סיכום השיעור 📋
ההערה על השכל והדמיון — מורה נבוכים חלק א, פרק עג, ההקדמה העשירית
הרקע: ההקדמה העשירית ועיקרון ההעברה (תַ׳גְ׳וִיז)
הדיון מתנהל באמצע ההקדמה העשירית של הכלאם, שעניינה ההעברה — העיקרון שכל דבר שאפשר לדמיינו הוא אפשרי במציאות. הרמב״ם הגדיר עיקרון זה כ״עמוד חכמת הכלאם”. עיקרון זה נשען על שני יסודות הקשורים זה בזה:
1. הפיזיקה של המתכלמין — שמאפשרת טכנית את ההרחבה הזו של האפשרי
2. הבלבול בין דמיון לשכל — מה שהם מכנים “אפשרי בשכל” הוא למעשה “אפשרי בדמיון”
נקודת ההסכמה ונקודת המחלוקת
כל הצדדים מסכימים שהאפשרי רחב מן המצוי — מה שקיים בפועל אינו ממצה את מה שיכול להיות. חכמת הטבע כולה מבוססת על הבנת מה ש*יכול* להיות, לא רק מה שיש. למשל: אדם לבן — אך לפי חוקי הטבע יכול להיות גם שחור או צהוב.
אולם המתכלמין מרחיבים את תחום האפשר באופן קיצוני — עד כדי טענה שעכשיו, בעוד שיום, יכול להיות לילה, ושכל הסיבתיות בטבע אינה אלא “מנהג” (הרגל) ולא הכרח. הם מכחישים את ההכרחיות בסיבתיות הטבעית ומכחישים את הטבע עצמו כמערכת חוקית.
הטיעון המרכזי: דמיון אינו שכל
מה שהמתכלמין מכנים “שכל” הוא למעשה דמיון. אלה שני כוחות הפוכים זה לזה:
| עמוד חכמת הכלאם | עמוד חכמת הרמב״ם |
|—|—|
| כל מה שניתן לדמיין — אפשרי | ההבחנה בין שכל לדמיון |
| הרחבת האפשרי עד ביטול הטבע | הגדרה מדויקת של גבולות האפשרי |
| דמיון = שכל (בלבול) | דמיון ≠ שכל (הפוכים) |
—
מעמד ההערה (אלתנביה) בספר מורה נבוכים
“הערה” — לא הערת אגב אלא קריאת התעוררות
הקטע מסומן כ“הערה” (בערבית: תנביה/אלתנביה). משמעות המונח כפולה:
– מבחינה ספרותית — חריגה מגוף הדיון של ההקדמה העשירית לעניין כללי ויסודי יותר
– מבחינה מהותית — מלשון “להתעורר”, לא רק הערת אגב. הכוונה: לעורר את הקורא מ״שינה” — ממצב של חושך ואי-מודעות למצב של הארה
מונח זה מופיע רק פעמיים-שלוש בספר כולו (חלק א׳ פרק נ״א על דבקות השכל באל, ובחלק ג׳). הוא מקביל לדרשת הרמב״ם על תקיעת שופר — רוב בני האדם “ישנים בחושך” וצריך לעוררם.
שתי ההערות בספר — שתיהן על השכל
בספר מורה נבוכים קיימות רק שתי הערות (להבדיל מהקדמות), ושתיהן עוסקות בשכל. הרמב״ם מדגיש בתחילת החלק השני שספרו אינו ספר לימוד פילוסופיה — לא בפיזיקה ולא במטאפיזיקה. הספר פונה למי שכבר התפלסף, ומטרתו לפתור את הסתירה בין הפילוסופיה לתורה. עם זאת, בהערה זו הרמב״ם כן מלמד תוכן פילוסופי: הוא מסכם את עניין השכל והדמיון, אף שבדרך כלל הוא מניח שהקורא כבר מכיר את הנפש וכוחותיה.
הפנייה: “אתה האיש המעיין במאמר זה”
הפנייה ישירה לקורא מסוג מסוים — מי שמסוגל לעיין בספר ורוצה להגיע ל“מדרגת העיון” (מדרגת השכל). זו הבחנה מכוונת: יש דברים שנועדו לכולם (כמו הפרקים על שלילת הגשמות), ויש דברים שנועדו רק למעיין — כמו ההערה הזו, שהיא מ״סודות” הספר.
—
ידיעת הנפש כמפתח להבנת הכל
“דע את עצמך”
אחד הדברים שהמעיין בספר צריך להכיר מראש הוא הנפש וכוחותיה — וזהו מפתח להבנת הכל. הרעיון מקביל לכתובת על המקדש בדלפי “דע את עצמך”, שהפילוסופים פירשו כציווי לדעת את הנפש. ההיגיון ברור: כל הבנה שלנו עוברת דרך הנפש. מי שאינו מבחין בין שכל לדמיון — אינו יודע אם הוא באמת מבין דבר או רק מדמיין אותו. אי אפשר להבין את העולם בלי להכיר את עצמך, הן מצד שהאדם הוא “עולם קטן” (כפי שנדון בפרק עא), והן מסיבה פשוטה יותר: בלי להבין מהו שכל ואיך הוא פועל — כל מה שנאמר מבולבל.
החלק הראשון כמקביל לספר “על הנפש” של אריסטו
טענה מרכזית: החלק הראשון של מורה נבוכים — פרקי השלילה והמילון — בנוי בסדר המקביל פחות או יותר לספר “על הנפש” של אריסטו. מי שקורא את הפרקים הללו בעיון — למעשה לומד את הנפש וכוחותיה, אף שהדבר נעשה “בדרך סוד”.
המונח “התאמת” — אימות כהשכלה גמורה
הרמב״ם כותב “והתאמת לך בה כל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו”. המונח “התאמת” הוא מונח טכני שמשמעותו השכלה גמורה — אימות (verification). זו לא ידיעה מפי השמועה ולא ידיעה רטורית, אלא הבנה מדויקת של ההגדרה: מהו בדיוק הדבר שנקרא “שכל”, מהו בדיוק הדבר שנקרא “דמיון”. הביטוי “תדע” (להבדיל מ״דע”) מציין שהקורא כבר אמור לדעת את הדברים, אך הרמב״ם מסכם אותם בצורה ברורה ומתומצתת. לייבניץ העיר על פרק זה שלא מצא מי שמגדיר את השכל והדמיון בצורה כה ברורה ותמציתית.
—
הדמיון — כוח של בעלי חיים
הדמיון אינו מה שמייחד את האדם
הדמיון נמצא ברוב בעלי החיים, לא רק באדם. מה שמייחד את האדם הוא השכל (“חיה מדברת”), לא הדמיון. בעלי חיים שלמים — כלומר אלו שיש להם לב — ודאי יש להם דמיון. אריסטו וכל הפילוסופים הקדומים האמינו שלבעלי חיים יש את רוב הכישורים שרוב בני האדם קוראים “שכל” — ואלה הם בעצם דמיון. דקארט הוא הראשון שטען שבעלי חיים הם מכונות חסרות תחושה, אך ההבחנה כאן אינה ברמה הזו.
הקשר לפרק לט: “לב” כשם משותף
בפרק לט נדון ש״לב” הוא שם משותף בעל משמעויות מרובות: האיבר הפיזי, אמצע (“לב השמיים”), דעה/הסכמה (“לב כל ישראל להמליך את דוד”), רצון, ושכל. הקשר שהרמב״ם בונה: אותם בעלי חיים שלמים שיש להם לב (האיבר) — יש להם גם דמיון. “לב” במובן של רגש ודמיון שייך לעולם בעלי החיים כולו, לא רק לאדם.
אהבת ההורה כעניין של דמיון
הרמב״ם (בהלכות, בהקשר מצוות “אותו ואת בנו”) מבהיר שאהבת האדם לבנו שייכת לדמיון — ואין הבדל מהותי בינה לבין אהבת הפרה לוולדה. שניהם בעלי חיים שלמים, לשניהם דמיון, והדמיון הוא שמעורר את מה שנקרא “רגשות” — את הקשר הרגשי של האם לבנה. זהו הבסיס לטעם מצוות הרחמנות על בעלי חיים.
הקשר לפרשת בראשית ולפרק ב
“צלם אלוהים” שניתן לאדם אינו הדמיון — שהרי זה קיים גם בבעלי חיים — אלא השכל. מכאן נובע יחס מסוים: יחס מכובד יותר לבעלי חיים, או פחות מכובד לבני אדם שאין להם שכל — והרמב״ם אכן סובר כך.
הרמב״ם פונה בחריפות (מו״נ חלק א, פרק ב) אל מי שחושב להבין את הספר “בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל” — כלומר, מי שמעיין במקרא בכוח הדמיון בלבד וחושב שהאדם ניתן לו שכל, ולכן מתקשה בשאלה כיצד חטא אדם הראשון. מי שמבין באמת מה האדם — מבין שהאדם לא הוכר בדמיון, ושהדמיון אינו מה שמייחדו.
—
הניגוד המוחלט בין שכל לדמיון
שני כוחות הפוכים
לא מדובר בשני כוחות קרובים אלא בכוחות הפוכים לחלוטין. הם אינם עוזרים זה לזה אלא מזיקים זה לזה — הם הרחוקים ביותר שאפשר.
פעולת השכל — פירוק והפשטה
הרמב״ם מתאר את פעולת השכל בארבעה שלבים (לשון מו״נ א, עג):
1. “יפרק המורכבות” — השכל מפרק דברים מורכבים לחלקיהם
2. “ויבדיל חלקיהם” — מבחין בין החלקים השונים
3. “ויפשיטם” — מפשיט (מלשון “פשוט”) — חושב על כל חלק לבדו
4. “ויציירם באמיתתם ובסיבותיהם” — מצייר (ציור שכלי, לא דמיוני) את הדברים כפי שהם באמת, לפי סיבותיהם
פעולת הדמיון — חיבור והדמאה
הדמיון נקרא “דמיון” כי הוא מדמה דברים זה לזה, מרכיב ומחבר. הוא בעצם “העתק” של החושים: החושים תופסים צבעים, גדלים, חום וקור; הזיכרון שומר ייצוג (representation) שלהם בנפש; והדמיון הוא “זיכרון פלוס” — יכולת לצייר בנפש גם דברים שלא נראו, אך תמיד על בסיס חומרי חושי. הדמיון יכול לשקר (לצייר דברים שלא היו), בעוד החושים עצמם אינם משקרים — מה שנחש, באמת נחש.
דוגמאות
– ארבעת היסודות: כל מה שאנו רואים בחושים הוא מורכב — מורכב מארבעת היסודות, ומורכב מחומר וצורה. אף פעם לא ראינו יסוד פשוט לבדו. אך השכל יכול להפשיט — לחשוב על יסוד אחד בנפרד, להבין את הצורה בלי החומר. זו פעולה שהדמיון אינו מסוגל לה.
– החמאה: הדמיון רואה חמאה כמכלול — דבר רך. השכל שואל: מה הסיבה שהחמאה רכה? ומפרק: היא עשויה מחומר מסוים, ולכן יש לה צורה מסוימת. ידיעת הסיבות היא פעולה שכלית מובהקת.
– חמשת חלקי הנפש (שמונה פרקים): השכל מלמד שלנפש האדם חמישה חלקים. מיד הדמיון “מתרגם” זאת כאילו יש חמישה בני אדם, או חמישה דברים שאפשר לחתוך — ולכן הרמב״ם בשמונה פרקים מקדים ומבהיר: אין חמש נפשות, יש חמישה חלקים, ו״חלקים” אינם דברים שאפשר לחתוך פיזית — כי זו שפת הדמיון.
מסקנה: מדבר אחד — עניינים רבים
השכל מקבל את חומר הגלם מהחושים, אך מדבר אחד שהוא רואה הוא משיג “עניינים רבים מאוד” — נבדלים זה מזה כהבדל בין שני אנשים שונים לגמרי בדמיון. מה שנראה לדמיון כדבר אחד — השכל מגלה בו ריבוי של ממש.
—
השכל כמפריד — וכמאחד אמיתי
הקשר לפירוש “הראני נא את כבודך” (מו״נ חלק א׳)
משה ביקש שמציאות ה׳ תהיה ברורה ומופרדת אצלו ממציאות שאר הנמצאים — כמו ההפרדה שאדם הרואה פנים של אדם מבחין בינו לבין אחרים. זו הבחנה שכלית, לא גופנית. התשובה שקיבל — “וראית את אחורי” — מבטאת הבחנה חלשה יותר, כמו מי שרואה אדם מאחור: עדיין מבחין, אך לא בבהירות מלאה. זו בדיוק השפה של תרגום מהשכלי לדמיוני.
האם השכל מפריד בלבד?
לכאורה קשה: אם השכל מפריד והדמיון מחבר, הרי ככל שדבר גבוה יותר הוא צריך להיות מאוחד יותר (יסוד אפלטוני). התשובה: מה שהדמיון מציג כ״אחד” — כגון אדם שלם — אינו אחד באמת, אלא מורכב. הדמיון רק מרכיב דברים ומעניק להם מראית אחדות. לעומת זאת, כשהשכל קובע שה׳ אחד, הכוונה שהוא שונה לגמרי מכל דבר אחר ולכן אחד באמת עם עצמו. האובייקטים של השכל זהים לעצמם; האובייקטים של הדמיון אינם זהים לעצמם. הפרדת השכל היא למעשה איחוד — הוא חושף את האחדויות האמיתיות שבתוך המורכבות המדומה.
—
העניין הכללי מול העניין האישי — הבחנה שכלית יסודית
“בשכל יבדיל העניין הכללי מן העניין האישי”
הדמיון רואה רק פרטים (אינדיבידואלים) — אף פעם לא מינים או סוגים. אדם רואה יצחק ויעקב, אך לעולם לא “מין האדם” כשלעצמו. גם המילה “הכל” היא מילה לא-מקראית: כשהתורה רוצה לומר “הכל”, היא אומרת “שמים וארץ” — שני פרטים — כי “דיברה תורה כלשון בני אדם”, כלומר בשפת הדמיון.
ההבחנה בין לשון חכמים ללשון תורה נובעת מכאן: חכמים יוצרים כללים, מינים וסוגים (פעולה שכלית), בעוד לשון המקרא כמעט תמיד דמיונית — עוסקת בפרטים.
דווקא בנקודה זו השכל מאחד כפשוטו: הדמיון רואה ריבוי פרטים, אך השכל רואה את הדבר האחד המשותף — העניין הכללי שמאחד את כולם.
—
המופת (הוכחה דמונסטרטיבית) — עובד רק על הכללי
“ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי”
כל הוכחה מופתית (סילוגיזם אריסטוטלי) פועלת מן הכלל אל הפרט: אם כל בני אדם בני תמותה, וסוקרטס בן אדם — אז סוקרטס בן תמותה.
הבחנה מהלוגיקה המודרנית: הלוגיקה האריסטוטלית, כשהיא עוסקת בדברים אמיתיים, אמורה להסיק מסקנות אמיתיות ולא רק תקפות פורמלית. ה״מופת” הוא הוכחה מתוך מה שדבר הוא באמת אל מה שהוא צריך להיות — מהמין אל הפרט.
סייג חשוב: ההוכחה אינה מחייבת שכל פרט יתאים בפועל — ייתכן פרט חריג (אדם ללא שתי ידיים). אך היא כן מחייבת שלהיות בן אדם מצריך תכונות מסוימות, כי הן נובעות מצורת מין האדם.
ההוכחה כ״הוצאה מהכוח אל הפועל”
ההוכחה הדמונסטרטיבית אינה מחדשת מידע חדש במובן המוחלט — היא מוציאה מהכוח אל הפועל דבר שכבר היה גלום בהנחות. לעיתים לא ידענו שפרט מסוים שייך לכלל מסוים, או לא תפסנו שמסקנה מסוימת נובעת מהנחות ידועות. יש הוכחות מורכבות מאוד, אך עקרונית — ההוכחה המופתית חושפת את מה שכבר טמון בכללים.
—
ההבדל המהותי בין הוכחה מופתית לאנלוגיה
מהי אנלוגיה (דימוי מילתא למילתא)
דוגמה: בקוראן נאסר יין. מה דין בירה? אם עושים אנלוגיה — יין משכר, בירה משכרת, לכן גם בירה אסורה. אך זו אינה הוכחה — תמיד אפשר לפרוך: אולי התכונה הרלוונטית אינה השכרות אלא תכונה אחרת של יין (מתיקות, למשל). האנלוגיה עובדת ברמת הדמיון, ולכן תמיד ניתנת להפרכה.
מהי הוכחה מופתית אמיתית
ההוכחה מתרחשת כאשר עולים לרמת הכלל: לא “יין” אסור, אלא “דבר משכר” אסור. היין הוא רק דוגמה שהקוראן נתן — האיסור האמיתי חל על הכלל “דבר משכר”. ברגע שהכלל מזוהה, בירה נכללת בו בהכרח, ללא אפשרות פירכה. היין עצמו הופך ל״ילד של הכלל” — פרט הנופל תחת ההגדרה הכללית.
הבעיה בהלכה
ההלכה סובלת מבעיה זו: הרבה מההוכחות התלמודיות הן במפורש אנלוגיות (מידות הדרש), ולא מופתים אמיתיים. מה שלמדנים עושים בגמרא הוא לנסות להעלות את האנלוגיה לרמת הוכחה מהכלל אל הפרט — לזהות מהו הכלל האמיתי שעומד מאחורי הדוגמה הפרטית. עד כמה זה מצליח — יש להסתפק.
הקשר לאריסטו
הרמב״ם אומר בחלק השני שאריסטו לימד לכל בני האדם את דרכי המופת. מי שלא קרא אריסטו או לא הושפע ממי שלמד אותו — אינו יודע את ההבדל האמיתי בין הוכחה מהכלל לפרט לבין אנלוגיה. רוב בני האדם חושבים שאנלוגיה היא הוכחה. האנלוגיה אינה חסרת ערך — היא תמיד מבוססת על משהו שאמור להיות הוכחה מופתית, אך בגלל שלא מצליחים לתפוס את הכלל, נשארים ברמת הדמיון.
—
ההבדל בין “רוב” ל״כל” — הכרח לעומת הרגל
יש הבחנה איכותית מהותית בין “לרוב בני אדם כך” לבין “כל בן אדם כך”. המילה “כל” היא המילה הראשונה בכל הוכחה לוגית תקפה, בכל מופת — והיא דבר שרק השכל יכול לראות. הדמיון אינו מסוגל לתפוס את ה״כל” הזה.
עמדת המתכלמין
המתכלמין, שאינם מכירים במינים (סוגים/צורות) כמציאות אמיתית — שהרי לשיטתם ה׳ עושה כל דבר בכל רגע וכל מה שנראה כחוקיות הוא רק “מנהג” — אינם יכולים להגיע להוכחה מופתית כלל. לשיטתם, מה שנראה כהכרח הוא רק “רוב” או “הרגל”: מעולם לא ראית אדם שעף, אבל אין זה אומר שאדם אינו יכול לעוף. אין אצלם אלא הוכחות “מורגלות ומוסכמות” — לא מופתיות.
—
פעולת השכל השלישית: הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי
העיקרון
רק בשכל אפשר להבחין בין נשוא עצמי (פרדיקט מהותי) לבין נשוא מקרי (פרדיקט מקרי).
דוגמה
לאדם יש שתי רגליים — זהו נשוא מקרי. ההגדרה העצמית של אדם היא “חיה חושבת”. יכולה להיות חיה חושבת עם שלוש רגליים — ולכן מספר הרגליים אינו חלק מהמהות. מי שבונה כלל על סמך “שתי רגליים” ומסיק ממנו לתרנגול — עושה היסק תקף מבחינה פורמלית (מהכלל אל הפרט), אך הכלל עצמו שגוי כי מבוסס על תכונה מקרית ולא עצמית.
למה זה קשה
בדמיון קשה לראות את ההבדל הזה. אנשים שואלים: “מנין שההגדרה של אדם היא שהוא חושב ולא שיש לו שתי רגליים?” — זו שאלה לגיטימית שדורשת תשובה שכלית. ללא המושג של שכל כמבחין בין עצמי למקרי, אין דרך לענות עליה.
הקשר לנושא הקודם
זה קשור ישירות ליכולת לבנות הוכחות מופתיות נכונות: צריך לזהות את התכונה העצמית שעליה בנוי הכלל, ולא תכונה מקרית שנלווית אליו.
הבדל איכותי בין סוגי תכונות
גם בתוך התכונות שנלוות לצורה יש הבדלים איכותיים. לדוגמה: רק בני אדם צוחקים — זהו מקרה של הצורה האנושית (תכונה ייחודית לאדם אך לא חלק מהגדרתו). אולם יש הבדל איכותי מהותי בין “להיות צוחק” לבין “להיות בעל מחשבה ודעת” — שהוא נשוא עצמי הנובע מעצם ההגדרה.
סופרסטיציה כבלבול בין מקרים לעצמיים
מה שנקרא “אמונה טפלה” (סופרסטיציה) הוא בלבול בין קישורים מקריים לקישורים סיבתיים:
– דוגמה: אדם שמבחין שבכל פעם שיורד גשם העסק שלו מצליח, ומסיק מכך שהגשם קשור סיבתית להצלחה — זהו קישור מקרי בלבד, ללא יסוד סיבתי.
– העיקרון: המדע הוא הכלי שמבחין בין קישורים מקריים (צירופי מקרים) לבין קישורים סיבתיים אמיתיים, שהם נשואים עצמיים.
| | קישור מקרי | קישור סיבתי (נשוא עצמי) |
|—|—|—|
| דוגמה | גשם → הצלחה עסקית | אדם → חי חושב |
| מקור | תצפית חוזרת ללא הסבר | נובע מתוך ההגדרה עצמה |
| מעמד | אמונה טפלה / מקרה | ידיעה מדעית / עצמי |
הנקודה המרכזית: היותו של האדם “חי חושב” יש לה סיבה אמיתית — היא נובעת מתוך ההגדרה של האדם עצמו, ולכן זהו נשוא עצמי ולא מקרה.
תמלול מלא 📝
הקדמה עשירית: ההבחנה בין שכל לדמיון — יסוד חכמת הרמב״ם
עמוד חכמת הכלאם: עיקרון ההעברה
אנחנו אוחזים פה באמצע ההקדמה העשירית, שהיה עניין ההעברה, שהרמב״ם אמר שהוא עמוד חכמת הכלאם. והרמב״ם אמר שזה תלוי בעצם בשני דברים, שהם קשורים זה בזה, אבל שני דברים שמאפשרים את ההקדמה הזאת — שכל דבר שאפשר לדמיין הוא אפשרי.
הראשון זה כל הפיזיקה שלהם, שזה מה שהופך את זה בעצם לאפשרי. והשני זה העניין של הדמיון והשכל. הוא כתב את זה כבר פה, שמה שהם קוראים אפשרי, הרמב״ם בעצם אומר ככה, ונגיע למסקנה בסוף העניין, נראה שזו המסקנה.
נקודת ההסכמה: האפשרי רחב מן המצוי
הרמב״ם בעצם אומר, ברור לכולם שלא כל מה שאנחנו רואים הוא מה שאפשרי. לכל הדעות האפשרות, מה שיכול להיות, הוא יותר רחב ממה שיש. כל חכמת הטבע, כל חכמת הידיעה של העולם, מבוסס על להבין לא רק מה שיש במקרה, אלא מה שיכול להיות.
וכולם מסכימים, כלומר, על העיקרון הבסיסי שהם אומרים, שמה שאתה רואה הוא לא כל מה שיכול להיות. יש משהו שאנחנו נקרא לו שכל, והם גם קוראים לו שכל בעצם, שאומר לנו מה יכול להיות — החוכמה. זה ללמוד, במילים אחרות, ללמוד חוכמת הפיזיקה הוא לא אותו דבר כמו לראות מה קורה בעולם, כי יש פה חוכמה, יש חוקים שהם יותר רחבים. אתה רואה אדם לבן, הוא יכול להיות גם שחור וצהוב, אני לא יודע כמה צבעים, לפי מה שאפשר, לפי מה שהחוכמה אומרת. אז זה נכון.
נקודת המחלוקת: הרחבת האפשרי עד ביטול הטבע
המחלוקת שלו איתם הוא רק בדיוק של האמירה הזאת עצמו — מה האפשרי. ובעצם, שזה דבר אחד, הם מרחיבים מאוד את תחומי האפשר, גם לדברים שמבחינת הפיזיקה שלנו היא בלתי אפשרית. הם לא רק אומרים, אתה רואה שעכשיו יום, יכול להיות לילה — לא יכול להיות עכשיו לילה, אבל יכול להיות משהו קצת שונה. הם מרחיבים את זה עד לאמירה שעכשיו יכול להיות לילה, שיש רק מנהג שזה, וזה ההרחבה הזאת אפשרית.
בגלל מה שהם לא רואים את ההכרחיות בכל הסיבתיות בטבע, הם מכחישים את כל עיקר הסיבתיות ואת כל המילה, את כל הטבע בעצם הם מכחישים — זה דבר ראשון.
הטיעון השני: דמיון מול שכל
ודבר שני, שבעצם קשור זה בזה, כפי שנראה, הם בסוף יוצאים אותו דבר, שתי הטיעונים האלה, אבל אנחנו עוד לא הגענו לזה.
אז דבר שני, הרמב״ם כתב פה שמה שהם טוענים שהוא אפשרי, כלומר אפשר בשכל — אתם לא מבינים את המילה שכל. אתם, מה שאתם קוראים שכל הוא בעצם דמיון.
יש משהו אחד שנקרא שכל, משהו שני שנקרא דמיון, והם דברים הפוכים זה לזה, לא קשורים בכלל לאותו דבר. יש אפילו משהו אולי באמצע או משהו, עוד סוג דבר שהוא נקרא תחילת הדעת המשותף וכו׳, כל מיני סברות שהן לא שכל, אבל מה שאנחנו קוראים שכל הוא משהו אחר לגמרי ממה שאתם קוראים שכל.
ולכן זה נכון שכל מה שאתם — ההגדרות שלכם למה אפשרי, הן הגדרות שיש להן מקום. הוא בעצם מודה שיש איזשהו כוח, יש פקולטי, יש כישרון מסוים שמראה לנו את זה, הם לא סתם אומרים מילים. אבל הדבר הזה הוא בדיוק מה שאנחנו קוראים דמיון, ולא שכל. שכל זה משהו אחר. זה בעצם הטיעון השני.
מעמד הקטע: “הערה” — התעוררות לא הערת אגב
ועכשיו אנחנו, ההערה הזאת, אני חושב שהיא הערה בגלל שהוא עניין מאוד כללי. דיברתי שיש הערות מהסוג הזה בכמה מקומות בספר, אני לא ספרתי אותן עדיין, אני יכול לספור אותן, אבל זה לא באמת הנושא שלנו.
תמיד ההערות הן דברים שחורגים — אני חושב, דברים שחורגים קצת, באיזשהו מובן, מהפרק הזה. זה לא בדיוק דבר שהוא המשך של ההסבר להקדמה העשירית, או הסבר למה הוא לא אחז ממנו וכו׳, זה הסבר מאוד כללי ומאוד יסודי.
משמעות המונח “הערה” (אלתנביה)
אבל, וזו גם הערה כללית, אני חושב שעוד דבר, זה דבר השורש. זו הערה בגלל שזה לא נכנס כל כך למקום פה, זה קצת יוצא מהעניין, וזו גם הערה בגלל שזאת הערה משורש להתעורר. לא רק משורש — יכול להיות שזה תמיד השורש של הערה. משהו שצריך להתעורר אליו ולא רק משהו שצריך לקרוא, שהוא הערה, כי אנחנו אומרים הערה, בדרך כלל הכוונה היא משהו צדדי. אני רק אומר הערה, מה העניין הזה.
יכול להיות שפה תמיד הכוונה, אני הולך לבדוק עוד שנייה. הערה — תמיד יש הערה בהקדמה יש את המילה הארעה. הארעה זה, הארעה מהסוג הזה יש באמת רק פעמיים או שלושה פעמים בספר בחלק ג׳ פרק נ״א, שזה מדבר על השכל שהוא הדיבוק בינינו לבין האל. ובחלק ג׳ זכרתי שיש עוד מקום בהתחלה שכתוב הארעה, לא בטוח. אני לא מוצא כרגע.
בכל מקרה, זה תמיד מלשון להתעורר. מלשון לעורר אותך למשהו, ולא רק להתעורר, אלא גם להתעורר לאיזושהי רמה אחרת של אנושיות — להיות סוג של בן אדם אחר. זה מה שאנחנו קוראים מסוררס, להתעורר.
עירור מהשינה
כשהרמב״ם קורא “והרע” הוא מתכוון עכשיו תתעורר, אני הולך לעורר אותך. לא רק הרע מהמובן שלא גוף הספר אלא הרע. הוא מתכוון, פה אני הולך להעיר אותך למשהו, אני הולך להעיר אותך מהשינה, כי אנחנו זוכרים מהדרכה של הרמב״ם לתקיעת שופר, ועוד כמה פעמים בספר, גם בטעמי המצוות, אספתי אותם בפירוש שלי, על הפירוש לתקיעות שלו, שהוא אוהב מאוד להשתמש במונח הזה של להתעורר מהשינה. רוב בני אדם ישנים, או שהם בחושך, ישנים בחושך, וצריך לעורר אותם — להביא להם אור, עם א׳, וגם לעורר אותם מהשינה שלהם.
הפנייה: “אתה האיש המעיין במאמר זה”
והקטע הבא הוא בעצם קטע נורא יסודי במובן הזה, שהוא באיזשהו מובן מלמד אותנו, וזה הסטייטמנט, האמירה הכי ברורה שלו בנושא הזה של השכל והדמיון, שהוא סוג של בריח התיכון. אם עמוד חכמת הכלאם זה הדמיון הזה, האפשרות הזאת, עמוד חכמת הרמב״ם הוא אחד העמודים שלו, זה ההבחנה הזאת בין שכל לדמיון, שהוא בדיוק ההבחנה שהוא הולך להסביר פה.
וצריך להבין את שתיהן. זה לא רק להגיד, תפסיק לדמיין, תתחיל לחשוב, להשכיל, אלא גם יש פה הבנה מאוד מדויקת של מה הוא בעצם הדמיון, למה הוא עובד בצורה הזאת, ומה הוא עושה, ומה בעצם פירוש המעבר, העלייה מהשכל לדמיון, סליחה, מהדמיון לשכל.
לשון הרמב״ם: פנייה למעיין
והוא מתחיל ככה, דע, אתה האיש המעיין במאמר זה. המעיין בזה המאמר. יש כזה סוג של איש שהוא מעיין במאמר הזה, כנראה הוא כבר הגיע לפרק ע״ג, אז הוא כבר קיבל — לא, אז יש כמה פעמים בספר שיש את סוג הפנייה הזאת.
הכוונה שלו היא, הוא מתכוון כפשוטו, מה שאמרתי הוא לא סתם, הוא מתכוון שיש סוג של בני אדם שמעיינים בספר הזה, שיכולים לעיין בספר הזה, והוא פונה אליו. הוא אומר, אני מודה שרוב בני האדם לא יכולים להבין את זה.
אתה, יש כמה פעמים, אני עכשיו, וצריך, יש עוד מקומות, זה לא בדיוק הסגנון הזה. אתה המעיין, אתה המעיין בזה המאמר, ואתה הלומד את הספר הזה. יש לו כמה פעמים הסגנון הזה, והוא מתכוון לזה.
מי הוא המעיין: מי שרוצה להגיע למדרגת העיון
הוא מתכוון, אתה שאתה מוכן, יש לו סגנונות שונים להגיד את העניין הזה גם, אבל גם הנקודה הזאת היא נכונה. אתה שרוצה להיות המורה הנבוכים, אתה שרוצה להגיע למעלת העיון, הוא כותב לזה פעם אחרת, אם רצונך להגיע לזה, המדרגה מדרגת העיון, שזה בעצם מדרגת השכל ולא הדמיון, אז אני פונה אליך, אני לא מדבר — זה בעצם אומר ככה, הרמב״ם כתב לנו בהקדמה שיש כל מיני בני אדם, לא לכולם, הספר לא נועד לכולם, אז ככה גם פה.
איך נגיד? ההערה הזאת היא לא לכולם. יש הרבה דברים שהוא כותב במאמר הזה שהם בעצם כן לכולם, כמו כל הפרקים שמפשיטים את הגשמיות, אומרים השם הוא לא כזה, הוא לא כזה, זה בעצם אפשר ללמד לכולם וצריך באיזשהו מובן ללמד לכולם. פה יש דברים שהם במפורש לא מלמדים לכולם, זה אחד הסודות שלו, גם הסודות וגם אחד הדברים המבחינים בין האיש הזה לאיש אחר.
תנאי מוקדם: ידיעת הנפש וכוחותיה
ואומר ככה, שאתה, אם ידעת הנפש וכוחותיה. דבר ראשון שאתה צריך לדעת, הרמב״ם כל הזמן אומר שמה הוא מניח שהחכם המעיין במאמר הזה יודע כבר, והוא לא מלמד אותנו. הוא באופן כללי לא…
הערת הרמב״ם על השכל והדמיון — מעמדה ומשמעותה
מעמד ההערה בספר מורה נבוכים
בתחילת החלק השני אני צריך ל… לא, כתוב הקדמה. טוב, יש הבדל בין ההקדמה להערה. הערה מהסוג הזה יש רק שתיים, מאוד מעניין, שניהם עוסקים בשכל.
אם אתה… כן, אחד הדברים שהמעיין בספר הזה צריך כבר להכיר, או איכשהו הוא היה צריך להבין את זה, זה להכיר את הנפש וכוחותיה. זה דבר שהוא מניח שאתה צריך להכיר, אבל אתה לא מכיר בעצם, הוא לא מלמד אותה בספר, כמו שהזכרתי מההקדמה בתחילת החלק השלישי, החלק השני, יש לו סתם סיבה למה הוא עושה שם, אבל הוא כותב שם שהספר הזה הוא לא בשביל להגיד פילוסופיה. מי שרוצה ללמוד פילוסופיה חייב ללמוד את אריסטו, כן? דעה שבספרי זה לא הייתה כוונתי לחבר דבר בפיזיקה או לסכם את ענייני חוכמת האלוהות, כן? הוא לא עוסק לא בפיזיקה ולא בתיאולוגיה, לא באמת בפיזיקה. הוא מדבר לדברים לאנשים שכבר קראו את, כמו שהוא כותב, דברים בזמן אמר למי שהתפלסף. לשון כזה יש במקום אחר, אני לא זוכר כרגע איפה. הוא כותב קרא לפילוסופים והוא מדרבן את הפילוסופים להיות פילוסופים וגם פותר להם את הבעיה של הסתירה בין הפילוסופיה לתורה, כמו שכתוב בפתיחה לספר. אבל הוא לא לומד אותך פילוסופיה, לכן מי שלמד רק את הספר הזה ולא לומד פילוסופיה, אז בעצם הוא אומר, אני לא מדבר איתך.
אבל פה הוא כן רוצה ללמד משהו, הוא כן מסכם משהו מהחוכמה, אבל לא את כל הנפש וכוחותיה. ואני חושב שזה באמת אולי אחת ההקדמות הפילוסופיות הכי נצרכות לספר הזה, ובאופן כללי, כן, הרמב״ם וכמו כבר מי שכתב, מי שחרט את זה על הדלת של המקדש בדלפי, שכתב דעת עצמך, ולפי פירוש הפילוסוף, מה הכוונה היא שצריך לדעת את הנפש? זה לא הפשט, אבל לא עניין שלנו.
ידיעת הנפש כמפתח להבנת הכל
והם אמרו שהדבר העיקרי שצריך אדם לדעת זה להבין את הנפש וכוחותיה, שזה מפתח להבין את הכל. כנראה אנחנו מבינים את הכל דרך הנפש. אז סוג ההבנה שלנו הוא גם, כן, זה בעצם מה שהוא כותב פה, אתה רוצה להבין את הנפש, אתה צריך להבין מה זה כוח ההשכלה ומה זה כוח הדמיון והציור, כל הכוחות האלה, ואם אתה לא מבין בדיוק מה זה, אז כל מה שאתה מבין, אולי אתה רק מדמיין את זה, אתה בכלל לא מבין את ההבדל בין שכל לדמיון, כלומר, אתה לא מכיר את עצמך וממילא אתה לא מכיר את כל שאר העולם. אי אפשר להבין את העולם בלי להכיר את עצמך, לא רק בגלל כל מיני עניינים אחרים, כן, יש גם את העניין שהעולם הוא אדם, האדם הוא אדם קטן, שהוא דיבר בפרק ע״א, אבל גם מסיבה מאוד פשוטה, שאתה לא יודע מה זה שכל, אתה לא יודע איך זה עובד, כל מה שאתה אומר אתה מבלבל.
מבנה החלק הראשון כמקביל לספר “על הנפש” של אריסטו
אז זה דבר, ולכן אני חושב שהמאמר הזה, החלק הראשון של מורה נבוכים הוא באיזשהו מובן עוקב אחרי הסדר של הספר על הנפש לאריסטו, וצריך לעשות איתו סדר בשביל להבין, טוב, זה עוד אחד מהסודות. אז לא, כי היה לי פירוש שאם קוראים את כל פרקי השלילה, כל המילון שלו, רואים שזה פחות או יותר הולך על הסדר של הנפש. ומי שלומד את זה טוב, הוא מבין בעצם את הנפש וכוחותיה. או שזה בנוי על אותו מבנה, שהוא מניח שאתה מכיר כבר, או קצת מכיר.
אז אם אתה מאלה אנשים שיודעים את הנפש וכוחותיה, ידעת, איך ידעת? כי לימדתי אותך בדרך סוד בתוך כל הספר. והתעמת לך בה כל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו. כן, גם הרמב״ם, כן, אחד הדברים היחידים כמעט שהוא בכלל מלמד מפילוסופיה זה כוחות הנפש, כן, כמו בשמונה פרקים בפרק א׳, שהוא עובר על כוחות הנפש באיזשהו מובן, בשביל הסיבות שלו שם. קצת בהלכות יסודי התורה, פרק ד׳ וא׳, שהוא קצת מדבר על זה. אז זה דבר שהוא מאוד חשוב אצלו ללמד. אז אם אתה כבר יודע את זה ואתה מבין, גם שם בשמונה פרקים הוא כבר עוסק בעניין הזה של השכל והדמיון, זה היה מאוד מרכזי אצלו.
המונח “התעמת” — השכלה גמורה
ותעמת לך בכל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו, אתה מבין, כן, התעמת, הכוונה היא, אתה הגעת להגדרה, כן, להתעמת. זה מונח טכני קצת, אני חושב, אין לי כוח לפתוח את הערבית פה, אבל זה מונח טכני אצלם שהכוונה שלו זה השכלה גמורה. אז כלה גמורה זה נקרא עימות, כאן יש לדעת משהו מפי השמועה, או לדעת משהו באופן רטורי, שזה לא עימות, זה לא ידיעה אמיתית. זה לא רק שאתה תדע שזה אמת, זה לא מספיק. לטעמת הכוונה, אתה מבין בדיוק את הנושא, אתה מבין את ההגדרה, אתה מבין אותה בצורה אמיתית. כל דבר לפי אמיתת מציאותו, כלומר, אתה מבין בדיוק מהו הדבר הזה שאנחנו קוראים לו שכל, מהו הדבר הזה שאנחנו קוראים לו דמיון, וככה שאור חלקי הנפש מים.
אז עכשיו, הנה תדע, אז היית כבר יודע, אבל אני מודיע לך, הנה תדע, כלומר כבר ידעת, כן, זה לא דע. דע שהוא פותח לך, תדע, זה ההמשך, אבל אתה אמור כבר להבין את זה, אתה אמור כבר לדעת את זה, אבל הוא הולך לסכם בצורה מאוד ברורה, אני חושב שזה הסטייטמנט, כפי שאמרתי, לא רק באופן כללי, הוא הביא, הם מביאים, איך קוראים להם, המפעל משנה תורה, שיש הגאות של לייבניץ למורה נבוכים, ועל הפרק הזה הוא כותב שהוא עוד לא מצא מישהו שמגדיר בצורה כל כך ברורה ומתומצתת את עניין השכל והדמיון. אז זו אמירה מאוד ברורה, כן.
גם ההערה, היה לרמב״ם הערה מהשמיים לכתוב את הקטע הזה בצורה… לא, אני לא אומר את זה ככה, כי הרמב״ם בעצמו משתמש בשורש הזה, הערה, על הערת נבואה, כן, כמו ויערת רוחי, זה כבר בתנ״ך, אבל הוא מתכוון במפורש לקשר את המושג הערה לדבר הזה. אז יכול להיות שזה ממש הערה.
הדמיון — כוח של בעלי חיים
הוא אומר ככה, תדע, כי הדמיון נמצא לרוב בעלי חיים. רוב בעלי חיים בכלל יש להם דמיון, כן? הוא הולך להגיד את זה בגלל שהוא רוצה להגיד, אתה בן אדם, כל ה… יוסלו אמינא כאוכל. כל הייחוס של הבן אדם זה שיש לו שכל, כן? הוא חיה מדברת. אז אתה צריך הרי להבין שדמיון יש בכלל לרוב בעלי חיים. לרובם יש להם בכלל דמיון, זה בכלל לא משהו אנושי.
אבל לא כולם, כן? יש בעלי חיים בלי דמיון, איך אנחנו מבחינים בדיוק ביניהם זה מבוכה. לאריסטו יש לו אמירות מעניינות על הנושא הזה, שהוא מחליט איזה בעל חיים יש לו דמיון ואיזה אין לו. בכל מקרה, כן, כי לכל בעלי חיים יש, כמעט לכולם יש איזשהו כוח לתכנן, כן? הוא יכול לדעת לא ללכת לאיזשהו מקום כי הוא היה שם אתמול בעיה וכו׳, אז זיכרון ודמיון, לפחות להרבה בעלי חיים יש. יש לנו סיבה להניח שיש להם.
אמנם, אבל זה לא כל כך, יש ספקות, אז יש כאלה בליכים שיש להם ספקות, מי יש להם. אבל בעלי החיים השלמים כולם, יש כל חוכמת הטבע של אריסטו, עובדת עם מציאת פרדיגמות, דוגמאות שלמות של דבר, האידיאל של בעל חי, רוצה לומר שיש להם לב, כי זה בעל חי נורמלי, שלם, שיש לו גם לב, יש בליכים בלי לב או בלי משהו שמקביל ללב, בעלי חיים יותר קטנים. אבל בהליך חיים שלמים, כן, שיש להם לב, מציאות הדמיון להם מבואר.
המילה “לב” — שם משותף
כמובן, הרמב״ם פה, יש בו סוד, שהוא מתכוון לפרש את המילה לב. יש פרק על המילה לב, פרק ל״ט, שכותב שם שעל המילה לב הוא שם משותף, הוא מילה ללב, כן, איבר הלב, הוא מילה לאמצע כל דבר, כמו לב השמיים, אמצע השמיים, הוא מילה למחשבה, הוא מילה לדעה, כלומר, כלומר, דמיון אולי, או opinion, לא בדיוק ידיעה, כמו לב כל ישראל להמליך את דוד, לב אחד ולב אחד, כי איש אחד ולב אחד זה לא שיש להם שכל, אלא שיש להם הסכמה, הם מסכימים, והוא גם שם לרצון וגם שם לשכל. סליחה, יש לו מחשבה, דעה, רצון, שכל, אני צריך לראות את התרגום האחר. בכל מקרה, כן, יש פה דיון מה בדיוק המילים.
אז בפרק הלב יש במפורש דיון על זה שהלב הוא בעל ריבוי משמעויות גדול. זה כמובן צודק גם בפשט, כן, לא כל לב הוא לב. ומה שהוא אומר פה זה שאנחנו יכולים לדבר על לב, והכוונה היא ללב שיש גם לבעלי חיים, הרי לבעלי חיים יש לב, ובאמת אנחנו, אותם בעלי חיים שיש להם לב, שזו הסיבה שאנחנו קוראים לדמיון הרבה פעמים לב, אותם בעלי חיים שלמים, כן, שיש להם לב, אז ודאי יש להם גם דמיון. ולכן זה עניין של בעלי חיים.
אהבת ההורה כעניין של דמיון, לא שכל
הרמב״ם בהלכות, כן, כשהוא מדבר על מצוות אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, או עוד מצוות שמדברים שטעמם משום רחמנות על בעלי חיים, הוא אומר שאתה צריך להבין שזה שאתה אוהב את הבן שלך זה שייך לדמיון שלך, ואין שום הבדל בין אהבת האדם לבן שלו לאהבת הפרה לבת שלה, לבן שלה. כי לשנינו יש, אנחנו שנינו בעלי חיים שלמים, ולכן יש לנו דמיון, שזה מה שמקשר את ה… מעורר את ה… מה שאנחנו קוראים רגשות, שיש תחושות של האמא על הבן שלה, ולכן צריך לר…
ההבחנה המוחלטת בין שכל לדמיון — פעולות הפוכות
בעלי חיים והדמיון: מה מייחד את האדם
זו שיטת, זו ההבנת אריסטו, כן? אריסטו וכל, הם כולם האמינו שיש לבעלי חיים את רוב הכישורים השכליים שיש לאדם. כלומר, מה שאנחנו קוראים דמיון, שהוא מה שרוב בני האדם קוראים שכל, כפי שאנחנו נראה, בכלל יש גם לבעלי חיים.
דקארט הוא הפילוסוף הראשון או העיקרי שחושב שלבעלי חיים הן מכונות בלי שום תחושה, בלי שום, משהו קורע נפש. שזה נכון, כי משהו קורע נפש הוא באמת חלק מאוד מופשט. אבל פה האבחנה הזאת לא תוקפה ברמה הזאת.
אז זה משהו, אבל עיקר מה שהוא רוצה להגיד זה לא זכויות בעלי חיים, למרות שיש, כן נובע מפה איזשהו יחס יותר מכובד לבעלי חיים, או פחות מכובד לאנשים, כן? אפשר להגיד ככה, לאנשים שאין להם שכל. וזה באמת הרמב״ם סובל את הצעד הזה.
צלם אלוהים אינו הדמיון
בכל מקרה, לבעלי חיים יש להם גם דמיון, ולכן האדם לא הוכר בדמיון. אדם הוא מובחן מבעלי חיים, כן, זה בעצם פרשת בראשית, כי נדבר על זה שיש לאדם צלם אלוהים או משהו כזה, זה לא הדמיון. הרי את זה יש גם לבעלי חיים.
הפנייה ל״אתה המעיין” — פרק ב
אז כאשר כתוב, הרמב״ם בפרק, דרך אגב, אחד מהמקומות שהוא דיבר על “אתה המעיין בספר הזה”, יש את ההפוך, כן? יש אדם שלא מעיין בספר הזה. והוא כתב, אני סתם עשיתי חיפוש, יש בפרק השני, שהוא גם, שהיה קושייה לאדם שחשב בעצם אולי שהמייחדת לבן אדם זה הדמיון, כן? או מה שהוא מדבר שמה, שזה ההבחנה בין אמת טוב לרע, כן? מפורסמות וכולי, שום מה שרוב בני אדם קוראים שכל, זה באמת שייך לדמיון יותר, או לא רק לדמיון, זה אפילו נמוך מהדמיון, זה רק דעה.
הביקורת על מי שמעיין בדמיון
אבל בכל מקרה, שם הוא כותב, אתה האיש המעיין בתחילת ראיוניו, תחילת המחשבה, בזמניו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, ועובר עליו בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל.
אתה המעיין בדמיון, ואתה חושב להבין את הספר הכי חכם בעולם בזמן הפנוי שלך, כן? אז אתה, זו הצעקה שלו, הפנייה שלו לאש המעיין במקרא, הוא לא מעיין בספר הזה, הוא מעיין במקרא בכוח הדמיון שלו, והוא חושב שאדם ניתן לו שכל, ואיך כן יש לו קושייה, איך יכול להיות שאדם חטא והוא קיבל שכל וכולי. אבל אתה בכלל אפילו לא מבין מה זה האדם.
אם אתה באמת מבין, אז אתה מבין שהאדם לא עוקר בדמיון. זה לא מה שמייחד את הבן אדם בכלל.
הניגוד המוחלט: שכל מול דמיון
ואין, וזה הדבר החשוב שלו, כן? ואין פועל הדמיון, פועל השכל, אבל הפיכו. כן, עכשיו בני אדם חושבים, אוקיי, אבל זה לפחות דברים קרובים, כן? לדמיין ולהשכיל, הם שניהם כוחות שכליים, הם שניהם שייכים למוח, היינו אומרים. זה משהו מאוד קרוב.
הוא אומר, לא. לא רק שהוא לא קרוב, כן? הדמיון אומר שהם קרובים. אבל השכל אומר, כפי שהוא יגיד עוד שנייה, השכל זה מה שמחלק. הפעולה של הדמיון הוא הפוך מפעולת השכל. השכל והדמיון לא עוזרים זה לזה, אלא מזיקים זה לזה. הם לא קרובים, אלא הכי רחוקים שיכול להיות. הם הפוכים בדיוק זה מזה.
פעולת השכל: פירוק, הבדלה, הפשטה וציור
והוא אומר ככה, ואולי צריכים לספור פה מה שהוא אומר, כי השכל יפרק המורכבות, ויבדיל חלקיהם, ויפשיטם, ויציירם באמיתתם ובסיבותיהם, וישיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד נבדלים על השכל או אצל השכל, לגבי השכל, כהפרש שני אנשים מבני אדם אצל הדמיון במציאות.
הוא אומר, אני רוצה להגיד לך משהו אחד, דבר ראשון שהוא אומר, השכל מפריד דברים והדמיון מחבר אותם. לכן הוא נקרא דמיון, כן, הוא מדמה דברים. השכל מפרק דברים מורכבים. כן, אנחנו, והוא הולך להסביר את זה עוד שנייה מהצד הזה.
מהות הדמיון: העתק של החושים
אנחנו רואים בחושים שלנו, ולכן גם בדמיון שלנו, שהוא סך הכל העתק של החושים, מה שאנחנו קוראים דמיון הוא הצד השני של ה… הוא שלב מאחורי הזיכרון, כן?
החושים, הזיכרון והדמיון
כשאנחנו, יש לנו ראיות חושיות, שזה תופס את החלקים המוחשים בעולם, כן? אנחנו תופסים צבעים, וגדלים, וחום וקור, דברים כאלה, ואת זה אנחנו יכולים לשכפל, לעשות representation, כן, יש לו את התצוגה שלהם בתוך הנפש שלנו, כן? היינו אומרים בתוך המוח, אבל זה לא נכון שזה בתוך המוח. בכל מקרה, בתוך הנפש שלנו, זה נקרא זיכרון, כן? אני יכול לזכור שראיתי אתמול משהו, זה זיכרון.
ועכשיו דמיון זה בעצם זיכרון פלוס, אבל במובן הזה זיכרון הוא חלק מה… כן, זיכרון, אני מתכוון, זה שאתה יכול לצייר את הצורה בשכל שלך או בנפש שלך גם אחרי שאתה רואה את זה, כן?
הדמיון יכול לשקר, החושים לא
במובן הזה, למשל, הדמיון הוא שקרן, הוא יכול לשקר, ואילו החושים אף פעם לא משקרים, כן? החושים, אם הם טועים, אתה עדיין חשת, כן? אתה באמת חשת. אז הדמיון יכול לדמיין, בדיוק כמו שהוא יכול לזכור, כן? שזה נקרא דמיון אמיתי במובן הזה, יש לך בתוך הנפש אותה תמונה שיהיה לך בעיניים שלך מחוץ לנפש, ככה הוא יכול לצייר דברים שהם לא, אבל זה לא הנושא שלו פה.
השכל מפרק דברים מורכבים
הנושא שלו פה זה שהשכל מפרק דברים מורכבים. מה כבר דברים מורכבים? כל הדברים שאנחנו רואים, לכן נכנסתי לחושים, כשאנחנו רואים בחושים אנחנו רואים רק דברים מורכבים.
מהי הרכבה
מה הכוונה מורכבים? מורכבים מהמון הרכבות, כן? הם מורכבים אפילו ברמת החומש שלהם, כן? כל הדברים שאנחנו רואים הם לא יצורים פשוטים. אנחנו רואים דברים המורכבים מארבעת היסודות למשל, וגם מורכבים הרכבים מחומר וצורה, כן? גם ההרכבה הזאת היא הרכבה מאוד יסודית בכל הדברים שאנחנו רואים בחושים שלנו, אבל אנחנו רואים אותם רק בצורה מורכבת, אנחנו אף פעם לא ראינו אחד בלא השני, אי אפשר.
השכל מבחין ומפריד
ואיך אנחנו בכלל יודעים להבחין ביניהם? זה השכל שמפרק, השכל רואה בכל מקום שתי דינים, כן? זה השכל. ולכן הוא מבדיל בין החלקים והוא מפשיט אותם, כן?
למשל, הוא מפשיט את הצורה מהחומר, לא כי אפשר לראות את זה, כי אתה יכול להבין את הצורה, את ההגדרה של משהו גם בלי החומר שלו. זו לא דמיון מסוים, ההפשטה הזאת היא לא דמיון, היא פעולה לגמרי אחרת, והוא מבין אותם בצורה אמיתית.
חשיבה על מה שלא ניתן לראות
אתה יכול לחשוב משהו שאף פעם לא ראית, שגם אי אפשר לראות, ושהוא גם יותר אמיתי ממה שאפשר לראות. אם למשל, אנחנו אף פעם לא ראינו דבר אלא מורכב מארבעת היסודות, אבל אנחנו יכולים, מתוך הבנה שכלית, להבין שכל דבר צריך להיות מורכב מארבעה יסודות, כן? ואחר כך שאני יכול לחשוב על יסוד אחד בצורה מופשטת.
מופשטת, הכוונה פשוטה, לבד. תמיד מופשט זה, לא תמיד, אבל מלשון יותר פשוט, כן? לא מלשון, לא יודע מה. מלשון פשוט, כן? אני יכול לחשוב, וכמעט לראות, אבל לחשוב, להשכיל את היסוד הפשוט בלי היסודות האחרים שהוא מורכב מהם, למרות שאף פעם לא ראיתי את זה, למרות שהדמיון, זה נקרא שאני מפרק ומרכיב דברים, חלקים של דברים.
ציור שכלי: לדעת את הדבר באמת
ועכשיו אני יודע את מה שהוא באמת עשוי מזה, כן? כי זה באמת, אני יודע, מצייר אותם, כן? פה ציור, הכוונה לא ציור דמיוני, ציור שכלי, כן? זו מילה, גם מילה טכנית שלמה משמש, ויש לי בשכל שלי ציור של הדבר כפי שהוא באמת.
ידיעת הסיבות
ועוד צורה שאפשר להגיד באמת, זה בסיבותם, כן? כן, סיבות זה גם ההרכבה, הפירוק של דבר לגורמים שלו, לחלקים שלו הוא בעצם להגיד לדעת את הסיבות של הדבר, כן, מה גורם.
כפי שהוא למשל בשיחה הקודמת שלו עם המתכלם, בין המתכלם לפילוסוף, הוא עשה שיחה כזאת, כן, מה גורם שהחמאה תהיה רכה, מה הסיבה, כן, הדמיון לא יכול לתת לך את הסיבה, כי הוא רואה רק חמאה, שהוא כבר מורכב ממה שהחמאה עשויה ויש לו צורה והמקרים של הצורה וכו׳. אבל השכל אומר לך מה הסיבה שהחמאה היא רכה, כי היא עשויה מחומר כזה וכזה, ולכן יש לה צורה כזאת וכזאת וכולי. או שאני אומר לך את הסיבה למה הוא ככה, שזה הצורה שלו.
סיכום הפעולה השכלית
אז השכל מפרק דברים מורכבים, מבדיל את החלקים שלהם, הוא מפשיט אותם, זה מזה, הוא לוקח אותם בפשטות ולכן הוא מצייר אותם לפי האמת, לפי הגדרה האמיתית שלהם, שזה לפי הסיבות שלהם. הסיבות של הדבר, למה הדבר הוא כך, הוא הדבר היחיד שיכול לעשות את זה.
מדבר אחד — עניינים רבים
ואז יוצא, כן, אז בעיקר, בעצם בעיקר הוא אומר שפה השכל הוא מפריד, השכל הוא דבר שמפריד, הוא מפריד דברים זה מזה. ולכן מדבר אחד שהוא רואה, כן, מדבר אחד שהוא ראה, השכל, נכון, השכל מקבל את הדברים שהוא חושב עליהם מהחושים, לפחות בדרך כלל, לא בהתחלה, אבל מדבר אחד הוא משיג עניינים רבים מאוד.
עוד, אתה רואה בן אדם אחד והשכל רואה לפחות חמישה דברים, ארבעה יסודות פלוס צורה וחומר, ובאמת שהאדם הוא עוד יותר מורכב, כי כל דבר אפשר לפרק לצום וחומר וצורה וכולי.
דוגמה: חמשת חלקי הנפש בשמונה פרקים
אז אתה, כמו שלמשל, למשל, אם אנחנו מדברים על שמונה פרקים, השכל אומר לנו שיש לאדם, לנפש של אדם, חמישה חלקים, כן? ואז מיד יש לנו בעיה, כי הדמיון מיד חושב שזה אומר שיש חמישה בני אדם.
לכן הרמב״ם, מי שקרא שמונה פרקים, הדבר הראשון שהוא אומר זה לא אין חמישה נפשות יש רק חמישה חלקים וכשאני אומר חלקים אני לא מתכוון דברים שאפשר לחתוך כי זה שוב פעם שפה של הדמיון.
השכל כמפריד ומאחד: חמשת חלקי הנפש והעניין הכללי
חמשת חלקי הנפש — הבעייתיות הדמיונית
ואז מיד יש לנו בעיה, כי הדמיון מיד חושב שזה אומר שיש חמישה בני אדם. לכן הרמב״ם, מי שקרא שמונה פרקים, הדבר הראשון שהוא אומר זה לא, אין חמישה נפשות, יש רק חמישה חלקים. וכשאני אומר חלקים, אני לא מתכוון דברים שאפשר לחתוך, כי זה שוב פעם שפה של הדמיון. אתה יכול לחתוך, ואז כל חלק יהיה בן אדם נוסף. לא, אין חמישה בני אדם בתוך הבן אדם, יש רק בן אדם אחד.
אבל, מבחינת השכל, החלקים האלה הם יותר רחוקים זה מזה, או לפחות רחוקים מזה כמו שני בני אדם, שהם מופרדים אצל הדמיון, כן? כלומר, השכל אומר, כל אדם יש לו כמה מערכות, או כמה מערכות זה גם, אנחנו מדמיינים את זה בתור משהו פיזי. אז האדם יש לו כמה חלקים, יש לו חומר וצורה, יש לו ארבעה יסודות, יש לו עוד חמישה נפשות, לא נדע.
וכשאני אומר חמישה נפשות, אני מתכוון בשפה של השכל. יש פה חמישה דברים שונים, זה גם מזה לזה, ההגדרה שלהם לא קשורה אחד לשני. יכול להיות אחד צריך את השני והלא צריך את השני, זה עוד חקירות, אבל מה שהוא הוא בכלל לא קשור לשני. הוא בכלל לא קשור אחד לשני, בדיוק כמו שהדמיון מבין, רואה שני בני אדם במציאות, שהם לא קשורים אחד לשני, זה יצחק וזה יעקב, ככה השכל רואה בתוך יצחק חמישה נפשות שהם נבדלים מבחינת תוכנית, מבחינה מהותית, מה שהם, הם דברים לגמרי שונים זה לזה, אין להם שום קשר. כמובן יש איזשהו קשר אם הם בתוך בני אדם אחד, אבל מבחינת מה שהם הם נבדלים כמו ההפרש בין שני אישים מבני אדם אצל הדמיון והמציאות, כן? זה מובן, כן?
הקבלה לפירוש “הראני נא את כבודך”
זה מזכיר לנו מאוד, למשל, אני צריך להזכיר את זה כי אני בטוח שהוא מתכוון לזה, זה מזכיר את הפירוש של הרמב״ם לפסוק הראני נא את כבודך, שמשה ביקש. הרמב״ם בחלק, בפרק א׳, הלכות יסודי התורה, וגם פה, שכחתי איפה, הזכיר את הפירוש הזה, בפרק על פנים, אני חושב.
הוא אומר, מה זה הפירוש שמשה ביקש לראות את פני השם, הרי להשם אין פנים, כן? והוא אמר ככה, משה ביקש שתהיה מציאות השם ברורה אצלו ונפרדת ממציאות שאר הנמצאים, כמו הנפרדות של אדם שרואה אדם מפניו. אם אני רואה מישהו מפניו, אני יודע בדיוק מה מבחין אותו, זה כבר מדבר בלשון של הדמיון, בלשון של הגוף, בינו לבין שאר בני האדם.
ככה משה ביקש שהוא יבין בדיוק את המבדיל בין השם למציאות, שהוא הבדלה שכלית, לא שהשם יש לו פנים, אבל באנלוגיה, כמו שמי שרואה את הפנים של הבן אדם יודע את ההבדלה בינו לבין מישהו אחר, שזו בדיוק השפה שהוא מדבר עליה פה. ואז השם ענה לו, לא, אתה תבין את ההבחנה ביני למציאות באנלוגיה בצורה קצת יותר חלשה, כמו בן אדם שרואה את האחור של הבן אדם, שהוא עדיין יכול להבחין, אבל לא כל כך טוב, זה בעצם המשל שלו.
השכל מפריד או מאחד? — פתרון הקושיה
אז זו נקודה. השכל עושה מדבר אחד דברים רבים. השכל הוא מפריד, לא מאחד. אפשר לקרוא לזה מאחד באמת, כי אני צריך להזכיר את זה, כי כל מי שקרא ספרי חסידות או משהו יודע שככל שמשהו יותר גבוה ככה הוא צריך להיות יותר מאוחד ולא יותר מורכב. אז זה יסוד אפלטוני כמובן.
אז יש פה לכאורה קושייה, כן, אם אתה אומר השכל הוא יותר טוב מהדמיון, הדמיון מחבר דברים, כן, והשכל הוא מפריד, כן, אז השכל עושה, כן, אני משתמש פה בשפה דמיונית ראשית, כן, אבל השכל עושה גירושים והדמיון עושה קידושים ושידוכים, כן? זה נשמע רע.
האחדות האמיתית מול האחדות המדומה
אבל התשובה היא כי זה לא נכון. השכל גם מאחד, כן? הרי כשהדברים האחדים שהדמיון רואה, כמו בן אדם שלם, הם לא באמת מחוברים, הם באמת מורכבים. מה שהדמיון נדמה לאחד הוא לא אחד. כאשר השכל אומר שהשם אחד, הוא מתכוון, הוא שונה לגמרי מכל דבר אחר, ולכן הוא באמת אחד עם עצמו, כן?
הדברים שהדמיון קורא אחד עם עצמם הם שקרים, בעצם הדמיון הרכיב אותם, זה הפוך, אפשר להגיד הוא הפריד אותם יותר, כלומר הוא עוסק בעולם שבו החלקים של דבר, האחדים שהדמיון רואה, הם לא באמת אחדים, הם באמת נפרדים, הם באמת מורכבים.
האחדים שהשכל רואה הם היחידים, אז כאשר השכל מפריד, הוא בעצם מאחד לא את הדבר כולו, שהוא באמת לא היה אחד אף פעם, הוא מאחד את הדברים, הדברים שהשכל מופיעים הם באמת אחדים זה עם זה, הם זהים לעצמם. האובייקטים של הדמיון לא זהים לעצמם, אבל האובייקטים של השכל זהים לעצמם, במובן הזה הם יותר מאוחדים, אבל זה לא הנושא שלנו.
העניין הכללי מול העניין האישי
אז זה דבר אחד, כן? מזה נובע דבר שני, ובשכל, כן, אז הוא פותח משפט אחד עם השכל, זה מה שהשכל עושה, ואז הוא ממשיך לעוד דבר, אני חושב שזה המשך של אותו דבר, אבל הוא אומר ככה. בשכל יבדיל העניין הכללי מן העניין האישי. ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי.
כן, הוא אומר ככה. הדמיון, יש לו חיסרון אחד שרואה רק דברים מורכבים ולא יכול להבדיל אותם, להבחין אותם, לחלק אותם לחלקים האמיתיים שלהם. יש לו עוד בעיה.
הדמיון רואה רק פרטים
הדמיון רואה רק איך נקרא להם, רק אינדיבידואלס, כן, רק אישים, לא במובן של איש, במובן נפקי אישה, איש במובן של פרט, כן, הוא רואה רק דברים אינדיבידואליים. אתה אף פעם לא ראית מין, מה זה נקרא, עניין כללי. עניין כללי זה סוג או מין.
לכן, ההבדל בין לשון חכמים ללשון תורה, החכמים תמיד עושים כללים מדברים, מינים, סוגים. בלשון המקרא, שהוא לגמרי שפה דמיונית כמעט תמיד, דברת תורה כלשון בני אדם, כן? אז אף פעם אין, לא מדובר על מינים, כן? אפילו המילה הכל, למשל, היא מילה מאוד לא מקראית, כן? אם התורה רוצה להגיד הכל, היא אומרת שמיים וארץ, שזה כבר שני דברים.
למה? כי הדמיון לא יכול לראות אף פעם כללים, אף פעם העניין הכללי, או אפשר להגיד הסוגים. ברגע שאני שואל אותך, שתי הדברים האלה הם שייכים לקטגוריה אחת, זה נקרא פעולה שכלית. להפקוקי פעולה דמיונית שאני יכול לראות הרבה דברים, כן, הרבה אתה יכול לראות, אבל אף פעם לא עניינים כלליים.
השכל מבחין בין פרט לכלל
ואפילו ההבחנה הזאת, כן, זה גם ההבחנה, לכן הוא מכניס את זה בתור שזה עוד הבחנה שהשכל מבחין. הדמיון, אין לו הבחנה באמת בין דברים אישיים, בין אינדיבידואלים לסוגים, למינים. מינים זה אחת ההמצאות החשובות של השכל.
ומילה גם, או מתוך זה שגם ההבחנה בין מין לאיש, לפרט, הוא הבחנה שכלית, כן? הדמיון יכול לראות הרבה אחדים, כן? זה, אם יש הבדל איכותי בין להגיד הרבה ובין להגיד כל הסוג הזה, כן? כל הסוג הזה מדבר על האחד, הדבר האחד שמאחד את כולם, כן? פה דווקא זה כפשוטו נכון שהשכל יותר מאחד מאשר הדמיון, כן? כי השכל, כי הדמיון רואה רק פרטים, כן? רק אינדיבידואלים, הוא יכול לראות הרבה מהם, אבל אף פעם לא לראות את הדבר האחד המשותף ביניהם, שזה העניין הכללי. ואילו השכל, הוא רואה, הוא מבדיל את העניין, כן, השכל יכול אולי גם לראות את הפרטים, זה לא שאנחנו לא מבינים מה את המובן אינדיבידואל במובן שכלי.
המופת פועל רק על הכללי
אבל פה יש דבר חשוב, לא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ההוכחות לא עובדות על האינדיבידואלים. כל המושג של ההוכחה הוא עניין ששייך לשכל.
מהות המופת — הסילוגיזם האריסטוטלי
הרי מה זה מופת? אנחנו צריכים לזכור את המובן הסוקרטי האריסטוטלי של סילוגיזם, שזו ההוכחה המופתית הכי טובה, היא מופתית כשגם ההנחות שלה הן מבוססות וכו׳, אבל ההוכחה תמיד עובדת בצורה של העסקה מן הכלל אל הפרט. אם כל בני אדם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה. הדוגמה של אריסטו כבר, אני חושב.
וזו הכוונה שאנחנו מכירים בזה, כן? למה ההוכחה עובדת, כן? יש פה הבחנה מאוד חשובה בין לוגיקה שלנו ללוגיקה של האריסטו. הלוגיקה של האריסטו, לפחות כשהיא עוסקת בדברים אמיתיים, היא אמורה להסיק מסקנות אמיתיות, היא לא רק תקיפות, כן?
המופת כהוכחה מתוך המהות
כלומר, אם המסקנה הזאת, אם יש כזה דבר בן אדם, ולבן אדם, לא בן אדם שלי, לא ליצחק, אלא למושג בן אדם שהוא העניין הכללי, כן? כן, הסוג בן אדם, הצורה של בן אדם, שאותו דבר, הסוג והצורה אותו דבר. הוא, יש לו תכונות אמיתיות, כן, כלומר, יש לו הגדרות ויש לו מקרים, כפי שלמדנו בשיעור הקודם.
אז אם פרט מסוים אנחנו יכולים להוכיח, להראות שהוא שייך לכלל הזה, הוא בן אדם, אם אני ממין האדם, אז כל מה שתקף על מין אדם תקף עליי, כן, כמובן, רק הדברים האכריכיים וכולי, ואולי אני אדם חולה, יש כל הרצויים לכלל הזה, אבל לכן ההוכחה הזאת היא הוכחה פיזיקלית, כן? זה לא רק אם אתה מגדיר בן אדם בתוך זה, אז נובע משהו כך וכך, כן? אז זה סתם משחק מילים.
מה שההוכחה, מופת, מה שהוא קורא מופת, היא כן הוכחה דמונסטרטיבית, הוא תמיד הוכחה מתוך מה שדבר הוא באמת אל מה שהוא צריך להיות. כלומר, תמיד מהכלל אל הפרט, מהמין אל הפרט. המופת הוא רק על הכלל, ובאמת ההוכחה לא עובדת במובן של, יכול להיות תמיד פרט שחורג מהמין, כן?
הסייג: הפרט החריג
כלומר, הוא לא אדם שלם, כן? במובן הזה זה יחזור להיות סוג של משחק מילים. כלומר, זה שכל בני אדם, יש להם שתי ידיים, לא מחייב שכל פרט של בן אדם יכול להיות, יש לו שתי ידיים, כן? אבל זה כן מחייב שבשביל להיות בן אדם, אתה צריך להיות בעל שתי ידיים. כי יש סיבה למה לבן אדם יש שתי ידיים, ששייך לצורה של מין האדם וכו׳.
אבל מופת אף פעם לא עובד על הפרטים, הוא תמיד עובד רק מתוך כלל. כל מופת הוא בעצם גזירה מתוך כלל על פרט שכבר—
ההבדל בין הוכחה מופתית לאנלוגיה, ופעולות השכל
הוכחה דמונסטרטיבית כהוצאה מהכוח אל הפועל
ההוכחה הדמונסטרטיבית היא רק, אפשר לקרוא לזה הוצאה מהכוח אל הפועל, כן? אנחנו לא ידענו שהדבר הזה שייך לפרט כלל הזה, או שאנחנו לא תפסנו שלכן נובע הדבר הזה. וכמובן יש הוכחות מאוד מורכבות שבאמת לא ידענו, לא רק כי אנחנו לא שמנו לב. אבל ההוכחה לא מחדשת שום מידע, כן?
ההבדל המהותי מאנלוגיה
זה מאוד שונה, אני צריך להסביר את זה, מאוד חשוב. זה מאוד שונה מהאנלוגיה, כן? מי שקורא את, למשל, אז עוד פעם, אנחנו קוראים למשל בדברי חכמים, חכמנו, אז רואים שברובם הרבה מהם לא הגיעו למרמה הזאת של ההוכחה המופתית והם לא יודעים את ההבדל. הרבה אנשים לא יודעים את ההבדל בין הוכחה מופתית לאנלוגיה. אנלוגיה זה בדיוק דבר שהוא לא מופת.
דוגמה מהגמרא: יין ובירה
אם אני אומר, כמו בגמרא, הגמרא אין לה שפה מספיק לוגית בשביל להסביר את זה, אבל רואים שהיא טורחת להגיע לדבר הזה. אם אני אומר, אני אומר, כן, משהו כזה, אני אומר, זו דוגמה מוסלמית עתיקה, אם אני אומר, נגיד, אוקיי, נזיר, מוסלמי, מוסלמי אסור לו לשתות יין, כן? ואז אני אומר, אוקיי, ומה הדין של בירה, כן? כתוב בקוראן רק יין, לא כתוב בירה.
האנלוגיה — דימוי מילתא למילתא
אז אני עושה, בגמרא באמת, מידות הדרש טורחים על זה, אבל אני רק מחדד את ההבדל בין הוכחה להוכחה. אז אם אני אומר, אוקיי, עכשיו ליין, יין הוא דבר משכר, אז, ויש לי עוד דבר משכר, בירה, אז נובע מזה דימוי מילתא למילתא. אם אני מדמה את הבירה ליין, אז ככה גם בירה צריכה להיות אסורה כי היא משכרת, אוקיי?
עכשיו, זה לא הוכחה. תמיד יכול מישהו לענות מה לבירה שכן יש לו משהו אחר, כן? ולכן, בכל סוג המידות האלה אין הוכחה, זה לא מופת אמיתי, זה דימוי מילתא למילתא. האמת שזה בנוי על משהו אינטואיטיבי שאמור להיות מופת אמיתי, אבל כאשר אומרים את זה ככה, זה לא באמת מופת אמיתי, ובאמת אפשר להפריך את זה.
ההוכחה האמיתית — עלייה לכלל
מתי אי אפשר להפריך את זה? כאשר אנחנו עולים לכלל. כשאנחנו אומרים, התורה אומרת יין, אבל יין זה לא הגדר של האיסור, ככה למדנים, רוב מה שלמדנים עושים בגמרא זה לנסות לעשות מהגמרא שהיא עובדת בצורה אנלוגית, אל הוכחות אמיתיות מכלל ולפרט. ויש להסתפק עד כמה זה עובד, אבל אני רק משתמש בזה בשביל להבדיל מה הוא אומר.
מה לעם דניא אומר? לא. נכון, אם אתה סתם עושה אנלוגיה, יש פה שתי דברים משכרים. אוקיי, יש עוד מיליון תכונות ליין, ואולי בכלל, ויש עוד מיליון תכונות לבירה. בסדר, זה נשמע לי הגיוני. אני יכול אפילו להסביר בשפה לוגית למה זה הגיוני, אבל זה לא הוכחה.
מה יהיה ההוכחה? אם אני אגיד שיין הוא לא באמת האיסור, אין איסור לשתות יין, זה רק דוגמה. היין הוא הדוגמה שהקוראן נתן לדבר שאסור לשתות. אבל מה שאסור לשתות זה דבר משכר. ואם דבר משכר אסור לשתות, אז באמת נובע שבלי ספק בירה גם אסורה לשתות, כן? כי יין, זה דבר משכר, הפוך, יין הוא גם כבר ילד של הכלל, כן? כשאני מסתכל, אמרתי יין, לא התכוונתי יין, התכוונתי דבר משכר, כן? זה נקרא הוכחה שהיא רק בכללי, כן? זה מובן?
הדמיון לעומת השכל
כל זמן שאתה עוסק בדברים שהדמיון יכול לראות, אף פעם לא אתה מגיע להוכחה מופתית. אני רק הזכרתי את זה כי באמת ההלכה סובלת מאוד מהבעיה הזאת, שלפחות הרבה מההוכחות בהתחלה הם לא מעוותים, כי הם במפורש אנלוגיות, אוקיי? אז זה דבר אחד חשוב, מאוד חשוב.
הכרחיות השכל
דבר שני שהשכל עושה, שהוא הכרחי, כן? זה מה שהוא אומר. כל זמן שאתה עוסק בדמיון, אין לך אף הוכחה שלך, לא תהיה הוכחת דרך אמיתית. ולכן הקלאמיסטים, שהם חושבים שהם משתמשים בשכל, אבל הם לא מבחינים מה זה שכל, והם בעצם לא מכירים במינים כמובן, אז לא יכול להיות שום הוכחה, כן?
הם לא מכירים במינים? לא, הרי הם אומרים שאין מינים בעולם כלל. השם עושה את כל דבר כל הזמן. מנהג. כלכלת המקיף. כן, אבל החלושים משכרים. החלושים משכרים וזה מנהג. זה כמו שהסולטן לא הולך ברחוב ברגל.
הרב לא יודע מה הם מכירים. הם מכירים בני אדם ומיניהם. בני אדם רגילים מכירים במינים, אבל בני אדם רגילים, הרבה פעמים מה שהם קוראים, הרי מה התכוונתי להגיד שהאנלוגיה בנויה? האנלוגיה תמיד בנויה באופן מוסתר לכאורה על ההוכחה המופתית, כן?
הבעיה בזיהוי הכלל הנכון
כשאני אומר מה לבירה שכן, ליין שכן משכר, אף בירה משכרת, אני מתכוון, אוקיי, אז עכשיו תחשוב שמאחורי זה יש כלל שנקרא דברים משכרים, שזה בעצם האיסור. אבל בגלל שלא הצלמתי את זה, אני יכול לפספס. אני גם יכול לפספס, וזה הקטע הבא. אני יכול לכספס נשוי עצמי מן המקרי, כן?
יכול להיות שבעצם מישהו למדני יגיד, אוקיי, זה נכון, אבל מי אמר לך שהטעם של איסור יין, שזה משכר? יכול להיות שיין הוא מתוק ובירה לא מתוקה ולכן זה לא הוא, כן? אתה צריך להוסיף פה איזשהו דבר שלא כתוב, שזה הדבר שהוא עצמי פה, כן? האיסור עצמי הוא שייך לזה שמשכר ולא לאיזושהי תכונה אחרת שיש ליין, כן?
וזה נכון שבני אדם, כאשר הם עושים את זה, אבל הרבה פעמים לא, לכן בני אדם עושים הקשים לא נכונים כל הזמן בגלל שהם לא מבחינים את הכלל הנכון, כן? בני אדם אומרים… חצי מהדיבור זה אמינים, עשויים, נכון.
תפקיד אריסטו בהבחנה זו
אני לא אומר שבני אדם לא מבחינים באופן נורמלי בין איך קוראים לזה. אבל זה גם ספר לאוזן גם. לא יודעים שעושה את זה, אבל עושים את זה. לא, לכל בני אדם יש שכל, זה לא שאין להם שכל, אבל אתה צריך את השפה הזאת של להבחין בין שכל לדמיון, כן?
רוב בני האדם חושבים שאנלוגיה היא, הרי העיקרון הזה שהאריסטו המציא פחות או יותר, כן? זה מגיע מסוקרטס בסוף, אבל האריסטו לימד, הרמב״ם אומר בחלק שני, האריסטו לימד לכל בני אדם דרכי המופת, כן? מי שלא קרא אריסטו או שלא מושפע ממישהו שלמד אריסטו, לא יודע את ההבדל האמיתי בין ההוכחה מהכלל לפרט לבין האנלוגיה, אתה יכול ללכת לבית כנסת לראות.
האנלוגיה כבסיס מוסתר למופת
הם שניהם באמת תקפים, זה לא שהאנלוגיה אף פעם לא עובדת, יש סיבה שאנחנו עובדים, וזה גם תמיד מבוסס על משהו שאמור להיות הוכחה מופתית. אבל בגלל שלבני אדם קשה לתפוס את העניין הזה של כלל, אתה אומר, אוקיי, אז אתה מתכוון לרוב בני אדם הם ככה, לכן יש פה הרבה דברים שאתה צריך לתפוס שיש דבר כזה של בן אדם, של המין, של הצורה, שלכן זה יוצא הכרחי, לא רוב.
ההבדל בין “רוב” ל״כל”
יש הבחנה איכותית בין להגיד לרוב בני אדם ככה, ולכן אתה חלק מרוב, לבין להגיד כל בן אדם הוא ככה. הקול הזה, שזה המילה הראשונה בכל הלכה לוגית תקפה בכל מופת, הוא דבר שהוא צריך להיות, השכל לראות. הדמיון לא יכול לראות את זה בכלל.
הקושיה נגד ההכרחיות
ומישהו יכול להקשות באמת, כן? באמת יש כאילו קושייה כזאת. מי שלא מכיר בדבר הזה, הוא יכול להגיד לא. כל מה שאתם קוראים הוכחה הוא רק על הרוב, וזה בעצם מה שכללם אמר. כן, אתה אף פעם לא ראית בן אדם שעף, אבל זה לא אומר לך שבן אדם לא יכול לעוף, כן? אז יש רק רוב או מנהג או חזקה, לא יודע, כל מיני מילים אחרים, דברים לא, הוכחות לא מופתיות, רק מורגלות ומוסכמות וכאלה.
הפילוסופיה כזיקוק של השכל הטבעי
זה ברור שכל הדברים האלה הם זיקוקים של מה שבני אדם נורמליים חושבים, כן? כל הפילוסופיה היא כזאת. זה לא באמת סוג אחר של בן אדם, זה רק בן אדם, זה בדיוק כמו שאומרים, זה רק מבחין יותר טוב בין הדברים המורווים אצל השכל הנורמלי, ההתחלתי, כן? הנורמלי, כן?
הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי
ובשכל יוודע הנשוא יעצקן, זה הדבר השלישי שאומר, השכל, זה פעולות של השכל, כי שכל הוא הדבר שפועל את הפעולות האלה. דבר שלישי שהשכל עושה, אני חושב שזה קשור כמובן לזה, זה שבשכל יוודא הנשוי העצמי מן המקרי. רק בשכל אתה יכול לראות את ההבדל בין אבחנה עצמית לאבחנה מקרית, סליחה, לא אבחנה, נשוי, כן? פרדיקט, כן?
דוגמה: בעלי שתי רגליים
כלומר, השכל אומר לנו, למשל, וזה גם עוד דבר חשוב, כן? מי שעושה, אנחנו יכולים לעשות את הכללים בצורה לא נכונה, אתה יכול לעשות, בן אדם יש לו שתי רגליים, ולכן, אוקיי? חלים עליו לוחות תצוקה, וגם תרנגול יש לו שתי רגליים, ולכן גם תרנגול הוא קשר למשהו, כן?
ולמה זה לא נכון? זה גם, זה כבר הישג תקף, כן? זה מהכלל ולפרט. כל דברים, כל בעלי שתי רגליים, כן? כמו ה-Animal Farm. כל בעלי שתי רגליים, יש להם זכויות אדם.
איך יודעים שזה מקרי?
ולמה אנחנו יודעים שזה לא, כן, זה מצחיק, אבל אנחנו יודעים שזה לא נכון, כי זה שיש לאדם שתי רגליים, לפחות במה ש… כשאנחנו עוסקים בזכויות של אדם, או השכל של אדם וכו׳, הוא מקרי, כן? איך אנחנו יודעים את זה? בשכל.
אנחנו ראינו בני אדם עם שתי רגליים, אנחנו ראינו בני אדם בלי רגליים וכו׳, כל הדברים האלה אנחנו יכולים לראות. אנחנו ראינו עופות עם שתי רגליים, זה לא עוזר לנו. אנחנו צריכים איזושהי חנכה שכלית שילך, אדם הוא חיה חושבת, האם יכול להיות חיה חושבת עם שלושה רגליים? כן, יכול להיות.
ולכן, זה שלאדם יש שתי רגליים, במובן, לגבי ההגדרה האמיתית של אדם, שהוא חיה חושב שזה לא מעלה ולא מוריד, זה מקרי, זה מקרה, זה משהו שנשוי עליו באמת, לאדם יש שתי רגליים, משמע האדם עצמו הוא לא השתי רגליים, כן?
הצורך בתשובה שכלית
איך אנחנו יודעים את זה? רק בשכל, בדמיון קשה לראות, כן? זה לא שאנחנו לא יכולים להגיד את זה ושאנשים יצחקו, אבל הם לא יכולים להוכיח, אנחנו מדברים עם בן אדם תמיד והם אומרים את זה, איך אתה יודע שההגדרה של בן אדם זה שהוא חושב? איך אולי הגדרה של בן אדם זה שיש לו שתי רגליים, כן? טענה טובה, צריך לזה תשובה שכלית. אם אין לך את המובן הזה של שכל, אתה אומר…
ההבחנה בין נשואים עצמיים למקרים — המשך והעמקה
הדוגמה של צורת הגוף האנושי
זה נכון, הצורה של הגוף של בן אדם הוא באמת צריך להיות בעל שתי רגליים, אבל כשאני מדבר על בן אדם במובן ההגדרה הזאת, אז אתה יכול להראות, השכל יכול לראות את ההבדל בין נושאים עצמיים למקרים.
אפילו למשל, הוא אמר מלמעלה, לבן אדם יש תכונות, מקרים של הצורה שלו, כן? רק בני אדם צוחקים. אבל זה לא אומר שאין הבדל איכותי בין לצחוק לבין להיות בעל מחשבה, להיות בעל דעה, כן?
סופרסטיציה כבלבול בין מקרים לעצמיים
או למשל, הרמב״ם בהמשך אומר שסופרסטישן, מה שאנחנו קוראים סופרסטישן במובן אחד, הוא אומר, הוא בלבול בין מקרים לעצמיים, כן?
למשל אם בן אדם אומר כל פעם שיורד גשם הביזנס שלי מצליח, אז זה אומר שהגשם קשור להצלחה. זה נכון, זה מקרה, שם זה מקרה בעוד מובן, אבל אין לך סיבה, אין סיבה שכל הולדות שאתה לא יודע, אבל המדע הוא דבר שמבחין בין כישורים מקריים כאלה לכישורים סיבתיים שזה נישואים עצמיים כן.
קישור סיבתי אמיתי מול קישור מקרי
למשל הסיבה לזה שיש לבן אדם זה שבן אדם הוא חיה חושבת יש לה סיבה אמיתית שזה מתוך ההגדרה של בן אדם. אבל