סדר הפתיחה למורה נבוכים וארבעת ענייניו

סדר הפתיחה

כפי שאמר הרמב״ם (פתיחה אות 5 בסופו, אות 16, ובצוואת מאמר זה, ובסיבות הסתירה), אין הספר הזה מסודר בסדרו הנכון. לא זו בלבד שאת הראשי פרקים לא כתב הרמב״ם כסדרם מתחילה ועד סוף, ולא רשם עליהם שהם הראשי פרקים. אף ההודעה הזו עצמה על כך שהחיבור נכתב באופן שהוא מסתיר בתוכו ראשי פרקים, ואת המפתחות למצוא אותם, לא כתב הרמב״ם בצורה מסודרת. ניתן לראות כי הפתיחה מדלגת מענין לענין וחוזרת לענין הראשון, ולפיכך כאשר נלמד אותו ונרצה להבין את עניינו נצטרך לדלג מתחילה לסוף להבינם.

ענין ראשון בפתיחה: מטרת החיבור

ונסדר את העניינים שהפתיחה הזו עוסקת בהם בכדי שנוכל להבין כל ענין בפני עצמו ולא להתבלבל מסדר הקריאה. ראשונה שבהם הגדרת מטרת החיבור, שהוא וודאי עיקר הסיבה שיש לספרים הקדמות ופתיחות להודיע כוונתם ומה רוצים לבאר בספר זה. בזה התחיל באות 1 ומנה א] את המטרה הראשונה לבאר שמות המשותפים ושאר סוגי השמות בספרי הנבואה. והכניס לזה פתאום שהוא בעצם התחלת הסברת ענין אחר למי נועד החיבור, ושוב באות 3 חזר למנות את ב] המטרה השניה של החיבור שהוא ביאור משלי הנבואה.

אך האמת הוא שישנם עוד מטרות לחיבור הזה, וצריך לסדרם כראוי. כי באגרת אל התלמיד הגדיר את מטרתה בעוד שני אופנים. א] הודעת סודות ספרי הנבואה, כדי להבין את מה ששראוי לשלמים להבין. והיינו סודות האלוהות שהוא החכמה שמגיעים אליה אחרי ההקדמות המפורטות שם ב] הודעת דברי המתכלמים ודעת הרמב״ם על הוכחותיהם. מטרות אלה הם לפי בקשת ורצון התלמיד, שמצאו הרמב״ם ראוי לסודות אלה, ואשר ביקש את דעת הרמב״ם על המדברים, באשר דרכי הוכחותיהם היו מפורסמים והוא למד מהם והיה הרמב״ם צריך לפרש דעתו ובמה הוא חולק עליהם.

בהקדמה לחלק ג׳ כתב (תרגום שוורץ) “כבר הבהרנו כמה פעמים שעיקר המטרה בספר זה הוא להבהיר מה שאפשר להבהיר ממעשה בראשית ומעשה מרכבה בהתאם למי שלמענו חובר הספר“. מציין שכבר הבהיר זאת פעמים רבות שזוהי עיקר מטרת הספר. הדבר המעניין הוא שהמקום שהכי ראוי להבהרה זו הוא בפתיחה, ובו מטרה זו מעורפלת דווקא! שהרי פתח שמטרת הספר הראשונה לבאר שמות הנבואה והשניה לבאר משלים חבוים, ושוב מדבר איכשהו על מעשה בראשית ומעשה מרכבה אך אינו מפרט שזוהי כוונת הספר. נראה שאפילו זה שמטרת הספר הוא ביאור מעש״ב ומעש״מ הוא מוסתר משהו.

וכאשר מדקדקים אחרי המקומות הרבים שהוא מתכוון אליהם רואים שהוא כותב במפורש שככה כתוב בפתיחה, אפילו שאין זה כתוב בפתיחה במפורש. בח״ב פרק ב׳ ב׳הקדמה׳ כתב “יודע אתה מן הפתיחה לספרי זה, שצירו סובב על הבהרת מה שניתן להבינו ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, וביאור קושיות בנבואה ובהכרת האלוה“. ושם פרק כ״ט “שכן מטרתו הראשונה של ספר זה להבהיר מה שניתן להבהיר ממעשה בראשית ומעשה מרכבה“. ודברים אלה נפלאים שהרי ממש לשון זה מטרתו הראשונה של הספר כתב בפתיחה שהוא להבהיר שמות משותפים בנבואה ולא שהוא לבאר מעשה בראשית ומעשה מרכבה. ובשום מקום בפתיחה לא כתב במפורש שזוהי מטרת החיבור, אלא שבאות 5 ביאר פתאום שזה הענין הוא מעש״ב ומעש״מ.

בחלק ג׳ פרק כ״ז כתב מטרת כלל התורה שני דברים, תיקון הגוף ותיקון הנפש. וביאר כי לפי האמת הרי המטרה השניה היא המטרה הראשונה בחשיבותה, שהוא תיקון הנפש ששלימותה בהשגת דעות הנכונות. אבל לפי הסדר החינוכי בהכרח שזו מטרה שניה כי תיקון הנפש והחברה קודמים בזמן אל שלימות הדעת. נמצינו למדים כי מושגי המטרה הראשונה והשניה משתנים הם לפי הסדר שאנחנו מסתכלים בהם. כי לפי סדר החשיבות מטרתו הראשונה של התורה ושל הרמב״ם המבאר אותה אינו אלא השגת סודות האלוהות. אבל לפי שאין זה אפשרי בסדר הזמנים נעשית המטרה השניה בחשיבותה למטרה ראשונה. וכן הוא באשר לביאור שמות ספרי הנבואה, אשר יש להם מטרה השייכת לתיקון הגוף והחברה שלא יגשימו את האל, וכפי שמציין בח״א פל״ה ענין זה אין להסתירו מן ההמון אלא יש ללמדו אל הכל. אבל בזה עצמו יש מטרה שניה שהוא הראשונה באמת בחשיבותה והוא הכרת האל על אמיתתו לחכמים. ולכן בכל המשך הספר הוא נוקט שכבר הבנת שעיקר מטרת הספר אינו אלא ביאור מעש״ב ומעש״מ.

אבל ביאור מונחי הנבואה אינם באמת אלא היכי תימצי ליישב את דעת הנבוך מפשטי התורה שנראים סותרים את עיקרי האמת, והם עצמם לא לשם עצמם באו אלא לשם מטרה אחרת שהוא ביאור מעש״ב ומעש״מ מתוכם. יש להבין שכל הפרוייקט של הספר הזה יש לו פנים כפולות, כי הראשונה הנגלית שבו היא הוראה לנבוכים להציל את אמונתם בתורה, אבל אין זה עיקר המטרה כשם שאין עיקר מטרת האדם להישאר מאמין טוב בדברי תורה, אלא ליישם את אותם דברי תורה ולהגיע אל השגת האמת. ולכן המטרה השניה שהיא הצלת הנבוכים באמת הוא הדרכתם אל האמת עצמה, על ידי דרך התורה ודרך החכמה, וכאשר מגיעים לזה הרי ביאור המונחים כל אחד בפרטיותו נעשית פחות חשובה, וזו עוד סיבה שהרמב״ם בכוונה אינו רוצה להשלים ביאור כל פרט במונחים ובמשלים ובמצוות כי אין סוף מטרת החיבור והחיים ליישב את כל התורה אלא שיגיע המשכיל אל האמת.

וכך רמז הרמב״ם באות 16 ואמר שהחיבור יכלול גם עניינים שאין בהם ביאור שמות, והיינו כי כל הפתיחה הזאת נכתבה כאילו עיקר החיבור בנוי על ביאור השמות [ואכן כך מסודר רוב החלק הראשון שלו], ומכל מקום יש בו פרקים שאינם ביאור שמות בלבד אלא גם עניינים נוספים. ובכך הציל את המעיין מן הטעות שאפשר לחשוב שכל הספר אינו אלא ביאורי מונחים.

ענין שני בפתיחה: קהל היעד של הספר

הענין השני שהפתיחה עוסקת בו, הוא הגדרת קהל היעד של החיבור. וגם זה מן העניינים הראוים לבוא בפתיחת כל ספר, לבאר אל מי הספר נועד ולמי הוא פונה. [ואפילו משה רבינו עצמו כך נהג בדרשותיו שהיה פותח בהם ‘שמע ישראל׳, כאשר ביארנו]. בזה עסק כבר האגרת אל התלמיד כאשר ראינו, שהוא מציג בפנינו דגם של האיש שלשמו נכתב החיבור, אע״פ שבוודאי הרמב״ם עצמו לא התכוון בזה לאותו התלמיד בלבד אלא להעמידו כדוגמא לאיש שעבורו נכתב הספר וכדי שנלמד מזה באיזה אופן לקרוא אותו.

בעניין זה התחיל לעסוק באות 2, ושלל ג׳ שלילות. אין החיבור נועד לא א]להמון, וגם לא ב] למתחילים בעיון, וגם לא ג]לעוסקים בהלכות התורה בלבד. ומנה רשימה של תנאים למי הספר כן נועד. הוא חזר על כך באות 15. וביאר שלפיכך לא כתב את הספר באופן המתאים להמון או לעוסקים בנגלה בלבד.

גם בענין זה ישנה מטרה כפולה. הראשונה חיצונית והיא לייחד את החיבור לראויים לכך, ובכך לא לעבור על האיסור לגלות סודות התורה לרבים. השניה פנימית להבנת החיבור עצמו, והוא אופן אחר להגיד מה הם ההקדמות הנצרכות להבנת החיבור. היינו כשהוא אומר שלא כתב את החיבור אלא למי שקרא הן את התורה והן את הפילוסופיה, והוא חכם ומבין מדעתו, הרי אתה למד מזה שאי אפשר להבין את החיבור אלא עם ההקדמות הנצרכות לכך שהם הלימודים הקודמים לחכמת האלוהות, וכפי שפירט באגרת אל התלמיד ובהרחבה בח״א פל״ד.

ענין שלישי בפתיחה: כיצד לקרוא את החיבור

הענין השלישי שהפתיחה עוסק בו הוא הדרכה לקריאת הספר. וגם זה ענין הראוי לכל פתיחת ספר, ובמיוחד כשהוא כתוב באופן לא פשוט, שצריך להודיע לקורא באיזה אופן יקרא את זה. בכך עצמו אפשר לכלול את הדברים שלמעלה, שהחיבור נועד לחכמים מבינים מדעתם, ויודעים את ההקדמות הראויות. אך יותר מכך הוא מלמד על הדרכים הייחודיים שבו כתב את הספר, והיינו מה שהוא מכנה ראשי פרקים. בעניין זה עוסק סוף אות 5. ואות 16. ושוב כל צוואת המאמר וסיבות הסתירה. ובהם הודיע שהספר כתוב ראשי פרקים שלא על הסדר ושיש בו סתירות.

ועוד כלול בזה מה שהוא אומר על גבולות החיבור. והוא אומר באות 4 שאין החיבור פותר את כל הספיקות, וביארנו עניינו למעלה.

ענין רביעי בפתיחה: טעם הסתרת הסודות

עוד ענין רביעי עוסק בו הרבה מן הפתיחה, והוא הסברת טעם הסתרת הסודות וגדריו. בסיפור זה ישנו ענין כפול. הראשונה היא קשורה ביישובו את התורה לנבוכים, כאמור באות 3. הרמב״ם אומר שיש לו את הפתרון למבוכת הנבוך. הוא אינו צריך עוד להכריע אם ללכת אחרי שכלו ולהשליך את התורה, או ללכת אחרי התורה ולהדחיק את שכלו ולחיות בכאב לב. הפתרון הוא שהרבה עניינים המוקשים לו בתורה משל הם, ואין להבינם באמת לפי הנגלה שבהם אלא לפי פנימיותם והוא מתאים לשכל האנושי. היינו פתרון זה אומר שהתורה עצמה הסתירה את הסודות שלה, ולכן לא כתבה אותם באופן מפורש וגלוי, ולפיכך יוצאים מפשוטה קושיות למשכיל שאינם קושיות למי שיודע את הסוד. ודבר זה בוודאי חידוש גדול הוא וצריך להסבירה ולהוכיחה משני פנים, ראשונה להראות שאכן התורה נכתבה בדרך הסתרת הסודות ולא בדרך גלויה, ושכך היא קבלת חכמים. ושניה להסביר מה באמת טעם והכרח הנהגה זו שהיא שגרמה לכאב לב של המשכיל.

פתיחה אות 6

דע שגם בדברים הטבעיים אין ללמד בפירוש חלק מעיקריהם כפי שהם. ידועים לך דבריהם ז״ל: “[אין דורשין…] ולא במעשה בראשית בשנים”, ואילו ביאר מישהו את הדברים הללו כולם בספר הרי זה כאילו דרש לאלפי בני אדם. לפיכך גם עניינים אלה מופיעים בספרי הנבואה במשלים, וגם החכמים ז״ל, בעקבות המקרא, דיברו בהם בחידות ובמשלים. זאת משום שיש קשר הדוק בינם לבין מדע האלוהות, וגם הם סודות מסודות מדע האלוהות.

פתיחה אות 11

הלוא תראה שכאשר רצה ה׳, יתעלה שמו, להשלימנו ולתקן את מצבי חברתנו במצוותיו המעשיות – דבר שאינו יכול להתבצע אלא אחרי אמונות “אעתקאד” שכליות שראשיתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו, וזה אינו יכול להתקיים אלא בחכמת האלוהות; וחכמת האלוהות הזאת אינה יכולה להיות מושגת אלא אחרי חכמת הטבע, כי חכמת הטבע גובלת בחכמת האלוהות וקודמת לה בזמן הלימוד, כמו שהתבאר למעיין בכך – פתח מן הסיבה הזאת את ספרו יתעלה במעשה בראשית, שהוא חכמת הטבע כמו שביארנו.

פתיחה אות 12

ומשום גודל העניין ונכבדותו וקוצר יכולתנו מלהשיג את הדברים הגדולים כפי שהם, נאמרו לנו הדברים העמוקים – שכורח החכמה האלוהית הביא לדבר אלינו בעניינם – במשלים ובחידות ובדברים סתומים מאוד, כמו שאמרו ז״ל: “להגיד כֹּח מעשה בראשית לבשר ודם – אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב: ‘בראשית ברא אלהים'” וכו׳. הנה העירו לך על כך שהדברים הנזכרים האלה הם סתומות. וכן יודע אתה את דברי שלמה: “[אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי] רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ” (קהלת ז,כד). בכל זה נעשה שימוש במונחים רב-משמעיים כדי שההמון יבינו אותם כפי כוח הבנתם וחולשת תפיסתם, ואילו השלם, שכבר למד, יבין אותם במשמעות אחרת.

סידור קטעי ביאור סוד מעשה בראשית

הקטע הזה הוא המשך לביאור טעם הסתרת הסודות ומקורם במשנת חגיגה, והוא עוסק בפרטיות בסוד הדברים הטבעיים שהם לפי דעת הרמב״ם מעשה בראשית שנזכרו במשנה. וכוונת הקטע הזה לבאר הטעם שאף זה הוא סוד, וכן להוכיח מזה שהתורה עצמה כתבה את מעשה בראשית ברמז שאכן כך ראוי לנהוג גם לגבי סודות מעשה בראשית, ושמעשה בראשית הם אכן סוד לא יובנו לפי פשוטם של דברים.

ענין זה פיזרו הרמב״ם בפתיחה, כי אחר שהתחיל ביאור סוד מעשה בראשית הכניס ביני לביני ענין הצצת הסודות כברק, שהוא ביאור מסוים להיות הנסתרות סודות וגם לטכניקת ההסתרה של ראשי פרקים, ושוב חזר לבאר את ענין סוד מעשה בראשית. וכך הוא סדר כל הפתיחה שפותח בביאור הסוד ומדלג להסבר למה ואיך הוא סוד וחוזר חלילה. ולכן אנחנו נלמד את שלשת הקטעים האלה כסדרם ואת ענין הברק כסדרו בשיעור הבא.

למה צריכים להסתיר את מעשה בראשית

את טעם הסתרת הסודות בכללות, שעיקרם סוד מעשה מרכבה, ביאר הרמב״ם באריכות בחלק א פרק ל״א – ל״ה, ושם פרק ל״ד מנה חמשה טעמים האוסרים ללמד את המטפיזיקה להמון. א׳ מצד עומק המושג. ב׳ מצד קוצר המשיג. ג׳ מצד אורך ההכנות הלימודיות הנצרכות. ד׳ מצד ההכנה הטבעית והכשרונית הנצרכת. ה׳ מצד העיסוק בצרכי הגוף הגוזל את הפנאי לעיין. וכל זה עוסק בעיקרו במעשה מרכבה שהוא סודות האלוהות, אשר לגביו נראה שאין מחלוקת שראוי לדבר זה להיות סוד והוא כמעט מובן מאליו, אלא שישלפרטו בכל הפירוט הזה. [ועי׳ עוד בפתיחה לפיה״מ, ופתיחה לפרק חלק, ובפיה״מ חגיגה פ״ב, וביסודי התורה פ״ב ופ״ד, ובהלכות עבודה זרה פ״ב]

אך לגבי מעשה בראשית נראה שהסתרתם צריכה ביאור, ובמיוחד לדעת רבינו שמעשה בראשית הוא חכמת הטבע. ולמה לא יהא אפשר לגלות את הדברים כפשטם. וכאשר ראינו שהחולקים על זיהויו של רבינו הקשו עליו וכי זו הוא סוד שצריך להסתיר. ואכן הרמב״ם כאן עומד במיוחד על זה, וביאר יותר בארוכה בח״א פרק י״ז, ובח״ב סוף פרק כ״ט.

איזה חלק ממעשה בראשית אסור ללמד

אמר: שגם בדברים הטבעיים אין ללמד בפירוש חלק מעיקריהם כפי שהם. הרי שאכן לא כל הדברים הטבעיים הם סוד, ואכן מותר ללמוד דברים פשוטים מסדר פעולת הטבע לרבים. [וצל״ע עוד לגבי סוד העיבור, עי׳ הלכות קידוש החודש פרק יא, וכנראה גם שם יחלקו החולקים על הרמב״ם הייתכן שסוד העיבור שבוודאי היה סוד והוא החכמה החיצונית הידועה לגוים בזמנו, והרמב״ם עצמו כתבה בפירוש בספרו הגלוי, משמע שלדעתו אכן זה החלק אינו מסודות מעשה בראשית אע״פ שהיה סוד ולא היו מוסרים אותו אלא לחכמים סמוכים].

אבל חלק מן העיקרים – ובלשון א״ת “התחלות” הטבע אין ללמדם כפי שהם, ובפי״ז הגדיר הרמב״ם את שלשת עיקרי הטבע שהם החומר הצורה וההעדר. ופירשו פה המפרשים שחלק מן העיקרים האלה והיינו החומר וההעדר, או כולם, אסור ללמדם כפי שהם.

וביאר בסוף הדיבור הטעם, זאת משום שיש קשר הדוק בינם לבין מדע האלוהות, וגם הם סודות מסודות מדע האלוהות. מגדיר את איסור לימוד מעשה בראשית בכך שהוא קרוב למעשה מרכבה ונוגע בו. לפי עיקר הדברים אין זה רחוק מדברי רח״ק החולק על הרמב״ם כי מקשה וכי חכמות הטבע הם סודות גדולים. אלא על כרחך שמעשה בראשית הכוונה לסדר השתלשלות הנמצאים מאת הקב״ה בבריאת העולם. כלומר מעשה בראשית אינם חכמת הטבע בהווה אלא חכמת התהוות הטבע שהוא בעצם נושא סיפור מעשה בראשית כפשוטו, אלא שסודו אסור ללמד. והנה נכון הדבר שהבנת מהו חכמת הטבע ומעשה מרכבה שונה מאד ביניהם, מכל מקום בעצם הגדרת הנושא אינם חולקים, כי גם הרמב״ם מודה שישנם שלשה מדרגות. הגדרת האל. היווצרות העולם ממנו. והעולם כפי שהוא פועל היום. וגם לדעתו סיבת האיסור במעשה בראשית תלוי במדרגה האמצעית שהוא המקום שבו מעשה בראשית נוגע במעשה מרכבה, והוא קרוב להיות אותו דבר. אלא שלדעת הרמב״ם/אריסטו באמת ישנה קירבה הרבה יותר גדולה בין הבנת עקרונות הטבע של היום ובין הבנת מקור הטבע באל. שהרי המדע של אריסטו מוביל לחידוש העולם, וצריכים אנו להתעמק בזה במקומו.

[וכן באמת דעת המקובלים אם מעשה בראשית יהיו לדוגמא סוד עולם הבריאה ומעשה מרכבה סוד עולם האצילות אם כן שוב יש להבין איסור מעשה בראשית בהיותו נוגע במעשה מרכבה שכן תחתית כל עולם נוגע בראש עולם שלמטה הימנו, וזה דעת רח״ק שיש סדר השתלשלות ותחילתו בכלל מעש״מ וסופו בכלל מעש״ב, הרי שכולם מודים שישנו רצף בין מעש״ב למעש״מ והאיסור תלוי בנגיעה שביניהם, ולא שהם נושאים שונים]

ד׳ נקודות בסוד מעשה בראשית

ולפי שדברים אלה תלוים באמת בהבנת הטבע של הרמב״ם ובסוגיית חידוש העולם לא נוכל להעמיק בזה עוד כאן כראוי, אך יש להזכיר בקיצור שלשה וארבעה דברים המבארים את היחס בין מעש״מ למעש״ב ואת סוד מעש״ב, לאחר שהבהרנו שאין טעם הסוד להבנת הטבע בלבד אלא לקשרו עם מעשה מרכבה. א. כי באמת מעשה בראשית בעצמו אי אפשר להפרידו ממציאות האל, שהרי כך אנחנו מציגים את האל לרוב בתור בורא עולם, ובאמת לפי מדע הפיזיקה של אריסטו הרי האל הוא חלק במדע הטבע עצמו, שכאשר אנחנו מחפשים סיבות לתנועות הגלגלים אנחנו עולים מסיבה לסיבה ועד לסיבה ראשונה שהוא האל עצמו. אם כן האל עצמו הוא חלק מן התמונה הפיזית של העולם. ובוודאי ש׳תחילות׳ חכמת הטבע דהיינו סיבותיו הראשונים מגיעים להבנת האל, הרי שמעשה בראשית עצמו הוא סוג של הודעת מציאות האל, וכאשר נראה להלן כך הציג את עצמו בתחילת ספרו שפתח פה בראשית ולא פתח בהגדרת עצמותו או שמותיו אלא בסיפור הבריאה . ב. ואז כאשר הגענו לכך יש לשאול באיזה אופן ובאיזה מובן מסבב האל את הגלגל, ודבר זה בוודאי מוביל להבנת תאריו ופעולותיו, עד שהרמב״ם יאמר להיפך כי מעשה בראשית הוא הוא מעשה מרכבה שכן אין אנחנו יודעים בו אלא בפעולותיו ופעולותיו הן הן מעשה בראשית, וזה ביאור לשונו כאן שמעשה בראשית קרובה למעש״מ והוא עצמו סוד מסודות האלוהות.

ג. כאשר העיר הרמב״ם להלן אות 13, הבנת הנמנעות הטבעיות גורמים לצורך להסביר הרבה מדברי חכמים באופנים פנימיים, אך ההמון אינו מבין את חוקי הטבע ושהם נמנעות ולכן אין זה קשה להם. ייתכן שכמו כן אין זה ראוי להסביר להם שישנם נמנעות טבעיים, כי זה יגרום להם להקשות את הקושיות האלה. ובאמת בזמננו אפשר לומר שענייני חכמת הטבע הם קושיות יותר נפוצות מענייני חכמת המטפיזיקה, ואולי היה הרמב״ם אומר שהיה ראוי להניח את חכמת הטבע בסוד כי ההמון אינו יודע להכיל את זה עם האמונה הנצרכת. ד. המפרשים פירשו לפי דרכם שסוד מעשה בראשית מוביל לקדמות העולם ויש אומרים שזה עצמו הוא הסוד שלו, ועל כך הקשה/לעג רח״ק כי גם הכפירות האלה כבר בושרו בקהל רב ואין בהם סוד כזה גדול.

גדר ולא במעשה בראשית בשנים

ידועים לך דבריהם ז״ל: “[אין דורשין…] ולא במעשה בראשית בשנים”. רואים אנחנו כי גם חז״ל כבר אסרו ללמד את מעשה בראשית לשנים. אמנם אין בזה חומר כמו במעשה מרכבה שבו אסרו אפילו ליחיד. מכל מקום גם זה הוא סוד. הרמב״ם אינו מפרט במה מועט סוד מעשה בראשית ממעשה מרכבה [וגם ביסוה״ת לא הגדיר את ההבדל], אך לפי מה שנתבאר ייתכן כי בשנים אפשר ללמד עד שלא יגיעו למקום שהוא נוגע במדע האלוהות ואז צריך להפסיק גם להם.

ואילו ביאר מישהו את הדברים הללו כולם בספר הרי זה כאילו דרש לאלפי בני אדם. גם אם הותר לפרש מעשה בראשית לשנים, הרי ההיתר לדרוש לשנים לא ייתכן אלא בדיבור בעל פה. ואילו כאן בחיבור ספר אנחנו עוסקים, וכל ספר מעצם הגדרתו הוא דרשה ליותר מאלפי בני אדם, ולפיכך אין היתר זה מועיל ויש לחפש אופן אחר של חיבור סודות מעש״ב בספר.

[ולי צ״ע בקל וחומר זה, חדא כי הדרשה מעצם טבעה היא לרבים לקהל שהתקבץ לשמוע אותה, והשומע את הדרשה הוא סביל שומע ומקבל. ולכן צריך ליזהר לא לדרוש ברבים עניינים נסתרים, ועל כך דיברו חכמים על הדרשה ההמונית בבית הכנסת. ואילו הספר מעצם הגדרתו הוא שייך רק למי שיפתח אותו ויקרא בו, ואין בו אפשרות של שמיעה פאסיבית אלא צריך הקורא לקרוא ולעיין, ומסתמא לא יקרא בספר העוסק בסודות אלא המתעניין בכך, ואיך הוא כדרשה לאלפי בני אדם. ועוד, כי כל זה שייך רק כל עוד היתה החכמה בעל פה, והיתה מסורת עוברת בעל פה. ואילו בימינו מאחר שנות הגאונים בערך אין שום חכמה בעולם שעוברת במסורת בעל פה, אלא בדרך הכתב וספרים, ואי אפשר להחזיק בדינים השייכים בעולם של לימוד בעל פה שבו אפשר להגדיר דברים שאין ללמדם לרבים ועדיין יהיה מסורת עליהם. ובאמת שזה נראה מעיקרי הסבות שהרמב״ם התיר לעצמו לכתוב בכלל וכפי שכתב בסוף ח״א ותחילת ח״ג. ועי׳ עוד דלגבי הדין השלישי במשנה שאין דורשין בעריות בשלשה לא שמענו שיקיימו דבר זה בכתב כלל, והמשנה והגמרא והרמב״ם כולם פירטו כל דיני עריות בפרוש. והרמב״ם איסורי ביאה סוף פרק כ״ב פסק להלכה זו בהקשר של החובה להתרחק מן הרעיות לפי רוב חמדתם ואיני יודע מה כוונתו למעשה]

מעש״מ בראשי פרקים ומעש״ב במשלים

לפיכך גם עניינים אלה מופיעים בספרי הנבואה במשלים, וגם החכמים ז״ל, בעקבות המקרא, דיברו בהם בחידות ובמשלים. לפי שהספר הוא כדרשה לאלפי בני אדם, לכן אף ספרי הנבואה שנועדו לקרוא בהם הקפידו על הסוד ולא דיברו בהם בפירוש אלא במשלים וחידות. עי׳ אברבנאל שהוקשה לרמב״ם כאן כי לגבי מעש״ב לא מצינו דין של ראשי פרקים, ואיך אפשר לכתוב אותם בספר. אבל מצא שאכן התורה עצמה כתבה את מעש״ב במשל וחידה, וכך נהגו חכמים אחריהם וביארו את ענייני מעש״ב במשל. [ובפי״ז הביא שגם אפלטון נהג כך ודימה את ענייני החומר והצורה במשל בספר טימיאוס, ואמנם הרמב״ם באגרת לר״ש אבן תבון זילזל באפלטון על כך שדבריו חידות ומשלים והעדיף את דברי אריסטו שאינו נוהג לדבר במשלים וחידות וצ״ע] וכן ינהג הרמב״ם עצמו לפרש את עניינים אלה במשל ולא בפירוש. אמנם הוא גם יגלה סוד התורה ויאמר עליה שהיא משל, מה שהתורה הסתירה.

הסדר המעגלי מבראשית ועד בראשית

יש כאן שאלה. אם אמרנו שמעש״ב הם סודות הפיזיקה, ושהם צריכים הכנה רבה להבנתם, למה יש לנו משלים העוסקים בהם בכלל. יניחו את הדבר כולו לחכמים המוכשרים להבנתם וישתקו לגמרי לגבי ההמון. ולמה סיבבנו את כל הסיבוב הזה לספר הדבר להמון במשל ואז יצטרך המתחכם לגלות שאין זה כפשוטו ולדעת את הנמשל. ובאמת כך נוהגים אנחנו כנראה לגבי סודות מעשה מרכבה שההמון אינו צריך לידע עליהם כלל, ואין אנחנו מספרים אפילו משל עליהם להמונים אלא מניחים הדבר בראשי פרקים. ומה נשתנה מעשה בראשית שבילבלנו את הכל במשל. על כך התשובה בקטע 11 ובתחילת קטע 12:הלוא תראה שכאשר רצה ה׳, יתעלה שמו, להשלימנו ולתקן את מצבי חברתנו במצוותיו המעשיות – דבר שאינו יכול להתבצע אלא אחרי אמונות “אעתקאד” שכליות שראשיתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו, וזה אינו יכול להתקיים אלא בחכמת האלוהות; וחכמת האלוהות הזאת אינה יכולה להיות מושגת אלא אחרי חכמת הטבע, כי חכמת הטבע גובלת בחכמת האלוהות וקודמת לה בזמן הלימוד, כמו שהתבאר למעיין בכך – פתח מן הסיבה הזאת את ספרו יתעלה במעשה בראשית, שהוא חכמת הטבע כמו שביארנו. ומשום גודל העניין ונכבדותו וקוצר יכולתנו מלהשיג את הדברים הגדולים כפי שהם, נאמרו לנו הדברים העמוקים – שכורח החכמה האלוהית הביא לדבר אלינו בעניינם – במשלים ובחידות ובדברים סתומים מאוד.

הרמב״ם עושה כאן פלפול עצום גג על גג ויש לעקוב אחריו. ותחילה יש לדעת כי יש סדר כפול לחכמות. הסדר האמיתי והסדר החינוכי. הסדר האמיתי שם בראשו את מציאות האל וחכמת האלוהות, אחריו חכמת הטבע, אחריו החכמות הלימודיות, ואחריו תיקון החברה והמעשים. הסדר החינוכי הפוך, תחילה יש לתקן את הגוף ואת החברה, ואז אפשר להתקדם לחכמות לימודיות, ואז אפשר להתקדם לחכמות הטבע ומדע האלוהות. האמנם גם סדר זה אי אפשר לקיים על מכונו. כי אם נלך לפי הסדר החינוכי הגמור ימצא ההמון לא ידע כלל שיש אלוהים, שהוא שייך לחכמה האחרונה בסדר החינוכי, ולא זו בלבד שיחסר לו שום ידיעה על האל שהוא השלימות האחרון, אלא אף השלימות הראשון יחסר לו כי האדם ללא אל אינו מתנהג במוסר. ולפי שאי אפשר להתנהג לא בסדר האמיתי הגמור ולא בסדר החינוכי הגמור, לכן חויבנו להשתמש במשלים שעל ידם אפשר להסביר משהו מן החכמה האחרונה אל העומד באמת בשלב הראשון, ועל ידי כך יוכל להתקדם במעלות המדרגות ולחזור שוב להבנה נכונה של החכמה האחרונה בסוף. משל זה עיקרו מעשה בראשית. ולפיכך בו פתחה תורה.

וכך הוא סדר דבריו. א. מטרת התורה להשלימנו [להשלים את השלמים בדעות אמיתיות, שהוא המטרה השניה, וגם] ולתקן את מצב חברתינו במצוות מעשיות, וזוהי עיקר כוונת התורה ביחס לחברה. ב. תיקון הזה אינו יכול להתקיים אלא אחרי אמונות שכליות שראשיתם השגת ה׳. כי ההמון לא יעשה את המצות המעשיות ללא יראת ה׳. והחכם וודאי לא יגיע אל האמת אם לא יסופר לו על זה לעולם. ג. אי אפשר להשיג את מציאות ה׳ ללא החכמה העוסקת בכך שהיא חכמת האלוהות. ד. חכמת האלוהות עצמה אי אפשר להשיג אפילו לחכם בפני עצמה, אלא מתוך הקדמת חכמת הטבע. ה. לפיכך פתח יתעלה את ספרו בחכמת הטבע. ו. אך אי אפשר להסביר למתחילים את חכמת הטבע כפי שהוא, לפיכך הוכרח לספרו במשל של מעשה בראשית. ועל ידי זה יודע לכל שיש אלהים מתוך המשל הזה, ויוכלו להתקדם בתיקון החברה ובחכמות עד שיחזרו שוב אל בראשית וידעו מתוכה את חכמת האלוהות על האמת [וזוהי נעיצת סוף התורה לתחילתה 😊].

חז״ל ושלמה המלך על סתימות מעשה בראשית

וכבר חז״ל ביארו בדבריהם את שני הדברים האלה. א׳ שמעשה בראשית הוא משל סתום ואינו מה שנראה מפשוטו. וב׳ שסיבת העלמתו במשל הזה הוא לפי קושי שכל רוב בני אדם להשיג אותו. כמו שאמרו ז״ל: “להגיד כֹּח מעשה בראשית לבשר ודם – אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב: ‘בראשית ברא אלהים'” וכו׳. הנה העירו לך על כך שהדברים הנזכרים האלה הם סתומות. המדרש הזה אינו נמצא במדרשות הידועות, והמציינים ציינו ל׳בתי מדרשות׳ שמובא ענין זה בהקשר של הבנת אין דורשים במעשה בראשית. ואיני יודע אם המדרש הזה לא העתיק מן המו״נ. גם הרמב״ן עה״ת הביאו וביאר לפיו את מאמר ר׳ יצחק המובא שם ברש״י. כי ר׳ יצחק הקשה למה פתחה תורה בראשית ולא החודש הזה לכם [והיינו לדברי רמב״ן כקושייתנו למעלה, אם מעש״ב הוא סוד למה נתחיל את התורה במשל עליה כלל, נתחיל מן המצוות שהם תיקון החברה], ואין לומר שאמונת מעשה בראשית חשובה כי אין ללמוד את מציאות מעשה בראשית מן המקראות כלל, ולכן נתן לזה ר׳ יצחק טעם שזה משום לתת להם נחלת גוים. והביא ראיה מלשון זה שהעתיק הרמב״ם, שגם הוא מדבר על ‘כח מעשה בראשית׳, משמע שדורש גם את פסוק ‘כח מעשיו הגיד לעמו׳, וביאר שלפי שאי אפשר לכתוב אותו בפירוש, לפיכך ‘סתם לך הכתוב בראשית ברא וגו׳. היינו כתבו בסתמיות ובמשל ולא עמד על כל פרטיו וענייניו. [אמנם לשון המדרש אינו שאי אפשר להגיד מעש״ב להמון אלא לבשר ודם בכלל, ועי׳]

וכן יודע אתה את דברי שלמה: “[אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי] רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ” (קהלת ז,כד). גם שלמה המלך דיבר על כך שיש במעשה בראשית חכמות עמוקות שקשה לאדם להתחכם בהם. פסוק זה הביא הרמב״ם גם להלן פל״ד בביאור הסיבה הראשונה להסתרת הסודות לרוב עומקם. ואמנם בדברי חז״ל נדרשו פסוקים אלה על חכמת התורה והמצוות ולא על מעשה בראשית. וכבר רס״ג הביא פסוק זה על חכמות שכליות עמוקות, עי׳ אמונות ודעות בפתיחה אות ב׳, ובפתיחה למאמר שני אות ד׳.

התורה משתנית לפי המילון שלה

בכל זה נעשה שימוש במונחים רב-משמעיים כדי שההמון יבינו אותם כפי כוח הבנתם וחולשת תפיסתם, ואילו השלם, שכבר למד, יבין אותם במשמעות אחרת. זהו הקשר של התחלת דבריו שיבאר שמות משותפים וענין המשלים והסתרת הסודות. לא זו בלבד שההבנה האמיתית של התורה תלויה בהבנת השמות, אלא שהטכסיס הזה גם גורם לאפשרות הקריאה הכפולה בתורה. כי ההמון יקראו את התורה לפי דעתם לפי המשמעות השנייה של המונחים המשותפים, ויבינו ממנה את מה שצריך להבין לפי הפשט. ואילו החכם יקרא את אותם מילים אבל ידע אותם במשמעות אחרת לגמרי. המפתח שהרמב״ם מוסר לקריאת התורה מחדש לפי הסוד הוא מילון חדש. כאילו נכתב ספר התורה בשני לשונות שהתחברו לספר אחד, לפי המילון של השפה הראשונה היא אומרת דבר אחד, ומי שמחזיק בידו את המילון השני יקרא -בפשטות! את כל התורה כולה באופן אחר, כי לכל המילים יש אצלו משמעות אחרת.

[גם זה דבר שהמקובלים עושים באותו מבנה ממש, שהם אומרים כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, והם רומזים לשמות ולספירות לפי העולם שלהם. ויש לאותם המילים משמעויות שונות לפי מילונים שונים. ספר שערי אורה הוא כמו מילון המקובלים לתורה הוא מפרש כל מילה איך הוא בספירות ולפי זה אפשר לקרוא את כל התורה כולה בעולמות מקבילים שכל אחד יש לו את המילון שלו].