סיכום השיעור 📋
סיכום משולב — פרק ע״ד ממורה נבוכים: ראיות הכלאם לחידוש העולם (הקדמה וההוכחה הראשונה)
מיקום הפרק בתוכנית הכללית של מורה נבוכים
פרק ע״ד פותח את הדיון בראיות הכלאם (המדברים/המתכלמין) לחידוש העולם. מיקומו נקבע לפי התוכנית שהוצגה בסוף פרק ע״א: תחילה תיאור כלל המציאות (פרק ע״ב), אחר כך הקדמות המדברים — הפיזיקה שלהם (פרק ע״ג), ועתה — הראיות שהם בונים על הקדמות אלו לגבי ארבע “הבקשות”: מציאות ה׳, אחדותו, שאינו גוף, וחידוש העולם. פרק ע״ב שימש הקדמה מיוחדת שאמורה הייתה להיות משותפת לכלאם ולפילוסופיה כאחד, אם כי יש מקום לדון אם זה אכן כך.
בפרק ע״ד עצמו מובאות שבע ראיות של המדברים על חידוש העולם (שמונה לפי וולפסון, שהוסיף אחת מאל-ג׳זאלי). חלק מהראיות ניתן למצוא גם אצל רס״ג ובחובות הלבבות — ספרים הקרובים יותר למסורת הכלאם.
—
שאלה מתודולוגית יסודית: מהו “חידוש העולם”?
לפני הכניסה לראיות עצמן, יש לעמוד על שאלה שטרם נדונה לעומק: מה בדיוק משמעות המושג “חידוש העולם”?
– המושג “עולם מחודש” (לעומת “עולם קדמון”) הגיע מהפילוסופיה הערבית, ובעיקר מהכלאם המוסלמי.
– בתורה ובדברי חז״ל לא מופיע הביטוי “חידוש העולם” — מוכרת “בריאת העולם”, אך יש לדון אם זה אותו מושג.
– באופן דומה, הביטוי “יש מאין” אינו מופיע בתורה ובחז״ל כביטוי; ייתכן שהעניין קיים, אך הניסוח הספציפי נושא עמו הנחות פילוסופיות-תיאולוגיות מסוימות.
– כל ביטוי כזה בנוי על תפיסה פילוסופית שלמה, ומעקב אחר השתלשלות הביטויים חושף שמה שנדמה כמושג אחיד לאורך הדורות הוא למעשה מושג שמשתנה עם ההקשר האינטלקטואלי שלו.
– יש להבחין בין “קדמון” ל״נצחי” — ייתכן שלפי הרמב״ם אלו שתי שאלות נפרדות.
—
הקדמת הרמב״ם לפרק: אופי ההצגה
לשון “סיפור” ולא “הוכחה”
הרמב״ם מדגיש שהוא הולך לספר ולתאר את ראיות המדברים — לא ללמד אותן ולא להוכיח באמצעותן. בחירת הלשון מדויקת: הוא משתמש בשורש “סיפור” (אגדה), לא “הוכחה” או “לימוד”, משום שלדעתו אין כאן הוכחות אמיתיות, והוא אינו נוקט עמדת כלאם אלא רק מתאר אותה מבחוץ.
שני דברים שהרמב״ם מודיע שלא יעשה
1. לא ישתמש בלשונות הכלאם — לא רק שלא יעתיק מילה במילה, אלא שהוא נמנע מהטרמינולוגיה שלהם, מתוך עמדה שהמונחים שלהם אינם מדויקים דיים אפילו לתיאור שיטתם שלהם.
2. לא יאריך כמותם — הסיבה לאריכות הכלאם הוסברה כבר בפרק ע״א: מכיוון שהם טוענים נגד המציאות הנצפית, הם נאלצים להשקיע מאמץ רב, אריכות וויכוחים כדי לבסס את עמדותיהם.
—
יחס הרמב״ם לאריכות: שלושה סוגים שונים
אריכות המתכלמין — שכנוע ללא הוכחה
הרמב״ם מזלזל באריכות המתכלמין ובטרמינולוגיה ה״מקצועית” שלהם. מבחוץ נראה שיש כאן שפה מדויקת הדורשת לימוד מעמיק, אך בפועל “חבל על הזמן” כי האריכות אינה מוסיפה דבר. הסיבה: מי שמנסה להוכיח דברים נגד המציאות נאלץ להאריך ולהתפלפל. האריכות מגמתית מראש ואין מאחוריה הוכחה אמיתית.
ההשוואה להקדמות אריסטו (פתיחת חלק ב)
בפתיחת חלק ב של המורה, כשמוצגות 25/26 ההקדמות של אריסטו, הגישה שונה לחלוטין:
– כולן הוכחו במופת ואין ספק בהן.
– ניתנים מראי מקום מדויקים — ספר השמע (הפיזיקה), ספר מה שאחר הטבע (המטאפיזיקה).
– נכתב במפורש: “אין כוונת המאמר הזה להעתיק ספרי הפילוסופים, אבל לזכור את ההקדמות.”
– הקורא מופנה ללמוד את ההוכחות במקורן, כולל מפרשים.
ההבדל המהותי: גם את אריסטו הרמב״ם מסכם, אך הוא אינו חושב שהלימוד המקורי מיותר — להפך, הוא מעודד אותו, כי מי שיודע רק את הסיכום אינו נקרא באמת יודע. לעומת זאת, אצל המתכלמין אין טעם לחזור למקור.
אריכות הגמרא — דיאלקטיקה רטורית
סוג שלישי: אריכות הגמרא היא דיאלקטיקה רטורית במובן האריסטוטלי, בנויה על מה שאנשים חושבים ולא על האמת. ברגע שההלכה נפסקה, אין חשיבות רבה לדעת מה שכנע את הפוסקים, כי מה שמוביל את ההלכה הוא הכרעת בית הדין הגדול או חכמי ישראל — השאר הוא עניין היסטורי בלבד.
—
שתי המשימות שהרמב״ם מגדיר לעצמו
1. סיכום הכוונה (אל-ע׳רץ׳) של כל ראייה — מה המכוון שלה, בלי הסיבובים והרטוריקה.
2. עוררות (תנביה) — הפניית תשומת לב הקורא, בקצרה, לאילו הקדמות כל ראייה נשענת.
המילה “תנביה” (הערה/עוררות) אינה “הארה” במובן הפסיבי, אלא עוררות אקטיבית — לגרום לקורא לחשוב בעצמו. הרמב״ם אינו משלים תמיד את כל המהלך, אלא מצביע על המבנה ומשאיר לקורא להשלים: מכיוון שההקדמות עצמן מפוקפקות (כפי שנראה בפרק ע״ג), גם ההוכחה הבנויה עליהן אינה הוכחה טובה.
—
שני כיוונים של ראיות לחידוש העולם
הרמב״ם מציין שיש שני כיוונים שונים:
– ראיות המקיימות את חידוש העולם (בחיוב)
– ראיות הדוחות את קדמות העולם (בשלילה)
אלו אינם בהכרח זהים, שכן ייתכנו אפשרויות ביניים — כגון חומר קדמון — שבהן שלילת הקדמות אינה מוכיחה אוטומטית חידוש מוחלט.
—
טענת הרמב״ם: הקיצורים שלו ממצים את התוכן
הרמב״ם פונה לקורא ואומר: לאחר שתקרא את הקיצורים שלי ואז תפנה לספריהם הארוכים והמפורסמים של המתכלמין — לא תמצא שום תוכן נוסף מעבר למה שתבין מדבריו. המילה “עניין” (מַעְנָא) מנוגדת ל״מילים” — כלומר, המשמעות והתוכן זהים; ההבדל הוא רק בהיקף ובסגנון.
—
ביקורת על שתי טקטיקות רטוריות של המתכלמין
טקטיקה ראשונה — יופי ספרותי
מה שנמצא בספריהם מעבר לתוכן הוא אריכות דברים, לשון צחה ונעימה, ואף כתיבה בשירה שקולה (שירים עם מקצב קבוע) ומליצות. כתיבה ספרותית יפה חשובה לספרים המוניים שנועדו לקהל רחב, אך בספרים המיועדים לפילוסופים אין בה כדי להוכיח דבר. הביקורת הזו חוזרת עד לאפלטון: יופי הדיבור והרטוריקה אינם מסייעים לדעת את האמת.
> דוגמה אפשרית: “כתר מלכות” של ר׳ שלמה אבן גבירול, הכולל תיאולוגיה בתוך שירה, כביטוי למגמה של כתיבת פילוסופיה בצורה שירית.
טקטיקה שנייה — עמימות מכוונת
ההפך הגמור — כתיבה בלשון סתומה ומעורפלת, שנועדה ליצור רושם של עומק, להדהים את הקורא ו״להפחיד” (להפליא) את המתבונן. הכתיבה העמומה יוצרת אשליה של תוכן עמוק, אך למעשה אין מאחוריה דבר ממשי — רק מאמץ ספרותי ליצור רושם של מיסטיפיקציה.
העיקרון המנחה
יש מקום לרטוריקה כשפונים להמונים, אך בשאלה שהיא מדעית-פילוסופית יש להתבונן בקרירות ובשיקול דעת, ללא צלצולים, מליצות, הפחדות ומיסטיקה. נדרשת הפרדה מוחלטת בין אמצעים ספרותיים-רטוריים לבין בירור אמת פילוסופי.
שלושה סוגי “ריפוד” בספרי הכלאם — סיכום
1. הרחבה רטורית — לשונות יפים ומליצות שאינם מוסיפים תוכן
2. לשונות מפחידים — כתיבה סתומה ומאיימת שנועדה ליצור רושם של עומק
3. אריכות פנימית — הכוללת קושיות ותירוצים פנימיים, כפלי לשונות, וויכוחים עם חולקים (“התקוממות” — *מוקאוומה*)
הערה רפלקסיבית
ניתן להפנות חלק מהביקורות הללו כלפי הרמב״ם עצמו — גם הוא כותב בלשון סתומה, גם הוא “מתקומם” נגד חולקיו. ההבדל, לשיטתו, הוא שמאחורי הסגנון שלו עומד תוכן אמיתי. אך מבחינה לוגית, סגנון כתיבה כזה אינו ראיה שיש תוכן — הוא רק אינו ראיה שאין תוכן. אצל ההמונים, דווקא הסגנון המפחיד והסתום נתפס כראיה לעומק, וזה שימושי לניהול המונים, אך לא לבירור אמת.
—
ההוכחה הראשונה לחידוש העולם
מבנה הטיעון — אנלוגיה מן הפרט אל הכלל
חלק מהמתכלמים טוענים שהעולם מחודש, על בסיס הטיעון הבא:
1. הנחה א׳ (תצפית): אנו רואים דברים מחודשים בעולם — למשל, ראובן שהיה טיפת זרע ונעתק מעניין לעניין עד שנעשה אדם שלם; או זרע שנעשה אילן תמר.
2. הנחה ב׳ (עיקרון סיבתי): הדבר המחודש לא שינה את עצמו — “מן השקר שיהיה הוא אשר שינה עצמו.” חייב להיות עושה חיצוני שגרם לשינוי.
3. היקש (אנלוגיה): כשם שכל פרט מחודש בעולם צריך עושה חיצוני, כך העולם בכללו מחודש וצריך עושה חיצוני.
ההנחה הנסתרת
בליבה של ההוכחה מונחת הנחה נסתרת שלא הוצהרה במפורש: כל חוק טבע, חוק מטאפיזי, או כלל שחל על גוף אחד — חייב לחול על כל הגופים. לכן, כשם שאיש אחד או תמר אחד התחדש ולא חידש את עצמו, כך גם העולם כולו חייב להיות מחודש ולא עשה את עצמו.
הבעיה: יש כאן שני שלבים שצריך להוכיח לגבי העולם כולו — (א) שהוא מחודש, ו-(ב) שלא עשה את עצמו — וההוכחה קופצת קפיצה עצומה מן הפרטי אל הכללי בלי הצדקה מספקת.
שתי אפשרויות לפירוש הביקורת
1. לפי השיטה האטומיסטית: מכיוון שכל האטומים זהים זה לזה (ההנחה הראשונה של הכלאם), אין לעולם כולו מעמד מיוחד — אי אפשר לומר שחל עליו “דין” שונה משאר הדברים. בהמשך הרמב״ם יביא טיעונים שנובעים במפורש מהנחת זהות האטומים.
2. ביקורת רחבה יותר: גם בלי האטומיזם, הטיעון פשוט חסר בסיס — מכך שדברים פרטיים מחודשים, לא נובע שהעולם כולו מחודש. חסרה סיבה להאמין שהאנלוגיה הזו תקפה.
הבחנה בין סוגי טיעונים — אזהרה מתודולוגית
יש להיזהר שלא לייחס לטיעון הזה יותר ממה שהוא אומר. הנטייה הטבעית היא לעשות *pattern matching* לטיעונים אחרים שהם דווקא טובים יותר. ההבחנה:
| טיעון | תוכן | דוגמה |
|—|—|—|
| הטיעון האנלוגי (ההוכחה הראשונה כאן) | משהו מחודש ועשוי → העולם כולו מחודש ועשוי | רואים שדברים נוצרים → העולם נוצר |
| טיעון הרגרסיה האינסופית (ההוכחה השנייה) | ראובן בן יעקב בן יצחק… → חייב להגיע לראשון | שרשרת סיבות חייבת להסתיים |
| טיעון התכנון (Design) | חוכמה ותכנון מעידים על מתכנן | “ראית תפוח משוכלל — חייב שמישהו עשה אותו” |
הטיעון האנלוגי כאן אינו טיעון התכנון ואינו טיעון הרגרסיה. הוא פשוט אומר: משהו מחודש, משהו עשוי — וזהו. אין כאן טענה על חוכמה או סדר, ואין שרשרת סיבתית. לכן הוא חלש ביותר.
ביקורת אנלוגיית השעון
כנגד האנלוגיה המפורסמת “ראית שעון — בטוח שמישהו עשה אותו”, התשובה היא: ראיתי שהשעון עשוי (יש לי ניסיון קודם עם שעונים ויצרנים), אבל לא ראיתי עדיין שהעולם עשוי — כלומר חסר הבסיס האמפירי לאנלוגיה עצמה.
—
הקשרים
– פרק ע״א — התוכנית הכללית והביקורת על אריכות הכלאם.
– פרק ע״ב — הקדמה על “כלל המציאות” כבסיס משותף.
– פרק ע״ג — הקדמות (הפיזיקה) של הכלאם, שעליהן בנויות הראיות.
– פתיחת חלק ב — ההקדמות האריסטוטליות, כניגוד מתודולוגי להקדמות הכלאם.
– ההקדמה לספר — שאלות התלמיד המקוריות: מהן דרכי הכלאם והאם הן דרכים ראויות.
– רס״ג, חובות הלבבות — מקבילות לחלק מהראיות שמובאות בפרק.
– אלע׳זאלי (“תהאפות אלפלאספה”) — מביא טיעונים דומים לחידוש העולם, חלקם חופפים לטיעוני המתכלמין.
– וולפסון — ניסה לפרש ולתת פשר להוכחות אלו, והוסיף הוכחה שמינית מאל-ג׳זאלי.
תמלול מלא 📝
פרק ע״ד: הקדמה לראיות הכלאם על חידוש העולם
מיקום הפרק בתוכנית הכללית של מורה נבוכים
אנחנו פה מתחילים פרק ע״ד שזה הפרק שבו הוא מתחיל ללמד אותנו את ההוכחות של הכלאם לחידוש העולם על בסיס ההנחות שלמדנו בפרק הקודם, וזה הכל בהתאם למסגרת, לתוכנית שהוא כתב לנו בסוף פרק ס״ט — אם אני זוכר, או מתי הוא כתב לנו את התוכנית? לא סמך ט׳. איפה זה היה ההקדמה שהוא סיפר לנו את זה? עין א׳, כן? בסוף פרק עין א׳ הוא סיפר לנו את התוכנית שלו.
הוא אמר לנו שהוא הולך לתת לנו את הקדמות המדברים. באופן כללי היה הקדמה מתודית על כל המהלך שלו, כל הגישה שלו ביחס להכלאם, ובעיקר ביחס לשאלה של חידוש העולם, כשהוא אחת מארבעת השאלות, הבקשות בו. ובסוף הפרק הוא נתן את התוכנית שלו — הוא אמר שהוא הולך לתאר את ההקדמות, הפיזיקה של הכלאם, ואחר כך את הראיות שלהם, ואחר כך את הפיזיקה הפילוסופית, ואחר כך את הראיות, את הדיון שבנוי עליה לגבי חידוש העולם, וזה העניין.
אז פה רק חשוב — אז אנחנו אוחזים עכשיו באמצע, כן? לפני זה הוא נתן לנו הקדמה של פרק ע״ב, שזו הייתה הקדמה מוזרה, לא להקדמות הכלאם ולא להקדמות הפילוסופיה, אלא משהו שאמור להיות משותף לשניהם, ודיברנו על זה אם זה נכון, אבל זו הייתה השאלה של פרק ע״ב.
ועכשיו אנחנו בעצם מגיעים לחלק שבו הוא מסכם לנו את ההוכחות של הכלאם לחדוש העולם, ואחר כך לשאר הבקשות. לגבי הנושאים האלה ומשהו כבר ראינו בפרק הקודם.
סיכום התוכנית הכללית
אז זה התוכנית המאוד כללית — הוא אומר קודם כל הוא הולך להגיד לך את כלל המציאות, שזה עין ב׳, אחר כך יביא פרקים של הקדמות המדברים, ואחר כך הדרכים שבהם הם מבארים את ארבעת הבקשות, ואחר כך פרקים של ההקדמות הפילוסופיות ורעיונותיהם וכו׳.
אז אנחנו בפרק ע״ד, שהוא התחלה של הראיות המדברים, והוא נותן עליה הקדמה, ואז הוא סופר לנו שבעה ראיות של המדברים על חידוש העולם. ומי שלומד את רבסעדיה וחובות הלבבות וספרים האחרים שהם יותר קרובים לכלאם, אז ימצא חלק מהראיות האלה שם לפחות, ונראה אם הרמב״ם מסכים איתם.
הקדמת הרמב״ם לפרק: אופי ההצגה
אז אני אקרא. זה הפרק. אז הוא תחילה נותן לה הקדמה של מה הוא הולך לעשות. זה הפרקים שהוא מאוד מסודר, שהוא מודיע לנו בדיוק מה הוא עושה, ולא כמו כל הפרקים בחלק הראשון, שהרבה מהם לא כתוב מה הוא רוצה לעשות מהם.
הוא אומר ככה, זה הפרק: אכלול לך בו — כלומר, אפשר לתרגם משהו כמו אתמצת לך כנראה או משהו כזה, ואני אתן לך את הכללות. סיפור — המילה שבן תיבון בדרך כלל מתרגם אגדה. כלומר, אני אתן לך, אגיד לך, להפכה ללמד אותך ולהפכה להוכיח לך, כי הוא קודם כל לא מאמין שהן הוכחות, ושנית, הוא לא עושה את זה, הוא לא הולך להיות כלאם עכשיו, הוא רק הולך לתאר.
מישהו, איך קוראים לו, שוורצפוטר תרגם “לתאר” — אני לא חושב שזה תרגום מדויק פה, אבל הוא מתכוון, אני חושב, משהו כמו למסור לך את המידע, כן, להפכה ללמד אותך, כי אין פה לימוד לפי דעתו.
אז הוא מספר לך ראיות המדברים על היות העולם מחודש — הראיות שהמדברים הביאו על זה שהעולם הוא מחודש.
שאלה מתודולוגית: מהו “חידוש העולם”?
אנחנו עוד צריכים, אני נותן פה איזשהו מראה מקומות להקדמות שאנחנו צריכים להבין. אנחנו צריכים עוד להבין, אני לא חושב שעדיין דיברתי על זה אף פעם — אני שם placeholder בשביל השאלה הזאת.
אנחנו צריכים לדון תחילה מה פירוש המילה הזאת, העולם מחודש בכלל — זאת מילה ערבית. המילה המדויקת הזאת הגיעה לנו מהפילוסופיה הערבית, כלומר מהכלאם שדיברו על עולם מחודש לעומת עולם קדמון, שהיה תמיד ישן, כאילו ישן לאפוקי חדש, או בעצם נצחי. קדמון, נוצחי וקדמון זה אולי עוד שתי שאלות לפי הרמב״ם, אבל קדמון לאפוקי מחודש — וזה ביטוי חדש.
אז אני שם פה כזה, איך אומרים, שם פה כזה כותרת שצריך לזכור לדון בזה ולעיין בזה: למה בדיוק, איך זה בדיוק נהיה השאלה החשובה אם העולם חדש, מחודש או לא מחודש? מאיפה קיבלנו את הדבר הזה? בתורה וגם בדברי חכמים לא תמצא את המילה “העולם מחודש”.
אנחנו רגילים היום לשפה אחרת — על זה שגם צריך לעיין אם הוא השפה של הרמב״ם, המילה שאני לא זוכר כרגע. אנחנו רגילים למילה “יש מאין” — גם עוד מילה שלא כתובה בתורה ולא בדברי חכמים, כלומר בביטוי הזה. יכול להיות שהעניין כתוב, אבל הביטוי הזה — ואנחנו חושבים בדרך כלל שלעקוב אחרי השתלשלות של ביטויים שנדמה לכולם שהם אותו דבר תמיד, אבל כשמעיינים בזה אז רואים שזה תמיד בנוי על איזושהי תפיסה פילוסופית, תיאולוגית שלמה, ולכן זה מתבטא בדיוק בביטוי הזה.
אז אני אומר שחשוב להבין שפתאום אצל המוסלמים נהיה מאוד חשוב לדבר על האם יש הוכחה שהעולם מחודש, וזה לא כאילו — מציאות האל אפשר להגיד הוא משהו מוסכם, אולי לא כתובה המילה מציאות, אבל אלוהים באיזשהו מובן, הקיום שלו ברור שזה משהו נפוץ ויסודי, גם האחדות שלו. טוב, כמו כן יש פירושים חדשים לכל המושגים האלה, אבל המילה “חידוש העולם” — אנחנו מכירים את העניין של בריאת העולם בתורה, כן? לא כתוב “חידוש העולם”. צריך לדון אם זה אותו דבר או לא וכולי.
אבל פה, כאשר זה מה שחשוב — מה, הראיות פה הן בדיוק על המושג של חידוש העולם, מה שזה לא יהיה המושג הזה בדיוק, אוקיי? זו הקדמה ראשונה, ואני לא אמרתי את ההקדמה, אני רק אומר שיש פה משהו שצריך — יש פה שאלה. אני מעמיד חידוש, אני אומר חידוש: יש פה שאלה שלא פשוט לכולם. אני לא בטוח שהמילה “בריאת העולם” מקבילה למילה “חידוש עולם” מכל מיני צדדים שצריך לדון בהם, וזו בוודאות מילה חדשה שהרמב״ם — לפני הרמב״ם, אבל הכלאם המוסלמי כנראה הכניס לשפה שלנו, וצריך גם להעריך את זה לגבי השפה של “יש מאין”, שהוא אולי אותו דבר, אולי לא, וכו׳.
מה הרמב״ם לא יעשה: לשון ואריכות
אז עכשיו אומר לך, אומר הרמב״ם מה הוא הולך לעשות, וזה מאוד דומה למה שהוא כתב בהקדמה לסיכום שלו על ההקדמות שלהם. אבל יש פה גם ביקורת נרמזת על אופני הלימוד של הכלאם.
אומר הרמב״ם ככה: ולא תבקש ממני לספרם — פה היה צריך גם לתאר, כי זה באמת השורש שמשתמשים בו לתאר — בלשונותם ולא באריכותם. אז שני דברים שהוא לא הולך לעשות.
אתה אומר, רמב״ם, אם אתה חושב שאני אתן לך את ההוכחות בלשון הכלאם, או באותה מידת האריכות שהם נותנים לדברים האלה — זה לא התפקיד שלי, זה לא, אל תבקש, כלומר, אל תצפה שתיתן לי. אבל יכול להיות שאל תבקש זה גם מכוון, כלומר, אולי מישהו היה נוטה לבקש את זה, כן? תלמיד שבא לרמב״ם — וכבר דיברנו על זה, זה שאחת השאלות המקדימות לכל הספר הן מה שהוא תיאר בהקדמה, כן? שזו השאלה: מהם דרכי הכלאם ואם הם דרכים אופטיות, כן? שתי שאלות שהוא העמיד לנו באגרת שלו, תלמידים, אני זוכר כבר.
ועכשיו הוא אומר, אוקיי, עכשיו אני הולך ללמד אותך מה הכלאם אומר, אבל אני לא הולך ללמד אותך לא הלשון שלהם ולא האריכות שלהם.
הלשון שלהם: טרמינולוגיה
אז כלומר, הלשון שלהם — הוא מתכוון גם הטרמינולוגיה שלהם, כן? אני חושב. הוא לא מתכוון שהוא לא הולך להעתיק מילה במילה, זה בסדר, מי שרוצה מילה במילה יכול להסתכל בספריהם, אבל הוא מתכוון, אני חושב, גם לא — ככה גם פיננס מדגיש מה הטרמינולוגיה שלהם, באותם מילים שהם נותנים לכל דבר. יכול להיות שהרמב״ם חושב שהמילים שלהם לא טובות מספיק, אפילו להסביר את השיטה שלהם עצמם — זה דבר ראשון.
האריכות שלהם: סיבות וביקורת
ודבר שני זה האריכות. הרמב״ם חושב, והוא כבר כתב את זה בפרק ע״א — א׳, שחשבתי שזה קשור, אבל גם שם קשור — שהכלאם תמיד מאוד מאריכים, והוא נותן שם את הסיבה: בגלל שמההתחלה הם נגד המציאות, אז מי שרוצה להוכיח דברים נגד המציאות, אז הוא כמובן צריך הרבה מאמץ והרבה אריכות והרבה ויכוחים ודברים כאלה, כן?
אז זו אחת הסיבות שהוא נותן בפרק ע״א לאריכות שלהם, אבל גם כנראה שהוא רמב״ם, עכשיו הוא הולך את עוד סיבות, כן? עוד רגע, למה זה ערוכים מידה — זה רמב״ם טוען שכאשר אתה מסתכל מבחוץ, אתה רואה פה לשונות מסוימות, כן, טרמינולוגיה כביכול מקצועית.
פרק ע״ד – ההבחנה בין סיכומי אריסטו לסיכומי המתכלמין
מראי המקום של הרמב״ם להקדמות אריסטו
הרמב״ם מציין שכל אחת מההקדמות הללו הוכחה במופת. אם אני זוכר נכון, יש גם מילה מפורשת שהוא אומר שהוא לא צריך להאריך בזה. תסתכלו, כן, איפה זה כתוב. בואו נסתכל.
כן, גם בסוף הוא אומר: חלקם מושכלות ראשונות, חלקם צריכים הרבה מופתים והקדמות, והתבררו כולם במופת, אין ספק בו. הוא חוזר בזה שזה מופת.
אבל אז הוא אומר — איפה זה כתוב — חלק בספר השמע (כן, בספר השם הטבעי, ככה קראו לספר הפיזיקה) וחלק בספר מה שאחר הטבע (המטאפיזיקה). וכבר לדעתך שאין כוונת המאמר הזה להעתיק ספרי הפילוסופים, אבל לזכור את ההקדמות.
אבל הוא כותב, אם אני זוכר, כתוב במפורש איפשהו שתכוון על מקומם — אם אתה רוצה לדעת את ההוכחות. אז אני לא מוצא את זה פה, אבל הוא כותב שאם תבקש את ההוכחות, אז הוא מציין מהם המקומות פה בעצם, כן?
ההבדל המהותי בין שני סוגי הסיכומים
אז מאוד שונה — מה שהוא עושה לאריסטו מאוד שונה ממה שהוא עושה למתכלמים. למרות שאת שתיהם הוא חושב שאפשר לסכם, כן?
הרמב״ם במובן הזה מאמין בסיכומים, בתור תכסיס לימודי לפחות, כן? הוא הולך ללמד אותו בקצרה, לתלמיד, את ה-25 הקדמות, או 26 הקדמות של אריסטו, שמהן הוא מוכיח את המציאות האלוהית שלו, את התפיסה התיאולוגית שלו. ואז הוא מעלה בסיכום.
אבל הוא לא חושב שאין תועלת בלימוד הדברים במקורם. הוא כן חושב שיש תועלת, כי הוא חושב שהוא יכול לתת את זה רק על דרך סיפור — באותה מילה — ודרך אגדה. הוא נותן לסכם את זה, אבל אתה תקרא את זה ברמב״ם, לא תדע למה, לא תדע את הסיבות לכל הדברים.
מה אתה רוצה לדעת למה? אז באמת הוא נותן לך אפילו את המראה מקום — תסתכל בספר הזה. ואם יש מפרשים, הוא נותן לו גם סוג של מראה מקום למפרשים, לבאים אחריו, לאיפה שתסתכל. ולא חבל על הזמן ללמוד את הספרים האלה, למרות שגם הם ספרים ארוכים ועמוקים, מדברים בטרמינולוגיה מסוימת שלהם והכול. אבל יש עדיין תועלת באריכות שלהם, למרות שזה בסך הכל יוצא מהסיכום.
הבחנה חשובה ביחס לאריכות
אז כן, אז צריך להבחין. כשאני אומר, הרמב״ם הוא איש שלא כל כך חסיד של משא ומתן ואוהב לסכם דברים — שיש הבדל פה מאוד חשוב לגבי דברים שהוא חושב שהם לא אמיתיים. כלומר, שאין להם הוכחה, שאין סיבה, שאין למה באמת — כי הם מגמתיים, או כי לגבי הגמרא, כי הוא חושב שהגמרא היא רק רטוריקה, רק דיאלקטיקה רטורית בהגדרה האריסטוטלית, כן?
שזה בנוי על מה שאנשים חושבים ולא בנוי על האמת. שזה לא נורא, כן, זה חלק מהחוכמה, אבל זה חבל על הזמן לעסוק בזה ברגע שכבר הודו לך, כן? אם כולם מסכימים שזה הלכה היא ככה, אז לא חשוב מה שכנע אותם שההלכה היא ככה, כי זה לא מה שבאמת מוביל את ההלכה.
מה שבאמת מוביל את ההלכה, לפי הרמב״ם, זה השכנוע של האנשים שהם קובעים את ההלכה, כן? בית הדין הגדול או חכמי ישראל וכו׳. אבל לדעת מה שכנע אותם זה עניין היסטורי, זה הרבה פחות חשוב.
שלושת סוגי האריכות
אז זה נכון לגבי ההלכה, וזה גם נכון לגבי הקדמות המתכלמים, שהן בכלל שכנוע בלבד לפי העמדה לפחות של האריסטוטליים, כן, העמדה של הפילוסופים. והרמב״ם פחות או יותר הולך מהכיוון הזה, כן? למרות שנגיע לזה שהוא מסבך את זה — כבר היינו בפרק הקודם — שהוא מסבך את זה, הוא אומר שזה לא כל כך פשוט, שכל השיטה הזאת היא לא טובה. אבל בפועל הוא לא הולך מהשיטה הזאת, כן? הוא לגמרי פילוסוף.
ולכן, בשתי השיטות האלה חבל על הזמן לקרוא את האריכות.
אבל אם יש שיטה שכן בנויה על משהו, שההוכחות שלה כן מראות לך את הלמה האמיתי, את הסיבות, את מה שמאחורי הסיכומים — אז הרמב״ם הוא לא איש שחושב שמספיק לדעת את הדוגמאות בלי הסיכומים. הוא הפוך: דווקא אם הן דוגמאות נכונות, אז יותר חשוב לדעת את החישובים ואת הדברים שמובילים לזה, אפילו את הוויכוחים עם טעויות מסוימות בתוך אותה סוגיה. כי אז אתה באמת יודע. כל עוד שאתה לא יודע את ההוכחות, אתה לא נקרא באמת יודע.
הסיכומים הפילוסופיים של הרמב״ם
אז למרות שהרמב״ם גם עושה סיכומים של אריסטו — הוא גם עושה דברים כמו עיקרי אמונה וסיכומים של פילוסופיה ביסודי התורה וכל המקומות האלה — זה לא בגלל שהוא חושב שאין חשיבות.
יש הבדל מאוד גדול בין היחס בין הלימוד הארוך וההסתכלות בספרים המקוריים לגבי יסודי התורה מאשר לגבי ההלכה או מאשר לגבי השיטות המתכלמים, כן? ככה אני חושב.
מה הרמב״ם מתחייב לעשות בפרק זה
אז בואו נחזור פה ונמשיך.
אבל, אז אומר הרמב״ם: אל תצפה ממני לעשות את זה, אל תבקש ממני. אבל אני אתן לך מה אני הולך לעשות. אגיד לך — כן, עוד פעם, אגיד לך, פה זו אותה מילה שהוא תרגם לפני כן במילה “סיפור”, אני הייתי כותב בשניהם “סיפור”, “אגדה” — כוונת כל אחד מהם, כן?
כלומר, הכוונה — זו מילה שמשתמשים בה הרבה פעמים, אבל כן, זה גם בערבית כוונה כנראה. אבל הכוונה היא המכוון, כן? לא מה המחבר חושב, כן? הכוונה היא מתכוון — מה אתה רוצה בעצם מזה, כן? המכוון בדברים האלה, בלי הסיבובים בדרך והרטוריקה וכו׳.
אז מה הוא, מה סך הכל רוצה, ודרך הוראותיו לקיים את חידוש העולם, או לבטל קדמותו, כן?
שני סוגי הראיות
כן, אז הוא נותן לה את הסיכום, את המכוון של כל אחת מהראיות, ואיך — כן, הדרך — איך הראייה הזאת היא מובילה לקביעה, לקיום של ה… כן, אני לא כותב “עימות”, כי זה לא עימות, אבל קיום של החידוש.
ויש עכשיו, אנחנו רואים שיש שני סוגי ראיות: יש את הסוג של הראיות שהוא מקיים את חידוש העולם בחיוב, ויש עוד סוג של ראיות שהוא דוחה את קדמות העולם, כן? הם לא בדיוק אותו דבר, למרות שלכאורה יש חלוקה אחת — חייבת להיות או חידוש העולם או קדמות העולם. אבל אולי יש גם אפשרויות בינתיים, כמו חומר קדמון, שהרמב״ם מצטט אחר כך, או אפשרויות אחרות, אפשר לחשוב עליהן.
אז לא בהכרח שכל ראייה שמקיימת חידוש העולם מוכיחה את שלילת קדמותו. כלומר, לא צריך לראות בהמשך אם זה עובד, אבל יש שני סוגי ראיות.
המשימה הראשונה: סיכום הכוונה
אז הוא אומר ככה: ואז, זה מה שהוא הולך לעשות — הוא הולך לסכם את הכוונה של כל דרך, כל גישה, כל ראייה שמקיימת את חידוש העולם או שוללת את קדמות העולם.
המשימה השנייה: עוררות על ההקדמות
ואז הוא אומר מה הדבר השני שהוא הולך לעשות: והאירחה — כן, יש פה את המילה הרע, גם תנביה נא בה. שבשורש הזה כבר הזכרתי שאני רואה פה גם שפינס אוהב לתרגם את זה “I will draw your attention”, כן? אני אעיר אותך, כן?
אנחנו, ההקשר שלנו, הקונוטציה שלנו למילה “הארה” זה כבר איבד את המכוון המקורי שלו, כן? להעיר למישהו זה לא לתת הארה במובן של הערת שוליים או משהו כזה, כן? הוא מתכוון: אני אגרום לך לחשוב, כן?
בקצרה — הוא אומר בקצרה, כן, הוא אומר בסוף בקצרה — אבל אני אגרום לך לחשוב על מה, כן? אז אני לא הולך לסיים תמיד את כל המהלך, כן? כן, אני אעשה את מראה מקום, אבל לא מתכוון מראה מקום במובן של “אוקיי, ומה? סתם שזה יהיה ספר שלם”. אלא הוא מתכוון: אני אעורר אותך, כן? המילה “העיר”, להעיר זה מוטב לתרגם “לעורר” בעברית, כן?
אני אעורר אותך על ההקדמות אשר נעזר בהן בעל הדרך ההוא בקצרה. כך אני בקצרה קול מהוכחה.
יישום השיטה בפנים
וזה מה שהוא הולך לעשות בפנים. כשקוראים, רואים: כל פעם הוא מסכם מהוכחה, ואז הוא אומר “תראה”, והוא מנסח את זה בדרך כלל במובן הזה של פנייה לקורא, לתלמיד. הוא אומר: תראה, תבין, תשים לב שההוכחה הזאת בנויה על ההקדמה הזאת והזאת מההקדמות ש…
ביקורת הרמב״ם על הסגנון הרטורי של המתכלמין
שיטת העבודה של הרמב״ם בסקירת ההוכחות
ואז תדע למה ההוכחה היא לא כל כך כלכלה טובה, כי הרי כל ההקדמות האלה מפוקפקות, כן? זה בעצם מה שהשלב השני אחרי זה, שהוא לא עושה בפירוש, אבל זה מה שהוא מתכוון.
ואז הוא אומר, ואתה, כן? אז עכשיו, עכשיו, אחרי שתקרא את הספר שלי, את ההקדמות, את הסיכומים שלי, כשתקרא את ספריהם הארוכים, את הספרים הארוכים שלהם, וחיבוריהם הידועים, החיבורים המפורסמים.
הערה על תרגום המונח “מפורסמים”
כתוב, המילה הזאת פרסום, כמו המפורסמות, איך קוראים לו, טיבון תרגם ידועים, אבל אני יותר מתרגם מפורסמים, זה נראה לי יותר מדויק. כלומר, הוא מתכוון לספרים לא רק מפורסמים, כבר היו, שיכול להיות שזה משמעות של published book פשוט, ספר לא סודי שלמדים אותו רק בבית מדרש מסוים, אלא ספר מפורסם. אבל יכול להיות שהוא מתכוון גם שזה כאילו מפורסם, יש לו שם, כולם, כמו שאנחנו אומרים, מפורסמים. כל אחד יודע, אה, זה הספר המפורסם שמוכיח את חידוש העולם.
הטענה המרכזית: הקיצורים ממצים את התוכן
ובסוף, אומר הרמב״ם, אחרי שתקרא את הקיצורים שלי, ואחר כך תקרא בספרים הארוכים והמפורסמים האלה, לא תמצא כלל עניין נוסף על מה שתבנה בדברי אלה. לא תמצא עוד עניין, כן, יש את המושג מאני. לא תמצא שום משמעות, כן, שום עניין.
המשמעות של “עניין”
אבן תיבון אוהב את המילה הזאת, עניין. לא תמצא את שום, הכוונה היא עניין נפוקי מילים, זה תמיד הניגוד, יש את העניין בדברים ויש את המילים, כלומר משמעות. לא תמצא שם שום תוכן מעבר למה שתבין מהקיצורים שלי, אומר מה שתבין, יכול להיות שהוא לא כותב את הכל, אבל צריך להתבונן פה, צריך להבין, אבל אם תבין את התוכן של הדברים שלי ואז תקרא את העריכות שלהם, תראה שזה אותו תוכן, בסך הכל אני קיצרתי והם העריכו.
הערה על תרגום “עניין” במשמעות מטרה
ואביהם ראה על זה עניין, כן, מה שהם מביאים ראיות על הנקודה הזאת, או על זה המטרה היה צריך לתרגם. זה גם התרגום של שוורץ פה, וכנראה הוא צודק. כן, כי אם בדיוק הוא מאוד אוהב את המילה עניין, הוא משתמש בו לתרגם איזשהו, לא זוכר, יש רשימה של מילים שהוא מתרגם באותה מילה, אבל הוא מתכוון, כן, זה אותו עניין של חידוש עולם וכו׳, אבל במקור כתוב באמת כוונה או מטרה.
שתי הטקטיקות הרטוריות של המתכלמין
הטקטיקה הראשונה: יופי ספרותי ואריכות
אלא, אז מה תמצא? אלא שאתה תמצא דברים יותר רחבים, סך הכל תראה אריכות, אריכות דברים ולשונות נעים ויפים, כן? טרמינולוגיה, מילים מאוד יפים, כן?
עמדת הרמב״ם כלפי צחות הלשון
הרמב״ם פה, הרמב״ם כידוע הוא לא היה חסיד מדי גדול של צחות הלשון, כן? כלומר, הוא משתמש, מנסה לכתוב בצחות. בספר הזה קצת פחות, אבל בכל הספרים שלו הוא מקפיד על הדיבור רצח. אבל הוא לא חושב שזה מחליף את התוכן, כן? הוא אומר, תמצא ספר אחר, כן, אז אולי הוא סופר יותר טוב, כן? ולהיות סופר לא מוכיח את האמת, כן?
הביקורת החוזרת עד לאפלטון
זו הביקורת שחוזרת לגמרי עד ל… הביקורת שחוזרת עד ל… איך קוראים לזה? עד לאפלטון, שיופי הדיבור והפשירה וכו׳ לא עוזרת לנו לדעת את האמת.
כתיבה בשירה שקולה
ואולי, ואומר רמב״ם, ואולי, כן, ואולי זה תרגום גם קצת מעניין. אפשר לתרגם לפעמים, או כבר, יש גם איזנו שהם כתבו את זה בשירים, כן, הם כתבו שירים שהם מתארים את ההוכחות שלהם, ונשקלו במליצות, כן, זה בשירים שקולים, כן.
סוגי השירים
יש כנראה שני סוגי שירים פה, שירים סתם, שווארץ תרגם פרוזה מחורזת או הגבלת צלעות, כן, כן, אבל בשפה הקדומה זה נקרא שירים מאוזנים ושירים שקולים, שירים שיש להם את ה… שקול זה, איך קוראים לזה, שיש את המקצב הקבוע הזה, טה-טה-טה, טה-טה-טה וכו׳, לפי העברות.
ונבחר להם, צחו דברים, והם בחרו לשון צחה, כן, לשון יפה, וכאילו לבחור את המילים הנצלצלות טוב וכו׳. אז זה דבר אחד, כן, שלושה מילים לשלושה אופנים של אותו דבר, אבל הכוונה היא כתיבה מאוד ספרותית יפה.
האם הרמב״ם כותב באירוניה?
אז זה אופן אחד, כן, אז אומר רמב״ם, כן, בסדר, אולי תקרא ספר אחר שכתב את זה בצורה יותר יפה. יכול להיות שהוא קצת צוחק, כשהוא אומר, טוב, תכתוב את זה בשירים שקולים. יכול להיות שיש ממש גם ספרי הוכחות שכתובים בשירה, אני לא מכיר כאלה ספרים, יכול להיות שיש, אבל אולי הוא בעצם צוחק, זאת אומרת, בזה שהם טורחים לכתוב את זה בבירור, זה ספרותי, זה חבל על הזמן, כן, כתיבה ספרותית היא חשובה לספרים המוניים, שצריכים שכולם יקראו, אבל ספרים שכבר נועדו לפילוסופים, אז למה זה משנה אם זה כתוב בשירה? טוב, תכתוב את זה כבר בשיקול גם, כן, כאילו, מה זה עוזר לך בדיוק?
ככה אני קורא את השורה הזאת בסוג של אירוניה, אבל יכול להיות שכן יש, כן.
דוגמה: כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול
יש למשל, רבי שלמה בן גבירול כתב את הכתר מלכות, שכולל בתוכו סוג של תיאולוגיה והוכחות, לא ממש הוכחות, אבל, אז היה באמת מגמה כזאת לכתוב בשירים פילוסופיה מסוג מסוים, אבל זו תפילה, צריך לעיין אם באמת שיש, צריך לחפש אם יש ממש ספרים שכתבו הוכחות לחידוש העולם בשירה שקולה, כן? אני לא יודע, אולי יש.
הטקטיקה השנייה: לשון סתומה ומעורפלת
אז הוא אומר, ועוד, ויש אולי משהו, יש גם טקטיקה אחרת של ההקלה, כן? ואולי, כן, או שלפעמים, או כבר, נאמרו בלשון סתום וכוונם בזה, והכוונה שלפעמים יש ספר שהפוך, כן?
שתי טקטיקות מנוגדות
אז יש שתי טקטיקות רטוריות או סגנוניות, ספרותיות, אבל הן מהפכות זה לזה, כן? טקטיקה אחת של אנשים שבעיני הרמב״ם אין להם כל כך מה להגיד בתוכן, גם כי התוכן שלהם לא נכון וגם כי זה רחוק מהדעת, כן? זה רחוק מהאינטואיציה הבסיסית של האנשים וגם כמובן של הפילוסופים.
אבל כפי שהראינו באריכות בפרק ה׳-ב׳, הטיעון של הפילוסופיה היא שהיא דווקא הכי קרובה למראה עיניים הרגיל של בני אדם נורמליים. אבל מי שרוצה להוכיח דברים נגד זה, אז יש לו כל מיני טקטיקות.
טקטיקה אחת, לכתוב מאוד יפה, לכתוב שירים ומליצות וכאלה דברים, וטקטיקה אחרת היא טקטיקה הפוכה, לכתוב בלשון סתומה, בלשון עמומה, בלשון מעורפלת.
המטרה של הכתיבה המעורפלת
ומה הסיבה בזה? אומר הרמב״ם וכיוון בזה, זה, כן, הכוונה בכתיבה מהסוג הזה להביא לשומע, להביא ללשון, כן, הוא מתרגם לעדים, או איך to astonish כתוב בפינס, כן, להרשים אותך במילים מעורפלות, נושא רושם מסוים על הנפש, ולהפחיד את המתבונן, כן.
הערה לשונית על “להפחיד”
אני צריך לבדוק את המילה הזאת, להפחיד.
כן, להיות נורא או משהו כזה.
מנהל יוזל זיער זה מתאים לי.
כן.
תעוואל זה השורש, תעוואלה.
מעניין.
להפליא, כן?
לא, אבל אני רוצה לדעת מה ההבדל בין זה, זה נשמע לי אותו דבר כמו… איך אומרים? להעביל מפחיד, כן, טיבון תרגם, זה שורש אחר, לא יודע, באמת, אוקיי.
בקיצור, זה יוצא רושם מפחיד, כן, אנחנו מכירים ספרים שעושים את זה, כן.
סיכום שתי הטקטיקות
אז זה טקטיקה הפוכה, לכתוב בלשון עמומה, וכן, תצטרך להתאמץ הרבה להבין, אבל טוויין הרמב״ם, כמובן שלא כתוב פה שום דבר, יש פה הרבה רושם, יש פה הרבה מאמץ ספרותי ליצור או רושם של יופי, יהיו רושם של מיסטיפיקציה כזאת, ו… כן, זה בעצם מה שהוא מתכוון. וזה לא, זה שום דבר, חבל על הזמן.
ותמצא בחיבוריהם גם כן, אז זה שני דברים שהם עושים, דברים הפוכים, כן? אבל יש ספרים כאלה ויש ספרים כאלה.
שאלות פתוחות: מי כותב בצורה כזאת?
אני צריך לבדוק גם, עוד שאלה, אני לא יודע איזה כלאם כותב ספרים בצורה כזאת, אני לא יודע, מקובלים, אוהבים לכתוב ככה, כן? הרבה פעמים יש יותר הפחדות ואיומים והדהמות וכאלה דברים, יש לתוכן בכתבים של המקובלים.
וטוב, יכול להיות שיש, זה לא מוכיח שאין תוכן, אבל זה כן לא מראה שיש תוכן, כן. זה עושה רושם על אנשים, אבל זה לא, הרמב״ם מאוד לא, כן, כמובן הנביאים עושים את זה, כן, הרמב״ם מודה שיש מקום בזה, אז טוב, אני לא נכנס לשאלה של קבלה, אבל כן, הרמב״ם הוא מאוד ביקורתי בנקודה הזאת. לא מתרשם מזה.
העיקרון המנחה: הפרדה בין רטוריקה לבירור פילוסופי
כן, כי הרי אם יש מקום לרטוריקה, אז הוא בשביל ההמונים, לא בשביל ההוכחות, כן? זה בעצם הנקודה. יכול להיות שיש מקום לזה, אבל בוודאי שלא בשאלה שהיא בעצמה ממש שאלה מדעית-פילוסופית שצריך להתבונן בהם בקרות, כן? בקרירות, בלי צלצולים ומליצות והפחדות ומיסטיקה וכאלה דברים.
פרק ע״ד — הראיה הראשונה לחידוש העולם: אנלוגיה מן הפרט אל הכלל
סיכום ההקדמה: שלושת סוגי הריפוד בספרי הכלאם
אז עד כאן ההקדמה שלו למה שהוא הולך לעשות. אם נסכם, ההקדמה הזאת כוללת את המתודה של הרמב״ם — שהוא מקצר גם את הטרמינולוגיה שלהם, גם את האריכות שלהם. ושנית, כוללת סוג של ביקורת עליהם בזה שהוא אומר שהסיכום הזה הוא באמת כל התוכן שבכל ספרי הכלאם בנושאים האלה. כלומר, אתה קורא את הפרקים האלה — עד, עה, עו — אתה יודע את כל מה שהם אומרים, למרות שהספרים שלהם ארוכים פי אלף מהפרקים האלה.
ויש לו רשימה של שלושה דברים שהספרים שלהם עושים, שאף אחד מהם לא תוכני, אף אחד מהם לא עניני:
דבר ראשון — או שהם מאריכים, מרחיבים בלשונות יפים.
דבר שני — או שהם כותבים בלשונות מפחידים.
דבר שלישי — או שהם מאריכים בקושיות ותירוצים וכפלי לשונות וויכוחים עם אחרים.
כל השלושה דברים האלה, שהשלישי מתחלק — כל אחד מהם מתחלק לכמה — זה כל התוכן שיש בספרים האלה שהם לא בספר הזה, שלא בסיכום שלו.
הערה רפלקסיבית: הרטוריקה של הרמב״ם עצמו
כמובן שגם במורה נבוכים יש התקוממות נגד מי שחולק עליו, זה לא ש… יש פה גם הרבה רטוריקה במקומות האלה שאפשר להחזיר אותם גם עליו, כן? הרמב״ם גם כותב בלשון סתומה, ומישהו ציני יכול להגיד: אוקיה, אתה סתם מפחיד אותנו לאורך כל החלק הראשון עם כל ההסדרות האלה, ומה, אולי בסוף לא כתוב כלום פה.
אז אני אומר, הטיעונים האלה שהוא עושה אותם הם סוג של חריפות. כמובן, זה מבוסס על זה שהוא באמת מאמין שהוא כולל את התוכן והם לא. אבל זה לא — מה שאמרתי — הלוגיקה לא אומרת שמי שכותב ככה, ראיה שאין לו תוכן. זה רק לא ראיה שיש לו תוכן.
ולמרות שאצל אנשים המוניים זה כן ראיה שיש לו תוכן. ובאמת, לגבי ניהול ההמונים, סוג הדברים האלה נצרכים. אבל אם אנחנו דנים בשביל הידע עצמו, אז באמת לא.
המטרה: הגעה לתוכן העניני
אז הכל זה הרבה מאוד — יש הרבה חלק גדול מהספרים שלהם עסוקים בנושאים, בעיסוקים מהסוג הזה, שהם לא מה שאתה צריך. אז אם מה שמעסיק אותך זה לדעת האם יש הוכחה לחידוש העולם או לקדמות העולם או לקיום האל, אז תתעלם מכל זה ויספיק לך הסיכום שאני נותן, ומזה תבין כבר אם זו ראיה טובה, אם לא, אם זה חלקית טוב וכו׳ — כל מה שהרמב״ם הולך לעשות.
—
מעבר לראיות: רשימת הראיות לחידוש העולם
אז עד כאן ההקדמה. אז אפשר להתחיל את הראייה הראשונה. בוא נתחיל. אז ננסה לעבור לראיות.
הסתכלתי בספר של וולפסון — הוא עושה רשימה של, הרמב״ם פה יש לו רשימה של שבע ראיות, ווולפסון הוסיף עוד אחת, זאת אומרת שיש שמונה ראיות, חלקם אצל אלע׳זאלי, חלקם אצל הרמב״ם. וטוב, אז פחות או יותר כל הראיות שהם משתמשים בהן.
זה כמובן פתיחה לסוגיה הפילוסופית העיקרית שאמרנו הוא הכי עוסק בה בצורה רצינית — שזה הנושא של חידוש העולם והראיות שלו וכל מה שתלוי בזה וכל מה שזה תלוי עליו. ויש פה הרבה לימוד לכמה שנים טובות.
—
הראיה הראשונה: אנלוגיה מן הפרט אל הכלל
אז אנחנו מתחילים לקרוא.
“הדרך הראשונה” — הנה הדרך. תיבון לא ידע שדרך זה לשון נקבה, אז הוא תרגם “ראשון”. אז החדשים אומרים שצריך לתרגם “ראשונה”. וכמובן שבגמרא כתוב שדרך יכול להיות זכר. אז מחלוקת בין העברית למסורת שלנו.
“יחשבו קצתם” — אז אחד מהם או חלקם, לא יודע למה שיבאתם לגמרי “אחד מהם”, כתוב “חלקם”. חלק מהמתכלמים חושבים שהעולם מחודש. כתוב “מחדש”, אני חושב שצריך לנקוד פה “מחודש”, אני מניח. “האחד” — יש ראיה שהעולם מחודש.
מבנה הטיעון: אנלוגיה בסיסית
זו ראייה שהולכת מהכלל לפרט, בסוג של אנלוגיה. אני קורא פה את המילים, ולהתעמק בעריות האלה צריך גם — אני שם פה איזשהו דגל שעוד נעמיק בזה יותר.
אבל הטיעון העיקרי של המתכלם הזה, או של הגוי הזה, לא משנה — זה שאנחנו רואים דברים מחודשים בעולם, ואם יש דבר אחד מחודש בעולם, חייב להיות שכל העולם מחודש. זה בעצם הטיעון שלו.
אזהרה מתודולוגית חשובה
זה סוג של טיעון, ומה שחשוב לשים לב לכל הטיעונים האלה — שאנחנו, כשאנחנו שומעים טיעונים מהסוג הזה, אנחנו נותנים להם הרבה פעמים מיד פירוש מסוים בראש שלנו, שבצורה מעורפלת זה pattern match. זה מתאים לכל מיני טיעונים שהם דווקא טיעונים יותר טובים.
אז צריך לשים לב בדיוק למה — מה הסוג הרע, איך הוא חושב שהטיעון הזה עובד. כי כנראה שהטיעון הזה אמור לעבוד בדרך אנלוגיה, לא בדרך של הסקה מכלל לפרט או משהו כזה. הרמב״ם הולך להסביר את זה ולהסביר על מה זה מבוסס, למה זה יכול לעבוד או איך זה יכול לעבוד, ולמה זה לא כל כך טיעון טוב.
אני רק מזהיר לא להכניס בתוך השמיעה של הטיעון כל מיני הנחות שיש לנו בראש כשמישהו אומר דברים מהסוג הזה. אני לא יודע — אתה מתכוון שצריך שהחידוש יתחיל ממשהו? או שאתה מתכוון שיש משהו משותף בכל הדברים ולכן?
הוא לא מתכוון לכל הדברים האלה. הוא כנראה מתכוון לאנלוגיה מאוד בסיסית: אם יש דבר אחד מחודש, מוכרח מזה שכל הדברים מחודשים. זה בעצם הניסוח השלם של הטיעון, בשורה הזאת: “מחודש האחד, יש ראייה שהעולם מחודש”.
הדוגמה: ראובן שהיה טיפת זרע
“כאילו תאמר” — ואז הרמב״ם מסביר, הוא נותן, ממלא את זה בדוגמה. “תאמר, כגון, כי ראובן” — דיברנו כבר שכל פעם כשכתוב “ראובן” במקור כתוב “זייד” או “זד”, לדרך — “שהיה טיפת זרע”.
אנחנו מכירים הרבה שינויים, כלומר הרבה חידושים בעולם. היה ראובן שפעם הוא היה טיפת זרע, “ואחר כך נעתק מעניין אל עניין” — לאט לאט הוא נהיה דברים אחרים — “עד שהגיע לשלמותו” — הוא נהיה איש שלם, איש גדול.
אז אנחנו יודעים, תסתכל על הראובן הזה, תראה שהוא מחודש. חידוש זה בעצם מילה להשתנות. הוא מחודש, הוא לא תמיד היה ראובן, קודם הוא היה טיפת זרע. הטיפת זרע הזה נהיה ראובן, מאוד יפה.
העיקרון הסיבתי: הדבר לא משנה את עצמו
עכשיו, “ומן השקר” — בלתי אפשרי או שקרי במובן לוגי — “שיהיה הוא אשר שינה עצמו ואת תיקונו מעניין אל עניין”.
ואנחנו מבינים, לא ברור פה מאיפה — אולי אנחנו רואים את זה, ועוד אחזור על כל ההוכחות האלה שאני מתחיל ללמוד פה — שראובן עצמו הוא זה שהוליד את עצמו, שגרם לעצמו להיות מזרע לאדם שלם.
אבל “יש לו משנה חוץ ממנו” — אז חייב להיות משהו, מישהו, ששינה אותו שהוא לא הוא. “הנה כבר הצטרך אל עושה” — אז הוא צריך עושה, כלומר משנה, מחדש — “שתיקן בעניינו והתיקון מעניין אל עניין”.
זה הטיעון. לא אוסיף הרבה על מה שהוא כתב בסיכום. זה: יש מחודש אחד, ואנחנו רואים שיש מחודש אחד, ואנחנו רואים מחודשים, ואנחנו יודעים גם שמחודשים לא עושים את עצמם. זה לא הילד, התינוק בעצמו שגרם לעצמו לגדול, אלא זה משהו — לא צריך לבדוק מה — אבל משהו מבחוץ, מחוצה לו, חייב להיות זה שאחראי על החידוש שלו.
הרחבת הטיעון לכל העולם
“ולכן, אומר הזה, וכן ההיקש” — ככה אותו היקש, אותו טיעון — “אפשר לעשות בעניין אילן התמר הזה וזולתו”.
הוא נקט דוגמה של בן אדם, ילד שגדל, אבל אפשר לעשות את אותה דוגמה מכל דבר טבעי — שהיה אילן, קודם היה זרע ואחר כך נהיה אילן וכו׳. “ואמר שכן ההיקש בעולם בכללו”.
אז הטיעון הזה הולך: אתה רואה דברים משתנים, אתה מבין שהם לא עושים את עצמם, ככה תסתכל בעולם כולו ותבין שהוא לא עושה את עצמו. משהו כזה.
צריך לעיין בכלל אם יש פה טיעון.
הערת הרמב״ם: זו ההערה שלו
“ומסיים הרמב״ם” — וזו ההערה שלו. “הנה אתה רואה שזה…”
ביקורת הרמב״ם על הראיה הראשונה — ההנחה הנסתרת והאנלוגיה הבעייתית
ההנחה הנסתרת בליבת הטיעון
הוא אומר, תראה שהאיש הזה, יש פה הנחה נסתרת, כן, שהוא לא אמר, שהוא אמר שאם כל דבר שחל, כל סוג של חוק טבע או חוק מטאפיזי או משהו שחל על גוף אחד, הוא חייב לחול על כל הגופים. ולכן אנחנו רואים איש אחד או תמר אחד, כן, שגדל, שהתחדש, הנה, אתה מודה שדברים לא מחדשים את עצמם. תסתכל בעולם כולו, חייב להיות שהוא גם מחודש וגם לא עשה את עצמו, כן?
יש פה שני שלבים שהוא צריך להוכיח לגבי העולם כולו. אני בקושי מבין מה הוא מתכוון, היהודי הזה, אני צריך לקרוא את, איך קוראים לו? את וולפסון, שמנסה לעשות, לתת פשר לכל ההוכחות האלה פה.
שתי אפשרויות לפירוש הביקורת
אבל זה יכול להיות שהרמב״ם מתכוון שזה עובד לפי השיטה האטומיסטית, כן, שדיברנו, שכל הגשמים דומים זה לזה, כולם זהים זה לזה, ולכן העולם כולו לא יכול להיות משהו שונה ללכות לו דין, כן? כלומר, סוג של חוק או איזשהו כלל ששונה משאר הדברים שבעולם, כן? זה לכאורה משהו, אולי משהו מתכוון, אני לא בטוח.
יכול להיות שהוא מתכוון למשהו יותר פשוט, כן? כן, שבכלל אין בו התחלה של טיעון, מאיפה בכלל הטיעון הזה. אחר כך יעלון טיעונים שהוא במפורש כותב עליהם, שהם נובעים מההנחה הראשונה של האטומיזם שכל האטומים זהים זה לזה. אז אני לא בטוח שהוא מתכוון פה לנקודה הזאת.
יכול להיות שהוא מתכוון למשהו הרבה יותר רחב במובן של אוקיי, אז יפה מאוד, נכון, יש דברים מחודשים שהם מחדשם זולתם. עכשיו תוכיח לי שהעולם כולו מחודש ושהם מחדשו זולתו, אתה בכלל קפצת קפיצה מאוד גדולה ואולי יש לך איזושהי הנחה מוזרה שאפשר לעשות אנלוגיות בין כל הדברים שבאיזושהי סיבה אבל הוא באמת לא נתן סיבה להאמין לאנלוגיה הזאת.
אז אני לא בטוח ואני חושב שאני הולך להפסיק פה ובפעם הבאה אנחנו יכולים להמשיך בעניין הזה של איך קוראים להם, כן, בסדר, אוקיי, אוקיי, נראה שזה הדבר שלי, זה הדבר הראשון והאחרון שכל האנשים אומרים.
הבחנה בין סוגי הטיעונים — אנלוגיה, רגרסיה ותכנון
לא של הבטויה זה לא, אני לא בטוח, כי בדרך כלל הם מתכוונים לטיעון של רגרסיה אינסופית בסוף. כלומר, לכן אני אומר שצריך להבחין פה בין ההבחנות השונות, הוא מביא פה למטה שווארץ׳ ש… לא, האנשים הפשוטים, לא אנשים של איזה נוי גדושה.
לא, אבל אפילו האנשים הפשוטים אומרים את ההוכחה השנייה, שראובן חייב להיות בן של יצחק, של יעקב, ואז מגיע לדם הראשון, ואז הוא מגיע לראשון. זה ההכרחה של אמנון יצחק.
ההוכחה הראשונה — אנלוגיה בסיסית
ההכרחה הזאת היא אפילו לא ההכרחה של אמנון יצחק, כן, היא הוכחה עוד יותר אנלוגיה בסיסית, שאתה רואה שמשהו, כן, את מבינה מה שאני אומר?
כן, כמו אומרים, הלכת ראית שעון, בטוח שמישהו עשה את השעון.
כן, הרי זה מאוד יפה, אבל לא ראית שהתיארון, ראיתי שהוא עשוי, אני לא ראיתי עדיין שעולם עשוי, כן, אז בכלל חסר פה משהו מאוד בסיסי בתיאון הזה.
אז אני אומרת לו, וזה יהיה הטיעון, כאילו, זה נראה מאוד… טוב, אם זה הטיעון, אז זה הטיעון, אני לא יודע, אני צריך להסתכל. זה טיעון לעניין, נגיד הקונבנקס של 30 וכאילו… אני חשבתי שבדרך כלל מתכוונים לטיעונה של השרת הזאת.
לא, כאילו היה רבשך, ראית תפוח, ראית איזה איכשהו משוכלל, חייב להיות שמישהו עשה את זה.
טיעון התכנון מול הטיעון האנלוגי
בסדר, זה טיעון מסוג אחר, זה טיעון הדיזיין, זה טיעון אחר.
אה, זה טיעון של 30.
לכן אני אומר, אנחנו צריכים להיות מאוד מדויקים עם הדברים האלה. יש טיעון של, תראה שיש פה חוכמה, וחוכמה לא מגיעה לבד, אוקיי? זה טיעון מסוים. פה הוא לא אומר את זה, הוא אומר שמשהו מחודש, יש לו, הוא עשוי, וזהו. כן, זה הכל. לא ברור.
את מבינה, זה לא, אני ראיתי שהוא קורא לזה טיעון אנלוגי, כן? זה לא, צריך להתבונן בזה, וצריך לקרוא גם התרסה, כשיש לו כל מיני טיעונים לחידוש העולם שהם חלקם אותם טיעונים, ומה קורה שם.
סיום השיעור
אז כאילו יש לי פה עבודה, אני התחלתי פה. אוקיי.
אוקיי, תודה רבה.
תודה רבה.