סיכום השיעור 📋
די צענטע הקדמה פון די מתכלמים — “שער ההעברה” (מורה נבוכים, חלק א׳, פרק ע״ג)
ארט אין טעקסט און אופן פון דער הקדמה
די צענטע הקדמה איז איינע פון די פינף און צוואנציק הקדמות פון די מתכלמים וואס דער רמב״ם שטעלט פאר אין פרק ע״ג פון ערשטן חלק אין מורה נבוכים. דאס איז די לענגסטע און וויכטיקסטע הקדמה פון אלע הקדמות, און דער רמב״ם רופט איר “עמוד חכמת המדברים” — דער יסוד וואס אויף אים שטיצן זיך כמעט אלע זייערע טענות צו באווייזן די פיר געזוכטע זאכן: מציאות האל, ייחודו, אז ער איז נישט גשמי, און חידוש העולם.
אין קעגנזאץ צו די פריערדיקע הקדמות וואס זענען געווען פיזיקאלישע — זיי האבן זיך באשעפטיקט מיט דעם בנין פון דער וועלט (אטאמיזם, מקרים, ריקות אאז״ו) — איז די דאזיקע הקדמה אפיסטעמאלאגיש און מעטאפיזיש: זי באשעפטיקט זיך מיט דער פראגע פון אפשרות (modality) פון די זאכן. די הויפט טענה: יעדע זאך אין דער וועלט האט געקענט זיין אנדערש פון וואס זי איז.
די דאזיקע הקדמה איז געבויט אויף דעם פיזיקאלישן בילד פון דער וועלט פון די מתכלמים (דעם אטאמיזם, די מקרים אאז״ו), אבער זי איז נישט איינס מיט איר — זי איז אדער אראפגעלייגט פון איר, אדער פארקערט: דער ווילן צו קומען צו דעם דאזיקן מסקנא איז וואס האט געטריבן דעם בויען פון דער גאנצער פיזיקאלישער סיסטעם פון זיי. אין יעדן פאל, מען רעדט וועגן א באזונדערן עיקרון, מיט א מכריע׳דיקער חשיבות, וואס דינט די מתכלמים אין די הוכחות אויף מציאות האל.
—
דער באגריף “ההעברה” (תַּגְ׳וִיז / אלנקלה) — אנאליז פון די מונחים
משמעות פון דעם באגריף
דער הויפט באגריף אין דער הקדמה ווערט גערופן אין איבערזעצונג פון אבן תיבון “העברה”, און אויף ערביש “תג׳וויז” (אדער “אלנקלה”). פינס האט איבערגעזעצט אויף ענגליש *admissibility*, און שוורץ האט איבערגעזעצט אויף עברית “אפשרות”. די משמעות: צו טראכטן עפעס פאר מעגלעך — יעדער מקרה (אייגנשאפט, מצב) קען “איבערגיין” פון איין זאך צו אן אנדערע זאך. די עקסטרעמע ביישפיל וואס דער רמב״ם אליין ברענגט: די הימלען האבן געקענט זיין פלאך ווי א יריעה, די ערד האט געקענט זיין אויבן און אריבערנעמען די הימלען. אויף ענגליש קען מען דאס דערנענטערן צום באגריף counterfactuals — א חילוף׳דיקע באשרייבונג פון דער מציאות.
מקור פון דעם איבערזעצונג “העברה”
אבן תיבון דערקלערט אין זיין פירוש המילים הזרות: “העברה — שם נגזר מ׳עבר׳”, אין דעם זין אז יעדער מקרה גייט איבער און קען זיך טרעפן אין יעדן גשם. הייסט, יעדע אייגנשאפט איז מעגלעך צו “איבערפירן” אין מחשבה פון איין נושא צו אן אנדערן נושא.
די שיטה פון איבערזעצונג פון אבן תיבון — השאלה פון ערביש
וואס אבן תיבון טוט דא איז נישט קיין געוויינלעכער איבערזעצונג נאר השאלה מערבית: ער דערקענט דאס קאנקרעטע ווארט וואס שטייט אין יסוד פון דעם ערבישן מונח (איבערגיין פון איין ארט צום אנדערן) און איבערזעצט דאס זעלבע קאנקרעטע ווארט אויף עברית. אזוי ווערט אפגעהיט די פארבינדונג צום קאנקרעטן שורש, אפילו אויב די פילאסאפישע משמעות איז נישט קלאר פון אינעם עברעאישן ווארט אליין.
די דאזיקע דערשיינונג איז כאראקטעריסטיש פאר פילאסאפישן איבערזעצונג בכלל: פילאסאפן גנבענען שטענדיק ווערטער פון דער געוויינלעכער שפראך און געבן זיי א טעכנישע משמעות — ווי דאס ווארט “צורה” (form), וואס אין דער געוויינלעכער שפראך איז די משמעות אויסערלעכער אויסזען (shape), און אין פילאסאפיע איז די משמעות די מהותדיקע הגדרה פון דער זאך — כמעט דאס היפך פון דער פשוטע משמעות. דער רמב״ם אליין רופט דעם דאזיקן פראצעס “השאלה” אין אנהייב פון ספר.
נאך א משמעות פון “העברה” ביי אבן תיבון
דעם ווארט “העברה” האט א צווייטע משמעות אין די כתבים פון אבן תיבון: א זאך וואס ווערט געזאגט נישט פונקט מיט דעם ריכטיקן ווארט, אבער עס איבערפירט די ריכטיקע כוונה — הייסט א מעטאפארישער אדער דערנענטערטער שימוש (“על דרך ההעברה”).
—
דער עיקרון פון ההעברה — הגדרה און ביישפילן
די הויפט טענה
אלץ וואס מען קען זיך פארשטעלן — איז מעגלעך אויך פון זייט שכל. הייסט, אויב מען קען מאלן אין דמיון א געוויסן מצב, דעמאלט איז נישטא קיין שכל׳דיקע מניעה אז דער דאזיקער מצב זאל זיך טרעפן אין דער מציאות.
ביישפילן פון טעקסט
אומקערן דעם בנין פון היקום: מען קען זיך פארשטעלן אז כדור הארץ זאל זיך דרייען ווי א גלגל (דער הימלישער גלגל) און דער גלגל זאל זיצן אויף זיין ארט ווי כדור הארץ. ווייל דער דמיון איז מסוגל דאס צו מאלן, טענען די מתכלמים אז דאס איז מעגלעך פון זייט שכל.
אומקערן די באוועגונגען פון די יסודות: לויט אריסטו, יעדער יסוד האט א טבעי׳דיקן ארט: דער עפר נייגט זיך צום צענטער (אונטן), דאס פייער נייגט זיך צו דער ארומנעמענדער זייט (אויבן). די מתכלמים טענען אז מען קען איבערפירן די אייגנשאפטן — זיך פארשטעלן פייער וואס גייט אראפ און ערד וואס גייט ארויף — און ווייל עס איז נישטא קיין לאגישער סתירה אין דעם, איז די זאך מעגלעך. פון דעם זייער מסקנא: עס איז נישטא קיין סיבה אז א געוויסע זאך זאל זיין דווקא אין א געוויסן ארט מער ווי אין אן אנדערן ארט.
ענדערונגען אין גרייס און בנין: מען קען זיך פארשטעלן א מענטש אין דער גרייס פון א בארג, אן עלעפאנט אין דער גרייס פון א לויז און א לויז אין דער גרייס פון אן עלעפאנט, א בן אדם מיט אסאך קעפ וואס פליט אין דער לופט. אלע די “גייען איבער ביים שכל”, הייסט עס איז נישטא אין זיי קיין שכל׳דיקע סתירה.
פייער וואס קילט און וואסער וואס היצט: עס איז נישטא קיין שכל׳דיקע מניעה אז פייער זאל זיין קיל און שווער (פאלט אראפ) בעת עס איז פייער, אדער אז וואסער זאל היצן און ארויפגיין בעת עס איז וואסער. וואס מיר רופן “טבע האש” איז בסך הכל א באשטענדיקער מנהג, נישט קיין הכרח.
דער ווכוח מיט אריסטו אין ענין די יסודות
לויט אריסטו, איז ארט נישט קיין ליידיקער מרחב וואו יעדע זאך קען זיך געפינען אין יעדן ארט. ארט איז אן אייגנשאפט פון די זאכן אליין — וואס ווערט מחויב פון דער הגדרה פון זייער מהות. דאס זיין פון פייער אויבן קומט פון וואס עס הייסט צו זיין פייער. דערפאר איז דער אומקער נישט טאקע מעגלעך.
אריסטו שטימט צו אז חומר קען זיך אומקערן פון איין יסוד צום אנדערן (א טייל פון וואסער קען ווערן פייער), אבער דעמאלט הערט עס אויף צו זיין וואסער. דער חידוש פון די מתכלמים איז אז דאס פייער אליין — די זעלבע זאך וואס מיר דערקענען אלס פייער — קען טראגן אייגנשאפטן פון וואסער און נאך אלץ הייסן פייער, ווייל עס איז נישטא קיין באשטענדיקע מהות וואס מחייב געוויסע אייגנשאפטן.
די טיפע פילאסאפישע נקודה: ביי אריסטו, איז יעדער טבעי׳דיקער היפך אויך א לאגישער היפך, ווייל עס איז דא א סיבה פארוואס דער טבע איז אזוי ווי ער איז. אויב עס איז דא א סיבה — דעמאלט איז יעדע אפווייכונג פון טבע בלתי אפשרי פון א לאגישער זייט. ביי די מתכלמים, וואס זיי האבן נישט קיין טבעי׳דיקע סיבתיות, זענען די טבעי׳דיקע הפכים נישט לאגישע הפכים, און דערפאר קען מען זיך זיי פארשטעלן אנדערש — און אלץ וואס מען קען זיך פארשטעלן, איז מעגלעך.
—
די אונטערשיידונג צווישן מנהג און הכרחי׳דיקער מציאות
די טענה
די מתכלמים מודים אז די וועלט פירט זיך אויף אין א באשטענדיקן סדר — די זון גייט אויף אין מזרח, דער לבנה מאכט א קרייז יעדן חודש, די כוכבים האבן באוואוסטע שיעורים. אבער זיי טענען אז דאס אלץ איז מנהג בלויז, נישט קיין הכרחי׳דיקע זאך וואס האט א סיבה. עס איז נישטא קיין סיבה וואס מחייב אז די זאכן זאלן זיין אזוי ווי זיי זענען.
משל פון דעם מלך וואס רייט
די מתכלמים געבן א שארפן משל: א מלך וואס מען האט אים קיינמאל נישט געזען גיין צו פוס אין מארק — שטענדיק רייט ער. א וויסנשאפטלער וואס וואלט געקומען צו דער שטאט און געזען דאס וואלט געמאכט א מסקנא אז עס איז דא עפעס אין טבע פון די פיס פון דעם מלך וואס פארהאלט אים פון גיין. אבער יעדער פארשטייט אז דאס איז נארישקייט — עס איז נישטא קיין פיזישע מניעה, די פיס ארבעטן, עס איז נישטא קיין מאדנער טבע אין מארק. דאס איז פשוט א מנהג, א געוויינהייט, און נישט קיין טבעי׳דיקער הכרח. אזוי, טענען די מתכלמים, אויך די סדרי הטבע וואס מיר זעען זענען נאר א מנהג.
קריטיק אויפן משל: בליינדקייט צו צורות
די מתכלמים זענען א סארט מאטעריאליסטן — זיי גלייבן נישט אין צורות. דערפאר ווען זיי זאגן “סיבה”, מיינען זיי נאר א פיזישע-מעכאנישע סיבה וואס מחייב ווי לאגיק. און טאקע, עס איז נישטא קיין פיזישע סיבה וואס פארהאלט דעם מלך פון גיין צו פוס. אבער זיי פארגעסן אז עס איז דא אזא זאך “צו זיין א מלך” — א מלך ווערט באשטימט צווישן אנדערע זאכן דורך כבוד, און גיין צו פוס אין מארק שטייט אין קעגנזאץ צו דעם גאנצן באגריף פון מלכות. דאס איז כמעט א לאגישע סתירה: א מלך וואס גייט צו פוס הערט אויף צו זיין א מלך פון זייט דעם כבוד וואס איז מחויב צו מלכות.
הייסט, עס איז דא א סיבה — נישט קיין פיזישע סיבה, נאר א סיבה וואס קומט פון דער צורה, פון דער מהות פון דער זאך. אריסטו וואלט געקענט ענטפערן אויף דעם דאזיקן משל פונקט אין דער דאזיקער נקודה: די סיבות זענען נישט נאר מעכאנישע, נאר אויך צורניות און תכליתיות.
—
די תיאלאגישע השלכה
פון דעם ווערט אראפגעלייגט די הוכחה פון די מתכלמים אויף קיום האל: אויב עס איז נישטא קיין טבעי׳דיקע סיבה אז דער זאמד זאל זיין ווייס און נישט רויט, אז די זון זאל אויפגיין אין מזרח און נישט אין מערב — ווער באשטימט אז די זאכן זאלן זיין אזוי ווי זיי זענען? האל. ער איז דער וואס מאכט דעם ווייסן זאמד ווייס און דעם רויטן רויט, ווייל עס איז נישטא קיין אנדערע סיבה. דער סדר וואס איז אין דער וועלט איז אליין די חידה, און האל איז דער פתרון.
—
גרעניצן פון הכרח — וואס איז יא נמנע ביי די מתכלמים
אויף יסוד פון דעם עיקרון פון ההעברה ווערט געבויט די גאנצע ענין פון חכמת הכלאם — אלץ איז מעגלעך. אבער זיי מודים אז עס איז דא נמנעות, און זיי ווערן באשטימט אזוי:
1. צוויי הפכים אין איין נושא און אין איין צייט — א ריינע לאגישע סתירה (קאלט וואס היצט אין דעם זעלבן רגע און אין דעם זעלבן אטאם). דאס קען מען נישט פארשטעלן, און דערפאר איז דאס נמנע. אפילו אלוהים דארף נישט דאס טאן ווייל דאס איז פשוט אן זין.
2. עצם אן קיין שום מקרה — אן עצם (אטאם) וואס עס איז אין אים גאר קיין מקרה — איז נמנע מן השכל.
3. מקרה אן א נושא (לויט רוב מתכלמים) — א מקרה וואס ווערט נישט געטראגן אויף קיין אטאם. רוב מתכלמים זעען אין דעם א נמנע, כאטש עס זענען געווען צווישן זיי חולקים (ווי די וואס טענען צו “מקרה ההריסה”).
4. אומקערן עצם צו מקרה אדער מקרה צו עצם — דער אונטערשייד צווישן עצם און מקרה איז א לאגישע הגדרה: עצם איז “דער עפעס” און מקרה איז “וועגן דעם עפעס”. אומקערן דעם דאזיקן יחס איז נאנסענס — מען קען זיך דאס נישט פארשטעלן.
5. גשם וועט נישט אריינגיין אין גשם — אן אטאם קען נישט דורכגיין אין אן אנדערן אטאם. דאס איז איינע פון די סיבות אז זיי דארפן אננעמען ריקות כדי צו דערמעגלעכן באוועגונג.
דער ארגאניזירנדער עיקרון
אלע די דאזיקע נמנעות ווערן באשטימט דורך איין קריטעריום: וואס מען קען נישט פארשטעלן — איז נמנע. וואס מען קען פארשטעלן — איז מעגלעך, אפילו אויב מען האט דאס קיינמאל נישט געזען אין דער מציאות. די התאמה צווישן שכל און וועלט, לויט דער שיטה פון די מתכלמים, איז באגרעניצט נאר צו לאגישע נמנעות — וואס מען קען גאר נישט אננעמען. אלץ איבעריקע — אלץ וואס מיר זעען אלס “חוקי טבע” — איז נאר א מנהג.
—
דער הויפט ווכוח: דמיון קעגן שכל, און די התאמה פון שכל צו מציאות
די צוויי פאלארע שיטות
– שיטת הכלאם: אלץ וואס מען קען פארשטעלן — איז מעגלעך. די התאמה צווישן שכל און מציאות ווערט צונויפגעצויגן נאר צו לאגישע נמנעות. אלע איבעריקע מנהגי הטבע זענען נישט הכרחי, זיי האבן נישט קיין פארשטאנדיקע סיבה, און זיי זענען אפהענגיק נאר אויף רצון ה׳.
– שיטת אריסטו: דער מענטשלעכער שכל שטימט איבערן מיט דער מציאות גאנץ — וואס דער שכל באשטימט איז פשוט די מציאות אליין. אויך חוקי הטבע זענען הכרחי, ווייל דער טבע האט סיבות וואס דער שכל כאפט אלס הכרחיות.
די שווערקייט פון רמב״ם מיט ביידע שיטות
דער רמב״ם דערקענט א שווערקייט אין ביידע שיטות צוזאמען:
– די אריסטאטעלישע שיטה — אויב דער שכל שטימט איבערן מיט דער מציאות אין א פולן אופן, איז דער גאנצער טבע מחויב, און דאס צעשטערט חידוש העולם.
– שיטת הכלאם — מאכט ליידיק דעם טבע פון אלע הכרח און סיבתיות.
הסכמה אין באשרייבונג, מחלוקת אין פרשנות
עס איז נישטא קיין ווכוח אין דער פענאמענאלאגישער באשרייבונג — הייסט, אין דעם אופן ווי אונזער שכל ארבעט בפועל: טאקע קען מען נישט פארשטעלן א זאך וואס שטייט אין קעגנזאץ צו זיך אליין, און טאקע קען מען פארשטעלן אן עלעפאנט אין דער הייך פון א בארג מיט טויזנט קעפ.
אבער דער ווכוח איז וועגן דער פרשנות: די פילאסאפן טענען אז די כלאם אונטערשיידן נישט צווישן דמיון און שכל:
– וואס די כלאם רופן “מעגלעך” איז מעגלעך אין דמיון בלויז, נישט אין שכל.
– וואס זיי רופן “נמנע” איז נאר וואס מען קען נישט פארשטעלן, נישט וואס איז נמנע שכלית.
די אונטערשיידונג צווישן דמיון און שכל — א גרייפלעכע ביישפיל
דמיון = שאפן א בילד אין קאפ. מען קען מאלן א מענטש אין דער הייך פון א בארג.
שכל = א טראכט וואס נעמט אין חשבון די חוקי הטבע און די סיבות. דער שכל אנטדעקט אז א מענטש אין דער הייך פון א בארג וועט צונויפפאלן אונטער זיין משקל — די פיס וועלן נישט האלטן דעם גוף, עס זענען דא פיזישע פראבלעמען וואס דער דמיון איגנארירט זיי.
אזוי אויך אין סיינס פיקשן: ווער עס ווילט בויען א פאנטאזיע-וועלט אין די גרעניצן פון אונזער פיזיק אנטדעקט אז דער דמיון אליין איז נישט גענוג — מען דארף איבערקוקן צי די זאך איז מעגלעך אויך שכלית.
צוויי סארטן טעות פון די כלאם
די פילאסאפן דערקענען אז די כלאם באשטימען דאס מעגלעכע און נמנע אין צוויי פעלערהאפטע וועגן:
1. אין דמיון — בילדער אין קאפ, אן אכטונג אויף שכל׳דיקע סיבות.
2. אין תחילת הדעת המשותף (common sense) — דער ערשטער געדאנק, דער “הווה אמינא”, וואס איז נישט בהכר
ח דער לעצטער מסקנא. למשל, צו זאגן אז “עצם קען נישט זיין א מקרה” — דאס איז נישט קיין ענין פון א בילד אין קאפ (קיינער האט נישט געזען קיין אטאם), נאר א ערשטע סברה וואס איז נישט באוויזן.
—
אל-פאראבי: די אונטערשיידונג צווישן די משמעות פון “שכל”
דער רמב״ם ציטירט אבו נצר אל-פאראבי און זיין קורצן מאמר וועגן די משמעות פון דעם ווארט “שכל” (וואס איז שוין דערמאנט געווארן אין פרק ס״ט אין צוזאמענהאנג פון שכל-משכיל-מושכל). אל-פאראבי ציילט זעקס משמעות צום ווארט “שכל” און טענהט אז די מדברים ניצן דעם ווארט “שכל” אן אונטערשיידן צווישן די פארשיידענע משמעות.
ביישפיל: רב סעדיה גאון רעדט וועגן “מצוות שכליות” — אבער לויט אל-פאראבי און דעם רמב״ם, זענען די נישט שכליות אין דעם אמת׳ן זין (מחויבות, וויסנשאפטלעך), נאר מצוות מסתברות — גוטע הנהגות, חכמות, אבער נישט הכרחיות. “צו פארווערן רציחה” הערט זיך לאגיש, אבער עס איז שווער (און אפשר בלתי אפשרי) צו קומען צו א באוויזענער סברה אין דעם ענין. דאס איז “סברה” און נישט “ראייה”, “תחילת הדעת” און נישט שכל.
די דאזיקע אונטערשיידונג איז פארבונדן אויך צום ענין פון האל אלס שכל, משכיל ומושכל (אחדות השכל) — וואס הענגט אפ אין א מהותדיקער אונטערשיידונג צווישן דעם שכל אין דעם פילאסאפישן אמת׳ן זין און צווישן וואס ווערט גערופן אין דער געוויינלעכער שפראך “שכל” אבער איז נישט שכל אין דעם דאזיקן זין בכלל.
—
סיכום פון דער שיטה פון די כלאם ווי דער רמב״ם שטעלט זי פאר
> “המדומה אצלם הוא אפשר, ישווה לו המציאות או לא ישווה לו”
די כלאם איבערקוקן נישט די אפשרות דורך פארגלייכן צו דער מציאות (וואס דאס איז געוויינלעך די הגדרה פון אמת), נאר דורך אינערלעכער טראכט — וואס מען קען פארשטעלן און וואס נישט. וואס מען קען נישט פארשטעלן — איז נמנע; וואס מען קען פארשטעלן — איז מעגלעך, אן קיין שייכות צו דער מציאות בפועל.
—
צופה: דער דיאלאג צווישן מדבר און פילאסאף
דער רמב״ם וועט בויען א דיאלאג צווישן א מדבר און א פילאסאף, וואו ער ווייזט:
1. אז די צענטע הקדמה (די מעטאפיזישע, וואס באשעפטיקט זיך מיט דמיון און אפשרות) איז געבויט אויף דער פיזיקאלישער שיטה פון די כלאם (דעם אטאמיזם און די פריערדיקע הקדמות) — און מען קען נישט אפשיידן צווישן זיי.
2. דאס איז אין קעגנזאץ צו שפעטערדיקע מתכלמים וואס האבן געטענהט אז מען קען אפהיטן די לימוד פון אפשרות אן די פיזיקאלישע הקדמות (צוליב פראבלעמען אין אטאמיזם), און דער רמב״ם ווארפט אפ די דאזיקע טענה.
תמלול מלא 📝
די צענטע הקדמה: דער באגריף פון העברה (מעגלעכקייט) ביי די מתכלמים
עפענונג און ארט פון דער הקדמה
מיר שטייען ביי דער הקדמה די… וועלכע נומער? די זיבעטע הקדמה, ניין, מיר האבן שוין געלערנט די זיבעטע הקדמה. מיר זענען ביי דער צענטער הקדמה, יא. די צענטע הקדמה.
נו, קומט לאמיר לערנען, די צענטע הקדמה איז די לענגסטע און וויכטיגסטע הקדמה, דאס איז איינע פון די וויכטיגסטע הקדמות דא, אפשר די לענגסטע. נו, מיר קענען לייענען וואס דער רמב״ם האט צו זאגן, און דעמאלט וועלן מיר זעהן וואס גייט דא פאר.
דער כאראקטער פון דער הקדמה: עפיסטעמאלאגיש און מעטאפיזיש
די צענטע הקדמה איז, דאס איז העברה. העברה דאס איז דער איבערזעצונג פון רמב״ם פאר דעם ווארט, וויאזוי רופט מען דאס אויף ערביש? איך ווייס נישט. מען קען וויסן דא. ערביש. ניין, דאס איז נישט אין ארדענונג. דשאית. על תג׳וויז. עס איז דא עפעס וואס מען רופט דאס העברה. און וואס איז העברה? העברה דאס איז אויף ענגליש פאסיביליטי, מעגלעכקייט. און עס דאכט זיך מיר אז רב שווארץ איבערזעצט זיכער עפעס ווי פאסיביליטי אדער עפעס אזעלכעס.
דער פונקט איז אזוי, די צענטע הקדמה איז א סארט פון, איך רוף דאס אן עפיסטעמאלאגישע הקדמה, אן עפיסטעמאלאגישע הקדמה, אדער מען קען אויך זאגן מעטאפיזישע, אבער נישט קיין פיזישע הקדמה. ביז איצט האבן מיר געהאט פיזישע הקדמות אין זין פון הקדמות וואס באשעפטיגן זיך מיט דעם בנין פון דער וועלט און וויאזוי די וועלט ארבעט אויף א גרונטלעכן אופן. און די צענטע הקדמה איז א מעטאפיזישע הקדמה, אדער מען קען דאס רופן עפיסטעמאלאגיש, ווארום זי באשעפטיגט זיך מער מיט וויסן, זי איז נישט נאר עפיסטעמאלאגיש, זי איז אויך, וויאזוי זאל מען דאס רופן, לאגיש אדער מעטאפיזיש, עפעס אלגעמיינערס, וואס באשעפטיגט זיך מיט דעם וואס אלע זאכן אין דער וועלט קענען זיין אויף אן אנדער אופן, קענען זיין אויף אן אנדער אופן.
נו, דער רמב״ם וועט טענהן אז דאס איז געבויט אויף זייער פיזישן וועלט-בילד, אבער עס איז נישט גלייך צו דעם, יא? דאס איז עפעס וואס קומט ארויס פון דעם, אדער פארקערט, ווייל מען וויל זאגן דאס, דארף מען בויען די גאנצע פיזיק. אין יעדן פאל, דאס איז עפעס באזונדערס, און דאס איז זייער וויכטיג. און עס דאכט זיך אז דאס דינט זיי זייער אין די ראיות אויף מציאות הבורא, דאס איז עפעס וואס געהערט צו דעם וואס מען רופט היינט מאדאליטי, יא? מאדאליטי, די מעגלעכקייט פון די זאכן.
דער באגריף פון העברה: באדייט און שפראכלעכער מקור
דער טערמין און די פארשידענע איבערזעצונגען
נו, די צענטע הקדמה איז העברה שהזכרו, יא, זיי רופן דאס דעם ווארט וואס ווערט דא איבערגעזעצט, העברה, איך ווייס נישט וואס דער איבערזעצונג, העברה, עפעס ווי, איך האב נישט קיין אנונג פארוואס ער איבערזעצט אזוי, העברה, מען דארף אפטשעקן, דאס הערט זיך אויס פאר מיר א מאדנעם איבערזעצונג. פארוואס העברה? איך האב נישט קיין אנונג.
וואס, ער שרייבט עפעס וועגן דעם? ער שרייבט עפעס וועגן דעם אין די פרעמדע ווערטער, יא? אין פירוש המילות הזרות האט רב שמואל אבן תיבון געשריבן וועגן דעם אן ערך, און עס שטייט דא אזוי, איך האב פשוט דאס ספר, נו, עס שטייט דא אזוי: העברה שהם נגזר מעבר, עבר אויף לשון הקודש, יא? הוא משומש בזה המאמר בשני עניינים. האחד, על מעונת המאמינים, יא, ער מיינט די מדברים, די מדברים און די מאמינים, עס איז דא אזא ווערסיע דא, שכל מקרה עובר ואפשר שיחול בכל גשם, יא.
ער דערקלערט דא די הקדמה וואס מיר לערנען איצט. ער שרייבט דאס אין זיינע ווערטער, אין עטלעכע זאצן. ער זאגט, אומרים שאפשר היה שהשמיים יהיו שטוחים וקריאה ושיהיו באמצע, ואפשר היה לארץ שתהיה למעלה ותקיף השמיים. וכך אומרים בכל העניינים, לא יוציאו מהם רק מעט מזעיר, כאשר תמצאו בפרק ע״ג מן החלק הראשון בהקדמה העשירית.
נו, דאס איז די אמונה, קראוה, זיי האבן דאס גערופן שער העברה, נו, עפעס ווי מיר האבן געזען, תאג׳וויז אדער עפעס אזעלכעס אויף ערביש, וואס כסדר ווערט דאס איבערגעזעצט אויף ערביש צו א ווארט וואס ווערטלעך איז דאס העברה, איך דארף דאס אפטשעקן. אויב איך וואלט געהאט צייט וואלט איך אפגעטשעקט פארוואס מען רופט דאס אזוי. און קראנו העברה, נו, ער זאגט, פארוואס מיר, מיר, נו, דאס איז דער ערשטער באדייט פון דעם ווארט העברה. העברה, באדייט אז יעדער מקרה קען איבערגיין צו עפעס אנדערש, אזוי איבערזעצט ער דאס. נו, דאס איז אביסל אינטערעסאנט.
א צווייטע באדייט פון דעם ווארט העברה
עס איז דא נאך א באדייט פאר דעם ווארט העברה, וואס עס לוינט זיך צו וויסן אויך, פאר ווער עס לייענט ספרים, ווען ער איבערזעצט, אז עס איז דא נאך אן אנדער באדייט לגמרי פאר דעם ווארט העברה, העברה דאס איז דבר שיאמר או יעשה שלא בדקדוק כראוי, אך העביר הכוונה הראויה בו. יא, יא, מיר געפינען אמאל אין ספרים אז מען רופט דאס X, אזוי רופט מען X Y, על דרך העברה. העברה, די כוונה איז נישט… דאס איז נישט דאס ריכטיגע ווארט, דאס איז נישט דאס ווארט וואס דערקלערט פונקטלעך אויף אן עצמישן אופן דעם באדייט, אבער דרך העברה איבערגעבט עס די ריכטיגע כוונה. איך פארשטיי וואס דו מיינסט, אבער דאס איז נישט וואס דו האסט געזאגט, דאס ווארט איז נישט דאס ריכטיגע ווארט.
אפטשעקן דעם איבערזעצונג ביי שווארץ און פינס
גוט, און אזוי שרייבט ער דא וועגן דעם ווארט העברה, נו, מען דארף אפטשעקן וויאזוי ער איז געקומען פון דעם ערבישן ווארט. אפשר שווארץ שרייבט עפעס. וויאזוי איז ער געקומען צו דעם איבערזעצונג? מיך אינטערעסירט דאס, די פראבלעמען, יא?
נו, איך טשעק אפ. העברה, עס שטייט דא אין הנחה עשירית, ווייל איך, ער איבערזעצט פאסיביליטי, ווי איך האב געזאגט, דאס הייסט תג׳וויז, און ער זאגט אז די פירוש איז, פירושה לחשוב משהו לאפשרי. פינס האט איבערגעזעצט admissibility אדער עפעס אזעלכעס, information of admissibility. איך האב נישט גאנץ פארשטאנען פארוואס דאס איז העברה, אבער בלשון הרב טיבון. מען דארף פרעגן.
דאס איז עפעס היפאטעטיש? יא, דאס הייסט, וואס מען רופט אויף ענגליש counterfactuals, אז עס איז שטענדיג דא counterfactuals, עס איז שטענדיג דא א מעגלעכקייט אז מען קען באשרייבן דעם זעלבן זאך אויף אן אנדער אופן, ווי ער ברענגט א קיצוניקע דוגמא וואס דער רמב״ם אליין וועט דא זאגן אז די הימלען קענען זיין אונטן און די ערד אויבן און אזוי ווייטער. דאס איז וואס זיי רופן העברה.
א טיפע הסבר וועגן דעם איבערזעצונג-שיטה פון אבן תיבון
העברה ווי א השאלה פון ערביש
נו, העברה דאס איז פשוט דער נאמען, איך פארבינד זיך נאר דא פארוואס ער רופט דאס העברה, ער זאגט אז דאס איז פון לשון עבר, ווי אויב עבר אין באדייט פון איך גיי איבער פון ארט צו ארט, יא? ווי יעדע זאך קען מען איבערפירן אין מחשבה, יא? איך קען, ווי אויב, איך זע א מענטש ער איז גרויס אין אזא גרייס און זי איז קליין אין אזא קליינקייט, איך קען דאס איבערפירן צו דעם, עפעס, אפשר ער טראכט אויף עפעס אזעלכעס, יא? העברה אין באדייט פון דער מקרה, דער תואר קען איבערגיין פון ארט צו ארט, פון זאך צו זאך. אבער דאס, אוקיי, ביז דא.
ער זאגט אז תג׳וויז דאס איז עפעס ווי מותר אויף ערביש אפשר. גוט, מען דארף אפטשעקן. איך ווייס נישט. יא, ניין, נישט ריכטיג. נו, ער איז גערעכט, אבן תיבון איז גערעכט. דאס הייסט, דער שורש אויף ערביש, ער, יא, יעדער שורש האט דאך, יעדער פילאסאפישער שורש האט דאך א קאנקרעטן באדייט שטענדיג, יא?
די אלגעמיינע פראבלעם פון פילאסאפישן איבערזעצונג
און מיר, ווען מיר איבערזעצן פון גריכיש אדער ערביש צו לשון הקודש, נו, מיר, איינע פון די גוטע וועגן צו איבערזעצן, עס איז דא א מחלוקת, יא? יא, דעריבער אינטערעסירט מיך דער איבערזעצונג דא, ווייל איבערזעצן דאס איז כמעט פארשטיין, יא, מיר ווילן פארשטיין. די דוגמא דא איז נישט קיין אזוי גוטע דוגמא, ווייל דאס איז גאנץ פארשטענדלעך וואס ער מיינט מיט העברה, אבער בדרך כלל איז דאס עפעס זייער וויכטיג, יא, איך האב געהאט א שיעור ביום ראשון וועגן דעם מיט אנטאניא, וויאזוי מען איבערזעצט זאכן.
און איינע פון די וועגן, יא, איינע פון די פראבלעמען אין פילאסאפישן איבערזעצונג איז אז די פילאסאפן גנבענען שטענדיג ווערטער פון דער נארמאלער שפראך. זיי זאגן, למשל, דאס ווארט צורה, דער רמב״ם אליין האט דערקלערט אדער רמז אין אנהייב פון ספר, אז דאס ווארט צורה, סיי אויף גריכיש און סיי אויף לשון הקודש, ווי עס ווערט גענוצט אין דער לשון הקודש׳דיקער פילאסאפישער שפראך, אין באדייט פון פארם, אויך פארם אויף ענגליש איז אזוי, אין באדייט פון וואס די הגדרה, וואס מאכט די זאך צו וואס זי איז, דאס איז העברה, דאס איז השאלה, דער רמב״ם רופט דאס על דרך ההשאלה אין חלק הראשון.
די השאלה פון דעם פשוטן ווארט, צורה, וואס דאס איז פשוט דער שייפ פון דעם עפעס, וויאזוי עפעס זעט אויס, צום פילאסאפישן באדייט פון וואס דער עפעס איז, פונקט נישט וואס ער זעט אויס. דער פילאסאפישער פירוש פון דעם ווארט און דער פשוטער פירוש פון דעם ווארט זענען כמעט פארקערט.
דוגמא: “ללכת בדרכיו”
אבער ווען מיר איבערזעצן, נו, אסאך מאל ארבעט עס אויב מען איבערזעצט דעם זעלבן, למשל, מיר האבן א ביטוי אויף לשון הקודש, אין לשון המקרא, ללכת בדרכיו, וואס די באדייט איז זיך צו פירן נאך אים, זיך צו פירן אין די וועגן וואס ער טראכט אז זיי זענען ראוי אדער וואס ער ווייזט אונדז אז זיי זענען ראוי און אזוי ווייטער. אבער דא, יא, נו, ווען מען איבערזעצט דאס צו ענגליש, to walk in his ways, וואס דאס העלפט אונדז נישט פונקט, יא? דאס איז אן איבערזעצונג ווערטלעך, ריכטיג, אבער נישט פונקט איבערגעבן די באדייט פון דעם ביטוי.
צוריק צו העברה: השאלה פון ערביש
און אמאל טוען מיר אזעלכע זאכן ווייל דאס לאזט אונדז רעדן מיט די זעלבע הטיות און אזוי ווייטער, יא? נו, אין עפעס א באדייט וואס אבן תיבון טוט דא איז נישט קיין איבערזעצונג נאר מער א השאלה פון ערביש, יא? דאס הייסט, ער איבערזעצט דאס זעלבע קאנקרעטע ווארט וואס אויף ערביש האבן זיי געגנבעט, בעבר דאס איז איבערגיין פון ארט צו ארט אדער איבערגיין פון אינעווייניג עפעס אזעלכעס, און דעמאלט האבן די חכמים, די פילאסאפן, די ערבישע מדברים גענוצט דעם ווארט פאר דעם זאך וואס איז טאקע מעגלעכקייט, יא?
דאס איז נישט אזוי, העברה דאס איז נאר א שוואכן משל דערצו, יא? יא, דאס וואס עפעס גייט איבער אויף עפעס אנדערש, יא, דאס וואס מיר קענען זיך פארשטעלן יעדע תכונה פון יעדע זאך גייט איבער צו עפעס אנדערש, און זיי רופן דאס העברה, נו, אויך בן תיבון רופט דאס העברה. נו, דאס געווינען מיר, כאטש פון זיין איבערזעצונג, דעם פארבינד צום קאנקרעטן ביטוי אויף ערביש.
נאך א הערה: “להעביר על מידותיו”
דער קלאד זאגט מיר אז מען קען טראכטן אז אויך אין לשון חכמים איז דא עפעס ווי להעביר על מידותיו, יא? דאס איז נישט פונקט ריכטיג. איך טראכט אז דארט איז די כוונה איבערגיין פון לשון עבירה, יא? עבירה דאס איז נישט דער זעלבער שורש, יא, דאס איז נישט דער זעלבער, דאס איז דער זעלבער שורש אפשר.
דא רעדן מיר טאקע וועגן איבערגיין, יא? איבערגיין, איבערפירן קען מען זאגן, איבערגיין פון ארט צו ארט, דער איבערגייער פון ארט צו ארט, יא? עוברי דרכים, נישט עוברי אווירה. עוברי אווירה, איך ווייס נישט פארוואס מען רופט זיי טאקע עוברי אווירה. אויף וואס גייען זיי איבער, פון וואנען גייען זיי איבער, זיי גייען נישט איבער. זיי גייען איבער אויף, יא? ווי אויב, איבערגיין… בדרך כלל גייט מען איבער אויפן גאדער אדער אויפן… יא, אבער מען זאגט, פארוואס גייט איר איבער פי השם, יא, עפעס אזעלכעס? עוברים את. עס שטייט עוברים את, ריכטיג? דאס איז עפעס ווי to cross, גיין קעגן, יא, אפשר דאס איז דער פונקט. דאס איז נישט דער זעלבער זאך פונקט. גיין פארקערט. גיין פארקערט, עפעס אזעלכעס, אנשטאט גיין אויפן וועג. גיין קעגן, יא.
נו, אויב איך איבערזעץ דא שער האווירה, נו, דאס וואלט געווען מער חן, ווייל זיכער טראכט ער אז דאס איז אווירה טאקע צו טראכטן אזוי. גוט, נו, דאס איז דער פונקט פון דער העברה, אוקיי, פארוואס מיר האבן. ער טוט די זאכן, דער סטיל פון דעם איבערזעצונג איז עפעס וואס איך האב געטראכט וועגן דעם אסאך. ער איבערזעצט אזוי ווערטער מיט דעם זעלבן ווארט ווערטלעך, און ער איבערגעבט, יא, ער איבערגעבט דעם פילאסאפישן באדייט אויך פון דעם אריגינעלן ווארט, און מען קען טראכטן, גוט, גוט, אמאל דארף מען טראכטן וויאזוי וואלט מען דאס געזאגט אין לשון חכמים אדער אין לשון תורה די אריגינעלע. דא טראכט איך נישט אז עס איז דא א מקבילה, ווייל עס איז נישט זיכער, מען דארף טראכטן צי זיי האבן בכלל געטראכט וועגן דער שאלה.
שער ההעברה ווי א זייל פון חכמת המדברים
אוקיי, נו, ביז דא. וזאת העברה שהזכירו, יא, זיי דערמאנען דאס שטענדיג, מען רופט דאס שער העברה. אויך שער דאס איז נאך א ווארט וואס איך דארף פארשטיין וואס איז דער ענין. דא שרייבט דער רמב״ם נישט שער, אין סוף פון דעם שטיק רעדט ער וועגן שער העברה. פארוואס דאס איז שער? שער העברה. איך ווייס נישט, איך דארף אפטשעקן.
אוקיי, נו, זיי דערמאנען דאס שטענדיג, וזהו עמוד, איך ווייס נישט, דא שטייט יעמד, איך טראכט אז דאס איז א טעות. עמוד חכמת המדברים, דער רמב״ם טענהט, די הקדמה איז א זייל פון זייער גאנצער חכמה, יא? אויב מיר געדענקען, עיקר זייער חכמה דאס איז די ראיה אויף די פיר מבוקשים וואס זענען מציאות הבורא, ייחודו, חוסר גשמותו און חידוש העולם, וואס דאס איז טאקע דער ענין, חכמת המדברים. ווייל חכמת המדברים איז די חכמה פון באווייזן עיקרי אמונה, דאס איז טאקע וואס זיי מיינען בעיקר.
און די הקדמה פון מעגלעכקייט פון העברה איז עפעס וואס שטייט אין יסוד פון כמעט אלע זייערע טענות, ווי מיר וועלן זען ווייטער וועגן זייערע טענות פאר חידוש העולם און אזוי ווייטער, זיי אלעס באזירט זיך אויף דעם, און דעמאלט וועט דער רמב״ם גיין באשרייבן פאר אונדז, וואס איז דער שער, וואס דאס מיינט, און נאכדעם וועט ער גיין, עפעס ווי ער טוט אין אלע די הקדמות, ארויסציען די אבסורדע מסקנות פון דעם, און צום סוף וועט ער גיין רמזן פאר אונדז אז עס איז דא עפעס טיפערס, נישט אזוי פשוט צו פארשטיין, נו, וועלן מיר זען וואס גייט פאר.
דער עיקר פון העברה: אלעס וואס איז מדומה גייט איבער ביים שכל
ער זאגט אזוי, ושמע עניינה, ערשט וועל איך דערקלערן דעם באדייט פון דעם. דע, הם יראו, זיי וועלן טראכטן, יא, יראו איזה, גוט, איך האב נישט דא דעם… זיי טראכטן, יא, דאס איז זיכער, זיי טראכטן, יא, זיי האלטן, מען קען זאגן. כי כל מה שהוא מדומה, יא, נו, דאס איז וואס דער רמב״ם זאגט, אלעס וואס איז מדומה, הוא עובר אצל השכל. זיי טענהן אז יעדע זאך וואס מען קען זיך פארשטעלן, אויך דער שכל זאגט אז עס קען זיין. דאס איז דער איבערזעצונג פון די ווערטער, עובר אצל השכל, יא? עובר דאס איז מעגלעך, יא? מעגלעך, עובר, לויט דעם שכל. מען קען איבערפירן דעם תואר וואס איך שטעל מיר פאר טאקע לויט דעם שכל.
ערשטע דוגמא: איבערקערן כדור הארץ און דעם גלגל
ווי, למשל, און ער גיט א דוגמא, ווי און ער גיט די מערסט קיצוניקע דוגמא, די מאדנסטע, די מערסט פארקערטע צום סדר העולם. כמו שישוב כדור הארץ, גלגל סובב, וישוב הגלגל, כדור הארץ. איך קען מיר דאס פארשטעלן, יא, עס איז דאך מעגלעך זיך דאס פארצושטעלן. נישט זיכער וויאזוי מען קען זיך דאס פארשטעלן, אבער מען קען זיך דאס פארשטעלן, מען דארף אויספענטשן די פרטים וואס די כוונה אז דער גלגל זאל זיין כדור הארץ און כדור הארץ זאל זיין גלגל, ווייס נישט, דער זעלבער חומר, גוט, ווי באלד מען פענטשט דאס אויס נו, קומט מען אריין אין עטלעכע פראבלעמען, אבער מען קען זיך דאס פארשטעלן. נו, דעריבער זאגט ער, ואפשרי אותו מבחינת השכל. זיי טענהן אז פונקט אזוי איז דאס מעגלעך פון דער זייט פון שכל. נו, דאס איז די איין דוגמא.
צווייטע דוגמא: איבערקערן די באוועגונג פון די יסודות
נאך אן אנדער דוגמא, נאך א דוגמא פון דעם גרונטלעכן בנין פון די פיר יסודות, וואס דער רמב״ם שטעלט פאר אונדז אין פרק ע״ב דא, בעיקר כדי אז ער זאל קענען זאגן אונדז די זאכן און מיר וועלן גלייך זען פארוואס דאס איז זייער מאדנע. וכמו שתנועי כדור האש לצד נקודת המרכז ותנועי כדור הארץ לצד המקיף, מיר געדענקען אז עס איז דא לויט אריסטו פיר קוילן וואס יעדער איינער האט א מקום, די ערד, די אפער, וואס מען רופט כדור הארץ כפשוטו, ער נייגט זיך, זיין מקום דאס איז אין מיטן, אין מיטן פון אוניווערסום, אין מיטן פון אלעם, און דאס איז זיין מקום, און דעריבער האט ער א באוועגונג צום זיין מקום, אויב מען הייבט אויף א שטיק אפער נו, פאלט עס אראפ, אראפ דאס הייסט צום מיטן, עס איז נישטא קיין אראפ נאר צום מיטן, און אזוי איז דא זאכן וואס נייגן זיך צו זיין אויבן, מיר רופן דאס אויבן, און דאס איז אויבן, לצד המקיף, ווי די פייער וואס גייט אויף אויבן, וואס דאס איז, ווייל כדור האש האט א באוועגונג לצד המקיף, צו דער זייט פון די outer, יא, דער סביב, דער אויסערהאלב פון דער וועלט אין גאנצן, און דעריבער פייער בדרך כלל גייט אויף אויבן.
נו, מיר אבער, לויט דער העברה השכלית, וואס זיי רופן די העברה השכלית, פיר איבער איצט דעם תואר צו דעם תואר, זאג פארקערט, זאג פייער גייט אראפ און ערד גייט אויף, עס איז דא כסדר נישט קיין בעייתיקע זאך אין יסוד און דעריבער מעגלעך. ואין זה המקום ראוי, יותר ראוי בזה הגשם מן המקום האחר לפי ההעברה השכלית. איר טענהט, דאס איז נישט ריכטיג, עס איז נישטא קיין ראוי, עס איז נישטא קיין סיבה אז די זאך זאל זיין אין דעם מקום מער ווי אין דעם אנדערן מקום.
דער ווייכוח צווישן די חושים און שכל
אלא השכל, יא, זיי טענהן כביכול אז עס איז דא א ווייכוח וואס זיי רופן שכל. דער רמב״ם וועט נאכדעם אריינגיין אין דער שאלה וואס הייסט שכל, וואס הייסט דמיון, אבער קום לאמיר אנהייבן דא פון וואס ער שרייבט דא. זיי טענהן אז עס איז כביכול א ווייכוח צווישן די חושים און שכל, וואס זיי רופן שכל, און דער רמב״ם טענהט אז דאס איז דער דמיון. מיר זעען שטענדיג אז די פייער גייט אויף אויבן און די וואסער און די ערד גייען אראפ, אבער זיי זאגן, אוקיי, דו זעסט דאס און דו ביסט טאקע זייער געוואוינט דאס צו זען, אבער טראכט א סעקונדע און שטעל דיר פאר, טראכט וועגן פייער וואס גייט אראפ און די אפער וואס גייט אויף. עס איז נישטא קיין סתירה דא, עס איז נישטא קיין פראבלעם זיך דאס פארצושטעלן. א סתירה קען מען זיך נישט פארשטעלן, ווי איך ווייס, אבער אזא זאך, זייער גרינג זיך דאס פארצושטעלן.
און דעריבער זאגן זיי, אוקיי, נו, זעט איר אז די וועלט איז נישט ווי זי איז. אין דער וועלט גייט שטענדיג די פייער אויף אויבן און די ערד גייט אראפ, אבער אמת׳ן איז מעגלעך אז אלעס זאל זיין פארקערט.
די אריסטוטלישע טעאריע וועגן מקום
און וואס איר זעט, כביכול, ער דערמאנט דא די פארקערטע טעאריע, די אריסטוטלישע טעאריע איז אז דאס איז נישט ריכטיג, פאר יעדע זאך איז דא א מקום, דער מקום פון די וואסער, און מען דארף דאס דערקלערן, פארוואס דאס איז מער ווי נאר צו זאגן אז יעדע זאך איז אין א מקום, אריסטו טענהט אז דאס איז א סיבה, דער מקום פון די פייער איז אויבן און דער מקום פון די וואסער פון די ערד איז אונטן, דאס איז עפעס וואס מוז זיין פון דער הגדרה פון וואס עס הייסט צו זיין פייער און וואס עס הייסט צו זיין ערד, און דאס קען נישט זיין פארקערט, יא?
מיר, איך קען נישט היינט, און געדענק נישט היינט צו דערקלערן פונקט וויאזוי דאס ארבעט, אבער דאס הענגט אפ אין זיין טעאריע וועגן מקום, ווען ער איז נישט קיין ליידיקער מקום, יא? דאס הענגט אלעס אפ אין דעם, און דאס איז נישט אז עס איז דא א ליידיקער מקום אז יעדע זאך קען זיין אין יעדע זאך, נאר מקום איז א תכונה פון זאכן לויט אריסטו, און מיר האבן שוין דערמאנט אין שיעור וועגן ליידיקן מקום, פארוואס דאס איז טאקע אן אופן לאגיש צו טראכטן, און דעריבער דאס איז די אריסטוטלישע טעאריע, און די מדברים לייקענען דאס אפ, ווייל זיי פילן דאס ווייל זיי טענהן אז דאס איז מעגלעך, אדער כאטש דאס איז די מסקנה, מיר וועלן קומען צו דעם.
פארברייטערן דעם עיקר פון העברה צו אלע נמצאות
נו, אמרו, נו, דא גיט ער אונדז צוויי דוגמאות פון זאכן זייער גרונטלעכע אין דער נאטור, אין דער וועלט, וואס זיי טענהן אז עס קען זיין פארקערט, און זיי האבן געזאגט אז נישט נאר דאס, נאר איצט מאך א הכללה אז דאס איז ריכטיג אויף אלעם. אמרו, וכן כל דבר מן הנמצאות הנראות, יעדע זאך וואס מיר קענען זען, היות דבר מהם יותר גדול ממשהו, או יותר קטן, או בחלוף מה שהוא נמצא עליו מתכונה ומקום, יא? יעדע זאך, דו קענסט דיר פארשטעלן עס גרויס ווי פיל דו ווילסט, קליין ווי פיל דו ווילסט, אדער סתם פארקערט פון עפעס אין אלערליי אופנים, כמו שיהיה איש אדם כשעור ההר הגדול, למשל, און ער הייבט אן געבן אונדז פארשטעלונגען, שטעל דיר פאר א מענטש וואס האט א גרייס ווי דער גרעסטער בארג,
די צענטע הקדמה פון די מתכלמים: אלעס איז מעגלעך פון דער זייט פון שכל
די הויפט טענה: העברה שכלית קעגן מציאות
אלע די זאכן, דאס אלעס האבן זיי געזאגט אז עס איז עובר אצלה, אז דאס אלעס איז מעגלעך פון דער זייט פון שכל. ועל זה הצעד מן ההעברה יימשך העולם כולו, יא? דאס הייסט, אויף דעם אופן, יא, על זה הצעד, אויף דעם אופן פון דער העברה, איז ריכטיג אין דער גאנצער וועלט, יא?
יעדע זאך וואס דו זעסט אין דער וועלט, דו קענסט דיר פארשטעלן עס, עס איז מעגלעך פון דער זייט פון שכל, צו זיין פארקערט, אנדערש, יעדע זאך איז מעגלעך, אלעס איז מעגלעך.
פארברייטערן דעם עיקר צו דער גאנצער וועלט
נו, דאס איז די טענה און וואס א זאך, שכן, כל דבר שיחייבו מזה המין, יעדע זאך, יא, ער גייט ווייטער דערקלערן וויאזוי זיי פירן איבער, וויאזוי זיי גייען ווייטער מיט דער זעלבער לאגיק אין דער גאנצער וועלט.
יעדע זאך וואס מיר זאגן, מזה המין, יעדע זאך פון דעם סארט וואס זיי זאגן, פון דעם סארט מיינט ער כסדר, איך דארף אפטשעקן פונקט, אבער כסדר מיינט ער פשוט, זיי זאגן דער זעלבער סארט זאך, דער זעלבער מין זאך אויף יעדע זאך.
דער פארזעצונג פון דער זעקסטער הקדמה
זיי זאגן אויף יעדן זאך, זיי האבן געזאגט, כי הוא ראוי שיהיה כך ואפשר שיהיה כך, ואין היות העניין הפלוני כך, יותר ראוי מאותו כך. און זיי קוקן נישט, ומבלתי הבטה לשיווי המציאות למה שיניחו.
דער אונטערשייד צווישן שכלדיקער מעגלעכקייט און מציאות
וואס איז “אפשרי”?
ווען זיי קוקן אויף וואס איז אפשרי, דאס איז דער וויכטיקער פונקט, זיי טענה׳ן, כדי צו וויסן וואס איז אפשרי, און עס איז דא א לאגישער טענה טאקע, זיי טענה׳ן, כדי צו וויסן וואס עקזיסטירט, מיר וויסן וואס עקזיסטירט, וואס, ווי ער וועט ווייזן נאך א מינוט, וואס דער מנהג איז, וואס בדרך כלל עקזיסטירט.
אבער כדי צו זאגן וואס איז אפשרי, דאס איז ריכטיק, דאס איז נישט גענוג צו זאגן וואס עקזיסטירט. מיר דארפן זאגן וואס איז אפשרי, און זייער גרינג פארן שכל, וואס זיי רופן שכל לפחות, צו פארשטעלן זאכן אומגעקערט פון דעם אופן.
אזוי אז דאס וואס עס איז אין א געוויסן אופן זאגט נישט אז עס איז אויך ראוי צו זיין אין דעם אופן. יא, ראוי דאס איז, יא, מיר וועלן זייער ניצן דעם ווארט, ראוי. אבער ראוי, ראוי דא מיינט מחויב, יא? נישט ראוי אז דאס איז שיין, ווי מיר, ראוי לכל ירא שמים אז עס זאל זיין אזוי, יא?
ראוי דאס איז פשוט א ווארט וואס מיינט אז עס האט א סיבה, עס האט א סיבה צו זיין אזוי, יא?
שלילת הסיבתיות
זיי זאגן אז עס איז נישטא קיין סיבה אז אלע זאכן אין דער וועלט זאלן זיין אין זייער אופן און נישט אין אומגעקערטן אופן און נישט אין אן אנדער אופן, און זיי קוקן נישט צו דער מציאות ווען זיי רעדן מיט דעם אזוי.
זיי קוקן יא אין שכלדיקע גלויות, ווי מיר וועלן זען. זיי טראכטן אז אויב איך קען נישט פארשטעלן דאס, דעמאלט קען דאס אפשר נישט זיין. אבער צו דער מציאות קוקן זיי בכלל נישט ווען זיי רעדן וועגן עפעס אפשרי, יא?
די טעאלאגישע השלכה: די וועלט ווי א חידה
און דאס איז בעצם וואס דערמעגלעכט זיי צו זאגן אז דאס וואס די וועלט איז ווי זי איז, דאס איז א חידה, יא? דאס איז עפעס וואס דארף א פתרון און זייער פתרון איז דער אויבערשטער. און זיי האבן א זייער יסודדיקן טענה אויף מציאות פון אויבערשטן און אויף חידוש העולם און אזוי ווייטער, וואס הייבט אן פון דעם אז עס איז נישטא קיין זאך וואס מכריח, וואס גיט א סיבה בכלל, אז א געוויסע זאך זאל זיין אין א געוויסן אופן.
ביישפיל: דער ווייסער זאמד
היינט זאגט מען, אונדזער ראיה אויף מציאות פון אויבערשטן איז אז עס איז דא אין דער וועלט ווייסן זאמד. דו קוקסט אויף אים און זאגסט, פארוואס? ער זאגט, יא, קוק אויף דעם זאמד, קענסטו פארשטעלן אים רויט? יא, עס קען זיין רויטער זאמד. אזוי וואס מאכט דעם זאמד ווייס?
יא, און זיי לייקענען אפ אלע תשובות וואס אריסטו וועט געבן, יא, אז זיי געהערן צום טבע, ווי מיר וועלן זען, אז דאס איז אלץ נישט ריכטיק לויט דעם אטאמיזם. און דעמאלט שליסן זיי, אוקיי, אזוי דער אויבערשטער אליין מאכט דעם זאמד ווייס צו ווייס און דעם רויטן צו רויט, ווארום עס איז נישטא קיין אנדערע סיבה וואס קען געבן א טעם אדער ראיות ראוי פארוואס דאס זאל זיין אזוי און דאס זאל זיין אזוי.
אזוי דאס איז וואס זיי זאגן, און זיי קוקן נישט אויף דער מציאות.
די מציאות ווי א מנהג, נישט ווי א הכרח
דער באשטימטער סדר אין דער וועלט
זיי האבן געזאגט, און איך דארף לייענען די כתבים דא נאך עטלעכע מאל, צו זען וואס ער מיינט יעדעס מאל ווען ער חזר׳ט זיך איבער. אבער זיי זאגן אזוי, כי זה הנמצא, יא, דער existence דא, די זאך וואס עקזיסטירט, די גאנצע וועלט, דער אוניווערס, אשר לו צורות ידועות, יא, עס עקזיסטירט אין באקאנטע צורות, אין באקאנטע אופנים, אין געוויסע שיעורים.
דא איז געוויסע גרייסן פאר אלע זאכן, די שטערן זענען נישט גרויס ווי מענטשן, און מענטשן נישט ווי די שטערן, און די שטעט נישט ווי די בערג, און די בערג נישט ווי די גראז און אזוי ווייטער. ועניינים מחויבים שלא השתנו ולא התחלפו, עס איז אויך מנהגים, יא, חוק עוזמן נתן להם שלא ישתנו את תפקידם, דער לבנה דרייט זיך אלעמאל יעדן חודש און די זון יעדן טאג און אזוי ווייטער. אלע די זאכן וואס זענען געזען און נמשכים אין א באשטימטן סדר.
דער סדר איז נאר א מנהג
אמנם, היות כך הוא כפי המשך המנהג. דאס איז אלץ מנהג און דאס איז נישט עפעס סיבתי, דאס איז נישט עפעס הכרחי, עס איז נישטא קיין סיבה אז דאס זאל זיין אזוי, יא, דאס איז וואס זיי לייקענען אפ.
זיי לייקענען נישט אפ אז מיר זען יעדן טאג די זון אויפגיין פון מזרח און אונטערגיין אין מערב, זיי לייקענען יא אפ אז עס איז דא א סיבה וואס מכריח אז דאס זאל זיין אזוי.
און דעמאלט, אויב מען פרעגט זיי, אוקיי, אבער איר לייגט נישט אכט אז דאס איז אלעמאל אזוי? דעמאלט זאגן זיי, יא, אבער דא ברענגען זיי נאך אמאל אריין און שארפן זייער שטארק דעם אונטערשייד צווישן וואס איז אפשרי פון א שכלדיקן שטאנדפונקט און וואס אונדזערע אויגן זען, יא.
משל פון דעם מלך וואס רייט
די דוגמא
און זיי זאגן, מיר וועלן אייך געבן א זייער פשוטע און קלארע דוגמא וואס וועט אייך שארפן דעם אונטערשייד צווישן א זאך וואס איז א מנהג, וואס מיר זען טאקע אלעמאל אזוי, און צווישן א זאך וואס איז א מציאות וואס האט א סיבה.
זיי זאגן אזוי, כמו, איך בין דא, כמו שמנהג המלך שלא יעבור בשוקי המדינה כי אם רוכב, ולא נראה מעולם אלא כן. דער מלך ווערט קיינמאל נישט געזען, אויב מיר וואלטן, זיי ווי צו לאכן אויף די וויסנשאפטלער, זיי זאגן, איר די וויסנשאפטלער וואלט אריינגעקומען אין אונדזער שטאט און וואלט געזען אז דער מלך רייט קיינמאל נישט אין מארק. ער גייט אלעמאל אויף, אנטשולדיקט, ער גייט קיינמאל נישט, ער רייט אלעמאל, ער גייט אלעמאל אויף דעם פערד, ער גייט קיינמאל נישט אויף זיינע פיס.
די טענה קעגן די וויסנשאפטלער
דעמאלט וואלט איר געשלאסן, אוקיי? אזוי אויב דער מלך גייט קיינמאל נישט אויף די פיס, משמע אז עס איז דא עפעס אין טבע, די פיס פון מלך, וואס דערלויבט אים נישט צו גיין צופוס אין מארק. משמע אין זיין הויז ארבעט דאס, אבער זיינע פיס ארבעטן נישט אין מארק, וואס צו טאן, זיי ארבעטן נישט. הרי עס איז א מעשה אז קיינמאל אין זיין לעבן, אפשר פאר ער איז געווען מלך, אבער אין זיין לעבן איז ער נישט געגאנגען צופוס אין מארק.
דעמאלט זאגן זיי, וואס, ביסטו נאריש? פארוואס ביסטו נאריש? גוט, עס איז דא אן אנדערע תשובה, אבער זיי טענה׳ן, פארוואס ביסטו נאריש? פארוואס?
ווארום יעדערער פארשטייט אז עס איז דא אן אונטערשייד צווישן וואס מיר זען, און אפילו זען אלעמאל, אן קיין יוצא מן הכלל, און צווישן וואס איז דער טבע, ווי די זאכן זענען בעצם.
דער אונטערשייד צווישן שכל און אויגן
זיי זאגן, לא יימנה אצל השכל שילך רגלי במדינה, עס איז נישטא קיין שכלדיקע מניעה. זיי זאגן, עס איז דא אן אונטערשייד צווישן דיין שכל און צווישן דיינע אויגן. דיין שכל ווייסט זייער גוט אז עס איז נישטא קיין זאך וואס פארמייט דעם מלך צו גיין צופוס אין דער שטאט. ער קען, זיינע פיס ארבעטן, ער איז נישט קראנק, עס איז נישטא קיין מאדנער טבע אין מארק וואס שטייט קעגן דעם טבע פון מלך, גארנישט.
אבל זה אפשר בלא ספק, ועובר היותו, יא? דאס ווארט עובר, יא? דאס איז אפשרי, מותר, מען קען אפילו זאגן מותר, יא? מותר דאס איז אפשרי, פון א שכלדיקן שטאנדפונקט איז דאס מותר, נאר דער מלך האט א מנהג אז ער טוט דאס קיינמאל נישט. אזוי דאס איז פשוט א מנהג, און דאס איז נישט קיין אמת׳ע זאך פשוט. דאס איז א מנהג וואס האט נישט קיין הכרח, יא?
און ער גיט א זייער גוטע דוגמא פון א מנהג.
קריטיק אויפן משל: די צורה ווי א סיבה
צי איז דא א סיבה?
איך טראכט אז אריסטו קען ענטפערן אויף דעם, אבער מען קען טראכטן ווי מיר וואלטן געענטפערט אויף דעם, יא? ווארום איך טראכט אז עס איז יא, איך טראכט איצט, עס קען זיין אז עס איז יא עפעס וואס זיי, יא, הרי זיי פארמישן דא א ביסל דעם ווארט באגריף, אנטשולדיקט, דעם באגריף סיבה, יא?
די מתכלמין ווי מאטעריאליסטן
כלומר, ווייל זיי, יא, כלל גדול בתורה, די קלאמיסטן זענען א סארט מאטעריאליסטן, יא? זיי גלייבן נישט אין צורות, יא? און וואס זיי שטעלן זיך פאר אין נאמען פון סיבה קען נאר זיין א פיזישע מכריח׳דיקע סיבה, וואס זאל זיין מכריח ווי לאגיק מכריח.
און דעמאלט זאגן זיי, עס איז נישטא קיין לאגיק וואס סיבה, ווי צו זאגן פיזישע לאגישע סיבה, וואס פארמייט דעם מלך צו גיין צופוס אין דער שטאט, און זיי האבן רעכט אין דעם.
אבער זיי פארגעסן די צורה
אבער זיי פארגעסן אז עס איז יא אזא זאך וואס הייסט מלך, און א מלך איז אסור צו גיין אין דער שטאט. דאס איז נישט דער זעלבער סארט איסור ווי א פיזישער איסור, ריכטיק, אבער דאס איז אויך אן אמת׳ע זאך.
איך ווייס נישט פארוואס זיי טראכטן אז דאס איז נאר עובר אצל השכל. דאס איז עובר אצל השכל פון דער זייט פון די כוחות פון זיינע פיס. יא, זייער שיין, אבער דאס איז נישט די שאלה. ווען מיר רעדן וועגן א מלך, רעדן מיר נישט וועגן א מענטש וואס האט פיס, יא? דאס איז נישט די תכונה פון א מלך. מלך דאס איז עפעס אנדערש.
די מהות פון מלוכה
מלך דאס איז עפעס וואס האט, לאמיר אויסטראכטן עפעס א הגדרה, מלך דאס איז עפעס וואס האט כבוד אין דער שטאט, א געוויסן כבוד. ער האט אויך כוח און הערשאפט, אבער לכל הפחות האט ער כבוד.
איצט, א זאך וואס האט כבוד צו גיין צופוס אין מארק דאס איז א סתירה, דאס איז ממש א לאגישע סתירה, ווארום דאס איז נישט מכובד, אפשר היינט איז דאס מכובד, ביי זיי איז געווען מקובל אז דאס איז נישט מכובד. א מלך דארף גיין רייטנדיק, אזוי דאס איז יא א סתירה, עס איז בכל זאת א סיבה, דאס איז נישט ריכטיק אז עס איז נישטא קיין סיבה.
אן אומגעקערטע דוגמא: א מלך וואס גייט צופוס
איך זאג דאס נאר כדי, ווארום איך האב דאס פארגעשטעלט ווי אז דער משל דא איז מכריח עפעס. ער גיט א זייער שארפע דוגמא פון דעם אונטערשייד צווישן דער מציאות און צווישן דער מחשבה און צווישן דעם הרגל. איך ווייז נאר אז ווען מיר זען א הרגל, דעמאלט בדרך כלל איז דאס נישט גענוי ריכטיק. ריכטיק אז פון א פיזישן שטאנדפונקט איז דאס אזוי, אבער פון דער זייט פון וואס דאס מיינט צו זיין א מלך, קען זיין אז אויב דער מלך וואלט געלייענט צו פיל מאל דעם משל דא, און ער זאגט, אוקיי, איך גיי באווייזן צו אלעמען אז עס איז דא אן אויבערשטער.
ווי גיי איך באווייזן צו זיי אז עס איז דא אן אויבערשטער? אז איך גיי זיין דער מלך און איך גיי צופוס, און דעמאלט וועלן אלעמען זען אז די מנהגים וואס זיי זען זענען סתם מנהגים און נישט אמת׳ע. אזוי קען זיין אז ער וואלט באוויזן אז עס איז דא אן אויבערשטער, און קען אויך זיין אז ער וואלט באוויזן אז ער איז נישט קיין מלך. יא? ער וואלט אויפגעהערט צו זיין א מלך אויב ער וואלט געטאן אזוי. אויפגעהערט צו זיין א מלך פון דער זייט פון דעם כבוד וואס איז מחויב פאר א מלך אז ער זאל האבן.
סיכום פון דער קריטיק
אזוי סתם, איך זאג נאר, פארוואס בין איך אריינגעגאנגען אין דעם? כדי צו דערקלערן פארוואס איך טראכט אז די אנאלאגיע דא ארבעט אויך אויף פיזישע זאכן ממש, אבער לאמיר טראכטן וועגן דעם.
אין יעדן פאל, דאס איז דער טענה, דאס איז סתם א משל וואס זיי געבן כדי…
דער המשך פון דער זעקסטער הקדמה: די גרעניצן פון דעם נמנע
די הויפט טענה: פייער וואס קילט און וואסער וואס היצט
און אזוי זאגן זיי, און אזוי האבן זיי געזאגט, יא? עס איז דא אסאך מאל דאס ווארט אמרו, יא? מיר געדענקען אז די מדברים, זיי זאגן אסאך, יא? זיי זאגן מער ווי זיי טראכטן, לויט דער טענה פון רב ארז.
אזוי זיי האבן אויך געזאגט שהיות הארץ מתנועעת לנקודת המרכז והאש למעלה, יא? אזוי ער קומט צוריק צו זיין פריערדיקע דוגמא, או היות האש מחממת והמים מקררים, יא? פייער דאס איז עפעס וואס היצט, און וואסער דאס איז עפעס וואס קילט, לכל הפחות קאלטע וואסער. גוט, עס איז דא, היא משיכת מנהג, דאס איז עפעס וואס דער המשך, די רציפות פון דעם, דאס איז א מנהג. ולא ימנע בשכל שישתנה זה המנהג, ויקר האש, די פייער וועט קילן, ויתנועעה אל תחתית, והיא אש, יא, דאס איז וואס איז וויכטיק. וכן יחמו המים ויתנועעו למעלה, והם מים, יא, דאס איז וואס איז וויכטיק.
וואס מיינט “והם מים” און “והיא אש”?
ווארום הרי אלעמען פארשטייט, יעדערער קען שטימען, גוט, דאס איז אפשר א שאלה ווי דאס קען ארבעטן, אבער יעדערער קען שטימען אז די פייער קען זיין וואסער, אבער דעמאלט איז דאס וואסער און נישט פייער, אזוי וואס איז דאס ווערט, יא? אויב איך וואלט געווען דו און דו וואלסט געווען איך, דעמאלט וואלט געווען נאך אמאל איך און דו, דאס וואלט נישט געהאלפן אונדז גארנישט.
ניין, זיי מיינען נישט דאס. זיי מיינען אז ווען זיי זאגן אז די פייער קען זיין קאלט און שווער, יא? אנשטאט וואס איצט זיי זענען הייס און לייכט, יא? גייען אויף, מיר רופן דאס לייכטקייט. זיי מיינען פייער, יא? מען קען זאגן צו דער זאך וואס זעט אויס ווי פייער, עס האט עפעס א קאליר, עס וועט בלייבן עפעס, דאך דארף מען דא א הגדרה וואס איז עפעס, און דער אמת אז לויט זייער דעה איז נישטא אזא זאך עפעס, דרום איז דאס אפשרי, אבער די זאך וואס מיר טראכטן וועגן, ווען מיר זאגן פייער, די זאך דא וואס איז רויט אדער געל, איך ווייס נישט, עס קען פלוצלינג זיין עפעס וואס קילט און פאלט אראפ.
דו קענסט דאס פארשטעלן, דאס איז נישט שווער, מיר האבן אלערליי פאנטאזיע ביכער וואס באשרייבן קילנדיקע פייער, יא? פארוואס איז דאס שווער צו פארשטעלן? זייער גרינג צו פארשטעלן, איך האב א פייער וואס פארפרירט זאכן. אנשטאט צו היצן זאכן, צו היצן זאכן עס פארפרירט זאכן. מען קען… זיץ אין גיהנום, עס איז דא קאלטע פייער, נישט? יא, קילנדיקע פייער.
אזוי דאס איז די שאלה, וואס מיינט מען דארט? דרום, גוט, איך האב געזאגט פאנטאזיע ביכער, איך ווייס נישט וואס איז קילנדיקע פייער. און גוט, מען דארף וויסן וואס מיינט ווער עס האט געשריבן דעם סיפור, וואס ער מיינט צו זאגן. עס איז דא א גיהנום פון אייז, ווי צו זאגן, אזוי אפשר האט עמעצער גערופן דאס קילנדיקע פייער, אזוי אפשר מיינט ער סתם אייז, ווייס נישט. עס איז אין קבלה ספרים, יא, פייער, ניין, הרי עס שטייט על ראשיהם, יא, הקרח הנורא, אויף די קעפ פון די חיות, קען זיין אז דאס איז עפעס קאלט, אדער ער מיינט אזוי הייס אז דאס איז קאלט, ווייס נישט, אויך שאלות פון וואס אין פאעזיע, וואס מיינט מען אין ווערטער.
דער אונטערשייד פון דער אריסטאטלישער השקפה
אין יעדן פאל, זייער טענה, דאס איז נישט אזוי רעלעוואנט צו דער טענה דא, די טענה דא איז אז עס איז נישטא קיין שכלדיקע מניעה אז פייער זאל זיין קילנדיק, און אומגעקערט, און וואסער זאל היצן און גיין אויף, און זיי זענען וואסער, יא? דאס איז וואס איז וויכטיק, יא? ער מיינט צו זאגן אז דאס איז נישט קיין סתירה, יא?
אויב מען טראכט וועגן דעם, פארשטייט מען אז די כוונה איז עס איז נישטא אזא זאך וואסער, ווארום אויב דו דרייסט זיך ארום און דו פארשטייסט אז עס איז דא אזא זאך וואסער, עס איז דא עפעס א סארט הגדרה שפיל, אבער דאס איז נישט נאר א הגדרה שפיל, ווארום ער מיינט, עס איז דא אזא זאך וואסער, און דער טבע פון וואסער מחייב אז דאס זאל זיין קאלט, ווייל עס איז עפעס און עפעס, און אין אזא אופן קומט עס ארויס קאלט. און אויב דו, יא, דו קענסט אפשר אומקערן עס, יא? אריסטו גלייבט אז מען קען אומקערן יעדע זאך צו יעדע זאך אין אן אנדער זין, יא? עס שטייט אין יסודי התורה, יא? די וואסער, א טייל פון וואסער קען זיין פייער, און א טייל פון פייער קען זיין, יא, אבער דאס, דעמאלט הערט דאס טאקע אויף צו זיין וואסער, יא? עס איז נישטא קיין פראבלעם. א טייל פון דעם חומר וואס האט צוזאמגעשטעלט די וואסער קען זיין איצט פייער. אוקיי, דאס איז נארמאל, יעדעס מאל ווען פייער ברענט עפעס, דעמאלט ווערט א טייל פון דער ערד וואס איז געווען דארט פייער, יא? דאס איז נארמאל, די תמורות פון דער נאטור זענען נארמאל, און דעמאלט ווערן זיי די צווייטע זאך.
דער חידוש פון זיי איז אז זיי טענה׳ן אז עס קען זיין פייער וואס האט די תכונה פון וואסער און עס איז נאך אלץ פייער, ווארום דאס וואס מיר זענען געוואוינט אז פייער ברענט דאס איז סתם אונדזער הרגל, קיינער איז נישט שולדיק אין גארנישט אין אונדזער הרגל. פונקט אזוי קען זיין קילנדיקע פייער.
טבעדיקע הפכים קעגן לאגישע הפכים
ועל זה נבנה העניין כולו, איך ווייס נישט פארוואס ער האט אפגעשניטן דא דעם שניט אויף די כאילויות אזוי, ועל זה נבנה העניין כולו, כלומר אויף דעם יסוד, אז דאס אלץ איז אפשרי, איז געבויט די גאנצע ענין פון חכמת הכלאם.
און דא איז עפעס זייער וויכטיק, והם עם זה מסכימים, זיי זאגן נישט אז עס איז נישטא קיין נמנעות, זייער וויכטיק, והם עם זה מסכימים שתתקבץ שני ההפכים בנושא אחד ובעתה אחד, געדענקט, נושא אחד ביי זיי דאס איז איין אטאם, און יעדע זאך עקזיסטירט נאר פאר איין עת, יא? עת אחת, א רגע פון צייט, הוא שקר. כי זה לא יתכן ולא יעבירהו השכל, יא? דאס קען מען טאקע נישט פארשטעלן, יא? מיר קענען נישט פארשטעלן צוויי הפכים, ווי קאלט וואס היצט, יא?
פייער וואס היצט קען מען, דאס איז נישט לאגישע הפכים, דאס איז נאר טבעדיקע הפכים, וואס לויט אריסטו זענען זיי אויך לאגישע הפכים, ווארום עס איז דא א סיבה, יא? אויב עס איז דא א סיבה פארוואס דער טבע איז אזוי, דעמאלט איז יעדער ניגוד, נישט ניגוד, יעדער היפך טבעי איז אויך א לאגישער היפך. אבער אויב עס איז נישטא קיין סיבה דעמאלט איז עס טאקע נישט קיין לאגישער היפך, מען קען דאס פארשטעלן, נישט שווער צו פארשטעלן דאס, און דרום טראכטן זיי אז דאס איז אזוי.
וואס איז יא נמנע ביי די מתכלמין — די גרעניצן פון הכרח
זיי שטימען זיכער אז עס איז דא זאכן וואס זענען יא, און זיי דעפינירן דאס אזוי. א זאך וואס איז אין איין צייט און אין איין זאך, אין איין נושא, אין איין אטאם, עס איז דא א סתירה, דאס איז טאקע אוממעגלעך, דאס קען נישט זיין און דאס איז נישט עובר, דאס איז נישט שער העברה, עס איז נישטא קיין קושיא, יא? מיר דארפן נישט געבן א סיבה פארוואס עס איז נישטא קאלט וואס היצט, עס איז נישטא קאלט וואס היצט. אויך דער אויבערשטער דארף דאס נישט טאן, ווארום דאס איז פשוט נמנע.
און זיי וועלן זאגן, און זיי האבן אויך נאך זאכן וואס זיי טענה׳ן אז זיי זענען נמנעות, ווארום הרי, מען דארף געדענקען, נמנעות דאס איז, יעדערער וואס טענה׳ט אז עס איז דא סיבתיות אין טבע טענה׳ט אז עס איז דא נמנעות, יא? כלומר, אז עס איז דא זאכן וואס זענען אזוי ווייל זיי זענען אזוי, יא? ווייל זיי מוזן זיין אזוי. און דרום, זיי האבן טאקע נישט קיין טבעדיקע סיבות כמעט, יא? דרום דערלויבן זיי טאקע כמעט יעדע זאך, חוץ פון פשוטע סתירות, וואס סתירות דאס איז נישט א נמנע פון דער נאטור, דאס איז א נמנע פון דער זייט, עס איז דא עפעס א זייער באזישער חוק אין דער מציאות, אז זאכן קענען נישט זיין אומגעקערט, מען דארף טאקע פרעגן וועגן דעם, אבער דאס איז וואס איז מוסכם.
די באזישע נמנעות: עצם און מקרה
אבער לכל הפחות האבן זיי, יא, עטלעכע, הרי וואס האבן זיי יא אין טבע? זיי האבן עצם און מקרה, יא, אטאם און מקרה. דרום, הם יאמרו גם כי היות עצם אין מקרה בו כלל, זיי שטימען אויך אז דאס איז נמנעות, יא? ווארום זיי טראכטן אז מען קען נישט טראכטן אנדערש, צו פארשטעלן אנדערש, ווי רמב״ם וועט געבן אויף זיי. דרום שטימען זיי אויך, הם יאמרו גם, כי היות עצם אין מקרה בו כלל, יא, אן עצם אן קיין מקרה, יא, או למשל מקרה לא בנושא, כדברי קצתם, דא האבן זיי געהאט א מחלוקת, מיר האבן געלערנט, אויב עס איז דא א ביסל א זאך, א מקרה וואס האט נישט קיין נושא, וואס האט נישט קיין אטאם וואס טראגט עס, ווי עס זענען געווען אזעלכע וואס האבן גערעדט וועגן דעם מקרה פון חורבן, אז דער אויבערשטער קען באשאפן אין קעגנזאץ צו דער וועלט, און דעמאלט וועט זיין א מקרה נישט אין א נושא, אזעלכע זאכן. אבער לויט רובם, לויט קצתם, זה נמנע ולא יעבירהו השכל, יא? דאס איז אזוי.
אויב מיר צעשטערן די מעגלעכקייט פון, די הכרחיות פון דער אלערבאזישסטער השתדלות פון עצם און מקרה פון זיי, דעמאלט וועט אויך נישט זיין פאר זיי קיין פיזיק בכלל, יא? עס וועט נישט זיין פאר זיי גארנישט, און דאס שטימען זיי אז דאס קען נישט זיין.
וכן יאמרו נאך אמאל שההפך, העצם מקרה או ההפך המקרה עצם, לא יתכן, יא? דער אונטערשייד צווישן עצם און מקרה איז א באזישער קאמפאנענט אין טבע, אוממעגלעך אז עס זאל זיין אומגעקערט, מיר קענען דאס נישט פארשטעלן, יא? ווארום דאס איז זייער פשוט, ווארום עצם און מקרה, ווי מיר האבן געלערנט, זענען לאגישע דעפיניציעס, יא? נישט קלאר אויב זיי עקזיסטירן אין דער מציאות בכלל, אבער זיי זענען לאגישע דעפיניציעס. מקרה איז עפעס, וועגן עפעס, און עצם דאס איז דער עפעס וועגן וועמען, אדער אויף וועמען איז נוגע דער עפעס. און דרום, צו זאגן דאס אומגעקערט דאס איז פשוט נאנסענס, דאס איז נישט עובר, מען קען דאס נישט פארשטעלן.
ואותו דובב לא הכנס גשם בגשם, יתכן, יא? אטאם, יא? גשם קען נישט אריינגיין אין אן אנדער גשם, יא? דאס איז איינע פון די סיבות וואס זיי דארפן ליידיקן ארט כדי אז די באוועגונג זאל זיין מעגלעך, יא? אויב מען וואלט נישט געדארפט דאס, דעמאלט וואלט מען געקענט טאן, דעמאלט וואלט מען נישט געדארפט דעם ליידיקן ארט, ווי מיר האבן געלערנט.
אזוי אלע די זאכן, הם ידעו שאלו נמנעות מן השכל, יא? אלע די זאכן זענען נמנעות פון דער זייט פון שכל, מען קען זיי נישט פארשטעלן, און דרום שטימען זיי דא אז די וועלט גייט נאך דעם שכל, יא?
דער ארגאניזירנדער עיקרון: דער דמיון ווי א קריטעריאן
זיי טענה׳ן, רוב וואס מיר זען אין דער וועלט, רוב די זאכן וואס די טבעדיקע, די אריסטאטלישע געבן פאר זיי טבעדיקע סיבות, זיי זענען טאקע מנהגים און דארפן נישט קיין סיבה, ווארום זיי עקזיסטירן נישט. און אויף די זעלבע זאכן זאגן זיי, עס איז דא א גרויסן אונטערשייד צווישן וואס דו טראכטסט און צווישן וואס דו זעסט. דו טראכטסט, דו פארשטייסט אז דאס איז עובר אצל השכל, רוב די ענדערונגען, רוב די חילופים אין דער וועלט, און דו זעסט אז דאס איז אלעמאל דער זעלבער זאך, אבער דאס איז נישט הכרחי, דאס איז ווי דער מנהג פון מלך, נישט צו גיין צופוס אין דער שטאט.
אבער די באזישע זאכן דא, ווי דאס וואס עס איז דא עצם און צורה, און עס איז דא געוויסע הלכות, יא, אין עצם די הלכות וואס מיר האבן געלערנט, ווי ווי רופט מען דאס? ווי אז עצם איז אונטערשיידלעך פון מקרה, און מקרה דארף זיין אויף אן עצם, און אפשר אפילו נאך זאכן, ווי אז עס איז נישטא קיין מקרה אן עצם, און אפשר אויך עס איז נישטא קיין עצם און עס איז נישטא קיין עצם אן מקרה, אלע די זאכן זענען טאקע אוממעגלעך צו פארשטעלן אנדערש, און דרום זענען זיי טאקע אין דעם זין, יא, זיי טענה׳ן אז די התאמה צווישן דעם שכל און דער וועלט איז נאר אויף וואס מען קען נישט פארשטעלן אנדערש. דאס איז בעצם דער וויכוח.
דער הויפט וויכוח: ביז וויפיל די וועלט פאסט צום שכל?
מיר וועלן קומען צו דעם נאך א סעקונדע בפירוש. עס איז דא א וויכוח אין וועלכן זין, ביז וויפיל די וועלט פאסט צו אונדזער פארשטאנד, צום שכל. זיי טענה׳ן אז אלץ וואס מיר קענען פארשטעלן איז אפשרי, און אין דעם זין איז די התאמה נאר צו וואס זיי רופן וואס מען קען נישט פארשטעלן, צו וואס מען קען נישט שער, וואס דאס איז די נמנעות, די לאגישע נמנעות. דאס איז די טענה פון כלאם.
און פון דעם קומט ארויס אז אלע אנדערע מנהגים—
די צענטע הקדמה פון כלאם: דמיון קעגן שכל
דער מחלוקת וועגן דער התאמה פון שכל צו מציאות
און אויך, אבער דער ארט וואו עס איז יא התאמה דאס איז וואס מען קען נישט פארשטעלן, און דאס שטימען ביידע. און אילו אריסטו טראכט אז אונדזער שכל פאסט צו דער מציאות גאנץ. מען קען זאגן וואס וואס געשעט מיטן שכל דאס איז פשוט די מציאות.
ווי דער רמב״ם גייט שארפן אין זיין וויכוח
ווי דער רמב״ם גייט שארפן אין זיין וויכוח נאך א ביסל, און אויך ווייזן דא פארוואס דאס איז פראבלעמאטיש, די אריסטוטלישע שיטה אויך, און מען דארף געדענקען אז פאר רמב״ם אליין איז דא א פראבלעם אין דער אריסטוטלישע שיטה, ווארום דאס זאגט אז די גאנצע טבע איז מחויב, דעמאלט צעשטערט דאס חידוש העולם, יא? די צווייטע זייט איז אויך פראבלעמאטיש פאר אים, לפחות ווי ער שטעלט זיך פאר דא.
און דעריבער, אבער אין דעם רגע וואס מיר טענה׳ן אז עס איז דא יא עפעס, א סיבה פארוואס ראוי אז די וואסער זאל זיין אונטן און די פייער אויבן, יא? דעמאלט האבן מיר געזאגט אז זיי זענען מחויב, און דעמאלט אונדזער שכל, כלומר, וואס מיר זען, נישט נאר דער שכל, אויך די אויגן, אויך אונדזערע חושים אין א געוויסן זין, פאסן צו דער מציאות אמת, יא, מען קען דאס זאגן אזוי, אז עס איז דא א וויכוח צי אויך אונדזערע חושים זענען שכליים, זיי ווייזן אונדז די וועלט ווי זי איז, אדער נאר דער שכל, וואס זיי רופן שכל, וואס דער רמב״ם רופט דאס דמיון.
תגובת הרמב״ם: הסכמה בתיאור, מחלוקת בפרשנות
אוקיי, לאמיר ווייטער גיין א ביסל, איך. לאמיר ווייטער גיין א ביסל. אבער, אזוי דער רמב״ם, איך וועל קומען, לאמיר קומען ביז מ״א דא, ביז צום סוף פון דעם שטיקל, פאר דעם וויכוח וואס ער מאכט, וואס ער מאכט א דיאלאג.
אמנם, אזוי דער רמב״ם גיט איצט זיין תשובה צו וואס זיי האבן דא געזאגט. אמנם, ער זאגט אזוי, היות כל מה שהם ענו מן הנמנעות בלתי מצויר בשום פנים, דאס וואס זיי שטימען איבער אז זיי זענען נמנעות אמת קען מען נישט צייכענען, ווארום מען קען נישט דמיין, מען קען נישט טראכטן, וגם היות כל מה שקראו אפשר, מצויר, וואס אלע די זאכן וואס זיי רופן אפשרי, אמת קען מען טראכטן, הוא מאמר אמיתי. דאס איז עפעס וואס זיי זאגן אז עס איז אמת, יא? זיי האבן נישט געטעות, כלומר, עס איז נישטא דא קיין וויכוח אין דער פענאמענאלאגישער תיאור, מען קען זאגן. עס איז נישטא דא קיין וויכוח אין דער תיאור פון ווי אונדזער שכל ארבעט.
אונדזער שכל ארבעט פונקט ווי זיי טענה׳ן. אלע די זאכן וואס זיי טענה׳ן, אומעגלעך צו דמיין, אמת אומעגלעך צו צייכענען אדער צו טראכטן, און לאמיר קומען נאך א רגע וואס הייסט צו טראכטן, אדער צו צייכענען אדער צו דמיין, און אלץ וואס זיי זאגן אפשר, אמת קען מען טראכטן, עס איז נישטא דא קיין וויכוח. אויך דער רמב״ם, איך זאג, אויך איך קען דמיין אן עלעפאנט, א מענטש אין דער הייך פון אן עלעפאנט וואס האט, אין דער גרייס פון א בארג, וואס האט טויזנט קעפ און נאז, אלע די זאכן קען איך דמיין, און אויך איך קען נישט דמיין אריינגיין רעגן אין רעגן, למשל, יא?
טענת הפילוסופים: הכלאם אינם מבחינים בין דמיון לשכל
אלא, דא איז דער וויכוח, שהפילוסופים אומרים שזה שקראתם אותו נמנע הוא לא להיותו בלתי אפשרי, אלא להיותו בלתי מדומה. ואשר קראתם אותו אפשר להיותו מדומה. איר מאכט נישט קיין אונטערשייד צווישן עפעס וואס הייסט דמיון צו עפעס וואס הייסט שכל. וזה האפשר אצלכם, הוא האפשר בדמיון, לא אצל השכל. דאס איז וואס זיי טענה׳ן.
זאגט דער רמב״ם מודה אז צו דמיין, כלומר צו דמיין דאס הייסט פשוט צו צייכענען א בילד אין קאפ, יא, צו מאכן א בילד אין קאפ. איך קען מאכן א בילד פון דעם עלעפאנט בעל פרשים און אזוי ווייטער, און איך קען נישט מאכן א בילד פון אן עלעפאנט אריינגיין אין… איך ווייס נישט, אפשר דאס יא, עס איז דא א מעשה וועגן חלומות. אין יעדן פאל, עפעס וואס איז סותר זיך אליין, קען איך נישט דמיין. דאס איז ריכטיק, אבער דער דמיון דא איז נישט דער זעלבער זאך ווי שכל.
און די פילאסאפן גייען ווייטער און טענה׳ן, הנה, אתם בזאת ההקדמה תתבוננו הראוי והאפשר והשקר, פעם בדמיון, לא בשכל, ופעם בתחילת הדעת המשותף. א טייל פון די זאכן וואס איר שטעלט פעסט אלס א קריטעריאן צו וואס איז אפשרי, איז פשוט דמיון נישט שכל בכלל. כלומר, ווארום איר נעמט פשוט נישט אין חשבון נאך סברות, נאך זאכן, און איר מיינט אז אלץ וואס מען קען דמיין איז בהכרח אפשרי, און דאס איז נישט ריכטיק.
ההבחנה בין דמיון לשכל — דוגמה מוחשית
עס איז דא נאך שכליות סיבות, דו זאגסט, יא, זייער גרינג צו דמיין א מענטש וואס איז אין דער הייך פון א בארג, אבער טראכט וואס הייסט א מענטש און וועסט פארשטיין אז א מענטש צוליב זיין טבע, צוליב ווי ער איז געבויט, קען נישט זיין אין דער הייך פון א בארג, ווארום ער וועט איינפאלן אויף אין זיך אריין, עפעס אזעלכעס.
דאס הייסט, יא, דו קענסט דאס דמיין, אבער אויב למשל מען מאכט סיינס פיקשן, מדע בדיוני, דעמאלט איז דא אזעלכע וואס ווילן מאכן, למשל, אז דאס זאל זיין אפשרי אין אונדזער וועלט, אין די גרעניצן פון אונדזער פיזיק. דעמאלט זעט מען, מען קען אמת נישט באשרייבן א מענטש אין דער הייך פון א בארג. מען קען דמיין, ווארום אויב דו בויסט א מענטש אין דער הייך פון א בארג, וועסטו זען אז ער פאלט אריין אין זיך אריין, די פיס וועלן נישט האלטן דעם גוף, אלערליי פיזיקאלישע פראבלעמען. דו דארפסט ענדערן נאך זאכן, און אפשר אויב דו מאכסט לויט די זעלבע פראפארציעס וועט דאס ארבעטן, און אפשר אויך ווי פיל עס וועט נישט ארבעטן.
יא, דו קומסט אריין צו פראבלעמען, און דעמאלט די פראבלעמען, דער דמיון זעט נישט. דו קענסט דאס צייכענען ווי פיל דו ווילסט, אבער דו קענסט נישט בויען אמת אזא מענטש. די טבע קען נישט בויען אזא מענטש. דעמאלט הייסט דאס, דו אונטערשיידסט דעם אפשר פון דעם נישט אפשר אין דמיון, און נישט אין שכל. ווארום דער שכל אנטפלעקט דיר נאך עובדות וועגן דער וועלט וואס דו, דער דמיון נעמט זיי נישט אין חשבון.
תחילת הדעת המשותף — Common Sense
און עס איז דא נאך א זאך, אמאל נעמסטו אין חשבון נישט דמיון, ווארום למשל צו זאגן אז עצם קען נישט מקרה, למשל דאס איז נישט טאקע א פראבלעם פון דמיין, עס איז מער א פראבלעם פון טראכטן, יא? דאס איז שוין נישט מער א שאלה פון בילדער אין מיין קאפ, דאס איז נישט אז איך קען נישט שרייבן א בילד פון דעם, עס איז בכלל נישטא קיין בילד פון דעם, קיינער האט קיינמאל נישט געזען קיין אטאם, אויך די גלם האבן קיינמאל נישט געזען קיין אטאם, פארוואס דאס איז א וויסנשאפטלעכער באגריף, מאטעמאטישער, לאגישער.
אבער איר דמיינט דאס אין תחילת הדעת המשתתף, יא? ווי רופט מען דאס? אין תחילת הדעת המשותף, יא? וואס ש… דאס איז א סארט איבערזעצונג ווערטלעך פאר common sense, יא? דעת המשותף. ער מיינט נישט פונקט דאס, אבער ער מיינט דעת המשותף פאר אלע מענטשן אדער עפעס אזעלכעס, אין common sense. און common sense איז נישט פונקט ווי די וועלט ארבעט אויך. דאס איז תחילת הדעת, כלומר, דאס איז דער ערשטער געדאנק, אבער דאס איז נאר דער ערשטער געדאנק, עס קען זיין אז דאס איז נאר די אומן, אבער נישט די מסקנה, דאס דארף נישט זיין.
אל-פאראבי על משמעויות המילה “שכל”
והוא מצטט, כמו שזכה אבו נאצר, יא, אבו נאצר אל-פאראבי, בזכרו העניין שיקראו המדברים שכל, יא, עס איז דא ביי אבו נאצר, ווי מיר רופן אים, א קליין מאמר וואס ער האט שוין געצייגט צו אים אין פרק סט, אין סמך ח׳, ווען ער האט גערעדט וועגן שכל משכיל ומושכל, און האט דארט געזאגט אז ווער עס האט נישט געלייענט די ספרים וואס זענען צונויפגעשטעלט וועגן שכל, שכל, פארשטייט בכלל נישט וועגן וואס מען רעדט ווען מען זאגט שכל, יא? און דא איז דאס נאך א ארט וואס ער צייגט, אדער רעפערירט צו יענעם מאמר, עס איז דא דעם מאמר, א זייער קורצער מאמר יחסית.
און דארטן הייבט אלפרעבא אן מיט דעם וואס עס איז דא זעקס באדייטונגען צום ווארט שכל. ער זאגט אז די מדברים זאגן אסאך מאל שכל, יא? מדברים, למשל, מיר רעדן דא וועגן רב סעדיה, רב סעדיה זאגט עס איז דא מצוות שכליות, ער זאגט, דאס איז נישט מצוות שכליות, דאס איז מצוות מסתברות, אבער זיי זענען נישט שכליות. ווארום שכלי, ער נוצט נאר איינע פון די באדייטונגען צום ווארט שכלי אלס שכלי אמיתי. שכלי איז עפעס מוכרח, און עס איז נישטא קיין הכרח.
מצוות שכליות או מצוות מסתברות?
אויך די מצוות שכליות זענען נישט מוכרח, זיי זענען נישט מדע. זיי זענען גוטע הנהגות, מסתברות, אדער נישט נאר טיפשיות, זיי זענען חכמות, אבער דאס הייסט תחילת הדעת, למשל. דו פרעגסט מיך צי צו פארווערן רציחה? יא, הערט זיך לאגיש. אבער פארוואס? שווער צו קומען לפחות, דער רמב״ם מיינט אפשר אז מען קען נישט קומען צו א באוויזענע סברה אין דעם. דאס איז א סברה, איך רוף דאס א סברה און נישט א ראיה, סברה און נישט שכל. למשל, לומדים רופן סברה, דאס איז בדרך כלל נישט קיין הכרחדיקע סברה, דאס איז תחילת הדעת.
ער דערציילט דארטן נאך עטלעכע הגדרות צום ווארט שכל, און ער פון אים האט גענומען דער רמב״ם, לפחות ער איז איינער פון די גרעסטע מקורות פון וואנען דער רמב״ם האט גענומען די טענה, אז די מדברים מאכן נישט קיין אונטערשייד וואס הייסט שכל, וואס זיי רופן שכל איז דמיון, אדער אמאל, זיי אליין ווייסן נישט אלע די אונטערשיידן, דעמאלט אמאל זאגן זיי שכל מיינען זיי סתם דמיון, אמאל מיינען זיי עפעס אזעלכעס פון תחילת הדעת, אזא סברה וואס איז נישט שלעכט, אבער אויך נישט הכרחדיק און אזוי ווייטער.
סיכום עמדת הכלאם: אפשרות ללא התאמה למציאות
הנה כבר התבאר, און מיר, נאר שוין התבאר, דעמאלט ער ענדיקט, כי המדומה אצלם הוא אפשר, ישווה לו המציאות או לא ישווה לו, יא? עס איז זיי נישט וויכטיק צי די מציאות איז גלייך צו דעם דמיון, ווארום אויב עס איז דא א השוואה צווישן דער אפשרות צו דער מציאות, די אפשרות איז נישט עפעס וואס מען דארף באגרעניצן צו דער מציאות, יא? בדרך כלל די הגדרה פון אמת איז עפעס וואס שטימט איבער מיט דער מציאות, יא?
אבער זיי, זיי האבן א הגדרה פון אמת, וואס איז אפשרות, וואס זיי טענה׳ן דאך אז דאס איז עפעס פון דער מציאות, אבער זיי אנטפלעקן דאס נישט דורך השוואה צו דער מציאות, נאר דורך צו טראכטן וואס איז אפשרי און וואס נישט אפשרי, אמאל אין דמיון, בדרך כלל, אמאל אויך אין דעת. וכל מה שלא ידמה, וואס מען קען נישט דמיין, הוא הנמנע.
דעמאלט דאס איז וואס זיי טענה׳ן, און ביז דא די ווערטער פון רמב״ם אין דער תיאור פון דער הקדמה פון זיי.
הצפה לקטע הבא: הדיאלוג בין המדבר לפילוסוף
און דער רמב״ם גייט דערקלערן אין דעם קומענדיקן שטיקל, אין עפעס זייער שיין וואס ער מאכט א דיאלאג צווישן דעם מדבר צום פילאסאף, און ווייזט פארוואס, ווייזט אין דעם דיאלאג פארוואס די הקדמה, וואס איז א מטאפיזישע הקדמה פון שכל, פון דמיון, פון אפשרות, זי דערמאנט נישט אטאמען און מקרים און אזוי ווייטער אין זיין הקדמה, אבער טענה׳ט דער רמב״ם אז זי איז געבויט אויף זייער פיזיקאלישע שיטה, און דעריבער אין עצם דארפן זיי די גאנצע הקדמה ביז איצט פאר דעם.
און דאס איז אין קעגנזאץ צו די שפעטערע מתקדמים וואס האבן געטענה׳ט אז מען קען אויפהאלטן די אפשרות אויך אן אלע די פיזיקאלישע הקדמות, ווארום עס איז דא פראבלעמען אין אטאמיזם וואס זיי האבן געוואלט אנטלויפן פון זיי, דעמאלט האבן זיי געזאגט, דער עיקר וואס מיר דארפן איז די מטאפיזיק פון אפשרות און מיר דארפן נישט אלע די פיזיקאלישע הקדמות, דער רמב״ם לייקענט דאס אפ און ער ווייזט דאס זייער שיין אין דעם דיאלאג וואס ער טראכט אויס אין דעם קומענדיקן שטיקל אין דעם דיאלאג צווישן דעם מדבר צום פילאסאף, און דערנאך איז דא ביי אים א הערה וואס קומט אריין צו דער הגדרה פון וואס הייסט דמיון און וואס הייסט שכל, און אין א געוויסן זין איז דער שטיקל איינער פון די…
חלק א פרק עג – סיום ההקדמה העשירית
סיכום והמשך
ווי מיר האבן געענדיקט, דאס איז אויך דער ענין פון השם אלס שכל, משכיל ומושכל — עס איז תלוי אין דער אונטערשייד פון דעם שכל פון דעם סארט צום שכל המשותף, שכל, וואס מיר רופן בדרך כלל שכל און עס איז נישט שכל. און אויך נאך אסאך זאכן, דעמאלט וועלן מיר קומען צו דעם ביים קומענדיקן מאל.