יסוד הבעש"ט לעשות את הייחוד המתחדש על ידי האמונה ביחוד הקבוע

חידושו של הבעל שם טוב בהמתקת הדינים בשורשם ובאמונה הפשוטה

הקדמה: עניני דיומא ופרשת נח

ביקשתי הפעם לעסוק בענייני דיומא, שהרי זה כמה שבועות שהתחלנו ללמוד את דברי החסד לאברהם ואת התורות הנאמרות בו, ולאחר מכן ראיתי שהדברים נוגעים גם לעניני השעה וגם לפרשת נח שאנו לומדים בה. על כן נמשיך במסלול זה, מתוך פרשת נח, וממנה נבוא אל עומק העניין.

אנו לומדים תורה על הפסוק ‘צהר תעשה לתיבה׳ (בראשית ו, טז). אינני יודע בבירור אם הדברים מצויים בכתבי הבעל שם טוב עצמו, אך בספר תולדות יעקב יוסף בפרשת נח מובאים הדברים בשמו, אף שאין הוא מציין את מקומם המדויק, ובוודאי הם מבית מדרשו של המאור.

שלושת הצירופים שבתיבת “צהר”

וכך אומר בעל התולדות על הפסוק ‘צהר תעשה לתיבה׳. בתיבת ‘צהר׳ טמונים שלושה צירופים בעלי משמעות: צרה, רצה, צהר. אמת הדבר שמצד עצם האותיות ישנם שישה צירופים, אך רק שלושה מהם נושאים עניין, ואלו הם: צרה, רצה, צהר.

ומבאר בעל התולדות שכוונת הקדוש ברוך הוא בְּאָמְרוֹ לנח ‘צהר תעשה לתיבה׳ היא, בלשון אחרת, שעליך להפוך את ה׳צרה׳ ל׳רצה׳, ומתוך כך תיעשה ה׳צהר׳ להמתיק את הדינים בשורשם. זו הכוונה בדבריו, והוא מבארה בשם רבו.

הלשון “להמתיק הדינים בשרשם” — מה מקורה

והנה יש לעמוד על הלשון ‘להמתיק הדינים בשרשם׳, שהבעל שם טוב מרבה לצטטה כלשון המצויה בכתבי האריז״ל. איני יודע בבירור אם הלשון מפורשת שם כפי שהיא, שכן הבעל שם טוב פעמים רבות אומר בשם האריז״ל דברים, ומן הסתם הם מצויים שם באמת שהרי כך הוא אומר. אך על כל פנים ברור לי כי לשון זו כעיקר, ובאופן שבו הבעל שם טוב מפרשה, אינה מצויה באריז״ל, וכל התורה הזאת חידושו של הבעל שם טוב היא.

וכך פירש הבעל שם טוב את המתקת הדינים בשורשם: ‘דהיינו על ידי שימצא בדין שורש חסד, ואז נעשה הכל חסד, ונמתק הדין בשורש חסד זה שמצא בה׳. הרי שזהו בוודאי חידוש של הבעל שם טוב.

המתקת הדין על ידי שורשו באריז״ל וברמ״ק

אמנם באריז״ל בוודאי מצוי שהדין נמתק על ידי שורשו, וזאת יודע כל אחד. שורש הדין הוא בבינה, וכוונות רבות מאוד של האריז״ל בנויות על המשכת הארות מן הבינה, או על העלאת הדינים אל הבינה, ומתוך כך הם נמתקים. ויש הגמרא ‘איזהו דבר יסורים שלה׳, שדרש בו האריז״ל שזוהי המתקת הדין.

על כל פנים, באריז״ל בוודאי מצויות כוונות רבות מאוד הסובבות סביב מושג המתקת הדינים, זה ברור, ופעמים הרבה ההמתקה היא על ידי שורשם. הידיעה ששורש הדינים מן הבינה הוא — הרמ״ק בנה אותה בחוזק רב, והאריז״ל בכוונות רבות ממתיק דינים בכל מיני דרכים, ואחת מהן היא על ידי שורשם.

חידושו החדש של הבעל שם טוב

והבעל שם טוב חידש חידוש חדש. לא בלבד שקיימת המתקת הדינים ושיש דרכים שונות שבהן ממתיקים אותם, אלא שהמתקת הדינים היא על ידי ‘שיודע שרשם׳. כלומר, עצם העובדה, עצם ההשגה שלדין יש שורש — היא היא הממתיקה את הדין. ובזה עשה חידוש, ודבר זה אינו מפורש באריז״ל.

מכאן עשה דרך של עבודה, ואמר שזהו בעצם הרעיון של ‘כל מה דעביד רחמנא לטב עביד׳ (ברכות ס ע״ב) וכיוצא בו. מתוך שאדם מוצא שורש טוב בדין, או שהוא מאמין בו, או שהוא מוצא בכל מיני דרכים — מתוך כך נמתק הדין האמיתי. דומני שכבר דיברתי בזה, והמהלך הוא חידוש גדול מאוד של הבעל שם טוב.

והנה הבחנתי שכל תורתו של הבעל שם טוב מצויה בפרדס רמונים, דברים רבים מאוד ממש בפירוש. אפשר שרק לאחר שלומדים את הבעל שם טוב תופסים שהדברים מפורשים שם, אך על כל פנים הם מצויים בוודאי. ואף על פי כן רואה אני שיש לבעל שם טוב כאן חידוש גדול, וברצוני לבאר את גודלו, כי דומני שיש כאן דבר מעניין.

שני מישורים בכל דבר — יסודו של הרמ״ק

הכל התפשטות כוחותיו של הבורא

הרמ״ק מבאר פעמים רבות שיש שני מישורים בכל דבר. את זה מקדים ויודע כל אחד, והקבלה מבארת אף היא, ששורש כל הדברים הוא אור אין סוף, שורש העולם כולו. בלשון הרמ״ק, ואף הלשון של הבעל שם טוב ש׳הכל אלוקות׳, היא לשון מן הרמ״ק.

הרמ״ק אומר, אף בקיצור שכתב בקבלה בסוף ספר אור נערב, בלשון היוצאת כך: ‘כל הדברים, כל הנבראים הם בבורא יתברך, ברוך הוא בכל הדברים׳ (אור נערב). והוא מבאר את כוונתו, שאין זה שהכל הוא הבורא, אלא שכל הדברים התפשטות כוחותיו של הבורא הם. זה ברור. כלומר, כל הדברים מתחילים מן הבורא ומסתיימים בבורא. וזו אמונה פשוטה, בוודאי מקובלת מן הזוהר, וכל אחד יודע זאת.

בחינת היחוד וההתכללות

אמנם עתה כך הדבר, והרמ״ק מבאר פעמים רבות בקבלה, ואף האריז״ל מרחיב זאת בדרכו, שאין הכוונה שהכל אחד ממש. שכן זה היה יחוד, מין יחוד. הוא אומר שהקדוש ברוך הוא בכל, והכל בקדוש ברוך הוא. נמצא שהכל כבר מאוחד, ואפשר אף לומר שהכל בעשר הספירות, ועשר הספירות בכל, ובכל אחת מן הספירות מצויות כל עשר הספירות. הרי שיש כאן יחוד מסוים, התכללות מסוימת שהוא קורא לה כך, שכן הכל כלול מן הכל. וזו עובדה בסיסית, שאם לא כן לא היה קיים, שכך נברא, ואי אפשר בענין אחר.

בחינת ריבוי ומיעוט האור

ועם כל זה, אומרים לנו מן הזוהר שיש זמן שיש בו יחוד, וזמן שאין בו יחוד. יש מציאות של ריבוי שפע וריבוי אור, ויש מציאות של מיעוט אור. ופעמים רבות אומרים לנו שבשעת ייחוד מתכללות הספירות, או שמייחדים את התפארת והמלכות, או את החכמה והבינה, וכל מיני פרטים ומדרגות שונות.

ומקשה הרמ״ק פעמים רבות — ובשער מהות והנהגה ענף ג׳ מבואר בפירוש בזה — שהדברים אינם מתיישבים. שכן כיצד ייתכן? הרי כתוב בספר יצירה ‘עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה׳ (ספר יצירה פ״א), ולעולם אין פחות מעשר ספירות ולעולם אין יותר. ואחד הדברים שהוא מורה הוא שהכל תמיד כלול מן הכל, וזה יסוד האחדות, שסוף הכל בא לידי כך שהכל בא מן הקדוש ברוך הוא.

הקושיה: מה פירוש שעושים ייחוד

ואם כן מה פשר הדבר שאנו לומדים שעושים ייחוד כדי, נניח, להמשיך מוחין אל התפארת שיש בה רק ו״ק ולא מוחין? או שעושים ייחוד כדי לחבר את התפארת והמלכות. מה פירוש לחבר? מה היו עד עתה שאינם מחוברים? הרי אין זה יכול להיות.

הגדרת “בחינת התגלות” מול “בחינת מציאות”

וכדי לבאר זאת, כבר דיברנו בזה מעט. כדי לבאר זאת חידש הרמ״ק, וביאר על פי הזוהר, שיש באמת שלב אחר ומדרגה אחרת, ואפשר לכנותה מבחינת התגלות, לא עוד בחינת מציאות. הבעל שם טוב בוודאי יבין את הדברים באופן זה.

כלומר, מבחינת מציאות, כשאתה מסתכל על המציאות, על עצם היות ספירת המלכות, נניח, השכינה — הרי יש לה תמיד כל עשר הספירות, והיא תמיד מאוחדת, ואי אפשר בענין אחר. אך אין זה אומר שכוחות כל הספירות מתגלים בה. יש דבר כזה, וחלק ממנו תלוי לפי זכות התחתונים, לפי מה שנמסר בידי בני האדם אם יעשו טוב או רע.

הרי שאף על פי שמצד העצמות, כביכול, הדבר תמיד מאוחד ותמיד מתגלה, אין זה בהתגלות. כלומר, אין כאן — כיצד נאמר? — אין כאן כל כך הרבה אור, אפשר אף לומר כן. פעמים רבות אומר הרמ״ק שזו בחינה של ריבוי ומיעוט, ולא חילוק של חיוב ושלילה. אין הפירוש שאין כאן, אלא שיש כאן יותר או פחות.

ואם תאמר שבספרי החסידות אין הדבר ברור, ואין ‘עשר ולא אחת עשרה׳ מבואר בהם כל כך, אלא הדגש הוא יותר על הנהגת הקדוש ברוך הוא את העולם — יש להשיב שהכל חוזר לאותו דבר עצמו. אין זה אלא שלב נוסף של אותו עניין. אמנם יש דרכים שונות בהבנת הדבר, ומכל מקום הכל אחד.

מחלוקת הרמ״ק והאריז״ל בשמע ישראל

הרמ״ק: אין לעשות יחוד בשמע ישראל

והנה הרמ״ק מדבר אף בפרטי הקבלה. אף אם אומרים שאין כאן יחוד, כיצד אפשר לומר שאין כאן יחוד? הרמ״ק אומר דבר שראיתי בו חידוש גדול, ודומני שהאריז״ל חלק עליו בזה, ולפחות כך נראה במידה מסוימת — שמעתי פעם מן הגאון מטשעבין שמצא באריז״ל כוונה כזאת — אך הרמ״ק אומר שבשמע ישראל אין לכוון לעשות יחוד.

כלומר, כל היחודים שהמקובלים מדברים בהם הם בבחינת התגלות, או בבחינת ריבוי ומיעוט, לא בבחינת עצם. שכן מצד העצם, מי שאינו מאמין בכך הרי הוא אפיקורוס, ואי אפשר לומר שאין כאן יחוד כלל. אלא מאי, כשאומרים שעושים יחוד — הכוונה שמוסיפים יחוד. ופעמים קוראים לזה החילוק שבין יחוד זו״ן ליחוד אבא ואמא, וכך קורא לזה האריז״ל יותר, בכל מיני חילוקים — אבל הכוונה למישור אחר. או קיום העולם, מה שאין כן הוספת שפע, או הוספת כוח, או חידוש נשמות, בכל מיני לשונות, אבל יש כאן מישור אחר לגמרי. לא שמצד עצם אינו מאוחד, אלא שאינו כה ברור, או שאפשר להביא יותר שפע, שאפשר לעשות שהקדוש ברוך הוא יתחדש בקביעות יותר, וזה תלוי לפי מעשיו של אדם שירבה.

הרמ״ק אומר שבשמע ישראל, מן הסתם מביא ראיה מן הזוהר, שאין לעשות יחודים. שכן שמע ישראל הוא עיקר האמונה. בשמע ישראל אומרים שכבר אחד, שמצד העצם אחד. לאחר מכן, בשמונה עשרה, יש מצוות אחרות הנוגעות לעשיית יחודים. כלומר, במידה שאין, במידה של אותו מישור, במידה של אותו אופן שבו יש חילוק — יש לפעול שעושים יחוד. אבל ‘שמע ישראל ה׳ אחד׳ (דברים ו, ד) אין פירושו ‘אנחנו מאחדים אותו׳, אלא שהם מכירים באחדותו, אין עושים דבר. כך אומר הרמ״ק. ובאריז״ל רואים שכן עושים אז יחוד, חלק מן היחוד, יחוד ו״ק. ואיני יודע בבירור, אך כך אומר הרמ״ק.

הקבלה עומדת לא על האמונה אלא על הבחירה

עתה יוצא דבר מעניין מאוד. נמצא שהקבלה כולה, על פי פשט, אינה עומדת על האמונה, אלא עומדת על המקום שבו יש חילוק לפי הזמנים ולפי עבודת בני האדם, כמה יחוד יש. כלומר, מה שאנו קוראים אמונה פשוטה — מה שמלמדים לכל הילדים, שהקדוש ברוך הוא עושה הכל ומנהיג הכל, ‘הוא עשה ועושה ויעשה׳ (אדון עולם) וכיוצא בזה — כל זה, על פי קבלה, הוא המדרגה הקטנה ביותר, אין זה אלא מלכות שבמלכות. אבל במלכות שבמלכות כבר כלולות כל המדרגות, ואי אפשר בענין אחר. הרי שאמת הדבר, שבכל פרט ופרט מצויות כל עשר הספירות, ומצוי אור אין סוף, ובלא מציאות אור אין סוף אין הדבר יכול לחיות. וזה עיקר האמונה.

גלות השכינה — מהו פירושה האמיתי

המקובלים מוסיפים מדרגה עמוקה יותר

באים המקובלים ומוסיפים ואומרים: לא, אין זה מספיק. שכן זה אמת מצד העצמות — ואין העצמות כאן עצמות אור אין סוף, אלא מצד עצם היות הדברים — אבל יש עוד מדרגות רבות, ואפשר להביא הרבה יותר, וחבל להישאר שם, אפשר לעשות עוד הרבה, אפשר לעשות עוד יחודים ולהביא עוד שפע. ובבחינת אותו שפע נוסף אין כאן מלכות שמים, ועל זה בוכים על גלות השכינה.

מהי גלות השכינה? וכי השכינה יכולה ללכת בגלות? אגב, תלמידו של הרמ״ק, רבי אברהם גאלאנטי, חיבר פירוש על מגילת איכה בשם ‘קול בוכים׳, וההקדמה הראשונה שהוא עושה שם היא, שיש להבין את מושג גלות השכינה שאין הוא כפשוטו. אי אפשר שהשכינה תהיה בגלות. שכן השכינה חלק מן הבורא היא, השכינה מידת המלכות דאצילות, ומלכות דאצילות אינה בגלות, אלא המלכות דבריאה, אותן התפשטויות היוצאות ממנה — והוא מאריך בשם רבו הרמ״ק.

וזה יסוד בסיסי באמונה, שכל הלומד קבלה יודעו. שכן כיצד אפשר לומר שהשכינה בגלות? השכינה, בפשט, היינו הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא אינו בגלות. אלא שאותן פעולות אין רואים, והדבר מתמעט, ומתמעט השפע הבא אלינו. ועל שם זה אפשר לומר שהשכינה אף היא בגלות וכיוצא בזה, אבל השכינה עצמה אינה בגלות.

האמונה הפשוטה מול הקבלה

הרי שכל הקבלה המדברת בגלות השכינה, ובאין יחודים ובצורך לעשות יחודים, כל זה הוא על היקף גדול יותר, ואפשר לומר על מדרגה עמוקה יותר של יחוד מזו שהאמונה הפשוטה מדברת בה. האמונה הפשוטה האומרת שהכל כבר אור אין סוף, שהכל כבר — זו המציאות. באה הקבלה ואומרת: אמת, ואף על פי כן, הרי הקדוש ברוך הוא עשה את העולם כדי ‘אשר ברא אלקים לעשות׳ (בראשית ב, ג), לתקן, ובני אדם מוסיפים, ובני אדם מוסיפים כוח של מעלה, וזו עבודת האדם. ובקצה המישור יש חילוקים.

בלשון אחרת, אם מבקשים על גלות השכינה ואומרים שאין כבוד שמים — הרי זו מעין אפיקורסות. מהו שאין כבוד שמים? ‘גלה כבוד מלכותך׳ (נוסח התפילה), מה משמעו? כבר שאלתי פעמים רבות, מה פירוש שאמר בעל התניא שהעץ צריך להבין שיש בורא? הרי אינו יכול להבין. מה פירוש הדבר כלל? הוא כבר מבין עכשיו, בוודאי מבין עכשיו. אלא שהקבלה כן מדברת כך, שיש מין פירוד במציאות הבריאה, שכן היא תלויה במציאות האדם, במציאות ישראל, ובכל מיני שינויים התלויים בעבודה. ומצד זה אפשר לומר שכשבני אדם אינם מתנהגים כראוי, העולם עצמו נפרד, השכינה עצמה נפרדת. אבל אף בכל זאת, אף במישור הזה, אין זה אלא מצד הבחינה השנייה, לא מצד בחינת המציאות. שכן בחינת המציאות אינה נקראת גלות, אלא בחינת ריבוי ומיעוט, בחינת מדרגות נוספות שנמסרו ביד האדם, ובהן תלויות התגלות האלוקות והשפע והיחוד.

מדוע הקבלה סוד

הרי שהמקובלים עסוקים תמיד באותו מישור שאינו האמונה הפשוטה. ומשום כך אולי אין לומר את הדבר, ומשום כך הוא סוד. שכן אם יאמרו לאיש פשוט, ויתחילו עמו בגלות השכינה, יסבור שאמת הדבר שיש גלות השכינה. יש לומר לו קודם במה הוא מאמין, שכן בני אדם סוברים כך. משום כך הקבלה סוד, משום כך אומרים לשם יחוד. הפשוטים מבינים אותו כפשוטו, שיש גלות השכינה אמיתית — לא הקדוש ברוך הוא, אלא השכינה. וכבר יש בזה תירוץ, שהוא אמת: שכינה פירושה שהקדוש ברוך הוא בבחינת מה שאנו מסתכלים בו, בבחינת מה שתלוי, זהו הפירוש, זהו הפירוש הפנימי. השכינה בגלות, הקדוש ברוך הוא מוליכנו אף בגלות, מוכרח כביכול, אף במקום טמא, ובחוץ לארץ עליו לשמוע את תפילותינו, עליו להיות שם. וזה דבר טוב. איני מותח ביקורת, אלא מבאר בבירור את הנושא. יש כאן בחינת התגלות, ובלשון החסידות דומני שהדבר מודגש פחות או יותר, ועדיין לא הגעתי לחידוש שהיה עמדי.

החלק הנמסר לבחירה

הרי שכך יוצא, אך עניינם של המקובלים הוא שהם עסוקים מאוד בחלק הנמסר לבחירה. החלק הנמסר הרי הוא כל הקבלה, הכל כדי שתהיה בחירה, כדי שיהיה שכר לצדיקים ועונש לרשעים. כל הקבלה נעשתה לא על כך שבמאמר אחד ברא הכל בבת אחת — כלומר, שהקדוש ברוך הוא עשה אמת את הכל במישרין. זה אמת. אלא שהם מדברים במידה שיש בחינה שאינה כך, ושצריך לעשות, ושהדבר תלוי, ואין כאן יחוד, ויש בעיה גדולה. ואפשר אף לומר, וכיוון שהכל אור אין סוף, ממילא אפשר לומר על זה עצמו שאור אין סוף בגלות, כביכול. הקדוש ברוך הוא בגלות, בוודאי בגלות, אבל מי שעושה את החילוקים עושה אף את הקדוש ברוך הוא. אף זה המשכה מן העצמות של אור אין סוף הנמשך לפי הכלים ולפי הכנות בני האדם. ואף זה בנוי על כך. הרי שהמקובלים עסוקים באותו מישור, וכך האמת, שהעולם נברא כדי לתקן במישור הזה.

והנה, על כן יש כאן מין מתח. שכן אם מדגישים דבר זה, הרי כאן הר, ואם מדגישים את הדבר האחר, בדרכים אחרות אף שם יש מין הר. אם מדגישים רק שהכל כבר טוב, שהקדוש ברוך הוא כבר מנהיג הכל — זה טוב, אבל זה היה קודם שנברא העולם. ויש דברים, וכשלבני אדם יש צרה, אומר: מה פירוש הקדוש ברוך הוא? יש כאן מין הר, כן.

חידושו העצום של הבעל שם טוב

תיקון על ידי אמונה — לא על ידי עבודה

עתה, הבעל שם טוב נראה לי שהוא בא בחידוש עצום. אפשר שאיני יודע אם הדבר מצוי באריז״ל, ואפשר שברמ״ק אפשר לרמז את החידוש. אבל נראה לי שהבעל שם טוב בא בחידוש עצום. כשטען הבעל שם טוב, במובן מסוים, שדרך ה׳ היא להחזיר את השלושה בגלגל. כל הלומד ספרי חסידות רואה שדרך ה׳ מתפרשת שיהודי חסיד, כשהוא אומר לשם יחוד, אין הוא חושב באמת על פירוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, כך דומני. הוא חושב יותר על לשם יחוד לזכור שיש אלוקים אחד המנהיג הכל. וכי מהו פירוש המילים ‘יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה׳? זהו פירושן: שנדע שיהיה באמת כך, שקודשא בריך הוא יהיה בלא שכינתיה, ‘ה׳ אחד ושמו אחד׳ (זכריה יד, ט). אבל אף חסידים בוודאי מדגישים זאת יותר. רואה אני מלשון זו דוגמה טובה.

השאלה: כיצד עושים את היחוד

הבעל שם טוב נראה בכלל, וכל תורתו שהוא לומד כאן הולכת בדרך זו. בא הבעל שם טוב ואומר כך: כיצד? זהו חידושו של הבעל שם טוב. כיצד? יש כאן שאלה, כיצד עושים את היחוד? נניח, במידה שאין כאן יחוד, במידה שיש גלות, במידה שיש צער — כיצד עושים אותו חזרה ליחוד?

בא הבעל שם טוב ואומר חידוש. על פי פשט אמרו — איני יודע כיצד לומדים על פי פשט — על פי פשט אמרו שיש שני מישורים, ושכל היחוד שעושים יחודים אינו נאמר אלא באותו עולם, באותה מדרגה, באותה בחינה, אבל אין כאן יחוד. וכיצד עושים שם יחוד? צריך לעשות, מייחדים ומכוונים כוונות, או עושים מצוות, או כל דבר שצריך לעשות. צריך לעשות דברים מסוימים, ולא להאמין, שכן האמונה לא תועיל — האמונה כבר במישור האחר. צריך לעשות דברים מסוימים, ומתוך שיעשה דברים מסוימים, כך הוא הטבע, מביאים קרבנות, עושים יחודים, תפילות, וזה יעשה את היחוד באותה מדרגה שהיא בהתגלות או בפועל ממש או בהתכללות וכדומה.

הברק: אמונת המקום שאין צריך בו יחוד

והבעל שם טוב עלה בברק גדול, ואמר: לשם מה צריך את כל זה? הוא אמר שהוא סובר שאפשר לעשות את היחוד על ידי אמונת המקום שאין צריך בו יחוד. ובלשון הקבלה אפשר לתאר זאת כהמשכת האור ממקום שלמעלה ממקום הפירוד. כך אפשר לתאר את הדבר בלשון קבלה. ורואה אני שכל לשון הקבלה היא כעין… הבעל שם טוב בא בחידוש עצום, וטעם הדבר, שהרי הבט מה שאומר האריז״ל, וזה פשוט.

המשל מן ההסתרה

אומר הבעל שם טוב, יש הסתרה. בגדולה שבתורותיו של הבעל שם טוב, זו של אות האל״ף, יש ‘אנכי הסתר אסתיר׳ (דברים לא, יח). אומר הבעל שם טוב, כיצד מבטלים אף את ההסתרה? כל אחד מבין שיש הסתרה. כשאומרים הסתרה, פירושו שמצד העצם אין הדבר כך, אלא הוא רק נחבא ומכוסה. הרי שמצד העצם, מי שאומר שיש הסתרה, כבר אומר בכך שאין הסתרה. וזהו שאומר הבעל שם טוב: ‘כשידע אדם שהקדוש ברוך הוא מסתתר שם׳, כבר אין הסתרה.

אומר הבעל שם טוב: מקובל רגיל היה אומר, כיוון שעתה מדברים עמנו על בחינת הסתרה, צריך לטפל בבחינת ההסתרה, צריך לעשות דבר, צריך לעמול, צריך לצום, צריך לעשות משהו. אומר הבעל שם טוב, החכם: מדוע צריך לעשות דבר? אין צריך אלא לחדול מלהאמין בהסתרה. אפשר לומר כך, ואם תבקש לקרב את הדברים ללשון הקבלה, אומר הבעל שם טוב שבמקום להוסיף איזו עבודה נוספת מלבד האמונה הפשוטה, מלבד עצם האחדות, לאחר שמתייחסים אל בחינת ההסתרה ואל בחינת המקום שיש בו שבירה וכדומה — אומר הבעל שם טוב: לא, אני אומר לך, כיצד אנו באמת בתוך השבירה? מתוך שאין מאמינים בו.

תיקון השבירה על ידי אמונה במקום

מתוך שחוזרים אל אותו מקום, מתוך שחוזרים אל אותו מקום שאומר ‘ה׳ אחד ושמו אחד׳ (זכריה יד, ט) כבר עכשיו. הרי שמכוונים את כוונת הרמ״ק של שמע ישראל.

שילוב הרמ״ק והאריז״ל בשמע

יש כוונת רמ״ק על שמע ישראל, ויש כוונת האריז״ל. כוונת הרמ״ק היא שכבר ה׳ אחד. וכוונת האריז״ל — הרי יש מחלוקת רש״י ושאר המפרשים, מחלוקת עתיקה. רש״י אומר ש׳שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ פירושו שעכשיו הוא ה׳ אלקינו, ולעתיד לבוא יהיה ה׳ אחד. נמצא שרש״י הולך כפשט האריז״ל. בא הרמ״ק ואומר: לא, כבר עכשיו ה׳ אחד. אומר הבעל שם טוב: יש לי שילוב של שניהם. כיצד יתקיים פשט רש״י? כיצד יעשו שיהיה ה׳ אחד? מתוך שיאמינו שכבר שמו אחד. ואותה אמונה ש׳כבר שמו אחד׳…

חסידות מול הרמ״ק בכוונות התפילה

והנה החסידות אינה מסכימה עם הרמ״ק. שכן עד קריאת שמע היה הרמ״ק סובר שספירה זו ברוך וספירה זו לא. והחסידות סברה בכל דבר. אמת, זהו הנושא של שער הכוונות. שיטת החסידות היא שכל הכוונות אינן ספירה של ממש, אלא שאין אפשר להתקשר באמת אל אותו עניין, שכן אין מבינים את חילוקי העניינים והשינויים, ואומרים שהכל למדן. וזה יותר על דרך הקבלה. אבל אני אומר שעל פי חסידות אין הדבר כך. הבעל שם טוב מכיר שצריך לחשוב בדבר, הבעל שם טוב מתחיל מבחינת בי״ה, אבל הוא אומר שתיקון הבי״ה הוא על ידי ההכרה שאין בי״ה.

מה מתרחש לאחר מכן — שתי דרכים בחסידות

נבין: הבעל שם טוב טוען שלאחר מכן יתוקן הדבר. וברצוני לומר שזה חידוש גדול, ונבין. דומני שבספרי החסידות אפשר למצוא את שתי הדרכים שבהן אפשר להבין את הבעל שם טוב. שכן בתניא, למשל, בשער היחוד והאמונה, מצויה רק דרך אחת, ובמקומות אחרים מצוי אחרת. כלומר, מה מתרחש לאחר שהוא יודע ‘אשר הקב״ה נמצא שם׳? אפשר לומר, כדרך שהרמב״ם אומר על איוב — לא אקרא את כל דברי הרמב״ם — שלאחר מכן, ‘לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר׳ (איוב מב, ה-ו). אומר הרמב״ם שאיוב שמע מן הקדוש ברוך הוא, ולא הבין, ולא השיג, אלא היתה לו אמונה בקבלה. הוא הבין, הוא שמע שהקדוש ברוך הוא אמר — אין לי קושיות. כלומר, אין לי קושיות. ומה עלה בכל הקושיה של צדיק ורע לו? אומר הרמב״ם שאיוב אינו יודע. ואין זה חשוב, הדבר החשוב הוא מציאות ה׳. לא נעשתה חשובה כל ההנהגה וכל אותם עניינים, הם נעשו פחות חשובים.

כך אפשר ללמוד את הבעל שם טוב, וכך מצוי בתניא בשער היחוד. כשיודע שהקדוש ברוך הוא מנהיג הכל — אמנם רע הדבר, יהיה רע. מציאות הקדוש ברוך הוא למעלה ממה שאנו קוראים טוב ורע. מצד זה בוודאי טוב, שכן מציאות הקדוש ברוך הוא כולו טוב. ואם נראה לי רע — יֵראה. וכי מה בכך שנראה לי? יֵראה. זה היה במישור אחד. אבל האמת היא שאין זה מה שהבעל שם טוב אומר. בפשט אין זה הבעל שם טוב. הוא אומר שכשמאמין שזה הקדוש ברוך הוא — הרי טוב, שכן זה הקדוש ברוך הוא. אבל את זה ידעו אף קודם, אין זה חידוש. כל המתפלל לא סבר קודם שאין זה הקדוש ברוך הוא. אין זה חידושו של הבעל שם טוב. פעמים רבות נשמע בחסידות שאומרים כך, שמתפללים כדי להיזכר שיש אלוקים. ומה סברת עד עתה? מילא, היה בהעלם, יהיה, אבל למעשה ידעת אף קודם שהקדוש ברוך הוא עשה את הצרה. שכן מי עשאה?

אמונה אינה רק המשכה אלא תיקון בפועל

על זה אומרים בחסידות שאמונה היא המשכה. כן, זה טוב מאוד, וההמשכה טובה מאוד. בא הבעל שם טוב ואומר: לא, מתוך שתאמין שכבר זה הקדוש ברוך הוא, יתוקן הדבר אף באותה מדרגה שיש בה שבירה, ואף במקום שיש בו גלות השכינה הגדולה, יתמלא. הבעל שם הקדוש הביא את האמונה הפשוטה, שתלמדֶיהָ כתבי האריז״ל. הוא אומר על ידי אמונה פשוטה — ואין הוא אומר שכתבי האריז״ל בטלים, הבעל שם טוב עדיין מאמין שצריך לעשות יחודים.

הבעל שם טוב אומר: כשיש יחוד, כשיש צער, פירושו שיש פירוד מן השכינה, וצריך לחבר חזרה את השכינה לבעלה. אבל חידושו הוא: כיצד מחברים חזרה את השכינה לבעלה? כדרך הרגיל סברת שזו עבודה נוספת, שצריך לעשות דבר, לדעת משהו — הבעל שם טוב אינו מכחיש שיש כל אותן עבודות. אבל הוא אומר שהעיקר, או הקל, או הראשון שבעבודות, הוא על ידי כוונת השם אחד שכבר אחד, ומתוך זה נעשה שיהיה כך באמת. וזהו פירושו להמתקת הדינים בשורשם: ‘על ידי שימצא בדין שורש חסד׳ — זה שלב א׳, שהוא מוצא שורש חסד ואומר: הבט, בסוף הדין בא משורש החסד, ואז ‘נעשה הכל חסד׳. לא נעשה שתתחיל לחדול מלהאמין שחשוב מהו הדין, אלא שנעשה חסד ממש באמת, מוכרח להיעשות כך באמת.

הקושי מן ה״לא תהלך רכיל”

זה נוטל את הפשט מאיגרתו של הבעל שם טוב, שכל אחד יוכל לעשות יחודים כמונו, שכל אחד יוכל להמשיך אמונה פשוטה. דומני שמן האמונה הפשוטה הוא ממשיך אל ההמשכה. ואם תקשה עליו קושי — אבין. שכן אין זה מספיק. אילו אמר הבעל שם טוב רק את המצוי בדברי המבארים, לא היה לו קושי, שכן היה מבאר את הדבר. אם אתה מתבונן, כשאדם מתבונן שהכל אלוקות, הוא אכן חש טוב, אין לו קושי. לאחר מכן הוא יוצא מן ההתבוננות, ונזכר שיש לו עדיין דברים גשמיים — הרי לו קושי.

ומה אומר הבעל שם טוב? הבעל שם טוב טוען: לא. רואה אני שהבעל שם טוב מבקש לטעון שלאחר מכן אין די בהתבוננות שהכל אלוקות. ההתבוננות שהכל אלוקות בשורש צריכה לעשות שהדברים ייטבו בפועל. ממש כמו שאומרים, נמתק הדין באמת. לא שנמתק הדין משום שאין דין, שמלכתחילה לא היה אלא דמיון. אלא שההתבוננות היא עבודה, והחידוש הוא רק שהעבודה כולה היא ההתבוננות בכך שהכל בחינת דמיון.

אבל ההתבוננות שהכל דמיון תהיה במקום תקיעת שופר וכל אותם דברים. ההתבוננות שהכל דמיון אף היא תתקן את העולם, אתה מבין? היא אף תעשה שהיחידה תתעלה, ואותה מדרגה שיש בה גלות השכינה תימתק ותיטב באמת. ולאחר מכן יש מקום ליחודים של האריז״ל. אינני יודע אם מתעוררת עוד שאלה. אפשר שהדבר ברור.

הכוונות נעשות פשוט בתוכו

והבעל שם הקדוש נראה שהוא מדבר בכל כוונות האריז״ל של התפילה, ומניחן ומצייר במחשבה שעומדים ומדברים לפני מלך. אלא שאין הדבר כך, שהכל מעורב טוב ורע על פי רוב. הוא נטל את כל האחיזה ועשה ממנה אחיזה. אמת, אבל הדבר עמוק ממה שהוא אומר. הוא יכול אף לומר שהוא עושה יחודים. בזוהר יש ‘אכלו רעים שתו ושכרו דודים׳ (שיר השירים ה, א), ויש יחודים קבועים ויחודים שאינם קבועים. יחודים קבועים הם שהפשוטים יותר מאמינים בהם, ויחודים שאינם קבועים הם שהמקובלים עושים. אומר הבעל שם טוב שהיחודים שאינם קבועים נעשים על ידי היחודים הקבועים, הנשמות נעשות דרך המלאכים. הרי זה דבר מעניין מאוד.

כלה כמות שהיא וכלה נאה וחסודה

ומכאן — אינני יודע עד כמה — אומר הבעל שם טוב שזו תורה חשובה מאוד, שהיחוד בכללות אינו אלא בדיעבד. הוא אומר שבשמים אומרים ‘כלה כמות שהיא׳, ובית הלל אומרים ‘כלה נאה וחסודה׳ (כתובות יז ע״א). בזמן מידת הדין צריך — לא שמעתי בדיוק כיצד הוא אומר, אבל בתולדות מצויה פעמים רבות תורה מן הבעל שם טוב ש׳כלה כמות שהיא׳ פירושה שהוא מאמין באופן פשוט שהכל מן הקדוש ברוך הוא, ו׳כלה נאה וחסודה׳ פירושה שהוא יודע בפרטות אילו יחודים צריך לעשות לכל דבר. ובעל התניא יש לו דרוש בזה בדרכו בליקוטי תורה. אבל הבעל שם טוב אומר שממילא, אם אדם בבחינת אור אמיתי, צריך הוא לכוון ‘כלה נאה וחסודה׳, ואם אינו יכול, אף ‘כלה כמות שהיא׳ טוב, אמונה כללית. אמונה כללית, כוונתי, לא אמונה פשוטה בלבד.

התגלות האלוקות צריכה לבוא בפועל

הרי שמוכרח שיֵּעשה טוב באמת. אי אפשר שעבודת הבעל שם טוב תהיה רק לפעול ישועות ליהודים למעשה, שהפרנסה בסוף תיטב. לא זה העיקר, אלא זה סוף ההמשכה. התגלות האלוקות צריכה לבוא, וזו אף היא התגלות האלוקות, התגלות האלוקות צריכה לבוא. ‘כלה נאה וחסודה׳ היא מימרא אחת מן הבעל שם טוב, וזו אף היא מן הבעל שם טוב. משמע שהיחודים נעשים אף הם מין פשוט בתוכו.

השלב הראשון של כל יחוד — המשכת אור מאור אין סוף

כל היחודים מתחילים מאור אין סוף

אמת, אבל נבין, נאמר מה שבוודאי אמת. מה שבוודאי אמת הוא, שאף על פי קבלה בוודאי, ואין בזה חולק, שההמשכה הראשונה של כל יחוד היא מאור אין סוף. והנה הרש״ש דרכו מן הרמ״ק, וכל אותם שערי הכוונות של הרמ״ק, ומה שאמר הרש״ש שצריך לכוון בהויות וכדומה, כל זה בנוי על כך שאי אפשר לעשות יחודים כלל. כלומר, שום דבר אינו יכול להיות, ‘בר מנך לית ייחודא׳. יש פסוק המצוי בספרי חסידות שאומרים אותו, שבלא הקדוש ברוך הוא אין עושים אף יחודים.

לא שסבר שיחוד אין בו כלום, ולא שחסר משהו ומשלימים אותו — שהרי כבר מבואר בפשטות באריז״ל. מה משלימים? רק את הכלים, את התחתונים. כן, רק דרך התחתונים, רק דרך הקדושה המצויה, מתוך זה נעשה התיקון השלם. אבל בוודאי שהמשכת האור — מהיכן בא האור בכל יחוד? מהיכן בא? מאור אין סוף. ואור אין סוף הוא הדבר שאנו קוראים בשיעורים אמונה פשוטה. אין זה שֵם, על פי קבלה אף כן, אין זה שֵם ולא אות ולא נקודה ולא שם, אין שמות המכוונים לאור אין סוף, אין אלא בריתא דליבא וכדומה. וכל המקובלים מודים שההמשכה מוכרחת להתחיל משם, ואין בזה שום מחלוקת.

הבעל שם טוב מדגיש את השלב הראשון

אנו יכולים לומר שהבעל שם טוב רק מדגיש, רק נשען כביכול על השלב הראשון, שהשלב הראשון של הכל, של כל היחודים, הוא המשכת אור מאור אין סוף. בוודאי לאחר מכן יש עוד שלבים, ואפשר שהבעל שם טוב אמר שמי שמכוון היטב את הראשון, ילמדנו הקדוש ברוך הוא כיצד לעשות את הבא. וזה כבר הפרטים — כמה, כגודל למדן שצריך להיות בכתבי האריז״ל כדי לעשות יחודים. הבעל שם טוב סובר שאין צריך להיות למדן כה גדול בכתבי האריז״ל. די בכך שאדם למדן בסיסי, יודע מעט ולא הכל. אף שיש מעלה בידיעת הכל, מכל מקום הוא מסכים — ורואים בבירור על מה שהוא אומר — שאין צורך לדעת כל פרט ופרט.

סידורי הכוונות והרש״ש

דומני שאף הרמח״ל, וכמעט כל סידורי הכוונות מלבד הרש״ש שהולך בכיוון ההפוך, כמעט כל האנשים שעשו כוונות מן האריז״ל השתדלו לעשותן פשוטות יותר. אי אפשר לזכור כל פרט, אין הדבר אפשרי, צריך לעשות מהם כללים.

ואם תאמר, הרי הבעל שם טוב, כשהגיע סידור הרש״ש שמח שמחה עצומה, ואמר שאי אפשר להשתמש בו בתפילה שכן הוא מפריע לכוונת התפילה — יש להשיב, אפשר. אמנם הרש״ש כן השתדל מאוד להיכנס לכל פרטי כל דבר, אבל על פי רוב, האמת היא שאף הרש״ש עשה — אין זה מדויק, זה שיעור אחר, דיברתי לאחרונה עם אחד בענין תמידין וברכות הנהר — הרש״ש אף הוא יש לו כלליו שהוא עושה מן הכל, אלא שהוא כותב פרטים רבים מאוד. אבל האמת היא שאף הרש״ש הוא הכללה מסוימת של כתבי האריז״ל, אין זה כל פרטי כתבי האריז״ל. סידור הרש״ש מדלג אגב על דברים רבים מאוד. יש בו רק דברים אחרים הנראים חשובים יותר מאחרים, אבל אין זה כיוון אמיתי שהרש״ש רוצה כל פרט. כוונות רבות מאוד דילג הרש״ש בסידורו. כלומר, מה שסבר שאינו מתיישב עם המבנה הכללי, כל הרמזים המצויים בכתבי האריז״ל על מילות התפילה — הוציאם, וכתב רק את המהלך באופן כללי. אותו מהלך כתב בפרטות, אבל המהלך אינו אלא פרטי כלל המקובל בבירור. אבל אין זה מקומו כעת.

החידוש הגדול ביותר: היחוד התדירי גורם ליחוד שאין לו הפסק

הבעל שם טוב דומה לכל מבארי האריז״ל

ובמובן זה הבעל שם טוב דומה לכל מבארי האריז״ל האומרים שאי אפשר לחיות עם עשרה מיליון פרטים, וצריך לעשות איזה מהלך כללי, שיהיה פשוט יותר, שאפשר יהיה ללמדו לבני אדם רבים יותר. אבל דומני שהחידוש הגדול יותר אינו זה. חידוש גדול מאוד הוא שהבעל שם טוב רוצה לומר בחוזק שעל ידי האמונה הקבועה, את היחוד שהאריז״ל קרא לו יחוד קבוע, יחוד תדירי, אפשר לעשות בו את כל היחודים שאינם תדירים. הוא אומר שהיחוד זו״ן נעשה מתוך שמאמינים שכבר היה יחוד מעולם, שלא היה מעולם פירוד.

וזה חידוש בבעל שם טוב, ואם תבקש להחזירו אל תוך הקבלה, תאמר שהוא מתיישב על ההדגשה של השלב הראשון של כל יחוד. והשלב הראשון פירושו אף העיקר. אמרתי פעמים רבות, אין החילוק בין הראשון והשני כחילוק בין התשעים ותשעה והמאה, שכן הראשון הוא הכל, והשני אינו אלא המשכה מן הראשון. כל היחודים המשכות ממנו בפשטות.

מהו יחוד תדירי

ומה אומר האריז״ל? כל הדרושים בנויים על כך, שיש בו חילוקי פרטים, איזה יחוד בדיוק הוא התדירי ואיזה לא. ומהו יחוד תדירי? יחוד תדירי פירושו, שכדי שיהיה עולם, נניח, כל זמן שיש עולם, מוכרח הדבר להיות ברצון ה׳. וברצון ה׳ אין הכוונה, על פי קבלה, שהקדוש ברוך הוא החליט לעשות עולם בלבד, אלא שיש זמן והלאה שהקדוש ברוך הוא מרוצה מן העולם. לא רק שהוא מרוצה מן העולם, אלא שיש שותפות, יש שני צדדים. אף ביחוד התדירי הפשט הוא שהעולם מעלה נחת רוח כביכול, שהקדוש ברוך הוא ממלא את תכליתו בבריאה, שכן אילולא כן לא היה קיים, אין הקדוש ברוך הוא עושה דברים לתוך העולם בלא זה.

והנה, אם תשאל בענין היחוד — איני יודע בבירור, יש עוד לדייק. דומני שיחוד מיין ובון, או מה שהאריז״ל קרא חפץ חסד, הוא עוד פרט. איני בטוח, שכן יחוד החסד נשמע מעט כזה. יש לדייק. אמרתי שיחוד חפץ חסד הוא היחוד האנושי הראשון, והוא שונה. חפץ חסד אינו תדירי. אין זה אותו דבר. אפשר לחבר את הדברים, אבל בוודאי אין זה אותו דבר.

אמונה פשוטה הכוללת כבר את היחוד

אמונה פשוטה כאן מורכבת יותר מסתם אמונה פשוטה, שכן היא כוללת את היחוד. היא כבר כוללת את היחוד. במובן זה אין זו אמונה פשוטה, ובמובן הראשון כן. כלומר, כשאומרים יחוד, כוונתו לומר שהעולם אינו יכול לעמוד. איזה עולם? כל עולם שיהיה, עולם האצילות או העולם הזה, אין חילוק, אינו יכול לעמוד אלא באור אין סוף. הרי שהוא תלוי באור. ‘אם הוא לא היה מצוי, לא היו שאר הנמצאים יכולים להמצא׳ (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א). זה פירוש יחוד. כלומר, העולם תלוי במציאות ה׳ או ברצון ה׳, כיצד שתבקש לומר. וזה אינו יכול להיות אחרת. אילו היה אחרת, לא היה עולם. אז היה היחוד מצדו, ולא היה יחוד. אני אומר, זה כבר נעשה אמונה פשוטה מעט יותר, שכן הוא כבר יחוד. הרמב״ם אינו מדבר ביחוד, אבל הקבלה תדגיש את הנקודה, שהקדוש ברוך הוא רוצה שיהיה עולם, שהעולם עושה לו כביכול משהו. הוא מרוצה מן העולם, הדבר הולך יפה, התוכנית הצליחה, יש בזה שמחה מסוימת, רצוי מסוים, והוא מרוצה מזה, וזה כבר יחוד.

הקושיה מן הזוהר — היכן נשאר העולם

ואם לא היה, כיצד תאמר, מה ההכרח שיש יחוד תדירי? שכן אם לא כן, אין עולם. כלומר, אתה אומר שיש עולם בלא יחוד. וכי יודע אתה שיש עולם בלא יחוד? היכן העולם? זו קושיית הזוהר. הזוהר מקשה קושיה זו: אם בית המקדש חרב, הרי הפשט שאין יחוד — אם כן היכן נשאר העולם? וזהו פחות או יותר התירוץ, ויש בו עוד פרטים, אך פחות או יותר התירוץ הוא: כן, נשארה, בטלה מדרגה אחת, אמת, אבל עדיין יש עולם. הקדוש ברוך הוא עדיין יש לו יחוד עם העולם, באיזו בחינה, בבחינה הפשוטה יותר.

ממילא, מכאן אני קורא לזה אמונה פשוטה, שכן זו אמונה פשוטה במובן שכל היהודים שאינם מקובלים מאמינים בה — אלה שאינם יודעים מן היחוד ומן הפירוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, אלה שאינם יודעים אלא מן היחוד. שהרי המקובלים אינם אלה שיודעים מן היחוד, אלא אלה שיודעים מן הפירוד, אמת. אומר החידוש: הבני אדם הפשוטים צריכים להביא משיח באמונתם. אלה שאינם יודעים, שלא שמעו כלל מגלות השכינה, שיודעים שהקדוש ברוך הוא מוציא הכל. אמנם לא בדיוק, שכן זהו מה שהקדמנו, שהקדוש ברוך הוא לא עשה את העולם בשביל אותו מקום. הקדוש ברוך הוא לא עשה את העולם בשביל המקום שבו יש פירוד, שבירה, גלות — כל אותם לשונות. זו האמונה שאינה פשוטה. ואיני מתכוון לחקירה. הופכה של האמונה הפשוטה אינו חקירה, שכן שניהם יכולים להיות חקירה, ואין הנושא כיצד יודעים זאת. הנושא הוא שמה שאני קורא אמונה שאינה פשוטה — היא הקבלה. אין זה אלא שֵם אחר לה.

המחלוקת בענין הבאת משיח

הרי שהקבלה האומרת — או אפשר לומר אף בלא קבלה, כמו האמונה האומרת שיש בחירה, שיש כוח אמיתי לבני אדם לשנות את העולם, לשבור או לתקן. כמו במשיח. יש מחלוקת כזאת — ולא אדבר עתה בציונות, אלא רק בדרוש — יש מחלוקת אם הקדוש ברוך הוא יביא משיח או שאנו נביא משיח. מה שקוראים אתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא וכדומה.

ועל פי פשט, המקובלים כולם בצד שאנו צריכים להביא משיח, באמת. אנו צריכים לעשות. וכי מה אומרת הקבלה? זהו החידוש. שכן רוב בני האדם סוברים שאו בית המקדש בא מן השמים, או שאנו עושים אותו. מי שלמד אות אחת בזוהר יודע שהתירוץ הוא: אנו עושים שיבוא מן השמים. אנו עושים את כל השמים. מהו ‘שמים חדשים וארץ חדשה׳? כתוב בהקדמת הזוהר, אנו עושים את השמים. וכי מה חקירה, אם בא מן השמים או שבא? רש״י אומר שבא מן השמים, והרמב״ם אומר שעושים אותו לבד. ומה הסתירה? אנו נעשה שיבוא מן השמים. זה פשוט.

אבל עתה, בתוך הקבלה עדיין אפשר. הקבלה עושה שיבוא מן השמים. על כל פנים, הקבלה עושה את היחודים הנקראים שם בשם גשמי שירדו מן השמים. בא באמת מן השמים, אבל היחודים בעולם העשייה אף הם, מוכרחת השכינה לרדת עד עולם העשייה. מוכרח לבוא בית המקדש של אש עד האבנים, לא רק בשמים. הקבלה מוכרחת ל׳בן קדוש לאביו בביתו׳. אין יחוד למעלה עד שיש יחוד למטה, זה יסוד הקבלה. מוכרח להיות בבית המקדש ממש, ומוכרח להיות מן השמים.

החידוש: אמונה פשוטה גורמת ליחוד שאין לו הפסק

נחזור רגע. האמונה ביחוד התדירי, שהיא אמונה פשוטה, פירושה להאמין שהיחוד התדירי הוא בעצם יחוד המגיע עד למטה, עד כאן. שכן אילולא כן אין זו אמונה פשוטה על פי קבלה.

ואם תשאל, מה החידוש? הרי כך סברתי תמיד, ולא ידעתי שזה חידוש. אכן, תמיד הבנתי שהיחוד התדירי הוא האמונה הפשוטה שהקדוש ברוך הוא עשה את העולם ורוצה בו, והחידוש הוא שהוא רוצה בו — זה החידוש.

אבל לא. הבעל שם טוב אומר שהיחוד שאין לו הפסק, יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, נגרם על ידי היחוד התדירי. וזה חידוש גדול הרבה יותר. כאן מצוי חידוש גדול יותר. זהו מה שאני קורא חידושו של הבעל שם טוב, שנראה לי חידוש גדול מאוד. זהו חידוש מעשי. מן הבחינה התיאורטית, כיצד הדבר פועל, אפשר שאין זו מחלוקת, אבל מן הבחינה המעשית זה חידוש.

דרכו השלישית של הבעל שם טוב בהבאת משיח

אם תחזור אל משיח: זה שהקדוש ברוך הוא מביא ב׳בעתה׳ — זה יחוד תדירי, זה יחוד תתאה. יש סדר מסוים במציאות, מוכרח להיות אף משיח עד נקודה מסוימת. שיהיה — זאת עושה הקדוש ברוך הוא, לא בני אדם. באים המקובלים ואומרים: לא, צריך לעשות ‘אחישנה׳, כמעשה נחשון. כשבני אדם — בוודאי הקדוש ברוך הוא עושה זאת, אלא שבני אדם שולטים על כך במובן מסוים. באים המקובלים ואומרים את הדבר המהופך, שבני אדם שולטים על הקדוש ברוך הוא. אבל האמת היא שכל יהודי מאמין בזה, מאמין בשכר ועונש. המקובלים רק מדגישים את הנוסח. אנו כמו השפע, כמו משל הצינורות, אנו קובעים לאן ילך אור אין סוף, או שפותחים את הכלים, מוליכים אותו וכדומה. והמקובלים מדגישים את הנקודה של אתערותא דלתתא, הכנת הכלים — כיצד שתבקש לקרוא לזה — שאנו צריכים להביא משיח.

משיח טוב יותר כשאנו עושים אותו

והאמת היא שזהו משיח אחר, משיח טוב יותר, באמת על פי קבלה בוודאי, מזה שהקדוש ברוך הוא מביא. מה שהקדוש ברוך הוא מביא — זו מידת הדין, אגב. כשהקדוש ברוך הוא מביא, הרי זו מידת הדין, אור קטן מאוד, לפי ההכרח של מה שהעולם צריך להיות. אם אנו מביאים, הרי זה לפי רצוננו, לפי מה שאנו מבינים שצריך להיות, כשהצדיקים מבטלים את גזר הדין, המתקת הדינים — אז נעשה בית מקדש טוב יותר, יחוד טוב יותר. טוב יותר כשאנו עושים אותו מאשר כשהקדוש ברוך הוא עושה אותו, אמת. כשיהודים חופשיים עושים אותו, אז נאמר שהקדוש ברוך הוא עושה אותו לבד, ואז אינו כה טוב. אף שאפשר לומר שזה אותו דבר, שאנו גורמים לקדוש ברוך הוא שיעשה אותו — כן, אבל אנו טובים, ועדיין יש מין חילוק.

שלוש הדרכים ודרכו של הבעל שם טוב

הרי, זה מה שאני אומר: על פי פשט אפשר למנות שיש האומרים כך, ויש האומרים כך, והבעל שם טוב אומר דבר שלישי. על פי פשט, האמונה הפשוטה שהיהודים אומרים — אין אנו עושים כלום. אמנם אנו עושים מצוות, אבל אין הם מבינים שהמצוות עושות. אנו עושים מצוות, אבל הקדוש ברוך הוא עושה שיבוא משיח. באים המקובלים ואומרים: אנו עושים שהקדוש ברוך הוא יביא משיח, יביא את בית המקדש. אומר הבעל שם טוב: לא, על ידי שאנו מאמינים שהקדוש ברוך הוא מביא משיח — אנו מביאים משיח. זו דרך שלישית. זה נראה לי חידוש גדול כל כך. וזה מביא באמת משיח, לא רק שהוא עושה שנאמר ‘אה, הקדוש ברוך הוא מנהיג הכל, הכל טוב׳, אלא שהוא מביא באמת שמתוך זה תיהפך ה׳צרה׳ ל׳רצה׳, ותיעשה ‘צהר׳ — כל הדרוש. נעשה כך באמת. זה נראה לי חידוש גדול כל כך של הבעל שם טוב. צריך לחשוב באמת כיצד הדבר פועל, אבל זה נראה לי הדגשה גדולה כל כך וחידוש גדול, ודומני שיש בזה בהירות מסוימת.

סיום

יישר כוח. אף לי התבהר הדבר. גוט שבת.

חידושו של הבעל שם טוב בהמתקת הדינים בשורשם ובאמונה הפשוטה

הקדמה: עניני דיומא ופרשת נח

ביקשתי הפעם לעסוק בענייני דיומא, שהרי זה כמה שבועות שהתחלנו ללמוד את דברי החסד לאברהם ואת התורות הנאמרות בו, ולאחר מכן ראיתי שהדברים נוגעים גם לעניני השעה וגם לפרשת נח שאנו לומדים בה. על כן נמשיך במסלול זה, מתוך פרשת נח, וממנה נבוא אל עומק העניין.

אנו לומדים תורה על הפסוק ‘צהר תעשה לתיבה׳ (בראשית ו, טז). אינני יודע בבירור אם הדברים מצויים בכתבי הבעל שם טוב עצמו, אך בספר תולדות יעקב יוסף בפרשת נח מובאים הדברים בשמו, אף שאין הוא מציין את מקומם המדויק, ובוודאי הם מבית מדרשו של המאור.

שלושת הצירופים שבתיבת “צהר”

וכך אומר בעל התולדות על הפסוק ‘צהר תעשה לתיבה׳. בתיבת ‘צהר׳ טמונים שלושה צירופים בעלי משמעות: צרה, רצה, צהר. אמת הדבר שמצד עצם האותיות ישנם שישה צירופים, אך רק שלושה מהם נושאים עניין, ואלו הם: צרה, רצה, צהר.

ומבאר בעל התולדות שכוונת הקדוש ברוך הוא בְּאָמְרוֹ לנח ‘צהר תעשה לתיבה׳ היא, בלשון אחרת, שעליך להפוך את ה׳צרה׳ ל׳רצה׳, ומתוך כך תיעשה ה׳צהר׳ להמתיק את הדינים בשורשם. זו הכוונה בדבריו, והוא מבארה בשם רבו.

הלשון “להמתיק הדינים בשרשם” — מה מקורה

והנה יש לעמוד על הלשון ‘להמתיק הדינים בשרשם׳, שהבעל שם טוב מרבה לצטטה כלשון המצויה בכתבי האריז״ל. איני יודע בבירור אם הלשון מפורשת שם כפי שהיא, שכן הבעל שם טוב פעמים רבות אומר בשם האריז״ל דברים, ומן הסתם הם מצויים שם באמת שהרי כך הוא אומר. אך על כל פנים ברור לי כי לשון זו כעיקר, ובאופן שבו הבעל שם טוב מפרשה, אינה מצויה באריז״ל, וכל התורה הזאת חידושו של הבעל שם טוב היא.

וכך פירש הבעל שם טוב את המתקת הדינים בשורשם: ‘דהיינו על ידי שימצא בדין שורש חסד, ואז נעשה הכל חסד, ונמתק הדין בשורש חסד זה שמצא בה׳. הרי שזהו בוודאי חידוש של הבעל שם טוב.

המתקת הדין על ידי שורשו באריז״ל וברמ״ק

אמנם באריז״ל בוודאי מצוי שהדין נמתק על ידי שורשו, וזאת יודע כל אחד. שורש הדין הוא בבינה, וכוונות רבות מאוד של האריז״ל בנויות על המשכת הארות מן הבינה, או על העלאת הדינים אל הבינה, ומתוך כך הם נמתקים. ויש הגמרא ‘איזהו דבר יסורים שלה׳, שדרש בו האריז״ל שזוהי המתקת הדין.

על כל פנים, באריז״ל בוודאי מצויות כוונות רבות מאוד הסובבות סביב מושג המתקת הדינים, זה ברור, ופעמים הרבה ההמתקה היא על ידי שורשם. הידיעה ששורש הדינים מן הבינה הוא — הרמ״ק בנה אותה בחוזק רב, והאריז״ל בכוונות רבות ממתיק דינים בכל מיני דרכים, ואחת מהן היא על ידי שורשם.

חידושו החדש של הבעל שם טוב

והבעל שם טוב חידש חידוש חדש. לא בלבד שקיימת המתקת הדינים ושיש דרכים שונות שבהן ממתיקים אותם, אלא שהמתקת הדינים היא על ידי ‘שיודע שרשם׳. כלומר, עצם העובדה, עצם ההשגה שלדין יש שורש — היא היא הממתיקה את הדין. ובזה עשה חידוש, ודבר זה אינו מפורש באריז״ל.

מכאן עשה דרך של עבודה, ואמר שזהו בעצם הרעיון של ‘כל מה דעביד רחמנא לטב עביד׳ (ברכות ס ע״ב) וכיוצא בו. מתוך שאדם מוצא שורש טוב בדין, או שהוא מאמין בו, או שהוא מוצא בכל מיני דרכים — מתוך כך נמתק הדין האמיתי. דומני שכבר דיברתי בזה, והמהלך הוא חידוש גדול מאוד של הבעל שם טוב.

והנה הבחנתי שכל תורתו של הבעל שם טוב מצויה בפרדס רמונים, דברים רבים מאוד ממש בפירוש. אפשר שרק לאחר שלומדים את הבעל שם טוב תופסים שהדברים מפורשים שם, אך על כל פנים הם מצויים בוודאי. ואף על פי כן רואה אני שיש לבעל שם טוב כאן חידוש גדול, וברצוני לבאר את גודלו, כי דומני שיש כאן דבר מעניין.

שני מישורים בכל דבר — יסודו של הרמ״ק

הכל התפשטות כוחותיו של הבורא

הרמ״ק מבאר פעמים רבות שיש שני מישורים בכל דבר. את זה מקדים ויודע כל אחד, והקבלה מבארת אף היא, ששורש כל הדברים הוא אור אין סוף, שורש העולם כולו. בלשון הרמ״ק, ואף הלשון של הבעל שם טוב ש׳הכל אלוקות׳, היא לשון מן הרמ״ק.

הרמ״ק אומר, אף בקיצור שכתב בקבלה בסוף ספר אור נערב, בלשון היוצאת כך: ‘כל הדברים, כל הנבראים הם בבורא יתברך, ברוך הוא בכל הדברים׳ (אור נערב). והוא מבאר את כוונתו, שאין זה שהכל הוא הבורא, אלא שכל הדברים התפשטות כוחותיו של הבורא הם. זה ברור. כלומר, כל הדברים מתחילים מן הבורא ומסתיימים בבורא. וזו אמונה פשוטה, בוודאי מקובלת מן הזוהר, וכל אחד יודע זאת.

בחינת היחוד וההתכללות

אמנם עתה כך הדבר, והרמ״ק מבאר פעמים רבות בקבלה, ואף האריז״ל מרחיב זאת בדרכו, שאין הכוונה שהכל אחד ממש. שכן זה היה יחוד, מין יחוד. הוא אומר שהקדוש ברוך הוא בכל, והכל בקדוש ברוך הוא. נמצא שהכל כבר מאוחד, ואפשר אף לומר שהכל בעשר הספירות, ועשר הספירות בכל, ובכל אחת מן הספירות מצויות כל עשר הספירות. הרי שיש כאן יחוד מסוים, התכללות מסוימת שהוא קורא לה כך, שכן הכל כלול מן הכל. וזו עובדה בסיסית, שאם לא כן לא היה קיים, שכך נברא, ואי אפשר בענין אחר.

בחינת ריבוי ומיעוט האור

ועם כל זה, אומרים לנו מן הזוהר שיש זמן שיש בו יחוד, וזמן שאין בו יחוד. יש מציאות של ריבוי שפע וריבוי אור, ויש מציאות של מיעוט אור. ופעמים רבות אומרים לנו שבשעת ייחוד מתכללות הספירות, או שמייחדים את התפארת והמלכות, או את החכמה והבינה, וכל מיני פרטים ומדרגות שונות.

ומקשה הרמ״ק פעמים רבות — ובשער מהות והנהגה ענף ג׳ מבואר בפירוש בזה — שהדברים אינם מתיישבים. שכן כיצד ייתכן? הרי כתוב בספר יצירה ‘עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה׳ (ספר יצירה פ״א), ולעולם אין פחות מעשר ספירות ולעולם אין יותר. ואחד הדברים שהוא מורה הוא שהכל תמיד כלול מן הכל, וזה יסוד האחדות, שסוף הכל בא לידי כך שהכל בא מן הקדוש ברוך הוא.

הקושיה: מה פירוש שעושים ייחוד

ואם כן מה פשר הדבר שאנו לומדים שעושים ייחוד כדי, נניח, להמשיך מוחין אל התפארת שיש בה רק ו״ק ולא מוחין? או שעושים ייחוד כדי לחבר את התפארת והמלכות. מה פירוש לחבר? מה היו עד עתה שאינם מחוברים? הרי אין זה יכול להיות.

הגדרת “בחינת התגלות” מול “בחינת מציאות”

וכדי לבאר זאת, כבר דיברנו בזה מעט. כדי לבאר זאת חידש הרמ״ק, וביאר על פי הזוהר, שיש באמת שלב אחר ומדרגה אחרת, ואפשר לכנותה מבחינת התגלות, לא עוד בחינת מציאות. הבעל שם טוב בוודאי יבין את הדברים באופן זה.

כלומר, מבחינת מציאות, כשאתה מסתכל על המציאות, על עצם היות ספירת המלכות, נניח, השכינה — הרי יש לה תמיד כל עשר הספירות, והיא תמיד מאוחדת, ואי אפשר בענין אחר. אך אין זה אומר שכוחות כל הספירות מתגלים בה. יש דבר כזה, וחלק ממנו תלוי לפי זכות התחתונים, לפי מה שנמסר בידי בני האדם אם יעשו טוב או רע.

הרי שאף על פי שמצד העצמות, כביכול, הדבר תמיד מאוחד ותמיד מתגלה, אין זה בהתגלות. כלומר, אין כאן — כיצד נאמר? — אין כאן כל כך הרבה אור, אפשר אף לומר כן. פעמים רבות אומר הרמ״ק שזו בחינה של ריבוי ומיעוט, ולא חילוק של חיוב ושלילה. אין הפירוש שאין כאן, אלא שיש כאן יותר או פחות.

ואם תאמר שבספרי החסידות אין הדבר ברור, ואין ‘עשר ולא אחת עשרה׳ מבואר בהם כל כך, אלא הדגש הוא יותר על הנהגת הקדוש ברוך הוא את העולם — יש להשיב שהכל חוזר לאותו דבר עצמו. אין זה אלא שלב נוסף של אותו עניין. אמנם יש דרכים שונות בהבנת הדבר, ומכל מקום הכל אחד.

מחלוקת הרמ״ק והאריז״ל בשמע ישראל

הרמ״ק: אין לעשות יחוד בשמע ישראל

והנה הרמ״ק מדבר אף בפרטי הקבלה. אף אם אומרים שאין כאן יחוד, כיצד אפשר לומר שאין כאן יחוד? הרמ״ק אומר דבר שראיתי בו חידוש גדול, ודומני שהאריז״ל חלק עליו בזה, ולפחות כך נראה במידה מסוימת — שמעתי פעם מן הגאון מטשעבין שמצא באריז״ל כוונה כזאת — אך הרמ״ק אומר שבשמע ישראל אין לכוון לעשות יחוד.

כלומר, כל היחודים שהמקובלים מדברים בהם הם בבחינת התגלות, או בבחינת ריבוי ומיעוט, לא בבחינת עצם. שכן מצד העצם, מי שאינו מאמין בכך הרי הוא אפיקורוס, ואי אפשר לומר שאין כאן יחוד כלל. אלא מאי, כשאומרים שעושים יחוד — הכוונה שמוסיפים יחוד. ופעמים קוראים לזה החילוק שבין יחוד זו״ן ליחוד אבא ואמא, וכך קורא לזה האריז״ל יותר, בכל מיני חילוקים — אבל הכוונה למישור אחר. או קיום העולם, מה שאין כן הוספת שפע, או הוספת כוח, או חידוש נשמות, בכל מיני לשונות, אבל יש כאן מישור אחר לגמרי. לא שמצד עצם אינו מאוחד, אלא שאינו כה ברור, או שאפשר להביא יותר שפע, שאפשר לעשות שהקדוש ברוך הוא יתחדש בקביעות יותר, וזה תלוי לפי מעשיו של אדם שירבה.

הרמ״ק אומר שבשמע ישראל, מן הסתם מביא ראיה מן הזוהר, שאין לעשות יחודים. שכן שמע ישראל הוא עיקר האמונה. בשמע ישראל אומרים שכבר אחד, שמצד העצם אחד. לאחר מכן, בשמונה עשרה, יש מצוות אחרות הנוגעות לעשיית יחודים. כלומר, במידה שאין, במידה של אותו מישור, במידה של אותו אופן שבו יש חילוק — יש לפעול שעושים יחוד. אבל ‘שמע ישראל ה׳ אחד׳ (דברים ו, ד) אין פירושו ‘אנחנו מאחדים אותו׳, אלא שהם מכירים באחדותו, אין עושים דבר. כך אומר הרמ״ק. ובאריז״ל רואים שכן עושים אז יחוד, חלק מן היחוד, יחוד ו״ק. ואיני יודע בבירור, אך כך אומר הרמ״ק.

הקבלה עומדת לא על האמונה אלא על הבחירה

עתה יוצא דבר מעניין מאוד. נמצא שהקבלה כולה, על פי פשט, אינה עומדת על האמונה, אלא עומדת על המקום שבו יש חילוק לפי הזמנים ולפי עבודת בני האדם, כמה יחוד יש. כלומר, מה שאנו קוראים אמונה פשוטה — מה שמלמדים לכל הילדים, שהקדוש ברוך הוא עושה הכל ומנהיג הכל, ‘הוא עשה ועושה ויעשה׳ (אדון עולם) וכיוצא בזה — כל זה, על פי קבלה, הוא המדרגה הקטנה ביותר, אין זה אלא מלכות שבמלכות. אבל במלכות שבמלכות כבר כלולות כל המדרגות, ואי אפשר בענין אחר. הרי שאמת הדבר, שבכל פרט ופרט מצויות כל עשר הספירות, ומצוי אור אין סוף, ובלא מציאות אור אין סוף אין הדבר יכול לחיות. וזה עיקר האמונה.

גלות השכינה — מהו פירושה האמיתי

המקובלים מוסיפים מדרגה עמוקה יותר

באים המקובלים ומוסיפים ואומרים: לא, אין זה מספיק. שכן זה אמת מצד העצמות — ואין העצמות כאן עצמות אור אין סוף, אלא מצד עצם היות הדברים — אבל יש עוד מדרגות רבות, ואפשר להביא הרבה יותר, וחבל להישאר שם, אפשר לעשות עוד הרבה, אפשר לעשות עוד יחודים ולהביא עוד שפע. ובבחינת אותו שפע נוסף אין כאן מלכות שמים, ועל זה בוכים על גלות השכינה.

מהי גלות השכינה? וכי השכינה יכולה ללכת בגלות? אגב, תלמידו של הרמ״ק, רבי אברהם גאלאנטי, חיבר פירוש על מגילת איכה בשם ‘קול בוכים׳, וההקדמה הראשונה שהוא עושה שם היא, שיש להבין את מושג גלות השכינה שאין הוא כפשוטו. אי אפשר שהשכינה תהיה בגלות. שכן השכינה חלק מן הבורא היא, השכינה מידת המלכות דאצילות, ומלכות דאצילות אינה בגלות, אלא המלכות דבריאה, אותן התפשטויות היוצאות ממנה — והוא מאריך בשם רבו הרמ״ק.

וזה יסוד בסיסי באמונה, שכל הלומד קבלה יודעו. שכן כיצד אפשר לומר שהשכינה בגלות? השכינה, בפשט, היינו הקדוש ברוך הוא, והקדוש ברוך הוא אינו בגלות. אלא שאותן פעולות אין רואים, והדבר מתמעט, ומתמעט השפע הבא אלינו. ועל שם זה אפשר לומר שהשכינה אף היא בגלות וכיוצא בזה, אבל השכינה עצמה אינה בגלות.

האמונה הפשוטה מול הקבלה

הרי שכל הקבלה המדברת בגלות השכינה, ובאין יחודים ובצורך לעשות יחודים, כל זה הוא על היקף גדול יותר, ואפשר לומר על מדרגה עמוקה יותר של יחוד מזו שהאמונה הפשוטה מדברת בה. האמונה הפשוטה האומרת שהכל כבר אור אין סוף, שהכל כבר — זו המציאות. באה הקבלה ואומרת: אמת, ואף על פי כן, הרי הקדוש ברוך הוא עשה את העולם כדי ‘אשר ברא אלקים לעשות׳ (בראשית ב, ג), לתקן, ובני אדם מוסיפים, ובני אדם מוסיפים כוח של מעלה, וזו עבודת האדם. ובקצה המישור יש חילוקים.

בלשון אחרת, אם מבקשים על גלות השכינה ואומרים שאין כבוד שמים — הרי זו מעין אפיקורסות. מהו שאין כבוד שמים? ‘גלה כבוד מלכותך׳ (נוסח התפילה), מה משמעו? כבר שאלתי פעמים רבות, מה פירוש שאמר בעל התניא שהעץ צריך להבין שיש בורא? הרי אינו יכול להבין. מה פירוש הדבר כלל? הוא כבר מבין עכשיו, בוודאי מבין עכשיו. אלא שהקבלה כן מדברת כך, שיש מין פירוד במציאות הבריאה, שכן היא תלויה במציאות האדם, במציאות ישראל, ובכל מיני שינויים התלויים בעבודה. ומצד זה אפשר לומר שכשבני אדם אינם מתנהגים כראוי, העולם עצמו נפרד, השכינה עצמה נפרדת. אבל אף בכל זאת, אף במישור הזה, אין זה אלא מצד הבחינה השנייה, לא מצד בחינת המציאות. שכן בחינת המציאות אינה נקראת גלות, אלא בחינת ריבוי ומיעוט, בחינת מדרגות נוספות שנמסרו ביד האדם, ובהן תלויות התגלות האלוקות והשפע והיחוד.

מדוע הקבלה סוד

הרי שהמקובלים עסוקים תמיד באותו מישור שאינו האמונה הפשוטה. ומשום כך אולי אין לומר את הדבר, ומשום כך הוא סוד. שכן אם יאמרו לאיש פשוט, ויתחילו עמו בגלות השכינה, יסבור שאמת הדבר שיש גלות השכינה. יש לומר לו קודם במה הוא מאמין, שכן בני אדם סוברים כך. משום כך הקבלה סוד, משום כך אומרים לשם יחוד. הפשוטים מבינים אותו כפשוטו, שיש גלות השכינה אמיתית — לא הקדוש ברוך הוא, אלא השכינה. וכבר יש בזה תירוץ, שהוא אמת: שכינה פירושה שהקדוש ברוך הוא בבחינת מה שאנו מסתכלים בו, בבחינת מה שתלוי, זהו הפירוש, זהו הפירוש הפנימי. השכינה בגלות, הקדוש ברוך הוא מוליכנו אף בגלות, מוכרח כביכול, אף במקום טמא, ובחוץ לארץ עליו לשמוע את תפילותינו, עליו להיות שם. וזה דבר טוב. איני מותח ביקורת, אלא מבאר בבירור את הנושא. יש כאן בחינת התגלות, ובלשון החסידות דומני שהדבר מודגש פחות או יותר, ועדיין לא הגעתי לחידוש שהיה עמדי.

החלק הנמסר לבחירה

הרי שכך יוצא, אך עניינם של המקובלים הוא שהם עסוקים מאוד בחלק הנמסר לבחירה. החלק הנמסר הרי הוא כל הקבלה, הכל כדי שתהיה בחירה, כדי שיהיה

שכר לצדיקים ועונש לרשעים. כל הקבלה נעשתה לא על כך שבמאמר אחד ברא הכל בבת אחת — כלומר, שהקדוש ברוך הוא עשה אמת את הכל במישרין. זה אמת. אלא שהם מדברים במידה שיש בחינה שאינה כך, ושצריך לעשות, ושהדבר תלוי, ואין כאן יחוד, ויש בעיה גדולה. ואפשר אף לומר, וכיוון שהכל אור אין סוף, ממילא אפשר לומר על זה עצמו שאור אין סוף בגלות, כביכול. הקדוש ברוך הוא בגלות, בוודאי בגלות, אבל מי שעושה את החילוקים עושה אף את הקדוש ברוך הוא. אף זה המשכה מן העצמות של אור אין סוף הנמשך לפי הכלים ולפי הכנות בני האדם. ואף זה בנוי על כך. הרי שהמקובלים עסוקים באותו מישור, וכך האמת, שהעולם נברא כדי לתקן במישור הזה.

והנה, על כן יש כאן מין מתח. שכן אם מדגישים דבר זה, הרי כאן הר, ואם מדגישים את הדבר האחר, בדרכים אחרות אף שם יש מין הר. אם מדגישים רק שהכל כבר טוב, שהקדוש ברוך הוא כבר מנהיג הכל — זה טוב, אבל זה היה קודם שנברא העולם. ויש דברים, וכשלבני אדם יש צרה, אומר: מה פירוש הקדוש ברוך הוא? יש כאן מין הר, כן.

חידושו העצום של הבעל שם טוב

תיקון על ידי אמונה — לא על ידי עבודה

עתה, הבעל שם טוב נראה לי שהוא בא בחידוש עצום. אפשר שאיני יודע אם הדבר מצוי באריז״ל, ואפשר שברמ״ק אפשר לרמז את החידוש. אבל נראה לי שהבעל שם טוב בא בחידוש עצום. כשטען הבעל שם טוב, במובן מסוים, שדרך ה׳ היא להחזיר את השלושה בגלגל. כל הלומד ספרי חסידות רואה שדרך ה׳ מתפרשת שיהודי חסיד, כשהוא אומר לשם יחוד, אין הוא חושב באמת על פירוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, כך דומני. הוא חושב יותר על לשם יחוד לזכור שיש אלוקים אחד המנהיג הכל. וכי מהו פירוש המילים ‘יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה׳? זהו פירושן: שנדע שיהיה באמת כך, שקודשא בריך הוא יהיה בלא שכינתיה, ‘ה׳ אחד ושמו אחד׳ (זכריה יד, ט). אבל אף חסידים בוודאי מדגישים זאת יותר. רואה אני מלשון זו דוגמה טובה.

השאלה: כיצד עושים את היחוד

הבעל שם טוב נראה בכלל, וכל תורתו שהוא לומד כאן הולכת בדרך זו. בא הבעל שם טוב ואומר כך: כיצד? זהו חידושו של הבעל שם טוב. כיצד? יש כאן שאלה, כיצד עושים את היחוד? נניח, במידה שאין כאן יחוד, במידה שיש גלות, במידה שיש צער — כיצד עושים אותו חזרה ליחוד?

בא הבעל שם טוב ואומר חידוש. על פי פשט אמרו — איני יודע כיצד לומדים על פי פשט — על פי פשט אמרו שיש שני מישורים, ושכל היחוד שעושים יחודים אינו נאמר אלא באותו עולם, באותה מדרגה, באותה בחינה, אבל אין כאן יחוד. וכיצד עושים שם יחוד? צריך לעשות, מייחדים ומכוונים כוונות, או עושים מצוות, או כל דבר שצריך לעשות. צריך לעשות דברים מסוימים, ולא להאמין, שכן האמונה לא תועיל — האמונה כבר במישור האחר. צריך לעשות דברים מסוימים, ומתוך שיעשה דברים מסוימים, כך הוא הטבע, מביאים קרבנות, עושים יחודים, תפילות, וזה יעשה את היחוד באותה מדרגה שהיא בהתגלות או בפועל ממש או בהתכללות וכדומה.

הברק: אמונת המקום שאין צריך בו יחוד

והבעל שם טוב עלה בברק גדול, ואמר: לשם מה צריך את כל זה? הוא אמר שהוא סובר שאפשר לעשות את היחוד על ידי אמונת המקום שאין צריך בו יחוד. ובלשון הקבלה אפשר לתאר זאת כהמשכת האור ממקום שלמעלה ממקום הפירוד. כך אפשר לתאר את הדבר בלשון קבלה. ורואה אני שכל לשון הקבלה היא כעין… הבעל שם טוב בא בחידוש עצום, וטעם הדבר, שהרי הבט מה שאומר האריז״ל, וזה פשוט.

המשל מן ההסתרה

אומר הבעל שם טוב, יש הסתרה. בגדולה שבתורותיו של הבעל שם טוב, זו של אות האל״ף, יש ‘אנכי הסתר אסתיר׳ (דברים לא, יח). אומר הבעל שם טוב, כיצד מבטלים אף את ההסתרה? כל אחד מבין שיש הסתרה. כשאומרים הסתרה, פירושו שמצד העצם אין הדבר כך, אלא הוא רק נחבא ומכוסה. הרי שמצד העצם, מי שאומר שיש הסתרה, כבר אומר בכך שאין הסתרה. וזהו שאומר הבעל שם טוב: ‘כשידע אדם שהקדוש ברוך הוא מסתתר שם׳, כבר אין הסתרה.

אומר הבעל שם טוב: מקובל רגיל היה אומר, כיוון שעתה מדברים עמנו על בחינת הסתרה, צריך לטפל בבחינת ההסתרה, צריך לעשות דבר, צריך לעמול, צריך לצום, צריך לעשות משהו. אומר הבעל שם טוב, החכם: מדוע צריך לעשות דבר? אין צריך אלא לחדול מלהאמין בהסתרה. אפשר לומר כך, ואם תבקש לקרב את הדברים ללשון הקבלה, אומר הבעל שם טוב שבמקום להוסיף איזו עבודה נוספת מלבד האמונה הפשוטה, מלבד עצם האחדות, לאחר שמתייחסים אל בחינת ההסתרה ואל בחינת המקום שיש בו שבירה וכדומה — אומר הבעל שם טוב: לא, אני אומר לך, כיצד אנו באמת בתוך השבירה? מתוך שאין מאמינים בו.

תיקון השבירה על ידי אמונה במקום

מתוך שחוזרים אל אותו מקום, מתוך שחוזרים אל אותו מקום שאומר ‘ה׳ אחד ושמו אחד׳ (זכריה יד, ט) כבר עכשיו. הרי שמכוונים את כוונת הרמ״ק של שמע ישראל.

שילוב הרמ״ק והאריז״ל בשמע

יש כוונת רמ״ק על שמע ישראל, ויש כוונת האריז״ל. כוונת הרמ״ק היא שכבר ה׳ אחד. וכוונת האריז״ל — הרי יש מחלוקת רש״י ושאר המפרשים, מחלוקת עתיקה. רש״י אומר ש׳שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ פירושו שעכשיו הוא ה׳ אלקינו, ולעתיד לבוא יהיה ה׳ אחד. נמצא שרש״י הולך כפשט האריז״ל. בא הרמ״ק ואומר: לא, כבר עכשיו ה׳ אחד. אומר הבעל שם טוב: יש לי שילוב של שניהם. כיצד יתקיים פשט רש״י? כיצד יעשו שיהיה ה׳ אחד? מתוך שיאמינו שכבר שמו אחד. ואותה אמונה ש׳כבר שמו אחד׳…

חסידות מול הרמ״ק בכוונות התפילה

והנה החסידות אינה מסכימה עם הרמ״ק. שכן עד קריאת שמע היה הרמ״ק סובר שספירה זו ברוך וספירה זו לא. והחסידות סברה בכל דבר. אמת, זהו הנושא של שער הכוונות. שיטת החסידות היא שכל הכוונות אינן ספירה של ממש, אלא שאין אפשר להתקשר באמת אל אותו עניין, שכן אין מבינים את חילוקי העניינים והשינויים, ואומרים שהכל למדן. וזה יותר על דרך הקבלה. אבל אני אומר שעל פי חסידות אין הדבר כך. הבעל שם טוב מכיר שצריך לחשוב בדבר, הבעל שם טוב מתחיל מבחינת בי״ה, אבל הוא אומר שתיקון הבי״ה הוא על ידי ההכרה שאין בי״ה.

מה מתרחש לאחר מכן — שתי דרכים בחסידות

נבין: הבעל שם טוב טוען שלאחר מכן יתוקן הדבר. וברצוני לומר שזה חידוש גדול, ונבין. דומני שבספרי החסידות אפשר למצוא את שתי הדרכים שבהן אפשר להבין את הבעל שם טוב. שכן בתניא, למשל, בשער היחוד והאמונה, מצויה רק דרך אחת, ובמקומות אחרים מצוי אחרת. כלומר, מה מתרחש לאחר שהוא יודע ‘אשר הקב״ה נמצא שם׳? אפשר לומר, כדרך שהרמב״ם אומר על איוב — לא אקרא את כל דברי הרמב״ם — שלאחר מכן, ‘לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר׳ (איוב מב, ה-ו). אומר הרמב״ם שאיוב שמע מן הקדוש ברוך הוא, ולא הבין, ולא השיג, אלא היתה לו אמונה בקבלה. הוא הבין, הוא שמע שהקדוש ברוך הוא אמר — אין לי קושיות. כלומר, אין לי קושיות. ומה עלה בכל הקושיה של צדיק ורע לו? אומר הרמב״ם שאיוב אינו יודע. ואין זה חשוב, הדבר החשוב הוא מציאות ה׳. לא נעשתה חשובה כל ההנהגה וכל אותם עניינים, הם נעשו פחות חשובים.

כך אפשר ללמוד את הבעל שם טוב, וכך מצוי בתניא בשער היחוד. כשיודע שהקדוש ברוך הוא מנהיג הכל — אמנם רע הדבר, יהיה רע. מציאות הקדוש ברוך הוא למעלה ממה שאנו קוראים טוב ורע. מצד זה בוודאי טוב, שכן מציאות הקדוש ברוך הוא כולו טוב. ואם נראה לי רע — יֵראה. וכי מה בכך שנראה לי? יֵראה. זה היה במישור אחד. אבל האמת היא שאין זה מה שהבעל שם טוב אומר. בפשט אין זה הבעל שם טוב. הוא אומר שכשמאמין שזה הקדוש ברוך הוא — הרי טוב, שכן זה הקדוש ברוך הוא. אבל את זה ידעו אף קודם, אין זה חידוש. כל המתפלל לא סבר קודם שאין זה הקדוש ברוך הוא. אין זה חידושו של הבעל שם טוב. פעמים רבות נשמע בחסידות שאומרים כך, שמתפללים כדי להיזכר שיש אלוקים. ומה סברת עד עתה? מילא, היה בהעלם, יהיה, אבל למעשה ידעת אף קודם שהקדוש ברוך הוא עשה את הצרה. שכן מי עשאה?

אמונה אינה רק המשכה אלא תיקון בפועל

על זה אומרים בחסידות שאמונה היא המשכה. כן, זה טוב מאוד, וההמשכה טובה מאוד. בא הבעל שם טוב ואומר: לא, מתוך שתאמין שכבר זה הקדוש ברוך הוא, יתוקן הדבר אף באותה מדרגה שיש בה שבירה, ואף במקום שיש בו גלות השכינה הגדולה, יתמלא. הבעל שם הקדוש הביא את האמונה הפשוטה, שתלמדֶיהָ כתבי האריז״ל. הוא אומר על ידי אמונה פשוטה — ואין הוא אומר שכתבי האריז״ל בטלים, הבעל שם טוב עדיין מאמין שצריך לעשות יחודים.

הבעל שם טוב אומר: כשיש יחוד, כשיש צער, פירושו שיש פירוד מן השכינה, וצריך לחבר חזרה את השכינה לבעלה. אבל חידושו הוא: כיצד מחברים חזרה את השכינה לבעלה? כדרך הרגיל סברת שזו עבודה נוספת, שצריך לעשות דבר, לדעת משהו — הבעל שם טוב אינו מכחיש שיש כל אותן עבודות. אבל הוא אומר שהעיקר, או הקל, או הראשון שבעבודות, הוא על ידי כוונת השם אחד שכבר אחד, ומתוך זה נעשה שיהיה כך באמת. וזהו פירושו להמתקת הדינים בשורשם: ‘על ידי שימצא בדין שורש חסד׳ — זה שלב א׳, שהוא מוצא שורש חסד ואומר: הבט, בסוף הדין בא משורש החסד, ואז ‘נעשה הכל חסד׳. לא נעשה שתתחיל לחדול מלהאמין שחשוב מהו הדין, אלא שנעשה חסד ממש באמת, מוכרח להיעשות כך באמת.

הקושי מן ה״לא תהלך רכיל”

זה נוטל את הפשט מאיגרתו של הבעל שם טוב, שכל אחד יוכל לעשות יחודים כמונו, שכל אחד יוכל להמשיך אמונה פשוטה. דומני שמן האמונה הפשוטה הוא ממשיך אל ההמשכה. ואם תקשה עליו קושי — אבין. שכן אין זה מספיק. אילו אמר הבעל שם טוב רק את המצוי בדברי המבארים, לא היה לו קושי, שכן היה מבאר את הדבר. אם אתה מתבונן, כשאדם מתבונן שהכל אלוקות, הוא אכן חש טוב, אין לו קושי. לאחר מכן הוא יוצא מן ההתבוננות, ונזכר שיש לו עדיין דברים גשמיים — הרי לו קושי.

ומה אומר הבעל שם טוב? הבעל שם טוב טוען: לא. רואה אני שהבעל שם טוב מבקש לטעון שלאחר מכן אין די בהתבוננות שהכל אלוקות. ההתבוננות שהכל אלוקות בשורש צריכה לעשות שהדברים ייטבו בפועל. ממש כמו שאומרים, נמתק הדין באמת. לא שנמתק הדין משום שאין דין, שמלכתחילה לא היה אלא דמיון. אלא שההתבוננות היא עבודה, והחידוש הוא רק שהעבודה כולה היא ההתבוננות בכך שהכל בחינת דמיון.

אבל ההתבוננות שהכל דמיון תהיה במקום תקיעת שופר וכל אותם דברים. ההתבוננות שהכל דמיון אף היא תתקן את העולם, אתה מבין? היא אף תעשה שהיחידה תתעלה, ואותה מדרגה שיש בה גלות השכינה תימתק ותיטב באמת. ולאחר מכן יש מקום ליחודים של האריז״ל. אינני יודע אם מתעוררת עוד שאלה. אפשר שהדבר ברור.

הכוונות נעשות פשוט בתוכו

והבעל שם הקדוש נראה שהוא מדבר בכל כוונות האריז״ל של התפילה, ומניחן ומצייר במחשבה שעומדים ומדברים לפני מלך. אלא שאין הדבר כך, שהכל מעורב טוב ורע על פי רוב. הוא נטל את כל האחיזה ועשה ממנה אחיזה. אמת, אבל הדבר עמוק ממה שהוא אומר. הוא יכול אף לומר שהוא עושה יחודים. בזוהר יש ‘אכלו רעים שתו ושכרו דודים׳ (שיר השירים ה, א), ויש יחודים קבועים ויחודים שאינם קבועים. יחודים קבועים הם שהפשוטים יותר מאמינים בהם, ויחודים שאינם קבועים הם שהמקובלים עושים. אומר הבעל שם טוב שהיחודים שאינם קבועים נעשים על ידי היחודים הקבועים, הנשמות נעשות דרך המלאכים. הרי זה דבר מעניין מאוד.

כלה כמות שהיא וכלה נאה וחסודה

ומכאן — אינני יודע עד כמה — אומר הבעל שם טוב שזו תורה חשובה מאוד, שהיחוד בכללות אינו אלא בדיעבד. הוא אומר שבשמים אומרים ‘כלה כמות שהיא׳, ובית הלל אומרים ‘כלה נאה וחסודה׳ (כתובות יז ע״א). בזמן מידת הדין צריך — לא שמעתי בדיוק כיצד הוא אומר, אבל בתולדות מצויה פעמים רבות תורה מן הבעל שם טוב ש׳כלה כמות שהיא׳ פירושה שהוא מאמין באופן פשוט שהכל מן הקדוש ברוך הוא, ו׳כלה נאה וחסודה׳ פירושה שהוא יודע בפרטות אילו יחודים צריך לעשות לכל דבר. ובעל התניא יש לו דרוש בזה בדרכו בליקוטי תורה. אבל הבעל שם טוב אומר שממילא, אם אדם בבחינת אור אמיתי, צריך הוא לכוון ‘כלה נאה וחסודה׳, ואם אינו יכול, אף ‘כלה כמות שהיא׳ טוב, אמונה כללית. אמונה כללית, כוונתי, לא אמונה פשוטה בלבד.

התגלות האלוקות צריכה לבוא בפועל

הרי שמוכרח שיֵּעשה טוב באמת. אי אפשר שעבודת הבעל שם טוב תהיה רק לפעול ישועות ליהודים למעשה, שהפרנסה בסוף תיטב. לא זה העיקר, אלא זה סוף ההמשכה. התגלות האלוקות צריכה לבוא, וזו אף היא התגלות האלוקות, התגלות האלוקות צריכה לבוא. ‘כלה נאה וחסודה׳ היא מימרא אחת מן הבעל שם טוב, וזו אף היא מן הבעל שם טוב. משמע שהיחודים נעשים אף הם מין פשוט בתוכו.

השלב הראשון של כל יחוד — המשכת אור מאור אין סוף

כל היחודים מתחילים מאור אין סוף

אמת, אבל נבין, נאמר מה שבוודאי אמת. מה שבוודאי אמת הוא, שאף על פי קבלה בוודאי, ואין בזה חולק, שההמשכה הראשונה של כל יחוד היא מאור אין סוף. והנה הרש״ש דרכו מן הרמ״ק, וכל אותם שערי הכוונות של הרמ״ק, ומה שאמר הרש״ש שצריך לכוון בהויות וכדומה, כל זה בנוי על כך שאי אפשר לעשות יחודים כלל. כלומר, שום דבר אינו יכול להיות, ‘בר מנך לית ייחודא׳. יש פסוק המצוי בספרי חסידות שאומרים אותו, שבלא הקדוש ברוך הוא אין עושים אף יחודים.

לא שסבר שיחוד אין בו כלום, ולא שחסר משהו ומשלימים אותו — שהרי כבר מבואר בפשטות באריז״ל. מה משלימים? רק את הכלים, את התחתונים. כן, רק דרך התחתונים, רק דרך הקדושה המצויה, מתוך זה נעשה התיקון השלם. אבל בוודאי שהמשכת האור — מהיכן בא האור בכל יחוד? מהיכן בא? מאור אין סוף. ואור אין סוף הוא הדבר שאנו קוראים בשיעורים אמונה פשוטה. אין זה שֵם, על פי קבלה אף כן, אין זה שֵם ולא אות ולא נקודה ולא שם, אין שמות המכוונים לאור אין סוף, אין אלא בריתא דליבא וכדומה. וכל המקובלים מודים שההמשכה מוכרחת להתחיל משם, ואין בזה שום מחלוקת.

הבעל שם טוב מדגיש את השלב הראשון

אנו יכולים לומר שהבעל שם טוב ר

ק מדגיש, רק נשען כביכול על השלב הראשון, שהשלב הראשון של הכל, של כל היחודים, הוא המשכת אור מאור אין סוף. בוודאי לאחר מכן יש עוד שלבים, ואפשר שהבעל שם טוב אמר שמי שמכוון היטב את הראשון, ילמדנו הקדוש ברוך הוא כיצד לעשות את הבא. וזה כבר הפרטים — כמה, כגודל למדן שצריך להיות בכתבי האריז״ל כדי לעשות יחודים. הבעל שם טוב סובר שאין צריך להיות למדן כה גדול בכתבי האריז״ל. די בכך שאדם למדן בסיסי, יודע מעט ולא הכל. אף שיש מעלה בידיעת הכל, מכל מקום הוא מסכים — ורואים בבירור על מה שהוא אומר — שאין צורך לדעת כל פרט ופרט.

סידורי הכוונות והרש״ש

דומני שאף הרמח״ל, וכמעט כל סידורי הכוונות מלבד הרש״ש שהולך בכיוון ההפוך, כמעט כל האנשים שעשו כוונות מן האריז״ל השתדלו לעשותן פשוטות יותר. אי אפשר לזכור כל פרט, אין הדבר אפשרי, צריך לעשות מהם כללים.

ואם תאמר, הרי הבעל שם טוב, כשהגיע סידור הרש״ש שמח שמחה עצומה, ואמר שאי אפשר להשתמש בו בתפילה שכן הוא מפריע לכוונת התפילה — יש להשיב, אפשר. אמנם הרש״ש כן השתדל מאוד להיכנס לכל פרטי כל דבר, אבל על פי רוב, האמת היא שאף הרש״ש עשה — אין זה מדויק, זה שיעור אחר, דיברתי לאחרונה עם אחד בענין תמידין וברכות הנהר — הרש״ש אף הוא יש לו כלליו שהוא עושה מן הכל, אלא שהוא כותב פרטים רבים מאוד. אבל האמת היא שאף הרש״ש הוא הכללה מסוימת של כתבי האריז״ל, אין זה כל פרטי כתבי האריז״ל. סידור הרש״ש מדלג אגב על דברים רבים מאוד. יש בו רק דברים אחרים הנראים חשובים יותר מאחרים, אבל אין זה כיוון אמיתי שהרש״ש רוצה כל פרט. כוונות רבות מאוד דילג הרש״ש בסידורו. כלומר, מה שסבר שאינו מתיישב עם המבנה הכללי, כל הרמזים המצויים בכתבי האריז״ל על מילות התפילה — הוציאם, וכתב רק את המהלך באופן כללי. אותו מהלך כתב בפרטות, אבל המהלך אינו אלא פרטי כלל המקובל בבירור. אבל אין זה מקומו כעת.

החידוש הגדול ביותר: היחוד התדירי גורם ליחוד שאין לו הפסק

הבעל שם טוב דומה לכל מבארי האריז״ל

ובמובן זה הבעל שם טוב דומה לכל מבארי האריז״ל האומרים שאי אפשר לחיות עם עשרה מיליון פרטים, וצריך לעשות איזה מהלך כללי, שיהיה פשוט יותר, שאפשר יהיה ללמדו לבני אדם רבים יותר. אבל דומני שהחידוש הגדול יותר אינו זה. חידוש גדול מאוד הוא שהבעל שם טוב רוצה לומר בחוזק שעל ידי האמונה הקבועה, את היחוד שהאריז״ל קרא לו יחוד קבוע, יחוד תדירי, אפשר לעשות בו את כל היחודים שאינם תדירים. הוא אומר שהיחוד זו״ן נעשה מתוך שמאמינים שכבר היה יחוד מעולם, שלא היה מעולם פירוד.

וזה חידוש בבעל שם טוב, ואם תבקש להחזירו אל תוך הקבלה, תאמר שהוא מתיישב על ההדגשה של השלב הראשון של כל יחוד. והשלב הראשון פירושו אף העיקר. אמרתי פעמים רבות, אין החילוק בין הראשון והשני כחילוק בין התשעים ותשעה והמאה, שכן הראשון הוא הכל, והשני אינו אלא המשכה מן הראשון. כל היחודים המשכות ממנו בפשטות.

מהו יחוד תדירי

ומה אומר האריז״ל? כל הדרושים בנויים על כך, שיש בו חילוקי פרטים, איזה יחוד בדיוק הוא התדירי ואיזה לא. ומהו יחוד תדירי? יחוד תדירי פירושו, שכדי שיהיה עולם, נניח, כל זמן שיש עולם, מוכרח הדבר להיות ברצון ה׳. וברצון ה׳ אין הכוונה, על פי קבלה, שהקדוש ברוך הוא החליט לעשות עולם בלבד, אלא שיש זמן והלאה שהקדוש ברוך הוא מרוצה מן העולם. לא רק שהוא מרוצה מן העולם, אלא שיש שותפות, יש שני צדדים. אף ביחוד התדירי הפשט הוא שהעולם מעלה נחת רוח כביכול, שהקדוש ברוך הוא ממלא את תכליתו בבריאה, שכן אילולא כן לא היה קיים, אין הקדוש ברוך הוא עושה דברים לתוך העולם בלא זה.

והנה, אם תשאל בענין היחוד — איני יודע בבירור, יש עוד לדייק. דומני שיחוד מיין ובון, או מה שהאריז״ל קרא חפץ חסד, הוא עוד פרט. איני בטוח, שכן יחוד החסד נשמע מעט כזה. יש לדייק. אמרתי שיחוד חפץ חסד הוא היחוד האנושי הראשון, והוא שונה. חפץ חסד אינו תדירי. אין זה אותו דבר. אפשר לחבר את הדברים, אבל בוודאי אין זה אותו דבר.

אמונה פשוטה הכוללת כבר את היחוד

אמונה פשוטה כאן מורכבת יותר מסתם אמונה פשוטה, שכן היא כוללת את היחוד. היא כבר כוללת את היחוד. במובן זה אין זו אמונה פשוטה, ובמובן הראשון כן. כלומר, כשאומרים יחוד, כוונתו לומר שהעולם אינו יכול לעמוד. איזה עולם? כל עולם שיהיה, עולם האצילות או העולם הזה, אין חילוק, אינו יכול לעמוד אלא באור אין סוף. הרי שהוא תלוי באור. ‘אם הוא לא היה מצוי, לא היו שאר הנמצאים יכולים להמצא׳ (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א). זה פירוש יחוד. כלומר, העולם תלוי במציאות ה׳ או ברצון ה׳, כיצד שתבקש לומר. וזה אינו יכול להיות אחרת. אילו היה אחרת, לא היה עולם. אז היה היחוד מצדו, ולא היה יחוד. אני אומר, זה כבר נעשה אמונה פשוטה מעט יותר, שכן הוא כבר יחוד. הרמב״ם אינו מדבר ביחוד, אבל הקבלה תדגיש את הנקודה, שהקדוש ברוך הוא רוצה שיהיה עולם, שהעולם עושה לו כביכול משהו. הוא מרוצה מן העולם, הדבר הולך יפה, התוכנית הצליחה, יש בזה שמחה מסוימת, רצוי מסוים, והוא מרוצה מזה, וזה כבר יחוד.

הקושיה מן הזוהר — היכן נשאר העולם

ואם לא היה, כיצד תאמר, מה ההכרח שיש יחוד תדירי? שכן אם לא כן, אין עולם. כלומר, אתה אומר שיש עולם בלא יחוד. וכי יודע אתה שיש עולם בלא יחוד? היכן העולם? זו קושיית הזוהר. הזוהר מקשה קושיה זו: אם בית המקדש חרב, הרי הפשט שאין יחוד — אם כן היכן נשאר העולם? וזהו פחות או יותר התירוץ, ויש בו עוד פרטים, אך פחות או יותר התירוץ הוא: כן, נשארה, בטלה מדרגה אחת, אמת, אבל עדיין יש עולם. הקדוש ברוך הוא עדיין יש לו יחוד עם העולם, באיזו בחינה, בבחינה הפשוטה יותר.

ממילא, מכאן אני קורא לזה אמונה פשוטה, שכן זו אמונה פשוטה במובן שכל היהודים שאינם מקובלים מאמינים בה — אלה שאינם יודעים מן היחוד ומן הפירוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, אלה שאינם יודעים אלא מן היחוד. שהרי המקובלים אינם אלה שיודעים מן היחוד, אלא אלה שיודעים מן הפירוד, אמת. אומר החידוש: הבני אדם הפשוטים צריכים להביא משיח באמונתם. אלה שאינם יודעים, שלא שמעו כלל מגלות השכינה, שיודעים שהקדוש ברוך הוא מוציא הכל. אמנם לא בדיוק, שכן זהו מה שהקדמנו, שהקדוש ברוך הוא לא עשה את העולם בשביל אותו מקום. הקדוש ברוך הוא לא עשה את העולם בשביל המקום שבו יש פירוד, שבירה, גלות — כל אותם לשונות. זו האמונה שאינה פשוטה. ואיני מתכוון לחקירה. הופכה של האמונה הפשוטה אינו חקירה, שכן שניהם יכולים להיות חקירה, ואין הנושא כיצד יודעים זאת. הנושא הוא שמה שאני קורא אמונה שאינה פשוטה — היא הקבלה. אין זה אלא שֵם אחר לה.

המחלוקת בענין הבאת משיח

הרי שהקבלה האומרת — או אפשר לומר אף בלא קבלה, כמו האמונה האומרת שיש בחירה, שיש כוח אמיתי לבני אדם לשנות את העולם, לשבור או לתקן. כמו במשיח. יש מחלוקת כזאת — ולא אדבר עתה בציונות, אלא רק בדרוש — יש מחלוקת אם הקדוש ברוך הוא יביא משיח או שאנו נביא משיח. מה שקוראים אתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא וכדומה.

ועל פי פשט, המקובלים כולם בצד שאנו צריכים להביא משיח, באמת. אנו צריכים לעשות. וכי מה אומרת הקבלה? זהו החידוש. שכן רוב בני האדם סוברים שאו בית המקדש בא מן השמים, או שאנו עושים אותו. מי שלמד אות אחת בזוהר יודע שהתירוץ הוא: אנו עושים שיבוא מן השמים. אנו עושים את כל השמים. מהו ‘שמים חדשים וארץ חדשה׳? כתוב בהקדמת הזוהר, אנו עושים את השמים. וכי מה חקירה, אם בא מן השמים או שבא? רש״י אומר שבא מן השמים, והרמב״ם אומר שעושים אותו לבד. ומה הסתירה? אנו נעשה שיבוא מן השמים. זה פשוט.

אבל עתה, בתוך הקבלה עדיין אפשר. הקבלה עושה שיבוא מן השמים. על כל פנים, הקבלה עושה את היחודים הנקראים שם בשם גשמי שירדו מן השמים. בא באמת מן השמים, אבל היחודים בעולם העשייה אף הם, מוכרחת השכינה לרדת עד עולם העשייה. מוכרח לבוא בית המקדש של אש עד האבנים, לא רק בשמים. הקבלה מוכרחת ל׳בן קדוש לאביו בביתו׳. אין יחוד למעלה עד שיש יחוד למטה, זה יסוד הקבלה. מוכרח להיות בבית המקדש ממש, ומוכרח להיות מן השמים.

החידוש: אמונה פשוטה גורמת ליחוד שאין לו הפסק

נחזור רגע. האמונה ביחוד התדירי, שהיא אמונה פשוטה, פירושה להאמין שהיחוד התדירי הוא בעצם יחוד המגיע עד למטה, עד כאן. שכן אילולא כן אין זו אמונה פשוטה על פי קבלה.

ואם תשאל, מה החידוש? הרי כך סברתי תמיד, ולא ידעתי שזה חידוש. אכן, תמיד הבנתי שהיחוד התדירי הוא האמונה הפשוטה שהקדוש ברוך הוא עשה את העולם ורוצה בו, והחידוש הוא שהוא רוצה בו — זה החידוש.

אבל לא. הבעל שם טוב אומר שהיחוד שאין לו הפסק, יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, נגרם על ידי היחוד התדירי. וזה חידוש גדול הרבה יותר. כאן מצוי חידוש גדול יותר. זהו מה שאני קורא חידושו של הבעל שם טוב, שנראה לי חידוש גדול מאוד. זהו חידוש מעשי. מן הבחינה התיאורטית, כיצד הדבר פועל, אפשר שאין זו מחלוקת, אבל מן הבחינה המעשית זה חידוש.

דרכו השלישית של הבעל שם טוב בהבאת משיח

אם תחזור אל משיח: זה שהקדוש ברוך הוא מביא ב׳בעתה׳ — זה יחוד תדירי, זה יחוד תתאה. יש סדר מסוים במציאות, מוכרח להיות אף משיח עד נקודה מסוימת. שיהיה — זאת עושה הקדוש ברוך הוא, לא בני אדם. באים המקובלים ואומרים: לא, צריך לעשות ‘אחישנה׳, כמעשה נחשון. כשבני אדם — בוודאי הקדוש ברוך הוא עושה זאת, אלא שבני אדם שולטים על כך במובן מסוים. באים המקובלים ואומרים את הדבר המהופך, שבני אדם שולטים על הקדוש ברוך הוא. אבל האמת היא שכל יהודי מאמין בזה, מאמין בשכר ועונש. המקובלים רק מדגישים את הנוסח. אנו כמו השפע, כמו משל הצינורות, אנו קובעים לאן ילך אור אין סוף, או שפותחים את הכלים, מוליכים אותו וכדומה. והמקובלים מדגישים את הנקודה של אתערותא דלתתא, הכנת הכלים — כיצד שתבקש לקרוא לזה — שאנו צריכים להביא משיח.

משיח טוב יותר כשאנו עושים אותו

והאמת היא שזהו משיח אחר, משיח טוב יותר, באמת על פי קבלה בוודאי, מזה שהקדוש ברוך הוא מביא. מה שהקדוש ברוך הוא מביא — זו מידת הדין, אגב. כשהקדוש ברוך הוא מביא, הרי זו מידת הדין, אור קטן מאוד, לפי ההכרח של מה שהעולם צריך להיות. אם אנו מביאים, הרי זה לפי רצוננו, לפי מה שאנו מבינים שצריך להיות, כשהצדיקים מבטלים את גזר הדין, המתקת הדינים — אז נעשה בית מקדש טוב יותר, יחוד טוב יותר. טוב יותר כשאנו עושים אותו מאשר כשהקדוש ברוך הוא עושה אותו, אמת. כשיהודים חופשיים עושים אותו, אז נאמר שהקדוש ברוך הוא עושה אותו לבד, ואז אינו כה טוב. אף שאפשר לומר שזה אותו דבר, שאנו גורמים לקדוש ברוך הוא שיעשה אותו — כן, אבל אנו טובים, ועדיין יש מין חילוק.

שלוש הדרכים ודרכו של הבעל שם טוב

הרי, זה מה שאני אומר: על פי פשט אפשר למנות שיש האומרים כך, ויש האומרים כך, והבעל שם טוב אומר דבר שלישי. על פי פשט, האמונה הפשוטה שהיהודים אומרים — אין אנו עושים כלום. אמנם אנו עושים מצוות, אבל אין הם מבינים שהמצוות עושות. אנו עושים מצוות, אבל הקדוש ברוך הוא עושה שיבוא משיח. באים המקובלים ואומרים: אנו עושים שהקדוש ברוך הוא יביא משיח, יביא את בית המקדש. אומר הבעל שם טוב: לא, על ידי שאנו מאמינים שהקדוש ברוך הוא מביא משיח — אנו מביאים משיח. זו דרך שלישית. זה נראה לי חידוש גדול כל כך. וזה מביא באמת משיח, לא רק שהוא עושה שנאמר ‘אה, הקדוש ברוך הוא מנהיג הכל, הכל טוב׳, אלא שהוא מביא באמת שמתוך זה תיהפך ה׳צרה׳ ל׳רצה׳, ותיעשה ‘צהר׳ — כל הדרוש. נעשה כך באמת. זה נראה לי חידוש גדול כל כך של הבעל שם טוב. צריך לחשוב באמת כיצד הדבר פועל, אבל זה נראה לי הדגשה גדולה כל כך וחידוש גדול, ודומני שיש בזה בהירות מסוימת.

סיום

יישר כוח. אף לי התבהר הדבר. גוט שבת.