ב׳ חידושי התפילות של מקובלים אחרונים תיקון חצות וקבלת שבת | זוהר פנחס בין המצרים תשפ״ו (תורגם אוטומטית)

בין המצרים: סוגיית אבילות החורבן וגלות השכינה

הקדמה: קיום לוח השנה היהודי בתוך חיים עמוסים

אחיי היקרים, היום ערב שבת קודש פרשת פנחס, שהוא השבוע הראשון של ימי בין המצרים, שלושת השבועות שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב. אנו עומדים באמצע לימוד הסוגיה הנקראת מידת הקדושה, אך חובה עלינו לקיים גם את לוח השנה היהודי, שכן הגיע זמן האבילות, זמן זכר ירושלים וזכר המקדש.

וכל דרך חיינו בנויה כך, שנהיה מסודרים בסדר היום, ובפרט בתקופת חיים שאדם עסוק בה מאוד, קשה עד מאוד לחיות באמת את כל סדרי הלוח, להיות עצוב יותר בבין המצרים ושמח יותר באדר. כאשר אדם הוא בחור ישיבה ואין לו עיסוק אחר, הוא עושה מכך מצב שלם. אך ברגע שהוא עסוק בחיי מעשה, אכן הוא עושה את הכתוב בשולחן ערוך ואת הכתוב בסידור, והכול כשורה, אלא שקשה לו להיות מחובר לכך, לחיות את הדבר באמת, שיֵדע וירגיש: הנה הגיע שבעה עשר בתמוז.

שכן דרך הטבע, כאשר אדם עסוק, נעשה הדבר כך: יש לדאוג לעוד כמה עניינים, וזה נכנס לרשימת הדברים שיש לדאוג להם — לזכור לצום בשבעה עשר בתמוז, ולוודא שיש בידו את העמוד שיוכל לנהוג בו את תשעת הימים, מה אסור ומה מותר וכיוצא בזה.

השיעור כמקום לדברים שבלב

על כן רציתי, מאחר ששיעור זה, כפי שדיברנו כמה וכמה פעמים, נועד במיוחד לקבוע זמן לדברים שבלב, לדברים שבנשמה — מן הראוי שבשיעור זה נעשה לכל הפחות עסק מן העניינים העומדים על הפרק, “מעת לעת” — שזהו המקום שבו יש לדבר על אלה. ולכן, אף שיש עוד סוגיות שעלינו להמשיך ולברר, מכל מקום הזמן מחייב שנקדיש עתה זמן ולימוד לסוגיות של ימים אלה. וודאי שאפשר לחבר את הדברים זה לזה.

בית המדרש של המקובלים בצפת

ומה שאני מבקש לעורר הוא זה: יש כאן דבר מעניין מאוד. שיעורנו בנוי על קבלה, ויש בזה נקודה מעניינת מאוד. כל מי שמעיין ומכיר את המקובלים האחרונים, אותם אנו קוראים רבותינו, רבותינו שבקבלה — הם בית המדרש של צפת: הרמ״ק, האריז״ל, רבי שלמה אלקבץ, רבי חיים ויטאל, כל אותה חבורה. בערך במשך מאה שנה, ולא כולם כאחד, אך רובם הכירו זה את זה, כל אותה חבורת יהודים מקובלים ששכנו בעיקר בצפת בשנת ה״ש בערך, לפני כארבע מאות וחמישים שנה, והם ייסדו והעמידו את אותה צורת יהדות שהחסידות שלאחריה היא פירוש עליה, ואפשר שאף דרכים אחרות הן פירוש עליה. המקובלים הספרדים, היהודים הספרדים, היהודים החסידים — הכול פירוש על אותו בית המדרש.

וכל שאדם לומד אותם יותר, לומד את דברי הרמ״ק, דברי האריז״ל, דברי רבי חיים ויטאל ורבי שלמה אלקבץ, ואף את הבית יוסף מפי מגידו, הרי הדברים משונים בטעמם, משונים באקטואליות שלהם ומשונים בעומקם. עיון רב ולמדנות רבה יש באופן שהם לומדים את הקבלה. הם משתדלים מאוד לבאר ולהבהיר את הדברים, מודרניים בדרך מסוימת, רלוונטיים מאוד לחיינו אנו. אף שחיו לפני ארבע מאות שנה, ואין זה אותו העולם שאנו חיים בו, מכל מקום בדרכים רבות ראשית עולמנו היא אותה תקופה, כפי שכל אחד יודע בתקופות העולם. אז החלה מה שנקרא העולם המודרני, ואנו תלמידיהם, ואנו לומדים את דבריהם.

הדגש על אבילות החורבן אצל המקובלים

וכל הלומד בספרים אלה רואה דגש חזק ביותר על הסוגיה ועל הפעולה והעבודה של אבילות החורבן. דבר מעניין מאוד הוא, ויש להעלותו על הדעת, שכן יש בו לימוד עמוק והערה גדולה בסוגיה. וכמו שלמדנו בשיעורים הקודמים בעניין סוגיית הקדושה, נושא הפרישות ותענוגי הגוף, שהספרים כגון ראשית חכמה — שהיה אף הוא תלמיד של הרמ״ק, מאותו בית המדרש שממנו באים הספרים החסידיים וכל הדרך שאנו בני עולמה — הרתיחו את הדברים מאוד באופן שבו ביטאו את הסוגיה )כמו שביארנו בשיעורים הקודמים אודות מידת הקדושה ואין זה מקומו(.

כך גם בסוגיית אבילות החורבן, של השתוקקות לירושלים, של געגועים לבית המקדש, של צער השכינה, של סוגיית גלות השכינה — העמיד אותו בית המדרש דגש גדול מאוד. וכשם שאנו מבקשים לשרש את הטעות, שהבריות סבורים ראשית חכמה היה מין יהודי כפוי ולחוץ, שרצה שבני אדם לא ייהנו מחייהם, ודיבר על הגיהנום ועל האיסור להתענג בשום תענוג וכיוצא בזה — ואנו אומרים שאין לזה יסוד כלל, אלא כל מבוקשו לבטא מהו הפירוש של אור, של אושר, של טעם ומתיקות, של הארת פנים, שפע, אורה וקדושה, של אותם החיים הנקראים קדושה —

כך ובאותה הדרך ממש בסוגיית אבילות החורבן, של צער החורבן, של תיקון חצות, ושל שאר מנהגי אבילות החורבן שתיקנו והעלו — שלא באו כדי להיות לחוצים ומעונים.

החסידות כפירוש על בית המדרש

והנה החסידות, אגב, רואים אנו את החסידים המבקשים לפרש פירוש על פירוש: החסידות היא פירוש על אותו בית המדרש, בית מדרשו של הבעל שם טוב ותלמידיו הוא פירוש על בית מדרשם של הרמ״ק ורבי שלמה אלקבץ והאריז״ל וחבריהם. ובחסידות רואים, וזה חלק גדול מן החסידות, שמתחבטים מעט בסוגיית אבילות החורבן, וכן רואים שמתחבטים בסוגיית הפרישות והקדושה. כל היודע ומעיין בספרים החסידיים המקוריים רואה שזו אחת הסוגיות שהם מתחבטים בהן.

ומדוע הם מתחבטים בכך? מפני שחסר פירוש, חסר לטועה דרך שבה יוכל לבטא ולקיים את הדברים. שהרי החסידות לא באה בעיקר לומר חידושי תורה חדשים, אלא בעיקר לבטא בפועל ממש, למעשה, כיצד חיים את הדברים. ועל כן צריך להדגיש, צריך לשנות את ההדגשה, לשנות את הדגש בדרכים מסוימות, ולבאר את הדברים באופנים אחרים. שכן מטבע הדברים, מתוך העיון בספר, מתוך המבט בכתוב בו, עלול אדם לטעות ולסבור שאכן ראוי לו להיות מדוכא, שיש עניין להיות מדוכא בשלושת השבועות. משום כך רואים בספרים החסידיים, כידוע, שאין ראוי להיות מדוכא, ושעדיין צריך לעבוד את השם יתברך בשמחה, ולהיות שמח וטוב לב תמיד, וכיוצא בזה. ואף צריך להקל בהלכות מסוימות, אצל חסידים מסוימים, מפני שאי אפשר להיות מתוח כל כך.

אך צריך להבין שזהו פירוש. זהו פירוש על סוגיית אבילות החורבן, וזהו הפירוש הנכון. שכן האמת היא שכל הלומד זוהר, הלומד כתבי האריז״ל, הרמ״ק ורבי שלמה אלקבץ, רואה שלא לכך התכוונו, שנהיה מדוכאים. לא ליטאים היו — זו האמת — אלא חסידיים היו מאוד. אלא שכאשר קוראים את הדבר בספר, סבורים שכתוב שם שיש להיות מתוח ומנוכר. על כן צריך את פירוש החסידות שיבהיר לנו שלא לכך התכוונו.

הזוהר כספר חי

אך למה כן התכוונו? זהו מה שאני מבקש להגיע אליו. למה כן התכוונו, ומדוע? שתי שאלות אני מבקש לשאול. מדוע? הבה אביא ראיה אחת, שממנה רואים כי האריז״ל, הרמ״ק וכל אותם יהודים הדגישו את הדבר מאוד. למשל, כל מי שפתח פעם את ספר הזוהר על התורה יודע שספר הזוהר מסודר על סדר הפרשיות. ופחות או יותר כל קטע זוהר — בדרך כלל בתחילת הפרשה, ולעתים אף באמצעה, אך על פי רוב בתחילתה — פותח הזוהר בציור, בתיאור של האופן שבו החכמים, החבריא דזוהר, מתיישבים ללמוד את הפרשה.

הזוהר מבקש להיות רשומה חיה

וכיצד אני סבור שיש ללמוד את הזוהר בדרך כלל? כלומר, הזוהר מבקש מאוד להיות ספר חי, כמעט בדומה לגמרא, ואף הגמרא פחות מכך בדרך מסוימת. כלומר, אין הזוהר מבקש סתם לומר: הריני כותב ספר, פירוש על התורה, להוסיף עוד חידושי תורה, עוד פירושים על פי קבלה. אלא מבקש הוא להיות רשומה, דבר חי. מבקש הוא להיות ספר חי, רשומה חיה, ולא רשומה בלבד. צריך הוא להיות מסוגל לעורר, שיוכלו ללמוד אותו בחשק, שמתוכו יוכלו לראות כיצד יהודים לומדים. כיצד יהודים לומדים מה שנקרא תורה לשמה, על פי האמת. וכן פנימיות התורה אין פירושה דווקא ללמוד את סוגיית התורה, שגם זו האמת, שכן פעמים רבות מדובר סתם בשיחה על פשוטו של מקרא. לא הכול, לא כל הזוהר הוא סודות התורה — אפשר שסוד טמון בכל דבר, אך חלק ממנו הוא אפילו סתם פשט. פעמים רבות לומדים שם חומש, ורואים כיצד הם מתחבטים לפרש פשוטו של פסוק, אפילו פשט.

אך בזה מיוחד הזוהר כמעט מבין כל הספרים היהודיים, שהוא מבקש מאוד להיות ספר שאינו רק מעשה שהיה. ראשית כול, אכן מעשה שהיה הוא, מעשה בחכמי הזוהר שהתיישבו ללמוד את פרשת השבוע מדי שבוע. ולא רק זה, אלא כשם שכל אחד יודע, תכליתו של ספר כזה שיֵעשו כמותו. במילים אחרות, דומה הוא יותר לספר מתכונים, או ספר הוראות לחוק, מאשר לספר המעמיד תיאוריה.

משל: ספר על אהבה

יש ספרים — וכמו שאנו אומרים, אנו מדברים על אהבה, אהבה בין איש לאשתו, שהיא הדוגמה הגדולה ביותר שהזוהר השתמש בה הרבה — הרי יכול להיות ספר שכותב תיאוריה של אהבה, כיצד אוהבים, כיצד מתחילה האהבה, כיצד היא מסתיימת, וכיצד להישמר מכל מניעות האהבה, וכיוצא בזה. ויש ספרים כאלה. ולאחר מכן יש ספר המספר מעשה שהיה, רומן, שמספר מעשה בנער ובנערה שהתאהבו, ומה עשו, וכיוצא בזה. זו דרך אחת.

ויש ספר שכל אחד מבין: אם אדם רוצה לעורר את עצמו, להצית את אהבתו, ואף ללמוד כיצד מתנהגים בסוגיית האהבה, כיצד מתחילים לאהוב — אני סבור שכל אחד יסכים שללמוד ספר של תיאוריות והסברים, של פילוסופיה של האהבה, אינו דרך פחות טובה. אפשר שיש מעלות בכך, ושזו סוגיה חשובה כשלעצמה להבין, שהרי העולם רץ על אהבה, המשך המין האנושי רץ על כך. אי אפשר לבטל את הסוגיה, צריך להבינה, ובלא ספק טמונים בה סודות עצומים. אך אם אדם רוצה לעשות למעשה, אם רוצה הוא — צריך הוא לקרוא רומן, צריך לקרוא את הספרים המספרים את המעשיות של יהודי אחד שאהב יהודי אחר. וכך רואה הוא כיצד עושים, ורואה שם את הפחדים, ואילו קשיים היו, ואילו מניעות צריך להתגבר עליהן, וכיצד צריך לפייס, וכיצד צריך לחזק את האהבה אחר כך כשהיא נופלת, וכן הלאה וכן הלאה — היודע יכול לראות שם, ואז יכול לחקות ולעשות כמותו. וזהו מה שלמדנו בשבוע שעבר, שכל פעם שיש לאדם אהבה בין איש לאשתו, ובאמת בכל מערכת יחסים, בכל מעשה שאדם עושה, עושה הוא אותו ביסודו מתוך הסיפורים והמעשיות שקרא, שהוסיף, שקיבל )כמו שדיברנו בשיעור הקודם ואין זה מקומו(.

ספר שאינו מושלם

ויש עוד ספר טוב יותר, ואפשר שהוא הספר, אלא גרסה טובה יותר של אותו הספר, שלא רק שהוא אומר מעשה — ואפשר לומר עוד דבר, שבתוך המעשה הוא משלב, שהרי מובן שמי שמבין באמת, שלמד את הפילוסופיה שבדבר ואת התיאוריה שבו, יכול לכתוב רומן טוב יותר, שכן הוא יודע במה הדברים תלויים, ויכול להכניס תוך כדי הסיפור יותר הבנה, לספר את המעשה נכון יותר, ולבטא את מה שצריך לבטא באמת כדי שיתאים לאופן שבו הדברים פועלים. ולא רק זאת, יכול הוא לעשות ספר שכאשר יקראו אותו, כמעט יגרום לקורא לקום ולעשות בעצמו. יש תחבולות כיצד לעשות זאת. אחת התחבולות היא שהספר לא יהיה מושלם. זו תחבולה מעניינת: שהספר לא יהיה מושלם.

כאשר קוראים ספר, יש — למשל, ספרים כגון העקידה, עקידת יצחק, ספר מושלם. כל דרשה שם, כל פרשה יש בה כמה דרשות, וכל דרשה פותחת בשאלות, בפסוקים, ואחר כך הוא בונה ומביא שיטות שונות בסוגיה שהוא מבקש ללמוד, ומשחק עד שמגיע לפירוש, ומפרש לפיו את הפסוקים ואת הפרשיות. תמיד מושלם. תמיד הכול מתאים בשלמות. וזהו ספר טוב מאוד למי שמבקש דרשות, מבקש הסברים באופן מושכל, מבקש הסברים על מדרשים ועל פסוקים — ספר טוב מאוד. אך אין זה ספר שאדם יכול להצית בו את חברו.

הספרים החסידיים אינם מושלמים

וכל הלומד ספרים חסידיים, אגב, רואה שהספרים החסידיים על פי רוב כתובים באופן בלתי מושלם מאוד. אין כמעט ספר חסידי אחד, או רק יחידים, אך כמעט אין ספר חסידי אחד הכתוב באופן של דרושים שלמים, שכל הדרוש מתאים, ושאפשר לחזור עליו כך, ליד השולחן אצל החותן. לא לשם כך נעשו הספרים החסידיים, ובפרט הספרים הקדומים, אך אף המאוחרים — כמעט רוב הספרים החסידיים הם רשומה של דברי הרבי ליד השולחן. אפילו ספר כתפארת שלמה, אין זה שהתיישב וכתב לבאר דבר, אלא ספר שנכתב להזכיר לחסידים שהיו ליד השולחן את מה שאמר הרבי באותו השבוע. זהו פחות או יותר מהותו של הספר. וממילא הוא הרבה פחות מושלם, אינו מביא מראי מקומות, אינו פותח בפסוק, אינו הולך לפרש את מאמרי חז״ל, מביא הכול דרך אגב כמה שאפשר — מפני שהוא חי, מפני שהיהודי ישב ליד השולחן ואמר את התורה, ועתה יכול אתה ללומדה.

והדרך האמיתית ללמוד ספרים חסידיים היא להתעורר, או מתוך שיוכל אחר כך לעיין בחומש עצמו למצוא את הרחבתו שלו ולראות כיצד הדבר נוגע אליו, או מתוך שהוא מדמה בנפשו ומצייר כאילו הוא שומע את תורת הרבי ומקבל את דבר תורתו. זו דרך אחרת של לימוד, לא לימוד כמו בעיון, כמו מנחת חינוך, אלא לימוד חסידי.

הזוהר נכתב לעורר

והזוהר נכתב מאה אחוז באותה הדרך, שבני אדם ילמדו ויתעוררו. פעמים רבות הוא פותח בקושיה ואינו מסיים את התירוץ, או שאחד אומר דבר, והדבר עשוי כך שתאמר: “המתן, מה פירוש? הרי אפשר לומר כך, אבל הרי צריך להמשיך כך” — וזהו רצונו.

האריז״ל: לימוד זוהר על דרך ההשראה

ומשום כך, הלומד את האריז״ל יודע שהאריז״ל אמר דברים רבים מן הזוהר שאינם כתובים בזוהר. תמיד יש שם רמז כלשהו. פעמים רבות, בלשון האריז״ל, כאשר רבי חיים ויטאל מביא בשם האריז״ל, יש שנרמזים בזוהר בפרשה זו — הסוד, הנושא — ואין מבינים. הגר״א אמר שלדעתו האריז״ל לומד זוהר על דרך הפלפול, לא על דרך הפשט. אני סבור שאין זה נכון. האריז״ל אינו לומד זוהר על דרך הפלפול. אמת שדרך לימודו הייתה מלאה יותר פלפול מדיוקים מסוימים — תלמד ברמ״ק וברבי שלמה אלקבץ ותוכל לראות את דרך הלימוד כיצד למדו זוהר, אך הרי זהו הפשט האמיתי, זהו עיון, שיש לעיין בו. אני סבור שהאר״י הקדוש למד זוהר לא רק על דרך הפשט, אלא על דרך ההשראה. כפי שהאריז״ל עצמו מתאר שלמד זוהר עד שבא אליו אליהו הנביא ואמר לו את הפירוש.

במילים אחרות, האריז״ל למד זוהר והתעורר, וכך נעשה. וכך נעשה, אמת, כל ספר, כל ספר אמיתי נעשה לשם כך, אך הזוהר נכתב על אופן זה. נעשה הוא להעלות אותך על המחשבה, לא נעשה לומר הכול. אין התורה מבקשת לומר לך את הכול. יש חלק שבו צריך אתה להיות החכם והמבין מדעתו. אך נעשה הוא כדי שתלמד את הפסוק — הזוהר מעלה את הפסוק על השולחן, ומעלה את המצב, באיזה מצב אתה לומד את הפסוק, ועתה אתה אומר: “אה, אם כך כו

ונתך, הצעד הבא הוא כך.” ופעמים רבות האריז״ל מספר לך פשוט את הצעד הבא, או שלושה צעדים לאחר מכן, שאותם התכוון הזוהר לומר בדרושו. ואין זה כתוב, אך זה נרמז, הזוהר עורר, פשוט.

סוד קימת חצות בזוהר

עתה, משום כך תראה שהוא פותח את הזוהר בכל פרשה כמעט בהקדמה, כלומר מספר בזוהר מעשה — כמעט תמיד מעשה מפורש, אך אפילו כשמדובר בדרוש, אני סבור שהוא בנוי על המעשה — הפותח: “הנה עתה מתיישבים הצדיקים והחכמים, מתיישבים ללמוד.” זה מה שהם עושים, עתה הם מתיישבים ללמוד את פרשת השבוע. אפשר שבכל שבוע — איני יודע — אפשר לתאר שמחברי הזוהר היה להם סדר: בכל ליל שישי מתיישבים ללמוד את פרשת השבוע, נאמר, וכתבו את הזוהר. כתבו אותו בשעת מעשה, ואחר כך העלה אותו אחד על הכתב, אך הדבר היה מדויק.

תקופות הלילה

תחילת הזוהר כמעט בכל שבוע מדברת מאותו מצב, מאותה סיטואציה של התיישבות ללמוד. והסדר שחידשו המקובלים, החבריא דזוהר, היה ללמוד לאחר חצות הלילה. כל אחד יודע שהזמן הטוב ביותר ללמוד הוא לאחר חצות הלילה. ואמת הדבר, בנוי הוא על המשל, כמו שכתוב בגמרא, “משמורה שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה” (ברכות ג.). הזוהר מבסס הרבה מאוד על יסוד הגמרא בברכות, שיש תקופה בלילה. בתחילת הלילה הולכים לישון, והזוהר קורא לזה “טעם דמותא”, העולם נעשה מעט מת, בא מלאך המוות, ה״אחד מששים במיתה”, נשפכת סגירות על העולם, וכולם הולכים לישון. וזה מה שהזוהר קורא שריא של מידת הדין, נפתח הגיהנום, כל מיני בוסי דמסאבותא, חיות היער, כל מיני גנבים מתחילים להסתובב, כל מיני רשעים, כל מיני קליפות. זהו בתחילת הלילה, זהו הזמן שהולכים לישון.

אך אחר כך — יש בני אדם שישנים לילה שלם וקמים בבוקר, ומחמיצים את כל הדבר. אך אחר כך, אם אדם יהודי — ופעם היה הדבר אפשרי יותר, הלכו לישון בטרם נעשה לילה, ואחר כך, אם היה אדם מתמיד, אם אהב ללמוד, או בכלל, מי שאהב אדם אחר, קם בחצות. וכשאני אומר “בחצות”, אין הכוונה דווקא לרגע שנעשה חצות — אני סבור שזו טעות. הכוונה מאוחר בלילה, או ממש מוקדם לפנות בוקר, וקמו אז. יש מחקר האומר שהיה מנהג לקום, כל אחד היה קם אז.

זמן האהבה לאחר חצות

וקמים כאשר כבר נחו, הגוף כבר רגוע, כבר עיכל את המאכל שאכל בסעודת הערב, והעולם כבר שקט. ואז כל אחד הולך עם אהבתו. ה״אשה מספרת עם בעלה” — מי שיש לו אהובה, אז הוא הזמן שהוא מדבר עמה, או כותב לה שיר, או הוגה בה. זהו הזמן הרגוע ביותר של היום, וזמן טוב מאוד לבטא דברים, להיכנס לדברים שכל היום עסוקים בהם. עתה הולכים להתפלל על אהבה, ואילו כל היום עסוקים במלאכה, עסוקים במטלות הלילה שיש לעשות.

כל היום הוא זמן היראה, אפשר לומר על פי רוב, או לכל הפחות בתחילת הלילה, וכאן מתחיל זמן האהבה, מתחיל זמן כמו “קול דודי דופק” (שיר השירים ה,ב), והזוהר מביא כסדר את הפסוק “היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני” (שיר השירים ח,יג). במילים אחרות, בזמן הזה הצדיקים, בני האדם שאהבתם — שהרי לכל אחד יש דבר שהוא אוהב, שהוא אהבתו, הם האורות שלו, הדבר המושך אותו ביותר, שבשבילו הוא חי למעשה — קמים.

מי שהתאהב בתורה

ומי שהתאהב בתורה, שהתאהב בשכינה, זו אהבתו. הוא קם בזמן הטוב ביותר, כאשר קריר, כשבאה רוח קרירה, אותה רוח צפונית מנשבת שכתובה בגמרא בכינורו של דוד (ברכות ג:), ומתחיל לשיר, מתחיל לשמוע כיצד המלאכים מתחילים לשיר, “ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלקים” (איוב לח,ז), ואז הוא מתאסף עם חבריו, או לבדו, או עם חבריו וירטואלית, או עם חבריו ממש. ובבית המדרש מתאספים המקובלים, החכמים הפנימיים, אוהבי השם, ולומדים תורה.

וכמעט כל קטע זוהר, כמעט כל פרשת זוהר, פותחת בקטע דרוש — לעתים כמה שורות, לעתים באריכות רבה יותר — על מה שקרוי בספרים מעלת קימת חצות. ושוב, זה עוד דבר שמובן באופן משונה לגמרי שלא כהלכה, שכן בני אדם סבורים שתקום בחצות, או שיש היום כוללי חצות עבור אברכים שאין להם שלום בית ומבקשים לברוח מן הבית בחצות, או שצריך אתה לסגף את עצמך, ממש שלא לישון בלילה ולקום בחצות. לא — כל העניין של הקימה בחצות ללמוד אז תורה בנוי על כך שזהו הזמן הרגוע ביותר לעורר אהבה, ומי שאוהב את התורה קם אז, ואז, אומר הזוהר, נפתחים שערי גן עדן, ולזוהר יש דרוש על פי קבלה שאז כביכול יד שמאל של התפארת מתחילה להעלות את השכינה, עד שבבוקר נעשה ממש יחוד בשחרית, וזהו הסוד שהזוהר מתחיל כל העת לדבר בו.

חידושם של המקובלים האחרונים: תיקון חצות

והנה, כל זה הוא פשוטו של הזוהר. עתה בא האריז״ל — אני סבור שזהו האריז״ל, ואפשר שצריך לעיין במקובלים הקודמים לו אם אף הם למדו כך, אך אם צודק אני, בוודאי זהו דבר מן האחרונים. בזוהר לא כתוב מאום מן הדברים של אבילות על החורבן, של תיקון חצות, של בכי — אין כתוב אחד מן הדברים האלה. כתוב שקמים ולומדים תורה. ובוודאי המקובלים האחרונים אומרים שיש ללמוד תורה לאחר חצות, שזהו אולי העיקר, עיקר הקימה בחצות, עיקר הקימה בלילה, שכל שיהיה מאוחר יותר יתיישב אדם ללמוד, שאז הזמן הטוב ביותר ללמוד סודות התורה.

התפילה החדשה של תיקון חצות

אך המקובלים האחרונים הוסיפו כאן דבר מעניין מאוד, ואמרו, וכל אחד יודע שיש דבר הנקרא תיקון חצות. תיקון חצות תיקנו — אני סבור שלא האריז״ל, אולי מעט לפני האריז״ל, אך חבורת החכמים תיקנו תפילה חדשה, סדר תפילה חדש, הנקרא תיקון חצות. והוא בנוי על פי רוב על פסוקי תהלים, פסוקים מישעיה, פסוקים מאיכה, פסוקים מן הנביא, וגם יש בו מעט פיוטים משלהם שכתבו, מודפסים בסידורי תיקון חצות — שירים, קינות, שיר הגעגועים, שיר הדבקות, שיר הקינות — שכתבו חכמי הקבלה על נושא גלות השכינה, על צער ישראל, על מיתת צדיקים, וכל מיני צרות המחוברות לצער הגלות. ונהגו לקום בחצות, ולפני הלימוד, קודם לכן, בכו מעט על גלות השכינה.

ורבי חיים ויטאל, ברשימת ההדרכות שיהודי צריך לעשות כדי להיות מקובל, מכניס זאת בהדרכתו בהקדמת עץ חיים, שצריך לקום בחצות בכל לילה ולבכות על החורבן. ואומר הוא גם דבר חשוב, ומכאן מתחילים לראות שאין הדבר פשוט כל כך: שזו סגולה להשגה. מי שרוצה סגולה להיות מקובל, יקום בחצות ויבכה על חורבן בית המקדש.

ההוכחה שהמקובלים חידשו דבר

הנה מה שאני רואה: יש כאן הוכחה שחכמי המקובלים האחרונים חידשו דגש חזק על הבכי, על ההתאבלות על החורבן, שרואים שאין זה בפשט כך. הפשט הוא שהקימה בחצות היא רק נושא של תלמוד תורה. והם הוסיפו לזה מין תפילה, חלק תפילה, הבנוי אף הוא על הגמרא. שכן זו אותה גמרא שכתוב בה שהקדוש ברוך הוא קם בלילה ושואג “שאג ישאג על נוהו” (ברכות ג.), הקדוש ברוך הוא קם אז ובוכה על החורבן ובוכה על הגלות. ועל כך הדבר בנוי, שבאים לקום ולבכות בזמן שכתוב שהקדוש ברוך הוא בוכה.

משל האלמנה

וזה בוודאי בנוי — הבה נבין מעט, על מה בנוי הדבר? בנוי הוא על אותו הרעיון שאמרנו קודם, אלא חלק הצער שבו, וצריך להבין מדוע. בנוי הוא על אותו חלק, כמו שכתוב באיכה “בכה תבכה בלילה” (איכה א,ב), שהמשל של איכה הוא על אלמנה, ושני המשלים הם משל אהבת איש ואשתו, ומשל אבילות החורבן הוא “היתה כאלמנה” (איכה א,א) — כאלמנה שבעלה הלך, מת או הלך — “היתה כאלמנה ולא אלמנה, אלמנה שהלך בעלה למדינת הים.”

ומה היא עושה? מדוע היא בוכה בלילה? מפני שכל היום עסוקים, כל היום יש דברים לעשות, יש לדאוג לענייני היום. גם לאלמנה יש עבודה, גם לה יש ילדים, וצריכה היא לדאוג להם. זו השכינה, שכל היום דואגת לישראל שבגלות, ואינה יכולה לבכות על מה שחסר לה באמת.

בא הלילה — ומדוע דווקא בלילה? אפשר לומר, שבדרך כלל היא נזכרת כיצד היה כאשר “בעלה עמה”, כאשר היה כאן; זה היה הזמן שבו הייתה מתעוררת, שכן זה היה זמן ה״אשה מספרת עם בעלה”. ועתה קמה גם היא בזמן שבו היטב יכולים היו להיות בהתבודדות, לחשב מה עובר על אדם האוהב אותה באמת. אך היא רואה שאין בעלה כאן, כפי שהזוהר הקדוש מתאר זאת בלשונות ציוריהם. אין הוא כאן. וממילא “בכה תבכה בלילה”, יוצאים אז צעקת ווי שלה, בכיותיה, צערה, קינותיה — זהו זמן הקינה.

כלל זה אין רואים כמעט בזוהר, אפשר שבזוהר איכה הדבר מרומז, אך כמעט אין מוצאים בזוהר שיש לנצל את הזמן הזה לבכות. אך המקובלים האחרונים הדגישו את הדבר וחידשו את נוסח תיקון חצות.

התפילות החדשות של המקובלים

תיקון חצות כתפילה אישית

יש עוד דבר אחד שאני מבקש להזכיר, שכולנו נוהגים בו — תיקון חצות. יש כמה תפילות: כמו שאנו יודעים על פי הלכה, במסורת יש שלוש תפילות ביום, שחרית מנחה ומעריב. אברהם אבינו תיקן שחרית, יצחק תיקן מנחה, יעקב תיקן מעריב. כך עשו האבות. אך יש עוד כמה תפילות שאנו נוהגים בהן — ומי עשה אותן? כפי שאני אומר, רבי שלמה אלקבץ. עוד תפילה, הנקראת תיקון חצות. תפילה אישית. אין זו תפילת יחיד ורבים, אלא תפילה אישית. ליטורגיה היא, סדר מסוים שאומרים, ובאילו ימים אומרים אותו, נכנס להלכות — מתי אומרים תיקון רחל, מתי תיקון לאה. זו תקנה חדשה שהם עשו.

ובבין המצרים יש מנהג, אף הוא בא מאותם המקובלים, לומר תיקון חצות גם ביום, לאחר חצות, אף חצות היום, כאשר מתחיל להיות אחר הצהריים, כאשר מתחילה לרדת על העולם רוח חורבן, מנצלים זאת לבכות על השכינה. זו תפילה אחת שהם חידשו. ואת זה לא כולם עושים — איני יודע, חלק גדול מחברינו אינם נוהגים לעשות זאת.

קבלת שבת

אך יש עוד תפילה שהמקובלים חידשו, המחוברת מאוד וקרובה מאוד לזו, והיא התפילה הנקראת קבלת שבת, שאותה עושה כל יהודי, וכמעט בכל תפוצות ישראל נתפרסם מנהג קבלת שבת. אי אפשר לומר שחידשו אותו לגמרי, שכן מנהג אמירת “מזמור שיר ליום השבת” (תהלים צב,א) לפני מעריב של שבת כבר היה הרבה לפני כן, אך הם הוסיפו לזה. וכתוב שהדבר בנוי על הגמרא, לא בדו מלבם מאום, הכול בנוי על הגמרא, אלא שהוא מעט כמו שאמרתי קודם: שכאשר לומדים את הגמרא, אפשר להתעורר ממנה לעשות משהו. אין כתוב בגמרא שיֵצאו לשדה ויעשו קבלת שבת, כתוב שהיו אמוראים שנהגו כך וכך. מעיינים ברמב״ם, מעיינים בשולחן ערוך כיצד הוא מביא את המנהגים, מבקשים לקבל מזה השראה, מבקשים לראות כיצד יש להתנהג בערב שבת. אך המקובלים עשו מזה מעשה, אמרו: הם התעוררו מזה ועשו סדר הנקרא קבלת שבת. ואף שם השתמשו באותו דבר, נטלו פסוקים מתהלים, עשו שירתם שלהם, ה״לכה דודי” שכתב רבי שלמה אלקבץ אז.

נושא לכה דודי: קבלת פני השכינה

ובמה מדובר בלכה דודי? באותו הנושא. מושם בתוך נושא השבת, קבלת השבת, ששבת מורה על השכינה, שמקבלים פני השכינה. ואם מדברים מקבלת פני השכינה, רואה אתה כאן דבר מעניין.

שאלה מן הציבור: אחד שאל אותי, “מדוע נכנס בלכה דודי שיבכו על חורבן בית המקדש? אני רוצה לדעת על פי פשט.”

אמרתי לו שאם הוא מחפש תירוץ על פי פשט, יחפש עד סוף כל הדורות, שכן אין זה על פי פשט, אלא על פי קבלה. וקבלה אף היא אינה קבלה במובן שצריך לדעת כאן חילוקים טכניים וכיוצא בזה, אלא קבלה במובן של הציור, ציור הקדושה, ציור בית המקדש, ציור היהדות שיש למקובלים. והציור שיש להם הוא שיש דבר הנקרא השראת השכינה. כתוב פסוק, השראת השכינה על ישראל. השכינה — היא נקראת ירושלים, היא נקראת שבת, הכול אותו דבר. ומאחר שהשבת היא קבלת פני השכינה, מכניסים “לכה דודי לקראת כלה” (לכה דודי), ואנו הרי איננו במלואנו.

וכשם שאמרו, שהרי במקורו — אגב, גם הזוהר נכתב בזמן הגלות, אך במקורו — הדרך הנכונה הייתה סתם שאדם קם בלילה, קם ליום, ומתחיל ללמוד תורה, להתחבר בשכינה. אך מאחר שאיננו שם, בוכים מעט קודם.

כך גם בשבת. הרי שבת היא קבלת פני השכינה. ומאחר שבדרך כלל בעולם אין השכינה עדיין בתקנתה, השכינה עדיין בעפר, צריך עוד לבכות “התנערי מעפר קומי” (לכה דודי), מדברים מזה. וכאשר באה שבת נעשית התרוממות ממש, מעלים מעט את השכינה מן העפר.

וזו עוד ראיה, עוד מקור, עוד דוגמה שכולנו נוהגים בה, כיצד המקובלים הכניסו את נושא גלות השכינה ונושא ירושלים בצורה מרכזית מאוד. לא כתוב כן קודם לכן. את זה בוודאי אי אפשר לומר שיש לו מקור. יש מקור שיעשו קבלת שבת, שיצאו לשדה, אפשר שכתוב בגמרא, כן. אך בוודאי אין מקור שיקבלו בזה את פני השכינה, שיבכו מעט על הגלות, שיאמרו “מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפכה” (לכה דודי). על זה אין שום מקור. המקור הוא ההשגה, האורות שהיו למקובלים לחיות עם השכינה, לבטא ולהעלות את השכינה.

היסוד: להשיב את השכינה לעולם

מצב השכינה בכל דור

ואני סבור שההסבר לזה פשוט מאוד ובסיסי מאוד. בזמן שישראל שרויים על אדמתם, ובוודאי בזמן בית המקדש, ואפשר אף קודם ואף אחר כך, בכל תקופה ובכל דור, יש דרכם כיצד הם רואים את העולם, יש תרבותם הקיימת. ואין הדבר נוגע רק ליהודים, אלא לכל העולם. ודבר זה עצמו הוא מצב השכינה. אין מצב השכינה רק כמה יהודים השוכנים בוויליאמסבורג. את כל העולם מנהיגה השכינה. ויש כל מיני עליות וירידות. השכינה היא החלק שאנו מדברים ממנו, הדרך שבה אנו יכולים לדבר כביכול מן האלוקות, מן הקדוש ברוך הוא, שהוא משתנה. הקדוש ברוך הוא אינו משתנה, אך השראת השכינה, הקבלה, הדרך שבה בני אדם מדברים מאלוקות, מקדושה, הדרך שבה הקדושה נתפסת בעולם — משתנה לפי מצב הדורות, לפי מצב הנשמות, לפי מצב הגלגולים, לפי מצב ההיסטוריה.

תקופות של קדושה ותקופות של חורבן

יש תקופות שבהן מוסר הקדושה, מוסר בית המקדש — מקדש, וזה מתחבר לסדרתי על הקדושה, כפי שכבר אמרתי בשיעור הראשון )כמו שביארנו בתחילת הסדרה אודות מידת הקדושה ואין זה מקומו( — יש דורות ותקופות שבהן מוסר הקדושה, שכל שיהיה פירושו, מה שבוודאי פירושו דבר הנקרא השראת השכינה, דבר הנוגע לזה שכאן שוכן הקדוש ברוך הוא, כאן שוכנת אלוקות בעולם. יש דבר כזה נבואה, יש דבר כזה שכינה, יש דבר כזה קדושה. ואז, הדברים שלומדים, צריך ללמוד אותם בתורה, צריך לתרץ קושיות שונות, צריך להצדיק דברים רבים, אך עצ

ם הדבר שיש דבר כזה קדושה, שיש דבר כזה שכינה, אינו נתון בספק, אינו מוטל בספק כל כך בעולם.

וכפי שההיסטוריונים מספרים לנו — וצריך תמיד לדקדק עד כמה זה נכון, שהדברים מסובכים הרבה יותר, אך הבה נדבר בהיסטוריה היהודית, ובוודאי אומרים כך, אך צריך להבין; אגב, זהו עוד דבר שאיני מבקש להיכנס בו לגמרי ואיני יודע אם עתה הוא הזמן. אך הבה נאמר כמו שההיסטוריונים אוהבים לומר — עד הראשונים שלי, למשל, אין רואים; מי שלומד בכתבי הראשונים, אין הבדל אם לומד רמב״ם, אם לומד כוזרי, אם לומד זוהר, אינו רואה שיש דבר שאין כלל, שאיש אינו יודע כלל מה פירוש קדושה. אין רואים מין בעיה כזו. אגב, על פי זה צריך לומר שהדבר נוגע לחורבן בית המקדש, אך כפי שאני אומר, מסובך הוא הרבה יותר מזה, וצריך לדבר בזה בנפרד.

אך יש תקופות שאין יודעים כלל מה זה. מאבדים — לכל הפחות היהודים בדרכם — מאבדים את כל הדרך לומר שיש דבר הנקרא קדושה, שיש דבר הנקרא “the sacred” בלשון לעז, או אלוקות. אין יודעים כלל. העולם נעשה מאוד — מה שאנו קוראים חול. ההפך של קודש אינו טמא, אי אפשר לומר שהעולם נעשה טמא יותר, אלא נעשה חול יותר, יומיומי יותר, בלתי מעניין יותר, משעמם, עסוק בעסקים, בעשיית כסף, בדברים חומריים. אך דברים של נשמה, דברים של קדושה, ובוודאי באופן היהודי שיש לו בעיותיו שלו מפני שישראל בגלות — אינם קיימים.

חורבן בית המקדש: הסתלקות השכינה

ובתקופה כזו, במין סיטואציה כזו שבה מוצאים אנו את עצמנו, זהו באמת חורבן בית המקדש. יש לנו כבר מילה לזה, מילה עתיקה מאוד: חורבן בית המקדש. חורבן בית המקדש, או גלות השכינה, הסתלקות השכינה. אין שכינה בעולם. או שהשכינה עמנו בגלות. אך על זה נצטרך לדבר בעזרת השם בשיעור הבא, לבאר יותר את הצד החיובי של שכינה בגלות )ונבאר עוד בעז״ה בשיעור הבא(. אך אכן יש כאן הסתלקות השכינה באמת. אין שכינה בעולם.

ובמצב כזה — אמת, אחד שאל קושיה: אך אין רואים אפילו במדרשים ובגמרות שהם יהיו עסוקים בזה באופן נורא, שהדבר יתפוס מקום כזה. הבאתי ראיה מזוהר, אך אפילו מגמרא — אין רואים שנושא אבילות החורבן יתפוס מקום כזה. עד כמה שידוע לי, האמוראים — לא שמענו שהיו בוכים בכל יום על חורבן בית המקדש. אמת שמזכירים זאת כסדר בתפילות, אין אני אומר. זהו דבר בסיסי מאוד ביהדות. אפשר ששליש משמונה עשרה מדבר מן הגלות ומן הגאולה. דבר בסיסי מאוד הוא. אך היה בזה די.

מדוע למקובלים לא היה די

ומדוע למקובלים לא היה די? צריך להוסיף “לדוד”? מה רע שאומרים “ירושלים עירך” שלוש פעמים ביום? מדוע צריך להוסיף? מפני שהחל להיות חסר. בתפילה אומרים דברים, כמו שהרמב״ם אומר, “כל צרכי בני אדם”. כל הדברים הרגילים שבני אדם צריכים, מדברים מהם בתפילה. ומובן שהיהודים בגלות מדברים הרבה מן הגלות, מבקשים מהקדוש ברוך הוא שיגאל אותנו ויעזור בכל הדרכים שחסר.

אך בא זמן שאין יודעים כלל ממה מדובר. מאבדים את השפה כליל, ממה מדובר. אומר האריז״ל, אומרים המקובלים: צריך למצוא עצה לזה, וצריך להשיב את השכינה לעולם. זהו ביסודו מה שצריך לעשות. כל עוד אינה כאן — כשיהיה בית מקדש, כשכבר תיקנו הכול, אין זו בעיה. אך מונים עוד צעדים רבים קודם. וצריך שנתחיל מעט לדבר מן השכינה. צריך לעשות מזה מציאות, צריך לעשות אותה ריאלית לבני אדם.

סוד הבכי: לעשות את השכינה ריאלית

מדוע דווקא בכי?

עתה, יש כאן דבר מעניין. יש דרכים חיוביות ודרכים שליליות. נאמר שהבכי הוא הדרך השלילית. אך צריך לשמוע שיש בזה דבר חשוב מאוד. מדוע? מפני שבני אדם סבורים שבכי פירושו סתם עצבות, סתם דבר שלילי. אך האמת היא שבבכי טמון דבר עמוק הרבה יותר. במילים אחרות: החיובי פועל רק כל עוד הדבר בידך. ולומר שקר, לומר “הקדוש ברוך הוא עמנו” כאשר אין יודעים כלל מה פירוש קדושה, אין יודעים כלל מה פירוש שכינה — אין זו חכמה גדולה.

אומר האריז״ל: אתה רוצה עתה לחיות עם השכינה, בוודאי זה מה שאתה רוצה לעשות. הבעיה היא שאתה יודע במעורפל מאוד, יודע מעט, שמעת, זוכר, אך מעורפל מאוד לדעת כלל מה זה. יש עצה נפלאה אחת. העצה הנפלאה היא לבכות על כך. וודאי שכדי לבכות צריך גם לדעת. פירוש הדבר שאתה כן יודע, אלא שיודע אתה שמה שיש כאן, שמה שמדובר בו כאן — אינך יכול אפילו לומר מה איבדת, מה שהיה לך פעם, אף זאת אינך יודע. בוכים על דבר שיודעים אותו, אך חסר ממנו הרבה מאוד. חסר בשלמותו, אינו במלואו. צריך לפרש בדיוק מה חסר ובאיזה אופן חסר, אך חסר ממנו הרבה מאוד.

החסרון מגלה את הקשר

וכל אחד יודע שמה שמצער את האדם חסרונו הוא ראיה הרבה יותר גדולה — לא רק ראיה, שהרי עתה מדובר מלחדש את הדבר על ידי זה — אלא קשר הרבה יותר גדול, לדעת מה אדם אוהב, עם מי הוא, מהי אצלו מציאות: הוא מה שאינו יכול לחיות בלעדיו, מה שמצער אותו, מה שהוא בוכה עליו כשאינו, יותר ממה שהוא שמח עליו כשהוא כן קיים. דבר מעניין מאוד הוא. אפשר לומר לאדם, “הא לך דבר טעים.” נו, מי אמר שהוא בחינם? תן שניים, מדוע לא? אך מתי רואים שזהו באמת חלק מחייו של אדם, חלק מעולמו? כשהוא הולך ואין לו, או שיש לו רק מעט וזה משבר אותו, ובוכה.

יוצא שכאשר בוכים על דבר — וכשאני אומר בכי, מתכוון אני ליטרלי לבכות, למצוא דרך להתעורר, בין בחצות, אין זה קשה כל כך, לאחר שיעור, לאחר שדיברו, אין זה קשה כל כך להתעורר על חסרונות העולמות, על חסרונות השכינה, ולבכות על כך. עושים מה שכן יודעים, מובן. ואומר הוא שהבכי על זה יעשה בעיקר את הדבר ריאלי אצלו. שכן כל עוד אין בוכים, כל עוד יש לאדם — טעים לו מאוד לרקוד ליד שולחן הרבי, אך לעולם אינו בוכה כשאין הדבר, או לעולם אינו בוכה על שכל שולחן הרבי אינו אלא טעימה בעלמא, זכר בעלמא ממה שצריך היה להיות — שהיה צריך להיות שכל העולם יבין את שולחן הרבי, שהיה צריך להיות שכל הגויים יבואו לראות את הרבי כיצד הוא מנהיג טיש, שהיה צריך להיות שלא יצטרכו להנהיג טיש כלל, שכל יהודי יעשה טיש בעצמו, שהיה צריך להיות טוב כל כך יותר. ובכל זאת הרי יודע הוא שהוא ליד שולחן הרבי. בוכה על כך.

כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה

ובמה שהוא בוכה על כך — כאן הוא הסוד הכתוב ברמ״ק, הוא אומר אותו, ברבי חיים ויטאל, כאן הוא סוד “כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה” (תענית ל:). כלומר, מאחר שאנו בנפילת ירושלים, כדי שיוכל להיות חיים, כדי שיוכלו להיות יהודים, שנוכל לכונן את בית חיינו, לכונן את החיים היהודיים הבנויים על השכינה הקדושה — מידותינו צריכות שתהיה לנו השכינה, ואין לנו אותה כראוי. והדרך הראשונה, תחילת העבודה, שצריך אדם לבכות מעט על חסרון השכינה, לבכות על כל הצער.

זה מעט תחבולה, שכן הוא אומר, “אין לי, אם אין לי…” — כן, זהו בכי על מה שאין לך, זהו מהלכו של בעל התניא: שבכי על מה שאין לך, לעשות מזה מציאות אצלך, בזה הרי משיבים את השכינה.

מתיקון חצות לקבלת שבת

לפיכך, כאשר בוכים כאן בתיקון חצות על מה שבוכים, אז בוכים כמעט לגמרי רק שלילי. ואחר כך בוכים בקבלת שבת, שמזה שאומרים “מקדש מלך מלכים”, אז הרי מתרוממת השכינה, ומתחילים להתרומם כבר כאן: “לא תבושי ולא תכלמי”, “מה תשתוחחי ומה תהמי”, “ימין ושמאל תפרוצי” (לכה דודי). ואגב, ביום טוב אין מדלגים על החלק העצוב — איני יודע מדוע נעשו המנהגים כך, אין זה מובן.

מעלים את השכינה בזה שבוכים עליה, ואז אפשר לעשות שבת. בכית על שבכל העולם אין שכינה, ועתה אצלך יש שכינה? מדוע אתה בוכה עליה? מפני שאתה יכול לעשות את השכינה ריאלית אצלך במידה מספקת, שאתה יכול לבכות על כמה שאינה. ובזה אפשר לקבל שבת, ובזה אפשר להשיב מעט את הקדושה לעולם, ובזה נעשית קבוצה שלמה של בני אדם שאצלם השכינה היא דבר, בוכים על כמה שאינה, שמחים על כמה שכן ישנה, ובזה מתחילים ללכת ומקבלים שבת השבוע.

גוט שבת.