בחר לך זהות / תשובת מי השילוח לספקו של הבעש”ט.

ספקו של הבעל שם טוב

 

מן הדברים המובילים את האדם יותר מכל תיאוריה אידיאולוגיה ואמונה, הוא הזהות שלו. הזהות הוא ההסבר היותר עמוק למגוון רב של דברים שהאדם עושה, לא הצדקות שכליות, לא הנמקות רציונליות, גם לא הכרעות קיומיות, אלא זהות. יש דברים שאני עושה בגלל שאני אני, אין לי תשובה אחרת. נראה שזו הגדרת “אין טעם ברצון”, המובא רבות בספרי חסידות, זה שיש רובד של דברים שיש להם טעמים, הצדקות שכליות, חב”ד, דברים שכאשר אני נשאל על סיבת עשייתם יש לי תשובה מספקת, תשובה שנמצאת חוצה ממני, בתוך תיאוריה, אמונה, או מציאות כלשהו. אבל יש רובד שכאשר אני נשאל למה אני רוצה משהו, אין לי כל תשובה. ההצדקה היחידה שישנה היא בפנים: זה אני, ולכן אני רוצה.

כשם שזו המענה האולטימטיבית לשאלת מניעי, כך הוא הדבר המפחיד והמזעזע ביותר כאשר אני נהיה מסופק באשר לזהות עצמה. יש רגע שאני שם לב שרוב הזהויות שאני רואה את עצמי בהם אינם שלי, שכל אלו הם מסכות, ארכיטיפים של זהות שמצאתי מחוץ לעצמי ולבשתי אותם, אימצתי אתם, והגדרתי את עצמי בהם מול המציאות החיצונית שבה מצאתי את עצמי. אבל זה לא אני.

כשם ש”זה אני”, הוא הבנייה האולטימטיבית, המנוחה האולטימטיבית שהאדם יכול למצוא את עצמו בה, כך “זה לא אני”, הוא החורבן האולטימטיבי. איבוד הרצון, הכתר, כשאני כבר לא יודע מי אני. אני יודע רק בידיעת השלילה- שכל הדברים שחשבתי שהם אני- הם לא אני. זהו מצב האובדן היותר בסיסי שהאדם יכול למצוא את עצמו בו, כאשר הוא שם לב שכל הזהויות, או יותר מדויק הזהות שחשבתי שהיא שלי, המורכבת מכל מיני זהויות שלמדתי מהסביבה, שאימצתי מתוך הספרים שקראתי, שלוויתי מדמויות שהיו לי למודלים, כל אלו אינם אני, ואני כבר לא יודע מה אני כן.

באותו רגע שאני מוצא את עצמי מול עצמי, אצל עצמי, לא אצל אף אחד אחר, ולא בוחן את עצמי מול כל דבר אחר, אלא מול עצמי ועצמי בלבד, אני שם לב שהזהות שלי אינה לא של המאמין, ולא של הכופר. לא של האוהב, ולא של השונא. לא של האבא (שאני אמור להיות לילדיי), ולא של הבן (שאני לאבא שלי), לא של התלמיד, ולא של הרב. לא של המרוצה, ולא של הכעוס. לא של הבטוח, ולא של המתלבט. כלום. אין לזה שום שם. שום זהות.

עמלק מזוהה בספרים עם הספק. “עמלק”, בגימטריא “ספק”. עמלק הוא הספק השואל “היש ה’ בקרבנו אם אין”. הספק הזה אינו הספק התיאורטי, האובייקטיבי, היש אלוהים אם לאו. הספק הוא הזהותי, היש לי ה’, האם ה’ נמצא בקרבי, האם אני מאמין, אם אין. לא “מיהו יהודי”, אלא “האם אני יהודי”.

הסיפור הבא מוסר בשם הבעל שם טוב, שביטא את הספק הזה. אמנם לא בניסוח ספקני, שמעיז לבטא את שני צדדי הספק, אלא תוך ניסוח של צד אחד, תוך אמירה, “אילו הייתי בטוח שאני יהודי, הייתי שמח בטוח ולא פוחד משום דבר”. הוא משאיר לנו לדמיין בעצמנו את הצד השני של הספק שלו…

שמענו בשם הבעל שם טוב זצללה”ה שאמר על עצמו שאם היה יודע בטח בעצמו שהוא מזרע אברהם יצחק ויעקב, והיינו שבשורש תולדתו הוא מקושר בקדושה, היה הולך עם הכובע שלו מן הצד, כנהוג מי שהוא שש ושמח בעצמו על כי הולך לבטח דרכו ולא יפחד משום דבר[1].

הבעל שם טוב מוצג כאן כי שמסופק באשר ליהדותו, וההשלכה העיקרית של הספק הזה הוא חוסר יכולתו לשמוח בלי דאגה. הוא לא יכול לשמוח ולהיות בטוח בשמחתו זאת מאחר והוא לא יכול לדעת בוודאות שהוא באמת מזרע אברהם יצחק ויעקב, תמיד מקנן בו הספק שמא אינו מה שהוא.

השמחה והביטחון בדרכו (המבוטא בדימוי שהשתמש בו, “שהיה הולך עם הכובע שלו מן הצד”, סוג של שמחה שאיננה רק שמחה אחראית ורצינית, אלא שמחה שיש בה כמעט סממן של פריקת עול, של מישהו שיכול להרשות לעצמו לקחת את החיים שלו בקלילות, בלי כובד ראש, בלי דאגות, שמחה פורימית), הוא הסימן של מי שאינו סובל מחיבוטי זהות, מי שיודע מה הוא, מאיפה הוא בא ולאן הוא הולך, והוא בטוח שיגיע לשם, אין לו דאגות, הוא הולך עם הכובע שלו מן הצד.

פתרונו של האיזביצער

לכאורה יש כאן ספק עצום, שאיננו ניתן לפתרון בכליו של הבן אדם. לא מדובר בספק על משהו שאני יכול לבחור בו, שהרי או שאני מזרע אברהם יצחק ויעקב או שלא. גם כאשר נבין את “זרע אברהם” כמטאפורה, לא כספק גנאלוגי, אלא, כמו שמסביר ר’ צדוק, כספק אם הוא משרש הקדושה בתולדתו, עדיין מדובר בספק על משהו שהוא “בשרשו”, כלומר משהו שאינו תלוי במעשיו, ספק האם הוא מזרע כשר, משרש קדוש. או, בנוסח שלנו, כספק על זהותו. ספק מה אני, לא ספק מה אחשוב או איך אבחר. והספק הזה לכאורה אינו ניתן לפתרון בידי אדם, שהרי מדובר במשהו שקודם לו, במשהו שאינו בטווח ההכרעות וההצדקות שלו (בכתר, למעלה מחב”ד שלו).

לכאורה נידון הספק הזה להשארה נצחית, כל זמן שלא יהיה בני אדם בעמדה של בוראים, כל זמן שהמימד הכי עמוק במציאותנו הוא משהו שאנו תופסים כקודם לנו, משהו שאנו יכולים בכלל להסתפק לגביו, הרי שהאדם נידון לסבול מהספק הזה.

האדמו”ר מאיזביצה הציע פתרון לבעיה הזאת, הוא טען שיש לו תשובה להסתפקותו של הבעל שם טוב (משהו שבעצמו מבטא את הנועזות של המהלך שלו, הוא לא רק טוען שהוא מתבסס על דבריו של הבעש”ט, מפרש אותו, אלא הולך קדימה ממנו, כמעט חולק עליו). הוא עלה על דרך שבה נוכל להיות בטוחים בעצמנו, גם אם לא נוכל לפשוט את הספק באשר לזהותנו סופית.

ושמענו על זה מרבינו הקדוש זצללה”ה (ה”מי השילוח”), שעם כל זה יוכל לפעול זאת ברחמים שיהיה נחשב משורש תולדתו בקדושה.

אפשר לקרוא את התשובה הזאת בדרכים רבות[2], ננסה לדרוך באחת מהם.

באותו מקום שבו אני מכיר שאני לא בהחלט כל הדברים שחשבתי שאני, נפתחת בפני הדרישה לבחור מי אני. כאשר אני מאבד את הוודאות באשר למי אני כנתון אובייקטיבי, אני פותח כאן את המקום להיות אני, בגלל שאני רוצה להיות אני.

העצה כאן הוא להפוך את היוצרות, להפסיק לעשות דברים בגלל שאני, אלא לנסות להיות אני על ידי עשיית דברים. לייצר את הזהות של עצמי, לא להיות נשען על שום זהות שקודמת לבחירתי, אלא להיות מה שאני רוצה להיות בבחירה. לא “אני עושה את זה בגלל שאני יהודי”, אלא “אני רוצה להיות יהודי, בזה שאני עושה את זה”.

הפתרון של רבינו מאיזביצה, אינו בהשקטת השאלה, בסוג של אישור של אם אוהבת המלטפת –כן, בטח אתה יהודי, בטח אתה שווה, מה הספק בכלל.  הפתרון שלו הוא מהפכה שמפנה את הספק מספק שלך מול המציאות הקודמת לך, אל קריאה אליך אלא אליך לקום ולעשות מעשה.

אם אתה מסופק אם כבר יש לך זהות מאחוריך, לך ותיצור לעצמך את הזהות הזאת. אם אתה מסופק אם תוכל לשמוח על יהדותך, שמחה על הזהות שהיא נמצאת לך כקנין גמור, תתחיל לשמוח, תחליט שאתה שמח על כי אתה יהודי, ובזה תפעול שתהיה יהודי.

הזהות היהודית העמוקה אינה “נתון”, משהו שהוא גמור ואינו אלא הרקע לקיום שלנו, הוא משהו שאתה צריך לפעול, שאתה צריך לעשות, שאתה צריך לייצר אותו בפעולה מתמדת. אמרו עליו על ה”יהודי הקדוש” מפשיסחא, שנקרא כן כי בכל יום הוא מתעלה כמו ההבדל בין גוי ליהודי. האמירה כאן אינה כמותית בלבד, אלא איכותית, רק מי שבוחר בכל יום מחדש להיות יהודי, הוא זה שזכאי באמת לתואר יהודי. מי שהוא יהודי בגלל שאמא שלו הייתה יהודייה, בגלל שאתמול היה יהודי, בגלל שנולד יהודי, אינו יהודי בעצמו. הרקע שלו אולי יהודי, אבל האני שלו אינו יהודי. רק מי שבוחר היום להיות יהודי- הוא יהודי היום.

אכן, מתכונתו של הפתרון הזה שהוא איננו קבוע, אם היום אני יהודי בגלל שבחרתי להיות יהודי, אני לא יכול לדעת מה אבחר למחר. ההווה הוא כל מה שיש לנו “היינט איז פורים מארגען איז אויס”[3].

(ליו”ח: רחמים הוא מדרגת הכתר, וז”ש שאפשר לפעול ברחמים. ושם יש ספקות דעתיק, שהם ספקות בעצם זהות הכתר, כלומר צירופי המ”ה וב”ן, שממנו משתלשלים ספקות בכל הספירות.)


[1] ספר פרי צדיק לסוכות אות ט

[2] ברור שיש כאן מיעוט של מימד הדטרמיניסטיות האלוקית באשר לשרשי נשמות בני אדם, כאשר לבעש”ט יש תפיסה יותר מיסטית שיש שרשי נשמות הקובעים את מהות דרגות בני אדם, לאיזביצער תפיסה בו יש למעשי בני אדם ובחירתם יותר כח בקביעת המעמד המיסטי שלהם. והוא לא תמיד נקבע מראש בסוג של אילן נשמות הקובע את דרגות בני אדם. יש מקום להאריך בזה גם במה שקשור ליהודים מול גויים וכל כה”ג, ועוד חזון למועד.

[3] האיזביצער הלך רחוק יותר מזה, הוא לא השאיר את הדברים בתחום פעולתו של הסובייקט, אלא טען שמתוך הבחירה שלך אתה פועל שיהיה כן בממד האובייקטיבי, האלוקי, בחינת “לאל גומר עלי”, מה שנקרא בשפתו שה’ חותם על מעשי בני אדם. ולכן הנוסח שלו הוא שהאדם פועל ברחמים, כלומר בתפילה ובהתעוררות רחמי ה’, שיהיה כן בשרשו, לא רק שיהיה כן בבחירתו. הסברתן של דברים תלוי במיזוג האינטראקטיבי שהוא הציע בין מעשי האדם לבין מעשי ה’, וכל זה זוקק הסבר בנפרד אם נזכה.

כי אהיה עמך – פרשת שמות

אחד הדברים הכי מוזרים מבחינה חינוכית קורים בפרשה הזאת (מזל שזה באמצע הפרשה ולא צריכים ללמד את זה לתינוקות..). המקרא מתאר באריכות את ההתגלות הראשונה של ה’ למשה, מתחילת סיפור הסנה, ועד סוף הפרשה, וההגדרה הכי מתאימה לכל הסיפור הזה הוא “וויכוח”, כל הסיפור אפשר לו להיכנס תחת כותרת אחת, והוא וויכוח ה’ עם משה, משה לא מוכן לקבל שום דבר ממה שה’ עושה בלי להתווכח, אתה אומר שאתה אלקים, מה שמך, מה אומר אל בני ישראל, אתה אומר שאני אלך אל פרעה ואוציא את בני ישראל, מי אנכי כי אלך אל פרעה. אתה אומר שאשכנע את בני ישראל, ואולי לא יאמינו לי. אתה אומר שאדבר, לא איש דברים אנכי. ועוד פעם, כבד פה וכבד לשון אנכי. וגם אחרי שכבר השתכנע והלך, והמצב רק הורע, חזר אל ה’ בטענות, למה הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני.

כך הוא סיפור התהוותו של הנביא שנשלח לחולל את מהפך הפיכת עם ישראל לעם העובד את ה’ על פי התורה אשר שם משה, וכך הוא האופן שהוא נקבע כשליח האל, כפועל בשמו וכמוסר את דברו. אין כאן סיפור על צדקותו וגדלותו של משה, אין כאן “והאלקים נסה את משה” עד שראה שהוא ראוי לתפקידו, אולי רק להיפך, אם יש משהו שמתאר נכון את הסיפור הזה, זו סדרה של נסיונות שמשה עושה לאלקים, לבחון אותו האם הוא באמת ה’ אלקי אבותיהם, והאם הוא באמת שולח אותו ויפעול דרכו. אם ענינו של אברהם בכך שהוא נכנע לאלקים, שעמד בניסונות מולו,  התבטל מולו, הרי שענינו של משה נמצא באתגר שהוא מציב כלפי האלקים. (אף הנסיון והמצווה המיוחדת ביותר לשמו של אברהם, בריתו של אברהם אבינו, שהוא המשך סמלי של נסיון העקידה בכל ישראל, הקרבת הבן לאלקים, אין משה עושה בשמחה וברצון עד שה’ פשוט מכריחו, וכשזה נעשה, הוא כאילו בדרך אגב, מתוך הכרח, בדרך במלון, ויפגשהו ה’ ויבקש המיתו, ואשתו ציפורה כורתת את ערלת בנה פשוט להציל את בעלה מיד האלקים.)

הענין  הזה ניתן להידרש בדרכים רבות, נבחר לעצמנו כעת אופן אחד, המתבסס על מחשבה שעורר אותי אליה “מי השילוח” השבוע. ונאמר, כי פרשנות הענין הזה אינו יכול להתקיים רק במה שהולך בין משה לבין קונו, כאילו שיש כאן שני זוויות שונות של סיפור, תחלה מספרים אנו מה שקרה במרחב שבין משה לאלקים, עד שהוא נכנע ואלקים שכנע אותו לפעול את אשר נצטווה. ושוב הופך הסיפור את פניו ומתחיל לספר מה שקורה בין משה לישראל ובין פרעה. כאילו יש כאן שני מרחבים לסיפור, המרחב שבו עומד משה מול אלקים, והמרחב שבו הוא הופך את פניו מאלקים, ועומד מול העולם לדבר בשם האלקים. אדרבה, כל ענינו של הסיפור הזה והנגדתו לסיפורם של האבות, הוא לתאר את ההפיכה של היות  האדם בעולמו של ה’, מהיות פניו מופנים כלפי האלקים כפי שהוא מחוצה לו לבד, בריה שפלה ואפלה מול דעתו של תמים דעות, עומד מולו ביראה ובכניעה. אל האדם העומד בעולמו של אלקים בשם אלקים, המדבר את דבר האלקים במציאות.

במילים אחרות, ענינו של אברהם (לאו דווקא אברהם ההיסטורי, אלא זה של התיאור הנוכחי) ניתן לאפיון כתפלה, וכדיבור של האדם מול אלהים, אני בריה קטנה, ואני עומד ומדבר מול האלקים, שאין מרחק יותר ממרחק הנפרש בינינו , ואין לי אלא לנסות להיות מופנה בתוך המרחב הזה תמיד. ענינו של משה, הוא תורה, והתורה אינה דיבור שקורה בין אדם לאל (על אף שבמקורה הנבואי היא מתוארת כדיבור של האלקים אל משה, ברור שבענין תורה אין לנו עסק עם ה’ כנבואה, תורה זה ענין אחר), התורה הוא הוראת דברו, מצוותיו ומשפטו, של האל במציאות.  זה לא שאני אתן משהו משלי כלפי אלקים, כבחינת דיבור, אלא מה שאני ושב, מה שעולה בלבי, בהרהורי, בדעתי, הוא עצמו דבר האלהים. שמא זה משמעות היות משה כבד פה וכבד לשון, משה הוא למעלה מענין הדיבור, המניח מציאות של שני נפרדים המדברים, ונותנים מזה לזה. משה קיים במציאות של מחשבה, מחשבה שהיא עצמה האל.

לכן, כאשר משה מתחצף כביכול אל ה’, לא נותן לו להגיד דבר אחד בלי להתווכח, זה לא וויכוח וחוצפה של האדם כלפי יוצרו, זה כמו יהודי שלומד סוגיא בגמרא, ולא נותן לתורה כביכול, שהיא לכאורה ייצוג דבר ה’, להגיד דבר אחד בלי להקשות, והרי שם אמרת לי כך,חוצ והרי אמש אמרת לי כך, ואיך זה יכול להיות, וכו’ וכו’. משה וה’ לומדים כאן את הסוגיה של שליחות משה לדבר אל פרעה ולהוציא את בני ישראל ממצרים, ואי אפשר למשה לחפף בלימוד הסוגיה הזו, הוא חייב להתווכח עם האלקים עד שיתברר הנושא. (וכך מתואר משה במדרשים שונים במתן תורה כביכול כלומד “בחברותא” עם ה’). זהו אופי הקשר עם האלקים המתקיים בלימוד התורה, שהוא ענינו והוראתו של משה. הבנוי על היסוד, שאין כאן שני נפרדים, נברא העומד מול הבורא. יש כאן רק דבר אחד, הסוגיה הזו, שהיא המציאות כולה, ובירורה יצא מבין כל השותפים לשיח שלה, כלומר מוחו של האלקים כמו מוחו של משה.

ואיפה ראיתי כל זה במי השילוח? כבר נתארכו הדברים כעת מכדי להביאו ולהסבירו, זה בחלק א’ פרשת שמות ד”ה לך ואספת (עמ’ סד בנדמ”ח).

מאין נובעים ספקות באמונה – לקט הגיגים

 

כל שיטה שנמצאת במיעוט, חייבת כחלק ערך ההצדקה שלה לעצמה, למצוא תיאוריה שתיישב גם את השאלה הקיומית ביותר, למה היא נמצאת במיעוט, ומה מונע מן הרוב לקבל את מה שהיא מקבלת כאמת, כאור, וכצודק.

ההכרח הזה מתגבר שבעתיים, כאשר היא נצרכת להתמודד עם השאלה הזאת לא רק מבחוץ, אלא גם מבפנים, כאשר גם מאלו השייכים לשיטה הזאת לא בטוחים בצדקותם ושואלים את עצמם האם זו אמנם האמת, והיאך הם יכולים לשכנע את עצמם שהם מחזיקים באמת כאשר הם נתקלים יום יום בעובדה שהרוב לא מקבל את השיטה שלהם כאמת או אפילו כאופציה רצינית.

אצל החרדים, גם אם אין להם באופן כללי הגות מסודרת, בכל זאת מתבשלים בתוכה כמה וכמה הצדקות ותשובות לשאלה הזאת. מכיון ואני נתקל כסדר בחידושים מבריקים כאלה, הקדשתי את הפוסט הזה ללקט את ההגיגים הנפלאים היוצאים מפי המנהיגים הדגולים בחברה החרדית מפעם לפעם בנושא הזה, ואעדכן את הרשימה עם הזמן.

 

“אתה בחרתנו” – לאומיות, גזענות, דת


בא נהיה ישרים: היהדות, בוודאי בגירסא שעליה חונכנו, חרדים ודל”ים כאחד, די גזענית. אפשר להתפלפל הרבה ולהגדיר הגדרות הרבה, אבל אחרי ככלות הכל התחושה המקובלת אצל יהודים דתיים היא גזענית.
כבני אדם חושבים ונאורים, קשה לנו להשלים עם זה ולקבל את זה. אין לעם ישראל כל עליונות גלוייה לעין , ואין כל סיבה להניח שיש הבדל מהותי בין בני אדם על רקע לאום וגזע. זה לא רק סתירה למוסריות שלנו, המניח הומניזם אוניברסלי, אלא גם לרציונליות שלנו. [היסטורית אם היה לנו פעם יתרון לא משנה, אנחנו חיים בהווה.]
האם יש לנו דרך לעדכן את התפיסה הזאת שלנו, ועם זאת להישאר נאמנים למסורת היקר לנו [ולא משנה כאן למה. זו עובדא.]?
האם יש לנו דרך לעגן את התפיסה שלנו במסורת עצמה, שזה אומר מבחינתי, כמו שעושים בכל דיון למדני בכדי להכריח יסוד חדש, מוכיחים שההבנה הרגילה עצמה סובלת מבעיות, ובהכרח שאי אפשר לקבל אותה כפשוטו, ובזה אנו מוכיחים שהחידוש שלנו מוכרח גם ללא חוסר הנוחות שהתחדשה לנו עם ההבנה המורגלת.
 
—–
 
נבחרות אוניברסלית

ישנם שני תפיסות של נבחרות, יש נבחרות שהוא דוגמת “חייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם”. מובן מאליו, שזו לא נבחרות אובייקטיבית. שהרי ברור שהמימרה הזו מופנית כלפי וכלפי חברי כאחד, ואיך ייתכן שאני נבראתי בשבילו והוא נברא בשבילי? אלא שיש כאן צורת התייחסות שחז”ל ממליצים לאדם להתייחס כך אל עצמו, להחשיב את מעשיו ואת עצמו כאילו עבורו נברא העולם. על דרך לעולם יראה אדם את עצמו וכל העולם חציו זכאי וחציו חייב, שזו לא תפיסה נכונה של המציאות אלא אמצעי של המחשה שבו יחשיב האדם את מעשיו ולא יתייחס אליהם בקלות וזלזול כאילו שזה הרי לא משנה כי אני בסך הכל אדם אחד, אז אומרים לו שיחשוב שעליו תלוי הכל.
ובנוסח יותר ברור: זו נבחרות שאינה שוללת את הזולת. אני חשוב, ויש לי מקומי החשוב והייחודי, תפקיד ייחודי בעולם, אבל בדיוק כך הוא חברי. לכל אחד ולכל דבר יש את מקומו הייחודי, שמבחינתו הוא נבחר.
בצורה זו ראיתי למחבתי”ם שונים מסבירים את האתה בחרתנו. [כמובן שההמשך -“מכל העמים” לא מתיישב כ”כ לפי תפיסה זו, אם כי ניתן לתרץ שזה רק מליצה] לגביהם תמיד הנני חושש שהם לא באמת מפרשים את המושג כך, ולא יסכימו באמת להגיש שה”ה היפני יכול להגיד אתה בחרתנו באותה מידה של צדק, ואין התירוץ הזה אלא תירוץ. אבל לגופו של ענין, תפיסה כזו באמת לא גזענית אלא מדגישה את מקומו הייחודי של כל יחיד, או של כל עם, בעולם. [אפשר לערער על כל מושג הלאום, ולשאול האמנם יש לאומות תפקידים. אבל אם מקבלים את קיומם של עמים בכלל, סביר להתייחס אליהם כגופים שלהם מציאות ותפקיד מוגדרת].
אפשר להגיד את זה בשני דרכים, אחד הוא להאמין שבאמת יש לכל אחד תפקיד ייחודי. והשני הוא להאמין שראוי לכל אחד להאמין שהוא ייחודי. בכל אופן בשניהם, גם אם אולי אינם נכונים או מבוססים לוגית, אין פגם מוסרי ואין זלזול באנושות.
הנבחרות הגרועה היא זו שבמהותה אומרת אנחנו יותר טובים מאחרים, שלא עשני גוי [לא האמירה, שאולי מי שמסכים שהגוי שלידו יאמר גם שלא עשני יהודי יכול לפרשו כאפשרות הראשונה, אלא הרעיון], זו אמירה שאין לה בסיס במציאות, וגם לא נראית מוסרית לפי הנחת ההומניזם המערבי. 
 
—–
 
ברשותכם אוסיף נקודה: מה המעלה של עם ישראל?
בהרבה מקומות בתפלה בפסוקים ובדרז”ל מופיעים מעלות ושבחים שונים על עם ישראל, אנו מודים שבחרתנו, אהבת אותנו, רצית בנו, רוממתנו, קידשתנו, וקרבתנו, וכו’. אבל כל אלו הם שבחיים כלליים. [לבד מענין התורה והמצוות שמפורטים, אבל לא ברור אם בדיוק מצוות אלו זה הכוונה או מה שיותר נראה שהכוונה לכללות הענין שנבחרנו לעבוד את ה’.]
נטיית המהותנים, כמו המהר”ל, וכו’, הוא להסיק מכל זה, שלא איזה מעלה מסויימתהוא המבדיל את ישראל מכל העמים, ולא איזה חסרון פרטי הוא החסרון של הגויים , וכל המעלות אינם אלא קישוטים לעצם הדבר שהוא היהדות. עצם ישראל שונה מגויים. ולא צריך לזה שום הסבר. כלומר כל ההסברים הם רק הסברים לדבר הזה אבל לא הדבר עצמו.
נקל להבין שגישה זו אינה הגישה המרווחת ביותר במקורות. כשאני רואה מישהו אומר משהו עם טעם, הכי סביר זה להניח שהטעם אכן גרם למה שהוא אומר. ולא שמה שהוא אומר נכון בעצם והטעם זה רק קישוט, כו כדרש שדרשו האחרונים על המילים טעמי המצוות.
לכן כשאני רואה למשל שאומרים עלינו לשבח וגו’ שלא עשנו כגויי הארצות וגו’, ולמה? שהם משתחווים אל הבל וריק ומתפללים אל אל לא יושיע, ואנחנו כורעים וגו’. אני קורא בפשטות שכל היתרון של ישראל על העמים הוא בכך שהם עובדים ע”ז ואנחנו עובדים לה’. אז אם כיום כל או רוב העולם עובד לה’ אחד. [עכ”פ לא פחות מזה], הרי שכל ההבדל הזה איננו. זו באמת סברת המאירי וחסידיו שנוטים לבטל את כל ההלכות המבדילות בין ישראל לעמים מסיבה זו.
מי שרוצה שנאמין בהבדל מהותי שאינו תלוי בשום טעם, עליו להוכיח למה הוא חושב שזו כוונת המקורות [חוץ מהפחד שהם ייהפכו ללא רלוונטיים כאשר הטעם מתבטל, שזו המוטיביציה לכלל הגישות האלו בתחומים רבים], ומה טעם יש בכלל להאמין בדבר שהוא בלי טעם. 
 
—-
 
תמיד אפשר להמציא איזה מטרה נעלה יותר ממה שכל שכל אנושי יכול להשיג ולומר שזו המעלה של ישראל- “הגוים להם די שיהיה עולם טוב וצודק, אבל ישראל, התפקיד שלנו זה משהו אחר לגמרי, להביא את העולם לרובד אחד בכלל, וכו’ וכו'”
אבל על גישה שכזו להתמודד עם כמה בעיות. א’- למה יותר מסתבר לפרש כך את המקורות מאשר להאמין להם שהטעם שהם נותנים הוא הטעם. ב- איזה מובן יש לדבר שאין לו מובן בשפתנו, [זו בעייה כללית בכל מטאפיזיקה], ואפילו אם נסכים שיש מובן למה שלא ניתן לביטוי, למה הזכות לדבר הזה שמורה לישראל לבד. ישנם גוים רבים מכל הסוגים שגם טוענים את הטענה הזו על האידיאלוגיות והדתות שלהם, ובמה נבחן מהם?
 
—-
 

נזכרתי באימרה יפה שיכולה לשמש אילוסטרציה טובה למה שכתבתי בענין נבחרות סובייקטיבית.
האדמו”ר ר’ שלמה מבאבוב [הראשון] אמר כך: “לכל צדיק מראים מן השמים שדרך העבודה שלו היא הנכונה, אבל אם יש לו שכל הוא מבין שגם לחברו  מראים אותו דבר. “
אם לנתח משהו את המימרה הזו, אנו יכולים להבין כמה דברים: זו טבעו של כל מי שמחזיק בדרך מסויים, ובפרט ככשזה דרך מסויים לגבי הנושא החשוב והעקרוני ביותר של חובת האדם בעולמו כלפי יוצרו, שהוא מאמין שהדרך שהוא הגיע אליו הוא הנכון, ולא רק שהוא הנכון, אלא הוא הנכון בעיני ה’. לא זו בלבד, אלא שברור לו שגם מצדו של ה’ זה כך. שהרי הנושא המדובר הוא רצון ה’.
יש דברים שיכולים להגיע מתוך התגלות, או כל סוג קשר שהאדם מבין שהדעה הזו מיוחסת לאלהים. ואלו מטיבם מאד מוחלטים וממילא גם מאד סובייקטיביים כלומר מיוחדים אצל מי שמשיגם או מקבל את הנבואה, והנבואה מטיבה מתקיימת באותו שטח האישי וסובייקטיבי מאד שבין האדם לקונו. יש דברים, חשובים לא פחות, שאין שום דרך לקבל אותם בהגלות. לאלו הדברים חייב להיות לך שכל שתבין שעל אף שקיבלת את הנבואה, זה לא אומר שהדברים מוחלטים ואובייקטיבים בעולם החיצוני. ואת הדבר הזה אתה חייב להבין לבד שבדיוק כמו שלך ברור בנבואה כך כך ברור לחברך להיפך.

עכשיו אם נתבונן, נראה שאין כל שוני מהותי בין דרכים שונים בתורה ועבודת ה’, שבתוך המכונה יהדות, לבין דתות שונות ודרכי עבודה וגילוי רצון ה’ של כלל הדתות ודרכי העבודה הנמצאים בעולם. [גם בחריפות הוויכוחים אפשר לראות שאין כל הבדל בין בפנים לבחוץ, גם בויכוחים פנימיים כל אחד בטוח שחברו טועה לגמרי וכלל לא עושה רצון ה’.] בסך הכל הרי היהדו היא צורת עבודה מסויימת שה’ גילה לצדיקים מסוימים שהלכו אחריו ובקשו את רצונו, יהיה זה אברהם או משה או חז”ל או מי שיהיה. ולמה לא נוכל להבין בדיוק כמו שאמר האדמו”ר מבאבוב שבוודאי ה”ה לדרכי עבודה אחרים שנתגלו או הושגו לחכמים וצדיקים שונים מאומות העולם. 
 
—–
    
 ובענין הגרות והשלכתו לשאלת הגזענות, נראה שאחרי הכל מדובר במשחק הגדרות ולא בתשובה מהותית.

כל קבוצה נורמלית יש לה איזה אפשרות להתקבל בין חברותיה גם למי שלא נולד בה, וזה לא פוטר אותם מאשמת הגזענות אם היא אוחזת שבאופן מהותי יש לקבוצה שלה מעלה על כל קבוצה אחרת, אז מה אם יש איזה טקס כניסה לחברה הזו שעקרונית [בלבד!] פתוח לכל אחד? עדיין כל הקבוצה הזו מגדירה את עצמה עליונה כלפי כל קבוצה אחרת שלא בצדק.
ואחדד יותר, אילו היתה היהדות דת בלבד ולא אומה, הרי לא היה צורך בגרות בכלל, כל אחד שיקבל על עצמו לקיים את מצוותיה הרי הוא יהודי. עצם הצורך בפעולה של גרות מראה שיש צורך להשתייך לקבוצת היהודים כדי להיות מוגדר במעלותיה. [כמובן ניתן להגדיר שאחד מן המצוות זה שגרות צריך מילה טבילה ובית דין, ומי שמקבל את ההלכה על עצמו חיב לקבל גם את זה, אבל צריך להודות שזהו משחק הגדרות יפה ותו לא, שהרי עצם הלכה זו מורה שהגרות אינה רק קיום הדת] ושלא די במעשים המוגדרים כטובים בלבד אבל צריך לזה גם ההשתייכות הקבוצתית.

[למעשה זה מקור הסיבוך במושג הגרות בכלל, העולה לאחרונה וכו’, כי ברור שגם הלכתית לו יקיים גוי כל המצוות הרי אינו נחשב ליהודי אם אינו רוצה להשתייך לעם היהודי, נמצא אין הגרות קבלת מצוות בלבד ולא זה המגדיר אותה, אלא הגרות הוא השתייכות לעם היהודי, ואז נשאל מהו הגדר כי מצד שני צריך גם קבלת מצוות, ובקיצור חזרנו לתסביך העתיק של עם ישראל שמנסה כל הזמן להיות גם בעולם הזה [-עם] וגם בעולם הבא [-דת] ולא לוותר על אף אחד מהם בדרך. ואכמ”ל. ]
 
ובקיצור, גם אילו היתה הגרות הוכחה. אז היתה זו הוכחה שהעליונות היהודית לא מבוססת דווקא על היותם בני גזע מסויים אלא על היות שייכים לקבוצה שקוראת לעצמם עם ישראל. אז בסך הכל אל תקרא לזה גזענות תקרא לזה סתם גאווה ואתנוצנטריות לא מוצדקת, מה הועלת בזה?
—-
 
אני רוצה להרחיב פה כי ענין הנבחרות מגיע לשרשים הרבה יותר עמוקים בכל תפיסת הדת והדעה שלנו מאשר הנושא המצומצם של הגזענות. איני יודע אם אוכל להשלים כאן את הענין אך ארשום משהו בקצרה.
ישנם באופן כללי שני תפיסות יסודיות, שתי נראטיבים שונים לגמרי של הדת שהגיעו אלינו מימי הביניים, וביהדות זמננו [לא רק החרדית] התקבלו מרכיבים שונים משניהם, אשר חוסר העמידה על ההבדל התהומי בכל יסודות התפיסה גורם לבלבולים רבים כאשר מאמצים קטעים שונים סותרים ללא שימת לב שהם לא הולכים ביחד [אגב, הבעייה הזו אפשר לראות בכל דף בספר שולחן ערוך, שהוא למעשה מהספרים המבססים את התודעה היהודית בעת החדשה, אשר מחבריהם כולם כלל לא שמו לב שהליקוט שהם עושים ממקורות שונים וכל צורת ההכרעה שלהם לא עומדת בשום מבחן של עמידה על שרשי הדעות לא בכלל ולא בפרט]
[ואולי זה קשור לפרדוקס היהודי היסודי שכתבתי עליו במקומות אחרים שמנסה ליהנות מכל העולמות ולקחת את הטוב מכל צד ואינו דואג ליצור לעצמו תפיסה אחת קוהירנטית לשום צד]
שתי התפיסות האלה הם בעצם  התפיסה הפילוסופית, מול התפיסה הדתית, הרמב”ם מול הכוזרי, עם כל מ

יני גווני ביניים. הבדל היסודי הוא שהרמב”ם ודעימיה רואים את הדת כפילוסופיה אמיתית אובייקטיבית, אם בדעותיה שהם העיקר אליביה, ואם במצוות המעשיות שלה שלהם תכלית רציונלית אובייקטיבית לרווחת החברה המאמינה.
לעומתה הוא התפיסה היותר אמונית דתית או מיסטית שמציג הכוזרי, לפיה שרש הדת אינה איזה אמת אבסולולטית רציונלית, כי אם ציוויים וצורות פולחן שנובעים מהרצון והסדר האלקי הבלתי מושג, ואשר נמסרה בדרך של התגלות על טבעית ועל שכלית ולמעשה על-סדרית לאנשים מסויימים לסיבה מסויימת, לא כזו שאנחנו דווקא חייבים לתפוס בהבנה שלנו. זהו הגישה שלמעשה נתקבלה יותר, וכנראה מתאמת יותר לפשטי התורה [אם כי יש לדעת שהנארטיב של הכוזרי גם הוא לא מופיעה במפורש או בכלל במקורות הקודמים לו, בכל זאת הוא משתלב בהם יותר בקלות]

עכשיו לפי הגישה הפילוסופית שהדת שווה לאמת השכלית, יוצא שתפקידה של הדת חייבת להיות אוניברסלית, שהרי האמת היא אוניברסלית ומחייבת את הכל כאחד, ולכן באמת הרמב”ם בכל מקום שהוא מדבר על תכלית האדם והתורה לא מחלק כלל בין היהודי לנכרי, ולמעשה בחזון המשיחי שלו התכלית הוא שכל העולם יגיעו לאותו תכלית שלשם התורה מובילה אותנו, [אולי לא עם כל פרטי המצוות שממילא לא חשובים בדווקא לפי דעתו], וממילא דבריו על תפקיד הנצרות והאיסלאם.

לפי הגישה הדתית, אין סיבה רציונלית בדווקא לכל ענין הדת, וממילא גם לא יהיה אפשר לבוא בתביעות אוניברסאליות כלפי כולם, שהרי אין אנחנו משיגים את הסגולה האלהית ולמה בחר דווקא בעבודות כאלו ואנשים כאלו. ואין מה שהאל מצווה לאחד בכלל ראיה שזה הוא רוצה מכולם, כי אין המצוות וכו’ משהו אמיתי או טוב אובייקטיבית אלא כפי רצון האל המתגלה. לכן בתחלת הכוזרי אומר במפורש שאנחנו לא עובדים לאל שברא אותנו אלא לאל שהוציאנו ממצרים ונתן התורה, וממילא אנו לא דורשים כלל מאחרים לקבל אותה.

יוצא שיש כאן פרדוקס מסויים, שכן יוצא שהגישה השכלית היא הרבה יותר מתנשאת מהגישה הדתית. שכן הראשונה טוענת שאנחנו נחלנו את האמת היחידה האובייקטיבית [וזהו טענות אחרחוק ובעצם גם תלמיד באשכול זה שהרי אמונתנו אמת ושלהם שקר ואיך נשתווה אליהם]. אמנם זו אולי לא גזענית מאחר והאמת אינה תלוייה בתולדה, ובכל זאת יש כאן טענת יתרון עצום ליהדות.

משא”כ לפי הגישה הדתית הסובייקטיבית [הן מצד האל והן מצד מקבליו, שכן האל אינו השכל אלא הרצון] יוצא שזו הרבה יותר צנועה ולא באה בדרישות או בטענות עליונות אוניברסיאליות כלל. אנחנו נבחרנו לקיים מעשים אלה, ואין לנו דרישות מאף אחד. אמנם הכוזרי טוען שעובדתית האל התגלה רק אלינו ולא יכול להתגלות לאחרים, אבל זה כבר לא טענה יסודית לדת שלו, מצדו בעצם יכול להיות שהאל התגלה גם לאחר וציווה לעבוד ע”ז. זה טענה עובדתית-שכלית-היסטורית, ובכל אופן עדיין הכוזרי לא חולם לחייב את כל העולם לעבוד את ה’ באופן זה [אלא אם כן נקבל את חלום המלך כפשוטו ונטען שכל גוי דורש ה’ באמת עליו להתגייר, טענה רחוקה מאד]

עכשיו מה שיש לנו הוא ערבוב של שני הגישות האלה [למעשה אולי גם הכוזרי ודעימיה כבר ערבבו ביניהם ולא הפרידו כראוי מה שאני מפריד]. מצד אחד רוצים לטעון טענות אמתיות אונברסיאליות, נוסח הר”מ, ומצד שני לא מחוייבים להגיון ולשכל שיסביר במה הטענות האלה נכונות. אז יוצא גזענות מכאן ומכאן.

מהו למעשה הכשל העיקרי בטענות אלה? חושבני שהכשל העיקרי הוא שאם נאמץ את הדת כפילוסופיה שכלית אובייקטיבית, אנחנו חיביים גם לפרש את כולה לפי הנחות אלו. אנחנו תופסים את הדת ככלל המצוות וההלכות עד למשנה ברורה, ועל זה מנסים להחיל את קריטריון האמת הבלעדית, בשעה שמשום צד אי אפשר לעשות את זה. הרי לפי צד הרמב”ם, באמת המצוות אינם הנקודה, ולדעתו אריסטו הגיע לתכלית כמו משה [מצד שני הר”מ כן רואה את חוקי התורה כישרים ומאוזנים בתכלית, ולכאורה יותר מכל חק אחר, ובכל זאת ברור מדבריו שניתן להגיע לתכלית בלא זה] אע”פ שהוא לא האמין ברוב מה שהוא עיקרי מצד התורה ולא קיים שום מצווה. לפי צד זה בוודאי שמגוחך לטעון לאיזה יתרון יהודי אמיתי. לטעון שכל פרטי התורה מחוייבים אובייקטיבית מצד חובת האדם בעולמו, כאשר לא מחוייבם להסברה שכלית של כוונת התורה בכלל, הרי זה תפיסת החבל בשני ראשיו.  

—-

מתוך הדיון הזה- “אתה בחרתנו”- לאומיות, גזענות, דת (ניר שטרן) 
 
 

שתי הקדמות לפרשנות סיפור יוסף ואחיו – פרשת וישב

היצריות שברוח

כאילו שאינה מרתקת מספיק בקריאה הפשוטה שלה, או אולי דווקא מפני שהיא מרתקת מדי “על הגוון” שלה (אם להשתמש במטבע לשון האיזיביצית), משמשת עלילת יוסף ואחיו, שכבר במקרא מוצג כשרש בהתפתחות של כל סיפור התהוות עם ישראל בירידתו לגלות מצרים, מעיין בלתי נדלה לדרשנים מכל הסוגים לתלות בוויכוח שביניהם כל סוג וויכוח אידיאולוגי ורעיוני שהם יכולים לדמיין המתרחשות תוך גבולותיה הפנימיות של היהדות.  נרתום גם אנחנו את היצירתיות שבתוכנו המתרחשת על רקע סיפורי המקרא החוזרים עלינו במעגל הזמן כל שנה, להוסיף משהו משלנו לערימת הפירושים האלה, לאור מה שלמדנו מהגותם של מי השילוח וממשיכיו.

קודם כל, שני הארות על הענין שפתחנו בו עצמו. אין לדעת אם המלחמה הארצית שהיתה בין יוסף לאחיו הייתה תלויה בכלל במלחמה שמיימית רעיונית, ובוודאי שאין לדעת אם מאבק אידיאולוגי ספציפי שאנחנו מפרשנים לתוך המחלוקת הזו קשורה לוויכוח שלהם, אם הייתה. והרי הכתוב צווח ואומר “ויקנאו בו אחיו”. ואין מקרא יוצא מדי פשוטו, כמו שאין שום אדם, גדול ורם כמה שלא יהיה, יוצא מידם של התחושות האנושיות הבסיסיות המובילות את האנושות כולה, (ולפחות ברובד מסוים, רובד ה”פשט” שבנפשו).

אבל מה שאמת ללא ספק, הוא שלמלחמת האידיאות, ישנם אותם תכונות, אותה התלהבות ואותם יצרים, אם אפשר לדבר בשפה זאת, בדיוק כמו לעלילות ולמלחמות הארציות. אני לא מדבר רק על האנשים הנושאים בנפשם את אותם אידיאות, אלא גם על האידיאות עצמם, אשר מי שניחון בחוש להבחין בהם ולצייר אותם בעיני רוחו, רואה את המלחמות שביניהם באותו אומץ, באותו מעוף, ובאותה יצירתיות, ובכל אותם תכונות שמתאפיינים בהם המאבקים האנושיים המונעים על ידי קנאה תאווה וכבוד. ולא זו בלבד, אלא שגם המילים קנאה תאווה כבוד עצמו, מתפרשים בעיני הרוח מתבוננות באותו מאבק רוחני, כנושאים אותו משמעות עצמה שיש להם ביחסים אנושיים. כך שכאשר אנחנו קוראים “ויקנאו בו אחיו”, על איזשהו וויכוח רוחני, אין אנו צריכים לשנות את פשט המילים וכלל הסיפור כלל.

ואם נניח, כפי שנרצה לפרש, שעיקר הסיפור הוא סיפור על המחלוקת עצמה, שיותר משהיא סיפור על פרטי המחלוקות והאישים שהשתתפו בהם, היא סיפור שרוצה להגיד לנו משהו על אופייה וסופה של מחלוקת אנושית, הרי שאין אנו אפילו מסלפים את עיקר תוכן כוונת הסיפור בפרשנות שמסיבה אותה למחלוקת רעיונית, כי למלחמת השמים אותם תכונות ואותם חסרונות כאשר למלחמת הארץ.

הוויכוח הפנימי

ההארה השנייה נוגעת יותר אל הסיפור הספציפי הזה עצמו. והוא, שיש גבול לסוג הוויכוחים שאפשר לתלות בוויכוח יוסף עם אחיו, והגבול הזה הוא שהם חייבים להיות וויכוחים פנימיים. כלומר מתחוללים לגמרי בתוך גבולות היהדות, באיזה אופן שלא נגדיר את הגבול הזה שלה. בלשונו של מי השילוח[1]:

הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל… והנה בימי אאע”ה לא יצא מפורש עומק יקרת אומה ישראלית וכן בימי יצחק, ולכן היו צריכין להתברר ממדות האומות ולהפריש עצמם מכחם, משא”כ יעקב אבינו ע”ה שהיה לו י”ב שבטי ישורן, שכלם מתאימות ואין בהם שום נטייה מרצון הש”י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר… ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם.

פרושם של דברים: ישנה איזה תוכן, שהבירור בעניינה, כלומר הבחירה איפה האדם עומד ביחס אליה, מגדירה אם אתה בפנים או בחוץ. וזה מה שמסמל עבורנו מאבק יצחק מול ישמעאל או יעקב מול עשו. היה להם בחירה לאן לנטות בנושא מסוים, וזה שישמעאל בחר בו בצורה אחרת מיצחק, או עשו מיעקב, הגדירה אותם כעומדים מבחוץ למערכת שהמקרא רוצה לכונן. אחרי זה מגיע שלב שבו הפנים והחוץ כבר מוגדרים היטב, וכבר כל בני יעקב שייכים אוטומטית לפנים. ועדיין , “ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף”, שגיאה הוא לחשוב שאם הגענו אל המצב הזה כבר ניתן לקפל ידיים ולנוח. עדיין ישנם ספקות ובירורים בפנים, שלא נופלים בעוצמתם, כלומר בעוצמת הספקות שלהם והבירור שצריכים לעבור בהם, מן הבירור של הפנים מן החוץ.

האם אפשר לאפיין בדיוק את ההבדל בין הבירור הראשון והבירור השני? אפשר לאפיין אותה רק עד גבול מסוים, אבל בעומק מסוים החלוקה הזו מתמוססת, ולא נשאר אלא חלוקה הסכמית, שזו וויכוח פנימי וזו וויכוח בין הפנים לחוץ. הסכמה שחייבת להיות מאושרת, לפחות למפרע, על ידי שני צדדי הוויכוח[2].

בלשונו של מי השילוח, ובתרגום לעבודה נפשית, ההבדל הוא שהבירור הראשון היא בירור מהותי, בירור איזה מידה או תכונה אנחנו רשאים להשתמש בה ואיזה לא. בירור האם אנחנו רוצים את רצון ה’ או משהו אחר. זה הבירור הראשון. ואילו הבירור השני מתרחש רק מאחר ש(1) קבענו בעצמנו את העדפת הרצון האלוהי בכל הענינים, כאשר כבר בחרנו, והשרשנו בנפשנו, באופן עקרוני, שרק רצון ה’ הוא הראוי להתנהג בה. ו(2), כבר ביררנו לעצמנו, באופן כללי, איזה מידה מתאימה ואיזה לא. למשל ביררנו כבר שהכעס אינה מידה רצויה בדרך כלל, והשרשנו את זה בנפשנו במידה ראויה. אז נשארים עדיין ספקות רבות, והם הספקות של סדר עדיפות, איזה ענין מוקדם לשני, ועל איזה נקודה ראוי להקצות את עיקרי המשאבים, החיצוניים והפנימיים.

במחשבה, אולי ההגדרה הזו עובדת , אבל בפועל, ניתן להראות בקלות איך כל וויכוח של סדר עדיפות מגיעה מהר מאד לוויכוח מהותי. למשל אם יש שיטה שאוחזת שהעיקר בעבודת ה’ היא מידת האהבה, ואילו השני אוחזת שהעיקר הוא היראה, ולפי שיטה א’ ניתן לפעמים אפילו לוותר על דברים הקשורים ליראה אם הם מפריעים לאהבה, הרי אליבא דשיטה ב’ זו לא רק קביעת משקל העדיפות אלא יציאה לבחוץ לגמרי, שהרי לדעתה היראה הוא עיקר מהותה של עבודת ה’, ומי שעובר על גבולה מוצא את עצמו בחוץ.

במילים אחרות, ניתן להבין, שבעצם מה שאפשר לכנות וויכוח פנימי, הוא תמיד וויכוח על עצם הגדרת חומות הפנים והחוץ. וששאלות של סדר עדיפות, תמיד מתורגמים לשאלות של קביעת הגבול ההכרחי של הענין. כך, אם יוסף הצדיק טועה בסדר העדיפות שלו, ולא הענין שלו היא המרכזית, ולא לו מגיע להיות ראש השבטים בכורם ומלכם, הרי שלדעת אחיו, הוא לא רק טועה בפרט, הוא מורד במלכות, מקעקע תחת הכל, ומגיע לו מיתה והרחקה לגמרי. שהרי , גם אם הם מסכימים שבכל המעשים שלו בפועל אין בהם משהו שיוצא מן הגבול, הרי יש בעצם קביעת הגבולות שלו ערעור על מה שהוא יסוד הגבול אצלם, והרי הוא הורס את הכלל כולו אף שאינו הורס את הפרטים.

ונמצא שתחת ההבנה הרגילה, שהייתה תוחמת את הוויכוח החיצוני כוויכוח על כללים, ואילו הוויכוח הפנימי כוויכוח על פרטים. ההיפך הוא הנכון, דווקא הוויכוח החיצוני היא זו שמתווכחת על פרטים, ואילו הפנימי הוא דווקא זה שמתווכח על הכללים. ולכן, מבחינת כל צד בוויכוח הפנימי, הצד השני הוא הרבה יותר גרוע מאשר מי שנמצא בחוץ לגמרי. ורק במבט לאחור, אם של השותפים לוויכוח עצמו, ואם של הבאים אחריהם, ניתן לראות שמה שיש כאן הוא בעצם וויכוח פנימי.


[1] חלק ראשון פרשת וישב ד”ה וישב יעקב השני, עמ’ מח במהדו”ח.

[2] בכך ששניהם מודים שאילו היה דין צד מסוים בוויכוח הזה להיקבע כחוץ, הם היו חייבים לחזור בהם, לפחות כל עוד רוצים לטעון לכתר ה”בפנים”. עם זה, כמו שהדגשתי, ההסכמה הזו מעצם טיבה מתרחשת בדרך כלל למפרע, שהלא בשעת הוויכוח גופא כל צד טוען שהצד הנגדי הוא מבחוץ, ואילולי כן לא היה הוויכוח מתקיים כלל.