סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור — הלכות תשובה פרק ו’
—
הקדמה לפרק: מבנה ומתודולוגיה
חזרה על פרק ה’
בפרק ה’ קבע הרמב”ם את העיקר ש“לבו של אדם מסור בידו” — לאדם יש רשות על מעשיו, הוא יכול לבחור ללכת בדרך הצדקות או הרשעות. הרמב”ם גם דן בקושיית ידיעת ה’ (כיצד מתיישבת הבחירה עם העובדה שהקב”ה יודע הכל?), וענה שדעת ה’ היא עצמותו עצמו, שאיננו יכולים להשיג כל עוד אנו גוף עם נשמה — ממילא הקושיא רק שטחית, אבל באמת אין ידיעתו מפריעה לבחירה.
הקושיא החדשה של פרק ו’
“פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי הנביאים שהם נראים כסותרים עיקר זה” — ישנם פסוקים רבים הנראים כאומרים שהקב”ה גורם לאנשים לחטוא או לעשות תשובה, שזו לכאורה סתירה לבחירה חפשית.
חידוש — הבדל בין הקושיות של פרק ה’ ופרק ו’: בפרק ה’ הקושיא היתה מעיקרי אמונה ויסודות שכליים (כיצד מתיישבת הבחירה עם ידיעת ה’ וכל-יכולתו?), לא מפסוקים. הרמב”ם השתמש שם גם בביטוי “שלא עלה על דעת איש” — לא היתה זו סתירה אמיתית, אלא דבר שצריך הבהרה. אבל כאן בפרק ו’ הקושיא היא מהפסוקים עצמם — ישנם הרבה יותר פסוקים הנשמעים כאילו הקב”ה שולט במעשי האדם, מאשר פסוקים הנשמעים כבחירה.
חידוש — מתודולוגיית הרמב”ם: שכל קודם לפסוקים: יסוד הרמב”ם בלימוד הוא: תחילה מה שהשכל אומר בבירור, ואחר כך עונים על הפסוקים. כאשר יודעים דבר בבירור מ”דרכי החכמה” (כפי שאמר בסוף פרק ה’), עשרת אלפים פסוקים אינם יכולים להכחיש זאת — רק צריך למצוא דרך להבין את אותם פסוקים אחרת. זה בדיוק כמו בנושא גשמיות ה’: יש פסוק אחד “השמים ושמי השמים לא יכלכלוך” ו”אל מי תדמיוני ואשוה” האומר בבירור שאין לקב”ה גוף, אבל מאות פסוקים מדברים כאילו יש לו גוף — והרמב”ם אומר שאותם פסוקים הם משלים. כך גם כאן: “ראה אנכי נותן לפניכם” ו”ובחרת” ברורים, ואת שאר הפסוקים צריך להבין אחרת.
חידוש — “רוב אדם” לעומת “טיפשי העולם”: הרמב”ם כותב: “ונכשלים בהם רוב אדם” — רוב האנשים נכשלים בפסוקים אלו. בפרק ה’ השתמש הרמב”ם בשמות גנאי כמו “טיפשי העולם” ו“רוב גלמי בני ישראל”, אבל כאן הוא אומר רק “רוב אדם” ללא שם גנאי. ההבדל: שם טעו בדבר שכלי (שכלם אינו פועל כראוי), כאן טעו בפירוש פסוקים — שזו טעות מובנת, ולכן אינו כועס עליהם. “אדם” מכוון כאן להמון העם, כפי שהרמב”ם עצמו אומר על הפסוק “גם בני אדם גם בני איש” — “בני אדם” מכוון לאנשים פשוטים, “איש” הוא לשון חשיבות (כרש”י).
מבנה פרק ו’ — שתי קושיות
לפרק יש שתי קושיות:
1. קושיא כללית: פסוקים רבים נשמעים כאילו הקב”ה עושה אנשים טובים או רעים — זה נדון עם ה”עיקר גדול.”
2. קושיא ספציפית (סוף הפרק): הקב”ה אמר במפורש על אנשים מסוימים שיחטאו, כמו “ועבדום וענו אותם” שאמר לאברהם אבינו על המצרים. זו קושיא חזקה יותר — כיצד אפשר לומר שהמצרים היתה להם בחירה, אם הקב”ה כבר הודיע מראש שיהיו רעים?
—
הלכה א’ — ה”עיקר גדול”: עונש דרך אובדן הבחירה
דברי הרמב”ם
“ויעלה על דעתם שהקב”ה גוזר על האדם לעשות טובה או רעה, ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה… הריני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותם הפסוקים.”
פשט
רוב האנשים מסיקים שהקב”ה גוזר על אדם להיות טוב או רע, ושאין לב האדם בידו. הרמב”ם הולך לבאר עיקר גדול שיסביר את כל הפסוקים.
חידושים והסברות
1) ה”עיקר גדול” — הבחירה יכולה לבטל את עצמה: העיקר שהרמב”ם הולך לומר הוא: לפעמים אדם בוחר בעצמו, ודרך בחירתו הוא מאבד חלק מהבחירה. הרמב”ם קורא לזה “עונש”, אבל אין להבין שהקב”ה “מענישו” באופן אקטיבי — זה סדר הטבע עצמו. אדם המתרגל בהרגלים רעים, נעשה לו קשה באופן טבעי לחזור. זה לא “עונש נורא” אלא טבע הבחירה עצמה.
2) הבחירה כוללת את האפשרות לשלול את עצמה: נקודה עמוקה: חלק מכוח הבחירה עצמו הוא שאדם יכול גם לעשות מעשים שמהם אין כבר דרך חזרה. זו אינה סתירה לבחירה — להיפך, זה מראה כמה חזקה הבחירה. המשל: לאדם יש בחירה ליטול את חייו — אבל לאחר שעושה זאת, אין לו עוד בחירה לחיות. הוא “השתמש” בבחירתו על דבר סופי, בלתי הפיך. כך גם אדם החוטא שנים רבות — הוא השתמש בבחירתו עד שמגיע לנקודה שאינו יכול עוד לחזור.
3) מדוע הפסוק מייחס זאת לקב”ה? אם זו באמת תוצאה טבעית של מעשי האדם עצמו, מדוע הפסוק אומר שהקב”ה עשה זאת? מדוע כתוב “ויחזק ה’ את לב פרעה” ולא “פרעה הקשה את לבו בעצמו”? התשובה: כאשר הפסוק אומר “הקב”ה עשה”, הכוונה לסדר הטבע שהקב”ה ברא — כמו כאשר אדם קופץ מגשר ואינו יכול לחזור, זה “הקב”ה עשה” במובן שהוא ברא את כוח המשיכה שגורם לכך שאי אפשר לחזור.
4) משל ההתמכרות: אדם הנהנה מאוד מדבר מסוים, נעשה מכור, ואחר כך אינו נהנה — הוא עושה זאת כי אינו יכול להפסיק. זה נראה כמו עונש, לא כהנאה. כמו אדם המעשן במיטת חולים — זה לא נראה שהוא נהנה, זה נראה שהוא סובל. אבל העונש הוא שכך הקב”ה הטביע בבריאה — אדם יכול להרוס את עצמו.
—
הלכה ג’ — “בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים”
דברי הרמב”ם
“בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים… חטא שעושה מדעתו וברצונו…”
פשט
הרמב”ם מדבר הן על אדם בודד הן על מדינה שלמה (עיר/חברה) החוטאת.
חידושים והסברות
1) “מדינה” כישות עצמאית: הרמב”ם מראה שמדינה היא ישות עצמאית, לא רק אוסף של יחידים. אנשים היום עם האינדיבידואליזם שלהם אינם תופסים עד כמה הם מושפעים תת-הכרתית מהחברה סביבם. אדם נוצר מהאנשים הקרובים אליו, או מהמדינה סביבו.
2) נפקא מינה מעשית — אחריות קולקטיבית: כאשר מדינה מקבלת החלטה — למשל ללכת למלחמה — וזה חטא, כל אחד מקבל עונש, כי הוא חלק מהמדינה. אפילו יהודי יקר החי במדינה העושה החלטות רעות — רוצה הוא או לא, הוא חלק מכך. “מדינה” אינה מכוונת לארבע אמות קדושות שאפשר לברוח מהן, אלא לחברה שהוא חלק ממנה.
3) קושיית סדום ועמורה (ר’ יחיאל מאיר): בסדום ועמורה — “זעקת סדום ועמורה כי רבה” — היה ריבוי חטא. אבל ריבוי החטא (הקרבן, מי שסבל מהחטא) גם מת כשהפכו את סדום! האם זה צדק? מדוע אברהם אבינו צעק שאולי יש עשרה צדיקים? תירוץ: ריבוי החטא גם היה חלק מהעיר הרשעה. היא סבלה כי היא חלק מעיר רעה. לשון הרמב”ם: היא היתה צריכה לברוח. לא תמיד אפשר, אבל כך דרך בני אדם.
4) ההבדל בין “בחירה” ל”דעת ורצון”: “בחירה” מכוונת להחלטה הראשונה — אדם שוקל, אני אהיה אדם טוב או אדם רע, הוא בוחר. “בדעתו וברצונו” מכוון למשהו אחר — זה אומר שבעל הבית על המעשה הוא האדם עצמו, אף אחד לא כפה עליו. לרוב אדם עושה דברים “ברצונו” — הוא מבוגר שיכול לעשות דברים בעצמו — אבל זו לא היתה “בחירה” אמיתית (שקילה מודעת). לשון הרמב”ם “הרשות” מתאים במיוחד — זה מבטא שהאחריות והבעלות על המעשה היא של האדם.
—
הלכה ג’ (המשך) — שלוש קטגוריות של עונש
דברי הרמב”ם
“והקדוש ברוך הוא יודע היאך יעניש. יש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו בעולם הזה — בגופו, או בממונו, או בבניו הקטנים. שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצוות — קניינו הם. כדכתיב ‘איש בחטאו יומתו’ — אחר שיעשה איש.”
“ויש חטא שדינו נותן שנפרע ממנו לעולם הבא, ואין עליו שום נזק בעולם הזה.”
“ויש חטא שנפרעים ממנו בעולם הזה ובעולם הבא.”
פשט
הקב”ה יודע כיצד להעניש. יש חטאים שהדין אומר שמקבלים עונש בעולם הזה — על הגוף, על הממון, או על ילדים קטנים. ילדים קטנים שאין להם עדיין דעת ולא הגיעו לכלל מצוות, הם כקניין האב. הפסוק “איש בחטאו יומתו” מכוון: רק לאחר שהוא נעשה “איש” (יש לו דעת משלו), הוא מת רק על חטאיו שלו.
חידושים והסברות
1) מדוע ילדים סובלים: הרמב”ם נותן תשובה לקושיית ילדים קטנים המתים. הוא אומר לא שזו קושיית צער, אלא שהילד אינו שייך לעצמו — אין לו עדיין דעת, ממילא הוא שייך לאב. העונש העיקרי הוא להורים.
2) “דינו נותן” הוא בדרך הטבע: כאשר הרמב”ם אומר שכר ועונש, צריך תחילה לחשוב על דברים שבדרך הטבע כך. למשל: אדם מזניח את ביתו, אינו עובד — ילדיו הקטנים ימותו מרעב. שואלים: הרי הם לא אשמים! עונים: דווקא כי הם לא אשמים הם מתים — אילו היו מבוגרים, היו הולכים להרוויח בעצמם. אבל עכשיו, תחת יד אביו, האב אחראי הן לעצמו הן לילדיו. כך פועל העולם.
3) מה מכוון “דינו נותן” — ממה תלוי סוג העונש: זה תלוי במה האדם פוגם. למשל: מישהו פוגם בדעתו — אולי הוא מאבד עולם הבא. מישהו פוגם רק בדברים שבגוף — מקבל עונש בעולם הזה. יש כאן סוד. מראים שבמצוות יש את החלוקה של “דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא” (שאומרים בברכת התורה), ובעבירות גם יש את אותן שלוש חלוקות.
—
הלכה ו’ — תשובה כמגן מפני הפורענות
דברי הרמב”ם
“במה דברים אמורים? בזמן שלא עשה תשובה, אבל אם עשה תשובה — הרי תשובה כתריס לפני הפורענות.”
פשט
העונש על עבירות הוא רק כאשר לא עשו תשובה. תשובה היא כמגן (שריון) המגן מפורענות.
חידושים והסברות
1) תשובה עוזרת אפילו נגד תוצאות טבעיות: תשובה עוזרת לא רק נגד עונשים “שמימיים”, אלא אפילו נגד תוצאות טבעיות של חטאים. למשל, אדם שמריב עם כולם וגונב מאנשים — התוצאה הטבעית היא שיתפסו אותו. אפילו על תוצאות טבעיות כאלה תשובה היא “מגן”. או אדם העובר על “ונשמרתם מאד לנפשותיכם” — העונש הטבעי הוא מחלה, אבל תשובה (יחד עם רפואה) מגינה עליו.
2) הבדל בין “תשובה” ל”מעשים טובים”: הרמב”ם מביא את המשנה (אבות): “תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות.” הוא מפרש: “תשובה” היא בדיעבד — כאשר כבר חטאו; “מעשים טובים” היא לכתחילה — לא חוטאים מלכתחילה. שתי דרכים להימנע מפורענות.
—
הלכה ו’ (המשך) — תשובה ברצונו ובדעתו
דברי הרמב”ם
“כשם שאדם חוטא ברצונו ובדעתו, כך הוא עושה תשובה ברצונו ובדעתו.”
פשט
תשובה היא אותו סוג מעשה כמו חטא — שניהם צריכים לבוא מרצונו ודעתו של האדם עצמו.
חידושים והסברות
1) תשובה אינה יוצאת מן הכלל של בחירה חפשית: אין להבין שהקב”ה “גורם” לאדם לעשות תשובה. כאשר אדם עושה תשובה, זו החלטתו שלו, בדיוק כמו שהחטא היה החלטתו שלו. לכן מגיע לו השכר על התשובה — כי הוא עשה זאת בעצמו.
2) הכנה לתירוץ: זו הכנה לתירוץ על הקושיא מפסוקים המשמיעים שהקב”ה לוקח את הבחירה.
—
הלכה ו’ (המשך) — העונש של מניעת התשובה
דברי הרמב”ם
“ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא עונשן של זה החוטא… שמונעין ממנו התשובה, ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו שעשה.”
פשט
אפשר שאדם חוטא כל כך הרבה או כל כך חמור, עד שדין האמת פוסק שעונשו יהיה שלוקחים ממנו את האפשרות לעשות תשובה, והוא נשאר בחטאיו ומת כרשע.
חידושים והסברות
1) “דיין האמת” — מה זה אומר? שתי אפשרויות: (א) הקב”ה הוא הדיין, ו”הדין” הוא כמו קטיגור/סניגור (כמו שחובת הלבבות אומר שה”פמליא של מעלה” היא הדעת). (ב) “דיין האמת” אומר שאנחנו לא יודעים מה הדין על כל דבר ספציפי — רק הקב”ה יודע מה נכון. הקב”ה לא “מחליט” מה נכון — הוא יודע מה נכון. הוא לא יכול להחליט שמשהו שאינו נכון יהיה נכון.
2) “רשות” — אובדן הבחירה: הרמב”ם משתמש בלשון “ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו.” זה מתאים לשפתו הקודמת: “מעשיו של אדם ברשותו”, “לבו של אדם ברשותו”, “רשות נתונה לו.” העונש הוא שמאבדים את הרשות — הבחירה העצמאית — לחזור.
3) משל היטלר: אם אדם הורג שישה מיליון יהודים, ואחר כך אומר “אני רוצה לעשות תשובה” — מה דין האמת? דין האמת הוא: אתה לא יכול לעשות תשובה. אתה תישאר רשע. לא רק שתשובתך לא תתקבל — אלא ידאגו שלא תוכל אפילו לרצות לעשות תשובה. זו כבר הכנה למיתה כרשע.
4) שתי דרכים להבין “עונש”: (א) עונש כמערכת שכר-ועונש — הקב”ה מעניש באופן אקטיבי. (ב) עונש כתוצאה טבעית — כאשר אדם עושה חטאים זמן רב, הוא מאבד באופן טבעי את הכוח לפתוח את עיניו. זה “מטמטם את הלב” — הטמטום הלב מקשה על התשובה. הלימוד נוטה לומר שהרמב”ם מכוון לדרך השנייה — זו תוצאה של החטא, לא ענישה נפרדת.
—
הלכה ו’ (המשך) — פסוקים: ישעיהו ו:י — “השמן לב העם הזה”
דברי הרמב”ם
“הוא אשר אמר הקב”ה על ידי ישעיהו: ‘השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע, פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו.’”
פשט
הרמב”ם מביא את הפסוק כראיה שיש מציאות שבה הקב”ה לוקח את האפשרות של תשובה כעונש על חטאים קודמים.
חידושים והסברות
1) המשל של “שומן”: כאשר לב האדם נעשה “שמן” (השמן), זה מפריע ללב לתפקד — כמו ברפואה, כאשר שומן מצטבר על הלב. בדרך כלל לאדם יש עיניים פתוחות, אוזניים ולב — הוא יכול לראות מוסר, לשמוע מוסר, להבין שעשה רע, ולהחליט לעשות תשובה (“ושב ורפא לו”). העונש הוא שזה נסתם — לב, אוזניים, עיניים.
2) קשר ל”כבד לב פרעה”: אותו לשון — “כבד” — משמש אצל פרעה. לב האדם (הבנה, קבלת מוסר) נעשה כבד/סתום.
3) דיון על הפשט בפסוק: הפשט הפשוט בפסוק אולי אינו כפי שהרמב”ם לומד. הפסוק יכול לומר: (א) הקב”ה עשה את לבם שמן באופן אקטיבי (בעבר). (ב) זו תוכחה/אזהרה — אם תמשיכו כך, בסוף “השמן לב העם הזה” יקרה (בעתיד). הרמב”ם לומד זאת כעונש על חטאים קודמים — אבל זה לא בהכרח הפשט הפשוט. אפשר לומר שהרמב”ם רוצה להפחיד את העולם — הוא רוצה לגרום לאנשים לפחד שיעשו תשובה, לא שלא יעשו.
—
הלכה ו’ (המשך) — פסוק מדברי הימים: “
הלכה ו’ (המשך) — פסוק מדברי הימים: “ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים”
דברי הרמב”ם
“וכה”א: ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו… עד עלות חמת ה’ בעמו עד לאין מרפא.’”
“חטא איש ברצונו והרבה לפשוע… שנתחייב הוא למנוע ממנו התשובה שהיא מרפא.”
פשט
הרמב”ם מביא פסוק שני (דברי הימים ב, לו:טז) על היהודים בימי ירמיהו שלעגו לנביאים, כדוגמה נוספת לאותו עיקרון — כיצד חטאים מביאים לכך שמאבדים את היכולת לשמוע מוסר ולעשות תשובה. “מרפא” מתייחס לתשובה (כמו “ושב ורפא לו”).
חידושים והסברות
1) “מלעיבים במלאכי האלקים”: הם ענו את ירמיהו הנביא, לא רצו לקבל את מוסרו, הלכו אחר נביאי השקר.
2) “מתעתעים בנביאיו”: מתפרש כ”גזלייטינג” — בלבלו, ערבבו, לא לקחו ברצינות את הנביאים.
3) שלושה לשונות של חטא = חזקה בחטא: הפסוק מונה שלושה לשונות של חטא (מלעיבים, בוזים, מתעתעים), ושלוש פעמים נותן חזקה — הם נעשו מוחזקים בחטא, ולכן “עד לאין מרפא” — הם כבר לא יכולים למצוא דרך לתשובה.
4) קושיא על ראיית הרמב”ם מהפסוק: הפסוק עצמו אינו מדבר במפורש על תשובה. “אין מרפא” יכול פשוט לומר שיבואו צרות כאלה שלא יוכלו להתרפא (פיזית/לאומית). הרמב”ם מכניס את ענין התשובה על סמך “ושב ורפא לו” שכתוב במקום אחר, אבל בפסוק עצמו אין מילת תשובה. הראיה מסומנת כ”ראיה קצת חלשה.”
5) קושיא נוספת — הפסוק מדבר על בחירתם שלהם, לא על נטילת בחירה: בדברי הימים כתוב “ויקש את ערפו” — צדקיהו הקשה את עצמו, לא שהקב”ה חיזק את לבו (כמו אצל פרעה “ואני אחזק את לב פרעה”). אילו היה כתוב שהקב”ה חיזק את לב צדקיהו, היתה לרמב”ם ראיה טובה יותר. אבל הפסוק מתאר את אשמתם שלהם.
6) תירוץ — המנגנון של אובדן כוח התשובה: ירמיהו הנביא אמר מוסר לצדקיהו וליהודים מספר פעמים. כל כך הרבה פעמים לעגו לו, עד שכבר איבדו את הכוח להתחיל לקחת אותו ברצינות. זה עצמו היה עונשם — תהליך טבעי שבו חטא חוזר מוביל לחוסר יכולת להשתנות.
7) הבדל בין “נגזר דינו” ל”נמנע ממנו התשובה”: בספר מלכים כתוב שחטא מנשה נשאר ובגללו בא החורבן, אפילו אחרי שהשתפר מאוחר יותר. זה מושג של “נגזר דינו” — אבל חידוש הרמב”ם שונה: הדרך שבה נגזר הדין היא דרך זה שלא יכלו לעשות תשובה. זה הבדל — לא סתם גזירת עונש, אלא ספציפית נטילת כוח התשובה כעונש.
—
הלכה ו’ (המשך) — פרעה: “ואני אחזק את לב פרעה”
דברי הרמב”ם
“ולפי שחטא מעצמו תחילה והרע לישראל שהם גרים בארצו שנאמר הבה נתחכמה לו, נתן הדין למנוע ממנו התשובה עד שנפרע ממנו.”
“ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר לו שלח ועשה תשובה, וכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא שאינו משלח… כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקדוש ברוך הוא תשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחלה ברצונו.”
פשט
פרעה חטא בעצמו בבחירתו נגד היהודים. “הבה נתחכמה לו” מראה שהוא השתמש בחכמתו ובדעתו לעשות אסטרטגיה נגדם. העונש היה שהוא מאבד את כוח התשובה עד שיקבל את עונשו. הרמב”ם שואל: אם הקב”ה כבר אמר שפרעה לא ישלח, למה הוא שולח את משה רבנו לומר לו שיעשה תשובה? התשובה: “כדי להודיע לבאי עולם” — להודיע לעולם את העיקרון שכאשר הקב”ה לוקח את התשובה, האדם לא יכול עוד לעשות תשובה.
חידושים והסברות
1) “הבה נתחכמה לו” — רשעות בדעת: הרמב”ם שם חשיבות מיוחדת ל”הבה נתחכמה לו” — פרעה לא סתם חטא, הוא השתמש בחכמתו, ברצונו, בבחירתו, בדעתו, לעשות החלטה להרע ליהודים. מכיוון שעשה זאת בחכמה ובדעת, ה”נתן הדין” — העונש הצודק — הוא שהוא מאבד את כוח הבחירה שלו.
2) העונש אינו לנצח — “עד שנפרע ממנו”: הרמב”ם מדגיש שהתשובה לא נלקחה לנצח. רק עד שיקבל את עונשו (עשר מכות). אחר כך הוא כבר יכול לעשות תשובה. ואכן, פרעה בסוף הוציא את היהודים. (מוזכר גם המדרש שפרעה שרד ועשה תשובה, אבל זה מסומן כ”כבר מדרשים.”)
3) סתירה מעניינת — “ואני אחזק את לב פרעה” לעומת פרעה משלח את היהודים: הקב”ה אומר “ואני אחזק את לב פרעה” — שלא יוציא את היהודים. אבל בסוף פרעה כן הוציא אותם. זה מראה שהקב”ה יכול לשלוט בזה — הוא יכול למשוך את גזירת הדין ולתת לו לעשות תשובה.
4) שליחות משה רבנו כשליחות תשובה: גם נבואת משה רבנו בנויה על תשובה — “כל הנביאים” בנויים על תשובה. משה ידע שזה לא יעבוד, אבל למעשה זו היתה שליחותו.
5) פסוקי הרמב”ם — “ואתה ועבדיך ידעתי” ו”ובעבור זאת העמדתיך”: הרמב”ם מחבר שני פסוקים: (א) “ואתה ועבדיך ידעתי” — משה אומר לפרעה שהוא כבר יודע שפרעה לא יציית; (ב) “ובעבור זאת העמדתיך… ולמען ספר שמי בכל הארץ” — המטרה היא להודיע לעולם. משה רבנו עצמו היתה לו הקושיא וגם ענה את התירוץ — והוא גם אמר זאת לפרעה עצמו.
6) חידוש בפשט של “ולמען ספר שמי בכל הארץ”: הפשט הפשוט של “ולמען ספר שמי” הוא שהקב”ה רוצה להראות את כוחו בעולם. אבל הרמב”ם לומד ש”ספר שמי” מכוון ספציפית להודיע הלכות תשובה — את העיקרון שמי שחוטא יותר מדי מאבד את כוח התשובה. כלומר, הלקח מפרעה הוא הלכות תשובה בכלל, לא סתם הדגמה של כוח ה’.
7) הבדל בהבנת ה”דוגמה” של פרעה: אפשר לחשוב שהקב”ה רצה לעשות דוגמה של מה קורה למי שחוטא כל כך הרבה (דוגמת עונש). אבל הרמב”ם אומר אחרת: הדוגמה היא להראות מה קורה כאשר חוטאים כל כך הרבה — המנגנון עצמו, שאי אפשר עוד לעשות תשובה. זה “לא פשט פשוט” — זו לימוד מחודש.
—
הלכה ו’ (המשך) — דוגמאות נוספות: סיחון, כנענים, ישראל בימי אליהו
סיחון מלך חשבון
“וכן סיחון, לפי עונות שהיו לו נתחייב למנוע ממנו התשובה, שנאמר כי הקשה ה’ אלקיך את רוחו.”
פשט: סיחון גם הוא דוגמה כמו פרעה – עוונותיו הקודמים גרמו לכך שאיבד את האפשרות לתשובה.
חידושים:
1) משמעות “נתחייב”: שתי אפשרויות: (א) העבירות גרמו (caused) למניעת התשובה כתוצאה טבעית, (ב) הוא נתחייב – דין של שכר ועונש, שהוא ראוי לעונש של מניעת תשובה.
2) קושיית הפסוק: בפסוק כתוב “למען תתו בידך” – הסיבה שה’ הקשה את רוח סיחון היא כדי שיפול בידי ישראל. זה לכאורה סותר את פשט הרמב”ם שזה היה עונש על עוונותיו. אצל פרעה יש לרמב”ם ראיה טובה מנבוכדנצר, אבל אצל סיחון אנחנו לא יודעים מה היו עוונותיו הספציפיים.
3) תירוץ – שני חלקים: אפשר להחזיק בראש יותר מדבר אחד. התכלית של “למען תתו בידך” היא המטרה החיצונית (שיהודים יקבלו את שטחו). אבל כיצד זה קרה – דרך מניעת תשובה – זה העונש על עוונותיו. שניהם אמת בו-זמנית.
הכנענים בימי יהושע
“וכן הכנענים… פיתה אותם וסייעם בעבור תועבותיהם ועוונותיהם שהיו מונעים מהם התשובה עד שעשו מלחמה עם ישראל.”
פשט: הכנענים היו להם תועבות (עבודה זרה וכו’) שגרמו לכך שה’ מנע מהם תשובה, עד שעשו מלחמה עם ישראל והפסידו.
חידושים:
1) “עד שעשו מלחמה”: זה אומר שאחרת היו יכולים לעשות תשובה לפני כן, ואז כל התוכנית של ספר יהושע לא היתה מצליחה. הקב”ה מנע מהם תשובה ספציפית עד אחרי המלחמה.
2) ראיה מהפסוק: “לא הותירו עיר אשר השלימה אל בני ישראל” – זה מוכיח שהיתה אופציה להם לעשות שלום. הדבר החכם היה שכמה ערים יקבלו החלטה שכדאי לעשות שלום. אבל העונש על תועבותיהם הקודמות היה שלא יכלו לעשות את הצעד החכם.
3) הבדל בין סוגי עבירות: תועבות הכנענים (עבודה זרה, זימה) היו לפני כן – לא נגד יהודים. אבל דרך זה הם נפלו למצב שלא יכלו לעשות תשובה, ולכן עשו מלחמה במקום שלום.
4) “להתעיב” – לשון פועל: הרמב”ם משתמש בלשון “להתעיב בארצם” – פועל, כלומר להתלכלך באופן אקטיבי בתועבה. זה מדגיש שהם עשו זאת בעצמם, לא ה’ כפה עליהם.
ישראל בימי אליהו
“וכן ישראל בימי אליהו, לפי שהרבו לפשוע מנע מהם התשובה, שנאמר ואתה הסבות את לבם אחורנית.”
פשט: אליהו הנביא אומר לקב”ה: “אתה הפכת את לבם אחורנית” – במקום שילכו קדימה ויעשו תשובה, ה’ מנע מהם, כי חטאו כל כך הרבה.
חידוש: אליהו עצמו אומר “ואתה הסבות את לבם” – הוא מאשים כביכול את הקב”ה. הרמב”ם מפרש: “כלומר מנעתם מן התשובה” – זה היה עונשם על ריבוי חטאים.
—
מסקנת הרמב”ם — “נמצאת אומר”
דברי הרמב”ם
“נמצאת אומר שאין הקב”ה גוזר על פרעה להרע לישראל, ולא על סיחון לחטוא בארצו, ולא על הכנענים להתעיב, ולא על ישראל לעבוד עבודה זרה, אלא כולם חטאו מעצמם ונתחייבו כולם למנוע מהם התשובה.”
פשט
הקב”ה לא גזר על אף אחד לחטוא. כולם חטאו בעצמם, ולכן נתחייבו שימנעו מהם תשובה.
חידושים והסברות
1) “כולם חטאו מעצמם” — כל הזמן, לא רק בהתחלה: הפשט אינו שבהתחלה פרעה עשה בעצמו ואחר כך נכפה עליו. כל הזמן הוא עצמו אשם. אפילו כשכתוב “ויחזק ה’ את לב פרעה”, זה לא אומר שזה נעשה אונס. הוא עדיין ברצונו ובדעתו.
2) ההבדל בין בחירה, רצון ואונס — שלושה שלבים: מוסבר מהלך של שלושה שלבים:
– שלב ראשון: אדם עושה עבירות עם בחירה חפשית מלאה (בוחר).
– שלב שני: אחרי פעמים רבות זה נעשה הרגל — הוא כבר לא בוחר במובן המלא, אבל הוא עדיין עושה זאת ברצונו ובדעתו. הוא עשה את עצמו לאדם כזה.
– שלב שלישי: הוא בכלל לא יכול לחזור — זה העונש של מניעת תשובה.
אבל כל שלושת השלבים הם ברצונו — אף פעם זה לא אונס. אפילו בשלב השלישי, כשמבחוץ רואים שהוא לא יכול לחזור, הוא עדיין עושה זאת ברצון.
3) תירוץ לקושיא ידועה של אחרונים: אם אדם חייב רק כשהוא בוחר, למה הוא מקבל עונש על הפעם השנייה שעושה את אותה עבירה (כשזה כבר הרגל)? התשובה היא ההבדל של בחירה וברצון ובדעת — הוא אולי לא בוחר, אבל זה עדיין ברצון, כי הוא עצמו הכניס את עצמו למצב הזה.
4) “לחטוא בארצו” — משמעות: הלשון “לחטוא בארצו” (אצל סיחון) מצביע על השלב הראשון — חטאיו שלו בארצו, לא נגד ישראל. אחר כך ש”לחטוא בישראל” — זה כבר אולי היה בשלב של “מנע מהם התשובה”.
[דיגרסיה: שבת הגדול ושבת תשובה — שני חלקים של תשובה]
שבת הגדול ושבת תשובה שניהם דרשות של רב, אבל הם מייצגים שני חלקים שונים של תשובה:
– שבת תשובה = בחירה חפשית של האדם — מה שתלוי בבחירת האדם עצמו לעשות תשובה.
– שבת הגדול = התעוררותא דלעילא — מדברים על עשר המכות, שזה פרק בהלכות תשובה (מניעת תשובה כעונש). זה החלק שאינו ברשותו של אדם.
מה זה יציאת מצרים בהקשר הזה? הקב”ה נתן לנו את ההזדמנות להיות הפוך מפרעה — אנחנו כן יכולים לעשות תשובה. זה הנס: שקיבלנו את האפשרות, את הסייעתא דשמיא, את השכל, את הדחיפה החיצונית. זה מעשה ה’, לא מעשה בני אדם — לא בחירה, אבל חלק מהתשובה. לכן מודים על זה בשבת הגדול.
בספרים חסידיים כתוב ששבת הגדול היא “התעוררותא דלעילא”. בדרך הרמב”ם זה אומר: לפעמים הקב”ה נותן לאדם הזדמנות — סייעתא דשמיא, שכל, או דחיפה חיצונית — שדרכה הוא יכול לעשות תשובה.
—
הלכה ה’ (חלק ראשון) — תפילה על תשובה
דברי הרמב”ם
“בענין הזה שאלו הנביאים והצדיקים בתפילותיהם מהשם… לעזרם על דרך האמת, כמו שאמר דוד הורני ה’ דרכך… כלומר אל ימנעוני חטאי דרך האמת שממנו אדע דרכך ואייחד שמך.”
“ורוח נדיבה תסמכני — כלומר תניח רוחי לעשות חפצך.”
פשט
דוד המלך והנביאים ביקשו מהקב”ה עזרה ללכת בדרך האמת — לא שהקב”ה יסיר את היצר הרע, אלא שחטאים לא יחסמו את הדרך.
חידושים והסברות
1) הקושיא: כיצד אפשר להתפלל על תשובת אחרים? מילא על עצמו אפשר לומר שתשובה היא חלק מהבחירה — אבל כיצד אדם יכול להתפלל שאחר יעשה תשובה? זה נראה כסתירה לבחירה חפשית. אנשים מתפללים שילדים לא יחטאו, אומרים “ותן בלבנו לעבדך באמת”, “השיבנו אבינו לתורתך וקרבנו מלכנו לעבודתך” — אלו תפילות יומיומיות הנראות כמבקשות שהקב”ה יתערב בבחירה. (החזון איש באמונה ובטחון גם שואל קושיא זו; השם משמואל מחמיר עוד יותר — כיצד אדם יכול להתפלל שאחר יעשה תשובה?)
2) “הורני ה’ דרכך” — לא ביטול יצר הרע, אלא דרך האמת: הלשון “הורני ה’ דרכך” לא אומר שהקב”ה יסיר את היצר הרע. הפסוק מכוון ל”דרך האמת” — דבר רחב הכולל דעות, הבנה, מידות. המילה “דרכך” מתאימה מאוד לשיטת הרמב”ם בהלכות דעות, שבהן “דרכי ה’” מכוון למידות, דרך הטובה, דרך הממוצע.
3) “אהלך באמתך” — האדם צריך ללכת בעצמו: הפסוק “הורני ה’ דרכך אהלך באמתך” אומר: הראה לי את הדרך שאני אוכל ללכת באמת. האדם לא מבקש שהקב”ה ילך בשבילו, אלא שיקבל את האפשרות ללכת בעצמו.
4) “אל ימנעוני חטאי” — המדרון החלקלק של החטא: דוד מבקש שחטאיו הקודמים לא יעצרו אותו מדרך האמת. זה מתאים למהלך הרמב”ם על פרעה — שחטאים יכולים להביא להרגלות, הרגלות נעשות טבע (הרגל נעשה טבע), ואז כבר יש מציאות ש”חיצונית” לבחירה האקטואלית של האדם. על החלק החיצוני הזה אפשר כן להתפלל — כי תפילה פועלת על מה שכבר לא לגמרי ברשות האדם, לא על מה שהאדם צריך לעשות בעצמו.
5) “ורוח נדיבה תסמכני” — לא רוח הקב”ה, אלא רוח האדם עצמו: הרמב”ם מפרש: “כלומר תניח רוחי לעשות חפצך” — הנח לרוחי חופשי לעשות רצונך. דוד לא מבקש שהקב”ה יכפה עליו לעשות טוב, אלא שהקב”ה יסיר את המניעות (הרגלות בחטא) המעכבות אותו מלעשות מה שהוא עצמו רוצה.
6) חידוש גדול — תפילה על טוב לא אומרת ביטול בחירה, אלא החזרת בחירה: כאשר מתפללים על טובו, הכוונה לא שהקב”ה יסיר את הבחירה. מתפללים שהקב”ה יחזיר את הרשות/בחירה שאבדה דרך הרגלות בחטא. זה הבדל יסודי: בעונש הקב”ה לוקח רשות; בתפילה מבקשים שיחזיר רשות.
—
הלכה ה’ (המשך) — “טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך”
דברי הרמב”ם
“טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך, ידרך ענוים במשפט וילמד ענוים דרכו.”
“אין הכוונה שלא יוכלו לבחור ברע… שהוא שולח להם נביאים מודיעים להם דרכי ה’ ומחזירים אותם בתשובה. ועוד שנתן בהם כח ללמוד ולהבין, שמדה זו בכל אדם, כל זמן שהוא נמשך בדרכי החכמה והצדק הוא אוהבם ורודף אחריהם.”
פשט
הרמב”ם שואל: כיצד מתיישב זה עם בחירה, שהקב”ה “מדריך” אנשים? הוא עונה: זה לא אומר שהם לא יכולים לבחור ברע. אלא טובו וישרו של הקב”ה מתבטאים בשתי דרכים: (א) הוא שולח נביאים המודיעים דרכי ה’ ומחזירים בתשובה; (ב) הוא הטביע בכל אדם כוח טבעי ללמוד ולהבין, שכאשר אדם נמשך לדרכי החכמה והצדק, הוא אוהב זאת ורודף אחריו. שניהם עזרה “חיצונית” שאינה לוקחת את הבחירה.
חידושים והסברות
1) “הבא ליטהר מסייעין אותו” — פירוש הרמב”ם: הרמב”ם מביא את מאמר חז”ל “הבא ליטהר מסייעין אותו” ומפרש: “כלומר ימצא עצמו נעזר על הדבר” — הוא ימצא עזרה. זה לא אומר התערבות על-טבעית, אלא שהטבע הוא כך שכאשר אדם מבקש להיטהר, הוא ימצא את הכוחות, את הנסיבות, את ההזדמנויות — הן דרך נביאים, הן דרך דרכי החכמה והצדק — לקבל עזרה בדרכו. (המדרש הנעלם (זוהר) אומר ש”מסייעין” מכוון לנשמתו שלו או לנשמות צדיקים אחרים — הרמב”ם אומר נביאים.)
2) מדוע הרמב”ם לא אומר שיש “שכר” מקביל בטוב — שמתחייבים לעשות טוב? כמו שיש עונש שאחרי זמן רב של חטא מאבדים את הרשות לעשות תשובה, צריך להיות שכר מקביל — שאחרי זמן רב של עשיית טוב, לא יוכלו עוד ליפול!
התשובה: “כפייה לטוב” אינה טובה. כאשר אדם נכפה לעשות טוב ללא בחירה, זה לא שווה כלום. הקב”ה לא רוצה שאנשים יעבדו אותו כמו רובוטים. כפי שר’ נחמן אמר פעם — “זה לא עובד ככה.” ברע אפשר כן לאבד רשות (כי רע נשאר רע אפילו בלי בחירה), אבל בטוב — בלי בחירה זה לא טוב.
3) ההבדל המבני בין טוב לרע: בטוב אומרים שהרצון הוא אמיתי — זה מה שאדם באמת רוצה. ברע האדם “טועה” — הוא חושב שהוא רוצה, אבל באמת הוא לא רוצה. אבל לשניהם יש את המנגנון של “מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה.”
4) קושיא על ההבדל: החוטא גם מרגיש שיש לו תאווה — הוא אומר שהוא לא יכול להתאפק, זה נעשה “מחלה.” בטוב אפשר לומר שאפילו בלי “מתאווה להם ורודף אחריהם” — אפילו בלי החשק — הוא בגן עדן ולא יכול להתאפק, אבל בטוב זה אפילו יותר טוב (לא בעיה).
5) התשובה: בטוב — הקב”ה לא לוקח רשות, אלא הוא נותן למשיכתו של האדם עצמו לחכמה ולצדק לפעול. זה “משועבד מצד עצמו” — זה בא מבפנים, לא מבחוץ. ברע — הקב”ה לוקח רשות כעונש, שזו התערבות חיצונית.
—
הלכה ה’ (חלק שני) — נבואות על רשעות עתידית
דברי הרמב”ם
“ועבדום וענו אותם” — הרי גזר על המצרים לעשות רע… “וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ” — הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה, ולמה נפרע מהם?
תירוץ: “לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה… ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם.”
“למה הדבר דומה? לאומר ‘העם הזה יהיו בהם צדיקים ורשעים’ — לא יאמר הרשע שכבר נגזר עליו שיהיה רשע.”
“כי לא יחדל אביון מקרב הארץ.”
“וכן המצרים — כל אחד ואחד מאותם המצרים, אם רצה שלא להרע לישראל, הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיע שסוף זרעו להשתעבד בארץ לא להם.”
פשט
הקושיא היא: כאשר הקב”ה אומר נבואה שמצרים יענו יהודים, או שיהודים יעבדו עבודה זרה — זו גזירה, וכיצד אפשר להעניש על משהו שנקבע? הרמב”ם עונה: הקב”ה לא קבע על אף אדם ספציפי — לא על מצרי ספציפי ולא על יהודי ספציפי. הוא רק הודיע “מנהגו של עולם” — המהלך הטבעי של העולם. כל יחיד היתה לו בחירה.
חידושים והסברות
1) “מנהגו של עולם” — הנבואה לא אומרת חידוש: הרמב”ם מכוון למשהו עמוק מאוד: הנבואה של “ועבדום וענו אותם” או “וקם העם הזה וזנה” בעצם לא אומרת שום חידוש שלא היה בלי הנבואה. גם בלי הנבואה זה היה כך. הקב”ה רק “סיפר את דרך הטבע” — הוא הודיע כיצד העולם פועל. כמו שאפשר לומר “בכל עם יהיו רשעים” — זו מציאות סטטיסטית, לא גזירה על אדם ספציפי.
2) משל של “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ”: הפסוק אומר שתמיד יהיו אנשים עניים. אף אחד לא אומר שעליו נגזר להיות עני כי כתוב פסוק כזה. כך גם — כאשר הקב”ה אומר שתהיה עבודה זרה, זה לא אומר שעליך נגזר.
3) הבחירה היא “על איזה ספסל אתה יושב”: יש “פוזיציות” — צדיקים, בינונים, רשעים — והבחירה של כל אדם היא איזה תפקיד הוא לוקח על עצמו. דומה למשל מההגדה — החכם, התם, הרשע, שאינו יודע לשאול — כל אדם בוחר מי הוא רוצה להיות.
4) אפילו פרעה בחר בעצמו: הרמב”ם מכוון שאפילו פרעה עצמו החליט להיות הרשע. הקב”ה אפילו לא אמר שזה יהיה במצרים — הוא אמר “בארץ לא להם.” פרעה בעצמו החליט להיות המשעבד. כל מצרי בודד יכול היה להחליט לא לענות יהודים.
5) [דיגרסיה: סיפור על בחירה בתוך מערכת]: סיפור על יהודי אחרי המלחמה בארץ ישראל שיושב במאסר ואומר: “ינקל הוא ראש הממשלה, משה הוא שר הדתות, בערל הוא שר האוצר, ואני האסיר.” הנקודה: אפילו בתוך מערכת לכל אחד יש בחירה. כך גם במצרים — בתוך המבנה של מצרים היו מצרים שעשו דברים אחרים, לא רק רשעות. אבל הרמב”ם מכוון אפילו יותר — אפילו כל המצרים, אפילו פרעה, כל אחד בעצמו החליט.
6) [דיגרסיה: ארגוני טרור]: אפילו בארגון טרור כמו חיזבאללה יש גני ילדים ומורות. הילד של הטרוריסט הגדול יכול להנהיג את המגרשים. בתוך כל מבנה יש בחירה.
—
הלכה ה’ (סוף) — “שאין כח באדם לידע היאך ידע הקב”ה”
דברי הרמב”ם
“שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים שעתידים להיות.”
פשט
אדם, כל עוד הוא מורכב מגוף ונשמה (חומר ורוח), אין לו את הכוח להבין מהי דעת של הקב”ה.
חידושים והסברות
1) הקב”ה יודע כל מצרי ספציפי — איך התירוץ עוזר? אם התירוץ הוא שהקב”ה לא אמר איזה מצרי ספציפי — אבל הוא יודע! דעתו הרבה יותר גדולה! זה מחזיר את הקושיא הקודמת של ידיעה ובחירה. הרמב”ם עונה: אתה לא יודע מה “דעת השם” אומרת.
2) פשט עמוק ב”דעת השם” — דעת הקב”ה אינה “נוספת” על המציאות: אצלנו דעת היא משהו חוץ מהמציאות — יש לנו דעת על מציאות. אבל אצל הקב”ה — “הוא ידע והוא עד והוא דיין” — דעתו, מציאותו והוויתו הם אחד. הקב”ה יודע דברים בדיוק כפי שהם, כי דעתו אינה נוספת על המציאות. ממילא, כאשר הוא אומר “יהיו רשעים” — זה בדיוק כפי שהעולם הוא. איזה אדם ספציפי יהיה רשע — זה תלוי בבחירת האדם. וזה בכלל לא סתירה לכך שהקב”ה יודע הכל, כי דעתו פועלת באופן שונה לגמרי מדעתנו.
3) “צריך לחכות עד שנהיה נשמה”: הרמב”ם אומר שזה לא שאי אפשר להבין זאת בכלל — אלא כל עוד אנחנו אדם של גוף ונשמה אי אפשר להבין זאת לגמרי. כאשר נהיה נשמה בלי גוף נבין זאת טוב יותר.
4) הראב”ד לא מרוצה מתירוצי הרמב”ם: הראב”ד על פרק זה “בכלל לא מרוצה” מתירוצי הרמב”ם. אבל לרמב”ם יש מהלך ברור מאוד בזה, ומי שלומד את הרמב”ם היטב רואה שהרמב”ם מדבר בדיוק לעיקר הקושיא.
5) תירוץ הרמב”ם של “מנהגו של עולם” אינו רק תירוץ טכני (הוא לא אמר איזה אדם ספציפי), אלא חידוש יסודי על טבע הנבואה ודעת השם — שנבואה בענינים כאלה היא גילוי של “מנהגו של עולם”, לא גזירה היוצרת מציאות חדשה.
—
[סוף הסיכום]
תמלול מלא 📝
הלכות תשובה פרק ו׳ — ביאור הפסוקים הנראים סותרים עיקר הבחירה
הקדמה: חזרה על פרק ה׳ ומבוא לפרק ו׳
דובר 1:
רבותי, אנחנו לומדים בהלכות תשובה פרק ו׳, הפרק השישי של הלכות תשובה.
אמרנו כך ש… הרמב״ם עומד באמצע לדבר על הענין שאדם יש לו רשות על עצמו, אדם יש לו סמכות על עצמו, או כפי שאמרנו, ״לבו של אדם מסור בידו״, אדם יכול להחליט להיות צדיק או להיות רשע. וליתר דיוק, לא עכשיו להפוך לצדיק או לרשע, אבל עכשיו להתחיל ללכת בכיוון להיות צדיק, או להתרחק לכיוון האחר, להיטמא מהדרך הטובה.
והרמב״ם… לאחר מכן הרמב״ם הסביר איך זה מתיישב עם הידיעות האחרות שאנו יודעים, שהקב״ה עושה הכל. על זה אמר שזה עצמו הקב״ה עשה, שהטבע של האדם יהיה שהוא יכול לבחור. שאל, ואיך זה מתיישב עם מה שאנו יודעים שהקב״ה יודע הכל? ואם הקב״ה יודע הכל והוא יודע שפלוני הולך להיות רשע, איך האדם יכול לבחור לא להיות רשע?
ועל זה ענה שהקושיא קשה רק כאשר הדעת של הקב״ה היא כמו הדעת שאנו יכולים. אבל ברגע שאנו מבינים שהדעת של הקב״ה היא לגמרי משהו אחר, חלק מהעצמיות של הקב״ה, וממילא אין לנו… לא לומר המילה ״חלק״, כי כל הנקודה של הקב״ה היא שאין לו חלקים, הקב״ה אחד, הקב״ה לא מחולק לחלקים. זה… אבל ידיעתו היא עצמותו.
ממילא, אין לנו השגה בעצמותו, כפי שאמר לנו שכל זמן שאדם מורכב מגוף ונשמה, הוא לא יכול… הגוף מעכב אותו מלהבין את עצמותו של הקדוש ברוך הוא, ״אמיתתו״ כפי שקרא לזה. ממילא, לכן נראה זה על פני השטח כקושיא, אבל אילו היינו יכולים להשיג את הדעת של הקב״ה, היינו מבינים שיש דעת שלא מפריעה לבחירה של האדם. זה היה פרק ה׳.
מבנה פרק ו׳: פסוקים רבים הנראים כסותרים
ועכשיו הולך הרמב״ם בפרק ו׳ להמשיך הלאה, וזה קצת דומה לכמו שבתחילת יסודי התורה הרמב״ם הסביר, הוא נתן יסודות הדת אחרים, הרמב״ם תחילה אמר מהו היסוד, והוא הביא שורה של פסוקים. אחר כך אומר, אבל הרי יש פסוקים אחרים שבהם משמע קצת אחרת, הולך לענות. זה מה שהוא הולך לעשות כאן, לא רק לענות, איך מתיישב הדבר שאדם יש לו לגמרי בחירה על מעשיו, איך זה מתיישב עם פסוקים מסוימים שבהם נראה אחרת?
דובר 2:
כן, לא קצת, הריאל, ריאל, קודם כל, נכון שבפרק הקודם כבר היו קושיות כאלה על זה, אבל זה היה יותר כמו מישהו שאומר שלא יכול להיות בכלל כל הדבר, כי איך אפשר לומר שאדם יש לו רשות אם הקב״ה הרי כל יכול וכו׳.
הבדל בין הקושיות של פרק ה׳ ופרק ו׳
צריך להבין את ההבדל, זו לא היתה קושיא מפסוקים, זו היתה קושיא מאיזה עיקרי אמונה שיש, או איזה יסודות בסיסיים של דעת. מינים אחרים שיש היום. כן, וגם זה היה כמו ״שלא עלה על דעת איש״, זו לא היתה קושיא רצינית, זה היה דבר שצריך להבהיר, זו אמנם בעיה, אבל זה דבר שצריך להבהיר, לא סתירה.
כאן זה יותר, שבאמת, נניח שיש אחד-שניים פסוקים שאפשר להביא ראיה שאדם יש לו רשות נתונה לו, אבל יש הרבה יותר פסוקים שכתוב להפך, כפי שכתוב כאן ״פסוקים הרבה״.
שיטת הרמב״ם: שכל קודם לפסוקים
זה מאוד דומה למה שהוא הביא יפה מאוד את אותו המבנה בדיוק בנושא האם לקב״ה יש גוף. יש אמנם פסוק אחד שכתוב ״השמים ושמי השמים לא יכלכלוך״, כתוב ״אל מי תדמיוני ואשוה״, פסוק אחד שאפשר להביא שלקב״ה אין גוף, אבל יש עשרות, מאות, אני יודע כמה פסוקים שמדברים כאילו לקב״ה יש גוף. צריך לומר שהפסוק אמיתי, את זה צריך להבין כפשוטו, והפסוקים האחרים זה משל וכדומה, דוחק.
ומאוד דומה הוא עושה כאן, והוא הולך לומר שכל הפסוקים האלה לא מתכוונים שלקב״ה אין רשות, שלאדם אין רשות, הם מתכוונים למשהו אחר. אני מתכוון כאן יש כן, יש מאוד ברור, ״ראה אנכי נותן לפניכם היום״, לאדם יש בחירה, ״ובחרת״, יש פסוקים מאוד ברורים, אבל יש אמנם פסוקים שמשמע אחרת.
בואו נראה, אני מתכוון שהרמב״ם מבין שיש, אם מישהו, במילים אחרות, נניח ככה, אם מישהו היה הולך רק עם הפסוקים, היה יוצא לו שהדעה הטועה נכונה. במילים אחרות, יש שתי דרכים איך לומדים דבר, איך לומדים את המציאות.
דרך אחת היא, מתחילים, רואים, כמה פסוקים? יש שישים פסוקים שנוטים לדעה זו, שני פסוקים לדעה ההיא. רוב פסוקים, רוב פסוקים. רוב פסוקים, רוב פסוקים. סופרים יותר כך, והרמב״ם אומר כך, רוב אנשים חושבים ובאמת כך חושבים רוב אנשים, כמה פעמים כתוב שיש טובה, והרמב״ם הולך לומר אחרי שלמה המלך ״רוב בני אדם״, רוב בני אדם חושבים כך.
לרמב״ם היתה דרך אחרת לחשוב. הרמב״ם אמר שיש פסוק אחד, או יסוד אחד, יסוד שכלי, דבר שברור שכלית, שכפי שאמרנו קודם בסוף פרק ה׳, ״מדרכי הרעות״, ״מדרכי החכמה״, אמר, ״מדרכי החכמה״ יש דבר אחד שיודעים בבירור, עשרת אלפים פסוקים לא יכולים להכחיש. אה, יש פסוקים אחרים? בוודאי, אותם פסוקים חייבים להתכוון למשהו, נצטרך לדחוק למצוא… נצטרך למצוא דרך החוצה מאותם פסוקים, אבל זה סדר הלימוד של הרמב״ם, או היסוד שלו תמיד, שקודם הוא הולך מה העובדה, מה שיש תמיד פסוק על זה, אבל זה יותר בנוי על מה שזו ההבנה הנכונה. אחר כך, כל הפסוקים שיש שהם פסוקים נגד זה, אוקיי, פשוט נענה על הפסוק. זה הדבר.
הלכה א׳: פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי הנביאים
אוקיי, הרמב״ם שואל כאן קושיא. בואו נאמר סקירה על הפרק, כי אני חושב שזה מאוד טוב לעקוב. הרמב״ם מתחיל ושואל קושיא גדולה, שיש הרבה מאוד פעמים שהוא אומר שהוא לא עושה רשימה של פסוקים, אבל רואים מתוך אילו פסוקים הוא מדבר. יש הרבה פסוקים שרואים שאומרים שהקב״ה גורם לאנשים לחטוא, או גורם לאנשים לעשות תשובה, גורם לאנשים להיות טובים יותר או גרועים יותר. יש הרבה מאוד פסוקים שנשמעים שהם בנויים על ההנחה הזו. זו קושיא אחת שהרמב״ם שואל, והוא עונה על זה עם תירוץ מעניין שאני חושב שרוב העולם לא מבינים מה הוא מנסה להסביר.
ושנית, אחר כך הוא שואל עוד קושיא, שנראה כמו קושיא שנייה. אני מתכוון שצריך גם להבין את זה טוב יותר, שזה בסוף הפרק הוא שואל עוד קושיא, שיש מקומות שהקב״ה אמר במפורש על אנשים מסוימים שהם הולכים לעשות עבירות מסוימות, כמו המצרים הרי הקב״ה אמר לאברהם אבינו ״ועבדום וענו אותם״. זו קושיא חזקה יותר. זה לא פשט כאן באופן כללי הפסוקים שכתובים שהקב״ה גורם לאנשים להיות טובים או רעים, זה סוג אחד של קושיא. אחר כך יש קושיא שנייה ספציפית, שלפעמים הקב״ה אומר שהמצרים הולכים להיות רעים, אז לכאורה מתכוונים שלמצרים אין בחירה להיות רעים. יכול להיות שזה עוד מאותה קושיא, אבל זה פחות או יותר המבנה של הפרק.
לשון הרמב״ם: ״רוב אדם״ — לא ״טפשי העולם״
אז כן, ממילא, אומר הרמב״ם כך: פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי הנביאים שהם נראים כסותרים עיקר זה, הם סותרים את העיקר שאדם יש לו הרשות בידו לבחור. ונכשלים בהם רוב אדם, רוב אנשים נכשלים בפסוקים האלה. בפרק הקודם אמר שכל הטפשי העולם ורוב גלמי בני ישראל. כאן אבל הוא לא נותן שם גנאי על האנשים, כי הם טועים לגבי פסוק. מי שטועה לגבי פסוק הוא לא כועס עליהם. מי שטועה לגבי השכל שלהם לא עובד טוב, עליהם הוא כועס.
אדם, אומר, אדם. הפשט הוא שאדם זה כמו ״דברתי אל בני אדם״. בני אדם יכול להתכוון… הרמב״ם אומר שכתוב ״גם בני אדם גם בני איש״. בני אדם מתכוון לאנשים, המון העם, כל אחד. ואיש זה, כמו שרש״י אומר, ״איש״ לשון חשיבות. אז כשהוא אומר ״אדם״, מתכוון לרוב אנשים שעבורם נכתבה התורה, הפשט הפשוט של התורה, הם נכשלים, הם עושים טעות לגבי הפסוקים.
הוא אומר, ״ויעלה על דעתם״, הם מסבירים מהפסוקים, הם מסיקים מהפסוקים, ״שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם לעשות טובה או רעה״, הקב״ה כן גוזר על אדם להיות טוב או רע, ״ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה״. אדם אין את ליבו שלו מסור בידו להטותו לאיזה כיוון. אז זו קושיא גדולה. אומר הרמב״ם, ״הריני מבאר עיקר גדול״, הוא הולך להסביר עיקר גדול, ״שממנו תדע פירוש כל אותם הפסוקים״, שמהעיקר הזה תדע איך לומדים את כל הפסוקים האלה שלא ייראה כסתירה.
העיקר הגדול: בחירה יכולה למחוק את עצמה
אני רוצה רק קודם להסביר קצת את הענין. מה שהרמב״ם הולך לומר הוא שיש לפעמים שאדם בחר, ואחרי שבחירתו גרמה לו לאבד קצת בחירה. הרמב״ם מניח את זה כעונש. אבל אני חושב שזה מאוד ברור, צריך להבין, הרמב״ם לא מתכוון לומר שהקב״ה לא אוהב את הצדיקים. הוא נותן לאנשים עונשים ועושה אותם רשעים בעיניהם הפקוחות.
מה שהרמב״ם מתכוון הוא פשוט לומר, כפי שלמדנו בהלכות דעות, בהלכות שמונה פרקים, תמיד, כפי שאמרת גם קודם, כשאומרים בחירה לא מתכוונים שאדם יכול בשנייה אחת להפוך מראובן למשה רבינו. זה מתכוון מאוד ברור שתיאורטית, כל אדם ראוי מצד עצמו להפוך למה שהוא רוצה. אבל בוודאי, אדם שמתרגל הרגלים רעים, העונש שלו כביכול, אבל זה לא עונש פשוט לא עונש, לא עונש נורא, הוא שעכשיו הוא מקבל הרגלים רעים ונעשה לו מאוד קשה לחזור. או לפעמים דברים חיצוניים, תנאים, לאדם אין כישרונות, או אין לו כסף, אלה דברים שמפריעים לו שיוכל להיות תלמיד חכם גדול. אלה גם דברים שהוא לא אשם בהם, הקב״ה אשם בהם.
אבל מה שאני מתכוון לומר הוא, כשכתוב עונש אל תחשבו שזה אומר שהקב״ה הולך להעניש, זה אומר שזה הסדר. ולהפך, הפסוקים שהבאת מוציאים את זה. זה לדעתי הפשט.
דיון: בחירה כוללת את האפשרות למחוק את עצמה
דובר 2:
אולי אמרתי את זה עם ביטוי קצת אחר. שחלק מכוח הבחירה עצמו הוא שאדם יוכל גם לעשות מעשים שמשם כבר מאוד קשה לחזור. כמו למשל, אדם יאמר שלאדם יש גם בחירה לקחת את החיים. אבל לקיחת החיים היא הבחירה הסופית, כי אחרי זה לא יכולים אחר כך לבחור כן לחיות. אחר כך אין את הבחירה, אחרי שלקחו את החיים אין את הבחירה כן להמשיך לחיות.
אז אדם חושב לעצמו, ״אה, יש לי בחירה, אז אני הולך לקפוץ מהבניין.״ ואחרי הקפיצה מהבניין הוא אומר, ״היי, מישהו אמר לי שיש לי בחירה.״ כן, היתה לך בחירה לעשות גם את הדבר הסופי שמשם כבר אין דרך חזרה. אז אדם עושה רע, הוא עושה רע, הוא עושה רע שוב, שוב, אומרים לו, ״אבל עדיין יש לך בחירה.״ אבל בסופו של דבר, אחרי שהוא עושה למשל, אני יודע מה, חמש שנים והוא עושה רע והוא עושה דברים מסוכנים, אומרים לו, ״יהודי יקר, אתה כבר נמצא בנקודה, אתה כבר עושה כל כך הרבה רע או שאתה עושה כבר רע שמשם כבר אין דרך חזרה.״ וזה לא סתירה לבחירה, אלא להפך, זה דווקא מסביר יותר את כוח הבחירה, שלאדם יש בחירה גם לעשות דברים כל כך חזקים שמשם כבר אין דרך חזרה.
דובר 1:
כן, יפה מאוד. אבל אז אשאל אותך, למה קורא את זה אבל כן הרמב״ם שהקב״ה… הפסוק לא קורא לזה הרמב״ם, הרמב״ם רוצה להתפרש את הפסוק. הפסוק קורא, לפעמים אומרים אמנם בפסוק שאתה עצמך חטאת, לפעמים כשהוא חטא כל כך הרבה אומרים כבר שהקב״ה עשה את זה. מה נכנס כאן הקב״ה? אם אתה אומר שזה עוד יותר בחירה…
דובר 2:
חשבתי שהוא מדבר קודם שאלוקים מתכוון כאן לסדר הטבע. זאת אומרת, זה כבר… אדם יכול לומר, ״הייתי רוצה, אם אנחנו מדברים על מה שרצית, בוודאי, הייתי רוצה לרקוד מגשר ועדיין יכול להיות לי חרטה בינתיים.״ אז לא יכולים. זה כבר הקב״ה עשה. הקב״ה עשה שהגשר כל כך גבוה, ומבין מה אני אומר? לכן זה נקרא הקב״ה, כי זה סדר הטבע. זה לא נגד. כשאומרים הקב״ה עשה את זה, מתכוונים כך הקב״ה הכניס לתוך הטבע.
דובר 1:
ואולי הייתי גם אומר עם קצת סיבוב כזה. למשל, אדם נהנה מאוד לעשות דבר מסוים, ומה שקורה אחר כך הוא שהוא נעשה מכור. אחרי שהוא מכור, הוא כבר לא נהנה מזה. הוא עושה את זה כבר לא, כי זה נראה כמו עונש. כמו אדם נבוך שמעשן כשהוא כבר שוכב על מיטת חולים, זה בכלל לא נראה שהוא ממשיך לעשן, זה נבוך נראה שהוא לא רוצה לעשן, זה עונש, זה נראה כמו עונש. וכך זה באמת, כשאדם כל כך שקוע בחטא, הוא כבר לא נהנה מהחטא, הוא כבר לא יכול עכשיו לעצור, זה כבר לא נראה, אין בזה שום תענוג, זה כבר עונש. החזותי של זה מאוד חזק כמו עונש. אבל העונש הוא שכך הקב״ה הכניס לתוך הבריאה, שאדם יכול להרוס את עצמו.
אוקיי, אז אמרנו מספיק הקדמה שיתבוננו כשקוראים עכשיו את הרמב״ם.
—
הלכה ג: “בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים…”
המושג “מדינה” אצל הרמב״ם
דובר 1:
אומר הרמב”ם, “בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה…” זה מאוד מעניין, כל הזמן אומר לנו הרמב”ם כאן שיש דבר כזה שנקרא מדינה. אנשים היום יש הרבה אינדיבידואליזם, ואנשים חושבים שמדינה היא צירוף של קבוצת אנשים. יש ישות כזו שנקראת מדינה. הרמב”ם אומר שבין… דרך בני אדם נעשים מושפעים מהסביבה… שיש עונש כשבוחנים כל אדם, ובוחנים גם את העיר.
למדינה יש כוח כל כך חזק. אנשים לא תופסים כמה חזק בתת-מודע הם עושים את זה. זה כמו המשפט שאומרים שאדם נעשה מושפע מחמשת האנשים הקרובים ביותר סביבו, או מהמדינה סביבו. אבל למדינה יש דבר חזק. מדינה פירושה עיר, אבל כמו שקודם כל אומר הוא את זה כנראה כי הוא הולך להביא פסוקים שמענישים את כל העיר.
דובר 2:
כן, אפילו יותר מכך, כלומר למשל מישהו שגר ב, אני לא יודע, יהודי יקר שגר במדינה שנקראת מדינת ישראל. בין אם הוא רוצה ובין אם הוא לא רוצה, עכשיו המדינה היא כעת סוג של מדינה שהם יכולים לקבל החלטות מסוימות. אתה אפילו לא יכול לעשות תשובה, אבל אתה בכל זאת, אתה חלק מזה. אז יכול להיות שתהיה לך עונש על המדינה.
דובר 1:
המדינה לא מתכוון הרמב”ם לארבע אמות קדושה, שאתה יכול לברוח למדבר, אלא הוא מתכוון לחברה. כל עוד אתה חלק מהחברה… אפילו יש אנשים שמתרחקים מהחברה. אני אומר אפילו יותר ממה שאתה אומר. אתה אומר שרק ככה תהיה מושפע, בכל זאת תקבל מידות רעות. אבל אנחנו אומרים, המדינה החליטה ללכת למלחמה. מי החליט? אני לא יודע. יכול להיות שדווקא היה מלך אחר היה אחרת. אבל עכשיו, אם המלחמה היא חטא ובא על זה עונש, כל אחד ואחד הולך להיות מושפע. אה, אתה שואל מה עם הצדיקים שבתוכה? אין צדיקים שבתוכה. מדינה היא דבר שהוא אמת, אתה אישית לא היית עושה את הדבר הזה, אבל אתה חלק מ. אין…
קושיא מר’ יחיאל מאיר: סדום ועמורה — למה הרבה חטא מתו?
ראיתי שמישהו שואל קושיא נפלאה, שאותי בוודאי עוררו. ר’ יחיאל מאיר שואל את הקושיא שהוא לא מבין. הרי יש שכתוב “זעקת סדום ועמורה כי רבה”, כן? למה? כי היה איזה… רוב חטא. כן? שואל הוא, נו, הרוב חטא גם מתו כשהפכו את סדום, אמת? זה צודק? למה אברהם אבינו צעק שאולי יש עשרה צדיקים? מה קורה כאן?
אוקיי, אני חושב שהתירוץ טמון במה שאמרתי, אבל הוא אומר אולי תירוץ אחר. אבל… אני צריך לראות מה הוא עומד. עומד שאני אומר שיש דברים כאלה במדינה. המדינה חרבה. הרוב חטא, היא גם הייתה חלק מהמדינה הרשעה. איך היא דווקא זו שסובלת מהחטא שלהם? הכי נמי, לכן היא סובלת באמת. למה היא סבלה מלכתחילה? כי היא חלק מעיר רעה. היא הייתה צריכה לברוח. קודם כל, לשון הרמב”ם היא, היא הייתה צריכה לברוח. אוקיי, לא תמיד אפשר. אז, אומר הרמב”ם, כך הוא דרך בני אדם.
“חטא שעושה מדעתו וברצונו” — החילוק בין בחירה לבין דעת ורצון
דובר 1:
יש לו את ההחלטה. חטא, ועושה חטא חטא שעושה מדעתו וברצונו, הוא עושה את החטא, בהתחלה, at least, לכל הפחות חלש בזמן, הלכתא היא בבחירתו, והוא עושה את החטא בדעתו וברצונו.
למה הרמב”ם היה צריך להכניס את המילה בחירה? אני חושב שצריך קודם לתרגם מה היא המילה בחירה. אוקיי, צריך לחשוב מה היא המילה בחירה אחרת מהמילה דעת ורצון? יש הבדל. כשמבינים את ההבדל, צריך לעשות פילוסופיה להיכנס לדברים שאין זמן. אבל בחירה פירושה ההחלטה הראשונה, כמו שבדעתא וברצון זה כבר הרגילות, זה כבר הטבע. אני לא יודע, יש אולי חילוק.
זה בוודאי כשאדם… זה לא עובדתי שכל הזמן אדם בוחר, כמו שאדם שוקל כל הזמן, הוא צריך לעשות כך, הוא צריך לעשות כך, והוא מקבל החלטה. בדעתא וברצונא בדרך כלל לא החלטה מודעת כל כך חזקה. בדעתא וברצונא פירושו משהו אחר, זה פירושו הכרח שהבעל הבית, על זה אני אוהב את הלשון הרשות שהרמב”ם אומר. כי היסוד אומרים כאן שהאחריות, הבעל הבית על המעשה הוא אתה, הוא האדם עצמו. זה אתה, כן, מי שזה. וזו דרך לומר שזה היה ברצון, אף אחד לא אילץ אותך, זה מדעת, לא ממש בחירה. אבל המילה בחירה יכולה להיות פירושה משהו אחר ברמב”ם.
הרמב”ם משתמש כן בהקשר אחר על המילה בחירה, וזה פירושו משהו אחר, ואפשר להתבלבל. לבחור בטוב, מה זה בחירה אמר? לבחור במעשים טובים יותר? אני לא זוכר. אבל למשל, כשאדם מקבל החלטה להיות חוזר בתשובה או להיפך, לחזור על סורו נחם על הרע, זה נקרא בחירה. בחירה פירושה הוא שוקל, אני אהיה אדם טוב, אני אהיה אדם רע, הוא בוחר. רוב הפעמים אדם עושה ברצונו, כי הוא לא ילד שכופים אותו, הוא מבוגר שהוא יכול לעשות דברים בעצמו, אבל באמת לא הייתה בחירה.
אבל בואו נאחז בלשון הרמב”ם, כי זה נכנס לכלל שלי. באמת להבין צריך ללמוד 24 ספרים וכן הלאה. הרמב”ם היה מומחה לומר בדיוק מה זורם את כל הדבר, אבל אנחנו מסובבים לצערנו מילים אחרות ואומרים, אבל אנחנו לא מבינים מה הוא אומר, אנחנו צועקים אנחנו הולכים איתו.
ראוי להיפרע ממנו — עונש בעולם הזה
דובר 1:
טוב מאוד. אז הרמב”ם אומר שאדם או עיר חוטאים, הוא חוטא היום, הוא עובד עבודה זרה מדעת וברצון, וממילא בגלל זה הרי ראוי לעונשין, אפשר לתת להם עונשים, כמו שהרמב”ם אמר קודם, שבגלל שיש רשות לאדם לעשות מה שהוא רוצה, משמע הוא בחר בו, וממילא יש מקום לשכר ועונש.
אומר הרמב”ם הלאה, “והקדוש ברוך הוא יודע היאך יעניש”. הקב”ה יודע איך להעניש. אומר הוא, אומר הרמב”ם, “יש חטא שהדין נותן שאין הפרעון ממנו אלא חטא בעולם הזה”. יש חטאים כאלה שהצדק, הדין, אומר שהעונש הראוי על זה הוא שהוא מקבל את שכרו, את עונשו על חטאו בעולם הזה. איך? “בגופו”, הוא מקבל בגוף, הוא מקבל ייסורים או דברים כאלה, “או בממונו, או בבניו הקטנים”.
“שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצוות קניינו הם.” למה פשט, הבנים הם הרי ערך נוסף? אומר הוא לא, כל עוד ילדי האדם קטנים והם לא פיתחו דעת והם לא הגיעו לכלל המצוות, הם נקראים כמו קנין של האב. כמו שכתוב בפסוק “איש בחטאו יומתו”. מתרגם הרמב”ם, מה אומר הרמב”ם? שמה שכתוב, מאימתי “בחטאו יומתו”? מאימתי מת אדם רק על חטאיו שלו? “אחר שיעשה איש”, אחרי שהוא נעשה איש בעצמו, כשכבר שייך עליו עצמו שכר ועונש.
למה ילדים סובלים — תירוץ הרמב”ם
הרמב”ם נותן כאן בעצם תשובה קטנה על הקושיא הקטנה של מה הפשט שרואים ילדים קטנים מתים. אומר הרמב”ם שהעיקר צער הוא הצער של ההורים, והילד עצמו אינו קשה. הוא לא אומר את המילה צער, הוא לא אומר צער. הוא אומר שהילד לא שייך לעצמו, אין לו עדיין דעת, ממילא לא שייך הוא לעצמו, אבל למישהו הוא שייך כן. הוא שייך להורים. הוא לא שייך, אני מתכוון, במובן שאולי אפשר למכור אותו, אני מתכוון בת אפשר למכור, אבל בן לא אפשר למכור. על כל פנים, זה הכל, העובדה היא שהוא שייך לאבא.
“דינו נותן” הוא בדרך הטבע
וממילא יש עונשים מסוימים, חטאים מסוימים, שבואו נבין, כשהרמב”ם אומר שכר ועונש, בפעם הראשונה צריך לחשוב על דברים שהם בדרך הטבע כך, נכון? למשל, אדם לא עובד והוא מזניח, איך קוראים, הוא מזניח את ביתו, מה שלא יהיה, הולכים ילדיו הקטנים למות מרעב. שואלים, הם הרי לא אשמים. דווקא כי הם לא אשמים, בגלל זה הם מתים. וכשחטאי האבא, דווקא בגלל זה, כשהם היו ראשונים, הם היו צריכים בעצמם ללכת אחרי כסף, לעשות עבודה, כן, הם היו צריכים בעצמם להרוויח. אבל עכשיו ככה, תחת יד אביו, האבא אשם על גם אותו וגם על ילדיו. כך עובד העולם. כשאומרים שזה צודק או לא, מובן שהרבה נכנס צודק, כך עובד העולם. אם יש אנשים שהם קצת פחות טבעיים, עדיין זה עובד באותה דרך. ילדיך הקטנים, דווקא מפני שהם תחת דעתך, בגלל זה הם תחת דעתך, והאבא הוא זה שמחליט שיהיה טוב או רע.
אוקיי, בואו לא נתמקד, אבל הרמב”ם לא מתמקד בשאלה של האם זה צודק או לא. הרמב”ם רק נותן הערה שהרבה פעמים בין העונשים בעולם הזה הוא הגוף של האדם, הכסף של האדם, או הילדים הצעירים של האדם שהם חלק ממנו.
שלוש קטגוריות של עונש
דובר 1:
“ויש חטא אחר שדינו נותן שיפרע ממנו לעולם הבא, ואין עליו שום נזק בעולם הזה.” ויש קטגוריה שלישית, “ויש חטא שנפרעים ממנו בעולם הזה ובעולם הבא.” אפשר לעשות מספר חדש? “ויש חטא שנפרעים ממנו בשניהם.” יש חטא שמקבלים עונשים בעולם הזה ובעולם הבא. טוב מאוד.
מה פירוש “דינו נותן” — זה תלוי במה פוגמים
נראה לי שהרמב”ם מתכוון כאן משהו כזה, שלוש הקטגוריות של עונשים הוא רוצה להוציא משהו, ואני עדיין לא יודע מה. נראה טוב, הוא מחזיק באמצע החשבון של חיים… כן, הוא רוצה כאן להוציא משהו דבר חשוב מאוד. אני חושב שה”דינו נותן”, אני אומר, ה”דינו נותן” פירושו שזה תלוי, אתה יכול לומר כך, זה תלוי במה אתה פוגם, למשל. מישהו פוגם בדעתו, אולי הוא מאבד עולם הבא. מישהו פוגם רק ב… דברים שבגוף. איזה סוד טמון כאן בוודאי. סתם הרמב”ם בא כאן לומר הלכות שכר ועונש, יש שלבים שונים.
מקור לשלושת החילוקים
דובר 2:
יש משנה, כן, כתוב במפורש על עבירות, אני זוכר, כתוב על ה… אומרים הרי בפרי, כן, יש “דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה”, יש את שלושת החילוקים במצוות, אבל נראה שבעבירות גם יש. מה המקור לזה? יש דברים שמקבלים שכר בעולם הזה, יש על שניהם, יש על רק בעולם הבא, אתה זוכר שיש מקור כזה לזה? זה לא מביא, מעניין.
דובר 1:
אה, יש כן, ופאה, אותם דברים, נפרעים מהם בעולם הזה, שקרן קיימת לעולם הבא, רואים שם, יש דברים, מקבלים עונשים על שני העולמות. יש שם שלושה דברים, אומר הרמב”ם והלאה, בלמדים, בלמדים, בלמדים, זה מקבלים עונשים על שני העולמות.
תשובה כתריס בפני הפורענות — ביאור הפסוקים הנראים סותרים עיקר הרשות
הלכה ו (המשך) — תשובה כתריס בפני הפורענות
אה, יש כן. בפאה, אותם דברים. “אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא”. רואים שם שיש דברים שמקבלים עונשים על שני העולמות. יש את שלושת סוגי הדברים.
אומר הרמב”ם הלאה, “במה דברים אמורים? זה שמקבלים עונשים נאמר רק בזמן שלא עשה תשובה, אבל אם עשה תשובה, הרי תשובה כתריס לפני הפורעניות”. תשובה היא כמו שריון. זה מאוד יפה, כי אפשר להסתכל שכשהוא עשה תשובה, לא מגיע לו עונש.
אבל נראה שיש גם דברים שהעונש הוא טבעי. כמו אם אדם, נאמר, אדם מרמה כל אחד, אדם מסתובב והוא מרמה אנשים והוא גונב מאנשים, והעונש הוא טבעי שזה חוזר אליו, הוא נעשה חזרה נרדף והולכים לתפוס אותו. אבל אפילו על זה, תשובה הולכת להיות כמו שזה הולך לעצור אותו, זה שריון, זה הולך לעצור את העונשים הטבעיים מלקרות לו.
כמו נאמר, אדם עובר על “ונשמרתם מאד לנפשותיכם”, והעונש הולך להיות שהוא הולך להיות חולה. אבל אם הוא עושה תשובה, הוא הולך להיות לו שריון. שוב, אני מתכוון הוא הולך לקחת רפואה, אבל זה הולך לעזור, התשובה הנוכחית הולכת לעזור לו להגן מפורעניות.
תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות
מביא הרמב”ם במשנה, אומר מאוד יפה, כתוב במשנה “תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות”. אומר הרמב”ם, תשובה זה אם כבר חטאו, ומעשים טובים זה לכתחילה. יש שתי דרכים לא להיות פורעניות: או לא חוטאים לכתחילה, או אם כבר חטאו, שיעשו תשובה.
תשובה ברצונו ובדעתו
אומר הרמב”ם, “כשם שאדם חוטא ברצונו ובדעתו” — בדיוק כמו ששוחחנו שהעניין של חטא הוא כי אדם יש לו רצון ודעת והוא בוחר את מעשיו — “כך הוא עושה תשובה ברצונו ובדעתו”. גם אותו דבר, תשובה צריכה להיות אותו מין דבר כמו חטא, שאדם עשה החלטה או יש לו רצון לעשות משהו, ואותו דבר תשובה היא שיש לו רצון לא לחטוא יותר, ודעתו אומרת לו שהוא לא צריך לחטוא יותר.
הוא מוציא כלל הרמב”ם, שלא יחשבו שתשובה היא משהו יוצא מן הכלל. אולי יש פסוקים, לכאורה הוא הולך לראות מיד, יש פסוקים שאומרים שהקב”ה גורם שיעשו תשובה גם. אומר הוא, קודם כל תדע כלל, כשחוטאים מגיע עונש, אם חטאת בדעת, אתה עצמך אחראי, אתה צריך לעשות תשובה. תשובה זה לא שהקב”ה גורם שתעשה תשובה, אתה עצמך עשית תשובה, ממילא מגיע לך התשלומי פורעניות.
הלכה ה — העונש של מניעת התשובה
אז, עכשיו מגיעים סוף סוף לתירוץ של הקושיא. איך, “ואפשר”, כן, אומר הרמב”ם, “ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים”, אפשר שאדם יעשה חטא גדול או מספר חטאים, “עד שיתן הדין לפני דיין האמת”, שהדין הוא באופן שהדין נוטה. הרמב”ם רוצה כאן לומר שזה מאוד מסובך, אתה לא יכול לומר מראש מה הולך לקרות מכל דבר, אלא הקב”ה יודע.
דיון: מה פירוש “שיתן הדין לפני דיין האמת”?
וזה מעניין, הדין נוטה, למי הדין נוטה? לדיין האמת? כאילו הקב”ה הוא הדיין הגדול, והדעת היא כמו נעשה כאן הקטיגור או הסניגור, כן? זה שאמרנו קודם בחובת הלבבות. הפמליא של מעלה של הקב”ה כאן היא הדעת.
דובר 2: אני אומר, הדין נוטה פירושו לומר שכך נכון. הצדק אומר לפני הקב”ה…
דובר 1: אה, אוקיי, אתה כבר נכנס לחקירות עמוקות שאין… לא, אני מתכוון לומר שכך נכון. הדימוי שהוא אומר, המשל שהוא אומר, שהקב”ה מחליט, אבל הוא מחליט שנכון שהוא יחליט. הקב”ה הוא זה שיודע, לא הקב”ה מחליט, הקב”ה לא יכול להחליט שמשהו שלא נכון יהיה נכון. הקב”ה יודע מה נכון.
על פי הדין, הדין נוטה לפני דיין האמת, שדיין אמת פירושו לומר שאנחנו לא יודעים מה הדין, כי אנחנו לא מבינים בדיוק מה הדין על כל דבר. אבל יכול להיות, בדיוק כל דין, על איזה חטא מגיע איזה סוג עונש על פי דין.
העונש: מניעת התשובה
יש חטאים מסוימים שעל זה אומר הדין, על זה אומר הצדק, שיהא עונשן של זה החוטא החטאים אלו שעשה ברצונו ודעתו, שהעונש על החטא שהוא עשה את כל החטאים האלה ברצונו ודעתו יהיה כך, שמונעין ממנו התשובה, העונש על זה יהיה שימנעו ממנו תשובה. ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, לא נותנים לו רשות לשוב מרשעו.
רשות פירושה לא משאירים אותו יותר ברשותו העצמית. בדרך כלל, קודם הוא אמר שמעשיו של אדם הם ברשותו, ליבו של אדם הוא ברשותו, רשות נתונה לו. יש חטאים מסוימים שמידת הדין אומרת על זה שהעונש על זה צריך להיות שיאבדו את הרשות לשוב מרשעו, והאדם נשאר כבר תקוע בחטאיו, כדי שימות, זו כבר ההכנה לעונש הגדול יותר, כדי שימות ויאבד בחטאו שעשה, הוא ימות עם החטאים.
משל מהיטלר
תרגום לעברית
כלומר, אם תרצה לומר זאת כן בדרך של שכר ועונש, לא בדרך שאני סבור שהיא האמיתית, זה אומר כך: תשובה לכאורה היא תירוץ על פנימיות. תשובה לכאורה עוזרת לכל אחד. יש מישהו שהוא היטלר, הוא הרג שישה מיליון יהודים. אחר כך הוא יבוא ויאמר, “אני רוצה לעשות תשובה.” מה אפשר לומר לאדם הזה? מהו הדין אמת? הדין אמת הוא מה? תשובה? הדין אמת הוא שלא יתנו לו לעשות תשובה. לא לומר, “התשובה שלך היא…” הדין אמת הוא, “אתה לא יכול לעשות תשובה. אתה תישאר רשע.” “אה, אני רוצה לעשות תשובה.” “ידאגו שלא תוכל לרצות לעשות תשובה.” זו כבר ההכנה למות קודם. אתה תמות כרשע ואתה תלך לגיהנום או מה שיהיה בעולם הבא. זה הוא…
הלכה ו — ביאור הפסוקים: ישעיהו ו:י
יפה מאוד. אומר הרמב”ם, הוא אשר אמר הקב”ה על ידי ישעיהו. כאן הוא מביא את הפסוקים שהטרידו אותו. אומר, עכשיו תבין שהפסוקים שכתובים אינם סתירה לכל התורה של שכר ועונש שמבוססת על הרשות של אדם, אלא זה מתאים לתורה שאני אומר כאן, שיש לפעמים חטאים מסוימים שזה לוקח את הרשות של אדם. אבל בוודאי שהוא מביא את זה כפסוקים שמתאימים הכי טוב להסבר שהוא נתן.
אומר, על זה כתוב על ידי ישעיהו הנביא, אומר הקב”ה לישעיהו הנביא נבואה כזו, הוא אומר לו, “השמן לב העם הזה” — הלב של העם נעשה מאוד שמן, ועשה את זה, זה הולך להיות, “השמן” שזה יהיה, “ואזניו הכבד ועיניו השע” — ואוזניהם תהיינה כבדות מאוד, ועיניהם לא יוכלו לראות. למה? “פן יראה בעיניו” — כי הקב”ה אומר כך: היהודים חטאו הרבה מאוד, והעונש יהיה שלבם יהיה יותר כבד, זה יהיה יותר שמן.
המשל של לב שמן
זה מאוד מעניין, כשאדם שמן מאוד, זה מפריע ללב שלו לפעול, כי זה מצטבר על הלב. אבל כאן זה משל כזה, שהלב של אדם ברשותו. אומר, שהעונש על החטאים שהיהודים עשו הוא שלבם יהיה כבד, אוזניהם תהיינה כבדות, עיניהם לא יוכלו לראות.
למה? “פן” — כי בדרך כלל לאדם יש תמיד את ההזדמנות שיראה מחדש בעיניו. אדם, למשל, עשה חטאים שעדיין לא מגיע לו העונש שהרמב”ם סובר כאן באמצע לומר עליו. אז מה קורה? שאחרי עשיית חטאים הוא רואה בעיניו והוא שומע באוזניו מוסר, ובלבו הוא מבין שהוא עשה רע, ובלבבו הוא עושה החלטה טובה לעשות תשובה, “ושב ורפא לו” — והוא עושה תשובה והוא מתרפא.
אבל אומר הקב”ה, שליהודים העונש יהיה שלבם יהיה שמן, לא יהיה להם את ההזדמנות.
זה מתאים מאוד יפה. אומר הרמב”ם, אבל זה עונש על עבירה שהם עשו, שהם איבדו את הרשות של אדם, זה שעיניהם ואוזניהם ולבם פתוח לקבל תמיד את המוסר האמיתי.
דיון: הפשט בפסוק — עונש או תוכחה?
דובר ב’: יפה מאוד. כלומר, זה כמו “כבד לב פרעה”, אמרו לו את אותה לשון, כן? שהלב של האדם, כלומר הבנתו או ה… הוא יקבל את המוסר שלו וכדומה. והוא לא יוכל לקבל את המוסר שלו וכדומה.
דובר א’: וכן “ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים”. אני מאמין בשני המקרים שזה לא הפשט הפשוט בפסוק הזה, והרמב”ם אומר שזה הפשט, ולפי דעתי עבדך זה לא אומר את זה. אבל הרמב”ם לומד כך פשט בפסוק, וזה לא קשה, הוא יכול היה לכתוב אחרת. בואו נלמד עכשיו את הרמב”ם, ונאמר שהרמב”ם התכוון לומר שהוא מתכוון להפחיד את העולם. הוא אומר, “הלא, אתה כל כך סתום, אולי יש לך כל כך פחד לעשות תשובה? אולי יש לך פחד לתפוס שאתה צריך לעשות תשובה?” נו, הוא לא מתכוון שלא יעשו תשובה, הוא מתכוון שכן.
דובר ב’: לא, הרמב”ם גם לא לומד פשט שזה סופי, זו התוכחה. שאם אתם תמשיכו ללכת כך עם המעשה הזה, בסוף יהיה “השמן לב העם הזה”. צריך לראות בדיוק את הפסוקים. אבל הרמב”ם אומר כן ברור שזה מציאות, כשהלב נעשה כבר חזק מדי שמן לא יעשו תשובה.
דובר א’: אני יודע שהפסוק אומר שהקב”ה עשה את זה. הרמב”ם רוצה אולי לומר שזה יהיה העונש. יכול להיות שהפסוק אומר, כמו שרצית לתרגם שזה אומר בכלל בעבר, אני חושב שזה אומר בעתיד, אבל הפסוק אומר שזה יקרה כך כי אתם לא מחזיקים בזה. אולי זה החטא שלכם. אני לא יודע איך הרמב”ם מצא ברור שזה העונש.
דובר ב’: אוקיי, זו השאלה, האם הרמב”ם כשהוא אומר כאן “עונש”, הוא מתכוון לומר שזה סוג של חטא, כי זו התוצאה של החטא, כמו שדיברנו קודם. אדם עשה חטא שלא צריך דבר דרך חזרה. עשית את זה, וממילא קרה לך. זה כבר דבר שלא עשית.
דובר א’: העיקר שהוא אומר מהפסוק הזה הוא שאחרי שאדם עושה זמן רב חטאים, הוא מאבד את הכוח לפתוח את עיניו, וזה לא סתירה לבחירה שלו. אדם, כמו שאומרים, “מטמטם את הלב”, והטמטום הלב עושה לו יותר קשה לעשות תשובה.
הלכה ו (המשך) — פסוק מדברי הימים: “ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים”
דובר א’: אוקיי, בואו נמשיך. וכן, כך כתוב בפסוק, “ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים”. על מי אומרים את זה? על יהודים שעשו עבירות. זה פסוק בדברי הימים. על מי? על היהודים של ירמיהו. היהודים בזמנים של ירמיהו עשו עבירות.
הם ענו את ירמיהו הנביא, כך הם לא רצו לקבל את מלאכי אלקים שלו. הם לעגו למלאכי אלקים, הם הלכו אחרי נביאי השקר. “ובוזים דבריו”, ביזו את דבריו. “ומתעתעים בנביאיו”, טעו, התעו, לא לקחו ברצינות את הנביאים, או עשו להם “gaslight”, שזה מה ש”מתעתעים” אומר בדרך כלל התעו, בלבלו את הנביאים, “עד עלות” —
הלכה ו (המשך) — הענין של “עד לאין מרפא” וחיזוק לב פרעה
דברי הרמב”ם: “עד לאין מרפא” — איבוד כוח התשובה
דובר א’:
לא, הם ענו את ירמיהו הנביא, שהם לא רצו לקבל את מלאכי אלקים שלו. הם לעגו למלאכי אלקים, הם הלכו אחרי נביאי השקר.
מה זה אומר עד שלא היה עוד רפואה?
אומר הרמב”ם, הענין, “חטא איש ברצונו והרבה לפשוע”, הפסוק מונה כאן שלוש לשונות של חטא שהם עשו כל הזמן, חטאים חמורים, שעל זה היה חמת ה’, העונש על זה היה “שנתחייב הוא למנוע ממנו התשובה שהיא מרפא”, כמו שכתוב קודם “ושבו ורפא לו”, תשובה היא רפואה לנפש.
אומר שהעונש על כל כך הרבה פעמים “מלעיבים במלאכי אלקים”, גם שלוש פעמים, כן, בשלוש פעמים מקבלים חזקה, הם כבר נעשו מוחזקים בחטא, וזה נעשה “עד לאין מרפא”, הם כבר לא יוכלו למצוא דרך לתשובה, הם כבר לא יהיה להם רשות.
קושיא על הראיה של הרמב”ם מהפסוק
גם לא צריך לפחד לבוא לזה שהפסוק מדבר על זה, אבל אוקיי, אני רוצה אולי לא לשאול את הרמב”ם, זה כתוב בפסוקים עכשיו, אני גם לא יודע כלום. כי אתה יכול לומר “אין מרפא” אומר שתהיה צרה כזו שאין מרפא. הרמב”ם הכניס כאן את הענין של תשובה, לא כתובה במילה שום מילת תשובה. אולי כי כתוב קודם “ושבו ורפא לו”.
אבל אתה רואה באמת, “עלות חמת ה’”, יבואו חמה ועונשים כאלה “באין מרפא”, שלא יוכלו לרפא. סטאטש, זה בא, כמו שכתוב אחר כך, שמלך כשדים בא והרג את כל היהודים, כבר לא יכלו לעצור אותם, כל עוד הם היו בחוץ עוד יכלו להחזיק מלחמה, כל עוד החומה הייתה אצלו.
אבל הרמב”ם הכניס שה”מרפא” אומר כאן “ושבו ורפא לו”, הרפואה של תשובה.
תירוץ — המנגנון של איבוד כוח התשובה
אבל אתה יכול עדיין אפילו ללמוד את זה שזה לא נגד פשוטו של מקרא, כי ירמיהו הנביא בא להוכיח את המלך שהוא צריך להשתנות מהר, הוא צריך מהר לא לחשוב שהוא יכול להילחם עם הגויים, אלא הוא צריך לנהוג אחרת. וחלק מהעונש הוא זה, שהם ימשיכו ללעוג לנביאים, ובאמת לאבד את הכוח לעשות את הנכון.
דובר ב’:
כן, ירמיהו הנביא רוצה לומר לנביאים שהוא צריך להציל את עצמו, הוא עוד יכול להינצל מהגזירה.
דובר א’:
לא, אבל הפסוק לא כתוב כך כאן, להיפך, הפסוק אומר… בואו נבין, זה מאוד מצחיק. שני הפסוקים שהרמב”ם הולך להביא בחלק הבא, ה“החזק את לב פרעה”, זה ממש הפסוקים שהרמב”ם מתייחס אליהם. ושם לא כתוב היסוד שהרמב”ם מתייחס למצוא, שזה בגלל שהם לא רצו לעשות תשובה.
מה כתוב בפסוקים? להיפך, היהודים עצמם אשמים, הקב”ה שלח נביאים להזהיר אותם, והם לא ציתו, הם לא רצו לעשות תשובה. הם כן יכלו לעשות תשובה. הרמב”ם צריך כאן איפשהו למצוא שהם לא יכלו לעשות תשובה.
דובר ב’:
נכון, “עד לאין מרפא” אומר שעד האחרון… כן, חבר, אתה אומר שאפילו כשהם עוד יכלו לעשות תשובה, הם כבר איבדו את כוח התשובה לעשות. זה אומר, בואו נאמר, ירמיהו מזהיר את צדקיהו ואת היהודים כמה פעמים, וכל כך הרבה פעמים הם לעגו לו, שהם כבר איבדו את הכוח להתחיל לקחת אותו ברצינות. זה היה העונש שלהם.
דובר א’:
זה נראה פסוק קודם, פסוק אחר כך, כתוב מפורש, “ויוקש בערפו”, וצדקיהו עצמו הקשה את ערפו, לא שהקב”ה דרש “והחזק את לב פרעה”. לא כתוב כך. אם היה כתוב שהקב”ה חיזק את הלב של צדקיהו, זה היה עונש, היה לרמב”ם ראיה טובה. אבל לא כתוב את זה. לקב”ה היה פשוט אחר…
דובר ב’:
ה”לאין מרפא”, ה”לאין מרפא”. או כמו ששם כתוב “פן ישוב ורפא לו”. שם “ורפא לו” מאוד ברור. “ורפא לו” אומר שהוא יוכל לעשות תשובה, והוא אומר “השמן לב העם הזה… פן… ישוב ורפא לו”, שהוא לא יוכל לעשות תשובה.
חילוק בין “נגזר דינו” ל”נמנע ממנו התשובה”
דובר א’:
הייתי חושב, אפילו הוא עייף מתשובה, זה כבר כמו שיש מושג של “נגזר דינו”. כן, כתוב גם ב… ב… בספר… ב… הנביא יוצא ש… לא בספר דברי הימים, דברי הימים כתוב לכאורה אחרת, אבל ב… איך קוראים לזה, בספר מלכים, יוצא שבעצם אחר כך כבר נעשה טוב יותר, אבל החטא של מנשה עדיין נשאר, ובגלל זה בא החורבן. יש דבר כזה שנגזר הדין.
אבל זה לא אותו דבר כמו הרמב”ם. הרמב”ם רוצה לומר שהדרך איך נגזר הדין היא דרך זה שהם לא יכלו לעשות תשובה. זה דבר אחר.
הרמב”ם על פרעה — “ואני אחזק את לב פרעה”
אומר הרמב”ם הלאה, “לפיכך…” אני חושש שאני חושב שהרמב”ם שאמרת נכון, אבל הראיה מהפסוק נראית לי איזו ראיה חלשה.
והוא אומר הרמב”ם הלאה, “ולפי שחטא מעצמו תחילה”, עכשיו הולך הרמב”ם הלאה לפסוקים הידועים בתורה של פרעה. כתוב בתורה “ואני אחזק את לב פרעה” או “ואני אחזק את לבו”. אז מה זה? אני הולך לחזק את לב פרעה? זה אומר שפרעה לא יהיה לו יותר את הכוח לעשות תשובה?
“הבה נתחכמה לו” — רשעות ביהודה (בדעת)
אומר הרמב”ם… זה דבר מעניין, כי פרעה בסוף כן עשה תשובה. הוא גירש את היהודים, הוא הוציא את היהודים. וה“אחזק את לב פרעה” הוא שהוא לא יוציא את היהודים. בסוף סוף הוא כן. זה אומר, הקב”ה יכול לשלוט בזה. זה מעניין. זה אומר, אחרי שנגזר על פרעה, הוא עוד היה לו. הקב”ה משך בחזרה את גזירת הדין ונתן לו בסוף. במיוחד עם המדרשים שכתוב שפרעה שרד ועשה תשובה. אבל זה כבר מדרשים.
אבל מה שכתוב כאן “ואני אחזק את לב פרעה”, אומר הרמב”ם, “ולפי שחטא מעצמו תחילה”, הוא חטא, “והרע לישראל שהם גרים בארצו”, הוא הרע ליהודים שהיו גרים בארצו, “שנאמר”, ובזה הוא עבר על האיסור של “ואהבתם את הגר”, כן, כל הדברים האלה, צריך לאהוב, צריך להיות נחמד לעולים.
“שנאמר”, לא, אני הולך הלאה מהגרים בארצו, “שנאמר הבה נתחכמה לו”, כתוב בפסוק שמה שהוא עשה, “הבה נתחכמה לו”. הרמב”ם אומר יפה מאוד, “הבה נתחכמה לו” היא רשעות ביהודה. הוא משתמש בחכמה שלו, הוא עושה החלטה. הוא עושה החלטה, “הבה נתחכמה לו”, בואו נחשוב אסטרטגיה ברצונו, בבחירתו, בדעתו, להרע ליהודים.
העונש אינו לנצח — “עד שנפרע ממנו”
“נתן הדין”, דרך זה מגיע לו עונש צודק, כי הוא עשה את זה בחכמה, בדעת. “נתן הדין”, בא עליו הדין, הצדק, “למנוע ממנו התשובה עד שנפרע ממנו”, לקחת את התשובה עד שיוכלו לקבל ממנו את העונש. התשובה לא הייתה לנצח. ברגע שהוא קיבל את העונש, שיבואו עשר מכות, אחר כך זה כבר נגמר, הוא כבר יכול לעשות תשובה.
רגע ה”ירחק ברחם” של פרעה
דובר ב’:
לא, זה מעניין, כי מה שדיברנו קודם שאדם מאבד הרבה פעמים את כוח התשובה לעשות, וזה חלק מהחטא שלו, יש גם כאן את ה”ירחק ברחם”. לפרעה היה איזה רגע של “ירחק ברחם”, שאז כבר היה העונש שלו.
ואז הוא כבר לא היה ביכולת תשובה לעשות.
דובר א’:
זה מעניין, אנשים הרבה פעמים חוטאים, והם מאבדים את הכוח להפסיק לחטוא. באיזשהו מקום זה כמו רגע של… כן, אתה מדבר על התמכרות, אבל כולנו נמצאים במצב הזה בהרבה דרכים.
קושיית הרמב”ם ותירוצו — למה שולח הקב”ה את משה לפרעה?
“לפיכך, חיזק הקדוש ברוך הוא את לבו.”
אומר הרמב”ם הלאה: “ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר לו שלח ועשה תשובה?”
אה, אנחנו התייסרנו למה אנחנו לומדים ערב פסח הלכות תשובה. הרמב”ם אומר, משה רבינו ניסה כל הזמן להשיב את פרעה. הוא ידע שהקב”ה אמר שזה לא הולך לעבוד, אבל למעשה, זו הייתה השליחות. זה כמו כל נביא, כל הנביאים, אומר הרמב”ם, כל הנביאים בנויים על תשובה. גם נבואת משה הייתה לנסות להשיב את פרעה.
שליחות משה רבינו כשליחות תשובה
אבל למה? “ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר לו שלח ועשה תשובה?” אם כך, למה הוא שולח את משה רבינו לפרעה כל הזמן והוא אומר לו, “כן, שלח את היהודים ועשה תשובה,” כשהוא יודע? “וכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא שאינו משלח.” הקב”ה כבר אמר לו.
למשה רבינו או לפרעה עצמו? כאן הוא מביא פסוק שהוא אומר לפרעה עצמו, אבל הקב”ה אמר למשה מיד בהתחלה, “ואני אחזק את לב פרעה.” זה לא… אבל כאן הוא מביא, “ואתה ואביך ידעתי.” אה, אני חושב שהרמב”ם… טרם טרם… אה, אה, סליחה, הרמב”ם לכאורה כאן… אה, כתוב הלאה, “ובעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כוחי”. אני יודע שאתה הולך למשוך את זה בחזרה. “ולמען ספר שמי בכל הארץ”. זה דבר אחד ארוך. “ולמען ספר שמי בכל הארץ” זה בשביל ה… אבל הרמב”ם מחבר את שני הפסוקים לומר שמשה רבינו עצמו היה הקושיא, והוא כבר ענה את התירוץ. והוא גם אמר את זה לפרעה. אני יודע שאתה הולך למשוך את עצמך בחזרה מהיהודים, ואני הולך לעשות לך עונש עליך. “ולמען ספר שמי בכל הארץ” כתוב קצת קודם, נכון? זה צריך להיות. כן.
חידוש בפשט של “ולמען ספר שמי בכל הארץ”
אומר, מעניין. אז מה הפשט של הסתירה? הרמב”ם לא מתחיל להביא פסוקים לשעבר, אבל הוא מביא… זה חלק מאותה… ממש אותה פרשה. אחד הוא לפני זה, אחד הוא מילה. בכל מקרה, זה התירוץ. “ולמען ספר שמי בכל הארץ”, זה התירוץ של הקושיא.
תפילה על תשובה וגבולות הבחירה החופשית
השאלה: כיצד ניתן להתפלל על תשובתו של אחר?
דובר 1:
ועוד יותר קשה לו, כיצד יכול אדם להתפלל שאחר יעשה תשובה? לכל היותר על עצמו, אפשר לומר שזה חלק מהבחירה, תשובה הוא עושה. אבל הוא אומר שזה חייב להיות על החלק של תשובה. כיצד יכול אדם להתפלל על תשובתו של אחר? לא נראה.
דובר 2:
“ויהי נועם ה’ אלוקינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו”, אנשים מתפללים על ילדים. הרי מתפללים על ילדיו, מתפללים על ילדים שלא יעברו עבירה. “ותן בלבנו לעבדך באמת”, זה ממש דבר יומיומי. “השיבנו אבינו לתורתך וקרבנו מלכנו לעבודתך”.
תשובת הרמב”ם: תפילה על דרך האמת
דובר 1:
במילים אחרות, “כדי להודיע לבאי עולם”, להודיע לבאי עולם, “שבזמן שמונע הקדוש ברוך הוא תשובה לחוטא אינו יכול לשוב”. להודיע דווקא את ההלכה, הדבר שהרמב”ם אומר כאן, שיש הרבה פעמים עונש על חטא שהקב”ה לוקח את האפשרות של תשובה, “ואינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחלה ברצונו”. הוא ימות עם הרשעות שעשה בתחילה ברצונו.
ועם זה שמשה רבינו בא להוציא זאת לאור בבירור, עם הבוא למסור ולראות שפרעה לא מקשיב למוסר, רואים את הדבר, שמכיוון שפרעה בחר ברע, עשה רע ברצונו ברשעותו, אני כבר חושש להשתמש במילה בחירה, הוא דווקא לא יכול. כל הפעמים ש… כי בפסוקים זה מאוד מוזר, יש לו עונשים, יש לו דם צפרדע כינים, כל הדברים האלה, הצח”דש באח”ב, והוא לא עושה תשובה. ועם זה שמשה רבינו בא כל הזמן לומר לו שיעשה תשובה והוא לא יכול לעזור לעצמו, רואים כאן מאוד בבירור שזה מה שפרעה סבל מהתסמונת של איבוד רשות האדם.
חידוש — הלקח מפרעה הוא הלכות תשובה בכלל
הבה אבהיר משהו, משהו מפריע לי. במילים אחרות, חשבתי פעם ש“ובעבור זאת העמדתיך” מתכוון לומר שהקב”ה רצה לעשות דוגמה מפרעה מה קורה לפני שמי שחוטא כל כך הרבה שהם לא יכולים יותר לעשות תשובה.
הרמב”ם אומר לא. הקב”ה רצה לעשות דוגמה מפרעה מה קורה כאשר מי שחוטא כל כך הרבה שהוא לא יכול לעשות תשובה.
הלקח האחר. הלקח הוא הלכות תשובה בכלל, לא הלכות וידוי של היהודים. זה לא פשט פשוט. פשט פשוט כתוב “למען ספר את כחי”. לא, הרמב”ם אומר, כי אם זו השאלה קשה איך הרמב”ם לא מביא אותה. פעם אחת מסבירים כך, אני לא יודע בדיוק, לא חסר כל ה… גם יש לרמב”ם, הקב”ה עושה גזירה, זה גם קשה מה שהרמב”ם שאל קודם. הרמב”ם שאל קודם, הוא אומר כך, זה אופן אחר לקיים מצות תשובה,
הלכות תשובה פרק ו – המשך: דוגמאות למניעת תשובה כעונש
סיחון מלך חשבון
דברי הרמב”ם: “וכן סיחון, לפי עונות שהיו לו נתחייב למנוע ממנו התשובה, שנאמר כי הקשה ה’ אלקיך את רוחו”
הלקח האחר הוא הלכות תשובה בכלל, לא ההלכות איך לארגן יהודים. זה לא פשט פשוט. פשט כתוב “למען ספר שמי”, לא. הרמב”ם אומר כי אם עכשיו, זו קושיה על הרמב”ם, מדוע הקב”ה היה צריך להענישו פעם נוספת. אני כבר מדויק, לא חסר כל ה… גם הקב”ה עשה גזירה. זה גם קשה מה שהרמב”ם שאל קודם. הרמב”ם אמר קודם יסוד, שאם נביא בא לומר לך לעשות תשובה, והפשט הוא שאתה לא יכול, מה עושה הנביא? הנביא בא להודיע את היסוד שלפעמים אי אפשר לעשות תשובה.
סטייה: שבת הגדול ושבת תשובה – שני חלקים של תשובה
זה מאוד מעניין, יש שבת הגדול ושבת תשובה, שניהם דרשות שהרב נותן דרשה, אבל שבת הגדול הוא גם תשובה. כי על מה מדברים? מדברים על כל המכות. מה זה כל המכות? זה פרק בהלכות תשובה. זה עוד יותר מעורר. כי פשט טוב שאפשר לומר, שבת הגדול אומרים שמה עוד תלוי בבחירה חופשית של האדם שיעשה תשובה? להיפך, זה תשובה. שבת הגדול מדברים על הדברים שאינם ברשותו של אדם. קודם כל צריך לדעת את הטעם, ושנית, מודים על זה.
מה הקב”ה הוציא אותנו ממצרים? שהוא נתן לנו את ההזדמנות להיות להיפך, זה הרי הנס, שאנחנו יכולים עכשיו כן לעשות תשובה. זה הרי דווקא להיפך, כמו שהרמב”ם הולך לומר. אומרים לו, אם לא שמעת את דרשת שבת תשובה… לא, בספרים חסידיים כתוב שזה יותר התעוררותא דלעילא. אבל מה זה אומר התעוררותא דלעילא בדרך הרמב”ם? שלפעמים הקב”ה נותן לאדם הזדמנות, הוא נותן לו את הסייעתא דשמיא, את השכל, או את הדחיפה החיצונית. דרך זה הוא כן יכול לעשות תשובה. זה הרי יציאת מצרים.
מה זה יציאת מצרים? שעכשיו יש לנו כן אפשרות מסוימת להיות טובים יותר. זו ההנאה, זה מעשה ה’, לא מעשה בני אדם. זו לא הבחירה, זה החלק של תשובה, אבל זו ההודאה על עשר המכות וכו’. זה גם כבר דרשת שבת הגדול גם כן.
חזרה לסיחון – השאלה של “למען תתו בידך”
רבותי, מי שלומד רק חומש כמו אנחנו שהלכנו לחדר, שאנחנו לא מקיימים את ההלכה ללמוד את כל הנביאים וכתובים, לא יודע שפרעה לא היה היחיד שכתוב “ויחזק ה’ את לב”. הוא יביא עוד מהחומש. אמת, יש עוד פסוק בחומש, ואני אזכור אותו לא עכשיו, אבל יש. אוקיי, זה יהיה יותר גרוע. היו עוד שני אנשים שכתוב עליהם בפסוק רציני אותו לשון ש”הקשו את רוחם” וכדומה. אלה סיחון והכנענים בימי יהושע, זה הרי בפסוקים שכתוב אותו דבר.
הולך הרמב”ם לומר אותו תירוץ על שניהם. הרמב”ם אומר, וכן סיחון, לפי עונות שהיו לו נתחייב למנוע ממנו התשובה. הוא אומר משפט שלם, הוא אומר נתחייב. זה אומר שהעבירות היו מסוג כזה של עבירות שהביאו את התוצאה שהעונש על זה צריך להיות לקחת ממנו תשובה. נתחייב זה כמו הנושא, נכון? אותו לשון. נתחייב אומר שזה גרם. העבירות גרמו למנוע התשובה. לפי הבנתי, או אולי נתחייב אומר שהוא נתחייב? נתחייב שכר ועונש. אוקיי. לפי עונות שהיו לו נתחייב למנוע ממנו התשובה, שנאמר “כי הקשה ה’ אלקיך את רוחו”.
אבל מה יש כאן את השאלה? מה אתה שואל איך זה מסתדר? אבל זו הוכחה עם אותו מהלך מעד עכשיו, שזו היתה תוצאה של עבירותיו.
דובר 2: כן, איך התשובה גם על פרעה היא, הרמב”ם מביא ראיה טובה מנבוכדנצר, אבל על סיחון אנחנו לא יודעים יותר מידע על מה היתה עבירתו. וגם בפסוק כתובה סיבה אחרת. הפסוק כתוב “למען תתו בידך”.
דובר 1: אז, בכל מקרה, זו עוד נקודה. אני לא בטוח שהרמב”ם הולך מפשטות הפסוק גם. אבל אתה אומר שזה מתנגש עם הרמב”ם. מותר לי לשאול?
דובר 2: הרי כתוב אצל פרעה רואים ברור את המעשה, הקב”ה רצה לקבל תשובה, הוא רצה למחול.
דובר 1: אוקיי, הבנתי מה הרמב”ם אומר. אוקיי, זה לא אותו נושא. אוקיי, אני רק אומר לך שזה לא כל כך פשוט בפשט הרמב”ם.
תירוץ: שני חלקים – תכלית ואופן
דובר 2: וכן הכנענים, כן? הרי מצרים היה גם התכלית העיקרית “למען ידע כל עמי הארץ”, “למען תספר באזני בנך ובן בנך”.
דובר 1: אבל החלק הידיעה שהוא איבד את רשותו לחזור, על זה יש את התשובה. אותו דבר עם סיחון. התשובה יש מה שהולך להיות שהיהודים יקבלו את שטחו. אבל זה שהוא לא ענה, איך זה מסתדר? כי הוא עשה עבירות ונתחייב למנוע ממנו התשובה. אולי אפשר להחזיק את הראש על יותר מדבר אחד בו זמנית…
הכנענים בימי יהושע
אז כך, עכשיו אני קורא את הרמב”ם.
דובר 2: לא, החרם… אבל מכיוון שהרמב”ן, כדי שם, שם הרמב”ן אמר, הרמב”ן תרגם שם, הם כבר יכלו להביא את הסיבה הקודמת. לרמב”ן הדעה שלו היא לא הדעה דעת. אחרת ממה שכתוב בפסוק, אבל לפחות הוא תרגם את זה איכשהו. אולי גם זה שצריך…
דובר 1: זה אומר הרמב”ם הלאה, “וכן הכנענים, הכנענים מימי יהושע, כן, אותו דבר, פיתה אותם וסייעם בעבור תועבותיהם ועוונותיהם, שהיו מונעים מהם התשובה עד שעשו מלחמה עם ישראל”. הוא משתמש כאן בלשון מעניינת. זה אומר כמו שאמרת משהו, מנעו מהם תשובה עד שיהיה להם מלחמה, הם הפסידו את המלחמה. אחרת היו יכולים לעשות תשובה לפני כן, לא היה מצליח כל התוכנית של ספר יהושע. כן, “עד שעשו מלחמה עם ישראל, ונענשו כי מעשה השם היתה זאת להחזיק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם”.
זה מעניין, כי שם כתוב ברור, שם כתוב “למען החרימם”, שם כתוב “לא הותירו עיר אשר השלימה אל בני ישראל”. זה אומר, היתה אופציה עבורם, שאם היו יכולים לעשות שלום, לעשות תשובה, היה טוב עבורם. אבל הקב”ה לא רצה, הקב”ה דווקא רצה שיפסידו את המלחמה, כי הם כבר חטאו כל כך הרבה לפני כן, היתה אופציה…
אפשר גם לומר קצת יותר, הדרך שלמדתי את זה, שחכם מהם היה שיבינו את המצב וכן, לפחות כמה ערים שיעשו החלטה שכדאי לעשות שלום. נו, למה לא? אז היה שזה היה חלק מהעונש שלהם, כי הם היו עד עכשיו תועבות. הרמב”ם אומר שתועבות, אולי הם עוד לא באמת… המלחמה היתה ההתחלה של עבירתם נגד היהודים, אבל היו להם תועבות אחרות. הוא אומר הרי תועבות, עבודה זרה. היו להם תועבות של עבודה זרה, תועבות אחרות. אבל עד עכשיו זה היה מניעה בידם, הם לא היו מניעה בידם. הם גם שילמו את המחיר עם היהודים, כשהם עשו את ה”החרימם”. אבל בסופו של דבר, הם היו במצב, הם היו לפני כן באיזה מצב שעשו את זה.
אפשר לראות את החכמה של המציאות, שיש עם שהם נכנסים לאיזו עקשנות, יש לזה כל מעשה למה, והחטא שמונע מהם לעשות תשובה.
דובר 2: אתה מתכוון לאיראן? אני לא מתכוון שצריך למישהו.
דובר 1: אומר הרמב”ם הלאה, “וכן ישראל…” אני רק מראה שזה דבר נורמלי.
דובר 2: הקב”ה אומר כבר, אבל זה לא אצל מדינה, אלא אצל אדם. דבר נורמלי, הוא נכנס לאיזה מהלך שהוא מתבלבל. מעשה בכל יום, אנשים שבאים אלי, הוא מתווכח עם אשתו כבר עשר שנים, והעונש על זה הוא שהוא ילך להתווכח איתה עוד עשר שנים.
ישראל בימי אליהו
דובר 1: אומר הרמב”ם, “וכן ישראל בימי אליהו”.
כן, אותו דבר. “ישראל”, היהודים בזמנים של אליהו הנביא… כן, זה פסוק קשה, “ישראל בימי אליהו”. שם במעשה עם אחאב, כן, זה “בימי אליהו”? מה הם עשו כל כך הרבה פשע, כל כך חטאו? “בימי אליהו”? מה היה להם? “מונע מהם התשובה”. כלומר, לפי שהרבו לפשוע, הקב”ה מנע תשובה, שנאמר “ואתה הסבות את לבם אחורנית”. אליהו אומר להקב”ה, “אתה הפכת את לבם אחורנית”, במקום שילכו קדימה, יעשו תשובה, ייפתחו להם העיניים. כלומר, “מנעתם מן התשובה”. זה היה העונש שלהם על ריבוי חטאיהם.
מסקנת הרמב”ם – “נמצאת אומר”
אוקיי. נמצאת אומר, שאין הקב”ה גוזר על פרעה להרע לישראל. הקב”ה לא גזר על פרעה שיעשה רע ליהודים, כי זו היתה קושיה גדולה. לא, פרעה עצמו עשה רע ליהודים, הוא עצמו בחר, והוא עצמו עשה בדעת.
דובר 2: אה, עד מתי בפעם הראשונה הוא…
דובר 1: “אלא לאורך כל הדרך”. לא פשט שקודם הוא עצמו עשה ואחר כך הוא היה מוכרח. לא, כל הזמן. אה, למה הוא עצמו לא עשה תשובה? כאן כבר יש אולי הרגל שמנע ממנו. אבל כל הזמן הוא עצמו אשם.
דיון: ההבדל בין בחירה, רצון, ואונס – שלושה שלבים
דובר 2: כמו ששואלים את השאלה, הם דיברו על זה… יש לי עכשיו… הם דיברו בשמונה פרקים על השאלה, אם אומרים שכל פעם זה הרגל, אז הפעם השנייה כבר האדם לא צריך להיות אשם. הרי יש אחרונים שהם צועקים על זה, כן? אם אדם הרי רק חייב כשהוא בוחר, כן, אז למה הפעם השנייה שהוא עושה אותו דבר הוא מקבל עונש? הרי אין לו בחירה.
דובר 1: התשובה היא הרי, זו התשובה, ההבדל של בחירה וברצון ובדעת. יכול להיות שהוא לא בוחר, אבל זה עדיין ברצון. הוא עצמו עשה את עצמו לאדם כזה, הוא עשה את עצמו לאדם כזה שעושה עכשיו בדעת וברצון את זה. הרי כל הזמן היה לו ברצון. זה פשט מה שכתוב שזה ברצון.
הקב”ה כתוב “הקשה את לבו” זה רק שהוא כבר היה בשלב כזה שהוא כבר לא יכול היה לחזור.
אבל זה מאוד מעניין, השלבים שאתה אומר זה נאמר יפה מאוד. נאמר, עשר הפעמים הראשונות שאדם עושה משהו הוא בוחר. שלושים הפעמים השניות הוא כבר ברצונו ובדעתו. ושלושים הפעמים האחרונות הוא כבר, זה כבר העונש, כבר אי אפשר לחזור.
אבל הכל זה ברצונו ובדעתו. זה לא יכול להיות אונס. אפילו כשכתוב “הקשה את לבו”, לא אומר שזה נעשה אונס משלב מסוים. הוא עדיין היה ברצונו. רק בסך הכל, כשאתה מסתכל מבחוץ אתה יכול לראות, הוא כבר בשלב שקשה מאוד לחזור, או שהוא בכלל לא יכול לחזור.
סיכום הרמב”ם
לעומת זאת, אומות העולם, “כי לא גזר על פרעה להרע לישראל, ולא על סיחון לחטוא בארצו, ולא על הכנענים להתעיב בארצם” – זה מעניין, “להתעיב” הוא לשון פועל, לעשות תועבה, לעסוק בתועבה ובשמץ, להתלכלך בתועבה, אני יודע, גסות – “ולא על ישראל לעבוד עבודה זרה, אלא כולם חטאו מעצמם ונתחייבו כולם”. ומחטאם יצאה התוצאה, והם נעשו מחויבים “לפיכך מנע מהם התשובה”.
כאן כן משמע שהוא מדבר על השלב הראשון, “לחטוא בארצו”, כי אחרי ש”לחטוא בישראל”, זה כבר כן אולי היה ה”מנע מהם התשובה”.
תחילת החלק השני – תפילה על תשובה
עכשיו, סיימנו עם החלק הרע, עם זה איך אדם חוטא כל כך הרבה והוא מאבד את רשות האדם לחזור ולהתחיל לעשות טוב. אבל עכשיו הולך הרמב”ם לדבר על החלק ההפוך, כשרואים כל כך הרבה פעמים שמבקשים מהקב”ה, “תסיר ממני חטא”, “הקב”ה יעשה אותי צדיק”. איך יכול אדם לבקש שהקב”ה יעשה אותו לצדיק?
טוב מאוד, זה מאוד מעניין. יש קושיות שונות. הרמב”ם מביא פסוקים הרבה. אבל, סוג אחד של קושיה הוא זה שמוצאים פסוקים מפורשים שאומרים שהקב”ה עשה אנשים רעים. הוא מתחיל עם זה, כי זה עושה יותר כאב לאנשים, זה יותר כואב לאנשים ללמוד. אבל אני חושב שהחלק השני הוא עוד לא יותר. כמה תפילות בתהלים, “רפאני ה’ וארפא”, כן.
קושיות של חזון איש ושם משמואל
החזון איש שואל את השאלה ב”אמונה ובטחון” שלו. החזון איש אומר, איך יכול להיות שאדם יתפלל להיות טוב יותר? ועוד יותר שואל השם משמואל, איך יכול אדם להתפלל שאחר יעשה תשובה? לכל היותר על עצמו, אפשר לומר שזה חלק מהבחירה. תשובה עושה, והוא מתערב, הוא אומר שזה חייב להיות גם החלק שלו עם תשובה, כמה פעמים רואים שמתפללים על תשובתו של אחר? לא נראה. איך נו הנחל ויצצונו אינו וקלנו יודא שמיכל. אה, אנשים מתפללים על ילדיהם. מתפללים על ילדיהם, מתפללים על ילדים, זה לא דבר עסני. מתפללים בליבן נינדריכר אין די עובד און ריסח.
תרגום לעברית
אבל הרמב”ם באמת התקשה בקושיא הזו, והרמב”ם אומר תירוץ אחר מתירוץ החזון איש. הרמב”ם אמר, מה אומר הרמב”ם? “בענין הזה שאלו הנביאים והצדיקים בתפילותיהם מהשם”. אה, הרמב”ם מודה בבעיה. דוד המלך, בסדר שאחד מתפלל נגד היצר הרע, היצר הרע נאבק איתך. אבל הרי כתוב “חנה תפילה בנביאים”, דוד המלך אמר, והנביאים הם צדיקים. מבקשים מהקב”ה “לעזרם על דרך האמת”, לעזור להם שיוכלו ללכת בדרך האמת. “כמו שאמר דוד, הורני ה’ דרכך”. הראה לי את דרכך.
ביאור הפסוק “הורני ה’ דרכך”
דובר 1:
“כלומר”, אה, הוא אומר פירוש ברמב”ם, מה הפירוש ברמב”ם. לא פשט, דווקא הלשון בכלל אינו סתירה, “הורני ה’ דרכך” לא אומר שלא יהיה לו יצר הרע. אבל “הורני ה’ דרכך” מכוון ל”דרך האמת”, זה דבר רחב מאוד. “הורני ה’ דרכך, אהלך באמתך”. אולי יותר השני. עשה את הדרך שאהיה “אהלך באמתך”. אבל אני צריך בעצמי להיות “אהלך באמתך”. מה זה אומר הראה לי את הדרך? אתה יודע בעצמך, אתה אדם, הוא לא מדבר על נסיונות, מה אתה רוצה מהקב”ה? גם לגבי דעות, גם לגבי הבנת דברים.
אני מתכוון שהמילה “דרכך” טובה מאוד, כי הוא לימד שכל הענין של “דרכך” מכוון לגילוי במידות, דרך הטובה, דרך הממוצע, וכן הלאה. “כלומר”, אומר הוא, “אל ימנעוני חטאי דרך האמת”. הוא מבקש מהקב”ה, שחטאיי לא ימנעו ממני את דרך האמת. כמו שאמרתי עד עכשיו לגבי חטא, או כמו לגבי פרעה. מבקש דוד המלך, בורא עולם, עזור לי ש“אל ימנעוני חטאי דרך האמת, שממנו אדע דרכך ואייחד שמך”. כי מדרך האמת אדע את דרכך ואייחד שמך.
זה אולי ההלך במתוך, מה האמת, לא רק הדרך.
תפילה היא על החיצוני – לא על הבחירה עצמה
דובר 1:
אז צריך להבין שזה הדבר, הרי יש כבר מצב שיש כבר ענין של… שיש כבר מחוץ לאדם דבר מסוים, כבר לא ברשותו, זה לא רק, כאן צריך לומר שכמו שלמדתי שההלך לא מתאים למעשה מודרני, עונש קיצוני, עונש גלוי, יכול להיות מחיר, סדר רגיל, בוודאי צריך את זה. נכון. אבל את זה צריך כסדר שאקבל הרגלים טובים יותר שחטאיי… כלומר כבר השתניתי, רוב האנשים כבר היו להם מסוימים… כמו שהרמב”ם אומר בדעות, רוב האנשים כבר היו להם מידות רעות מסוימות, שלא יהיה מניעה שיחשבו שוב דרך החוצה. אבל לא, שוב להיפך, אם זה עונש ממש זה מסתדר יותר, אם זה הרגלות זה גם מעניין, כי ההרגלות עצמה היא דבר שהוא בדעה וברצון, איך מגיעה כאן תפילה?
דובר 2:
אמת, אבל הוא אומר, בשלב מסוים ההרגלות כבר לא… ההרגלות כבר ענין של טבע, זה כבר נעשה הטבע שלך, הרגל נעשה טבע. אז, וכאן אומר הרמב”ם משהו מעניין, שיכול להיות כך, יכול להיות שיש, מה זה אומר שהקב”ה יעזור בתפילה? רק ככה לשאול, איך תפילה עובדת? אני לא יודע. אבל איך שתפילה עובדת, היא בטוח לא עובדת על מה שאדם צריך לעשות בעצמו. נכון. שם זה שהתפילה היא על מה שכבר דבר חיצוני, כבר מעשה השם. מה זה מעשה השם? שזה אדם. הקב”ה יכול לעשות, כאן הוא אומר משהו, הקב”ה יכול לעשות שאדם לפעמים כך הוא אומר שהיה לו פסיכו… חוויה שעזרה לו. נכון, נכון. הדברים החיצוניים שקורים לאדם. אפילו פנימה, הוא מקבל פסיכו…
ביאור הפסוק “ורוח נדיבה תסמכני”
דובר 1:
אבל הלשון כאן יפה מאוד, כי דוד מבקש “הורני ה’ דרכך אהלך באמיתך”, ששניהם מכוונים לראות אמיתת השם, לראות את הקב”ה, אומר הוא, חטא לא יעכב אותי מלעשות, מללכת בדרך, שמשם, אם הולכים זמן רב בדרך, אז יודעים דרך השם. אבל הדבר הוא, שלא ייכנס למדרון החלקלק של חטאים שמביא הרגלות שמביא שכבר לא יוכלו לחזור. נכון.
“וחיישינן שמא…” עוד פסוק שדוד אומר דומה מאוד, “ורוח נדיבה תסמכני”. רוח טובה, רוח של נדיבות תתמוך בי.
דובר 2:
שלום הוא… התכוונת שהרוח מכוונת לרוח הקב”ה.
דובר 1:
לא, הרמב”ם מפרש מכוון לאחר… “כלומר תניח רוחי לעשות חפצך”.
ויש דרך שאפילו אם רוחי רוצה לעשות טוב, אבל יש דבר שאני כבר רגיל בחטא, אני כבר במצב “ואיך אעשה תשובה והלא אני רגיל בחטא זה, והחטא אלימות נועייני התשובה”, “אלו תהיה הרשות בידי אכריח את עצמי ואחזור ואעמוד בדרך האמת”. אז במילים אחרות, זה לא אומר, לא התכוונו מה שאמרו שהתפילות אומרות שאדם יבטל את הרשות מיד הקב”ה, לא, להיפך. התפילות היא שאדם יהיה לו יותר רשות. כי מה גורם שאדם נתקע והוא כבר אין לו רשות, הוא כבר תקוע בעבירותיו? אומר דוד, “תסמכני”, תן שרוחי דווקא כן תהיה לה רשות.
חידוש: תפילה אומרת להחזיר את הבחירה – לא לקחת
דובר 2:
אז כמה שמתפללים על הטוב שלו, לא מתכוונים שהקב”ה ייקח את הבחירה, מתפללים שהקב”ה יחזיר את הבחירה. יפה מאוד. להשאיר את הבחירה או להחזיר את הבחירה, כן. סליחה, את הרשות.
“טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך”
דובר 1:
אומר הרמב”ם הלאה, “ועל דרך זו כל הדומים לפסוקים אלו”. אומר הרמב”ם הלאה, “ומה זה שאמר דוד”, הוא מביא עוד פסוק שהוא קצת יותר קשה, כי שם מדברים לאחרים, על אנשים אחרים. דוד המלך אומר כך, “טוב וישר ה’ על כן יורה חטאים בדרך”, הוא מורה חטאים בדרך, “ידרך ענוים במשפט וילמד ענוים דרכו”. כי הקב”ה טוב, הוא מראה לחוטאים את הדרך הנכונה, והוא מדריך ענווים במשפט הנכון, והוא מלמד את הענווים דרך ה’. אז מה הפשט? אדם צריך בעצמו לבחור בדרך הטובה, לא דרך משהו “ידרך” שהקב”ה יורה. זו אולי קושיא גדולה יותר, כי כאן כתוב שהקב”ה מוביל אנשים, והקב”ה לא מוביל אנשים.
שתי דרכים של “יורה חטאים בדרך”
דובר 1:
אומר הוא, “אין הכוונה שלא יוכלו לבחור ברע”, זה לא אומר שאדם לא יוכל לבחור ברע, שהקב”ה אומר “יורה חטאים בדרך” שלא יוכלו לבחור ברע. לא. אלא הם מקבלים דחיפה חיצונית, הם מקבלים עזרה חיצונית. “שהוא שולח להם נביאים”, הקב”ה שולח נביאים ש“מודיעים להם דרכי ה’ ומחזירים אותם בתשובה”. זה מה שהוא אומר כאן, ש”טוב וישר ה’”, וממילא נתן כוח לנביאים להדריך יהודים אחרים. “ועוד שנתן בהם כח ללמוד ולהבין”, מלבד שנתן לאדם נביאים, נתן לאדם כוח לחזור בתשובה בעצמו.
דרך לימוד והבנה. “שמדה זו בכל אדם, כל זמן שהוא נמשך בדרכי החכמה והצדק”, שכל עוד הוא נמשך, כל עוד יש לו עדיין חשק ומשיכה לדרכי החכמה והצדק, ללמוד את הדרכים הנכונות, “איז הוא אוהבם ורודף אחריהם”, הוא אוהב אותם ורודף אחריהם. אז זה אומר הוא, הטובה והיושר של הקב”ה היא ששתי הדרכים של מודיע חוקיו ודרכיו, או דרך נביאים, או דרך הטבע של דרכי החכמה והצדק, שמוביל אנשים לעשות יותר צדק ולחשוק ליותר צדק.
“הבא ליטהר מסייעין אותו”
דובר 1:
אומר הוא, “וזהו שאמרו חכמים”, וזה מה שהחכמים אומרים, “הבא ליטהר”, שאדם בא בעצמו ליטהר, יפה מאוד, ליטהר, להיטהר בעצמו, “מסייעין אותו”. לא שמי שמסייע יטהר אותו, אלא הבא ליטהר, אדם רוצה להיטהר בעצמו, זה הוא מביא כראיה, מסייעין אותו, “כלומר ימצא עצמו נעזר על הדבר”. זה לא אומר שהקב”ה יעזור לך, מה שזה אומר הוא שהטבע הוא שימצא עזרה, או דרך הנביאים, או דרך דרכי החכמה והצדק, שכאשר אדם מחפש להיטהר, הוא ימצא את הכוחות, הוא ימצא את הנסיבות, ההזדמנויות, להיעזר בדרכו להיטהר. כמו הזוהר, הרמב”ם, לא הרמב”ם, המדרש הנעלם אומר, הבא ליטהר מסייעין אותו, מי הלשון הרמב”ם מסייעין? או נשמתו עצמו, או נשמות של צדיקים אחרים. זה פחות או יותר הרמב”ם, הרמב”ם אומר נביאים.
דיון: למה הרמב”ם לא אומר שיש מקבילה של “שכר” בטוב?
דובר 2:
טוב, אז עד כאן ענינו על כל המקומות שכתוב שהקב”ה כופה אדם להיות רע או להיות טוב.
עכשיו אפשר לשאול כמו שדיברנו בתחילת הפרק קצת.
אבל אני רוצה להבין משהו, הרמב”ם יכול היה לגשת לזה קצת אחרת ולומר כך, כמו שיש עונש שאחרי שעושים הרבה זמן רב חטא, כבר לא יכולים לחזור ולעשות טוב, יש כזה מין שכר שכאשר עושים זמן רב טוב, כבר לא יכולים לחזור ונשארים לעשות טוב. אבל הרמב”ם לא אומר זאת, כי כנראה הרמב”ם סבר שיש כן מעשיות של יוחנן כהן גדול, קורה דבר שמישהו היה צדיק שנים רבות ואחר כך, אולי הרמב”ם סבר שזה לא כך המקרה, זה רק כן ענין של…
דובר 1:
זו שאלה טובה ששואל אתה, אבל אני חושב שהתשובה צריכה להיות בזה, אני צריך לחשוב איך לומר, התשובה צריכה להיות בזה שזה אותו מבנה, במילים אחרות, בזה שאני אומר שלא פשוט שהקב”ה נותן עונש, הקב”ה יכול לתת שכר, כי צריך להבין שטוב אומר רשות, כאשר אדם עושה דבר שהוא טוב וזה לא בדעת ובצורה, זה לא שווה כלום, אמר ההוא שהקב”ה ישרת את עצמו, כך אמר ר’ נחמן פעם, זה לא הולך כך. זה להיפך, יכול רק להיות מניעות, שאדם יאבד את הרשות, זה יכול להיות, אבל לקבל לאבד את הרשות לטוב לא הגיוני.
דובר 2:
אבל אמת, מה שאתה אומר, שהקב”ה לא ייקח את הרשות, זה אמת, אבל הוא משועבד מצד עצמו, לא? והאמת היא שברע זה גם דומה, כי הם אמרו לפי מה שאמרתי שהוא עדיין אשם ברע, אבל שם אומרים שהוא איבד את רשותו, כי אדם באמת לא רוצה לעשות רע, אני לא יודע למה, אני חושב שזה הסיבה, כי במילים אחרות, השאלה ששאלת, למה לא אומרים לצד טוב שלפעמים אדם כל כך טוב שהקב”ה כופה אותו? כי כפייה לטוב אינה טובה, כפייה לרע היא עדיין רעה, הוא גורם שימשיך להיות מתאווה להם ורודף אחריהם.
דובר 1:
כי הנקודה היא, אפילו טוב היצר, תמיד לוקח את המניעה מ… הרי יש מאמר חז”ל שהוא עושה הלאה טוב בלי מתאווה להם ורודף אחריהם, הוא נמצא בגן עדן, הוא לא יכול לצאת משם. בטוב זה עוד יותר טוב שאין לו בכלל מתאווה להם ורודף אחריהם.
דובר 2:
כך אומרים, אני לא יודע אם זה באמת חילוק, כי החוטא מרגיש גם את הדבר שיש לו תאווה, רק הוא אומר שהוא לא יכול לצאת, אז כבר באמת אין דרך החוצה, זה מחלה, זה נעשה מחלה, התשובה נקראת ממנו.
דובר 1:
אבל כל הזמן אתה מכניס את הנושא של התמכרות, אני חושב שהרמב”ם לא מדבר על שום התמכרות. אני מבין את ההתמכרות, אבל הרמב”ם חושב אני כן שהוא רוצה את זה, הוא מתכוון שהוא רוצה את זה, הוא יודע אבל… בוא נשאל כך, פרעה עצמו, האם הוא חשב שהוא לא יכול לעשות תשובה? לא, מה הוא חשב? שהוא יכול לעשות תשובה, רק הוא לא רוצה, נכון? אבל זה אומרת התורה, הוא רצה, רק למה הוא לא רצה? כי הוא לא יכול.
דובר 2:
אבל אני חושב שהחילוק הוא איך מדברים על זה, בטוב אומרים שזה רצון האדם, זה באמת מה שאדם רוצה. ברע אומרים שהוא טועה, אבל באמת זה מצווה גוררת מצווה ועבירה גוררת עבירה.
תחילת הקושיא האחרונה: נבואות על רשעויות עתידיות
דובר 1:
אוקיי, עכשיו נסיים עם הקושיא האחרונה, שהיא לכאורה קושיא חזקה יותר, שיש לפעמים בתורה שאומר נבואות מזמן רב מראש, שכך וכך או אלו ואלו רשעויות המצרים יעשו, או היהודים.
נבואות וגזירות – האם הנבואה סותרת בחירה חופשית?
הלכה ה’ – קושיא מנבואות על בחירה חופשית
הקושיא השנייה: נבואות שאומרות שאנשים יחטאו
דובר 1:
לא, הוא לא חשב שהוא לא יכול לעשות תשובה, אלא הוא לא רוצה. התורה אומרת שהוא לא רוצה. למה הוא לא רוצה? כי הוא לא יכול. אבל אני חושב שהחילוק הוא איך מדברים על זה. בטוב אומרים שזה רצון האדם, כי זה באמת מה שהאדם רוצה. ברע אומרים שהוא טועה, אבל באמת הוא דווקא היה מעורב, הוא דימה לעצמו שהוא רוצה, אבל באמת הוא דווקא היה מעורב עם המצווה, הוא דימה לעצמו שהוא רוצה.
אוקיי, עכשיו נסיים עם הקושיא האחרונה, שהיא לכאורה קושיא חזקה יותר. יש לפעמים בתורה שאומר נבואות, נבואות כבר זמן רב מראש, שבשנים אלו ואלו המצרים יעשו כך וכך, או היהודים יעשו כך וכך.
שתי קושיות. “ועבדום וענו אותם”, הקב”ה אומר “ועבדום וענו אותם”. במילים האלה הוא גזר על המצרים לעשות רע. לכאורה, זו הנבואה. זה דומה מאוד לקושיא מידיעת השם, אבל זה יותר, כי הקב”ה אמר זאת. במובן מסוים זה דומה.
אומר הוא הלאה, וכך כתוב בפסוק אחר, גם נבואה, שהקב”ה אומר למשה רבינו, “וקם העם הזה”, הנה, היהודים יכנסו לארץ ישראל, “וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ”, היהודים ילכו אחרי עבודה זרה. “הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה”. ואם כך השאלה הלאה, “ולמה נפרע מהם?” למה הוא מענישם? כל הענין של עונש הוא רק אם אדם ברשותו ודעתו עושה את העבירה.
תירוץ הרמב”ם: “לא גזר על איש פלוני הידוע”
אומר הרמב”ם כך. עונה הרמב”ם, “לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה”. הוא מתחיל עם הדבר השני. זה כמו ידיעת השם. הוא אמר שהיהודים ילכו אחרי עבודה זרה, הוא לא אמר שכל יהודי ספציפי יעשה עבודה זרה, או איזה יהודי ספציפי. אלא מה אז הוא אמר? שתהיה עבודה זרה. “וכל אחד ואחד מאותם הזונים שעבדו עבודה זרה, אילו לא רצה לעבוד לא עבד”.
חידוש הרמב”ם: “ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם”
בוא נקרא את התירוץ שהרמב”ם אומר, כי הראב”ד ישאל קושיא, אבל אני חושב שהרמב”ם אומר משהו עמוק יותר שהראב”ד לא תפס שהוא אומר. הרמב”ם אומר כך, קודם אומר הוא כך, הקב”ה מעולם לא אמר שהוא גזר, כפה על מישהו לעשות עבודה זרה. כל אחד שעשה עבודה זרה החליט בעצמו. על מה הקב”ה אומר כן? “ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם”. כלומר, הפסוק אומר לנו בעצם שום חידוש. אם לא הפסוק היה גם כך. זה רמב”ם עמוק מאוד. הרמב”ם אומר, “הבטחה וגזירה” לא אומר דבר שיקרה, ואם לא כאשר הקב”ה עשה את הנבואה, ההבטחה לאברהם, לא היה קורה. הפסוק אומר “מנהגו של עולם”. למה הפסוק אומר “מנהגו של עולם”? כי לומדים לקחת משהו אחר משהו להבין, זה משפיע על הבאים. הפסוק סיפר את דרך הטבע.
משל הרמב”ם: “העם הזה יהיו בהם צדיקים ורשעים”
“ולמה הדבר דומה?” אומר הוא, “למה הדבר דומה? לאומר ‘העם הזה יהיו בהם צדיקים ורשעים’”. אה, אני יכול לומר לך עכשיו, הרמב”ם אומר, אני יכול לומר לך עכשיו, “העם הזה”, שיהיה, בכל עם יהיו רשעים. נשאלת השאלה, אין בחירה? לא, אני אומר שזה מנהגו של עולם, אין דבר אחר. יש ראיה מזה גם, הוא אומר אבל, “לא יאמר הרשע שכבר נגזר עליו שיהיה רשע, שכן הודיע הקב”ה למשה שיהיו רשעים בישראל”.
עצור, אני מתכוון שלא ספרת את זה טוב, אני מתכוון שצריך לעשות כאן עוד… נגיד ככה, כן? כלומר, אדם לא יכול לומר, הקב”ה כבר אמר למשה, יהיו רשעים. אתה אומר, כן, אם לא הקב”ה היה אומר היו גם כן רשעים. הנקודה היא לא שאתה הולך להיות רשע. הקב”ה סיפר למשה את העובדה שבדרך כלל, או תמיד, בעם יש רשעים.
ראיה מ”כי לא יחדל אביון מקרב הארץ”
“כענין שנאמר”, בדומה, הוא מביא ראיה מפסוק נוסף. איך אני רואה בפסוק שבעולם יש עשירים, אנשים עשירים, ואנשים עניים? “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ”. אף אדם לא יאמר שעלי נגזר להיות עני כי יש פסוק שיש עניים.
הפסוק אומר שכאשר עם נכנס לארץ ישראל שבה יש כל כך הרבה עבודה זרה, האם אנשים לא יתקרבו לעבודה זרה? או שהפסוק אומר שכך פועל טבע העולם, תהליכי חוקי בני אדם, שכאשר נכנס מיעוט בתוך אימפריה גדולה, יענו אותם.
דיגרסיה: משל מיושב-הכלא
אני זוכר פעם שיהודי אמר בשנים הראשונות אחרי המלחמה, יהודי יושב בכלא איפשהו בארץ ישראל, והוא אומר כך, “ינקל, משה, גרוינים, ובערל עשו מדינה. הוא יהיה ראש הממשלה, הוא יהיה שר הדתות, הוא יהיה שר האוצר, ואני אהיה יושב הכלא.” אבל זה היה, כי בין עולם יש את המנהיגים ואת החלשים יותר. אבל היתה לך הבחירה, היתה לך הרשות להיות יושב הכלא.
דיון: מהי הבחירה אם יש סטטיסטיקה?
מהי הבחירה של אדם? אפשר אבל לשאול, יש פוזיציות לכל אחד. אפשר לומר שתמיד יהיו צדיקים ובינונים ורשעים, ובאמת כאן לכל אחד יש בחירה. מה, בואו נהיה ריאליים, הבחירה היא שאתה תהיה מה… איזו עבודה תיקח, על איזה ספסל תשב. אה, מה יהיה אם כולם יבחרו להיות טובים? אני לא יודע, זו לא השאלה. התורה אומרת שיש בן סורר ומורה. הבחירה היא שאתה תהיה החכם או שאתה תהיה התם.
אני אשאל אותך קושיה. מה הרמב”ם עונה על הקושיה? ומה הרמב”ם אומר שמישהו הוא עני? אני לא יודע, המציאות היא שיש סטטיסטיקה. זה אומר שתמיד יהיו צדיקים ובינונים ורשעים. מה הרמב”ם אומר שלכל אחד יש בחירה? הנחתי שהרמב”ם יאמר שהעולם היה אמיתי, והבורא אמר שזה יהיה כך. אוקיי. בוא נגיד שכל אחד יעשה תשובה, והנחתי שכל אחד יעשה תשובה. אבל, זה גם לא יהיה כך.
תירוץ הרמב”ם לגבי מצרים
לא, אומר הרמב”ם הלאה, וכן המצרים, כל זמן ששלטו על ישראל, כל אחד ואחד מאותם המצרים, אם רצה שלא להרע לישראל, הרשות בידו. המצרים הם מצרים. כולם ענו והציקו ליהודים. אילו לא רצה, לא הרע להם, הרשות בידו. כל מצרי בעצמו יכול היה לבחור שהוא לא יציק ליהודים. שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיע שסוף זרעו להשתעבד בארץ לא להם. הוא הודיע שבסוף הזרע של היהודים ישתעבד בארץ לא להם. הוא לא אמר שזה יהיה במצרים. אפילו פרעה יכול היה להיות אחר. פרעה החליט בעצמו להיות הרשע. הבורא אמר אמת, הבורא אמר שזה יקרה, וזה באמת קורה כך.
דיגרסיה: בחירה בתוך מבנה — משל מארגוני טרור
זה מעניין, אני חושב על זה הרבה פעמים, וחשבתי שבכל ארגון טרור, בחיזבאללה, יש גם גני ילדים ומורות גן. יכול להיות שהילד של הארכי-טרוריסט הגדול, בסוף הוא מנהל את מגרשי המשחקים של הארגון. אין באמת עליך להיות בתוך המבנה, אבל בתוך המבנה היו מצרים שהיו רשעים, והיו מצרים שעשו דברים אחרים, שניהלו את מערכת הביוב. יש בחירה בתוך המערכת.
והרמב”ם לא מתכוון אפילו לזה. אני מתכוון שהרמב”ם מתכוון אפילו כולם, אפילו כל מצרים, אפילו פרעה, כל אחד בעצמו החליט. זה מה שהבורא אמר, זו השגחה פרטית. הוא אמר שהבורא הוא כך.
דיון: אבל הקב”ה יודע איזה מצרי ספציפי
וזה הנקודה, ולכבוד המעמד, כי זה הרמב”ם. הוא מתכוון לומר שאפילו נשאלת השאלה אבל הקב”ה כן ידע מי זה יהיה, האם הוא אמר על זה. אולי הוא מתכוון לשון כמו שאמר את הדבר הכללי שהיהודים יהיו עבדים, או את הדבר הכללי שהיהודים יעבדו עבודה זרה? בוא נראה. בוא נחשוב. בוא נראה.
הלכה ה’ — סיום: “שאין כח באדם לידע היאך ידע הקב”ה”
תירוץ הסיום של הרמב”ם
“שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא”. אדם אין לו כוח באדם, כל עוד הוא מורכב מגוף ונפש, אין לו כוח, מחומר ורוח, כן, גוף ונשמה. כל עוד אדם מקובל באדמיות, באנושות, אין לו את הכוח להבין את דעת הקדוש ברוך הוא, מהי דעת הקדוש ברוך הוא. ממילא אינו יודע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים שעתידים להיות.
ביאור: דעת הקב”ה אינה “נוספת” על המציאות
הייתי חושב שהנקודה מתכוונת כך. כלומר, קודם כל, אפשר לומר כך, נשארת קושיה אבל הקב”ה יודע כן איזה מצרי. אבל זה לא יכול לדחוק את הקושיה הקודמת. הייתי חושב שאדם היה חושב שדעת הקב”ה היא הרבה יותר גדולה מזה. האם זה אומר שהקב”ה יודע רק שבין המצרים, הקב”ה יודע גם כל מצרי. דעת הקב”ה היא הרבה יותר גדולה. הוא אומר, שזה כאשר אדם חושב שדעת הקב”ה היא מיליון פעמים גדולה יותר מדעתו, כך הייתי חושב כך. הקב”ה יודע את המצרים, והוא יודע גם איזה מצרי. אבל אתה לא יודע מהי דעת הקב”ה. דעת הקב”ה היא גדולה כל כך שאתה…
במילים אחרות, מעניין, הוא יכול לומר את התירוץ שיהיו אנשים רעים, והוא יתגמל אותם. במילים אחרות, זה לא מספיק, הקב”ה בעצמו לא יודע יותר. במילים אחרות, גם לו הקב”ה לא משיג יותר. אוקיי, זה אולי הוא מתכוון למשהו אחר.
את דעת הקדוש ברוך הוא, צריך להבין, הקב”ה יודע דברים בדיוק כמו שהם. דעת הקב”ה אינה נוספת על מה שהדברים הם. אצלנו, דעת היא חוץ ממה שהוא נוסף עליו, היא גם נוספת על המציאות. יש דעת על המציאות. אבל הקב”ה הוא דעתו ומציאותו והיותו, הוא ידע והוא עד והוא דיין. אז, הקב”ה יודע בדיוק כמו שהדברים הם. וזה שהוא אומר לנו שיהיו רשעים, זה באמת איך שהעולם הוא, שיהיו רשעים. מי? זה כבר לא תלוי ברשותו, אלא אדם יחליט מי יהיה. וזה בכלל לא סתירה לזה שהקב”ה יודע הכל. היי, אתה לא מבין את זה? זה ברור, זה מעבר למחשבה מה מתכוונת דעת השם. אבל זה תירוץ כשאתה רוצה להבין את זה. זה לא מעבר למחשבה, אלא אין כח באדם. צריך לחכות כשיהיו נשמה. כשיהיו נשמה, יבינו את זה טוב יותר. אפשר להבין, זה לא כל כך קשה. זה קשה, אבל אפשר.
אם מישהו רוצה להבין, רבי יצחק, אפשר לעשות חקירה.
סיום — הראב”ד ומהלך הרמב”ם
הראב”ד על הפרק שלנו, וגם בפרק הוא בכלל בכלל לא מרוצה מתירוצי הרמב”ם. לדעתי, מה אגיד לך, הרמב”ם, כן, הרמב”ם, אתה יודע מה קורה כשלומדים רמב”ם? מי שלמד רמב”ם, הרמב”ם מדבר על עיקר הקושיה. אבל לפי מה שלמדנו את זה טוב מאוד, לרמב”ם יש מהלך ברור מאוד בזה.