ג' פירושים על 'חמש כנגד חמש' | פרדס רמונים שער א פרק א - ב
מל תמלול לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
סיכום פון שיעור – ספר פרדס רמונים: חמש כנגד חמש און דער סטרוקטור פון די עשר ספירות
—
חזרה: עשר ספירות, עשר אצבעות
דער ספר יצירה זאגט: „עשר ספירות בלימה, מספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע.” דער רמ״ק האט דאס פארטייטשט אז דער פסוק „מי מדד בשעלו מים” איז א רמז אז דער אייבערשטער האט באשאפן די וועלט מיט זיינע „אצבעות” – א רמז אויף די עשר ספירות.
די שאלה איז געווען: א מענטש האט צוואנציג פינגערס (צען אויף די הענט, צען אויף די פיס) – פארוואס נישט צוואנציג ספירות? און אויב מען זאגט אז די צווייטע צען (פון די פיס) איז בלויז א „קאפּיע” פון די ערשטע, קען מען דאך אויך זאגן אז די לינקע האנט איז א קאפּיע פון דער רעכטער, און עס זאלן זיין בלויז פינף! אויף דעם ענטפערט דער ספר יצירה: די ברית וואס איז „מכוונת באמצע” מאכט פון די צוויי הענט איין סעט – זי פאראייניגט די צוויי חמש׳ן צו איין גאנצע עשר. אבער די צען פון די פיס בלייבט טאקע א דאבל/קאפּיע.
—
צוויי פירושים אויף „חמש כנגד חמש” אין די ספירות
ביי א מענטש איז „חמש כנגד חמש” – פינף פינגערס קעגן פינף. אבער ביי די ספירות, וואס מיינט „חמש כנגד חמש”? דער רמ״ק ברענגט צוויי פירושים פון די מפרשי ספר יצירה (דער ראב״ד און אנדערע), און דערנאך ברענגט ער זיין אייגענעם דריטן פירוש.
—
פירוש א׳ – צוויי לעוועלס פון ספירות (חמש עליונות קעגן חמש תחתונות)
די ספירות ווערן צעטיילט אין צוויי גרופּעס פון פינף:
– העכערע פינף: כתר, חכמה, בינה, גדולה (חסד), גבורה – „לנהל עליונים”
– נידריגערע פינף: תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות – „לנהל תחתונים”
דער ראב״ד אויף ספר יצירה טייטשט אז „העליונות כמין נפש והתחתונות כעין גשם.”
דער רמ״ק׳ס שטעלונג צו דעם פירוש
דער רמ״ק איז נאר האלב מסכים. ער אקצעפּטירט אז מען קען צעטיילן די ספירות אין צוויי גרופּעס, אבער ער איז נישט מסכים מיט דעם ביאור פון „לנהל עליונים” און „לנהל תחתונים” – אז איין גרופּע באהאנדלט „דברים מושכלים” און די אנדערע „דברים מוחשות”. אין שער כ״ג פרק י״ג זאגט ער בפירוש אז יעדע ספירה האט צו טון מיט אלעס – מען קען נישט זאגן אז געוויסע ספירות זענען נאר פאר העכערע זאכן און אנדערע נאר פאר נידריגערע.
ראיות פון זוהר אז מען קען טאקע צעטיילן אין צוויי גרופּעס
ראיה א׳ – תפילין: דער זוהר זאגט אז תפילין של ראש (מיט פיר פּרשיות) קאָרעספּאָנדירט צו די פיר העכערע ספירות: חכמה, בינה, גדולה, גבורה. און תפילין של יד קאָרעספּאָנדירט צו: תפארת, נצח, הוד, יסוד. דאס קומט אויס פיר און פיר, וואו כתר איז למעלה פון אלעם און מלכות למטה פון אלעם.
[הערת אגב: דער רמ״ק מאכט א הגהה אז מען דארף פארשטיין דעם זוהר, ווייל אין אנדערע פּלעצער זאגט דער זוהר אז די פיר פּרשיות קאָרעספּאָנדירן צו די פיר אותיות פון שם הוי״ה, וואס שטימט נישט גלאַט מיט דעם חשבון.]
ראיה ב׳ – צוויי מרכבות אין תיקוני זוהר: די תיקוני זוהר רעדט פון צוויי מרכבות – א מרכבה עליונה און א מרכבה תחתונה. דאס לייזט די פּראָבלעם וויאזוי צו פאַרבינדן די פיר חיות/פנים פון יחזקאל׳ס מרכבה מיט די צען ספירות:
– מרכבה עליונה: אדם = חכמה, נשר = בינה, אריה = חסד, שור = גבורה
– מרכבה תחתונה: אדם = תפארת, אריה = נצח, שור = הוד, נשר = יסוד
כתר איז כולל אלעס למעלה, מלכות כולל אלעס למטה.
די פּראָבלעם מיט דער „ברית” לויט דעם פירוש
אויב „חמש כנגד חמש” מיינט פינף העכערע ספירות קעגן פינף נידריגערע, שטעלט זיך א פּראָבלעם מיט דער „ברית יחיד מכוונת באמצע”:
1. מען האט שוין אויסגענוצט אלע צען ספירות – די „ברית” וואלט געווען אן עלפטע ספירה, וואס עקזיסטירט נישט.
2. וואס דארף מען א „מכריע” צווישן אויבן און אונטן? ביי רעכטס און לינקס פארשטייט מען אז מען דארף עפּעס צו קאָאָרדינירן. אבער ביי „למעלה” און „למטה” איז עס מאָדנע צו זאגן אז מען דארף א מכריע.
דער רמ״ק׳ס תירוץ: תפארת איז די „ברית”
תפארת איז די ברית. תפארת איז די ערשטע פון די נידריגערע פינף ספירות לויט דעם חשבון. זי שטייט „באמצע” ווייל זי קאָנעקט די העכערע מיט די נידריגערע:
– ארויף גייט תפארת דורך דריי שורשים – אין כתר, חכמה, און בינה
– תפארת איז מכריע צווישן חסד און גבורה (די „זרועות”)
– אראָפּ ברענגט תפארת צו נצח, הוד, יסוד, מלכות
„באמצע” מיינט אלזאָ: צווישן די עשר אצבעות (די צוויי גרופּעס פון פינף) איז תפארת דער מכריע.
פארוואס הייסט עס „ברית”?
דאס ווארט „ברית” מיינט א פאַרבינדונג צווישן צוויי זאכן – תפארת פאַרבינדט די העכערע מיט די נידריגערע ספירות.
עס איז דא א שאלה צי דער ספר יצירה זאגט „יחיד” אדער „יחוד”. דער רמ״ק באפארצוגט דעם לשון „ברית יחוד” – דורך דער ברית קומט א יחוד, „שיקשור הדבר ויהא חתיכה יחידה” – זי בינדט צוזאמען און מאכט איין גאנצע שטיק.
[הערת אגב: „ברית מילה” – דאס שניידן – מאכט דווקא א פאַרבינדונג. דער פּאַראַדאָקס: שניידן מאכט פאַרבינדן. „כריתת ברית” מיינט שניידן – פארוואס דארף מען שניידן? אפשר האט עס צו טון מיט דעם וואס מען שניידט אפ דעם אויבערשטן טייל פון דעם אונטערשטן, אבער דאס איז נישט קלאר. אין שער ט׳ (שער המכריע) ווערט דער ענין פון ברית און הכרעה מער באהאנדלט.]
—
„מילת לשון” – בינה אדער תפארת?
עס זענען דא מפרשים וואס טייטשן „מילת לשון” אז דאס מיינט בינה. דער ראב״ד אויף ספר יצירה טייטשט אויך אז „לשון” מיינט בינה. אבער דער רמ״ק זאגט „לפי דרכינו” מיינט עס תפארת. דער סברא: עס שטייט נישט סתם „לשון” (וואס וואלט טאקע געמיינט בינה), עס שטייט „מילת לשון” – דאס מיינט דער קול אדער די ווערטער וואס קומען ארויס פון דער צונג, נישט די צונג אליינס. די צונג אליינס איז בינה, אבער וואס קומט ארויס פון דער צונג – דאס איז תפארת.
קול = תפארת, כולל מים, אש, רוח
„קול” איז כולל דריי בחינות: מים, אש, רוח – וואס מיינט חסד, גבורה, תפארת. אין ספר יצירה שטייט „קול רוח ודבר” – „קול” מיינט תפארת, וואס קומט ארויס פון בינה, און איז כולל מים (חסד), אש (גבורה), רוח (תפארת). דער רוח איז מכריע צווישן מים און אש, צווישן חסד און גבורה. דערפאר איז דאס דער „קול”, די „מילת לשון” וואס קומט ארויס פון דער לשון.
[הערת אגב: „אזוי ארבעט מען אין קבלה – אזוי ווערט ער פרענדס מיט דיר: ‚דו ווייסט דאך שוין, ידיעה.’”]
דער הויפט-פונקט: תפארת איז נישט קיין עלפטע ספירה
אויב „מילת לשון” וואלט געמיינט דעם איבר (די פיזישע צונג), וואלט דאס געווען אן עלפטע זאך צוגעלייגט צו די צען פינגערס – און דאס שטימט נישט. אבער ווייל „מילת לשון” מיינט דעם קול (תפארת), איז עס נישט קיין באזונדערע עלפטע, נאר דער מכריע וואס פארבינדט די צוויי גרופּעס פון פינף.
דער לשון פון דעם רמ״ק
„עיקר המכריע הוא הקול, שהוא התפארת, בסוד אלי יוסר לבינה, שהוא הלשון, שהוא השופר, שמשם יוצא הקול כולו מאויר המשובח, שהוא בחינת התפארת העולה בין שני הלשונות, מכריע בין גדולה לגבורה, המורה על קו חמש עליונות וחמש תחתונות.”
דאס הייסט: תפארת איז ווי א שופר – די בינה איז דער שופר (דער כלי), און דער קול וואס קומט ארויס איז תפארת. תפארת שטייט צווישן „שני הלשונות” (צוויי זייטן), מכריע צווישן גדולה (חסד) און גבורה, און ווייזט אויף דעם קו צווישן חמש עליונות און חמש תחתונות.
[הערת אגב: אלע די כינויים – לשון, שופר, קול – זענען „basic” קבלה-טערמינען, אבער וויאזוי זיי קאנעקטן זיך צום פשט פון דער משנה אין ספר יצירה איז נישט פשוט. די משנה זאגט א זייער סימפלע זאך – צען פינגערס מיט א צונג אין מיטן – און דער רמ״ק מאכט עס זייער קאמפליצירט מיט צען ספירות, תפארת אלס לשון, קול, שופר, א.א.וו. „ער וויל זאגן פשט, נישט דרש.”]
„מילת מאור” – ברית מילה
„מילת מאור” מיינט ברית מילה. „מאור” איז מלשון „מהר” (ווי אין פסוק „כמער איש על לבועה שלא”) – מלשון ערוה. דאס דרייט זיך ארום דעם יחוד צווישן די צען פינגערס פון די פיס, וואו דער ברית מילה איז דער מיוחד׳ער פונקט.
ראיה פון פרק ו׳ פון ספר יצירה
אין פרק ו׳ שטייט בפירוש: „כרת לו ברית בין עשרת אצבעות רגליו וזו ברית מילה, ובין עשרת אצבעות ידיו וזו ברית לשון.” ביי די פיס הייסט עס „ברית מילה” און ביי די הענט הייסט עס „ברית לשון”. פון דארט האט דער רמ״ק גענומען דעם טייטש פון „מילת לשון”.
—
פירוש ב׳ – פינף ספירות לימין און פינף לשמאל
דער רמ״ק ברענגט א בעסערן פשט פון אנדערע מפרשים וואס שטימט בעסער מיט דעם זוהר אין אסאך פלעצער. דער פשט: עס זענען דא פינף ספירות וואס נוטים לימין (חסד) און פינף ספירות וואס נוטים לשמאל (דין):
פינף לימין: כתר, חכמה, גדולה (חסד), נצח, תפארת.
פינף לשמאל: בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
הסברים פאר די ווייניגער פשוט׳ע צוטיילונגען
עטליכע פון די צוטיילונגען זענען פשוט: חכמה, גדולה, נצח זענען קלאר קו ימין. כתר איז גאנץ אויבן, ממילא מער חסד. אבער עטליכע דארפן הסבר:
– תפארת – הגם ער שטייט אין דער מיט (ער איז א מכריע), איז ער נוטה קצת כלפי חסד, מער מיט דער רעכטער זייט. דעריבער רעכנט מען אים צווישן די פינף פון ימין.
– בינה – לכאורה איז אין בינה אליין נישטא קיין דינים. דער תירוץ: מ׳קוקט נישט נאר אויף וואס עס גייט פאר אין דער ספירה אליין, נאר וואס איז דער מקור. בינה איז דער source פון דין, הגם אין איר אליין איז נישטא קיין דין ממש.
– הוד – שטייט אויף דער לינקער זייט, און איז בכלל אן ענין פון „משפיע׳ס קיום” – דאס איז פשוט.
– יסוד – איז אויך א מכריע (שטייט אין דער מיט), אבער ער איז מער נוטה לשמאל. דער רמ״ק ברענגט א תיקונים וואס זאגט: „צדיק (=יסוד) נוטל משמאלא” – ער איז מקבל פון דער לינקער זייט, בעת וואס תפארת „נוטל מימין” – ער נעמט פון דער רעכטער זייט. נאך א ראיה: „צדיק נוטל לשמאלא – יצחק קץ חי”. יצחק איז גבורה (לינקע זייט), און „קץ חי” – חי איז יסוד. יסוד איז פארבונדן מיט דער לינקער זייט.
– מלכות – איז לשמאל ווייל זי הייסט „מדת הדין הרפה” (דינא רפיא) – א שוואכע מדת הדין.
דער ענין פון צוויי מכריעים
קשיא: אויב דער ציל פון א מכריע איז צו מכריע זיין צווישן רעכטס און לינקס, פארוואס דארף מען צוויי מכריעים (תפארת און יסוד)? דער רמ״ק זאגט אז ער וועט מער רעדן וועגן דעם אין שער המכריעים, אבער דער יסוד פון ענטפער איז: עס זענען דא צוויי סארטן מכריעים – איינער וואס איז מער מכריע (תפארת, נוטה לימין) און איינער וואס איז מער מיקל (יסוד, נוטה לשמאל). דורך דעם וואס מ׳רעכנט די מכריעים אליין אלס טייל פון ימין אדער שמאל, קומט אויס גלאט פינף קעגן פינף, און נישט עלף.
דער דוחק אין דעם פשט
דער רמ״ק אליין גיט צו אז דער פשט איז א ביסל דחוק. דער ספר יצירה רעדט פון „חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע” – פינף פינגערס קעגן פינף פינגערס, מיט דער ברית אין דער מיט – וואס זעט אויס ווי עלף זאכן, נישט צען. דער רמ״ק׳ס לייזונג: „ברית יחיד” איז אליין איינער פון די צען – ער איז שוין אריינגערעכנט אין די פינגערס. די פינגערס זענען נאר א רמז, נישט דער עיקר סטרוקטור.
פארבינדונג צו כתבי אריז״ל
דער סטרוקטור פון חמש כנגד חמש טרעפט מען אסאך מאל אין דעם זוהר און אין כתבי אריז״ל. דער אריז״ל רעדט אפט וועגן חמש חסדים און חמש גבורות, און אויך וועגן ה׳ עליונות קעגן פינף נידריגערע ספירות, מיט פארשידענע חשבונות. דאס אלעס שטאמט פון דער משנה אין ספר יצירה „חמש כנגד חמש”. נאר דער אריז״ל רעכנט עס אסאך מאל אנדערש – נישט אלעמאל אויף דעם זעלבן אופן.
[הערת אגב: א פונדאמענטאלע שאלה: דער ספר יצירה אליין זאגט „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” – עס זענען צען, נישט עלף. און דער זעלבער ספר יצירה זאגט „חמש כנגד חמש וברית באמצע” – וואס זעט אויס ווי עלף! וואס האט דער ספר יצירה אליין געטראכט? אלע פשטים זענען וועגן ווי אזוי צו סאלווען דעם פראבלעם דורך זאגן אז די ברית איז שוין איינע פון די צען. אבער פאר דעם ספר יצירה אליין איז דאס בכלל נישט קיין פראבלעם – פארקערט, דער ספר יצירה טרייט צו ווייזן ווי אלע פארשידענע זאכן ענדיגן זיך אין יחוד, אין איין זאך. דאס איז דער ענין פון „ועודן יחוד” – עטליכע משניות אין פרק א׳ ענדיגן זיך מיט דעם ענין פון יחוד.]
[הערת אגב: דער ספר יצירה׳ס אייגענער סטרוקטור פון ספירות שטימט נישט אינגאנצן מיט דעם זוהר׳ס סטרוקטור. דער רמ״ק איז „אזא סארט מענטש וואס אלעס דארף אריינפיטן אין איין סטרוקטור” – ער שטופט אלעס אריין אין דעם זוהר׳ס פריימווארק. אבער מ׳קען טענה׳ן אז דער ספר יצירה האט זיין אייגענעם פשט. דער ענין פון ווי אזוי די פינגערס פון דער האנט קאָרעספאָנדירן צו ספירות – וואס איז דער חילוק צווישן איין פינגער און דער אנדערער? – בלייבט אן אפענע שאלה.]
—
דער ביטוי „עשר ולא תשע” – איז דאס א דיוק?
דער ביטוי „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” איז בכלל נישט קיין ספּעציעלער דיוק וואס מ׳דארף דווקא אויסטייטשן אויף ספירות, ווייל דער ספר יצירה נוצט דעם זעלבן סגנון ביי אנדערע זאכן אויך. למשל, ביי די זיבן כפולות שטייט „שבע ולא שש, שבע ולא שמונה” (פרק ד׳). ביי די צוועלף פשוטות אבער זעט מען נישט אזא פאָרמולירונג – אפשר איז דאס א מחלוקת גרסאות. דער עיקר נקודה: מ׳דארף נישט אלעס אריינקוועטשן אין דעם איין ביטוי.
דער מושג פון „יחיד” אין פרק א׳
ווען מ׳קוקט אויף דעם גאנצן פרק א׳, זעט מען אז דער ווארט „יחיד” כאפּט זיך כסדר: משנה ג׳ ענדיגט זיך מיט „ברית יחיד באמצע”; משנה ה׳ ענדיגט זיך מיט „עודן יחיד מלך נאמן מושל בכולם”; משנה ז׳ ענדיגט זיך מיט „שאדון יחיד ואין לו שני, ולפני אחד מה אתה סופר”. מינדסטנס דריי משניות רעדן פון דעם מושג אז ס׳איז נאך אלץ איינס אין דער גאנצער זאך. דאס איז דער פשט פון „ברית יחיד” – עס מאכט דאס גאנצע פאר איינס. יא, ס׳איז דא פינף קעגן פינף, אבער איינס פירט זיי אלע.
צוזאמענפאסונג פון דעם צווייטן פשט
דער רמ״ק האט אויך אויפגעטון אז ס׳איז נישט דא קיין אחוה (פּאַרטנערשאפט) צווישן צוויי גרופּעס פון צען – די אחוה איז נאר צווישן די צוויי מחנות פון חמשה כנגד חמשה, און מער נישט.
ביידע קאנצעפּטן – (1) פינף העכערע ספירות קעגן פינף נידריגערע, און (2) פינף רעכטע קעגן פינף לינקע – עקזיסטירן ביי די שפּעטערדיגע מקובלים. אפשר נישט אין דעם עקזאקטן סדר, אבער ביידע זענען זייער פאפולער.
—
פירוש ג׳ – דער רמ״ק׳ס אייגענער פשט: פינף הכרעות פון תפארת
דער רמ״ק ברענגט נאך אן אייגענעם פשט. ער זאגט אז „חמשה כנגד חמשה” מיינט בכלל נישט די פינף פינגערס קעגן די אנדערע פינף פינגערס. ער גייט טאטאל אוועק פון דעם פשט. „חמשה כנגד חמשה” מיינט דעם „נושא המנין עשר” – ער רעדט וועגן פינף הכרעות (מכריעים). ער פארלאזט דעם נושא פון צען ספירות / צען פינגערס, און הייבט אן צו רעדן וועגן פינף מכריעים צווישן דין און חסד.
דער יסוד: תפארת איז דער מכריע צווישן חסד און גבורה, אבער דאס קומט פאר אויף פינף פארשידענע וועגן:
1. תפארת ווען ער עולה צו חכמה און בינה – דעמאלט הייסט ער דעת. דעת איז נישט קיין באזונדערע ספירה, נאר תפארת ווען ער שטייט צווישן חכמה (שורש פון חסד) און בינה (שורש פון גבורה) און מכריע צווישן זיי.
2. תפארת צווישן גדולה (חסד) און גבורה – דאס איז דער באקאנטער, פשוט׳ער פשט, אז תפארת איז מכריע צווישן חסד און גבורה אין זייער אייגענעם מדרגה.
(די רעשטלעכע דריי הכרעות ווערן ווייטער אויסגעפירט.)
—
דער זוהר אויף „ויקרא אלהים לרקיע שמים” – הכנסת אורחים פאר א שטיקל זוהר
דער רמ״ק ברענגט א שטיקל זוהר צו באלייכטן דעם ענין. דער זוהר זאגט: „רקיע שמים דא אמצעיתא דתפארת” – דער רקיע שמים איז תפארת, וואס שטייט צווישן ימין (חסד) און שמאל (גבורה), און כולל ביידע. „ויהי ערב ויהי בוקר” – ערב איז יצחק/גבורה, בוקר איז אברהם/חסד, און דער „עמוד למציאות” (תפארת) שטייט אינצווישן. „ויקרא אלהים” – בינה (אלהים) האט מוליד געווען תפארת, און ער איז „שמים” וואס איז צווישן ערב און בוקר.
דער רמ״ק׳ס דרך הלימוד – „הכנסת אורחים” פאר א שטיקל זוהר
דא ווערט אויפגעדעקט א פונדאמענטאלער יסוד אין דעם רמ״ק׳ס לערן-מעטאדע, וואס ער האט געלערנט פון רבי יצחק אבן לטיף: ווען ס׳קומט א דבר תורה, דארף מען עס געבן „הכנסת אורחים” – דאס הייסט, מ׳דארף עס באהאנדלען מיט כבוד און עס אויסלערנען גרינטלעך. דער רמ״ק מאכט „הכנסת אורחים” פאר דעם שטיקל זוהר: ער שטעלט א ליסט פון קשיות:
– וואס איז דאס „ויקרא אלהים”?
– וויאזוי ווייסט מען אז „אלהים” איז בינה?
– וואס איז „אמא” / „חלק אמא דבינה”?
– וואס איז „אמיתת המציאות”?
– וואס מיינט „בין ימין ושמאל”?
– וואס לערנט מען פון „ערב ובוקר”?
אויפן ערשטן בליק זענען אלע ענטפערס שוין באקאנט – מ׳ווייסט שוין אז תפארת איז צווישן חסד און גבורה. אלזא פארוואס דארף דער זוהר דאס זאגן?
דער יסוד: ווען דער רמ״ק לערנט עפעס און ער ווייסט שוין וואס דא שטייט, פרעגט ער: „וויאזוי קען זיין אז דער זוהר זאגט מיר וואס איך ווייס שוין? פארוואס דארף ער בפירוש זאגן א זאך וואס איז שוין באקאנט? אלא מאי – ער זאגט עפעס טיפער.” דער וואס האט עס געשריבן האט אויך געוואוסט אז דו ווייסט שוין. אפשר איז דא נאך עפעס וואס דו ווייסט נאך נישט.
[הערת אגב: מ׳קען דעם אפּלאכן און זאגן: „אוודאי ווייסט ער שוין, וואס פרעגסטו קשיות?” אבער אויב מ׳לערנט נישט אזוי, ווערט מען א „very boring person” – „יא, איך ווייס שוין, איך ווייס שוין.” דער אמת איז אז די קשיות זענען אפשר „fake” אויפן פנים, אבער מ׳דארף לערנען צוריק – נאכן תירוץ זעט מען אז די ווערטער מאכן נאך מער סענס ווי פריער. דאס איז ממש ווי „close reading.”]
—
דער רמ״ק׳ס כלל וועגן כינויים: קיינמאל נישט צוויי ווערטער פאר די זעלבע זאך
דער רמ״ק האט א יסודות׳דיגער כלל (ער זאגט עס מפורש אין שער הכינויים): ס׳איז קיינמאל נישט דא צוויי ווערטער פאר גענוי די זעלבע זאך. ווען בינה ווערט גערופן „אם” (אמא), מיינט דאס נישט סתם אן אנדער נאמען פאר בינה – עס מיינט בינה מצד בחינת אמא תתאין שהיא המשפיע, דאס הייסט: בינה אין דעם אספעקט וואס זי איז משפיע צו די תחתונים, צו אירע קינדער. דאס איז וואס „אם” מיינט – נישט בינה בכלל, נאר בינה בתור משפיעה.
—
דער באגריף „בחינה” ביים רמ״ק
דאס ווארט „בחינה” ביים רמ״ק מיינט: אן אספעקט, א זייט, א „אלס” – אויף ענגליש „under the aspect of”. אויף לאטייניש/גריכיש ביי אריסטו: „קווא” (qua).
דער משל: איך אלס טאטע בין איך איין מענטש, איך אלס ברודער בין איך א צווייטער, איך אלס חבר בין איך א דריטער. ס׳איז דער זעלבער „איך”, אבער אין אנדערע ראלעס.
[הערת אגב: אריסטו׳ס לעזונג פאר אלע קשיות איז „אן אנדערע קווא” – מען רעדט פון דער זעלבער זאך אונטער אן אנדער אספעקט.]
[הערת אגב: דער מקור פון דעם ווארט „בחינה” אין דעם זין איז מסתמא א פילאסאפישע שפראך וואס די מקובלים האבן איבערגענומען.]
דער חילוק צווישן רמ״ק און אריז״ל אין דעם: דער רמ״ק רעדט פון „בחינות” – אספעקטן פון א ספירה, אן עס צוצוטיילן אין שטיקלעך. דער אריז״ל האט נישט קיין פראבלעם צו רופן עס פשוט „חלקים” – ער צעטיילט עס אויף שטיקלעך און גיט יעדן שטיקל א נאמען, ער איז כביכול מגשם עס, און דאס מאכט עס גרינגער צו לערנען. דאס איז איינע פון די סיבות פארוואס אלעמען האט ליב צו לערנען דעם אריז״ל.
—
דער באגריף „מציאות” ביים רמ״ק (שער המציאות)
דער רמ״ק האט א שער המציאות וואו ער איז מסביר דעם באגריף. א „מציאות” איז ענליך צו א „בחינה”, אבער מיט א וויכטיגן חילוק:
ביי א גשמיות׳דיגן מענטש: ווען ער אַקט אלס טאטע, אַקט ער נישט אלס זון אין דער זעלבער צייט. פעולות זענען אין צייט – נעכטן האב איך געטון אזוי, היינט אזוי, מארגן וועל איך טון אזוי.
אבער ביי ספירות: ס׳איז נישט אין צייט. ס׳איז נישט אמת אז קודם איז געווען בינה און נאכדעם איז געווארן תפארת. ס׳איז דא אזא זאך, און ס׳איז דא אזא זאך – ביידע אויף איין מאל. יעדע „בחינה” איז א מציאות – א מאדוס פון עקזיסטענץ וואס איז שטענדיג דא, נישט אין א צייט-סעקווענץ. ס׳ווערט נישט, ס׳ענדערט זיך נישט, ס׳גייט נישט אוועק.
[הערת אגב: ס׳איז געווען א דיסקוסיע אויב בגשמיות איז דווקא מער צוטיילט אדער מער פארמישט. דער מסקנא: מושכלות (שכל׳דיגע זאכן) זענען מער צוטיילט, און דמיון קאנעקט – ווי דער רמב״ם זאגט וועגן דמיון און שכל: דער שכל צוטיילט, דער דמיון זעט גאנצע באדיס וואס זענען אלעמאל פארבונדן מיט אנדערע זאכן.]
—
תפארת׳ס צוויי מציאות׳ן – און דעת
תפארת האט צוויי מציאות׳ן (צוויי לעוועלס):
מציאות עליונה: תפארת מצד קו הרחמים / כתר
תפארת מצד וואס ער איז פון דעם קו הרחמים – ער איז אין דער מיט, ער איז נאצל פון כתר דירעקט, דורך דעם קו האמצעי. דאס איז נישט א תולדה פון חסד און גבורה. ער איז א מיטלסטע עמוד וואס קומט פון כתר.
דאס איז וואס מיר רופן „דעת” – אבער ביים רמ״ק איז דעת נישט א באזונדערע ספירה. דעת איז די מציאות העליונה של התפארת. ווען תפארת איז נאך „דארט אויבן”, הייסט ער דעת.
[הערת אגב: דאס איז confusing פאר רוב מענטשן, ווייל ווען מען זאגט „דעת” מיינען רוב לערנערס אז ס׳איז דא א דריטע ספירה צווישן חכמה און בינה. אבער ביים רמ״ק: די „דריטע ספירה” איז תפארת ווען ער איז נאך דארט אויבן.]
אין תיקוני זוהר שטייט: יעקב איז תפארת פון דרויסן (the external level), אבער משה רבינו איז די נשמה פון תפארת – דאס איז די אינערליכע, העכערע מציאות, וואו ס׳איז אינגאנצן רחמים.
מציאות תחתונה: תפארת אלס מיזוג פון חסד און גבורה
ווען תפארת קומט אראפ דורך בינה, נאכדעם וואס ער גייט דורך בינה, ווערט ער א רקיע – און דעמאלטס הייסט ער שמים, וואס איז אש ומים – א מיזוג פון חסד (מים) און גבורה (אש). דאס איז די נידריגערע בחינה פון תפארת.
—
פירוש „ויקרא אלקים לרקיע שמים” – אויף טיפערן לעוועל
דער פסוק רעדט פון דעם פראצעס:
– „רקיע” – תפארת מצד וואס ער איז נתרקע (אפגעשפאלטן) פון כתר, על ידי הי׳ של חכמה (מען קען זאגן „רקיע י׳”).
– „שמים” – דאס איז וואס ער ווערט ווען ער קומט אראפ: אש ומים, די מיזוג פון חסד און גבורה.
– „ויקרא אלהים לרקיע שמים” – דער אלקים (בינה) מאכט פון דעם רקיע (די העכערע מציאות) א שמים (די נידריגערע מציאות, דער מיזוג).
דאס איז דער פירוש פון „קונה שמים בתבונה” – די תבונה (אמא/בינה) האט געמאכט די שמים, וואס איז די lower-level בחינה פון תפארת.
—
„וכל תרווייהו” – כולל חסד ודין
דער אויסדרוק „וכל תרווייהו” (ער כולל ביידע) מיינט נישט סתם אז תפארת איז כולל חסד און דין אין א פשוט׳ן זין. עס מיינט: ער רעדט נאך פון דער פריערדיגער, העכערער מציאות פון תפארת – ווען ער איז נאך כולל אין בינה, נאך פאר׳ן אראפקומען. דעמאלטס איז ער אמת׳דיג כולל חסד און גבורה.
—
אמא = אהי״ה מיט דריי ווי״ן
די בחינה וואס איז כולל די גאנצע זאך – ווען תפארת איז נאך אין אמא – הייסט אמא, וואס איז דער שם אהי״ה. אהי״ה האט דריי ו׳ן, וואס רעפרעזענטירן די דריי קווין: חסד, דין, רחמים.
—
סדר האצילות: תפארת קומט נישט נאך גבורה
א שליסל-נקודה: לכאורה קומט תפארת נאך גבורה אין דער סדר. אויב אזוי, איז תפארת א נאצל (תולדה) פון גבורה. אבער דער רמ״ק זאגט: ניין – מען דארף לייענען דעם סדר אלס דריי קווין. תפארת איז נאצל פון כתר דירעקט דורך דעם קו האמצעי. ער איז נישט א תולדה פון חסד און גבורה – ער איז א מיטלסטע עמוד וואס האט א העכערע מציאות (= דעת) פון פאר׳ן אראפקומען צווישן חסד און גבורה.
—
דער סטרוקטור פון דעם רמ״ק׳ס שרייבן
[הערת אגב: דער רמ״ק פירט דורך דעם ענין נאך צוויי פרקים ביז פרק כ״ה, און ערשט דערנאך וועט ער מסביר זיין די נעקסטע משנה. ער גייט צוביסלעך, צוביסלעך. ער איז א למדן וואס האט ליב צו לערנען – ער טרעפט א שטיקל, האט דריי קשיות און פיר תירוצים, און ער קען נישט וואַרטן דאס צו זאגן. ער איז ווייניגער א „טיטשער” אין דעם זין אז ער אָרגאניזירט נישט אלעמאל דעם מאטעריאל פאר דעם לערנער – אבער דער תוכן איז רייך.]
דער רמ״ק האט אין אנהייב פון ספר פרדס רמונים געגעבן קלאָרע אינסטרוקציעס: מען זאל לערנען איין פרק, און אויב מען פארשטייט עס נישט, זאל מען עס לערנען נאכאמאל ביז מען פארשטייט עס, און ערשט דעמאלט גיין צום נעקסטן פרק.
[הערת אגב: עס איז ווערד צו האבן דעם צוגאנג אז ווען דער זוהר ברענגט א ענין וואס קלינגט ווי ער זאגט „די זעלבע זאך” אין פיר און צוואנציג אנדערע וועגן – זאל מען זוכן וואס נייעס ער וויל פארציילן יעדע מאל. יעדע מאל איז א נייער נואנס.]
תמלול מלא 📝
חמש כנגד חמש – צוויי פירושים אין די עשר ספירות
חזרה: די עשר אצבעות און די ברית באמצע
מיר האלטן אז מיר האבן געלערנט אז דער ספר יצירה האט געזאגט אז עס איז דא עשר ספירות בלימה, מספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע. און דער רמ״ק׳ס פירוש איז געווען, מער ווייניגער, אז דאס איז – יא, ער האט געברענגט אז עס איז דא א פסוק, “מי מדד בשעלו מים”, וואטעווער, אז דער אייבערשטער האט געמאכט די וועלט מיט זיינע אצבעות. דאס איז א רמז פאר די עשר ספירות.
און אז די חמש כנגד חמש ווייזט אז – ווייל דו קענסט זאגן אז ס׳איז דא נאר פינף. מיר האבן גערעדט לעצטע מאל אז ס׳איז דא צוויי וועגן וואס מ׳קען זאגן. מ׳קען זאגן אז ס׳איז דא צען – א מענטש האט דאך צוואנציג פינגערס, ווייל ער האט פינגערס אין זיינע הענט און פינגערס אין זיינע פיס. סאו פארוואס זאלסטו נישט זאגן אז ס׳איז דא צוואנציג?
אי, צו זאגן אז ביי די פיס איז עס א קאפי, קענסטו נישט זאגן אז ס׳איז דא פינף, און די צווייטע – רעכטע, לינקע האנט – איז אויך די זעלבע זאך. סאו וועגן דעם זאגט ער אז די מכריע סאלווט די פראבלעם. צווישן די צוויי חמש׳ס איז דא א ברית וואס איז אינמיטן, סאו דאס מאכט אז דאס זאל זיין איין סעט. און נאכדעם טאקע די צען פון די פיס איז טאקע א דאבל, אזוי ווי א קאפי. דאס איז זיין פשט.
די צוויי פירושים פון די מפרשים: חמש כנגד חמש אין די ספירות
און נאכדעם האט ער מסביר געווען וואס די חמש כנגד חמש זענען. סאו אויף דעם זאגט ער אזוי:
> וביאור דבר זה
וואס איז די – ווער איז די חמש כנגד חמש, רייט? סאו ביי די מענטש איז עס די פינף פינגערס. באט ביי די ספירות, וואס איז די איידיע פון די פינף פינגערס און פינף קעגן פינף?
סאו ער זאגט, ער ברענגט צוויי פירושים פון די מפרשים. מפרשים מיינס – יא, די ראב״ד ברענגען זיי דא אונטן, און נאך אנדערע מענטשן. יא. מפרשי ספר יצירה האבן צוויי פירושים.
פירוש א׳: העכערע און נידריגערע ספירות
איין פירוש איז אז די ספירות האבן צוויי לעוועלס, א הייער לעוועל און א לאוער לעוועל. און הייער לעוועל הייסט פון כתר ביז גבורה – כתר, חכמה, בינה, גדולה, גבורה – דאס איז פינף. און ער זאגט אז זיי האבן געזאגט אז דאס איז לנהל העליונים, וואס מיינט עליונים ווייס איך נישט דא. און דאס וואס איז נאכדעם איז דא פינף לאוער ספירות – תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות – דאס איז אזויווי דער לאוער לעוועל, און דאס איז לנהל תחתונים. דאס איז וואס די איין פירוש וואס די מפרשים האבן געזאגט.
דער רמ״ק׳ס שטעלונג: האלב מסכים
דער רמ״ק איז נאר מסכים צו דעם האלב וועגס. דער רמ״ק איז נישט מסכים צו דעם אינגאנצן. ער זאגט ער איז נישט מסכים מיט דעם לנהל עליונים ולנהל תחתונים. איי טהינק דעטס ביקאז – איי טהינק דעטס ביקאז ער גלייבט נישט אז ס׳קען זיין אז עליונים ותחתונים מיינט עפעס אזויווי די הימל און די ערד, אדער די מלאכים און די דברים… איי טהינק וואן טהינג דעט דעי סעי איז דברים מושכלים און דברים פשוטים, עפעס אזוי, און מוחשות און מושכלות.
און דער רמ״ק איז נישט מסכים, ביקאז, עקארדינג טו הים, עוורי ספירה – די אלע ספירות האבן צו טון מיט עווריטהינג. ס׳מאכט נישט קיין סענס פאר אים צו צעטיילן אין דעם וועג די צען ספירות. דאס מיינט איז וואס ס׳שטערט אים. איי דאונט – נאובאדי איז טעלינג מי היר וואי, באט דעטס וואט איי טהינק.
ראיות פון זוהר אז מען קען צעטיילן די ספירות אזוי
און אבער ס׳איז נאך אלץ אמת אז ער האלט א ראיה פון זוהר אז מ׳קען טאקע צעטיילן די ספירות אזוי, ווייל דאס איז א פשט וואס דער זוהר זאגט וועגן די תפילין.
ראיה א׳: תפילין של ראש און תפילין של יד
דער זוהר זאגט אפאר פלעצער אז תפילין האט פיר פרשיות אין איטש בית – תפילין של יד און תפילין של ראש. תפילין של ראש איז פיר עליונות ספירות: כתר, חכמה, בינה, גדולה, גבורה. תפילין של יד איז תפארת, נצח, הוד, יסוד.
און ער זאגט הגהה אז מ׳דארף פארשטיין די זוהר, ווייל אין אנדערע פלעצער זאגט ער אז ס׳איז קעגן פיר אותיות השם, וואס שטימט נישט מיט דעם. But in any case, זעט מען אז ס׳איז דא טאקע צוויי סארט לעוועלס. דאס איז איין זאך, like four and four, and we skip די מלכות און די כתר, assuming that those are above and below. So דאס קומט אויס די זעלבע סארט חלוקה.
ראיה ב׳: די צוויי מרכבות אין תיקוני זוהר
און ער ברענגט נאך א ראיה פון די תיקוני זוהר וואס זאגט אז ס׳איז דא צוויי מרכבות. דאס איז אן אינטערעסאנטע תורה פון די תיקונים וואס מ׳דארף בעסער פארשטיין.
און די יחזקאל האט פיר פנים, so ער זאגט אז ס׳איז דא צוויי פון זיי. Because this is trying to make די תפילין תורה זיין איין תורה. מ׳דארף פארשטיין, like trying to make a רמז אין די פיר פרשיות אויף די תפילין, וואס האט צו טון מיט די ספירות. ס׳קומט נישט, ס׳שטימט נישט, ס׳איז נישט צען, ס׳איז פיר און פיר. So די זוהר האט אפשר א פשט. ער זאגט אז דאס איז וואס ס׳שטייט אין פרשת ואתחנן.
אבער די זאך פון די מרכבה איז נאך א זאך, ווייל ס׳איז דא א פראבלעם פאר די מקובלים וויאזוי צו קאנעקטן די נושא פון די מרכבה, וואס האט די איידיע פון פיר חיות אדער פיר פנים פון די מרכבה, וויאזוי צו קאנעקטן מיט די ספירות. Because it should be ten. So there’s all kinds of ways of making these things match.
און איין וועג וואס די תיקונים איז איינגעפאלן אז מ׳קען זאגן אזוי, אז ס׳איז דא, again, doing this four-four, two-two thing. דאס הייסט, ער זאגט אז ס׳איז דא די… יא, ער רופט עס מרכבה עליונה, מרכבה תחתונה, מרכבה אחת, מרכבה שניה, איך ווייס נישט פונקט. צוויי מרכבות. So like again, similar to די איידיע of like, there being two, two levels.
תלמיד: יא, ס׳טוישט די כרוב מיט א נשר, whatever, but it’s still four.
מגיד שיעור: אה, יא, קען זיין אז דאס איז די four. רייט, רייט, זייער גוט. אה, מעיבי דעטס וואט איט מיענס. סאו די ערשטע איז אדם וואס איז חכמה, נשר בינה, אריה חסד, שור גבורה. און די לאוער וואן איז אזוי ווי דו זאגסט, זייער גוט. איז אדם תפארת, נצח, הוד, יסוד – אריה, שור, נשר. ער האט נישט קיין כרוב אין אידער אוו דעם, איי דאונט נאו, איי עם נאט שור.
דאס איז אן אנדערע פשט. און כתר איז כולל אלעס למעלה, און מלכות איז כולל אלעס למטה. סאו על כל פנים מען זעט פון די צוויי פלעצער אין זוהר אז איטס קארעקט צו דיוויידן די ספירות דיס וועי. סאו דאס איז איין נקודה פון חמש כנגד חמש.
די פראבלעם מיט דער ברית לויט דעם פירוש
נאו, דאס איז א גוטע פשט פאר מקובלים וואס זאגן אז עס איז דא צען ספירות, און די צען העכערע ספירות זענען איין נקודה, און די צען נידריגערע ספירות זענען נאך א נקודה. די פראבלעם איז אז די ברית קומט נישט דא אריין. די ברית יחיד מכוון באמצע דאזנט סיעם טו ווארק וויט דעס, רייט?
ווייל – וואס זאגן די מפרשים טאקע? יא, קודם כל, דו האסט שוין אויסגענוצט אלע צען ספירות. די מידל וואן איז אן עלעוונט ספירה. און… יא, וואס דארף מען א מכריע? וואטס די מידל דואינג היער בכלל? וואס איז זיין דזשאב?
אויב איז עס אזויווי אין די רעכטע האנט און לינקע האנט קענסטו פארשטיין, מען דארף עפעס צו קאנעקטן, צו קאארדינעיטן, וואס זאל זיין א מכריע צו זיין. אבער פון צווישן למעלה און למטה איז אביסל פאני צו זאגן אז מען דארף א מכריע זיין.
דאס איז טאקע וויי אין די נעקסט פרק איז ער נאט גאנא בי סאו העפי וויט דעם פשט, ער גייט זאגן אן אנדערע פשט בכלל. ער גייט נאך אלץ האבן די פראבלעם אז די מכריע איז איינע פון די צען, אבער ער גייט נישט האבן די פראבלעם.
דער רמ״ק׳ס תירוץ: תפארת איז די ברית
אבער – אה, זייער גוט. ער זאגט, לויט דעם זאגט ער, דאס איז די נעקסטע שטיקל. די נעקסטע שטיקל טרייט ער צו סאלוון דעם פראבלעם. ער זאגט אז לויט דעם פירוש אז דאס איז די lower און די higher ספירות, איינס איז פאר די גוף און איינס איז פאר די נשמה, ער איז נישט מסכים מיט יענץ. ווייל על כל פנים, ס׳איז דא עפעס אזא סארט וועג פון צו טיילן די ספירות, ער עקספלעינט נישט די קאנצעפט.
דעמאלטס איז ער מסביר אז די תפארת איז די ברית. וואס הייסט אז די תפארת איז די ברית? אז די – טאקע די lower און די higher ones – דארפן האבן א זאך וואס קאנעקט זיי.
סאו די תפארת, ער גייט ארויף, ער איז נישט מסביר וויאזוי דאס ארבעט, איך מיין אז אין אנדערע – איך וויל נאר ארויסברענגען other places וואו ס׳מייט ווארקן – די תפארת, ער הייסט די ברית.
סאו, ווי מיר האבן געזאגט, די תפארת איז די ערשטע פון די lower ספירות לויט דעם חשבון. סאו די תפארת, ער גייט ארויף, ער קאנעקט די העכערע מיט די נידריגע, דורכדעם וואס ער גייט ארויף בשלושה שורשים, אין חכמה ובינה – כתר, חכמה ובינה – און ער איז מכריע צווישן די זרועות, דאס הייסט חסד וגבורה, און נאכדעם ברענגט ער צו נצח, הוד, יסוד, מלכות.
סאו דאס איז די טייטש אז “באמצע” מיינט אין צווישן די עשר אצבעות עליונות איז די מכריע די תפארת. ער איז אסימינג אז די תפארת איז מכריע צווישן די – נישט עשר אצבעות – צווישן די פינף און פינף.
פארוואס הייסט עס “ברית”?
און ער הייסט מילת לשון, פארוואס? ער איז נישט מסביר נאכנישט. און דאס הייסט א ברית, פארוואס? ווייל ברית איז צו קאנעקטן צוויי זאכן. אקעי, סאו ס׳איז א ברית.
ס׳איז דא א שאלה צי ס׳שטייט “יחיד” אדער “יחוד”. די פוינט איז, אז “שעל ידי הברית יהא יחוד, שיקשור הדבר ויהא חתיכה יחידה”.
איך לייק די ביאור פון ברית יחוד בעסער, ווייל די ספר יצירה זאגט פינף, פינף, און איינס. ער האט בעסער די ווארט יחוד. אז ס׳איז קאנעקטעד די צוויי זאכן. נאכדעם אז דער פריצות וואס שניידט אייניגער, וואס שניידן מאכט פארבינדן.
ברית יחוד – דער מכריע צווישן חמש און חמש
דער יסוד פון “ברית” צווישן פינף און פינף
מגיד השיעור:
צווישן די פינף און פינף, און דאס הייסט מילת לשון. פארוואס? ער איז נישט מסביר נאכנישט. און דאס הייסט א ברית. פארוואס? ווייל ברית איז צו קאנעקטן צוויי זאכן. אקעי, סאו דאס איז א ברית.
ס׳איז דא א מחלוקת צי ס׳שטייט יחיד אדער יחוד. די פוינט איז דעט:
> “שעל ידי הברית יהא יחוד, שיקשר הדבר בכח יחודה”
יעס.
איי לייק די גירסא פון ברית יחוד בעטער, ווייל די ספר יצירה איז סעיאינג פייוו, פייוו, ענד וואן. און ער איז אינטערעסירט אין פיינדינג די וואן. סאו ער האט בעסער ליב די ווארט יחוד, אז ס׳איז קאנעקטעד די צוויי זאכן.
דער ענין פון כריתת ברית
איך ווייס נישט פארוואס, איך ווייס נישט וואס ס׳קומט דא אריין. פארוואס… ברית, רייט. באט פארוואס זאל מען שניידן? ברית מיינט נישט שניידן. כריתות ברית מיינט שניידן. אפשר האט עס צו טון מיט דעם וואס דאס שניידט אפ די טאפ פון די באדעם? איך ווייס נישט. אפשר דאס מיינט ער צו זאגן. איך מיין אז איך האב ערגעץ די נייע נאוטס אויף דעם שטיקל, און דאס האט געמאכט סענס אביסל.
דער ראב״ד׳ס פירוש אויף “חמש כנגד חמש”
דער ראב״ד אין ספר יצירה זאגט:
> “חמש כנגד חמש” איז די חמש עליונות, כי העליונות כמין נפש והתחתונות כעין גשם
דאס איז דער טייטש וואס ער האט געזאגט, דער ערשטער טייטש.
דער רמ״ק׳ס סייג – שער כ״ג פרק י״ג
ער ברענגט נאך אנדערע מפרשים, זע איך דא. אה, סייג צו אלע… אין שער כ״ג פרק י״ג זאגט דער רמ״ק אז ער איז נישט מסכים פון די הנהגות עליונים ותחתונים. פארוואס? ווייל אלע ספירות זענען הנהגת עליונים ותחתונים, איז ער נישט מסכים. אקעי.
אקעי. איך ווייס נישט וואס ער מיינט. איך האב נישט קיין אהנונג. We’re missing something here.
ס׳איז דא א גאנצע שער שפעטער, שער ט׳, שער המכריע, וואס ער טרייט צו מסביר זיין די נושא פון ברית פון די הכרעה צווישן זאכן, סאו אפשר וועלן מיר דארט געפינען בעסער.
“מילת לשון” – בינה אדער תפארת?
אקעי. יעצט, וואס איז די פשט “מילת לשון”? ער זאגט אז ס׳איז דא וואס טייטשן אז דאס מיינט בינה. איך ווייס נישט ווער. אבער לפי דרכינו מיינט עס ווייטער תפארת.
דא שטייט אז דער ראב״ד טייטשט “מילת לשון” איז בינה, מ׳דארף לערנען די ראב״ד אויף ספר יצירה צו זען. און ג״כ אז ער איז מסכים אז “לשון” איז טייטש בינה, אזוי איז זיין rule.
אבער ס׳שטייט נישט “לשון”, ס׳שטייט “מילת לשון”. סאו “מילת לשון” מיינט די קול אדער די ווערטער וואס קומען ארויס פון די צונג, נישט די צונג אליינס. די צונג אליינס איז טאקע בינה, אבער די ווערטער וואס קומען ארויס פון די צונג, דאס הייסט…
קול = תפארת, כולל מים, אש, רוח
ער זאגט אזוי:
> “קול” איז כולל מים, אש, רוח, כידוע ומפורסם
I’m sure you know this already. מ׳האט יעצט אנגעהויבן די ערשטע פרק, אוודאי ווייסטו שוין אלעס. אזוי ארבעט מען אין קבלה, that’s how they become… פארשטייסט, דאס איז די part פון די trick, אזוי ווערט ער פרענדס מיט דיר. “דו ווייסט דאך שוין, ידיעה.”
ס׳שטייט אין ספר יצירה כמעט דאס, ניין? What does the ספר יצירה say? “קול רוח ודבר”, עפעס האט ער געזאגט. אקעי.
Anyway, וועסטו לערנען אז ער זאגט אז “קול” מיינט תפארת, און ער זאגט אז תפארת וואס קומט ארויס פון בינה, און ס׳איז כולל מים, אש, רוח, וואס איז חסד, גבורה, תפארת. מים איז חסד, אש איז גבורה, רוח איז תפארת. אדער ער רופט עס דריי בחינות פון די תפארת, ווייל די רוח איז מכריע צווישן די מים און אש, צווישן די חסד און גבורה. איז פארדעם איז דאס די קול, די “מילת לשון” וואס קומט ארויס פון די לשון.
תפארת איז נישט קיין עלפטע ספירה
אבער ס׳מיינט נישט די איבר, וואלט געווען דער איבר וואלט געווען אן אילעווען. זייער גוט, בלייבט שווער די קשיא.
דער לשון פון דעם רמ״ק
> אולם עיקר המכריע איז הקול, שהוא התפארת בסוד אלי יוסר לבינה, שהוא הלשון, שהוא השופר, שמשם יוצא הקול כולו מאויר המשובח, שהוא בחינת התפארת העולה בין שני הלשונות, מכריע בין גדולה לגבורה, המורה על קו חמש עליונות וחמש תחתונות, כמו שנתבאר בשער ערכי הכינויים
מ׳דארף קוקן אין שער ערכי הכינויים און אויסגעפינען וויאזוי עקזעקטלי די אלע זאכן געשען.
דיסקוסיע: וואס מען דארף וויסן און וואס נישט
עס איז דא א לוין אן אן אנדערע רמה וואס דו דארפסט נישט קענען. עס איז דא אזוינס וואס דו מוזט וויסן, עס איז דא אזוינס וואס דו מוזט נישט וויסן.
תלמיד:
יא, יא, איך מיין אז דאס איז צו… advanced.
מגיד השיעור:
ס׳איז נישט advanced, ס׳איז אלעס basic זאכן, כאילו, but וויאזוי עס קאנעקט זיך actually צו די פשט פון די משנה ווייס איך נישט אזוי גוט. ווייל די משנה זאגט נישט די גאנצע קאמפליקירטע שטיקל תורה. דאס איז וואס annoyed מיך. די משנה זאגט זייער א סימפל זאך, און ער מאכט עס זייער קאמפליצירט. ער האט אריינגעלייגט דא צען ספירות, און suddenly די תפארת איז א לשון, ווייל אויב וואלט עס געווען אן עלפטע איז א פראבלעם. So I don’t really know how to… how to make sense of it.
ס׳איז נישט קיין דרש, ס׳איז נישט קיין דרש. ער וויל זאגן פשט. דרש זאגן אנדערע מענטשן. ער וויל זאגן פשט פון די מילה חלושה.
תלמיד:
הלו, מ׳דארף טרייען צו מאכן שטימען. וואס וועלן מיר טון?
מגיד השיעור:
Right, the main problem וואס שטימט נישט… No, but ס׳איז annoying אז איך כאפ נישט בכלל אז די ספר יצירה רעדט פון צען פינגערס, און ער suddenly רעדט פון די צונג. וואס קומט דאס דא אריין? אבער די ספר יצירה זאגט אז די צונג קומט אריין צווישן די צען פינגערס. But you can’t like suddenly work with a whole different thing, with קול און די אלע אנדערע כינויים וואס… די ספר יצירה רעדט אויך פון קול און דיבור, but איך ווייס נישט וואס ער האט צו טון מיט דעם. אפשר יא. מען דארף לערנען, און שוין דאס עפעס יא צו טון.
[הפסקה קצרה]
דער מהלך בקיצור
So, anyways, this is the problem. Okay, and מילת מאור… די ספרשטעך שא… מילת מאור…
Okay, anyways, you understand this מהלך, right? He’s looking at the תפארת, אזוי ווי א לשון, א שופר, all different words, for the same idea. אזוי ווי די בינה, איז פון דארט קומט ארויס די קול, so like the internal, the thought, or something like that, the שורש, איז די בינה, און ווען ס׳קומט ארויס אינדרויסן, דאס איז די תפארת.
So, מיט דעם איז אים פארנטפערט, וויאזוי די תפארת איז ערשטער פון די lower ספירות, אבער ס׳ברענגט אראפ די קול אדער די שפע, whatever you want to call it, from די העכערע ספירות צו די נידריגע ספירות, און דורכדעם איז עס אויך מכריע צווישן גדולה און גבורה, און צו connect די lower ספירות אויך. So, די תפארת איז די central ספירה, according to him, that’s his point here. Central, also, צווישן top and bottom, למעלה און למטה, און אויך צווישן ימין און שמאל, פרענדע למעלה און למטה, basically. That is, this is what I try to try to do.
“מילת מאור” – ברית מילה
and מילת מאור, מילת המאור, מילת המאור, איז ברית מילה. אה, איך דארף קיין ווייטער דא.
יא, מילת המאור, איז ברית מילה, וואס הייסט מאור, אזוי ווי מער ישו לבועות. יא, עס מיינט מלשון ערוה, מלשון מהר, אזוי ווי איך האב זאגן אויף דער פסוק כמער איש, כמער איש ועל לבועה שלא.
און די טייטש איז, ווייטער, דאס דרעט זיך פון די פון די יחוד צווישן די צען, ענד סבות הרגליים וואס דורכט די ברית מאור וואס עס זייער מיוחד… און… און יא…
ראיה פון פרק ו׳ פון ספר יצירה
ער זאגט אז דעיס מוז זיין… דעיס איז אמת, דעיס איז ער גערעכט, ער ברענגט ארויף פון די זעקסטע פרק וואו ס׳שטייט דאך בפירוש:
> “כרת לו ברית בין עשרת אצבעות רגליו וזו ברית מילה, ובין עשרת אצבעות ידיו וזו ברית לשון”
ס׳שטייט נישט ברית מאור, ס׳שטייט ברית לשון. און פון דארט האט ער געשריבן יא, מילת הלשון. ער האט געטרייט צו שפילן מיט ביידע ווערטער. באט אין פרק ו׳ יו סי ווערי קלירלי אז ער רופט עס
דער צווייטער פשט אין „חמש כנגד חמש”: פינף ספירות לימין און פינף לשמאל
סאו דאס איז דער מכריע צווישן די צען לאוער ספירות, וואס לויט דער רמ״ק מיינט עס די ספירות פון עולם הבריאה. אה, יא, אקעי.
עניוועיס, דאס איז די ענד פון די ערשטע פרק.
לאמיר דאס גיין שנעלער, מ׳דארף ענדיגן די מעשה מיט די אלע צען זאכן.
דער רמ״ק׳ס צווייטער פשט: חמש כנגד חמש לויט די סטרוקטור פון ימין און שמאל
נאכדעם זאגט ער אז ס׳איז דא א בעסערע פשט פון די מפרשים, אויך דער רמ״ק ברענגט אזא פירוש פון אנדערע מענטשן, אז וואס אזוי, אז חמש כנגד חמש, זאגט ער, דאס וועט שטימען בעסער מיט די זוהר אין אסאך פלעצער. באט אין ארדער טו מעיק דיס פשט, יו העוו טו לייק אסום ענאדער האול סטראקטשער, לייק וואט יו אר סעיאינג.
און די פשט איז אזוי, אז חמש מימין, אז ס׳איז דא פינף ספירות וואס זענען נוטה לימין, און פינף ספירות זענען נוטה לשמאל.
סאו וועלכע פינף ספירות זענען מער חסד? כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת.
און פינף ספירות זענען מער שמאל, וואס דאס איז בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
הסברים אויף די ווייניגער פשוט׳ע צוטיילונגען
נאו, אף קורס, סאם אף דעם אר אבוויעס, רייט? כתר איז… כתר איז אלל די וועי אויבן, סאו ער איז מער חסד. חכמה און חסד אר אבוויעסלי… סארי, חכמה, גדולה, נצח אר אבוויעסלי קו ימין.
תפארת — נוטה לחסד
די איינציגסטע זאך וואס מ׳דארף מסביר זיין איז תפארת, וואס ער איז בעצם אינדערמיטן, אבער מכל מקום איז דער עיקר נוטה לחסד. נוטה קצת כלפי חסד, און תוספת לימין. און תפארת, הגם ער איז אינדערמיטן, ער איז מער מער מיט די רעכטע.
סאו פון דעם הייסט עס אז ס׳איז דא פינף, נישט נאר דריי ספירות לימין, ס׳איז דא פינף ספירות לימין.
די פינף ספירות לשמאל
די זעלבע זאך, בינה. סאו די זעלבע זאך איז קו השמאל, די שמאל וואס איז בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
בינה — דער מקור פון דין
סאו, מ׳קען פרעגן א קשיא וועגן בינה, ווייל בינה איז א פראבלעם, לכאורה איז נישט דא די דינים. זאגט ער, מ׳קוקט נישט נאר אויף וואס דא גייט פאר, נאר וואס איז די מקור. מ׳זעט אז בינה איז די source פון דעם. הגם ס׳איז נישט דא קיין דין אין בינה, אבער ס׳איז די source פון דעם.
הוד
די זעלבע זאך הוד. מ׳זעט אז ס׳שטייט אויף דעם, הוד איז בכלל אן ענין פון משפיע׳ס קיום, דברים וואס איז עושה הוד. סאו הוד האט אויך מער… obviously ס׳איז אויף די לינקע זייט, ס׳איז נישט קיין פראבלעם.
יסוד — נוטה לשמאל
יסוד אויך, יסוד איז אויך מכריע, ס׳איז אויך אינדערמיטן, אבער ער איז מער אויף די לינקע זייט. און ער ברענגט א תיקונים וואס זאגט אז צדיק, וואס איז די יסוד, קאיץ פון די רעכטע, נוטל משמאלא, ער איז מקבל פון די לינקע זייט. בעת וואס תפארת נוטל מימין, ער נעמט פון די רעכטע זייט.
ער זאגט אויך ווייטער, צדיק נוטל לשמאלא, די יצחק קץ חי. סאו יצחק, וואס איז די לינקע, די גבורה, קען מען זאגן קץ חי, און קץ חי ווייסן מיר אז חי איז די יסוד. סאו מ׳זעט אז די יסוד איז connected צו לינקע.
זעט מען על כל פנים אז צווישן די צוויי וואס זענען אינדערמיטן, תפארת איז מער ימין און יסוד איז מער שמאל.
מלכות — מדת הדין הרפה
סאו פארשטייט קומט אויס אז מיר האבן פינף ספירות לימין און פינף לשמאל. מלכות איז לשמאל פשוט ווייל ס׳איז די lowest one, סאו פארשטייט זיך אליינס אז ס׳איז מער דין.
דער ענין פון צוויי מכריעים
און על כל פנים זאגט ער, קען זיין אז דאס איז פארוואס מ׳דארף האבן צוויי מכריעים. ס׳איז דא א קשיא, אויב די point איז אז ס׳זאל זיין one on one side און איינס אינדערמיטן, פארוואס דארף מען צוויי, תפארת און יסוד? ער גייט נאך רעדן אין שער המכריעים מער וועגן דעם, אבער איינס איז פאר איינס…
תלמיד: וואס?
מגיד שיעור: יא, ווייל דו ווילסט גיין שנעלער, איך זאג דאך שנעלער.
דו ווייסט די picture פון צען ספירות ווי ס׳זעט אויס, אין דערמיטן איז דא דריי, איז דא דריי ספירות אין דערמיטן, און מלכות איז אין דערמיטן. דער פוינט איז, די יסוד און די תפארת איז אוודאי אין דערמיטן. סאו, דער פוינט פון זיין אין דערמיטן איז צו מכריע זיין צווישן די רעכטע זייט און די לינקע זייט. סאו וואס דארף מען צוויי?
ס׳איז דא צוויי סארט מכריעים. ס׳איז דא א מכריע וואס ער איז מער מכריע, און ס׳איז דא וואס איז מער מיקל. סאו די תפארת איז…
תלמיד: ווער?
מגיד שיעור: אה, ניין, ווייט, ווייט, ווייט, דאס איז א פראבלעם. איין מינוט, איין מינוט.
וואס ער זאגט איז, אז ס׳איז דא פינף חמש כנגד חמש, he’s counting די מכריעים. דאס איז another weird, that’s why I’m telling you, די גאנצע פשט איז weird, ווייל ער קאנעקט צוויי אנדערע structures און ער טרייט אריינצוקוועטשן איינס אין די צווייטע.
אבער וואס ער זאגט איז, אז חמש כנגד חמש גייט מיינען אז סך הכל פון די צען ספירות, פינף פון זיי זענען מער רעכט און פינף פון זיי זענען מער לינק. און ווען ער זאגט פינף מער רעכט און פינף מער לינק, רעכנט ער שוין די מכריעים אויך אלס אדער מער רעכט אדער מער לינק. און וויבאלד ס׳איז דא צוויי מכריעים, סאו די תפארת איז מער רעכט און די יסוד איז מער לינק.
און מלכות איז פשוט אז ס׳איז מדת הדין, אזויווי יעדער איינער ווייסט אז זי הייסט מדת הדין הרפה. ווער ווייסט, דאס געהערט אמאל פון די דינא רפיא? דינא רפיא איז די מלכות, דאס איז די נאמען פון די מלכות, מדת הדין הרפה, שוואכע מדת הדין.
און גיי מיר האבן א מחלוקת וועגן דעם, דאס איז די קלארע מהלך וואס ער זאגט, דער רמ״ק.
סיכום פון דעם צווייטן פשט
סאו קומט אויס אז דאס איז די five, קומט אויס יד ימין איז כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת. חמש משמאל איז בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
יעצט קומט אויס אז “וכל אשר בידך” איז בלי תוספת, און ווייטער תפארת, איי, ער איז אליינס איינער וואס מ׳האט גערעכנט, די זעלבע זאך “בראש מור” איז אליינס איינער וואס מ׳האט גערעכנט, און מ׳קען אפילו זאגן אויך די תפארת, ווייל תפארת און יסוד קען מען רעכענען איינמאל.
קומט אויס ווייטער אז ס׳איז נישטא קיין הכרעה צווישן צען און צען, ווייל again, both of these פשטים have this big דוחק, אויך די דריטע פשט וואס ער גייט זאגן איז נאך א גרעסערע דוחק. אין די סענס פון די פשט פון די משנה, וואס ער טרייט צו זאגן אז ס׳איז דא פינף און פינף.
דאס איז אמת, if you learn די צוויי פשטים נישט עקזעקטלי אין די וועג, דאס איז די truth.
דער פשט׳ס שייכות צו זוהר און כתבי אריז״ל
אבער למשל אין די זוהר, אסאך מאל טרעפט מען, אויב האסטו געלערנט כתבי אריז״ל, גייסטו טרעפן די צוויי בעיסיק סטראקטשערס אסאך מאל, ווייל אסאך מאל רעדט ער וועגן די ה׳ עליונות, ווען די פינף העכערע ספירות האט אלע מיני חשבונות פאר וואס ס׳דארף קומען פון זיי, און די פינף lower ספירות.
און די זעלבע זאך אז אסאך מאל רעכנט דער אריז״ל פון חמש חסדים און חמש גבורות. חמש חסדים, חמש גבורות, and the end of the day comes from this משנה, חמש כנגד חמש.
נאר ער רעכנט עס אסאך מאל אנדערש, ווייל כפי מה איין וועג פון רעכענען איז זיכער אזוי. כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת, און בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות, איז going to be די 5-5, און די מכריע איז in the middle פון זיי, ממילא איז נישט דא 11.
דער דוחק אין דעם פשט — ווי אזוי פאסט עס מיט דעם ספר יצירה?
דאס איז זיין דוחק׳דיגע וועג פון סאלוון די פראבלעם אז ס׳קומט אויס דא 11. ער זאגט ער ניין, ברית יחיד איז אליינס איינער פון די צען פינגערס. איי, ס׳שטימט נישט אין די פיקטשער וואס דער ספר יצירה זאגט פון די צוויי הענט מיט די אמה. ס׳איז אלץ נישט קיין פשיטא די גאנצע זאך.
דאס איז וואס העפענט אין זיין פשט, ריעלי. ווייל ער קוקט עס אן, אפערענטלי, אז די פינגערס זענען נאר א רמז. ווען מ׳זאגט חמש כנגד חמש כנגד חמש אצבעות, עס מיינט נישט צו זאגן אז יעצט זאלסטו קוקן אז דאס איז די עיקר וועג פון ארגענייזן די ספירות. ס׳איז דא צען, ס׳קומען די מסרימות פון די פינף אצבעות, but the real meaning of די ספירות איז this structure, this whole structure.
דיסקוסיע: דער חילוק צווישן די פינגערס
תלמיד: I guess דו זאגסט יעצט וואס איז דער רמז אויף די פינגערס, I mean, אלע פינגערס זענען די זעלבע זאך, like…
מגיד שיעור: It does matter, נאר די אינטערנעל סטראקטשער, you mean.
תלמיד: Meaning to say, if you want to think about וואס יעדע מדה טוט, you need to connect it to a more important part of your body. I mean, די האנט טוט איין זאך, די פוס טוט א צווייטע זאך, די פינגערס, וואס איז די חילוק צווישן די פינגער און די פינגער?
מגיד שיעור: I guess… איך ווייס נישט. ס׳איז א זאך אלץ א זייער אינטערעסאנטע זאך. ס׳קען טאקע זיין אז דער ספר יצירה איז נישט איינגעפאלן די סטרוקטור פון די פשט פון די וועג ווי אזוי די גאנצע גוף פון די צען ספירות אדער זיבן ספירות אין די וועג וואס דער זוהר טוט. ס׳איז זייער אינטערעסאנט. מ׳דארף מאכן מער ריסערטש וועגן דעם. ס׳ליגט דא עפעס א סוד.
אונז זענען פון די היינטיגע אידן וואס מיינען אז די פשוט׳ע פשט אין ספר יצירה איז אויך גוט. מ׳דארף נישט אלעס פארדרייען מיט די זוהר.
תלמיד: א ניין, איך אנדערסטענד.
מגיד שיעור: איך זאג נאר אז דער רמ״ק איז אזא סארט מענטש וואס אלעס דארף אריינפיטן אין איין סטרוקטור. די זוהר סטרוקטור, מער ווייניגער, אלעס שטופט ער אריין אין דעם. הגם מ׳קען נישט עכט לערנען ספר יצירה מיט די פשט. דו ביסט גערעכט אז די ספר יצירה איז מיסינג.
תלמיד: רייט, רייט, אבער מ׳קען נאך אלץ זאגן מער פשוט. מ׳קען זאגן אז דאס איז ווי איין לעוועל פון רמז, און דאס איז פשוט אן אנדערע…
מגיד שיעור: איך ווייס נישט. איך דארף טראכטן וועגן דעם בעסער. איך האב שוין גערעדט וועגן דעם לעצטע מאל, עפעס א רמז.
דער גרונט-פראבלעם: וואס האט דער ספר יצירה אליין געמיינט?
ווייל לאמיר פארשטיין, דער ספר יצירה אליינס האט געזאגט אזוי ווי ער זאגט שפעטער, “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה”, און דער זעלבער מענטש זאגט “חמש כנגד חמש וברית באמצע”. סאו וואס האט ער געטראכט? אז ס׳איז דא א עלעפטע?
די בעיסיק שאלה וואס ער טרייט צו סאלוון, אלע וואס זענען א וועג צו סאלוון די שאלה דורך פשוט איגנארירן וואס ס׳שטייט און זאגן אז די ברית איז איינע פון די צען ספירות. איי, ס׳שטייט פינגערס? לעטס סקיפ די פינגערס ווען מ׳רעדט פון דעם.
יא, אבער וואס האט דער ספר יצירה אליינס געטראכט פון די פראבלעם?
תלמיד: ס׳איז דזשאסט די אפאזיט, ווייל דער ספר יצירה האט…
מגיד שיעור: זייער גוט, ס׳איז בכלל נישט קיין פראבלעם, רייט? און נישט נאר ס׳איז נישט קיין פראבלעם, נאר די מיטלסטע, ער מאכט זיי פאר איין זאך, רייט?
One of the things that דער ספר יצירה אין פרק א׳ is very clearly doing, is trying to explain how all these different things end up being one thing, right? “ועודן יחוד שואל בערבי”, האט דריי אדער פיר אנדערע משניות וואס ענדיגן זיך מיט יחוד אין דער ענד.
דער דריטער פשט פון רמ״ק: “חמשה כנגד חמשה” מיינט פינף הכרעות
דער ביטוי “עשר ולא תשע” — איז דאס א דיוק?
מגיד שיעור:
ביי די וועי, אז ער זאגט שוין פון פריער א גאנצע צייט “עשר ולא תשע”, איז דאס בכלל נישט קיין דיוק, ווייל ער זאגט די זעלבע זאך ביי אלע אנדערע זאכן, רייט? “י״ג ולא י״ד” וכו׳. ער זאגט דאס ביי עפעס אן אנדערע זאך. ער זאגט דאס אויך ביי די שבע. “שבע ולא שמונה”. ער שרייבט “שבע ולא שש, שבע ולא שמונה”. וואס מיינט דאס טאקע? ער מיינט עפעס צו זאגן, אדער נישט? ער זאגט “עשר ולא תשע” אין משנה ד׳ דא.
תלמיד:
און דו זאגסט אז איך זאל קוקן עשרים ושתים אותיות. שטייט “שלש אמות… שבע ולא שש”, דו ביסט גערעכט, “שבע ולא שש, שבע ולא שמונה”. אהא. דאס איז אין פרק ד׳. ביי די צוועלף שטייט אויך אזאנס? “שנים עשר מנהיגים…” איך זע נישט. אפשר איז דא אן אנדערע גירסא וואס שטייט נישט?
מגיד שיעור:
אהא, פרק א׳ משנה ב׳. אהא, פרק א׳, איך קוק אין ספר יצירה, אבער וואס שטייט פרק א׳, שטייט “עשר ספירות בלימה ועשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע”. שטייט נישט “עשר ספירות פשוטות”. אהא, I don’t have that in mine. אפשר איז עס טאקע א מחלוקת גרסאות. אהא, איך ווייס נישט.
תלמיד:
וואס זאגט דער רמ״ק? דער “שער פרטי שבע” שטייט טאקע.
מגיד שיעור:
אקעי. עפעס מיינט ער צו זאגן מיט דעם, but איר זענט גערעכט אז נישט מ׳דארף אלעס אריינקוועטשן אין דעם און נישט גורע זיין וואס ס׳שטייט אין אנדערע פלעצער. I get what you’re saying.
דער מושג פון “יחיד” אין ספר יצירה
תלמיד:
ניין, רבי, איך זאג נאך מער, ווייל דו קוקסט אין פרק א׳, קוקסטו דא, אין משנה ג׳ ענדיגט זיך “וברית יחיד באמצע”. משנה ד׳ ענדיגט זיך “וחיות הקודש והמדבר על אופניו והמדבר על מכונו”. משנה ה׳ ענדיגט זיך “ועודן יחיד”, יא, די ווארט “יחיד”, “עודן יחיד מלך נאמן מושל בכולם”. און משנה ו׳ ענדיגט זיך “לפני כסאו הם משתחוים”. משנה ז׳ ענדיגט זיך “שאדון יחיד ואין לו שני, ולפני אחד מה אתה סופר”.
So it seems very clear אז ער האט עפעס אן ענין, at least וויפיל מאל האב איך געציילט, די ווארט “יחיד” שטייט דא וויפיל מאל? יא, איינס, צוויי, דריי, at least דריי משניות אין דעם פרק, און אפשר פיר אדער פינף, רעדן פון דעם אז ס׳איז נאך אלץ דא איינס אין די גאנצע זאך.
So דאס איז simply וואס ער מיינט צו זאגן מיט די “ברית יחיד”, אז דאס מאכט די גאנצע זאך פאר איינס somehow. אהא, ס׳איז טאקע דא פינף מיט פינף, אבער איינס פירט זיי, אדער סאמטינג לייק דעט. אבער ווי דיר, די פינף, קיצור, ס׳איז נישט קיין סתירה מיט דאס וואס ער זאגט אז ס׳איז עשר מיט עשר.
מגיד שיעור:
יא.
תלמיד:
עניוועיס, אקעי.
מגיד שיעור:
נאכדעם איז אזוי, נאכדעם… וואס?
תלמיד:
ניין ניין, דעטס אלל.
מגיד שיעור:
סאו קיצור, דאס איז די… ער האט אויך אויפגעטון מיט דעם אז ס׳איז נישט דא קיין אחווה צווישן די צען און צען. אקעי, ס׳איז די זעלבע זאך. אז די אחווה איז נאר די צוויי מחנות וואס ער רעדט וועגן, און זיי זענען אליינס פארט פון די חמשה כנגד חמשה, און שוין. דעטס איז די סעקאנד פשט.
נאכאמאל, איך האב דיר געזאגט, די ביידע קאנסעפטס איז אין די שפעטערע מקובלים, זיי עקזיסטירן, זיי עקזיסטירן אלעמאל. די צוויי פשטים, די פינף העכערע און פינף נידריגע, און די פינף… וויאזוי הייסט עס… פינף רעכטע און פינף לינקע, איז א זאך וואס איז זייער פאפולער. אפשר נישט עקזעקטלי אין די סדר, אבער דאס איז א זאך וואס… יא.
דער דריטער פשט: “חמשה כנגד חמשה” מיינט פינף מכריעים
מגיד שיעור:
נאכדעם זאגט ער, ער האט נאך א פשט. און ער זאגט אזוי, ער זאגט אז ער האט אן אייגענעם פשט. איך פארשטיי נישט וואס ער וויל פון זיין פשט, אבער ער זאגט אזוי, אז ער האט נאך א פשט, און ער האלט אז חמשה כנגד חמשה מיינט בכלל נישט די אצבעות. טאטעלי אוועי פראם די פשט. חמשה כנגד חמשה מיינט בכלל נישט די פינף אצבעות וואס זענען כנגד די אנדערע פינף אצבעות, נאר “נושא המנין עשר”.
תלמיד:
יא, דו האסט די טעקסט? איך דארף עס צוריקברענגען דא?
מגיד שיעור:
וואס? ער איז אוועקגעפארן פון די… אוועקגעפארן, שוין אוועקגעפארן פון די נושא פון צען ספירות, פון די צען פינגערס, און הייבט אן בכלל צו רעדן וועגן פינף מכריעים. איי דונט נאו וועי ענימען וויל טינק דאס איז א גוט פשט.
אה… וויבער נאך? אינין האחראה בין דין וחסד. ושהדר האחרא, ואינין הצריכה מחריא. עס איז דא האבן זייער וויכטיגע מחריאות צווישן דין וחסד, און עס איז דא פינף אנדערע בעגן פון מחריאות צווישן דין וחסד. דאס איז וואס ער זאגט.
ער זאגט אזוי, קודם כל תפארת, און אנדערע וועגן די תפארת וואס איז אינמיטן, איז מכריע פינף אנדערע וועגן צווישן דין וחסד. איין, קודם כל האט מכריע צווישן חכמה און בינה, און דעמאלטס הייסט ער דעת. דאס איז דער מקסי פשט און דעת. דעת איז נישט קיין ספירה. סאווי, ווען די תפארת איז עולה צו חכמה און בינה, חכמה קיין עגד בינה וואס איז איין שורש חסד איין שורש גבורה און די תפארת איז אינמיטן.
נאכדעם איז דא די צווייטע אחראה פון די תפארת וואס איז צווישן גדולה און גבורה, אזוי ווי כידועה.
דער זוהר אויף “ויקרא אלהים לרקיע שמים”
מגיד שיעור:
די כבוד די כידועה ברענגט אבער א גאנצע שטיקל זוהר, פאר סאמע ריזן, און סטאנווילער אינדזשויעט צו לערנען זוהר. ער זאגט אזוי, און דאס שטייט אין די קיין, האט גערופן די רקיע שמים דא אמצעיתא דתפארת, וואס ער איז צווישן ימין און שמאל, וואס ער איז צווישן ימין און שמאל, און עס כולל ביידע, אזוי וואס ס׳שטייט, איז והויר ערב ובוקר, עס הייסט ערב מיינט ערב יצחק, גבורה. און בוקר איז חסד, חסד פון אברהם, און די, וואס הייסט עס, דער עמוד למציאות, ער איז אינצווישן.
ווי זיי איז דער טייטש, די ארקי יא שמים וערבי בוקר. אלהים האט מוליד געווען, די בינה האט מוליד געווען תפארת, און ער איז צווישן ערב און בוקר, און ער איז די שמים וואס איז צווישן ערב און בוקר. אזוי זאגט דער מענטש.
און ער וויל זאגן א פשט. קודם זעסטו איז דא די נוסח הידוע אז תפארת איז מכריע צווישן חסד און גבורה, אקעי.
דער רמ״ק׳ס דרך הלימוד — “הכנסת אורחים” פאר א שטיקל זוהר
מגיד שיעור:
“אבל לא יפתה ויכוון דעתנו על יפותה בלולנות”. ס׳איז דא אזא כלל אין קבלה ביי פלונים, אז ווען ס׳קומט א דבר תורה דארף מען עס אביסל געבן הכנסת אורחים. סאו ער מאכט הכנסת אורחים פאר דעם שטיקל זוהר, און ער זאגט אזוי, קודם מאכט ער א ליסט פון קשיות, כמעט אן ענדע.
וואס איז דאס “ויקרא אלהים”? וויאזוי ווייסט ער אז אלהים איז בינה? וואס איז דאס “אמא”? וואס איז א חלק אמא דבינה? ס׳איז די זעלבע זאך. וואס איז דאס “אמיתת המציאות”? “וודאי שהוא בין ימין ושמאל”, וואס זאגט ער? וואס איז דאס בין ימין ושמאל? בקיצור, די גאנצע לשון איז איבעריג, basically, ווייל מ׳פארשטייט שוין די אלע זאכן. און וואס קומט אריין ערב ובוקר? וואס לערנט מען פון דעם?
דאס איז די רמ״ק׳ס way of learning everything, און ער האט געלערנט דאס פון רבי יצחק אבן לטיף, און ס׳איז א גרויסע יסוד. אז whenever ער לערנט עפעס און ער ווייסט שוין וואס דא שטייט, זאגט ער, “וויאזוי קען זיין אז ער זאגט מיר וואס איך ווייס שוין? פארדעם דארף ער שוין בפירוש זאגן א זאך וואס איך ווייס שוין? אלא מאי, ער זאגט עפעס טיפער.”
איך האב אמאל געשריבן א גאנצע מאמר וועגן די דרך הלימוד. מ׳קען עס אפלאכן, מ׳קען זאגן, “אה, אוודאי ווייסט ער פון די זאך א שטיקל זוהר, ווייסט ער עס. וואס פרעגסטו קשיות?” But on the other hand, if you don’t learn like this, you end up being a very boring person. “יא, איך ווייס שוין, איך ווייס שוין, איך ווייס שוין.” יא, דער וואס האט עס געשריבן האט אויך געוואוסט אז דו ווייסט שוין. אפשר איז דא נאך עפעס וואס דו ווייסט נאך נישט. דו ביסט מסכים?
תלמיד:
מ׳קען עס טון אן די תירוצים. מ׳קען עס טון אן, you know, די קשיות זענען fake.
מגיד שיעור:
But he’s showing you, you have to read backwards. After די תירוץ, you’ll see אז די ווערטער מאכן נאך מער סענס ווי זיי האבן געמאכט פאר דעמאלט.
תלמיד:
Right, it’s really like close reading.
מגיד שיעור:
יא, ווארט, יעדער איינער ווייסט אז וואס ער זאגט basically איז, אויב איך וויל עס איבערזאגן אין מיין שפראך, און איך מיין אז דאס איז א גוטע דרך הלימוד, יא, תפארת איז צווישן חסד און גבורה, און דאס איז כוח, און פאר דעם דארף מען נאך א פסוק, שטייט אין צו ווערטער.
קלאוז רידינג אין זוהר: דער רמ״ק׳ס כלל וועגן כינויים און בחינות
דער מהלך פון “קלאוז רידינג” אין זוהר און תיקונים
Instructor:
It’s really like close reading, ס׳איז close reading, ס׳איז like, יא, אוודאי, יעדער איינער ווייסט אז וואס ער זאגט בעסיקלי איז, אויב איך וויל עס איבערזאגן אין מיין שפראך, און איך מיין אז דאס איז א גוטע דרך הלימוד, יא, תפארת איז צווישן חסד און גבורה, און דאס איז כח, פארדעם דארף מען נאך א פסוק, ס׳שטייט אין צוויי טויזנט פסוקים, טראכט איין מינוט, איין מינוט, אבער וואס מיינט אז ער הייסט רקיע, מ׳האט אים גערופן שמים, עפעס קומט עס דא אריין, ניין, ס׳איז אנגעגאנגען, וואס טייטשט “ויקרא אלקים לרקיע שמים” על פי קבלה? ער הייסט רקיע און שמים, ס׳איז צוויי נעמען פאר די זעלבע זאך, סאו וואס טוסטו אויף? פארוואס הייסט ער אין מיטן די מציאות? די זענען 17 דיפרענט משלים, פארוואס קומט אריין די אלע זאכן? עפעס זאגט ער דא, דאס איז בעסיקלי וואס ער פרעגט, אלע זיינע קשיות מער ווייניגער are that.
ס׳שטעלט זיך אזוי, יא, ווען ווען דו ווילסט סימפליפייען אלעס, זאגסטו אה, דאס איז חסד, דאס איז גבורה, איך קען די מעשה, איך קען שוין די מעשה, ניין, אבער ער זאגט דיר די מעשה אויף אביסל אן אנדערע וועג, סאו וואס מיינט דאס? סאו ער זאגט אז די שאלה, ער גייט צו די פסוק, ער זאגט אז רבי שמעון בר יוחאי, די תיקונים איז שווער געווען בעצם, וואס טייטשט “ויקרא אלקים לרקיע שמים”? יא, ס׳איז דא צוויי נעמען פאר די הימל, אדער צוויי נעמען פאר תפארת, רקיע און שמים, וואס פארציילסטו מיר דא? דו זעסט דא אז רקיע איז נישט שמים, נאר ער זאגט ניין, אז רקיע איז אמא, וואס טייטשט אמא? סאו ער זאגט אזוי, ווען בינה איז משפיע מצד, ער רופט עס מצד בחינת אמא תתאין שהיא המשפיע, דעמאלטס הייסט זי אם, יא, סאו דאס איז די רמ״ק׳ס רול אויף כינויים, ער זאגט עס מפורש אין שער הכינויים, אבער ס׳איז נישט דא צוויי ווערטער פאר די זעלבע זאך קיינמאל נישט.
דער באגריף “בחינה” ביים רמ״ק
און דאס וואס ער רופט א בחינה, ווי דאס ווארט בחינה איז, this is how he uses it and this is what it means, אין אנדערע ווערטער, ווען איך רעד פון די לעוועל וואס הייסט בינה, סאו איך קען רעדן פון אנדערע פארטס פון בינה, אדער עס האט נישט קיין parts וואס מען רופט בחינות. וואלט געקענט זאגן חלקים. דער אריז״ל האט נישט קיין פראבלעם, ער רופט עס פשוט חלקים, מען צעטיילט עס אויף שטיקלעך, און ער זאגט איך רעד פון דעם חלק. דער רמ״ק איז אביסל מער מפשט, און ער זאגט ס׳איז א בחינה פון בינה. מיט אנדערע ווערטער, בינה בבחינת מה שהיא משפיעה לתחתונים הייסט אמא. בבחינת וואס זי איז… וואס? יא, אזויווי… יא, אין אן אופן, אדער something like that. בחינה, בחינה מיינט אזויווי א test, אדער ווי קוקן, אזויווי הבחנה.
יא, וואס איז דא? איך ווייס נישט פון וואו ס׳קומט בחינות. ס׳איז מסתמא א פילאסאפישע שפראך וואס זיי האבן גע׳גנב׳עט.
But he wants to say, איך רעד פון דעם… אין ענגליש it would say, “under the aspect of”. און די aspect הייסט נישט בינה. בינה בתור וואס זי איז א משפיעה לתחתונים, א משפיעה לבניה, נישט בינה בתור וואס זי איז אנדערע זאכן. זי האט אנדערע מינינגס פון די ווארט בינה, אדער אנדערע senses, אנדערע, right?
אין אריסטו הייסט בחינה “קווא”. וואס גייט פון די ווארט קווא? Like, מי קווא טאטע בין איך איין מענטש, מי קווא ברודער בין איך א צווייטער, right? ס׳איז די זעלבע מיך, but בתור עפעס אנדערש. איך פיל אן אנדערע role. וואס? יא, אויף אידיש “אלס”. אויף יווניש אדער לאטייניש, “קווא”. ס׳איז געווען איינער האט געזאגט אז אריסטו׳ס solution פאר אלע קשיות איז אן אנדערע קווא. יא, אז מען רעדט פון די בחינה, די בחינה, ס׳איז די זעלבע זאך.
אזוי אז לכאורה וואס באר היטב דריקט זיך אויס, like, ס׳שטייט נישט בטעות דאס ווארט. ווען מען זאגט “אם”, מיינט מען צו זאגן מצד וואס זי איז מיט די נאצלים, מיט די תחתונים, ווייל ס׳הייסט “אם”.
דער חילוק צווישן רמ״ק און אריז״ל: בחינות קעגן חלקים
So, יעצתי קודם, יעצתי קודם. יעצט. די זעלבע זאך, תפארת איז דא אין דעם מער ווי צוויי מינינגס. ער רופט עס צוויי מציאות. סאו דער רמ״ק האט א כלל, ס׳הייסט שער המציאות, איז ער מסביר דאס קלאר. I told you, this beginning is just to get you curious about a lot of things, ווייל דו ווייסט נישט רוב דערפון. סאו ער איז מסביר אז ווען מיר רעדן בנפרד אדער ברוחניות, רופט מען עס, ווען איך זאג אז איך בין מצד בחינה מיט מיינע קינדער בין איך א טאטע, מצד בחינה מיט מיין טאטע בין איך א זון, מצד מיין פרענדס בין איך א חבר, און אזוי ווייטער. סאו איך בין אסאך זאכן. But now, in each of these, מ׳קען רופן א מציאות. סאו unlike א מענטש וואס ווען ער איז א טאטע איז ער נישט קיין זון, און ווען ער איז א זון איז ער נישט קיין טאטע, ער קען נישט, at least בגשמיות, you can’t be both at the same time, it’s different stages or something. אבער בבחינת רוחניות, איז דאס נאר אזוי ווי אנדערע לעוועלס פון די זעלבע, אנדערע מציאות׳ן. ס׳איז נישט, it’s not in time, so it doesn’t change, it doesn’t become אות, דאס יענץ. סאו דאס רופט ער א מציאות. In other words, what you just called בחינה.
דיסקוסיע: גשמיות און רוחניות – צוטיילונג און פארמישונג
Student:
בגשמיות קען ער דאך אלעס פארמישן, right?
Instructor:
יא, there’s also the opposite. בגשמיות איז the place where everything gets confused.
Student:
פארוואס, מ׳הערט אלעמאל…
Instructor:
It depends וואס דו זאגסט. There’s a confusion דא.
Student:
בגשמיות מיינסטו the body, the whatever, I mean, no?
Instructor:
יא, סאו, סאו, right, but… וואס ווילסטו זאגן?
Student:
איך בין א טאטע, איך בין א חבר.
Instructor:
Right, in the same, in the same…
Student:
True, true, true, it’s more separate. איך בין מסכים. מסכים. מושכלות זענען מער צוטיילט ווי… אזוי גייט דער רמב״ם זאגן אין דעם שטיקל וואס מיר גייען לערנען מארגן וועגן דמיון און שכל. דער שכל צוטיילט, און דמיון קאנעקט. ווייל דמיון זעט גאנצע באדיס, און גאנצע באדיס זענען אלעמאל קאנעקטעד צו אנדערע זאכן. It’s true. But the way he is thinking of it is, let’s talk about די פעולה, right? ווען דו actest בתור טאטע, actestו נישט בתור זון, געווענליך, אין די זעלבע צייט. אבער אויב די במציאות וואס די גאנצע action איז אז ער קען זיין א טאטע, אדער אז ער איז אין א געוויסע וועג א טאטע, דעמאלטס קענען זיין ביידע אויף איין מאל. דאס איז וואס ער מיינט. So it doesn’t go away, it’s not like in time. Your activity is in time, even if you’re… צו זיין body exists in time איז נאך א זאך צו פארשטיין. But ווען דו acts, acts איז נישט ביידע אויף די זעלבע צייט. סאו אונז זאגן, אזויווי דער ערשטער טאג האב איך געטון אזוי, נעכטן האב איך געטון אזוי, מארגן וועל איך טון אזוי. אבער ווען דו רעדסט פון ספירות, ס׳איז נישט אמת׳דיג אז פארדעם זאגן די ספירות הייסן יום ראשון, יום שני, whatever. ס׳מיינט נישט אז קודם איז געווען בינה, און נאכדעם איז געווארן תפארת. ס׳איז דא אזא זאך, און ס׳איז דא אזא זאך. That’s what he calls מציאות.
תפארת׳ס צוויי מציאות׳ן
Okay. Anyways, סאו וואס ער זאגט איז אזוי, אז תפארת האט צוויי meanings, צוויי מציאות׳ן, צוויי לעוועלס פון תפארת קענסטו עס רופן. And again, one of the Arizal’s big tricks is to take all these things וואס דער רמ״ק רופט בחינות און מציאות׳ן, and to give them names and like be מגשם them, because it makes it easier for people to learn. That’s why everyone likes learning the Arizal.
דיסקוסיע: די צוויי נעמען פון תפארת
Student:
ער האט שוין צוויי נעמען, ניין?
Instructor:
וועלכע נעמען?
Student:
די נעמען מיט תפארת, ניין?
Instructor:
ניין, wait. ניין, ער זאגט, אה, ניין. די תפארת אליינ׳ס מצד וואס ער איז פון די קו הרחמים, ער איז אין די מיט. מיינט ער די נאצל פון די כתר שוין. ער גייט מסביר זיין די סדר האצילות. That’s the whole question, ווייל לכאורה תפארת קומט נאך גבורה. אויב תפארת איז נאך גבורה, איז עס נאצל פון גבורה. But ער זאגט אז אמת׳דיג איז תפארת נאצל פון כתר, נישט פון גבורה, because you have to read it as three קוים. סאו קומט אויס, ער האט א העכערע…
Student:
דאס איז ווי די דעת.
Instructor:
דאס וואס אונז רופן דעת. אבער דעת איז די מציאות העליונה של התפארת. ס׳איז נישט דא קיין ספירה.
Student:
ער האט שוין צוויי נעמען.
Instructor:
הם?
Student:
ער האט שוין צוויי fixed נעמען, ניין?
Instructor:
יא, יא, אין רמ״ק, יא, וואס דו רופסט דעת, יא, it’s true. But…
Student:
לכאורה…
Instructor:
But ס׳איז confusing, ווייל דו זאגסט דעת, רוב מענטשן וואס לערנען דעת מיינען אז ס׳איז דא א דריטע ספירה וואס הייסט דעת צווישן חכמה און בינה. די דריטע ספירה, ס׳איז די תפארת, ווען ס׳איז נאך דארט הייסט עס דעת. אקעי. די נפקא מינה, איך ווייס נישט.
די מציאות העליונה: משה רבינו און די נשמה פון תפארת
עניוועי, ווארט איין סעקונדע. און ער זאגט אז די מציאות איז משה רבינו. אזוי שטייט אין די תיקונים אז יעקב איז די תפארת פון outside, און ער פרעגט אין די תיקונים וואס הייסט משה? זאגט ער ניין, אין דרויסן איז געווען יעקב, אבער אינעווייניג, די נשמה פון די תפארת איז געווען משה. סאו די מציאות, ווען דארט איז עס אינגאנצן רחמים, הייסט נשמה צו די מציאות וואס ווערט צווישן חסד און גבורה, וואס מתוכם זאל געווארן קו האמצעי. און דאס הייסט רקיע אמת׳דיג.
פירוש “ויקרא אלקים לרקיע שמים”
סאו “ויקרא אלקים לרקיע שמים” רעדט פון דעם וואס די תפארת אליינס איז געווארן פון רקיע. מ׳קען זאגן רקיע י׳, אזוי ווי ס׳איז נתרקע געווארן פון די כתר על ידי הי׳ של חכמה, און ער איז געווארן שמים, וואס די שמים איז אש ומים, יא? ער איז די מיזוג פון אש און מים, פון חסד און גבורה. און דאס זאגט ער איז די הסבר, אז על ידי מציאותו, אז דו פארשטייסט אז ער איז נישט נאך די גבורה, ער איז א מיטלסטע זאך, קומט אויס נישט פשט אז ער איז אמת׳דיג א תולדה. די תפארת איז נישט אמת׳דיג א זון פון חסד און גבורה, ער איז אמת׳דיג א מיטלסטע עמוד, ער איז פון די כתר. נאר וויבאלד ער איז נאכדעם וואס ער קומט אראפ, איז ער דורך על ידי הבינה, נאכדעם וואס ער גייט נאך בינה, איז ער מתקן, דארט ווערט ער א רקיע, וואס דעמאלטס הייסט עס שמים, וואס דאס איז אש ומים. דאס הייסט “קונה שמים בתבונה”, אז די תבונה, די אמא, האט געמאכט די שמים, וואס דאס איז די lower level בחינה פון תפארת.
אמא = אהי״ה מיט דריי ווי״ן
און די בחינה וואס איז כולל די גאנצע זאך, דאס הייסט ווען ס׳איז נאך אין אמא, I guess, הייסט אמא, וואס דאס איז אהי׳, אמא איז אהי׳, וואס האט דריי ו׳, וואס איז די דריי קווין חסד דין רחמים. אזוי גייט מען מסביר זיין די גאנצע מציאות. אקעי, I guess מ׳גייט דאס באלד לערנען דא.
“וכל תרווייהו” – כולל חסד ודין
און וועגן דעם, דאס הייסט “וכל תרווייהו”. ער זאגט “וכל תרווייהו” מיינט נישט סתם צו זאגן אז די תפארת איז כולל חסד ודין. ס׳מיינט צו זאגן אז ער רעדט נאך פון די פריערדיגע מציאות, פון די פריערדיגע לעוועל פון תפארת, ס׳איז נאך העכער, ס׳איז נאך אין בינה. ווען ס׳איז נאך אזוי ווי ס׳איז נאך כולל אין בינה, דעמאלטס איז עס אמת׳דיג כולל חסד און גבורה.
נאכדעם האט ער נאך א שטיקל דא וואס איז א ראיה.
מיין ווייב זאגט אז איך דארף גיין עסן סאפער. אזוי טענה׳ט זי, איך ווייס נישט פארוואס.
דער רמ״ק׳ס וועג פון לימוד און דער סטרוקטור פון ספר פרדס רמונים
תפארת ווי א כולל חסד וגבורה – דער העכערער לעוועל
אזוי די תפארת איז כולל חסד וגבורה. עס מיינט צו זאגן אז ער רעדט נאך פון די פריערדיגע מציאות, פון די פריערדיגע לעוועל פון תפארת וואס איז נאך העכער – עס איז נאך אין בינה, עס איז נאך אזוי ווי… עס איז נאך כלול אין בינה. דעמאלט איז עס אמת די כולל חסד וגבורה.
נאכדעם האט ער נאך א שטיקל זוהר וואס איז א ראיה.
הערות וועגן דעם סטרוקטור פון דעם רמ״ק׳ס שרייבן
מיין ווייב האט געזאגט אז איך דארף גיין עסן סאפער, אזוי טיילט זי מיר צו, איך ווייס שוין פארוואס. דאונט ווארי, מיר גייט… עס איז די נעקסטע צוויי פרקים. ניין, ער טוט די זאך פאר נאך צוויי פרקים ביז פרק כ״ה, נאכדעם וועט ער מסביר זיין די נעקסטע משנה. ער גייט, ער גייט, צוביסלעך, צוביסלעך, צוביסלעך. עווריטינג איז גוד, דאונט ווארי. ער גייט.
ער איז א למדן, ער האט ליב צו לערנען, סאו ער טרעפט א שטיקל און ער האט דריי קשיות און פיר תירוצים, און ער איז זייער העפי דאס צו זאגן, ער קען נישט ווארטן. ער איז ווייניגער טיטשער אביסל אין די וועג, באט איך ענדזשוי עס, סאו איר וועט זען וואס איך טו. פרעגט זיך אביסל. מער ווייניגער עקספלעינד, ניין? די פירוש המילות, מאר אר לעס.
דער רמ״ק׳ס אייגענע אנווייזונגען ווי צו לערנען דעם ספר
אקעי, באט דאס איז וויאזוי מען קען עס, דאס איז וויאזוי מען הייבט עס אן צו קענען. דער רמ״ק האט געגעבן אינסטראקשענס, ער האט געגעבן אינסטראקשענס אין אנהייב פון זיין ספר אז מען זאל עס לערנען, מען זאל לערנען א פרק, און אויב מען פארשטייט עס נישט זאל מען עס לערנען נאכאמאל ביז מען פארשטייט עס, און דעמאלט זאל מען גיין צום נעקסטן פרק.
און דו וועסט זען, ער מאכט רעפערענסעס צו זאכן וואס ער גייט נאך זאגן, וואס איז בעקווארדס. וואס וויל מען טון? אזוי איז עס. ווען מען קומט אן דארט וועט מען עס פארשטיין בעסער.
דער וועג פון לערנען זוהר
איך מיין אז ס׳איז עפעס ווערד די וועג פון לערנען זוהר, און זאגן אז ער זאגט נישט די זעלבע זאך אין פיר און צוואנציג אנדערע וועגן, ער וויל עפעס פארציילן יעדע מאל.
איך מיין, איך ווייס נישט, איך האב נישט קיין ענטפער. I guess, וואס זאל מען טון?
קודם וויסן די אלטע, און מ׳גייט מאכן די נייע. Whatever, in the same time.
תלמיד: יא, יא, ס׳איז שוין גוט אזוי.
מגיד שיעור: True, but you have to know, you have to learn.
תלמיד: אקעי.
מגיד שיעור: ניין, ניין.
מל תמלול לחץ לפתיחה
📋 Shiur Overview
Summary of Shiur – Sefer Pardes Rimonim: Five Opposite Five and the Structure of the Ten Sefirot
—
Review: Ten Sefirot, Ten Fingers
The Sefer Yetzirah says: “Eser sefirot belimah, mispar eser etzba’ot, chamesh keneged chamesh, u’vrit yachid mechuvenet ba’emtza.” The Ramak explained that the verse “Mi madad b’sho’alo mayim” is a hint that the Almighty created the world with His “fingers” – a hint to the ten sefirot.
The question was: a person has twenty fingers (ten on the hands, ten on the feet) – why not twenty sefirot? And if one says that the second ten (of the feet) is merely a “copy” of the first, one could also say that the left hand is a copy of the right, and there should only be five! To this the Sefer Yetzirah answers: the brit which is “mechuvenet ba’emtza” makes the two hands one set – it unites the two sets of five into one complete ten. But the ten of the feet indeed remains a double/copy.
—
Two Interpretations of “Chamesh Keneged Chamesh” in the Sefirot
By a person, “chamesh keneged chamesh” means five fingers opposite five. But by the sefirot, what does “chamesh keneged chamesh” mean? The Ramak brings two interpretations from the commentators on Sefer Yetzirah (the Raavad and others), and then brings his own third interpretation.
—
Interpretation 1 – Two Levels of Sefirot (Five Upper Opposite Five Lower)
The sefirot are divided into two groups of five:
– Higher five: Keter, Chochmah, Binah, Gedulah (Chesed), Gevurah – “to govern the upper realms”
– Lower five: Tiferet, Netzach, Hod, Yesod, Malchut – “to govern the lower realms”
The Raavad on Sefer Yetzirah explains that “the upper ones are like soul and the lower ones are like body.”
The Ramak’s Position on This Interpretation
The Ramak is only partially in agreement. He accepts that one can divide the sefirot into two groups, but he does not agree with the explanation of “to govern the upper” and “to govern the lower” – that one group deals with “intellectual matters” and the other with “tangible matters.” In Sha’ar 23 Chapter 13 he says explicitly that every sefirah has to do with everything – one cannot say that certain sefirot are only for higher things and others only for lower things.
Proofs from the Zohar That One Can Indeed Divide into Two Groups
Proof 1 – Tefillin: The Zohar says that tefillin shel rosh (with four compartments) corresponds to the four upper sefirot: Chochmah, Binah, Gedulah, Gevurah. And tefillin shel yad corresponds to: Tiferet, Netzach, Hod, Yesod. This comes out four and four, where Keter is above everything and Malchut below everything.
[Side note: The Ramak makes a note that one must understand the Zohar, because in other places the Zohar says that the four compartments correspond to the four letters of the name Havayah, which doesn’t align exactly with this calculation.]
Proof 2 – Two Merkavot in Tikkunei Zohar: The Tikkunei Zohar speaks of two merkavot – an upper merkavah and a lower merkavah. This solves the problem of how to connect the four chayot/faces of Yechezkel’s merkavah with the ten sefirot:
– Upper merkavah: Adam = Chochmah, Nesher = Binah, Aryeh = Chesed, Shor = Gevurah
– Lower merkavah: Adam = Tiferet, Aryeh = Netzach, Shor = Hod, Nesher = Yesod
Keter includes everything above, Malchut includes everything below.
The Problem with the “Brit” According to This Interpretation
If “chamesh keneged chamesh” means five upper sefirot opposite five lower ones, there arises a problem with the “brit yachid mechuvenet ba’emtza”:
1. All ten sefirot have already been used – the “brit” would be an eleventh sefirah, which doesn’t exist.
2. Why would one need a “decisive factor” between above and below? By right and left one understands that one needs something to coordinate. But by “above” and “below” it’s strange to say that one needs a decisive factor.
The Ramak’s Answer: Tiferet is the “Brit”
Tiferet is the brit. Tiferet is the first of the lower five sefirot according to this calculation. It stands “ba’emtza” because it connects the upper with the lower:
– Upward Tiferet goes through three roots – in Keter, Chochmah, and Binah
– Tiferet is decisive between Chesed and Gevurah (the “arms”)
– Downward Tiferet brings to Netzach, Hod, Yesod, Malchut
“Ba’emtza” thus means: between the ten fingers (the two groups of five), Tiferet is the decisive factor.
Why is it Called “Brit”?
The word “brit” means a connection between two things – Tiferet connects the upper with the lower sefirot.
There is a question whether the Sefer Yetzirah says “yachid” or “yichud”. The Ramak prefers the language “brit yichud” – through the brit comes a yichud, “that binds the matter and it becomes one piece” – it binds together and makes one complete piece.
[Side note: “Brit milah” – the cutting – actually makes a connection. The paradox: cutting makes connecting. “Kritut brit” means cutting – why does one need to cut? Perhaps it has to do with cutting off the uppermost part of the lower, but this is not clear. In Sha’ar 9 (Sha’ar HaMachria) the matter of brit and hachraah is discussed more.]
—
“Milat Lashon” – Binah or Tiferet?
There are commentators who interpret “milat lashon” to mean Binah. The Raavad on Sefer Yetzirah also explains that “lashon” means Binah. But the Ramak says “according to our way” it means Tiferet. The reasoning: it doesn’t say simply “lashon” (which would indeed mean Binah), it says “milat lashon” – this means the voice or the words that come out of the tongue, not the tongue itself. The tongue itself is Binah, but what comes out of the tongue – that is Tiferet.
Kol = Tiferet, Including Mayim, Esh, Ruach
“Kol” includes three aspects: mayim, esh, ruach – which means Chesed, Gevurah, Tiferet. In Sefer Yetzirah it says “kol ruach v’dibbur” – “kol” means Tiferet, which comes out of Binah, and includes mayim (Chesed), esh (Gevurah), ruach (Tiferet). The ruach is decisive between mayim and esh, between Chesed and Gevurah. Therefore this is the “kol”, the “milat lashon” that comes out of the lashon.
[Side note: “This is how one works in Kabbalah – this is how he becomes friends with you: ‘You already know, knowledge.’”]
The Main Point: Tiferet is Not an Eleventh Sefirah
If “milat lashon” meant the organ (the physical tongue), this would be an eleventh thing added to the ten fingers – and that doesn’t fit. But because “milat lashon” means the voice (Tiferet), it’s not a separate eleventh, but rather the decisive factor that connects the two groups of five.
The Ramak’s Language
“The essence of the decisive factor is the voice, which is Tiferet, in the secret of ‘my strength goes to Binah,’ which is the tongue, which is the shofar, from which emerges the entire voice from the refined air, which is the aspect of Tiferet that rises between the two tongues, decisive between Gedulah and Gevurah, indicating the line of five upper and five lower.”
This means: Tiferet is like a shofar – Binah is the shofar (the vessel), and the voice that comes out is Tiferet. Tiferet stands between “the two tongues” (two sides), decisive between Gedulah (Chesed) and Gevurah, and indicates the line between five upper and five lower.
[Side note: All these terms – lashon, shofar, kol – are “basic” Kabbalah terms, but how they connect to the plain meaning of the mishnah in Sefer Yetzirah is not simple. The mishnah says a very simple thing – ten fingers with a tongue in the middle – and the Ramak makes it very complicated with ten sefirot, Tiferet as lashon, kol, shofar, etc. “He wants to say the plain meaning, not derash.”]
“Milat Ma’or” – Brit Milah
“Milat ma’or” means brit milah. “Ma’or” is from the language of “maher” (as in the verse “k’ma’er ish al levo’ah shelo”) – from the language of ervah. This revolves around the yichud between the ten fingers of the feet, where brit milah is the unique point.
Proof from Chapter 6 of Sefer Yetzirah
In Chapter 6 it says explicitly: “He made a covenant between the ten fingers of his feet and this is brit milah, and between the ten fingers of his hands and this is brit lashon.” By the feet it’s called “brit milah” and by the hands it’s called “brit lashon”. From there the Ramak took the interpretation of “milat lashon”.
—
Interpretation 2 – Five Sefirot to the Right and Five to the Left
The Ramak brings a better interpretation from other commentators that fits better with the Zohar in many places. The interpretation: there are five sefirot that incline to the right (Chesed) and five sefirot that incline to the left (Din):
Five to the right: Keter, Chochmah, Gedulah (Chesed), Netzach, Tiferet.
Five to the left: Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut.
Explanations for the Less Obvious Divisions
Some of the divisions are simple: Chochmah, Gedulah, Netzach are clearly the right line. Keter is completely above, therefore more Chesed. But some need explanation:
– Tiferet – Although it stands in the middle (it is a decisive factor), it inclines somewhat toward Chesed, more with the right side. Therefore it is counted among the five of the right.
– Binah – Seemingly in Binah itself there are no judgments. The answer: one doesn’t only look at what goes on in the sefirah itself, but what is the source. Binah is the source of judgment, although in itself there is no actual judgment.
– Hod – Stands on the left side, and is generally a matter of “the sustenance of the influencer” – this is simple.
– Yesod – Is also a decisive factor (stands in the middle), but it is more inclined to the left. The Ramak brings a Tikkunim that says: “The tzaddik (=Yesod) takes from the left” – it receives from the left side, while Tiferet “takes from the right” – it takes from the right side. Another proof: “Tzaddik takes to the left – Yitzchak ketz chai”. Yitzchak is Gevurah (left side), and “ketz chai” – chai is Yesod. Yesod is connected with the left side.
– Malchut – Is to the left because it is called “the weak attribute of judgment” (dina rafia) – a weak attribute of judgment.
The Matter of Two Decisive Factors
Question: If the purpose of a decisive factor is to decide between right and left, why does one need two decisive factors (Tiferet and Yesod)? The Ramak says he will speak more about this in Sha’ar HaMachri’im, but the foundation of the answer is: there are two types of decisive factors – one that is more decisive (Tiferet, inclines to the right) and one that is more lenient (Yesod, inclines to the left). Through counting the decisive factors themselves as part of right or left, it comes out exactly five opposite five, and not eleven.
The Difficulty in This Interpretation
The Ramak himself admits that the interpretation is somewhat forced. The Sefer Yetzirah speaks of “chamesh keneged chamesh, u’vrit yachid mechuvenet ba’emtza” – five fingers opposite five fingers, with the brit in the middle – which looks like eleven things, not ten. The Ramak’s solution: “brit yachid” is itself one of the ten – it is already included in the fingers. The fingers are only a hint, not the essential structure.
Connection to the Writings of the Arizal
The structure of chamesh keneged chamesh is found many times in the Zohar and in the writings of the Arizal. The Arizal often speaks of five chasadim and five gevurot, and also of five upper opposite five lower sefirot, with different calculations. All this stems from the mishnah in Sefer Yetzirah “chamesh keneged chamesh”. But the Arizal calculates it many times differently – not always in the same way.
[Side note: A fundamental question: The Sefer Yetzirah itself says “eser v’lo tisha, eser v’lo achat esreh” – there are ten, not eleven. And the same Sefer Yetzirah says “chamesh keneged chamesh u’vrit ba’emtza” – which looks like eleven! What did the Sefer Yetzirah itself think? All interpretations are about how to solve the problem by saying that the brit is already one of the ten. But for the Sefer Yetzirah itself this is not a problem at all – on the contrary, the Sefer Yetzirah tries to show how all different things end up in yichud, in one thing. This is the matter of “and still yichud” – several mishnayot in Chapter 1 end with this matter of yichud.]
[Side note: The Sefer Yetzirah’s own structure of sefirot doesn’t completely match the Zohar’s structure. The Ramak is “the kind of person who needs everything to fit into one structure” – he stuffs everything into the Zohar’s framework. But one could argue that the Sefer Yetzirah has its own plain meaning. The matter of how the fingers of the hand correspond to sefirot – what is the difference between one finger and another? – remains an open question.]
—
The Expression “Eser V’lo Tisha” – Is This a Precise Teaching?
The expression “eser v’lo tisha, eser v’lo achat esreh” is not at all a special precise teaching that must specifically be explained regarding sefirot, because the Sefer Yetzirah uses the same style by other things as well. For example, by the seven doubles it says “sheva v’lo shesh, sheva v’lo shmoneh” (Chapter 4). By the twelve simples, however, one doesn’t see such a formulation – perhaps this is a dispute of versions. The main point: one doesn’t need to squeeze everything into this one expression.
The Concept of “Yachid” in Chapter 1
When one looks at the entire Chapter 1, one sees that the word “yachid” appears repeatedly: Mishnah 3 ends with “brit yachid ba’emtza”; Mishnah 5 ends with “and still yichud, faithful King, ruler over all”; Mishnah 7 ends with “sole Master and He has no second, and before One what do you count”. At least three mishnayot speak of the concept that it is still one in the entire matter. This is the plain meaning of “brit yachid” – it makes the whole thing one. Yes, there are five opposite five, but one leads them all.
Summary of the Second Interpretation
The Ramak also revealed that there is no partnership between two groups of ten – the partnership is only between the two camps of five opposite five, and no more.
Both concepts – (1) five upper sefirot opposite five lower, and (2) five right opposite five left – exist among the later mekubalim. Perhaps not in the exact order, but both are very popular.
—
Interpretation 3 – The Ramak’s Own Interpretation: Five Decisions of Tiferet
The Ramak brings another interpretation of his own. He says that “chamesh keneged chamesh” means not at all the five fingers opposite the other five fingers. He goes totally away from this plain meaning. “Chamesh keneged chamesh” means the “bearer of the number ten” – he speaks of five decisions (decisive factors). He leaves the topic of ten sefirot / ten fingers, and begins to speak of five decisive factors between judgment and kindness.
The foundation: Tiferet is the decisive factor between Chesed and Gevurah, but this occurs in five different ways:
1. Tiferet when it ascends to Chochmah and Binah – then it is called Da’at. Da’at is not a separate sefirah, but rather Tiferet when it stands between Chochmah (root of Chesed) and Binah (root of Gevurah) and decides between them.
2. Tiferet between Gedulah (Chesed) and Gevurah – This is the well-known, simple interpretation, that Tiferet is decisive between Chesed and Gevurah on their own level.
(The remaining three decisions are elaborated further.)
—
The Zohar on “Vayikra Elokim LaRakia Shamayim” – Hospitality for a Piece of Zohar
The Ramak brings a piece of Zohar to illuminate this matter. The Zohar says: “Rakia shamayim is the middle of Tiferet” – the rakia shamayim is Tiferet, which stands between right (Chesed) and left (Gevurah), and includes both. “Vayehi erev vayehi boker” – erev is Yitzchak/Gevurah, boker is Avraham/Chesed, and the “pillar of existence” (Tiferet) stands between them. “Vayikra Elokim” – Binah (Elokim) gave birth to Tiferet, and it is “shamayim” which is between erev and boker.
The Ramak’s Method of Learning – “Hospitality” for a Piece of Zohar
Here is revealed a fundamental principle in the Ramak’s learning method, which he learned from Rabbi Yitzchak ibn Latif: when a teaching comes, one must give it “hospitality” – that is, one must treat it with respect and learn it thoroughly. The Ramak makes “hospitality” for this piece of Zohar: he poses a list of questions:
– What is “vayikra Elokim”?
– How do we know that “Elokim” is Binah?
– What is “mother” / “the part of mother of Binah”?
– What is “the truth of existence”?
– What does “between right and left” mean?
– What do we learn from “erev and boker”?
At first glance all the answers are already known – we already know that Tiferet is between Chesed and Gevurah. So why does the Zohar need to say this?
The foundation: When the Ramak learns something and he already knows what is written there, he asks: “How can it be that the Zohar tells me what I already know? Why does it need to explicitly say something that is already known? Rather what – it says something deeper.” The one who wrote it also knew that you already know. Perhaps there is something else that you don’t yet know.
[Side note: One can dismiss this and say: “Of course he already knows, why are you asking questions?” But if one doesn’t learn this way, one becomes a “very boring person” – “Yes, I already know, I already know.” The truth is that the questions are perhaps “fake” on the surface, but one must learn backward – after the answer one sees that the words make even more sense than before. This is exactly like “close reading.”]
—
The Ramak’s Rule About Appellations: Never Two Words for the Same Thing
The Ramak has a fundamental rule (he says it explicitly in Sha’ar HaKinuyim): There are never two words for exactly the same thing. When Binah is called “mother” (imma), this doesn’t mean simply another name for Binah – it means Binah from the aspect of lower mother who is the influencer, that is: Binah in the aspect that she influences to the lower ones, to her children. This is what “mother” means – not Binah in general, but Binah as influencer.
—
The Concept of “Bechinat” by the Ramak
The word “bechinat” by the Ramak means: an aspect, a side, an “as” – in English “under the aspect of”. In Latin/Greek by Aristotle: “qua”.
The analogy: I as a father am one person, I as a brother am a second, I as a friend am a third. It’s the same “I”, but in different roles.
[Side note: Aristotle’s solution for all questions is “another qua” – one speaks of the same thing under a different aspect.]
[Side note: The source of the word “bechinat” in this sense is most likely a philosophical language that the mekubalim adopted.]
The difference between Ramak and Arizal in this: The Ramak speaks of “bechinot” – aspects of a sefirah, without dividing it into pieces. The Arizal has no problem simply calling them “parts” – he divides it into pieces and gives each piece a name, he is as it were materializing it, and this makes it easier to learn. This is one of the reasons why everyone loves to learn the Arizal.
—
The Concept of “Metziut” by the Ramak (Sha’ar HaMetziut)
The Ramak has a Sha’ar HaMetziut where he explains the concept. A “metziut” is similar to a “bechinat”, but with an important difference:
By a physical person: when he acts as a father, he doesn’t act as a son at the same time. Actions are in time – yesterday I did this, today this, tomorrow I will do this.
But by sefirot: it is not in time. It’s not true that first there was Binah and then there was Tiferet. There is such a thing, and there is such a thing – both at once. Every “bechinat” is a metziut – a mode of existence that is always there, not in a time-sequence. It doesn’t become, it doesn’t change, it doesn’t go away.
[Side note: There was a discussion whether in physicality things are actually more divided or more mixed. The conclusion: Intellectual things are more divided, and imagination connects – as the Rambam says about imagination and intellect: the intellect divides, the imagination sees whole bodies that are always connected with other things.]
—
Tiferet’s Two Metziyut – And Da’at
Tiferet has two metziyut (two levels):
Upper Metziut: Tiferet from the Aspect of the Line of Mercy / Keter
Tiferet from the aspect that it is from the line of mercy – it is in the middle, it is emanated from Keter directly, through the middle line. This is not an offspring of Chesed and Gevurah. It is a middle pillar that comes from Keter.
This is what we call “Da’at” – but by the Ramak Da’at is not a separate sefirah. Da’at is the upper metziut of Tiferet. When Tiferet is still “up there”, it is called Da’at.
[Side note: This is confusing for most people, because when one says “Da’at” most learners mean that there is a third sefirah between Chochmah and Binah. But by the Ramak: the “third sefirah” is Tiferet when it is still up there.]
In Tikkunei Zohar it says: Yaakov is Tiferet from the outside (the external level), but Moshe Rabbeinu is the soul of Tiferet – this is the inner, higher metziut, where it is entirely mercy.
Lower Metziut: Tiferet as a Mixture of Chesed and Gevurah
When Tiferet comes down through Binah, after it goes through Binah, it becomes a rakia – and then it is called shamayim, which is esh u’mayim – a mixture of Chesed (mayim) and Gevurah (esh). This is the lower aspect of Tiferet.
—
Interpretation of “Vayikra Elokim LaRakia Shamayim” – On a Deeper Level
The verse speaks of the process:
– “Rakia” – Tiferet from the aspect that it is spread out (nitraka) from Keter, through the yud of Chochmah (one can say “rakia yud”).
– “Shamayim” – This is what it becomes when it comes down: esh u’mayim, the mixture of Chesed and Gevurah.
– “Vayikra Elokim larakia shamayim” – The Elokim (Binah) makes from the rakia (the higher metziut) a shamayim (the lower metziut, the mixture).
This is the interpretation of “koneh shamayim bitvunah” – the tevunah (mother/Binah) made the shamayim, which is the lower-level aspect of Tiferet.
—
“V’chol Tarvayhu” – Includes Chesed and Din
The expression “v’chol tarvayhu” (it includes both) means not simply that Tiferet includes Chesed and Din in a simple sense. It means: it still speaks of the previous, higher metziut of Tiferet – when it is still included in Binah, still before coming down. Then it is truly inclusive of Chesed and Gevurah.
—
Mother = Ehyeh with Three Vavs
The aspect that is inclusive of the whole thing – when Tiferet is still in mother – is called mother, which is the name Ehyeh. Ehyeh has three vavs, which represent the three lines: Chesed, Din, Rachamim.
—
The Order of Emanation: Tiferet Does Not Come After Gevurah
A key point: Seemingly Tiferet comes after Gevurah in the order. If so, Tiferet is an emanation (offspring) of Gevurah. But the Ramak says: No – one must read the order as three lines. Tiferet is emanated from Keter directly through the middle line. It is not an offspring of Chesed and Gevurah – it is a middle pillar that has a higher metziut (= Da’at) from before coming down between Chesed and Gevurah.
—
The Structure of the Ramak’s Writing
[Side note: The Ramak continues this matter for another two chapters until Chapter 25, and only then will he explain the next mishnah. He goes little by little, little by little. He is a scholar who loves to learn – he finds a piece, has three questions and four answers, and he can’t wait to say it. He is less a “teacher” in the sense that he doesn’t always organize the material for the learner – but the content is rich.]
The Ramak gave at the beginning of Sefer Pardes Rimonim clear instructions: one should learn one chapter, and if one doesn’t understand it, one should learn it again until one understands it, and only then go to the next chapter.
[Side note: It is worth having the approach that when the Zohar brings a matter that sounds like it says “the same thing” in twenty-four different ways – one should search for what new it wants to tell each time. Each time is a new nuance.]
📝 Full Transcript
Five Opposite Five – Two Interpretations of the Ten Sefirot
Review: The Ten Fingers and the Covenant in the Middle
We are holding that we learned that the Sefer Yetzirah said that there are ten sefirot belimah, the number of ten fingers, five opposite five, and the covenant of the Unique One is aligned in the middle. And the Ramak’s interpretation was, more or less, that this is – yes, he brought that there is a verse, “Who measured the waters in the hollow of His hand,” whatever, that the Almighty made the world with His fingers. This is a hint to the ten sefirot.
And that the five opposite five shows that – because you could say that there are only five. We spoke last time that there are two ways that one can say. One can say that there are ten – a person has twenty fingers, because he has fingers on his hands and fingers on his feet. So why shouldn’t you say that there are twenty?
Or, to say that by the feet it’s a copy, you can’t say that there are five, and the second – right hand, left hand – is also the same thing. So regarding this he says that the decisive one solves the problem. Between the two sets of five there is a covenant that is in the middle, so this makes it one set. And afterwards, indeed the ten of the feet is indeed a double, like a copy. This is his plain meaning.
The Two Interpretations of the Commentators: Five Opposite Five in the Sefirot
And afterwards he explained what the five opposite five are. So on this he says thus:
> And the explanation of this matter
What is the – who are the five opposite five, right? So by a person it’s the five fingers. But by the sefirot, what is the idea of the five fingers and five opposite five?
So he says, he brings two interpretations from the commentators. Commentators means – yes, the Raavad they bring here below, and other people as well. Yes. The commentators on Sefer Yetzirah have two interpretations.
Interpretation A: Higher and Lower Sefirot
One interpretation is that the sefirot have two levels, a higher level and a lower level. And higher level means from Keter to Gevurah – Keter, Chochmah, Binah, Gedulah, Gevurah – that’s five. And he says that they said that this is to govern the upper ones, what “upper ones” means I don’t know here. And what comes afterwards are five lower sefirot – Tiferet, Netzach, Hod, Yesod, Malchut – this is like the lower level, and this is to govern the lower ones. This is what one interpretation that the commentators said.
The Ramak’s Position: Half Agreeing
The Ramak only agrees with this halfway. The Ramak doesn’t agree with this completely. He says he doesn’t agree with the “to govern the upper ones and to govern the lower ones.” I think that’s because – I think that’s because he doesn’t believe that it can be that upper ones and lower ones means something like heaven and earth, or the angels and the things… I think one thing that they say is intellectual things and simple things, something like that, and tangible and intellectual.
And the Ramak doesn’t agree, because, according to him, every sefirah – all the sefirot have to do with everything. It doesn’t make sense for him to divide the ten sefirot this way. That means is what bothers him. I don’t – nobody is telling me here why, but that’s what I think.
Proofs from the Zohar That One Can Divide the Sefirot This Way
But nevertheless it’s still true that he holds a proof from the Zohar that one can indeed divide the sefirot this way, because this is a plain meaning that the Zohar says regarding the tefillin.
Proof A: Tefillin of the Head and Tefillin of the Hand
The Zohar says in several places that tefillin has four portions in each box – tefillin of the hand and tefillin of the head. Tefillin of the head is four upper sefirot: Keter, Chochmah, Binah, Gedulah, Gevurah. Tefillin of the hand is Tiferet, Netzach, Hod, Yesod.
And he says a note that one must understand the Zohar, because in other places it says that it’s opposite the four letters of the Name, which doesn’t match with this. But in any case, one sees that there are indeed two sorts of levels. This is one thing, like four and four, and we skip the Malchut and the Keter, assuming that those are above and below. So this comes out the same sort of division.
Proof B: The Two Chariots in Tikkunei Zohar
And he brings another proof from the Tikkunei Zohar which says that there are two chariots. This is an interesting teaching from the Tikkunim that one must understand better.
And Yechezkel has four faces, so he says that there are two of them. Because this is trying to make the tefillin teaching be one teaching. One must understand, like trying to make a hint in the four portions of the tefillin, which has to do with the sefirot. It doesn’t come, it doesn’t match, it’s not ten, it’s four and four. So the Zohar perhaps has a plain meaning. He says that this is what it says in Parshat Va’etchanan.
But the thing of the chariot is another thing, because there’s a problem for the kabbalists how to connect the topic of the chariot, which has the idea of four living creatures or four faces of the chariot, how to connect with the sefirot. Because it should be ten. So there’s all kinds of ways of making these things match.
And one way that the Tikkunim fell upon is that one can say thus, that there is, again, doing this four-four, two-two thing. That is, he says that there is the… yes, he calls it upper chariot, lower chariot, one chariot, second chariot, I don’t know exactly. Two chariots. So like again, similar to the idea of like, there being two, two levels.
Student: Yes, it switches the cherub with an eagle, whatever, but it’s still four.
Lecturer: Ah, yes, could be that that’s the four. Right, right, very good. Ah, maybe that’s what it means. So the first is Adam which is Chochmah, eagle Binah, lion Chesed, ox Gevurah. And the lower one is like you say, very good. Is Adam Tiferet, Netzach, Hod, Yesod – lion, ox, eagle. He doesn’t have any cherub in either of them, I don’t know, I am not sure.
This is another plain meaning. And Keter includes everything above, and Malchut includes everything below. So in any case one sees from the two places in the Zohar that it’s correct to divide the sefirot this way. So this is one point of five opposite five.
The Problem with the Covenant According to This Interpretation
Now, this is a good plain meaning for kabbalists who say that there are ten sefirot, and the ten higher sefirot are one point, and the ten lower sefirot are another point. The problem is that the covenant doesn’t come in here. The covenant of the Unique One aligned in the middle doesn’t seem to work with this, right?
Because – what do the commentators actually say? Yes, first of all, you’ve already used up all ten sefirot. The middle one is an eleventh sefirah. And… yes, what does one need a decisive one for? What’s the middle doing here at all? What is its job?
If it’s like in the right hand and left hand you can understand, one needs something to connect, to coordinate, which should be a decisive one to be. But between above and below it’s a bit funny to say that one needs a decisive one to be.
This is indeed why in the next chapter he’s not going to be so happy with this plain meaning, he’s going to say a different plain meaning altogether. He’s still going to have the problem that the decisive one is one of the ten, but he’s not going to have the problem.
The Ramak’s Answer: Tiferet is the Covenant
But – ah, very good. He says, according to this he says, this is the next piece. The next piece he tries to solve this problem. He says that according to the interpretation that this is the lower and the higher sefirot, one is for the body and one is for the soul, he doesn’t agree with that. Because in any case, there is some such sort of way of dividing the sefirot, he doesn’t explain the concept.
Then he explains that the Tiferet is the covenant. What does it mean that the Tiferet is the covenant? That the – indeed the lower and the higher ones – need to have something that connects them.
So the Tiferet, he goes up, he’s not explaining how this works, I mean that in other – I just want to bring out other places where it might work – the Tiferet, he’s called the covenant.
So, as we said, the Tiferet is the first of the lower sefirot according to this calculation. So the Tiferet, he goes up, he connects the higher with the lower, through the fact that he goes up with three roots, in Chochmah and Binah – Keter, Chochmah and Binah – and he is decisive between the arms, that is Chesed and Gevurah, and afterwards he brings to Netzach, Hod, Yesod, Malchut.
So this is the meaning that “in the middle” means between the ten upper fingers the decisive one is the Tiferet. He’s assuming that the Tiferet is decisive between the – not ten fingers – between the five and five.
Why Is It Called “Covenant”?
And it’s called the language of circumcision, why? He’s not explaining yet. And this is called a covenant, why? Because covenant is to connect two things. Okay, so it’s a covenant.
There’s a question whether it says “yachid” (unique) or “yichud” (unification). The point is, that “through the covenant there will be unification, that will bind the matter and it will be one piece.”
I like the explanation of brit yichud better, because the Sefer Yetzirah says five, five, and one. He better has the word yichud. That it’s connected the two things. Afterwards that the interpretation which cuts someone, which cutting makes connecting.
Brit Yichud – The Decisive One Between Five and Five
The Foundation of “Covenant” Between Five and Five
Lecturer:
Between the five and five, and this is called the language of circumcision. Why? He’s not explaining yet. And this is called a covenant. Why? Because covenant is to connect two things. Okay, so this is a covenant.
There’s a dispute whether it says yachid or yichud. The point is that:
> “Through the covenant there will be unification, that will bind the matter through the power of its unification”
Yes.
I like the version of brit yichud better, because the Sefer Yetzirah is saying five, five, and one. And he’s interested in finding the one. So he better likes the word yichud, that it’s connected the two things.
The Matter of Cutting a Covenant
I don’t know why, I don’t know what comes in here. Why… covenant, right. But why should one cut? Brit doesn’t mean cutting. Kritut brit means cutting. Perhaps it has to do with the fact that this cuts off the top from the bottom? I don’t know. Perhaps this is what he means to say. I mean that I have somewhere the new notes on this piece, and this made sense a bit.
The Raavad’s Interpretation of “Five Opposite Five”
The Raavad in Sefer Yetzirah says:
> “Five opposite five” is the five upper ones, for the upper ones are like a soul and the lower ones are like a body
This is the meaning that he said, the first meaning.
The Ramak’s Qualification – Gate 23 Chapter 13
He brings other commentators, I see here. Ah, a qualification to all… in Gate 23 Chapter 13 the Ramak says that he doesn’t agree about the governance of upper ones and lower ones. Why? Because all the sefirot are the governance of upper ones and lower ones, so he doesn’t agree. Okay.
Okay. I don’t know what he means. I have no idea. We’re missing something here.
There’s a whole gate later, Gate 9, the Gate of the Decisive One, where he tries to explain the topic of covenant of the decision between things, so perhaps we’ll find better there.
“Language of Circumcision” – Binah or Tiferet?
Okay. Now, what is the plain meaning of “language of circumcision”? He says that there are those who interpret that this means Binah. I don’t know who. But according to our way it means further Tiferet.
Here it says that the Raavad interprets “language of circumcision” is Binah, one must learn the Raavad on Sefer Yetzirah to see. And also that he agrees that “tongue” is interpreted as Binah, so is his rule.
But it doesn’t say “tongue,” it says “language of circumcision.” So “language of circumcision” means the voice or the words that come out from the tongue, not the tongue itself. The tongue itself is indeed Binah, but the words that come out from the tongue, this means…
Voice = Tiferet, Including Water, Fire, Wind
He says thus:
> “Voice” includes water, fire, wind, as is known and famous
I’m sure you know this already. We’ve just started the first chapter, surely you already know everything. This is how one works in Kabbalah, that’s how they become… you understand, this is the part of the trick, this is how he becomes friends with you. “You already know, knowledge.”
It says in Sefer Yetzirah almost this, no? What does the Sefer Yetzirah say? “Voice, wind and speech,” something he said. Okay.
Anyway, you’ll learn that he says that “voice” means Tiferet, and he says that Tiferet which comes out from Binah, and it includes water, fire, wind, which is Chesed, Gevurah, Tiferet. Water is Chesed, fire is Gevurah, wind is Tiferet. Or he calls it three aspects of the Tiferet, because the wind is decisive between the water and fire, between the Chesed and Gevurah. So therefore this is the voice, the “language of circumcision” that comes out from the tongue.
Tiferet Is Not an Eleventh Sefirah
But it doesn’t mean the organ, if it were the organ it would be an eleventh. Very good, the question remains difficult.
The Language of the Ramak
> However, the essence of the decisive one is the voice, which is the Tiferet in the secret of “to me instruction to Binah,” which is the tongue, which is the shofar, from which comes out the entire voice from the refined air, which is the aspect of Tiferet that rises between the two tongues, decisive between Gedulah and Gevurah, which indicates the line of five upper ones and five lower ones, as was explained in the Gate of the Definitions of Titles
One must look in the Gate of the Definitions of Titles and find out how exactly all these things happen.
Discussion: What One Needs to Know and What Not
There’s a line on another level that you don’t need to know. There are things you must know, there are things you don’t need to know.
Student:
Yes, yes, I mean that this is too… advanced.
Lecturer:
It’s not advanced, it’s all basic things, as if, but how it actually connects to the plain meaning of the Mishnah I don’t know so well. Because the Mishnah doesn’t say the whole complicated piece of Torah. This is what annoyed me. The Mishnah says a very simple thing, and he makes it very complicated. He put in here ten sefirot, and suddenly the Tiferet is a tongue, because if it were an eleventh it’s a problem. So I don’t really know how to… how to make sense of it.
It’s not a derash, it’s not a derash. He wants to say the plain meaning. Derash other people say. He wants to say the plain meaning of the weak word.
Student:
Hello, one must try to make it match. What will we do?
Lecturer:
Right, the main problem that doesn’t match… No, but it’s annoying that I don’t understand at all that the Sefer Yetzirah speaks of ten fingers, and he suddenly speaks of the tongue. What does this come in here? But the Sefer Yetzirah says that the tongue comes in between the ten fingers. But you can’t like suddenly work with a whole different thing, with voice and all the other titles that… the Sefer Yetzirah also speaks of voice and speech, but I don’t know what it has to do with this. Perhaps yes. One must learn, and already this has something yes to do.
[Short break]
The Process in Brief
So, anyways, this is the problem. Okay, and language of light… the text says… language of light…
Okay, anyways, you understand this process, right? He’s looking at the Tiferet, like a tongue, a shofar, all different words, for the same idea. Like the Binah, is from there comes out the voice, so like the internal, the thought, or something like that, the root, is the Binah, and when it comes out outside, that’s the Tiferet.
So, with this he’s answered, how the Tiferet is first of the lower sefirot, but it brings down the voice or the abundance, whatever you want to call it, from the higher sefirot to the lower sefirot, and through this it’s also decisive between Gedulah and Gevurah, and to connect the lower sefirot also. So, the Tiferet is the central sefirah, according to him, that’s his point here. Central, also, between top and bottom, above and below, and also between right and left, friends above and below, basically. That is, this is what I try to try to do.
“Language of Light” – Brit Milah
And language of light, language of the light, language of the light, is brit milah. Ah, I need to go further here.
Yes, language of the light, is brit milah, what does light mean, like uncovering nakedness. Yes, it means from the language of nakedness, from the language of haste, like I said on the verse “like a hasty man,” like a hasty man and on nakedness that.
And the meaning is, further, this revolves around the unification between the ten, and the feet’s causes that through the covenant of light that is very unified… and… and yes…
Proof from Chapter 6 of Sefer Yetzirah
He says that this must be… this is true, this is he’s right, he brings up from the sixth chapter where it says explicitly:
> “He made a covenant for him between the ten fingers of his feet and this is the covenant of circumcision, and between the ten fingers of his hands and this is the covenant of the tongue”
The Second Explanation of “Five Opposite Five”: Five Sefirot to the Right and Five to the Left
So that is the decisive factor between the ten lower sefirot, which according to the Ramak means the sefirot of Olam HaBriah (the World of Creation). Ah, yes, okay.
Anyway, that’s the end of the first chapter.
Let’s go faster, we need to finish the matter with all these ten things.
The Ramak’s Second Explanation: Five Opposite Five According to the Structure of Right and Left
Afterwards he says that there is a better explanation from the commentators, the Ramak also brings such an interpretation from other people, that how is it that “five opposite five,” he says, this will fit better with the Zohar in many places. But in order to make this explanation, you have to like assume another whole structure, like what you are saying.
And the explanation is like this, that five to the right, that there are five sefirot that lean to the right, and five sefirot lean to the left.
So which five sefirot are more chesed (kindness)? Keter, Chochmah, Gedulah, Netzach, Tiferet.
And five sefirot are more left, which is Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut.
Explanations for the Less Obvious Divisions
Now, of course, some of them are obvious, right? Keter is… Keter is all the way on top, so it is more chesed. Chochmah and chesed are obviously… sorry, Chochmah, Gedulah, Netzach are obviously to the right.
Tiferet — Leans Toward Chesed
The only thing that needs to be explained is Tiferet, which is essentially in the middle, but nevertheless the main thing is it leans toward chesed. It leans somewhat toward chesed, and is an addition to the right. And Tiferet, although it is in the middle, it is more with the right.
So from this it means that there are five, not just three sefirot to the right, there are five sefirot to the right.
The Five Sefirot to the Left
The same thing, Binah. So the same thing is to the left, the left which is Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut.
Binah — The Source of Judgment
So, one can ask a question about Binah, because Binah is a problem, seemingly there are no judgments there. He says, we don’t just look at what is going on there, but what is the source. We see that Binah is the source of this. Although there is no judgment in Binah, but it is the source of it.
Hod
The same thing Hod. We see that it stands on this, Hod is generally a concept of the giver’s existence, things that make hod. So Hod also has more… obviously it’s on the left side, it’s not a problem.
Yesod — Leans to the Left
Yesod also, Yesod is also decisive, it’s also in the middle, but it is more on the left side. And he brings a Tikunim that says that tzaddik (righteous one), which is the Yesod, comes from the right, notel mishemala (takes from the left), it receives from the left side. Whereas Tiferet notel miyamin (takes from the right), it takes from the right side.
He also says further, tzaddik notel leshemala (the righteous one takes to the left), which is Yitzchak ketz chai. So Yitzchak, which is the left, the Gevurah, one can say ketz chai, and ketz chai we know that chai is the Yesod. So we see that the Yesod is connected to the left.
We see in any case that between the two that are in the middle, Tiferet is more right and Yesod is more left.
Malchut — The Weakened Attribute of Judgment
So it comes out that we have five sefirot to the right and five to the left. Malchut is to the left simply because it’s the lowest one, so it’s understood by itself that it’s more judgment.
The Matter of Two Decisive Factors
And in any case he says, it could be that this is why we need to have two decisive factors. There is a question, if the point is that there should be one on one side and one in the middle, why do you need two, Tiferet and Yesod? He will still talk in Sha’ar HaMachri’im more about this, but one is for one…
Student: What?
Teacher: Yes, because you want to go faster, I’m saying it faster.
You know the picture of ten sefirot how it looks, in the middle there are three, there are three sefirot in the middle, and Malchut is in the middle. The point is, the Yesod and the Tiferet are certainly in the middle. So, the point of being in the middle is to be decisive between the right side and the left side. So why do you need two?
There are two types of decisive factors. There is a decisive factor that is more decisive, and there is one that is more lenient. So the Tiferet is…
Student: Who?
Teacher: Ah, no, wait, wait, wait, that’s a problem. One minute, one minute.
What he’s saying is, that there are five “five opposite five,” he’s counting the decisive factors. That’s another weird thing, that’s why I’m telling you, the whole explanation is weird, because he connects two other structures and he tries to squeeze one into the other.
But what he’s saying is, that “five opposite five” means that in total of the ten sefirot, five of them are more right and five of them are more left. And when he says five more right and five more left, he already counts the decisive factors also as either more right or more left. And since there are two decisive factors, so the Tiferet is more right and the Yesod is more left.
And Malchut is simply that it’s the attribute of judgment, as everyone knows that it’s called the weakened attribute of judgment. Who knows, has anyone heard of dina rafia? Dina rafia is the Malchut, that’s the name of the Malchut, the weakened attribute of judgment.
And we have a dispute about this, this is the clear approach that he says, the Ramak.
Summary of the Second Explanation
So it comes out that this is the five, it comes out the right hand is Keter, Chochmah, Gedulah, Netzach, Tiferet. Five from the left is Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut.
Now it comes out that “and all that is in your hand” is without addition, and further Tiferet, eh, it is itself one that was counted, the same thing “at the head of myrrh” is itself one that was counted, and one can even say also the Tiferet, because Tiferet and Yesod can be counted once.
It comes out further that there is no decision between ten and ten, because again, both of these explanations have this big difficulty, also the third explanation that he will say is an even greater difficulty. In the sense of the plain meaning of the Mishnah, which he tries to say that there are five and five.
This is true, if you learn the two explanations not exactly in this way, this is the truth.
The Explanation’s Connection to Zohar and Writings of the Arizal
But for example in the Zohar, many times you find, if you’ve learned the writings of the Arizal, you will find the two basic structures many times, because many times he talks about the five upper ones, when the five higher sefirot have all kinds of calculations for why they need to come from them, and the five lower sefirot.
And the same thing that many times the Arizal counts from five chasadim and five gevurot. Five chasadim, five gevurot, and at the end of the day comes from this Mishnah, “five opposite five.”
But he counts it many times differently, because according to what, one way of counting is certainly like this. Keter, Chochmah, Gedulah, Netzach, Tiferet, and Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut, is going to be the 5-5, and the decisive one is in the middle of them, therefore there isn’t 11.
The Difficulty in This Explanation — How Does It Fit with Sefer Yetzirah?
This is his forced way of solving the problem that it comes out to be 11 here. He says no, brit yachid (unique covenant) is itself one of the ten fingers. Eh, it doesn’t fit in the picture that Sefer Yetzirah says of the two hands with the covenant. It’s all not simple, the whole thing.
This is what happens in his explanation, really. Because he looks at it, apparently, that the fingers are just a hint. When one says “five opposite five opposite five fingers,” it doesn’t mean to say that now you should look that this is the main way of organizing the sefirot. There are ten, the measurements come from the five fingers, but the real meaning of the sefirot is this structure, this whole structure.
Discussion: The Difference Between the Fingers
Student: I guess you’re saying now what is the hint to the fingers, I mean, all fingers are the same thing, like…
Teacher: It does matter, but the internal structure, you mean.
Student: Meaning to say, if you want to think about what each attribute does, you need to connect it to a more important part of your body. I mean, the hand does one thing, the foot does a second thing, the fingers, what is the difference between one finger and another finger?
Teacher: I guess… I don’t know. It’s a thing, always a very interesting thing. It could actually be that Sefer Yetzirah didn’t fall into the structure of the explanation of the way that the whole body of the ten sefirot or seven sefirot in the way that the Zohar does. It’s very interesting. We need to do more research about this. There lies here some secret.
We are among today’s Jews who think that the simple plain meaning in Sefer Yetzirah is also good. We don’t need to twist everything with the Zohar.
Student: Ah no, I understand.
Teacher: I’m just saying that the Ramak is such a type of person that everything needs to fit into one structure. The Zohar structure, more or less, he stuffs everything into this. Although one cannot really learn Sefer Yetzirah with this explanation. You’re right that Sefer Yetzirah is missing.
Student: Right, right, but one can still say more simply. One can say that this is like one level of hint, and this is simply another…
Teacher: I don’t know. I need to think about this better. I already spoke about this last time, some hint.
The Fundamental Problem: What Did Sefer Yetzirah Itself Mean?
Because let’s understand, Sefer Yetzirah itself said as it says later, “ten and not nine, ten and not eleven,” and the same person says “five opposite five with the covenant in the middle.” So what did he think? That there is an eleventh?
The basic question that he tries to solve, all who are a way to solve the question by simply ignoring what it says and saying that the brit is one of the ten sefirot. Eh, it says fingers? Let’s skip the fingers when we talk about this.
Yes, but what did Sefer Yetzirah itself think about the problem?
Student: It’s just the opposite, because Sefer Yetzirah has…
Teacher: Very good, it’s not a problem at all, right? And not only is it not a problem, but the middle one, it makes them into one thing, right?
One of the things that Sefer Yetzirah in chapter 1 is very clearly doing, is trying to explain how all these different things end up being one thing, right? “And the end is unity, ask in your heart,” has three or four other Mishnayot that end with unity at the end.
The Third Explanation of the Ramak: “Five Opposite Five” Means Five Decisions
The Expression “Ten and Not Nine” — Is This a Precise Statement?
Teacher:
By the way, when it already says from before a whole time “ten and not nine,” this is not a precise statement at all, because it says the same thing by all other things, right? “Thirteen and not fourteen” etc. It says this by some other thing. It also says this by the seven. “Seven and not eight.” It writes “seven and not six, seven and not eight.” What does this actually mean? Does it mean to say something, or not? It says “ten and not nine” in Mishnah 4 here.
Student:
And you’re saying that I should look at twenty-two letters. It says “three mothers… seven and not six,” you’re right, “seven and not six, seven and not eight.” Aha. This is in chapter 4. By the twelve does it also say such a thing? “Twelve leaders…” I don’t see. Perhaps there is another version that doesn’t say?
Teacher:
Aha, chapter 1 Mishnah 2. Aha, chapter 1, I’m looking in Sefer Yetzirah, but what does chapter 1 say, it says “ten sefirot belimah and ten fingers, five opposite five, and the unique covenant aligned in the middle.” It doesn’t say “ten simple sefirot.” Aha, I don’t have that in mine. Perhaps it’s actually a dispute of versions. Aha, I don’t know.
Student:
What does the Ramak say? The “Sha’ar Perati Sheva” actually says.
Teacher:
Okay. He means to say something with this, but you’re right that we don’t need to squeeze everything into this and not be concerned about what it says in other places. I get what you’re saying.
The Concept of “Yachid” in Sefer Yetzirah
Student:
No, Rabbi, I’m saying even more, because you look in chapter 1, you look here, in Mishnah 3 it ends “and the unique covenant in the middle.” Mishnah 4 ends “and the holy living creatures and the speaker on its wheels and the speaker on its base.” Mishnah 5 ends “and the end is unity,” yes, the word “yachid” (unique), “and the end is unity, the faithful King ruling over all.” And Mishnah 6 ends “before His throne they bow down.” Mishnah 7 ends “for the unique Master has no second, and before One what do you count.”
So it seems very clear that he has some matter, at least how many times did I count, the word “yachid” appears here how many times? Yes, one, two, three, at least three Mishnayot in this chapter, and perhaps four or five, speak about the fact that there is still one thing in the whole matter.
So this is simply what he means to say with the “brit yachid,” that this makes the whole thing into one somehow. Aha, there are actually five with five, but one leads them, or something like that. But like you, the five, in short, it’s not a contradiction with what he says that it’s ten with ten.
Teacher:
Yes.
Student:
Anyway, okay.
Teacher:
Afterwards it’s like this, afterwards… what?
Student:
No no, that’s all.
Teacher:
So in short, this is the… he also revealed with this that there is no brotherhood between the ten and ten. Okay, it’s the same thing. That the brotherhood is only the two camps that he talks about, and they are themselves still part of the “five opposite five,” and that’s it. That’s the second explanation.
Again, I told you, both concepts are in the later mekubalim, they exist, they exist always. The two explanations, the five upper and five lower, and the five… how is it called… five right and five left, is a thing that is very popular. Perhaps not exactly in this order, but this is a thing that… yes.
The Third Explanation: “Five Opposite Five” Means Five Decisive Factors
Teacher:
Afterwards he says, he has another explanation. And he says like this, he says that he has his own explanation. I don’t understand what he wants from his explanation, but he says like this, that he has another explanation, and he holds that “five opposite five” doesn’t mean the fingers at all. Totally away from the plain meaning. “Five opposite five” doesn’t mean at all the five fingers that are opposite the other five fingers, but “the number bearer is ten.”
Student:
Yes, do you have the text? Should I bring it back here?
Teacher:
What? He went away from the… went away, already went away from the topic of ten sefirot, from the ten fingers, and begins to talk generally about five decisive factors. I don’t know why anyone would think this is a good explanation.
Ah… and five others? Some are between judgment and kindness. And five others, and some require decisive factors. There are very important decisive factors between judgment and kindness, and there are five other types of decisive factors between judgment and kindness. This is what he says.
He says like this, first of all Tiferet, and other ways the Tiferet which is in the middle, is decisive in five other ways between judgment and kindness. One, first of all it is decisive between Chochmah and Binah, and then it’s called Da’at. This is the maximum explanation of Da’at. Da’at is not a sefirah. So when the Tiferet rises to Chochmah and Binah, Chochmah opposite Binah which is one root of kindness and one root of strength and the Tiferet is in the middle.
Afterwards there is the second decision of the Tiferet which is between Gedulah and Gevurah, as is known.
The Zohar on “And God Called the Firmament Heaven”
Teacher:
This “as is known” brings however a whole piece of Zohar, for some reason, and meanwhile enjoy learning Zohar. He says like this, and this is in the, God called the firmament heaven here the middle of Tiferet, which is between right and left, which is between right and left, and it includes both, so that it says, and there was evening and morning, it means evening means the evening of Yitzchak, Gevurah. And morning is chesed, the chesed of Avraham, and the, what is it called, the middle pillar, it is in between.
How is the translation, the heavens of evening and morning. God gave birth, the Binah gave birth to Tiferet, and it is between evening and morning, and it is the heaven which is between evening and morning. So says the person.
And he wants to say an explanation. First you see there is the known version that Tiferet is decisive between chesed and Gevurah, okay.
The Ramak’s Method of Learning — “Hospitality” for a Piece of Zohar
Teacher:
“But it will not seduce and direct our mind to its beauty in confusion.” There is such a rule in Kabbalah by certain people, that when a Torah teaching comes one needs to give it a bit of hospitality. So he makes hospitality for this piece of Zohar, and he says like this, first he makes a list of questions, almost endless.
What is “Vayikra Elokim”? How does he know that Elokim is Binah? What is “Ima”? What is a part of Ima in Binah? It’s the same thing. What is “amitat hametziyut” (the truth of reality)? “Certainly it is between right and left,” what is he saying? What is between right and left? In short, the entire language is superfluous, basically, because one already understands all these things. And what comes in with evening and morning? What do we learn from this?
This is the Ramak’s way of learning everything, and he learned this from Rabbi Yitzchak ibn Latif, and it’s a great principle. That whenever he learns something and he already knows what it says there, he says, “How can it be that he’s telling me what I already know? Why would he explicitly say something I already know? Rather, he’s saying something deeper.”
I once wrote an entire article about this derech halimud (method of learning). You can flatten it, you can say, “Ah, certainly he knows from this thing a piece of Zohar, he knows it. Why are you asking questions?” But on the other hand, if you don’t learn like this, you end up being a very boring person. “Yeah, I already know, I already know, I already know.” Yes, the one who wrote it also knew that you already know. Perhaps there’s something else that you don’t yet know. Do you agree?
Student:
You can do it without the answers. You can do it without, you know, the questions are fake.
Maggid Shiur:
But he’s showing you, you have to read backwards. After the answer, you’ll see that the words make even more sense than they did before.
Student:
Right, it’s really like close reading.
Maggid Shiur:
Yes, wait, everyone knows that what he’s saying basically is, if I want to say it over in my own language, and I think this is a good derech halimud, yes, Tiferet is between Chesed and Gevurah, and this is power, and for this you need another verse, it’s written in two words.
Close Reading in Zohar: The Ramak’s Rule About Kinuyim (Appellations) and Bechinat (Aspects)
The Process of “Close Reading” in Zohar and Tikkunim
Instructor:
It’s really like close reading, it’s close reading, it’s like, yes, certainly, everyone knows that what he’s saying basically is, if I want to say it over in my own language, and I think this is a good derech halimud, yes, Tiferet is between Chesed and Gevurah, and this is power, for this you need another verse, it’s written in two thousand verses, think a minute, one minute, but what does it mean that it’s called rakia (firmament), it was called shamayim (heaven), something comes in here, no, it’s gone, what does “Vayikra Elokim larakia shamayim” (And God called the firmament heaven) mean according to Kabbalah? It’s called rakia and shamayim, it’s two names for the same thing, so what are you doing? Why is it called in the middle of reality? These are 17 different meshalim (parables), why do all these things come in? He’s saying something here, this is basically what he’s asking, all his questions more or less are that.
It turns out, yes, when you want to simplify everything, you say ah, this is Chesed, this is Gevurah, I know the story, I already know the story, no, but he’s telling you the story in a slightly different way, so what does that mean? So he says that the question, he goes to the verse, he says that Rabbi Shimon bar Yochai, the Tikkunim was actually difficult, what does “Vayikra Elokim larakia shamayim” mean? Yes, there are two names for heaven, or two names for Tiferet, rakia and shamayim, what are you telling me here? You see here that rakia is not shamayim, but he says no, that rakia is Ima, what does Ima mean? So he says thus, when Binah is influencing from the side, he calls it from the aspect of Ima Tata’in (Lower Mother) which is the influencer, then it’s called Eim (mother), yes, so this is the Ramak’s rule on kinuyim, he says it explicitly in Shaar HaKinuyim, but there are never two words for the same thing.
The Concept of “Bechina” by the Ramak
And what he calls a bechina, how the word bechina is, this is how he uses it and this is what it means, in other words, when I speak of the level called Binah, so I can speak of other parts of Binah, or it doesn’t have parts which are called bechinat. You could say chalakim (parts). The Arizal has no problem, he simply calls them chalakim, you divide it into pieces, and he says I’m speaking of this part. The Ramak is a bit more abstract, and he says it’s a bechina of Binah. In other words, Binah b’bechinat (in the aspect of) what she influences to the lower ones is called Ima. B’bechinat what she is… what? Yes, like… yes, in a manner, or something like that. Bechina, bechina means like a test, or like looking, like havchana (distinction).
Yes, what is there? I don’t know where bechinat comes from. It’s probably philosophical language that they borrowed.
But he wants to say, I’m speaking of this… in English it would say, “under the aspect of”. And the aspect isn’t called Binah. Binah b’tor (in the capacity of) what she is an influencer to the lower ones, an influencer to Binah, not Binah b’tor what she is other things. She has other meanings of the word Binah, or other senses, other, right?
In Aristotle, bechina is called “qua”. What comes from the word qua? Like, mi qua father I’m one person, mi qua brother I’m a second, right? It’s the same me, but b’tor something else. I fill another role. What? Yes, in Yiddish “als”. In Greek or Latin, “qua”. There was someone who said that Aristotle’s solution for all questions is another qua. Yes, when you speak of the bechina, the bechina, it’s the same thing.
So apparently what is clearly expressed, like, the word doesn’t stand in error. When you say “Eim”, you mean to say from the side that she is with the emanated ones, with the lower ones, because it’s called “Eim”.
The Difference Between Ramak and Arizal: Bechinat versus Chalakim
So, now previously, now previously. Now. The same thing, Tiferet has more than two meanings here. He calls it two realities. So the Ramak has a rule, it’s called Shaar HaMetziyut, he explains this clearly. I told you, this beginning is just to get you curious about a lot of things, because you don’t know most of it. So he explains that when we speak separately or spiritually, it’s called, when I say that I am from the aspect with my children I’m a father, from the aspect with my father I’m a son, from the side of my friends I’m a friend, and so on. So I am many things. But now, in each of these, you can call it a metziyut (reality). So unlike a person who when he’s a father isn’t a son, and when he’s a son isn’t a father, he can’t, at least b’gashmiyut (in physicality), you can’t be both at the same time, it’s different stages or something. But b’bechinat ruchaniyut (in the aspect of spirituality), this is only like other levels of the same, other realities. It’s not, it’s not in time, so it doesn’t change, it doesn’t become this, that. So this he calls a metziyut. In other words, what you just called bechina.
Discussion: Physicality and Spirituality – Division and Mixture
Student:
In physicality he can mix everything, right?
Instructor:
Yes, there’s also the opposite. In physicality is the place where everything gets confused.
Student:
Why, you always hear…
Instructor:
It depends what you’re saying. There’s a confusion here.
Student:
In physicality you mean the body, the whatever, I mean, no?
Instructor:
Yes, so, so, right, but… what do you want to say?
Student:
I’m a father, I’m a friend.
Instructor:
Right, in the same, in the same…
Student:
True, true, true, it’s more separate. I agree. I agree. Concepts are more divided than… so the Rambam will say in the piece we’re going to learn tomorrow about imagination and intellect. The intellect divides, and imagination connects. Because imagination sees whole bodies, and whole bodies are always connected to other things. It’s true. But the way he is thinking of it is, let’s talk about the action, right? When you act b’tor father, you don’t act b’tor son, usually, at the same time. But if the reality is that the whole action is that he can be a father, or that he is in a certain way a father, then both can be at once. That’s what he means. So it doesn’t go away, it’s not like in time. Your activity is in time, even if you’re… that your body exists in time is still something to understand. But when you act, you don’t act both at the same time. So we say, like on the first day I did this, yesterday I did this, tomorrow I will do this. But when you speak of sefirot, it’s not true that therefore the sefirot are called yom rishon (first day), yom sheni (second day), whatever. It doesn’t mean that first there was Binah, and afterwards it became Tiferet. There is such a thing, and there is such a thing. That’s what he calls metziyut.
Tiferet’s Two Realities
Okay. Anyways, so what he says is thus, that Tiferet has two meanings, two realities, two levels of Tiferet you can call it. And again, one of the Arizal’s big tricks is to take all these things that the Ramak calls bechinat and metziyut, and to give them names and like make them concrete, because it makes it easier for people to learn. That’s why everyone likes learning the Arizal.
Discussion: The Two Names of Tiferet
Student:
It already has two names, no?
Instructor:
Which names?
Student:
The names with Tiferet, no?
Instructor:
No, wait. No, he says, ah, no. The Tiferet itself from the side that it’s from the kav harachamim (line of mercy), it’s in the middle. He means the emanation from the Keter already. He’s going to explain the seder ha’atzilut (order of emanation). That’s the whole question, because apparently Tiferet comes after Gevurah. If Tiferet is after Gevurah, it’s emanated from Gevurah. But he says that truly Tiferet is emanated from Keter, not from Gevurah, because you have to read it as three kavim (lines). So it comes out, it has a higher…
Student:
This is like Daat.
Instructor:
What we call Daat. But Daat is the upper reality of Tiferet. There is no sefirah.
Student:
It already has two names.
Instructor:
Hm?
Student:
It already has two fixed names, no?
Instructor:
Yes, yes, in Ramak, yes, what you call Daat, yes, it’s true. But…
Student:
Apparently…
Instructor:
But it’s confusing, because you say Daat, most people who learn Daat mean that there’s a third sefirah called Daat between Chochmah and Binah. The third sefirah, it’s Tiferet, when it’s still there it’s called Daat. Okay. The practical difference, I don’t know.
The Upper Reality: Moshe Rabbeinu and the Soul of Tiferet
Anyway, wait a second. And he says that the reality is Moshe Rabbeinu. So it says in the Tikkunim that Yaakov is the Tiferet from outside, and he asks in the Tikkunim what does Moshe mean? He says no, outside was Yaakov, but inside, the soul of Tiferet was Moshe. So the reality, when there it’s entirely mercy, is called the soul of the reality that becomes between Chesed and Gevurah, that from them should become the middle line. And this is truly called rakia.
Explanation of “Vayikra Elokim Larakia Shamayim”
So “Vayikra Elokim larakia shamayim” speaks of what the Tiferet itself became from rakia. You can say rakia with a yud, as it was spread out from the Keter through the yud of Chochmah, and it became shamayim, which shamayim is esh u’mayim (fire and water), yes? It’s the mixture of fire and water, of Chesed and Gevurah. And this he says is the explanation, that through its reality, that you understand that it’s not after Gevurah, it’s a middle thing, it comes out not simply that it’s truly an offspring. Tiferet isn’t truly a son of Chesed and Gevurah, it’s truly a middle pillar, it’s from Keter. But because it’s after what it comes down, it’s through Binah, after it goes after Binah, it’s corrected, there it becomes a rakia, which then is called shamayim, which is esh u’mayim. This is “koneh shamayim b’tevunah” (acquires heaven with understanding), that the tevunah, the Ima, made the shamayim, which is the lower level bechina of Tiferet.
Ima = Ehyeh with Three Vavs
And the bechina that includes the whole thing, this means when it’s still in Ima, I guess, is called Ima, which is Ehyeh, Ima is Ehyeh, which has three vavs, which is the three lines Chesed Din Rachamim. So one will explain the entire reality. Okay, I guess we’ll soon learn this here.
“V’chol Tarvayhu” – Including Chesed and Din
And about this, this means “v’chol tarvayhu” (and both of them). He says “v’chol tarvayhu” doesn’t simply mean to say that Tiferet includes Chesed and Din. It means to say that he’s still speaking of the previous reality, of the previous level of Tiferet, it’s still higher, it’s still in Binah. When it’s still like it’s still included in Binah, then it’s truly including Chesed and Gevurah.
Afterwards he has another piece of Zohar here which is a proof.
My wife says that I need to go eat supper. So she claims, I don’t know why.
The Ramak’s Way of Learning and the Structure of Sefer Pardes Rimonim
Tiferet as Including Chesed and Gevurah – The Higher Level
So Tiferet includes Chesed and Gevurah. It means to say that he’s still speaking of the previous reality, of the previous level of Tiferet which is still higher – it’s still in Binah, it’s still like… it’s still included in Binah. Then it’s truly including Chesed and Gevurah.
Afterwards he has another piece of Zohar which is a proof.
Notes About the Structure of the Ramak’s Writing
My wife said that I need to go eat supper, so she tells me, I already know why. Don’t worry, we’re going… it’s the next two chapters. No, he does this thing for another two chapters until chapter 25, afterwards he’ll explain the next Mishnah. He goes, he goes, little by little, little by little, little by little. Everything is good, don’t worry. He goes.
He’s a lamdan (scholar), he loves to learn, so he finds a piece and he has three questions and four answers, and he’s very happy to say this, he can’t wait. He’s less of a teacher a bit in this way, but I enjoy it, so you’ll see what I do. Ask a bit. More or less explained, no? The explanation of the words, more or less.
The Ramak’s Own Instructions on How to Learn the Book
Okay, but this is how you can, this is how you begin to be able to. The Ramak gave instructions, he gave instructions at the beginning of his book that one should learn it, one should learn a chapter, and if one doesn’t understand it one should learn it again until one understands it, and then one should go to the next chapter.
And you’ll see, he makes references to things he’s going to say later, which is backwards. What can you do? That’s how it is. When you get there you’ll understand it better.
The Way of Learning Zohar
I think it’s worth the way of learning Zohar, and to say that he doesn’t say the same thing in twenty-four different ways, he wants to tell something each time.
I mean, I don’t know, I don’t have an answer. I guess, what should one do?
First know the old, and we’ll make the new. Whatever, in the same time.
Student: Yes, yes, it’s already good like this.
Maggid Shiur: True, but you have to know, you have to learn.
Student: Okay.
Maggid Shiur: No, no.
HE עברית לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
סיכום שיעור – ספר פרדס רמונים: חמש כנגד חמש והמבנה של עשר הספירות
—
חזרה: עשר ספירות, עשר אצבעות
ספר יצירה אומר: „עשר ספירות בלימה, מספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע.” הרמ״ק פירש שהפסוק „מי מדד בשעלו מים” הוא רמז שהקב״ה ברא את העולם ב„אצבעותיו” – רמז לעשר הספירות.
השאלה היתה: לאדם יש עשרים אצבעות (עשר בידיים, עשר ברגליים) – מדוע לא עשרים ספירות? ואם אומרים שהעשר השניות (של הרגליים) הן רק „העתק” מהראשונות, אפשר גם לומר שהיד השמאלית היא העתק מהימנית, ויהיו רק חמש! על כך עונה ספר יצירה: הברית ש„מכוונת באמצע” הופכת את שתי הידיים לסט אחד – היא מאחדת את שתי החמישיות לעשר שלמה. אבל העשר של הרגליים נשארת אכן כפילות/העתק.
—
שני פירושים ל„חמש כנגד חמש” בספירות
אצל אדם „חמש כנגד חמש” – חמש אצבעות כנגד חמש. אבל בספירות, מה פירוש „חמש כנגד חמש”? הרמ״ק מביא שני פירושים ממפרשי ספר יצירה (הראב״ד ואחרים), ואחר כך מביא פירושו השלישי שלו.
—
פירוש א׳ – שתי רמות של ספירות (חמש עליונות כנגד חמש תחתונות)
הספירות מתחלקות לשתי קבוצות של חמש:
– חמש עליונות: כתר, חכמה, בינה, גדולה (חסד), גבורה – „לנהל עליונים”
– חמש תחתונות: תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות – „לנהל תחתונים”
הראב״ד על ספר יצירה מפרש ש„העליונות כמין נפש והתחתונות כעין גשם.”
עמדת הרמ״ק כלפי פירוש זה
הרמ״ק מסכים רק חלקית. הוא מקבל שאפשר לחלק את הספירות לשתי קבוצות, אבל הוא אינו מסכים עם הביאור של „לנהל עליונים” ו„לנהל תחתונים” – שקבוצה אחת מטפלת ב„דברים מושכלים” והאחרת ב„דברים מוחשים”. בשער כ״ג פרק י״ג הוא אומר במפורש שכל ספירה קשורה לכל – אי אפשר לומר שספירות מסוימות הן רק לעניינים עליונים ואחרות רק לתחתונים.
ראיות מהזוהר שאפשר לחלק לשתי קבוצות
ראיה א׳ – תפילין: הזוהר אומר שתפילין של ראש (עם ארבע פרשיות) מקבילות לארבע הספירות העליונות: חכמה, בינה, גדולה, גבורה. ותפילין של יד מקבילות ל: תפארת, נצח, הוד, יסוד. זה יוצא ארבע וארבע, כאשר כתר למעלה מהכל ומלכות למטה מהכל.
[הערת אגב: הרמ״ק עושה הגהה שצריך להבין את הזוהר, כי במקומות אחרים הזוהר אומר שארבע הפרשיות מקבילות לארבע אותיות של שם הוי״ה, שלא מתאים בדיוק לחשבון זה.]
ראיה ב׳ – שתי מרכבות בתיקוני זוהר: תיקוני הזוהר מדבר על שתי מרכבות – מרכבה עליונה ומרכבה תחתונה. זה פותר את הבעיה כיצד לחבר את ארבע החיות/פנים של מרכבת יחזקאל עם עשר הספירות:
– מרכבה עליונה: אדם = חכמה, נשר = בינה, אריה = חסד, שור = גבורה
– מרכבה תחתונה: אדם = תפארת, אריה = נצח, שור = הוד, נשר = יסוד
כתר כולל הכל למעלה, מלכות כוללת הכל למטה.
הבעיה עם ה„ברית” לפי פירוש זה
אם „חמש כנגד חמש” פירושו חמש ספירות עליונות כנגד חמש תחתונות, מתעוררת בעיה עם „ברית יחיד מכוונת באמצע”:
1. כבר השתמשנו בכל עשר הספירות – ה„ברית” היתה ספירה אחת עשרה, שלא קיימת.
2. מדוע צריך „מכריע” בין עליון ותחתון? בין ימין ושמאל מובן שצריך משהו לתאם. אבל בין „למעלה” ו„למטה” מוזר לומר שצריך מכריע.
תירוץ הרמ״ק: תפארת היא ה„ברית”
תפארת היא הברית. תפארת היא הראשונה מחמש הספירות התחתונות לפי חשבון זה. היא עומדת „באמצע” כי היא מחברת את העליונות עם התחתונות:
– כלפי מעלה תפארת עולה דרך שלושה שורשים – בכתר, חכמה ובינה
– תפארת מכרעת בין חסד וגבורה (ה„זרועות”)
– כלפי מטה תפארת מביאה אל נצח, הוד, יסוד, מלכות
„באמצע” פירושו אם כן: בין עשר האצבעות (שתי קבוצות של חמש) תפארת היא המכרעת.
מדוע נקראת „ברית”?
המילה „ברית” פירושה חיבור בין שני דברים – תפארת מחברת את הספירות העליונות עם התחתונות.
יש שאלה האם ספר יצירה אומר „יחיד” או „יחוד”. הרמ״ק מעדיף את הלשון „ברית יחוד” – דרך הברית בא יחוד, „שיקשור הדבר ויהא חתיכה יחידה” – היא קושרת יחד ועושה חתיכה אחת שלמה.
[הערת אגב: „ברית מילה” – החיתוך – דווקא יוצר חיבור. הפרדוקס: חיתוך יוצר חיבור. „כריתת ברית” פירושו חיתוך – מדוע צריך לחתוך? אולי זה קשור לכך שחותכים את החלק העליון מהתחתון, אבל זה לא ברור. בשער ט׳ (שער המכריע) נדון יותר ענין הברית וההכרעה.]
—
„מילת לשון” – בינה או תפארת?
יש מפרשים שמפרשים „מילת לשון” שזה בינה. הראב״ד על ספר יצירה גם מפרש ש„לשון” פירושו בינה. אבל הרמ״ק אומר „לפי דרכינו” פירושו תפארת. הסברא: לא כתוב סתם „לשון” (שהיה אכן פירושו בינה), כתוב „מילת לשון” – זה פירושו הקול או הדיבור שיוצא מהלשון, לא הלשון עצמה. הלשון עצמה היא בינה, אבל מה שיוצא מהלשון – זה תפארת.
קול = תפארת, כולל מים, אש, רוח
„קול” כולל שלוש בחינות: מים, אש, רוח – שפירושם חסד, גבורה, תפארת. בספר יצירה כתוב „קול רוח ודבר” – „קול” פירושו תפארת, שיוצא מבינה, וכולל מים (חסד), אש (גבורה), רוח (תפארת). הרוח מכריע בין מים ואש, בין חסד וגבורה. לכן זהו ה„קול”, ה„מילת לשון” שיוצאת מהלשון.
[הערת אגב: „כך עובדים בקבלה – כך הוא נעשה חבר שלך: ‚אתה כבר יודע, ידיעה.’”]
העיקר: תפארת אינה ספירה אחת עשרה
אם „מילת לשון” היה פירושו האיבר (הלשון הפיזית), זה היה דבר אחד עשר מתווסף לעשר האצבעות – וזה לא נכון. אבל מכיוון ש„מילת לשון” פירושו הקול (תפארת), זה לא אחד עשר נפרד, אלא המכריע שמחבר את שתי קבוצות החמש.
לשון הרמ״ק
„עיקר המכריע הוא הקול, שהוא התפארת, בסוד אלי יוסר לבינה, שהוא הלשון, שהוא השופר, שמשם יוצא הקול כולו מאויר המשובח, שהוא בחינת התפארת העולה בין שני הלשונות, מכריע בין גדולה לגבורה, המורה על קו חמש עליונות וחמש תחתונות.”
כלומר: תפארת היא כמו שופר – בינה היא השופר (הכלי), והקול שיוצא הוא תפארת. תפארת עומדת בין „שני הלשונות” (שני צדדים), מכרעת בין גדולה (חסד) וגבורה, ומורה על הקו בין חמש עליונות וחמש תחתונות.
[הערת אגב: כל הכינויים – לשון, שופר, קול – הם מונחי קבלה „בסיסיים”, אבל איך הם מתחברים לפשט המשנה בספר יצירה לא פשוט. המשנה אומרת דבר פשוט מאוד – עשר אצבעות עם לשון באמצע – והרמ״ק הופך את זה למורכב מאוד עם עשר ספירות, תפארת כלשון, קול, שופר וכו׳. „הוא רוצה לומר פשט, לא דרש.”]
„מילת מאור” – ברית מילה
„מילת מאור” פירושו ברית מילה. „מאור” הוא מלשון „מהר” (כמו בפסוק „כמער איש על לבועה שלא”) – מלשון ערווה. זה סובב סביב היחוד בין עשר אצבעות הרגליים, שבו ברית המילה היא הנקודה המיוחדת.
ראיה מפרק ו׳ של ספר יצירה
בפרק ו׳ כתוב במפורש: „כרת לו ברית בין עשרת אצבעות רגליו וזו ברית מילה, ובין עשרת אצבעות ידיו וזו ברית לשון.” ברגליים נקראת „ברית מילה” ובידיים נקראת „ברית לשון”. משם לקח הרמ״ק את הפירוש של „מילת לשון”.
—
פירוש ב׳ – חמש ספירות לימין וחמש לשמאל
הרמ״ק מביא פשט טוב יותר ממפרשים אחרים שמתאים יותר לזוהר במקומות רבים. הפשט: יש חמש ספירות הנוטות לימין (חסד) וחמש ספירות הנוטות לשמאל (דין):
חמש לימין: כתר, חכמה, גדולה (חסד), נצח, תפארת.
חמש לשמאל: בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
הסברים לחלוקות הפחות פשוטות
חלק מהחלוקות פשוטות: חכמה, גדולה, נצח הן בבירור קו ימין. כתר הוא לגמרי למעלה, ממילא יותר חסד. אבל חלק צריכות הסבר:
– תפארת – למרות שהוא עומד באמצע (הוא מכריע), הוא נוטה מעט לכיוון חסד, יותר עם הצד הימני. לכן מונים אותו בין החמש של ימין.
– בינה – לכאורה בבינה עצמה אין דינים. התירוץ: לא מסתכלים רק על מה שקורה בספירה עצמה, אלא מה המקור. בינה היא המקור של הדין, למרות שבה עצמה אין דין ממש.
– הוד – עומד בצד שמאל, והוא בכלל ענין של „קיום המשפיע” – זה פשוט.
– יסוד – גם הוא מכריע (עומד באמצע), אבל הוא יותר נוטה לשמאל. הרמ״ק מביא תיקונים שאומר: „צדיק (=יסוד) נוטל משמאלא” – הוא מקבל מהצד השמאלי, בעוד שתפארת „נוטל מימין” – הוא לוקח מהצד הימני. ראיה נוספת: „צדיק נוטל לשמאלא – יצחק קץ חי”. יצחק הוא גבורה (צד שמאל), ו„קץ חי” – חי הוא יסוד. יסוד קשור לצד השמאלי.
– מלכות – היא לשמאל כי היא נקראת „מדת הדין הרפה” (דינא רפיא) – מדת דין חלשה.
ענין שני המכריעים
קושיה: אם מטרת המכריע היא להכריע בין ימין ושמאל, מדוע צריך שני מכריעים (תפארת ויסוד)? הרמ״ק אומר שהוא ידבר יותר על כך בשער המכריעים, אבל יסוד התשובה הוא: יש שני סוגי מכריעים – אחד שהוא יותר מכריע (תפארת, נוטה לימין) ואחד שהוא יותר מקל (יסוד, נוטה לשמאל). בכך שמונים את המכריעים עצמם כחלק מימין או שמאל, יוצא בדיוק חמש כנגד חמש, ולא אחת עשרה.
הדוחק בפשט זה
הרמ״ק עצמו מודה שהפשט מעט דחוק. ספר יצירה מדבר על „חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע” – חמש אצבעות כנגד חמש אצבעות, עם הברית באמצע – שנראה כמו אחד עשר דברים, לא עשרה. פתרון הרמ״ק: „ברית יחיד” הוא עצמו אחד מהעשרה – הוא כבר נכלל באצבעות. האצבעות הן רק רמז, לא המבנה העיקרי.
קשר לכתבי האריז״ל
המבנה של חמש כנגד חמש נמצא הרבה פעמים בזוהר ובכתבי האריז״ל. האריז״ל מדבר לעתים קרובות על חמש חסדים וחמש גבורות, וגם על ה׳ עליונות כנגד חמש ספירות תחתונות, עם חשבונות שונים. כל זה נובע מהמשנה בספר יצירה „חמש כנגד חמש”. רק שהאריז״ל מחשב את זה הרבה פעמים אחרת – לא תמיד באותו אופן.
[הערת אגב: שאלה יסודית: ספר יצירה עצמו אומר „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” – יש עשר, לא אחת עשרה. ואותו ספר יצירה אומר „חמש כנגד חמש וברית באמצע” – שנראה כמו אחת עשרה! מה ספר יצירה עצמו חשב? כל הפשטים הם על איך לפתור את הבעיה על ידי אמירה שהברית היא כבר אחת מהעשר. אבל לספר יצירה עצמו זו בכלל לא בעיה – להיפך, ספר יצירה מנסה להראות איך כל הדברים השונים מסתיימים ביחוד, בדבר אחד. זה ענין „ועודן יחוד” – כמה משניות בפרק א׳ מסתיימות בענין היחוד.]
[הערת אגב: המבנה של ספר יצירה עצמו של הספירות לא מתאים לגמרי למבנה של הזוהר. הרמ״ק הוא „סוג של אדם שהכל צריך להתאים למבנה אחד” – הוא דוחף הכל למסגרת של הזוהר. אבל אפשר לטעון שלספר יצירה יש פשט משלו. ענין איך אצבעות היד מקבילות לספירות – מה ההבדל בין אצבע אחת לאחרת? – נשאר שאלה פתוחה.]
—
הביטוי „עשר ולא תשע” – האם זה דיוק?
הביטוי „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” בכלל אינו דיוק מיוחד שצריך דווקא לפרש על ספירות, כי ספר יצירה משתמש באותו סגנון גם בדברים אחרים. למשל, בשבע כפולות כתוב „שבע ולא שש, שבע ולא שמונה” (פרק ד׳). בשתים עשרה פשוטות לעומת זאת לא רואים ניסוח כזה – אולי זו מחלוקת גרסאות. העיקר: לא צריך לדחוק הכל לביטוי אחד זה.
מושג „יחיד” בפרק א׳
כשמסתכלים על כל פרק א׳, רואים שהמילה „יחיד” חוזרת כל הזמן: משנה ג׳ מסתיימת ב„ברית יחיד באמצע”; משנה ה׳ מסתיימת ב„עודן יחיד מלך נאמן מושל בכולם”; משנה ז׳ מסתיימת ב„שאדון יחיד ואין לו שני, ולפני אחד מה אתה סופר”. לפחות שלוש משניות מדברות על המושג שזה עדיין אחד בכל העניין. זה הפשט של „ברית יחיד” – זה הופך את הכל לאחד. כן, יש חמש כנגד חמש, אבל אחד מנהיג את כולם.
סיכום הפשט השני
הרמ״ק גם גילה שאין שותפות (פרטנרשיפ) בין שתי קבוצות של עשר – השותפות היא רק בין שני המחנות של חמישה כנגד חמישה, ותו לא.
שני המושגים – (1) חמש ספירות עליונות כנגד חמש תחתונות, ו-(2) חמש ימניות כנגד חמש שמאליות – קיימים אצל המקובלים המאוחרים. אולי לא בדיוק באותו סדר, אבל שניהם מאוד פופולריים.
—
פירוש ג׳ – פירושו של הרמ״ק עצמו: חמש הכרעות של תפארת
הרמ״ק מביא עוד פירוש משלו. הוא אומר ש„חמישה כנגד חמישה” פירושו בכלל לא חמש אצבעות כנגד חמש האצבעות האחרות. הוא יוצא לגמרי מהפשט. „חמישה כנגד חמישה” פירושו „נושא המנין עשר” – הוא מדבר על חמש הכרעות (מכריעים). הוא עוזב את נושא עשר הספירות / עשר האצבעות, ומתחיל לדבר על חמש מכריעים בין דין וחסד.
היסוד: תפארת הוא המכריע בין חסד וגבורה, אבל זה קורה בחמש דרכים שונות:
1. תפארת כשהוא עולה לחכמה ובינה – אז הוא נקרא דעת. דעת אינה ספירה נפרדת, אלא תפארת כשהוא עומד בין חכמה (שורש החסד) ובינה (שורש הגבורה) ומכריע ביניהם.
2. תפארת בין גדולה (חסד) וגבורה – זה הפשט הפשוט והמוכר, שתפארת מכריע בין חסד וגבורה במדרגתם עצמם.
(שלוש ההכרעות הנוספות מפורטות בהמשך.)
—
הזוהר על „ויקרא אלהים לרקיע שמים” – הכנסת אורחים לקטע זוהר
הרמ״ק מביא קטע זוהר להאיר את הענין. הזוהר אומר: „רקיע שמים דא אמצעיתא דתפארת” – רקיע שמים הוא תפארת, שעומד בין ימין (חסד) ושמאל (גבורה), וכולל את שניהם. „ויהי ערב ויהי בוקר” – ערב הוא יצחק/גבורה, בוקר הוא אברהם/חסד, וה„עמוד למציאות” (תפארת) עומד ביניהם. „ויקרא אלהים” – בינה (אלהים) הולידה את תפארת, והוא „שמים” שהוא בין ערב ובוקר.
דרך הלימוד של הרמ״ק – „הכנסת אורחים” לקטע זוהר
כאן מתגלה יסוד בסיסי בשיטת הלימוד של הרמ״ק, שלמד מרבי יצחק אבן לטיף: כשמגיע דבר תורה, צריך לתת לו „הכנסת אורחים” – כלומר, צריך לטפל בו בכבוד וללמוד אותו ביסודיות. הרמ״ק עושה „הכנסת אורחים” לקטע הזוהר: הוא מציג רשימת קושיות:
– מהו „ויקרא אלהים”?
– איך יודעים ש„אלהים” הוא בינה?
– מהו „אמא” / „חלק אמא דבינה”?
– מהו „אמיתת המציאות”?
– מה פירוש „בין ימין ושמאל”?
– מה לומדים מ„ערב ובוקר”?
במבט ראשון כל התשובות כבר ידועות – כבר יודעים שתפארת הו
א בין חסד וגבורה. אם כן למה הזוהר צריך לומר את זה?
היסוד: כשהרמ״ק לומד משהו והוא כבר יודע מה כתוב שם, הוא שואל: „איך יכול להיות שהזוהר אומר לי מה שאני כבר יודע? למה הוא צריך לומר במפורש דבר שכבר ידוע? אלא מאי – הוא אומר משהו עמוק יותר.” מי שכתב את זה גם ידע שאתה יודע. אולי יש עוד משהו שאתה עדיין לא יודע.
[הערת אגב: אפשר לדחות את זה ולומר: „בוודאי הוא יודע, למה אתה שואל קושיות?” אבל אם לא לומדים כך, הופכים ל„very boring person” – „כן, אני יודע, אני יודע.” האמת היא שהקושיות אולי „מזויפות” על פני השטח, אבל צריך ללמוד לאחור – אחרי התירוץ רואים שהמילים עושות עוד יותר סנס מקודם. זה ממש כמו „close reading.”]
—
כלל הרמ״ק על כינויים: לעולם לא שתי מילים לאותו דבר
לרמ״ק יש כלל יסודי (הוא אומר זאת במפורש בשער הכינויים): לעולם אין שתי מילים לאותו דבר בדיוק. כשבינה נקראת „אם” (אמא), זה לא פשוט שם אחר לבינה – זה בינה מצד בחינת אמא תתאין שהיא המשפיע, כלומר: בינה באספקט שבו היא משפיעה לתחתונים, לילדיה. זה מה ש„אם” פירושו – לא בינה בכלל, אלא בינה בתור משפיעה.
—
המושג „בחינה” אצל הרמ״ק
המילה „בחינה” אצל הרמ״ק פירושה: אספקט, צד, „בתור” – באנגלית „under the aspect of”. בלטינית/יוונית אצל אריסטו: „קווא” (qua).
המשל: אני בתור אבא אני אדם אחד, אני בתור אח אני שני, אני בתור חבר אני שלישי. זה אותו „אני”, אבל בתפקידים שונים.
[הערת אגב: הפתרון של אריסטו לכל הקושיות הוא „קווא אחר” – מדברים על אותו דבר תחת אספקט אחר.]
[הערת אגב: מקור המילה „בחינה” במשמעות זו הוא כנראה שפה פילוסופית שהמקובלים אימצו.]
ההבדל בין רמ״ק ואריז״ל בזה: הרמ״ק מדבר על „בחינות” – אספקטים של ספירה, בלי לחלק אותה לחלקים. האריז״ל אין לו בעיה לקרוא לזה פשוט „חלקים” – הוא מחלק לחלקים ונותן לכל חלק שם, הוא כביכול מגשים את זה, וזה הופך את זה ליותר קל ללמוד. זו אחת הסיבות שכולם אוהבים ללמוד את האריז״ל.
—
המושג „מציאות” אצל הרמ״ק (שער המציאות)
לרמ״ק יש שער המציאות שבו הוא מסביר את המושג. „מציאות” דומה ל„בחינה”, אבל עם הבדל חשוב:
אצל אדם גשמי: כשהוא פועל בתור אב, הוא לא פועל בתור בן באותו זמן. פעולות הן בזמן – אתמול עשיתי כך, היום כך, מחר אעשה כך.
אבל אצל ספירות: זה לא בזמן. לא נכון שקודם היתה בינה ואחר כך נהיה תפארת. יש דבר כזה, ויש דבר כזה – שניהם בבת אחת. כל „בחינה” היא מציאות – אופן של קיום שקיים תמיד, לא ברצף זמן. זה לא נעשה, זה לא משתנה, זה לא נעלם.
[הערת אגב: היתה דיון האם בגשמיות דווקא יותר מחולק או יותר מעורב. המסקנה: מושכלות (דברי שכל) יותר מחולקים, ודמיון מחבר – כמו שהרמב״ם אומר על דמיון ושכל: השכל מחלק, הדמיון רואה גופים שלמים שתמיד מחוברים לדברים אחרים.]
—
שתי מציאויות של תפארת – ודעת
לתפארת יש שתי מציאויות (שתי רמות):
מציאות עליונה: תפארת מצד קו הרחמים / כתר
תפארת מצד היותו מקו הרחמים – הוא באמצע, הוא נאצל מכתר ישירות, דרך הקו האמצעי. זה לא תולדה של חסד וגבורה. הוא עמוד אמצעי שבא מכתר.
זה מה שאנו קוראים „דעת” – אבל אצל הרמ״ק דעת אינה ספירה נפרדת. דעת היא המציאות העליונה של התפארת. כשתפארת עדיין „שם למעלה”, הוא נקרא דעת.
[הערת אגב: זה מבלבל לרוב האנשים, כי כשאומרים „דעת” רוב הלומדים מתכוונים שיש ספירה שלישית בין חכמה ובינה. אבל אצל הרמ״ק: ה„ספירה השלישית” היא תפארת כשהוא עדיין שם למעלה.]
בתיקוני זוהר כתוב: יעקב הוא תפארת מבחוץ (the external level), אבל משה רבינו הוא נשמת תפארת – זו המציאות הפנימית, העליונה, שבה הכל רחמים.
מציאות תחתונה: תפארת כמיזוג של חסד וגבורה
כשתפארת יורד דרך בינה, אחרי שהוא עובר דרך בינה, הוא נעשה רקיע – ואז הוא נקרא שמים, שהוא אש ומים – מיזוג של חסד (מים) וגבורה (אש). זו הבחינה התחתונה של תפארת.
—
פירוש „ויקרא אלקים לרקיע שמים” – ברמה עמוקה יותר
הפסוק מדבר על התהליך:
– „רקיע” – תפארת מצד היותו נתרקע (נפרד) מכתר, על ידי הי׳ של חכמה (אפשר לומר „רקיע י׳”).
– „שמים” – זה מה שהוא נעשה כשהוא יורד: אש ומים, המיזוג של חסד וגבורה.
– „ויקרא אלהים לרקיע שמים” – האלקים (בינה) הופך את הרקיע (המציאות העליונה) לשמים (המציאות התחתונה, המיזוג).
זה הפירוש של „קונה שמים בתבונה” – התבונה (אמא/בינה) עשתה את השמים, שהיא הבחינה התחתונה של תפארת.
—
„וכל תרווייהו” – כולל חסד ודין
הביטוי „וכל תרווייהו” (הוא כולל את שניהם) פירושו לא סתם שתפארת כולל חסד ודין במובן פשוט. זה אומר: הוא עדיין מדבר על המציאות הקודמת, העליונה של תפארת – כשהוא עדיין כלול בבינה, עדיין לפני הירידה. אז הוא באמת כולל חסד וגבורה.
—
אמא = אהי״ה עם שלושה ווי״ן
הבחינה הכוללת את כל העניין – כשתפארת עדיין באמא – נקראת אמא, שהוא השם אהי״ה. לאהי״ה יש שלושה ו׳ו, המייצגים את שלושת הקווים: חסד, דין, רחמים.
—
סדר האצילות: תפארת לא בא אחרי גבורה
נקודת מפתח: לכאורה תפארת בא אחרי גבורה בסדר. אם כך, תפארת הוא נאצל (תולדה) של גבורה. אבל הרמ״ק אומר: לא – צריך לקרוא את הסדר כשלושה קווים. תפארת נאצל מכתר ישירות דרך הקו האמצעי. הוא לא תולדה של חסד וגבורה – הוא עמוד אמצעי שיש לו מציאות עליונה (= דעת) מלפני הירידה בין חסד וגבורה.
—
מבנה הכתיבה של הרמ״ק
[הערת אגב: הרמ״ק ממשיך את הענין עוד שני פרקים עד פרק כ״ה, ורק אז הוא יסביר את המשנה הבאה. הוא הולך לאט לאט, לאט לאט. הוא למדן שאוהב ללמוד – הוא פוגש קטע, יש לו שלוש קושיות וארבעה תירוצים, והוא לא יכול לחכות לומר את זה. הוא פחות „מורה” במובן שהוא לא תמיד מארגן את החומר ללומד – אבל התוכן עשיר.]
לרמ״ק היו בתחילת ספר פרדס רמונים הוראות ברורות: צריך ללמוד פרק אחד, ואם לא מבינים אותו, צריך ללמוד אותו שוב עד שמבינים, ורק אז לעבור לפרק הבא.
[הערת אגב: כדאי להיות עם הגישה שכאשר הזוהר מביא ענין שנשמע כאילו הוא אומר „אותו דבר” בעשרים וארבע דרכים אחרות – צריך לחפש מה חדש הוא רוצה לספר כל פעם. כל פעם יש ניואנס חדש.]
תמלול מלא 📝
חמש כנגד חמש – שני פירושים בעשר ספירות
חזרה: עשר האצבעות והברית באמצע
אנחנו ממשיכים במה שלמדנו שספר יצירה אמר שיש עשר ספירות בלימה, מספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע. ופירוש הרמ״ק היה, פחות או יותר, שזה – כן, הוא הביא שיש פסוק, “מי מדד בשעלו מים”, וכו׳, שהקב״ה עשה את העולם באצבעותיו. זה רמז לעשר ספירות.
ושהחמש כנגד חמש מראה ש – כי אפשר לומר שיש רק חמש. דיברנו בפעם הקודמת שיש שתי דרכים שאפשר לומר. אפשר לומר שיש עשר – הרי לאדם יש עשרים אצבעות, כי יש לו אצבעות בידיו ואצבעות ברגליו. אז למה לא לומר שיש עשרים?
או, לומר שברגליים זה העתק, אי אפשר לומר שיש חמש, והשנייה – יד ימין ויד שמאל – זה גם אותו דבר. אז בגלל זה הוא אומר שהמכריע פותר את הבעיה. בין שתי החמישיות יש ברית שנמצאת באמצע, אז זה גורם לזה להיות סט אחד. ואחר כך דווקא העשר של הרגליים הן באמת כפילות, כמו העתק. זה הפשט שלו.
שני הפירושים של המפרשים: חמש כנגד חמש בספירות
ואחר כך הוא הסביר מהן החמש כנגד חמש. אז על זה הוא אומר כך:
> וביאור דבר זה
מהן – מיהן החמש כנגד חמש, נכון? אז באדם אלו חמש האצבעות. אבל בספירות, מהי הרעיון של חמש אצבעות וחמש כנגד חמש?
אז הוא אומר, הוא מביא שני פירושים של המפרשים. מפרשים פירושו – כן, הראב״ד מביאים כאן למטה, ועוד אנשים אחרים. כן. למפרשי ספר יצירה יש שני פירושים.
פירוש א׳: ספירות עליונות ותחתונות
פירוש אחד הוא שלספירות יש שתי רמות, רמה עליונה ורמה תחתונה. ורמה עליונה פירושה מכתר עד גבורה – כתר, חכמה, בינה, גדולה, גבורה – זה חמש. והוא אומר שהם אמרו שזה לנהל העליונים, מה פירוש עליונים איני יודע כאן. ומה שיש אחר כך הן חמש ספירות תחתונות – תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות – זה כמו הרמה התחתונה, וזה לנהל תחתונים. זה הפירוש האחד שהמפרשים אמרו.
עמדת הרמ״ק: מסכים באופן חלקי
הרמ״ק מסכים לזה רק באופן חלקי. הרמ״ק אינו מסכים לזה לגמרי. הוא אומר שהוא אינו מסכים עם זה לנהל עליונים ולנהל תחתונים. אני חושב שזה בגלל – אני חושב שזה בגלל שהוא לא מאמין שאפשר שעליונים ותחתונים פירושו משהו כמו השמים והארץ, או המלאכים והדברים… אני חושב שדבר אחד שהם אומרים הוא דברים מושכלים ודברים פשוטים, משהו כזה, ומוחשות ומושכלות.
והרמ״ק אינו מסכים, כי, לפי דעתו, כל ספירה – כל הספירות קשורות לכל דבר. אין זה הגיוני עבורו לחלק בדרך זו את עשר הספירות. זה פירוש מה שמפריע לו. אני לא – אף אחד לא אומר לי כאן למה, אבל זה מה שאני חושב.
ראיות מהזוהר שאפשר לחלק את הספירות כך
אבל בכל זאת זה נכון שהוא מחזיק ראיה מהזוהר שאפשר באמת לחלק את הספירות כך, כי זה פשט שהזוהר אומר על התפילין.
ראיה א׳: תפילין של ראש ותפילין של יד
הזוהר אומר בכמה מקומות שלתפילין יש ארבע פרשיות בכל בית – תפילין של יד ותפילין של ראש. תפילין של ראש הן ארבע ספירות עליונות: כתר, חכמה, בינה, גדולה, גבורה. תפילין של יד הן תפארת, נצח, הוד, יסוד.
והוא אומר הגהה שצריך להבין את הזוהר, כי במקומות אחרים הוא אומר שזה כנגד ארבע אותיות השם, מה שלא מתאים לזה. אבל בכל מקרה, רואים שיש באמת שני סוגי רמות. זה דבר אחד, כמו ארבע וארבע, ואנחנו מדלגים על המלכות והכתר, בהנחה שאלו למעלה ולמטה. אז זה יוצא אותה מין חלוקה.
ראיה ב׳: שתי המרכבות בתיקוני זוהר
והוא מביא עוד ראיה מתיקוני זוהר שאומר שיש שתי מרכבות. זו תורה מעניינת מהתיקונים שצריך להבין יותר טוב.
וליחזקאל יש ארבעה פנים, אז הוא אומר שיש שניים מהם. כי זה מנסה לעשות את תורת התפילין להיות תורה אחת. צריך להבין, כמו לנסות לעשות רמז בארבע הפרשיות של התפילין, שקשור לספירות. זה לא יוצא, זה לא מתאים, זה לא עשר, זה ארבע וארבע. אז לזוהר יש אולי פשט. הוא אומר שזה מה שכתוב בפרשת ואתחנן.
אבל העניין של המרכבה הוא עוד דבר, כי יש בעיה למקובלים איך לחבר את הנושא של המרכבה, שיש בו רעיון של ארבע חיות או ארבעה פנים של המרכבה, איך לחבר עם הספירות. כי זה צריך להיות עשר. אז יש כל מיני דרכים לגרום לדברים האלה להתאים.
ודרך אחת שהתיקונים נפלו עליה שאפשר לומר כך, שיש, שוב, עושים את זה ארבע-ארבע, שתיים-שתיים. זאת אומרת, הוא אומר שיש את ה… כן, הוא קורא לזה מרכבה עליונה, מרכבה תחתונה, מרכבה אחת, מרכבה שניה, אני לא יודע בדיוק. שתי מרכבות. אז כמו שוב, דומה לרעיון של כאילו, שיש שתיים, שתי רמות.
תלמיד: כן, זה מחליף את הכרוב בנשר, לא משנה, אבל זה עדיין ארבע.
מגיד שיעור: אה, כן, יכול להיות שזה הארבע. נכון, נכון, יפה מאוד. אה, אולי זה מה שזה אומר. אז הראשונה היא אדם שהוא חכמה, נשר בינה, אריה חסד, שור גבורה. והתחתונה היא כמו שאתה אומר, יפה מאוד. היא אדם תפארת, נצח, הוד, יסוד – אריה, שור, נשר. אין לו כרוב באף אחד מהם, אני לא יודע, אני לא בטוח.
זה פשט אחר. וכתר כולל הכל למעלה, ומלכות כוללת הכל למטה. אז על כל פנים רואים משני המקומות בזוהר שזה נכון לחלק את הספירות בדרך זו. אז זו נקודה אחת של חמש כנגד חמש.
הבעיה עם הברית לפי פירוש זה
עכשיו, זה פשט טוב למקובלים שאומרים שיש עשר ספירות, והעשר הספירות העליונות הן נקודה אחת, והעשר הספירות התחתונות הן עוד נקודה. הבעיה היא שהברית לא נכנסת כאן. הברית יחיד מכוון באמצע לא נראה שעובד עם זה, נכון?
כי – מה אומרים המפרשים באמת? כן, קודם כל, כבר ניצלת את כל עשר הספירות. האמצעית היא ספירה אחת עשרה. ו… כן, למה צריך מכריע? מה האמצעי עושה כאן בכלל? מה התפקיד שלו?
אם זה כמו ביד ימין ויד שמאל אפשר להבין, צריך משהו לחבר, לתאם, שיהיה מכריע. אבל בין למעלה ולמטה זה קצת מוזר לומר שצריך להיות מכריע.
זה באמת למה בפרק הבא הוא לא יהיה כל כך מרוצה מהפשט הזה, הוא הולך לומר פשט אחר לגמרי. הוא עדיין יהיה לו הבעיה שהמכריע הוא אחת מהעשר, אבל לא תהיה לו הבעיה הזו.
תירוץ הרמ״ק: תפארת היא הברית
אבל – אה, יפה מאוד. הוא אומר, לפי זה הוא אומר, זה החלק הבא. החלק הבא הוא מנסה לפתור את הבעיה. הוא אומר שלפי הפירוש שזה הספירות התחתונות והעליונות, אחת לגוף ואחת לנשמה, הוא לא מסכים עם ההוא. כי על כל פנים, יש איזושהי דרך של לחלק את הספירות, הוא לא מסביר את הקונספט.
אז הוא מסביר שהתפארת היא הברית. מה פירוש שהתפארת היא הברית? שה – דווקא התחתונות והעליונות – צריכות להיות להן דבר שמחבר אותן.
אז התפארת, הוא עולה, הוא לא מסביר איך זה עובד, אני מתכוון שבמקומות אחרים – אני רק רוצה להוציא מקומות אחרים שבהם זה אולי עובד – התפארת, הוא נקרא הברית.
אז, כמו שאמרנו, התפארת היא הראשונה של הספירות התחתונות לפי החשבון הזה. אז התפארת, הוא עולה, הוא מחבר את העליונות עם התחתונות, על ידי כך שהוא עולה בשלושה שורשים, בחכמה ובבינה – כתר, חכמה ובינה – והוא מכריע בין הזרועות, כלומר חסד וגבורה, ואחר כך מביא לנצח, הוד, יסוד, מלכות.
אז זה הפירוש ש״באמצע” פירושו בין עשר אצבעות עליונות המכריע הוא התפארת. הוא מניח שהתפארת מכריע בין ה – לא עשר אצבעות – בין החמש והחמש.
למה זה נקרא “ברית”?
וזה נקרא מילת לשון, למה? הוא לא מסביר עדיין. וזה נקרא ברית, למה? כי ברית זה לחבר שני דברים. בסדר, אז זה ברית.
יש שאלה אם כתוב “יחיד” או “יחוד”. העניין הוא, ש״על ידי הברית יהא יחוד, שיקשור הדבר ויהא חתיכה יחידה”.
אני אוהב את הביאור של ברית יחוד יותר, כי ספר יצירה אומר חמש, חמש, ואחד. יש לו יותר טוב את המילה יחוד. שזה מחובר שני הדברים. אחר כך שהפרדות שחותך מישהו, שחיתוך עושה חיבור.
ברית יחוד – המכריע בין חמש וחמש
יסוד “הברית” בין חמש וחמש
מגיד השיעור:
בין החמש והחמש, וזה נקרא מילת לשון. למה? הוא לא מסביר עדיין. וזה נקרא ברית. למה? כי ברית זה לחבר שני דברים. בסדר, אז זה ברית.
יש מחלוקת אם כתוב יחיד או יחוד. העניין הוא שכך:
> “שעל ידי הברית יהא יחוד, שיקשר הדבר בכח יחודה”
כן.
אני אוהב את הגרסה של ברית יחוד יותר, כי ספר יצירה אומר חמש, חמש, ואחד. והוא מעוניין למצוא את האחד. אז יש לו יותר טוב את המילה יחוד, שזה מחובר שני הדברים.
ענין כריתת ברית
אני לא יודע למה, אני לא יודע מה נכנס כאן. למה… ברית, נכון. אבל למה צריך לחתוך? ברית לא פירושו לחתוך. כריתות ברית פירושו לחתוך. אולי יש לזה קשר לכך שזה חותך את העליון מהתחתון? אני לא יודע. אולי זה מה שהוא מתכוון לומר. אני מתכוון שיש לי איפשהו הערות חדשות על החלק הזה, וזה היה הגיוני קצת.
פירוש הראב״ד על “חמש כנגד חמש”
הראב״ד בספר יצירה אומר:
> “חמש כנגד חמש” הן החמש עליונות, כי העליונות כמין נפש והתחתונות כעין גשם
זה הפירוש שהוא אמר, הפירוש הראשון.
הסייג של הרמ״ק – שער כ״ג פרק י״ג
הוא מביא עוד מפרשים אחרים, רואה אני כאן. אה, סייג לכל… בשער כ״ג פרק י״ג אומר הרמ״ק שהוא לא מסכים מההנהגות עליונים ותחתונים. למה? כי כל הספירות הן הנהגת עליונים ותחתונים, אז הוא לא מסכים. בסדר.
בסדר. אני לא יודע מה הוא מתכוון. אין לי מושג. חסר לנו משהו כאן.
יש שער שלם יותר מאוחר, שער ט׳, שער המכריע, שבו הוא מנסה להסביר את הנושא של ברית של ההכרעה בין דברים, אז אולי שם נמצא יותר טוב.
“מילת לשון” – בינה או תפארת?
בסדר. עכשיו, מה הפשט “מילת לשון”? הוא אומר שיש מי שמפרש שזה פירושו בינה. אני לא יודע מי. אבל לפי דרכינו פירושו עוד תפארת.
כאן כתוב שהראב״ד מפרש “מילת לשון” היא בינה, צריך ללמוד את הראב״ד על ספר יצירה לראות. וגם שהוא מסכים ש״לשון” פירושו בינה, כך הכלל שלו.
אבל לא כתוב “לשון”, כתוב “מילת לשון”. אז “מילת לשון” פירושו הקול או המילים שיוצאות מהלשון, לא הלשון עצמה. הלשון עצמה היא באמת בינה, אבל המילים שיוצאות מהלשון, זה נקרא…
קול = תפארת, כולל מים, אש, רוח
הוא אומר כך:
> “קול” הוא כולל מים, אש, רוח, כידוע ומפורסם
אני בטוח שאתה כבר יודע את זה. התחלנו עכשיו את הפרק הראשון, בוודאי אתה כבר יודע הכל. כך עובדים בקבלה, ככה הם הופכים… מבין, זה חלק מהטריק, ככה הוא נעשה חבר שלך. “אתה כבר יודע, ידיעה.”
כתוב בספר יצירה כמעט את זה, לא? מה ספר יצירה אומר? “קול רוח ודבר”, משהו הוא אמר. בסדר.
בכל מקרה, תלמד שהוא אומר ש״קול” פירושו תפארת, והוא אומר שתפארת שיוצאת מבינה, וזה כולל מים, אש, רוח, שהם חסד, גבורה, תפארת. מים הוא חסד, אש הוא גבורה, רוח הוא תפארת. או שהוא קורא לזה שלוש בחינות של התפארת, כי הרוח מכריע בין המים והאש, בין החסד והגבורה. אז לכן זה הקול, ה״מילת לשון” שיוצאת מהלשון.
תפארת אינה ספירה אחת עשרה
אבל זה לא פירושו האיבר, אילו היה האיבר היה זה אחד עשר. יפה מאוד, נשארת קשה הקושיא.
לשון הרמ״ק
> אולם עיקר המכריע הוא הקול, שהוא התפארת בסוד אלי יוסר לבינה, שהוא הלשון, שהוא השופר, שמשם יוצא הקול כולו מאויר המשובח, שהוא בחינת התפארת העולה בין שני הלשונות, מכריע בין גדולה לגבורה, המורה על קו חמש עליונות וחמש תחתונות, כמו שנתבאר בשער ערכי הכינויים
צריך לעיין בשער ערכי הכינויים ולגלות איך בדיוק כל הדברים האלה קורים.
דיון: מה צריך לדעת ומה לא
יש קו באיזושהי רמה אחרת שאתה לא צריך לדעת. יש דברים שאתה חייב לדעת, יש דברים שאתה לא חייב לדעת.
תלמיד:
כן, כן, אני מתכוון שזה מתקדם מדי.
מגיד השיעור:
זה לא מתקדם, זה הכל דברים בסיסיים, כאילו, אבל איך זה מתחבר בפועל לפשט של המשנה אני לא יודע כל כך טוב. כי המשנה לא אומרת את כל החלק המסובך הזה של תורה. זה מה שהרגיז אותי. המשנה אומרת דבר מאוד פשוט, והוא עושה את זה מאוד מסובך. הוא הכניס כאן עשר ספירות, ופתאום התפארת היא לשון, כי אם היה זה אחד עשר זו בעיה. אז אני באמת לא יודע איך… איך להבין את זה.
זה לא דרש, זה לא דרש. הוא רוצה לומר פשט. דרש אומרים אנשים אחרים. הוא רוצה לומר פשט של המילה חלושה.
תלמיד:
הלו, צריך לנסות לגרום לזה להתאים. מה נעשה?
מגיד השיעור:
נכון, הבעיה העיקרית שלא מתאים… לא, אבל זה מעצבן שאני לא תופס בכלל שספר יצירה מדבר על עשר אצבעות, והוא פתאום מדבר על הלשון. מה זה נכנס כאן? אבל ספר יצירה אומר שהלשון נכנסת בין עשר האצבעות. אבל אי אפשר כאילו פתאום לעבוד עם דבר שונה לגמרי, עם קול וכל שאר הכינויים ש… ספר יצירה גם מדבר על קול ודיבור, אבל אני לא יודע מה יש לו לעשות עם זה. אולי כן. צריך ללמוד, וכבר לזה יש משהו כן לעשות.
[הפסקה קצרה]
המהלך בקיצור
אז, בכל מקרה, זו הבעיה. בסדר, ומילת מאור… הספרשטעך שא… מילת מאור…
בסדר, בכל מקרה, אתה מבין את המהלך הזה, נכון? הוא מסתכל על התפארת, כמו לשון, שופר, כל המילים השונות, לאותו רעיון. כמו הבינה, משם יוצא הקול, אז כמו הפנימי, המחשבה, או משהו כזה, השורש, היא הבינה, וכשזה יוצא החוצה, זו התפארת.
אז, עם זה נענה לו, איך התפארת היא ראשונה של הספירות התחתונות, אבל זה מוריד את הקול או את השפע, איך שתרצה לקרוא לזה, מהספירות העליונות לספירות התחתונות, ובכך זה גם מכריע בין גדולה וגבורה, וגם לחבר את הספירות התחתונות. אז, התפארת היא הספירה המרכזית, לפי דעתו, זו הנקודה שלו כאן. מרכזית, גם, בין למעלה ולמטה, למעלה ולמטה, וגם בין ימין ושמאל, חברים למעלה ולמטה, בעצם. זה, זה מה שאני מנסה לנסות לעשות.
“מילת מאור” – ברית מילה
ומילת מאור, מילת המאור, מילת המאור, היא ברית מילה. אה, אני צריך להמשיך כאן.
כן, מילת המאור, היא ברית מילה, מה פירוש מאור, כמו מער ישו לבועות. כן, זה פירושו מלשון ערוה, מלשון מהר, כמו שאמרתי על הפסוק כמער איש, כמער איש ועל לבועה שלא.
והפירוש הוא, עוד, זה מסתובב סביב היחוד בין העשר, וסבות הרגליים שדרך הברית מאור שהם מיוחדים… ו… וכן…
ראיה מפרק ו׳ של ספר יצירה
הוא אומר שזה חייב להיות… זה אמת, זה הוא צודק, הוא מעלה מהפרק השישי שכתוב שם בפירוש:
> “כרת לו ברית בין עשרת אצבעות רגליו וזו ברית מילה, ובין עשרת אצבעות ידיו וזו ברית לשון”
לא כתוב ברית מאור, כתוב ברית לשון
לא כתוב ברית מאור, כתוב ברית לשון. ומשם הוא כתב כן, מילת הלשון. הוא ניסה לשחק עם שני המילים. אבל בפרק ו׳ רואים בבירור שהוא קורא לזה
הפירוש השני ב״חמש כנגד חמש”: חמש ספירות לימין וחמש לשמאל
אז זה המכריע בין עשר הספירות התחתונות, שלפי הרמ״ק מכוון לספירות של עולם הבריאה. אה, כן, בסדר.
בכל אופן, זה סוף הפרק הראשון.
בואו נעבור מהר יותר, צריך לסיים את הענין עם כל עשרת הדברים.
הפירוש השני של הרמ״ק: חמש כנגד חמש לפי המבנה של ימין ושמאל
אחר כך הוא אומר שיש פירוש טוב יותר מהמפרשים, גם הרמ״ק מביא פירוש כזה מאנשים אחרים, שכיצד, שחמש כנגד חמש, אומר הוא, זה יתאים יותר לזוהר בהרבה מקומות. אבל כדי לעשות את הפירוש הזה, צריך כמו להניח מבנה שלם אחר, כמו מה שאתה אומר.
והפירוש הוא כך, שחמש מימין, שיש חמש ספירות שנוטות לימין, וחמש ספירות נוטות לשמאל.
אז אילו חמש ספירות יותר חסד? כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת.
וחמש ספירות יותר שמאל, שזה בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
הסברים על החלוקות הפחות פשוטות
עכשיו, כמובן, חלק מזה ברור, נכון? כתר הוא… כתר הוא לגמרי למעלה, אז הוא יותר חסד. חכמה וחסד ברורים… סליחה, חכמה, גדולה, נצח ברורים שהם לימין.
תפארת — נוטה לחסד
הדבר היחיד שצריך להסביר הוא תפארת, שהוא בעצם באמצע, אבל בכל מקום העיקר נוטה לחסד. נוטה קצת כלפי חסד, ותוספת לימין. ותפארת, אף על פי שהוא באמצע, הוא יותר עם הימין.
אז מזה יוצא שיש חמש, לא רק שלוש ספירות לימין, יש חמש ספירות לימין.
החמש ספירות לשמאל
אותו דבר, בינה. אז אותו דבר הוא לשמאל, השמאל שהוא בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
בינה — המקור של דין
אז אפשר לשאול קושיה על בינה, כי בינה היא בעיה, לכאורה אין שם דינים. אומר הוא, לא מסתכלים רק על מה שקורה שם, אלא מה המקור. רואים שבינה היא המקור של זה. אף על פי שאין דין בבינה, אבל היא המקור של זה.
הוד
אותו דבר הוד. רואים שכתוב על זה, הוד הוא בכלל ענין של קיום המשפיע, דברים שעושים הוד. אז הוד גם יותר… ברור שהוא בצד שמאל, אין בעיה.
יסוד — נוטה לשמאל
יסוד גם, יסוד גם מכריע, הוא גם באמצע, אבל הוא יותר בצד שמאל. והוא מביא תיקונים שאומר שצדיק, שהוא היסוד, בא מהימין, נוטל משמאלא, הוא מקבל מהצד שמאל. בעוד שתפארת נוטל מימין, הוא לוקח מהצד ימין.
הוא אומר גם עוד, צדיק נוטל לשמאלא, היצחק קץ חי. אז יצחק, שהוא השמאל, הגבורה, אפשר לומר קץ חי, וקץ חי אנחנו יודעים שחי הוא היסוד. אז רואים שהיסוד מחובר לשמאל.
רואים על כל פנים שבין השניים שבאמצע, תפארת יותר ימין ויסוד יותר שמאל.
מלכות — מדת הדין הרפה
אז מובן יוצא שיש לנו חמש ספירות לימין וחמש לשמאל. מלכות היא לשמאל פשוט כי היא הנמוכה ביותר, אז מובן מאליו שיש יותר דין.
הענין של שני מכריעים
ועל כל פנים אומר הוא, יכול להיות שזה למה צריך להיות שני מכריעים. יש קושיה, אם הנקודה היא שיהיה אחד בצד אחד ואחד באמצע, למה צריך שניים, תפארת ויסוד? הוא עוד ידבר בשער המכריעים יותר על זה, אבל אחד הוא בשביל אחד…
תלמיד: מה?
מגיד שיעור: כן, כי אתה רוצה ללכת מהר יותר, אני אומר מהר יותר.
אתה יודע את התמונה של עשר ספירות איך זה נראה, באמצע יש שלוש, יש שלוש ספירות באמצע, ומלכות באמצע. הנקודה היא, היסוד והתפארת בוודאי באמצע. אז הנקודה של להיות באמצע היא להכריע בין הצד ימין והצד שמאל. אז למה צריך שניים?
יש שני סוגים של מכריעים. יש מכריע שהוא יותר מכריע, ויש שהוא יותר קל. אז התפארת היא…
תלמיד: מי?
מגיד שיעור: אה, לא, רגע, רגע, רגע, זו בעיה. רגע אחד, רגע אחד.
מה שהוא אומר הוא, שיש חמש כנגד חמש, הוא סופר את המכריעים. זה עוד דבר מוזר, לכן אני אומר לך, כל הפירוש מוזר, כי הוא מחבר שני מבנים אחרים והוא מנסה לדחוס אחד לתוך השני.
אבל מה שהוא אומר הוא, שחמש כנגד חמש מכוון שבסך הכל מעשר הספירות, חמש מהן יותר ימין וחמש מהן יותר שמאל. וכשהוא אומר חמש יותר ימין וחמש יותר שמאל, הוא סופר את המכריעים גם כאו יותר ימין או יותר שמאל. ומכיוון שיש שני מכריעים, אז התפארת יותר ימין והיסוד יותר שמאל.
ומלכות פשוט שהיא מדת הדין, כמו שכל אחד יודע שהיא נקראת מדת הדין הרפה. מי יודע, שמע פעם על דינא רפיא? דינא רפיא היא המלכות, זה השם של המלכות, מדת הדין הרפה, מדת הדין החלשה.
ובואו יהיה לנו מחלוקת על זה, זה המהלך הברור שהוא אומר, הרמ״ק.
סיכום הפירוש השני
אז יוצא שזה החמש, יוצא יד ימין הוא כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת. חמש משמאל הוא בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות.
עכשיו יוצא ש״וכל אשר בידך” הוא בלי תוספת, ועוד תפארת, איי, הוא בעצמו אחד שספרנו, אותו דבר “בראש מור” הוא בעצמו אחד שספרנו, ואפשר אפילו לומר גם התפארת, כי תפארת ויסוד אפשר לספור פעם אחת.
יוצא עוד שאין הכרעה בין עשר לעשר, כי שוב, שני הפירושים האלה יש בהם דוחק גדול, גם הפירוש השלישי שהוא הולך לומר הוא דוחק גדול יותר. במובן של הפירוש של המשנה, שהוא מנסה לומר שיש חמש וחמש.
זה אמת, אם לומדים את שני הפירושים לא בדיוק בדרך הזו, זו האמת.
השייכות של הפירוש לזוהר ולכתבי האריז״ל
אבל למשל בזוהר, הרבה פעמים מוצאים, אם למדת כתבי האריז״ל, תמצא את שני המבנים הבסיסיים הרבה פעמים, כי הרבה פעמים הוא מדבר על הה׳ עליונות, כשחמש הספירות העליונות יש כל מיני חשבונות למה צריך לבוא מהן, וחמש הספירות התחתונות.
ואותו דבר שהרבה פעמים האריז״ל סופר חמש חסדים וחמש גבורות. חמש חסדים, חמש גבורות, ובסוף היום בא מהמשנה הזו, חמש כנגד חמש.
רק הוא סופר את זה הרבה פעמים אחרת, כי כפי מה דרך אחת של ספירה היא בוודאי כך. כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת, ובינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות, זה יהיה ה-5-5, והמכריע הוא באמצע ביניהם, ממילא אין 11.
הדוחק בפירוש — איך זה מתאים לספר יצירה?
זו הדרך הדחוקה שלו לפתור את הבעיה שיוצא כאן 11. הוא אומר לא, ברית יחיד הוא בעצמו אחד מעשרת האצבעות. איי, זה לא מתאים לתמונה שספר יצירה אומר של שתי הידיים עם האמה. זה הכל לא פשיטא כל הדבר.
זה מה שקורה בפירוש שלו, באמת. כי הוא מסתכל על זה, כנראה, שהאצבעות הן רק רמז. כשאומרים חמש כנגד חמש כנגד חמש אצבעות, זה לא אומר שעכשיו צריך להסתכל שזו הדרך העיקרית לארגן את הספירות. יש עשר, באים המספרים מחמש האצבעות, אבל המשמעות האמיתית של הספירות היא המבנה הזה, כל המבנה הזה.
דיון: ההבדל בין האצבעות
תלמיד: אני מניח שאתה אומר עכשיו מה הרמז על האצבעות, כלומר, כל האצבעות הן אותו דבר, כמו…
מגיד שיעור: זה כן משנה, אבל המבנה הפנימי, אתה מתכוון.
תלמיד: כלומר, אם רוצים לחשוב על מה כל מידה עושה, צריך לחבר אותה לחלק יותר חשוב בגוף. כלומר, היד עושה דבר אחד, הרגל עושה דבר שני, האצבעות, מה ההבדל בין אצבע לאצבע?
מגיד שיעור: אני מניח… אני לא יודע. זה דבר מאוד מעניין. יכול להיות שספר יצירה לא נפל על המבנה של הפירוש של הדרך איך כל הגוף של עשר הספירות או שבע ספירות בדרך שהזוהר עושה. זה מאוד מעניין. צריך לעשות יותר מחקר על זה. יש כאן איזה סוד.
אנחנו מהיהודים של היום שחושבים שהפירוש הפשוט בספר יצירה גם טוב. לא צריך לעוות הכל עם הזוהר.
תלמיד: אה לא, אני מבין.
מגיד שיעור: אני רק אומר שהרמ״ק הוא סוג של אדם שהכל צריך להתאים למבנה אחד. מבנה הזוהר, פחות או יותר, הכל הוא דוחף לתוך זה. אף על פי שלא באמת אפשר ללמוד ספר יצירה עם הפירוש הזה. אתה צודק שספר יצירה חסר.
תלמיד: נכון, נכון, אבל עדיין אפשר לומר יותר פשוט. אפשר לומר שזה כמו רמה אחת של רמז, וזה פשוט אחר…
מגיד שיעור: אני לא יודע. אני צריך לחשוב על זה יותר טוב. כבר דיברתי על זה פעם שעברה, איזה רמז.
בעיית היסוד: מה ספר יצירה עצמו התכוון?
כי בואו נבין, ספר יצירה עצמו אמר כמו שהוא אומר אחר כך, “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה”, ואותו אדם אומר “חמש כנגד חמש וברית באמצע”. אז מה הוא חשב? שיש אחת עשרה?
השאלה הבסיסית שהוא מנסה לפתור, כל מי שהם דרך לפתור את השאלה על ידי פשוט להתעלם ממה שכתוב ולומר שהברית היא אחת מעשר הספירות. איי, כתוב אצבעות? בואו נדלג על האצבעות כשמדברים על זה.
כן, אבל מה ספר יצירה עצמו חשב על הבעיה?
תלמיד: זה בדיוק ההיפך, כי ספר יצירה…
מגיד שיעור: מצוין, זה בכלל לא בעיה, נכון? ולא רק שזה לא בעיה, אלא האמצעי, הוא עושה אותם לדבר אחד, נכון?
אחד הדברים שספר יצירה בפרק א׳ עושה בבירור, הוא מנסה להסביר איך כל הדברים השונים האלה בסופו של דבר הם דבר אחד, נכון? “ועודן יחיד שואל בערבי”, יש שלוש אוארבע משניות אחרות שמסתיימות ביחוד בסוף.
הפירוש השלישי של הרמ״ק: “חמשה כנגד חמשה” מכוון לחמש הכרעות
הביטוי “עשר ולא תשע” — האם זה דיוק?
מגיד שיעור:
דרך אגב, כשהוא אומר כבר מקודם הרבה זמן “עשר ולא תשע”, זה בכלל לא דיוק, כי הוא אומר אותו דבר בכל הדברים האחרים, נכון? “י״ג ולא י״ד” וכו׳. הוא אומר את זה באיזה דבר אחר. הוא אומר את זה גם בשבע. “שבע ולא שמונה”. הוא כותב “שבע ולא שש, שבע ולא שמונה”. מה זה באמת אומר? הוא מתכוון לומר משהו, או לא? הוא אומר “עשר ולא תשע” במשנה ד׳ כאן.
תלמיד:
ואתה אומר שאני צריך להסתכל על עשרים ושתים אותיות. כתוב “שלש אמות… שבע ולא שש”, אתה צודק, “שבע ולא שש, שבע ולא שמונה”. אהא. זה בפרק ד׳. בשנים עשר כתוב גם כן? “שנים עשר מנהיגים…” אני לא רואה. אולי יש גירסה אחרת שלא כתוב?
מגיד שיעור:
אהא, פרק א׳ משנה ב׳. אהא, פרק א׳, אני מסתכל בספר יצירה, אבל מה כתוב פרק א׳, כתוב “עשר ספירות בלימה ועשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע”. לא כתוב “עשר ספירות פשוטות”. אהא, אין לי את זה שלי. אולי זו באמת מחלוקת גירסאות. אהא, אני לא יודע.
תלמיד:
מה אומר הרמ״ק? ה״שער פרטי שבע” כתוב באמת.
מגיד שיעור:
בסדר. משהו הוא מתכוון לומר עם זה, אבל אתם צודקים שלא צריך לדחוס הכל לתוך זה ולא להיות גורע ממה שכתוב במקומות אחרים. אני מבין מה אתה אומר.
המושג של “יחיד” בספר יצירה
תלמיד:
לא, רבי, אני אומר עוד יותר, כי אתה מסתכל בפרק א׳, אתה מסתכל כאן, במשנה ג׳ מסתיים “וברית יחיד באמצע”. משנה ד׳ מסתיימת “וחיות הקודש והמדבר על אופניו והמדבר על מכונו”. משנה ה׳ מסתיימת “ועודן יחיד”, כן, המילה “יחיד”, “עודן יחיד מלך נאמן מושל בכולם”. ומשנה ו׳ מסתיימת “לפני כסאו הם משתחוים”. משנה ז׳ מסתיימת “שאדון יחיד ואין לו שני, ולפני אחד מה אתה סופר”.
אז נראה מאוד ברור שיש לו איזה ענין, לפחות כמה פעמים ספרתי, המילה “יחיד” כתובה כאן כמה פעמים? כן, אחת, שתיים, שלוש, לפחות שלוש משניות בפרק הזה, ואולי ארבע או חמש, מדברות על זה שיש עדיין אחד בכל הדבר.
אז זה פשוט מה שהוא מתכוון לומר עם “ברית יחיד”, שזה עושה את כל הדבר לאחד איכשהו. אהא, יש באמת חמש עם חמש, אבל אחד מנהיג אותם, או משהו כזה. אבל כמוך, החמש, בקיצור, אין סתירה עם מה שהוא אומר שיש עשר עם עשר.
מגיד שיעור:
כן.
תלמיד:
בכל אופן, בסדר.
מגיד שיעור:
אחר כך זה כך, אחר כך… מה?
תלמיד:
לא לא, זה הכל.
מגיד שיעור:
אז בקיצור, זה ה… הוא גם גילה עם זה שאין אחווה בין העשר לעשר. בסדר, זה אותו דבר. שהאחווה היא רק שני המחנות שהוא מדבר עליהם, והם בעצמם עדיין חלק מהחמשה כנגד חמשה, וזהו. זה הפירוש השני.
שוב, אמרתי לך, שני הקונספטים האלה במקובלים המאוחרים, הם קיימים, הם קיימים תמיד. שני הפירושים, החמש העליונות וחמש התחתונות, והחמש… איך קוראים לזה… חמש ימין וחמש שמאל, זה דבר מאוד פופולרי. אולי לא בדיוק בסדר הזה, אבל זה דבר ש… כן.
הפירוש השלישי: “חמשה כנגד חמשה” מכוון לחמש מכריעים
מגיד שיעור:
אחר כך הוא אומר, יש לו עוד פירוש. והוא אומר כך, הוא אומר שיש לו פירוש משלו. אני לא מבין מה הוא רוצה מהפירוש שלו, אבל הוא אומר כך, שיש לו עוד פירוש, והוא סובר שחמשה כנגד חמשה לא מכוון בכלל לאצבעות. לגמרי הרחק מהפירוש. חמשה כנגד חמשה לא מכוון בכלל לחמש אצבעות שכנגד חמש האצבעות האחרות, אלא “נושא המנין עשר”.
תלמיד:
כן, יש לך את הטקסט? אני צריך להחזיר את זה לכאן?
מגיד שיעור:
מה? הוא עזב את ה… עזב, כבר עזב את הנושא של עשר ספירות, מעשר האצבעות, ומתחיל בכלל לדבר על חמש מכריעים. אני לא יודע למה מישהו יחשוב שזה פירוש טוב.
אה… ויבער נאך? אינין האחראה בין דין וחסד. ושהדר האחרא, ואינין הצריכה מחריא. יש חמש הכרעות חשובות מאוד בין דין וחסד, ויש חמש הכרעות אחרות בין דין וחסד. זה מה שהוא אומר.
הוא אומר כך, קודם כל תפארת, ועוד דרכים שהתפארת שבאמצע, מכריע חמש דרכים אחרות בין דין וחסד. אחת, קודם כל הוא מכריע בין חכמה ובינה, ואז הוא נקרא דעת. זה הפירוש המקסימלי של דעת. דעת אינה ספירה. אז כשהתפארת עולה לחכמה ובינה, חכמה כנגד בינה שהוא שורש חסד ושורש גבורה והתפארת באמצע.
אחר כך יש את ההכרעה השנייה של התפארת שהיא בין גדולה וגבורה, כידוע.
הזוהר על “ויקרא אלהים לרקיע שמים”
מגיד שיעור:
הכידוע הזה מביא אבל חתיכת זוהר שלמה, מסיבה כלשהי, ובינתיים תהנו ללמוד זוהר. הוא אומר כך, וזה כתוב בזוהר, קרא לרקיע שמים דא אמצעיתא דתפארת, שהוא בין ימין ושמאל, שהוא בין ימין ושמאל, והוא כולל את שניהם, כמו שכתוב, ויהי ערב ובוקר, זה אומר ערב מכוון ערב יצחק, גבורה. ובוקר הוא חסד, חסד של אברהם, וה, מה שנקרא, עמוד האמצעי, הוא ביניהם.
איך זה התרגום, הארקי יא שמים וערבי בוקר. אלהים הוליד, הבינה הולידה תפארת, והוא בין ערב ובוקר, והוא השמים שבין ערב ובוקר. כך אומר האיש.
והוא רוצה לומר פירוש. קודם כל רואים יש את הנוסח הידוע שתפארת מכריע בין חסד וגבורה, בסדר.
דרך הלימוד של הרמ״ק — “הכנסת אורחים” לחתיכת זוהר
מגיד שיעור:
“אבל לא יפתה ויכוון דעתנו על יפותה בלולנות”. יש כלל כזה בקבלה אצל פלונים, שכשבא דבר תורה צריך לתת לו קצת הכנסת אורחים. אז הוא עושה הכנסת אורחים לחתיכת הזוהר הזו, והוא אומר כך, קודם הוא עושה רשימה של קושיות, כמעט אין סוף.
מה זה “ויקרא אלהים”? איך הוא יודע שאלהים הוא בינה? מה זה “אמא”? מה זה חלק אמא דבינה? זה אותו דבר. מה זה “אמיתת המציאות”? “וודאי שהוא בין ימין ושמאל”, מה הוא אומר? מה זה בין ימין ושמאל? בקיצור, כל הלשון מיותר, בעצם, כי מבינים כבר את כל הדברים האלה. ומה נכנס כאן ערב ובוקר? מה לומדים מזה?
זו דרך הלימוד של הרמ״ק, והוא למד זאת מרבי יצחק אבן לטיף, וזה יסוד גדול. שכל פעם שהוא לומד משהו והוא יודע כבר מה כתוב כאן, הוא אומר, “איך יכול להיות שהוא אומר לי מה שאני כבר יודע? בשביל זה הוא צריך לומר בפירוש דבר שאני כבר יודע? אלא מאי, הוא אומר משהו יותר עמוק.”
פעם כתבתי מאמר שלם על דרך הלימוד הזו. אפשר לפשט את זה, אפשר לומר, “אה, בוודאי הוא יודע מהדבר הזה קצת זוהר, הוא יודע את זה. מה אתה שואל קושיות?” אבל מצד שני, אם לא לומדים ככה, בסופו של דבר נהיים אדם משעמם מאוד. “כן, אני כבר יודע, אני כבר יודע, אני כבר יודע.” כן, זה שכתב את זה גם ידע שאתה כבר יודע. אולי יש כאן עוד משהו שאתה עדיין לא יודע. אתה מסכים?
תלמיד:
אפשר לעשות את זה בלי התירוצים. אפשר לעשות את זה בלי, אתה יודע, הקושיות מזויפות.
מגיד שיעור:
אבל הוא מראה לך, צריך לקרוא לאחור. אחרי התירוץ, תראה שהמילים עושות עוד יותר הגיון ממה שעשו קודם.
תלמיד:
נכון, זה באמת כמו קריאה מדוקדקת.
מגיד שיעור:
כן, רגע, כל אחד יודע שמה שהוא אומר בעצם הוא, אם אני רוצה לומר את זה בשפה שלי, ואני חושב שזו דרך לימוד טובה, כן, תפארת היא בין חסד וגבורה, וזה כוח, ובשביל זה צריך עוד פסוק, עומד בשני מילים.
קריאה מדוקדקת בזוהר: כלל הרמ״ק על כינויים ובחינות
המהלך של “קריאה מדוקדקת” בזוהר ובתיקונים
מגיד שיעור:
זו באמת קריאה מדוקדקת, זו קריאה מדוקדקת, זה כמו, כן, בוודאי, כל אחד יודע שמה שהוא אומר בעצם הוא, אם אני רוצה לומר את זה בשפה שלי, ואני חושב שזו דרך לימוד טובה, כן, תפארת היא בין חסד וגבורה, וזה כוח, בשביל זה צריך עוד פסוק, עומד באלפיים פסוקים, חשוב רגע, רגע, אבל מה זה אומר שהוא נקרא רקיע, קראו לו שמים, משהו נכנס כאן, לא, זה התחיל, מה פירוש “ויקרא אלקים לרקיע שמים” על פי קבלה? הוא נקרא רקיע ושמים, אלו שני שמות לאותו דבר, אז מה אתה עושה? למה הוא נקרא באמצע המציאות? אלו 17 משלים שונים, למה נכנסים כל הדברים האלה? משהו הוא אומר כאן, זה בעצם מה שהוא שואל, כל הקושיות שלו פחות או יותר הן כאלה.
מסתבר, כן, כשאתה רוצה לפשט הכל, אתה אומר אה, זה חסד, זה גבורה, אני יודע את המעשה, אני כבר יודע את המעשה, לא, אבל הוא אומר לך את המעשה בדרך קצת אחרת, אז מה זה אומר? אז הוא אומר את השאלה, הוא הולך לפסוק, הוא אומר שרבי שמעון בר יוחאי, התיקונים היה קשה בעצם, מה פירוש “ויקרא אלקים לרקיע שמים”? כן, יש שני שמות לשמים, או שני שמות לתפארת, רקיע ושמים, מה אתה מספר לי כאן? אתה רואה כאן שרקיע אינו שמים, אלא הוא אומר לא, שרקיע הוא אמא, מה פירוש אמא? אז הוא אומר כך, כשבינה משפיעה מצד, הוא קורא לזה מצד בחינת אמא תתאין שהיא המשפיע, אז היא נקראת אם, כן, אז זה הכלל של הרמ״ק על כינויים, הוא אומר את זה מפורש בשער הכינויים, אבל אין שתי מילים לאותו דבר אף פעם.
המושג “בחינה” אצל הרמ״ק
ומה שהוא קורא בחינה, איך שהמילה בחינה היא, כך הוא משתמש בה וזה מה שזה אומר, במילים אחרות, כשאני מדבר על הרמה שנקראת בינה, אז אני יכול לדבר על חלקים אחרים של בינה, או שאין לה חלקים שקוראים להם בחינות. יכול היה לומר חלקים. לאריז״ל אין בעיה, הוא קורא לזה פשוט חלקים, מחלקים את זה לחתיכות, והוא אומר אני מדבר על החלק הזה. הרמ״ק קצת יותר מופשט, והוא אומר זו בחינה של בינה. במילים אחרות, בינה בבחינת מה שהיא משפיעה לתחתונים נקראת אמא. בבחינת מה שהיא… מה? כן, כמו… כן, באופן, או משהו כזה. בחינה, בחינה פירושה כמו מבחן, או כמו להסתכל, כמו הבחנה.
כן, מה יש? אני לא יודע מאיפה זה בא בחינות. זו כנראה שפה פילוסופית שהם גנבו.
אבל הוא רוצה לומר, אני מדבר על זה… באנגלית זה היה אומר, “under the aspect of”. וה-aspect הזה לא נקרא בינה. בינה בתור מה שהיא משפיעה לתחתונים, משפיעה לבניה, לא בינה בתור מה שהיא דברים אחרים. יש לה משמעויות אחרות של המילה בינה, או חושים אחרים, אחרים, נכון?
אצל אריסטו בחינה נקראת “קווא”. מה בא מהמילה קווא? כמו, מצד שאני אבא אני אדם אחד, מצד שאני אח אני שני, נכון? זה אותו אני, אבל בתור משהו אחר. אני ממלא תפקיד אחר. מה? כן, באידיש “אלס”. ביוונית או בלטינית, “קווא”. היה מישהו שאמר שהפתרון של אריסטו לכל הקושיות הוא קווא אחר. כן, כשמדברים על הבחינה, הבחינה, זה אותו דבר.
אז לכאורה מה שמבאר היטב מתבטא, כמו, לא עומד בטעות המילה הזו. כשאומרים “אם”, מתכוונים לומר מצד מה שהיא עם הנאצלים, עם התחתונים, כי זה נקרא “אם”.
ההבדל בין רמ״ק לאריז״ל: בחינות מול חלקים
אז, עצתי קודם, עצתי קודם. עכשיו. אותו דבר, לתפארת יש בזה יותר משתי משמעויות. הוא קורא לזה שתי מציאויות. אז לרמ״ק יש כלל, זה נקרא שער המציאות, הוא מסביר את זה בבירור. אמרתי לך, ההתחלה הזו רק כדי לעורר בך סקרנות לגבי הרבה דברים, כי אתה לא יודע את רובם. אז הוא מסביר שכשאנחנו מדברים בנפרד או ברוחניות, קוראים לזה, כשאני אומר שאני מצד בחינה עם הילדים שלי אני אבא, מצד בחינה עם אבא שלי אני בן, מצד החברים שלי אני חבר, וכן הלאה. אז אני הרבה דברים. אבל עכשיו, בכל אחד מאלה, אפשר לקרוא מציאות. אז בניגוד לאדם שכשהוא אבא הוא לא בן, וכשהוא בן הוא לא אבא, הוא לא יכול, לפחות בגשמיות, אתה לא יכול להיות שניהם באותו זמן, זה שלבים שונים או משהו. אבל בבחינת רוחניות, זה רק כמו רמות אחרות של אותו דבר, מציאויות אחרות. זה לא, זה לא בזמן, אז זה לא משתנה, זה לא הופך לזה, לזה. אז זה הוא קורא מציאות. במילים אחרות, מה שרק קראת בחינה.
דיון: גשמיות ורוחניות – חלוקה ועירוב
תלמיד:
בגשמיות הוא יכול לערבב הכל, נכון?
מגיד שיעור:
כן, יש גם את ההיפך. בגשמיות זה המקום שבו הכל מתבלבל.
תלמיד:
למה, שומעים תמיד…
מגיד שיעור:
זה תלוי מה אתה אומר. יש בלבול כאן.
תלמיד:
בגשמיות אתה מתכוון לגוף, למה שזה לא יהיה, אני מתכוון, לא?
מגיד שיעור:
כן, אז, אז, נכון, אבל… מה אתה רוצה לומר?
תלמיד:
אני אבא, אני חבר.
מגיד שיעור:
נכון, באותו, באותו…
תלמיד:
נכון, נכון, נכון, זה יותר נפרד. אני מסכים. מסכים. מושכלות יותר מחולקות מ… כך הרמב״ם הולך לומר בקטע שנלמד מחר על דמיון ושכל. השכל מחלק, והדמיון מחבר. כי הדמיון רואה גופים שלמים, וגופים שלמים תמיד מחוברים לדברים אחרים. זה נכון. אבל הדרך שהוא חושב על זה היא, בוא נדבר על הפעולה, נכון? כשאתה פועל בתור אבא, אתה לא פועל בתור בן, בדרך כלל, באותו זמן. אבל אם המציאות שכל הפעולה היא שהוא יכול להיות אבא, או שהוא בדרך מסוימת אבא, אז יכולים להיות שניהם בבת אחת. זה מה שהוא מתכוון. אז זה לא נעלם, זה לא כמו בזמן. הפעילות שלך היא בזמן, גם אם אתה… להיות גוף קיים בזמן זה עוד דבר להבין. אבל כשאתה פועל, פעולה היא לא שניהם באותו זמן. אז אנחנו אומרים, כמו ביום הראשון עשיתי כך, אתמול עשיתי כך, מחר אעשה כך. אבל כשאתה מדבר על ספירות, זה לא נכון שבגלל זה הספירות נקראות יום ראשון, יום שני, מה שזה לא יהיה. זה לא אומר שקודם הייתה בינה, ואחר כך נהיתה תפארת. יש דבר כזה, ויש דבר כזה. זה מה שהוא קורא מציאות.
שתי המציאויות של תפארת
בסדר. בכל מקרה, אז מה שהוא אומר הוא כך, שלתפארת יש שתי משמעויות, שתי מציאויות, שתי רמות של תפארת אפשר לקרוא לזה. ושוב, אחד הטריקים הגדולים של האריז״ל הוא לקחת את כל הדברים האלה שהרמ״ק קורא להם בחינות ומציאויות, ולתת להם שמות וכאילו להגשים אותם, כי זה מקל על אנשים ללמוד. בגלל זה כולם אוהבים ללמוד את האריז״ל.
דיון: שני השמות של תפארת
תלמיד:
יש לו כבר שני שמות, לא?
מגיד שיעור:
אילו שמות?
תלמיד:
השמות עם תפארת, לא?
מגיד שיעור:
לא, רגע. לא, הוא אומר, אה, לא. התפארת עצמה מצד מה שהיא מהקו הרחמים, היא באמצע. מתכוון לנאצל מהכתר כבר. הוא הולך להסביר את סדר האצילות. זו כל השאלה, כי לכאורה תפארת באה אחרי גבורה. אם תפארת היא אחרי גבורה, היא נאצלת מגבורה. אבל הוא אומר שבאמת תפארת נאצלת מכתר, לא מגבורה, כי צריך לקרוא את זה כשלושה קווים. אז יוצא, יש לו גבוה יותר…
תלמיד:
זה כמו הדעת.
מגיד שיעור:
מה שאנחנו קוראים דעת. אבל דעת היא המציאות העליונה של התפארת. אין ספירה.
תלמיד:
יש לו כבר שני שמות.
מגיד שיעור:
הם?
תלמיד:
יש לו כבר שני שמות קבועים, לא?
מגיד שיעור:
כן, כן, ברמ״ק, כן, מה שאתה קורא דעת, כן, זה נכון. אבל…
תלמיד:
לכאורה…
מגיד שיעור:
אבל זה מבלבל, כי אתה אומר דעת, רוב האנשים שלומדים דעת מתכוונים שיש ספירה שלישית שנקראת דעת בין חכמה ובינה. הספירה השלישית, זו התפארת, כשהיא עדיין שם היא נקראת דעת. בסדר. הנפקא מינה, אני לא יודע.
המציאות העליונה: משה רבינו והנשמה של תפארת
בכל מקרה, רגע אחד. והוא אומר שהמציאות היא משה רבינו. כך כתוב בתיקונים שיעקב הוא התפארת מבחוץ, והוא שואל בתיקונים מה זה משה? אומר לא, בחוץ היה יעקב, אבל בפנים, הנשמה של התפארת הייתה משה. אז המציאות, כששם היא לגמרי רחמים, נקראת נשמה למציאות שנעשית בין חסד וגבורה, שמתוכם נעשה קו האמצעי. וזה נקרא רקיע באמת.
פירוש “ויקרא אלקים לרקיע שמים”
אז “ויקרא אלקים לרקיע שמים” מדבר על מה שהתפארת עצמה נעשתה מרקיע. אפשר לומר רקיע י׳, כמו שהיא נתרקעה מהכתר על ידי הי׳ של חכמה, והיא נעשתה שמים, שהשמים הוא אש ומים, כן? הוא המיזוג של אש ומים, של חסד וגבורה. וזה הוא אומר שזה ההסבר, שעל ידי מציאותו, שאתה מבין שהוא לא אחרי הגבורה, הוא דבר אמצעי, יוצא לא פשוט שהוא באמת תולדה. התפארת אינה באמת בן של חסד וגבורה, הוא באמת עמוד אמצעי, הוא מהכתר. אלא מפני שהוא אחר כך שהוא יורד, הוא דרך על ידי הבינה, אחרי שהוא הולך אחרי בינה, הוא מתקן, שם הוא נעשה רקיע, שאז זה נקרא שמים, שזה אש ומים. זה נקרא “קונה שמים בתבונה”, שהתבונה, האמא, עשתה את השמים, שזו הרמה התחתונה בחינה של תפארת.
אמא = אהי״ה עם שלוש ווי״ן
והבחינה שכוללת את כל הדבר, זה נקרא כשזה עדיין באמא, אני מניח, נקרא אמא, שזה אהי׳, אמא היא אהי׳, שיש לה שלוש ו׳, שזה שלושת הקווים חסד דין רחמים. כך הולכים להסביר את כל המציאות. בסדר, אני מניח שנלמד את זה בקרוב כאן.
“וכל תרווייהו” – כולל חסד ודין
ועל זה, זה נקרא “וכל תרווייהו”. הוא אומר “וכל תרווייהו” לא אומר סתם לומר שהתפארת כוללת חסד ודין. זה אומר שהוא עדיין מדבר על המציאות הקודמת, על הרמה הקודמת של תפארת, זה עדיין יותר גבוה, זה עדיין בבינה. כשזה עדיין כאילו זה עדיין כלול בבינה, אז זה באמת כולל חסד וגבורה.
אחר כך יש לו עוד קטע כאן שהוא ראיה.
אשתי אומרת שאני צריך ללכת לאכול ארוחת ערב. כך היא טוענת, אני לא יודע למה.
דרך הלימוד של הרמ״ק והמבנה של ספר פרדס רמונים
תפארת ככולל חסד וגבורה – הרמה הגבוהה יותר
אז התפארת כוללת חסד וגבורה. זה אומר שהוא עדיין מדבר על המציאות הקודמת, על הרמה הקודמת של תפארת שהיא עדיין יותר גבוהה – היא עדיין בבינה, היא עדיין כאילו… היא עדיין כלולה בבינה. אז זה באמת כולל חסד וגבורה.
אחר כך יש לו עוד קטע זוהר שהוא ראיה.
הערות על המבנה של כתיבת הרמ״ק
אשתי אמרה שאני צריך ללכת לאכול ארוחת ערב, כך היא מודיעה לי, אני כבר יודע למה. אל תדאג, אנחנו הולכים… זה שני הפרקים הבאים. לא, הוא עושה את הדבר הזה עוד שני פרקים עד פרק כ״ה, אחר כך הוא יסביר את המשנה הבאה. הוא הולך, הוא הולך, לאט לאט, לאט לאט, לאט לאט. הכל בסדר, אל תדאג. הוא הולך.
הוא למדן, הוא אוהב ללמוד, אז הוא מוצא קטע ויש לו שלוש קושיות וארבעה תירוצים, והוא מאוד שמח לומר את זה, הוא לא יכול לחכות. הוא פחות מורה קצת בדרך הזו, אבל אני נהנה מזה, אז תראו מה אני עושה. שואל קצת. פחות או יותר מוסבר, לא? פירוש המילות, פחות או יותר.
הוראות הרמ״ק עצמו איך ללמוד את הספר
בסדר, אבל זה איך אפשר את זה, זה איך מתחילים לדעת את זה. הרמ״ק נתן הוראות, הוא נתן הוראות בתחילת הספר שלו שצריך ללמוד אותו, צריך ללמוד פרק, ואם לא מבינים אותו צריך ללמוד אותו שוב עד שמבינים אותו, ואז צריך ללכת לפרק הבא.
ותראה, הוא עושה התייחסויות לדברים שהוא עוד הולך לומר, שזה לאחור. מה רוצים לעשות? ככה זה. כשמגיעים לשם נבין את זה יותר טוב.
הדרך של לימוד זוהר
אני חושב שזה שווה את הדרך של לימוד זוהר, ולומר שהוא לא אומר את אותו דבר בעשרים וארבע דרכים אחרות, הוא רוצה לספר משהו כל פעם.
אני מתכוון, אני לא יודע, אין לי תשובה. אני מניח, מה לעשות?
קודם לדעת את הישן, ונעשה את החדש. מה שזה לא יהיה, באותו זמן.
תלמיד: כן, כן, זה כבר טוב ככה.
מגיד שיעור: נכון, אבל צריך לדעת, צריך ללמוד.
תלמיד: בסדר.
מגיד שיעור: לא, לא.
ג' פירושים על 'חמש כנגד חמש' | פרדס רמונים שער א פרק א - ב
https://www.dropbox.com/scl/fi/xfjfkj6h1r4a382fm28te/PRY004-_.mp4?rlkey=nkfj7hxwoimrgvqccxp9d5w5s&dl=0