פרשת פקודי / שקלים

מפרשים רבים עמדו ודרשו על הדגשת וחזרת הנוסח 'כאשר צוה ה' את משה', על כל פרט ופרט ממעשי הקמת המשכן, רגילים לגשת לזה מנקודת מבט תאלוגית, או מוסרית, או הלכתית. אני רוצה לדבר מעט על זה ממבט קיומי, על יסוד דברי 'מי השילוח'.

הקמת המשכן הוא האקט המרכזי ביותר בסיפור יצירת עם ישראל שספר שמות סובב עליו (כדברי רמב"ן, בראשית הוא ספר היצירה, שמות ספר הגאולה, ובניסוח יותר מדוייק, בראשית הוא בנין העולם, המצב שבו האדם נתון, שמות הוא בנין האדם עצמו, העם, המשפחה), ובתרגום למינוח שלנו, הוא הפעולה היותר משמעותית שתיתכן לבן אדם, בתור איש פרטי וכפועל בתוך החברה. משמעותו הוא לקחת את הרעיונות, את היסודות הנעלמים שמתגלים לו, ולבנות מהם בנין בר קיימא בעולם הזה.

טבעו של העולם הזה שהוא מתמטי, שהוא בנוי ממידות ומספרים, ממיליוני פרטים קטנים. הוא לא מופשט הוא לא אפלטוני. ובשביל לפעול בו, כל שכן בשביל לפעול בו את הדבר ששורשו מופשט, חייבים ללמוד את המידות ואת המספרים בעולם הזה. הקושי והפרדוקס העצום בפרוייקט הזה הוא תירגום התוקף הרוחני, התוקף שאין לו מידה ומנין, ולא רק להלביש אותו במילים ומספרים, אלא דווקא לתרגם אותו לתוקף של מילים ומספרים, לתוקף הייחודי הזה של העולם הזה.

לתוך הבעיה הזאת נכנס מושג המצווה כנסיון לפתרון. בתפיסת עולם הדתית, ההלכתית, מחולק העולם בין דברי מצווה לדברי רשות. אף הפעולות הרוחניות, הטובות, מחולקים לפעולות שהם מצווה ועושה ופעולות שהם רצוניות, מידת חסידות. מי השילוח מתרגם את זה ככה:  מצוות הם פעולות אשר ברור, בולט, ומפורש, לעושה אותם, שהם רצון ה', שהם הדבר הנכון והאמיתי לעשות. מידות חסידות הם דברים אשר הכוונה בהם טובה, אבל הם נעשים מתוך ערפול, אנחנו יודעים שאנחנו מתכוונים בהם לטוב, אבל אנחנו לא בטוחים שמה שאנחנו עושים הוא הדבר הנכון, שהוא יביא את המטרה שלהם אנחנו מתכוונים.

אין לך דבר יותר מעצים לאדם מעשיית מצווה, זה הדבר הכי תקיף בעולם, התוקף של הוודאות, האפיסטמולוגית והמוסרית, שמה שאתה עושה הוא הדבר הכי טוב ונכון ואמיתי לך לעשות. כאשר צוה ה' את משה. (דווקא, לא כאשר צוה ה' סתם, כי אין דבר כזה, אלא כאשר צוה את משה, כלומר למשה התגלה הברירות הזאת), זהו לאחוז את האלוהים בידיים.

אמנם, מעטים מאד הפעולות והדברים שאפשר להגיד עליהם בלי ספק שהם מצווה. גם בפרויקט המצווה הכי גדולה ומרכזית, קיים בסופה ספק, רתיעה, בפרט כאשר אנחנו גודרים את תחום המצווה, כאשר קובעים זה כן וזה לא, ולזה כן ולזה לא, זהו הפתח הפתוח בכל פעולה מצוותית, המקום שבה התוקף שבה מגיעה אל סופה, פותחת את הפתח לערפול וספקות, לענווה, ומשם, להשראת השכינה, לירידה של האלוהים שאי אפשר לתפוס בידיים, ולהרמת עיניים אליו, לקצה גבול התוקף האנושי.

מי השילוח מעיר, כי בפעולה האחרונה, הגומרת את עבודת המשכן, נשמטה האמירה כאשר ציווה ה' את משה (מ, לג)  "ויקם את החצר סביב למשכן.. ויכל משה את המלאכה". כאן באה מלאכת משה, עם הציווי שעליו, אל כלותה. והוא מסביר, כי הקמת החצר מסמלת תיחום גבול המשכן, לומר עד כאן המשכן, ובכך נשללה שאר העולם מלהיות משכן. על הגדרה הזו אין מצווה. היא פשוט גמר יכולת משה, לא גמר יכולת ה'.

ומיד, ויכס הענן את אהל מועד, הענן, הערפל, המסמלת כבוד ה, ירדה על האהל, ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד. הוא כבר הופקע מתחומו של כאשר ציוה ה' את משה.

( את הקישור לשקלים, מצוות השקלים הקשורה למספר ישראל, והיותה מחצית דווקא, ובכך ניצחון צד הספק של חצי שקל של ישראל על שקלים שלמים של המן עמלק, תעשו כבר לבד, הדרוש לא חשוב)

עשבים צומחים מבין ההריסות

בעברי בתוך הימים שעברו עלינו השבוע על הדיבורים וההגיגים שהעלו חבריי ואחיי לדעה ולמחשבה, הרהורים ומחשבות אודות ימי וענייני החורבן, הגלות, והגאולה, ושאר התמות שנקבעו הימים האלה לעסוק בהם. אלה שואלים במה ההיסטוריה הזו רלוונטית אלינו במקום שאנחנו כיום, כקולקטיב וכפרט, ואלה מנסים לתאר את החורבן והאבל שלהם בתוך הסיפור המסגרת והשפה אשר האבלות המוכתבת והקבועה מספקת להם. מצאתי את עצמי תוהה על העניין הזה עצמו. על הכנסת פשר חדש לתוך מסגרות עתיקות, ועל הרלוונטיות של אותם מסגרות כלפי הפשר שהוא החיים האישיים שלנו.

מדובר בעצם בתהייה המרכזית שלי כלפי החיים, תהייה שאני מוצא אותה חורגת מכל הקשר ספציפי. תהייה אוניברסלית התקפה כלפי כל הימצאות של אדם כיצור נבדל אינדיבידואלי בתוך מציאות הסובבת אותו וממסגרת אותו. מתח שלה ביטויים רבים כמספר ההקשרים האנושיים, והמחייבת טיפול ארוך ומעמיק הן ברובד האוניברסלי שלה והן בכל ביטוי וביטוי שלה. נושא שיכול לפרנס מאמרים וספרים רבים. בכל זאת אנסה להגיד עליה כמה מילים בהקשר ובשפה שאני מוצא את עצמי בתוכה כאן.

כל השאיפות ה'גבוהות' של האדם ניתנים להגדרה כניסיון להתאים את ההוויה הקטנה והפרטית שלו להווייה היותר כללית, המוחלטת. פילוסופים ומדענים עוסקים בחקר המציאות מתוך מטרה לעמוד על תכונתה ואופייה כמות שהיא, ובכך להתאים את הדעה שלהם לדברים כפי שהם, למציאות הגדולה, החיצונית, האובייקטיבית. סופרים ואמנים מנסים לבטא ביצירתם משהו מתוך המציאות הגדולה שנוכחה הם עומדים, ובכך לחוות מקצת מאותה מציאות גדולה, כוללת. תורות רוחניות שונות מנסים להביא את תודעת האדם למקום של התאמה עם המציאות כפי שהיא באמת, כל תורה ותורה כפי שהיא מבינה אותה. ובשפה הדתית, פסגת השאיפה הוא ההתאחדות, הכללית והפרטית, עם האלוהות, שהוא העוצמה, הכללות, העליונה על כל המציאות. כל דת בנויה, אם בצורה יותר מפורשת החותרות להתאחדות מיסטית ממש, ואם בצורות אחרות, על העיקרון של התאמת מקומו של האדם באותה פיסה קרועה של המציאות עם האלוהות, מחויב המציאות, הדבר הכי גבוה, חזק, ובסיסי.

לחיבור הזה, לזיווג הזה, קוראים בית המקדש. במובן הזה בית המקדש, אם במובנו הפיזי ואם במובנו המטאפורי, הוא הנקודה המרכזית של השאיפה הדתית. הוא המקום שעליה הובטחנו 'ונועדתי לך שמה'. שמה מקום הפגישה של האדם עם האלוהות. משם הוא מקבל את תורתו ולשם הוא מפנה את תפילותיו וקרבנותיו.

שני סוגי בתי מקדש מתוארים במקורותינו, והם מקבילים לשני צורות של החיבור הזה. בית אחד הוא זה היורד באש מן השמים, בית מהסוג המתואר בתיאורים שונים על הבית העתידי כיורד באש מן השמים, ואותו עיקרון ניתן למצוא בתיאורים על האש שירדה מן השמים על גבי המזבח, או הענן היורד לסמל את השראת השכינה על הבית. הבית שני הוא זה שנבנה מלמטה למעלה, הבית שבני אדם בונים בידיהם בשורות של אבנים, מן הקרקע ועד לתקרה, התחיל מן האדמה ומנסה לגעת בשמיים[1].

אלו הם שני האופנים העיקריים שדרכם מנסים בני אדם לחבר את ההוויה שלהם עם ההוויה היותר כוללת, העליונה. תנועה אחת נוסחת בכיוון מלמעלה למטה, היא מתחילה מלמעלה, בצו, דרישה, או הנחייה, שנוחתת על האדם מלמעלה, מתוקף ההלכה, המסורת, או כל הבנה אחרת. ומנחה אותו להתאים את עצמו לאותו מציאות. הוא יכול להנחית עליו דרישות חיצוניות, לקיים מצוות, הלכות, או הנהגות מסוימות. ויותר מכך הוא מנחית עליו דרישות פנימיות, דרישות הקשורות ל'עבודה שבלב'. הוא מצווה עליו להזדהות עם תכני המעשים שהוא מצווה עליהם, או עם המועדים והזמנים שנקבעו עבורו. בזמני שמחה הוא דורש ממנו למצוא בנפשו את השמחה, להזדהות עם שמחת הזמן, ולשמוח מתוך פנימיותו, ובזמני אבל הוא מנחית עליו את הציווי להתאבל ולהזדהות עם העצב והסבל.

באופן הזה ישנה בעיה משני הצדדים, ולא ברור אם יש לה פתרון סופי. שכן, אם אנחנו לוקחים את הדרישה לטהרת הלב , להזדהות פנימית, אל קיצוניותה, וקוראים אותה כתביעה להזדהות מוחלטת, כתביעה לכך שהדברים ינבעו מתוכנו בעצמנו ולא מתוך משהו חיצוני, נמצא בקיום הדרישה הזאת בעצמה אנחנו מפסידים את כל משמעותה. שכן ברגע שמדובר במשהו שנובע מתוכנו בעצמנו, מרצוננו האותנטי בלבד, כבר אין זה יכול להיות קשור לאותה הווייה גדולה שהנחיתה עלינו את הציווי, ושוב חזרנו אל בדידות עצמנו ללא קשר עם ההוויה הגדולה. לכן יש שיגידו שאם מבקשים אנו את אותו חיבור, אין לנו ברירה אלא לא להזדהות במוחלטות עם הצו, ולשמור ממנו תמיד מרחק מהותי, שישאיר את הצו כהנחתה הטרונומית עלינו, ברצוננו נכפוף את עצמנו אליו וברצוננו נמרוד בו. מצד שני, יש שיטענו שהדרישה 'מלמעלה' להזדהות פנימית יש בה השחתה ועיוות יסודי, מאחר והיא מבקשת להכפיף לא את המעשים החיצוניים בלבד אל הצו המוכתב, אלא אף את ההזדהות הפנימית, ונמצאת מרוקנת את מושג האותנטיות מכל משמעות. אם לא את מעשינו בלבד אנחנו מתבקשים להתאים לצו מונחת, אלא אף את עצמנו, איזה 'עצמי' נשאיר לנו בשביל עצמנו? הדרישה 'מלמעלה' להזדהות יש בה משהו שמעקר את ההזדהות והבחירה הפנימית עצמה מתוכן ומכפיפה גם אותה להכתבה חיצונית.

האופן השני הוא התנועה המגיעה מלמטה למעלה, כאן האדם איננו מבקש להתאים את נפשו אל משהו נעלה הימנו, אלא מבקש לספר את החיים שלו, את הסיפור שלו, בתוך המסגרת, השפה, והמילים של אותה כללות מוחלטת יותר. האדם הזה איננו מבקש להרגיש בנפשו את אותם הרגשות שאבלות החורבן מצווה עליו להרגיש, אלא מבקש לספר ולכלול את החורבן שהוא עצמו חווה בתוך הנרטיב הגדול והרחב יותר של חורבן הבית. לא מדובר כאן בטכניקה ספרותית בלבד, מנסה הוא למצוא את  מקום הנגיעה והחיבור האמתי של הסיפור שלו עם הסיפור הכללי, למקם את הסיפורים הקטנים של החיים שלו בתוך הנרטיב הגדול של האומה, ושל הקוסמוס. בכך מנסה הוא לתת לקטעי החיים שלו משמעות יותר רחבה ויותר אמתית מאשר הפירורים הקטנים שהם חיי היום יום שלו בעצמם.

הבעיות שיש לדבר עליהם באופן הזה הוא למה להכניס את החוויות שלנו לתוך הפה של מישהו אחר, מה נותן לנו את הרשות להכניס את הסיפורים שלנו לתוך המסורת והמקורות. והאם יש למעשה ההתאמה שלנו ערך אמתי, מי מאשר שבאמת יש קשר בין הסיפור שלי לסיפור הגדול.

כך או כך, הזיווג הזה שבין החיים לחיים, שבין החיים שלנו המופיעים בפנינו כקטעים חסרי משמעות, כרסיסים מפוזרים, לבין החיים כאידיאה מושלמת, האלוהות הכוללת, הוא בית המקדש. סיפורו של בית המקדש כולל בתוכו חורבן כשם שהוא כולל בתוכו בנין. כי ההתאחדות הזאת אף פעם איננה שלימה, תמיד נשארים השאלות ששאלנו ואחרים. סיפור הבית המקדש הוא סיפור הניסיון שלנו למסגר את עצמנו בתוך המוחלט, הקפיצה לגעת בשמים, והנפילה הימנו.

רוצה אני להרחיב כאן אודות מצב החורבן, מהו המצב הזה, ומה תועלת נצמח ממנו. החורבן הוא בראש ובראשונה חורבן הבית. בלשון חז"ל מצינו אינספור פעמים הלשון חורבן הבית, הבית סתם. כי המאפיין של בית המקדש איננו רק בהיותו מקדש, אלא בעיקר בהיותו בית. בית הוא מבנה חזק, תקיף, שפה, מסגרת, חומה ובריח ודלתיים, מבנה שנותן מסגרת משמעות וקיום לכל מה שנמצא בתוכו. להיות בתוך בית, לחיות בעולם של בית, משמעו להיות במקום שכל מה שיש לנו לספר נכנס לתוך מבנים קבועים של השפה, מסגרת תרבותית, סיפור כללי גדול וקשוח. בית וחומה של אבנים. (בלשון ספר יצירה, אבנים=אותיות, מילים, שפה)

החורבן הראשון של בית המתואר במקרא, שאפשר לקרוא כאב-טיפוס של כל חורבן של בית, הוא סיפור מגדל בבל בדור הפלגה[2]. בני האדם התאחדו לבנות להם ציביליזציה, עיר, בית. בנו לעצמם עולם שלם, נרטיב, השקפת עולם, עיר, מדינה, ובמרכזו, 'מגדל וראשו בשמים'. מגדל לבנים, שיהווה החיבור שלהם עם השמים. חורבן המגדל הזה מסופר ב'הבה נרדה ונבלה שם שפתם', השכיחו מהם איש שפת רעהו, שכחו את המילים ואת השפה שבהם נקשרו. איבוד היכולת הזה שלנו לתקשר עם חברינו, ולמסגר את מציאות חיינו בתוך נרטיב יותר רחב, שבמרכזו הנגיעה בשמים, במוחלט, הוא הוא חורבן הבית.

כאשר הבית, השפה והסיפור השלם הנארג מתוך אלפי אבנים, אלפי פיסות מידע וקטעי מציאות, נחרב נשרף ונהרס, נשאר לנו פאר תחת אפר. תחת הפאר שהוא התארגנות כל המציאות במבנה קוהרנטי, שלמות אחת, יש לנו רק אפר, חלקיקים קטנים, פירורים שאין להם חיבור והמשך אחד עם השני. אותיות שאינם מתחברים לכדי מילים, ומילים שאינם מתחברים לכדי משפטים, 'גוילין נשרפים ואותיות פורחות', כי כאשר אין גוויל, אין מסגרת, אין נייר בטוח לחקוק עליו את המילים ואת האותיות, אין מה שיחבר את האותיות להיות מילים ואת המילים להיות משפטים ואת המשפטים לכדי סיפור אחד. זהו משמעות חורבן הבית, שריפת התורה.

מה נשאר לנו בתוך המקום הזה? התקווה הכי עמוקה. כאשר אין לנו מסגרת לשבת בתוכה ולהמשיך ממנה את המילים. כאשר כל מה שיש לנו הוא המציאות הערומה, הקטועה, הבלתי מתחברת והבלתי מתפרשת. מתעורר בנו הנסיון לנסות לכתוב מן הריק המוחלט. ליצור, לא מתוך המשכיות של מסגרת, מתוך נביעה המתפרשת בעצמה. אלא מתוך נקודת החיים הערומים עצמה. בצורה שאינה כבולה ואינה נובעת משום מסגרת. כאשר חומות הבית נפרצו, אנחנו יוצאים השדה, 'ציון שדה תחרש', הוא קללת החורבן, ובה בעת הוא החזרה אל הראשוניות שלה, לפני הבית, המבנים, האבנים, המרצפות. יצחק קראה שדה, הוא מחזיר אותנו למקום של צמיחה ספונטאנית, חייה, תחת הבנין המכאני, הקבוע מראש, המשעמם, והצפוי.

הלכה פסוקה הוא[3] 'בית הכנסת שחרב ועלו בתוכה עשבים לא יתלוש מפני עגמת נפש', רוצה אני לשמוע בהלכה הזו ובסיפור שהיא מספרת את מקור הנחמה הזו. כאשר בית הכנסת שחרב, האבנים נהרסו ממקומם, כבר אין בנין מוגדר וקשוח. מתוך החורבן הזה, עולים עשבים. עשבים שוטים, ספיחים, נהובעים מתוך פרץ היצירתיות של החיים עצמם. ההלכה מזהירה אותנו, אל תתלשו את אותם עשבים, אל תנסו לצמצם את החורבן של החומות הקשוחות ולנסות להציג מראה יותר מכובד. אל תנסו להתאחז במקצת האבנים שנשארו במבנה מסודר. לא, תן לחומות להירקב, ותן לעשבים לפרוץ מבעדם. אלו הם מבשרי הישועה. מצמיח קרן ישועה' לא בונה קרן ישועה, אלא מצמיח אותו.

כמה סמליים הם כאן אותם עשבים המבצבצים מבין אבני הכותל, המהווים בתודעתנו חלק בלתי נפרד מאותו מקום שלא זזה הימנו שכינה. החיות הנובעת מבעד לחומות, מבעד לאבנים מהוקצעים וקבועים.  ניתן למקור החיות לצמוח, מבלי הגדרה ומבלי מסגרת, מבלי חומה ומבלי הכתבה. מתוכה ייבנה בית המקדש של אש. 'כי אתה ה' באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה, מתוך אותה פרץ של חורבן, מתוך אותה הרס המכיר בשקריותה של כל נרטיב כל סיפור וכל שפה. מתוך אותה אנרכיה שאינה מסכימה להשכנת שכינה מלאת עולם בבית של אבנים, ממנה יצמח עולם חדש. עולם אמתי. אותנטי. מואר, גאולה.


[1] בצורה יותר מפורטת ניתן למצוא את שני אלו בתוך בית המקדש עצמו, באשר לבית המקדש שני מרכזים, קודש הקדשים ובו הארון וכפורת, שהוא המקום שה' יורד אליו מלמעלה לדבר עם משה. והמזבח שעליה מקריבים קרבנות, המסמלים את התנועה של האדם כשואף להיכלל למעלה, להקריב ממנו אל ה'. יש מהאחרונים שתלו את הדבר במחלוקת רמב"ם ורמב"ן, כאשר לפי הרמב"ם מטרתו העיקרית של בית המקדש הוא המזבח וקרבנות שעליו, ולדעת הרמב"ן הוא 'ונועדתי לך שמה'.

[2] בדברים רבים מקביל ענין המגדל והעיר שרצו לבנות אל העיר ירושלים והמגדל אשר בתוכו שהוא בית המקדש, כזה לעומת זה, ואכמ"ל.

[3] מגלה כח, א.

נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, "שזאת התורה לא תהא מוחלפת", והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- "זמן מתן תורתנו". הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – "ישראל דמקדשי לזמנים"-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים  ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם  אנו מוצאים בדברי חז"ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז"ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז"ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר "כי לא יראני האדם וחי", ואילו ישעיה הנביא אמר "ואראה את ה' " וביארו "כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י, "כל הנביאם וכו' -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו".

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר..  כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה' המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה' אליו בזמנו ומקומו. רצון ה' אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב"ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.


[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז"ל וחכמי הדורות.

בחר לך זהות / תשובת מי השילוח לספקו של הבעש"ט.

ספקו של הבעל שם טוב

 

מן הדברים המובילים את האדם יותר מכל תיאוריה אידיאולוגיה ואמונה, הוא הזהות שלו. הזהות הוא ההסבר היותר עמוק למגוון רב של דברים שהאדם עושה, לא הצדקות שכליות, לא הנמקות רציונליות, גם לא הכרעות קיומיות, אלא זהות. יש דברים שאני עושה בגלל שאני אני, אין לי תשובה אחרת. נראה שזו הגדרת "אין טעם ברצון", המובא רבות בספרי חסידות, זה שיש רובד של דברים שיש להם טעמים, הצדקות שכליות, חב"ד, דברים שכאשר אני נשאל על סיבת עשייתם יש לי תשובה מספקת, תשובה שנמצאת חוצה ממני, בתוך תיאוריה, אמונה, או מציאות כלשהו. אבל יש רובד שכאשר אני נשאל למה אני רוצה משהו, אין לי כל תשובה. ההצדקה היחידה שישנה היא בפנים: זה אני, ולכן אני רוצה.

כשם שזו המענה האולטימטיבית לשאלת מניעי, כך הוא הדבר המפחיד והמזעזע ביותר כאשר אני נהיה מסופק באשר לזהות עצמה. יש רגע שאני שם לב שרוב הזהויות שאני רואה את עצמי בהם אינם שלי, שכל אלו הם מסכות, ארכיטיפים של זהות שמצאתי מחוץ לעצמי ולבשתי אותם, אימצתי אתם, והגדרתי את עצמי בהם מול המציאות החיצונית שבה מצאתי את עצמי. אבל זה לא אני.

כשם ש"זה אני", הוא הבנייה האולטימטיבית, המנוחה האולטימטיבית שהאדם יכול למצוא את עצמו בה, כך "זה לא אני", הוא החורבן האולטימטיבי. איבוד הרצון, הכתר, כשאני כבר לא יודע מי אני. אני יודע רק בידיעת השלילה- שכל הדברים שחשבתי שהם אני- הם לא אני. זהו מצב האובדן היותר בסיסי שהאדם יכול למצוא את עצמו בו, כאשר הוא שם לב שכל הזהויות, או יותר מדויק הזהות שחשבתי שהיא שלי, המורכבת מכל מיני זהויות שלמדתי מהסביבה, שאימצתי מתוך הספרים שקראתי, שלוויתי מדמויות שהיו לי למודלים, כל אלו אינם אני, ואני כבר לא יודע מה אני כן.

באותו רגע שאני מוצא את עצמי מול עצמי, אצל עצמי, לא אצל אף אחד אחר, ולא בוחן את עצמי מול כל דבר אחר, אלא מול עצמי ועצמי בלבד, אני שם לב שהזהות שלי אינה לא של המאמין, ולא של הכופר. לא של האוהב, ולא של השונא. לא של האבא (שאני אמור להיות לילדיי), ולא של הבן (שאני לאבא שלי), לא של התלמיד, ולא של הרב. לא של המרוצה, ולא של הכעוס. לא של הבטוח, ולא של המתלבט. כלום. אין לזה שום שם. שום זהות.

עמלק מזוהה בספרים עם הספק. "עמלק", בגימטריא "ספק". עמלק הוא הספק השואל "היש ה' בקרבנו אם אין". הספק הזה אינו הספק התיאורטי, האובייקטיבי, היש אלוהים אם לאו. הספק הוא הזהותי, היש לי ה', האם ה' נמצא בקרבי, האם אני מאמין, אם אין. לא "מיהו יהודי", אלא "האם אני יהודי".

הסיפור הבא מוסר בשם הבעל שם טוב, שביטא את הספק הזה. אמנם לא בניסוח ספקני, שמעיז לבטא את שני צדדי הספק, אלא תוך ניסוח של צד אחד, תוך אמירה, "אילו הייתי בטוח שאני יהודי, הייתי שמח בטוח ולא פוחד משום דבר". הוא משאיר לנו לדמיין בעצמנו את הצד השני של הספק שלו…

שמענו בשם הבעל שם טוב זצללה"ה שאמר על עצמו שאם היה יודע בטח בעצמו שהוא מזרע אברהם יצחק ויעקב, והיינו שבשורש תולדתו הוא מקושר בקדושה, היה הולך עם הכובע שלו מן הצד, כנהוג מי שהוא שש ושמח בעצמו על כי הולך לבטח דרכו ולא יפחד משום דבר[1].

הבעל שם טוב מוצג כאן כי שמסופק באשר ליהדותו, וההשלכה העיקרית של הספק הזה הוא חוסר יכולתו לשמוח בלי דאגה. הוא לא יכול לשמוח ולהיות בטוח בשמחתו זאת מאחר והוא לא יכול לדעת בוודאות שהוא באמת מזרע אברהם יצחק ויעקב, תמיד מקנן בו הספק שמא אינו מה שהוא.

השמחה והביטחון בדרכו (המבוטא בדימוי שהשתמש בו, "שהיה הולך עם הכובע שלו מן הצד", סוג של שמחה שאיננה רק שמחה אחראית ורצינית, אלא שמחה שיש בה כמעט סממן של פריקת עול, של מישהו שיכול להרשות לעצמו לקחת את החיים שלו בקלילות, בלי כובד ראש, בלי דאגות, שמחה פורימית), הוא הסימן של מי שאינו סובל מחיבוטי זהות, מי שיודע מה הוא, מאיפה הוא בא ולאן הוא הולך, והוא בטוח שיגיע לשם, אין לו דאגות, הוא הולך עם הכובע שלו מן הצד.

פתרונו של האיזביצער

לכאורה יש כאן ספק עצום, שאיננו ניתן לפתרון בכליו של הבן אדם. לא מדובר בספק על משהו שאני יכול לבחור בו, שהרי או שאני מזרע אברהם יצחק ויעקב או שלא. גם כאשר נבין את "זרע אברהם" כמטאפורה, לא כספק גנאלוגי, אלא, כמו שמסביר ר' צדוק, כספק אם הוא משרש הקדושה בתולדתו, עדיין מדובר בספק על משהו שהוא "בשרשו", כלומר משהו שאינו תלוי במעשיו, ספק האם הוא מזרע כשר, משרש קדוש. או, בנוסח שלנו, כספק על זהותו. ספק מה אני, לא ספק מה אחשוב או איך אבחר. והספק הזה לכאורה אינו ניתן לפתרון בידי אדם, שהרי מדובר במשהו שקודם לו, במשהו שאינו בטווח ההכרעות וההצדקות שלו (בכתר, למעלה מחב"ד שלו).

לכאורה נידון הספק הזה להשארה נצחית, כל זמן שלא יהיה בני אדם בעמדה של בוראים, כל זמן שהמימד הכי עמוק במציאותנו הוא משהו שאנו תופסים כקודם לנו, משהו שאנו יכולים בכלל להסתפק לגביו, הרי שהאדם נידון לסבול מהספק הזה.

האדמו"ר מאיזביצה הציע פתרון לבעיה הזאת, הוא טען שיש לו תשובה להסתפקותו של הבעל שם טוב (משהו שבעצמו מבטא את הנועזות של המהלך שלו, הוא לא רק טוען שהוא מתבסס על דבריו של הבעש"ט, מפרש אותו, אלא הולך קדימה ממנו, כמעט חולק עליו). הוא עלה על דרך שבה נוכל להיות בטוחים בעצמנו, גם אם לא נוכל לפשוט את הספק באשר לזהותנו סופית.

ושמענו על זה מרבינו הקדוש זצללה"ה (ה"מי השילוח"), שעם כל זה יוכל לפעול זאת ברחמים שיהיה נחשב משורש תולדתו בקדושה.

אפשר לקרוא את התשובה הזאת בדרכים רבות[2], ננסה לדרוך באחת מהם.

באותו מקום שבו אני מכיר שאני לא בהחלט כל הדברים שחשבתי שאני, נפתחת בפני הדרישה לבחור מי אני. כאשר אני מאבד את הוודאות באשר למי אני כנתון אובייקטיבי, אני פותח כאן את המקום להיות אני, בגלל שאני רוצה להיות אני.

העצה כאן הוא להפוך את היוצרות, להפסיק לעשות דברים בגלל שאני, אלא לנסות להיות אני על ידי עשיית דברים. לייצר את הזהות של עצמי, לא להיות נשען על שום זהות שקודמת לבחירתי, אלא להיות מה שאני רוצה להיות בבחירה. לא "אני עושה את זה בגלל שאני יהודי", אלא "אני רוצה להיות יהודי, בזה שאני עושה את זה".

הפתרון של רבינו מאיזביצה, אינו בהשקטת השאלה, בסוג של אישור של אם אוהבת המלטפת –כן, בטח אתה יהודי, בטח אתה שווה, מה הספק בכלל.  הפתרון שלו הוא מהפכה שמפנה את הספק מספק שלך מול המציאות הקודמת לך, אל קריאה אליך אלא אליך לקום ולעשות מעשה.

אם אתה מסופק אם כבר יש לך זהות מאחוריך, לך ותיצור לעצמך את הזהות הזאת. אם אתה מסופק אם תוכל לשמוח על יהדותך, שמחה על הזהות שהיא נמצאת לך כקנין גמור, תתחיל לשמוח, תחליט שאתה שמח על כי אתה יהודי, ובזה תפעול שתהיה יהודי.

הזהות היהודית העמוקה אינה "נתון", משהו שהוא גמור ואינו אלא הרקע לקיום שלנו, הוא משהו שאתה צריך לפעול, שאתה צריך לעשות, שאתה צריך לייצר אותו בפעולה מתמדת. אמרו עליו על ה"יהודי הקדוש" מפשיסחא, שנקרא כן כי בכל יום הוא מתעלה כמו ההבדל בין גוי ליהודי. האמירה כאן אינה כמותית בלבד, אלא איכותית, רק מי שבוחר בכל יום מחדש להיות יהודי, הוא זה שזכאי באמת לתואר יהודי. מי שהוא יהודי בגלל שאמא שלו הייתה יהודייה, בגלל שאתמול היה יהודי, בגלל שנולד יהודי, אינו יהודי בעצמו. הרקע שלו אולי יהודי, אבל האני שלו אינו יהודי. רק מי שבוחר היום להיות יהודי- הוא יהודי היום.

אכן, מתכונתו של הפתרון הזה שהוא איננו קבוע, אם היום אני יהודי בגלל שבחרתי להיות יהודי, אני לא יכול לדעת מה אבחר למחר. ההווה הוא כל מה שיש לנו "היינט איז פורים מארגען איז אויס"[3].

(ליו"ח: רחמים הוא מדרגת הכתר, וז"ש שאפשר לפעול ברחמים. ושם יש ספקות דעתיק, שהם ספקות בעצם זהות הכתר, כלומר צירופי המ"ה וב"ן, שממנו משתלשלים ספקות בכל הספירות.)


[1] ספר פרי צדיק לסוכות אות ט

[2] ברור שיש כאן מיעוט של מימד הדטרמיניסטיות האלוקית באשר לשרשי נשמות בני אדם, כאשר לבעש"ט יש תפיסה יותר מיסטית שיש שרשי נשמות הקובעים את מהות דרגות בני אדם, לאיזביצער תפיסה בו יש למעשי בני אדם ובחירתם יותר כח בקביעת המעמד המיסטי שלהם. והוא לא תמיד נקבע מראש בסוג של אילן נשמות הקובע את דרגות בני אדם. יש מקום להאריך בזה גם במה שקשור ליהודים מול גויים וכל כה"ג, ועוד חזון למועד.

[3] האיזביצער הלך רחוק יותר מזה, הוא לא השאיר את הדברים בתחום פעולתו של הסובייקט, אלא טען שמתוך הבחירה שלך אתה פועל שיהיה כן בממד האובייקטיבי, האלוקי, בחינת "לאל גומר עלי", מה שנקרא בשפתו שה' חותם על מעשי בני אדם. ולכן הנוסח שלו הוא שהאדם פועל ברחמים, כלומר בתפילה ובהתעוררות רחמי ה', שיהיה כן בשרשו, לא רק שיהיה כן בבחירתו. הסברתן של דברים תלוי במיזוג האינטראקטיבי שהוא הציע בין מעשי האדם לבין מעשי ה', וכל זה זוקק הסבר בנפרד אם נזכה.

כי אהיה עמך – פרשת שמות

אחד הדברים הכי מוזרים מבחינה חינוכית קורים בפרשה הזאת (מזל שזה באמצע הפרשה ולא צריכים ללמד את זה לתינוקות..). המקרא מתאר באריכות את ההתגלות הראשונה של ה’ למשה, מתחילת סיפור הסנה, ועד סוף הפרשה, וההגדרה הכי מתאימה לכל הסיפור הזה הוא “וויכוח”, כל הסיפור אפשר לו להיכנס תחת כותרת אחת, והוא וויכוח ה’ עם משה, משה לא מוכן לקבל שום דבר ממה שה’ עושה בלי להתווכח, אתה אומר שאתה אלקים, מה שמך, מה אומר אל בני ישראל, אתה אומר שאני אלך אל פרעה ואוציא את בני ישראל, מי אנכי כי אלך אל פרעה. אתה אומר שאשכנע את בני ישראל, ואולי לא יאמינו לי. אתה אומר שאדבר, לא איש דברים אנכי. ועוד פעם, כבד פה וכבד לשון אנכי. וגם אחרי שכבר השתכנע והלך, והמצב רק הורע, חזר אל ה’ בטענות, למה הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני.

כך הוא סיפור התהוותו של הנביא שנשלח לחולל את מהפך הפיכת עם ישראל לעם העובד את ה’ על פי התורה אשר שם משה, וכך הוא האופן שהוא נקבע כשליח האל, כפועל בשמו וכמוסר את דברו. אין כאן סיפור על צדקותו וגדלותו של משה, אין כאן “והאלקים נסה את משה” עד שראה שהוא ראוי לתפקידו, אולי רק להיפך, אם יש משהו שמתאר נכון את הסיפור הזה, זו סדרה של נסיונות שמשה עושה לאלקים, לבחון אותו האם הוא באמת ה’ אלקי אבותיהם, והאם הוא באמת שולח אותו ויפעול דרכו. אם ענינו של אברהם בכך שהוא נכנע לאלקים, שעמד בניסונות מולו,  התבטל מולו, הרי שענינו של משה נמצא באתגר שהוא מציב כלפי האלקים. (אף הנסיון והמצווה המיוחדת ביותר לשמו של אברהם, בריתו של אברהם אבינו, שהוא המשך סמלי של נסיון העקידה בכל ישראל, הקרבת הבן לאלקים, אין משה עושה בשמחה וברצון עד שה’ פשוט מכריחו, וכשזה נעשה, הוא כאילו בדרך אגב, מתוך הכרח, בדרך במלון, ויפגשהו ה’ ויבקש המיתו, ואשתו ציפורה כורתת את ערלת בנה פשוט להציל את בעלה מיד האלקים.)

הענין  הזה ניתן להידרש בדרכים רבות, נבחר לעצמנו כעת אופן אחד, המתבסס על מחשבה שעורר אותי אליה “מי השילוח” השבוע. ונאמר, כי פרשנות הענין הזה אינו יכול להתקיים רק במה שהולך בין משה לבין קונו, כאילו שיש כאן שני זוויות שונות של סיפור, תחלה מספרים אנו מה שקרה במרחב שבין משה לאלקים, עד שהוא נכנע ואלקים שכנע אותו לפעול את אשר נצטווה. ושוב הופך הסיפור את פניו ומתחיל לספר מה שקורה בין משה לישראל ובין פרעה. כאילו יש כאן שני מרחבים לסיפור, המרחב שבו עומד משה מול אלקים, והמרחב שבו הוא הופך את פניו מאלקים, ועומד מול העולם לדבר בשם האלקים. אדרבה, כל ענינו של הסיפור הזה והנגדתו לסיפורם של האבות, הוא לתאר את ההפיכה של היות  האדם בעולמו של ה’, מהיות פניו מופנים כלפי האלקים כפי שהוא מחוצה לו לבד, בריה שפלה ואפלה מול דעתו של תמים דעות, עומד מולו ביראה ובכניעה. אל האדם העומד בעולמו של אלקים בשם אלקים, המדבר את דבר האלקים במציאות.

במילים אחרות, ענינו של אברהם (לאו דווקא אברהם ההיסטורי, אלא זה של התיאור הנוכחי) ניתן לאפיון כתפלה, וכדיבור של האדם מול אלהים, אני בריה קטנה, ואני עומד ומדבר מול האלקים, שאין מרחק יותר ממרחק הנפרש בינינו , ואין לי אלא לנסות להיות מופנה בתוך המרחב הזה תמיד. ענינו של משה, הוא תורה, והתורה אינה דיבור שקורה בין אדם לאל (על אף שבמקורה הנבואי היא מתוארת כדיבור של האלקים אל משה, ברור שבענין תורה אין לנו עסק עם ה’ כנבואה, תורה זה ענין אחר), התורה הוא הוראת דברו, מצוותיו ומשפטו, של האל במציאות.  זה לא שאני אתן משהו משלי כלפי אלקים, כבחינת דיבור, אלא מה שאני ושב, מה שעולה בלבי, בהרהורי, בדעתי, הוא עצמו דבר האלהים. שמא זה משמעות היות משה כבד פה וכבד לשון, משה הוא למעלה מענין הדיבור, המניח מציאות של שני נפרדים המדברים, ונותנים מזה לזה. משה קיים במציאות של מחשבה, מחשבה שהיא עצמה האל.

לכן, כאשר משה מתחצף כביכול אל ה’, לא נותן לו להגיד דבר אחד בלי להתווכח, זה לא וויכוח וחוצפה של האדם כלפי יוצרו, זה כמו יהודי שלומד סוגיא בגמרא, ולא נותן לתורה כביכול, שהיא לכאורה ייצוג דבר ה’, להגיד דבר אחד בלי להקשות, והרי שם אמרת לי כך,חוצ והרי אמש אמרת לי כך, ואיך זה יכול להיות, וכו’ וכו’. משה וה’ לומדים כאן את הסוגיה של שליחות משה לדבר אל פרעה ולהוציא את בני ישראל ממצרים, ואי אפשר למשה לחפף בלימוד הסוגיה הזו, הוא חייב להתווכח עם האלקים עד שיתברר הנושא. (וכך מתואר משה במדרשים שונים במתן תורה כביכול כלומד “בחברותא” עם ה’). זהו אופי הקשר עם האלקים המתקיים בלימוד התורה, שהוא ענינו והוראתו של משה. הבנוי על היסוד, שאין כאן שני נפרדים, נברא העומד מול הבורא. יש כאן רק דבר אחד, הסוגיה הזו, שהיא המציאות כולה, ובירורה יצא מבין כל השותפים לשיח שלה, כלומר מוחו של האלקים כמו מוחו של משה.

ואיפה ראיתי כל זה במי השילוח? כבר נתארכו הדברים כעת מכדי להביאו ולהסבירו, זה בחלק א’ פרשת שמות ד”ה לך ואספת (עמ’ סד בנדמ”ח).