סיכום השיעור 📋
סיכום רמב״ם הלכות שבת פרק י״ב
—
הלכה א — מבעיר כל שהוא חייב
דברי הרמב״ם: “המבעיר כל שהוא חייב.”
פשט: מבעיר היא מלאכה מספר 37 מל״ט מלאכות. השיעור הוא כל שהוא — בניגוד לרוב המלאכות שיש להן שיעור מסוים (כגרוגרת, כדי קמיע, ב׳ אותיות וכדומה), במבעיר כל הדלקת אש חייבת.
חידושים והסברים:
1) צורך לאפר — ה״צורך” של מבעיר
מבעיר חייב רק כאשר עושה לצורך. הדוגמה העיקרית בגמרא היא “הצריך לו אפר” — הוא צריך את האש/האפר. זה נשמע מוזר, אבל בימים קדומים היה לאפר תפקיד מעשי חשוב — חיממו בעצים, כיסו גחלים באפר (גחלי עמומים), ולאדם היה בבית דלי עם אפר. זה הופך את “צורך לאפר” למובן הרבה יותר.
2) מבעיר בדרך השחתה — מקלקל פטור
כאשר מישהו שורף דבר בדרך קלקול (למשל, הוא רוצה להיפטר משולחן), הוא פטור — כי מלאכה שאינה צריכה לגופה / מקלקל אינו חייב. בכל המלאכות מסתכלים על הפועל יוצא — צריך להיות מתקן, לא מקלקל.
3) קושיית המגיד משנה — העצים שווים יותר מהאפר
המגיד משנה שואל: אפילו כאשר שורפים עצים לצורך אפר, הרי אובייקטיבית זה קלקול — עצים שווים יותר מאפר! איך זה נקרא מתקן? המגיד משנה עונה: אין מסתכלים על מה שווה יותר אובייקטיבית, אלא על מה שהאדם צריך. הוא מביא משל: בהמה חיה שווה יותר ממתה, אבל שחיטה מותרת כי האדם צריך את הבשר. כך גם כאן — הוא צריך עכשיו אפר, זה מתקן.
4) מבעיר גדישו של חבירו — נקמה כ״תיקון”
הראב״ד מביא את המקרה של מי ששורף את תבואת חברו או ביתו — הוא חייב אף על פי שהוא משחית. “מתוך שכוונתו להנקם משונאו ונתקררה דעתו ושככה חמתו, הרי הבערה כשם הבערה” — כי הוא מרגיע את תאוות הנקמה שלו, זה נקרא “תיקון.”
זה תואם את הכלל שהרמב״ם מביא במקרים אחרים: קורע על מתו בחמתו (קריעת קריעה), חובל בחבירו בשעת מריבה, שואל כעליון כדי להטיל אימה על אנשי ביתו — בכל אלה אומר הרמב״ם “שכל אלו מתקן הוא אצל יצרו הרע” — הוא מתקן את יצרו הרע, לכן הוא חייב.
5) מחלוקת רמב״ם וראב״ד — “הבל וריק”
הראב״ד אומר “אמר אברהם, כל זה הבל וריק” — הוא חולק בחריפות. הראב״ד סובר שכעס הוא עובד עבודה זרה — איך אפשר לקרוא לחובל בחברו “מתקן”? לפי הראב״ד נשאר חייב רק בכעס כשר (כמו להטיל אימה באופן מותר, או קריעה על מתו שהיא מצווה), אבל לא בכעס יצר הרע רגיל.
הרמב״ם לעומת זאת מתכוון ב״יצר הרע” לא דווקא כרע — הוא מתכוון לכל כוח פנימי שהאדם מרגיע דרך מעשהו. אפילו קריעה על מתו — שהיא מצווה — היא גם “מתקן את יצרו” כי הוא מרגיע את צערו. הרמב״ם מציב את כל שלושת המקרים יחד תחת כלל אחד.
6) חילוק בין מבעיר למבשל
מה ההבדל בין מבעיר למבשל? במבשל עושים אש כדי לבשל — זה המטרה. במבעיר מדברים על שריפת הדבר עצמו. אפשר לעבור על שניהם — אם מדליקים אש (מבעיר) ואחר כך מבשלים בה (מבשל).
—
הלכה א (המשך) — הדלקה לחימום או אור, ותולדת מבעיר
דברי הרמב״ם: אם מישהו מדליק אש — נר, או עצים — כדי להתחמם או להאיר, הרי זה חייב משום מבעיר. תולדת מבעיר: המחמם את הברזל כדי לצרפו במים — מי שמחמם ברזל כדי להטילו אחר כך במים (תהליך של צירוף/hardening), חייב משום תולדת מבעיר.
פשט: אב המלאכה של מבעיר היא הדלקת אש לצורך (חימום, אור). התולדה היא חימום מתכת כדי לצרפה — תהליך ייצור שבו מחממים את הברזל ואחר כך מקררים אותו במהירות במים, מה שהופך אותו לקשה וחד.
חידושים:
– בהמחמם את הברזל האש כבר קיימת — האדם רק מכניס את הברזל. לכן זה נקרא מבעיר, כי הברזל עצמו נעשה אדום ובוער — הוא עצמו “מודלק” מהאש. אם זה לא היה מבעיר, זה היה רק נזק (damage) ללא שם מלאכה.
– המאירי שואל קושיה שזה צריך להיות מבשל (כי מחממים חפץ), לא מבעיר. גם הראב״ד לא מסכים עם סיווג הרמב״ם.
—
הלכה ב — מכבה כל שהוא חייב
דברי הרמב״ם: “המכבה כל שהוא חייב. אחד המכבה את הנר ואחד המכבה גחלת של עץ. אבל המכבה גחלת של מתכת — פטור.”
פשט: השיעור של מכבה הוא כל שהוא, כמו מבעיר. כיבוי נר או גחלת של עץ חייב. אבל כיבוי גחלת של מתכת פטור.
חידושים:
1) סתירה בין מבעיר למכבה במתכת
במבעיר חימום מתכת חייב (תולדת מבעיר), אבל במכבה כיבוי מתכת פטור — מדוע ההבדל? הרמב״ם מבהיר: במבעיר מדברים כדי לצרפו — זה צורך, מלאכה. במכבה, אם מכבים גחלת של מתכת סתם (לא כדי לצרף), זה פטור.
2) קושיית הראב״ד — כיבוי כחלק מהצירוף
הראב״ד טוען: אם במבעיר הוא חייב (כי לצרפו), צריך גם במכבה להיות חייב — כי כיבוי במים הוא חלק מאותו תהליך צירוף. הראב״ד טוען שאפילו אם לא התכוון לצרף, זה למעשה צירוף, ולפי שיטת הראב״ד (מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב) צריך להיות חייב. נשאלת גם שאלה האם זה פסיק רישא (כי תמיד כשמכבים מתכת חמה במים יוצא צירוף), אבל זה נשאר שאלה פתוחה.
3) לשון שני של הרמב״ם במכבה
הרמב״ם מביא את שני הצדדים: “המחמם את הברזל עד שיותך גחלת ואחר כך נותנו במים ומלשן אותו כדי לחסמו ולעשותו חד — וזהו הצורף שהעושה אותו חייב” — על מבעיר, וכך גם על מכבה. הרמב״ם ניסח כאן אחרת מאשר במבעיר — שם הוא רק אמר את החיוב, כאן הוא מפרט יותר את הפטור.
—
הלכה ב (המשך) — גחלת של מתכת ברשות הרבים
דברי הרמב״ם: “גחלת של מתכת ברשות הרבים — מותר לכבות כדי שלא יזיקו בה רבים.”
פשט: מתכת לוהטת ברשות הרבים מותר לכבות כדי שאנשים לא ייפגעו.
חידושים:
זה תואם את הכלל שגחלת של מתכת היא רק פטור (דרבנן), ודרבנן מותר לצורך הרבים / סכנה. הרמב״ם אמר קודם את הכלל ששבותים לא נאמרו בנסיבות כאלה.
—
הלכה ג — נותן שמן ונוטל שמן
דברי הרמב״ם: “הנותן שמן לתוך הנר הדולק חייב משום מבעיר. והנוטל מן השמן שבנר חייב משום מכבה.”
פשט: הוספת שמן לנר דולק היא מבעיר; הסרת שמן מנר דולק היא מכבה.
חידושים:
– בנותן שמן האדם לא עושה אש חדשה — הוא רק מאריך את האש הקיימת. לכן זה נקרא מבעיר. כך גם להיפך בנוטל שמן.
– שאלה: אם לוקחים שמן אבל נשאר מספיק שהנר יבער עד מוצאי שבת — האם הוא עדיין חייב משום מכבה? או שמדברים רק כאשר הוא לוקח מספיק שזה יכבה מיד?
– תוספות מצוטט שגרם כיבוי מותר, לכן לא יכול להיות שמדברים על מקרה שזה רק יכבה מהר יותר — זה חייב להיות שעכשיו הלהבה נחלשת ממש.
—
הלכה ד — דליקה שנפלה בשבת
דברי הרמב״ם: “דליקה שנפלה בשבת — אם מכבה מפני איבוד ממון הרי זה חייב, שאין איבוד ממון דוחה שבת אלא איבוד נפשות. לפיכך אם יצאו בני אדם כדי שלא ימותו — יניחו האש תאכל, ואפילו תאכל כל הקהילה.”
פשט: שריפה שפרצה בשבת — אסור לכבות כדי להציל ממון. רק פיקוח נפש דוחה שבת. אם האנשים כבר יצאו, יש להניח לאש לבער, אפילו אם היא יכולה לשרוף את כל העיר.
חידושים:
1) לשון פסוק
הלשון “יניחו האש תאכל” הוא לשון פסוק.
2) בית השכן
אפילו אם האש יכולה להתפשט לבית השכן, צריך גם שם רק להוציא את האנשים, אבל לא לכבות — כי זה נשאר אובדן ממון.
3) משנה ברורה — מצווה לומר את הדין
המשנה ברורה אומר שזו מצווה לומר את הדין (שאסור לכבות בשביל ממון).
4) רמ״א — בזמן הזה
הרמ״א אומר שזה היה רק בזמן חכמים, אבל היום, שאנו גרים בין גויים, כל שריפה היא סכנת נפשות.
5) משנה ברורה — למעשה
המשנה ברורה ופוסקים מאוחרים פוסקים שהיום, מכיוון ששריפה יכולה להתפשט לבית סמוך שבו יכול להיות זקן, חולה, או ילד שלא יכול לברוח, כל שריפה היא ספק פיקוח נפש, וזו מצווה לכבות שריפה בשבת. הרמב״ם עצמו אומר “יוציאו בני אדם כדי שלא ימותו” — אבל הוא מדבר באופן שבטוח שאין חשש לאנשים. חידוש המשנה ברורה הוא שבפועל כמעט תמיד יש ספק פיקוח נפש.
—
הלכה ד (המשך) — גרם כיבוי: מחיצה מכלים
דברי הרמב״ם: “מותר לעשות מחיצה בכלים, בין מלאים בין ריקנים, כדי שלא תעבור הדליקה.”
פשט: מותר להביא כלים — בין מלאים במים, בין ריקים שהם עמידים באש — ולעשות מחיצה לעצור את האש.
חידושים:
1) כלי חרס חדשים מלאים מים
אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים — אפילו כאשר יודעים בוודאות שכאשר האש תגיע, הכלים יתבקעו והמים יישפכו ויכבו את האש — מותר, כי זה גרם כיבוי (כיבוי עקיף), לא כיבוי בידיים.
2) יסוד: מדוע גרם כיבוי מותר?
מדרבנן אסור לעשות גרם מלאכה, אבל כיוון שיש חשש הפסד, התירו חכמים גרם כיבוי.
—
הלכה ד (המשך) — כופין קערה על גבי הנר
דברי הרמב״ם: אם לאדם יש נר והוא חושש שהוא ידליק את הקורה (תקרה), מותר להפוך קערה על גבי הנר כדי למנוע שהיא תידלק.
פשט: מניחים קערה מעל הנר כדי למנוע שהתקרה תידלק.
חידושים:
1) מבטל כלי מהיכנו — כאן מותר
קודם למדנו שאסור להניח כלי תחת שמן שמטפטף בגלל מבטל כלי מהיכנו — אבל כאן מותר. ההבדל: כאן זה בגלל סכנה/הפסד (שהתקרה לא תידלק), לכן התירו אפילו מבטל כלי מהיכנו.
2) הבנה מעשית
זו קערה גבוהה שמספיק גבוהה שהנר יכול עדיין לבער מתחתיה — היא לא מכבה את הנר ישירות. אם היא הייתה מכבה ישירות, זה היה אסור. כאן זה גרם — זה גורם לאש להיות קטנה יותר או להיכבות כאשר היא מגיעה לקערה.
—
הלכה ד (המשך) — פורשין עור של גדי / טלית על קורה
דברי הרמב״ם: “טלית שאחז בה האור — מותר להביא דברים שאין האור שולטת בהן ולפרוש על החלק מהקורה/ארון שעדיין לא נשרף, כדי שלא תאחז בה האש.”
פשט: מניחים דבר עמיד באש על החלק שעדיין לא בוער, כדי לעצור את האש מלהמשיך.
חידושים:
1) פחות מגרם כיבוי
כאן לא מכבים כלום — רק מונעים מאש חדשה להידלק. המחצית הראשונה של הארון תמשיך לבער עד שתיגמר. רק עצרו את האש מלהמשיך למחצית השנייה. זה אפילו פחות מגרם כיבוי — כי בגרם כיבוי מכבים במקום שכבר בוער, אבל כאן רק עוצרים אש חדשה מלהתחיל.
2) מדוע צריך לדון בזה בכלל?
אם לא עושים כלום לאש עצמה, רק מניחים דבר במקום שעדיין לא בוער — מדוע זה צריך להיות אסור? התירוץ: כי הוא מתכוון לכבות — כאשר האש תגיע לשם, היא תיכבה. זו הכוונה של “כדי שלא תאחז בה האש.”
—
הלכה ד (המשך) — ספר תורה שאחז בו האור
דברי הרמב״ם: “ספר תורה שאחז בו האור — פושטו וקורא בו, ואם כבה כבה.”
פשט: מותר לפרוש את ספר התורה ולקרוא בו, ואם האש תיכבה בינתיים — מותר.
חידושים:
1) האם זה דווקא ספר תורה?
“ספר תורה” במשנה יכול להתכוון לכל ספר. אבל זה צריך להיות ספר שמותר לקרוא בו בשבת — כי אם זה ספר חשבונות, אסור לקרוא בו בשבת.
2) איך “פושטו” עוזר לכבות?
על ידי פריסת הספר האש “נחנקת” — היא בוערת מאחור, ועל ידי פריסה מפריעים לאש.
3) גרם כיבוי רק לצורך מצווה/הפסד
אולי גרם כיבוי מותר רק לצורך מצווה או הפסד — לכן מדברים על ספר תורה (מצווה) או טלית (הפסד).
—
הלכה ד (המשך) — נותנים מים על הצד שעדיין לא נתפס באור
דברי הרמב״ם: מותר לשפוך מים על הצד שעדיין לא התחיל לבער, ואם כבה כבה.
פשט: שופכים מים על החלק שעדיין לא בוער, וכאשר האש מגיעה, היא נכבית.
חידושים:
1) “ואם כבה כבה” — זה יכבה בפועל
“ואם כבה כבה” פירושו שבפועל האש כמעט תמיד תיכבה — כי האש מגיעה למים ונכבית. זו גרמא — שופכים את המים “צעד לפני” המקום שבו האש נמצאת, וכאשר האש מגיעה, היא נכבית. אין ספק שזה יכבה — ההיתר הוא רק כי לא עושים זאת ישירות.
2) השוואה לגרמא מודרנית
זה מושווה לטכנולוגיות גרמא מודרניות (מעלית שבת, מנגנוני גרמא חשמליים) — לוחצים על משהו, והתוצאה באה בעקיפין. יש שאומרים שזו טעות, אבל הלכת הרמב״ם ברורה שגרמא כזו מותרת במקרה של הפסד.
3) קשר לשפיכת מים על בית בוער
אפילו כאשר הרמ״א אומר שאסור לכבות שריפה (מדרבנן), זה רק כיבוי ישיר. אבל “חצי גרמא” — כמו שפיכת מים על החלק של הבית שעדיין לא בוער (כמו שכבאי עושה) — מותר, כי זה עקיף.
[סטייה: שריפה בימים קדומים] פעם התמודדו יותר עם אש — כל בית היה לו אח, השתמשו באש לחימום ובישול, ילד התעורר באמצע הלילה והיה צריך להדליק נר. לכן מבינים טוב יותר את ה״טריקים” שהרמב״ם מדבר עליהם.
—
הלכה ד (המשך) — שכח נר דולק על גבי טבלא
דברי הרמב״ם: “שכח נר דולק על גבי טבלא — מותר לנער את הטבלא שהנר יפול. אבל המניחו בערב — אסור, כי הטבלא נעשית בסיס לדבר האסור.”
פשט: אם שכח נר דולק על שולחן, מותר לנער את השולחן שהנר יפול (גרם כיבוי). אבל אם הניח אותו במכוון ערב שבת, השולחן נעשה בסיס לדבר האסור ואסור לנערו.
חידושים:
1) חילוק שכחו/הניחו
ההבדל אינו זמני (מתי הניח אותו) אלא מבוסס כוונה: “שכחו” פירושו שהלך ערב שבת עם נר, הניח אותו על השולחן, התכוון להסירו, ושכח — אז השולחן אינו בסיס. “הניחו בערב” פירושו שהניח אותו שם במכוון ערב שבת — אז השולחן נעשה בסיס לדבר האסור.
2) גרם כיבוי בנר דולק
ניעור הטבלא הוא גרם כיבוי (כיבוי עקיף), שמותר. זה לא כיבוי ודאי — הוא לא יודע בוודאות שהאש תיכבה.
3) סכנה לעומת חשש שריפה
המקרה של נר דולק מדבר על חשש שזה יכול לגרום לשריפה (לא סכנה ממש), ובכל זאת מותר לנער. אם זו הייתה סכנה ממש, היה מותר אפילו ב״הניחו בערב”, כי גרם כיבוי בסכנה היה מתיר גם מוקצה. אבל מזה שהרמב״ם מחלק בין שכחו להניחו, רואים שזה לא מדבר על סכנה — כי בסכנה ההבדל לא היה קיים.
—
הלכה ד (המשך) — נכרי שבא לכבות
דברי הרמב״ם: “נכרי שבא לכבות — אין אומרים לו כבה ואין אומרים לו אל תכבה.”
פשט: גוי שבא מעצמו לכבות — אין לעצור אותו, ואין אומרים לו לכבות. אין קוראים לגוי לכבות, אבל כאשר הוא בא מעצמו, מניחים לו. אין מצווה לגרום לו לשבות.
—
הלכה ד (המשך) — קטן שבא לכבות
דברי הרמב״ם: **”קטן שבא לכבות — אין שומעין לו. ואם עשה על דעת אביו — [צ
ריך למחות]. אבל מעצמו / מדעת עצמו — אין בית דין מצווין להפרישו.”**
פשט: ילד יהודי שבא לכבות שריפה בשבת — אין מניחים לו. אבל אם הוא עושה זאת מדעתו שלו (לא על דעת אביו), בית דין אינו מחויב להפרישו.
חידושים:
1) חילוק נכרי/קטן
זה ההבדל העיקרי: גוי — אין אומרים לו “אל תכבה”; קטן — כן אומרים, אין מניחים לו. לגוי אין מצווה לגרום לו לשבות; לקטן יש חיוב.
2) מחלוקת בפירוש “אין שומעין לו”
אחד הציע ש״אין שומעין לו” פירושו לא שעוצרים אותו, אלא שכאשר הוא בא לשאול “אבא, האם לכבות?”, האב לא אומר “כן”. השני חלק בחריפות: “אין שומעין לו” פירושו שבאמת אין מניחים לו לכבות — דוחפים אותו, אומרים לו “לא”. זה ההבדל מגוי: בגוי שותקים, בקטן אומרים באופן אקטיבי “לא”. הדעה החזקה היא ש״אין שומעין לו” פירושו שבאמת אין מניחים לו — צריך למחות. הראיה: ההבדל בין נכרי (שבו שותקים) לקטן (שבו מדברים באופן אקטיבי) חייב להיות שבקטן עושים משהו יותר — עוצרים אותו.
3) פירוש “על דעת אביו” לעומת “מדעת עצמו”
זו שאלה קשה שהמפרשים לא הבהירו. “על דעת אביו” לא פירושו רק שהאב מצווה עליו במפורש — זה פירושו שהילד עושה זאת כדי לעזור לאב, או שהוא מקבל רמז/איתות מהאב. “מדעת עצמו” פירושו שהוא סובר בעצמו שהוא מספיק גדול לעזור, הוא עושה זאת סתם מעצמו.
4) קשר לכללי חינוך קטנים (פרק כ״ד)
הרמב״ם בפרק כ״ד אומר: קטן שעושה בשבת דבר שאינו שבות — אין בית דין מצווין להפרישו. גם אם האב מניח — אין אנו מחייבין אותו למחות בו. בשריפה, שבה חז״ל עשו קולות מיוחדות (גרמות וכדומה), רואים יותר את הפשט: אפילו באיסור דאורייתא (מכבה), אם הקטן עושה זאת לא על דעת אביו, בית דין אינו מחויב להפרישו. זה חידוש — כי בדרך כלל באיסורי תורה היינו חושבים שצריך למחות, אבל בשריפה חז״ל הקילו.
5) “שפיסותיו עליו” — יסוד החיוב בקטן
החיוב לעצור קטן הוא דווקא כאשר הוא “שפיסותיו עליו” — הוא באחריות האב. אבל זה לא פירושו כל קטן שעושה בעצמו, אלא דווקא כאשר הוא עושה “על דעת אביו”. קטן שאוכל חזיר מעצמו — אין מצווה לעצור אותו (לפי שיטה זו). חינוך הוא מצווה לחנך לעשות מצוות, לא כפייה לעצור עבירות.
—
הלכה ד (המשך) — אמירה לנכרי בדליקה
פשט: בשריפה בשבת יש קולות מיוחדות — מותר לרמוז לגוי “כל המכבה אינו מפסיד”, אף על פי שבדרך כלל אסור ליהנות ממלאכת גוי בשבת כאשר הוא עושה זאת על דעת ישראל.
חידוש: הרמב״ם מתחיל את הנושא עם איסור כיבוי שריפה, אבל למעשה הוא מונה את כל הדרכים שמותר לעשות — כולל רמיזה לגויים. הכלל הוא: אמירה לנכרי היא רק מדרבנן, ובשריפה (צורך) חז״ל הקילו.
—
הלכה י״א — הוצאה מרשות לרשות: אב מלאכה
דברי הרמב״ם: “הוצאה מרשות לרשות מלאכה מאבות מלאכה היא.”
פשט: הוצאה מרשות אחת לאחרת היא אחת מל״ט אבות מלאכות.
חידושים:
1) מדוע הרמב״ם מדגיש שזו אב מלאכה?
הרמב״ם רוצה למנוע תפיסה שגויה — בכל המלאכות האחרות יוצרים משהו, עושים שינוי. בהוצאה רק הזיזו משהו ממקום למקום — אין שינוי בחפץ עצמו. לכן אדם יכול לחשוב שזו לא מלאכה אמיתית. הרמב״ם מדגיש שכן, זו אב מלאכה.
2) מדוע להוצאה יש כל כך הרבה הלכות?
כי הוצאה היא המלאכה שאדם עושה כל הזמן — יש לו דברים בכיס, הוא יכול בקלות להיכשל. לכן צריך עירוב, ולכן יש כל כך הרבה פרטים.
3) ראיה מפסוק
“איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש — ויכלא העם מהביא” — משה רבינו אמר שלא להביא עוד נדבות למשכן. הפסוק קורא לזה “מלאכה”, וההבאה הייתה נשיאה מרשות היחיד לרשות הרבים (או להיפך). רואים שנשיאה נקראת מלאכה. הרמב״ם מדגיש: “אף על פי שדבר זה… כל גופי תורה מפי משה מסיני הן” — כל ל״ט מלאכות הן הלכה למשה מסיני, אבל בהוצאה יש גם רמז מפסוק.
4) מחלוקת ראשונים בפשט הפסוק
רש״י הולך עם הדרשה של חז״ל ש״מלאכה” פירושה הנשיאה/הבאה עצמה. הרשב״ם והרמב״ן מבינים אחרת — הנשים עבדו (טוו וכדומה) והביאו, “אל יעשו עוד מלאכה” פירושו שלא יעשו דברים חדשים. הרמב״ן טוען ש״מלאכה” לא תמיד פירושה עבודה — כמו “אשר לא שלח ידו במלאכת רעהו” שבו מלאכה פירושה “רכוש”/נכסים. הרמב״ם מביא כאן את הדרש של חז״ל.
—
הלכה י״א (המשך) — מעביר ד׳ אמות ברשות הרבים
דברי הרמב״ם: “וכן למדנו מפי השמועה — המעביר ברשות הרבים מתחילת ארבע לסוף ארבע הרי הוא כמוציא מרשות לרשות וחייב.”
פשט: מלבד הוצאה מרשות לרשות, יש עוד אופן: נשיאת ד׳ אמות ברשות הרבים היא גם חייבת כמו הוצאה מרשות לרשות.
חידושים:
1) מקור
הגמרא אומרת “גמרא גמירי לה” — הרמב״ם מפרש זאת כהלכה למשה מסיני.
2) פשט “כמוציא” — בעל המאור
הבעל המאור נותן פשט אחר — אדם הולך עם ד׳ אמות קטנות של רשות שלו, וכאשר הוא נושא מחוץ לד׳ אמות שלו זה ממש כמו הוצאה מרשות לרשות. ד׳ אמות הן “רשותו של אדם”. קשה על זה: הוא הרי הולך עם ד׳ אמות שלו, אז ד׳ האמות החדשות צריכות לבטל את הקודמות.
3) מבנה אב המלאכה
הוצאה והכנסה — הרמב״ם לא עושה הבדל ביניהן, שתיהן אותה מלאכה. מעביר ד׳ אמות ברשות הרבים הוא אופן של אותה מלאכה.
—
הלכה י״א (המשך) — שיעור הוצאה
דברי הרמב״ם: “ואינו חייב עד שיוציא כשיעור המועיל… מרשות הרבים לרשות היחיד או מרשות היחיד לרשות הרבים.”
פשט: חייב רק כאשר נושא “שיעור המועיל” — שיעור שחשוב/שימושי לאותו דבר ספציפי.
חידוש — מדוע להוצאה יש כל כך הרבה הלכות (שיעורים): במלאכות אחרות השיעור קשור למלאכה עצמה. בהוצאה אפשר לשאת כל דבר — סממנים, אוכל, וכו׳ — וכל דבר יש לו שיעור משלו לפי איך משתמשים בו. לכן יש כל כך הרבה משניות והלכות המפרטות את השיעורים לכל דבר.
—
הלכה י״א (המשך) — עקירה והנחה
דברי הרמב״ם: “ויעקור מרשות זו ויניח ברשות שניה. אבל אם עקר ולא הניח, או הניח ולא עקר… פטור.”
פשט: צריך שניהם — עקירה (הרמה) מרשות אחת והנחה (הנחה) ברשות אחרת. בלי שניהם פטור.
חידוש: הרמב״ם מציב עקירה והנחה יחד עם שיעור המועיל בהלכה אחת — הוא רואה זאת כחלק מה״שיעור” של הוצאה, לא כתנאי נפרד. עקירה והנחה הן חלק משלמות המלאכה, כמו שהשיעור הוא חלק מהשלמות. “הלכות הוצאה” פירושה שצריך שני החלקים: השיעור (כשיעור) ועקירה עם הנחה. הרמב״ם רואה זאת כחבילה אחת.
וכן המעביר מתחלת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים — צריך גם עקירה, הנחה, ושיעור. ואינו חייב עד שיעקור כשיעור ויניח בצד האחרת.
—
הלכה י״ב — תולדות הוצאה: זורק ומושיט
דברי הרמב״ם: זריקה (זורק) והושטה (מושיט) מרשות לרשות, או מתחילת ד׳ לסוף ד׳ ברשות הרבים — “הרי זה תולדת המוציא וחייב.”
פשט: הצורה שונה מעט, אבל התוצאה זהה: החפץ מגיע מרשות אחת לאחרת.
חידוש — כלאחר יד בזורק: “אבל הזורק כלאחר יד פטור.” מדוע הרמב״ם מביא כלאחר יד דווקא בזורק ולא במוציא? הוא היה יכול לומר כלאחר יד על מוציא גם! רק בהלכה י״ג כתוב שהמוציא כלאחר יד גם פטור — מדוע לא מיד כאן? זו שאלה פתוחה.
—
הלכה י״ב (המשך) — מוציא מקצת החפץ
דברי הרמב״ם: “המוציא מקצת החפץ מרשות לרשות פטור, עד שיוציא את כל החפץ כולו מרשות זו לרשות זו.”
פשט: אם חלק מהחפץ עדיין נשאר ברשות הקודמת, הוא פטור.
חידוש — כלי מצרפן: “קופה שמלאה חפצים, אפילו מלאה חרדל” — אפילו אלפי גרגרי חרדל, כולם בטלים לכלי. “המוציא רוב — פטור עד שיוציא את כל הכיפה.” הכלי הופך את כל מה שבתוכו לחפץ אחד — “שהכלי מצרפן כל מה שבתוכו.” לא מסתכלים על מה שמונח בפנים, אלא על הכלי כשלם.
—
הלכה י״ג — דרך המוציאין
דברי הרמב״ם: “המוציא חפץ מרשות לרשות — בין בימינו בין בשמאלו, בין בתוך חיקו או על כתפו — חייב, שהוציא כדרך המוציאין.”
פשט: נשיאה ביד ימין, יד שמאל, בבגד/כיס, או על כתף — כולן דרך המוציאין.
חידושים:
1) על כתפו למעלה מעשרה
אפילו כאשר המשא למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים (שבו אפשר לטעון שרשות הרבים לא מגיעה כל כך גבוה), הוא עדיין חייב. “שכן אנו מוצאין במשכן — בכתף ישאו” — במשכן נשאו את הארון בכתף, וכל מלאכות שבת לומדים ממשכן.
[סטייה: איך נשאו בכתף?] הניחו אותו על הכתפיים, כשהידיים אוחזות בצד כדי שלא ייפול. זו הייתה דרך כבוד — גבוה, “ברמת העיניים.” זה גם קל יותר לשאת דברים כבדים על הכתף מאשר בידיים. הכוזרי סובר שהם נשאו את עצמם על הכתף. הפסוק “בכתף ישאו” פירושו בגוף — שבטים אחרים קיבלו עגלות, אבל בני קהת נשאו בכתף.
—
הלכה י״ג — שלא כדרך המוציאין
דברי הרמב״ם: מי שנושא “בין שני ויגדים” (בין שני חלקי בגד), “בפיו” (בפה), “בפי ויגדו” (בצווארון), “במנעלו ובסנדלו” (בנעל) — “פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין.”
פשט: פטור אבל אסור — אלו לא דרכים רגילות שאנשים נושאים דברים.
—
הלכה י״ג (המשך) — המוציא משא על ראשו
דברי הרמב״ם: “אם היה שק כבד, כגון שק מלא או טייבה, שמונח על ראשו ותופס בידו — חייב, שכן דרך המוציאין.” אבל “אם היה חפץ קל, כגון שהניח בגד או סכין או ספר על ראשו והוציאו ואינו אוחזו בידו — פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין, שאין דרך רוב העולם להוציא חפצים המונחים על ראשיהם.”
פשט: משא כבד על הראש כשהידיים אוחזות בצד — זו דרך רגילה. אבל דברים קטנים על הראש בלי אחיזה בידיים — זו לא דרך העולם.
חידוש: ההבדל הוא: דברים גדולים/כבדים על הראש עם ידיים — זו דרך המוציאין, כי כך נושאים דברים כבדים. אבל דברים קטנים על הראש בלי אחיזה בידיים — זו לא דרך העולם, כי דברים קטנים לא נושאים על הראש.
[הערה הומוריסטית:] הרי נושאים שטריימלים ענקיים על הראש — האם פטור? תשובה: לא נושאים אותם בידיים, זה בכלל לא דרך הוצאה — זה לבוש.
—
הלכה י״ג (המשך) — המעביר למעלה מראשו
דברי הרמב״ם: “המעביר חפץ מתחלת ד׳ לסוף ד׳ ברשות הרבים, אפילו שהעבירו למעלה מראשו — חייב.”
פשט: כאן לא מדברים על הנחה על הראש, אלא על אחיזה בידיים אבל גבוה מהראש — אפילו גבוה מעשרה טפחים, הוא חייב.
חידושים:
1) קושיה — למעלה מעשרה טפחים
למעלה מעשרה טפחים הרי אינו רשות הרבים — מדוע הוא חייב? התירוץ: כיוון שהאדם עצמו נמצא בתוך עשרה, והוא נושא את החפץ, החפץ מחובר לאדם. כאשר אומרים למעלה מעשרה פטור, הכוונה כאשר העקירה עצמה היא במקום למעלה מעשרה — אבל כאשר אדם הולך עם הדבר, הוא מחובר לאדם שנמצא בתוך עשרה.
2) מחלוקת ראשונים
ראשונים אחרים אומרים שחייב רק אם הייתה עקירה והנחה למטה מעשרה קודם/אחר כך. הרמב״ם לעומת זאת אומר שאפילו באופן שהוא למעלה מעשרה כל הזמן — חייב.
3) חילוק — רק במעביר ד׳ אמות
הדין הוא דווקא לגבי העברת ד׳ אמות ברשות הרבים, אבל מרשות לרשות (רשות היחיד לרשות הרבים) כנראה יהיה שונה כאשר הוא נושא למעלה מראשו — כי שם מסתכלים יותר על המקום ממנו ואליו הוא נושא.
4) פשט הראב״ד — עבר דרך עליו
הראב״ד לומד פשט אחר בגמרא. הוא מפרש “אף על פי שעבר דרך עליו” שאפילו אדם מושיט את ידו מימין ומניח אותה משמאל (סוף ד׳ הוא תחילת ד׳), ובינתיים זה היה על האדם (שהוא כביכול מקום פטור) — הוא עדיין חייב. אבל אם האדם נוסע עם הדבר (הוא הולך איתו), זה כל הזמן על מקום פטור — צריך להיות פטור.
—
הלכה י״ד — טלטול בתוך ד׳ אמות ברשות הרבים
דברי הרמב״ם: “מותר לאדם לטלטל ברשות הרבים בתוך ארבע אמות על ארבע אמות שהוא עומד בצדן.”
פשט: אדם מותר לטלטל בד׳ אמות שלו ברשות הרבים.
חידושים:
1) “שהוא עומד בצדן” — מה זה אומר?
כאן יש שאלה גדולה: האם זה אומר שהאדם עומד בצד של ריבוע ד׳ על ד׳ (ויש לו ד׳ אמות קדימה), או שהוא עומד באמצע ויש לו ד׳ אמות סביבו (שיהיה 8×8)?
2) שיטת המגיד משנה
המגיד משנה טוען ש״לכל רוח שהוא רוצה” לא פירושו שיש לו ד׳ אמות בכל כיוון (שיהיה ריבוע של 16 אמה). הוא מתכוון רק לפניו או לצדו — לא שזה יצא ד׳ כפול ד׳.
3) פירושים מוצעים ב״בצדן”
(א) הוא עומד בצד הריבוע, והריבוע לפניו; (ב) “מצדו” פירושו עד כמה שאדם יכול להושיט את ידיו — זו רשותו. הפשט הפשוט הוא שלפני אדם יש ריבוע ד׳ על ד׳, הוא מסתובב — מסתובב עם הריבוע.
—
הלכה י״ד (המשך) — שיעור ד׳ אמות: מדידה
דברי הרמב״ם: “האמה של אלו מודדין באמת האדם.” אם הוא “ננס באבריו — נותנין לו ד׳ אמות בינונית של כל אדם.”
פשט: מודדים באמת האדם שלו (ידו). אבל אדם קטן מקבל שיעור בינוני.
חידוש: אדם גדול מקבל לפי אמות שלו (הגדולות יותר) — זה לא נעשה קטן יותר, אלא גדול יותר. הכלל: זה לא נעשה קטן מבינוני, אבל זה יכול להיות גדול יותר.
—
הלכה י״ד (המשך) — מקור ד׳ אמות: הלכה למשה מסיני
דברי הרמב״ם: “מפי הקבלה אמרו חכמים שזה שנאמר בתורה ‘שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו׳ — שלא יטלטל חוץ למרובע זה.” השיעור הוא “כמדת אורך אדם ופשיטת ידיו ורגליו.”
פשט: “שבו איש תחתיו” — במקום שאתה יושב אתה יכול לטלטל. “אל יצא איש ממקומו” — יותר מזה אסור. הפסוק מדבר במקור על ליקוט מן בשבת, אבל חז״ל דרשו מזה את הכלל של ד׳ אמות.
חידושים:
1) איך יוצא ד׳ אמות
אדם רגיל הוא בערך ג׳ אמות גובה, כאשר הוא מושיט את ידיו מתווסף עוד אמה — ביחד ד׳ אמות. זה המקור של השיעור.
2) זה לא פירושו רק הושטה
הוא יכול לשאת בכל הריבוע של ד׳ אמות — הוא יושב “בצד” הריבוע.
3) קושיה — ללקט מן בשבת?
לפי הפשט היה אפשר ללקט את המן בשבת (כי אפשר לשבת וליטול מד׳ אמות סביב)? תירוץ: זה רק דרש — הפשט של הפסוק הוא “שב במקומך ואל תלך לחפש מן בשבת.”
—
הלכה ט״ו — שניים שד׳ אמ
ות שלהן מעורבין
דברי הרמב״ם: “היו שנים מקצת ד׳ אמות של זה לתוך ד׳ אמות של זה — מביאין ואוכלין באמצע, ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו.”
פשט: שני אנשים שעומדים/יושבים קרוב זה לזה, וד׳ אמות שלהם חופפות — שניהם יכולים להביא אוכל למקום החופף ולאכול שם, אבל אף אחד לא יכול להוציא מד׳ אמות שלו לד׳ אמות של חברו.
חידוש: זה חידוש — לא גזרו על מקרה זה, אף על פי שהיה אפשר לחשוב שצריך להיות אסור מדרבנן.
—
הלכה ט״ו (המשך) — שלושה אנשים: האמצעי מבליע ביניהם
דברי הרמב״ם: “אם היו שלשה והאמצעי מבליע ביניהם, הוא מותר עמהן והן מותרין עמו, אבל השנים החיצונים אסורים זה עם זה.”
פשט: האדם האמצעי גובל עם שני הצדדים בד׳ אמות שלו, לכן הוא מותר עם שניהם. אבל שני האנשים החיצוניים אסורים זה עם זה, כי הם לא בד׳ אמות זה של זה. לא אומרים שזה נעשה רשות סמוכה אחת גדולה, וגם לא אוסרים את האדם האמצעי בגלל גזירה.
—
הלכה ט״ו (המשך) — שרשרת אנשים: נשיאה דרך הרבה אנשים
דברי הרמב״ם: “לפיכך מותר לאדם לעקור חפץ מרשות הרבים וליתנו לחבירו שעמו בתוך ד׳ אמות, וכן חבירו לחבירו האחר שבצדו, אפילו הן מאה, אף על פי שהחפץ הולך כמה מילין בשבת מותר, שאין לך כל אחד ואחד שנטל אלא בתוך ד׳ אמות שלו.”
פשט: מותר לעשות שרשרת של אנשים, כל אחד מוסר את החפץ לבא אחריו, אפילו מאה אנשים, אפילו החפץ מועבר כמה מילין. זה מותר כי לא מסתכלים על החפץ אלא על האדם — אף אדם אחד לא נשא יותר מד׳ אמות.
חידושים:
1) חילוק בין הוצאה למלאכות אחרות (שנים שעשאוה)
במלאכות אחרות (כמו העברת אש) אומרים שכאשר מספר אנשים עושים יחד מלאכה, מסתכלים על התוצאה — ביחד יצאה מלאכה שלמה. כאן גם החפץ למעשה נישא כמה מילין — מדוע זו לא מלאכה?
התירוץ: בהוצאה לא מסתכלים על החפץ (פועל יוצא) אלא על מעשה האדם. אף אדם אחד לא העביר ד׳ אמות ברשות הרבים. זה אפילו פחות משנים שעשאוה — כי בשנים שעשאוה (כמו אחד עוקר ואחד מניח) זה אמנם פטור אבל אסור מדרבנן, אבל כאן זה מותר לכתחילה.
2) מדוע שונה משנים שעשאוה?
באחד עוקר ואחד מניח — שניהם יכולים לעשות זאת בעצמם (זה יכול וזה יכול), לכן זה שנים שעשאוה, פטור אבל אסור. אבל כאן זה בכלל לא מלאכה — כי אף אחד לא עשה את השיעור של ד׳ אמות ברשות הרבים. ממש לא קרה כלום מצד אף אדם אחד.
3) קושיית אחרונים — אדם אחד בעצמו
אם העיקרון הוא שכל אדם רק נשא בד׳ אמות שלו, הרי אדם אחד בעצמו יכול לעשות את אותו הדבר — הוא מתיישב במקום חדש, נושא בד׳ אמות שלו, מניח (מניח), הולך הלאה, מרים (עוקר), נושא שוב פחות פחות מד׳ אמות. מה ההבדל בין הרבה אנשים לאדם אחד?
4) מחלוקת הראב״ד
הראב״ד חולק על עיקר ההלכה. הוא סובר שאדם לא יכול לטלטל בד׳ אמות ברשות הרבים סתם כך — רק בשעת הדחק, כמו כאשר אין לו היכן להיות (אין לו שם קביעות). השולחן ערוך פוסק להלכה כרמב״ם.
5) רמב״ם — מותר לכתחילה
הרמב״ם אומר בבירור “מותר” — זה אומר מותר אפילו מדרבנן, לכתחילה. עם הרבה אנשים זה לכתחילה מותר לפי הרמב״ם.
6) חילוק בין אדם אחד להרבה אנשים (פחות פחות מד׳ אמות)
הביאור הלכה מביא שהרב בלומנפלד טוען שיש חילוק בין הרבה אנשים (מותר לכתחילה) לאדם אחד שהולך בעצמו (משאכשיך — רק בשעת הדחק). הפרי מגדים מחלק: מדאורייתא זה באמת אותו דבר — אבל מדרבנן חכמים לא הניחו לאדם אחד לעשות זאת אלא בשעת הדחק (משאכשיך). אבל עם הרבה אנשים הרמב״ם אומר “מותר” — מותר אפילו מדרבנן.
7) חילוק כללי — הוצאה לעומת מלאכות אחרות
בהוצאה מסתכלים על מעשה האדם, לא על הפועל יוצא (תוצאה). במלאכות אחרות מסתכלים יותר על מה שקרה. כאן זה אפילו פחות ממקרי הוצאה אחרים, כי הוא אפילו לא נושא לרשות אחרת.
—
הלכה ט״ז — שיעור ד׳ אמות: אלכסון המרובע
דברי הרמב״ם: “הואיל ויש לו לאדם לטלטל בתוך ד׳ אמות על ד׳ אמות, נמצא מטלטל באורך אלכסונו של מרובע זה — חמש אמות ושלושה חומשי אמה. לפיכך אין מעביר ואין הזורק ברשות הרבים חייב עד שיעביר חוץ לחמש אמות ושלושה חומשי אמה.”
פשט: אדם מקבל מרובע של ד׳ על ד׳ אמות. אם הוא הולך ישר זה ד׳ אמות, אבל אם הוא הולך באלכסון מפינה לפינה, זה 5 ו-3/5 אמות. לכן במעביר וזורק ברשות הרבים אינו חייב עד שמעביר יותר מ-5 ושלושה חומשי אמה.
חידושים:
1) היסוד
חידוש הרמב״ם הוא שהשיעור אינו סתם “ד׳ אמות” כפי שמדברים בדרך כלל, אלא כיוון שזו רשות האדם (מרובע), הוא יכול לנצל את האלכסון. לכן השיעור האמיתי הוא חמש ושלושה חומשי אמה.
2) רק במעביר וזורק
הרמב״ם מגביל את הדין — זה תקף רק במעביר (נשיאה) וזורק (זריקה), לא בכל המקרים.
—
הלכה ט״ז (המשך) — חילוקי דינים לפי מרחק
דברי הרמב״ם: שלוש רמות:
1. עד ד׳ אמות — מותר לכתחילה
2. מד׳ אמות עד ה׳ אמות וג׳ חומשין (אלכסון) — פטור אבל אסור (איסור דרבנן)
3. יותר מה׳ אמות וג׳ חומשין — חייב חטאת מדאורייתא
פשט: הרמב״ם קובע שלוש רמות של דין לפי המרחק.
חידושים:
1) פירוש הגר״א — רק כאשר קובע מקום
הגר״א אומר שדין האלכסון תקף רק כאשר אדם קבע את ד׳ אמות שלו — כלומר הוא קבע היכן בדיוק ד׳ אמות שלו נמצאות. רק אז הוא מקבל את התוספת של האלכסון. זה תואם את שיטת הראב״ד שכל ההיתר של ד׳ אמות הוא רק כאשר קובע מקום.
2) קושיה — מדוע האלכסון יהיה מותר?
כאשר הולכים ישר, השיעור הוא ד׳ אמות. אבל כאשר הולכים באלכסון, מדוע צריך לקבל יותר? זה הגיוני רק אם יש ריבוע קבוע — אבל כאשר הולכים בכיוון, צריך קודם למדוד היכן ד׳ האמות נמצאות, ואולי ד׳ האמות שלך מסודרות בכיוון שלא מתאים לדרכך. זה נשאר לא ברור.
3) מחלוקת הראב״ד — אין חילוק בין ד׳ לה׳ וג׳ חומשין
הראב״ד סובר (כפי שלמדנו קודם) שבכלל אין היתר לכתחילה לשאת בד׳ אמות — רק במקום הדחק (שעת הדחק). הראב״ד הולך לפי דעת רבנן שמותר רק לשאת פחות פחות מד׳ אמות כאשר אי אפשר בדרך אחרת.
הראב״ד שואל על הרמב״ם: מהיכן לקח הרמב״ם גזירה חדשה בין ד׳ אמות לה׳ אמות וג׳ חומשין? אם הגדר האמיתי של ד׳ אמות הוא למעשה ה׳ אמות וג׳ חומשין (כי זה האלכסון), אז צריך להיות מותר לשאת בשעת הדחק עד ה׳ אמות וג׳ חומשין! חילוק הרמב״ם — שד׳ אמות מותר לכתחילה, אבל בין ד׳ לה׳ וג׳ חומשין פטור אבל אסור — לא ברור מהיכן הוא לוקח את האיסור דרבנן החדש הזה.
4) קושי עם החלוקה דאורייתא/דרבנן
חלוקת הרמב״ם בין דאורייתא ודרבנן קשה מאוד לעשות בהלכות שבת, כי “פטור” בדרך כלל פירושו “אבל אסור מדרבנן.” אבל הרמב״ם חילק לשלוש רמות, שזה לא שכיח. השולחן ערוך מביא שד׳ אמות מותר לכתחילה, אבל מצוין שבמקומות רבים זה לא נראה כך שמותר לכתחילה.
5) תירוץ אפשרי — פחות פחות מד׳ אמות פירושו האלכסון
אולי אפשר ללמוד שכאשר הגמרא אומרת “פחות פחות מד׳ אמות” הכוונה למעשה לקוטר (קוטר/אלכסון) של ד׳ אמות, שיוצא יותר מד׳ אמות. כך היה אפשר לענות על קושיית הראב״ד.
—
בזה מסתיים פרק י״ב.
תמלול מלא 📝
רמב״ם הלכות שבת פרק י״ב – מבעיר
פתיחה והקדמה
אנו לומדים את הרמב״ם הקדוש, הלכות שבת פרק י״ב, הפרק השנים עשר. נפלא.
נאמר תודה לבעלי הנדבנים שתורמים את השיעור, הרב רבי יואל שהוא הפטרון של השיעור. ואם מישהו רוצה לתרום שיעור מסוים, למשל למישהו יש קשר מסוים דווקא עם מלאכת מבעיר, הוא יכול לתרום את הפרק שעוסק בזה. או שיש הרבה פרקים בהלכות שבת, מי שרוצה אולי נעשה כמו המחבר ונמכור את התורה בבית הכנסת, פרשת האזינו עולה יותר כסף. אז למשל את הפרק שמדבר על קידוש אפשר למכור ביותר כסף. מי שרוצה עבודת השם בוערת שיתרום מבעיר. מי שהכליות שלו לא עובדות שיתרום “אוכל שני בתים נותנים”.
הלכה א – המבעיר כל שהוא חייב
אז אומר הרמב״ם, “המבעיר כל שהוא חייב”. אנו לומדים כאן, אנו הולכים עכשיו ללמוד, אנו נמצאים באמצע ל״ט מלאכות. כבר חישבתי את רוב ל״ט המלאכות אני חושב, ואנו נמצאים עכשיו במבעיר. זה מספר 37. טוב מאוד.
הרמב״ם מונה כל הלכה תחילה את אב המלאכה, ואחר כך הוא מדבר אם יש תולדות. מבעיר, כמה הוא השיעור של מבעיר? כל שהוא. שונה מרוב המלאכות שהיו לנו, שיש שיעור מסוים, כגרוגרת, כדי קמיע, או מה שיהיה, כדי אותיות, שתי אותיות. מבעיר הוא כל שהוא. לעשות אש קטנה, אש קטנטנה נקראת גם כן שעשה אש.
צורך לאפר – הפשט של מבעיר
אבל מבעיר פירושו בדרך כלל להדליק… אני יודע, להדליק שולחן, להדליק לא דבר שהדרך להדליקו, כי נראה מאוחר יותר לגבי הדלקת דבר שהדרך להדליקו. אז הוא אומר כאן, להדליק, למה אדם ידליק חתיכת עץ? בדרך כלל זה או השחתה או כי הוא רוצה את האש.
בימים קדומים, כמו שדיברתי עכשיו עם החברותא שלי ר׳ יצחק, עבורנו זה נראה לצורך אפר. אם הוא מדליק אש כי הוא צריך את האפר, הוא צריך את האש, הוא חייב. עבורנו זה נראה כדבר נדיר כל כך, אני יודע, עושים את זה ערב תשעה באב שם, שיהיה אש. אבל בימים קדומים היו עושים, היו מחממים בעצים, ושם היה איזה סדר שצריכים אפר. כמו שאנו רואים, זה למשל, קודם למדנו על מתכת לעשות גחלים, גם רואים בתמונה שמכסים את העצים בגחלי עמומים, כלומר מכוסה באפר. נראה שלאפר היה שימוש חשוב, אדם היה בביתו גם דלי של אפר. אז זה הגיוני, שבסדר, זו הדרך של מבעיר שחייב, שמדליק את האש לסיבה חיובית, כי רוצה אפר. אתה אומר? כן כן, טוב מאוד.
מבעיר בדרך מקלקל – פטור
אבל אם עושה זאת דרך מקלקל, הוא שורף שולחן כי הוא רוצה להיפטר מהשולחן, או שהוא רוצה לנקום במישהו, פטור. מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא פטור, כי הוא לא עשה מלאכה שהיא מתקן אלא מקלקל. כמו כל המלאכות אנו יודעים שכל המלאכות הפשט הוא כשעושים משהו כי רוצים את התוצאה ממנו, כי צריכים את זה, זה חלק מהכנה. אבל כל דבר שעושים בדרך של קלקול, אולי הוא הורס, מקלקל, אבל זה לא מלאכה.
קושיית המגיד משנה – העץ שווה יותר מהאפר
המגיד משנה מביא קושיה מעניינת, כשמשרפים חתיכת עץ טובה ונשאר אפר, למעשה עשה הרבה חורבן. עץ הוא יותר, אפילו כשהיו משתמשים באפר, זה שווה הרבה יותר העץ מהאפר. לכאורה גם עשה קלקול. אז הוא מסביר, הוא אומר שיש מחלוקת בגמרא, אבל הוא אומר שהרמב״ם, המגיד משנה אומר שהרמב״ם צודק, שאפילו הכי זה נקרא מתקן. אף על פי שאפר מול עץ זה מעשה חלש. אבל הוא רוצה עכשיו את האפר. זה לא הולך. הוא אומר שבעל חי חי שווה יותר ממת, אבל יש היתר לשחוט. מה ההווה אמינא?
בסדר. לא מסתכלים על מה יותר טוב, מסתכלים על מה הוא צריך. הוא אומר “הצריך לו אפר”, כשהוא צריך אפר. אבל כמו שאמרנו בהתחלה, שזה נראה לנו מוזר, מבעיר צריך לו אפר. זה היה מוזר בדיוק גם בגמרא, לסיבה קצת אחרת, אבל זה לא כל כך פשוט.
חילוק בין מבעיר ומבשל
מה ההבדל בין מבעיר ומבשל? מבשל פירושו, עושה אש, עוסק גם בעשיית האש. לומדים ברור, זה כדי לבשל. אפילו הוא לוקח עצים כדי לעשות את זה, הוא עובר על חיתוך העצים לפי השיעור של בישול. עכשיו מדברים אבל לא שהוא מבשל משהו עם זה, מדברים שהוא שורף את הדבר.
אומר הרמב״ם, מבעיר ואחר כך מבשל, יכול להיות עובר על שניהם. מבעיר, בסופו של דבר הולך לומר הראב״ד. כן.
מבעיר גדישו של חבירו – נקמה כתיקון
אומר הראב״ד כך, מה קורה? דיברנו עכשיו ששריפת משהו היא בדרך כלל השחתה, הוא מקלקל. אבל זה כשזו באמת השחתה. אבל אם האדם עצמו הוא משחית, אם האדם הוא רשע והוא כן רוצה את האש, הוא רוצה את המקלקל, אז כך, מבעיר גדישו של חבירו, הוא עושה אש לשרוף את תבואת חברו או לשרוף את ביתו, חייב, הוא כן חייב, זה נקרא כאן מבעיר. למה? אף על פי שהוא משחית, אפילו הוא משחית, הוא מקלקל, אבל מתוך שכוונתו להינקם משונאו, הוא עושה זאת כי יש לו תאוות נקמה בשונאו, וברגע שהוא עושה זאת, ונתקררה דעתו ושככה חמתו, עם זה שהוא עשה זאת הוא נרגע, הרי הבערה כשם הבערה. כן, זה מתאים לזה, אני חושב שאתה לומד את הראב״ד על דברים אחרים.
כל עוד בוער בו נקמה, זה עדיין בוער, ומתי הוא נרגע? כשהוא הוציא את נקמתו, כשהוא ביצע אותה, הוא הוציא אותה מן הכוח אל הפועל, הוא לא מקלקל. למה זה משנה? זה מזכיר הלכה אחרת, למדנו בקורע על מתו בחמתו, אם מישהו קורע בגד טוב הוא מקלקל, אבל אם יש מצווה לקרוע קריעה, או שזו דרך להביע את הצער, אני חושב שהמילה היא לא המצווה, אולי המילה היא בגלל הצער, התורה אמרה שכשאדם בצער הוא קורע את הבגד. אולי אגיד שזה נתקררה דעתו, כי הוא הוציא את צערו, הוא נרגע. אם בחמתו, הוא בכעס, והוא נרגע על ידי קריעה על מתו, רואים את אותו הדבר, שבדרך זו זה כן נקרא מתקן. או מקרה נוסף, חובל בחבירו בשעת מריבה, שכל אלו היינו יכולים להסתכל עליהם כמקלקל, אבל ברגע שאנו יודעים את העובדה שעם זה מרגיעים את יצר הרע, זה אומר מתקן הוא אצל יצרו הרע, הוא מתקן את יצר הרע שלו, ממילא כן חייב, זה לא נקרא מקלקל פשוט.
שיטת הראב״ד – מסתכלים על מה האדם רוצה
ואני חושב שזה מתאים מאוד לשיטת הראב״ד גם עם עושה צורך לאפר, הראב״ד מסתכל על זה פשוט, מה נעשה פחות שווה? מעץ נעשה אפר, אדם שנכנס עכשיו לחטא זה קלקול, אבל הראב״ד לא מסתכל על מה אובייקטיבית יותר טוב, עץ או אפר, אני מסתכל על מה האדם רוצה. האדם היה צריך אפר, האדם רצה עכשיו להוציא. זה לא היה קלקול. מה שאין כן כשהוא עושה זאת לריק, מישהו לא חושב, הוא לוקח את זה כקלקול. אבל כשהוא רוצה להוציא, הוא רוצה. אני חושב שני הדברים, אתה רואה את שניהם, הרמב״ם והראב״ד. הראב״ד לא היה, הוא חזר על זה מהרמב״ן, הוא ראה את זה במגיד משנה. מישהו אחר שאל את הקושיה. אני לא יודע בדיוק מה היתה המסקנה, רק הזכרתי לומר שזה לא כל כך נורמלי הצורך, שלא אבנה על זה בניין שלם.
דיון: “הבל וריק” – המחאה של הראב״ד
ר׳ יצחק: לא, זה נכון שהראב״ד חולק. כאן אומר הראב״ד, “אמר אברהם, כל זה הבל וריק”. אתה לא חזק בידיעה. אני כן שמח, כי יש לו הרבה קנאת יצרו, כי הוא מוציא מה שהוא צריך להוציא לפי הרמב״ם.
המגיד שיעור: לא, הראב״ד סובר שדברי הרמב״ם הם הבל וריק. הוא לא סובר כמו “אמר אברהם, אפשר לפרש אחרת את הגמרא”. הוא סובר שזה הבל וריק. אתה צריך לדעת, זו הגדרה של עד כמה הרמב״ם טועה לפי שיטת הראב״ד. סתם, הראב״ד היה בעל זעם, הוא התרגז, הוא התבשל בלימוד, הוא לא היה איזה נחמד. אמת.
כל מה שרציתי לומר הוא שזו מחלוקת רמב״ם וראב״ד. מה הראב״ד טוען, הראב״ד כבר אמר בחובל בחבירו, אמר הראב״ד, זה עובד עבודה זרה, איך אפשר לקרוא לו מקלקל? לפי הראב״ד יישאר כן למשל קריעה על מתו, או שואל כעליון כדי להטיל אימה על אנשי ביתו, שזו המסקנה של הגמרא שם לגבי זה, יהיה כן חייב. כעס הוא עובד עבודה זרה זה בכל זאת מקלקל.
ר׳ יצחק: לא, אם זה כעס אמיתי, אם זה כעס שהוא להטיל אימה, אה, אם זה כעס שמותר, אה.
המגיד שיעור: כן, הראב״ד טוען רק שאז, לפי הפשט שלו בגמרא גם, שאז כשהכעס הוא… זה יצר הרע, לא טהרת הלב. אני רוצה להדייק ברמב״ם. הרמב״ם שאומר שכל אלה מתקן את יצרו הרע, אפילו מי שמשליט את עצמו והוא עושה מצווה שכתובה היום בתורה, אני לא יודע ממש דאורייתא, אבל זה כתוב בהלכה, מצוות קריעה, גם, מה הוא עושה? גם את יצר הרע. הוא לא מתכוון דווקא רע.
ר׳ יצחק: לא, לאו דווקא, לא צריך שייכות לזה. שם הוא מתקן כי הוא עושה את המצווה.
המגיד שיעור: לא, הוא לא עושה את המצווה. הרמב״ם אומר “שכל אלו”, אתה צודק, על זה את הקושיה אתה שואל?
ר׳ יצחק: לא, “שכל אלו” עולה על… לא, “שכל אלו” על כל העבירות.
המגיד שיעור: הרמב״ם כאן, הוא מציב יחד שלושה מקרים יחד כאן בפירוש. הוא אומר, כל אלה מתקן את יצרו הרע. תן לי לומר לך כך, אולי הרמב״ם חשב, יצר הרע הוא לא דווקא רע. רע או טוב, יש לו תאווה למשהו, זה עניין, הוא מתייסר. אולי מי שיש לו תאווה לקריעה על מתו הוא צודק. הוא מרגיע את האדם.
בוא נחשוב מתי יש חובל בחבירו שהראב״ד היה כן סובר שזה חובל בחבירו טוב. ילד מתריס נגדו, והוא בא והוא מכה אותו, והוא מכה אותו בחזרה. לפי הראב״ד זה בכל זאת כשר, כמו מציל אדם מן הבהלה באופן אמיתי. אז בכל זאת כל דבר הוא סור מרע ועשה טוב. זה רק מקרה שצריך להיות סור מרע ועשה טוב. יכול להיות שאותו אמר פשט כל כך רע, מורה כזה. יש לך שכן רשע שמכה והורג את ילדיו, הולכים לשרוף לו חצי מהבית?
ר׳ יצחק: אני חושב שלא. אני לא ממליץ שמי שהולך להתפלל בבית אבות ישרפו לו את הבית.
המגיד שיעור: אבל זה קצת מעניין הראב״ד, כי ברגע שהראב״ד מבין שכעס באופן אמיתי… העובדה שהראב״ד עצמו, הראב״ד היה מתרגז כל הזמן על הרמב״ם. לא יכול להיות שהוא יתרגז שצריך באמת לשבור את הבית של אותו. נראה שלא. הוא כתב השגות זה דבר אחד, אבל להתרגז לשרוף את הבית של אותו… הראב״ד לא אמר שצריך לשרוף את ספרי הרמב״ם.
אני יכול להבין את ההבדל, שכעס במידה הנכונה זה נורמלי שאדם יהיה דן מיעוט על כעס פעם בחודש. ממה שאני מדבר זו בכל זאת מציאות של פעם בחיים שצריך לשרוף את הבית של אותו. זה לא משהו… בסדר. אבל הרמב״ם הסתכל על הכל אותו הדבר. לפי מה שאתה מבין את הגמרא, זה כתוב בגמרא.
ר׳ יצחק: להיפך, זה לעניין שבת. גמרא היא לעניין מוסר זה לא נכון, אבל לעניין שבת זה נקרא מתקן. יצר הרע הוא מאוד חשוב להלכות שבת. אם לא היה יצר הרע, לא היתה ההלכה.
המגיד שיעור: בסדר. כבר דיברנו בפעם הקודמת שהמילה “מכלכל”. כל פעם שאדם מחלל שבת הוא בכל זאת מקלקל, במיוחד לפי דרך הראב״ד של הסופרים.
ר׳ יצחק: כן, זה לא הפשט.
המגיד שיעור: אז.
תולדות מבעיר
מה הן התולדות? אה, וחייב. ומה עוד הוא מבעיר? דיברנו על שריפת דבר טוב. השאלה היא אם צריך את האפר כדרך השחתה. אבל בוא ניקח כאן את השריפה שהיא יום-יומית. אם מישהו מדליק אש, או נר, או עצים, המטרה היא חימום – להתחמם, או להאיר.
הלכות מבעיר ומכבה
תולדת מבעיר: המחמם את הברזל
דובר 1:
בסדר, אבל דרמא יש זה מעניין. דרמא הסתכל על הכל אותו הדבר. אם זה יהיה לפי מה שאתה אומר עכשיו, כתוב בכל זאת בגמרא שזה הנושא.
להיפך, זה לעניין שבת. גמרא אומרת, לעניין מוסר זה לא נכון, אבל לעניין שבת זה נקרא מתקן. אז יצר הרע הוא מאוד חשוב, כי למה יש הלכות שבת? רק כי אם לא יהיה יצר הרע לא היתה ההלכה. בסדר.
כבר דיברנו בפעם הקודמת שהמילה “מקלקל”, כל פעם שאדם מחלל שבת הוא בכל זאת מקלקל, במיוחד לפי דרך הראב״ד, שזה לא הפשט.
אז, מה הן התולדות? אה, וחייב. ומה עוד הוא מבעיר? דיברנו על שריפת דבר טוב. השאלה היא האם בכל זאת דן עבירה על דרך השחתה. אבל בוא ניקח כאן את השריפה שהיא יום-יומית. אם מישהו מדליק אש, או נר, או עצים, כדי להתחמם או כדי להאיר, הרי זה חייב, זה מבעיר, זה מעין מבעיר.
ומה היא התולדה של מבעיר? המחמם את הברזל, אם מישהו מחמם ברזל כדי לצרפו במים, זה אחר כך… אני חושב, צורך… עניין של ייצור. יש דבר כזה צירוף, עניין של צירוף, עיבוד מתכת, אחר כך הם עברו איזה תהליך שעושה אותם חזקים מאוד. אז ברזל, הדרך איך לעשות ברזל שהוא מספיק קשה או מה, עושים אותו חם ואחר כך נותנים לו טבילה במים ועושים אותו מהר קר.
זו תולדת מבעיר וחייב. ההדלקה. זה מעניין, כי מדברים כאן, האש כבר קיימת, הוא מכניס ברזל. אה, הברזל עצמו נדלק לכאורה. הברזל נעשה אדום וזה נדלק. אבל זה לא הנושא עכשיו. אבל זה צריך להיות מבעיר, אני אומר, שאם לא היה זה סתם איזה מסכן. הוא לא עושה כאן את האש. יש אש והוא זורק חתיכת ברזל לתוכה. זה לא נקרא מבשל, זה נקרא מבעיר. טוב מאוד, כי הוא עצמו נעשה חלק מהאש, הוא נשרף. כלומר הוא נעשה אדום, כן, כלומר הוא נעשה בוער.
המאירי שואל בכל זאת קושיה, שזה מבשל. בסדר. והראב״ד לא מסכים אחר כך.
הלכות מכבה
עד כאן הלכות מבעיר, עשיית אש. נכבה אש. טוב מאוד. כמו כמה מלאכות שבאות עם דבר והיפוכו, כתיבה ומחיקה, יש מכבה עם מבעיר, כיבוי והדלקה. תחילה הדלקה ואחר כך כיבוי, כי אי אפשר לכבות מה שלא הדליקו.
אז כך, המכבה כל שהוא חייב. השיעור של מכבה הוא גם כל שהוא, כמו מבעיר, האש הקטנה ביותר שכיבו. כיבה מה? אומר הוא, אחד המכבה את הנר, או שכיבה נר, או שכיבה גחלת של עץ, כל אלה. אבל המכבה גחלת של מתכת, ודיברנו קודם שכשמדליקים מתכת היא בוערת, היא נעשית חמה מאוד והיא נעשית כמו אש, היא מתחילה להיות אדומה ולבעור, ממילא היה מבעיר, אבל רבותינו, מכבה גחלת של מתכת פטור.
דיון: למה מכבה גחלת של מתכת פטור?
מה בדיוק המילה? איך מכבים אותה בכלל? מורידים אותה סתם מהאש? יש עוד משהו, כמו שמנשבים אותה, כמו מכבה אש? שמים אותה במים, מה? ולמה במבעיר זה נקרא מבעיר ובמכבה זה לא נקרא מכבה?
מבעיר הוא כדי לצרפה, זה לא כדי לצרפה, זה סתם… האם לא הכיבוי חלק מהתהליך של לצרפה? אני לא חושב. הוא לא מדבר על זה.
כאן הראב״ד בכל זאת חולק. בסדר, הראב״ד חולק יותר כאן. קאמר רבנן דבורא, שהוא מכבה… הוא חייב כמבעיר, צריך גם להיות חייב כמכבה. כך הוא טוען, אני חושב.
המשך הלכות מכבה – גחלת של מתכת, דליקה בשבת, וגרם כיבוי
אה, עכשיו הוא אומר, אין צורך לצרוף. כמו שאמרתי לך, חשבתי שיש חילוק. הראב״ד סובר שזה עדיין צורך לגופו, אז יש איסור.
ומה החילוק מגחלת של עץ? גחלת של עץ הראב״ד אמר כן, זה… מכבה גחלת של עץ. הראב״ד אמר את זה, שחייב. הם דוגמה, ואני יכול לומר צורך לגופה שהוא חייב. אני הולך, לא צריך את זה. אני לא יודע. מה אומרים שאר מפרשי הרמב״ם? יש בעיה, יש בעיה כאן. יש כאן בעיה.
לשון הרמב״ם במכבה גחלת של מתכת
הרמב״ם אומר, אם מביאים על הרמב״ם, אם לא הכיר אותו, כן, אומר הרמב״ם, הרמב״ם מבהיר את החילוק. מכבה סתם כך פטור, אם לא התכוון לצרף. כמו שלא התכוון לצרף להבעיר, אותו דבר כאן אצל מבעיר. כגון המתיך הברזל עושה, נכון? הוא מזכיר את שניהם. ומחמם את הברזל, מחממים, כן, את הברזל עד שיותך גחלת, מחממים את הברזל, את המתכת, עד שנעשה גחלת, ואחר כך נותנו במים ומלשן אותו כדי לחסמו ולעשותו חד, ואחר כך נותנים אותו בתוך מים, מכבים אותו כך כדי לחסמו, לעשות אותו חד. וזהו הצורף, זה מה שדיברנו קודם שיש תהליך של לצרף, שהעושה אותו חייב, על מבעיר. ואותו דבר הוא גם חייב, המצרף מקודם גם חייב כשהוא עושה אותו דבר למכבה.
זו לשון אחרת, הוא שינה את זה לגמרי. הוא לא אמר קודם המבעיר ברזל פטור אלא אם לצרף חייב. למה לכאורה אותו מקרה שם? אם מישהו מדליק חתיכת ברזל רנדומלית שהוא לא רוצה עכשיו לעשות לצרף, הוא גם יהיה פטור. אוקיי, הוא כבר אמר רק כדי לחסמו. לא, שם הוא גם אמר את החיוב, את החיוב, וכאן הוא מדבר על הפטור יותר מהחיוב. אולי מישהו רצה כאן להוציא מאיזו הלכה או מה, צריך לראות במה הוא עוסק.
ואם מכבה לא על מנת לצרף, על זה שואל הראב״ד שאפילו לא נתכוון לצרף, אבל למעשה הוא מצרף, הוא מכבה, זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, הוא צריך עדיין להיות חייב. זו קושייתו. אה, אם מישהו מתכוון, רגע, אולי זה פסיק רישיה. פסיק רישיה, אה, אולי מדברים באופן שזה לא פסיק רישיה? לא הגיוני, כי תמיד זה יקרה. לא הגיוני.
מכבה גחלת של מתכת ברשות הרבים
אומר עכשיו הראב״ד, גחלת של מתכת ברשות הרבים, מותר לכבות, מותר לכבות גחלת של מתכת ששוכבת ברשות הרבים, כדי שלא יזיקו בה רבים, כדי שאדם לא ייפגע. למה הוא פטור? כי כשהוא מכבה אותה ברשות הרבים, זה לא לצורך, זה רק שלא יזיקו בה רבים, אז הוא פטור. ודבר שהוא פטור הוא רק אסור מדרבנן, והרמב״ם אמר לנו קודם כשהכללים משם היו “לא אמרן אלא לכם”, הוא לא אמר על דרבנן. אבל אני חושב שרמב״מים אחרים גם הרבה פעמים ההגדרה, גם קודם אצל רמב״מים שאינם מהרמב״מים שהם אב מלאכה, דבר שהוא דרבנן מותר לעשות משום סכנה או משום צורך הרבים.
נותן שמן ונוטל שמן
אז הרמב״ם עובר למה עוד, מה עוד דבר הוא מכבה. הנותן שמן, כאן הרמב״ם מדבר על שניהם, מבעיר ומכבה. הנותן שמן לתוך הנר הדולק, מי שמוסיף שמן לנר הדולק, חייב משום מבעיר. ומי שנוטל מן השמן שבנר חייב משום מכבה. זה כבר היה לנו כשהרמב״ם דיבר על השמן היותר, כשהייתה ההלכה שהוא היה חייב כשנוטלים מהשמן.
כן, זה מעניין, כי הנותן שמן, הוא לא עושה אש, אבל הוא גורם לאש הקיים להימשך יותר זמן. ואותו דבר להיפך, כן. זה מעניין, למשל, אם מסתפק מן השמן שבנר, אבל זה עדיין ימשיך לבעור לפחות עד מוצאי שבת למשל, האם זה עדיין מכבה? או שמדברים כשהוא נוטל ממש מספיק שזה יכבה מיד?
לא, זו שאלה. תוספות אומר שצריך להיות שגרם כיבוי נלמד שמותר, אז זה לא יכול להיות שמדברים שזה יכבה מהר יותר. זה חייב להיות שעכשיו זה נעשה חלש יותר איכשהו. אה, היה כך, הוא כתב תשובה על הדבר הזה. אוקיי. כך זה יוצא כאן. כן.
דליקה שנפלה בשבת
אומר הרמ״א כך: קרתה שריפה. אז כך, דליקה שנפלה בשבת, נלמד עכשיו הלכה מעניינת. דליקה שנפלה, כבר היה לנו שאש שנדלקת בטעות, כמו כשקורה טרגדיה ונדלקת שריפה, קוראים לזה “נפילה”. זה נפל, שונה ממה שאמרנו קודם “המדליק גדישו של חבירו”.
דליקה שנפלה בשבת, ומובן שהאדם רוצה לכבות אותה כי הוא רוצה להציל את ביתו. אומר המחבר, “עושה מן איבוד ממון, הרי זה מכבה והולך”. הוא מכבה כי הוא חוסך את כספו. חייב. הוא חייב, כי הוא עושה מלאכה. מובן, נראה, הוא לא רוצה כאן אש וכלום, אבל זו מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל בכל זאת הוא חייב. “שאין איבוד ממון דוחה שבת אלא איבוד נפשות”. לחסוך את כספך, איבוד ממון, לא דוחה שבת, רק איבוד נפשות.
לפיכך, אם יש שריפה בבית, אם אין שם אנשים, “יצאו בני אדם כדי שלא ימותו”, אם האנשים כבר יצאו, אז “יניחו האש תאכל”, יניחו לאש לבעור. לשונו היא לשון מעניינת, זו לשון פסוק או משהו. יניחו לאש להישרף, “ואפילו תאכל כל הקהילה”, אפילו אם זה יכול לשרוף את כל העיר. אבל זה עדיין רק חשש של איבוד ממון, כי לכל היותר זה יתפשט לבית הסמוך, צריך לעשות שם גם את ההלכה שהאנשים יצאו. ממילא, כל עוד אין חשש של פיקוח נפש, בשביל כסף לא מכבים את האש.
חידוש הרמ״א: בזמן הזה כל דליקה היא סכנת נפשות
כן, זו ההלכה. זו מצווה, המשנה ברורה אומר שזו מצווה לומר את הדין הזה. אבל הרמ״א אומר שזה היה רק בזמן חכמים. היום, שאנחנו גרים בין גויים, כל שריפה היא סכנת נפשות. מסיבה כלשהי לא ברור בדיוק מאיזו סכנה הוא מדבר. וגם כי זה אחד משלושת הדברים שהרמ״א כתב. והמשנה ברורה והפוסקים המאוחרים אומרים, מאחר שהיום תמיד, אם זה יכול להתפשט לבית הסמוך, תמיד יכול להיות שם זקן, חולה, או ילד שלא יכול לברוח כראוי, והמשנה ברורה אומר, כיון שפיקוח נפש הרי זו מצווה לומר לכל אחד שאם נופלת שריפה בשבת זו מצווה לכבות אותה. אז הרמב״ם עצמו אומר את זה, “יוצאים בני אדם כדי שלא ימותו”.
דליקה בשבת: סכנת נפשות, גרם כיבוי, והלכות מחיצה
סכנת נפשות בדליקה בזמן הזה
היום שגרים בין גויים, כל שריפה היא סכנת נפשות. מסיבה כלשהי לא ברור מה בדיוק הסכנה שהוא מדבר עליה, וגם כי זה הדבר היחידי שכתוב ברמ״א, והמשנה ברורה והפוסקים המאוחרים אומרים מאחר שהיום תמיד אם זה יכול להתפשט לבית הסמוך, תמיד יכול להיות איזה זקן, חולה, או ילד שלא יכול לברוח כראוי, ממילא זה ספק ספק נפשות, ממילא זו מצווה לומר לכל אחד, שאם נופלת שריפה בשבת, זו מצווה לכבות אותה.
הרמב״ם עצמו אומר את זה, “יוציאו בני אדם כדי שלא ימותו”, הוא אומר את זה אבל באופן שבטוח שאין חשש על אנשים. המשנה ברורה צודק שאם מניחים לשריפות לבעור, איפשהו מישהו ייכווה? פיקוח נפש הרי לא כל כך ודאי צודק. הוא מדבר כך על ההלכה, הוא מדבר על… מה זה לא? אין כזו שאלה.
הלכה: מחיצה מכלים — גרם כיבוי
אוקיי. מותר, מה מותר לנו לעשות? מותר, לעשות מחיצה, מה שכן מותר לעשות הוא כך, מותר להביא מים, ולא לשפוך, אבל לגרום איכשהו שהמים יכבו את האש באופן זה. עושים מחיצה, לוקחים הרבה כלים, מותר לקחת כלים ולעשות מזה מחיצה שתעצור את האש. בין למלאים, בין כלים שמלאים במים או אם יש כלים שריקנים, שעמידים באש, שיתנגדו לאש, כדי שלא תעבור הדליקה, כדי שהאש לא תמשיך.
חידוש: כלי חרס חדשים מלאים מים
אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים, לא רק מותר לקחת כלים שאולי המים ישפכו על האש, אלא אפילו אם יודעים בוודאות, זה עשוי כך, שכשהאש תגיע למים, המים ישפכו, מותר, כי זה כבר… מותר לקחת כלי חרס שבוודאי יתבקע, הוא יתפצל וישפוך את המים ויכבה את האש, מותר לעשות זאת. לא גרם כיבוי מותר, כי זה גרם כיבוי, אבל כן, היה מותר לעשות דבר שהוא גרם, כלומר אתה לא עושה את זה בידיים. וצריך להבין בדיוק כרגע. זה מוצב כאן. בעצם זה היה אסור לכאורה, כיון שאתה מביא. למה זה היה מותר? כי יש חשש הפסד.
מדרבנן בוודאי אסור לעשות גרם מלאכה, אבל כיון שיש חשש הפסד החכמים התירו.
כן. זה הכל מדרבנן. זה הכל מדרבנן. מה שאנחנו רואים שמותר מדרבנן דברים אחרים, נלמד בפרק אחר. אבל עכשיו לומדים את ההלכה.
הלכה: כופין קערה על גבי הנר
כופין קערה כבר למדנו גם?
כן. כופין, עוד דבר, אם לאדם יש נר והוא חושש שזה ידליק את התקרה, מותר להפוך קערה על גבי הנר שזה יגן שזה לא יידלק. אפילו אולי זה יכבה, או הבעיה היא מבטל כלי מהיכנו.
זה לא יכבה. אם זה היה כובה אסור, אסור לכבות. כאן הבעיה, זה גרם, זה יגרום שזה יהיה קטן יותר, או כשזה יגיע שם הנר יכבה.
אם אתה מתכוון לומר שאפילו אפיקומן, שלמדנו קודם שאסור לשים שזה יקח את השמן שמטפטף בגלל מבטל כלי מהיכנו, כאן הוא אומר שמותר.
דיון: איך עובדת הקערה?
זה על גבי הנר. אני מבין שיש נר, מעליו יש קורה, ויש סכנה שהנר יגע בקורה, אז שמים ביניהם קערה. אז הולכים לעשות מחיצה, בעצם.
נכון, איך בדיוק תולים את הקערה אני לא מבין בדיוק. איכשהו שמים קערה, זה חייב להיות שיש מקום, אחרת שמים קערה מעל נר.
אני חושב ששמים קערה גבוהה שהיא מספיק גבוהה מהנר. הנה הנר, ושמים קערה גבוהה. אז יש מקום לנר שיבער, לא יכבה. אם שמים אותה על הנר זה כבוי.
כן. אוקיי.
הלכה: פורשין עור של גדי על הקורה
והוא אומר עוד דבר שמותר לעשות, לא לעצור את הטובה, אלא לעצור את הרעה. הוא אומר כך, ארון שכבר התחיל להישרף, מותר להביא עורות או דברים אחרים, דברים שאין האור שולטת בהן, דברים שהאש לא שורפת אותם, ופורשן על הקורה שעדיין לא נשרפה, מותר לפרוש אותם על החלק של הארון שעדיין לא נשרף, כדי שלא תאחז בה האש, כדי שהאש לא תגיע לשם.
דיון: האם זה גרם כיבוי?
אני חושב שכל הדברים האלה הם קצת דבר מעניין. המקום שאתה שם את המגבת, זה עדיין לא בוער. אתה לא מכבה כלום. אתה עושה שכשהאש תרצה להגיע לכאן, היא לא תדליק.
כן, זה גרם כיבוי. זה גרם כיבוי. אפילו פחות מגרם כיבוי, כי גרם כיבוי היה כשאתה מכבה שם שזה כבר בוער. אבל אתה עושה שזה יעצור, שלא יקרה אש חדש. אני מתכוון לומר, אפשר לראות את זה כמו שהחצי השני של הארון יתחיל לבעור עכשיו, זו אש חדשה. זה לא שעצרתי את אותה אש. עשיתי שהאש תמשיך, אבל לא יקרו שריפות חדשות. כי החצי השני של הטלית מדליק מהחצי השני של הטלית.
אם אתה יכול לומר שהאש הוא דבר חי והוא הולך למקום חדש, למה צריך לדבר על זה בכלל אז? אני באמת לא יודע. אני לא יודע. למה צריך לדבר על זה? מה זאת אומרת, מותר בשבת סתם לשים דבר שאש לא תבער? אני חושב שזה פשוט. הוא מתכוון לכבות את האש. כשזה יגיע לשם, הוא יכבה את האש.
בקצרה, ההיתר הוא, הוא אומר בבירור, זה נכון שהאש תגיע לשם, אבל כל האש היא דבר אחד. לא, אני לא יודע אם כל ה… זה ימשיך לבעור. החצי הראשון ימשיך לבעור עד שיגמר. אז בסך הכל לא נתת שיקרה אש חדש.
כל פעם שהוא יגיע למקום חדש, זו אש חדשה. אתה לא מדבר על זה. עצרת ש… חנקת את האש, אבל אם כאן בוער, אתה שופך כאן מים, הוא יבער עד שיגיע לכאן, וכאן הוא ינסה להילחם, והוא לא ימשיך. לא תידלק אש חדשה.
כל הגרם כיבוי, כל העניין עם הכלים ששמו, שהם יתפוצצו, זה גם בעצם זה, נכון? הוא מכבה כבר את האש.
לא, שם, כן, כי זה יתפוצץ, זה ישפך, וזה יתפוצץ, וזה יכבה אולי את כל האש, או גם יכבה את המקומות שכבר בוערים. אבל הגדי לא יכול לכבות, הוא עושה מחסום שזה לא ימשיך.
לכאורה, אני לא יודע. הוא אומר, הוא לא קורא לזה כדי לכבות, אלא כדי שלא יגיע לשם.
הלכה: טלית שאחז בה האור — פושטה ומתכסה בה
הוא אומר עוד, “טלית שאחז בה האור”, סדין שנאחז בו אש, מה מותר לעשות? מותר לקחת אותו ולפרוש אותו וללבוש אותו ו, אני יודע, לרקוד. אש שלם לא ישאר כל כך טוב כשאדם לובש אותו והוא מנענע אותו, זה יכול לכבות. מאחר שאתה לא תופס, אתה לא מכבה ישירות, זה גם גרם כיבוי כזה.
הלכה: ספר תורה שאחז בו האור — פושטו וקורא בו
וכאן כתוב, ספר תורה שאחז בו האור, ספר תורה שנאחז בו אש. רק ספר תורה או כל ספר?
לא, ספר של תורה.
אולי לא תורה אסור לקרוא בשבת? אני לא יודע. אולי זה כמו כל דבר, גרם כיבוי מותר רק לצורך מצווה, שם בשביל הפסד צער.
טלית הוא מתכוון גם טלית של ציצית? או הוא מתכוון סתם חתיכת בגד?
ספר תורה שאחז בו האור, או פושטו וקורא בו. לא, המשנה מדברת על ספר תורה, שזה יכול להתכוון לכל ספר. הוא אומר לך שהתירו גרם כיבוי. ספר תורה שאחז בו האור, או פושטו וקורא בו, ואם כבה כבה. אוקיי. מישהו מדבר על זה? האם הוא מתכוון לספר תורה דווקא?
ספר תורה, הוא לא אומר. הוא שואל כבר את הקושיה, אגב, הצדיק הזה מלמטה יש לו את הפשט, הוא לא עושה כלום, אפילו לא גרם כיבוי לכאורה. שואל את השאלה שלך. אהה, לא ברור. הוא אומר על זה תירוץ, אבל זה לא… לא מרשים אותי במיוחד.
הוא לא אומר על, אולי הוא מתכוון לכל ספר. או אולי רק ספר שמותר לקרוא בשבת.
אהה, גם חשבתי על זה. יש ספרים שאסור לקרוא. זה צריך להיות הגיוני, האור הרי צריך להיות הגיוני, זה משהו שקורים. אם זה ספר חשבונות…
אני לא מבין בדיוק איך הפושטו יעזור שזה יכבה. יכול להיות שזה יפתח, הוא ישים אותו על ה… הוא ישים אותו על ה… וקודם כל האש תיחנק, כי הוא פורש אותו על ה… זה בוער מאחור, כן? בקיצור, אני עומד קצת כאן בפרטים שהם לא ברורים. אוקיי, עוד עצה שאפשר לעשות.
הלכה: נותנים מים על הצד שעדיין לא נתפס באור
תרגום לעברית
דובר 1: “נותנים מים על הצד שעדיין לא נתפס באור”. כמו שאמרנו פעם, שבעבר התעסקו עם אש יותר מהיום, כי בכל בית היה אח, ובמטבח. חימום, זה קצת, אבל יש לך אש גדולה לחימום, מתעסקים יותר עם אש. השתמשו בה סתם. היום פשוט… היום אנחנו מתרחקים, עושים בטוח שהאש היא קצת יותר רחוקה מאיתנו. ילד לא נוגע באש. אני לא מאמין שפעם ילד חלילה… ילד מתעורר באמצע הלילה, צריך להדליק נר.
בקיצור, האש פעם הייתה דבר יותר שכיח, וממילא מי שמבין, הוא מבין את הטריקים של מה שמדברים, איך מתפשטת למשל אש. אוקיי. “נותנים מים על הצד שעדיין לא נתפס באור”. מותר לשים מים על המקום שעדיין לא נשרף, “ואם כבה כבה”. אפילו אם אולי זה יכבה, אבל אם הכוונה היא לא לכבות, אלא לעצור את המקום שעדיין לא נשרף, מותר. זה מאוד דומה לשאלה שאתה אמרת שהוא שואל.
דיון: “ואם כבה כבה” — זה בפועל יכבה
דובר 2: אבל הוא יהיה מניח בערך… הוא ישים את התורה… זה לא שאני נותן לך, אני נותן לך טבלה.
דובר 1: לא, כאן הוא אומר ברור, “ואם כבה כבה”. אפילו אם זה כובה על הצד ש… אה, יש כאן, כאן הוא אומר את זה.
דובר 2: לא, “כבה” מתכוון לומר כשזה יגיע לשם.
דובר 1: לא, “כבה” מתכוון שכל האש כובה.
אז בקיצור, כל העניין הוא פייק. הוא שופך מים והוא עושה בטוח פחות או יותר…
דובר 2: לא, לא, לא, לא. כמוהו. אני לא יודע אם אתה יכול לחשב את זה בדיוק. יש פעמים שהאש כבר נשרפה מספיק. אתה לא יודע, האש נעצרת לפעמים אחרי שחצי השולחן כבר נשרף לגמרי, ואז כשאתה שם מים זה כובה.
אבל בקיצור, הוא שופך, זה נכנס למים. זה גרמא. שופכים את המים צעד אחד לפני, וזה כולו כובה. בקיצור, זה גרמא כמו כל אלה… כמו החשמל… מכונית השבת, מה שלא יהיה. לוחצים על זה, והשני אומר שזו טעות. זה תירוץ כזה.
דובר 1: אתה רואה בשורה התחתונה, אין ספק שזה יכבה. “ואם כבה כבה” זה מה שההלכה אומרת, פחות או יותר זה יכבה בכל המקרים, אוקיי? הוא עושה את זה כדי שתכבה. הוא רק לא עושה את זה ישירות, הוא עושה את זה בעקיפין.
כי כשחוזרים לבית שבוער, זה לא פשוט שאסור לכבות, הבית בוער. הרמב״ם אומר שזה אסור מדרבנן. כן, אבל זה גם באופן שאין לו את הבית.
הלכות שבת: מבעיר ומכבה — דיני אש בשבת
הלכה: שכח נר דולק על גבי טבלא
דובר 1: עולה שאלה, הפשטות היא שזה אסור מהתורה. הסאונד הוא לא.
לא, אין בעיה של “אם אפשר אם אפשר”. אין ספק שזה יכבה. אם אפשר אם אפשר זה מה שההלכה אומרת. פחות או יותר זה יכבה בכל המקרים, אוקיי? הוא עושה את זה ברור לכבות. הוא רק לא עושה את זה ישירות, הוא עושה את זה בעקיפין.
אבל חוזרים לבית שבוער, זה לא פשוט שאסור… הרמ״א אומר שאסור לכבות את מה שבוער. הרמ״א אומר שזה אסור מדרבנן. כן, אבל זה גם באופנים שיש… אם חצי בית בוער, הוא יכול עכשיו לשפוך מים על חצי הבית. כי זה חלק ממה שכבאי עושה זה גם שהמקום שעדיין לא בוער לא יתחיל לבעור. אז אפילו כשהוא אומר שאסור לכבות אש כי אסור להציל חפץ, הוא מתכוון גם שם שזה בטוח מכבה כשהוא שופך מים על אש. אבל כל דבר שהוא חצי גרמא…
ואני אומר, כאן הוא נכנס יותר לפרטים. “שכח נר דולק על גבי טבלא” — אחד השאיר נר דולק על טבלא, טבלא זה מפה. אז, אבל הטבלא היא רק מגמא, נר דולק הוא מוקצה וגם גרם כיבוי, אבל מותר לתת טלטול לטבלא והיא תיפול, ואם כבה כבה כי הוא יודע שהוא לא יעשה אש.
דיון: מה זה “טבלא”?
דובר 2: כן, אני… אני שוכח שהטבלה היא שחורה, ואם הנר יגיע עד הידיים, זה יכבה, הטבלה מתכוונת לשחורה. חשבתי שהוא מתכוון למשהו… מפת שולחן, אני לא יודע, מה זה טבלא?
דובר 1: אני לא יודע, לא יודע מה זה. הוא אומר, חשבתי לוח, השולחן.
דובר 2: שולחן?
דובר 1: אוקיי, נניח חור בשולחן. בדרך כלל שמים רק על משהו, על אבן. יודעים שזה אומר חששות. ולמה אנחנו מוקצים?
דובר 2: הוא לא אומר, הוא לא אומר, הוא אומר שכח נר דולק.
דובר 1: כן, אבל למה? זה ישרף? למה זה ישרף?
דובר 2: הוא חושש, הוא לא רוצה, אני לא אתפוס. שכח נר דולק.
דובר 1: כן, מההקשר, הוא אומר שהוא רואה שיש חשש שזה יכול לעשות אש, מותר לתת לזה טלטול. גם עם הכיבוי כיבוי, שזה לא כיבוי בטוח, כשזה גרם כיבוי או שזה לא כיבוי בטוח מותר.
חילוק בין “שכחו” ל״הניחו בערב”
דובר 1: זה אם הוא השאיר נר דולק. אבל המניחו בערב, אבל אם הוא שם אותו ערב שבת, מה זה אומר? מה זה שכחו? שכחו מתכוון שכחו מערב שבת. בשבת אסור לשים נר.
דובר 2: כן, אבל איך אתה מדבר? אבל המניחו בערב, זה אומר שהוא שם אותו קבוע בשבת. בשבת אסור לשים נר, הוא לא היה צריך לשים.
דובר 1: לא, בערב מתכוון לפני שבת.
דובר 2: מה זה הקודם?
דובר 1: אני אומר לך, כי אז זה נעשה מוקצה הטבלה.
דובר 2: אה, אתה רוצה לומר שהחילוק הוא שכחו או הניחו?
דובר 1: כשהוא לא התכוון לשים אותו שם, הוא למשל הסתובב עם נר וחיפש משהו, והוא שם אותו על השולחן ערב שבת, והוא התכוון להסיר אותו והוא שכח, מותר, כי הוא לא עשה את המקום בסיס. אבל אם הוא שם אותו שם דווקא, אז זה נעשה בסיס לדבר האסור, אסור לטלטל אותו.
שאלה: אם יש פחד מאש
דובר 2: אני חושב שאם יש פחד מאש, יהיה מותר גם באופן הניחו, כי אם מותר גרם כיבוי יהיה גם כנראה מותר מוקצה בגלל אש, נכון?
דובר 1: למה אני אומר לך, לא נראה מאיזו סיבה שנר דולק מדבר על סכנה. נראה שזו סכנה?
דובר 2: זה מה שאני אומר, כן. אני אומר לך, אם זו לא סכנה, אני מדבר כשיש פחד מאש, לא סכנה. סכנה כבר דיברנו, מצילים מכל הדברים האלה. מתי קופסטו? קופסטו שהוא הולך ספר תורה, כי הוא רוצה להציל את ספר התורה.
דובר 1: אז אם כך הייתי אומר שנר דולק מדבר גם על מקרה כזה, אבל אז היה מותר אפילו הניחו בערב, כי היה גם שם מוקצה. זה מה שאני אומר.
דובר 2: אה, כן, אני לא יודע. נראה שלא, לא מדובר על בעיה קטנה. הלאה.
הלכה: נכרי שבא לכבות
דובר 1: נכרי שבא לכבות, גוי שבא לכבות. אני לא יודע למה הוא אומר את זה כל כך מוקדם, הוא היה צריך לדבר קצת יותר הלכה. גוי רואה שיש אש והוא מכבה, לא צריך למחות בו ולומר לו שלא יכבה. לא קוראים לגוי לכבות, אבל כשהוא בא מעצמו לכבות, לא צריך לעצור אותו. לא צריך לומר לו לא כן ולא לא. לא צריך לעצור אותו.
פעם אחת שהוא בא, לא צריך לומר לכבות. לא מדברים כשקוראים לגוי לכבות, מדברים כשגוי בא מעצמו לכבות. הוא בא לכבות, צריך לתת לו לכבות. אין שום מצווה לעשות אותו שובת, כי אפשר לומר לו שזו לא מצווה.
הלכה: קטן שבא לכבות
דובר 1: אבל זה גוי. אבל קטן שבא לכבות, קטן יהודי בא לכבות, אין שומעין לו. לא נותנים לו. הלשון “אין שומעין לו” היא לשון מעניינת. הוא בא לבקש רשות. כמו אין שומעין לו, הוא לא מבקש רשות. כן, הוא בא. אותו מקרה, יש אש, העולם רץ לכבות. הגוי שבא, אנחנו שותקים, הוא מבין לבד מה לעשות, עושים איתו חשבון אחרי שבת. הקטן שבא, אומרים לו לא, אתה לא יכול.
דובר 2: לא, לא אומרים לו כלום. אין שומעין לו, בוא נראה.
דובר 1: ואם עשה על דעת אביו, אם הוא עושה זאת בשביל האבא, בגלל זה האבא לא יאמר כן, לך כבה. זה אומר, צריך לומר לו לא. צריך לומר לו לא. בוא נראה. הוא אומר לו אין שומעין לו, אומרים לו לא לכבות. אבל לא נותנים לו, בקיצור. דוחפים אותו, מה שזה. לא נותנים לו את הרשות לעשות את זה.
אבל ואם עשה על דעת אביו, הוא עושה על דעת אביו, הוא מחכה להסכמת האבא, הוא יעשה את זה רק אם האבא יאמר. אבל מעצמו, אם הוא עושה זאת מדעתו שלו, אין בית דין מצווין להפרישו, בית דין לא מצווה להפריש אותו, אלא נותנים לו לכבות.
חידוש: קטן שעושה מעצמו — לא צריך לעצור אותו
דובר 1: זו הלכה שפחות אנשים יודעים. לא, זו ההלכה הנכונה. הקטן שעושה בשביל האבא, צריך לעצור אותו, האבא צריך לעצור אותו, או בית הדין צריך לעצור אותו. אבל קטן לבד, קטן שעושה זאת סתם, אין שום ענין לעצור אותו. רק בשבת כשהוא עושה בשביל האבא, אז, על דעת אביו, אז יש בעיה. אבל קטן שאוכל חזיר, כמו ההלכה, קטן שעושה עבירות, יש מצווה לחנך קטנים לעשות מצווה. החינוך הוא לא כפייה לכפות קטן לא לעשות עבירה. אז אם הוא עושה לבד, לא מוחים. אין מצווה לעצור אותו.
דיון: מה זה “אין שומעין לו”?
דובר 2: צריך לדעת, אני לא למדתי כך במפרשים, אבל הייתי אומר ש״אין שומעין לו” לא אומר שעוצרים אותו, אלא “אין שומעין לו” אומר שכשהוא בא ושואל “אבא, אני?”, האבא לא אומר לו “כן”.
דובר 1: לא, לא, לא, זה לא אחרת. הוא אומר לו “אני לא אומר לך כלום”.
דובר 2: לא, בוא נלך בוא נלך בוא נלך, לא, לא, לא, זה לא כך. כי זה החילוק בין גוי לקטן. זה כתוב ברור כאן. זה החילוק בין גוי לקטן. לגוי אומרים לא “אל תכבה”, ולקטן אומרים כן.
דובר 1: אבל את זה לא לומר “כן” על מה שאתה אומר זה נכון, כי אתה קורא את ההמשך. אבל מה שהרמב״ם אומר טענה, מה שאנחנו לא יכולים לתת לו, זה דווקא באופן דעת עליו, ואז נותנים לו כאילו הוא עושה לבד. אבל אחרת צריך למחות בו. רואים שזו ההלכה. “אין שומעין לו” זה לא “אין מניחין לו”.
דובר 2: זה כן הפירוש, זה כן הפירוש, בבקשה, אין ספק. אמרתי לך, אין ספק. לא כתוב כך במפרשים. לא כתוב כך במפרשים. אין מפרשים. אין מפרשים. זה הפירוש, “אין שומעין לו” אומר שלא נותנים לו לכבות את האש. זה הפירוש.
מה שאין כן נכרי, זה החילוק. גוי זה “אין שומעין לו” קרי, “אין שומעין לו”, אבל לא אומרים לו כלום. לקטן אומרים כן. אין פירוש אחר. אין פירוש אחר.
דובר 1: אני בעצם אמרתי פירוש אחר, אבל אתה אומר שאין פירוש אחר. אני לא למדתי את זה בפשטות. מה החילוק בין דעת עצמו או שהוא בא לשאול? אני לא מבין.
דובר 2: הילד עצמו יכול, האבא לא יכול לומר לו. זה אומר “אין שומעין לו”. האבא לא מקבל ממנו.
דובר 1: אה, אתה הולך לכבות?
דובר 2: לא, הוא לא יכול. הוא לא יכול. הוא לא יכול. אי אפשר לתת לו. צריך לומר לו “לא, אתה לא מכבה את האש”.
“אין מניחין אותו להפרישו”. זה כשהוא בא מדעת עצמו. במילים אחרות, אם אנחנו לא יודעים מה זה “דעת עצמו” ו״דעת אביו”, זו קצת בעיה, שהמפרשים לא יודעים בדיוק איך לענות. כי הקטן, איך כתוב שם? “שפיסותיו עליו”, יש מצווה שהאבא לא יכול לתת. איך כתוב שם? “בנו ובתו הקטנים”, יש דבר שהקטן הוא “שפיסותיו עליו”, אבל זה לא אומר שהקטן שעושה לבד. זה אומר הקטן שעושה על דעת אביו.
העמקה: מה זה “דעת אביו” ו״דעת עצמו”?
דובר 2: מה זה “דעת אביו”? זה מה שאתה שואל, מרים, איך זה מה שבאים מדעת עצמו. ובמילים אחרות, אם אנחנו יודעים שגוי שעושה על דעת היהודי, מותר לו. זה גם אותו דבר שאתה יכול לומר, “שלא ינוח ויניחו עליו”. זה לא התפקיד שלנו לא לתת לגוי לעבוד בשבילנו בשבת, זה לתת לגוי לעשות מלאכות בשבילנו בשבת. זה אומר, מדרבנן יש כן. זה מדובר בגוי, וכאן יש קולא מהחכמים. אבל קטן יש כן דבר כזה, כי צריך לעצור אותו.
קשר לרמב״ם פרק כ״ד
דובר 2: אז זה כך, הרמב״ם בפרק כ״ד אומר כך, שקטן שעושה בשבת דבר שאינו שבות, אין בית דין מצווין להפרישו. וגם אם האבא נותן, אין אנו מחייבין אותו למחות בו. באש, מאחר שחז״ל עשו שם קולות שונות על אש, עשו גרמות מסוימות ודברים, רואים יותר את הפשט. באש זה אחרת מאשר בדברים אחרים, אפילו דבר שאינו שבות, אפילו דאורייתא.
אם הילד עושה זאת לא על דעת אביו, כלומר, הוא לא מקבל שום רמז מהאבא שהוא צריך לעשות את זה, אין בית דין מצווין להפרישו, ולכאורה האבא נותן לו. על דעת אביו לא אומר רק שהוא רומז לו בידיים. על דעת אביו זה פסק. אני לא יודע מה הפירוש, הוא בדיוק על דעת אביו, על דעת עצמו. זה אומר משהו שהוא מתכוון לעשות כדי לעזור לאביו, או שהוא מתכוון סתם, הוא חושב שהוא מספיק גדול, הוא מחזיק לבד בכיבוי האש, או משהו כזה. הוא לא מביא שם את החילוק, כי הוא אומר, הוא טוען שבדרך כלל הוא כן עושה על דעת אביו, ממילא מספק צריך למחות.
מסקנה: “אין שומעין לו” אומר שצריך למחות
דובר 2: אנחנו רואים שהרמב״ם, בשום מקום הוא לא מתכוון שצריך למחות. זה לא נכון, השני מדבר עם הרבנים. בשום מקום הוא לא מתכוון למחות. בשום מקום הוא מתכוון, הוא בא ואומר, אז מה הוא לא יאמר לו? הוא לא יאמר לו “כן, לך כבה”? בשום מקום הוא לא עושה עם זה את השיחה, הוא מדבר על שמיעה. הוא לא אומר “לא תן לו”. עשה מחאה טובה. אין שום מקום שאתה אומר. בשום מקום זה אומר שצריך למחות, זה הפירוש. צריך למחות. לא כתוב בשום מקום “צריך למחות בידו”. אין ספק, זה אומר “לא תן לו”.
לגוי צריך לומר “אל תעשה”. אבל אתה יכול כן לקרוא, לקרוא משפט. אין שום ספק, המוסדות נכנסים לעניינים. ר׳ אהרן לא רחוק לא
הוצאה מרשות לרשות — אב מלאכה, שיעור, ועקירה והנחה
סיום ענין דליקה: אמירה לנכרי בדליקה
איינשטיין רוצה שהוא מתכוון שצריך למחות, זה הפירוש. צריך למחות שלא כתוב חס ושלום “תורה גלימפס בידו”. אין ספק, זה אומר לחלוטין. לא, לא, זה אומר לחלוטין. הרמב״ם, אנחנו מעולם לא היינו בגמרא. כתוב בגמרא, לא כתוב כך.
אה, נוסף על כך, הוא מדבר על גוי, נכון? לא רק שאסור לומר לגוי, “אל תכבה”, “בדליקה מותר לומר”, כן? בדליקה מותר כבר, הבנת? בדרך כלל אסור להניח אפילו לגוי, אפילו כשגוי עושה את זה, אסור ליהנות מכל הבעיה שהוא עושה על דעת ישראל. גוי יכול לעשות על דעת ישראל, כן? בדליקה, בדרך כלל הוא לא יכול. את זה למדנו בכל הפרק של אמירה לנכרי, ואסור ליהנות אפילו מגוי שהוא עושה על דעת ישראל. וגם בוודאי אסור לומר לו. ובדליקה מותר לומר “כל המכבה אינו מפסיד”. מותר לעשות דבר עקיף שאומר שמי שיכבה לא יפסיד. כלומר, אסור לומר לו בפירוש.
רמז גס מאוד, כן, זה יותר מרמז, זה יותר משהו כזה… כל הדבר שהרמב״ם מתחיל, ההלכה הראשונה של כיבוי אש אומר שאסור לעשות. למעשה הוא מונה כל מיני דרכים שמותר כן לעשות, ומותר אפילו לרמוז לגויים. נכון? זה דרבנן, מה עוד, זה עוד איסורים, אבל בסקריפט שלו עכשיו, אני מתכוון, אנחנו לא לומדים עכשיו את הדרבנן. זה דרבנן לגבי זה.
כן, בוודאי, צריך לכבות אש, צריך לכבות אש. יש היתרים שונים. בעצם זה כמו הכל. כל האיסור של אמירה לנכרי הוא רק מדרבנן, והרבנן הקלו כשיש צורך בדליקה. זה הכלל. בעצם זה לא שונה מאחרים, נכון? כמו דברים אחרים שיש צורך או משהו כזה.
הלכה ח: הוצאה מרשות לרשות — אב מלאכה
עכשיו נעבור להוצאה מרשות לרשות. להתחיל לעשות יש לנו, כן. האחרונה מל״ט המלאכות היא מלאכת הוצאה מרשות לרשות. ההוצאה מרשות לרשות היא ההלכה שיש בה הכי הרבה זה חידוש, שכתוב כאן שזו המלאכה שהאדם עושה הכי הרבה, תופס אותו. אמת, זה ענין, אבל בכל זאת, זה יוצא לטעון מרשות אחת לאחרת. על זה יש הרבה מאוד הלכות. צריך לעשות עירוב, כי אם לא היו עושים את זה. זה מאוד טבעי, אדם יש לו דברים בכיס, והוא יכול בקלות להיכשל. יש הרבה פרטים, כן.
כבר שאלתי על זה, כי הכל לא על פרקטי. קודם כל, יש הרבה פרטים, וצריך להבין למה. זה אפילו אפיקי דרבנן. יש גם פסוק מפורש על זה. אה, בואו נלמד, בואו נלמד. כמה דברים הוא הולך לומר בפרק הזה? הרבה, אני לא אצליח לסיים את זה עכשיו. אוקיי.
למה מדגיש הרמב״ם שזו אב מלאכה?
אומר הרמב״ם, “הוצאה מרשות לרשות מלאכה מאבות מלאכה היא”. זה מאוד מוזר, הוא רוצה למנוע מלומר שזו לא אב מלאכה. יש מישהו שאומר כך? יש שיטה שאומרת שהוצאה היא לא מלאכה? או שהוא מתכוון שתחשוב שזו לא אב מלאכה? יש מישהו שסובר שזה לא? לא, במתניתא אני מתכוון. מה כתוב במשנה? תראה מה הוא אומר אחר כך, זה יתבהר.
כן, את זה הוא אומר, אולי הוא מתכוון למה שהוא אומר אחר כך. זה נשמע מוזר לאנשים, לאנשים זה נשמע מוזר שזו אב מלאכה. כל שאר המלאכות יוצרים משהו, עושים משהו. כאן בסך הכל הזיזו משהו ממקום אחד לשני. למדנו קודם אפילו שכשדברים רחוקים זה מזה זה נקרא לא מחוסר מעשה, כן? למדת. זה לא מעשה בכלל. וזה מדבר בוודאי על… אה, אפילו כשיש מחיצה ביניהם? זה עניין אחר כבר.
לא, באותו מקרה זה אומר שזה לא מחוסר מעשה, הכל כבר נעשה, זה רק בשני מקומות. לא נוגע. אני רק אומר שזו באמת מלאכה חלשה מאוד. זה מאוד שונה מכל שאר המלאכות שיוצרים משהו, עושים משהו, עושים שינוי. כאן לא עושים שום שינוי. אבל זה מאבות המלאכות.
ראיה מפסוק: “איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה”
אומר הרמב״ם כך, “אף על פי שדבר זה וכל גופי תורה מפי משה מסיני הן”, אני מניח. הדבר הזה, מאיפה אנחנו יודעים שהוצאה היא אחת מל״ט המלאכות? מאיפה אנחנו יודעים את כל שאר שלושים ושמונה? זה גופי תורה אחרים. אומר הרמב״ם, מאיפה? כמו כל שאר גופי תורה שהחכמים יודעים זה מפי משה מסיני. אבל הדבר הזה שכאן כתוב יותר מרומז בפסוק שהוצאה אסורה בשבת. הרמב״ן הולך מיד להביא פסוק, שלם, שאני לא צריך את זה. אבל אתה רואה שכאן חסר יותר פסוק, כי זה על מה שאמרנו שקשה לומר שזו מלאכה.
ראיה הוא מביא, כתוב בתורה, “איש ואישה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש”. משה רבינו קורא, שאחרי שציווה על היהודים להביא נדבות למשכן, אחרי שסיימו להביא, הוא אומר שלא להביא יותר, לא לעשות מלאכה לתרומת הקדש, “ויכלא העם מהביא”. מהי המלאכה? הם הפסיקו להביא. מהי המלאכה שהוא אומר “אל יעשו עוד מלאכה”? להביא. רואים מכאן שלהביא דברים נקרא מלאכה. רואים שלטעון דברים יכול להיקרא מלאכה.
אוקיי, רואים מאוד יפה. לפי פשוטו של מקרא לכאורה היו חושבים שלא מתכוון כאן ממש למלאכה, מלאכת ההבאה, אלא מתכוון לכלים לגבאים, למי שהולכים לגבות את הנדבות, שלא יעשו יותר את המלאכה. “אל יעשו עוד מלאכה”, מה פירושו? רש״י מפרש, אני חושב שזה ה… “אל יעשו עוד מלאכה”, הגמרא מביאה את הראיה.
מחלוקת ראשונים בפשט הפסוק
הרשב״ם, כן, אחרים לא רוצים להסכים עם הפשט. הרשב״ם רוצה לומר שהנשים עבדו דברים והביאו, שלא יעשו יותר דברים חדשים לבית המקדש. הרמב״ן גם יבין פחות או יותר כך. אבל כן, הרמב״ן רוצה לומר שניהם, אני יכול לבוא לראות כאן. אבל רש״י הולך עם הראיה מכאן.
הרמב״ן טוען שמלאכה לא תמיד אומרת עבודה. זה כמו שכתוב “אשר לא שלח ידו במלאכת רעהו”. הדבר שאתה “אונס” נקרא המלאכה שלך. אז “אל יעשו עוד מלאכה” אומר שלא להביא יותר מהרכוש שלך, כביכול. כי ראה רגל המלאכה אשר לפניו, מה פירוש מלאכה? העבודה שלך? זה לא אומר את העבודה שלך, זה אומר את החפצים שהיו לך, “השייכים לי”.
אז, אוקיי, ראינו שהרמב״ן לא הולך עם שיטת רש״י, זו החכמים שאומרים את הדרשה. הרמב״ם מביא כאן את חז״ל שמכאן לומדים שלטעון יכול גם להיקרא מלאכה. הוצאה היא מלאכה קורא אותה.
מעביר ד׳ אמות ברשות הרבים
וכן למדנו מפי השמועה, וגם למדו כך מפי השמועה, לא, עוד דבר, הוצאה מרשות לרשות, הם הביאו מהבית שלהם ל… ל… קודם למדו מרשות היחיד לרשות הרבים, או להיפך, אני לא זוכר לאיזה כיוון זה היה שם.
אוקיי. וכן למדנו מפי השמועה, שמלבד מרשות אחת לאחרת, יש עוד אופן של עבירה על איסור הוצאה: המעביר ברשות הרבים, ברשות הרבים, לטעון ד׳ אמות, מתחילת ארבע לסוף ארבע, מתחילת ד׳ אמות עד סוף ד׳ אמות, הרי הוא כמוציא מרשות לרשות, וחייב.
אני חושב שהמילה היא כי ד׳ אמות זה רשותו של אדם, וכשאתה עובר יותר מזה זה עבר מרשות אחת לאחרת. זה יכול להיות. כך אומר הרמב״ם, זה כמוציא מרשות לרשות. אולי הוא מתכוון לעוד ענין בהלכה. אבל כן, הגמרא אומרת “גמרא גמירי לה”, זו מסורה. וכך מביא, לפי שארבע אמות, כך אומר בעל המאור, הוא אומר פשט. אה, כתוב בגמרא “גמרא גמירי לה”, הרמב״ם מפרש “הלכה למשה מסיני”, אבל בעל המאור אומר את הפשט שזה כמוציא, כך ממש, מפני שכשאדם הולך ברשות הרבים, הוא מסתובב עם רשות היחיד קטנה שלו, וכשהוא טוען פנימה והחוצה משם הוא עושה… זה מעניין, כי הוא הרי הולך כל הזמן עם ד׳ האמות, כן. ועל כל פנים, אם רשות היחיד החדשה שלו מבטלת את המקום הקודם, אני לא יודע. אוקיי, ווטאבר, זו ההלכה.
מבנה של אב מלאכה: הוצאה והכנסה
אומר הרמב״ם כך: “וזהו אב המלאכה”, זו אב המלאכה. אה, אז אפשר לומר כך, זה כמו גם… אני לא יודע אם זה נכון, אבל כל מלאכה אמרו, יש אב מלאכה ויש דרכים אחרות. אז למשל, הלשון אב המלאכה היא הוצאה והכנסה. הרמב״ם לא עושה חילוק בין הוצאה והכנסה. הגמרא מדברת סתם שהוצאה והכנסה זה כמו אותו דבר, אבל יש מילים שונות, הוצאה והכנסה. והרמב״ם אומר “תחילת ארבע לסוף ארבע” זה אופן מלאכה. מה שאני חושב, אולי זה… או אולי אפשר לומר יותר, שהוצאה היא עיקר המלאכה, והכנסה היא אותו דבר. אם זה מעניין אותו, אבל זה מעביר רשות הרבים זה קו. אני לא יודע איזה… זה סתם, זה עוזר לי כי אני אוהב את ה… אני כותב כאן את המבנים שלי, אבל זה לא נכנס בכל מקרה.
הלכה ט: שיעור הוצאה — שיעור המועיל
אומר, מהו השיעור? הולך הרמב״ם לדבר על השיעור וכן הלאה, באב מלאכה. אומר הרמב״ם, אה, זה אחד הסודות למה להוצאה יש כל כך הרבה הלכות. לכל דבר יש בערך שיעור לפי איך משתמשים בו בדרך כלל, כמו אוכל. בהוצאה יכול להיות כל דבר, אז לכל דבר יש שיעור משלו.
שיעור ההוצאה, בעשיית משהו יש שיעור שהדבר נחשב חשוב לגבי הדבר. והוצאה תלויה במה שאתה עושה, והרבה משניות, הרבה הלכות של הוצאה מפרטות את כל הדברים מהו שיעור ההוצאה. לכן אומר הרמב״ם, “ושיעור המועיל”. “ואינו מוציא מרשות לרשות חייב עד שיוציא כשיעור המועיל”, עד שיוציא שיעור שמועיל לאותו דבר. אתה תראה אחר כך, לטעון סממנים זה קצת, לטעון דברים אחרים זה יותר, צריך יותר. כשהוא טוען שיעור המועיל, שיעור שעוזר, שיעור שחשוב, מרשות הרבים לרשות היחיד, או להיפך מרשות היחיד לרשות הרבים.
עקירה והנחה — תנאי בשיעור הוצאה
איך צריכה להיות ההוצאה? אומר, צריך להיות “ויעקור מרשות זו ויניח ברשות שניה”. נכון. אה, זה עוד תנאי. זה כמו עוד… יש שני שיעורים. שיעור ההוצאה אומר, קודם כל צריך להיות שיעור המועיל, מה שזה אומר אנחנו עדיין לא יודעים עכשיו, נגלה בפרקים מאוחרים יותר. חוץ מזה צריך להיות עקירה והנחה. זה לא חלק מהשיעור, אלא זה תנאי. לקחת מהרשות האחת שזה יוצא ולהניח ברשות האחרת שזה נכנס. “אבל אם עקר ולא הניח”, אבל הוא לא עשה את כל הדבר, הוא עקר מרשות אחת, אבל ברשות האחרת לא הייתה הנחה, כי זה נשאר איפשהו למעלה מעשרה טפחים, ווטאבר, נראה אחר כך איך יש מציאות כזו, “או להיפך הניח ולא עקר”, או שהוא כן עשה עקירה והנחה, אבל הוא עשה את זה עם דבר שהוא פחות מהשיעור, פטור.
מה שמעניין שהרמב״ם רואה את זה כחלק מהשיעור. זה הרי המקום שהוא מדבר על השיעור, אז שיעור יש שיעור. בקיצור, אני לוקח עקירה ונתינה כחלק מהשיעור של הוצאה.
פרק יב: הלכות הוצאה מרשות לרשות — עקירה, הנחה, שיעור, ודרך המוציאין
הלכה ט — עקירה, הנחה, ושיעור כחלקים של הוצאה
וכן… מעניין שהרמב״ם רואה את זה כחלק מהשיעור. זה המקום שהוא שם את השיעור. אז שיעור יש שיעור, והוא מוסיף לזה עקירה והנחה כחלק מהשיעור בהוצאה. תמיד חשבתי שאפשר לקרוא לזה שיעור, אבל זה כמו שהלכות הוצאה אומרות שעושים את שני החלקים.
וכן המעביר מתחילת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים, אותו דבר, צריך להיות עקירה והנחה והשיעור. ואינו חייב עד שיעקור כשיעור, ד׳ אמות של רשות הרבים זה גם אותו דבר, שצריך להיות עקירה מד׳ אמות אחת והנחה בצד השני, וצריך להיות שיעור, כשיעור, עד שיעקור כשיעור ויניח בצד האחרת. זה מאוד טוב.
הלכה י — תולדות המוציא: זורק ומושיט
ועכשיו הולך הרמב״ם לומר את התולדות של זה. אומר הרמב״ם כך, לזרוק, לזרוק זה מאוד דומה. או שאפשר לטעון משהו, או שאפשר לזרוק משהו. אם אחד זורק מרשות לרשות, יש גם עקירה מרשות אחת והנחה ברשות האחרת דרך הזריקה. או המושיט, או שהוא מוסר מאחד לשני, גם באופן שיש עקירה עם הנחה, הרי זה תולדת המוציא, וחייב. זה לא ממש הצורה קצת אחרת, אבל הפעולה היא אותו דבר, שהחפץ מגיע מרשות אחת לאחרת.
וכן הזורק או המושיט מתחילת ארבע לסוף ארבע, אותו דבר לגבי ד׳ אמות של רשות הרבים זה גם אותו דבר, שזורק או מושיט הם תולדות המוציא וחייב.
קושיא: למה כלאחר יד רק בזורק?
אבל הזורק כלאחר יד פטור. הוא אומר לנו את זה לא על מוציא. למה זה נכנס כאן? אני לא יודע למה הוא לא אמר לנו כלאחר יד על… הוא היה יכול גם לומר לנו כלאחר יד על מוציא, נכון? למה זה רק על זורק? אני לא יודע. זו עוד נקודה על זה. בכלאחר יד היה לנו ב… בכיבוי היה לנו ענינים של כלאחר יד, ובכתיבה גם. כתיבה היה האיסור שהיה כלאחר יד.
לא הדרך, הוא זורק את זה שלא כדרך. זה הפירוש, אבל למה? איזו דרך משונה של זריקה, למה? הוא גם כתב את זה בכותב, וגם במעביר הוא עשה שונים, אני מתכוון מחבר, כמה מינים איך הוא מסדר לכתוב את ההלכה של כלאחר יד. הייתי צריך להיות שייך גם במוציא בדיוק כמו בזורק. ממש מוזר. אני לא יודע. אוקיי, נראה את זה יותר אחר כך.
הלכה י״ג אומר, אה, נראה, הוא הולך לומר כן שהמוציא כלאחר יד פטור גם, דרך אגב. בהלכה י״ג. למה זה הלך? זה עוד אחורה. כתוב כן, בהלכה י״ג כתוב המוציא כלאחר יד פטור. למה זה לא עמד מיד? אני לא יודע. בואו נקרא מה הוא אומר מיד כלאחר יד, וכאן הוא מחכה. בואו נראה אולי כאן יש לזה קשר בזה, יש יותר פרטים.
הלכה יא — מוציא מקצת החפץ: כלי מצרפן
אוקיי. המוציא… מוציא מקצת החפץ מרשות לרשות, אחד פטור. זה עוד כמו חלק מהשיעור, או מה… לוקחים את זה מאחת משתיים, מרשות הרבים לרשות היחיד או להיפך, נכון, אבל לא הכל, אלא נשאר חלק מהחפץ עדיין נשאר ברשות הקודמת, זה עדיין לא נקרא מוציא. כן, אז הוא פטור, עד שיוציא את כל החפץ כולו מרשות זו לרשות זו. הוא חייב לקחת את הכל.
חידוש: כלי מצרפן כל מה שבתוכו
הוא נותן דוגמה, מה החידוש של הדוגמה? קופה שמלאה חפצים, כל קערה או מיכל מלא דברים, אפילו מלאה חרדל, דברים כל כך קטנים. כן, זה מאוד יפה מה שהוא אומר, כי אלף חתיכות לא הוצאת כלום, הוצאת אלף חתיכות חרדל מאחד לשני, אבל כולם בטלים לכלי. אה, זה החידוש של הלכות כלי. כלי עשית מכל אלה הקטנים. כשמסתכלים על הכלי, לא מסתכלים על מה שמונח בפנים. מה שאפשר לומר שכל החרדלים שכבר הגיעו הוצאת כן מוציא. אה, המוציא רוב, אפילו רוב, לא רק את זה עם רוב. אוכל, פטור עד שיוציא את כל הכלי. וכן כל כיוצא בזה, שהכלי מצרפן כל מה שבתוכו, הכלי עושה את כל מה שבפנים לחפץ אחד לענין זה. לענין זה, שבת אולי עוד ענינים, אבל זה הכלל של הכלי.
הלכה יב — דרך המוציאין: איך טוענים החוצה
המוציא כך, אחד שמוציא, אז עכשיו נלמד איך, איך, איך, דרך המוציאין. כן, משהו כזה. הוא מוציא דבר מרשות הרבים, בין בימינו בין בשמאלו בין בתוך חיקו, חיקו פירושו בכיס שלו או ב, מה פירוש חיקו? תחת חגורתו הוא אומר משהו, בבגד שלו. או שיוציא במעות רגליו לו בטליתו, גם זו הדרך הרגילה, הוא עוטף הרבה מעות בטלית שלו, בשאל שלו, אני יודע מה זה יהיה, חייב, לפי שהוציא כדרך המוציאין, זו הדרך הרגילה, אנשים עושים את כל הדברים האלה.
על כתפו — למעלה מעשרה טפחים
הלכות שבת: דיני הוצאה והעברה ברשות הרבים
הלכה יב – המוציא על כתפו
וכן המוציא על כתפו חייב, אפילו אם נוטל על כתפו הוא גם חייב על המלאכה. אע״פ שהמשא למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים, למרות שאפשר לטעון שרשות הרבים לא מגיעה עד עשרה טפחים, ופשוט שיש כאן סוגיה שתעמוד מאוחר יותר, נכון, עדיין לא יודעים, אבל על כל פנים המוציא על כתפו הוא עדיין חייב. וכן המוציא על כתפו הוא עדיין חייב, על מה שכן אנו מוצאין במשכן למעלה מעשרה שהיו נושאין בכתף וישאו, בכתף נשאו את הארון, כן, את הכלים החשובים נשאו בכתף, וכל המלאכות המשכן הרי אנו לומדים משם, שזה נקרא נשיאה.
דיון: כיצד נשאו בכתף?
אבל מה לא? מה אפשר לעשות חילוק שכאשר זה דבר כבד מה הסדר בכתף וישאו זה דבר אחד. אבל מה פירוש בכתף וישאו? הם עמדו זה ליד זה, והארון היה כאן למעלה, האם לא החזיקו אותו גם בידיים? זה היה על הכתף. מה פירוש כל אחד, לא הושיטו את הידיים, זה היה מונח כאן, כל אחד התכופף זה ליד זה, וזה היה מונח כאן. מעניין. למה לא? אם יש כמה אנשים, נותנים קצת דחיפה זה זז. למה לא יהיו כמה אנשים מחזיקים גם בידיים? זה יותר קל כך. לא, החזיקו אותו בידיים גם, שלא יפול. זו לא הבעיה.
הכוזרי סובר שהם נשאו על הכתף. זה הרי פסוק. פסוק מפורש. אני מתכוון, הפסוק מתכוון לכאורה לעבודה, נכון? להפיק את הכלים. שכל האחרים קיבלו עגלות צב, והם קיבלו “ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו”. כן, אבל… זה מתכוון בגופם. אבל נראה שזה הגיע הדרך היותר קלה לשאת. זו דרך של חיבה. אני מתכוון, כשמחזיקים ארון, מחזיקים אותו תמיד ב… בדרך כבוד. מחזיקים אותו גבוה, ברמת העיניים. טוב, זה לא יותר יפה כך? זה גם יותר קל. זה גם הרבה יותר קל, ממילא. זה מאוד קשה. כן, נכון. זה הרבה יותר קל לסחוב דברים כך על הכתף מאשר על הידיים. זה לא אומר שלא מחזיקים בידיים משהו כדי שלא יפול.
לא כתוב בכוזרי, אפילו ידא, על מה שזה נכון. בכתף פירושו לכאורה בגוף, שקיבלו בעגלות. אבל לכבוד, כתוב פסוק בכתף. זה גם זה הפסוק הראשון.
הלכה יג – שלא כדרך המוציאין: פטור אבל אסור
אבל המוציא… או בסל על ראשו, למדנו הלכה אחת אצל היולדות שחברתה מביאה לה שמן בסל או כמו כוס שטוף בן ויגדו אויכעט. כוס שקשור בשקית שלו, והוויקיפיא כוס למטה. זה אומר בכיס שעשוי, נניח, ליופי, אבל אי אפשר לשים שם, כי זה הפיול. וזה לא בא דרך הוצאה. אפילו זה כן עשוי לשים בו דברים, אבל מכיוון שיש מלמטה כאן חור. זה לא נקרא כיס רגיל. בסל הברגא, בין שני ויגדים הכניס. או בפי ויגדו, בפיו ובגדו פירושו לכאורה בצווארון שלו, או ב… איך קוראים לזה, השרוולים, איך קוראים לדבר הזה? ובמנעלו ובסנדלו, בנעל שלו, מה פירוש שיישא דבר בנעל? פטור. שלא הוציא כדרך המוציאין, זו לא הדרך של הוצאת דברים, הוא פטור. פטור אבל אסור, אבל הוא פטור.
הלכה יד – המוציא משא על ראשו
כן? אוקיי. המוציא משא על ראשו. אמרנו שאם מוציא שלא כדרך הוצאה הוא פטור. מה יש כאן המוציא משא על ראשו, שאחד מוציא משא על הראש? בזמנינו זה לא מקובל, אבל רואים זאת במקומות ערביים, נושאים דברים על הראש, זה דבר רגיל.
משא כבד על הראש – חייב
אז כך, אם היה שק כבד, משא כבד, משא כבד, כגון שק מלא, או טייבה, מגלה, סל, שמונח על ראשו ותופס בידו, מניחים אותו על הראש ואוחזים אותו מהצד בידיים, חייב, שכן דרך המוציאין, זה לא שינוי, אלא זו הדרך לעשות זאת. דבר כבד משתמשים בראש ובידיים מהצד. לא לוקחים אותו כמו על כתפו בידו, זו עוד דרך איך לשאת, כמו שכתפו בידו יש על ראשו.
חפץ קל על הראש – פטור
אבל אם היה חפץ קל, כגון שהניח בגד או סכין או ספר על ראשו והוציאו, ואינו אוחזו בידו, הוא לא אוחז אותו בידיים, הוא רק מחזיק אותו על הראש, פטור. זה המנהג ירושלים בחתונות, כן, הוא נושא את הדבר על הראש. הוא מתכוון לומר דבר כזה שצריך להחזיק בידיים, שזה דבר גדול, קשה לשאת בידיים, מחזיקים אותו על הראש. אבל דבר, דבר קטן שאתה יכול לשאת על הראש אפילו בלי להחזיק בידיים, סתם זה דבר מוזר לשים בגד על הראש, על זה הוא פטור, כן.
למה הוא פטור? שלא הוציא כדרך המוציאין, שאין דרך רוב העולם להוציא חפצים המונחים על ראשיהם. זו לא דרך העולם לשאת חפצים כבדים גדולים על הראש. לא כבדים גדולים, סתם לשאת חפצים. גדולים כן זו הדרך, אבל קטנים זו לא הדרך. גדולים זו הדרך, הרי נושאים שטריימלך ענקיים. זו שאלה, האם הוא פטור? כי נושאים אותו עם היד, זה בכלל לא הדרך.
המעביר ד׳ אמות למעלה מראשו – חייב
המעביר חפץ מתחילת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים, כאשר אחד נושא חפץ, ודיברנו שד׳ אמות ברשות הרבים צריך עוד דרך לא להיות למעלה, אז אפילו שהעבירו למעלה מראשו, אפילו הוא נשא אותו גבוה מעל ראשו, הוא לא מדבר כאן על הנחה על הראש, הוא מדבר כאן על החזקה בידיים אבל מעל הראש, חייב, אפילו זה גבוה מ, אפילו זה גבוה מעשרה טפחים.
הלכות שבת: המעביר חפץ ברשות הרבים והדינים של ד׳ אמות
הלכה: המעביר חפץ מתחילת ד׳ על פני ד׳ ברשות הרבים למעלה מראשו
דובר 1: מעביר חפץ מתחילת ארבע על פני ארבע ברשות הרבים, אדם נושא חפץ. דיברו שאם זה ברשות הרבים צריך עוד דרך שלא יהיה אוויר. אז אפילו אם העבירו למעלה מראשו, כלומר שהוא נשא אותו גבוה מעל ראשו – הוא לא מדבר כאן על הנחה על הראש, הוא מדבר כאן על החזקה בידיים אבל מעל הראש – חייב. כלומר אפילו זה גבוה מעשרה טפחים, מהכלי, כן, שם חייב.
למה? כי האדם נושא אותו. כי כשאומרים גבוה עשרה אמות פירושו שכבר לא רשות הרבים, גבוה עשרה טפחים, כן.
נכון. אז הוא אומר, והרמב״ם מביא דווקא ראשונים אחרים שחולקים על ההלכה הזו. אה, יש ראשונים שאומרים שרק אם היתה עקירה עם הנחה לפני כן, ואחר כך זה כן היה למטה מעשרה. אבל הרמב״ם אומר שבאופן זה הוא חייב אפילו אם זה למעלה מעשרה.
אני צריך אחר כך לראות יותר לגבי העשרה עם הנשיאה. לכאורה כי האדם, האדם הוא בתוך עשרה. האדם נושא אותו, כביכול, אה, כשאומרים למעלה מעשרה פירושו כאשר למשל העקירה היא במקום שהוא למעלה מעשרה. אבל כשהאדם הולך עם הדבר, כביכול, זה אולי מחובר לאדם, כן? כך אני מבין, אבל אין לי ראיה.
דובר 2: זה אומר כאן בעל הרא״ש, כאן יש לו את הדברים לא הרא״ש, כאן יש לו את הדברים…
דובר 1: לא, לא, אין לזה קשר, זה למעלה מראשו, זה כתוב ב, אבל זה לא אותו סוג דבר כמו קודם. אבל זה אוטומטית יוצא, כי הוא אומר שאם נושאים אותו על הראש באופן האסור זה אסור, הוא חייב לומר שאפילו תחשוב שיש את הבעיה של גבוה עשרה טפחים. יכול להיות.
אבל זה נראה כן דווקא ברשות הרבים, לא מרשות לרשות. זה קשור דווקא לרשות הרבים ההלכה שהוא אומר עכשיו? ומרשות אחת לשנייה יהיה אחרת כשהוא נושא אותו למעלה מראשו?
כן, זה מהגמרא, הייתי צודק שזה קשור לזה שזה אדם, אבל מה יהיה ברשות היחיד? כן, יכול להיות שלא, כי אז מסתכלים יותר על המקום מאיפה ולאן הוא נושא אותו. אוקיי, אחר כך נראה יותר לגבי איפה המקום פטור, הגבוה עשרה טפחים, אולי שם זה יהיה קצת יותר ברור.
הלכה: מותר לטלטל בתוך ד׳ אמות ברשות הרבים
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, “מותר לאדם לטלטל ברשות הרבים בתוך ארבע אמות על ארבע אמות שהוא עומד בצדן”. דיברנו שהמוציא ד׳ אמות ברשות הרבים, שנושא אותו יותר מד׳ אמות ברשות הרבים, אבל איפה בד׳ אמות שבהן האדם עומד.
מחלוקת הראב״ד: דרך עליו
דיברנו שאמרו שהראב״ד חולק על ההלכה מקודם, דרך עליו, והשאלה מה הפירוש. הראב״ד חולק בהלכה של הרמב״ם.
אבל מה הוא אומר? הוא לומד פירוש אחר בגמרא, אבל מה הוא אומר להחזיק במקרה כזה, שהוא פטור?
דובר 2: כן, מסתמא.
דובר 1: הראב״ד אומר חידוש מהגמרא שהרמב״ם מדבר עליו, “אף על פי שעבר דרך עליו”, דרך האדם, הוא מפרש שאפילו אדם מושיט את ידו, מיד ימין, והוא מניח אותו על יד שמאל בד׳ אמות, סוף ד׳ הוא תחילת ד׳, הוא עדיין חייב בגמרא, שבינתיים זה היה על האדם, שהוא כביכול מקום פטור, זה לא כך. אבל אם האדם נוסע עם הדבר, הוא כל הזמן על מקום פטור, הרי הוא צריך להיות פטור.
הלכת הראב״ד היא גם ברשות היחיד ורשות הרבים. אני חושב שזו גם הלכת הרמב״ם. למה הוא מדבר על רשות היחיד לתחילת ד׳ סוף ד׳? מסתמא כי בדרך כלל זו לא הדרך, בדרך כלל הוא מרים אותו מאיפשהו, זה לא אוויר ברשות היחיד. קשה יותר לחשוב על מקרה כזה.
דובר 2: לא, יכול להיות מקרה כזה, אבל העניין הוא רק שהמקרה הרגיל הוא שזה מונח איפשהו ברשות היחיד והוא מרים אותו. כאן הוא מדבר, כשאדם הולך ברשות הרבים זה דבר רגיל שזה מונח כבר עליו.
דובר 1: בעצם אפשר ללמוד ברמב״ם, הרמב״ם לא אומר כאן ברור שהוא לא מדבר כמו הראב״ד. צריך לראות אחר כך כשהוא מדבר על מקום פטור אם זה יתאים להלכה.
דיון: העברה למעלה מראשו
וכאן אפשר גם ללמוד שהעברה למעלה מראשו, שבינתיים היה גבוה מהראש.
דובר 2: לא, לא.
דובר 1: לא? מה פירוש שבירה? כל העניין הוא הרי הפירוש משא על ד׳ אמות בישראל.
דובר 2: אה, אהא. העברה, הוא נושא אותו. הוא נושא דבר שלם על הראש.
דובר 1: הוא לא אומר שהוא נושא דבר שלם על הראש, הוא נושא אותו בידיים, ובינתיים זה נוחת על הראש.
דובר 2: הרב למד פירוש אחר, אין לזה שום קשר לראש.
דובר 1: אוקיי, בואו נלמד את הגמרא, כן. ואנחנו מגיעים לחלק באמצע, כולי. מקום גבוה, כן.
פירוש: “שהוא עומד בצדן”
ובד׳ אמות של האדם, אפילו הוא ברשות הרבים, זה כמו רשות היחיד של האדם, כמו רשות של האדם, וזה נקרא עיר קטנה, ומותר ללכת לכתחילה.
דובר 2: כן, קרא הלאה.
דובר 1: מה פירוש “שהוא עומד בצדן”? מה זה אומר?
עכשיו נלמד את ההלכות של ד׳ אמות ברשות הרבים. זה… סיימנו את הנושא של… איך קוראים לזה? את הנושא של… שלא כדרך הוצאה וכן הלאה, ואנחנו נלמד על כללים של העברה ד׳ אמות ברשות הרבים. נכון?
דובר 2: כן.
דובר 1: כאן יהיו הכמה הלכות הבאות.
מה פירוש “שהוא עומד בצדן”? “מותר לו לאדם לטלטל ברשות הרבים בתוך ארבע אמות על ארבע אמות שהוא עומד בצדן”. הוא בתוך ד׳ אמות, זה מה שהוא מדבר. הוא הולך להסביר, הרמב״ם הולך לתת בדיוק, כן.
“וכיצד הוא מטלטל? לכל רוח שהוא רוצה”. מותר לטלטל בכל ד׳ אמות. מה פירוש, ארבע פעמים ד׳ אמות, במרובע, או הכל ביחד נהיה ארבע אמות?
“האמה שבה מודדין, מודדין באמת האדם”. מודדים את זה באמות של האדם. מה פירוש, זה גודל ידו, כן. אמה כאן פירושו אמה, אמותיו, כן, ידו.
“ואם היה ננס באבריו”, אם יש לו ידיים קטנות, “נותנין לו ארבע אמות בינונית של כל אדם”. מחשבים לו ממוצע. מה פירוש, בדרך כלל בכלל, אדם מחשב לפי שלו, אפילו זה קצת יותר גדול, קטן. אבל אדם שהוא באופן משמעותי קטן…
הוא לא אומר מה קורה עם אדם שהוא מאוד גדול. נראה שזה הולך להיות כן ד׳ אמות. מאוד גדול, זה יהיה יותר גדול. זה לא נהיה קטן יותר. זה נהיה גדול יותר, אבל זה לא נהיה קטן יותר. כן.
דיון: פירוש “לכל רוח שהוא רוצה” ו״עומד בצדן”
פירוש המילים לא ברור. יש מי שלומדים שזה אומר שאדם יכול לטלטל ד׳ אמות מלפניו ומצד ימין לצד שמאל, יוצא שאתה אומר ארבע פעמים ארבע אמות בעצם, במילים אחרות שש עשרה אמות מרובעות. והמגיד משנה טען שזה לא אומר כך, זה אומר רק לפניו, ואין לו לכל רוח, אלא לפניו או בצדו. אז “עומד בצדן” פירושו דווקא מצד הצדדים, ולא מלפניו ומאחוריו, שיצא ארבע פעמים ארבע.
דובר 2: כן, זה לא ברור, הוא אומר שזה לא ברור מהרמב״ם.
דובר 1: אבל אפילו “עומד בצדן” נשמע כמו לפחות פעמיים ארבע, ארבע פעמים מצד ימין וארבע מצד שמאל.
דובר 2: לא, “בצדן” יכול לומר כמו בחזית שלהם, במרכז שלהם. לא ברור.
דובר 1: “מרובע”, אבל הוא מדבר על… הרמב״ם אומר כן שזה מרובע, זה חייב להיות איזה ריבוע. השאלה היא איפה הוא מדבר הריבוע, מה נמצא לפניו? כמו ד׳ על ד׳ לפני האדם? מבין מה אני אומר? או סביבו באמצע.
הרמב״ם אבל לא אומר סביב האדם, הוא אומר “ד׳ על ד׳ לפניו”. מדובר על משהו… זה נקרא “בצדו” כי כביכול, פשוט הייתי אומר, לפני אדם יש ריבוע ד׳ על ד׳, שם הוא יכול לשאת. הוא יסתובב, זה יסתובב איתו. אבל אפשר גם לשמוע שהעניין הוא כי כשאדם פורש את ידיו, זו רשות, אבל הרשות היא “מצדו”. לא בצד שלו, “מצדו” לא אומר בצד. הוא עומד בצד של הריבוע של ד׳ אמות. כך הייתי מבין.
בעברית, המפרשים לא ברורים כאן איך עובד בפועל ה… איך קוראים לזה… ד׳ אמות.
הלכה: מקור הדין של ד׳ אמות – “שבו איש תחתיו”
דובר 1: הוא אומר כך, “מפי הקבלה אמרו חכמים”, החכמים למדו כך מפי הקבלה, הלכה למשה מסיני, “שזה שנאמר בתורה ‘שבו איש תחתיו׳”, כתוב בתורה “שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו”, מהמילה “שבו איש תחתיו” לומדים “שלא יטלטל חוץ למרובע זה”, שאדם לא יכול לטלטל מחוץ לד׳ אמות שלו, או מהקופסה של ד׳ אמות, “אלא מרובע זה שיעורו אורך אדם ופשיטת ידיו ורגליו, ובלבד יושב ונוטל”.
אם אדם יושב, הוא כמו שהוא יכול לטלטל. יושב, הוא מדבר הרי על מקרה שהוא יושב.
דובר 2: לא, אני רוצה לפרש את המילה פסוק “שבו איש תחתיו”. מה פירוש “שבו איש תחתיו”? שב והיה מטלטל. “אל יצא איש ממקומו”. מזה הוא מוציא, ששם שאתה יושב אתה יכול לטלטל בקופסה ממש מקצה שאתה יכול להגיע בידך עד הקצה השני שאתה יכול להגיע בידך, או יותר. יותר מזה, אבל לא מחוץ לזה. זה ד׳ אמות, חוץ מזה.
דובר 1: כשהוא אומר אבל כן ש״כמדת ארך אדם שפשוט ידו ורגליו”, זה זה השיעור. שוב, השיעור ד׳ אמות הוא כשאדם רגיל הוא בערך שלוש אמות, נניח, גבוה, אבל כשהוא מותח את הידיים הוא מגיע לעוד אמה, יצא ארבע אמות. זו הדרך שקיבלו את השיעור של ד׳ אמות, זה אומר הרמב״ם כאן. אבל לא פירושו שהוא יכול רק לשאת לאן שהוא יכול להושיט את ידו. הוא יכול לשאת יותר מזה, כי יש ארבע אמות שיושב בצדן. הוא לא רחוק מארבע אמות.
דובר 2: זה חייב להיות כך, כי לפי הפירוש הזה היו באמת יכולים ללקט את המן בשבת, פעם אחת אי אפשר כי זה יותר מארבע אמות אין יציאה. כי לפי זה אתה אומר לי שאפשר לשבת ולקחת מארבע אמות מסביב. זה הפסוק, כן, שלא ילכו ללקט מן.
תרגום לעברית
דובר 1: אוקיי, זה רק דרש. “שבו איש תחתיו” פירושו שב במקום שאתה נמצא ואל תסתובב בשבת לחפש מן. הוא אומר ש״שבו איש תחתיו”, במקום שאתה יושב, במקום ש״שבו איש תחתיו”, שם אדם רשאי לטלטל ולא יותר. יותר מזה זה “אל יצא איש ממקומו”.
דובר 2: כן. זה הגיוני, כמו שאז אין מלאכה, אז כשאדם יושב במקום, ובמקום הקטן זה לא נקרא נשיאה, זה נקרא… אבל נניח שזה יותר מזה. מהי רשות היחיד? הוא רשאי רק להושיט את ידו? הוא גם רשאי לשאת ד׳ אמות. לפי ד׳ אמות שלו ממקום שהוא נמצא, בעצם.
דובר 1: כן.
הלכה: שניים שד׳ אמות שלהן מעורבין
דובר 1: אומר הרמב״ם, לפיכך, אה, אומר הרמב״ם כך, היו שנים, יש שני אנשים אחד ליד השני, מקצת ארבע אמות של זה לתוך ארבע אמות של זה. הם יושבים אחד ליד השני, או עומדים אחד ליד השני, ואין ד׳ אמות בין השניים. ארבע אמות שלו נוגעות בארבע אמות שלו. מביאין ואוכלין באמצע, יכולים להביא אוכל ולאכול באמצע.
ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חברו. שוב, פירושו שמותר להניח כמו
נשיאה ברשות הרבים: ד׳ אמות, שרשרת של אנשים, ושיעור אלכסון
הלכה: נשיאה בין שכנים ברשות הרבים
דובר 1:
ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חברו. שוב, פירושו שמותר להניח כמו צלחת אחת ביניהם, הוא אוכל לצידו וזה אוכל לצידו. רגע, אבל אסור לך להושיט רק ממקומך, לצידו. מה החידוש כאן? לא גזרו על זה או מה? בסדר. כן.
הלכה: שלושה אנשים – האמצעי (האמצעי מבליע ביניהם)
דובר 1:
הוא אומר הלאה, לפיכך, ואם היו שלשה, והאמצעי מבליע ביניהם, ואם יש שלושה אנשים, האדם האמצעי נמצא ביניהם, יש ארבע, ארבע, ארבע, הוא מותר עמהן, האדם האמצעי רשאי עם שניהם, כי הוא גובל עם שניהם בד׳ אמות שלו, והן מותרין עמו, ושניהם רשאים עמו. אבל השנים החיצונים אסורים זה עם זה, לא אומרים שזה נעשה כעת כמו רשות סמוכה אחת גדולה, אלא, וגם לא אומרים שאוסרים את האדם באמצע, אני לא יודע, בגלל גזירה או מה, הוא רשאי לחלוק עם, הוא רשאי להחזיק בין שני שכניו, ושני האנשים החיצוניים אסורים.
הלכה: שרשרת של אנשים – נשיאה דרך הרבה אנשים (אפילו מאה)
דובר 1:
לפיכך, מותר לאדם לעקור חפץ מרשות הרבים, אדם רשאי לעשות עקירה של חפץ מרשות הרבים, וליתנו לחברו שעמו בתוך ארבע אמות, יש לו חבר לידו בד׳ אמות, והחבר יש לידו עוד אחד ועוד אחד, הרבה אנשים עומדים, וכן חבירו לחבירו האחר שבצדו, החבר רשאי לתת לאדם הבא שנמצא לידו, אפילו הן מאה, אפילו יש מאה אנשים, ויוצא שהחפץ מועבר ארבע מאות אמה. זה לא נוגע לי, כי לא מסתכלים על החפץ, לא מסתכלים על הדבר שנישא, כמו שכתוב אף על פי שהחפץ הולך כמה מילין בשבת, אגב, שבין כל האנשים החפץ נישא מרחק גדול של מקום בשבת מותר, כי “אין לך כל אחד ואחד שנטל אלא בתוך ארבע אמות שלו”. כי כל אחד רק נשא בד׳ אמות שלו.
דיון: הבדל בין הוצאה למלאכות אחרות – הנושא של שנים שעשאוה
דובר 2:
זה מעניין, כן, כי למשל במקרה אחר, כשכמה אנשים עושים מלאכה ביחד, כמו שהיה קודם, אחד העביר אש, אמרו שבין כל הדברים יצאה מלאכה שלמה. אבל בנשיאה זה משהו אחר. כן, כאן הרי קרה שהדבר נישא ארבע מאות אמה. קרתה כאן מלאכה. אפשר היה לומר שבין כל האנשים קרתה מלאכה.
דובר 1:
לא, לא, כל אדם נשא מה שברשותו, הוא נשא בד׳ אמות שלו.
דובר 2:
זה לא היה משמע במקרה של מעביר אש, שכל אחד עושה חצי מלאכה. כל אחד עושה מלאכה שלמה שם, לא? כי כל אחד מהם לבדו היה מלאכה שלמה. זה לא היה משמע שזו מלאכה שלמה.
דובר 1:
אבל כאן הרי שניים, הרי זה שנים שעשאוה, הקלאסי, אחד מהקלאסיקות של שנים שעשאוה הוא אחד עוקר ואחד מניח, שהוא לא חייב. שנים שעשאוה הוא פטור.
דובר 2:
הם הרי למדו ששני אנשים עושים חצי מלאכה ושניים ביחד. הם הרי למדו ששני אנשים…
דובר 1:
אם אחד לבדו היה יכול לעשות את כל המלאכה, אז יש את ההלכה של שנים שעשאוה.
דובר 2:
לא, זה ברור. יש הרי מקרה ששני אנשים ביחד מצטרפים למלאכה אחת. זה בדיוק הכלל של אין שנים יכולין לעשותה, אז הוא חייב, אז שניהם חייבים. שוב, אם אחד עושה את העקירה ואחד עושה את ההנחה, זה מה? אז זה שנים שעשאוה לרבנן, ושניהם יכולים לעשות זאת לבד. עקירה והנחה שניהם יכולים לעשות לבד. לא כמו קורה גדולה ששני אנשים יכולים לשאת. אני מתכוון שזה נקרא זה יכול וזה יכול, לא?
דובר 1:
הם למדו בפירוש בנושא של עקירה עם הנחה, אה, כן, הכלל של שנים שעשאוה, מה זה בפרק א׳?
דובר 2:
אחד יכול לעשותה, כן. למשל, כן, מצוין. כל מלאכה שיכול לעשותה לבדו, דבר קטן ששניהם יכולים לעשות לבד, למשל אחד עושה עקירה ואחד הנחה, הם פטורים, כי כל אחד לבדו יכול לעשות את העקירה או ההנחה ביחד. האופן היחיד שחייב הוא דבר כבד שהוא לא יכול לסחוב לבד.
דובר 1:
אז כאן זה בוודאי דבר שהוא יכול לעשות לבד. אז כאן אין קשר לשנים שעשאוה, זה כלל בפני עצמו. לא, המילה כאן היא שזה בכלל לא נקרא נשיאה. לא מסתכלים אם הדבר נישא, אלא מסתכלים אם האדם נשא, ואף אדם אחד לא נשא. כאן זה אפילו פחות מזה, כי כאן זה אפילו פחות משנים שעשאוה, כי המלאכה היא שאדם יעביר ד׳ אמות ברשות הרבים, ואף אדם אחד לא העביר ד׳ אמות ברשות הרבים. מה איכפת שאנשים אחרים נשאו? כל אחד רשאי לעשות אחר.
קושיא מהאחרונים: אדם אחד לבדו – למה צריך שני אנשים?
דובר 2:
האחרונים שואלים שאלה, שאם כך יכולים הרי שני אנשים לעשות את אותו הדבר, מעצמם לשבת במקום הבא, הוא מוסר, ורק הוא זז לד׳ אמות הבאות, והוא נושא זאת בד׳ אמות שלו. אולי הראב״ד לא תפס את הדוגמה, שכל אחד מטלטל בתוך ד׳ אמות שלו, כי הוא יכול לומר אפילו כשאדם אחד נשא את אותו הדבר, כל הזמן הוא רק נשא בתוך ד׳ אמות שלו. אבל זה הרי קשה, כי הוא יכול לומר בכל… אדם לבדו, למה צריך אפילו לא שני אנשים? אפשר לבד. כל פעם שאדם נושא, הוא הרי נושא בד׳ אמות שלו, פחות פחות מד׳ אמות. רק אם הוא עושה עקירה והנחה, אם הוא עוצר ועושה הנחה אחרי סוף ד׳ אמות, לפני סוף ד׳ אמות, ואחר כך מרים זאת שוב, צריך להיות אותה הלכה. השני אנשים לפי זה לא יכולים… לא מוסיפים. אתה מבין מה אני שואל?
מחלוקת הראב״ד: רק בשעת הדחק
דובר 1:
אז קודם כל ככה, הראב״ד הקדוש חולק על עיקר ההלכה. הראב״ד אומר שאדם לא רשאי לטלטל בד׳ אמות ברשות הרבים, אלא באופן שאין לו שם קביעות, כגון שיושב שם, או שיש לו שם צדדים. אז בשעת הדחק אמרו חכמים שהוא רשאי. אבל סתם אדם שעומד בד׳ אמות, אומר הראב״ד הקדוש, לא, הוא לא רשאי לשאת בד׳ אמות שלו. אבל כשהאדם תקוע, אין לו לאן להיות, אמרו חכמים שנותנים לו ד׳ אמות. אה, זו הלשון, “נותנים לו ד׳ אמות”. זה אומרים באדם שיצא מתחום שבת שלו, או מה? אל תדבר שטויות. השולחן ערוך פוסק להלכה כמו הרמב״ם. אבל הראב״ד בכלל לא מסכים עם העצה. זה קודם כל דבר אחד.
רמב״ם – מותר לכתחילה עם הרבה אנשים
דובר 1:
עכשיו, יש נושא כזה של… ברמב״ם יש משמע שמותר לכתחילה – לא כתוב, כתוב ברור “מותר” – ששני אנשים, מאה אנשים, רשאים לשאת חפץ, בפירוש הרמב״ם. כן, מציאות הרי שהשיגוהו, הוא מעולם לא יכול היה להגיע. אבל לפי שיטת הרמב״ם, הרמב״ם סובר שמותר לשאת לכתחילה כמה שרוצים, כל עוד אף אדם אחד לא נושא יותר מד׳ אמות.
צריך לדעת, צריך ללמוד מאוחר יותר בבאר היטב מה יעמוד ברבנים לגבי המשאכשיך, ששם משמע שלאדם אחד לבדו לא הרשו חכמים לעשות זאת אלא בשעת הדחק, כמו משאכשיך. והדרך שעושים זאת, שלמדו גם, שהאדם יניח פחות פחות מד׳ אמות, שבעצם טכנית מדאורייתא זה אותו הדבר. כן, רק זו גזירה כזו, שלא יראו שאתה נושא. כך בערך. אבל הרמב״ם משמע שעם הרבה אנשים מותר לכתחילה. כך משמע כאן מהרמב״ם הקדוש.
הבדל בין אדם אחד להרבה אנשים
דובר 1:
והביאור הלכה מביא את הרב בלומנפלד, הוא טוען דווקא שיש הבדל להרבה אנשים או לאותו אדם שהולך, מטייל ולוקח את זה. אבל הפרי מגדים מחלק. זה לא ברור, הרמב״ם לא אומר בבירור את ההבדל. אני אומר לך כן, ששם שהוא אומר ד׳ אמות הוא מדבר על איזושהי שעת הדחק גדולה יותר, אם מסתכלים שם באמת. אבל לפי טכנית, תסביר לי, האיסור הוא מהתורה, מותר לכם, אדם לבדו עושה זאת פעמיים, מה ההבדל? יכול להיות מדרבנן. אני אומר לך, הרבנן עושים לו להיות הבדל כזה, אבל מדאורייתא באמת זה דווקא אותו הדבר.
אבל כאן שהוא אומר “מותר”, “מותר” צריך לומר מותר אפילו מדרבנן. אז, לפחות במקרה כתוב בוודאי ברמב״ם מותר אפילו לכתחילה.
הבדל בין הוצאה למלאכות אחרות – מסתכלים על האדם, לא על החפץ
דובר 2:
אתה שואל דבר מעניין, כי לכאורה בהרבה מלאכות אחרות אומרים לנו כן שהחפץ הוא הדבר. למשל… התוצאה קרתה ביניהם, מסתכלים שהמלאכה נעשתה. למשל איפה? לא, זה נקרא, זה הנושא של שנים שעשאוה, אבל למשל אחד עוקר ואחד מניח אסור מדרבנן, זה פטור, אבל זה הרי אסור. כאן זה מותר, נכון? זה הרי אפילו אין שום הבדל. אם היו אומרים שזה פטור, מה היתה המלאכה? אולי בגלל ד׳ אמות זה רמז זה אולי מלאכה פחותה, זה אפילו פחות מ… מ… ממלאכת הוצאה רגילה שיש מלאכה גרועה, כאן הרי ממש לא קרה כלום, מבין?
דובר 1:
אבל זה דווקא אחרת המלאכה ממלאכות אחרות בנושא. אז אנחנו אומרים שכולי עלמא, שבנשיאה אין זה קשור, לא מסתכלים על הפועל יוצא, אלא מסתכלים על המעשה, לעומת מלאכות אחרות שקרה משהו? זה לא בדיוק אמת אף פעם, אבל קרה בוודאי פחות עם החפץ ממלאכות אחרות, נכון? וכאן זה עוד פחות, כי כאן הוא אפילו לא נושא ברשות אחרת.
הלכה: שיעור ד׳ אמות – אלכסון של מרובע (חמש אמות ושלושה חומשי אמה)
דובר 1:
אומר הרמב״ם חידוש מעניין, הואיל ויש לו לאדם לטלטל, והוא הדין שלאדם יש את הזכות ורשאי לטלטל בקופסה שלו של ארבע אמות על ארבע אמות. זה הוא אומר כאן מאוד ברור שזה ארבע כפול ארבע אמות, כן? כן, זה בוודאי כאן ארבע כפול. השאלה היא אם יש כאן ארבע כפול זה מכל ארבע הצדדים. זה שני הצדדים מסביב. אוקיי, נמצא מטלטל, יוצא שלא רק אפשר ללכת לצד אחד ארבע אמות, אלא פעם אחת יש לך את שש עשרה האמות… שש עשרה אמות מרובעות, נכון? ארבע אמות מרובעות על כל צד, כן? לא על כל צד, נניח על צד אחד, אין הבדל, הוא לא אומר על כל הצדדים. יש ארבע אמות, כן?
אוקיי, נמצא, יוצא שהוא רשאי לשאת באורך אלכסונו של מרובע זה. שיש לו מרובע הוא יכול גם לשאת. אם הולכים בדרך ישרה במרובע זה דווקא רק ארבע אמות, אבל אם הולכים באלכסון מפינה אחת לשנייה יוצא יותר מארבע אמות, חמש אמות ושלושה חומשי אמה, חמש ושלושה חמישיות של אמה, כן? כי מה יוצא כך בחשבון? אוקיי. לפיכך, מאוד מעניין, הפשט, לא רק כי זה ד׳ אמות, אלא כי זו הרשות של האדם. לפיכך, אין מעביר ואין הזורק ברשות הרבים חייב עד שיעביר חוץ לחמש אמות ושלושה חומשי אמה. כל הזמן דיברנו הרי על זורק ד׳ אמות ברשות הרבים, אבל זה לא מדויק, כי כשאומרים זאת לא מתכוונים לומר ד׳ אמות, אלא מתכוונים לומר עד מחוץ לשיעור של ד׳ אמות, שזה באמת יותר, שזה באמת חמש ושלושה חומשי. אז רק בזה, רק במעביר וזורק.
פרק י״ב: דין אלכסון של ד׳ אמות ברשות הרבים — חילוקי דינים לפי מרחק
שלוש הדרגות של הרמב״ם: מותר, פטור אבל אסור, וחייב
אה, מעביר, לא, אותו הדבר. אז אני לא מבין, אז אז צריך להתחיל שוב את החשבון. לא, זה לא הולך ככה. מה זאת אומרת הוא שואל הרי, אז אם ארבע פירושו חמש ושלושה חמישיות, אז עכשיו צריך לעשות אלכסון של ההוא, לא? לא, אז זה לא הולך ככה החשבון.
תנאי הגר״א — רק כשקובע מקום
אז הוא מציין כאן משהו שהגר״א אומר שכאן מדברים רק כשאדם קבע את ד׳ אמות שלו, אז הוא רשאי… הוא קבע איפה ד׳ אמות שלו, אז הוא מקבל את האלכסון. זה לא עכשיו הראב״ד, לא? מה אומר הראב״ד? מה דיברנו קודם שהראב״ד אומר שההיתר הוא רק… כל ההיתר של ד׳ אמות הוא רק כשקובע את המקום.
יסוד הרמב״ם — ד׳ אמות זה יותר מד׳ אמות
זה מאוד מעניין. הרמב״ם נראה שהרעיון, הדבר שנקרא ד׳ אמות ברשות הרבים, מכיוון שבמקרה הרגיל יש לאדם ד׳ אמות, יוצא שזה יותר מלא, זה יותר, זה לא אמת שזה ד׳ אמות. ואם הוא פטור אבל אסור הוא אומר. כן, אמת, כתוב פטור. הוא כבר הולך לומר, שים לב, הוא הולך עכשיו להסביר אם זה פטור אבל אסור, אם זה מותר. שים לב, אין שום הבדל. יוצא שלושה סוגים אחרים של חילוקי דינים, תוצאות אחרות שיהיו מההלכה.
שלוש הדרגות של הרמב״ם
גם אני לא תופס מה הרמב״ם במקום זה ובמקום אחר מה הרמב״ם. זה ככה, אם עבר בין שני מקומות עד ארבע אמות, אם זה בתוך ארבע אמות, הרי זה מותר לכתחילה. אם עבר יותר מארבע אמות, אבל עדיין בתוך חמש אמות ושלוש חמישיות האמה, פטור אבל אסור. נראה שהוא אומר שעל זה יש תקנת חכמים שאף על פי שבעצם היה צריך להיות חמש ושלוש חמישיות, אבל שרק יחזיקו בארבע. אם עבר יותר מחמש אמות ושלוש חמישיות האמה בשוגג, הרי זה חייב. כי זה פירושו נשיאה חוץ מד׳ אמות שלו, כי זה האלכסון של ד׳ אמות שלו. הרי זה חייב חטאת, חוץ לאלכסונו של ארבע.
קושיא על הרמב״ם — למה האלכסון יהיה מותר?
זה מאוד מצחיק לי, כי אני מבין איך הגיעו להלכות, ומכיוון שהוא אומר שאפשר למדוד ד׳ אמות, אוקיי, אפשר כבר ללכת בדרך גם כן. אבל כשאתה הולך ישר, למה יהיה ההיתר? זה מאוד מצחיק לי איך זה עובד. כי אז אתה צריך למדוד, אולי ד׳ אמות שלך מסודרות כך. פעם אחת יש לו את הריבוע, יש לו את הזכות בריבוע, אתה יכול לחשב אחרת כשהוא הלך באלכסון. לא ברור.
מחלוקת הראב״ד — אין הבדל בין ד׳ לה׳ וג׳ חומשין
הראב״ד הקדוש חולק על כל הכללים האלה, כי הראב״ד סובר כמו שלמדנו שבכלל אין היתר לכתחילה לשאת בד׳ אמות, אלא במקום הדחק. הראב״ד בדעת הרבנן דעה, זה רק עם הרבנן מותר רק במקום הדחק, שאם אחד באמת אי אפשר בדרך, הוא רשאי לשאת פחות מד׳ אמות.
קושיית הראב״ד — מאין הגזירה החדשה?
ואומר הראב״ד שאם כך, הוא לא מסכים כלל עם הרמב״ם, איך לקח הרמב״ם את הגזירה החדשה של נשיאה בין ד׳ אמות לחמש אמות ושלוש חמישיות האמה? אם הגדר של ד׳ אמות הוא חמש אמות באמת, אז מותר לשאת בשעת הדחק חמש אמות. הרמב״ם סבר שלכתחילה יש ארבע אמות, אבל בדיעבד יש איסור. כן, האיסור החדש לא ברור איך הרמב״ם לקח אותו.
קושי עם החלוקה דאורייתא/דרבנן
נכון שזה כבר בדרבנן. נכון, הכל דרבנן. בכלל, החלוקה של דאורייתא דרבנן היא מאוד מוזרה, כי כולם רוצים להבין פטור, הפשט שכאן יש איסור מדרבנן. אז הם למדו שהרמב״ם חילק דאורייתא מדרבנן, מה שאף פעם לא… זה מאוד קשה לעשות בהלכות שבת, כי פטור פירושו אבל אסור מדרבנן. הם הבינו זאת. זו קושיא על חלוקת הרמב״ם.
השולחן ערוך
הוא מביא שהשולחן ערוך אומר דווקא ש… לכתחילה, זה מאוד מוזר, זה לא נראה כך בהרבה מקומות שמותר לכתחילה.
סיכום המחלוקת
אז הראב״ד סובר שהחמש… אין שום חילוק בין ד׳ או חמש ושלוש חומשים, כן? בשניהם מותר רק בשעת הדחק. בניגוד לרמב״ם שאומר שבארבע מותר לכתחילה, ובחמש ושלוש גם לא מותר בשעת הדחק, זה רק פטור אבל אסור.
תירוץ אפשרי
אז אפשר לומר שהפעלה כשמותר לעשות דרבנן, לצורך גדול, לא שעת הדחק. אני יודע ששעת הדחק פירושו אוטומטית צורך גדול, נכון, אבל שעת הדחק, למה יהיה מותר בשני הדרבנן? כאילו, אי אפשר לשאת את הד׳ אמות? הרי כך עומד הלשון, פחות פחות מד׳ אמות, לא כתוב פחות פחות מחמש אמות. אפשר רק לומר שזה מתכוון בעצם, כאילו ד׳ אמות מחשבים את הקוטר של ד׳ אמות שיוצא יותר. אולי אפשר ללמוד כך.
אוקיי, זה פרק י״ב.