א. הטיפוגרפיה של הסידור
א. אחד הדברים שהנני עוסק בה בהרחבה הוא בעצם הטיפוגרופיה של ספרי התורה שלנו. שאנחנו רגילים ללימוד בספרים שאינם מסודרים ומפוסקים כפי שאנחנו מצפים מכל ספר בינוני אצלנו, לראות מהו התחלת ענין ומהו סופו ומהו שאלה ומהו תשובה, עד שאנחנו נזקקים לפירושים לא לפרש מקומות מוקשים נבלבדאלא פשוט להדריך אותנו כיצד לקרוא את הטקסט גופא, כי אופן ההדפסה הרווחת פשוט לא מסבירה מהו שאלה ומהו תשובה ומהו ענין חדש וכו׳.
ולכן הנני משתדל בדרך לימודי בתחילה לפסק את המקור ולהציעו כנצרך, כפי שאפשר לראות ב׳מקרא מסודר׳ שהנני שולח על פרשיות השבוע, שכל לומדי המקרא בו מעידים שהוא פותח עיניים לראות יופי בפסוקים, וכל זה עוד לפני החידושים הפרטיים בפרטי המקראות המתבהרים כאשר מעיינים בדרך זו. (אלא שבלימוד המקרא ישנו עוד מניעה חשובה והוא שלא הורגלנו ‘לקרוא׳ את התורה כלל, ואנחנו מתחנכים כאילו אין דרך אפשרית לקרוא אותו כמו שקוראים כל ספר אלא תיכף ניגשים ‘לפענח׳ אותו כאילו היה כתב סתרים. ובוודאי ישנם בתורה מדרגות רבות של פרד״ס אבל ההבנה הראשונה הוא הקריאה של הפסוקים עצמם וזה נשכח, בתורה שבכתב ביותר ובבחינה מסוימת אף בשאר הספרים שמתחנכים אנחנו לעיין בהם טרם קוראים אותם. וכבר כתבנו במבוא ללימוד המקרא על חשיבות קריאת המקרא. עוד ענין יש בתורה שיש בו בחינה של טופוגרפיה מחוייבת מן המסורה בפרשיות פתוחות וסתומות ואופן כתיבת הספר תורה, ויש לבאר ענין זה ויחסו לעניננו בס״ד במבוא השלם לחומש שלי)
ואכן ישנם פרויקטים כמו ‘משנה סדורה’, וכן ‘גמרא סדורה’ (וכבר יש לו גם תחרות) המראים כיצד על ידי סידור פשוט של הספרים מבלי הוספת אף מילת פירוש כבר מתבהר רוב מהלך המשנה והגמרא מבלי צורך לארטסקרול ופתרונות אחרים שהם בבחינת ‘בית חולים מתחת לגשר׳ ביחס לבעיית הקריאה הפשוטה בטקסטים אלה. בהקדמת ‘גמרא סדורה׳ אף מצאתי ציטוט של הראי״ה קוק זצ״ל שעמד כבר בדיוק על הבעיה הזו וכבר בזמנו נתן הסכמה למי שניסה להוציא גמרא מסודרת יותר כראוי (וכבר היו ניסויים קודמים כמו נסיונו של היעב״ץ לפסק את הגמרא בפיסוק מודרני).
אף דברי רעק״א הידועים בשבח הדפוס היפה והמצוטטים בהמון ספרים בעצם לזה מתכוונים, ולא לקישוטי הדפסה בלבד כפי שמשתמשים בו לדפוסים חדשים שאין בהם חידוש אלא הפונט. אלא עיקר כוונתו הוא שהצורה הטיפוגרפית של הדפוס בעצמו יכול להיות פירוש שיבהיר את מהלך העניינים. (בענין זה כמו בעוד עניינים הרעק״א היה לו תודעה ‘מודרנית׳, וכפי שרואים גם ממאמציו בעת המגפה לטיפול בדרך הכי מודרנית, ובעצם מדרך לימודו הכללי, ואכמ״ל).
מכל מקום באמת יש לחקור כיצד הגיע הדבר הזה להיות כך.
השבוע נקריתי במאמרו של פרופ׳ מאיר בר אילן, “הערות לטיפוגרפיה של הסידור”. בר אילן עומד על בדיוק הליקוי הזה בספרי הדפוס שלנו, ומראה טעמים להשתלשלות הדבר הזה. במיוחד הוא עומד על הסידור, שהוא אכן מן הספרים הנצרכים ביותר להבהרה באופן זה, והרי הסידור עיקרו מבוסס על לשונות המקראות והוספת לשונות פיוטיים מלשונות חכמים ראשונים ואחרונים, ועיקרו נוסד להתפלל בו בלשון צחה ומבוארת. והיה ראוי שיהיה עניינו מובן במבט ראשון מעיון בדף בסידור התפלה, אלא שהליקויים הטיפוגרפיים הנזכרים הם בעוכרנו. במאמר מציין לעוד שעסקו בכך ומנסה להסביר טעמו ההיסטורי של הדבר, ואף מציע כמה אופנים יפים ונכונים להדפסת הסידור, שהנני מעתיק פה.
הנה ברכת ברוך שאמר לפי דעתו. מזמן שמתי לב לחריזות ‘ברוך הוא וברוך שמו׳ העומדת, ולא ידעתי כיצד לסדרו. וראו במאמר השערות כיצד אמורים לקרוא את ברוך שאמר.
והרי סידורו המוצע לשירת הים הנאמר כל יום (את סידורי לפרק זה ניתן לראות במקרא מסודר שלי פרשת בשלח.) שואמנם יש לשירה זו אופן כתיבה הלכתית מקובלת אך היא איננה מבטאת את המבנה השירי שבו כלל ועיקר. במאמרו של יהודה קיל על השירה המקראית מציין את הנכון בעיני שצורת כתיבה זו קשורה ליופי של הכתיבה ולא נועדה מלכתחילה לבטא את המבנה השירי. וכיוצא בזה יש להרהר ביחס לכלל הפתיחות והסתימות וצ״ע.
עוד משהו חשוב הוא ברכות שמונה עשרה, שמרוב נסיונות כוונה ונוסחאות שנוספו לו ופירושים לא שמים לב שהם בנויים בסדר יפה.
והרי משהו מפורום אוצר החכמה שדנו בחלק מן המבנה של ברכות אמצעיות שבשמונה עשרה השבוע.
והרי הדגשתו למשהו פשוט שבוודאי מורגש באמירה והיה ראוי שהסידור יעקב אחריו, בנוסח עלינו לשבח.
ושאר דבריו עיינו במאמר.
ב. ניאו – קלאסיות יהודית
ידידי אליהו רוטנברג פרסם במוצאי שבת פוסט בפייסבוק שלו מאמר המבהיר משהו שעומד מאחורי הרבה ממה שאני משתדל לעשות בשיעורים שלי על הפילוסופיה של הראשונים.
קצת על נאו־קלאסיות וקריאה של טקסטים יהודיים “קלאסיים”
אחד הדברים הבולטים כאשר נגשים לקרוא טקסטים במה שמתקרא “הקאנון היהודי”, במיוחד בנושאי אמונה, ר״ל, בין פילוסופיה לקבלה, זה שהרבה מהמינוח שנעשה בו שימוש הוא מינוח אריסטוטלי־מקצועי (ולעתים, נאו־אפלטוני). בין אם אצל אנשים כמו רלב״ג שממש מפתחים נדבך חדש בפילוסופיה האריסטוטלית, או אצל אנשים כמו הרמב״ם שעושים שימוש ייחודי לחלוטין בתמות האריסטוטליות ועד המקובלים שכמעט כולם עושים שימוש אקלקטי למדי (להוציא את רמ״ק שלא למדתי מספיק, אבל ניכרת אצלו מגמה שאני לא מכיר אצל אחרים). זה לא מקרי. אנחנו רגילים לחשוב שיש “פילוסופיות” שונות, מתוך תפיסה ספק ספקנית וספק אקדמית, אבל במשך קרוב ל־1500 שנה המערב – במובנו הכולל את ימי הביניים המוסלמיים – לא ידע “פילוסופיה אחרת” מלבד זו של אריסטו למשל.
ישנן כמה בעיות שנוצרות מאליהן בגישה שלנו לקאנון הזה: (1) הנחה שכל מה שכתוב בנושא הפילוסופיה־מדע שם הוא “לא מעודכן” ו(2) פרשנות מחודשת, לרוב אנכרוניסטית ועוינת, לחלקים הפילוסופים לאור הפילוסופיה המאוחרת יותר של העת החדשה שהתנגדה או שהניחה הנחות לכת מרחיקות לכת מבחינה מטאפיזית לגבי חשיבותו של המדע החדש. (3) המצב הגרוע ביותר הוא כאשר אנחנו “מסננים” את הכתבים הללו עצמם, ונכנסים לקריאה היסטורית פשטנית לפיה החלקים האריסטוטלים בטקסטים הללו הם “המדע של זמנו” והיום יש לנו “את המדע שלנו”. לרוב, זה לא נעשה מתוך פילוסופיה של המדע מפותחת מדי מאשר נאו־קאנטיאניות בלתי־מודעת לעצמה שפשוט מחלקת את העולם ל״עובדות” ו״ערכים”, ואז מתייגת את החלקים האריסטוטלים במסורת כ״עובדות שכבר לא רלוונטיות.”
בכל זה ישנה הנחה בסיסית אחת, שהקבלה שלה, מבלי לשים, זורקת למעשה חלקים נכבדים מההגות היהודית – והנוצרית, והמוסלמית – לאורך הדורות לפח. ההנחה היא ש״פילוסופיה אריסטוטלית” שייכת לעבר, ואין לה עתיד משלה. אבל הנחה זו הנה מפוקפקת למדי. ראשית, היא דורשת שלא נשים לב לעובדה המכריעה של כמה מה״פילוסופיה” או “הדת” שלנו הנה בעצמה בעלת מקור ומוטיבציות מתוך הפילוסופיה הקלאסית. שנית, היא מניחה לרוב תפיסה היסטוריוסופית שאין לה כ״כ על־מה לעמוד באשר ל״התקדמות” הפילוסופיה. היא מניחה שהפילוסופיה או המדע שיש היום הם יותר נכונים מאלו שקדמו להם. אלא שאם אני צודק לגבי ההנחה הראשונה, עצם ההשוואה הזו מפוקפקת במילא. בכלל, אם שמים לב לאיך ששרטטתי את התמונה, הרי שהפילוסופיה האריסטוטלית היא לא כ״כ “פילוסופיה” במובן של “שיטה” גרמנית, אלא היא בעלת מאפיינים של אסכולה, של אקדמיה, של מפעל מדעי ופילוסופי. אם על “שוני” אנחנו מדברים, אז היא שונה מהפילוסופיה שעושים היום יותר ממה שהפילוסופיה האירופאית היתה שונה מהפילוסופיה האנגלו־סקסית בשיא של שניהן.
נאו־אריסטוטליות, או נאו־קלאסיות בהקשר הפילוסופי, היא תפיסה שמאפשרת לנו לגשר את הפערים ההיסטוריים הללו. על־ידי הבנה של הקונספציות המדעיות שלנו מחדש (כמו למשל, מדוע בעצם אנחנו מחלקים את המדעים כמו שאנחנו מחלקים אותם? האם יש חשיבות לארגון שיטתי של הידיעות המדעיות?), שאלת שאלות ממוקדת, אנחנו יכולים להבין את יותר לעומק את ההצדקות־הפנימיות האפשריות לפעילות המדעית והפילוסופית של ימינו. מודעות היסטורית מאפשרת לנו להבין את השונה בינינו ובין הקדמונים, אבל היא גם מחזקת את המודעות לדומה. את זה אפשר לכנות “תודעה היסטורית”. מדובר במשימה תובענית וממוקדת כאחת: היא צריכה להיות ממוקדת, כי כבר החל משלב מוקדם מאוד בהיסטוריה (למעשה, הרבה יותר מוקדם משאנשים סוברים) לא היו כבר אנשים שהשתלטו על כל גופי־הידע של זמנם. הניסיון להשיג חלישה רחבה שכזאת על גופי הידע של העבר ושל ההווה נידון מראש לכישלון. המזל הוא שזה לא הכרחי. מה שנדרש הוא מיקוד, הבנה של הנקודות החשובות בהיסטוריה שהמיזוג בין המדע לפילוסופיה הניב תפניות מסוג כזה או אחר, והבנה עובדת (working knowledge) של כמה תחומי ידע מהמדע בן זמננו.
ברגע שיש בידינו דבר כזה, אנחנו יכולים, במידה מסוימת, “לראות את החוטים”. ברגע שיש לנו את ההבנה הזאת, אנחנו יכולים להתחיל לחשוב על “כיצד אריסטוטלי היה חושב על כך וכך?” או “כיצד אפלטוני היה חושב על כך־וכך?” השאלות הללו יכולות להניב חשיבה סדורה. הפילוסופיה העתיקה, יש לציין, מעולם לא מתה. בכל דור ודור, גם בעת החדשה, היו אנשים שעמלו על ההבנה של העולם מתוכה, מתוך תודעה היסטורית ופילוסופית שלמעשה אין אלטרנטיבה ברת־קיימא. בוודאי יש פילוסופים מודרנים מרתקים שהציעו תחרות כזו או אחרת למסורת, אבל לבד אולי מלייבניץ, קאנט ופרגה חשיבותם במכלול הגדול של הדברים היא בעיקר אקלקטית. היא נוטה, למצער, לראות את הידיעות המדעיות “מבחוץ”, כצופה פסיבית, ובכך ממילא מאבדת מהתפקיד שהפילוסופיה פעם הניחה שיש ברשותה ביחס למכלול.
אני מציע לקורא הנבון אתגר כפול: (1) להבין את ההגות הקלאסית במונחים שיש להם רלוונטיות (ולכן, תמיד, גם סכנת אנכרוניזם לאלו שמעוניינים לעסוק באופן אקסקלוסיבי בהיסטוריה) לעולם שבו אנחנו חיים היום. (2) להבין את המקום של הפילוסופיה ב״קאנון היהודי” שהתעצב למעשה ממש לאחרונה מחדש. למצער, שני הדברים האלו זה משהו שיהודים פחות מצטיינים בו. עד לאחרונה, הנאו־מיימוניים (אנשים שמחזיקים מעצמם יורשים של הרמב״ם, למשל) הבינו את הרמב״ם מתוך מה שהם תפסו כ״פילוסופיה עדכנית”: בין אם המדובר הוא בגרי״ד סולובייצ׳יק ובלייבוביץ׳, שנעים בין הנאו־קאנטיאניות לפילוסופיה “הקיומית”, או בטקסטים קווזי־קבליים שאיכשהו תמיד מפרשים אותם ב״הגות החיה” במונחים של “ערכים” וובריאנים.
בעולם הנוצרי־קתולי לעומת זאת, תמיד שמרו על הגחלת. המעמד של אקווינס שזכה לתחייה מחודשת במאה ה־19 ולאחר מכן במאה ה־20 היה מוכוון הפוך. בניגוד לאפולוגטיקנים הנוצרים (חשבו למשל על “רק נוצריות” של סי. אס. לואיס) להם קודם כל היתה הצעה פוזטיבית לסדר היום של הבנת העולם. הבנה פוזטיבית ששאבה את השראתה מאקווינס. ללא־ספק, הם הכניסו באקווינס הרבה מ״הדעות הקדומות” של זמנם גם כן. אלא שאצלם מדובר בבאג, במקרה, ולא בהליכה שיטתית אחרי הטרנדים של זמנם שצריכה להתנצל מדי פעם על פניות הפרסה שלה. הבנה של הפילוסופיה הקלאסית כאקטואלית, קבלתה כמסגרת העקרונית שבתוכה החקירה אמורה להתבצע, מזכה את הקורא לא רק בפרשנות מחודשת של חלקים עצומים מהכתבים של הפילוסופים וההוגים של המסורת שלו – זה בונוס צדדי. מגמה דומה אפשר לראות בעולם האסלאם, עם כי הוא בוודאי פחות נגיש לי, אצל אישים כמו קורבין או נאדר אל־ביזרי. רוזנצוויג כתב פעם על “המחשבה האפולוגטית” הקתולית, ובכך התכוון למה שכל נאור היה יכול להתכוון אליו בזה: אי־המוכנות שלהם לאמץ את הפרוגרמה הפוזטיביסטית התורנית, ולסמוך במקום זאת על מסורת שראית אנכרוניסטית. אלא שממרחק הזמן האירוניה היא שהפילוסופיה של רוזנצוויג – שוב, על כל מעלותיה – נראית “ויטליסטית”, “קיומית” ו״אידיאליסטית”, דברים שאין בעצם בעצמם כל פסול, אך הם אינם נראים איך שהם היו יכולים להראות אילולא היו חברים בשיחה ארוכת שנים ומאות מפריזמה “אפולוגטית” במובן שהוא ביקר.
הפילוסופיה העתיקה מזכה את הקורא במבט היסטורי שאינו רק חברתי או פוליטי, אלא בעל תובנה מבנית לגבי האופן שבו אנשים נגשו ועוד עשויים לגשת איתו לעולם. היא מאפשרת למשל להבין, ברמת הפילוסופיה המעשית – אי אז, ענף מכובד של ההבנה של אדם את מקומו בעולם – את האנדרלמוסיה ששוררת, לטוב ולרע, בזמננו במובן הזה. היא מאפשרת, ברמת הפילוסופיה התיאורטית, להבין את נקודות החולשה העיקריות של המדע של זמננו (פרגמנטציה והתמחות־יתר למשל). אולם כדי לפתח את ההבנות הללו נדרשת, כאמור, הבנה שהיא בו־זמנית יותר ופחות מהבנה היסטורית רגילה: היא יותר במובן זה שהיא מבקשת לחפור עד־אשר היא תמצא את הגרעין שיש לו גם עתיד, ולא רק עבר. היא פחות, במובן זה שהיא לא אמורה להיות אמונה על שחזור חלקים שאין להם עתיד והעניין בהם הוא אנטיקוורי בלבד.
ייתכן שפעם יהיה לי כוח לקבץ היכנשהו את הטקסטים שאני חושב עליהם בהקשר הזה, שמסייעים להבין מחדש את המסורת, במקום אחד. ודוק׳, הכוונה אינה דווקא לטקסטים “הדתיים”: אפשר למצוא דוגמאות לחשיבה נאו־קלאסית אצל הגל, ההרצאות המוקדמות של היידגר על אריסטו, ההרצאות של דרידה על אפלטון, אצל יאקו הינטיקה (לוגיקן “עדכני” שיצא לי לעבוד על כמה מדבריו), אצל מקינטייר, אנסקומב, ווויליאמס. את הדברים האלו אני כותב מתוך מחשבה משועשעת־למחצה כיצד ייראה קורס בחשיבה נאו־קלאסית, שמצד אחד עוזרת להביא לקורא את מושגי הבסיס של הטקסטים העתיקים, ומצד שני מכווינה אותו לטקסטים נאו־קלאסיים עכשווים. אולם יש לי תקווה מועטה בלבד שהטקסטים במסורת שלנו שמשתייכים לסוגות הללו ישאו איזושהי רלוונטיות בהקשר היהודי, שיותר מכל נראה שמציג נטייה יוצאת דופן להענות לאופנות אינטלקטואליות חולפות, וגם זה לרוב באיחור אופנתי למדי.
ותגובתי ודיוני איתו –
יצחק:
כן.
לגבי הסוף – אבל הרמ והזוהר הם גם היענות לאופנה אינטלקטואלית חולפת? לפחות כפי שקוראים אותם בבית מדרש הם בעלי מטען נצחי, ומשכך אפשר דרכם לחשוב קלאסית..
(בכללות הנני חושב שדווקא המקובלים היהודים הם המקבילה היהודית של התומיזם, כי הם מעולם המשיכו להתעניין בצורות המחשבה העתיקות ואפילו להאמין בהם, בשונה מרוב הניאו-מיימונים שהם כפי שהצגת)
יש אמנם סוג של ניאו-מקובלים שהוא היענות לאופנות כמו קבלה-פסיכולוגיה, קבלה-קיומיות, קבלה-חוויה-דתית, וכדומה. אבל תמיד היו מקובלים שהם פשוט ניאופלטוניסטים טובים ואפילו עם התאמה מסוימת למחשבה חדשה. הרמ״ק למשל (שהוא לא אחד מהדברים הללו) היה לו תלמידים רציניים לאורך הדורות.
אלי:
אתה לחלוטין צודק, ישנה מה שנקרא קריאה “מסורתית” והיא חיה ובועטת בבתי מדרש מסוימים. אלה שלמסורתיות הזו יש מחיר: הסתגרות מהעולם וניוון. במקום להציע תחרות לתפיסות קיימות או לפתח תפיסות מחודשות, ‘שוקעים׳ כביכול בד׳ אמות. לדבר הזה יש מחיר כפול: פנימי, המקובלים ברובם לא עסקו בצורה הזו של לימוד. כשבעל התניא למשל כותב על ‘הטבעיים׳ הוא עושה זאת מתוך עולם שבתוכו (לדעתו) עוד יש לפילוסופים מקום והוא מנסה להציע מה הגבולות שלהם ביחס למה שהוא מציע. כשמקובלים משחקים על תפיסות נאו־אפלטוניות הם עושים זאת מתוך תודעה מיתית־משותפת להם ולסביבה הרוחנית שלהם. כשלומדים את הדברים האלה ‘מסורתית׳, כל האלמנטים האלו נחבאים אל הכלים. חיצונית, זה אומר שללימוד יש רלוונטיות מוגבלת מאוד בעולם. כביכול התחרות היא מי יכול לחיות יותר בתוך ‘הלימוד׳, כמה מהעולם – המדעי, ההיסטורי, ההגותי, הפוליטי – הוא יכול להשאיר בחוץ, כמה נזירי הוא יכול להיות באורחותיו. הנטייה הזו היא, במינונים גבוהים מדי, רעילה.
הבנה נאו־קלאסית למשל יש לאנטוניו מיודענו. מצד אחד הוא נאו־אפלטוניסט, אבל מצד שני הוא מסוגל להגן על הרלוונטיות של התפיסות הנאו־אפלטוניות בספירות שונות של החיים, ההיסטוריה והפוליטיקה מבלי לבלבל אותן כאמור עם טרנדים עכשוויים. זה לא שילוב פשוט, ובפוסט הנוכחי אני כנראה רק מוסיף סיבוך נוסף כשאני מציע שאת ההבנה הנאו־קלאסית הזו, כפי שהבנת, אפשר לשמש גם להרמנויטיקה של הטקסטים המסורתיים שלנו.
ג. הערה על האטימולוגיה של ‘פנימיות התורה׳.
על מקור המושג ‘פנימיות התורה׳ והבהרתו
א.
ביסוד השמיני משכתב הר״מ את הסיפור על מנשה ששאל וכי לא היה למשה לכתוב אלא ואחות לוטן תמנע, ואומר (בתרגום קאפח, העתקה מבר אילן)
ואין הבדל בין ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען, ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד, או אנכי ה׳, ושמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, הכל מפי הגבורה והכל תורת ה׳ תמימה טהורה קדושה אמת. ולא נעשה מנשה אצלם כופר ופוקר יותר מכל כופר אחר אלא לפי שחשב שיש בתורה תוך וקלפה, ושאלו התאריכים והספורים אין תועלת בהם, ומשה מדעתו אמרם.
הר״מ עירבב כאן לכאורה מין בשאינו מינו. יש כאן שלש שאלות שונות. א. האם יש בתורה חלקים שנרשמו ללא תועלת. ב׳. האם יש בתורה פסוקים שמשה מפי עצמו אמרם. ג. האם יש בתורה חלקים פחות ויותר חשובים.
מנשה לפי המסופר בגמרא לא אמר שאחות לוטן משה מפי עצמו אמרו. אלא זילזל בהכללת פרטים אלה בתורה. אבל הר״מ כנראה מבין שעיקר הבעיה באמירתו הוא שזה מוביל לאמירה ‘משה מדעתו אמרם׳ ואולי דייק כך בלשון הגמרא. עכ״פ ברור שעיקר הדגש פה בעיקר זה הוא על נקודה ב׳ ולא על הנקודות האחרות.
בח״ג פ״נ הוא גם מאריך לתת את ההסבר לרשימת אחות לוטן תמנע, והסבריו לא הרבה יותר טובים מהסברי המדרשים המובאים בגמרא. זה אמנם עונה על נקודה א׳. שהוא אולי שאלתו של מנשה בפשטות. אבל בכלל לא אומר דבר לגבי נקודה ג׳.
ברור שהר״מ אוחז שהתשובה לשאלה ג׳ חיובית, והרי כל ההקשר של שורה זו הוא במקום שהוא עושה בתורה עיקר וטפל! ואכן אחרונים (אברבנאל ורדב״ז) תפסוהו בדיוק על נקודה זו, ובעצמם הביאו ממה שכתב פה. ולדעתם יש מקום אך בדעת הר״מ עצמו ברור שיש פרשיות יותר עיקריות ופחות עיקריות בתורה, וזו אפילו אמירה הלכתית, שכן הכופר בתוכן שמע ישראל נשלל מן הדת והכופר בתוכן ואחות לוטן לא. רק כמובן שזה לא סותר את נקודה א׳ וב׳. כי גם אחות לוטן נכתב משמים וגם הוא יש בו תועלת כלשהו.
[גם המקובלים שבשמם טוען רדב״ז צריך לי עיון גדול מה הוא חושב שדעתם, נכון שהם מרחיבים הרבה את המשמעות שבכל פסוק בתורה, ומצצטטים הרבה את פסוק ‘גל עיני׳ המובא כאן. אבל ברור שאדרבה לדעתם כל הפסוקים מפרשים את פסוקי האחדות וכדומה, וגם לדעתם יש עיקר וטפל בתורה, ומשמעות דורשין איכא בינייהו. כמו גם מחלוקת הלכתית על הכופר בתוכן הודעה אחרת שבתורה].
ב.
נקודה ד׳ יש לשאול. האם יש בתורה נגלה ונסתר דהיינו פשט וסוד, או פנימיות וחיצונית של אותו פסוק. האם יש בפסוקי התורה משמעות נגלית אחת ולמולה משמעות נסתרת שהיא אמיתית יותר. והאם הנסתר הזה ממעיט בערכו של הנגלה.
התשובה לשאלה זו לכל מי שקרא את מו״נ ובעיקר ח״א צריכה להיות ברורה. [וכמובן שגם לדעת הזוהר והמקובלים הנמשכים אחר הר״מ במונחים אלה. אם כי יש ביניהם מחלוקת חשובה באופן המשמעות הכפולה של מילות התורה, ויש לעיין בהשגת ר׳ יוסף גיקטילא להקדמת המורה אי״ה להבין בזה.] יש בתורה הרבה מילים וסיפורים שהנגלה שלהם נכתב לפי ‘לשון בני אדם׳ ולהדרכתם, ויש להם פירוש נסתר שהוא בלבד אמיתי לפי האמת, והפירוש הזה לבד הוא ‘חכמת התורה על האמת׳.
הלשון פה על מנשה, תירגמו הרי״ק ‘שיש בתורה תוך וקליפה׳. וממנו הביא ידידינו נטשא. מותר לי לחשוד שאכן הרי״ק חשב לנגח פה מקובלים או משהו כזה, אבל ההבנה הזו פשוט מוטעית. צריכים לדייק במונחי הר״מ בערבית, שיש להם משמעות טכנית פילוסופית. יש להזכיר כאן שלשה מילים חשובים שהם המפתח לפירושים המוצפנים בפסוקים. [ואני מעתיק מההערות במהדורת מקבילי]
- טַ׳אהִר – מילולית: דבר “מופיע” או “נגלֶה”, בדומה למילה טַ׳הְר, המציינת גב של אדם או צד חיצוני של חפץ. בהקשר הלשוני, הוא מציין את משמעותה ה״חיצונית” של מילה (apparent meaning), כלומר המשמעות הגלויה לכול, להבדיל מן המשמעות הפנימית.
- בַּאטִן – מילולית: דבר “פנימי” או “חבוי”, בדומה למילה בַּטְן, המציינת את הבטן או הַפְּנִים של האדם. בהקשר לשוני, משמעותו היא המשמעות הפנימית של מילה הנדרשת לפרשנות (תַאְוִיל) כדי להעמיד את המילה על משמעות זו.
- תַאְוִיל – פירוש המכוון לפנימיות הדברים (בַּאטִן), שלא כמשמעותם החיצונית (טַ׳אהִר).
במקומות רבים במורה מפרש רבינו (באופן של תאויל, את המשמעות הפנימית – באטן, של המילה, ומזהיר מן נקיטת הפירוש החיצוני – ט׳אהר – שההמון מבינים אותו. וכל פעם שהמונחים האלה מוזכרים יש לזכור את הגדרותיהם הטכניות במשנה הפרשנית שלו.
עכשיו, האם אחד ממונחים אלה מופיעים בקטע הזה של פירוש המשנה שהבאנו? לא ולא. וזה לשון הערבי (ממהדורת קאפח): על מנשה ‘אן פי אלתורה לב וקשר‘. – יש בתורה ‘לב וקשר׳. המילה ‘לב׳ פה היא כנראה פשוט המילה העברית ‘לב׳, כדרכו של רבינו לכתוב מעורבב בעברית. ולב פה משמעותו ‘העיקר׳. קשר׳ פירושו מילולית, ‘קליפה׳, קליפה של פרי (בדקתי במילון בלאו). אכן אפשר להמשיג ככה את הבאטן מול הטאהר, אבל בולט שרבינו לא משתמש שם אף פעם במושג קליפה, ולא כאן במושג הרווח שלו של פנימיות וחיצוניות במילות התורה. לכן פשוט שכוונתו כאן לדימוי השלילי של קליפה, כחלק הנזרק, מול הפרי או הלב עצמו. ולכן קאפח שמתרגם פה המילה לב – תוך, מטעה, כי תוך הוא אכן המילה המקבילה לבאטן, ואיננו הכוונה פה. ואכן הרב שילת מתרגם ‘לב וקליפה׳.
העולה, שבוודאי יש בתורה תוך וחוץ. אבל אין בו חלילה קליפה.
ג.
מעניין בהקשר זה לציין, שלפחות בשני מקומות מדבר רבינו נגד האמונה שיש ‘פנימיות רעה׳ בדברים מסוימים. כך בהקדמתו לשמונה פרקים כשהוא מדבר על זה שהביא מדברי חכמי האומות, אומר שמסיבה זו לא הזכיר את השמות, כי
(תרגום שילת) “ואפשר לפעמים ששם האיש ההוא יכניס בלב מי שאין תבונה בו שזה הדבר נפסד ויש בו תוך רע שלא ידעהו׳.
ובערבית: ופיה באטנה סו לא יעאלמהא
רבינו מדבר פה על אמונה נפוצה (ואז והיום), שגם אם לפנים נראה שאין רע בדברי הוגה גוי, הרי שבפנימיותו מסתתרת רע נסתר, ולפיכך אין לאנשים ללמוד אותו.
באופן דומה הוא אומר בח״א פל״ג, שטעם הסתרת סודות התורה, איננה
(ממקבילי) לא משום שיש בהן תוכן “באטן” רע, או משום שהן סותרות את יסודות התורה כפי שחושבים הבורים שדימו שהגיעו לדרגת העיון
(כונתו כאן כמובן שמה שנדמה לאותם בורים סתירת סודות התורה איננה כי אם חכמת התורה על האמת. ולא כפי שבורים הבינו קטע זה שהוא אומר שאין טעם הסתרת סודות בזה שהם סותרים את פשוטות האמונה המורגלת).
עכ״פ מעניין לנו שיש גם מובן של ‘תוך רע׳ שהיה מפורסם אצל בני אדם, וזה הושלך גם כלפי סודות התורה שבני אדם אומרים שבעלי הסוד מסתירים משהו רע. והר״מ לוחם נגד דעה זו לומר כי אמיתות הפנימיות הוא טוב ולא רע. ושזה שמסתירים דברים אינו כי יש בהם רע אלא כי צריכים לזה הכנה נאותה, וכפי שמסביר בפל״ד. ד.
(מחיפוש קצר) אצל ראשי המקובלים האחרונים רמ״ק ואר״י משמש המילה ‘פנימיות התורה׳ כשם לגוף הידע של החכמה שלהם. וכל הקונטציות של שלילת לבושי או חיצוניות התורה מפורשים אצל רמ״ק. מסתבר לי שאת המינוח הזה קיבל רבי משה השני קורדיברו מרבו משה הראשון בן מיימון, אך אין לי עדות מפורשת. גם לא הייתי מופתע אם בחוגי תלמידי וחסידי הרמב״ם כבר היו משתמשים במונח זה בדיוק ‘פנימיות התורה׳, אך לא מצאתי כרגע.
בספרי חסידות הורחב השימוש במונח זה מאד, והוא גם במהר״ל וכו׳. מעניין שגם למשל בהקדמת קצות החושן הידועה מקבל היסוד הזה (וכנראה הצדקתו שלא ניתנה תורה למלאכי השרת וכו׳ נועדה גם להצדיק את זה שהוא עוסק בנגלות שבה בעיקר אע״פ שהיא חיצונית לשכל הנבדל)
וזה הוא שאלתו ובקשתו של דוד המלך ע״ה שבתי בבית ה׳ כל ימי חיי לחזות בנועם ה׳ הוא פנימיות התורה וסודותיה ולבקר בהיכלו הוא נגליות התורה.