י"א סיון התשפ"ו · 27 May 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
¹ ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.

THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.

^א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").

PROPOSITION I. All things are composed of atoms.

^ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.

PROPOSITION II. There is a vacuum.

^ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).

PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.

^ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).

PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.

^ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.

PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.

^ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.

PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.

^ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.

PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.

^ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.

PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.

^ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.

PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.

יא

^י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.

PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.

יב

^יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.

PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.

יג

^יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.

PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.

יד

² אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:

—

טו

א. אטומיזציה של החומר
³ ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
⁴ כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).

FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.

טז

ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
⁵ ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).

SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.

יז

ג. אטומיזציה של הזמן
⁶ ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.

THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.

יח

⁷ אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.

The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?

יט

אטומיזציה של התנועה
⁸ שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
⁹ כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
¹⁰ אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
¹¹ אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.

Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.

¹² אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
¹³ כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
¹⁴ בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:

Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.

כא

ד. אין עצם בלא מקרה
¹⁵ ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
¹⁶ ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.

FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.

כב

ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
¹⁷ ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
¹⁸ לדוגמה:
^א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
^ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
^ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
^ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).

FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.

כג

^ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.

Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.

כד

^ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
^ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.

As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,

כה

קושיה ותשובתם
¹⁹ הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.

when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.

ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
²⁰ ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.

SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.

אין סיבתיות בטבע
²¹ מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
²² כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.

The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.

דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
²³ ^א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.

In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.

²⁴ ^ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.

According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.

²⁵ ^ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
²⁶ יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.

In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.

ביטול הבחירה החופשית
²⁷ לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
²⁸ הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.

As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.

סיכום ולעג
²⁹ נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.

Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.

ז. קיומם של העדרים
³⁰ ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
³¹ והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.

SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.

מסקנה אבסורדית מן הדברים
³² את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.

The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.

תפיסה חלקית של קיום העדרים
³³ ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.

Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.

ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
³⁴ ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.

EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.

ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
³⁵ ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
³⁶ הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
^א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
^ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?

NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?

י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
³⁷ ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
³⁸ כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.

TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.

קיומן של הנמנעות במציאות
³⁹ על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.

They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.

⁴⁰ נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.

It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.

כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
⁴¹ ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.

It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.

⁴² אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".

The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?

⁴³ השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".

The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.

⁴⁴ אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
⁴⁵ כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
⁴⁶ לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).

The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.

הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
⁴⁷ הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
^א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
^ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
^ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
^ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
^ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
⁴⁸ הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.

NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.

דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
⁴⁹ שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.

Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.

דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
^א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
⁵⁰ ^ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
⁵¹ וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.

Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.

המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
⁵² הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.

It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.

אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.

I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.

המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
⁵³ התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".

Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”

סיכום
⁵⁴ בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.

About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.

יא. שלילת מושג האינסוף
⁵⁵ ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
^א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
^ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
^ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.

ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.

⁵⁶ אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
^ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
^ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.

As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.

צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
⁵⁷ נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
⁵⁸ ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
^א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
^ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
^ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
^ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
⁵⁹ ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.

Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.

יב. פקפוק בקליטת החושים
⁶⁰ ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
^{א) מגבלה} האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
^{ב) הטעיה} ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.

TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.

נחיצות ההנחות
⁶¹ אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
⁶² אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.

You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.

⁶³ אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.

You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.

לקראת הבאות
⁶⁴ לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.

Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

סיכום השיעור 📋

ההקדמה העשירית למורה נבוכים: עניין ההעברה (האפשרות)

רקע ומיקום בטקסט

הדיון עוסק בהקדמה העשירית מתוך הקדמות הכלאם (מורה נבוכים, חלק א, פרק עג). הקדמה זו עוסקת ב“עניין ההעברה” — העיקרון שכל הדברים בעולם יכולים להיות באופן שהם או בכל אופן אחר. כל מה שנצפה בטבע כנוהג בדרך מסוימת — אין סיבה הכרחית שלא יהיה אחרת (גדול יותר, קטן יותר, בצבע אחר וכו׳), למעט סתירות לוגיות מפורשות שגם המדברים מודים שאינן אפשריות.

—

שתי הטענות המרכזיות כנגד ההקדמה העשירית

1. האפשרות תלויה בפיזיקה הכלאמית

הטקסט: “לא תתאמת אלא בתשע הקדמות אשר קדם זכרם”

ניתוח הטיעון: ההקדמה העשירית אינה טענה אפיסטמולוגית או לוגית טהורה — היא אינה יכולה לעמוד בפני עצמה. היא נכונה רק אם מניחים את כל תשע ההקדמות הפיזיקליות הקודמות (אטומיזם, ריקנות, מקרים המתחדשים בכל רגע וכו׳). אם מניחים פיזיקה אריסטוטלית — הטענה אינה יכולה להיות נכונה. רק בתוך הפיזיקה הכלאמית היא עובדת.

“ובעבורה בלא ספק היה צריך להקדימם” — כל הסיבה שהמדברים הניחו את ההנחות הפיזיקליות הללו היא כדי לבסס את עקרון האפשרות, שהוא “עמוד חכמת המדברים”. הרמב״ם מבטיח לחשוף את “תוכות אלה העניינים” — הכוונה האמיתית שעומדת מאחורי ההנחות הכלאמיות, שאינה תמיד גלויה.

2. הבלבול בין שכל לדמיון

המדברים טוענים שכל מה ש״ניתן לחשוב עליו” — אפשרי. למשל: אדם בגודל פיל, פיל בגודל אדם. הם אינם רואים סיבה שזה לא יכול להיות — יש רק “מנהג” של הטבע, לא הכרח.

ניתוח הטיעון: בעקבות אבו נצר אלפאראבי, מה שהמדברים מכנים “שכל” הוא בעצם דמיון — כושר הדמיון יכול לצייר כל דבר, אך זה אינו מעיד על אפשרות אמיתית. זהו עניין כה יסודי שהרמב״ם מייחד לו “הערה” — מונח נדיר שמופיע רק שלוש-ארבע פעמים בכל הספר.

—

הקשר מערכתי: למה המדברים צריכים את כל זה

עקרון האפשרות משרת את הצורך התיאולוגי בשלטון אבסולוטי של האל: אם כל דבר יכול להיות בכל אופן — אז האל הוא ש״מאחד” כל דבר, הופך אותו למה שהוא בכל רגע (באמצעות מקרים מתחדשים). זה גם הבסיס לטיעון שלהם בעד חידוש העולם.

—

הדיאלוג: המדבר והפילוסוף

הטיעון מוצג כדיאלוג בין מדבר לפילוסוף, כדי להראות כיצד המדבר נזקק לכל הנחותיו הפיזיקליות.

שאלת המדבר

הטקסט: “למה מצאנו גשם הברזל הזה בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור, ואילו גשם החמאה הוא בתכלית הרכות והוא לבן?”

שאלה פיזיקלית יסודית: מדוע יש סוגים שונים של חומרים בעלי תכונות שונות?

תשובת הפילוסוף — שני סוגי מקרים

לכל גוף טבעי (להבדיל ממלאכותי) יש שני מינים של מקרים:

מקרים מצד החומר

תכונות הנובעות מהחומר שממנו הדבר עשוי. הדוגמה: בריאות וחולי של האדם. אלו מקרים המשתנים בלי להרוס את העצם — האדם נשאר אדם בין אם הוא בריא ובין אם הוא חולה. בריאות וחולי תלויים במזג החומרים שמהם הגוף עשוי: כשה״לחויות” וה״מרות” במידה הנכונה — בריאות; כשלא — חולי.

מקרים מצד הצורה

תכונות הנובעות ממה שהדבר *הוא*, לא ממה שהוא *עשוי ממנו*. הדוגמאות: צחוק והתפלאות אצל האדם. אלו תכונות שמבדילות את האדם מבעלי חיים אחרים (אריסטו טען שאין חיה צוחקת אלא אדם), אך הן אינן הצורה עצמה — הן מקרים השייכים לצורה. אדם שאינו צוחק לעולם אינו מפסיק להיות אדם, אך היכולת לצחוק דורשת שיהיה אדם (בעל שכל). אלו נקראים לעיתים “סגולות” — תכונות ייחודיות לסוג מסוים שאינן חלק מהגדרתו.

הבהרה חשובה

לעיתים חושבים שמקרים של הצורה הם בעצמם צורות — אך אינם כך. הם מקרים המשתייכים לצורה, לא הצורה עצמה. הצורה של האדם היא “חיה הוגה/חושבת” — הסרתה הורסת את העצם. המקרים של הצורה (כצחוק) אינם הורסים את העצם בהיעדרם.

—

גשם טבעי לעומת גשם מלאכותי

גשם טבעי הוא דבר שצורתו פנימית ואינהרנטית — אם הורסים עץ הוא מפסיק להיות עץ. גשם מלאכותי (כשולחן) מקבל צורתו מבחוץ — רוב תכונותיו הן תכונות החומר (העץ/המתכת), ואם הורסים שולחן נשאר עץ, ואם נוטעים שולחן גדל עץ ולא שולחן. לגשמים מלאכותיים יתכנו מקרים מצד הצורה, אך הדיון כאן מתמקד בגשמים טבעיים.

—

“הרכבה אחרונה” — יישום ההבחנה על ברזל וחמאה

הדיון עוסק בגשמים המורכבים “הרכבה אחרונה” — לא ביסודות הראשוניים עצמם, אלא בגופים השלמים כפי שאנו רואים אותם, אחרי כל התערובות וההרכבות.

מבנה העצם

ברזל וחמאה הם שניהם עצמים (substances) — דברים המורכבים משכבות רבות של חומר וצורה. כדי להיות ברזל, נדרשת הרכבה מסוימת של יסודות, ולכל יסוד צורה משלו, ושכבות ההרכבה מצטברות עד ל״צורה אחרונה” שאנו מזהים כברזל או כחמאה. ההגדרה של כל עצם נקבעת על ידי התרכובת הייחודית של היסודות המרכיבים אותו.

יישום ההבחנה בין סוגי המקרים

– חוזק ורכות — מקרים של הצורה. הם נובעים מהמבנה הכולל של העצם, מה״קונפיגורציה” שלו. רכות אינה תכונה של אטום בודד אלא יחס שהעצם מקיים כשמפעילים עליו כוח — תגובה הנובעת מצורתו.

– שחרות ולובן — מקרים של החומר האחרון. הצבע אינו שייך למה שהופך את הדבר לברזל (לצורתו), אלא למה שהברזל עשוי ממנו (לחומרו).

התשובה הפילוסופית ומשמעותה

לפילוסוף יש תשובה מלאה: אלו חילוקים במקרים — מקרי צורה ומקרי חומר — בהתאם לעצם ולחומר של כל דבר. מכאן נובע שחמאה לא יכולה להיות קשה או שחורה, כי אם תשתנה כך — היא תחדל להיות חמאה ותהפוך למשהו אחר.

—

תגובת המדברים — הכחשת התשובה הפילוסופית

הלשון ברמב״ם

> “סתר המדבר זאת התשובה כולה והקדמותיהן”

המדבר צריך לסתור את כל התשובה הפילוסופית כדי לטעון שחמאה יכולה להיות שחורה וקשה, ושאין סיבה טבעית — רק רצון האל.

שימוש בשרשרת ההקדמות

כדי לבסס את ההכחשה, המדבר נזקק לשרשרת שלמה של הקדמות:

1. הקדמה ח׳ — “אין זולת עצם ומקרה, ואפילו הצורה הטבעית היא מקרה.” המדבר טוען: אין כזה דבר צורה במובן הפילוסופי. “צורת חמאה” היא המצאה. לכן התשובה שהחמאה רכה “בגלל צורתה” — בטלה.

2. הקדמה א׳ — “אין חילוק בין עצם הברזל ועצם החמאה.” אם אין צורות, מה מסביר את ההבדלים? התשובה: הכל מחובר מאטומים זהים. ברזל וחמאה, למרות שנראים שונים בתכלית, עשויים מאותם עצמים פרידיים (אטומים) דומים לחלוטין.

3. הקדמה ב׳ (ריקות) — נדרשת כדי לאפשר לאטומים לנוע, להתקבץ ולהיפרד.

4. הקדמה ג׳ (אטומיזציה של הזמן) — הזמן עצמו מורכב מ״עתות” בלתי-מתחלקות, כפיתוח של אותה תפיסה אטומיסטית.

5. הקדמה י״ב (החושים משקרים) — נדרשת כדי להסביר מדוע מה שאנו רואים (הבדלים בין ברזל לחמאה) אינו מעיד על מציאות אמיתית של צורות שונות. הקדמה זו היא גם תנאי מוקדם לכל המערכת: אף אדם מעולם לא ראה אטומים בחושיו. מה שנראה לעין הם גופים מורכבים, וכדי לטעון שקיימים אטומים בסיסיים נדרשים פלפולים שונים (כגון שהעצם מתפרד בתנועה), שכולם מסתמכים על הטענה שהחושים משקרים.

6. הקדמה ט׳ (אין מקרה נושא מקרה) — שוללת את האפשרות להסביר תכונות דרך שלבי ביניים. למשל: אפשר היה לנסות לומר שהחמאה לבנה כי היא עשויה מחלב שהוא לבן — מקרה קודם (לבנוּת החלב) גורם למקרה מאוחר (לבנוּת החמאה). אך ההקדמה התשיעית שוללת זאת: “חלב” עצמו הוא מקרה של עצמים, ואי אפשר שמקרה אחד יהיה סיבה למקרה אחר. לכן חייבים לומר ישירות: האטומים של החמאה הם לבנים — ללא שלבי ביניים.

7. הקדמה ו׳ (אין המשכיות מקרים) — גם אי אפשר לומר שהחמאה לבנה כעת כי הייתה לבנה לפני רגע — שכן אין למקרה קיום מעבר לרגע אחד. המקרה של “לפני רגע” כבר אינו קיים ואינו יכול לשמש סיבה למקרה הנוכחי.

סיכום ההקדמות שנצרכות

הרמב״ם עבר במפורש על ההקדמות: 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 12. ההקדמה ה-5 (מקרים שייכים רק לעצמים בודדים ולא לכלליות) תשמש בהמשך, וההקדמה ה-7 (היעדרים כמקרים) אינה הכרחית לדיון זה.

—

המסקנה: שוויון מוחלט של כל העצמים ביחס לכל מקרה

הטקסט: “ועלה בידו מזה שעצמי החמאה והברזל עצמי האחדים דומים… ויחס כל עצם מהם אל כל מקרה יחס אחד, ואין זה העצם יותר ראוי בזה המקרה מזה”

כל האטומים זהים במהותם (שונים רק במספר), ויחסם לכל מקרה אפשרי — זהה. אין שום דבר בעצם עצמו שהופך אותו ל״ראוי” יותר למקרה מסוים. המילה “ראוי” כאן פירושה סיבה — אין סיבה פנימית שעצם מסוים ישא מקרה מסוים.

הרחבה לתכונות מורכבות — חיים, שכל, חוש

העיקרון חל לא רק על תכונות פשוטות (תנועה/מנוחה) אלא גם על תכונות מורכבות: חיים, שכל, תחושה. אין סיבה שאדם יהיה חי ולא אבן, ואין סיבה שלאדם תהיה השכלה ולא לעטלף.

ריבוי עצמים אינו מועיל

גם הטענה שצירוף של עצמים רבים יחד יוצר תכונה חדשה — נדחית. ההקדמה החמישית קובעת שמקרים שייכים לכל עצם בפני עצמו, לא לכלליות. לכן גם חמש מאות אטומים יחד אינם יוצרים “מוח” או “שכל” — כל אטום נושא את מקריו בנפרד, ומקרי השכן אינם רלוונטיים.

דוגמה חריפה

“אין האדם יותר ראוי להשכיל מן העטלף” — גם לאחר שלאדם יש ידיים, עיניים ומוח, כל אלה אינם אלא אוסף מקרים שעומדים זה לצד זה ברצון האל, ללא סיבה פנימית.

—

הקשר להקדמת ההעברה ומסקנות אבסורדיות

כל מסקנות האבסורד — הר ששוקל פחות מנוצה, אדם בגודל הר — נובעות ישירות מההנחות הפיזיקליות הללו. כל המאמץ של המדברים כוּון להגיע להקדמת ההעברה (שהכל תלוי ברצון ישיר של הבורא), וכל ההקדמות הקודמות נבנו כתשתית לכך.

—

מעמדה של הקדמת האפשרות — סיכום מערכתי

הטקסט: הקדמת האפשרות היא “החזק שבדבריהם” — היסוד החזק ביותר שמשמש למתכלמין לקיום כל מה שהם מבקשים להוכיח.

ניתוח הטיעון: כל המאמץ שהמתכלמין השקיעו בתשע ההקדמות הקודמות נועד בסופו של דבר לאפשר את הקדמת האפשרות — שכל מה שניתן לדמיינו אפשרי במציאות. הקדמה זו היא הכלי המרכזי שבאמצעותו המתכלמין מוכיחים את ארבעת המבוקשים: חידוש העולם, מציאות האל, ייחודו, והיותו לא גשם. אמנם קיימות למתכלמין ראיות נוספות, אך כפי שיתבאר בפרקים הבאים — כשהרמב״ם יעבור על הוכחותיהם לכל אחד מארבעת המבוקשים — ייראה שהקדמת האפשרות היא הראיה החזקה ביותר שברשותם.

הקשרים: הפרקים הבאים במורה נבוכים יעסקו בבחינת ההוכחות עצמן שהמתכלמין בונים על בסיס הקדמות אלו, ושם ייבחנו ארבעת המבוקשים אחד לאחד.

תמלול מלא 📝

ההקדמה העשירית: עניין ההעברה (האפשרות) — הדיאלוג בין המדבר והפילוסוף

מיקום ומבנה ההקדמה העשירית

אנחנו אוחזים פה באמצע ההקדמה העשירית. למדנו שההקדמה העשירית היא מה שהם קוראים עניין ההעברה, שזהו היסוד שאפשר לתרגם מהאפשרות — שזה עניין שכל הדברים יכולים להיות בכל האופנים.

כל דבר שאנחנו רואים, אנחנו רואים בטבע, אנחנו רואים בעולם שהוא נוהג להיות כך, שהוא באופן מסוים — הם טוענים שאין סיבה הכרחית, אין סיבה אמיתית שהוא לא יכול להיות באופן אחר: יותר גדול, יותר קטן, יותר גבוה, יותר נמוך, בצבע אחר. כל ההבדלים שאנחנו יכולים לדמיין, הכל יכול להיות — חוץ מהסתירות המפורשות. הסתירות לוגיות הם מסכימים שלא יכול להיות, אבל כל שאר הדברים, כל שאר האפשרויות הם באמת נכונים.

והרמב״ם טען שהעניין הזה הוא יטען, הוא עכשיו יטען ויפתח את הטיעון שההקדמה הזאת, ועל בסיס ההקדמה הזאת עומד הרבה מהחכמה שלהם כפי שאנחנו בואו נראה בהמשך בעניין של חידוש העולם וכו׳.

שתי הטענות המרכזיות של הרמב״ם

עכשיו, הרמב״ם בעצם טוען שני דברים פה, בהמשך ההקדמה הזאת, בהמשך דבריו על ההקדמה הזאת — הוא טוען בעצם שני דברים עיקריים.

הטענה הראשונה: תלות באדמות הקלאמיות

הראשון זה שהאפשרות הזאת היא אפשרית רק אם אנחנו מניחים את כל הפיזיקה הקלאמית שהוא הסביר בשמונה ההקדמות הקודמות. הם כולם הכרחיים בשביל שנוכל להגיד את האפשרות הזאת. צריך להבין שיש פה איזשהו חידוש, אנחנו נדבר על זה עוד שנייה.

הטענה השנייה: הבלבול בין שכל לדמיון

והדבר השני, זה מה שהוא כתב בסוף הקטע הקודם, שהוא דיבר על זה שהם הרי בעצם מודים שיש משהו שנקרא נמנעות — כלומר מה שהלוגיקה, אפשר להגיד השכל, אומר שהוא בלתי אפשרי, ואת זה הם בעצם מודים שהוא בלתי אפשרי, שהוא לא יכול להיות.

אבל כל שאר הדברים הם טוענים שכן אפשר להיות. הם טוענים שכלית, אפשר לדמיין אדם בגודל פיל ופיל בגודל אדם, כל מיני דברים כאלה, והם טוענים שאפשר לחשוב על זה, ולכן הם לא נותנים סיבה שזה לא יכול להיות — רק שיש מנהג, יש מנהג של הטבע שהוא נוהג לא לעשות את זה, אבל זו לא סיבה הכרחית.

והרמב״ם טען על זה שמה שאתם קוראים שכל הוא לא באמת שכל אלא משהו אחר שאני אקרא לו דמיון. הוא ציטט את אבו נצר שטען את זה כבר על המדברים, וזה אחד מהדברים המאוד יסודיים שיש להפריע לו בגישה שלהם.

פיתוח שני הטיעונים

אז יש שתי דברים שהוא הולך עוד לפתח.

דבר ראשון: הדעמה הזאת שהעניין של האפשרות הוא לא עניין אפיסטמולוגי בלבד. זה לא עניין של לוגי טהור כביכול, שכל הדברים שאנחנו יכולים לדמיין אפשריים. בשביל להאמין את זה, בשביל לטעון את זה, צריכים להניח את הפיזיקה הקלאמית. והוא טוען שזאת הסיבה בעצם שמניחו את הפיזיקה הזאת, בשביל שיוכלו להגיד את זה, כי זה בעצם מה שהם צריכים.

למדנו עוד דברים — הם צריכים את השלטון האבסולוטי של האלוהים, שלכן הוא יכול לעשות את כל דבר. אבל השלטון האבסולוטי הזה של האלוהים זה היכולת של כל הדברים להיות בכל האופנים, שזה גם מאפשר להם ומתחייב להם להגיד שהאל זה שמייחד, זה שהופך כל דבר למה שהוא — שזה תפקיד המקרים, שזה הפעולה הישירה של האל כל הזמן. אז הם צריכים את זה, והם צריכים את זה באופן פילוסופי, והם גם צריכים את האי-הבחנה בין שכל לדמיון.

אז עכשיו אנחנו מתקדמים לשני חלקים שהרמב״ם — אולי אני אלמד רק את הראשון היום — אבל הרמב״ם גם הולך לפרט למה הטיעון הלכאורה אפיסטמולוגי, או לכאורה מטאפיזי הזה, שכל הדברים יכולים להיות באופן אחר, הוא בעצם טיעון פיזיקלי. כלומר, אם מניחים פיזיקה אריסטוטלית הוא לא יכול להיות נכון, רק אם מניחים פיזיקה קלאמית הוא יכול להיות נכון.

ההערה המיוחדת על השכל והדמיון

והדבר השני שהוא נותן לו פה בהמשך כותרת הערה — זה מאוד מעניין. הערה זה משהו שצריך לחשוב הרבה עליו. כלומר, כשרמב״ם כותב את המילה הערה, יש רק, לא זוכר, שלושה-ארבעה פעמים שהוא כותב את המילה הזאת בספר הזה. וזה על הנושא — הוא מייחד הערה על הנושא הזה, בדיוק על הנושא של השכל והדמיון.

פתיחת הדיאלוג: המדבר והפילוסוף

אוקיי, אז בואו נתחיל ככה. וזאת ההקדמה — זאת ההקדמה שהיא העברה, ההקדמה העשירית.

לא תתאמת, אלא בתשע הקדמות אשר קדם זכרם. היא לא יכולה להיות נכון — היא לא תתאמת, היא לא נכונה, אלא אם מניחים את תשעת ההקדמות אשר הקדמנו לזכור אותם. ובעבורה, ללא ספק, היה צריך להקדימם — כל הסיבה שהם הקדימו, שהרמב״ם הקדים (בסדר שלא הוא הקדים אותם, אבל גם הם הקדימו אותם במובן של הניחו את ההנחות הפיזיקליות האלה), בגלל הנחות האפשרות שהוא קרא לזה עמוד — עמוד חכמת הכלאם, עמוד חכמת המדברים.

הבטחה לחשוף את הפנימיות

והרמב״ם אומר, יהיה לי קצת קשה לתאר לך למה זה כל נצרך, אז אני אתאר לך משהו קורה מחלוקת. אז הוא אומר ככה: וביאור זה — בשביל לבאר את זה, זה שהם צריכים את כל ההקדמות הפיזיקליות בשביל העיקרון המטאפיזי הזה — כפי שספר לך, ויגלה לך מתוכות אלה עניינים — אני אגלה לך את הפנימיות, תוכות, את הפנימיות (אותו מילה, אבוטן) של העניינים האלה.

יש פה, הרמב״ם פה נותן טיעון, כפי שנראה לאורך הפרק, נותן טיעון מעניין על מה הכוונה האמיתית, מה שקורה פה — הפנימיות, כמו התוך של טיעוני הכלאם. הם לא תמיד מגלים את כוונתם, הם מלחמכים את כל ההקדמות האלה והיה אפשר לחשוב שזה סתם ספקולציות פיזיקליות או משהו. והוא אומר, לא, תיכנס לפנים של הדברים האלה, תיכנס למה שהם יודעים האחרים, מה המניעה שלהם, ותבין שכל זה נצרך בשביל זה.

והוא יתאר את זה ככה, דרך מחלוקת — הייתי קורא לזה דיאלוג — נפלה בין המדבר והפילוסוף. הוא הולך לתאר איך מדבר מדבר עם פילוסוף, ולפי המשא ומתן ביניהם אנחנו נגלה בקלות איך בשביל שהמדבר יוכל להחזיק בכל השיטות שלו הוא צריך את כל ההנחות האלה שלו.

שאלת המדבר: למה ברזל שונה מחמאה?

אז בואו נתחיל את הסיפור. אמר המדבר לפילוסוף — אז מגיע המדבר ושואל לפילוסוף — זאת בעצם שאלה פשוטה ובסיסית:

למה מצאנו גשם הברזל הזה בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור? יש לנו גשם — כל הדברים בעולם הם גשמים, מה שאנחנו קוראים גופים של ברזל, משהו חזק. איך הוא מאוד קשה? קשה זה ההפך מרך — קשה לעבור בו, קשה לדחוס אותו. והוא גם חזק — יש לו, שכחתי איך קוראים לזה… הוא גם קשה לשבור אותו, לשתי דברים שונים. והוא שחור, יש לו צבע שחור, או אני חושב שכתוב פה שחור אפשר לתרגם משהו כמו כהה — dark, לא שחור במובן של הצבע black, כי הרבה פעמים משתמשים במילה הזאת בשביל dark colors.

זה התכונות של גשם הברזל. ואילו גשם של החמאה הוא בתכלית הרכות — הוא מאוד רך, הפוך מהברזל שהוא קשה וחזק. הוא בתכלית הרכות — אתה דוחף אותו והוא נדחף והוא לא מתנגד. והוא לבן — והוא הפוך, הוא is light, הוא לבן. חמאה הוא בדרך כלל…

זאת שאלה, כאילו, זאת שאלה שהוא יסוד של ה… השאלה הזאת הוא שאלה יסודית של הפיזיקה — שאלה פיזיקלית יסודית. למה יש סוגים שונים של חומרים, מה שאנחנו קוראים חומרים, materials? מה ההבדל?

תשובת הפילוסוף: שני סוגי מקרים

אז אני אענה לו עד הסוף את התשובה. עונה לו הפילוסוף ואמר: יש לו תשובה, הוא אומר ככה:

תחשוב כי כל גשם טבעי — כל גוף טבעי (טבעי להפוכה מלאכותי) — יש לו שני מינים מן המקרים. יש מה שאנחנו מכנים מקרים, מקרים של גוף טבעי, ויש שני סוגים של מקרים.

סוג ראשון: מקרים מצד החומר

מקרים יעשגו מצד החומר שלו — יש לו מקרים שהוא מקבל, שמגיעים אליו מצד החומר שלו. מה קרה מצד החומר שלו? מצד הדבר שהוא עשוי מהם — חומר זה התשובה לשאלה ממה הוא עשוי, ממה הוא… איך קוראים לזה? מה נגיד, ממה הדבר עשוי.

והוא נותן דוגמה: כמו שיבריא האדם ויחלה. זה שיש לאדם בריאות וחולי, זה דברים שמקרים אדם, יכול להיות שניהם — אנחנו זוכרים את ההגדרה של מקרה. מקרה זה דבר שמשתנה בלי להרוס את הדבר שהוא עליו. אדם נשאר אדם, ועדיין יכול להיות אדם בריא, שיש לו מקרה של בריאות, אדם חולה, שזה נקרא שיש לו מקרה של מחלה ושל חולי…

מקרים של חומר ומקרים של צורה — ההבחנה האריסטוטלית

מקרים מצד החומר: בריאות וחולי

מצד הדבר שהוא עשוי מהם, כן, חומר זה התשובה לשאלה ממה הוא עשוי, ממה הוא, איך קוראים לזה? כן, מה נגיד, ממה הדבר עשוי, כן? והוא נותן דוגמה, כמו שיבריא האדם ויחלח. לזה שיש לאדם בריאות וחולי, זה דברים שמקרים, אדם יכול להיות שניהם, אנחנו זוכרים את ההגדרה של מקרה. מקרה זה דבר שמשתנה בלי להרוס את הדבר שהוא עליו. אדם נשאר אדם ועדיין יכול להיות אדם בריא, שיש לו מקרה של בריאות, אדם חולה, שזה נקרא שיש לו מקרה של מחלה, ושל חולי והם לא הופכים את האדם למשהו אחר.

אז מצד מה, כן? מצד מה יש לאדם המקרים האלה של בריאות וחולי? זה מצד החומר שלו, כן? כשאנחנו אומרים אדם, יש לו מקרים, הוא יכול להיות באופנים שונים, איך הוא יכול להיות באופנים שונים? להיות בריא ולהיות חולה הם לא דברים שנוגעים לצורה של אדם, כן? הצורה של אדם זה שהוא חיה הוגה, כן? חיה חושבת. זה הצורה של האדם. זה הדבר שאם אתה מסיר את זה מאדם, אדם מפסיק להיות אדם, כן? הוא נהיה אדם מת או שהוא נהיה לא אדם, הוא נהיה בעל חי או משהו כזה.

מקרים של החומר והמזג הנכון

אבל חוץ מזה יש לו מקרים, ועכשיו יש לו שני סוגים של מקרים. יש לו מקרים ששייכים לגשם שלו, למה שאנחנו קוראים לגשם, לחומר שלו, כן? כן, הגוף שלו, אני לא רוצה להגיד את המילה הגוף שלו, כי הגוף זה כל הדבר, הוא מדבר פה על גשם טבעי, כן, שזה תרגום של גוף טבעי. אבל הגוף הזה, יש לו מקרים, כן, החומרים שהוא עשוי מהם יכולים להיות בעלי מזג נכון, כן, הם קוראים לזה ככה, הם יכולים להיות בשיעור הנכון, בצורה, המידה המספקת של, של, איך היו קוראים לזה, הליכודיות השונות והמרות השונות שיש באדם. וכשהם בצורה נכונה, במספר, במידה הנכונה, אז זה נקרא שהם בריאים, כשהם במידה לא נכונה, זה נקרא חולה, כן? אז אדם באשר יש לו חומר, יש לו בריאות וחולי.

מקרים מצד הצורה: צחוק והתפלאות

ויש לו גם מקרים, יעשגו מצד צורתו טוב, כן? לאדם יש גם מקרים שהוא מקבל, שמגיעים אליו, לא מצד זה שהוא עשוי ממשהו, אלא מצד זה משהו, כן? והוא נותן דוגמאות כ… אני לא יודע מה זה העמידה הזאת, כתאימה האדם וצחוקו. אני צריך לבדוק שנייה. תאימה זה ככה, שוורץ גם מתרגם התפלאות.

סגולות — תכונות ייחודיות שאינן הגדרה

כלומר, זה רעיון של אריסטו. שאריסטו אמר, כן, לפעמים קוראים לדברים האלה סגולות בעברית. אני חושב שאם נסתכל באיך קוראים לזה, במילים האזוריות, נראה שסגולה זו מילה שקוראים לתכונה של דבר שהוא לא תכונה של החומר שלו, כמו זה שאדם יש לו צבע, כן, דוגמה יותר טובה, או שהוא קורא לזה בריאות וחולי, שהם שייכים לחומר שלו, וזה שיש לו, אדם יש לו צחוק, כן? אדם הוא סוג חיה שצוחק. אריסטו טען, אני זוכר נכון, שאין חיה צוחקת אלא אדם, כן? לכן אני קורא לזה סגולה. זה דבר שמבדיל את האדם מהבעל חי, כן? אם אתה מסתכל מה ההבדלים בין אדם לבעל חי, אדם צוחק, בעלי חיים לא צוחקים. צריך לבדוק את זה, אבל ככה הוא טען.

אבל צריך לזכור שזה לא דבר שהופך את האדם לאדם. אם אדם לא היה צוחק, איך אנחנו יודעים את זה? שאלה טובה. אבל אם אדם לא היה צוחק, הוא לא היה מפסיק להיות אדם. צוחק, הכוונה הוא יכול לצחוק, יש לו את היכולת והנהג לצחוק. אדם שלא צוחק לא מפסיק להיות אדם. אבל, אז לכן זה מקרה של האדם, זאת לא ההגדרה של האדם, זאת מה שהופך את האדם לאדם. אבל זה מקרה ששייך לזה שהאדם, יש לו צורה מסוימת.

מקרים של הצורה אינם הצורה עצמה

כלומר, בעל חיים שהוגה, לפעמים הוא מתפלא, כן? וגם אם אדם לא היה לו את התכונה הזאת שהוא יכול להתפלא, שהוא לפעמים מתפלא, לא היה מפסיק להיות, הוא לא היה מפסיק להיות אדם. אבל זו תכונה, זה מקרה של האדם, לא במובן של ממה הוא עשוי, כן? החומרים שמהם אדם עשוי הם לא מה שגורמים לו לצחוק. אבל זה שאדם, יש לו אפשרות להיות טמא על משהו, אפשר להגיד, אני רואה שיש אחרים שמתרגמים פה שיעמום, כל מיני דברים כאלה, זה מקרה של הצורה.

צורות של אדם, צורות שזכייה מדברת, יש להם לפעמים צחוק או התפלאות, או אפשר לדבר על עוד כל מיני, מה שאנחנו מכנים רגשות, כן, הרבה מהם יש גם לבעלי חיים, אז הם לא מקרים מיוחדים לבן אדם, אבל כל מיני תכונות כאלה, כן, אפשר להגיד להתפלא, זה תכונה שכלית, כן, צריך שכל, אבל גם לצחוק, כן, בשביל לצחוק, כשאני אומר, בעלי חיים לא צוחקים, אני לא מתכוון, הם לא עושים קולות, כן, שנשמעים כמו צחוק, הם לא צוחקים, כן, אבל אפשר להיות אדם שלם בלי לצחוק אף פעם, זה לא מה שיהרוס את הבן אדם, לא לצחוק, אבל בשביל לצחוק צריך להיות בן אדם, כן, צריך לצחוק על משהו, לצחוק ממשהו, צריך להיות בן אדם, אז זה נקרא, זה סוג של צורה, צורה ששייכת לחומר, סליחה, מקרה ששייך לצורה של הדבר. זה אקסטר כלל אריסטליו.

עכשיו, ונראה אחר כך, כמובן, זה רק דוגמה, דוגמה יותר ברורה מאשר מה שהוא הולך לדבר עליו, שזה הרכות של החמאה, כן? רכות של החמאה זה גם מקרה של הצורה של החמאה, כפי שנראה. אז אפשר לדבר גם על בן אדם, אבל באשר הוא בן אדם, אולי זה רק עניינים כמו צחוק והתפעלות.

אבל זה חשוב, ההבחנה הזאת בין מקרים ששייכים לזה, מקרים ששייכים לזה, הוא הבחנה חשובה שמאפשרת לנו לדבר על סוגי מקרים שונים. לפעמים אנשים חושבים שהמקרים האלה, שמקרים של הצורות, הם בעצמם צורות, אבל הם לא צורות, הם מקרים מסוג של צורות, מקרים שעומדים, שמשתייכים לצורה של הדבר.

ההקדמה הכללית: גשמים טבעיים ומלאכותיים

אז זאת ההקדמה הכללית, כן, האריסטוטלי, הפילוסוף, כן, פילוסוף פה זה תמיד אריסטוטלי. והפילוסוף נתן לו הקדמה כללית, יש כל גשם טבעי, יש לו שני מקרים, גשם טבעי זה תמיד דבר שיש לו צורה, כן, צורה טבעית, כן, להפוכה גשם מלאכותי, שלאו דווקא שיש לו צורה, כן, יש לו צורה, אבל צורה מגיעה לו בחוץ, כן, זו לא צורה אינהרנטית, אלא צורה חיצונית, כמו שולחן.

הדוגמה של השולחן

כי רוב התכונות של השולחן, הן יהיו בעצם תכונות של העץ או של המתכת שהוא עשוי מהן. יש לו קצת צורה שניתנת לו מבחוץ, שזה שהוא מתפקד בתור שולחן. אבל לאו דווקא שיהיה לו, יכול להיות שיהיה לו, גם יהיו לו מקרים מצד הצורה, ולאו דווקא, כי רוב המקרים של רוב הדברים הנכונים על שולחן הם נכונים על העץ גם, מצד העץ שלו, לא מצד השולחן שלו. אבל יש גם מקרים של הצורה של דברים מלאכותיים, אבל עכשיו אנחנו מדברים על חומרים טבעיים, שהם אותם דברים, כן, גופים טבעיים, לא חומרים. גופים זה כבר דברים שעשויים מחומר וצורה.

מהי צורה טבעית?

יש שם דברים שיש להם צורה באמת, כן, אנחנו קוראים לזה צורה טבעית הרבה פעמים. וכן, באמת הכוונה בתוך עצמם, כן, באופן פנימי. כי אם אתה הורס שולחן, אז הוא נשאר עץ, ואם אתה הורס עץ, אז הוא לא נשאר עץ, הוא נשאר החומר של מה העץ עשוי, ואם אתה נוטע שולחן, אז גדל עץ ולא שולחן, כן? זה מראה שזה לא טבעי. אבל אנחנו לא עוסקים עכשיו בהבחנה בין טבעי למלאכותי.

השאלה המרכזית: מדוע לברזל תכונות שונות מלחמאה?

אנחנו עוסקים עכשיו בלהסביר את התשובה על השאלה הפשוטה מאוד הזאת, שהיא למה למתכת, למה לברזל יש תכונות שונות מאשר לחמאה? משהו, שאלה מאוד מעניינת, כן, למה, גם שניהם גופים, כן, אבל החמאה היא רכה ולבנה והברזל הוא קשה ושחור. זאת שאלה מאוד מעניינת, למה זה שונה? אז אריסטו, בשביל לתרץ את השאלה, הסביר לנו שיש שני סוגים של מקרים, וכן.

הרכבה אחרונה — הגופים המורכבים

עכשיו הוא אומר ככה, וחומרי הגשמים המורכבים מההרכבה האחרונית, כן, הגשמים המורכבים האחרונית, כלומר, אנחנו עכשיו לא מדברים על היסודות עצמם, שהם, אפשר להגיד, החומרים הראשוניים של הטבע, שהם לא מורכבים מכמה יסודות וכו׳, יש להם הרכבה אחת. עכשיו אנחנו מדברים על הרכבה אחרונה, כן? כשאני שואל על הברזל שלי, אני מדבר עליו אחרי כל התערובות, אחרי כל ההרכבות שהוא מורכב מהן, והוא נהיה גוף שלם שאני רואה, כן?

אז החומרים שלהם שונים מאוד כפי הצורות המיוחדות לחומרים, כפי הצורות ששייכים לחומרים של הגשמים שאנחנו רואים. משתנים הגופים האלה כפי הצורות שלהם עד שיהיה עצם הברזל בחילוף עצם החמאה. קודם כל, גם עצם הברזל, כן? ברזל וחמאה הם שניהם עצמים, סובסטנסס קוראים לזה באנגלית שניהם דברים שבהצעה

הסבר הפילוסופי להבדלים בין עצמים — ברזל וחמאה

מבנה העצם: שכבות של חומר וצורה

קודם כל, גם עצם הברזל, הברזל וחמאה הם שניהם עצמים, substances קוראים לזה באנגלית, שניהם דברים שבעצמם מורכבים מהרבה שכבות, אפשר להגיד, של חומר וצורה. בשביל להיות ברזל צריך להרכיב לא יודע כמה מידות של היסודות, ולכל יסוד יש צורה של עצמו, ואז מרכיבים את זה עוד פעם ועוד פעם, עד שלצורה האחרונה שלו, שאנחנו רואים בתור ברזל או בתור חמאה, יש, זה כבר עצם. יש לו תכונה, הגדרה מסוימת, שזה נקרא ברזל וזה נקרא חמאה, וזה בגלל התרכובות השונות של היסודות שהם מורכבים בהם, שהוא בעצמו משתנה לפי מספר החומרים. אפשר להגיד מספר כזה של רכיבי היסודות הראשוניים, ארבעת היסודות, הוא נקרא, הוא מוגדר ברזל וכו׳.

הבחנה בין מקרי צורה למקרי חומר

ונמשך אחריהם עכשיו, אבל צריך לזכור שחוזק ורוך או הצבע שלהם, זה אפילו לא זה. ונמשך אחריהם מהמקרים השונים מה שתראו — בגלל שיש כזה דבר ברזל, קודם כל צריך להבין, יש כזה דבר ברזל ויש כזה דבר חמאה, הם לא אותו דבר, הם מעצמים שונים. ברזל הוא דבר שמורכב מכך וכך יסודות, ולכן יש לו צורה כזאת וכזאת, וחמאה זה דבר שמורכב בצורה אחרת, לכן יש לו צורה של חמאה. אפשר להגיד, הצירוף הזה יוצר את הצורה הזאת, והחוזק בזה והרוך בזה שהם מקרים — אז לכן בגלל שהם מורכבים מדברים שונים והם מעצבים שונים, לכן יש להם גם מקרים שונים.

חוזק ורוך — מקרים של הצורה

יש פה, נמשך אחריהם מן המקרים השונים מה שתראו, אז עד שאנחנו רואים שיש להם מקרים שונים. החוזק בזה והרוך בזה שהמקרים נמשכים אחר חלוק צורותיהם — חוזק ורוך הם לא מקרים של החומר, הם מקרים של הצורה של הדבר. דברים שאפשר להגיד משהו כזה, הם לא, בימינו היינו אומרים, הם תכונות של הכללות, לא תכונות של הפרט. שזה אותו דבר, מה שהוא אומר, הם מקרים של הצורה.

להיות רך, אנחנו בימינו היינו אומרים, זה קונפיגורציה של ה-molecules שמרכיבים את הדבר, שיש להם יותר מרווח אחד לשני, או שהם נשואים באופן שמאפשר להם יותר בקלות להתערבב אחד בשני, ולכן הוא רך. אבל איפה הרכות? רכות זה לא מילה למספר האטומים או מספר הקרבה והמרחק של המולקולות. שבתוך העצם, רכות זה אפשר להגיד סוג של יחס שהעצם הזה מקיים כשמפעילים עליו כוח, או משהו כזה, סוג של תגובה, כמה הוא מגיב לכוח שמופעל עליו.

שזה לא הצורה שלו, הצורה, העצם של הברזל זה שהוא ברזל. לעצם הזה, לצורה הזאת, יש תכונה, יש מקרה שהוא רך. למה הוא רך? בגלל שהוא עשוי, נגיד, ממספר כזה וכזה של חומרים שונים, ולכן יוצא שהוא רך, והפוך — סליחה, חמאה הוא רך וברזל הוא חזק וכו׳. אז זה מקרים שנמשכים אחר חילוק הצורות, בגלל שיש להם צורות שונות, לכן יש להם מקרים שונים.

שחרות ולובן — מקרים של החומר האחרון

והשחרות והלובן, שהם מקרים נמשכים אחר חילוק החומר שלהם האחרון — הצבע. הצבע זה לא דבר שהולך על הצורה של הברזל, זה לא שייך למה הוא ברזל, זה שייך למה הברזל עשוי. הדבר שברזל עשוי מהם הוא שחור, ולכן ברזל הוא שחור, והדבר שהחמאה עשויה ממנו הוא לבן, ולכן הוא לבן.

התשובה הפילוסופית ומשמעותה

אז זו הייתה התשובה של הפילוסוף לשאלה הזאת, למה הברזל הוא קשה ושחור וחמאה ירקה ולבנה. התשובה היא שאלה חילוקים במקרים שלהם, מקרים של הצורה ומקרים של החומר, בהתאם לעצם והחומר, עצם והמקרים שלהם עצמם, בהתאם לחומר האחרון שהם עשויים.

עכשיו, אז לפילוסוף יש תשובה לשאלה הזאת, זו הנקודה, יש לו תשובה לשאלה למה זה ככה וזה ככה. עכשיו, לכן צריך לזכור — מיד כבר לא יכול להיות כל דבר, כל דבר.

חמאה לא יכולה להיות קשה

אז עכשיו, אם אתה שואל לפילוסוף הזה האם חמאה יכולה להיות קשה, הוא יגיד לא. כי חמאה זה סוג של דבר שעשוי מחלב שכך וכך, ומתוך זה יוצא לו הרכבה כך וכך, וזו הצורה שלו, שכל הסיפור הזה הוא הצורה שלו, ולכן הוא רך, ולכן הוא לבן. אז הוא לא יכול להיות חמאה שחורה. חמאה שחורה תפסיק להיות חמאה, היא תהיה משהו אחר, אבל לא יכול להיות חמאה שחורה.

ואנחנו זוכרים, בשביל, אם היינו אומרים שזה נהיה משהו אחר, אז זה אותו הטיעון המעניין של המדברים על האפשרות. האפשרות שהם מתווכחים עליה זה שהם נשאר חמאה, אבל מי אמר לך שחמאה צריכה להיות רכה? אולי חמאה יכולה להיות קשה. אין שום סיבה. אבל הפילוסוף עכשיו נתן סיבה, הוא אמר, מה, אני יודע את הסיבה, כי חמאה עשויה מחומרים כאלה ויש לו צורה כזאת ולכן הוא רך. הוא לא יכול להיות אחרת, הוא חייב להיות כך. יש לי תשובה לשאלה המאוד ילדותית ופשוטה הזאת, אבל השאלה הכי מדעית בעולם, למה החמאה היא רכה וברזל הוא קשה.

—

הכחשת המדבר את התשובה הפילוסופית

עכשיו מגיע המדבר, והוא מכחיש את התשובה הזאת. סתר המדבר זאת התשובה כולה והקדמותיהן מה שלא, לפי מה שאספר.

עכשיו, המדבר, בשביל להגיד את האפשרות שלו, בשביל להגיד לא, אתה לא צודק, חמאה יכולה להיות שחורה וקשה, אין שום סיבה אחרת, רק רצון האל שעושה את זה — אומר, התשובה שלך היא שטויות. ובשביל להגיד שזה שטויות, הוא צריך להשתמש בכל ההקדמות שלו.

הקדמה ח׳: אין צורה נמצאת כלל

וזה שהוא אומר ככה, קודם כל, אין צורה נמצאת כלל, כמו שתחשוב, מקיימת לעצם עד שתשים עצמים ראשונים. בכלל כזה דבר עצם, אתה החלטת שיש כזה דבר חמאה, שזה דבר שעשוי מדברים כאלה וכאלה ויש לו צורה כזאת וכזאת. זאת אומרת, אין כזה דבר. מה שהופך את העצם, מה שהופך את הדבר למשהו, הוא לא צורה, לא מתחיל.

אשר תשימם הצדקים ראשונים — הם ראשונים לפחות ביחס למקרים שהם נושאים אליהם, הם ראשונים. אומר הקלע, אין כזה דבר, כמו שביאנו ממהר״ם בהקדמה השמינית. אם אנחנו זוכרים, ההקדמה השמינית הייתה שאין זולת עצם ומקרה ואפילו הצורה הטבעית היא מקרה.

אז ההקדמה השמינית, שהיא בעצם יישום מאוד ישיר של ההקדמות הראשונות שלהם, אומרים שאין בכלל כזה דבר צורה, ולכן התשובה שהפילוסוף נתן, שאמר למה החמאה היא רכה, בגלל שיש לה צורת חמאה, היא שטויות, כי צורת חמאה זה המצאה, אין כזה דבר.

אין הבדל בין עצם הברזל ועצם החמאה

ואחרי כנראה הוא אומר, הוא ממשיך ואומר, אין חילוק בין עצם הברזל ועצם החמאה. אז, אבל, נשאר קושיה. אתה אומר, אין כזה דבר צורת חמאה וצורת ברזל, מה הכוונה אין הבדל? אני רואה שיש הבדל.

מסביר לו — בעצם זה הכל ההסבר, הוא הולך פה הפוך, הוא מראה לך בשיחה הפשוטה איך כל הדברים האלה מגיעים לאמירות הפשוטות האלה. הוא אומר, מה ההבדל? אתה אומר צורה, אין כזה דבר צורה, מה פירוש צורה? הרי יש הבדלים. הוא אומר לו, אין הבדלים, אין כזה דבר עצם הברזל. בשביל להגיד את זה, בשביל להגיד את זה בלי סתם להגיד שטויות, צריך להגיד ככה, אין חילוק בין עצם הברזל ועצם החמאה. אין בכלל הבדל בין העצם של הברזל והחמאה. מה הכוונה?

הכל מחובר מאטומים זהים

והכל מחובר מעצמים נפרדים דומים. כל הדברים האלה כולם, גם הברזל וגם החמאה, למרות שהם נראים מאוד שונים, זה בתכלית החוזק, זה בתכלית הרכות, כולם עשויים מאטומים דומים, זהים זה לזה. כמו שביאנו מדעותיהם בהקדמה הראשונה, שהיה קיום העצמים, קיום העצמים הפרידיים.

שהתחייב ממנו בהכרח, ההקדמה השנייה והשלישית — ההקדמה השנייה והשלישית, שהם, איך אני קורא את ההקדמה השנייה? ההקדמה השנייה הייתה שיש ריקות, שזה בשביל לאפשר את שהאטומים יזוזו ויתקבצו ויפרדו, וההקדמה השלישית, שזה גם הזמן מחובר מאטומים של זמן שהם עתות.

שרשרת ההקדמות הנדרשת להכחשה

אז הרמב״ם פשוט רוצה להכניס לנו בשיחה אחת פשוטה, בשביל להכחיש את זה שיש סיבה למה החמאה היא רכה, צריך להאמין בכל ההנחות כולן. שזה בשביל להגיד שאין הבדל בין עצמה ברזל לעצמה החמאה, צריך להאמין שאין עצמים במובן של צורות, יש רק עצמים במובן של אטומים, שזה ההקדמה הראשונה, השנייה והשלישית, שהם כולם פיתוחים של עצם האמונה שיש אטומים, ולכן צריך להאמין שיש גם כאן מקום ריק, ולכן צריך להאמין גם שהזמן יש לו אטומיזציה מסוג מסוים וכו׳.

הקדמה י״ב: החושים משקרים

והרמב״ם אומר, אוקיי, אז אתה חושב שכבר השתמשתי בארבעה הקדמות, נשארו לי כמה הקדמות. הוא אומר, וכן, ההקדמה ה-12 צריכה להיות כעצמה פירודית — אנחנו הזכרנו את זה כבר, כשלמדנו את זה. ההקדמה ה-12 הוא שהחושים משקרים.

ההקדמה ה-12 אומר, בואו אני אסתכל על עצמי פשוט מהר.

חלק א פרק עג – הצורך בכל ההקדמות: מחמאה לברזל

הקדמה 12 כתשתית למערכת כולה

המדברים אומרים שאתה רואה משהו ככה וזה לא ראיה שזה באמת ככה, כן? ואמר הרמב״ם, תזכור שההקדמה ה-12, בשביל כל הסיפור הזה כולו, בשביל שהוא יתחיל, צריך להאמין בהקדמה ה-12, כן? למה? כי אף אחד אף פעם לא ראה עצמים, כן? אטומים, כן?

אנחנו רואים דברים, ובשביל לטעון שיש אטומים צריך כל מיני פלפולים, כן? כמו שהעצם הריחיים מתפרדת כשהיא נאה, כל מיני דברים כאלה, שגם התשובה שלהם לזה זה שהחושים לא צודקים. ובקיצור, גם בשביל עצם האמונה של העצמא הפרידי צריך את ההקדמה ה-12, ולכן יש להם את ההקדמה ה-12.

הדגמה: איך כל ההקדמות נצרכות לטענה אחת

כן, לא ייתכן, כן, אז אנחנו זוכרים שהיו עוד הקדמות פה, והרמב״ם פשוט מראה לנו איך הם כולם נצרכים בשביל האמירה הזאת שאין הבדל בין חמאה לברזל.

שלילת מקרה הנושא מקרה

כן, לא ייתכן, כן, כי הרי היה אפשר לטעון שיש מקרה של המקרה, שיש משהו, שאיזושהי תכונה של, אוקיי, מישהו יכול להגיד, נכון, יש, הכל מתחיל מעצמים בודדים, שהם כולם אותו דבר, אבל כשנפגשים כמה מהם, יש להם תכונה מסוימת, וזה מה שגורם לחמאה להיות לבנה, כן?

ואז לפחות יש לך תשובה מסוימת לשאלה למה החמאה היא לבנה ורקה, אבל הם מכחישים את זה, כן? לא ייתכן עוד אצל המדען שיהיו קצת מקרים מיוחדי זה עצם עד שיהיו בו מזומן מוכן לקבל מקרים שניים, כן? אין שום שאלה, גם אין תשובות ביניים, כן?

גם אי אפשר להגיד שיש מקרה של עצם מסוים שמייחד למנו, זאת מילה שפשוט לענות לה תשובה על השאלה מהסוג הזה בדיוק, למה זה שונה ממשהו אחר, כן? אבל אנחנו אף פעם לא יכולים לענות לפי דעתם, שום דבר, אלא העצם הישיר, העצם הראשון, העצם הבודד, האטום שיש לו מקרה ישירות על עצמו.

הקדמה 9: אין מקרה נושא מקרה

למה? כי יש להם אמונה שזה נובע מאטום הכרחים, כי לא יישא אצלו מקרה למקרה, כמו שבאנו בהקדמה התשיעית. אין כזה דבר, למה הוא לבן? למה? כי הוא עשוי מחלב שהוא לבן. לא, כי זה היה נקרא, מה זה להיות חלב? חלב זה מקרה של עצם, ואתה אומר, ולמה החמאה, שהיא לא אותו דבר כמו חלב, עשויה מחלב והיא לבנה בגלל שיש מקרה קודם? לא, אין מקרה שנושא מקרה.

אז אתה צריך להגיד ישירות, החמאה היא לבנה בגלל שהאטומים של החמאה הם לבנים. אסור לך, לא נכון, כן, לא אסור, אבל לא נכון לפי דעתם להגיד שיש גם שלבי ביניים, כי לא יישא אצלו מקרה למקרה כמו שביאנו בהקדמה התשיעית.

הקדמה 6: אין למקרה קיום

ואתה גם לא יכול לענות שהוא לבן בגלל שהוא אתמול היה לבן, כן? לפני שנייה, כי ואין לי מקרה קיום, כמו שהתבאר בהקדמה השישית, שזו עוד צורה בעצם בשביל להגיד, שהיה מאוד דומה להגיד שהמקרה עושה מקרה, כן? המקרה של אתמול או של לפני רגע, של לפני עתה אחת, כן? לפני רגע של זמן, היה זה שגורם לזה, ולכן לא יכול להיות אף אחד מהדברים האלה, כן?

סיכום ההקדמות שנצרכו

וכשהיא תמת, אז ככה הרמב״ם מראה לנו שכל ההקדמות שלו בעצם, הוא עבר פה במפורש להשמינית והתשיעית והראשונה והשנייה והשלישית והשישית וההשמינית. חסר לי פה רק החמישית והשביעית, כן? נכון?

החמישית עסק בזה שהעצמים חייבים, כל העצמים בחייך וריח יש להם מקרים ורק העצמים ולא הכללים שהם בעצם גם פיתוח של משהו אחר והשביעי היה זה שההדירים הם גם מקרים שאולי לא קשור פה לסיפור הזה של החימה והברזל. כמובן שהוא עוד אבסורד שלפי דעתו יוצא מהשאלה שלהם אבל לא הכרחי.

בכל מקרה, אז רוב ההקדמות לפחות הוא הראה לנו בשיחה מאוד פשוטה איך הם צריכים בשביל להגיד את המילה הפשוטה שלהם השם עושה את החמאה שהיא תהיה רכה ולבנה ולא שיש צורה של חמאה וחומר של חמאה שעושה את זה הם צריכים את כל ההקדמות שלהם.

המסקנה: שוויון מוחלט בין כל העצמים

וככה הוא מסיים וכשהתעמת למדבר כל מה שרצה לפי הקדמותיו ועלה בידו מזה כן עכשיו כשהוא כן הוא הגיע למסקנה הזאת, והוא עלה ביודעו מזה שעצמי החמאה והברזל, עצמי מאחודים דומים, כן, גם החמאה והברזל כולם דומים, הם זהים בעצם, דומים הוא מתכוון זהים, אבל במספר אחר, כן, זה פשוט עצם אחר, אבל זה אותו דבר.

יחס שווה של כל עצם לכל מקרה

ויחס כל עצם מהם אל כל מקרה יחס אחד, כן, זה גם משהו חשוב, כן, היחס, כלומר האפשרות של כל עצם לכל מקרה בעולם הוא אותו יחס, כן, ואין, והוא מסביר בשלילה של זה, ואין, זה העצם יותר ראוי בזה המקרה מזה, כן? אין שום דבר, כן?

וזה מה שהוא שאלה על בהקדמה התשיעית והחמישית והשישית, כמו שהוא הסביר לנו, כן? שאין שום דבר שמייחד מקרה מסוים לשאת עליו מקרה אחר, כן? ולכן יוצא שאין שום דבר שאומר שהעצם הזה בשום שלב בשרשרת הקיום, אין שום דבר שאומר שהוא יותר ראוי לו, יותר נכון לו, יותר מתאים, כלומר, יש לו סיבה להיות במקרה הזה.

דוגמאות: תנועה, חיים, שכל

וכמו שזה העצם הפרידי, אינו יותר ראוי לתנועה ממה שלנוח, כמו שכן, כמו בניגודים, בעשירות האלה, אין שום סיבה שאומר שהעצם הפרידי הזה יותר ראוי לו להיות בתנועה מאשר במנוחה.

כן, אין עצם אם יותר ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש מהעצם האחר, כן? זה לא רק על דברים פשוטים כמו, או אנחנו בעצם יכולים אולי להבין אינטואיטיבית שאין סיבה שהעצם הזה יהיה בתנועה ולא במנוחה. מאוד קל לדמיין, מאוד קל להגיד שהוא יהיה הפוך.

ככה גם על דברים אחרים יותר גדולים, שהם בסופו של דבר רק, אפשר להגיד, בחירות בינאריות בין ניגודים באטומים, כפי שהוא הסביר לאורך העניין. כן, לכן אין שום דבר כשנקרא להגיד שעצם מסוים יותר ראוי לקבל במקרה חיים. אין שום סיבה שאדם הוא חי ולא אבן, כן? או שכל, או חוש, חוש במובן של סנסיס.

שלילת הטענה שריבוי עצמים יוצר הבדל

וריבוי העצמים או מיותם, ואם אתה חושב לא אוקיי, אז אני אולי נכון ברמת העצם הבודד, אבל אחרי שהמרכיבים כמה עצמים זה יעזר לנו איכשהו, אומר לנו לא. וריבוי העצמים או מיותם לא יוסיף בזה דבר, זה לא עוזר לנו בכלל שנגיד לא.

נכון שאם אתה מדבר על האטום הראשון, אין שום סיבה שהאטום הזה ידבר על שכל יותר מאשר אטום אחר, אבל גם זה לא נכון, אבל אם אתה מרכיב 500 אטומים, אז כבר הקונפגרציה הזאת של ה-500 אטומים מתחילה להיות מוח, כן? היא מתחילה להיות משהו שיש לו אפשרות להיות שכל, זה לא עוזר להם, כן?

מפני שהמקרה אמנם מציאותו בכל עצם ועצם, כמו שביאנו מהמר״ם בהקדמה החמישית, טוב, אז פה הוא משתמש בהקדמה החמישית, זה מפורש, כן? שהם אמרו שאין כזה דבר מקרים של לקללות, כן? יש רק מקרים, כן, שזה היה צורה, שזה גם דבר שהם לא מאמינים בו. המקרים צריכים לשבת, להיות על כל עצם ועצם בפני עצמו. אז לא יעזור לנו בכלל מה המקרה של עצם השכן שלו, כן? כי המקרה הוא לא על עצם השכן שלו, הוא עליו, ישירות.

דוגמה חריפה: האדם והעטלף

לכן לא יוצא שאין שום סיבה אחרת שיכולה להיות שהחמאה תהיה כזאת והברזל הזה יהיה כזה, והוא מנסיק את המסקנה היותר רחבה, אפילו התחייב לפי אילו הקדמות כולם, שזה אותה הקדמה, אבל הוא נותן לנו דוגמה יותר חריפה, שמראה לנו לפי דעתו למה זה מוזר, שאין האדם יותר ראוי להשכיל מן האלטלף, כן? האלטלף הוא כנראה טיפש, אני לא יודע. אבל בכל מקרה אין לו השכלה, הוא לא לומד מורה נבוכים.

אבל לפי כל ההקדמות האלה יוצא שאין סיבה שהאדם, כן, גם אחרי שהאדם הוא אדם, כן, צריך לזכור את זה, גם אחרי שאדם יש לו ידיים ועיניים ומוח וכל הדברים האלה, עדיין, כן, שהם לא דינים באדם בכלל, הם פשוט אוסף של מקרים שבמקרה, לא במקרה, ברצון האל, עומדים זה ליד זה וכולי במנהג, אבל אין שום סיבה, כן, המילה ראוי פירושו פה, אין סיבה. אין סיבה שאדם יהיה לו השכלה ולא עטלף.

הקשר להקדמת ההעברה

ויתחייב מה שאמרו מן ההעברה, וזאת רק מכל הדברים שהם אומרים על ההעברה, כיוון שהוא תיאר מקודם מה שנקרא העברה, יכול להיות אדם בגודל הר, והר ששוקלת פחות מנוצה, כל הדברים האלה הם אפשריים בדיוק בגלל ההנחות הפיזיקליות האלה, ומפני זאת ההקדמה היה ההשתדלות כולו, בגלל הקדמת ההעברה, זה שהשתדלו, שעבדו קשה, כן, החיפוש, אני לא יודע אם להשתדלות היא, איך הוא תהיה, איך הוא קרא לזה? המאמץ, כן, כל המאמץ שהם עשו היה בשביל להגיע להקדמה הזאת מפני שהוא היה

סיכום: הקדמת האפשרות כיסוד המרכזי במשנת המתכלמין

מעמדה המיוחד של הקדמת האפשרות

הרמב״ם אומר, היסוד הכי חזק שמשמש תקלם לכל מה שהם צריכים לקיים, כן? שהם ארבעת המבוקשים של מציאות האל, חידוש העולם, מציאות האל, ייחודו ואותו לא גשם. הדבר הכי חזק, נכון שיש להם עוד ראיות, אבל כמובן מי שיתפאר, כן? בפרקים הבאים כשהוא עובר על ההוכחות שלהם לדברים האלה, נראה שזה הראיה הכי חזקה.

התפקיד המרכזי של כל ההקדמות

דקה, ולכן הם צריכים בעצם את כל הדברים האלה בשביל לאפשר את הקדמת האפשרות. זאת הדיאלוג הקטן שהוא אמר, שמראה לנו איך צריכים את כל ההקדמות האלה בשביל להגיד את האפשרות הזאת, אוקיי?

—

זה בסדר? זה מובן או שזה לא מובן? זה לא מובן. אוקיי, אז זה מספיק לי מהיום. אוקיי, תודה רבה.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

Auto Translated

📋 Shiur Overview

The Tenth Premise of the Guide for the Perplexed: The Matter of Admissibility (Possibility)

Background and Location in the Text

The discussion concerns the tenth premise from among the premises of the Kalam (Guide for the Perplexed, Part I, Chapter 73). This premise deals with “the matter of admissibility” — the principle that all things in the world can be as they are or in any other way. Everything we observe in nature behaving in a certain manner — there is no necessary reason it could not be otherwise (larger, smaller, in a different color, etc.), except for explicit logical contradictions which even the Mutakallimun admit are impossible.

—

The Two Central Arguments Against the Tenth Premise

1. Possibility Depends on Kalam Physics

The Text: “It can only be verified through the nine premises previously mentioned”

Analysis of the Argument: The tenth premise is not a pure epistemological or logical claim — it cannot stand on its own. It is correct only if one assumes all nine preceding physical premises (atomism, void, accidents renewed at every moment, etc.). If one assumes Aristotelian physics — the claim cannot be true. Only within Kalam physics does it work.

“And for its sake, without doubt, it was necessary to premise them” — the entire reason the Mutakallimun posited these physical assumptions was to establish the principle of possibility, which is “the pillar of the wisdom of the Mutakallimun”. The Rambam promises to expose “the intentions of these matters” — the true purpose standing behind the Kalam assumptions, which is not always apparent.

2. The Confusion Between Intellect and Imagination

The Mutakallimun claim that whatever “can be thought of” — is possible. For example: a man the size of an elephant, an elephant the size of a man. They see no reason why this cannot be — there is only a “custom” of nature, not necessity.

Analysis of the Argument: Following Abu Nasr al-Farabi, what the Mutakallimun call “intellect” is actually imagination — the faculty of imagination can picture anything, but this does not indicate true possibility. This is such a fundamental matter that the Rambam dedicates a “note” to it — a rare term that appears only three or four times in the entire book.

—

Systematic Context: Why the Mutakallimun Need All This

The principle of possibility serves the theological need for absolute divine sovereignty: if everything can be in any way — then God is the one who “individualizes” everything, making it what it is at every moment (through renewed accidents). This is also the foundation for their argument for the creation of the world.

—

The Dialogue: The Mutakallim and the Philosopher

The argument is presented as a dialogue between a Mutakallim and a philosopher, to show how the Mutakallim requires all his physical assumptions.

The Mutakallim’s Question

The Text: “Why do we find this body of iron at the extreme of hardness and strength and it is black, while the body of butter is at the extreme of softness and it is white?”

A fundamental physical question: Why are there different types of materials with different properties?

The Philosopher’s Answer — Two Types of Accidents

Every natural body (as opposed to artificial) has two kinds of accidents:

Accidents from the Side of Matter

Properties deriving from the matter of which the thing is made. The example: health and illness in man. These are accidents that change without destroying the essence — a man remains a man whether he is healthy or sick. Health and illness depend on the temperament of the materials from which the body is made: when the “humors” and “biles” are in the right measure — health; when not — illness.

Accidents from the Side of Form

Properties deriving from what the thing *is*, not from what it is *made of*. The examples: laughter and wonder in man. These are properties that distinguish man from other animals (Aristotle claimed that no animal laughs except man), but they are not the form itself — they are accidents belonging to the form. A man who never laughs does not cease to be a man, but the ability to laugh requires being a man (possessing intellect). These are sometimes called “properties” — unique characteristics of a certain species that are not part of its definition.

Important Clarification

Sometimes people think that accidents of the form are themselves forms — but they are not. They are accidents belonging to the form, not the form itself. The form of man is “rational animal” — its removal destroys the essence. The accidents of the form (like laughter) do not destroy the essence in their absence.

—

Natural Body versus Artificial Body

A natural body is something whose form is internal and inherent — if you destroy a tree it ceases to be a tree. An artificial body (like a table) receives its form from outside — most of its properties are properties of the matter (the wood/metal), and if you destroy a table wood remains, and if you plant a table a tree grows and not a table. Artificial bodies may have accidents from the side of form, but the discussion here focuses on natural bodies.

—

“Final Composition” — Applying the Distinction to Iron and Butter

The discussion concerns bodies composed in “final composition” — not the primary elements themselves, but complete bodies as we see them, after all mixtures and compositions.

The Structure of Substance

Iron and butter are both substances — things composed of many layers of matter and form. To be iron, a certain composition of elements is required, and each element has its own form, and the layers of composition accumulate up to the “final form” that we identify as iron or butter. The definition of each substance is determined by the unique compound of the elements composing it.

Applying the Distinction Between Types of Accidents

– Hardness and softness — accidents of the form. They derive from the overall structure of the substance, from its “configuration.” Softness is not a property of a single atom but a relation the substance maintains when force is applied to it — a response deriving from its form.

– Blackness and whiteness — accidents of the final matter. Color does not belong to what makes the thing iron (to its form), but to what the iron is made of (to its matter).

The Philosophical Answer and Its Significance

The philosopher has a complete answer: these are differences in accidents — accidents of form and accidents of matter — according to the substance and matter of each thing. From this it follows that butter cannot be hard or black, because if it changes thus — it will cease to be butter and become something else.

—

The Mutakallimun’s Response — Denial of the Philosophical Answer

The Language in the Rambam

> “The Mutakallim refuted this entire answer and its premises”

The Mutakallim must refute all the philosophical answer in order to claim that butter can be black and hard, and that there is no natural reason — only God’s will.

Using the Chain of Premises

To establish the denial, the Mutakallim requires a complete chain of premises:

1. Premise 8 — “There is nothing but substance and accident, and even the natural form is an accident.” The Mutakallim claims: There is no such thing as form in the philosophical sense. “The form of butter” is an invention. Therefore the answer that butter is soft “because of its form” — is nullified.

2. Premise 1 — “There is no difference between the substance of iron and the substance of butter.” If there are no forms, what explains the differences? The answer: Everything is composed of identical atoms. Iron and butter, despite appearing utterly different, are made of the same indivisible substances (atoms) completely alike.

3. Premise 2 (void) — required to allow atoms to move, gather, and separate.

4. Premise 3 (atomization of time) — time itself is composed of indivisible “moments,” as a development of the same atomistic conception.

5. Premise 12 (the senses lie) — required to explain why what we see (differences between iron and butter) does not indicate a true reality of different forms. This premise is also a precondition for the entire system: no person has ever seen atoms with their senses. What appears to the eye are composite bodies, and to claim that basic atoms exist requires various arguments (such as that substance disperses in motion), all of which rely on the claim that the senses lie.

6. Premise 9 (no accident bears an accident) — negates the possibility of explaining properties through intermediate stages. For example: one could try to say that butter is white because it is made from milk which is white — a prior accident (the whiteness of milk) causes a later accident (the whiteness of butter). But the ninth premise negates this: “milk” itself is an accident of substances, and one accident cannot be the cause of another accident. Therefore one must say directly: the atoms of butter are white — without intermediate stages.

7. Premise 6 (no continuity of accidents) — also, one cannot say that butter is white now because it was white a moment ago — since an accident has no existence beyond one moment. The accident of “a moment ago” no longer exists and cannot serve as a cause for the present accident.

Summary of Required Premises

The Rambam explicitly went through the premises: 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 12. Premise 5 (accidents belong only to individual substances and not to universals) will be used later, and Premise 7 (privations as accidents) is not necessary for this discussion.

—

The Conclusion: Complete Equality of All Substances in Relation to Every Accident

The Text: “And it follows from this that the substances of butter and iron, the substances of individuals, are similar… and the relation of each substance to every accident is one relation, and this substance is not more fitting for this accident than that one”

All atoms are identical in their essence (differing only in number), and their relation to every possible accident — is identical. There is nothing in the substance itself that makes it more “fitting” for a certain accident. The word “fitting” here means cause — there is no internal cause for a certain substance to bear a certain accident.

Extension to Complex Properties — Life, Intellect, Sense

The principle applies not only to simple properties (motion/rest) but also to complex properties: life, intellect, sensation. There is no reason for a man to be alive and not a stone, and there is no reason for a man to have intellection and not a bat.

Multiplicity of Substances Does Not Help

Even the claim that a combination of many substances together creates a new property — is rejected. The fifth premise establishes that accidents belong to each substance individually, not to the universal. Therefore even five hundred atoms together do not create a “brain” or “intellect” — each atom bears its accidents separately, and the neighbor’s accidents are not relevant.

Sharp Example

“Man is not more fitting to have intellect than the bat” — even after man has hands, eyes, and a brain, all these are nothing but a collection of accidents standing side by side by God’s will, without internal cause.

—

Connection to the Premise of Admissibility and Absurd Conclusions

All the absurd conclusions — a mountain weighing less than a feather, a man the size of a mountain — follow directly from these physical assumptions. All the effort of the Mutakallimun was directed toward reaching the premise of admissibility (that everything depends on the direct will of the Creator), and all the preceding premises were built as infrastructure for this.

—

The Status of the Premise of Possibility — Systematic Summary

The Text: The premise of possibility is “the strongest of their arguments” — the strongest foundation that serves the Mutakallimun for establishing everything they seek to prove.

Analysis of the Argument: All the effort the Mutakallimun invested in the nine preceding premises was ultimately intended to enable the premise of possibility — that whatever can be imagined is possible in reality. This premise is the central tool by which the Mutakallimun prove the four sought matters: the creation of the world, the existence of God, His unity, and His incorporeality. Although the Mutakallimun have additional proofs, as will be explained in the following chapters — when the Rambam goes through their proofs for each of the four sought matters — it will be seen that the premise of possibility is the strongest proof in their possession.

Connections: The following chapters in the Guide for the Perplexed will deal with examining the proofs themselves that the Mutakallimun build on the basis of these premises, and there the four sought matters will be examined one by one.

📝 Full Transcript

The Tenth Premise: The Matter of Transference (Possibility) — The Dialogue Between the Mutakallim and the Philosopher

Location and Structure of the Tenth Premise

We are holding here in the middle of the tenth premise. We learned that the tenth premise is what they call the matter of transference, which is the principle that can be translated as possibility — which is the matter that all things can be in all manners.

Everything we see, we see in nature, we see in the world that it tends to be thus, that it is in a certain manner — they claim there is no necessary cause, no true reason that it cannot be in another manner: larger, smaller, higher, lower, in a different color. All the differences we can imagine, everything can be — except for explicit contradictions. Logical contradictions they agree cannot be, but all other things, all other possibilities are truly correct.

And the Rambam claimed that this matter, he will now claim and open the argument that this premise, and upon the basis of this premise stands much of their wisdom as we shall see later in the matter of the creation of the world and so forth.

The Two Central Claims of the Rambam

Now, the Rambam essentially claims two things here, in the continuation of this premise, in the continuation of his words on this premise — he essentially claims two main things.

The First Claim: Dependence on Kalamic Premises

The first is that this possibility is possible only if we assume all the Kalamic physics that he explained in the previous eight premises. They are all necessary so that we can state this possibility. One must understand that there is some innovation here, we will speak about this in another moment.

The Second Claim: The Confusion Between Intellect and Imagination

And the second thing, this is what he wrote at the end of the previous section, that he spoke about how they actually admit that there is something called impossibility — meaning what logic, one can say the intellect, says is impossible, and this they actually admit is impossible, that it cannot be.

But all other things they claim can indeed be. They claim intellectually, one can imagine a person the size of an elephant and an elephant the size of a person, all sorts of such things, and they claim that one can think about this, and therefore they do not give a reason why this cannot be — only that there is a custom, there is a custom of nature that tends not to do this, but this is not a necessary reason.

And the Rambam claimed about this that what you call intellect is not truly intellect but something else that I will call imagination. He quoted Abu Nasr who already claimed this about the Mutakallimun, and this is one of the very fundamental things that one must object to in their approach.

Development of the Two Arguments

So there are two things he will further develop.

First thing: The claim that the matter of possibility is not merely an epistemological matter. It is not a matter of pure logic as it were, that all things we can imagine are possible. In order to believe this, in order to claim this, one must assume Kalamic physics. And he claims that this is actually the reason they assume this physics, so that they can say this, because this is essentially what they need.

We learned other things — they need the absolute dominion of God, so that He can do everything. But this absolute dominion of God is the ability of all things to be in all manners, which also enables them and requires them to say that God is the one who particularizes, who makes each thing what it is — which is the function of accidents, which is the direct action of God at all times. So they need this, and they need this philosophically, and they also need the non-distinction between intellect and imagination.

So now we are advancing to two parts that the Rambam — perhaps I will only teach the first today — but the Rambam will also detail why the seemingly epistemological argument, or seemingly metaphysical argument, that all things can be in another manner, is actually a physical argument. That is, if one assumes Aristotelian physics it cannot be correct, only if one assumes Kalamic physics can it be correct.

The Special Note on Intellect and Imagination

And the second thing he gives here later with the heading “note” — this is very interesting. A note is something one must think much about. That is, when the Rambam writes the word “note,” there are only, I don’t remember, three or four times that he writes this word in this book. And this is on the topic — he dedicates a note on this topic, precisely on the topic of intellect and imagination.

Opening the Dialogue: The Mutakallim and the Philosopher

Okay, so let’s begin like this. And this is the premise — this is the premise of transference, the tenth premise.

It will not be true except with the nine premises whose mention preceded. It cannot be correct — it will not be true, it is not correct, unless one assumes the nine premises that we preceded to mention. And for its sake, without doubt, it was necessary to premise them — the entire reason they premised, that the Rambam premised (alright, not that he premised them, but they also premised them in the sense of assuming these physical assumptions), because of the assumptions of possibility that he called this a pillar — a pillar of the wisdom of Kalam, a pillar of the wisdom of the Mutakallimun.

The Promise to Reveal the Inner Meaning

And the Rambam says, it will be somewhat difficult for me to describe to you why all this is necessary, so I will describe to you something that occurs as a dispute. So he says thus: And the explanation of this — in order to explain this, that they need all the physical premises for this metaphysical principle — as I shall relate to you, and I shall reveal to you from the inner meanings of these matters — I will reveal to you the inner meanings, the inwardness (the same word, butin) of these matters.

There is here, the Rambam here gives an argument, as we shall see throughout the chapter, gives an interesting argument about what is the true intention, what is happening here — the inwardness, like the interior of the arguments of Kalam. They do not always reveal their intention, they wage all these premises and one might think this is just physical speculation or something. And he says, no, enter into the interior of these things, enter into what they know otherwise, what their motivation is, and you will understand that all this is necessary for this.

And he will describe it thus, by way of a dispute — I would call this a dialogue — that occurred between the Mutakallim and the philosopher. He will describe how a Mutakallim speaks with a philosopher, and according to the exchange between them we will easily discover how in order for the Mutakallim to hold all his doctrines he needs all these assumptions of his.

The Mutakallim’s Question: Why Is Iron Different from Butter?

So let’s begin the story. The Mutakallim said to the philosopher — so the Mutakallim comes and asks the philosopher — this is actually a simple and basic question:

Why do we find this body of iron in the utmost hardness and strength and it is black? We have a body — all things in the world are bodies, what we call bodies of iron, something strong. How is it very hard? Hard is the opposite of soft — difficult to pass through it, difficult to compress it. And it is also strong — it has, I forgot what this is called… it is also difficult to break it, two different things. And it is black, it has a black color, or I think it says here black can be translated as something like dark — dark, not black in the sense of the color black, because many times they use this word for dark colors.

These are the properties of the body of iron. While the body of butter is in the utmost softness — it is very soft, the opposite of iron which is hard and strong. It is in the utmost softness — you push it and it is pushed and it does not resist. And it is white — and it is the opposite, it is light, it is white. Butter is usually…

This is a question, like, this is a question that is the foundation of the… This question is a fundamental question of physics — a fundamental physical question. Why are there different types of materials, what we call materials? What is the difference?

The Philosopher’s Answer: Two Types of Accidents

So I will answer him to the end with the answer. The philosopher answered him and said: He has an answer, he says thus:

Consider that every natural body — every natural body (natural as opposed to artificial) — has two kinds of accidents. There is what we call accidents, accidents of a natural body, and there are two types of accidents.

First Type: Accidents from the Side of Matter

Accidents that come to it from the side of its matter — it has accidents that it receives, that come to it from the side of its matter. What happened from the side of its matter? From the side of the thing it is made from — matter is the answer to the question what is it made from, from what is it… what do we call this? What shall we say, from what the thing is made.

And he gives an example: such as that a person is healthy and becomes ill. That a person has health and illness, these are things that happen to a person, can be both — we remember the definition of accident. An accident is something that changes without destroying the thing it is upon. A person remains a person, and still can be a healthy person, who has an accident of health, a sick person, which is called that he has an accident of disease and of illness…

Accidents of Matter and Accidents of Form — The Aristotelian Distinction

Accidents from the Side of Matter: Health and Illness

From the side of the thing it is made from, yes, matter is the answer to the question what is it made from, from what is it, what do we call this? Yes, what shall we say, from what the thing is made, yes? And he gives an example, such as that a person is healthy and becomes ill. That a person has health and illness, these are things that happen, a person can be both, we remember the definition of accident. An accident is something that changes without destroying the thing it is upon. A person remains a person and still can be a healthy person, who has an accident of health, a sick person, which is called that he has an accident of disease, and of illness and they do not turn the person into something else.

So from the side of what, yes? From the side of what does a person have these accidents of health and illness? This is from the side of his matter, yes? When we say person, he has accidents, he can be in different manners, how can he be in different manners? To be healthy and to be sick are not things that relate to the Form of a person, yes? The Form of a person is that he is a rational animal, yes? A thinking animal. This is the Form of the person. This is the thing that if you remove this from a person, the person ceases to be a person, yes? He becomes a dead person or he becomes not a person, he becomes an animal or something like that.

Accidents of Matter and the Proper Temperament

But besides this he has accidents, and now he has two types of accidents. He has accidents that belong to his body, to what we call his body, to his matter, yes? Yes, his body, I don’t want to say the word his body, because the body is the whole thing, he is speaking here about a natural body, yes, which is a translation of natural body. But this body, it has accidents, yes, the materials it is made from can have the proper temperament, yes, they call it thus, they can be in the proper measure, in the form, the sufficient amount of, of, what would we call this, the different humors and the different fluids that are in a person. And when they are in the proper form, in the proper number, in the proper measure, then this is called that they are healthy, when they are in an improper measure, this is called sick, yes? So a person insofar as he has matter, has health and illness.

Accidents from the Side of Form: Laughter and Wonder

And he also has accidents that come to him from the side of his Form, good, yes? A person also has accidents that he receives, that come to him, not from the side that he is made from something, but from the side that he is something, yes? And he gives examples such as… I don’t know what this standing is, such as a person’s wonder and his laughter. I need to check for a moment. Wonder is like this, Schwartz also translates wonder.

Properties — Unique Characteristics That Are Not Definition

That is, this is Aristotle’s idea. That Aristotle said, yes, sometimes these things are called properties in Hebrew. I think if we look at what this is called, in the original words, we will see that property is a word that calls a characteristic of a thing that is not a characteristic of its matter, like that a person has color, yes, a better example, or he calls this health and illness, which belong to his matter, and that he has, a person has laughter, yes? A person is a type of animal that laughs. Aristotle claimed, I remember correctly, that no animal laughs except man, yes? Therefore I call this a property. This is something that distinguishes man from animal, yes? If you look at what are the differences between man and animal, man laughs, animals do not laugh. This needs to be checked, but thus he claimed.

But one must remember that this is not something that makes the person a person. If a person did not laugh, how do we know this? Good question. But if a person did not laugh, he would not cease to be a person. Laughs, meaning he can laugh, he has the ability and tendency to laugh. A person who does not laugh does not cease to be a person. But, so therefore this is an accident of the person, this is not the definition of the person, this is not what makes the person a person. But this is an accident that belongs to the fact that the person has a certain Form.

Accidents of Form Are Not the Form Itself

That is, an animal that thinks, sometimes it wonders, yes? And even if a person did not have this characteristic that he can wonder, that he sometimes wonders, he would not cease to be, he would not cease to be a person. But this is a characteristic, this is an accident of the person, not in the sense of what he is made from, yes? The materials from which a person is made are not what cause him to laugh. But that a person has the possibility to be amazed at something, one can say, I see that others translate here boredom, all sorts of such things, this is an accident of the Form.

Forms of a person, speaking forms, sometimes have laughter or wonder, or one can speak about many other, what we call emotions, yes, many of them animals also have, so they are not special accidents of man, but all sorts of such characteristics, yes, one can say to wonder, this is an intellectual characteristic, yes, one needs intellect, but also to laugh, yes, in order to laugh, when I say, animals do not laugh, I do not mean, they do not make sounds, yes, that sound like laughter, they do not laugh, yes, but one can be a complete person without ever laughing, this is not what will destroy the person, not to laugh, but in order to laugh one must be a person, yes, one must laugh at something, laugh from something, one must be a person, so this is called, this is a type of Form, a Form that belongs to matter, sorry, an accident that belongs to the Form of the thing. This is Aristotle’s general principle.

Now, and we will see afterwards, of course, this is only an example, a clearer example than what he will speak about, which is the softness of butter, yes? The softness of butter is also an accident of the Form of butter, as we shall see. So one can also speak about a person, but insofar as he is a person, perhaps these are only matters like laughter and wonder.

But this is important, this distinction between accidents that belong to this, accidents that belong to this, is an important distinction that allows us to speak about different types of accidents. Sometimes people think that these accidents, that accidents of Forms, are themselves Forms, but they are not Forms, they are accidents of the type of Forms, accidents that stand, that belong to the Form of the thing.

The General Premise: Natural and Artificial Bodies

So this is the general premise, yes, the Aristotelian, the philosopher, yes, philosopher here is always Aristotelian. And the philosopher gave him a general premise, every natural body has two accidents, a natural body is always something that has a Form, yes, a natural Form, yes, as opposed to an artificial body, which does not necessarily have a Form, yes, it has a Form, but the Form comes to it from outside, yes, this is not an inherent Form, but an external Form, like a table.

The Example of the Table

Because most of the properties of the table will actually be properties of the wood or of the metal it is made from. It has a bit of Form given to it from outside, which is that it functions as a table. But not necessarily will it have, it may have, there will also be accidents from the side of the Form, and not necessarily, because most of the accidents of most things true about a table are true about the wood also, from the side of its wood, not from the side of its table-ness. But there are also accidents of the Form of artificial things, but now we are speaking about natural materials, which are the same things, yes, natural bodies, not materials. Bodies are already things made from matter and Form.

What Is Natural Form?

There are things there that truly have Form, yes, we often call this natural Form. And yes, truly the meaning is within themselves, yes, in an internal manner. Because if you destroy a table, then it remains wood, and if you destroy wood, then it does not remain wood, it remains the matter from which the wood is made, and if you plant a table, then wood grows and not a table, yes? This shows that this is not natural. But we are not now dealing with the distinction between natural and artificial.

The Central Question: Why Does Iron Have Different Properties from Butter?

We are now dealing with explaining the answer to this very simple question, which is why does metal, why does iron have different properties than butter? Something, a very interesting question, yes, why, both are also bodies, yes, but butter is soft and white and iron is hard and black. This is a very interesting question, why is this different? So Aristotle, in order to answer the question, explained to us that there are two types of accidents, and yes.

The Final Composition — Composite Bodies

Now he says thus, And the matters of bodies composed from the final composition, yes, the finally composed bodies, that is, we are not now speaking about the elements themselves, which are, one can say, the primary materials of nature, which are not composed of several elements and so forth, they have one composition. Now we are speaking about the final composition, yes? When I ask about my iron, I am speaking about it after all the mixtures, after all the compositions it is composed from, and it becomes a complete body that I see, yes?

So their matters differ greatly according to the Forms particular to the matters, according to the Forms that belong to the matters of the bodies we see. These bodies change according to their Forms until the substance of iron will be different from the substance of butter. First of all, also the substance of iron, yes? Iron and butter are both substances, substances they call this in English, both are things that in themselves are composed of many layers, one can say, of matter and Form. In order to be iron one must combine I don’t know how many measures of the elements, and each element has a Form of its own, and then one combines this again and again, until its final Form, which we see as iron or as butter, has, this is already a substance. It has a property, a certain definition, which is called iron and this is called butter, and this is because of the different compounds of the elements they are composed in, which itself changes according to the number of matters. One can say such a number of components of the primary elements, the four elements, is called, is defined as iron and so forth.

Distinction Between Accidents of Form and Accidents of Matter

And there follow after them now, but one must remember that strength and softness or their color, this is not even this. And there follow after them from the different accidents what you will see — because there is such a thing as iron, first of all one must understand, there is such a thing as iron and there is such a thing as butter, they are not the same thing, they are different substances. Iron is something composed of such and such elements, and therefore has such and such a Form, and butter is something composed in another manner, therefore it has the Form of butter. One can say, this combination creates this Form, and the strength in this and the softness in this which are accidents — so therefore because they are composed of different things and they are different substances, therefore they also have different accidents.

Strength and Softness — Accidents of Form

There is here, there follow after them from the different accidents what you will see, so until we see that they have different accidents. The strength in this and the softness in this, for the accidents follow after the division of their Forms — strength and softness are not accidents of matter, they are accidents of the Form of the thing. Things that one can say something like this, they are not, in our day we would say, they are properties of universals, not properties of particulars. Which is the same thing, what he is saying, they are accidents of the Form.

to be soft, we would say today, it’s a configuration of the molecules that compose the thing, that have more space between them, or they’re arranged in a way that allows them to more easily intermix with one another, and therefore it’s soft. But where is the softness? Softness is not a word for the number of atoms or the number of proximity and distance of the molecules. Within the essence, softness you could say is a kind of relationship that this essence maintains when force is applied to it, or something like that, a kind of response, how much it reacts to force applied to it.

This is not its Form, the Form, the essence of iron is that it’s iron. This essence, this Form, has a property, has an accident that it’s hard. Why is it hard? Because it’s made, let’s say, of such and such a number of different materials, and therefore it comes out hard, and the opposite — sorry, butter is soft and iron is strong etc. So these are accidents that follow from the division of Forms, because they have different Forms, therefore they have different accidents.

Blackness and Whiteness — Accidents of the Ultimate Matter

And blackness and whiteness, which are accidents that follow from the division of their ultimate Matter — color. Color is not something that relates to the Form of iron, it’s not related to what makes it iron, it’s related to what iron is made of. The thing that iron is made of is black, and therefore iron is black, and the thing that butter is made of is white, and therefore it’s white.

The Philosophical Answer and Its Meaning

So this was the philosopher’s answer to this question, why is iron hard and black and butter soft and white. The answer is that these are divisions in their accidents, accidents of the Form and accidents of the Matter, according to the essence and Matter, the essence and their own accidents, according to the ultimate Matter they’re made of.

Now, so the philosopher has an answer to this question, that’s the point, he has an answer to the question why is this like this and that like that. Now, therefore one must remember — immediately it can’t be just anything, anything.

Butter Cannot Be Hard

So now, if you ask this philosopher whether butter can be hard, he’ll say no. Because butter is a kind of thing made from milk in such and such a way, and from this comes out such and such a composition, and this is its Form, that this whole story is its Form, and therefore it’s soft, and therefore it’s white. So it can’t be black butter. Black butter would cease to be butter, it would be something else, but there can’t be black butter.

And we remember, in order to, if we were to say it becomes something else, then this is the same interesting argument of the Mutakallimun about possibility. The possibility they’re arguing about is that it remains butter, but who told you butter has to be soft? Maybe butter can be hard. There’s no reason. But the philosopher has now given a reason, he said, what, I know the reason, because butter is made of such materials and has such a Form and therefore it’s soft. It can’t be otherwise, it must be thus. I have an answer to this very childish and simple question, but the most scientific question in the world, why is butter soft and iron hard.

—

The Mutakallim Denies the Philosophical Answer

Now comes the Mutakallim, and he denies this entire answer. The Mutakallim refuted this entire answer and their premises completely, according to what I will explain.

Now, the Mutakallim, in order to state his possibility, in order to say no, you’re not right, butter can be black and hard, there’s no other reason, only God’s will that makes it so — says, your answer is nonsense. And in order to say it’s nonsense, he needs to use all his premises.

Premise 8: No Form Exists At All

And what he says is this, first of all, no Form exists at all, as you think, sustaining the essence until you posit primary substances. There’s no such thing as essence at all, you decided there’s such a thing as butter, that it’s a thing made of such and such things and has such and such a Form. That is to say, there’s no such thing. What makes the essence, what makes the thing into something, is not Form, doesn’t begin.

Which you posit as primary substances — they’re primary at least in relation to the accidents they bear, they’re primary. Says the Mutakallim, there’s no such thing, as we brought from the Mutakallimun in the eighth premise. If we remember, the eighth premise was that there’s nothing but substance and accident and even natural Form is an accident.

So the eighth premise, which is actually a very direct application of their first premises, says there’s no such thing as Form at all, and therefore the answer the philosopher gave, that said why is butter soft, because it has the Form of butter, is nonsense, because the Form of butter is an invention, there’s no such thing.

No Difference Between the Essence of Iron and the Essence of Butter

And apparently he then says, he continues and says, there’s no difference between the essence of iron and the essence of butter. So, but, a difficulty remains. You say, there’s no such thing as the Form of butter and the Form of iron, what do you mean there’s no difference? I see there’s a difference.

He explains to him — actually this is the whole explanation, he goes here in reverse, he shows you in simple conversation how all these things arrive at these simple statements. He says, what’s the difference? You say Form, there’s no such thing as Form, what does Form mean? After all there are differences. He tells him, there are no differences, there’s no such thing as the essence of iron. In order to say this, in order to say this without just saying nonsense, one must say thus, there’s no difference between the essence of iron and the essence of butter. There’s no difference at all between the essence of iron and butter. What does this mean?

Everything Is Composed of Identical Atoms

And everything is composed of separate similar substances. All these things, both iron and butter, despite appearing very different, one is extremely strong, one is extremely soft, are all made of similar atoms, identical to one another. As we brought from their opinions in the first premise, which was the existence of substances, the existence of individual substances.

From which necessarily followed, the second and third premises — the second and third premises, which are, how do I read the second premise? The second premise was that there’s void, which is to enable the atoms to move and gather and separate, and the third premise, that time too is composed of atoms of time which are moments.

The Chain of Premises Required for Denial

So the Rambam simply wants to bring us in one simple conversation, in order to deny that there’s a reason why butter is soft, one must believe in all the assumptions together. That in order to say there’s no difference between the essence of iron and the essence of butter, one must believe there are no essences in the sense of Forms, there are only essences in the sense of atoms, which is the first premise, the second and third, which are all developments of the fundamental belief that there are atoms, and therefore one must believe there’s also empty space here, and therefore one must also believe that time has a certain kind of atomization etc.

Premise 12: The Senses Lie

And the Rambam says, okay, so you think I’ve already used four premises, I have several premises left. He says, and also, premise 12 must be as an individual substance — we already mentioned this when we studied it. Premise 12 is that the senses lie.

Premise 12 says, let me just look at myself quickly.

Part I Chapter 73 – The Need for All Premises: From Butter to Iron

Premise 12 as Foundation for the Entire System

The Mutakallimun say that you see something like this and it’s no proof that it’s really like this, right? And the Rambam said, remember that premise 12, for this whole story, for it to begin, one must believe in premise 12, right? Why? Because no one has ever seen substances, right? Atoms, right?

We see things, and in order to claim there are atoms one needs all kinds of dialectics, right? Like the millstone substance disperses when it grinds, all kinds of things like that, and their answer to this too is that the senses aren’t right. And in short, even for the fundamental belief in the individual substance one needs premise 12, and therefore they have premise 12.

Demonstration: How All Premises Are Required for One Claim

Right, it’s impossible, right, so we remember there were more premises here, and the Rambam simply shows us how they’re all needed for this simple statement of theirs that God makes butter be soft and white and not that there’s a Form of butter and Matter of butter that does this, they need all their premises.

Denial of Accident Bearing Accident

Right, it’s impossible, right, because after all one could claim there’s an accident of an accident, that there’s something, that some property of, okay, someone could say, right, yes, everything begins with individual substances, which are all the same thing, but when several of them meet, they have a certain property, and that’s what causes butter to be white, right?

And then at least you have some answer to the question why butter is white and soft, but they deny this, right? It’s also impossible according to the Mutakallim that there be some accidents particular to this substance until there be in it something prepared to receive second accidents, right? There’s no question, there are also no intermediate answers, right?

One also can’t say there’s an accident of a certain substance that distinguishes it, this is a word simply to answer it, an answer to exactly this kind of question, why is this different from something else, right? But we can never answer according to their opinion, anything, but rather the direct substance, the first substance, the individual substance, the atom that has an accident directly upon itself.

Premise 9: No Accident Bears Accident

Why? Because they have a belief that this follows from necessary atoms, because according to them an accident doesn’t bear an accident, as we brought in the ninth premise. There’s no such thing, why is it white? Why? Because it’s made of milk which is white. No, because that would be called, what is it to be milk? Milk is an accident of substance, and you say, and why is butter, which isn’t the same thing as milk, made of milk and is white because there’s a prior accident? No, there’s no accident that bears an accident.

So you must say directly, butter is white because the atoms of butter are white. You’re not allowed, not allowed, right, not allowed, but it’s not correct according to their opinion to say there are also intermediate stages, because according to them an accident doesn’t bear an accident as we brought in the ninth premise.

Premise 6: Accident Has No Persistence

And you also can’t answer that it’s white because it was white yesterday, right? A second ago, because an accident has no persistence, as was clarified in the sixth premise, which is another form actually to say, which would be very similar to saying the accident makes an accident, right? The accident of yesterday or of a moment ago, of one moment before, right? A moment of time ago, was what causes this, and therefore none of these things can be, right?

Summary of Required Premises

And when it dies, so thus the Rambam shows us that all his premises actually, he explicitly went through here the eighth and ninth and first and second and third and sixth and eighth. I’m only missing here the fifth and seventh, right? Right?

The fifth dealt with the fact that substances must, all substances in life and smell have accidents and only substances and not the universals which are actually also a development of something else and the seventh was that the impossibles are also accidents which perhaps isn’t related here to this story of butter and iron. Of course it’s another absurdity that according to his opinion comes out of their question but not necessary.

In any case, so at least most of the premises he showed us in a very simple conversation how they’re all needed in order to say their simple statement that God makes butter be soft and white and not that there’s a Form of butter and Matter of butter that does this, they need all their premises.

The Conclusion: Complete Equality Between All Substances

And thus he concludes and when the Mutakallim established everything he wanted according to his premises and succeeded in this, right now when he yes he reached this conclusion, and he succeeded in knowing from this that the substances of butter and iron, substances are similar composites, right, both butter and iron are all similar, they’re identical in essence, similar he means identical, but in different number, right, it’s simply another substance, but it’s the same thing.

Equal Relation of Every Substance to Every Accident

And the relation of each substance to every accident is one relation, right, this is also something important, right, the relation, meaning the possibility of every substance to every accident in the world is the same relation, right, and there isn’t, and he explains in negation of this, and there isn’t, this substance more suited to this accident than that, right? There’s nothing, right?

And this is what he questioned in the ninth and fifth and sixth premises, as he explained to us, right? That there’s nothing that distinguishes a certain accident to bear upon it another accident, right? And therefore it comes out that there’s nothing that says this substance at any stage in the chain of existence, there’s nothing that says it’s more suited to it, more correct for it, more appropriate, meaning, it has a reason to be in this accident.

Examples: Motion, Life, Intellect

And just as this individual substance, is no more suited to motion than to rest, as right, as in opposites, in these richnesses, there’s no reason that says this individual substance is more suited to be in motion than at rest.

Right, no substance is more suited to receive the accident of life or the accident of intellect or the accident of sense than another substance, right? This isn’t only about simple things like, or we can actually perhaps understand intuitively that there’s no reason this substance should be in motion and not at rest. Very easy to imagine, very easy to say it would be opposite.

So too for other greater things, which are ultimately only, one could say, binary choices between opposites in atoms, as he explained throughout the matter. Right, therefore there’s nothing when we come to say that a certain substance is more suited to receive the accident of life. There’s no reason that a human is alive and not a stone, right? Or intellect, or sense, sense in the meaning of sensation.

Denial of the Claim That Multiplicity of Substances Creates Difference

And the multiplicity of substances or their fewness, and if you think no okay, so I perhaps right at the level of the individual substance, but after we combine several substances this will help us somehow, he tells us no. And the multiplicity of substances or their fewness adds nothing to this, this doesn’t help us at all to say no.

Right that if you’re talking about the first atom, there’s no reason this atom would speak about intellect more than another atom, but this also isn’t right, but if you combine 500 atoms, then already this configuration of 500 atoms begins to be a brain, right? It begins to be something that has the possibility to be intellect, this doesn’t help them, right?

Because the accident indeed has its existence in each and every substance, as we brought from the Mutakallimun in the fifth premise, good, so here he uses the fifth premise explicitly, right? That they said there’s no such thing as accidents of universals, right? There are only accidents, right, which was Form, which is also something they don’t believe in. The accidents must sit, be upon each and every substance by itself. So it won’t help us at all what the accident of its neighboring substance is, right? Because the accident isn’t on its neighboring substance, it’s on it, directly.

Sharp Example: Man and Bat

Therefore it doesn’t come out that there’s no other reason that could be that butter would be like this and iron would be like this, and he draws the broader conclusion, it even follows according to all these premises, which is the same premise, but he gives us a sharper example, which shows us according to his opinion why this is strange, that man is no more suited to have intellect than the bat, right? The bat is apparently stupid, I don’t know. But in any case it has no intellect, it doesn’t study the Guide for the Perplexed.

But according to all these premises it comes out that there’s no reason that man, right, even after man is man, right, one must remember this, even after man has hands and eyes and brain and all these things, still, right, which aren’t judgments about man at all, they’re simply a collection of accidents that by chance, not by chance, by God’s will, stand next to each other and so on in custom, but there’s no reason, right, the word suited means here, there’s no reason. There’s no reason that man should have intellect and not bat.

Connection to the Premise of Admissibility

And what they said about admissibility follows, and this is only from all the things they say about admissibility, since he described earlier what’s called admissibility, there could be a man the size of a mountain, and a mountain that weighs less than a feather, all these things are possible precisely because of these physical assumptions, and because of this premise was all the effort, because of the premise of admissibility, that they strove, that they worked hard, right, the search, I don’t know if effort is, how would it be, how did he call it? The endeavor, right, all the endeavor they made was to reach this premise because it was

Summary: The Premise of Possibility as the Central Foundation in the Doctrine of the Mutakallimun

The Special Status of the Premise of Possibility

The Rambam says, the strongest foundation that serves the Mutakallimun for everything they need to establish, right? Which are the four sought things of God’s existence, creation of the world, God’s existence, His unity and that He’s not a body. The strongest thing, true they have other proofs, but of course whoever will boast, right? In the coming chapters when he goes over their proofs for these things, we’ll see this is the strongest proof.

The Central Role of All the Premises

Wait, and therefore they actually need all these things in order to enable the premise of possibility. This is the little dialogue he said, which shows us how all these premises are needed in order to state this possibility, okay?

—

Is this okay? Is this understood or not understood? It’s not understood. Okay, so that’s enough for me for today. Okay, thank you very much.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗