סיכום השיעור 📋
סיכום מהלך הטיעון: פרוקלוס על אופני הידיעה (פירוש על מיתוס אר)
הקשר ומסגרת
שיעור זה ממשיך סדרה על שלוש הבחנות מקדימות שעושה פרוקלוס בפירושו לספר *המדינה* של אפלטון (ספציפית מיתוס אר). שתי ההבחנות הראשונות—(1) גורל מול השגחה ו-(2) הנשמה הנפרדת מול הנשמה המשוקעת—כוסו קודם לכן. המיקוד עתה עובר אל ההבחנה השלישית: אופני הידיעה השונים, החל מפסקה 27 בטקסט של פרוקלוס.
—
I. מדוע ההבחנה בין אופני הידיעה חשובה (§27)
אי-הבחנה בין אופני הידיעה מובילה לטעויות הן לגבי המציאות עצמה והן לגבי תורתו של אפלטון. עבור פרוקלוס, שני אלה הם בדרך כלל אותו דבר—להבין נכון את אפלטון *זה* להבין נכון את העולם.
[סטייה צדדית: פרוקלוס על סדר כוכבי הלכת אצל אפלטון]
חריג בולט: פרוקלוס מודה שאפלטון טעה בסדר כוכבי הלכת (ירח, שמש, מרקורי, ונוס… לעומת הסדר המתוקן: ירח, מרקורי, ונוס, שמש…). פרוקלוס מתרץ זאת באומרו שאפלטון עבד עם המדע הטוב ביותר שהיה זמין בזמנו. זו הגנה צנועה באופן מפתיע—אפלטוניסט קנאי יותר היה יכול להפוך את הפער לאלגוריה (“אפלטון התכוון ל*משמעות* של הירח,” וכו׳). זה מקרה נדיר שבו פרוקלוס אינו מזהה לחלוטין את טקסט אפלטון עם המציאות.
—
II. אופן הידיעה הראשון: דעה (דוקסה)
פרוקלוס מתחיל עם סוג הידיעה שתופס את האמת של עובדה ללא סיבתה—הנקרא דעה (דוקסה).
השקפתו הנייטרלית של פרוקלוס על הדוקסה
חלק מהאפלטוניסטים מתייחסים לדוקסה כשקרית או חסרה מטבעה (קשורה לתחום ההוויה). השקפתו של פרוקלוס נייטרלית יותר: דוקסה פשוט טוענת שמשהו הוא המקרה (או אינו) מבלי להסביר מדוע. היא יכולה להיות נכונה או שגויה—היא *לא בהכרח* שגויה. דוקסה רחבה יותר מתפיסה חושית: היא היכולת שמסנתזת נתוני חושים לשיפוטים (למשל, “זה תפוח” ולא רק “זה אדום” ו״זה מתוק”).
[הפניה צדדית: *Forms and Concepts* של כריסטוף הלמיג]
עבודתו המלומדת של הלמיג דנה בנקודה זו על התפקיד הסינתטי של הדוקסה בפירוט.
הדוקסה כנקודת ההתחלה של הטיהור
פרוקלוס מקצה את הדוקסה כידיעה ראשונה לנשמות העוברות טיהור, בשני תחומים:
– (א) עניינים מעשיים/פוליטיים (אלה המתחנכים במידות)
– (ב) עניינים אינטלקטואליים/התבוננותיים (אלה שכבר השתחררו מעניינים אנושיים ועוסקים בישויות)
הטיעון מדוע הדוקסה היא נקודת ההתחלה עובר דרך שלבי המידות באתיקה הניאו-אפלטונית:
1. חינוך הוא טיהור — מעבר מחוסר מתינות בתשוקות → מתינות → בסופו של דבר היעדר תשוקות (אפתיה).
2. דוקסה היא כבר רציונלית במובן זה שהיא מציגה טענות פרופוזיציונליות שניתן לבחון ולתקן על ידי התבונה. רגשות גולמיים אינם ניתנים לעבודה ישירה; תחילה יש לנסח אותם כאמונות/טענות.
[אנלוגיה להמחשה: טיפול קוגניטיבי-התנהגותי]
מקבילה לטיפול קוגניטיבי-התנהגותי: מטפל תחילה עוזר למטופל לזהות את האמונות (דוקסאות) העומדות בבסיס רגשותיו הבעייתיים. רק לאחר שרגשות מבוטאים כפרופוזיציות ניתן לבחון ולתקן אותם. רגשות מעורפלים לבדם אינם ניתנים לתיקון רציונלי.
כיצד הדוקסה מאפשרת התקדמות דרך המידות
ברמת הדוקסה, דעות יכולות לסתור זו את זו (למשל, “גלידה טובה” מול “גלידה רעה” לאחר התמכרות יתר). סתירות אלה נותנות לתבונה על מה לעבוד—דיאלקטיקה יכולה להתחיל. דרך דיאלקטיקה, אפשר לעבור מהדעה שתשוקות צריכות להיות *מתונות* למסקנה החזקה יותר שתשוקות אינן מביאות תוכן אמיתי על טוב ורע ויש לעלות מעליהן לחלוטין (שלב הטיהור של אפתיה).
[סטייה צדדית / הפניה צולבת: נקודת ההתחלה של אריסטו באתיקה]
אריסטו אומר שפילוסופיה מוסרית פונה לאלה שכבר גדלו היטב—אנשים שכבר מחזיקים ב״עובדות” (כלומר, דעות נכונות על מידות) מגידול. זה מתאים לרמה הניאו-אפלטונית של מידות אתיות (מתחת למידות הפוליטיות): מידות שנרכשו דרך ציות להורים/מורים, ללא הבנה *מדוע* הן מידות. אלה בדיוק דוקסאות—דעות מקובלות, שטרם הופנמו דרך הבנה רציונלית. חינוך מוסרי ממש מתחיל כשעוברים מציות בלבד לסמכות להבנת הסיבות מאחורי התנהגות מוסרית, ובכך מפנימים את המידה. מעבר זה הוא המעבר מדוקסה לעבר אופני ידיעה גבוהים יותר.
—
III. אופן הידיעה השני: ידיעה מתמטית/מדעית (§28)
פרוקלוס (מצטט ממה שנראה כמקור אפלטוניסטי—אולי סיריאנוס או דמות אחרת מ״אותו בית ספר”) מציג צורה שנייה של ידיעה ש״מובילה כלפי מעלה”:
– מתחילה מעקרונות שנלקחים כהנחות (היפותזות), לא מעובדות גרידא
– יודעת סיבות ומסיקה מסקנות הכרחיות — בניגוד לדעה, שיש לה רק מסקנות סבירות או בכלל לא מסקנות אמיתיות
– אריתמטיקה וגאומטריה הן מקרי מופת, מכיוון שהן מטיעות מהנחות יסוד הכרחיות (אקסיומות)
– צורה זו עדיפה על דעה בלבד בגלל ההכרחיות והמבנה הסיבתי שלה
המגבלה הקריטית
צורת ידיעה זו עוצרת בעקרונותיה שלה — היא אינה חוקרת או מצדיקה את האקסיומות/ההיפותזות עצמן. העקרונות נשארים ברמה של טענה או הנחה בלבד — הם שימושיים כי הנמקה מהם עובדת, אך אמיתותם עצמה אינה מוכחת. לכן, היא נופלת מהידיעה המושלמת ביותר.
[סטייה צדדית: מעמד עקרונות היסוד]
בטקסטים אחרים (פרוקלוס בעקבות אריסטו), עקרונות היסוד ניתנים על ידי נוס (אינטואיציה אינטלקטואלית) — הגדרות המתמטיקאי באות מסוג של תפיסה אינטלקטואלית ישירה. לפרוקלוס יש תיאוריה של מושגים מולדים; תיאורו של אריסטו משאיר את מקור עקרונות היסוד מסתורי במקצת. אפלטון חולק על כך שתפיסה אינטואיטיבית מספיקה: גם אם אתה רואה באופן אינטואיטיבי שעקרון נכון, אתה לא יודע מדוע הוא נכון, אז זו לא ידיעה מושלמת. אמיתות מובנות מאליהן נשארות פרופוזיציות — הן נאמרות אך לא מבוססות.
[סטייה צדדית: לינקולן, אוקלידס ואמיתות מובנות מאליהן]
אנקדוטה על לינקולן: מגילת העצמאות קוראת לאמיתות מסוימות “מובנות מאליהן”, אך לינקולן, לאחר שקרא את אוקלידס, קורא לשוויון פרופוזיציה — מכיר בכך שדברים מובנים מאליהם הם עדיין פרופוזיציות לא מוכחות. (הפניה לניתוח של לאו שטראוס.)
השלכות המגבלה
כל מה שנובע מעקרונות היסוד המוכרים הוא ברור. כל מה שנוגע לעקרונות עצמם נשאר בצד כלא ברור/לא ידוע — לא בהכרח מעורפל, אלא לא מוכח, ללא ידיעת סיבותיהם. העוסקים בכך (למשל, גאומטרים) אינם עוסקים בפיתוח מושג של מה נושא העיסוק שלהם באמת (למשל, מה המרחב באמת) — זו שאלה פילוסופית, לא מתמטית. אפשר לקבל גאומטריה לא-אוקלידית; השאלה איזו גאומטריה חלה על העולם דורשת תיאוריה עמוקה יותר. מטרת הדיאלקטיקה תהיה להגיע לעקרון ראשון שממנו ניתן להסיק גאומטריה (ומדעים אחרים).
—
IV. אופן הידיעה השלישי: דיאלקטיקה / עלייה לעקרון הבלתי מותנה (§29)
פרוקלוס מציג את הצורה השלישית והגבוהה ביותר של ידיעה (בשלב זה של הטיעון):
– היא עולה דרך כל הצורות לעבר העקרון האחד והבלתי מותנה (הבלתי היפותטי)
– זה מפרפרז את ספר *המדינה* של אפלטון (הקו המחולק והעלייה הדיאלקטית)
– “צורות” כאן = האקסיומות/ההיפותזות של המדעים; הדיאלקטיקה נעה דרכן ומעבר להן
– אפלטון מתאר את הדיאלקטיקה כהולכת מצורה לצורה, עולה למה שאינו עוד היפותטי
[סטייה צדדית: רקעו של תיאודורוס]
פרוקלוס כותב לתיאודורוס, שלמרות היותו מהנדס שנתפס בתפיסת עולם דטרמיניסטית, כנראה יש לו מספיק הכשרה אפלטונית-אריסטוטלית כדי לזהות הפניות פילוסופיות אלה — פרט ביוגרפי מעניין על הקהל המיועד.
[הערה צדדית: ערבוב אפלטון ואריסטו]
טקסט המקור מתייחס לאפלטון ואריסטו כשייכים ל“אותו בית ספר” — משקף את הנטייה הניאו-אפלטונית המאוחרת להרמוניה בין שני הפילוסופים (אריסטו כתלמיד של אפלטון).
שיטות דיאלקטיות: חלוקה וניתוח
נעשית הבחנה בין חלוקה וניתוח:
– חלוקה: תנועה כלפי מטה—פירוק סוג למינים שלו.
– ניתוח: תנועה כלפי מעלה—הליכה ממשהו לעקרונותיו.
– “הפיכת האחד לרבים והרבים לאחד” מתאימה לשתי פעולות אלה בהתאמה.
הדיאלקטיקה כאבן הראש של המדעים
סוקרטס ב*המדינה* מגדיר את הדיאלקטיקה כאבן הראש (אבן הפינה) של המדעים המתמטיים. הזר ב*אפינומיס* קורא לה הקישור בין המדעים—הקשר המחזיק את כל המדעים יחד.
הרחבת פרוקלוס: פרוקלוס מזהה ארבע שיטות דיאלקטיות—ניתוח, חלוקה, סינתזה (ירידה מעקרונות למסקנות), והגדרה. בפירושו ל*פרמנידס*, הוא טוען ששיטות אלה שייכות במקור לדיאלקטיקה ואז מושאלות למדעים האחרים. הוא מציג טיעונים דומים בפירושו ל*אוקלידס*.
[סטייה צדדית: סמכות האפינומיס]
פרוקלוס מצטט את ה*אפינומיס* למרות שידע שלא נכתב על ידי אפלטון. הוא עדיין מתייחס אליו כנושא סמכות מסוימת.
—
V. לכל מדע יש עקרון פשוט משלו
הדיאלקטיקה שואבת ידיעה של עקרונות היסוד של כל מדע על ידי חיבור העקרונות הבלתי מחולקים הרבים עם העקרון האחד של כל הדברים. כשם שהאחד הוא עקרון כל הישויות:
– גאומטריה מתחילה מהנקודה
– אריתמטיקה מתחילה מהיחידה
– לכל מדע יש יסוד התחלתי “פשוט ביותר” משלו (המונאדה שלו)
[סטייה מורחבת: מהי נקודת ההתחלה הפשוטה של הפיזיקה?]
פרוקלוס מתייחס ל*טימאוס* כפיזיקה המתנהלת באופן אוקלידי. ההבחנות המקדימות של טימאוס (דברים נצחיים מול משתנים, סיבתיות, הדמיורגוס המסתכל במודלים) מתפקדות כאקסיומות אנלוגיות לאלה של אוקלידס. בפירושו ל*טימאוס*, פרוקלוס גוזר את שאר הפיזיקה מנקודות התחלה אלה.
נקודת ההתחלה הפשוטה ביותר לפיזיקה מתברר שאינה משהו כמו “שינוי בסיסי” אלא עקרונות גבוהים יותר—הדמיורגוס, היצור החי עצמו, אולי הגדרת הדימוי. לפיזיקה יש אפוא נקודות התחלה מרובות, וזו הסיבה שהיא אינה הידיעה האולטימטיבית (הדיאלקטיקה היא).
[סטייה צדדית: ספקנות לגבי הנקודה כעקרון הגאומטריה]
יש מסורת (המיוחסת ל״ה”—כנראה הגדרה הרונית או דומה) שבה קו הוא נקודה נעה, משטח הוא קו נע, נפח הוא משטח נע—אך טבע ה״תנועה” כאן מעורפל. לנקודה יכולים להיות ממדים אינסופיים; שום דבר פנימי לה אינו מצביע על תלת-ממדיות. היחידה כעקרון האריתמטיקה נראית סבירה יותר מהנקודה כעקרון הגאומטריה.
—
VI. בעיית העקרונות המרובים: אריסטו, ספאוסיפוס ופרוקלוס
ביקורת אריסטו על ספאוסיפוס: ספאוסיפוס סבר שיש אחדויות/עקרונות שונים לסוגים שונים של ישויות. אריסטו לועג לזה כדומה ל״טרגדיה גרועה” (כמו *פרומתאוס כבול*)—בכל שלב, דמות חדשה מופיעה ופועלת באופן עצמאי, ללא אחדות אמיתית.
עמדת הביניים של פרוקלוס: פרוקלוס סובר שיש הנאדות (אחדויות) בעקרון כל תחום של ישות. כשהוא עושה פיזיקה החל מהדמיורגוס והיצור החי עצמו, הוא מתחיל מהנאדות. ההנאדות הן:
– פשוטות בעצמן
– במובן מעורפל כלשהו, כולן נגזרות מהאחד
– אך במובן אחר, כל הנאד היא ראשונית ועצמאית—משמשת כעקרון עצמאי לתחום הישות שלה
התפקיד האפיסטמולוגי של האחד וההנאדות
האחד בתוכנו מאפשר לנו לנתח את האינטואיציות שלנו. למשל, אנו עשויים לתפוס באופן אינטואיטיבי שהעולם התפיסתי הוא רק דימוי של משהו אחר, שהוא אינו יכול לקיים את עצמו. האחד אז מאפשר לנו לבסס אמת אינטואיטיבית זו בהנאד—אחדות—שמאפשרת לנו להציב (או “להפקיד”) את הדמיורגוס כעקרון. אותו הליך יכול לחול על מתמטיקה ותחומים אחרים. התמונה המתקבלת היא לא כזו שבה פרופוזיציה אחת בהתחלה מייצרת הכל באופן דדוקטיבי, אלא כזו עם עקרונות מרובים, כל אחד מבוסס דרך האחד, כל אחד משמש כנקודת התחלה למדע המתאים לו.
—
VII. הטוב כבסיס לידיעה
העקרון הבלתי היפותטי מאפשר לנו לבסס אינטואיציות בערכים או טובים. “טוב” הוא סוג הדבר שיכול לבסס נורמה (נוס) או אפילו צורה, כי הבנת מה צורה *היא* דורשת ידיעה למה היא *טובה*—חייב להיות איזה טוב שהיא נמדדת מולו.
ידיעת העקרון הבלתי היפותטי מהווה סוג שלישי של ידיעה, נבדל משני הקודמים.
[סטייה צדדית: התנגדויות אריסטו למסגרת זו]
אין סיבה לקיום ככזה: אריסטו לא חושב שאפשר לתת סיבה לקיום כשלעצמו. הוא סובר שסיבות יכולות להינתן רק לדברים הניתנים לביטוי כפרדיקציות—כלומר, חומר המקבל איכות מסוימת. ברגע שגוזרים את המניעים הבלתי מונעים, חסר להם המורכבות שתאפשר עקרון ראשון שממנו ניתן לגזור את קיומו של כל דבר אחר. אז אריסטו נוטש את הרעיון של עקרון ראשון יחיד המבסס את כל הקיום.
בעיית יותר מדי עקרונות (הנאדות): ההנאדות של פרוקלוס היו נראות חשודות לאריסטו כי יש יותר מדי מהן, ואין הסבר מספק לתלותן בעקרון הראשון. עם זאת, אריסטו מתמודד עם בעיה מקבילה: אין לו הסבר כיצד המניעים הבלתי מונעים האחרים נגזרים מהראשון. הוא אומר שהמניע הבלתי מונע הראשון הוא כמו גנרל והוא הטוב של העולם, אך אינו מציע מנגנון גזירה.
מדוע ה*Liber de Causis* יוחס לאריסטו: ה*יסודות התיאולוגיה* (דרך ה*Liber de Causis*) יוחס היסטורית לאריסטו כי נראה היה שממלא פער במערכת אריסטו על ידי מתן תיאוריה כיצד עקרון אחד מייצר אחר.
אחדות מול ישות: אריסטו גם היה מתנגד לטענה שאחדויות קודמות לישויות. עבור אריסטו, אחדות היא תמיד מידה של סוג מסוים של דבר, לא סובסטנציה בעצמה.
[סטייה צדדית: היררכיה של מדעים ועקרונות]
עולה שאלה האם מסגרת זו מובילה ליותר מדי עקרונות, מכיוון שמדעים אף פעם לא מכילים את העקרונות שלהם אלא דורשים מדע גבוה יותר לבסס אותם, יוצרים שרשרת (למשל, פיזיקה מבוססת בגאומטריה, מטאפיזיקה כ״עקרונות של עקרונות”). זהו התפתחות מאוחרת יותר (אולי מקורה באלכסנדר מאפרודיסיאס), לא מונחת בצורה מ
רה באריסטו עצמו. אצל פרוקלוס, יש היררכיה של מדעים, אך ההנאדות מציגות אלמנטים לא-היררכיים, מה שמוביל לכל הקשיים של הבנת ההנאדות.
[סטייה צדדית: קבלה מימי הביניים — אבן סינא מול אבן רושד]
השאלה כיצד מניעים בלתי מונעים מניאו-אפלטוניים הופכים להיררכיה יוצרת (כל אחד מייצר את הבא) מובילה לשאלה האם משהו יвоссед למעלה שהוא סוג שונה של מניע בלתי מונע.
– עמדת אבן סינא: העקרון הראשון הוא לא מניע בלתי מונע אלא משהו מעבר—סוג של “אחד.”
– עמדת אבן רושד: זה שטות.
ויכוח זה משקף את העקרון הבלתי היפותטי של המדינה שאינו חלק מהמערכת אלא רק מבסס אותה. יהיה עקרון בלתי היפותטי אחד כזה לכל מדע, כי להיות יחידה שונה מלהיות נקודה, ואי אפשר לצמצם לחלוטין אחד לשני. זו עמדתו השקולה של פרוקלוס, אם כי פורפוריוס מציג גרסה מסוכמת.
—
VIII. העקרון הבלתי היפותטי — אחד לכל ואחד לכל אחד
יש אחד להכל (עקרון כל הישויות במובן מוחלט) ואחד לכל מדע (העקרון הבלתי היפותטי הפרטיקולרי של כל תחום). המדע העליון עולה אל האחד המוחלט.
—
IX. אופן הידיעה הרביעי: אינטואיציה פשוטה / נוס (§30)
הסוג הרביעי של ידיעה הוא אפילו פשוט יותר מהשלישי. הוא כבר לא משתמש בשיטות כגון:
– ניתוח — הליכה ממשהו חזרה לעקרונותיו
– סינתזה — הליכה מעקרונות להשפעות
– חלוקה — חלוקת סוג למינים
– הוכחה — גזירת מינים מסוגים (הוכחה סילוגיסטית אריסטוטלית)
במקום זאת, הוא מתבונן בישויות דרך אינטואיציות פשוטות—”חזון מיידי.” ההבדל מהסוג השלישי: הסוג השלישי *מגיע אל* העקרון הראשון באופן אנליטי; הסוג הרביעי פשוט רואה אותו ישירות, ללא תהליך ההגעה (או לאחר שהגיע).
[הערה: סטייה מהמדינה]
במדינה, הדיאלקטיקה כבר יודעת דרך נואזיס (תובנות פשוטות), אך כאן תפקיד זה מופרד ומוקצה לסוג הרביעי של ידיעה.
נוס כשיא מעבר למדע הדיסקורסיבי
דוגמה מפירוש אוקלידס של פרוקלוס: לאחר עבודה דרך כל הגאומטריה באופן דיסקורסיבי, אפשר להשיג תובנה הוליסטית אחת למה משולש *הוא*—תובנה המכילה בתוכה כל מה שהוכח צעד אחר צעד. אלה שמשיגים סוג זה של פעילות קוראים לה נוס (שכל) ביראת כבוד, מבחינים אותה מאפיסטמה (מדע). יש קפיצה איכותית: נוס זוכה לשבח כמשהו גבוה יותר ממדע.
תמיכת אריסטו בעליונות הנוס
אריסטו (מה*אנליטיקה האחרונה*) אומר שהשכל עדיף על כל מדע ושהוא “זה שבאמצעותו אנו יודעים את המונחים” (כלומר, הגדרות). הניאו-אפלטוניסטים מאמצים טענה זו כדי לטעון שהנוס חייב לספק את המונחים וההגדרות היסודיים שהמדע עובד איתם.
[הערת פרשנות]
במסגרת של אריסטו עצמו, זה אומר משהו כמו הבנת מה נקודה היא, מה תנועה היא—תפיסת המונחים הבסיסיים. הניאו-אפלטוניסטים קוראים זאת בצורה חזקה יותר כיכולת לדעת את הצורות עצמן. זו קריאה אחת מבין אחרות, אך האימוץ הניאו-אפלטוניסטי הוא מה שחשוב כאן.
טימאוס של אפלטון: שכל ומדע כשני אופנים של ידיעת הנשמה את הישות
אפלטון מצהיר ששכל ומדע הם צורות של ידיעה שיש לנשמה לגבי ישות. ההבחנה המרכזית:
– אפיסטמה/דיאנויה שייכת לנשמה ככל שהנשמה *היא* ידיעה—כלומר, הנשמה מפעילה את היכולות המולדות שלה, היותה עצמה.
– נוס שייך לנשמה ככל שהנשמה היא דימוי של מה שבאמת הוא שכל (כלומר, נוס נפרד/טרנסצנדנטי). כשלנשמה יש תובנות נואטיות, היא משתתפת במשהו מעבר לעצמה, משלבת ידיעה נוכחת לחלוטין שהיא נוס ממש.
טבע ההכרה הנואטית: זהות, אינטואיציה ומגע
נוס “רואה את הצורות המושכלות או ליתר דיוק הוא אותן צורות באינטואיציה אחת ומגע עם האובייקטים הידועים.” שפה זו של מגע וזהות עוקבת אחורה דרך פלוטינוס לאריסטו (השכל הופך לזהה לצורה של הדבר הידוע).
הבדל אפלטוני מרכזי מאריסטו: עבור האפלטוניסטים, הצורה קיימת בעצמה ו*מודיעה על עצמה*—היא “זורחת” ומעוררת את הידיעה שלנו. מה ש*באמת* שכל הוא הצורות עצמן. הנוס בתוכנו הוא דימוי המשתתף בזה.
האופי הרפלקסיבי-עצמי של הנוס
נוס מתבונן גם ב:
– עצמו כחושב (פעילותו שלו)
– הצורות כקיימות בעצמו
זה מומחש באנלוגיית השמש: כשאנו רואים את השמש, אנו לא רק תופסים את צורתה (הדיסק); אנו גם תופסים מאותה תפיסה *מה זה לזרוח*, *מה זה לראות*. בתפיסה אחת, יש לנו גם את הצורה/אובייקט וגם את טבע המעשה הקוגניטיבי עצמו. נוס באופן דומה מעניק גם את תוכנו וגם מודעות לאופיו שלו כנוס.
[סטייה צדדית: האם דיאנויה יכולה לדעת את עצמה באופן דומה]
דיאנויה עצמה אינה צורה ספציפית באותו אופן. עם זאת, יש נקודה אנלוגית—על ידי התבוננות במה שאנו עושים בדיאלקטיקה, נוכל לראות מה דיאלקטיקה *היא*. ומישהו שלא עשה את התרגול (למשל, “ספר בצורה”) לא יכול באמת לדמיין מה התבוננות נואטית היא או מדוע היא שונה מהנמקה דיאלקטית.
האופי המאמת-עצמו של האינטואיציה (נוס)
טיעון אפיסטמולוגי מכריע: אינטואיציה חייבת להיוודע באופן אינטואיטיבי, כי אם רק מגיעים לקיום האינטואיציה דרך הנמקה, אז יודעים אותה דרך הנמקה, לא אינטואיציה. נוס חייב אפוא להיות מאמת-עצמו.
[סטייה צדדית: הפילוסוף הברזילאי לובאטו על אור כסטנדרט אפיסטמי]
לובאטו טוען שראיית מקור האור היא הסטנדרט לכל ידיעה, כי בתפיסה אחת אתה מודע ל:
1. האובייקט
2. התפיסה הפעילה שלך עצמך
3. הסיבה למעשה התפיסה שלך (מכיוון שמקור האור גורם לעצמו להיראות)
זה מניב ודאות מיוחדת: הידיעה וסיבת הידיעה כלולות בתוך הידיעה עצמה. באנלוגיה, תובנה נואטית מאשרת את עצמה כי התובנה מראה את עצמה כמיוצרת על ידי הצורה.
שאלת האימות החיצוני
נוס אינו דורש אימות חיצוני—ואימות חיצוני לא באמת יכול להגיע אליו (או אם היה, הוא עצמו היה מניח אותו סוג של תפיסה נואטית).
—
X. הנשמה הופכת לשכל
על ידי חיקוי השכל ככל האפשר, הנשמה עצמה הופכת לשכל. זה אומר שהיא עולה על המדע (אפיסטמה/דיאנויה) ונוטשת את ההליכים הדיסקורסיביים הרבים שדרכם היא במקור “התקשטה.”
[סטייה צדדית: משמעות “התקשטה”]
המדעים והמידות הם מה שבמקור הופך את הנשמה ליפה (מתחבר ל״סולם היופי” האפלטוני מה*סימפוזיון*). המדעים מקשטים/מסדרים את הנשמה. אך בשלב זה, הנשמה מניחה הצדה ידיעה דיסקורסיבית (דיאנויה) לטובת ידיעה אינטלקטואלית ישירה (נוס).
[סטייה צדדית: בעיות תרגום]
משפטים כאלה הם למעשה חסרי משמעות בתרגום ללא מפתח המסביר את המונחים הטכניים (מדע = דיאנויה, שכל = נוס, וכו׳). המילים האנגליות אינן נושאות משמעות מובנית ללא המסגרת הפילוסופית.
אופן המגע של הנשמה מול אופן המגע של השכל
הנשמה, מרימה את עינה לעבר ישויות, חושבת את הצורות על ידי כניסה למגע איתן — באותו אופן שהשכל עושה. עם זאת, יש אסימטריה מכרעת:
– השכל (נוס): בא למגע עם כל הצורות בו-זמנית. כל צורה, כשהיא מודיעה על עצמה, מודיעה על הכל מנקודת המבט שלה (למשל, צורת הסוס מרמזת על כל מבנה המציאות הנראה מנקודת המבט של “סוסיות”).
– הנשמה: באה למגע עם צורות אחת בכל פעם, ברצף. כשהנשמה תופסת באופן אינטואיטיבי את צורת הסוס, היא יודעת *סוס* — אך לא הכל אחר בו-זמנית. היא חייבת לעבור לאובייקט אחר כדי לדעת את זה.
[סטייה צדדית: מקור הציטוט]
הטקסט מייחס ל״האב” את הגורל שהנשמה תמיד חלקית. זה יכול להיות קטע מהאורקולים הכלדיים, במיוחד בהתחשב באזכור “האב.”
המגבלה המבנית של הנשמה
שתי מגבלות נבדלות של הנשמה מזוהות:
1. מגבלה זמנית: הנשמה לא תמיד חושבת; הידיעה שלה מתרחשת בזמן, רק כשהיא באופן פעיל במצב של התבוננות.
2. מגבלה פרספקטיבית: גם כשמתבוננת, התובנה של הנשמה היא תמיד חלקית — היא תופסת את השלם מנקודת המבט של צורה אחת. אם היא מנסה לתפוס משהו כללי מקסימלית (כמו “ישות” או “צורת הצורות”), היא תאבד גישה לצורות הפרטיקולריות באותה אינטואיציה. אפשר לתפוס מה ישות אומרת, אך זה לא אומר בו-זמנית מה סוס אומר.
בשכל עצמו, שני דברים אלה (ידיעה אוניברסלית ופרטיקולרית) מתאחדים איכשהו — אך עבור הנשמה, הם לא יכולים לחפוף במעשה אחד של ידיעה.
הבהרה חשובה: מגבלה זו חלה גם על נשמות אלוהיות
גם נשמת העולם ונשמות אלוהיות שתמיד מתבוננות אינן יכולות להתגבר על מגבלה זו. התובנות שלהן אף פעם אינן שלמות באופן שהשכל שלהן. ההבדל בין נשמות אלוהיות ונשמות אנושיות הוא שנשמות אלוהיות תמיד מתבוננות (אף פעם לא מפסיקות), אך הן עדיין מתמודדות עם אותה אי-שלמות מבנית.
קשר למסגרת המידות
הפיכת הנשמה לשכל מתאימה למידות ההתבוננות — השלב שבו מזדהים עם השכל. זה מצוין אך נדחה, מכיוון שהטקסט יחזור למהלך המידות מאוחר יותר.
—
XI. אופן הידיעה החמישי: מעבר לשכל — האחד והשיגעון האלוהי (§31)
לאחר ביסוס ארבע הרמות, הטקסט מציג משמעות חמישית של ידיעה שהולכת מעבר לפעילות אינטלקטואלית (נוס).
מגבלת אריסטו
אריסטו רק מוביל עד לפעילות אינטלקטואלית כצורה הגבוהה ביותר של ידיעה ו״אינו מציע דבר מעבר לה.” אפלטון והתיאולוגים לפני אפלטון (כלומר, מסורת האורפית/המיסתרין) מצביעים על משהו גבוה יותר.
[סטייה צדדית: אריסטו על שיגעון/חניכה]
לאריסטו יש קטע (מיצירה לא ידועה) על חניכות, שבו הוא מכיר שהן יוצרות “רושם חזק” על אנשים — אך הוא כנראה ראה בזה רק רגשי, לא כידיעה אמיתית. באתיקה האאודמית, אריסטו דן באנשים עם “מזל מוסרי” שאיכשהו יודעים את הדבר הנכון לעשות ללא התרגלות ראויה — אך גם זאת אריסטו מסביר כסוג של נוס (אינטואיציה שמדלגת על שלבי הסקה, תופסת מסקנות ללא מונחי ביניים). אריסטו מעולם לא אימץ את השיגעונות האלוהיים האפלטוניים כאופן נפרד, על-אינטלקטואלי של ידיעה. עבור ניאו-אפלטוניסטים העוקבים אחר אפלטון, השיגעונות מייצגים משהו שמסגרת אריסטו אינה יכולה להכיל.
אפלטון והתיאולוגים הקדם-אפלטוניים על ידיעה על-אינטלקטואלית
אפלטון ותיאולוגים מוקדמים יותר משבחים ידיעה מעבר לשכל, הנקראת בדרך כלל שיגעון אלוהי באמת. שיגעון זה מעורר את “האחד של הנשמה” — מפעיל את האחדות העמוקה ביותר בתוכנו. זה כבר לא על היכולת האינטלקטואלית שלנו אלא על חיבור האחד בתוכנו עם האחד עצמו.
העיקרון “דומה יודע דומה” — היררכיה אפיסטמולוגית
עקרון יסודי מופעל: דברים נודעים על ידי מה שדומה להם.
– אובייקטים חושיים → נודעים על ידי תפיסה חושית
– אובייקטים מדעיים → נודעים על ידי מדע
– אובייקטים מושכלים → נודעים על ידי שכל
– האחד → נודע על ידי מה שדומה לאחד (כלומר, האחד בתוכנו)
חשיבה (נוס) מול מגע על-אינטלקטואלי
ברמת החשיבה (נוס): הנשמה יודעת גם את עצמה וגם את אובייקטיה דרך סוג של “מגע” — נוס יודע על ידי נוס (ידיעה רפלקסיבית-עצמית).
כשעולים על החשיבה: הנשמה יודעת לא את עצמה ולא את מה שאליו היא מכוונת את האחד שלה, כי זה לא ידיעה במובן הרגיל. הנשמה חייבת להיות שקטה, חסרת דיבור, שותקת — להרדים את כל ה״פטפוט” הפנימי. היא חייבת להיות אחת כדי “לראות” את האחד — אך לא באמת “לראות,” כי ראייה מרמזת על אובייקט מושכל, והאחד הוא מעבר לשכל.
קשר לפלוטינוס
תורה זו עוקבת אחורה לפלוטינוס: אתה יודע את האחד על ידי הפיכה לאחד בעצמך. אין שום דבר ש״יודעים” כתוכן נבדל; אתה הופך פשוט לחלוטין. אתה מכיר שכל דבר בחייך עוקב אחר עקרון יחיד אחד, טוב יחיד אחד.
המחשה קונקרטית: העלייה האתית וההתבוננותית
השלבים מתפרשים פנומנולוגית:
1. הישג אתי: אתה כבר לא מתייחס לתשוקות (כאב/הנאה) כמדריכים לטוב ורע.
2. הבנה סימבולית: אתה רואה את העולם לא במונחי מראות או תיאורים מדעיים אלא כסמלים של הצורות.
3. חלוקה נותרת: עדיין יש פיצול בין הנסיבות המקריות שלך (גוף, סבל) והידיעה האוניברסלית שלך.
4. איחוד סופי: אתה בא לראות שאפילו הנסיבות המקריות שלך — מחלות, חסרונות, רעות — כולן תוצרים של עקרון אלוהי יחיד (למשל, “הסגנון של אל יחיד”).
– דוגמה: הכל מוסבר דרך דיוניסוס; “רק דיוניסוס קיים.”
– בקיצון: שיגעון אלוהי מוביל להצהיר “אני דיוניסוס.”
טבע הידיעה הגבוהה ביותר הזו
בפסגה זו, אתה יודע את זה כי אתה זה — סוג של ידיעה טבעית, מיידית. אתה יכול לענות על כל שאלה מנקודת המבט של אותו עקרון, אך אתה לא יודע אותו כאובייקט נבדל ממך (כי זה יהיה זיוף/ירידה). דמות ה״אני דיוניסוס” יכולה להגיב לשאלות על דיוניסוס, מפגינה ידיעה, אך מבלי שדיוניסוס לפניה כאובייקט.
[סטייה צדדית: השוואה לחכם הסטואי]
החכם הסטואי מושווה: הסטואים לא הציבו מדע דדוקטיבי אריסטוטלי/אפלטוני מעקרונות ראשונים. הם השוו את מוחו של החכם לתוף מתוח — כל האקסיומות וההנחות תומכות זו בזו; כל דבר שפוגע בתוף מקפץ (כלומר, החכם יכול להתמודד עם כל בעיה). החכם יכול לפתור כל בעיה ולענות על כל שאלה, אך אינו מחזיק במדע שהוא יכול לפרוש לפני מוחו או להסביר לאחרים. זה אנלוגי ליודע העל-אינטלקטואלי: כשירות ללא ידיעה מנוסחת, מאובייקטיבית.
[סטייה צדדית: ביקורת סוקרטס על משוררים ובעלי מלאכה]
משוררים בהשראה אינם יכולים להסביר את פעילותם — מקביל לביקורת סוקרטס. תשובה מרכזית: בשיא ממש, אין מה להסביר כי אתה במסביר האולטימטיבי — הסברים לא יכולים לרדת לאינסוף. שום משורר כנראה לא חשב לענות לסוקרטס בשאלה: “האם אתה חושב שהסברים ממשיכים לנצח?”
חזרה לתזה המרכזית: ידיעה מיידית וההנאדות
הוודאות שלנו לגבי האחדות שלנו (“אני אחד,” “אני רוצה להיות אחד”) היא מקרה המופת של ידיעה מיידית זו. אחדות/אינדיבידואליות זו נודעת פשוט על ידי רצון בה — לא על ידי החזקתה כאובייקט, אפילו לא כמציאות נבדלת המופיעה בתוכנו (זו תהיה ידיעה ברמת נוס). היא נודעת כי אני היא. זיוף מתרחש כשמתיי
חסים לעצמך כאובייקט מחקר בלבד, מסרבים לקחת אחריות על עצמך.
—
XII. פרוקלוס מול מיסטיקה: מה ההבדל?
השאלה
האם “הידיעה מעבר לידיעה” העל-רציונלית של פרוקלוס בסופו של דבר קורסת לאותו דבר כמו מסורות מיסטיות (מנטרות חוזרות, טקסים, ריקודים, שירה)? פרוקלוס ממשיך פילוסופית—בדיוק ובטיעון—עד נקודה מסוימת, ואז נראה שהוא מגיע למשהו שנשמע מיסטי בכל מקרה.
פרוקלוס נבדל מהמיסטיקה במספר דרכים מרכזיות
1. פרוקלוס מספק טיעונים מדוע התבונה חייבת להצביע מעבר לעצמה. הוא לא פשוט טוען את הצורך בידיעה על-רציונלית; הוא מוכיח דרך הנמקה פילוסופית שהתבונה מחווה לעבר גבולותיה שלה. זה יוצר *מרחב מוצדק* למעבר-לרציונלי, במקום פשוט להציב אותו.
2. פרוקלוס יכול לבקר שיח מיסטי. מכיוון שיש לו מסגרת מושגית, הוא יכול להעריך ולתקן שפה מיסטית. למשל, כשמיסטיקן ממשיך לומר “האחד, האחד, האחד,” פרוקלוס יכול להצביע על כך שהאחד אינו ישות זרה כלשהי במרחב—הוא ממלא תפקיד הסברתי ספציפי בהסבר הכל. המיסטיקן עשוי להסכים בדיעבד (“זה מה שתמיד התכוונתי”), אך זה לא ברור ללא המנגנון המושגי.
3. יכולת תרגום וחופש מושגי. יתרון מכריע: *ניתן לתרגם זאת*. אותם רעיונות יכולים להתבטא במילים שונות. זה מה שזה אומר לתפוס מושגים בעצמך במקום להיות מחובר לניסוחים ספציפיים. זה נמנע מפטישיזציה של מילים ותרגולים—הנטייה במסורות מיסטיות להתייחס למינוח ספציפי כלחשים קדושים במקום ככלים להבנה.
4. אינטגרציה עם שאר החיים. ניסוח מושגי מאפשר לתובנות מיסטיות להיות *מאוחדות עם כל מה שאדם יודע ועושה*, במקום להישאר תחום נפרד, מנותק לחלוטין. זה גם אומר שיש דרך המובילה לעבר התובנה האולטימטיבית—לא רק “או שאתה מבין או שלא” שרירותי. אולי יש קפיצה בסוף, אך הדרך מובנית רציונלית.
—
XIII. מקרה הגבול: פלוטינוס באחדות עם האחד
כשפלוטינוס משיג איחוד עם האחד (שפורפוריוס מדווח שקרה ארבע פעמים בזמן שהיה עם פלוטינוס), האם פלוטינוס באותו רגע בלתי ניתן להבחנה ממיסטיקן (במובן השלילי—מישהו שטוען ידיעה בלתי ניתנת לביטוי ללא ביסוס פילוסופי)?
[סטייה צדדית: סוגי טענות מיסטיות ונבואה]
הבחנה חשובה בין סוגי טענות מיסטיות:
– טענות מיסטיות מופשטות/כלליות: “מעבר להכל יש את האחד, שאתה יכול רק לחוש בשקט פנימי”—טענות שלא עושות הבדל לשום דבר מעשי מעבר לתרגול האיחוד עצמו.
– טענות פרטיקולריות/נבואיות: “אני מאוחז על ידי האחד, ואני אומר לך להתחתן עם האדם הזה”—טענות שהחוויה המיסטית מניבה ידיעה ספציפית, ניתנת לפעולה על דברים פרטיקולריים.
זה מתחבר לשיגעון האלוהי של אפלטון, שנראה שהוא מקיף את שני הסוגים.
בעיית הידיעה הפרטיקולרית מהאחד
ברמת האחד (הרמה החמישית של ידיעה), האחד הוא מעבר לאוניברסליים ולפרטיקולריים, ולכן במובן מסוים “הוא” כל הדברים, כולל עובדות פרטיקולריות (כמו מי צריך להתחתן עם מי). אך: האדם שטוען גישה לאחד *אינו* בכך מחזיק באותה ידיעה פרטיקולרית. לנסח פרופוזיציה כמו “בגלל הגישה שלי לאחד, אני יודע עם מי אתה צריך להתחתן” זה לבלבל אחדות על-רציונלית עם אחד מסוגי הידיעה הנמוכים יותר, הפרופוזיציוניים.
טיעון נגדי: “זה לא האדם שמדבר—זו אחיזה אלוהית; האל פועל דרכי.” זה מוכר אך נשאר בעייתי מאוד.
ביקורת סוקרטס על מיסטיקנים (מיושמת כאן)
אתה יכול להיות מיסטיקן, אך אתה לא יכול לטעון שאתה אחד, כי טענה לידיעה מיסטית הופכת אותה לפרופוזיציה—וזה בדיוק מה שידיעה על-רציונלית *אינה*. לסוקרטס אין בעיה עם מי שלא טוען שיש לו ידיעה. הוא מתנגד רק כשמישהו (למשל, אורקל) טוען ידיעה *על בסיס* הגישה האורקולרית/מיסטית שלו. תגובתו: “אתה אורקל, אך אין לך *ידיעה*, כי מה שאתה ניגש אליו הוא *מעבר* לידיעה.”
השלכות מעשיות
מספר השפעות מעשיות מצוינות:
1. השפעות תאורגיות: האדם מתפלל וגשם יורד—יש השלכות בעולם האמיתי, גם אם לא ניתן לנסח אותן פרופוזיציונלית.
2. המקרה של פרוקלוס עצמו: פרוקלוס אכן משתמש באוצר מילים קוגניטיבי (“ידיעת האחד”) גם כשזה טכנית מתפרק. זה יכול להיות מוצדק דיאלקטית—הוא מנסה להסביר לקורא/תלמיד, אז הוא חייב להשתמש במונחים מכל המסגרת הקוגניטיבית, גם כשדן במה שעולה על אותה מסגרת.
3. תוצרים יצירתיים/פרדיגמטיים: אפלטון לא רק “ידע”—הוא *יצר* את הדיאלוגים, המשמשים כאובייקטים להתבוננות. באופן דומה, משוררים בהשראה מייצרים כתבי קודש שבהם אפילו הסדר ובחירת המילים נושאים משמעות התבוננותית. הטקסט עצמו הופך לסוג של התבוננות מגולמת.
—
XIV. הערות סיום: החכם כפרדיגמה והאינטגרציה של הידיעה המיסטית
החכם כיותר ממודל לחיקוי
האדם שהשיג איחוד עם האחד לא רק *מבין* את האמת—אפילו הסדר ובחירת המילים שלו הופכים פרדיגמטיים. הם הופכים למודל, אך לא פשוט אחד לחיקוי או פרשנות; הם מגלמים את האמת במובן עמוק ויותר ישיר (מידה פרדיגמטית במובנה המלא ביותר).
יתרון מרכזי של המודל הפרוקלאני: ה״אני” כבר האחד של הנשמה
מסגרת פרוקלוס מאפשרת טענה מפתיעה: בכל פעם שאדם אומר “אני,” “אני רוצה,” “אני מאמין,” הם כבר מתייחסים לאחד של הנשמה (המרכז ההנאדי). זה אומר שהמציאות המיסטית אינה מוגבלת לרגעים אקסטטיים נדירים אלא כבר מעורבת בהתייחסות עצמית רגילה ובחוויה יומיומית.
אינטגרציה כתשואה המרכזית
מהלך פרוקלאני זה משיג אינטגרציה מרובעת:
– תרגול מיסטי וחוויה מיסטית משולבים בשאר החיים
– המיסטיקן משולב בשאר החברה
– מיסטיקה כמטרה משולבת בהתקדמות אתית
זה מוצג כיתרון ייחודי על פני תיאורים פילוסופיים גרידא (למשל, פלוטיניים קפדניים), שעשויים להתייחס לאיחוד מיסטי כמנותק באופן קיצוני מהחיים הרגילים.
—
XV. המבנה הכללי: חמשת אופני הידיעה
חמש צורות הידיעה יוצרות היררכיה עולה (הרחבת הקו המחולק של אפלטון):
1. דעה (דוקסה) — עובדות ללא סיבות, אין הכרחיות; נקודת ההתחלה של הטיהור
2. ידיעה מתמטית/מדעית (דיאנויה/אפיסטמה) — הנמקה הכרחית מעקרונות היפותטיים, אך העקרונות עצמם לא מוצדקים
3. דיאלקטיקה — עלייה דרך צורות לעקרון ראשון בלתי מותנה, בלתי היפותטי; משתמשת בניתוח, סינתזה, חלוקה, הגדרה
4. שכל (נוס) — אינטואיציה פשוטה; מגע ישיר וזהות עם הצורות; מאמת-עצמו; אך בנשמה, תמיד חלקי ורציף
5. אחדות על-אינטלקטואלית — האחד של הנשמה מתחבר עם האחד עצמו; ידיעה על ידי זהות; מעבר לפרופוזיציות, מעבר להבחנת נושא-אובייקט
—
[הערה אדמיניסטרטיבית]
פסקה 32 של הטקסט עדיין צריכה להיות מכוסה. המפגש הבא יחזור לשאלת הידיעה שלנו על האחד ועד כמה היא מתאימה כידיעה, כמו גם הפתרון לבעיות שהעלה תיאודורוס. המפגש הבא: ה-28.
תמלול מלא 📝
פרוקלוס על אופני הידיעה: מן הדוקסה אל הדיאלקטיקה
מבוא: ההבחנה המקדימה השלישית
מרצה: אוקיי, אז בפעם הקודמת, אז אנחנו עדיין עוברים על שלוש ההבחנות המקדימות שפרוקלוס עושה. ראינו תחילה בין גורל והשגחה, ואז בין הנשמה הנפרדת והנשמה המשתכנת. עכשיו אנחנו עוברים על אופני הידיעה השונים, החל מפסקה 27.
תלמיד: מ-הם.
מרצה: אוקיי, 27: “אבל הבה נמשיך כעת אל הדיון השלישי וניתן הסבר על אופני הידיעה השונים.” אוקיי, זה הדבר השלישי מבין הדברים המקדימים. “אם לא נבחין ביניהם, לא נבחין בטעויותינו הן ביחס למציאות”—אנחנו לא מבינים את המציאות—“והן ביחס לדוקטרינות של אפלטון האלוהי”—שזה לא אותו דבר כמו המציאות, או ליתר דיוק הם כן. לכן אנחנו מקבלים את שניהם ביחד.
תלמיד: כן.
חריג נדיר: פרוקלוס על סדר הכוכבים של אפלטון
מרצה: אוקיי. או למעשה, למעשה, אתה יודע, יש—לאחרונה למדתי את פירושו של פרוקלוס על מיתוס אר, והיה דבר אחד שבו הוא אמר שאפלטון טעה, שזה—הוא אומר כי לאפלטון יש סדר שונה של הכוכבים, נכון? ואז אפלטון חשב שסדר הכוכבים היה ירח, שמש, מרקורי, ונוס, מאדים, צדק, שבתאי, בעוד שמאוחר יותר, אתה יודע, פילוסופים, אסטרונומים, אסטרונומים ואסטרולוגים שמו את השמש באמצע, נכון? אז הם עושים ירח, מרקורי, ונוס, שמש, מאדים, צדק, שבתאי. ואז הוא אומר משהו כמו, “אה, אבל אפלטון פשוט עבד עם המדע הטוב ביותר של התקופה.”
תלמיד: אוקיי.
מרצה: אז זהו. אבל כן, בדרך כלל להבין נכון את אפלטון זה להבין נכון את העולם.
תלמיד: כן.
מרצה: מישהו טוב יותר היה אומר כמו, “אפלטון התכוון למשמעות של הירח או משהו.”
תלמיד: אוקיי. כלומר, אני מניח שהדבר השני—
מרצה: אוקיי. ובכן, בכל מקרה.
אופן הידיעה הראשון: דוקסה (דעה)
מרצה: ובכן אז, “בין סוגי הידיעה הרבים שנדונו על ידי אריסטו וגם על ידי אפלטון”—בסדר, לאריסטו יש כמו חמישה סוגי ידיעה באתיקה הנִיקוֹמַכִית, ב, איך זה נקרא—“נשקול תחילה את הידיעה שתופסת רק את אמיתות העובדה ללא סיבתה, שהם קוראים לה דוקסה.” זה סוג אחד של—
תלמיד: אוקיי.
השקפתו הנייטרלית של פרוקלוס על הדוקסה
מרצה: כן, וזה די חשוב, שאתה יודע, אתה יכול—לכמה אפלטוניסטים יש השקפה שלילית יותר על *דוקסה*, נכון, שבה דעה היא בהכרח, בהכרח באיזשהו אופן שקרית או משהו כזה, בעוד שכאן אתה רואה שהשקפתו של פרוקלוס על דעה היא יותר נייטרלית. זה רק אומר שזה נכון או שזה שקר, אבל זה לא אומר לך למה, נכון?
תלמיד: כלומר, כן, אני מניח שזה יכול להיות שגוי, אבל זה לא בהכרח—
מרצה: זה שגוי לחלוטין. בדיוק. בדיוק. כן.
תלמיד: אם כי אפלטון כן אומר שזה כמו תמיד על דברים שבהוויה וכן הלאה.
מרצה: בדיוק. נראה שעבור פרוקלוס זה לא כך, זה לא המקרה. אז למשל, אתה עדיין משתמש בדוקסה כשאתה אומר, כשאתה מצהיר על משפט מתמטי או משהו, נכון? כי אתה פשוט—אני, בכל פעם שאתה מציג טענה, אתה משתמש בדוקסה. ולכן עבורו זו יכולת רחבה יותר, וזה גם עבורו דברים כמו מה שמאפשר לנו לומר “זה תפוח,” נכון, במקום “זה דבר אדום, זה דבר מתוק,” וכן הלאה. אז זו הדוקסה ש, כביכול, מצרפת את כל—ש, אתה יודע, לוקחת את מה שהתפיסה החושית המשותפת תופסת ועושה מזה שיפוט.
כריסטוף הלמיג דן בזה בספרו *Forms and Concepts*.
תלמיד: מ-הם.
הדוקסה כנקודת המוצא של הטיהור
מרצה: אוקיי, אז זה הסוג הראשון, או כמו הסוג הנמוך ביותר של ידיעה, נכון?
תלמיד: כן.
מרצה: “הם בדרך כלל מקצים אותה כידיעה ראשונה לנשמות בתהליך הטיהור, הן לאלו שמתחנכות ביחס לעניינים מעשיים והן לאלו שכבר השתחררו מעניינים אנושיים ועוסקות בישויות.” אז הן כמו מידה פוליטית, בעצם, או ושכלית יהיו—יתחילו מ*דוקסה*.
תלמיד: כן.
מרצה: ואז אנחנו—סיבה לכך. אוקיי. “כי חינוך הוא טיהור של חוסר המתינות והתשוקות, ועוד יותר, דרך ממתינות התשוקות לעבר היעדר התשוקות”—זו תהיה הרמה השנייה, נכון, המידות המטהרות—“לפחות כאשר השכל כבר לא רוצה לסבול יחד עם התשוקה, אף על פי שבמתינות, אלא מנער את כל התפאורה של התשוקות.” נכון.
אז זה מעניין. אז למה זה צריך להסביר למה מתחילים מדעה, מ*דוקסה*, מהצהרות? ככל הנראה כי הצהרות—אז *דוקסה*, היא כבר רציונלית במובן שהיא, אתה יודע, היא מציגה הצהרות והיא יכולה להיות מתוקנת על ידי השכל, ולכן אתה צריך להתחיל ממנה במקום רק מה—במקום רק ישירות מהתשוקות.
אנלוגיה: טיפול קוגניטיבי-התנהגותי
מרצה: אז למשל, אם אתה הולך—אתה יכול לחשוב על זה במקרה—אז כמו אם אתה הולך למטפל, יש קוגניטיבי התנהגותי, הם קודם כל יגרמו לך, אתה יודע, לנסות להבין אילו אמונות או אילו טענות עומדות מאחורי הרגשות שמפריעים ל, אתה יודע, להתנהג בדרך שאתה רוצה. ו, אתה יודע, רק כשיש לך את הטענות האלה—על פי המודל, ברגע שאתה כמו ביטאת את זה בצורה של *דוקסה*—אז אתה יכול כמו לעשות משהו בקשר לזה. אבל אתה יודע, אתה לא יכול לשכנע את עצמך אחרת כל עוד זה רק הרגשה מעורפלת.
ולכן זו יכולה להיות סיבה למה מתחילים מ*דוקסה* כשאתה מטהר את התשוקות. ולכן הן בשביל שתוכל כמו להשיג שליטה על התשוקות, וגם בשביל שתבין בסופו של דבר שהתשוקות לא מביאות שום תוכן משלהן, והן לא הן לא עדים לטוב ולרע, ולכן אתה ב—בשלב המטהר של *אפתיה* [היעדר תשוקות]—
תלמיד: יהיה משהו כמו ה—כמו הדעה ש ש שאנחנו צריכים למתן את התשוקות שלנו, זה—
מרצה: כמו יש דעה שאומרת שכמה תשוקות הן טובות, אבל יש גם כמו דעה מקובלת—כמו שמחנכים אותך להגיד לך כמו, “אדם לא צריך לעקוב באופן לא מתון אחרי התשוקות שלו,” ואז אפלטון יכול איכשהו מזה לעשות דיאלקטיקה ולומר, “ובכן אז, אתה פשוט מחליף תשוקה אחת באחרת, אז לכן אתה צריך לשלול תשוקות לחלוטין,” וכן הלאה, נכון? או, אתה יודע, זה אפילו לא צריך להיות שיש דעה מקובלת שלא צריך לעקוב באופן לא מתון אחרי התשוקות, אלא רק שברגע שאתה ברמה של דעות, דעות יכולות לסתור זו את זו, נכון? ואתה יכול לראות שאם אתה עוקב אחרי התשוקות שלך, כמו אם אתה אוכל יותר מדי גלידה ואז אתה מרגיש רע, ואז תגלה שאתה חושב גם שגלידה היא טובה וגם שגלידה היא רעה, ו—
תלמיד: נכון, יש לך סתירות—
מרצה: השכל יכול להתחיל לעבוד, נכון?
הקשר לאריסטו על חינוך מוסרי
תלמיד: עכשיו, כי חשבתי כמו יש את הדבר האריסטוטלי שפילוסופיה מוסרית או חינוך—כמו הוא מדבר רק לאנשים שמחונכים מוכנים.
מרצה: ובכן, כי זה נותן לך את העובדות, כמו שהוא הולך לפלסף עליהן.
תלמיד: כן, וזה קצת כמו דעות, כמו שמלמדים אותך שאלה ואלה הן ה—המידות—ואז פילוסוף יכול לשפר אותן איכשהו, או ללמד אותך את הסיבות לכך, במידה שיש סיבות למידות ספציפיות וכן הלאה.
מרצה: כן, וזה הגיוני ב—ככל שהמידות האתיות כביכול, נכון? זו רמת המידה מתחת לפוליטית, אז מתחת להיות בעל תשוקות מתונות—
תלמיד: עבור ה—גדולת הווידאו?
מרצה: וזה בעצם מה שאתה מקבל מ מלהיות מגודל היטב, נכון? אבל אתה עדיין לא יודע למה זה המקרה. אז בדיוק, יש לך רק *דוקסה*. במיוחד כי, כמו, כן, למדת את הדברים האלה, אבל בעצם כי אתה פשוט ציית למורה שלך או להורים שלך, נכון? ואז אז הרחקת, כביכול, את השכל אליהם. ואז כשאתה מתחיל את המשימה של, אתה יודע, חינוך מוסרי ממש, אז אתה מתחיל להבין למה זה המקרה ואתה מתחיל להפנים את זה.
סולם הידיעה: מן הדוקסה אל המדע המתמטי אל הדיאלקטיקה
צורת הידיעה השנייה: ידיעה מתמטית ומדעית (סעיף 28)
מרצה: הועברה אלינו צורה אחרת של ידיעה המובילה כלפי מעלה. כלומר, זו שמתקדמת מעקרונות שנלקחו כהנחות, ושיודעת סיבות, ומסיקה מסקנות הכרחיות בכל המקרים. אז זו תהיה ה*דיאנויה* [διάνοια: חשיבה דיסקורסיבית], נכון? ולכן הוא כמו גם עולה בסולם, כמו הסולם בקו המחולק ברפובליקה. אז צורת הידיעה האחרת הזו, היא לא מתחילה מהעובדות אלא מתחילה מעקרונות או היפותטי—
תלמיד: נכון, השערות.
מרצה: וגם יודעת סיבות. אני מניח שההשערות האלה יהיו הסיבות, באמת. וגם יש מסקנות הכרחיות, בעוד שלדעה יש רק כמו מסקנות סבירות ודברים כאלה.
תלמיד: לדעה אין אפילו מסקנות, או—
מרצה: אה, זה פשוט כמו עובדות. זה לא חשיבה בכלל.
תלמיד: נכון, כן, כן.
מרצה: אוקיי. כן, אז כי זו, כמובן, זו הביקורת של הרפובליקה, אתה יודע, היא שהיכולת הזו, היא עדיין לא הוכיחה, אתה יודע, אין לה נקודת מוצא לא-היפותטית. אז במובן מסוים, העקרונות שהיא משתמשת בהם הם עדיין היפותטיים, נכון? הם עדיין רק הנחות. אבל יש כאן עכשיו סוג של הכרח שכשאתה חושב על A, אתה חייב לחשוב על B, נכון?
תלמיד: נכון.
מרצה: הם גילו שחשבון וגאומטריה הם סוג כזה של ידיעה. אז רק מספרים ומרחבים.
תלמיד: כמו, כן, הצורות שלהם.
מרצה: כי, הממ, המדעים האלה מתווכחים ומסיקים מהנחות יסוד הכרחיות—הכרחיות במובן כמו—
תלמיד: אז כמו אקסיומות, דברים כאלה.
מרצה: הם מקדימים את הידיעה המבוססת אך ורק על דעה, נכון. אבל מכיוון שהם עוצרים בעקרונות שלהם ומשאירים מעליהם את עקרונות אלה מבלי להטריד את עצמם לגביהם, הם מראים שהם נופלים מהידיעה המושלמת ביותר. זה טוב יותר מהדעה שאין לה מסקנות הכרחיות ולא יודעת סיבות. זה פשוט כמו, “זה ככה,” או “אני חושב שזה ככה,” או “אמרו לי שזה ככה,” או משהו כזה. אבל אין—לא מטריד את עצמו לגבי העקרונות עצמם. זה עוצר בעקרונות שלהם. אז זה לא באמת יודע—במובן מסוים, לגבי העקרונות, זה כמו גרוע יותר, כי העקרונות האלה הם הדברים ש—
תלמיד: הם רק כמו דעות.
מרצה: כן, בדיוק. העקרונות האלה נשארים ברמה של טענה בלבד. זה כמו שזה שימושי רק כי החשיבה ממנו עובדת.
תלמיד: בדיוק.
מעמדם של עקרונות ראשונים במדעים המתמטיים
מרצה: וכמובן, החשיבה ממנו כבר מגבילה את הדעה כי אז אתה מוגבל על ידי אי-סתירה ודברים כאלה. ו, כן, וזה מעניין שהוא מציג את זה בצורה הזו. כמובן, בטקסטים אחרים, גם פרוקלוס—כמובן הוא עוקב אחרי אריסטו—הם יאמרו שעקרונות ראשונים אלה ניתנים על ידי *נוס* [νοῦς: שכל/אינטואיציה שכלית], נכון? *נוס* יכול לראות את אמיתות העקרונות הראשונים של המדעים. אז כמו משם המתמטיקאי מקבל את ההגדרות שלו ודברים כאלה, נכון?
תלמיד: אבל כמו, ה—כמו, הם לא קראו להם כמו “מושכלים ראשונים” או משהו כמו—
מרצה: אה, אתה פשוט נולד עם זה או משהו, לפי אריסטו. אף אחד לא יודע מאיפה זה בא, נכון?
תלמיד: כן.
מרצה: כמובן, ולפרוקלוס יש לו את התיאוריה על מושגים מולדים, נכון. אבל אפלטון כן חולק. כמו שאפלטון חושב ש זה לא מספיק. בכל מקרה, גם אם זה המקרה, בדיוק כי גם אם יש לך כמו תפיסה אינטואיטיבית הזו—”אהה, אני יודע שזה נכון”—אתה פשוט לא יודע *למה* זה נכון. ולכן זו לא ידיעה מושלמת, נכון? האמיתות המובנות מאליהן האלה הן עדיין לא—הן עדיין הצעות.
תלמיד: כן, מכאן—כן, כי ראיתי מישהו שאומר שבהצהרת העצמאות כתוב שיש אמיתות מובנות מאליהן, ואז לינקולן מצטט את זה בנאום גטיסבורג שלו. הוא אומר “ההצעה שכל בני האדם נבראו שווים,” כי הוא קרא את אוקלידס והוא ראה, “רגע, דברים מובנים מאליהם הם רק הצעות בכל מקרה.”
מרצה: כן, זה כמו פרק של ליאו שטראוס על זה, בכל מקרה.
המגבלה של הידיעה המתמטית
מרצה: לפיכך, כל מה שנובע מהעקרונות המוכרים במדעים אלה יהיה ברור, אבל כל מה שנוגע לעקרונות עצמם יושאר בצד כבלתי ברור ובלתי ידוע. לא מאוד לא ברור, אבל כמו לא ידוע במובן של לא מוכח, או כמו אם ידיעה פירושה לדעת סיבות, אז אתה לא יודע את הסיבה לזה.
תלמיד: כן.
מרצה: וזה גם כמו לא ברור במובן כמו, ובכן, אתה שואל את הגאומטר, “אבל מה באמת הוא מרחב?” או “מה זה,” אתה יודע, לא יהיה להם הרבה מה להגיד לך.
תלמיד: נכון, אתה יכול להיות עם כמו מרחב לא-אוקלידי אם אתה רוצה.
מרצה: נכון, בטוח. או לפחות אז תצטרך תיאוריה כמו, “למה העולם עובד ככה?” או “האם הוא?” ודברים כאלה.
תלמיד: אוקיי.
מרצה: כן, אבל הייתי יותר כמו שהם לא עוסקים בפיתוח מושג של מה זה מרחב. אם אתה קורא את היצירות הפילוסופיות של קאנט ולייבניץ והדיונים שלהם על מה זה מרחב, אתה לא תתקדם בידיעה גאומטרית.
תלמיד: נכון, אבל אתה תיאורטית תנסה להגיע כמו לעקרון ראשון שיאפשר לך להסיק גאומטריה ממנו, בסופו של דבר.
מרצה: זה המטרה של הדיאלקטיקה, כן.
צורת הידיעה השלישית: דיאלקטיקה והעלייה אל העקרון הבלתי מותנה (סעיף 29)
מרצה: בוא נעבור לשלישי. אז 29: עולים גבוה יותר, “הרשה לי לדבר על שלישי” צורת ידיעה של הנשמה האנושית, זו שעולה “דרך כל” הצורות, כביכול, לעבר האחד והעקרון “הבלתי מותנה”. הצורות הן אלה כמו—אקסיומות יהיו צורות?
תלמיד: הן, אממ—
מרצה: אז זה—נכון, אז הוא מפרפרז את הרפובליקה. עולה לי שעם כל הציטוטים האלה שהוא משתמש בהם—אז הוא מצטט את אריסטו, הוא משחרר את הציטוטים האלה מאפלטון מ״אותו בית ספר”—”הרשה לי לדבר על שלישי”—אז תיאודור, למרות שהוא, אתה יודע, והוא כותב את זה לתיאודור, למרות שתיאודור הוא כמו המהנדס הזה שהכניס את עצמו לתפיסת עולם דטרמיניסטית הזו, פרוקלוס נראה חושב ש, אתה יודע, הוא מישהו שיכול לזהות באופן אמין את ההפניות האלה. אז זה מעניין, נכון? לתיאודור יש הכשרה אפלטונית-אריסטוטלית כלשהי.
תלמיד: מממ.
מרצה: עכשיו, ובכן, על זו שעולה דרך כל הצורות—כן, אפלטון מתאר את הדיאלקטיקה כעוברת מצורה לצורה.
שיטות דיאלקטיות ועקרונות המדעים
הדיאלקטיקה כעלייה מעבר למתמטיקה
מרצה: אוקיי. כמו תיאורטית, משהו כמו ניסיונות ללוגיזציה של מתמטיקה ינסה לעשות את זה. גם, כן, יהיו גם צעדים בכיוון הזה. כן. ואז ברגע שאתה מגיע להוויה, ואז ברגע שאתה מגיع להוויה, אז אתה בהתחלה של ההשערה הראשונה של הפרמנידס, ואז אתה יכול ללכת לאחד.
הבחנה בין חלוקה לניתוח
תלמיד: אוקיי. מחלק כמה, אז כמה מהצורות, נכון? מנתח אובייקטים. זה אותו דבר כמו לחלק ולנתח, או לא?
מרצה: לא. בחלוקה, אתה יורד. בחלוקה אתה, כמו מפרק סוג לתת-סוגים שלו. בניתוח, אתה הולך ממשהו לעקרונות שלו.
תלמיד: אוקיי.
מרצה: להפוך את האחד לרבים ואת הרבים לאחד. אלה חלוקה וניתוח.
הדיאלקטיקה כאבן הראש של המדעים
מרצה: הידיעה הזו, איפה אני? סוקרטס מגדיר ברפובליקה כאבן הראש של המדעים המתמטיים והזר באפינומיס קורא לה הקישור ההדדי של המדעים. כן, אז זה, נאמר, אבן הראש היא כמו האבן הסופית שגורמת לכל הדבר להחזיק וכמו הקשר של כל המדעים.
אז פרוקלוס גדול על זה. אז למשל הוא מדבר על, אז השיטות האלה שהזכרנו כאן של ניתוח וחלוקה, והן גם הולכות יחד עם סינתזה שהיא, אתה יודע, יורדת מעקרונות למסקנות, וגם הגדרה. אז ארבע השיטות הדיאלקטיות האלה בפירוש הפרמנידס הוא להוט להראות שכולן משמשות בדיאלקטיקה ושהן במקור שייכות לדיאלקטיקה ואז הן משמשות במדעים האחרים. ובפירושו לאוקלידס הוא מדבר על הקטעים האלה מהרפובליקה והאפינומיס גם כן.
זה מעניין שהוא מצטט את האפינומיס כי הוא ידע שהאפינומיס לא היה של אפלטון, נכון? הוא מזכיר את זה בשלב מסוים. למרות שזה לא של אפלטון, יש לזה סמכות כלשהי.
לכל מדע יש עקרון פשוט משלו
מרצה: מהמדע הזה הגאומטריה וכל אחד מהמדעים האחרים ישאבו ידיעה של העקרונות שלהם כי הוא מחבר את העקרונות הבלתי מחולקים הרבים עם העקרון האחד של כל הדברים. כי מה שהעקרון הזה הוא בכל הישויות, זה בגאומטריה הנקודה—לא בטוח—בחשבון היחידה, ובכל אחד מהאחרים [מדעים] זה שהוא הפשוט ביותר.
כמו, אני לא יודע, כמו המונאדה של הכל. בדיוק כמו שלכל מדע יש אחד משלו.
תלמיד: כן.
מרצה: וגאומטריה מתחילה מהנקודה וחשבון מהיחידה. כמו, אני לא יודע, כמו תנועה או משהו מפיזיקה או משהו כזה, ששינוי.
המקרה של הפיזיקה: נקודות מוצא בטימאוס
ידע, עקרונות והיררכיית המדעים: התנגדויות אריסטו לעקרונות ראשונים ניאו-פלטוניים
התנגדויות היסוד של אריסטו למסגרת הניאו-פלטונית
בעיית הסיבתיות למציאות
מרצה: מישהו כמו אריסטו לא היה אוהב סוג כזה של רעיון כי נראה ש—ובכן, לאריסטו יש כמה בעיות עם זה. אריסטו, ראשית, הוא לא חושב שאפשר לתת סיבה למציאות, נקודה. אז הוא חושב שאתה יכול לתת סיבות רק לדברים שאתה יכול לבטא כהשמה, נכון? ולכן אתה יכול לתת סיבות לדברים שבאים להיות כי אז אתה אומר—אתה יודע, הדבר הזה שבא להיות פירושו כמו חומר שמקבל איכות מסוימת, נכון?
אבל זה—זה בלתי אפשרי עבורם שיהיה להם כמו ראשון, ברגע שאתה מגיע למניעים הבלתי זזים, נכון? כי אין להם את סוג המורכבות הזה. ולכן הוא נוטש את הרעיון הזה שיש להם כמו עקרון ראשון שממנו אתה יכול להוציא את המציאות של כל השאר.
בעיית יותר מדי עקרונות (הנאדות)
מרצה: ויתר על כן, אתה יודע, ההשקפה הספציפית של פרוקלוס—כל ההנאדות האלה [יחידות אלוהיות/אלים] יישמעו קצת חשודות לו כי יהיו יותר מדי מהן. לא תהיה הסבר מספק איך כולן תלויות בעקרון הראשון. יש לו, כמובן, אותה בעיה במובן שאין לו הסבר איך המניעים האחרים באים מהראשון. הוא אומר שהמניע הבלתי זז הראשון הוא כמו גנרל ודברים, וזה הטוב של העולם, אבל אין לו שום מנגנון.
וזה חלקית למה אנשים חשבו שה*יסודות התיאולוגיה* היה של אריסטו, נכון? למה ה*ליבר* [*ליבר דה קאוזיס*] היה משויך—אה, הנה התיאוריה, הנה התיאוריה על איך אתה מקבל אחד מהם מאחר. וכך זה ממלא פער באריסטו שצריך למלא, אתה יודע.
אחדות קודמת למציאות
מרצה: וגם, כמובן, לאריסטו יהיו בעיות עם כל העניין הזה של לומר שאחדויות קודמות למציאויות, נכון? אז זה—הוא לא חושב שאתה יכול לדבר על אחדות בפני עצמה. אחדות עבורו, מכיוון שהיא מידה, תמיד תהיה סוג ספציפי של דבר. ולכן היא לא מהות.
היררכיית המדעים והעקרונות
בעיית עקרונות מרובים
תלמיד: אז אני רק מנסה לראות איך ה—כמו להיות, להגיע ליותר מדי עקרונות—כי תהיה היררכיה, נכון? כמו, אני יודע מאריסטוטליאנים שהיו אומרים דברים כמו שמדעים אף פעם אין להם את העקרונות שלהם בעצמם. אתה צריך שיהיה מדע אחר שייתן את העקרון למדע הזה. ואז אתה מגיע לכמו שרשרת. משהו כמו פיזיקה יהיו לו עקרונות בגיאומטריה או משהו, או ההיפך—אני לא יודע. ושכמו מטאפיזיקה היא העקרונות לעקרונות, נכון?
מרצה: כן, זה—ממה שאני מבין, זה התפתחות מאוחרת יותר. זה לא מסודר כל כך בצורה מסודרת באריסטו בדרך הזו. אני חושב שאלכסנדר [מאפרודיסיאס] הוא הראשון שלוקח את ההשקפה הזו על איך כל המדעים מתפרשים. אבל כן.
אז בעוד שבפרוקלוס, עניין ההיררכיה הוא קצת—כלומר, יש היררכיה של מדעים, בהחלט עבור פרוקלוס. אבל באותו זמן, יש את האלמנטים הלא-היררכיים האלה, שהם ההנאדות. וזה נכנס לכל הקשיים של הבנת הנאדות. אבל, כן.
הקבלה בימי הביניים: מניעים בלתי זזים מנואו-פלטוניזציה
תלמיד: כן. נכון. אז אני מניח—כן, אני רק מנסה לחשוב. כי, כמו, אחד—אני מניח שהמאוחר יותר, כמו, מאז האריסטו המנואו-פלטוני—אני לא יודע—מניעים בלתי זזים הופך ל, כמו, הופך אותם להיררכיה, כמו כל אחד מייצר את הבא, איכשהו. ואז אתה מגיע לשאלה אם יש משהו בראש, שהוא סוג אחר של מניע בלתי זז.
יש את עמדת אבן סינא, שהעקרון הראשון אינו מניע בלתי זז, משהו מעבר לזה, איזה סוג של אחד או משהו. אבן רושד תמיד חושב שזה שטות. זה כמו דיון שלם.
העקרון הבלתי-היפותטי לכל מדע
תלמיד: כמו, האם זה—זה כן מסתיים עם כמו האחד, כמו ב*המדינה*, כמו הדבר ההיפותטי האחד שאינו חלק מהמערכת ורק מבסס את הדבר וכן הלאה. אבל כאן אני רוצה לומר שיהיה אחד כזה, כמו איזה סוג של אחד כזה לכל מדע, כי כמו להיות יחידה זה סוג אחר של דבר מלהיות נקודה, ואתה לא יכול כמו לצמצם אחד לאחר בצורה מלאה.
מרצה: בדיוק. זו העמדה השקולה של פרוקלוס, אבל כאן פורפיריוס [נראה שהמרצה מתכוון שפורפיריוס מציג את זה] מציג גרסה די מסוכמת של זה. אבל כן.
יכולות שונות בנפש
תלמיד: בסדר. תן לי לחזור לעניין הידע בחזרה. בסדר. וזה יהיה סוג שלישי של ידע, וגם יהיו—כל הידיעות האלה הן יכולות שונות בנפש או משהו, נכון?
מרצה: כן, כן. אז, או אתה יודע, זה—השני והשלישי, הם קצת שניהם *דיאנויה* [חשיבה דיסקורסיבית]. אבל דיאלקטיקה היא כמו צורה גבוהה יותר של *דיאנויה*. אז זה משהו שונה מה*מדינה*. ה*מדינה* כבר אומרת שדיאלקטיקה יודעת דרך *נואזיס* [אינטואיציה אינטלקטואלית]—אז אלה, אתה יודע, תובנות פשוטות—אבל זה הולך להיות מה שהסוג הרביעי של ידע הוא.
אז הוא מפריד את זה קצת יותר.
הסוג השלישי של ידע: דיאלקטיקה והעקרון הבלתי-היפותטי
עקרון כל המציאויות לעומת עקרונות פרטיים
מרצה: אז תן לי—איפה אני? “אבל כל אחד מהעקרונות האלה נקרא והוא עקרון פרטי, בעוד שעקרון כל המציאויות הוא עקרון במובן מוחלט וזה אליו המדע העליון עולה.”
אז יהיה אחד לכל דבר ואחד לכל מדע, וזה העקרון הבלתי-היפותטי של כל אחד.
הסוג הרביעי של ידע: אינטואיציה פשוטה
מעבר לשיטות דיסקורסיביות
מרצה: עכשיו, [סעיף] 30: “הסוג הרביעי של ידע שאתה צריך להבין הוא אפילו פשוט יותר מהאחרון, שכן הוא כבר לא משתמש בשיטות כמו ניתוח או סינתזה או חלוקה או הוכחה, אלא מתבונן במציאויות באמצעות אינטואיציות פשוטות, כביכול עם ראייה מיידית.”
ניתוח הוא—שכחתי כבר. ללכת ממשהו בחזרה לעקרונות שלו. סינתזה ללכת מהעקרונות להשפעות. חלוקה, חלוקת צורה לתת-צורות, של ז׳אנר—של סוג למינים. הוכחה, נכון? הוכחה אריסטוטלית, אז—
הוכחה היא הדרך ההפוכה, באמת. כמו להוציא מינים מצורות, או מסוגים, בעצם. סילוגיזמים אריסטוטליים.
ההבחנה: הגעה לעומת ראייה
מרצה: אבל “מתבונן במציאויות באמצעות אינטואיציות פשוטות, כביכול עם ראייה מיידית.” עכשיו אלה המסוגלים—נכון, הקודם—הנקודה היא שהדבר הקודם הוא כמו ההגעה לעקרון הראשון האנליטי, אבל עכשיו אתה יכול פשוט לראות אותו, במובן מסוים, בלי להגיע אליו, או אחרי שהגעת אליו.
טבע השכל: אינטואיציה מאמתת-עצמה וגבולות הידע הדיסקורסיבי
אריסטו על השכל כידע של מונחים
מרצה: זה משהו שאריסטו אומר איפשהו.
תלמיד: כן. *אנליטיקה אחרונה*.
מרצה: וזה משמש לעתים קרובות את הניאו-פלטוניסטים באמירה, כן, אז השכל צריך לתת לנו את המונחים, ההגדרות. ולכן הוא חשב, אתה יודע, הוא מסכים שאתה צריך כמו את היכולת הזו לדעת של ידיעת הצורות, כמובן. כמובן, יש דרכים אחרות לקרוא את זה, אבל זה מה שהניאו-פלטוניסטים עשו עם זה. במובן של אריסטו, זה אומר משהו כמו הבנה מהי הגדרה, משהו כמו המונחים.
תלמיד: כן, הבנה מהי נקודה, הבנה מהי תנועה.
הטימאוס של פלטון: שני אופני ידע בנפש
מרצה: ופלטון, ב*טימאוס*, מצהיר ששכל ומדע הם צורות של ידע של הנפש הנוגעות למציאות, נכון?
תלמיד: נכון, זה בחלוקה הראשונה ההיא.
מרצה: הסימן שלה נראה שייך לנפש במידה שהנפש היא ידע, בעוד שהשכל שייך לה במידה שהנפש היא דמות של מה שבאמת הוא שכל.
תלמיד: ידע במשמעות *דיאנויה* [διάνοια: חשיבה דיסקורסיבית], נכון? הסוג הנמוך יותר של ידע.
מרצה: כן, כן. ושכל הוא, או נוס הוא ה, כי הנפש היא דמות של כמו נוס נפרד או משהו.
תלמיד: כן, אז אני מניח שההבדל הוא משהו כזה. כשהנפש מפעילה את ה*דיאנויה* ומגיעה ל*אפיסטמה* [ἐπιστήμη: ידע מדעי], היא פועלת רק עם היכולות שלה, היא היא עצמה. בעוד שכשיש לה את סוגי התובנות האלה, היא משתתפת במשהו מעבר לה.
מרצה: נכון. ולכן זה כמו לשלב את הידע הנוכח לחלוטין הזה שהוא נוס.
השכל כזהות עם הצורות
תלמיד: זה בגלל שהאחרון, הנוס, רואה את הצורות המושכלות או יותר נכון הוא אותן צורות באינטואיציה אחת כוונה, כמו שמישהו אומר, אני לא יודע, ומגע עם האובייקטים הידועים, נכון?
מרצה: מישהו יכול מאוד להיות פלוטינוס. וכמובן המטאפורה הזו של מגע כבר שם כמו לגעת בהם, לא לגעת באובייקטים, כבר באריסטו. אני חושב שנתקלנו בזה באחד אחר מהטקסטים האלה שקראנו. מה הייתה המטאפורה הזו של נגיעה על פני השטח? שכחתי איזה אחד בכל זאת.
תלמיד: נכון, אריסטו היה אומר משהו הצורה של השכל שלך הופכת לאותה כמו הצורה של הדבר הידוע או משהו כזה.
מרצה: בדיוק. בעוד שכאן ההשקפה הפלטונית היא שזה כמו שהצורה קיימת עצמה והיא עושה את עצמה, היא זורחת, נכון? והיא מעוררת את הידיעה שלנו, נכון?
תלמיד: נכון. הוא הוא, אבל יש זהות כאן, הוא אותן צורות.
מרצה: כן. אבל הוא בדרך משנית, כמו הוא דמות באמת.
תלמיד: ובכן עכשיו מה באמת ב, ובכן היה באמת מציין שכל הוא, הוא הצורות באמת. אותן צורות עושות את עצמן לא.
מרצה: אוקיי, נכון, נכון. אבל זה כן אומר האחרון במשמעות הנוס בנו, השכל—אה לא, האחרון הוא מה שבאמת שכל, נכון? הוא רואה את הצורות המושכלות או יותר נכון הוא אותן צורות באינטואיציה אחת ותוכן, נכון? יש לו כמו אינטואיציה או כמו ראייה ומגע.
תלמיד: אוקיי.
האופי הרפלקסיבי-עצמי של השכל: אנלוגיית השמש
מרצה: כך הוא מתבונן גם בעצמו כחושב וגם בצורות כקיימות בעצמו, נכון? אז התוכן שהוא מודיע אינו כמו רק הצורה שהוא, גם האופי שלו כנוס, נכון? אז כשאנחנו, אנלוגיה עם השמש תהיה כשאנחנו רואים את השמש, ראיית השמש, אנחנו לא רק רואים את הצורה שלה, הדיסק, כביכול. אנחנו גם, מהסתכלות בשמש, אנחנו יודעים מהי זריחה, נכון? ולכן השמש גם, אתה יודע, ולכן בתפיסה אחת, יש לנו גם את הצורה, הצורה של השמש, וגם יש לנו את זה, אנחנו תופסים מתפיסה מה זה בדיוק מה זה לראות, נכון? כמו הצורה של חסר צורה או משהו כזה או סוג הדבר שזה.
תלמיד: יש משהו דומה הוא דברים שבהם משהו כמו, כלומר אולי זה יהיה יותר נפרד, אבל משהו כמו אם יש לנו *דיאנויה* אנחנו איכשהו בזה יודעים מהי *דיאנויה*, אבל יהיה כמו גזירה אחרת אולי.
מרצה: בטח, אני מניח שההבדל עשוי להיות שכמו *דיאנויה* עצמה אינה צורה ספציפית.
תלמיד: מכאן, אבל יש משהו כמו מה שאני חושב עליו הוא כמו כאן אנחנו מתארים כמו סוגי ידע וזה כמו נקודת מטא לידיעות שאתה מדבר עליהן, נכון?
מרצה: זה יהיה משהו כמו על ידי התבוננות כמו במה שאנחנו עושים כשאנחנו עושים דיאלקטיקה נוכל במובן מסוים לראות מהי דיאלקטיקה או כמו מהי היכולת או הצורה הזו, נכון? ואותו דבר על ידי משהו כמו מישהו היה אומר משהו אם לא עשית את התרגול, כמו אם לא ספרת בצורה אז אתה גם לא באמת יכול לדמיין מה סוג ההתבוננות הזה יהיה ולמה זה יהיה סוג אחר של ידע ממה שאתה עושה בדיאלקטיקה.
האופי המאמת-עצמו של האינטואיציה
תלמיד: בטח. כן, יש גם את החלק הזה של הרעיון הוא קצת כמו ש. כן, כמו, אז יש טיעון שכמו אינטואיציה היא משהו שאתה צריך לדעת שקיים באופן אינטואיטיבי כי אחרת, אתה יודע, אם אתה רק מגיע לרעיון שקיימת אינטואיציה בסוף של חשיבה, ובכן אז אתה יודע דרך חשיבה, נכון? ולכן אינטואיציה צריכה להיות איכשהו מאמתת-עצמה.
הטיעון של לובאטו: אור כסטנדרט של ידע
מרצה: וחזרה לדוגמה של אור, מי שבאמת אהב את זה היה הפילוסוף הברזילאי הזה לובאטו [מתייחס לפילוסוף הברזילאי שהשתמש בטיעון הזה]. והוא טען שכמו הראייה של מקור אור הייתה הסטנדרט לכל ידע כי אתה רואה את מקור האור ולכן כמו בתפיסה אחת אתה מודע לאובייקט, אתה מודע למעשה התפיסה הפעיל שלך, ואתה מודע לסיבה של הסיבה של מעשה התפיסה שלך, נכון? כי הדבר הזה עושה את עצמו נראה לך, נכון? ולכן יש משהו, יש ודאות כאן מכיוון שיש לך גם את הידע וגם את הסיבה של הידע הכלולים בידע. ולכן גם כמו כשיש לך תובנה אתה גם בטוח בה כי התובנה מראה את עצמה כמשהו שמיוצר על ידי הצורה.
עליית הנשמה אל השכל והאופן החמישי של הידיעה
הנשמה הנעשית שכל
המרצה: בחיקוי השכל הזה ככל האפשר, הנשמה עצמה גם היא נעשית שכל. מתעלה מעל המדע ונוטשת את ההליכים הרבים שבמהלכם היא תחילה התקשטה. נכון, אז זה, תן לי לראות מה זה “התקשטה תחילה” ביוונית. כלומר, זה לפחות בגרסה הרטרו. אז זה בתכונות. במקור, אני מניח שהרעיון הוא, כמובן, שהמדעים הם סוג של יופי, נכון? אם אתה מכיר את סולם היופי [מ״הסימפוזיון” של אפלטון], המדעים נמצאים שם. וזה דבר אחד שעושה את הנשמה יפה – העובדה שהיא שכל מסודר על ידי המדעים והמידות. ולכן היא מניחה את זה בצד כשהיא יודעת עכשיו לא עוד דרך *דיאנויה* [διάνοια: חשיבה דיסקורסיבית] אלא דרך *נוס* [νοῦς: שכל].
תלמיד: בסדר.
בעיית התרגום
תלמיד: זה בדיוק סוג המשפט שהיית אומר שהתרגום חסר משמעות אלא אם יש לך את המפתח – כמו “מדע” פירושו זה ו״שכל” פירושו בדיוק…
המרצה: כן, אני חושב שזה סוג הדבר שאני מנסה להימנע ממנו. וכאילו, אפשר גם פשוט – זה יכול להיות – אפשר גם פשוט לכתוב “א” ו״ב” ולכתוב מפתח בצד שאומר “א פירושו זה,” כי למילים אין משמעות.
תלמיד: בדיוק. כן.
מגע הנשמה עם הצורות לעומת מגע השכל
המרצה: ומרימה את עינה רק לעבר הישויות, היא חושבת את הדברים על ידי בואה במגע איתם באותו אופן כמו השכל. אז הנשמה, נכון – הנשמה מרימה את עינה רק לעבר הישויות, חושבת או יודעת, אני מניח, את הדברים – אז הצורות – שבהן, השכל, על ידי מגע, באותו אופן שה*נוס* עצמו הוא אותם דברים.
תלמיד: כן.
המרצה: אז היא תמשיך, אתה יודע.
תלמיד: נכון, נכון.
המרצה: אבל הנשמה באה במגע עם אובייקטים שונים בזמנים שונים, בעוד שהשכל בא במגע עם כולם באותו זמן. שכן אבי כל הדברים, הוא אומר – הוא היינו אפלטון, אני מניח – הקנה לה את הגורל הזה – הגורל שהנשמה היא חלקית, תמיד רואה חלקים שונים או דברים שונים בזמנים שונים, והשכל עצמו תמיד יהיה כולם.
תלמיד: כן.
המרצה: אנחנו לא יודעים איפה בעצם – איפה ה – מי אמר את זה. זה יכול להיות כמו קטע מאורקל כלדי או משהו, במיוחד בגלל האזכור הזה של “האב.”
תלמיד: כן.
איך השכל יודע את כל הדברים בו-זמנית
המרצה: אז, בעוד שלמשל, צורת הסוס, כשהיא מודיעה את עצמה, היא מודיעה הכל מנקודת המבט של סוסיות. ומכיוון, כלומר, כדי שסוסים יתקיימו, חייב להיות כל ה – כל שאר העולם הפיזי. ואז אני יודע כל מה שהעולם הפיזי חושף – אז כל המציאות. אז צורת הסוס, היא מודיעה הכל מנקודת המבט של סוס. אבל הנשמה, כשהיא משיגה באינטואיציה את צורת הסוס, היא פשוט תדע סוס, נכון? ואז בנקודה אחרת, אתה יודע, אז היא יכולה לעבור לאובייקט אחר ולדעת את זה. אבל היא לא תהיה לה בעצם הידיעה של כל הדברים באינטואיציה אחת יחידה.
תלמיד: ונכון, וזה – אתה יודע, הנשמה הנעשית שכל תתאים, נכון, במובן מסוים למידות ההתבוננות כשאתה מזדהה עם ה*תאלק* [הזדהות התבוננותית]?
המרצה: כן, אבל הוא יגיע למהלך ה[מידות].
תלמיד: בסדר.
המגבלות המבניות של הנשמה
תלמיד: אבל יהיה סוג של – כמו, האם יש דרך כלשהי לנשמה לדעת את ה – כמו, אחד – כמו ה, לא האחד, אלא כמו ה*נוס* שיש לו את כל הצורות בבת אחת? או האם – ובכן, בהכרח על ידי זה –
המרצה: ובכן, זה יהיה ה*נוס* של ההוויה, ואז הוא פשוט ידע הוויה. אז הבעיה תהיה משהו כמו שלא תדע את הדברים הפרטיים באותו זמן.
תלמיד: בדיוק. אין – לנשמה אין גישה לאינטואיציה שבה היא יודעת את כל – שבה היא משיגה את כל הדברים באותו זמן.
תלמיד: בסדר.
המרצה: כי יש שני דברים. כמו, יש העובדה – יש דבר אחד שהנשמה לפעמים לא חושבת, נכון? לפעמים לא יודעת, נכון? אז הידיעה שלה היא בזמן – כמו שהיא רק במגע כשהיא במצב של התבוננות. וגם שההתבוננות שלה תמיד תהיה לא שלמה, או שהיא תהיה הכל מנקודת המבט של צורה אחת. ואם יש לך כמו ידיעה כללית, כמו צורת הצורות או כמו צורת ההוויה, אז לא תוכל – כמו באותו – באותה אינטואיציה, נכון? כמו באותה תובנה – לראות את, אולי, הצורות האינדיבידואליות, כי אתה תהיה כמו משהו כמו מאוד כללי. אתה יכול לתפוס כמו מה פירוש הוויה, אבל זה לא אומר לך באותו זמן מה פירוש סוס.
תלמיד: כן.
המרצה: בעוד שזה עושה – עצמו הדברים האלה מתאחדים איכשהו. אנחנו מדברים על זה, אז אנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים או עושים.
תלמיד: כן.
המגבלה הזו חלה אפילו על נשמות אלוהיות
המרצה: והמגבלה הזו חלה אפילו על נשמות אלוהיות, נכון? אז אפילו נשמת העולם לא יכולה להתגבר על המגבלה הזו שהתובנות שלה לעולם לא יהיו שלמות, נכון? וכמו נשמות אלוהיות שתמיד מתבוננות –
תלמיד: כן. כן.
המרצה: והן תמיד מתבוננות, נכון? כן, זה יהיה ההבדל שלהן מאיתנו.
תלמיד: נכון. אני מבין. בסדר.
סעיף 31: המשמעות החמישית של הידיעה מעבר לשכל
המרצה: בסדר. עכשיו 31. אחרי כל אלה, אני רוצה שתקבל אפילו משמעות חמישית של ידיעה, למרות שבטחת באריסטו שמוביל אותך רק [עד] לפעילות השכלית אבל לא מציע דבר מעבר לה – זה רק כ*נוס* כמו הדבר הסופי הגבוה ביותר. אבל אני רוצה שתעקוב אחרי אפלטון – פשוט מבקש ממנו יפה –ואחרי התיאולוגים שלפני אפלטון, שרגילים –
דחיית אריסטו את השיגעון האלוהי
המרצה: אריסטו מעולם לא חשב – כמו דיבר על זה – כמו דבר השיגעון הזה, לא אהב את זה. אני לא יודע שיש קטע – אני חושב – ובכן, בעיות שיש לנו כמו רק קטעים, נכון? כמה דברים יש לו קטע מ – אני שוכח מאיזו עבודה שלו – שעוסקת בחניכות. ואז הוא אומר שהן יוצרות רושם חזק על אנשים. אז היה לו, אתה יודע, הוא כן דן בחניכות האלה שהן כמו המודל לשיגעונות האפלטוניים. אבל אני חושב שהוא חשב, כן, זה פשוט דבר רגשי. זה לא ידיעה.
אה, יש ב*אתיקה אודמית* הוא דן איכשהו באנשים שיש להם מזל מוסרי, נכון? אנשים שאיכשהו, אתה יודע, פשוט יודעים את הדבר הנכון לעשות למרות שאין להם כמו ההרגלים המתאימים ודברים. ואבל אפילו אז, אני חושב שזה כמו סוג של *נוס*, נכון? משהו פוגע במשהו. כמו אריסטו היה אומר משהו כמו אינטואיציה היא כמו איכשהו דילוג על שלבים – כמו לדעת את המסקנות בלי האמצעים האמצעיים וכן הלאה.
תלמיד: כן.
המרצה: אבל כן, אבל אפילו אז יש – זה כמו זה – זה סוג של זה *נוס* בכל מקרה. זה לא סוג הדבר ש – בסדר, השיגעונות הם לאפלטוניסטים.
ידיעה מעבר לשכל: האחד והשיגעון האלוהי
המעבר מידיעה שכלית לאיחוד עם האחד
זו הייתה ההגדרה של שיגעון שהייתה לנו קודם. ולא עוד היכולת השכלית שלנו, מהרמיאס, נכון, או איזו תרגול, ולא עוד היכולת השכלית שלנו ולחבר אותה עם האחד עצמו. בסדר, במילים אחרות, האחד בתוכנו – שאליו ניגשים עכשיו על ידי שיגעון, כמו סוג זה של שיגעון אלוהי – מפעיל את האחד בתוכנו מחובר עם האחד עצמו.
העיקרון של “דומה יודע דומה”
שכן “כל הדברים נודעים על ידי משהו דומה להם: המוחשי על ידי תפיסה חושית,” זה כמו אותו יודע אותו, נכון, עיקרון גדול, “האובייקט המדעי על ידי מדע, המושכל על ידי השכל, והאחד על ידי מה שדומה לאחד.”
אז אז “כשחושבת, הנשמה יודעת גם את עצמה וגם את מה שהיא חושבת דרך ‘מגע,’ כפי שאמרנו” – שוב, זה חשיבה, נכון, ה*נוס* [יוונית: שכל/תודעה]. אבל כש – וכך היא יודעת את עצמה כי זה קשור לאותו עיקרון, נכון, כי *נוס* יודע על ידי *נוס*. כבר אמרנו את זה באמת.
אבל “כשהיא מתעלה מעל החשיבה, היא לא יודעת לא את עצמה ולא את זה שאליו היא כיוונה את ה׳אחד׳ שלה, כי זו לא ידיעה.” אז כן, זו הבעיה עם זה.
קרא עד סוף הפסקה: “לא יודעת את עצמה” – היא אוהבת אז “להיות שקטה,” שקטה ממחשבות, נכון. “לאחר שסגרה את עיניה למחשבות שיורדות כלפי מטה,” זה ברור, “נעשית חסרת דיבור ושקטה בשקט פנימי. שכן איך אחרת היא יכולה להתחבר לדבר הבלתי ניתן לביטוי ביותר מכל הדברים אם לא על ידי הרדמת הפטפוט בתוכה? לכן תהפוך לאחד, כדי שתוכל לראות את האחד, או ליתר דיוק לא לראות את האחד,” כמובן. “שכן בראייה, הנשמה תראה אובייקט מושכל ולא את מה שמעבר לשכל, והיא תחשוב משהו שהוא אחד, אבל לא את האחד עצמו,” נכון.
הדוקטרינה הפלוטינית: ידיעה על ידי היעשות
אז כאן אנחנו – כפי שאמרת, ובכן, זו לא ידיעה. ואכן, נראה שזה בראשון – זה כמו חוזר לפלוטינוס. עכשיו, אתה יודע את האחד על ידי היעשות אחד בעצמך, נכון? ולכן אין לך – אין שום דבר שאתה באמת יודע. אתה נעשה פשוט לחלוטין. ולכן אתה מרגיע את כל הפטפוט בתוכך. ובמובן מסוים, כמו, אתה מצליח לראות שהכל בחייך עוקב אחרי עיקרון אחד יחיד זה, טוב אחד יחיד.
המחשה קונקרטית: שלבי העלייה
ורק כדי לצבוע את זה – לצבוע את זה: אז למשל, נניח שאתה כבר מושלם מבחינה אתית. אתה כבר, אתה יודע – יש לך – אתה לא מחשיב את התשוקות כמדריכים לטוב ורע. כמו כאב והנאה, למי אכפת? ולא רק זה, אלא יש לך גם, כביכול, הרגל של כמו לעבור בעולם ולהבין דברים לא במונחים של איך הם נראים או אפילו מה המדעים אומרים עליהם, אלא כמו איך הם סמלים של הצורות, נכון?
ואבל עדיין יש בך את החלוקה הזו, נניח, בין ה – כמו הנסיבות שלך, הגוף שלך, הנסיבות המקריות שלך – והידע האוניברסלי הזה שיש לך. אבל אתה יכול אז – אז יש משהו טוב יותר מזה, שהוא הבנה שאפילו הנסיבות המקריות שלך ואפילו החסרונות, הרעות שאתה סובל וכן הלאה, כל אלה הם תוצרים של – כמו, זה הכל הסגנון של אל אחד יחיד, נכון?
אז כמו אפילו המחלה שאתה סובל, אפילו הבעיות שיש לך, זה סוג הדבר ש, נניח, דיוניסוס שולח לאלה שעוקבים אחריו. ולכן אז אתה רואה ש, אתה יודע, הכל בעולם מוסבר דרך דיוניסוס. רק דיוניסוס קיים. ואז פישטת לחלוטין את חייך. לפעמים אפילו יש לך שיגעון אלוהי ואתה מסתובב ואומר, “אני דיוניסוס.”
סוג זה של דבר. אז זה יהיה סוג הידיעה הגבוה ביותר הזה. אבל זה, אתה יודע, באותה נקודה אתה יודע את זה כי אתה זה. אז זה – זה פשוט סוג של ידיעה טבעית. אתה תוכל כמו לענות על כל שאלה מנקודת המבט של הדבר הזה, אבל לא תוכל – אבל לא תדע את זה כאובייקט שונה ממך, כי זה יהיה שגוי.
הדוגמה של “אני דיוניסוס”
אז, אתה יודע, האדם שאומר “אני דיוניסוס,” אתה יכול ללכת ולשאול אותם שאלות על מה דיוניסוס חושב על א׳, ב׳, וג׳, והם עונים. אבל בגלל שהם לא – אבל, וכך זה מראה סוג של ידיעה של דיוניסוס, למרות שאין להם אותו לפניהם כאובייקט.
השוואה עם החכם הסטואי
אתה יכול כמו להשוות את זה לתפיסה הסטואית, רק כדי לתת כמו יותר השוואה. אז כמו התפיסה הסטואית – הם לא חשבו שיש לך שיש כמו המדע האריסטוטלי הזה או המדע האפלטוני הזה שמתחיל מהעיקרון הראשון שלנו שאתה מוכיח הכל, נכון? הם השוו את תודעת החכם לכמו תוף מתוח, נכון? אז כל האקסיומות וההנחות המוקדמות השונות, הן תומכות זו בזו. ואז כל דבר שפוגע בתוף קופץ. אז הם מקבלים את החכם הסטואי – זה לא שיש לו מדע דדוקטיבי של הכל, אלא הוא במצב לפתור כל בעיה, נכון? אתה שואל אותו כל שאלה, הוא נותן לך תשובה. אבל זה לא אומר שיש לו, כביכול, מדע שהוא יכול לשים לפני תודעתו ולהסביר לאנשים אחרים.
שאלת תלמיד: ביקורת סוקרטס על המשוררים
תלמיד: אז זה נשמע כמו ה – כמו סוקרטס אהב לבקר את כמו המשוררים ולהגיד, ובכן, אולי הם – או כמו מלאכות כלליות – כמו שהם לא יודעים להסביר מה הם עושים.
המרצה: כן, כמובן הוא אומר את זה, במיוחד על – כן, משוררים שמקבלים השראה לא יודעים להסביר מה הם עושים. וכן, אבל אני מניח, כמובן, הרעיון הוא שכמו בשיא אין מה להסביר כי אתה במסביר האולטימטיבי. אז כמו אפילו, אתה יודע, אף משורר כנראה לא היה את זה – היה את הרעיון לענות לסוקרטס ולהגיד, “ובכן, האם אתה חושב שהסברים ממשיכים לנצח?” זה הרעיון.
תלמיד: כמו דרך אחרת לחשוב על –
המרצה: כן, אני צריך לחשוב על זה. כלומר, כן, אני תמיד – אנחנו תמיד צריכים לחשוב יותר על זה. זה לא ברור.
ידיעה מיידית ואחדות העצמי
אבל זה סוג זה של, אתה יודע, ידיעה מיידית. כבר הבאתי את זה קודם כשדיברנו על דיאלקטיקה, נכון, וכל סוגי ההנאדים [יוונית: יחידות/עקרונות אלוהיים] האלה ואיך זו הוודאות שלנו לגבי האחדות שלנו – שאני אחד, שאני רוצה להיות אחד – ולכן הדחף הזה שלנו להיות אחד. זה, אז, אתה יודע, האחדות שלי, האינדיבידואליות – זה משהו שאני יודע פשוט על ידי רצון בו. זה לא שאני יודע את זה על ידי שיש לי אותו כאובייקט אובייקטיבי לעצמי, נכון, או אפילו כמציאות נפרדת שמופיעה בי. אז כמו זה יהיה כמו *נוס*. במקום זאת, זה משהו שאני יודע כי אני זה.
וזה מה שמאפשר לי – ולכן זה סוג הידיעה שהוא מדבר עליו. וכמובן, אתה מזייף את זה כש – אתה יודע, חושב על עצמך כמו – כשאתה לא לוקח אחריות על עצמך, כל דבר של עצמך הוא פשוט כמו אובייקט מחוץ לעצמך, כמו אובייקט שהם יכולים לחקור.
הפרויקט הפילוסופי של סוקרטס
אז, וכמובן, במובן מסוים מה שסוקרטס עושה הוא שהוא רוצה שאנשים יהיו –
פרוקלוס מול מיסטיקה: טיעון פילוסופי וגבולות הידיעה
השאלה: האם פרוקלוס קורס למיסטיקה?
תלמיד: ויש להם כל מיני תרגולים, או פשוט לחזור על זה אלף פעמים עד שזה מתחיל להיות הגיוני או משהו כזה, סוג של מעבר לידיעה, ידיעה, או כל מיני דברים כאלה. ואני מניח, כן, האם אתה חושב שזה בסופו של דבר אותו סוג של דבר? ההבדל העיקרי הוא שאנשים מתרגלים או פילוסופים עד לנקודה ההיא. הם לא כותבים, פשוט נותנים טקסים ואני לא יודע, ריקודים ושירה, אבל כן, נראה שמנסה להיות מאוד מדויק ובדרך פילוסופית ואז אתה בסופו של דבר אומר ובכן לא –
המרצה: ובכן אני חושב שההבדל הוא שהוא נותן טיעונים לאמירה ובכן אתה צריך את סוג הידיעה הזה שבו אתה פשוט מוותר, נכון? ולכן יש את הטיעונים האלה על איך התבונה מצביעה מעבר לעצמה, נכון? ולכן יש מקום לדברים האלה.
ואני גם חושב שפרוקלוס יכול לבקר – פרוקלוס יכול לבקר רבות מהדרכים שבהן המיסטיקנים מדברים, נכון? שבהן יהיה, אם אתה לוקח את זה מילולית איך המיסטיקן מדבר, אז אתה יודע פרוקלוס יגיד ובכן נראה שהם לא מסבירים את עצמם נכון. אני לא יודע, האדם הזה ממשיך להגיד “האחד, האחד, האחד,” אבל אתה יודע האחד הוא לא משהו מחוץ לך. הוא ממלא את התפקיד הזה בהסבר הכל ולכן אתה יכול להבין למה הוא לא פשוט מדבר על חייזר בחלל שאתה לא יכול לראות. כמובן שהמיסטיקן יגיד ובכן זה מה שתמיד התכוונתי, אבל לא ברור, נכון?
ההבחנה המרכזית: יכולת תרגום וחופש מושגי
אז דבר אחד שמושגים מאפשרים לנו לעשות הוא שזה בעצם – אז זה משהו שפרוקלוס מאפשר לנו לעשות ושלמיסטיקן יש קושי גדול מאוד איתו. פרוקלוס יכול להיות מתורגם. פרוקלוס, אתה יכול להגיד את אותם דברים במילים שונות, נכון? וזה חלק מהרעיון של להגיע למושגים בעצמך מהניסוח הספציפי הזה. ובעוד שזה נמנע מהפטישיזציה של המילים והתרגולים. אז אני חושב שזה משהו שהוא שונה, בהחלט.
וזה בעצם משהו שכשאני מתרגם את פרוקלוס, אני רוצה לעזור לאנשים שאינם מיסטיקנים לשחרר את עצמם מ, אתה יודע, פשוט לחזור על “היפרקוסמי” ו״נואטי,” “נוארי” בלי באמת להבין את זה.
אינטגרציה עם שאר החיים
השימוש במושגים גם מאפשר לאחד את כל התובנות המיסטיות, את כל הדברים שהמיסטיקנים אומרים, לתוך שאר חייך וזה לא רק דבר שהוא לגמרי נפרד, שאין לו שום קשר לשום דבר. ולכן זה לא משהו שאו שאתה מבין אותו או שלא, כי יש שם דרך. ובסוף אולי יש קפיצה, אבל כן, אז אבל יש שם איזושהי דרך. אני חושב שזה גם משהו ש—
מקרה הגבול: פלוטינוס מאוחד עם האחד
אבל כשאנחנו מגיעים, ואז כשאנחנו מגיעים לסוגיה הסופית—בסדר, כשפלוטינוס נמצא באחדות עם האחד, שפורפוריוס אומר שהוא עשה זאתארבע פעמים כשהייתי איתו, האם פלוטינוס בלתי ניתן להבחנה ממיסטיקן באותה נקודה? מיסטיקן במובן השלילי, במובן השלילי.
ובכן, לא, כלומר, אני חושב שכבר ביטלנו את השאלה פעם או משהו כזה, אבל מיסטיקן במובן השלילי כמובן שאנחנו לא הולכים—
תלמיד: כן אני מניח, ובכן דבר אחד שהיית דואג—האם אתה מסכים למשהו כזה? דבר אחד שהיית דואג לגביו הוא הדברים הפרטיים. כאן יש—הבדל אחד בין מעניין—סוג אחד של מיסטיקן לאחר הוא במידה שבה הם מתנבאים על דברים ממשיים או פחות ממשיים, אם אתה אומר, נכון?
אז אם אתה פשוט מסתובב ואומר ובכן מעבר להכל יש את האחד שאתה יכול לחוש רק בשקט פנימי בלה בלה בלה, אבל זה לא עושה שום הבדל לשום דבר חוץ מהתרגול הזה, נניח, של התאחדות עם האחד או משהו, זה דבר אחד. וזה דבר אחר—אבל השיגעון האלוהי של אפלטון מדבר על דבר אחר, נכון? זה דבר אחר לומר, ועכשיו אני מאוחז על ידי האחד, ואני אומר לך להתחתן עם האדם הזה או משהו.
אף על פי שאפלטון נראה שמאמין בשניהם. אבל נראה שיש בעיה, שחוזרת למשהו שאמרנו קודם. אף על פי שברמה החמישית הזו, לא אמורה להיות לה הבעיה הזו. אבל יש לך את הבעיה הזו של עבר—כנראה שהאחד באחדותו איכשהו יודע או לא יודע מה שלא יהיה, אבל הוא כל הדברים כולל עם מי אנחנו צריכים להתחתן, כי הוא מעבר לכלליים ולפרטיים ולכן וכן הלאה. אבל אין לך את סוג הידע הזה ואם אתה עושה מזה טענה, אתה—בגלל הגישה שלי לאחד אני יודע עם מי אתה צריך להתחתן—זה נראה כמו ערבוב של זה עם אחד מסוגי הדברים הקודמים וזה גם עשוי להיות מעבר ליכולת אנושית ממשית נראה לעשות את זה. אבל אז התשובה ובכן לא זה לא האנושי, זה אני מאוחז נכון, זה האל פועל או משהו ואז כן אני מניח—
ביקורת סוקרטס: אתה יכול להיות מיסטיקן אבל לא יכול לטעון שאתה אחד
מרצה: כן אני מניח שהביקורת של סוקרטס על המיסטיקנים תהיה משהו כמו שאתה יכול להיות מיסטיקן אבל אתה לא יכול לטעון שאתה אחד כי זה יהיה להפוך את זה לטענה. אם אתה לא טוען שיש לך ידע, אין לו בעיה עם אף אחד שלא טוען שיש לו ידע. יש לו בעיה רק אם אתה טוען שיש לך ידע כי אתה אורקל. הוא אומר, ובכן, אתה אורקל, אבל אין לך ידע כי אתה מעבר לידע.
אבל אז אני מניח שאתה עדיין נשאר עם שאלה של באופן מעשי, האם זה אומר משהו?
השפעות מעשיות והצדקה דיאלקטית
נכון. אנחנו יכולים להביא דברים שהזכרנו קודם. אז דבר אחד הוא, כמובן, כן יהיו השפעות מעשיות, יהיו השפעות תאורגיות, נכון? אז האדם הזה, אתה יודע, הם מתפללים וגשם יורד, נכון?
ואבל זה גם, כן יהיה זה—הם לא יגידו שהם יודעים. אני מניח שזה אולי הבחנה. כמובן שפרוקלוס כאן אומר שהוא יודע כשהוא הלך—שידע של האחד הוא סוג של ידע, אף על פי שזה אולי, אתה יודע, אפילו לזה אנחנו יכולים להצדיק את זה דיאלקטית כי הוא מנסה לשכנע את המהנדס הזה ואז איך הוא מבין—הוא צריך להסביר, לשים את האחד במונחים שמחזיקים את כל התפיסה, אז הוא משתמש באוצר המילים הקוגניטיבי הזה אפילו כשהוא מתמוטט.
מידה פרדיגמטית: להפוך למודל
וגם הדבר הזה שהזכרתי—שאפלטון, אתה יודע, הוא פשוט—הוא לא רק ידע אלא הדברים שהוא עשה, הדברים שהוא יצר, הדיאלוגים הם דברים שאנחנו יכולים להשתמש בהם כאובייקטים של התבוננות, נכון? וגם אתה יודע המשוררים כשהם כותבים כתבי קודש בהשראה ואז כל—הם כתבו משהו שהוא עצמו במובן מסוים סוג של התבוננות. זה לא רק שאתה מבין את זה אלא אפילו סדר המילים, אתה יודע, ובחירת המילים ודברים כאלה.
אז במובן הזה הם—אתה יודע זה נשמע כמו מידה פרדיגמטית. אתה הופך למודל.
המודל הפרוקליאני של ידע מיסטי: שילוב של מיסטיקה עם חיים רגילים
החכם כמודל פרדיגמטי
מרצה: והנקודה היא שהאדם שהשיג איחוד עם האחד לא רק מבין את האמת—אפילו הסדר ובחירת המילים שלו הופכים לפרדיגמטיים. הם הופכים למודל, אבל לא פשוט אחד שצריך לחקות או לפרש; הם מגלמים את האמת במובן עמוק ויותר ישיר. זו מידה פרדיגמטית בביטוי המלא ביותר שלה.
היתרון המרכזי של המודל הפרוקליאני: ה״אני” כאחד של הנשמה
מרצה: עכשיו, הנה היתרון המרכזי של המודל הפרוקליאני: המסגרת של פרוקלוס מאפשרת טענה מפתיעה—בכל פעם שאדם אומר “אני”, “אני רוצה”, “אני מאמין”, הוא כבר מתייחס לאחד של הנשמה, המרכז ההנדי שדיברנו עליו בחלקים קודמים. זה אומר שהמציאות המיסטית אינה מוגבלת לרגעים אקסטטיים נדירים אלא כבר מעורבת בהתייחסות עצמית רגילה ובחוויה יומיומית.
שילוב כתמורה המרכזית
מרצה: המהלך הפרוקליאני הזה משיג שילוב מרובד. ראשית, תרגול מיסטי וחוויה מיסטית משולבים לתוך שאר חייו של האדם. שנית, המיסטיקן משולב לתוך שאר החברה. שלישית, מיסטיקה כמטרה משולבת להתקדמות אתית. זה מוצג כיתרון ייחודי על פני תיאורים פילוסופיים גרידא—לדוגמה, תיאורים פלוטיניים מהותיים—שעשויים להתייחס לאיחוד מיסטי כבלתי רציף באופן קיצוני עם חיים רגילים.
הערה מנהלית
מרצה: עכשיו, אני צריך לציין שפסקה 32 של הטקסט עדיין צריכה להיות מכוסה. המפגש הבא יחזור לשאלה של הידע שלנו על האחד ועד כמה הוא מתאים כידע, והפתרון לבעיות שהעלה תיאודורוס שהתייחסנו אליהן בדיון קודם. המפגש הבא מאושר ל-28.
מרצה: ביי-ביי.