אסרו חג הפסח תשפ״ו

מהרהורי ודיבורי שביעי ואחרון של פסח

נעילת החג. הדרן עלך והדרך עלן

הדרן עלך והדרך עלן. פירוש: ‘חזרתנו׳ עליך, ‘וחזרתך׳ עלינו. נהגו לומר בסיומי מסכת, ופשוטו הוא כפילות הלשון לומר שעלינו לחזור על ואל מסכת זו למרות שסיימנו אותה. ועוד פירשוה מלשון הדר ויופי, ‘ההדר שלך עלינו, וההדר שלנו עליך׳. ועוד פירשוה המקובלים מלשון מלך השמיני הדר שלא נאמר בו וימות, כלומר, כי כל ימות הלימוד אדם לומד ושוכח, עד שניתנת לו במתנה ככלה חדשה ויהי ביום כלת משה. והוא המלך הדר המופיע בסיום המסכת, פרי עץ הדר, הדרך עלן והדרך עלן.

אך סוד ‘הדרך עלן׳ הוא, כשם שהאדם חזר על המסכת, כך המסכת מחזרת אחריו. שכך הוא דרכם של תלמידי חכמים, שהתורה ‘מחזרת אחריהם׳. והיינו היא מגיעה אליהם בהרהוריהם גם בשעה שהם פנויים או בשעה שהם מסיעים ליבם לדבר אחר. כי כך הוא סדר הרהורי האדם, הוא ממשיך על עצמו מחשבה, ושוב המחשבה נמשכת אחריו. ‘כל הרגיל אצל השמות, השמות רגילים אצלו׳.

והוא היסוד אשר בגובהו השמיימי נקרא אצל המקובלים ‘באתערותא דלתתא אתער לעילא׳, ולא כמו שסוברים העולם שהעיקר הוא האמונה שהאדם פועל בעליונים, אלא העיקר הוא מה שנרגש לאדם, שכאשר הוא שוהה במחשבה אחת מרצונו במשך תקופה, הרי בהמשך הזמן בא אליו אותו המחשבה כמו שלא ברצונו אלא בהשראה מלמעלה. וכבר הבאנו לדברי הצמח צדק שאמר שסוד זה הוא עצמו הסוד שהביא הרמב״ם ‘הרגל נעשה טבע׳. אלא שעיקר כוונת הזוהר לדבר על הרהור הלב והמחשבה בעליונים עצמם, שסופה שהיא מחזרת אחר האדם כמו שהאדם מחזר אחריה בהתחלה.

והוא יסודו של רבי פנחס בן יאיר, אדם מקדש עצמו מעט מקדשים אותו הרבה, הבא להטהר מסייעים אותו, והביא ראיה מלעומת זה, שאדם מהרהר ביום ובא לידי טומאה בלילה, והטומאה הזו כמו מגיעה אליו שלא לדעתו, אבל הוא התחילו במה שהרהר ופנה אחר ההרהור ביום. וכל שכן במידה טובה המרובה, כלומר כי רצון הנשמה עצמה להימשך אחר המחשבות הטובות העליונות, שאדם פונה מעצמו מעט בהרהור טוב ביום ממשיכים עליו הרהורים קדושים רבים בלילה, בחזון לילה בנפול תרדמה על אנשים קול דודי דופק פתחי לי.

וכבר דייקו במה שנאמר ‘מסייעים אותו׳, לשון רבים, ודייקנו בלשון הר״מ בהלכות תשובה בשיעורנו על זה, ובמדרש הנעלם הדבר מפורש. והכלל הוא כל מקום שנאמר על מה שלמעלה בלשון רבים, הכוונה שדבר זה איננו מין חידוש רצוני מן הנעלם אלא הוא הטבע, וזה הסוד שנקרא אלהים בלשון רבים או וה׳ הוא ובית דינו, ואומרים ‘מקדשים אותו מלמעלה׳, כלומר פמליא של מעלה, ולא שיש רשות זולתי אדון יחיד, אבל הכוונה שהוא כבר פעל כזאת בטבע, ואין זה מבחינת נס והופעה חדשה אלא סדר המציאות. וכך הוא סדר המציאות, שכפי המידה שאדם מתחיל להימשך אחריו כך אותו המידה נמשכת אחריו, ועל כן מסייעין אותו מי, אמר הרמב״ם טבעי העולם מסייעים אותו, אמר הזוהר נשמתן של צדיקים מסייעין אותו, מלאכים מסייעין אותו, שמות וספירות מסייעין אותו.

ביאור המחלוקת בין המקובלים לרציונליסטים בדברי רפב״י

וההבדל בין לשון הטבעיים ללשון המקובלים אינו אלא בקריאת שם לאותו המדרגה הבאה אחר כך מלמעלה, כי הטבעיים ירצו לייחס הכל למעשי האדם, והוא האמת שאיננו מגיע אלא מצד ההתעוררות, ועל כן יאמרו ‘אין אדם חולם אלא מהרהורי ליבו׳, ומעצמך בא אליך המחשבה המחזרת אחריך, אבל המקובלים ישיבו לעומתם הרי לא האדם הוא שיצר את כל מערכת הטבע והדמיונות העליונים מעצמו, ואותו ההרהור המגיע עליו בחזרה הרי הוא כח עצמי נפרד מהאדם, אלא שהאדם הפעיל את עצמו שיבוא אליו. והרי זה דומה למי שיראה אדם מכניס מפתח למכונה משוכללת והיא מתחילה לנוע, אשר יש מי שיאמר הכל מכוחו של אדם וכך הוא בוודאי ברוב דיניו, אבל יש מי שיאמר המכונה היא הפועלת, והאדם רק התחיל את הפעולה שתפעל בזמן זה ובמקום זה, אבל טיפשי הוא לקרוא לכל מעשי ידי אדם, אלא יש כאן פעולת מעשי ידי אדם ביחד עם כל המכונה. ועל כן נחלקו בכשרות מצות של מכונה, כי בראותנו שהמצה צריכה דעת לשמה, יש מקום רב להסתפק אם מה שהאדם מביא שהמכונה תפעל בזמן ובמקום זה ובאופן זה מספיק שהכל ייחשב מעשי האדם, ובאמת גם מי שמזיק על ידי המכונית שלו נראה לי שהיה ראוי יותר לדון אותו בדין נזקי בהמתו מאשר בדין נזקי אדם, אפילו אם האדם הוא הנוהג במכונית, כי סוף דבר אין בכוח אדם לעשות נזק מסוג כזה, והוא חורג אף ממזיק על ידי אבן שיש בו להמית וכדומה, כי עצם סוג הפעולה הוא פעולה של המכונית לא פעולה אנושית כמו זריקת אבן או מקל. ועל כל פנים לא באנו לדון בזה אלא להביא את זה כהבהרה למה יטו המקובלים לייחס את המעשה לפועלים העליונים ולא לאדם אע״פ שהאדם הוא האחראי עליהם והוא שהביא אותם על עצמם.

ולכן בדוגמה הפשוטה דלעומת זה של אדם מטמא עצמו מעט ומהרהר ביום, יאמר המקובל האדם עורר על ידי הרהורו בדעתו את השד הממונה על התאווה הזו, כי אין התחלת התעוררות אלא בדעת אנושית, ואותו השד בא אליו בלילה לפתותו בעבירה ובזמן שדעתו של האדם פחות פעילה אז הוא מסוגל להפילו גם בקרי הנקרא ‘לאונסו׳, למרות שמצד ההתחלה איננו לאונסו, אבל הוא פעולת השד המסוגל לפעול כאשר דעת האדם ישנה. ויאמר המקובל אם ברצונך להינצל מזה אחר שכבר הרהרת קרא קריאת שמע שעל המיטה בכוונה הראויה רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם, ובכך תהרוג או תחליש כוחו של השד שיצרת בהרהור, ולא יבוא אליך בלילה. או תעשה מצוה אחרת המסוגלת לזה ויהיה לך שומר לילה מטתו שלשלמה ששים גיבורים סביב לה, וילחמו עם השד. וכל אלה הם כוחות עצמאיים שהאדם מפעיל.

ויענה לו הרציונליסט הרי אם הרהר ביום אולי חטא בזה אבל אם בא אליו לאונסו בלילה אין זה מעשי אדם כלל, ואין כאן שד אלא הוא הרהור האדם עצמו שכך הטבע שהוא חולם מהרהורי ליבו, ויענה לו המקובל אתה צריך להחליט אם הכל מעשי אדם או הכל ‘הטבע מעצמו׳, ואיך פועל הטבע הזה. הקטגוריות שלך מצומצמים מדי וסותרים את עצמם, יש לך רק פעולה אנושית בדעת שלמה, או פעולה טבעית שאין בה דעת כלל. אבל האמת הרי שישנם ממוצעים ביניהם כפי הידוע לכל המכיר את בני אדם, ביסוד של אדם מקדש עצמו מעט מקדשים אותו הרבה, ואותו קידוש הרבה איך תקרא לזה פעולה אנושית או טבעית או אלוהית, אתה החוקר המסתבך באלה כי אין לך ממוצע ביניהם, אבל לי יש הגדרה פשוטה, שזה הוא הפעולה של המערכה העליונה, אשר האדם ממשיך אותם עליו, ויש לו גדר בפני עצמו. ומכל מקום עיקר החומר של מעשי בני אדם הוא דווקא בזה אשר ברצונותיו והרהוריו הוא מסוגל לווסת את אותם המערכות השלימות שהוא נתון בהם, ועל כך יש לו לקבל אחריות.

סוד עצרת

ונחזור לדברי החג, נראה שזה הוא סוד ‘עצרת׳, כי תדייק בלשון התורה וכל מקום שנאמר בו עצרת, הוא בא בחלק הסיום של משפט המדבר על ששת או שבעת ימי החג הקודמים לו. נאמר בקריאת היום ‘ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת ליי אלהיך׳. וכך נאמר גם בשמיני עצרת, שבעת ימים תקריבו אשה ליי ביום השמיני מקרא קדש יהיה לכם והקרבתם אשה ליי עצרת הוא׳, (וגם בפרשת פנחס הוא כן אלא ששם המשפט ארוך לפי שפירט הכתוב את כל קרבנות שבעת הימים, ולכן הפסוק מתחיל ‘ביום השמיני עצרת תהיה לכם, ונראה כהתחלה חדשה, אבל באמת הוא סיום כל שבעת הימים) ובשום מקום לא נאמר ‘עצרת׳ כדבר העומד בפני עצמו כאילו היה זה סוג חגיגה או מצוה. אבל העצרת עניינו הוא שעושים ישראל את כל מערכת החג ששה או שבעה ימים, וממילא נעשה ‘עצרת׳ ביום שלאחריו, כי לפעולת הימים שלפניהם כבר יש כמו ‘אינרציה׳, והקדושה ממשיכה מאליה כבר.

ובאמת שהיא איננה נעצרת בו ביום, אלא גם בהמשך הימים עדיין נמשכת קדושת החג, שכן דיברו חכמים על ‘אסרו חג׳, שהוא מן הכתוב ‘אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח׳, שעניינו הוא המשכת בהמת החגיגה שצריך להביאו בעבותים וכמו לקשרו אל קרנות המזבח של יברח. והיינו כי בתחילה אדם רודף אחר המחשבה הקדושה העליונה והיא כמו בהמה בלתי מאולפת רודפת ממנו, וכפי שמתאר בכל חשק אהבת האוהבים בשיר השירים, פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר, והם מדרכי החיזור המעוררים את החשק, אבל הוא גם טבע הדבר, שהתחלת רדיפת האדם אחר הטוב הוא נדמה כבורח ממנו, וכמו פרעה בא שוב לרדוף אחריו. אבל אחר שבעת ימי החג, כבר ‘האיסור לחג׳ נעשה מאליה, כמו הבהמה כבר למדה לבוא מאליה אל קרנות המזבח, כבר נשהה הקדושה עד שנעשה כמו דבר קבוע ועומד שם, ואין האדם צריך לעורר עצמו אבל היא עומדת שם מאליה.

וקיבלתי, כי משך השהות שהקדושה שורה על האדם באותו גוון של החג, הוא בדיוק כמשך הזמן שהיה החג. ולכן חג הסוכות הנמשכת שמונת ימים, הרי שמונה ימים אחריו עדיין הרהורי החג ממשיכים לרדוף אחר האדם. ואם יעשה האדם עבודה נמשכת ארבעים יום כמו מר״ח אלול ועד יוה״כ כך במשך ארבעים יום תרדוף אותה התשובה אחריו וכן בכל דבר.

ועל כן ישראל שבחו״ל לקחו את אחד הימים האלה ועשוהו חג מפורש ביום טוב שני של גלויות, ואחרים אמרו שהוא אסרו חג, וישנם עוד דרכים רבות לראות ולהראות את רושם הקדושה, שאיננה רושם פסיבי בלבד אבל הוא שלב ‘הדרך עלן׳, שהחג הוא כמו מסכת שלמדנו ועכשיו חזרתו הוא עלינו, שהוא מבקש אותנו כפי שאנחנו ביקשנו אותו. ולפי שיש שלשים יום קודם החג שמכינים עצמם לפסח כך אותם שלשים יום ממשיכים לרדוף אותנו ועל כן שלשים יום אחר פסח הוא פסח שני, שהוא שהיית הכלה שלשים יום בתכשיטיה (ראה במאמר הזוהר שביארתי לפסח שני), כי הוא הנעשה מכל אותה ההכנה הארוכה לחג שלשים יום.

ומובן שבאותם הזמנים יכול האדם להמשיך את ההתעוררות מצידו ואז יגבר עליו השפע הבא אליו בחזרה מלמעלה, וחוזר חלילה, אלא שיש סדר בדברים הללו שיש זמן שראוי לעורר ויש זמן שראוי לקבל, ואי אפשר תמיד להיות באותו התנועה אלא רצוא ושוב, שיש יום ולילה תמיד ואכן בכל בוקר יש מקדש עצמו אבל בכל לילה יש מקדשים אותו, והמתבונן ידע לנפשו את כל שלב ושלב.

שביעי של פסח אינו על קרי״ס במקרא

ונבאר עוד בענין עצרת של פסח. תחילת המחקר שלנו בערב החג היה על מה נקבע שביעי של פסח, שהרגיל הוא לחשוב שהוא חג קריעת ים סוף, וכך נקרא אצל פייטני אר״י ‘חג ויושע׳, ואצל רס״ג מובא ‘חג ההשמדה׳. אבל בתורה לא נזכר דבר כזה, אע״פ שכך היה מקובל אצל חכמים שהיה קרי״ס ביום זה כנראה בסדר עולם וכמובא בפשטות וללא דיון במסכת סוטה, מכל מקום נראה שאם אין זה מוזכר בתורה, שזה דבר יסודי, כי כאשר התורה רוצה לקשר יום מסוים או אפילו שעה מסוימת ביום אלא זכר המאורע, היא יודעת לעשות זאת בפירוש וכמה פעמים, והיינו הפעם היחידה שהתורה קישרה קיום חג שלנו אל זמן הוא יום יציאת מצרים, ‘זכור את היום הזה כי בוא יצאת ממצרים׳, וכן ‘כבוא השמש מועד צאתכם ממצרים׳, ‘הוציאך ה׳ אלהיך ממצרים לילה׳, שמשמע שגם עצם אכילת הפסח בלילה נקבע לזכר היות היציאה בלילה. (ואולי עוד השבת הוא זכר לששת ימי בראשית באופן זה).

אבל בשום מועד אחר לא עשתה התורה כן. ואף לא מסרה לנו את הזמן שבו אירעה קריעת ים סוף אף לא בדרך כללית. והשמטה זו נראית מאד מכוונת, שהרי כל מסע המדבר מים סוף נאמרו בו מספר הימים בדיוק, וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים ויבואו מרתה. ונאמר בדיוק באיזה יום בא מאלים למדבר סין בט״ו לחודש השני לצאתם, אשר נראה שהתורה רוצה לסדר לנו סיפור של החודש השני בדיוק, וכל המסעות עד שבחודש השלישי באו מדבר סיני, אשר אם לא נמסרה בדיוק יום מתן תורה עכ״פ חשוב לציין שהיה זה בחודש השלישי. (וראה מה שהארכנו אצל חג השבועות) אבל סיפור הים סוף עם היות שברור שאירע בינתיים, לא נאמר בו זמן כלל לא כמה ימים ברחו ישראל ממצרים ולא כמה ימים רדף פרעה אחריהם, והרי אצל לבן הארמי נאמר שרדף אחר יעקב דרך שבעת ימים, הרי שהוא דרך של התורה לתאר כמה ימים הם ימי הרדיפה, אבל אצל פרעה לא נזכר כלום. אלא נזכרו במפורש זמני היום והלילה, שישראל הלכו ביום ובלילה וה׳ הולך לפניהם יומם ולילה, ולא קרב זה אל זה כל הלילה, ויהי באשמורת הבוקר, וישב הים לפנות בוקר, נראה שיש דגש שנדע שכל זה קרה בלילה וכפי הזמנים המתוארים, אבל באיזה יום בחודש או בשבוע או בשנה אין זה חשוב, אלא נראה שהכתוב רוצה לשימו כמו ביחד עם יציאת מצרים, שכן ציון הזמן היחיד הנמסר בכל הפרשה הוא ‘ויהי בשלח פרעה את העם׳. כלומר התשובה המקראית לשאלה ‘מתי אירעה קריעת ים סוף׳ הוא ‘בשלח פרעה את העם׳.

והיינו כשיטתי (ראה ברשימות מלימוד פרשת בשלח ב929 מחזור ב) שקריעת ים סוף אינו מין נס נפרד אלא הוא גופא ענין יציאת מצרים, שכמעט בכל מקום שהתורה והנביאים והכתובים מספרים על יציאת מצרים הם כוללים עם זה קריעת ים סוף וכן אנחנו עושים בהזכרת יציאת מצרים באמת ויצב אמת ואמונה. ואמנם היה לי הרהור נגד זה כי משמע קצת בפרשת בשלח שקריעת ים סוף הוא התחלת נסיונות המדבר, שכן הוא מתחיל ולא נחם אלהים וכו׳, שהוא לכאורה טעם לכל עיקר מסע המדבר אם נבין שדרך ארץ פלשתים היה דרכם להגיע לארץ כנען מיד (אבל אני איני מפרש כן אלא שהכל תוך הסיפור הזה של המלחמה עם המצרים, שהוא המלחמה שפחד שינחמו ממנו וכפי שהכתוב מעיד כי אכן פחדו וחיזקם משה השם ילחם לכם, ובזה מיושב הקושיא שהיו צריכים להגיע להר האלהים. וראיתי שהרמב״ם מיישב להיפך שהכתוב הזה מתכוון לא בזמן זה אלא אחר חורב, וכן משמעות הכתובים בתחילת דברים שהתארכות מסע המדבר הוא לאפוקי אחד עשר יום מחורב, וכפי הנראה שהבין שעל זה גם הכתוב בתחילת בשלח למרות שנזכר עוד לפני שהגיעו לחורב הוא הולך על הכלל.) וכך נזכר ‘וימרו על ים בים סוף׳, וכי בני ישראל אמרו הלא זה הדבר וכו׳ שהוא מאותו סגנון של תלונות המדבר. אבל באמת נראה שכוונת הכתוב הזה (שהוא בתוך סיפור המדבר המצומצם שבספר שמות מרעמסס ועד לסיני שהוא כללות של כל ספר במדבר כמו שביארתי) להיות כמו הטרמה של כל אותם התלונות לומר שאדרבה אשר ראיתם כו׳ ולא היה להם להתלונן, אבל בעיקרו של דבר כל זה הוא בחינת ‘יציאת מצרים׳ הראשונה ואין שום שני יציאת מצרים כמו שאומרים אחרונים שדבר זה נראה בלתי מתקבל על הדעת, וגם הנביא אומר שעלותם מארץ מצרים הוא דרך הים ולא שזה היה איזה מין מלחמה חדשה ואיום חדש בלתי קשור.

ועכ״פ נמצא שאין נכון לומר לפי זה שנקבע חג חדש שני שביעי של פסח על שם הנס של קרי״ס. ועוד דייקו המפרשים שדבר זה מוכרח שכן נאמר להם שבעת ימים וביום השביעי וכו׳ כבר בפרשת בא טרם הכל. אם כי את זה אפשר לדחות שבהכרח אותו הכתוב הוא על שם העתיד, וכך יישבו גם את אכילת המצות שנאמר אח״כ שהוא זכר לחפזון. וזה נכון בפשט שכל אותם הכתובים מדברים גם על העתיד שהם פסוקי מצוות ולא פסוקי סיפור. ומכל מקום לא נמצא בשום מקום רמז שיהיה חג מיוחד שביעי של פסח על שם קריעת ים סוף. ובפשט הרי ‘שבעת ימי אכילת מצות׳ הם חטיבה אחת, אלא שיש בהם שבתון בראשון ושביעי שכך נראה סדר החגים לחגוג כך, ואין צריך לעוד.

אם תקנת קריאת השירה מוכיחה

וגם בתקנת חכמים (היינו האמוראים, כי במשנה לא נזכר קריעת חוהמ ואחרון של פסח כלל, וגם לא בברייתא שאומרת מלקט וקורא מעניינו, אלא הוא דברי אמוראים) שתיקנו לקרוא את השירה בשביעי, אין הכרח שזה מחמת זה. למרות שדברי רש״י מסתברים שכן כתוב בסדר עולם ‘והוא היה יום טוב אחרון של פסח׳, נראה שכבר סדר עולם רוצה לקשר את העניינים, וכפי שבמסכת סוטה מובא בפשטות שביום כ״א היה השירה. מכל מקום גם שם לא ברור לי שאם כן היו צריכים לומר שהוא ביום ‘שביעי של פסח׳, ו׳כא בניסן׳ לאו היינו ‘שביעי של פסח׳, משמע שהוא במקרה יוצא באותו יום אבל לא שהוא דין בחג שבו.

ומכל מקום גם אחר שראינו שקבעו כך, אין זה הכרח שעיקר הסיבה לפי שאז אירע כך. אלא הרי כך סדר קריאת התורה האמוראית להביא לכל יום סיפור חשוב השייך לעניינו, וכמו שקוראים פקידת שרה ועקידת יצחק בראש השנה לא רק כי בו אירעו אלא להזכיר זכותם, אדרבה נראה כמעט שאומרים שהיה ‘בו ביום׳ אחר תקנת הקריאה ולא לפניה. ובוודאי ששירת הים הוא מן הפרשיות הכי חשובות העוסקות ב׳יציאת מצרים׳ וראוי לקרוא אותה בימי הפסח, ויום טוב האחרון שבו מתאים לזה כי בראשון קוראים את עיקר מצוות היום או את פרשת היציאה בו ביום, והיום טוב מתאים לקריאה השניה הכי חשובה. וכן נראה עוד כי בכוונה כתבה התורה את השירה בסיום כל פרשת יציאת מצרים, לא רק שכן הוא לפי סדר הסיפור, ובכלל נראה ששירה זו איננה על קריעת ים סוף בלבד כי היא כוללת את הכל עד מקדש אדני כוננו ידיך ונאמר גם מאוחר יותר, אבל יש בזה כוונה ספרותית לסיים את הסיפור בשירה, והוא שירה על כל יציאת מצרים והנחלת הארץ והמקדש לא על הנס הספציפי של קרי״ס בלבד. ומאותו הסיבה ראוי לקרוא אותו ביו״ט האחרון של חג המצות שלנו. ומה שנהגו הפייטנים וכו׳ לקרוא לזה יום ויושע גם אינו אלא כפי מנהגם לקבוע הכל סביב קריאת התורה של היום, ולומר שאז קרה הכל, כדרך המדרשים שהם כמליצת השיר, ולא להיפך שהקריאה נקבע על המאורע אלא המאורע נדרש על הקריאה.

מדברי ראשונים על טעם שביעי של פסח

וכן מצאנו לראשונים שנתנו את טעמי המצוות, שלא עלה בדעתם לומר שהשביעי הוא חג על קרי״ס. שכן ברמב״ם מסביר טעם שהחג שבעת ימים, ואינו נותן טעם זה, ואחריו בספר החינוך. וגם רמב״ן שרוצה להסביר את טעם העצרת בסיומי המועדים איננו אומר כן. וכן בזוהר דורשים סוד שבעת ימים. וכן באריז״ל שמסמיך הכל על שבוע הראשון של הספירה, שהוא גם הרמוז בזוהר. ואמנם האר״י רוצה לקשר את ענין שביעי של פסח לעצם זה שהוא היה תוך ימי הספירה, ומכל מקום הם דרושים נפרדים והוא בפירוש איננו תולה את עיקר קדושת שביעי של פסח בקריעת ים סוף.
ומצאתי שהביאו מספר הבתים שנמשך אחר טעמי הרמב״ם אבל הוא הוסיף לומר שאכן השביעי הוא לזכר קרי״ס, ובאמת הוא מתקשה מתוך כך שאם כן נמצא כי שביעי של פסח ראוי להיות רגל בפני עצמו כמו שמיני של סוכות, ונותן תירוץ דחוק. והרי כי זה עוד ראיה שלא ראו חכמים ששביעי של פסח הוא חג נפרד על קרי״ס. וכן אברבנאל ואחרים מאוחרים נותנים טעם זה לחג שש״פ.

שבעת ימים מורה שלימות החירות והוא ענין קרי״ס

אבל הנראה נכון ויש לו קשר לקרי״ס מבחינת תוכנו ותוכן כל השירה, ולאו דווקא מבחינת היום, הוא כך. כאשר תדייק בתורה תראה כי שבעת ימי חג המצות נאמרו כאשר תבואו אל הארץ בלבד. ואילו בפסח מצרים, וגם בפסח מדבר, לא נזכר כלל שיהיו שבעת ימים של חג אלא שיהיה פסח בי״ד ואכלו את הבשר בלילה הזה. אבל חג המצות שבעת ימים נראה ברור שהוא שייך לכניסה לארץ בלבד. וכך הוא גם באשר לספירת העומר שנאמר בו כי תבואו אל הארץ, והארכנו בדרושי שבועות שלפי זה עיקר חג השבועות הוא על זה.

ונמצא, כי ישנם באמת שני חגים, האחד הוא פסח בי״ד והוא יום ולילה. והשני הוא חג המצות והוא חג של שבעת ימים. הפסח שהוא בי״ד הוא גם עיקר הגורם לקדושת יום הראשון של ‘חג המצות׳, שכן הקרבן נאכל בלילה וממילא בוקר שלאחריו נמשך בקדושתו. למרות שמצדו משמע קצת בפרשת ראה שכבר אפשר ללכת לאהליך בבקר ראשון, מכל מקום על כן בראשון הוא שבתון. אלא שבו ביום מתחיל חג חדש שהוא ‘חג המצות שבעת ימים׳. וזה החג הוא לא כמו הפסח שאפשר לחגוג אותו עוד במצרים, ויש בו את כל החפזון של טירדת היציאה וההצלה מן מכת בכורות וכו׳, אלא הוא דווקא חג ארוך של בני חורין שיכולים לשבת שבעת ימים במנוחה.

וכן נראה שלא נקבע שום חג של שבעת ימים אלא בהיותנו יושבים על הארץ לבטח, שכן תראה שכל מועדי דרבנן ומגילת תענית וכו׳ שהם על הצלות קטנות אכתי עבדי אחשורש, אין באחד מהם שבעת ימים, אלא חנוכה שהוא ממש חג ההתיישבות בארץ של בית שני ועשוהו שמונה ימים דוגמת חג הסוכות השלם. אבל בסתם כאשר אדם בגלות איננו יכול להתיישב לחגוג שבעת ימים, אלא דווקא בארץ בלבד. ובגלות עושה יום אחד או לכל היותר ב׳ ימים. ולכן ברכת ‘ולא יחמוד איש את ארצך׳, איננו דבר מקרי שיש בעיה בזמן החגים שיחמדו וצריך להיזהר, אלא זה ממש חלק מן האפשרות של עשיית חג שבעת ימים, כי אדם הטרוד תחת הגלות אינו יכול לפנות מעצמו שבעת ימי החג ואולי יום או לילה יוכל בקושי. ועל כן נהגו בגולה גם להקל מאד במלאכת חולו של מועד כו׳, ולהניח בו תפילין וכו׳, כי הוא כמעט בלתי אפשרי לבטל שבוע ימים [וכנגד זה הוסיפו יום ב׳ של יו״ט כי רק על ידי זה אפשר לנוח קצת בגלות, וכן מצאו איך לעשות מפורים ב׳ ימים קצת]. אבל באר״י רואים כי חולו של מועד הוא חלק מן המועד עצמו והכל בטלים בו כמעט כי כאשר יש בטחון אז באמת אפשר לחגוג שבעת ימים.

והנה בדרך כלל כל חג יש בו יום אחד של ‘מקרא קדש׳, ושאר הימים ‘חולו של מועד׳, כי די ביום אחד שיהיה מקרא קדש. אלא ששמיני של סוכות הוא רגל בפני עצמו והוא מקרא קדש לעצמו כפי שנראה מפורש מקרבנותיו. ושביעי של פסח מהו? אלא שבפסח הוא להיפך, הראשון של פסח הוא חג לעצמו שהוא באמת המשך הפסח, מצד אכילת בשר הפסח, וממילא נחגג כל יומו, ושביעי של פסח הוא ה׳מקרא קדש׳ העיקרי של ‘חג המצות׳. שכן מדויק בכל מקום, שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג, וביום השביעי עצרת, ומה שאין החג או העצרת בראשון הוא פשוט כי הראשון כבר נתפס להיות יום אכילת הפסח.

ובכך מובן למה בפרשת ראה נאמר ‘ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת׳, כי שם נתחדש שאי אפשר לעשות את הפסח באחד שעריך, והיינו שהוא מדבר כמו כל ספר דברים על ‘כי ירחיב׳, ואי אפשר שכל ישראל יתקבצו למקום אחד, ועל כן צריכים לעשות אפשרות שיהיה מצד אחד חג בכל גבולך ומצד שני הקרבן במקדש. ועל כן שם נתחלק כמעט בפירוש חג המצות מחג הפסח, באופן יותר מפורש מכל מקום אחר. כי הפסח צריך להיות בירושלים אבל חג המצות הוא ‘בתוך אחיהם׳, ככתוב. וכן כתוב כאן ‘ולא יראה לך שאור בכל גבולך׳, כלומר שאסור השאור שהוא הנלווה לאכילת המצות הוא בכל גבול ישראל לא בירושלים ובמקדש בלבד. רק הקרבן פסח הוגבל להיות במקום אשר יבח״ר. אבל חג המצות הוא דווקא במקום אשר ירח״ב. ועל זה עצמו הוא החג שהתפשט הגבול עד שאי אפשר לכולם להיות במקום אחד שבעת ימים והם צריכים ללכת לאהלם בבקר. ובזה רומז כאילו ששת ימים אלה שהם מיום השני הם עיקר חג המצות, למרות שלא ככה הוא הדין כי שבעת ימי חג המצות חופפים בראשון שלהם אל יום הפסח, מכל מקום תיאור פרשת ראה הוא החלוקה הברורה ביניהם בגלל מרחק המקום, ונתחלק להיות פסח יום ראשון וששת ימים שנשארו חג המצות והשביעי הוא עצרת של חג המצות.
ונראה כי גם פסח שני שהוא בדרך רחוקה יכול להתפרש על ירחק ממך הדרך של מעשר שני, והוא ברכה שיתרחב גבול ישראל כ״כ עד שלא יוכלו הכל לעלות לירושלים בי״ד ניסן, ולכן הורחב עוד הפסח לי״ד אייר.

‘מצה של פסח ומצה של חג המצות׳

והנה הדבר המשותף בין ב׳ החגים הוא המצה. יש מצה של פסח הנאכל עמו כתודה. ויש מצה של שבעת ימים תאכל מצות, ולא יראה לך שאור. וזה עיקר ההבדל בין רשות למצוה. ואינו אותו מהות של מצה אליבא דאמת. ובאמת, כי המצה הנאכל עם הפסח הוא המצה של חפזון ולחם עוני, כמו שאכלו בעודם במצרים בחפזון, אבל המצה של חג המצות הוא מצה של חירות ושחרור. אלא שיש גם בחינה שכל שבעת ימים הם ‘על הפסח׳, ולכן כתוב ‘שבעת ימים תאכל ‘עליו׳ מצות לחם עוני. אבל בצד החלוקה באמת חג המצות שבעת ימים הוא דבר חדש, והוא הרמוז בפרשת בא שיהיו שבעת ימים של מצות כאשר יבואו אל הארץ.

ומה שאנחנו קוראים לחג ‘פסח׳ ולא חג המצות הוא בדיוק בגלל שאין לנו חירות לעשות חג המצות שבעת ימים אבל אנחנו אוכלים את המצות של לחם עוני שבעת ימים (למרות שהיה צריך להיות להיפך שהרי אין לנו פסח אלא מצה, אבל כפי שראינו פסח ומצה שעמו הוא העוני ודווקא שבעת ימי חג המצות הם השחרור).

וצריך לדייק בתורה בפרשת בא שנאמר ‘בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים בחדש בערב׳. ואין בשום מקום אחר בתורה חשבון באיזה יום בחודש יחול היום השביעי, ולשם מה החשבון הזה נדע אם נספור ז ימים מיום טו שהוא ערבו של יד ונאכל עד יום כא. נראה שדבר זה מכוון, לומר שהמצה שנמשך מיד, על דרך ‘בתשעה לחדש בערב מערב ועד ערב׳, שאז מזכירים היום הקודם וקוראים לזה מערב ועד ערב, כי הוא נמשך מן היום הקודם, וזה איננו בחינת ‘שבעת ימים תאכל מצות׳, אלא בחינת לחם עוני.

שביעי של פסח הוא חירות בלבד

ואמנם, אפילו בזמן כזה, כלומר אפילו בשעת פסח מצרים, היה זמן של חירות מלא שהוא בבחינת ‘חג המצות שבעת ימים׳, כי כל עוד שהיו רדופים מפרעה והיו מפחדים ממלחמה, היו עדיין בשעבוד למרות שיצאו. ואז אכלו מצות שהוא שיירים כלומר ‘וישא העם את בצקו׳, וגם צדה לא עשו להם׳. וזה עומק המצה של שעבוד, שהוא אפילו לא המצה שמראה גאולה בתוך זה של פסח מצרים על מצות, אלא המצה שכולו בהכרח ואונס שהיו רוצים להכין צדה ולא יכלו, וזה המצה הוא לחם עוני וודאי. אבל כאשר הגיעו לים סוף ויושע ה׳ את ישראל מיד מצרים, ויאמינו כלומר חזרו בהם מדבריהם כי טוב לנו עבוד את מצרים, וידעו כי לא טוב עבוד את מצרים אלא טוב לצאת ממצרים, אז שרו את השירה הזאת.

ואז, שהיה במשך שביעי של פסח (או יום לפניו או יומיים אחריו לא משנה, בוודאי בין טו ניסן לטו אייר) היה להם חירות אמת. ועל כן נאמר בכתוב ‘ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת׳, כאילו לא נאכל מצות ביום השביעי. כי בפרשה זו נאמר למעלה כי המצות הם לחם עוני, אבל באמת ביום השביעי כבר לא היה לחם עוני, ולא ראוי לקרוא לו כן, על כן נאמר בו ‘עצרת׳ בלבד.

ועצרת זו הוא חירות לא ממצרים בלבד, כי באמת סיבה אחת שאוכלים לחם עוני גם בארץ הוא כי היו גאולות שיש אחריהם שעבוד, וכל יציאת מצרים תלוי ועומד והיה אם שמוע, אבל עצרת ליי אלהיך הוא דווקא בחירות שאין אחריה שעבוד, ואז לא יהיה לחם עוני כלל, וסוד זמן זה באמת הוא חג השבועות, אבל באמת בגאולה, ועל כן שירת הים המראה חירות זו אינה מסתיימת אלא ב׳יי ימלוך לעולם ועד׳. וכן אחרון של פסח אינה מסתיימת אלא ‘ויצא חוטר מגע ישי וגו׳ ומלאה הארץ דעה את השם וגו׳.

(עיינו בעניינים אלה של עצרת וכו׳ בליקוטי תורה בשני ד״ה של ששת ימים, ובסידור היעב״ץ לשביעי של פסח ובהגדשפ על רשע מה הוא אומר, וערבבתי מדבריהם לפי טעמי).

הכנת השירה לגאולה

וכאן נחזור להתחלה ונזכיר את הסוד של הכנת השירה לגאולה. כי בנבואת ישעיה נאמר ‘ואמרתם ביום ההוא אודך ה׳ וגו׳. וזה נבואה מעניינת שהנביא צריך לספר לנו מה שירה נאמר בגאולה עתידה, והמתבונן יראה שהוא עצמו השלמת שירת הים, שעיקרו הוא ‘עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה, וכאן הוסיף ‘יה הויה׳, כי השם שלם, ולשם מה צריך הנביא לנבא לנו על השירה שנשיר. ולעולם גם שירת הים הוא בבחינת נבואת משה את השירה שנשיר כאשר נבוא אל הר נחלתך וכו׳.

אבל הענין כי גאולת משיח הוא בעצמו בבחינת ‘מקדשים אותו הרבה׳. ואין איש שם על לב למה אומרים לשנה הבאה בירושלים בסיום כל דבר, כי כל שנות הגלות אנחנו מכינים את הפיוטים שנשיר לכשיבוא המשיח, כי בוודאי אז יהיה הכל ברוח שפוכה עלינו מלמעלה ולא נדע מה לומר, אבל אותם השירים אנחנו מעוררים עצמנו עכשיו לומר, הם השירים שיוחזרו לנו אז בבחינת נבואה עליונה כלומר בהשראה מלמעלה תוך אותם המילים שאמרנו עכשיו.

ועל כן כל הנביאים נתנבאו לימות המשיח כדי להיות לנו מילים מוכנים שבהם יושפך הרוח בבחינת ונתתי רוחי בכם וחייתם, ומה שנראה לנו עצמות יבשות הוא כי באמת כל מצוותינו הם אדם מקדש עצמו מעט אבל בגאולה הם יהיו השירה, והיינו ‘אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת ליי׳.