סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור: הלכות תשובה פרק ה’
מבוא — מבנה פרקים ה’–י’ בהלכות תשובה
דברי הרמב”ם: לאחר פרקים א’–ד’ (הלכות תשובה עצמן) עובר הרמב”ם ל”עיקרים הנגררים עמה” — יסודות המחוברים לתשובה.
פשט: הלכות תשובה מתחלקות לשלוש קבוצות: (א) פרקים א’–ד’ — הלכות תשובה עצמן; (ב) פרקים ה’–ז’ — עיקר ה”רשות” (בחירה חפשית); (ג) פרקים ח’–י’ — עיקר שכר ועונש / “הטובה הצפונה לצדיקים”, עולם הנשמות.
חידושים והסברות:
1. “רשות” ולא “בחירה”: הרמב”ם אינו משתמש כלל במילה “בחירה” — הוא אומר דווקא “רשות.” המילה “רשות” אינה מציינת רק היתר (permission), אלא ממשלה, שליטה, בעלות — האדם הוא בעל הבית על מעשיו.
2. הקשר הלוגי בין הקבוצות: סוף פרק ד’ (שאפילו כשהתשובה קשה, עדיין אפשר לעשות תשובה) מוביל באופן טבעי לפרק ה’ — כי תשובה שייכת רק אם לאדם יש רשות. ושכר ועונש שייכים רק אם האדם עצמו הוא החוטא. פרק ז’ מבהיר את הקשר במפורש: “הואיל ורשות כל אדם נתונה לו, ישתדל אדם לעשות תשובה.”
3. מבנה פרק ה’ עצמו: הפרק מתחלק לשלושה חלקים: (א) העיקר העובדתי שלאדם יש רשות (הלכה א’–ב’); (ב) נגד ה”דעה רעה” של “טפשים” האומרים אחרת (הלכה ב’–ד’); (ג) שתי קושיות — (1) אם האדם מנהיג את עצמו, מה ענין הנהגת ה’? (2) הקב”ה יודע הכל (ידיעה), איך זה מתיישב עם רשות? (הלכה ה’). מודגש שהקושיה השנייה היא קושיה על ידיעה, לא על רשות/בחירה.
—
הלכה א’ — “רשות כל אדם נתונה לו”
דברי הרמב”ם: “רשות כל אדם נתונה לו. אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק — הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע — הרשות בידו. הוא שהכתוב אומר: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כלומר, המין הזה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה הענין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע.”
פשט: לכל אדם יש רשות (שליטה) על מעשיו. רוצה להיות צדיק — יכול. רוצה להיות רשע — יכול גם כן. מין האדם ייחודי בעולם — אין יצור אחר שיכול מעצמו, בדעתו ומחשבתו, לדעת טוב ורע ולעשות מה שירצה, ואין מי שימנע ממנו.
חידושים והסברות:
1. “להטות עצמו” — תהליך, לא מעשה אחד: הרמב”ם אינו אומר שאדם “עושה מה שירצה” סתם. הוא אומר “להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק” — אין הופכים לצדיק במעשה אחד. “להטות עצמו” יכול להימשך זמן רב, זהו תהליך, דרך ארוכה של הטיה עצמית יום יום קצת יותר לכיוון הנכון, דרך הלכות דעות, הלכות תשובה וכדומה.
2. הבדל בין “רצון” ל”רשות”: הרמב”ם אינו אומר “האדם עושה מה שירצה.” הוא אומר: “אם רצה… הרשות בידו.” רצון הוא דבר אחד, רשות היא דבר אחר. אם האדם רוצה — יש לו את הממשלה/כוח לבצע. אין מי שימנע ממנו. אבל הרמב”ם אינו מדבר על הרצון עצמו — הוא מדבר על כך שכאשר הרצון קיים, הדרך פתוחה. אדם יכול להיות בקונפליקט — הוא רוצה וגם לא רוצה — אבל אם הוא רוצה באמת ומבצע, הוא יכול להגיע.
3. “האדם” עם ה’ הידיעה — המין, לא אדם הראשון: הרמב”ם מפרש “האדם” לא כאדם הראשון האדם הספציפי, אלא כמין האדם — סוג היצור הנקרא אדם. הכלל הוא (כפי שמעיר אבן עזרא): שם פרטי (שם עצם) אינו יכול לקבל ה’ הידיעה — אין אומרים “היצחק” או “היואל.” ה’ הידיעה באה רק על שם כולל, סוג דבר. לכן “האדם” פירושו — האדם כמין.
4. “כאחד ממנו” — לא כמלאכים, אלא ייחודי בעולם: הרמב”ם מפרש לא “כאחד ממנו” כ”אחד מאיתנו” (כלומר מהמלאכים). הוא מפרש שהאדם הוא היחיד ממינו — “אחד בעולם”, ייחודי בין כל מיני בעלי החיים בעולם התחתון (עולם תחת השמים, לא עולם המלאכים). אין יצור אחר שיש לו כוח של דעת טוב ורע עצמאית. “בעולם” פירושו לא בכל הבריאה, אלא בעולם התחתון — תחת השמים. בעולם המלאכים יש “כאחד ממנו” — שם גם יש יצורים בעלי דעת. אבל בעולם הפיזי האדם ייחודי. [הערה: “דומה למלאכים” אינו הנושא כאן — הרמב”ם אינו מדבר כאן על כך שהאדם דומה למלאכים (שאולי זה הנושא ביסודי התורה פרק ד’ לגבי הנשמה), אלא על הנקודה הספציפית שהאדם הוא היחיד שיש לו רשות.]
5. “לדעת טוב ורע” — יותר מסתם ידיעה: “יודע” אינו אומר רק שהוא יודע מה טוב ומה רע. הרמב”ם מוסיף: “מעצמו, בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ.” כלומר: האדם יודע בעצמו, מכוחו שלו, ולכן עושה מה שירצה — ה”דעת” מובילה ל”עושה.” הוא לא מי שנכפה, אלא מי שיודע ובוחר.
6. הקב”ה כביכול אינו יכול לעצור את האדם: הרמב”ם מביא את המשך הפסוק — “פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים” — כהוכחה שאפילו הקב”ה צריך כביכול “להיזהר” ממה שאדם יכול לעשות. אילו הקב”ה היה יכול לעצור את האדם, לא היה צריך להוציאו מגן עדן. אצל בעל חי אין לקב”ה בעיה זו — הוא יכול לגרום לכך שרצון בעל החי יהיה אחר, או שהוא עוצר אותו מיד. אבל אדם שונה — הוא היחיד שהקב”ה אינו אחראי על מעשיו, כי האדם עצמו אחראי על כך. זהו הפירוש העמוק של “רשות נתונה לו.”
7. שיטת הרמב”ם בפסוקים: לרמב”ם יש חובה להביא על כל דבר פסוק. הפסוק אינו מקור הסברא, אלא הרמב”ם מביאו כאסמכתא.
—
הלכה א’ (המשך) — “הוא שירמיהו אמר: מפי עליון לא תצא הרעות והטוב”
דברי הרמב”ם: “הוא שירמיהו אמר: מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. כלומר, אין הבורא גוזר על האדם לא להיות טוב ולא להיות רע. וכיון שכן הוא… נמצא שהחוטא הוא הפסיד את עצמו. לפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על מעשיו אשר עשה לנפשו וגמלה רעה. וזהו שכתוב אחריו: מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו.”
פשט: הרמב”ם מביא פסוק שני (איכה ג:לח) כראיה שהקב”ה אינו גוזר על האדם להיות טוב או רע. החוטא הפסיד את עצמו, ולכן ראוי לו לבכות על חטאיו שלו.
חידושים והסברות:
1. שני פסוקים על שתי נקודות: הרמב”ם מביא שני פסוקים נפרדים: (א) “הן האדם היה כאחד ממנו” — על הנקודה החיובית שלאדם יש רשות; (ב) “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב” — על הנקודה השלילית שאין מי שגוזר עליו ואין מי שמכוון אותו לשום דרך.
2. “הרעות והטוב” פירושו לא מקרים — פירושו מעשי בני אדם: הפסוק “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב” אינו מתכוון למזג אוויר רע או מקרים טובים בבריאה. הרמב”ם מפרש שהוא מדבר על רעות וטובות של אנשים — הקב”ה לא לקח מהאדם את הרשות ושמר אותה לעצמו, אלא להיפך, הקב”ה נתן לאדם את הרשות עצמה להיות טוב או רע.
3. קשר להלכות תשובה פרק א’–ד’: הרמב”ם למד קודם (בהלכות תשובה) שצער ובכי הם דבר טוב לבעל תשובה. כאן הוא מביא את היסוד לכך: אילו היה הקב”ה עשה את האדם חוטא, אולי היה צריך לקבל את הגזירה באהבה. אבל מאחר שהוא עשה זאת בעצמו, ראוי לו לבכות ולהתאונן.
4. “ראוי לו” כאן פירושו אחר מ”ראוי” מאוחר יותר: כאן “ראוי לו” פירושו — ראוי, טוב שיעשה כך. מאוחר יותר בהלכה ב’ “ראוי” פירושו — יש לו את הפוטנציאל/האפשרות.
5. “מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו” — פירוש הרמב”ם: הרמב”ם מפרש את הפסוק כך: “מה יתאונן אדם חי” — על מה בכלל אדם יכול להתאונן? תשובה: “גבר על חטאיו” — אדם יכול להתאונן על חטאיו שבהם בחר בעצמו ברע. “גבר על חטאיו” אינו סיבה לא להתאונן, אלא להיפך — זה הדבר היחיד שאדם יכול להתאונן עליו. אילו היה בא מהקב”ה, מה יש לאדם עצמו להאשים? אבל עכשיו כשיודעים שהאדם עשה זאת בעצמו, יש מקום להתאוננות. רש”י באיכה מסכים עם פירוש הרמב”ם.
6. שני פירושי רש”י: לרש”י יש שני פירושים על “מה יתאונן אדם חי”. הפירוש הראשון מדבר על דברים רעים שקורים לאדם — שידע שזה בא ממעשיו שלו. הפירוש השני (דבר אחר) הוא פירוש הרמב”ם. הרמב”ם לא לקח את הפירוש הראשון של רש”י, אלא את השני.
7. פירוש הרמב”ם על הגמרא עם מלאכי השרת: המאמר חז”ל “יום שאמר הקב”ה הן האדם היה כאחד ממנו — ספדו לפניו מלאכי השרת” מתפרש לא על יום ספציפי (כמו רש”י), אלא שהקב”ה מצטער על רוב בני אדם — תמיד, עם כל אדם.
8. “מה יתאונן” כתשובה על כל איכה: הפסוק “מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו” הוא תשובה על כל מגילת איכה. עד עכשיו בוכים על החורבן — באה התשובה: אנחנו עצמנו חטאנו. אדם צריך לקחת אחריות ולבכות על חטאיו שלו.
9. “שהרשות עדיין בידינו” — חידוש מיוחד: הרמב”ם אינו אומר רק שלאדם הייתה רשות, אלא ש”הרשות עדיין בידינו” — הרשות עדיין בידינו. זהו חידוש נגד מה שאדם היה יכול לחשוב שאחרי החטא איבד את בחירתו ואינו יכול עוד לעשות תשובה. לא — אפילו אחרי החטא יש לו עדיין רשות מלאה.
10. “נחפשה דרכינו ונחקורה” — לאנשים שחושבים שאין להם בחירה: הפסוק “נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’” מדבר לאנשים שחושבים שאין להם עוד דרכים, שאינם יכולים עוד. הפסוק אומר: נחפש את דרכינו — כי עדיין יש דרך.
11. דיוק ב”עד ה’” — גדלות הרשות אחרי החטא: “עד ה’” — לא רק “נעשה תשובה קצת”, אלא עד הקב”ה עצמו. אפילו אחרי החטא יש לאדם עדיין רשות כה חזקה שהוא יכול להגיע עד המדרגה הגבוהה ביותר. לא רק להשתפר מעט, אלא “עד ה’”.
—
הלכה ב’ — “אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל”
דברי הרמב”ם: “אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת בריאתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות. ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזו דרך שירצה.”
פשט: הרמב”ם מזהיר מפני האמונה השגויה שהקב”ה קובע מההתחלה שאדם יהיה צדיק או רשע. לכל אדם יש פוטנציאל להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, חכם או סכל, רחמן או אכזרי. אין מי שכופה אותו, אין מי שגוזר עליו, אין מי שמושך אותו — הוא עצמו נוטה לאיזו דרך שירצה.
חידושים והסברות:
“אל יעבור במחשבתך” — לשון הרמב”ם בטעויות
1. “אל יעבור במחשבתך” לעומת “אל תאמר”: תמיד כשהרמב”ם אומר דבר שקרי, הוא אינו אומר “אל תאמר” (לא תאמר), אלא “אל יעבור במחשבתך” (לא תעביר במחשבתך). זו אינה לשון איסור לחשוב, אלא לשון שמציינת שזה סוג דבר שמחוץ למחשבה — כי אמת אפשר לחשוב, אבל שקר לא יכול להיכנס למחשבה. הרמב”ם מתכוון שזה כל כך שקרי שזה ממש מחוץ לגדר המחשבה. (עקבי עם מה שלמדנו בפרק א’.)
“טפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל” — למי מתכוון הרמב”ם?
2. “טפשי האומות” פירושו הדוקטרינה הרשמית של אומות: “טפשי אומות” לכאורה אינו מתכוון לאנשים טיפשים בודדים מהעמים, אלא “אומות הטיפשים” — האמונה הרשמית של דתות מסוימות. במיוחד מתכוון הרמב”ם לאשעריה (זרם באסלאם), שמחזיקים רשמית שלאדם אין בחירה חפשית (חורית הרשות). הם מחזיקים שהקב”ה עושה אנשים צדיקים או רשעים. הם מתמודדים עם קושיית שכר ועונש, אבל עמדתם הרשמית היא כך. (הרמב”ם קורא להם במקומות אחרים “כהגרין”.) לא הנוצרים — שהשיטה שלהם אולי יותר דומה לבחירה — אלא ספציפית האשעריה.
3. “גולמי בני ישראל” — יהודים שעדיין לא גמורים: על יהודים הרמב”ם אינו אומר “טפשים” אלא “גולמים” — שפירושו “עדיין לא גמורים.” ליהודי יש פוטנציאל להגיע לשלמות, וכשהוא לא מגיע הוא נשאר גולם. “גולם” פירושו עדיין לא גמור, עדיין לא מפותח. ההבדל בין “טפשים” (אצל אומות) ל”גולמים” (אצל יהודים) הוא שאצל אומות זו טיפשות קבועה, אצל יהודים זה מצב של אי-גמר.
4. “רוב גולמי בני ישראל” — פירושו רוב היהודים: הרמב”ם אכן סבר שרוב היהודים הם גולמים — כי רוב האנשים הם גולמים, יש כמה חכמים והרבה גולמים. זה נמשך הרבה יותר שנים להיות גולם, כי כשגומרים מפסיקים להיות גולם. אבל לכל אדם יש אפשרות להיות חכם. הרמב”ם גם סבר שהאנשים בחרו להיות טיפשים וגולמים — ומאחר שבחרו להיות טיפשים, יש להם אמונות שגויות.
“ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם”
5. “ראוי” פירושו לא רשות — פירושו אפשרות, פוטנציאל: “ראוי” פירושו אפשרי, זה בידיו, יש לו את האפשרויות. יש לו את הפוטנציאל להיות צדיק או רשע.
6. “צדיק כמשה רבינו” — לא נביא כמשה, אלא בוחר בטוב כמשה: הרמב”ם אינו מתכוון שכל אדם יכול להיות נביא כמשה רבינו או חכם כמשה רבינו. הוא מתכוון שכל אדם יכול לבחור בטוב כמו משה רבינו. נבואת משה רבינו אולי באה מהקב”ה — אבל צדקותו הוא עשה בעצמו. הנקודה היא: משה רבינו עשה את עצמו למשה רבינו, ירבעם עשה את עצמו לירבעם. הקב”ה לא עשה שמשה רבינו יהיה מה שהיה.
7. בחירה על שלוש קטגוריות — צדקות, חכמה ומידות: הרמב”ם מכניס ברשימה: צדיק/רשע, חכם/סכל, רחמן/אכזרי, כילי/שוע, וכן שאר כל הדעות. בחירה ורשות קיימות על הכל: (א) צדקות ורשעות, (ב) חכמה וטיפשות, (ג) מידות. “חכם או סכל” אינו אומר שנולדים עם ראש חכם — זה אומר שאפשר לפתח חכמה, אפשר לקנות חכמה. חכם הוא מי שלומד ויודע את האמת; סכל הוא נבל שאינו יודע את האמת. זה מתחבר לשמונה פרקים שבהם הרמב”ם מדבר על “מעלות שכליות” — לא אינטליגנציה מולדת, אלא חכמה מפותחת.
8. “ראוי” אינו אומר חמישים-חמישים: הרמב”ם אינו מתכוון שכל אדם הוא חמישים-חמישים. כפי שהוא מסביר בהלכות דעות, יש אדם שיש לו נטייה מסוימת יותר לקלות (או מידות אחרות), אבל עדיין יש לו רשות לשנות את עצמו. הנקודה העיקרית אינה שמצד אדם הוא יכול להתחיל עם טבע אחר — הנקודה היא: אצל מי הרשות? אצל האדם עצמו.
“ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מושכו”
9. שלוש לשונות של שלילה — כפייה, גזירה, משיכה: הרמב”ם אומר שלושה דברים: (א) א
ין מי שכופה אותו (כפייה), (ב) אין מי שגוזר עליו (גזירה), (ג) אין מי שמושך אותו (משיכה). “מושכו” מתחבר להלכות דעות, שבהן הרמב”ם מדבר שלפעמים לאדם יש משיכה — אבל גם המשיכה האדם עצמו אחראי עליה. אין מי שמושך אותך — אתה מושך את עצמך. יש משיכה, אבל אין קביעות. האדם אינו יכול לכפות את עצמו (אין כפייה מבחוץ), אבל משיכה יש — וגם המשיכה באה מ”מדעתו, נוטה” — הנטייה עושה משיכה, אם הוא מסתובב עם אנשים כאלה, הוא יכול להימשך לאנשים כאלה.
10. “הוא מעצמו ומדעתו” — שני היבטים: “מעצמו” — ממה שבתוכו; “מדעתו” — מדעתו שלו. האדם יכול להימשך על ידי חבריו, אבל יש לו גם על זה בחירה לרצות אילו חברים להתחבר אליהם.
—
הלכה ב’ (המשך) — “ועיקר זה הוא עיקר גדול והוא עמוד התורה והמצוה”
דברי הרמב”ם: “ועיקר זה הוא עיקר גדול והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע… ובחרת בחיים.”
פשט: עיקר הרשות הוא היסוד שעליו עומדת כל התורה והמצוות — כי בלי בחירה חפשית אין מקום לציווי, לשכר ועונש, לתשובה.
חידושים והסברות:
1. שני סוגי “עמודים” אצל הרמב”ם: בהלכות יסודי התורה פרק א’ כותב הרמב”ם “יסוד היסודות ועמוד החכמות” — זה עמוד החכמה, של ידיעת ה’. כאן בהלכות תשובה הוא כותב “עמוד התורה והמצוה” — זה סוג אחר של עמוד. עיקר הרשות אינו עמוד הידיעה של האמת (חכמה), אלא עמוד התורה והמצוה — החיים המעשיים של יהודי. כי בלי עיקר הרשות אדם לא יוכל לעולם להתחיל לעשות תשובה או לשמור תורה ומצוות, כי הוא יחשוב שהוא רע כי הקב”ה עשה אותו כך.
2. “נתתי” — לא רק “לפניך” אלא “נתתי”: המילה “נתתי” אינה אומרת רק “אני שם לפניכם”, אלא “נתתי לכם.” כל הרשות היא אצל הקב”ה, אבל הוא העביר אותה לאדם. זה משובץ בבריאה שלאדם תהיה רשות על עצמו.
3. “כל שיחפוץ האדם לעשותו ממעשה בני אדם עושה” — הגבלת הבחירה: הרמב”ם מגביל: כל מה שהוא “בגדר מעשה בני אדם” אדם יכול לעשות — בין טובים ובין רעים. אבל לא דברים שאינם אנושיים (כמו “לרקוד עד השמים”). בחירה פירושה מה שאנשים יכולים לעשות. אם רואים אדם שעשה זאת, פשוט שזה דבר אנושי, ואף אדם אינו מוחרג מזה.
—
הלכה ג’ — “מי יתן והיה לבבם זה להם” ולמה זה עמוד התורה
דברי הרמב”ם: הרמב”ם מביא את הפסוק “מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים” כראיה ש”אין הבורא כופה בני אדם ולא גוזר עליהם לעשות טובה או רעה, אלא הכל מסור להם.” אחר כך: “אילו היה הא-ל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בהכרח תולדתו לאיזה דרך מן הדרכים… כמו שבודים מלבם הטיפשים חוברי שמים — היאך היה מצוה ה’ את הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם… ומה המקום הועילה כל התורה כולה?”
פשט: אחרי מתן תורה אומר הקב”ה “הלוואי” שיהודים תמיד יהיה להם את יראת השמים שהייתה להם במתן תורה. ה”הלוואי” הזה מוכיח שהקב”ה אינו כופה. אחר כך מביא הרמב”ם את הטיעון ההגיוני: אילו הקב”ה היה גוזר, או שטבע האדם/מזלו היה כופה אותו — לא היה מקום לנביאים, למוסר, לתורה ומצוות כלל.
חידושים והסברות:
1. למה צריך את הפסוק השני “מי יתן”? אדם היה יכול לחשוב ש”ראה אנכי נותן לפניכם” הולך רק לפני מתן תורה — אבל אחרי מתן תורה, כשהקב”ה כבר נתן את התורה, הרי הוא גוזר עלינו לשמור. לכן מביא הרמב”ם את הפסוק “מי יתן” שהוא אחרי מתן תורה — להוכיח שאפילו אחרי נתינת התורה הקב”ה לא כפה עלינו לשמור. הוא נתן את התורה, אבל עם התורה עדיין את הרשות לנו להחליט.
2. “מי יתן” — הקב”ה אומר “הלוואי”: איך יכול הקב”ה לומר “הלוואי”? אם היינו מאמינים שהכל ביד הקב”ה, אין מקום ל”הלוואי.” ה”הלוואי” מוכיח שהקב”ה מסר את הרשות לאדם. (יש גמרא ומדרש על המילה “מי יתן” — שפירושה “הלוואי” — וכל המפרשים, רמב”ם, ראב”ע, לומדים כך.)
3. שני סוגי טעויות — שני סוגי שונאי בחירה: הרמב”ם נלחם כאן נגד שתי שיטות נפרדות:
– (א) “הא-ל גוזר על האדם” — שיטות דתיות מסוימות (או אמונות מסוימות אפילו בין יהודים) שאומרות שהקב”ה עצמו קובע אם אדם יהיה צדיק או רשע.
– (ב) “טיפשים חוברי שמים” — אנשים שמאמינים שהמזלות/כוכבים קובעים את טבע האדם. זה אולי יותר שייך ליהודים, כי יהודים לא מאמינים שהקב”ה גוזר רעות, אבל הם יכולים ליפול לטעות שהמזל קובע.
4. “תולדתו” פירושו טבע/מזל, לא בריאה: מילת הרמב”ם “תולדתו” אינה מתכוונת ל”תחילת בריאתו” (איך הקב”ה ברא אותו), אלא לטבעו כשנולד — כלומר המזל שתחתיו נולד. זו השייכות ל”חוברי שמים” — הם חושבים שהכוכבים קובעים את טבע האדם, והטבע קובע אם הוא יהיה צדיק או רשע.
5. אחת הסיבות העיקריות שהרמב”ם נגד חוברי שמים: אחת הסיבות הגדולות ביותר שהרמב”ם נלחם כל כך נגד אסטרולוגיה היא דווקא בגלל זה — כי אסטרולוגיה אומרת שאפשר לראות בכוכבים אם אדם יהיה צדיק או רשע, וזה לוקח את הבחירה החפשית, שהיא עמוד התורה והמצוה.
6. אם אין בחירה — נופלים נבואה, תורה, מוסר: שאלת הרמב”ם: איך הקב”ה בכלל יכול היה לשלוח נביאים לומר “הטיבו דרכיכם ומעלליכם”? איך שייך מוסר? איזה מקום היה ל”כל התורה כולה”? אם האדם כבר נגזר להיות כך — “כבר נגזר עליו” או “תולדתו תמשכהו לדבר שאי אפשר לו להיפרד ממנו” — הכל לשווא.
—
הלכה ד’ — שלוש ראיות מהתורה על בחירה, והתשובה על “כל אשר חפץ ה’ עשה”
דברי הרמב”ם: הרמב”ם מביא מספר ראיות על בחירה חפשית: (1) מהפסוק “ראה אנכי נותן לפניכם”; (2) מכל מושג התורה — שאם יש מצוות ואזהרות, חייב שאפשר לעשות או לא לעשות; (3) מטענת היושר — “ובאיזה דין ובאיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק אם נגזר עליו?” — “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” אחר כך מביא הרמב”ם את הקושיה: “איך יעשה האדם כל מה שיחפוץ… והלא אין יוצא דבר בעולם שלא ברשות קונו?” עם הפסוק “כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ.” התשובה: “דע כי התשובה היא שהכל בחפצו יתעלה נעשה אף על פי שמעשינו מסורים לנו… כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולים למעלה… כך חפץ ליהות אדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שאדם יכול לעשות.” אחר כך: “לפיכך נותנים לו לפי מעשיו, אם עשה טובה מטיבין לו, ואם עשה רעה מריעין לו.” עם הפסוקים “מידיכם היתה זאת לכם” (ישעיהו) ו”גם המה בחרו בדרכיהם” (ישעיהו).
פשט: הרמב”ם עונה על הקושיה איך בחירה חפשית מתיישבת עם כל-יכולת הקב”ה: הקב”ה עצמו רצה שלאדם תהיה רשות. בדיוק כמו שהוא שם באש את הטבע לעלות, כך שם באדם את הטבע של בחירה חפשית. לכן שכר ועונש צודקים — כי האדם עצמו אחראי למעשיו.
חידושים והסברות:
שלוש ראיות נפרדות מהתורה — לא שתיים
1. שלוש ראיות: הרמב”ם מביא שלוש ראיות מהתורה על בחירה חפשית, לא רק שתיים:
– ראיה א’: הפסוק “ראה אנכי נותן לפניכם” — הקב”ה נותן זאת בידי האדם, ממילא טובה ורעה (שכר ועונש) “בגללכם, לא בגללי.”
– ראיה ב’: מכל מושג התורה — לא מפסוקים ספציפיים, אלא מעצם הרעיון: אם יש מצוות ואזהרות, האדם חייב להיות מסוגל לעשות או לא לעשות. “לא רק הנביאים, כי הנביאים אומרים מוסר על התורה, אלא גם כל התורה עצמה” — אם יש תורה עם מצוות, בחירה חייבת להתקיים.
– ראיה ג’: טענת היושר — “ובאיזה דין ובאיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק אם נגזר עליו?” — “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” — היה לא צודק להעניש אדם על משהו שהוא לא אחראי לו.
ראיה ב’ אינה ראיה בפני עצמה — היא ראיה ממה שכבר עומד בתורה. לראיה ג’ יש שני חלקים: (א) שבלי בחירה לא מתיישב התורה, (ב) שבלי בחירה לא היה יושר.
פירוש “כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ” — שני מהלכים
2. שני פירושים אפשריים לפסוק:
– פירוש א’ (פשוט): הקב”ה יכול לעשות מה שירצה — יש לו כל-יכולת בשמים ובארץ.
– פירוש ב’ (פירוש הרמב”ם): כל מה שקורה בשמים ובארץ — כל מעשי שמים וארץ — הם “חפץ ה’.” לא שהקב”ה יכול לעשות מה שירצה, אלא שכל מה שקיים הוא רצונו. “ארץ” פירושו גם האנשים ש”שולטים על הארץ” — ובחירתם היא גם חפץ ה’.
תשובת הרמב”ם נשענת על פירוש ב’: “דע כי התשובה היא שהכל בחפצו יתעלה נעשה” — הכל, כולל בחירת האדם, הוא חפץ ה’. הפסוק אינו קושיה על בחירה — הוא ראיה לטובת בחירה, כי בחירה עצמה היא חפץ ה’.
בחירה חפשית כ”טבע האדם” — משל האש והרוח
3. בחירה היא ה”טבע” של האדם: תשובת הרמב”ם היא שבחירה חפשית היא ה”טבע” של האדם, בדיוק כמו שעלייה היא טבע האש. הרמב”ם קורא לזה “מנהג שחפץ בו” — לכל יצור יש את טבעו שהקב”ה שם בו:
– אש יש לה טבע לעלות — אין לה בחירה, היא לא יכולה להחליט מחר ללכת אחרת.
– אדם יש לו סוג אחר של טבע — הוא יכול “פעם לעלות, פעם לרדת, לרצונו.” אבל “כל היכולת, כל הטבע, הוא טבע של האדם.”
– ההבדל בין אש לאדם אינו שלאחד יש טבע ולשני אין — לשניהם יש טבע. אלא שטבע האדם הוא סוג אחר: יש לו “כוח חופשי.”
הקב”ה “עשה את טבע האש, אבל עכשיו טבע האש גורם לה לעלות, ולא הקב”ה גורם לה.” בדיוק כך: “הקב”ה לא רוצה שאנשים יעשו ישירות, הוא רוצה שלאנשים תהיה בחירתם.”
[סטייה: שיטת הרמב”ם בטבע — נגד ההבנה ההמונית]
4. שיטתו הכללית של הרמב”ם בטבע: רוב האנשים אינם מבינים את מהלך הרמב”ם. הם חושבים ש”אם יש טבע אין קב”ה, והקב”ה יכול להיות רק תשועת ה’ כהרף עין, ניסים כל הזמן.” הרמב”ם לא סובר כך. הוא סובר שיש טבע, והקב”ה עשה את הטבע. “הקב”ה גורם לכך שיהיה טבע של אש, אבל הוא לא גורם לכל חתיכת אש לעלות. הוא גורם לכך שלאש יש טבע כזה שהיא עולה.” אותו עיקרון חל על האדם: הקב”ה עשה את טבע האדם של בחירה, אבל הוא לא עושה ישירות כל בחירה ספציפית.
שכר ועונש כחלק מהטבע — חידוש ב”לפיכך”
5. שכר ועונש אינו רק הוגן — זה חלק מהטבע: ב”לפיכך נותנים לו לפי מעשיו” טמון חידוש:
– פירוש פשוט: מכיוון שיש לו בחירה, זה הוגן (יושר) לתת שכר ועונש.
– החידוש: שכר ועונש אינו רק הוגן — זה גם חלק מהטבע. בדיוק כמו שהגלגל “סובב והולך” ומביא עמו כל מיני תוצאות, כך טבע הבחירה מביא עמו ש”טובה מטיבה לו, רעה מריעה לו.” זה משובץ בטבע הבריאה. אילו האדם היה מוכרח, לא היה הוגן לתת שכר ועונש. אבל כאן יש יותר מזה — לא רק שזה הוגן, אלא שזה ממש יוצא מזה. טבע הבחירה מביא עמו שטובה מביאה טובה ורעה מביאה רעה — “הכל חלק מהטבע.”
6. הלשון “מטיבין לו / מריעין לו” — טבע, לא השגחה ישירה? הלשון “אם עשה טובה מטיבין לו, ואם עשה רעה מריעין לו” אפשר לפרש ש”הטבע מטיב לו, לא רק הקב”ה מטיב לו.” זה מתיישב עם העיקרון ששכר ועונש משובצים בטבע הבריאה — לא כמו שיטה שאומרת ששכר ועונש הם נס.
“מידיכם היתה זאת לכם” ו”גם המה בחרו בדרכיהם”
7. הפסוקים מישעיהו כראיה:
– “מידיכם היתה זאת לכם” — העונש שקרה לכם בא מידיכם שלכם. “הבוחר בוחר במעשה רע ובגמול רע” — כשרוצים רעות, רוצים גם את התוצאה.
– “גם המה בחרו בדרכיהם” — אנשים בחרו בעצמם את דרכיהם, וכל תוצאה שקרתה מדרכיהם הייתה חלק מבחירתם.
[סטייה: הכפילות של שכר ועונש — פרשת בחוקותי וכאן]
8. למה הרמב”ם חוזר על שכר ועונש? הרמב”ם כבר הזכיר קודם (בהלכה ב’–ג’, לגבי פרשת בחוקותי) שמכיוון שיש בחירה יש שכר ועונש. למה הוא חוזר על זה כאן בהלכה ד’? התשובה: קודם הוא אמר שבחירה עושה את שכר ועונש הוגן (יושר). כאן הוא מוסיף נקודה עמוקה יותר: שכר ועונש אינו רק הוגן — זה חלק מהטבע של הבריאה, משובץ באותה מערכת כמו כל שאר הטבעים.
[סטייה: רבינו יונה — “שמח בחור בילדותך”]
9. פירוש רבינו יונה על “שמח בחור בילדותיך” (קהלת יא:ט): רבינו יונה מביא את הפסוק “שמח בחור בילדותיך והלך בדרכי לבך… כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט” — הפסוק אומר: יש לך כוח לבחור, אתה יכול ללכת בדרכי לבך, אבל דע שעל הכל יבוא משפט, והתוצאות הן תולדה של בחירותיך.
– “שמח בחור” — לא ציווי אלא קביעה: הגמרא שואלת קושיה ידועה — איך שלמה יכול לומר “שמח בחור” כשהוא גם אומר “זכור את בוראך בימי בחורותיך”? התשובה: “שמח בחור” אינו מצווה או ציווי, אלא קביעה — אתה יכול להיות שמח, אתה יכול ללכת בדרכי לבך, כי בחור עדיין יש לו בחירה מלאה. בחור פירושו שיש לו עדיין בחירה — הוא עדיין לא “תקוע” בדרכיו כמו אדם מבוגר שכבר עשה הרבה בחירות וקשה לו להשתנות.
– הנקודה: מכיוון שאתה בחור ויש לך בחירה, עליך לדעת שזה לא מוריד את המשפט — להיפך, המשפט הוא לפי מה שאתה עושה. וודא ש”דרכי לבך” יהיו ברמה טובה.
—
הלכה ה’ — ידיעת השם ובחירה חפשית
דברי הרמב”ם: **”שמא תאמר, והלא הקב”ה יודע כל מה שיהיה קודם שיהיה — ידע שזה יהיה צדיק או רשע, או לא ידע? אם ידע שיהיה צדיק — אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע — הרי לא ידע הדבר על בוריו.” תשובת הרמב”ם: “דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והרים רמים תלויים בה… כבר ביארנו בפרק ב’ מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע בידיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתברך שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו… וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא, שנאמר ‘כי לא יראני האדם וחי’… כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא… הוא שהנביא אמר ‘כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי’… נודע ולא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין ה
קב”ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך… וזהו עיקר שכל דברי הנביאים תלוי בו.”**
פשט: הרמב”ם מעמיד את הבעיה המוכרת של ידיעה קודמת ובחירה חפשית: אם הקב”ה יודע הכל לפני שזה קורה, איך יכול אדם להיות בעל בחירה? שני צדדים: (א) אם הוא יודע שהאדם יהיה צדיק — אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואז אין בחירה; (ב) אם אומרים שהוא יודע אבל אפשר אחרת — הרי לא ידע, זו לא ידיעה. תשובת הרמב”ם היא שידיעת הקב”ה אינה כידיעתנו — “הוא ודעתו אחד” — ואדם לא יכול להבין מה זה אומר, אבל בחירה נשארת ודאי.
חידושים והסברות:
הבעיה אינה רק “הקב”ה יודע” — הבעיה היא “כבר קיימת ידיעה”
1. הקושי העיקרי: הבעיה אינה רק שהקב”ה הוא “יודע” — הבעיה היא שכבר קיימת ידיעה, עובדה שכבר קיימת. הקב”ה הוא “בסך הכל” מי שיודע הכל — אבל הקושי העיקרי הוא שאם כבר קיימת ידיעה, איך האדם יכול ללכת נגד זה? אפשר לשאול אגב את אותה קושיה בלי הקב”ה — אילו היה אפשר לדעת את העתיד, גם זו הייתה בעיה. אבל בלי הקב”ה היינו עונים שאי אפשר לדעת את העתיד — זה טבע שאי אפשר. הקב”ה אבל יוצא מכלל הטבע, והוא חייב לדעת הכל לפני שזה קורה.
תוספת הרמב”ם: “יודע קודם שיהיה”
2. אלמנט חדש: ביסודי התורה פרק ב’ כבר עמד שהקב”ה הוא “יודע את הכל, הוא היודע עצמו הוא הידוע.” אבל כאן מוסיף הרמב”ם שהוא “יודע קודם שיהיה” — הוא יודע הכל לפני שזה קורה. זה האלמנט החדש שמחדד את הקושיה.
העומק הוא ידיעת השם — לא סתירה
3. מהו ה”עומק” — לא סתירה, אלא ידיעת השם: חידוש חשוב ש”העולם לא תופס”: אנשים חושבים שהרמב”ם אומר שיש סתירה בין ידיעה לבחירה, והעומק הוא שצריך לחיות עם סתירה. זה לא נכון. הרמב”ם שואל קושיה — איך הקב”ה יכול לדעת? — אבל הוא לא אומר שיש סתירה. העומק האמיתי הוא ידיעת השם עצמה — איך הקב”ה יודע, מה פירוש “ידיעה” אצל הקב”ה. “כמה עיקרים גדולים” — צריך להבין בכלל מה פירוש “קב”ה”, מה פירוש “ידיעה.” כשמבינים את עומק הדבר של ידיעת השם, הקושיה נופלת. הרמב”ם מסביר זאת “על קצה המזלג” — אבל הוא אומר שלא לחשוב שמבינים את זה לגמרי.
היסוד: “הוא ודעתו אחד”
4. ידיעת הקב”ה אינה כידיעתנו: כשאדם יודע משהו, ידיעתו היא משהו מחוץ לו — הוא לא נולד עם הידיעה, הוא קנה דעת, “הם ודעתם שנים.” אבל דעת הקב”ה אינה מאותו סוג דעת — “הוא ודעתו אחד.” זה לא שהקב”ה “נעשה חכם יותר” או “קיבל יותר דעת.” ידיעתו היא חלק ממהותו. ביסודי התורה כבר עמד שאדם לא יכול להבין את מהות הקב”ה — “כל שכן” שהוא לא יכול להבין את דעת הקב”ה, כי הדעת היא הקב”ה. “אין כח בפה לאמרו ולא בלב האדם להכירו על בוריו.”
הפסוק “כי לא מחשבותי מחשבותיכם”
5. “כי לא יראני האדם וחי” — מהות הבורא: “כי לא יראני האדם וחי” לא יכול להתכוון לראות את הקב”ה בגוף, כי לקב”ה אין גוף. אלא זה אומר שאדם לא יכול להבין את מהות הבורא. ואם דעתו היא אותו דבר כמוהו — “הוא ודעתו אחד” — אז אם אי אפשר להבין את הקב”ה, גם אי אפשר להבין את דעתו.
החידוש המפתח: אתה לא יודע כלום מה אתה מתכוון כשאתה אומר “הקב”ה יודע”
6. הטענה המרכזית: כשאתה שואל “אם הקב”ה יודע, איך יכולה להיות בחירה?” — אתה צריך קודם להבין מה אתה מתכוון ב”הקב”ה יודע.” אתה בכלל לא יודע מה “ידיעת השם” פירושה! כשאתה אומר “הקב”ה יודע,” אין לך מושג על מה אתה מדבר — כי ידיעתו היא חלק ממהותו, ומהותו אתה לא מבין.
ממילא: עזוב את נושא ידיעת השם — אתה לא יכול להבין אותו. אבל עובדה — הקב”ה יודע. “אני יודע שהוא יודע, אבל הדרך שבה הוא יודע, מה זה בכלל אומר על הקב”ה ידיעה — זה אותו פירוש כמו מה זה אומר להיות הקב”ה.” אתה לא מבין את זה — אפילו מלאך, אפילו משה רבינו — לא יכולים להבין לגמרי מה זה אומר. אבל זה לא צריך להפריע לבחירה, כי הבעיה באה רק מהבנה פשוטה של “ידיעה.”
בחירה היא ודאי
7. “נודע ולא ספק שמעשה האדם ביד האדם”: הרמב”ם חוזר בחוזקה: אנחנו יודעים בלי שום ספק שמעשה האדם ביד האדם. הקב”ה לא מושך אותו לצד מסוים, ולא גוזר עליו. בחירה היא ודאי — והסיבוך של ידיעת השם לא צריך לגעת בזה, כי לא מבינים מה ידיעת השם אומרת באופן פשוט שיהיה סתירה לבחירה.
שני מקורות לבחירה חפשית: תורה/נביאים ודברי חכמה
8. ההבדל בין “קבלת הדעת” ל”ראיות ברורות מדברי חכמה”: הרמב”ם עושה הבחנה חשובה — בחירה חפשית אינה רק עניין אמונה שמקבלים מפסוקים. זה גם עניין שכלי — “ראיות ברורות מדברי חכמה” — כל אדם יכול לראות בשכלו שלו שיש לו רשות, שהוא יצור שיש לו בחירה טבעית. זה משהו ש”כח אדם להשיגה” — אדם יכול להגיע לזה בשכל לבד.
9. הניגוד עם ידיעת השם: לכאורה אדם יטען: “יש לי פסוק שהקב”ה יודע הכל — גם זה אמת!” תשובת הרמב”ם היא: כן, ידיעת הקב”ה היא אמת, אבל אלו “דברים עמוקים” — “אין כח אדם להשיגה” — תבין את זה כשהקב”ה ייתן לך להבין. אבל בחירה חפשית — זה ברור ופשוט, “מדברי החכמה”, כל אחד יכול לראות את זה. הנפקא מינה המעשית: כשיש סתירה בין ידיעת השם לבחירה, אדם לא צריך לזרוק את מה שהוא יודע בבירור (בחירה) בגלל מה שהוא לא יכול להבין (ידיעת השם).
10. “וזהו עיקר שכל דברי הנביאים תלוי בו” — הקב”ה עצמו אומר זאת: כשהרמב”ם אומר “כל דברי הנביאים תלוי בו”, הוא מתכוון לא רק שנביאים אמרו זאת — אלא שהקב”ה עצמו, דרך הנביאים, מאשר שאדם נידון לפי מעשיו. ממילא, אדם לא יאמר “אני מאמין יותר בידיעת השם מהנביא” — הנביא, שמדבר בשם הקב”ה, אומר שדנים אדם לפי מעשיו. אם אתה אומר “אבל לקב”ה יש ידיעה, ממילא אין בחירה”, אתה לא יותר מאמין מהנביא — להיפך, אתה הולך נגד מה שהקב”ה עצמו אמר דרך הנביאים.
11. הרמב”ם מציב “שני הדברים” — אבל עם היררכיה: הרמב”ם מציב את שתי האמיתות — ידיעת השם היא אמת, ובחירה חפשית היא אמת — אבל הוא עושה הבחנה ברורה ברמת הידיעה: בחירה היא “ראיות ברורות”, ברורה ונגישה; ידיעת השם היא “אין כח אדם להשיגה.” האדם צריך להחזיק במה שהוא יודע בבירור, ולא לזרוק את זה בגלל מה שהוא לא יכול להבין. זו העצה המעשית של הרמב”ם: “רשות נתונה לו” — זה העיקר שכל דברי הנביאים תלויים בו.
[הערה: חובת הלבבות]
12. השוואה לחובת הלבבות: שיטת הרמב”ם מושווית למה שכתוב בחובת הלבבות, שבו גם כתוב שהקב”ה יודע הכל — אבל שם זה מובא “בדיוק הפוך” (כלומר, כראיה לגדלות הקב”ה, לא כקושיה על בחירה).
תמלול מלא 📝
הלכות תשובה פרק ה’ — רשות כל אדם נתונה לו
מבוא: מבנה הלכות תשובה פרקים ה’–י’
דובר 1:
רבותי, אנו הולכים ללמוד הלכות תשובה פרק ה’. עד עכשיו למדנו הלכות תשובה. עכשיו אנו הולכים להתחיל ללמוד שני כללים ברמב”ם, ואנו הולכים להתחיל ללמוד את מה שנקרא “עיקרים הנגררים עמה”, עיקרים מסוימים, ולכן הוא קורא להם בפירוש עיקר, שעליהם אנו הולכים לדבר. בטוח שהוא מדבר על זה. אולי יש עוד עיקר אחד. אני חושב שיש בעיקר שני עיקרים שהם נגררים עמה, העיקר שנקרא כאן רשות, שאנשים אוהבים לקרוא בחירה, אבל אני לא מצאתי שהרמב”ם אומר את המילה בחירה, הרמב”ם אומר רשות, והעיקר השני הוא עיקר שכר ועונש. יפה מאוד.
הרמב”ם אמר לנו בפרק האחרון שיש דברים שמקשים מאוד על אדם לעשות תשובה, אבל הוא סיים שאפילו שזה קשה אפשר עדיין לעשות תשובה. זה מוביל יפה מאוד לתוך העיקר שאנו רוצים להוציא, שכדי לדבר בכלל על תשובה, ותשובה מחוברת לענין שכר ועונש, שכר ועונש שייך רק אם האדם הוא זה שחוטא, שמונח בידיו הרשות לחטוא. אם לא, אם האדם לא היה לו הרשות — כפי שר’ יצחק אמר שהרמב”ם לא אומר את המילה בחירה, אלא רשות — אם האדם לא היה לו הרשות לחטוא, לא היה מגיע לו העונש. הוא נכנס לעיקר שלאדם יש את הרשות, הכוח נמצא באדם לחטוא או לא לחטוא, ולפי זה יש שכר ועונש.
הרמב”ם בפרק ז’, כלומר, כאן אמרנו שיש שני עיקרים, כלומר מפרק ה’ עד ז’ מדובר בנושא הרשות, ובפרק ז’ הוא מוציא: “הואיל ורשות כל אדם נתונה לו, ישתדל אדם לעשות תשובה”. הוא עושה את הקשר, זה הקשר שהוא עשה, אבל הוא חוזר לנושא שצריך לעשות תשובה בגלל זה.
אחר כך פרק ח’, ט’, י’, אלו שלושה פרקים שמדברים על העיקר הבא, שזה “הטובה הצפונה לבני אדם”, מהי הטובה שבאה לצדיקים. זה גם, פעם אנו מדברים על שכר ועונש, הוא הולך לנושא הגדול יותר של שכר ועונש נצחי, של עולם הנשמות. הוא אומר את הדבר העיקרי, כמו בהלכות תשובה, הוא מתחיל מהעיקר, מהיסוד, אחר כך הוא עולה לכל האופנים, פרטים שיכולים לעלות. גם כאן כך, זה היסוד. העיקר שנקרא שרשות נתונה לו, והוא מוציא את הענפים שיוצאים מזה.
עכשיו, יש שלוש קבוצות בהלכות תשובה, פחות או יותר. יש את הקבוצה של הלכות תשובה פרק א’ עד ד’, יש את הקבוצה של רשות נתונה לו פרק ה’ עד ז’, ויש את הקבוצה של הטובה והצעקה לצדיקים שהיא פרק ח’ עד י’.
מבנה פרק ה’
דובר 1:
אומר הרמב”ם, ובפרק הזה, אם אני יכול לראות, הוא מחולק לשלושה חלקים, נאמר. הדבר הראשון הרמב”ם אומר את העובדה העיקרית. העובדה העיקרית שלאדם יש רשות. רשות, דרך אגב, אומרים את המילה רשות, אבל המשמעות של המילה רשות היא שליטה, כן? רשות לא אומרת רשות, רשות אומרת ממשלה, שליטה. האדם הוא בעל הבית של עצמו. בעלות, כן. מעשי האדם שייכים לו. זה הדבר. הוא עובר על זה שכך הוא, והוא הולך נגד הצד האחר למה היינו חושבים אחרת, מצד המחשבה שאנשים חושבים אחרת ושזה לא נכון.
אחר כך הוא נכנס לשתי שאלות שאפשר לשאול על זה. הוא שואל, הוא אומר אנשים אומרים, הוא לא אומר סתם, הוא לא שואל שאלה, הוא אומר, יש רשות, דעה רעה שטיפשים אומרים. כן, הוא אומר טיפשים אומרים אחרת, ונראה בדיוק מה הם אומרים ולמה הם אומרים אחרת. אחר כך הוא אומר שתי קושיות. אחת היא, לכאורה אם אדם מנהיג את עצמו, למה הקב”ה צריך להנהיג? קושיה אחת. הקושיה השנייה היא, לכאורה הקב”ה יודע, איך יכול להיות שהקב”ה יודע? הקושיה שהוא שואל היא הקושיה על ידיעה, לא על הבחירה, מה שאנו קוראים בחירה, לא על הרשות. נראה בשתי הקושיות.
זה פחות או יותר המבנה של הפרק, שנדע בבירור מה קורה. בסדר.
הלכה א’: רשות כל אדם נתונה לו
דובר 1:
אומר הרמב”ם פרק יפה מאוד, דברים עמוקים, בואו נלמד אותו. אומר הרמב”ם, כמו שלמדנו בתחילת יסודי התורה, הרמב”ם היה מומחה גדול באמירת דברים שהם מאה אחוז אמת כל מילה, אם היינו עומדים באמת, היינו צריכים ללמוד את הרמב”ם הרבה יותר עמוק, אבל אנחנו נוכל לנסות לומר את כל המילים שהוא אומר כדי לדעת מה הוא עומד, זה כבר דבר גדול.
“רשות כל אדם נתונה לו”, הרשות על כל אדם ניתנה לו. כלומר, הרשות על ילד או על עבד ניתנה לאדון. הרשות של האדם נמצאת אצלו עצמו. “אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק”, אם האדם רוצה לשנות את עצמו ולהזיז את עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, “הרשות בידו”, הרשות נמצאת בידו, הוא יכול להיות צדיק, מניחים לו. “ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע”, אבל אם אדם רוצה, הוא מחליט שהוא רוצה להטות את עצמו, הוא רוצה להזיז את עצמו לדרך רעה ורוצה להיות רשע, “הרשות בידו”, יש לו גם רשות בידו.
דיוק בלשון הרמב”ם: “להטות עצמו” — תהליך, לא מעשה אחד
דובר 1:
צריך מיד להדייק, הרמב”ם לא אומר שאדם יכול לעשות מה שהוא רוצה. הוא אומר שאם הוא רוצה להיות צדיק — צדיק הוא סוג של אדם — הוא צריך להטות את עצמו, הוא מכופף את עצמו לדרך, איך? דרך כל הדרכים של הלכות דעות, של הלכות תשובה, וזה עובדה שהוא צדיק. לא נעשים צדיק במעשה אחד, אלא “להטות עצמו” יכול להימשך זמן רב מאוד. הוא לא אומר כמה זמן, יכול להיות ש”להטות עצמו” הוא תהליך ארוך מאוד. אבל זה נמצא ברצון, להזיז את עצמו, כל יום להטות את עצמו קצת יותר בכיוון של להיות צדיק.
דיוק: הבדל בין “רצון” ל”רשות”
דובר 1:
“אם רצה” — רצון הוא לא הרשות. אם הוא רוצה, יש לו את השליטה לעשות. הרמב”ם לא אומר שאדם רוצה מה שהוא רוצה. אם הוא רוצה, הוא יכול לעשות את זה. “אם רצה”.
דובר 2:
אני צריך לתרגם שוב מה אתה מתכוון לומר.
דובר 1:
אני אומר, הרמב”ם לא אומר שאדם עושה מה שהוא רוצה. הרמב”ם אומר שאם הוא רוצה, הוא יכול. כלומר, יש פעמים שאדם מסוכסך, הוא רוצה אבל הוא לא רוצה. אם הוא רוצה והוא עושה את זה באמת, הוא מוציא לפועל, הוא יכול להגיע לדרך של להיות צדיק. אני רק אומר שהרשות היא לא אותו דבר כמו רצון. בואו נדייק שוב את הלשון. לא כתוב “האדם עושה מה שירצה”. כתוב שלאדם יש רשות שאם הוא רוצה להיות צדיק, אף אחד לא יכול למנוע ממנו. והוא הולך כך לא מאוחר יותר. אם הוא רוצה להיות רשע, הוא יכול להיות רשע.
הפסוק: “הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע”
דובר 1:
הרמב”ם הוא יישוב כל התורה. הוא הולך לקחת כאן פסוק בתורה. זה מה שכתוב בתורה, “הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע”, במעשה של אדם הראשון בגן עדן, כתוב שם שאחרי שהאדם אכל מעץ הדעת, אומר הקב”ה שהאדם הוא עכשיו כמו אחד מהמלאכים? “הן האדם היה כאחד ממנו”. הרמב”ם לא נכנס מי הוא ה”ממנו”, אז אפשר לדלג על זה. הוא כמו אחד מאלה שנמצאים למעלה בגן עדן, למה? “לדעת טוב ורע”.
כן. כלומר, אומר הרמב”ם כך: “המין הזה של אדם היה אחד בעולם”. קודם כל, “האדם” לא אומר אדם הראשון, האדם הספציפי, אלא “האדם”. לפני זה כתוב “האדם”. יש כלל ש”אדם” יש לו שתי משמעויות. יש “אדם” השם הפרטי, השם של אדם הראשון, ו”אדם” אומר גם את המין אדם. ויש כלל, אני חושב שאבן עזרא מעיר על זה שם, יש כלל ששם פרטי, שם של אדם, לא יכול לקבל ה’ הידיעה. לא אומרים “היצחק” או “היואל”. זה לא אומר “היצחק”. יצחק הוא הוא. ה’ הידיעה יכולה להיות רק על שם כולל, על דבר, על סוג דבר. לכן כתוב “האדם”, זה לא אומר אדם הראשון, זה אומר את סוג הדבר, האדם, סוג הדבר שנקרא אדם, הוא מה?
כלומר, “המין הזה של אדם היה אחד בעולם”. “האדם… כאחד ממנו” הוא יחיד בדרך, “ואין לו מין שני דומה לו בזה הענין”, אין עוד מין בעולם, אין עוד מין בעל חי, “שיהא הוא מעצמו ובדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ”. האדם, המין אדם, הוא המין היחיד בעולם שמעצמו, בדעתו ובמחשבתו, מרשותו שלו, מכוחו שלו, עם דעתו ומחשבתו שלו, יכול לדעת את הטוב או את הרע, או יודע את הטוב ואת הרע, ויכול לעשות את מה שהוא רוצה, “ועושה כל מה שהוא חפץ”.
דיון: “ועושה כל מה שהוא חפץ” — האדם יכול לעשות מה שהוא רוצה
דובר 1:
הוא יכול לעשות את מה שהוא רוצה, את מה שהחפץ שלו, את מה שיש לו רצון. ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע. ואין לו מי שיעכב אותו מלעשות טוב או רע. וכיון שכן, ובגלל זה מסיים הפסוק, וכיון שכן, מפני שלאדם יש את הכוח, אז למרות שהקב”ה אמר שלא לאכול מעץ הדעת, אבל מפני שלאדם יש כן את הכוח לבחור בעצמו, אומר הקב”ה, בגלל זה צריך לחשוב פן ישלח ידו והוא יקח כן מעץ החיים.
דובר 2:
כן, במילים אחרות, לכאורה הוא מתכוון לומר כך, שאם הקב”ה, אם האדם היה… אם הקב”ה היה יכול לעצור אדם, הוא לא היה צריך לזרוק אותו מגן עדן, מה שלא יהיה הפשט של המעשה. הרמב”ם לא נכנס מה הפשט, אבל כאן רואים שזה דבר שאדם יכול לעשות, והקב”ה צריך כביכול להתגונן מזה שאדם יכול לעשות. לא שהקב”ה יעצור אותו, כי הקב”ה לא יכול לעצור אדם. כי אדם הוא באמת שונה מכל שאר הדברים. למשל, אם בעל חי צריך לעשות משהו, אין לקב”ה בעיה. הוא עושה שהרצון של בעל החי יהיה, או הוא עוצר את בעל החי מיד. אם אדם… אדם הוא שונה.
דובר 1:
“כאחד ממנו בעולם” אני חושב שאומר לא בכל העולם. אני חושב ש”בעולם” אומר בעולם התחתון, העולם שהרמב”ם קורא לעולם שהוא תחת השמים, לא עולם המלאכים, דברים גבוהים יותר. להפך, שם הרי “כאחד ממנו”. זה מעניין, הרמב”ם לא מתרגם “כאחד ממנו” כמו אחד מאיתנו. הרמב”ם מתרגם “כאחד ממנו” ממנו, הוא היחיד ממיני בעלי החיים וכו’. הרמב”ם לא מתרגם…
דובר 2:
אתה מתרגם “כאחד ממנו” כמו אחד מאיתנו, אחד מהמלאכים. אתה מתרגם לכאורה כמו הרמב”ם, כי הרמב”ם לא אומר שאדם דומה למלאכים. זה נושא אחר, אולי הוא לומד את זה בפרק ד’ של יסודי התורה, הנשמה. אבל כאן הרמב”ם מדבר על זה שהאדם הוא היחיד בעולם שהוא יכול לעשות בעצמו, וממילא אפילו הקב”ה לא יכול… לא יכול… לא יכול להיות אחראי על זה. הוא בעצמו אחראי על זה.
דובר 1:
זה הפסוק. אבל הרמב”ם צריך להביא פסוק, הוא אוהב להביא על כל דבר פסוק. הפסוק שכתוב שרשות האדם נתונה לו הוא הפסוק שאדם היה יודע טוב ורע. ו”יודע”, כפי שאנו יודעים, “יודע” לא אומר רק לדעת, “יודע” אומר… הרמב”ם הכניס הרבה מילים לתרגם הכל ב”יודע טוב ורע”, לא פשוט שהוא יודע, אלא שהוא בעצמו יודע ולכן הוא עושה איזה שהוא רוצה, משהו כזה. הוא יודע טוב ורע, אבל הוא יכול גם לבחור ברע. או בטוב, שניהם. הוא בוחר בטוב כי הוא יודע שזה טוב. הוא היודע טוב ורע, לא מישהו שהוא משהו אחר, כמו שהוא הולך לומר.
הלכה ב’ — “אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל”
הלשון “אל יעבור במחשבתך” — כשהרמב”ם אומר דבר שקרי
עכשיו הרמב”ם הולך לומר בדיוק מה הוא מתכוון להיפך, בדיוק מה הוא מתכוון להיפך. אומר הרמב”ם, אתה יכול לחשוב במחשבה, הוא אומר, אל תחשוב מחשבה טיפשית, “אל יעבור במחשבתך”. תמיד כשהרמב”ם אומר דבר שקרי, הוא לא אומר “אל תאמר”, כי אפשר לומר את זה חלילה, אלא “אל יעבור במחשבתך”, אל תחשוב, אדם לא יעביר את זה במחשבה, הוא לא יתמקד בזה. כמו שלמדנו בפרק א’, כשהרמב”ם אומר טעות, הוא אף פעם לא אומר לשון, כי באמת, לחשוב אפשר רק לחשוב את האמת, שקר לא יכול להיכנס למחשבה. הוא לא מתכוון לומר איסור שלא לחשוב על זה, הוא מתכוון לומר שזה סוג של דבר שהוא מחוץ למחשבה, כי אחד אחרי השני.
“טפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל” — למי מתכוון הרמב”ם?
אל תטעה בדבר “שאומרים טפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל”, אל תחשוב כמו הטיפשים של האומות ורוב הגולמים של היהודים, ורוב הטיפשים של היהודים. ועל טיפשי אומות הוא אומר טיפשים, על יהודים הוא אומר שהם עדיין לא גמורים, הם עדיין לא גמורים בחשיבה. יהודי הוא גמור, כי יהודי הגיע לשלמות, ויודע את האמת.
לכאורה אני חושב לומר כך, לכאורה אני רוצה לומר אני חושב לתרגם, טיפשי אומות אומר את כל האמונה הרשמית של אומות. כמו שלמדנו במקומות אחרים, האמונה הרשמית של אומות, לא של המוסלמים, מה שהנוצרים מאמינים הוא אולי יותר דומה, אבל האמונה הרשמית של, הרמב”ם קורא להם הכהנים, אבל חלק מהם יש מחלוקת ביניהם, אבל רוב מהם, שנקרא אשרה כמו שהרמב”ם מביא, מחזיקים רשמית שלאדם אין שום בחירה, הרשות. רשמית הם מחזיקים שהקב”ה עושה אנשים צדיקים ורשעים. אה, יש קושיה, איך יכול להיות שכר ועונש? הם מתייסרים עם הקושיה, אבל הם אומרים רשמית כך. טיפשי אומות אומר לכאורה האומות הטיפשים, או האומות הטיפשים, שאומות לא אומר כאן עם, זה אומר אולי כמו דת. האמונה הרשמית שלהם, הדוקטרינה הרשמית היא שהקב”ה גוזר. ובישראל זה רק רוב, רק הגולמים. כלומר, כמו דברי חכמים, חכמי ישראל לא חושבים כך, אבל גולמי ישראל, רוב מהם.
דיון: מה אומר “רוב גולמי בני ישראל”?
האם רוב גולמי ישראל אומר שרוב היהודים הם גולמים שחושבים כך? או שהוא מתכוון רוב היהודים, גולמי רוב ישראל, או רוב הטיפשים אצל היהודים?
אני חושב שזה אומר שרוב… שרוב היהודים. הוא החזיק שרוב היהודים טועים כך?
תרגום לעברית
יא. כי הנה מה שהוא אומר. אני מתכוון כך, כי רוב בני האדם, גולמים הם רוב בני האדם. יש כמה חכמים והרבה גולמים. ו… זה נמשך הרבה יותר שנים להיות גולם, כי כשמסיימים נעשים לא גולם. גולם פירושו עדיין לא גמור. כן, אבל יש אפשרות לכל אחד, כי כל אדם יכול להיות חכם, וזה אמת. אבל הרמב”ם גם סבר שבני האדם בחרו להיות טיפשים וגולמים.
“שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת בריאתו להיות צדיק או רשע” — השיטה המוטעית
אבל מאחר שבחרו להיות טיפשים, יש להם אמונות שגויות. מה הם אומרים? הם אומרים שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת בריאתו, כשהקב”ה בורא אדם הוא גוזר עליו להיות צדיק או רשע. הוא לא נותן לו רשות להיות צדיק או רשע, אלא הוא גוזר עליו, שהרשות נמצאת רק בידו של הקדוש ברוך הוא. אומר הרמב”ם, אין הדבר כן, והדבר הזה הוא טיפשות. זה לא כך, זה לא אמת.
“אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם”
אלא כל אדם ואדם, כל אדם ואדם, ראוי, פירושו יש לו רשות. ראוי, זה אפשרי. זה נמצא בידיו, יש לו את האפשרויות, את היכולות. ראוי אינו פירושו רשות, ראוי פירושו שזה אפשרי. יש לו את הפוטנציאל, יש לו את האפשרות להיות צדיק כמשה רבינו, או רשע כירבעם. הוא יכול להיות צדיק כמו משה רבינו, או רשע כמו ירבעם.
דיון: מה פירוש “צדיק כמשה רבינו”?
הוא לא מתכוון לומר נביא כמו משה רבינו או חכם כמו משה רבינו, אבל הוא יכול לבחור בטוב כמו משה רבינו.
למה הוא אמר שלא? כי הוא אומר צדיק כמשה רבינו. האם משה רבינו נעשה נביא מעצמו? מעצמו? מהקב”ה? הקב”ה נתן לו מדרגה גדולה יותר בנבואה מאשר לאחרים. הקב”ה גזר, או בגלל שמשה רבינו עשה כך? אוקיי, זה שיחה בפני עצמה.
הוא אומר שלא צריך לשאול את השאלה הזו. כי מה שהרמב”ם אומר כאן הוא אומר בבירור, כשהוא אומר צדיק, הוא לא מתכוון לדיוקים שאתה אומר. לא, הרמב”ם אומר, אל תחשוב שמשה רבינו או ירבעם הקב”ה עשה שמשה רבינו נעשה מה שהוא נעשה. משה רבינו עשה את עצמו למשה רבינו. ירבעם עשה את עצמו לירבעם. ומצד אדם, כל אדם יכול להיות… כשהוא אומר ראוי, בואו לא נשאל קושיות, בואו ננסה להבין מה הוא אומר, כי על כל דבר אפשר לשאול קושיות ולעשות שלא מגיעים לעיקר הטוב שהוא אומר.
בחירה על צדקות, חכמה ומידות
כל אדם יכול להיות צדיק או רשע. או כל אדם יכול להיות חכם או סכל, כלומר הוא ישתמש בשכלו שיש לו בדרך טובה, שחכמתו תגדל, שיטה את דעתו לדרך חכמה, או סכל. רחמן או אכזרי, אדם יכול להתרגל לרחמנות או לאכזריות. כילי או שוע, אדם יכול להתרגל לקמצנות או לנדיבות. וכן שאר כל הדעות. וכן עם כל שאר המידות. כלומר הרמב”ם הכניס כאן מידות וחכמה.
הבחירה והרשות קיימת על הכל, הן על צדקות ורשעות, הן על חכמה וטיפשות, והן על מידות. צדקות ורשעות יש בעצמן שני סוגים של צדקות ורשעות. אחד ממעלות המידות שהרמב”ם קורא בשמונה פרקים הוא אחד מעלות שכליות. מעלות שכליות לא פירושו להיוולד עם ראש חכם. הוא רק רוצה לומר, אפשר לפתח חכמה, אפשר לקנות חכמה. לדעת את האמת, כן. חכמה היא אצל חכם, מי שלומד הוא חכם, הוא יודע את האמת. סכל הוא מי שהוא טיפש, הוא לא יודע את האמת.
דיון: האם הרמב”ם מתכוון שאדם הוא חמישים-חמישים?
ואין לו, כן, אוקיי, בואו לא נעצור, אבל אני אומר שזה מאוד ברור שהוא לא מתכוון לומר שאדם הוא חמישים-חמישים, כי הוא כבר מסביר בהלכות דעות. יש אדם שיש לו נטייה מסוימת יותר לקלות, אבל יש לו בכל זאת את הרשות לשנות את עצמו, לזוז. הראיה לא מתכוונת לומר שמצד העובדה שאתה אומר שמצד אדם יכול להתחיל טבע אחר. הנקודה היא שמצד מי הוא בעל הבית על זה? אצל מי הרשות? הרשות היא להיות שניהם.
“ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מושכו לאחד משני הדרכים”
ואין לו, אומר הרמב”ם, ואין לו מי שיכפהו, אדם אין מי שכופה אותו, ולא גוזר עליו, אף אחד לא גוזר עליו, ולא מושכו לאחד משני הדרכים, אין מי שמושך אדם לאחת משתי הדרכים, אלא הוא מעצמו, האדם מעצמו, מה שיש בו, ומדעתו, מדעתו שלו, נוטה לאיזו דרך שירצה, הוא נוטה לדרך כפי שהוא רוצה, כפי שהוא בוחר ללכת. מובן מאליו, אדם יכול להימשך על ידי חבריו, אבל יש לו גם על זה את הבחירה לרצות אילו חברים הוא יתחבר וכו’.
מושכו פירושו לפי מה שכתוב בהלכות דעות, שלפעמים לאדם יש משיכה. אתה אומר, יש לך משיכה, אבל על המשיכה אתה גם בעצמך אחראי. אף אחד לא גורר אותך, אתה גורר את עצמך. יש משיכה, אין קביעות, אדם לא יכול לכפות את עצמו, אוקיי, אבל משיכה יש. אבל אתה בעצמך נמשך מדעתו, נוטה. הנטייה עושה משיכה, שהוא מסתובב עם אנשים כאלה, הוא יכול להימשך לאנשים כאלה וכדומה.
הפסוק השני — “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב” (איכה ג:לח)
על זה יש גם פסוק. כלומר, יש שני דברים. הדבר הראשון, על זה שלאדם יש רשות יש פסוק, “הן האדם היה כאחד ממנו פן ישלח ידו”, רואים שלאדם יש רשות. אחר כך, על זה שאף אחד לא גוזר עליו ואף אחד לא עושה לו שום דרך, יש גם פסוק. מה הוא אומר? “הוא שירמיהו אמר, מפי עליון לא תצא הרעות והטוב”, מהקב”ה ששוכן עליון, מהקב”ה לא באות הרעות והטוב של בני האדם, הוא מתרגם. זה לא מקרים רעים או מקרים טובים על הבריאה.
אה, אוקיי. אה, לא אומרים מזג אויר רע או מזג אויר חם. הוא אומר רעות וטובות של בני אדם, כלומר, אין הבורא גוזר על האדם לא להיות טוב ולא להיות רע. הקב”ה לא לקח מהאדם את הרשות והחזיק אותה לעצמו, אלא להיפך, הקב”ה נתן לאדם את הרשות בעצמו להיות טוב או רע.
“נמצא שהחוטא הוא הפסיד את עצמו — לפיכך ראוי לו לבכות ולקונן”
הוא אומר כך, “וכיון שכן”, כמו שהפסוק אומר, “היות שזה האמת”, שזה האמת, יצא למשל נוגע לנו, יוצא, “נמצא שהחוטא הוא הפסיד את עצמו”. אדם שהוא חוטא, לא שייך שבאה עליו גזירה שיהיה חוטא, אלא הוא הפסיד את עצמו, הוא עשה לעצמו קלקול. “לפיכך ראוי לו לבכות ולקונן”, למדנו קודם שצער ובכי הוא דבר שטוב לבעל תשובה. מי שהוא חוטא, אם היה שהקב”ה עשה אותו חוטא, אולי היה צריך לקבל את הגזירה באהבה. אבל מאחר שהוא עשה זאת בעצמו, ראוי לו, שוב “ראוי לו”, יש לו גם את הרשות. “ראוי לו” כאן לא פירושו אותו סוג “ראוי”, כאן פירושו שזה ראוי, זה טוב שהוא יעשה. הוא מביא פשוט את הפסוק, “לבכות ולקונן על מעשיו אשר עשה לנפשו וגמלה רעה”, הוא עשה לעצמו רע.
פירוש “מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו”
“וזהו שכתוב אחריו”, זה מה שכתוב אחר כך בפסוק, “מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו”. כי אנחנו יודעים ש”מפי עליון לא תצא הרעות והטוב”, לא הקב”ה עשה את הרעות והטוב. אם היה בא מהקב”ה, על מה לאדם להאשים את עצמו? על מה לאדם לבכות? אולי עוד היה יכול להתפלל. אבל עכשיו כשיודעים שהאדם עשה זאת בעצמו, יש כן מקום להתאונן, להתלונן על עצמו, לבכות על עצמו. “מה יתאונן אדם חי”, למה אדם יבכה? כי “גבר על חטאיו”. הוא מתרגם כמו ש”גבר על חטאיו” היא התשובה על “מה יתאונן אדם חי”. על מה בכלל אדם יכול להתאונן? על מה אדם יכול להתלונן? על “גבר על חטאיו”, אדם יכול להתלונן על חטאיו שהוא בחר בעצמו ברע.
חשבתי שהוא מתכוון לומר אל תתלונן על הקב”ה, אלא “גבר על חטאיו”. כך הייתי תמיד חושב שזה פירוש הפסוק. אבל הרמב”ם חשב שהרמב”ם אומר כאן ש”יש לו להתאונן”.
דיון: פירוש רש”י באיכה
מה הפירוש של רש”י? “מה יתאונן”? על מה אדם יתלונן? “על חטאיו”. כך הוא אמר. “מה יתאונן”? על מה הוא יתלונן? על חטאיו. רש”י מתרגם כמו הרמב”ם, כן, רש”י כאן באיכה.
הלכה א’ (המשך) — שני פירושי רש”י על “מה יתאונן אדם חי”
אה, רש”י קצת שונה. רש”י מדבר כאן לכאורה על דברים רעים שקורים לו. שידע שזה בא בגלל מעשיו. זה לא כמו שלא לקחנו את פירוש רש”י. אבל על כל פנים, ה”מה יתאונן אדם חי גבר על חטאו”, שזה דבר כזה. הוא מביא, כן, הוא מביא פירוש כזה. דבר אחר, פירוש שני של רש”י הוא פירוש הרמב”ם.
שאמר רבי יוחנן, יום שאמר הקדוש ברוך הוא “הן האדם היה כאחד ממנו”, ספדו לפניו מלאכי השרת. לפי הרמב”ם זה לא באותו יום, זה תמיד. זה עם כל אדם. שהקב”ה מצטער על רוב בני אדם.
אוקיי, זה קצת שונה. הוא לא מדבר על “מה יתאונן אדם חי”, אבל על כל פנים, לפיכך “מה יתאונן אדם חי גבר על חטאו”. בעיקרון, זו תשובה לשאר איכה, נכון? כל עד עכשיו בוכים באיכה איך היה חורבן. התירוץ הוא שאנחנו בעצמנו חטאנו.
פירוש הרמב”ם: “מה יתאונן” — בכה על חטאיך שלך
אנחנו בוכים על אחד, על אחד תבכה, אבל בעיקר על עצמך. שזה מה שהרמב”ם כותב, “ובכה על חורבן ביתך ועל חורבן מקדשך”, אבל זה היה בעצמו. הרמב”ם מתרגם כך את הפסוקים. “על מה פעלינו לא באות רעות, מדברים שאדם צריך לקחת בעצמו אחריות ולבכות על חטאיו שלו”.
למה הוא אומר, על זה הפסוק הבא מדבר על תשובה. למה? “ולא שרשותנו בידינו”, הרשות היא בידינו שלנו, “ומדעתנו ורצוננו עשינו כל הרעות האלה”, כל הרעות עשינו מבחירתנו שלנו, מדעתנו שלנו, “ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו”, יש מקום לעשות תשובה, לחזור, ולעזוב את רשעותינו.
חידוש: “שהרשות עדיין בידינו” — אפילו אחרי החטא
למה? “שהרשות עדיין בידינו”, הרשות עדיין עכשיו בידינו. זה לכאורה עוד חידוש, שהיית יכול לחשוב שיש לפעמים אדם שראה שיש דבר כזה שהוא לא יכול לעשות תשובה. אבל עיקר הרשות אומר שאפשר עדיין, יש לך עדיין את הרשות.
“ויש לנו כח”, ועל זה עומד ה”נחפשה דרכינו ונחקורה”, בואו שוב נתחיל לחפש את דרכינו. כי יש אדם כזה שחושב שאין לו כבר את הדרכים. נחפשה דרכינו ונחקורה, ואומר הפסוק, נחפשה דרכינו ונחקורה, בואו נחפש את דרכיו. עכשיו הוא אומר, יש לך עדיין בחירה, ונחקורה, ותחקור בזה, ונשובה עד ה’. אתה יכול לעשות תשובה.
כלומר, הפסוק מדבר לאנשים שחושבים שאין להם בחירה. הוא אומר, לא, כי על אלה תצער עיני ותבכה, ומאחר שכך, זה רק לבכות על עבירותיך, וכדי עכשיו לעשות תשובה. זה הפסוק הבא, נחפשה דרכינו, וממילא, בואו נעשה תשובה.
דיוק ב”עד ה’” — גדולת הרשות אחרי החטא
אומר הרמב”ם, אני רואה ברור שהמסקנה היא תשובה, הדבר שהנושא של רשות, מזה יוצא תשובה, הוא בפסוק. לכאורה יש כאן גם דיוק במילה “עד ה’”. כאילו, שאם אתה יכול לעשות תשובה, אתה יכול עכשיו ללכת עד כמו משה רבינו, אתה יכול עכשיו ללכת מאוד גבוה, לא שאתה יכול להיות קצת יותר טוב. אפילו אחרי החטא יש לך עדיין רשות חזקה.
סיכום: שני יסודות שלמדנו
אוקיי, למדנו, בואו נבהיר, למדנו כבר שני דברים. קודם כל, שלאדם יש רשות. שנית, שאף אחד לא מפריע לו, ממילא הוא בעצמו אשם, על זה היה הפסוק. עכשיו הוא מתחיל להסביר שהנושא הוא נושא חשוב מאוד.
הלכה ב’ — “עיקר גדול והוא עמוד התורה והמצוה”
אומר הרמב”ם, “ועיקר זה, הוא עיקר גדול, והוא עמוד התורה והמצוה”. העיקר הזה, המחשבה, הידיעה, האמונה, היא עיקר גדול, זה עיקר מאוד גדול, כמו עמוד התורה והמצוה, זה העמוד שעליו עומדת תורה ומצוה.
שני סוגי עמודים אצל הרמב”ם
בואו נזכור, היה בפרק א’ מיסודי התורה כתוב שיש יסוד היסודות ועמוד החכמות. מציאות ה’ היא עמוד החכמה, עמוד הידיעה. עכשיו יש סוג אחר של עמוד. העיקר של רשות אינו עמוד של חכמה, זה לא נושא של לדעת את האמת, ולגבי זה זה אולי לא העיקר, אבל זה העיקר לגבי תורה ומצוה.
כי תורה ומצוה היא שהוא רוצה להיות אדם טוב יותר, ועל זה עומד, הכל עומד על נושא הרשות. כי לכאורה, כשאדם יחשוב שהוא רע כי הקב”ה עשה אותו רע, הוא לעולם לא יוכל לעשות תשובה, הוא לעולם לא יוכל להתחיל לעשות תורה ומצוות. כי הוא יודע שהוא יכול תמיד להתחיל, הוא יכול תמיד להתחיל לעשות תשובה ולהתחיל לשמור תורה ומצוות.
הפסוק “ראה נתתי לפניך היום”
שנאמר, ומאחר שכך עומד בפסוק, “ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע”. אני נותן לך, נתתי לך, נתתי לך את הרשות, על חיים ועל טוב, ועל מוות ועל רע.
וכאן רואים גם שזה עמוד התורה והמצוה, כי זה הנושא כאן, שממילא יש את המצווה של “ובחרת בחיים”. או שאתה חושב שעל ידי שאדם יעשה טוב הוא יקבל חיים? כן, כי כל נושא הרשות היא הקדמה לנושא שנקרא שכר ועונש, שהמעשה של זה שהוא הולך להסביר מיד שעל ידי זה יהיו לו חיים נצחיים, הנשמה תעבור אחרי… על חיים בעולם הזה.
דיוק ב”נתתי” — לא רק “לפניך” אלא “נתתי”
החידוש הוא שחיים בעולם הזה גם הם… רשות נתתי לכם, זה לא רק נתון לפניך. אני לא מתכוון רק אני שם לפניכם, אלא אני נותן לכם. נתתי לכם. כאילו, כל הרשות היא אצל הקב”ה, אבל הקב”ה העביר לנו את הרשות. זה ניתן, זה מושם בבריאה שהאדם יהיה לו הרשות על עצמו.
“כל שיחפוץ האדם לעשותו ממעשה בני אדם עושה”
כל שיחפוץ האדם לעשותו ממעשה בני אדם עושה, כל מה שהוא בגדר מעשה בני אדם אדם יכול לעשות, בין טובים ובין רעים. טוב, אתה לא יכול לרקוד עד השמיים, כי זה לא מעשה בני אדם. אדם הוא אדם תחתון, אם בחירה היא גם יכול, אבל בחירה פירושה מה שבני אדם יכולים לעשות. אם אתה רואה אדם שעשה זאת, פשוט שזה דבר אנושי, ואתה לא מופקע מזה.
הלכה ג’ — “מי יתן והיה לבבם זה להם”
יודעים את הענין של “מי יתן והיה לבבם זה להם”. אחרי מתן תורה עומד בדברים כשמשה רבינו מדבר על ומשוחח על מתן תורה, הקב”ה אומר, הקב”ה אומר הלוואי, “מי יתן” שישראל יהיה להם תמיד את הלב שהיה להם אחרי מתן תורה, את יראת השמים שהיתה להם אחרי מתן תורה תמיד תהיה להם.
מה פירוש שהקב”ה אומר “הלוואי”?
מה פירוש שהקב”ה אומר הלוואי? הקב”ה, אם היינו מאמינים שהכל רק בידו של הקדוש ברוך הוא, אין מקום להלוואי. מה הנפקא מינה? אין הבורא כופה בני אדם. הקב”ה לא כופה בני אדם ללכת בדרך מסוימת, אלא הקב”ה עשה שלבני אדם יהיה בעצמם הרשות.
ממילא, כי אין הקדוש ברוך הוא כופה את בני אדם, לא גוזר עליו לעשות טוב או רע, הוא מעדיף למסור להם את הרצון בידיהם שלהם, ממילא אומר הקב”ה “מי יתן”, היה נהדר, הלוואי.
למה צריך את הפסוק השני?
תרגום לעברית
הפסוק דומה מאוד לפסוק “ראה אנכי נותן לפניכם”. הרמב”ם מביא שני פסוקים על אותו עניין. קודם הביא זאת לגבי גדולי האדם, עכשיו מביא זאת לגבי תורה ומצוות. “ומי יתן והיה לבבם זה”, כפי שהקב”ה מייחל, הוא אומר “הלוואי”. הוא מבין שמה שהוא אומר עוזר גם לנו, הרי הוא מעורר אותנו בעניין זה. אבל הוא רק מוציא את זה שהקב”ה אינו שולל מאיתנו את הבחירה. הוא לא אומר “אני עושה”, הוא אומר “הלוואי הייתם עושים”.
זה מאוד מעניין, איפה הפסוק נמצא? “ומי יתן והיה לבבם זה”. יש גמרא על כך, ש”מי יתן” פירושו “הלוואי”. אבל יש על כך איזה מדרש שצריך לומר “מי יתן” ולא “מי יתן”.
השאלה היא באמת, כי פשוטו כמשמעו רואים בתורה שכל המפרשים, כמו הרמב”ם, הראב”ע, כולם לומדים שזה הפשט. אולי זה מעניין, אולי אני חושב תמיד, אולי לא היה מספיק הפסוק הקודם של “ראה אנכי נותן לפניכם היום”. אולי אדם היה יכול לחשוב שזה הולך לפני מתן תורה, אבל התורה והמצוות זה כן משהו גוזר. לא. כשהקב”ה נתן את התורה, נתינת התורה לא אומרת שהוא כפה עלינו לשמור את התורה. הוא נתן את התורה, אבל הוא נתן לנו עם התורה עדיין את הרשות לנו להחליט אם נלך עם התורה או לא.
אם אין רשות — נופלת תורה ומצוות
עכשיו הולך הרמב”ם להסביר מדוע זה יסוד התורה והמצווה. הוא מסביר זאת עם הפסוק “ראה אנכי נותן לפניכם”, שצריך להבין שאדם מחליט בעצמו להיות צדיק או רשע, ואחר כך הוא מקבל את השכר והעונש, הטובה והרעה, וכו’. הוא אומר שעם הידיעה שאדם יש לו את הרשות אצלו, רק עם הידיעה הזו מבינים כל כך הרבה יסודות בתורה.
שני סוגי טעויות — שני סוגי שונאי בחירה
הוא אומר כך: “אילו היה הא-ל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בהכרח תולדתו לאיזה דרך מן הדרכים”, אם זה היה דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו, מלידתו, מטבעו, מרגע שנולד, דרך מן הדרכים, זו דרך מסוימת מהדרכים, או דעה מן הדעות, או אמונות מסוימות או הבנות דרכים מסוימות, או דעה פירושה חכמה, נכון? חכמה, כן, חשיבה מסוימת דרך מסוימת, או דעה מן הדעות, שינהגו מידות מסוימות, הרגלים מסוימים, או מעשה מן המעשים, שיעשו מעשים מסוימים, כמו שבודים מלבם, טיפשים, כפי שחושבים להם מליבם, האנשים שבוחרים להאמין, חוברי שמים, אנשים שסבורים שכל הכוח נמצא בגורמי השמים.
כן, טוב מאוד, טוב מאוד. במילים אחרות, כי מי זה שאומר כך? קודם, יש שני סוגי אנשים שהרמב”ם נגד שניהם. יש אנשים שאומרים כך, אל גוזר על האדם, אלו דתות מסוימות שאומרות זאת, או אנשים מסוימים, בני אדם מאמינים, יהודים מאמינים, אומרים שהקב”ה, הקב”ה גוזר, זו שיטה אחת.
אחר כך יש טיפשים חוברי שמים, אולי זה יותר הדבר שמפריע ליהודים, כי הם לא מאמינים שהקב”ה אומר כך, אבל יש אנשים שאומרים, אני יודע אם פלוני יהיה צדיק, כי הוא נולד עם המזל כך וכך, ומי שנולד עם המזל כך וכך, הוא נעשה צדיק, או להיפך.
“תולדתו” פירושו טבע/מזל
וזה הוא מפרש עם תחילת בריאתו, לא עם תחילת בריאתו, אלא תולדתו, כשנולד, הוא נולד עם המזל הזה או… אבל על כל פנים תולדתו פירושו הטבע שלו, הטבע, מי עושה את הטבע? המזלות, חוברי השמים, הם, אחת הסיבות הגדולות למה הרמב”ם היה נגד חוברי השמים היא רק בגלל זה, שחוברי השמים אומרים שהם יכולים לראות בכוכבים אם האדם יהיה צדיק, הם יכולים לראות בכוכבים, והכוכבים עושים זאת לפי הטבע שלו, והטבע עושה אותו להיות צדיק או רשע.
אם כן — נופלת נבואה, תורה, מוסר
אם כן, אם זה היה אמת, איך אומר מצוה ה’ את הנביאים, איך אני יכול לומר שהקב”ה ציווה את הנביאים, עשה כך ואל תעשה כך, והרי למדנו קודם שהעבודה של הנביאים היא להוכיח את היהודים, יש להם מוסר, איך הקב”ה בכלל יכול היה לתת מוסר? וזה מה שהפסוקים אומרים, הטיבו דרכיכם ואל תרעו מעלליכם, עשו טוב, עשו תשובה, איך זה שייך אם היינו מאמינים בטעות הזו?
היה זה תמוה, היה ויכוח עם תחילת בריאתו. כבר נגזר עליו, אבל אדם כבר נגזר להיות כך. “אולת אדם תרצה” או הטבע שלו תמשכהו לדבר שיש לו עזר ממנו, שהוא לא יכול להתרחק ממנו. ומה המקום הועילה כל התורה כולה, איזה מקום הייתה לכל התורה שהנביאים נתנו לנו, שהם באים לומר לנו מוסר,
שלוש ראיות מהתורה על בחירה חופשית
ולא רק הנביאים, כי הנביאים אומרים מוסר על התורה, אבל גם כל התורה עצמה, שיש מצוות, ויש אזהרות, שאתה יכול לעשות זאת, ואתה יכול לא לעשות זאת.
עוד ראיה, עוד נקודה: ובאיזה דין ובאיזה משפט, באיזה צדק, באיזה היגיון של משפט, נפרע מן הרשע, אפשר להעניש את הרשע, לגבות את החוב מהרשע, או משלם שכר לצדיק, או לשלם שכר לצדיק, אם זה נגזר עליו? זה היה לא צודק, כי הרשות לא בידי האדם. האם זה מה שכתוב “השופט כל הארץ לא יעשה משפט”? שהקב”ה, שהוא שופט כל הארץ, לא עושה משפט? הוא נותן לאנשים שכר ועונש שלא כדין?
אז החלק הזה הוא גם הסבר על הפסוק “ראה אנכי נותן לפניכם”, כלומר, מכיוון שאני נותן זאת לך, הרשות אצלך, אז הטובה והרעה, שזה השכר והעונש, הוא בגללכם, לא בגללי, הקב”ה לא אשם.
המבנה של שלוש הראיות
וזו גם ראיה נוספת, זו ראיה נוספת, שתי ראיות, זו ראיה נוספת מהתורה. כלומר, מביאים כבר שתי ראיות מהתורה, שיש בחירה. הוא מביא שתי ראיות. עכשיו הוא מביא ראיה שלישית, לא רק מפסוקים מסוימים, אלא מכל הרעיון של תורה.
אם יש תורה ויש נביאים, מוכרח להיות שהתורה נכונה, שיש נביאים. כלומר, זו ראיה נוספת ממה שכתוב כבר בתורה, שיש נביאים. זו לא ראיה מעצמה, זו ראיה מהתורה. אם התורה אמרה שיש, תהיה טוב, מוכרח להיות שהתורה נכונה.
יש שני חלקים בזה: אחד, שהתורה לא נכונה, ושניים, שלא היה צדק. האם זה צודק להעניש אדם כי הוא נולד עם מזל רע? מזל רע הוא לא עשה כלום, הוא לא אשם. אם הוא לא אשם, הוא לא צריך להיות אשם.
השאלה: “כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ”
אדם ישאל שאלה, יתפלא, תמיד מתפלאים כך. אדם יכול להתפלא דבר נורא כזה. אתה אומר עכשיו שלאדם יש רשות מלאה על מעשיו. מי הבעל הבית? מי הבעל הבית? מי האדון? אה, האדם.
אתה אומר, לוקחים בזה כוח גדול מהקב”ה. הקב”ה הוא השליט על העולם, הקב”ה הוא ריבון העולמים. אתה אומר שכל מעשי האנשים בידיהם. למעשי האנשים יש חלק כל כך גדול מהעולם. אתה לוקח כביכול אתה לוקח כוח גדול מהקב”ה.
הוא אומר, אדם שיתפלא, “איך יעשה האדם כל מה שיחפוץ, והיו מעשיו מסורים לו, והלא אין יוצא דבר בעולם שלא ברשות קונו ובלא חפצו?” האם אפשר לעשות דברים בעולם בלי רשות מהקונה, מהקב”ה שהוא קונה שמים וארץ, הבורא, היוצר, בעל הבית, בלי רצונו?
“וכתיב הלא נאמר ‘כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ’”. הפסוק אומר, “כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ”. כל מה שהקב”ה רוצה הוא יכול לעשות, בין בשמים בין בארץ. ארץ פירושו לכאורה האנשים שנמצאים כאן בשליטה על הארץ.
שני פירושים אפשריים לפסוק
כן, אז הוא מפרש אולי את הפסוק ש“כל אשר בשמים ובארץ” הוא “חפץ ה’ עשה”. אולי זה באמת הפירוש. הייתי יכול לפרש, הקב”ה יכול לעשות מה שהוא רוצה. לא שהקב”ה יכול לעשות מה שהוא רוצה, אלא כל מה שקורה בשמים ובארץ הוא חפץ ה’. או כל מעשי שמים וארץ הם חפץ ה’. כמו שהרמב”ם…
תירוץ הרמב”ם: בחירה כטבע האדם
אז תירוץ הרמב”ם הוא שהשאלה לא מתחילה, כי זה בדיוק מה שהקב”ה רוצה. הקב”ה רוצה שעל הארץ האנשים יעשו. קרא מה שהוא אומר.
הרמב”ם אומר, “דע כי התשובה היא שהכל בחפצו יתעלה נעשה”. אתה צריך לדעת, התשובה היא שהכל באמת נעשה ברצון הקב”ה. “אף על פי שמעשינו מסורים לנו”. גם ברשותו. אפילו המעשים היו בידינו, זה עצמו רצון ה’. הקב”ה מסר את המעשים לידינו. הקב”ה עשה הכל. הוא עשה שהמעשים שלנו מסורים לנו.
המשל של אש ורוח
“כיצד? כשם שחפץ היוצר להיות האש והרוח עולים למעלה”, כמו שהקב”ה רצה, כמו שהקב”ה הכניס בבריאה שהאש והרוח יעלו למעלה, והמים והארץ ירדו למטה, כמו שכבר אמר קודם בהלכות יסודי התורה.
כי הגלגל הקב”ה עשה שיסתובב, כמו עיגול שמסתובב תמיד בעיגול, חוץ משאר בריאת העולם, בלי שום הפסקה. כך גם כשהקב”ה עשה את כל גרמי השמים וכוחות בעולם, הקב”ה עשה דרך מסוימת איך הם יהיו תמיד. וגם על שאר בריאת העולם הוא עשה מנהג שהזאב יהיה הטורף הגדול, וכן הלאה.
המושג של “טבע” — “מנהג שחפץ בו”
במילים אחרות, זו מילה לטבע. הקב”ה נתן לכל דבר את הטבע שלו, לכל דבר יש את הטבע שלו. הרמב”ם קורא לזה “מנהג שחפץ בו”. לכל דבר יש את הטבע שלו, וזה מה שהוא. מה זה לאש, שיעלה למעלה. מה זה לבריאת העולם, כל אחד לפי הטבע שלו.
כמו שהוא עשה את הטבע של הגלגל שילך תמיד בעיגול, כך עשה את הטבע של האדם שיהיה לו תמיד את הכוח שלו, את הרשות שלו. כוח חופשי.
כך רצה הקב”ה, “ליהות אדם רשותו בידו”, שאדם יהיה לו רשות בידו, “וכל מעשיו מסורין לו”, הוא יהיה בעל בחירה על מעשיו. “ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך”, לא יהיה לו כופה, לא מכריח, ולא מושך, לא מישהו ימשוך אותו. “אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו הא-ל עושה כל שאדם יכול לעשות”. אלא עם הרשות שלו והדעת שלו שהקב”ה נתן לו, אדם יכול לעשות כל מה שהוא רוצה, כל מה שהוא יכול לעשות.
הפירוש של “כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ” — טבע שמים וטבע ארץ
הוא היה מפרש “כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ”, שבשמים הוא עשה את הטבע של שמים, ובארץ את הטבע של ארץ. זה כולו חפץ ה’. מה הטבע של ארץ? שעל הארץ האדם יעשה את הדברים שלו. זה הטבע של אדם. כמו שעל הארץ יש עוד הרבה מעשים, אדם הוא מיוחד שהוא אמר “כח אנושי”.
דיגרסיה: שיטת הרמב”ם בטבע — נגד ההבנה ההמונית
במילים אחרות, התירוץ על השאלה איך יכול להיות שמעשה אדם לא בידו, הוא שיש בכלל אותו תירוץ כמו שיכול להיות על כל דבר טבע.
אנשים חושבים… הרמב”ם כבר ענה באמת על אותה שאלה, וצריך להוסיף על זה איזו הערה מסוימת כדי להבין. כי לאנשים, לאנשים זה מאוד קשה אותו דבר. רוב האנשים לא תופסים את זה גם.
רוב האנשים יאמרו, למה האש עולה? הקב”ה גורם לה לעלות, או הטבע של אש גורם לה לעלות? איזה?
רבי שבתאי אומר כך, הם צריכים להבין שלפי מה שהרמב”ם לומד שיש דבר כזה הטבע של האש, זה אמת, לא הקב”ה עושה זאת, או אפשר לומר לא ישירות. הקב”ה עשה את הטבע של האש, אבל עכשיו הטבע של האש גורם לה לעלות, ולא הקב”ה עושה זאת.
ובוודאי הקב”ה עשה, הקב”ה רוצה, הקב”ה עשה את הטבע של האש, ומאז זה הולך תמיד כך. לא מאז, זו לא דרך נכונה לומר, כי אבל על כל פנים, הקב”ה עושה עדיין הכל. הקב”ה עושה שיהיה טבע של אש, אבל הוא לא עושה שחתיכת האש תעלה. הוא עושה שלאש יש טבע כזה שהיא עולה.
ההבדל בין אש לאדם — לשניהם יש טבע
אבל לאש אין בחירה, אין לה רשות, היא לא יכולה להחליט מחר ללכת אחרת, כי אש היא דבר שלא משתנה. אבל אדם דווקא הוא כן דבר שמשתנה כן, זה דבר שהוא יכול היום ללכת כך, אבל כל העניין שהוא יכול היום כך והוא יכול ללכת כך, מצד זה שיש טבע מסוים שנמצא באדם, זה לא שונה מהטבע שנמצא באש. אחד הוא סוג אחר של טבע.
לאדם יש סוג אחר של טבע, כוח המניע, זה מעניין שהוא יכול בעצמו פעם הוא הולך למעלה, פעם למטה. אש יכולה רק לעלות למעלה, ואדמה, שהיא ארץ, יכולה רק לרדת למטה. אדם יכול למעלה ולמטה לרצונו, אבל זה שהוא יכול, כל היכולת, כל הטבע, זה טבע של האדם, טבע האדם, אבל זה לא…
שיטת הרמב”ם: טבע וקב”ה אינם סתירה
ממילא, בדיוק כמו כאן, מה שהתירוץ הוא, או לא מה שהתירוץ הוא, כמו שאצל הרמב”ם מתברר שאתה מבין בעצמך שזה יכול להיות, אבל רוב האנשים לא מבינים זאת. רוב האנשים חושבים שאם יש טבע אין קב”ה, והקב”ה יכול רק להיות תשועת ה’ כהרף עין, ניסים כל הזמן.
אבל הרמב”ם לא סובר כך. הרמב”ם סובר שיש טבע, והקב”ה עשה את הטבע. הקב”ה לא רוצה שהוא יעשה את הדבר ישירות, הקב”ה רוצה שהטבע יעשה זאת. בדיוק כמו שהקב”ה לא רוצה שאנשים יעשו ישירות, הוא רוצה שלאנשים תהיה הבחירה שלהם.
אם כן, מה זה אומר שאדם הולך נגד הקב”ה? הקב”ה רוצה שאנשים יוכלו לעשות מה שהם רוצים.
שכר ועונש כחלק מהטבע
לפיכך, עכשיו אנחנו מבינים לאן הוא הולך, למה יש מקום לשכר ועונש. לפיכך נותנים לו לפי מעשיו, אם עשה טובה מטיבין לו, ואם עשה רעה מריעין לו.
כי יכול להיות שהוא מתכוון לומר, שזה גם חלק מהטבע. והטבע הוא שהוא נותן לאנשים את הבחירה, והתוצאה היוצאת מזה היא כבר גם שהוא יקבל טוב על הבחינה שהיה טוב.
דיון: שכר ועונש כטבע — חידוש ב”לפיכך”
אה, אתה אומר מאוד מעניין, כי יש לי כאן שאלה פשוטה. הרמב”ם כבר אמר זאת פעם, בפרשת בחוקותי הוא כבר אמר שבגלל זה יש שכר ועונש. פתאום הוא שאל שאלה רשות, שוב הוא מזכיר את הנושא של שכר ועונש. יש כאן כפילות, זה כתוב פעמיים.
אתה אומר שהסוד הוא, הרמב”ם מתכוון לומר שהטבע כולל גם את הטבע של שכר ועונש. פשוט שיש טבע שלאדם יש רשות בידו לעשות, חלק מהרשות הוא, מה פירוש “מידיכם היתה זאת לכם”? פשט, המעשים שלכם גורמים ל… הבוחר בוחר במעשה רע ובגמול רע.
תרגום לעברית
כן, טוב. כאילו הגמול גם אינו הקב”ה ישירות, זה גם חלק מהטבע. לא כמו הרמב”ם שאומר ששכר ועונש הוא נס, למשל. כאן ברור מאוד ששכר ועונש הוא הפירוש, זה חלק מ… לא במילים אחרות פירוש, אבל אפשר לומר שהפירוש הוא, זה בשביל לעשות שכר ועונש.
זה לא בשביל. אם אדם היה מוכרח לא היה צורך לתת שכר ועונש. אי אפשר לומר שזה בשביל כי יש בחירה. מה שאתה מוסיף כאן הוא שזה לפחות יותר מזה. שלא רק שזה בשביל, אלא זה בכלל יוצא מזה.
כי הגלגל סובב והולך, קורים עוד הרבה דברים שנמשכים מזה. אבל כל זה חלק מהטבע של גלגל סובב והולך. והטבע של זה שבני אדם יכולים לבחור מביא עמו אחד הדברים שהטובה מביאה טובה והרעה מביאה רעה.
הלשון “מטיבין לו / מריעין לו” — טבע, לא השגחה ישירה
והלשון כאן הוא “טובה מטיבה לו, רעה מריעה לו”. זה הכל חלק מהפסוק. ו“טובה מטיבה לו” אפשר לומר פירוש, הטבע הוא מטיבה לו, לא רק הקב”ה הוא מטיבה לו. כל אלה, זה בנוי בטבע, כך שהטובה היא מטיבה לו והרעה היא מריעה לו.
הפסוקים של ישעיהו — “מידיכם היתה זאת לכם” ו”גם המה בחרו בדרכיהם”
כמו שכתוב בפסוק, ישעיהו הנביא אומר, “ומידיכם היתה זאת לכם”. העונש שקרה לכם קרה מידיכם. אה, הבעיה היא למה כתוב שם “לכם”. אה, הבעיה היא למה כתוב שם “לכם”. מכל מקום, כאן הבנתי.
וגם הפסוק, “גם המה בחרו בדרכיהם”. בני אדם בחרו בדרכיהם, וכל התוצאה שקרתה מדרכיהם הייתה חלק מבחירתם. “גם המה בחרו בדרכיהם”. ואני עונה על זה, אני רוצה לקבל את העונש, כי העונש הוא חלק מהבחירה הרעה שלך.
דיגרסיה: רבי יונתן אייבשיץ — “שמח בחור בילדותך”
אומר רבי יונתן אייבשיץ ז”ל, ששלמה, “שמח בחור בילדותך”. שלמה… מה? שלמה אמר פסוק קשה. שלמה בקהלת אומר כך, “שמח בחור בילדותך… והלך בדרכי לבך”.
הלכה ד’ (סוף) — הפסוק “שמח בחור בילדותיך” (קהלת יא:ט) — פירוש רבינו יונה
והחלק של האחריות למה אתה מקבל את העונש הוא כי זה חלק מהבחירה הרעה שלך.
אומר רבינו יונה, ושלמה אמר פסוק קשה בקהלת, הוא אומר כך, “שמח בחור בילדותיך”, עשה את בחירותיך, “והלך בדרכי לבך”, ודע, “כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט”, אבל דע שכל מה שתבחר ילך אחר כך להביא עמו את התוצאות במשפט.
אומר, כלומר, דע שיש בידך כח לעשות, דע שאתה יכול לעשות זאת, וזה “והלך בדרכי לבך”, זה דברים שאתה בוחר, ורק דע שהמשפט שיבוא עם זה הוא תוצאה מזה, שהוא שם תולדה מזה.
“שמח בחור” — לא מצווה אלא קביעה
אולי הוא מתכוון לומר, “שמח בחור”, הוא לא מתכוון למצווה משלמה, זו שאלה קשה, הגמרא שואלת את השאלה, מה זה “שמח”? בחור צריך גם, למדנו “זכור את בוראך בימי בחורותיך”, זה גם עומד אצל שלמה.
הוא מתכוון לומר, אתה יכול להיות “שמח בחור”, במילים אחרות, רואה שאתה יכול, “שמח בחור”, בחור פירושו שיש לו כבר בחירה, כן, הוא יכול הרבה דברים, כי אדם בגיל מבוגר הוא כבר תקוע, הוא כבר עשה הרבה בחירות לפני כן, הוא לא תמיד יכול להשתנות.
רואה שאתה יכול, ממילא דע שזה לא מוריד את המשפט, המשפט הוא לפי מה שאתה עושה. אז, אתה חושב שאתה בחור, אתה חייב להיות כך? אתה לא חייב להיות כך, אתה יכול להיות כך, אתה יכול להיות שמח, אתה יכול ללכת בדרכי לבך, תוודא ללכת בדרכי לבך הנכונים, לבך יהיה ברמה טובה לעשות את הדבר הנכון.
—
הלכה ה’ — ידיעת ה’ ובחירה חפשית
השאלה: ידיעה קודמת ובחירה חפשית
עכשיו קשה עוד שאלה, שאלו שאלה אחת, עכשיו זה דבר בסיסי, הדבר הראשון הוא אפילו, איך היה כתוב? “ואל תתמה ותאמר”, שאלה אחת שבני אדם יכולים לשאול היא, “הרשות אדם נתונה לו”, מה זה אומר, הקב”ה אינו בעל הבית? אין סתירה עם זה, כי כל דבר יש לו את הטבע שלו.
עכשיו יש אפילו שאלה טובה יותר, כלומר, אותה שאלה לא ענתה על השאלה, יש עוד שאלה עמוקה יותר. בואו נראה מה כתוב, “שמא תאמר”, אדם ישאל כך, “והלא הקב”ה יודע כל מה שיהיה קודם שיהיה”, הקב”ה יודע הכל עוד לפני שזה קורה, הוא יודע את כל מה שיהיה. הוא יודע, הוא יודע, הוא יודע. הוא יודע. אם כך, אז הוא… אם הוא יודע אם כך…
הבעיה היא לא רק “הקב”ה יודע” — הבעיה היא “כבר יש ידיעה”
או א’ או ב’. כשהקב”ה יודע כל הדברים, ולא רק זה, לא כתוב שם, אבל אנחנו מדמיינים שהקב”ה יודע כבר לפני שקרתה העבירה. למה רק תדע מה כתוב ביסודי התורה? לא ברור. הוא רואה שהקב”ה יודע לפני העבירה.
אוקיי, על כל פנים, הרמב”ם אומר דבר כזה… כי הוא כבר עומד כמו תמיד, ממילא אין לפני זה ואחרי זה. אוקיי, אוקיי. ואיפה היה כתוב שהקב”ה יודע את כל המעשים? בפרק ב’? כן. הקב”ה יודע את הכל, הוא היודע עצמו הוא הידוע. אבל הרמב”ם מוסיף כאן שהוא יודע קודם שיהיה. ממילא מגיעים אנחנו לשני הצדדים.
השאלה היא שאלה מפורסמת. או שהוא יודע שאתה תהיה צדיק או רשע, או שהוא לא יודע, נכון? שואל, אם ידע, אם הקב”ה יודע שהאדם יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. איך אתה יכול אחר כך ללכת נגד הידיעה, כי הקב”ה כבר יודע?
לא אי אפשר שהוא ילך נגד הידיעה, כי אז הוא לא יודע. הקב”ה יודע, הבעיה היא שכבר יש ידיעה. הבעיה היא לא רק שהקב”ה הוא יודע, הבעיה היא שכבר יש ידיעה. הקב”ה הוא בסך הכל זה שיודע הכל.
אפשר דרך אגב לשאול את אותה שאלה בלי הקב”ה, אבל אז לא היה קשה, כי אז היה אומר שלא יודעים, כי הטבע הוא שאי אפשר לדעת. הקב”ה הוא לכאורה יוצא מן הכלל מהטבע. הקב”ה לכאורה צריך לומר שהוא יודע כן הכל לפני שזה יקרה. אם כך, תאמר או שאתה לא יודע, הקב”ה לא יודע משהו, או שהקב”ה יודע, אני יכול אחר כך ללכת נגד הקב”ה?
והרמב”ם, אם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי ידע. זה לא היה ידיעה. הקב”ה ידע שהוא יהיה צדיק, ולמעשה הוא נעשה רשע. הפשט הוא שידיעת הקב”ה לא הייתה ידיעה. הוא התכוון כך.
השאלה היא, איך עובדת הידיעה של הקב”ה? אנחנו מחזיקים שאדם יכול תמיד לבחור. איך זה מסתדר עם הידיעה של הקב”ה שהוא יודע הכל מראש?
תשובת הרמב”ם — “ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים”
הרמב”ם שואל שאלה על הקב”ה, איך הקב”ה יכול לדעת דבר שהוא ביד אדם? ולמעשה, אם נאמר שהוא לא יודע, הרי זה חסרון, שנאמר שהקב”ה לא יודע משהו. אז צריך לומר לכאורה שהקב”ה יודע כן. הוא לא מביא ראיה, הוא אומר שזה לא יכול להיות. ומובן, הצד השני של השאלה הוא, אם הקב”ה יודע כן, הרי זו סתירה, כי אז לבני אדם אין בחירה.
אומר הרמב”ם כך: “דע שאתה צריך לדעת, כן, הקב”ה יודע, ואתה גם צריך לדעת, כן, לדעת צריך אתה… כאן יש קפיצה כאן. לא, כאן, צריך אתה לדעת… האש כבר תרגם את האיי? מה כתוב כאן? יש לי עדיין כאן את ה… אה, הם רצו כאן. אוקיי, לדעת צריך אתה, דע שאתה צריך לדעת שתשובת שאלה זו, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, זה ארוך יותר מגודל העולם ורחב יותר מהים. זה מאוד עמוק, זה דבר עמוק מאוד. וכמה עיקרים גדולים והרים רמים תלויים בה, הרבה עיקרים גדולים והרים גבוהים תלויים בה, תלויים בתשובה לשאלה הזו. ואיני נכנס בדבר זה, ואני לא נכנס לכל הדבר הזה, אבל אומר לך מעט, אבל אני אומר לך קצת, וצריך אתה להבין בדברים שאומר, ואתה צריך קצת להבין את הדברים שאני אומר לך עכשיו.
הערה חשובה: מה הוא ה”עומק” — לא סתירה, אלא ידיעת ה’
אני צריך לומר הערה חשובה שהעולם לא תופס, מה הנושא של העומק? אנשים חושבים שהרמב”ם אמר שיש סתירה, לכאורה. הרמב”ם לא אומר שיש סתירה, הוא שואל שאלה, איך הקב”ה יכול לדעת? אבל אנשים חושבים שיש סתירה, וממילא זה כל כך עמוק שיכולה להיות סתירה. העומק הוא שיש סתירה, ואנחנו הקב”ה צריך לומר.
אבל האמת היא, מה הרמב”ם אומר מה עמוק, הוא ידיעת ה’. איך הקב”ה יודע, ידיעת ה’ היא פלא. הוא מבין שידיעת ה’, הקב”ה הוא דבר מאוד עמוק. כמה עיקרים גדולים, צריך להבין בכלל מה זה אומר הקב”ה, מה זה אומר ידיעה. איך הכל מבואר במקום אחר. ר’ נתן דיבר על זה קצת, אבל גם בקיצור גמור.
אז מובן, במילים אחרות, העומק הוא להבין את הקב”ה. במילים אחרות, הרמב”ם אומר, אתה רוצה להבין איך הקב”ה יודע? וידיעת ה’, אתה רוצה שהקב”ה יודע, מובן שזה מהלך עמוק. אז כשאתה חושב על הידיעה של הקב”ה בצורה קטנה, אז באמת יש מקום לשאלה. אבל ברגע שמבינים את עומק הדבר של ידיעת ה’, השאלה נופלת. וזה הוא הולך להסביר על קצה המזלג איך זה נופל. אבל הוא אומר שאתה לא צריך לחשוב שאתה מבין את זה לגמרי.
היסוד: “הוא ודעתו אחד” — ידיעת הקב”ה אינה כידיעתנו
אומר כך: כבר ביארנו בפרק י”א מהלכות יסודי התורה, שזה שאומרים שהקב”ה יודע הכל, לא אומר כמו שאומרים על אדם שהוא יודע הכל. שהקב”ה אינו יודע בידיעה שהיא חוץ ממנו, כשאדם יודע הידיעה היא משהו שהוא בחוץ ממנו. הוא לא נולד עם הידיעה, הוא קנה איזו דעת, יש לו איזו דעת והוא השיג אותה. כבני אדם שהם ודעתם שנים, הם ודעתם הם שניים. מובן, לא הייתה לו הדעת, ואחר כך הוא קיבל את הדעת.
אבל דעת הקב”ה אינה מסוג הדעת הזה, אלא הוא יתברך שמו ודעתו אחד, הקב”ה ודעתו הם אחד. זה לא פשט שהקב”ה נעשה חכם יותר, הוא קיבל יותר דעת. אז הקב”ה ודעתו אחד.
אומר, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, אדם עם הדעת הקטנה שלו לא יכול להשיג את הדעת שיש לקב”ה.
הפסוק “כי לא יראני האדם וחי” — אי אפשר להבין מהות הבורא
ביסודי התורה היה כתוב שאדם לא יכול להבין מה זה חומר, לא כל שכן, כמו שהיה כתוב שם. אדם מורכב מגוף ונפש, זה הוא לא יכול להבין. זה היה כתוב ביסודי התורה פרק ב’. אני רק רוצה לדייק בלשון שהיה כתוב שם. הוא גם שם אמר את אותו דבר, אין כח בפה לאמרו ולא בלב האדם להכירו על בוריו, אדם לא יכול להבין את זה על בוריו.
למדנו אז, מאחר והקב”ה יודע את ידיעתו אחרת מהידיעה שלנו, הוא יודע אותנו בדרך טובה יותר ממה שאנחנו יכולים לדעת שהוא יודע אותנו.
וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא, כמו שאדם אין לו כוח להשיג ולתפוס את מהות הבורא, מה הקב”ה, שנאמר “כי לא יראני האדם וחי”, אדם לא יכול לראות את הקב”ה. לראות את הקב”ה לא יכול לומר לראות את הקב”ה בגוף, כי לקב”ה אין גוף. אלא מה זה אומר שאי אפשר לראות את הקב”ה? אין כח באדם להבין מהות הבורא מה הוא, ואם דעתו היא אותו דבר וחלק, והוא אומר שזה הוא כן, אז נאמר להבין שאנחנו לא מבינים את הקב”ה, אומרים שאנחנו לא מבינים את הדעת, כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא.
הפסוק “כי לא מחשבותי מחשבותיכם” (ישעיה נה:ח)
כמו שהנביא אמר, והנביא אומר “כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי”. הידיעה שלי אינה אותה ידיעה כמו ידיעת אדם, אומר, ומאחר שאין בנו כח, אין לנו את הכוח את האפשרות להבין איך הקב”ה יודע מה זה אומר הידיעה של…
חידוש המפתח: אתה לא יודע כלום מה אתה מתכוון כשאתה אומר “הקב”ה יודע”
ובמילים אחרות, אומר הרמב”ם כך, יש לך שאלה, ואתה רוצה להסיק מזה מסקנה, אתה לא מבין איך יכול להיות שהקב”ה יודע, ואתה רוצה לומר את זה, אם כך חייב להיות שלבני אדם אין רשות? תגיד עוד משהו, מה זה אומר לך בכלל שהקב”ה יודע, אתה יודע שהקב”ה יודע, ידיעתו היא חלק ממנו, אין לך שום מושג על מה אתה מדבר, כשאתה אומר שהקב”ה יודע אין לך שום מושג מה אתה אומר.
אז עזוב, עזוב את הנושא של ידיעת ה’, זו עובדה שהקב”ה, אני יודע שהוא יודע, אבל הדרך שהוא יודע, מה זה אומר בכלל על הקב”ה ידיעה, זה אותו פירוש כמו מה זה אומר להיות הקב”ה, אתה לא יודע בכלל מה אתה מתכוון אז אתה יכול לעזוב יותר שאלה, זה נעשה גדול יותר אולי להיות מלאך אני לא יודע משה רבינו עכשיו מבין מה זה אומר, אבל עזוב צריך ידיעת ה’ כי ידיעת ה’ לא נכנסת כאן אתה לא מבין את זה.
מה אתה כן צריך לדעת — בחירה היא ודאי
אבל מה אתה כן צריך לדעת?
אה, כי נודע ולא ספק, שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקדוש ברוך הוא מושכו, ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא שלא לעשות כך.
ושוב בחוזקה את הדבר שבחירה היא דבר חשוב מאוד שאדם יבין שיש בחירה, ואת הדבר הזה, את הסיבוך של ידיעת ה’ לדעת שלקב”ה יש באמת דעת, אבל לא את הדעת שצריך להבין בצורה פשוטה כזו ושזה יהיה סתירה לבחירה.
הערה: חובת הלבבות
מישהו יאמר, אבל הרמב”ם אומר, הוא שמע, הוא מאמין בתורה, הקודם אומר שכתוב בתורה, זה מוכרח, הוא רוצה לעשות את זה.
אבל הקב”ה התורה אומרת גם שהקב”ה יודע.
אומר הרמב”ם, שלקב”ה יש דעת, שהקב”ה יש דעת.
כמו שכתוב בדברי חכמה, כתוב שם בחובת הלבבות, “הדעת”, הוא מביא שם בדיוק להיפך, כתוב שם שהקב”ה יודע הכל.
אומר הרמב”ם, לא, זה שלקב”ה יש דעת, זה שלאדם יש רשות, זה לא רק מקבלת הדעת לבד. הרמב”ם אמר קודם שיודעים את זה כי התורה והנביאים אומרים שכר ועונש, אבל לא רק בגלל זה, אלא הדבר הוא שלאדם יש רשות בידו, אלא בראיות ברורות מדברי חכמה. אפשר גם להבין את זה מדברי חכמה.
אז מה הוא מתכוון לומר הוא, לכאורה אדם יאמר, יש לי פסוק הפוך, כתוב שהקב”ה יודע את כל מה שאני עושה, אני מאמין באותו פסוק, הקב”ה הוא כל יכול. מה שיודעים בבירור, מדברי החכמה, כתוב כאן, זה פשוט, ולכאורה אותה חכמה היא לא אין כח אדם להשיגה, כל אחד יכול לראות שאדם הוא דבר, טבע, שיש לו רשות.
את זה אתה צריך לדעת בבירור. אחד, תאמין לי שהקב”ה הוא אמת, אבל זה כבר דברים עמוקים, תבין כשהקב”ה יבין לך.
“וזהו עיקר שכל דברי הנביאים תלוי בו” — הקב”ה עצמו אומר זאת
אז זה רואים מאוד, הרמב”ם אומר את שני הדברים, שדנים את האדם על כל מעשיו לפי מעשיו, דנים את האדם על כל מעשיו לפי איך הוא עשה אותם, אם טוב ואם רע, שאדם אחראי על מעשיו, וזהו עיקר שכל דברי הנביאים תלוי בו. זה העיקר שכל דברי הנביאים, כל דברי התורה והנביאים, אולי הנביאים הוא מתכוון לומר, שהנביאים באים מהקב”ה, ידיעת ה’, הקב”ה עצמו אומר את זה, לא רק… זה גם, אנחנו החזקנו שאנחנו יודעים את זה, אבל הקב”ה עצמו אומר את זה.
ממילא, אל תאמר שאתה מאמין יותר בקב”ה מהנביא. אם הנביא אומר שדנים אדם לפי מעשיו, אל תאמר “אני חושב שלקב”ה יש ידיעה”. להיפך, כל דברי הנביאים תלויים בידיעה שלאדם יש רשות נתונה לו.