סיכום השיעור 📋
ההקדמות השמינית והתשיעית של מורה נבוכים — שלילת הצורות הטבעיות ושלילת מקרה הנישא על מקרה
מיקום בטקסט והקשר כללי
ההקדמות השביעית, השמינית והתשיעית הן חלק מסדרת הקדמות המפרטות את שיטת האטומיזם של הכלאם. הקדמות אלו אינן מחדשות עקרונות חדשים לגמרי אלא מדגישות פרטים שכבר נכללו בתיאור הכללי של שיטת האטומיזם (הקדמות א׳–ג׳), תוך חשיפת הצדדים האבסורדיים שבשיטה. הרמב״ם אינו נכנס כאן להפרכה ישירה, אך מתאר את השיטה עד לנקודה שבה היא נשמעת מוזרה ביותר — וזה כשלעצמו מהווה מעין פירכא. ההקדמה העשירית (שטרם נידונה) תוציא את המסקנה האפיסטמולוגית והמטאפיזית של כל שיטת האטומיזם — עניין האפשרות וה״העברה” — ושם טמונה המחלוקת העמוקה עם אריסטו.
—
ההקדמה השמינית: “אין נמצא אלא עצם ומקרה”
הטקסט
> “שאין נמצא אלא עצם ומקרה”
הדגש הוא על המילה “אלא” — אין בנמצא דבר מלבד העצם (האטום) והמקרה. כל מה שקיים הוא אטומים ומקריהם, ותו לא.
הנקודה המרכזית: שלילת הצורות הטבעיות
המשמעות הקריטית של הקדמה זו היא שהצורות הטבעיות נחשבות גם הן למקרים בלבד.
שלושה סוגי “צורה” — הבחנה הכרחית
יש להבחין בין שלושה מובנים של “צורה”:
1. צורה טבעית — יסוד הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו: הטבע של הדבר, מהותו, ה״מה-שהוא”. למשל: מה שעושה עץ להיות עץ — אופן פעולתו, מבנהו, תפקודו. הצורה הטבעית שייכת לצד העצם, לא לצד המקרה.
2. צורה חיצונית (תבנית) — מה שהרמב״ם קורא בפרק א׳ של מורה נבוכים “תבנית” (shape) — האופן שבו הדבר נראה ובנוי. זהו מקרה, לא צורה טבעית.
3. צורה מלאכותית — צורה שנוצרה בידי אדם. למשל: חיתוך עץ לשולחן. צורת השולחן היא מקרית ביחס לעציות — אפשר להפוך שולחן לכיסא והוא נשאר עץ, אך מפסיק להיות שולחן. יש כאן “נקודה של אמת” בכך שצורת השולחן היא מקרה ביחס לחומר.
ההגדרה המבחינה בין עצם למקרה אצל אריסטו
מקרה הוא דבר שאפשר להסירו או להחליפו והדבר נשאר מה שהוא — שינוי צבע חמור אינו מבטל את חמוריותו. צורה טבעית היא מה שאם מסירים אותו, הדבר חדל להיות מה שהוא — הסרת ה״חמוריות” מבטלת את החמור.
עמדת הכלאם: ביטול ההבחנה
הכלאם שולל את קיומן של צורות טבעיות. אנשי כלאם אומרים במפורש שה״כופרים האריסטוטליים” טוענים שיש טבע וצורות טבעיות, ואילו הכלאם אומר: אין דבר כזה “עץ” ואין דבר כזה “סוס” — יש רק אטומים שבמקרה נושאים מקרים שעושים אותם סוס, אך ה״סוסיות” עצמה היא מקרה של האטומים.
הביסוס מתוך הטקסט
> “כי הגשמים כולם אצלם מחוברים מעצמים מדמים”
“מדמים” = הומוגניים. כל האטומים זהים במהותם; ההבדל היחיד בין אטום לאטום הוא מספרי (שהוא אטום אחר) ומקומי (שהוא במקום אחר). אין להם מאפיינים מהותיים שונים.
> “ואמנם יתחלף קצתם מקצתם במקרים לא דבר אחר”
ההבדל היחיד בין דבר לדבר הוא המקרים בלבד. מכאן שמושג ה״מקרה” אצל הכלאם שונה מהותית ממושג ה״מקרה” אצל אריסטו — הוא כולל גם את מה שאריסטו היה מגדיר כצורה מהותית.
—
שלוש המסקנות מביטול הצורות הטבעיות
המסקנה הראשונה: ביטול ההבדל הקטגורי בין צורה למקרה
> “ויהיה החיות אצלם… והאנושיות, וההרגשה, והדיבור — כל אלה מקרים כדמות השחרות והלובן והמרירות והמתיקות”
חיוניות (חיים), אנושיות (שייכות למין האדם), הרגשה (כושר התחושה), ודיבור (כוח ההיגיון) — כולם מקרים באותו מעמד בדיוק כמו שחרות, לובן, מרירות ומתיקות. אין הבדל מעמדי בין תכונה מהותית לתכונה מקרית.
המדרג הטבעי לפי אריסטו — שהכלאם מבטל
בעולם קיימים סוגים שונים של דברים המסודרים במדרג:
1. דוממים (מחצבים) — אבנים, מתכות
2. צומח — דברים חיים בעלי חיוניות
3. בעלי חיים — בעלי חיים שיש להם גם תחושה (חושים)
4. אנושיות — בעל חי + תחושה + דיבור (= שכל)
תכונות אלו אינן מקרים של הדבר אלא צורתו — מה שעושה אותו למה שהוא. אם נוטלים מבעל חי את החוש, הוא מפסיק להיות בעל חי ונהפך לצומח. אם נוטלים מהצומח את החיוניות, הוא מפסיק להיות צומח. לפי אריסטו, בן אדם הוא סוג של בעל חי — יש כאן שתי רמות מהותיות: בעל חי (שיש לו חיוניות, צורה של לחיות) ואדם (שיש לו כוח הדיבור/ההיגיון). אלו צורות טבעיות המגדירות את העצם. לפי הכלאם, כל אלו אינם אלא מקרים של אטומים — בדיוק כמו צבע או טעם.
המסקנה השנייה: הכחשת מציאות המינים הטבעיים
מביטול הצורות הטבעיות נובעת מסקנה חמורה — הכחשת מציאות המינים (species / natural kinds):
– לפי אריסטו, ההבדל בין שני בני אדם הוא הבדל בחומר (או במקרים): שניהם משתתפים באותה צורת אדם, אלא שכל אחד מגולם בפיסת חומר אחרת.
– לעומת זאת, ההבדל בין אדם לדוב הוא הבדל בצורה — הדוב אינו סתם “בעל חי בחומר אחר” אלא סוג אחר של דבר.
– זהו הבדל איכותי, לא רק כמותי, בין שני סוגי ההבדל הללו.
הכלאם מכחישים הבדל זה. הם עשויים להודות שבין אדם לדוב יש “יותר מקרים שונים” מאשר בין שני בני אדם, אבל זהו הבדל כמותי בלבד. אין לדעתם הבדל מהותי בין הבדל תוך-מיני להבדל בין-מיני.
המסקנה השלישית: השוואת כל רמות המציאות — ביטול ההיררכיה האונטולוגית
> גשם השמיים, גשם המלאכים, וגשם כיסא הכבוד — כולם “לפי מה שידומה” — עשויים מאותו עצם כמו תולעת מתולעי הארץ או כל צמח. ההבדל ביניהם הוא רק במקרים, לא בעצם.
הביטוי “לפי מה שידומה” מכוון כנגד שיטת המתכלמין עצמם: הרמב״ם אינו מאמין שמלאכים וכיסא הכבוד הם גשמיים, אלא מראה את האבסורד לפי הנחותיהם שלהם. המתכלמין, כפשטנים ההולכים אחר פשט הקוראן, מאמינים שמלאכים הם ישויות גשמיות בעלות כנפיים, ושכיסא הכבוד הוא דבר פיזי. אם כן, לפי שיטתם האטומיסטית, יוצא שאין שום הבדל מהותי בין כיסא הכבוד לבין תולעת — שניהם אטומים, רק עם מקרים שונים.
מסקנה זו אינה מוסיפה יסוד לוגי חדש, אלא מחילה את אותו עיקרון על חלק אחר במציאות כדי לחשוף את מוזרות השיטה. האטומיזם מבטל כל היררכיה אונטולוגית — אין שמיים וארץ, אין הבדל בין עליון לתחתון.
הקשרים
– אריסטו דווקא מחלק בין שמיים לארץ: השמיים עשויים מ״חומר חמישי” בעל טבע שונה, צורה שונה, וחומר שונה. חלוקה זו מתאימה לאינטואיציה הדתית-מקראית-קוראנית המבחינה בין שמיים וארץ ומלאכים.
– אלע׳זאלי (לפי וולפסון) — האמין בקיום מלאכים כפשט הקוראן, אך הכחיש שמלאכים מתווכים בין האל לבריאה, שכן יסוד שיטת הכלאם הוא שאין מתווכים. המלאך אינו עושה דבר באמת — ה׳ בורא גם את המלאך וגם את פעולתו ברגע אחד, בדיוק כשם שאין סיבתיות אמיתית לשום דבר.
– רס״ג כתב במפורש שמלאכים עשויים מאותו סוג חומר כבני אדם.
סיכום שלוש המסקנות
1. אין הבדל בין “הוא בן אדם” ל״הוא שחור” — שניהם מקרים באותה רמה (ביטול הקטגוריות).
2. אין הבדל בין “הוא ראובן” ל״הוא חמור” — אין מינים טבעיים.
3. אין הבדל בין “הוא מלאך” ל״הוא כוכב” — אין היררכיה אונטולוגית במציאות.
—
ההקדמה התשיעית: מקרים אינם נושאים מקרים אחרים
הטקסט
> “המקרים לא יישאו קצתם את קצתם”
מקרה אחד אינו יכול לשמש מצע (סובסטרט) למקרה שני. כל מקרה חייב להיות נשוי ישירות על העצם (האטום) עצמו.
העמדה האריסטוטלית: שרשרת נשיאות
מוסכם שיש יחס של נשיאות (פרדיקציה) — עצם נושא מקרים, והתלות היא חד-כיוונית (אפשר להסיר את הלובן מהאדם, אי אפשר להסיר את האדם מהלובן). אריסטו גם מכיר במקרה של מקרה — למשל, ברק הצבע: הצבע הוא מקרה הנשוי על החפץ, והברק (מט או בוהק) הוא מקרה נוסף הנשוי על הצבע עצמו. כך נוצרת שרשרת: עצם → צבע → ברק. בתפיסה הפילוסופית הרגילה, העולם בנוי באופן היררכי: יש את מהות הדבר, ועליה נישאים מקרים, ועל מקרים אלו נישאים מקרים נוספים. לדוגמה: אדם נמצא במקום מסוים (מקרה ראשון), ויחסו למקום — האם הוא מרוצה ממנו, האם המקום גדול עליו — הוא מקרה של מקרה.
עמדת המתכלמין: כל המקרים נישאים ישירות על העצם
המתכלמין דחו אפשרות זו. מכיוון שחילקו את העולם באופן בסיסי לעצם ומקרה בלבד, רק העצם (האטום) יכול לשמש מצע. כל המקרים נישאים “נשיאות ראשונית” על העצם בשווה — אין מקרה שתלוי במקרה אחר, אלא כולם חלים ישירות על האטומים הבודדים. אין שרשרת של מקרה על מקרה על עצם.
הטיעון הראשון: מבנית — אין כללויות שעליהן יחולו מקרים
מכיוון שהמתכלמין מאמינים רק בקיומם של אטומים בודדים (כפי שנלמד בהקדמות הקודמות), אין ישויות מורכבות אמיתיות. “שולחן” אינו דבר בפני עצמו אלא מקרה החל על כל אטום ואטום בנפרד. ממילא אין על מה להעמיס מקרים של כללויות, ואין מקום למקרה של מקרה.
הטיעון השני (והמהותי יותר): עקרוני-תיאולוגי — שמירת חופש הרצון האלוהי המוחלט
זוהי הסיבה המהותית יותר, הקשורה ליסוד שיופיע בהקדמה העשירית: כל דבר יכול להיות כל דבר אחר ברצון ה׳. אטומים של נמלה יכולים להפוך לכיסא הכבוד, ולהפך. אם מקרה אחד תלוי במקרה אחר (תלות לוגית, ואולי גם זמנית), נוצרת מגבלה על הרצון האלוהי — ה׳ לא יוכל לשים בוהק בדבר שאין לו צבע, כי הבוהק תלוי לוגית בצבע. תלות כזו סותרת את העיקרון שה׳ יכול לעשות כל דבר בכל רגע.
הבחנה חשובה: קדימה לוגית מול קדימה זמנית
הרמב״ם משתמש במילה “אחר” בשני מובנים (בעקבות אריסטו): קדימה לוגית — הבוהק לא ייתכן מבחינה לוגית ללא צבע; וקדימה זמנית — המקרה הראשון צריך להתקיים קודם בזמן. המתכלמין מתנגדים לשני סוגי הקדימה, כי כל תלות — לוגית או זמנית — מגבילה את חופש הפעולה האלוהי.
הבעיה שנוצרת ותירוצים אפשריים
השלילה יוצרת קושי: כיצד להסביר שבוהק תמיד מופיע עם צבע? התשובה: זהו “מנהג” — ה׳ נוהג לעשות כך, אך אין בכך הכרח לוגי. לחלופין, אפשר לטעון שאין כאן שני מקרים נפרדים אלא מקרה אחד בשני סוגים (“צבע מבהיק” ו״צבע שאינו מבהיק”), ובכך להימנע מהצורך במקרה של מקרה.
מושג ה״ייחוד”
מוצג כאן מושג מרכזי שיחזור רבות בהמשך: ייחוד — מה שמבחין בין עצם לעצם, מה שהופך דבר למה שהוא. המתכלמין רוצים שרק מקרה ישיר (לא מקרה של מקרה) הוא שמייחד את העצם, כדי לשמור על האפשרות שכל ייחוד הוא תוצאה ישירה של רצון ה׳.
הטיעון השלישי: מצד הזמן
טיעון נוסף שהמתכלמין מביאים נוגע לזמן: כדי שנושא יישא עליו נשוא (מקרה), צריך שהנושא יהיה קיים לפחות “מידת זמן אחת” — יחידת זמן מסוימת. אולם לפי ההקדמה השישית, מקרה אינו עומד שני זמנים (שתי “עתות”), כלומר הוא מתחלף בכל רגע. אם כן, מקרה לעולם אינו מתקיים מספיק זמן כדי לשמש נושא שעליו יחול מקרה אחר.
קשיים בטיעון הזמני
1. לא כל קדימות היא קדימות זמנית — הטיעון מניח שצריך קדימות בזמן בין הנושא למקרה שחל עליו, אך במציאות ברגע שיש שולחן כבר יש לו צבע; אין צורך שהשולחן יתקיים “קודם” ורק אחר כך יקבל צבע.
2. מדוע לא בבת אחת? — אפשר לטעון שה׳ בורא את הנושא ואת המקרה שחל עליו בו-זמנית, ואז אין צורך שהנושא יתקיים יחידת זמן לפני שהמקרה חל עליו.
3. ייתכן שבמסגרת האטומיסטית הם דמיינו שבבריאת העולם ה׳ ברא תחילה אטומים בלבד ורק אחר כך העניק להם מקרים — ואז הקדימות הזמנית מובנת, אך הדבר אינו ברור.
הערכת הטיעונים
הטיעון התיאולוגי — שהמתכלמין צריכים להאמין שאין שום סיבה לשום דבר אלא המקרה הראשון הישיר מה׳ — נראה משכנע ומעניין יותר. הוא נובע ישירות מהעקרון שכל מה שקורה הוא פעולה ישירה של ה׳ ולא תוצאה של שרשרת סיבתית טבעית. הטיעון הזמני, לעומת זאת, פחות ברור — הוא טיעון “פיזי” במהותו, ולא ברור מדוע ה׳ לא יכול לברוא מקרה על מקרה בבת אחת.
הקשרים
– להקדמה השמינית: כשם שבהקדמה השמינית “עצם” אצל אריסטו שונה מ״עצם” אצל המתכלמין (כי אצל אריסטו יש צורה טבעית), כך גם יחס הנשיאות שונה — אריסטו מתיר שרשרת נשיאות, והמתכלמין מצמצמים אותה לרמה אחת בלבד.
– להקדמות הקודמות: שלילת מקרה של מקרה מבססת ומחזקת את מה שנלמד כבר — שאין מקרים של כללויות, שאין מקרה של “שולחן” כישות, ושכל מקרה חל על כל אטום בנפרד.
– להקדמה העשירית (שטרם נלמדה): שם יידון ההבדל בין דמיון לחשיבה, ויסוד “כל דבר יכול להיות כל דבר” — שהוא המניע האמיתי לכל השיטה האטומיסטית של הכלאם.
– בעיית ההעדר: כיצד ה׳ מחריב דברים? על מה “נשוי” מקרה ההעדר כשהדבר כבר אינו קיים? בעיה זו נובעת מכך שהדמיון של המתכלמין תמיד עובד במסגרת עצם-מקרה.
תמלול מלא 📝
ההקדמה השמינית: שלילת הצורות הטבעיות בשיטת הכלאם
פתיחה והקשר כללי
אנחנו קוראים את ההקדמה השמינית. פעם הקודמת למדנו את השביעית, שהייתה על זה שההיעדרים הם גם קיימים.
עכשיו השמינית, וכפי ששמעתי, כל ההקדמות האלה — אפשר להגיד השביעית, השמינית והתשיעית — הם בעצם פרטים שבאיזשהו מובן כבר נכללו באיך שהוא תיאר את שיטת האטומיזם של הכלאם, אבל הוא מדגיש יותר פרטים מסוימים. ואני חושב שהוא כל הזמן מדגיש גם בשביל להוציא מזה את מה שיוצא אבסורדי בשיטה שלהם. ככה אני קורא את זה, אולי אני לא צודק, וזה נמצא פשוט בשביל לתאר, אבל ככה אני — נדמה לי שהוא תמיד חותר להגיע לנקודה שבו זה נהיה ממש אבסורדי, וזה כמעט בעצמו סוג של הפרכה. הוא לא נכנס להפריך אותה, אבל הוא כן רוצה לתאר את זה עד לרמה שזה נשמע מאוד מוזר לפחות.
אז ההקדמה השביעית והשמינית והתשיעית הן פרטים מהסוג הזה, ואז ההקדמה העשירית הוא מוציא את המסקנה האפיסטמולוגית בעצם, אפשר להגיד גם המטאפיזית או הפיזית של כל שיטת האטומיזם, שזה עניין האפשרות, מה שקורא ההעברה. אני לא יודע אם נגיע לזה היום, אבל שם הוא מעריך מאוד ונכנס לכמה עיונים העמוקים שבזה תלוי המחלוקת שלו איתם או של אריסטו איתם.
נוסח ההקדמה השמינית
אנחנו בהקדמה השמינית, ואת זה אני ערכתי פה, אז אני יכול לקרוא.
ההקדמה השמינית היא אמרה שאין נמצא אלא עצם ומקרה.
וההדגשה פה שהדגשתי הוא על המילה אלא — שאין בנמצא חוץ מהעצם והמקרה שזה, במונחים שלהם, האטום והמקרים של האטום, העצם הפרטי — זה כל מה שקיים.
הנקודה המרכזית: שלילת הצורות הטבעיות
והנקודה החשובה, הדבר החשוב שזה שולל, זה שהצורות הטבעיות גם כן מקרים.
מהי צורה טבעית?
יש משהו שנקרא צורה טבעית, אנחנו צריכים בשביל זה לזכור — אני לא יודע איפה הוא נתן לנו הגדרה מסוימת של זה — אבל מה שאנחנו קוראים צורה טבעית, שזה בניגוד לצורה לא טבעית, או מה שאנחנו קוראים צורה מלאכותית (מלאכותי מלשון מלאכה, לא מלשון פיקטיבי), שזה בעצם יסוד הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו, שאומרת שיש דברים בעולם שיש להם טבע מסוים. טבע זה מה שהוא הדבר — פשוט מילה למהות של הדבר, מה שאנחנו קוראים המהות, מה שהוא.
וזה דבר שקיים, שהוא מה שהוא הדבר. אם אתה רואה עץ, זה שהוא עשוי באופן — הוא פועל באופנים מסוימים והוא עשוי באופנים מסוימים והוא עובד באופנים מסוימים שעץ פועל בו — זה נקרא הצורה הטבעית של עץ. אפשר להגיד את זה על שני דברים.
הבחנה בין צורה טבעית לצורה חיצונית
בניגוד גם לצורה החיצונית שלו, הרמב״ם קורא לזה בפרק א׳ תבנית — השייפ של זה, אני לא יודע איך אומרים שייפ — זה שהוא עשוי באופן מסוים, או שזה בעצם אחד מהמקרים שלו. זה לא הצורה הטבעית שלו, זה צורה, אנחנו קוראים לזה צורה באופן יותר קל. אנחנו לפעמים יכולים לקרוא לזה צורה, ואולי גם בתורה, וגם פילוסופית, לפעמים קוראים צורה לאיך שדבר נראה ובאיזה אופן הוא בנוי, אבל זה לא הצורה הטבעית, זה צורה חיצונית, קוראים לזה, או צורה נראית.
הבחנה בין צורה טבעית לצורה מלאכותית
הצורה הטבעית, וזה גם להפוכה צורה מלאכותית — אם אני חותך מעץ ועושה מזה שולחן, אז זה לא הצורה הטבעית של השולחן, זו צורה מלאכותית שהשולחן קנה.
ואז להגיד שהצורה של השולחן הוא סוג של מקרה ביחס לזה שהוא עץ, יש בזה איזושהי נקודה של אמת, כי אני יכול להפוך את השולחן לכיסא והוא לא מפסיק להיות עץ, הוא מפסיק להיות שולחן. במובן הזה יש צורה של שולחן.
אבל צורות טבעיות הן צורות הרבה יותר חזקות, הן צורות שהן לגמרי מגדירות את מה שהדבר.
עמדת הכלאם: שלילת הצורות הטבעיות
עכשיו, כאשר הכלאם אומר שאין בנמצא אלא עצם ומקרה, אז הם גם — וזה די במפורש — שוורץ מצטט פה איזשהו חסידי כלאם שאומרים במפורש שהכופרים, האריסטוטליים, אומרים שיש כזה דבר טבע, שיש כזה דבר צורות טבעיות — בדיוק המילים האלה, הצורות הטבעיות — ואומרים: לא, אין כזה דבר עץ ואין כזה דבר סוס. יש רק כזה דבר של מספר אטומים שבמקרה יש להם, יש להם את המקרים שעושים אותם סוס, אבל זה שהוא סוס, זה בעצמו מקרה של אטומים. זאת השיטה שלהם והוא הולך להסביר את זה, הוא הולך לפרט את זה.
ביאור ההקדמה: האטומים המדמים
והיא ביאור, זאת ההקדמה:
כי הגשמים כולם אצלם מחוברים מעצמים מדמים.
המילה מדמים היא מילה מוזרה פה, כאילו אני חושב שהיא לא מספיק מובנת. הוא מתכוון הומוג׳יניוס, כלומר, עשויים — הם לא עשויים, הם אותו דבר. ההבדל היחיד בין אטום לאטום בשיטת הכלאם הוא, אפשר להגיד, המספר והמקום שלו. הוא פשוט אטום אחר. זה לא — אז אריסטו קורא לזה הבדל במספר. הוא לא אותו אטום כמו האטום השני, אבל יש לו את כל המאפיינים, אין לו מאפיינים, אבל מה שהוא זה בדיוק אותו דבר כמו כל אטום ואטום אחר ביקום. הם אותו דבר, אולי הם גם שונים במקום, הם נמצאים במקום האחר, אבל מבחינת מה שהם, הם כולם אותו דבר.
כמו שביארנו בהקדמות הראשונות — כמו שזו הייתה ההקדמה הראשונה, השנייה, השלישית, אולי בעיקר הראשונה, הוא כבר אמר את זה.
המקרים הם ההבדל היחיד
ואמנם יתחלף קצתם מקצתם במקרים לא דבר אחר.
ההבדל היחיד שמשנה אטום מאטום אחר זה רק המקרים שחלים עליהם.
המשמעות: מושג המקרה אצל הכלאם שונה מאריסטו
שזה אומר עכשיו ככה, שמה שהם קוראים מקרה הוא משהו מאוד שונה, או יוצא משהו מאוד שונה ממה שאריסטו קורא מקרה.
כי אריסטו אומר: יש כזה דבר צורה טבעית. צורה טבעית הוא לא בצד של המקרה, הוא בצד של העצם. צורה טבעית זה דבר שהוא מתייחס לעצם, וכמובן העצם שלו הוא לא אטום, הוא הדבר השלם, ולכן שייך שיהיה לו טבע, צורה מסוימת, שהוא הצורה הטבעית שלו, הוא הצורה האמיתית שלו.
ההגדרה המבחינה: עצם ומקרה
והמגדיר, גם אצל אריסטו ובאיזשהו מובן גם פה, המגדיר של עצם ומקרה זה שהמקרה הוא הדבר שאתה יכול להחליף אותו או להסיר אותו והדבר נשאר מה שהוא. אם אתה משנה את הצבע של חמור, הוא נשאר חמור אבל עם צבע אחר. אם אתה משנה את החמוריות שלו, אז אתה לוקח ממנו את החמוריות ומה שזה לא יהיה חמוריות — ואז זה העצם שלו. בעצם זה הוא שייך, זה נקרא צורה, והצורה שייכת לעצם.
אצל הכלאם: אין דבר כזה חמור
אבל אומרים הכלאם: אין כזה דבר חמור, יש רק מקרים.
ולכן יוצא שמה שהם קוראים מקרים, הם גם הדברים שאי אפשר מבלעדיהם. או שהם פשוט מכחישים את הדברים — הדברים שלהם הם פשוט האטומים. האטומים הם הדבר שבאופן תיאורטי אפשר להחליף את המקרים שלהם בלי שהם יתחלפו. אבל כל המקרים שבעולם, כל הדברים שבעולם, הם פשוט מקרים. וזה הדבר היחיד שעושה את ההבדל בין דבר לדבר.
שלוש המסקנות: החיות, האנושיות, ההרגשה והדיבור כמקרים
ולכן יוצא, ואז הוא מסיק את המסקנה:
ויהיה — אז יוצא שככה, הוא מוסיק מזה שלושה מסקנות. אני חושב שהיסוד הזה הוא היסוד הברור, היסוד של אטומיזם, ככה זה עובד. ומזה הרמב״ם הולך להוציא שלושה תקדמות שהן בעצם פירוטים שונים של אותו דבר, של להגיד שלכן גם הצורה הטבעית יוצא שהיא מקרה.
אז דבר אחד:
והיא החיות אצלם — לפי דעתם החיות והאנושיות, כלומר האנושיות (לא האנושיות במובן של כל בני אדם), האנושיות וההרגשה — כלומר התחושה, ה-sensation, זה שבעל חי יכול לחוש — והדיבור — הוא מתכוון למה שאנחנו קוראים לבני אדם מדבר, כלומר כוח ההיגיון.
כל אלה מקרים כדמות באותו מובן של השחרות והלובן והמרירות והמתיקות.
ההשלכה: שלילת ההבדל בין מקרה לצורה
אז אנחנו פה קוראים את ההשלכה של השלילה של הצורות שלהם לגבי ההבדל בין מה שאריסטו יקרא המקרה לבין מה שהוא יקרא הצורה — שהוא הבדל, הבדל אמיתי.
הדוגמה: בן אדם
כלומר, והוא נותן דוגמה מאוד מאוד מפורסמת. אם אנחנו לוקחים בן אדם — בן אדם הוא דוגמה, אריסטו תמיד מתחיל מדברים חיים.
אם אנחנו לוקחים בן אדם, אנחנו אומרים מהו בן אדם. בן אדם הוא נגיד לפחות שני דברים, הוא בעל חי ואדם. כלומר, לא שני דברים, אבל בן אדם הוא סוג של בעל חי. בעל חי הוא סוג של דבר. יש לנו שתי רמות של דבר.
עכשיו, מה מגדיר את הבעל חי? שיש לו חיים, חיוניות אפשר להגיד, לא יודע אם יש פה הגדרה של מה שזה. והבעל חי זה משהו שיש לו צורה של לחיות. יכול להיות שגם צמחים יש להם חיות במובן הזה, אולי זה יהיה נכון. אם אנחנו יכולים להגיד שבעל — סליחה, בעלי חיים, במובן של מה שאנחנו קוראים בעלי חיים…
המסקנה הראשונה: הכחשת הצורות הטבעיות והמינים
מדרג הישויות בטבע לפי אריסטו
כי בעלי חיים הם דברים שיש להם גם תחושה. יש עוד דבר של תנועה, אבל פה הוא כביכול, זה לא עניין הנושא שלו, אבל אני רואה שהוא נוקט את הדוגמה הזאת, כן?
אנחנו מסתכלים בעולם, אנחנו רואים מה שאנחנו קוראים דוממים, כן? אריסטו קורא לזה מחצבים. דומם זה, אני לא יודע מה התרגום של המי, כמו אבנים ומתכות ודברים כאלה, שהם סוג מסוים של דבר, כן? זה סוג מסוים, סוג מאוד בסיסי, סוג מאוד חזק. זה לא כפי שהכלאם יגיד, שזה סך הכול אטומים שאין להם את מקרי החיות. יש דברים חיים, שזו אחת הקטגוריות הראשוניות, כלומר, יש צורה של חיים, כן?
ואחר כך יש גם, הוא לא הולך לפי הסדר פה, אבל אם אני הולך אחר כך, יש גם בתוך הדברים החיים, יש דברים כמו בעלי חיים, שיש להם גם תחושה, גם הרגשה. הוא תמיד מתרגם הרגשה, הכוונה היא לא הרגשה במובן של רגשות, אלא במובן של חושים, כן? בעל-חי זה גם דבר שיש לו חושים.
החושים כצורה, לא כמקרה
שזה גם, עוד פעם, זה שיש לבעל-חי חושים, זה חשוב. זה לא מקרה שלו, כן? כי אם אתה לוקח מבעל-חי את החוש, כן, אני לא מדבר על בעל-חי חולה, אני מדבר על הרעיון של בעל-חי, על עצם הזרע של בעל-חי, אז הוא פשוט מפסיק להיות בעל-חי, הוא נהפך להיות צומח. או אם אתה לוקח מהצמח את החיוניות שלו, הוא מפסיק להיות צומח.
זה לא מקרה שלו. זה סוג של דבר, יש בעולם באופן בסיסי סוגים של דברים שהם חיים, זה לא סותר שהם עשויים ממרכיבים, החומר שלהם עשוי מכל מיני מרכיבים וכולי, וגם הצורה שלו, יש לו סיבה ויש לו פועל וכל הדברים האלה, אבל עדיין יש כזה דבר שנקרא בעל חי, יש כזה דבר שנקרא בעל תחושה, שזה עוד סוג של בעל חי, ויש אנושות.
האנושות כשילוב של תכונות צורתיות
ומה זה אנושות? אנושות זה הדבר השלישי, כאן הוא קורא לו פה ארבעה דברים, אבל אנושיות זה כמובן פשוט בעל חי, היא בעל הרגשה, בעל דיבור, זה נקרא בן אדם, כן? זה נקרא אנושי.
עמדת הכלאם: ביטול ההבחנה בין צורה למקרה
אז, אבל לפי דעתם, כל הדברים האלה הם מקרים, כל אלה הם פשוט מקרים. ומה הכוונה הם מקרים? כדמות, הם באותו מדרגה, הם אותו סוג של דבר, כמו שאנחנו אומרים, שחרות, כן? הצבע או הטעם של הדבר, כן?
הוא נותן פשוט שני ניגודים של צבע וטעם, שחרות ולובן ומרירות ומתיקות, אנחנו כולנו מבינים שזאת לא הצורה של הדבר, זאת המקרה של הדבר. הם מקרים, הם דברים שמשתנים, ולכן גם יש להם, אחת מהתכונות של הרבה מקרים לפחות זה שיש להם ניגודיות בסוג הזה, לא סתירות אלא ניגודיות. אתה יכול להיות קצת שחור, קצת לבן, קצת מר, קצת מתוק, זו תכונה של איכויות מסוימות או של מקרים מסוימים.
הכלאם לא מבחינים בין סוגי מקרים
אבל לפי דעת הכלאם אין הבדל, אין כזה דבר מקרה וצורה. ההבדל, צריך לחשוב על זה, זה כאילו אנחנו מחלקים את העולם בכל מיני אופנים. אנחנו, אריסטו, וזו הייתה עבודה מאוד ראשונית של אריסטו בקטגוריות ובמקומות כאלה, באמת פיזיקה, שהוא מסביר לנו שיש את הקטגוריה הזאת מקרה, שהכלאם גנבו את זה ממנו, כן? הוא המציא את זה.
אבל הם לא הבינו את זה נכון, כלומר, הם השתמשו רק בקטגוריה המאוד כללית של המקרה, והם לא מבחינים בין סוג הדבר הזה שמבחין בין מה עושה את הדבר למשהו לבין סוג אחר של דבר שלא עושה את הדבר למשהו, אלא פשוט הוא משהו נשוי על הדבר, כמו הצבע שלו או כמו הטעם שלו.
אצלם החיות פועלת באותו אופן, היא כדמות. התרגום שלי מתאים, אני הייתי מתרגם משהו כמו במדרגת, כלומר באותו סוג של חלוקה קטגורית של העולם כמו הלובן, כן? להיות חי זה לא סוג אחר, כן?
ההבדל האינטואיטיבי בין צורה למקרה
יש פה משהו מאוד אינטואיטיבי להגיד, שלהגיד על בן אדם שהוא חי זה לא אותו סוג של הגד, כן, אמירה, קטגוריה, קטגוריה זה פשוט הגד, להגיד על, כמו קטגוריה. אנחנו אומרים על, על בן אדם שהוא בעל חי, זה לא אותו סוג של אמירה כמו להגיד שהוא לבן. אבל לפי הכלאם, בסוף זה אותו דבר. כי זה פשוט, יש לו מקרה של לובן, יש לו מקרה של לחיות.
המסקנה: הכחשת מציאות המינים הטבעיים
ועכשיו יש עוד דבר שיוצא מזה, דבר שני, ויהיה, סליחה, וכן, ויהיה דבר שלישי, עד שיהיה, כן, ומזה עד, כאילו, אתה, זה גם תרגום של לימוד טיבון, איך אפשר אולי לתרגם משהו קצת יותר שזורם, אבל הוא מתכוון משהו כמו, אתה עוקב אחרי ההיגיון הזה, ויוצא לך שהפרש איש זה, איש זה המין, מאיש מין אחר, הוא כהפרש איש מאיש ממין אחד, כן?
המינים כצורות טבעיות
כל מה שאנחנו קוראים מינים, כן? סוגים של דברים בעולם הוא משהו שעובד הוא פשוט הגדרה אחרת למושג הצורה, דרך אחת להגיד יש צורות טבעיות זה להגיד יש מינים טבעיים, כלומר מה הכוונה מינים טבעיים? מינים טבעיים זה במילים מאוד פשוטות שיש הבדל, איש, פה הכוונה פרט, אינדיבידואל, לאו דווקא איש בתור בן אדם, הוא מתכוון, אבל אני יכול לתקן את הדוגמה של הבני אדם.
הרעיון של מינים אומר שיש הבדל אחר, מסוג אחר, ביני לבין דוב, ממה שיש ביני לבין חברי שהוא גם בן אדם. זה גם משהו מאוד נורמלי בשפה שלנו לפחות, אולי בתפיסת המציאות שלנו, להבין שיש הבדל כזה.
הבדל תוך-מיני לעומת הבדל בין-מיני
כשאני אומר אני וחברי הם שני סוגי בני אדם, זה לא כמו שאני אומר אני והחמור הם שני סוגי בעלי חיים. יש פה איזה סוג הבדל אחר. סוג ההבדל, ולפי אריסטו הוא יגיד ככה, ההבדל בינך לבין החבר שלך, שהוא גם בן אדם, הוא הבדל בחומר ולא בצורה. שניכם משתתפים בצורת האדם, אתם אדם, אף אחד מכם לא אדם יותר ופחות, אבל יש לכם, באופן יסודי, אתם עשויים, אתם צורת אדם שחלה על פיסת חומר אחרת. זה הדבר העקרוני שמפריד בין שני אישים של אותו מין בדברים שיש להם חומר.
אני בן אדם בתוך החומר הזה שממנו מתהווה הגוף שלי, ואתה בן אדם בתוך הגוף שלך. או אפשר להגיד, הוא נבדל במקרים, שזו כבר אבחנה פחות חשובה, פתיחה עוד עקרונית, אני לבן ואתה שחור.
אבל זה הכל אבחנה מאוד שונה, לא עוד אבחנה, זו אבחנה מסוג אחר. המילים האלה, אני ואתה זהים, כן? אנחנו שווים בזה שאנחנו בני אדם, ונבדלים בזה שאנחנו לא אותו בן אדם, כן? אז השווי והנבדלות הזאת, יש לו פירוש אחר, למרות שזו אותה מילה, לבין זה שאני אומר, אני והדוב הם שניהם בעלי חיים, אבל הוא סוג כזה של בעל חי.
כי הדוב הוא כבר, יש לו צורה אחרת. אנחנו נבדלים לא רק בחומר, זה לא שאני פשוט בעל חי בחומר אחר. ההבדל בין אדם ודוב הוא לא מהחומר שלהם, כן? כן, זה לא שהבן אדם עשוי מפיסת החומר הזה והדוב עשוי מפיסת החומר האחר, אלא הדוב הוא פשוט סוג אחר של דבר, כלומר יש לו צורה אחרת, כן.
ההשלכות של קיום מינים טבעיים
אז יש, ולכן יש המון דברים שנובעים מההבנה הזאת שאנחנו מבינים, שיש כזה דבר מינים, יש כזה דבר סוגים, kinds או species, ואנחנו אומרים שלהגיד בתוך מין אחד הבדל זה דבר שונה מלהגיד הבדל בין מינים, כן, אומר או המקרה, והשני הוא הבדל הצורה.
הכלאם מכחישים את מציאות המינים
ולכן, אבל לפי הכלאם זה לא נכון. הם מכחישים את מציאות המינים, כן? הם מכחישים את זה שיש הבדל. נכון, יש הבדל, הם יכולים להודות שזה מרחק יותר גדול. כאילו, אתה סופר את בן אדם לחברו, יש הפרש של 200 מקרים, ובן אדם ודוב, יש הפרש של 300 מקרים, כן? דברים כאלה מבחינה כמותית כביכול אפשר עליהם לשמוע, אבל הם לא מסכימים שיש הבדל איכותי, שיש הבדל אמיתי בין סוג ההבדל של בן אדם בתוך שני פרטים, בתוך מין אחד, לבין מינים בכלל.
לכן הם מכחישים את מציאות המינים, ואני חושב שזה נמצא פה, הם מודים בזה, זה לא דברים שהם לא מודים בהם, אבל אני חושב שזה נמצא פה בשביל להביא לנו מה יוצא מתוך ההנחה הזאת, ולמה זה, באופן אינטואיטיבי זה מוזר.
השימוש הטבעי במושג המינים
אנחנו באופן טבעי משתמשים ברעיונות של מינים, כן? זה לא איזשהו חידוש של פילוסופיה, של יש מינים. כמובן, יש כן שאלה מטאפיזית מאוד גדולה על הסטטוס, כן? המעמד המטאפיזי של המינים. מה הכוונה שיש מינים? כנראה אף אחד אף פעם לא ראה את מין האדם, אנחנו רואים רק בני אדם, ולא ברור אם יש במציאות את הדבר הזה. אוקיי, זו שאלה אחרת. אבל בתוך, כן, מחלוקת אריסטו ואפלטון, ועוד מלא פרטים שיש בזה, אבל באופן יסודי זה הנקודה.
מסקנה נוספת: ההשלכות על חלקים אחרים במציאות
כן, ועכשיו הוא מסיק מזה עוד דבר, ואני חושב שהדבר השלישי הזה שהוא אומר, הוא בכלל לא, אפילו לא מוסיף איזשהו פרט לוגי שאנחנו לא ידענו, הוא פשוט מסיק מסקנה, מכיל את אותו מבנה, את אותה מסקנה על חלק אחר במציאות, ונראה לי שהוא, זה עוד דוגמה שאני חושב שהוא מביא את זה כי הוא רוצה להראות לך כמה זה מוזר. ולכמה זה מוזר גם לשיטת הכלאם, כן, גם לפי הענף.
המסקנה השנייה: השוואת כל רמות המציאות
גשם השמיים, המלאכים וכיסא הכבוד — כולם אטומים
הרמב״ם אומר דבר של שיעור: שגשם השמיים, כן, גוף השמיים — הרי השמיים הם גוף, זה מוסכם, כן, זה די מוסכם. גם על אריסטו זה מוסכם, רק שאריסטו חושב שהשמיים עשויים מחומר חמישי, אבל הוא עדיין נקרא בעל גוף, לפחות לפי הרמב״ם.
אבל פה יש עוד דבר: וגם גשם המלאכים — הגוף של המלאכים, או הגשם שמהם הם עשויים — ואף גשם כיסא הכבוד לפי מה שידומה. כנראה שני הדברים האלה הוא אומר זה ידומה, כי הרי לפי הרמב״ם באמת מלאכים הם לא בעלי גשם, וכל שכן שכיסא הכבוד הוא לא בעל גשם, למרות ש… טוב, יש פירושים שהרב מרמז להם שכיסא הכבוד הוא בעצמו השמיים הראשונים, אבל אז זה אולי סוג של בעל גשם.
“לפי מה שידומה” — הכוונה לשיטת המתכלמין
אבל הוא מתכוון לפי מה שיהיה דומה, כי הרי המתכלמין הם פשטנים, כן? הם הולכים לפי פשט הקוראן. בקוראן כתוב יש מלאכים, והם בוודאי מכחישים את הפילוסופים שאומרים “אה, המלאכים הם שכלים נפרדים ובלי כנפיים.” לא, המלאכים הם עם כנפיים. וגם כסא הכבוד, הם חושבים שבאמת שהוא איזשהו דבר פיזי מסוג מסוים, כן?
אז לפי מה שיהיה דומה — כלומר, לפי מה שהם מדמים לשיטתם, שהוא לא שיטה אמיתית, כי המלאכים וכסא הכבוד הם לא בעלי גשם, ולכן גם אם היינו אטומיסטים לא היינו אומרים שהם עשויים מאותם אטומים. אבל לפי שיטתכם, שכן למלאכים יש גוף, וכן כסא הכבוד הוא גוף — גוף נברא, הוא גוף מאוד נאצל, מאוד עליון וכו׳, אבל עדיין גוף.
מי שקורא את האנשים כמו רס״ג רואה שהם כותבים את זה די מפורש — הם חושבים שמלאכים באופן יסודי עשויים מאותו סוג של דבר כמו אנחנו.
ביטול ההיררכיה האונטולוגית
יוצא שאתה מסתכל — הרמב״ם פה מכבד לנו דברים שכל אחד מודה, ובמיוחד אנשים דתיים שמאמינים בהיררכיה מסוימת ביקום, שבין השמיים לארץ. אבל לפי דעתכם יוצא שהשמיים והמלאכים וכסא הכבוד וגשם, איזה תולעת שתרצה מתולעי הארץ או איזה צמח שתרצה — הכל עצם אחד.
יוצא שאין שום הבדל אמיתי בין כסא הכבוד לבין תולעת. שניהם מאטומים, רק לזה יש מקרה שהוא כסא הכבוד, לזה יש מקרה שהוא מלאך, לזה יש מקרה שהוא תולעת ולא איש וכו׳.
האם זו הקדמה חדשה או מסקנה?
זה, כן, כמו שאני אמרתי, זה לא מוסיף פה שום דבר. הם אומרים כן, כן, כן, אבל הרמב״ם פשוט — ולכן הוא מביא פה לפי מה שהיא דומה, כן? אם היית רמב״ם שלא מאמין במלאכים גשמיים, אז זה בכלל פחות קושיה, כי מלאכים הם לא אותו סוג של דבר. אבל הם לא מאמינים בנבראים מהסוג הזה, כן?
אלע׳זאלי ושלילת המלאכים המתווכים
לא ברור — אני כן ראיתי, וולפסון מדבר על זה, שלפחות אלע׳זאלי הכחיש את המלאכים. כלומר, הוא האמין שיש מלאכים, כתוב בקוראן שיש מלאכים, אבל לא האמין במלאכים שמתווכים, כן? מלאכים מהסוג של הרמב״ם שהם שרירות גלגלים או איזשהו משהו כזה, שמתווך בין האל לבריאה — כי זה כל יסוד השיטה שלהם פה, שהם מתווכים.
אז הרעיון שיש מלאכים קבועים, אפשר לקרוא לזה, או מלאכים שבאופן יסודי מתווכים בין בני אדם לבין נביאים או לבין הפעולות שבעולם, כפי שהרמב״ם טוען — הם מכחישים את זה באמת במפורש. אבל הם עדיין חושבים שיש מלאכים.
אבל המלאכים שלהם הם כמו כל הדברים. בעצם כשהתורה אומרת שהמלאך עושה, זה גם סוג של שקר, כי מלאך לא עושה שום דבר. השם עושה גם את המלאך וגם את הפעולה שלו בנשימה אחת, כן? כמו שהוא עושה את כל הדברים. אז למה יש מלאך? בסדר, זה מנהג, בדיוק כמו שיש כל המנהגים בעולם. אין בזה בעיה. המלאך אין לו תפקיד אמיתי כמו שלשום דבר אין סיבתיות אמיתית.
והוא הביא — אני ראיתי שבספר של וולפסון מביא באמת שככה הם מפרשים את עניין המלאכים.
האבסורד: אין הבדל בין מלאך לתולעת
אבל בכל מקרה הרמב״ם פשוט גורם לך שתשים לב שזה משהו מוזר. מה, אז מלאכים הם אותו דבר כמו אני? אין שום דבר בלהיות מלאך, אין פה היררכיה, אין שמיים, אין שמיים וארץ. כתוב בתורה שמיים וארץ — זאת אומרת, זה סתם, זה נראה שהשמיים יותר עליונים, אבל אין שום הבדל אמיתי.
השוואה לשיטת אריסטו והרמב״ם
הרמב״ם מאוד — ואילו השיטה של הרמב״ם, ובמיוחד אריסטו, שממש מחלק בין שמיים לארץ, הוא סובר שהם בעלי טבע שונה, כן? ממש, יש להם חומר מסוג אחר וצורה מסוג אחר, כן? יש טבע מסוג אחר בשמיים והארץ. והוא דווקא מאוד מתאים לאינטואיציה הדתית, המקראית, הקוראנית, ווטאבר, שמדברת על שמיים וארץ ומלאכים.
והשיטה המתכלמית היא דווקא מאוד מודרנית במובן הזה, כן? יש פה השוואה מאוד עמוקה בין כל הרמות בעולם, והרמב״ם חושב שבאופן, על פניו זה אבסורדי להניח כזאת השוואה ברמה כזאת.
סיכום ההקדמה השמינית
כן, ועצמי הכל, ואומנם התחלפו במקרים לא בזולת זה, ועצמי הכל הם עצמים נפרדים — אנחנו כולנו עשויים מאותם דברים, ואין שום הבדל ביניהם, אלא המקרים, שהמקרים הם הדבר שלא מתקיימים, ושהשם בורא כל רגע וכולי. זה מה שהם אומרים, כן? עד כאן הוא לא… זה השיטה שלהם.
—
הקדמה תשיעית — מקרים אינם נושאים מקרים אחרים
אוקיי? בואו נמשיך קצת, אני לא ארחיב פה, אבל בואו נמשיך קצת, כי יש פה הקדמה תשיעית, שהיא גם, כן? בעצם, כמו שאמרתי, אני לא חושב שיש פה חידוש. אני לא חושב שהיינו, במילים אחרות, היינו יכולים להסיק את כל מה שכתוב בהקדמה השמינית הזאת מתוך ההקדמות הראשונות, החמישית והשישית והרביעית. אין פה שום דבר נוסף, אלא ביטוי, ארטיקולציה של המסקנה הזאת ששוללת את הצורות הטבעיות.
שלוש המסקנות מביטול הצורות הטבעיות
והוא מסיק מזה לפי ספירתי שלושה דברים שנובעים מביטול, משלילת הצורות הטבעיות שהם:
אחד — שאין הבדל בין, אין שום, כן, יש פה משהו בעייתי כי אנחנו, הרי גם אם אתה לא מסכים לכל הקטגוריזציה האריסטוטלית, אתה גם עלול להבין באופן מיידי שיש איזשהו הבדל בין להגיד “הוא בן אדם” לבין להגיד “הוא שחור”, כן? זה לא בדיוק אותו דבר. על זה בנויה השיטה של הקטגוריות, ולפי דעתם זה אותו דבר.
והדבר השני — שאנחנו לא, שגם אין הבדל בין להגיד “הוא ראובן” לבין להגיד “הוא חמור”, כן? או שהוא בן אדם ולא חמור, כן? זה אותו סוג היגד.
ואותו דבר, הדבר השלישי שיוצא — שאין הבדל בין להגיד “הוא מלאך” לבין להגיד “הוא כוכב”. אין שום מלאך, יש מלאך בלהיות כוכב, שבמקרה הכוכב הוא בעל איכויות כאלה, במקרים כאלה, אבל אין כזה דבר כוכב. ולכן באופן יסודי כולם אטומים וכולנו שווים, כולנו אטומים תחת שלטון אללה, כן? אין שום הבדל.
הקדמה תשיעית: יסוד נוסף נצרך
עכשיו יש עוד דבר שהוא גם — ההקדמה התשיעית היא עוד דבר שהוא באיזשהו מובן איזשהו יסוד נצרך בשביל ההקדמות הקודמות. כן, ההקדמה התשיעית, בוא נמשיך.
הטקסט: שלילת נשיאת מקרים על מקרים
הקדמה התשיעית, היא אמרה שהמקרים לא יישאו קצתם את קצתם, כן? הם אומרים שלא ייתכן שמקרה אחד יהיה המצע למקרה שני, כן?
הרעיון של נשיאות זה predication, כן? predication יש predication לוגי, יש predication טבעי, כן? אם אני אומר שבן אדם הוא לבן, אז אני אומר יש בן אדם והבן אדם הזה הוא לבן, כן? או כפי שהם סוברים סוג של נשיאות כזאת לגבי עצם ומקרה, כן?
בעיית ההעדר והבריאה
כשאנחנו אומרים האל בורא, אז ככה גם השפה שלנו, הוא בורא משהו, כן? לכן הם — יש פה איזושהי בעיה, מהו הדבר שהוא ברא, כן? אם זה באמת יש מאין, אז זה לא ברא משהו. המתכלמין באמת מסתבכים בזה, בגלל שהדמיון שלהם תמיד עובד ככה, במילוא עצם ומקרה.
דיברנו כבר שהם הסתבכו קצת בעניין של ההיעדר, כן? איך השם יכול להרוס דברים, איזה דברים הוא יהרוס, ואיך יתקיים מקרה ההיעדר בדבר שהוא כבר לא דבר וכו׳.
יסוד הנשיאות: עצם ומקרה
ובכל מקרה, אבל זה הרעיון של נשיאות, כן? של predication, דבר הוא על משהו, כן? זה היסוד שמוסכם פה, זה בעצם מוסכם גם על אריסטו שיש — זה כל העיקרון של עצם ומקרה. בואו נדבר על זה.
החידוש: מקרה אינו יכול להיות נשוי על מקרה
אבל הם אמרו, הם מוסיפים פה משהו, כן? זה מה שהם מוסיפים, כן? הם מוסיפים כן, בדומה להקדמה הקודמת — גם בהקדמה הקודמת אנחנו גם אומרים שיש עצם ומקרה, אבל העצם של אריסטו הוא לא אותו עצם שלהם, ולכן העצם של אריסטו הוא דווקא עם צורה טבעית, אבל הם חושבים שאין רק עצם ומקרה ואין צורה טבעית.
ובמובן שונה, באופן אנלוגי, אריסטו גם מאמין שיש דברים שנושאים חלקם את חלקם, שנשואים על דברים אחרים, כן. אתה יכול להסיר את הלובן מן הבן אדם, ואתה לא יכול להסיר את הבן אדם מהלובן, אתה לא יכול, כן, כן, הוא תלוי על זה. יש פה תליות חד-צדדית, חד-כיוונית.
שיטת המתכלמין: רק עצם נושא מקרים
אבל הם אמרו ככה, שהמקרים לא יישאו קצתם על קצתם, כן. שכאשר הם חילקו את העולם באופן מאוד בסיסי לעצם ומקרה, הם גם החליטו שעצם זה הדבר היחיד שיכול להיות המצע למשהו אחר, ומקרה צריך להיות תמיד ישירות על אותו עצם. והוא מסביר את זה למה.
אבל קודם מה הם אומרים? ולא יאמר אצלם שזה המקרה נשוי על מקרה אחר, ואחר על העצם. אנחנו כן אומרים את זה.
דוגמה: ברק הצבע — מקרה של מקרה
למשל, יש ממש דברים, אריסטו מדבר על דוגמאות ממש כאלה, הרמב״ם אחר כך כשמדבר על זמן מביא דוגמה ממש קיצונית מהסוג הזה. כן, למשל, הברק של צבע, כן? לצבע יש ברק מסוים, כן? צבע יכול להיות מט או בוהק, כן? שלושיים.
עכשיו, הברק של הצבע הוא מקרה של המקרה. זה דוגמה, דוגמה של אריסטו, של המקרה של המקרה, כן. צבע הוא דבר שנשוי על החפץ שהוא צובע, והברק של הצבע הוא סוג, אפשר להגיד סוג של צבע, אבל זה עוד דבר, זה עוד תכונה. יש צבע שיש לו ברק.
ביאור ההקדמה: שלילת מקרה הנישא על מקרה
המבנה ההיררכי של המציאות בתפיסה הרגילה
אנחנו יכולים להגיד מה שקורה לבן אדם שיש לו גובה מסוים, כן? אני לא יודע אם זה יעבוד. אבל הדוגמה הקודמת שוודאי מקרה של מקרה, אבל יש עוד הרבה דברים כאלה, כן? כאילו יש, יש, מה שאני אמרתי, אם ההגדרה של המקרה זה הדבר שאתה לוקח את זה מהדבר והוא לא מתבטל, אז יש הרבה רמות של זה, כן?
אני, אם אתה מדבר על, לוקח דוגמה מאוד פשוטה, כן? אני יודע, זה שאני אהיה, כן, אם אנחנו, זה יהיה יותר מסובך, אבל נדבר בצורה כללית, זה שאני במקום מסוים, זה מקרה שלי, כן? כן, אני יכול להיות במקום אחר ואני לא הופך למשהו אחר. ועכשיו שאני במקום אחד, אני יכול להיות ליחס מסוים למקום הזה, כן, אני יכול להיות מרוצה מהמקום ולא מרוצה מהמקום, המקום יכול להיות גדול עליי או קטן עליי, שזה יחס, יחס זה אחת הקטגוריות, אבל לא, זה קטגוריה של מקרה. אז זה המקרה של המקרה, כן, ועוד מלא דברים.
העולם בנוי בעצם באופן מאוד היררכי מהסוג הזה, כן, יש מה של הדבר, הבן אדם הוא חיה, בעל חיים משכיל, כן, חיה משכילה, ואתה יכול, ההשכלה שלך יכולה להיות באופן כזה ובאופן כזה, ובעלת כשל כזה לדבר כזה, וכשל כזה לדבר כזה, ועוד מלא דברים גג על גג של מקרים על מקרים. זה דבר נורמלי, כן? וזה עובד, אם אתה מסתכל על העולם, אז נראה שזה עובד. אם אתה מסתכל על מקרים כשייכים לחפצים גדולים, כן, לדבר כולו.
עמדת המתכלמין: כל המקרים נישאים ישירות על העצם
אבל הם לא אומרים את זה. ונראה למה הם לא אומרים את זה. לא יאמר אצלם שזה המקרה הנשואי על מקרה אחר, והאחר על העצם, אבל המקרים כולם אמנם הם נשואים נשיאות ראשונית על העצם בשווה.
בגלל שהם אומרים שכל העצמים הם האטומים הבודדים האלה, העצמים הפרידיים, אז לא יכול להיות מקרה של הכללות שלו, כי הכללות לא קיימת, וגם לא יכול להיות מקרה של מקרה.
הסיבה הראשונה: תלות לוגית וזמנית
למה? והם אומרים ככה, והיא ברחה מזה, מה הסיבה? למה הם בעצם בורחים מלהגיד שיש מקרה של המקרה? באופן תיאורטי, אני אמרתי כל מיני דברים שמתאימים לזה, בגלל שהם מאמינים רק בצמים הבודדים האלה, אז יש להם הרבה פחות על מה להגיד, לשים את המקרים של המקרים. אם אני אומר, הגודל, זה שבן הדבר הוא בעל גודל כלשהו, ויש, זה מקרה, הגודל הזה מתנהג באופן מסוים, הם לא מאמינים בגודל בכלל, כי יש רק הצמים הכי קטנים.
אבל יש להם טענה לוגית, טענה בסיסית נגד הרעיון הזה. והיא ברחה מזה, למה הם בורחים מלהגיד את זה? מפני שהיה מתחייב שלא יימצא המקרה ההוא האחרון בעצם אלא אחר קדימת המקרה הראשון. כן? כי מקרה של מקרה, זה אומר שהמקרה הזה תלוי במקרה הראשון, וזה נראה שהם חושבים שגם שזה צריך להיות קדימה בזמן, כן? ככה זה נראה בסיבה השנייה שהוא הולך לתת.
המילה אחר יש פה שני מובנים והראשון זה באופן כללי אריסטו אומר קודם ואחר כך יש שתי מובנים לפחות, מובן אחד זה כתימה לוגית ושני זה כתימה זמנית. כשאנחנו אומרים מקרה של מקרה אנחנו לפחות מתכוונים לשל במובן לוגי, כן, כמו שאני אומר, הברק של הצבע לא יכול להתקיים בלי הצבע, והצבע לא יכול להתקיים בלי הדבר שהוא צובע.
הסיבה השנייה: שמירת חופש הרצון האלוהי
כן, עכשיו, להם יש בעיה ראשונית ברעיון הזה של מקרה שתלוי במקרה ראשון. למה? הוא אומר כך, והם יימנעו בזה בקצת המקרים, אני צריך לבדוק למה קצת, למה לא כולם לכאורה זה יוצא. למה, כי אני לא יודע, אולי יש להם דוגמה מסוימת שזה ככה. בואו נבדוק. וימנעו בזה בקצת המקרים, אני אומר קצת, אני לא יודע. למה? וירצו שימצאו אפשרות מציאות קצת המקרים באיזה עצם יש למזמן בלי שיחדהו מקרה אחר, מקרה אחד, לפי מה שיראו שהמקרים כולם הם מה שייחדו.
מושג הייחוד
כן, אומרים הייחוד זה המילה שאנחנו נפגוש עוד הרבה פעמים בהמשך, כן? כן, ייחוד זה אותו דבר כמו מה מבחין בין עצם ועצם, כן? מה הופך את זה למשהו, כן? זה מה שהם קוראים לייחד משהו, כן?
היסוד התיאולוגי: כל דבר יכול להיות כל דבר
עכשיו, הרי הכלאם, כפי שנראה בהקדמה העשירית, שכבר לא נלמד היום, היסוד שלהם, שהרמב״ם טוען שבשבילו הם בעצם המציאו את כל השיטה האטומיסטית, או גם אם בשבילה, זה שכל דבר יכול להיות כל דבר אחר, כן? כלומר, מה זה דבר? אין דבר. כל אטום יכול להיות כל דבר, כן? אם השם ירצה מחר הוא יהפוך את הנמלה שמתחת לשולחן שלי לכוכב, כן? או למלאך, או לכיסא הכבוד. מה כיסא הכבוד? אטומים שיש להם מקרה להיות כיסא כבוד. ואין שום סיבה שמייחדת, אין שום דבר שמייחד את האטומים של כיסא הכבוד להיות כיסא הכבוד.
אולי יש הלכה שאסור להחליף את ה… סתם חשבתי. שיש הלכה שאסור לה איזה מעלם בקודש ומרידן, אסור לעשות את האטום של כיסא הכבוד שיהיה האטום של נמלה. אבל בסדר, זו שאלה אם השם מקיים את ההלכות. אבל גם לא ברור איך ההלכה הזאת עובדת, כן? ההלכה הזאת מניחה רציפות מסוימת בחומר, כן? אם אתה, יש לך אבן שהקדשת לבית מקדש, אתה לא עושה את האבן הזאת לבית כיסא מחר, כן? ולפחות כמוני אדם שכתבו את ההלכה לא האמינו שכל מקרה הוא חדש בכל רגע, כי אז לא היה צריך להיות בעיה. כמובן שאפשר לתרץ את זה, שזה לכפי המנהג, אבל אני רק מראה שאנשים נורמליים חושבים ככה.
הבעיה שנוצרת מתלות בין מקרים
בכל מקרה, הם רוצים מאוד, הם מאוד חשובים לאפשרות הזאת, שכל דבר יכול להיות כל דבר ברצון האשם, כן? ולכן יש פה בעיה, כן? כי ברגע שאתה אומר שמקרה אחד נצרך בשביל מקרה אחר, כן? הבוהק של הצבע, הצבע נצרך בשביל הברק שלו, אז השם לא יכול לשים ברק פתאום בדבר אחר. כלומר, זה כל המובן של להגיד שזה תלוי בזה, שזה לא אפשרי, זה לא הגיוני ולא אפשרי בלי זה, כן?
אני יכול להגיד אולי, כן, אולי זה פה נכנס קצת, אבל אני יכול לדמיין שהשם יכניס ברק, לא יודע, בלא צבע. האמת שלא ברור לי איך אני יכול לדמיין את זה. כי ברק זה סוג של צבע, כן? צבע כבד, או לא יודע, כל מיני דברים כאלה.
תירוצים אפשריים והקושי בדמיון
לא בכולם. אולי בכולם אפשר לדמיין שיהיה נס כביכול, שיהיה אותו דבר שהוא מקרה של מקרה בדבר אחר, ובהרבה דברים קשה לדמיין את זה. אולי בגלל זה יש את הקצת. כי התליות הזאת נדמה תליות חשובה, תליות אמיתית, תליות לוגית כביכול. זה לא הגיוני, לא אפשרי לדמיין אפילו. אחר כך בהקדמה העשירית נראה בין ההבדל בין לדמיין את זה ולחשוב על זה.
אבל אפילו לדמיין, אי אפשר לדמיין משהו בלי צבע שיש לו ברק של צבע, כאילו, אני לא יודע מה זה יהיה, מה זה יהיה בכלל. אולי אפשר לדמיין את זה טוב, אבל דוגמאות אחרות בוודאי יהיה מאוד קשה לדמיין, ובגלל שהם מאוד צריכים את זה, הם צריכים הרי שהשם יכול לעשות את כל דבר, כל דבר, כל דבר, כל הזמן, ולכן הם צריכים להאמין שאין כזה דבר מקרה נשוי על מקרה. מקרים הם תמיד ישירות על העצם, ולכן הם מכחישים את זה שהברק הוא של הצבע. הברק הוא של האטום.
מה, אבל הרי זה המובן שלו? לא יודע, יש להם איזשהו תירוץ לבעיה שזה המובן שלו. כלומר שיש להם תירוץ לכל הדברים. השם עושה ברק, בדרך כלל עושה את זה רק בצבע, אבל למה הוא לא עושה את זה אף פעם בדבר אחר? זה המנהג שלו. אני לא יודע, זה קשה לי איך זה יעבוד, אבל דברים מהסוג הזה צריכים לעבוד.
פתרון אפשרי: איחוד שני המקרים לאחד
בכל מקרה, זה הדבר שהם רצו והם רוצים שרק המקרה, כן, המקרה האחד הוא השייחת, זה לא קושיה כל כך גדולה, כי אנחנו יכולים כמובן להגיד שהשם, יש מקרים שהולכים תמיד ביחד, כן, משהו כזה, או שהוא עושה, או אפשר להפוך את שני הדברים האלה למקרה אחד, אפשר להכחיש את זה שהמקרה השני הוא בעצם דבר נפרד, אולי זה אותו דבר כמו הראשון, ופשוט יש שני סוגים, כן? אני יכול במקום להגיד שהברק נמצא על הצבע, אני יכול להגיד יש שני סוגי צבע, יש צבע שמבהיק וצבע שלא מבהיק. כאילו, אפשר לתרץ את זה, ואולי יש דוגמאות שיותר קשה לתרץ את זה, ולכן אני צריך להסתכל מה הדוגמאות שהם דיברו עליו בדבר הזה.
הקשר להקדמות הקודמות: שלילת מקרים של כללויות
אבל אני חושב שזה גם משהו שנובע ממה שנמצא בבסיס של מה שלמדנו כבר. למדנו הרבה על זה שאין מקרים של כללות, אין אף פעם מקרה של הצהורה, של הדבר עצמו. אין כזה דבר מקרה של שולחן. זה שהאטום הוא שולחן זה מקרה שחל בכל אטום ואטום שלו, כן? ולמה לא יכול להיות מקרה של השולחן? בדיוק מהסיבה הזאת, כי שולחן זה מקרה ולא יכול להיות מקרה של מקרה, כן?
אז השלילה של המקרה של המקרה זה בוודאי דבר שמבסס הרבה מהדברים שכבר אמרנו. אם הייתה אפשרות להיות מקרה של מקרה, אז הרבה מהבעיות שהיו לנו והרבה מהדברים המוזרים קצת שנאמרו היו יכולים להיפטר אבל יש להם התנגדות עקרונית למושג מקרה של מקרה ולכן הם לא יכולים לעשות את זה וכבר הזכרנו את זה גם מקודם הדבר הזה.
ויש סיבה אחרת מפנים אחרים גם כן יש עוד סיבה למה הם לא יכולים לעשות מקרה של מקרה
הטיעון השני: מקרה אינו נישא על מקרה
הטיעון מצד הזמן
הנושא שינשא עליו הנשוי צריך שיהיה קיים תמיד מידת זמן אחת.
קושי בטיעון: לא כל קדימות היא קדימות זמנית
אם אנחנו אומרים, כן, פה יש — אני לא בטוח אם זו טענה טובה, כי לא כל הקדימות היא קדימות של זמן. פה הוא מדבר כאילו שיש קדימות בזמן, צריך קודם שיהיה שולחן ואחר כך יהיה לו צבע, אבל זה לא עובד ככה, הרי ברגע שיש שולחן יש צבע.
אבל אולי יש דברים אחרים שהם ככה, או איך שהם מדמיינים את הרעיון של האטומים, יוצא שזה תמיד קדימה זמנית, אני לא יודע. לא יודע, אולי הם באמת דמיינו שבבריאת העולם השם עושה רק אטומים ואחר כך נתן להם מקרים? יש פה איזשהו חוסר הבנה שלי, אני לא יודע למה הם צריכים את הזמנים.
הקשר להקדמה השישית
אבל ככה הם אמרו, שצריך שיהיה קיים מידת זמן אחת, ואם המקרה לא יעמוד שני זמנים אצלם — כן, זו הייתה ההקדמה השביעית, כן, שהמקרה לא יעמוד שני זמנים, או השישית, סליחה, ההקדמה השישית הייתה שהמקרה לא יעמוד שני זמנים, רצון הלב על שתי עתות, שתי יחידות של זמן — אז איך יוכל על היסוד הזה שיישא זילתו, כן?
הקושי בטיעון הזמני
כמובן אפשר להגיד שהשם עושה את זה בבת אחת, לכן עוד פעם יש פה איזשהו דבר מוזר. אבל הם טוענים בעיקר שלפחות במקרים מסוימים הם טוענו שצריך זמן, שזה יחזיק איזשהו זמן, והרי מקרה לא מחזיק זמן, ולכן אף פעם אין זמן שהמקרה יחול על מקרה.
הערכת שני הטיעונים
אני חושב שהטענה הראשונה, שהיא טענה יותר מעניינת. כלומר, הם צריכים להאמין שאין שום סיבה לשום דבר אלא המקרה הראשון הישיר מהשם, זה נשמע לי יותר הגיוני.
הטיעון הזה שצריך זמן, לא מובן לי כל כך, כי אני לא כל כך מבין איפה צריך זמן, כאילו, זה טיעון פיזי, כאילו, איך השם ישים מקרה למקרה, אם המקרה כבר הפסיק להתקיים לפני רגע? אבל למה הוא לא יכול לעשות את זה בבת אחת? לא יודע, צריך לבדוק, צריך להבין את זה.
—
אז עד כאן שתי הקדמות האלה, נראה לי מספיקו של היום.