ה' אייר התשפ"ו · 22 Apr 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
¹ ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.

THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.

^א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").

PROPOSITION I. All things are composed of atoms.

^ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.

PROPOSITION II. There is a vacuum.

^ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).

PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.

^ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).

PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.

^ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.

PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.

^ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.

PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.

^ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.

PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.

^ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.

PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.

^ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.

PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.

יא

^י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.

PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.

יב

^יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.

PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.

יג

^יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.

PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.

יד

² אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:

—

טו

א. אטומיזציה של החומר
³ ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
⁴ כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).

FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.

טז

ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
⁵ ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).

SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.

יז

ג. אטומיזציה של הזמן
⁶ ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.

THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.

יח

⁷ אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.

The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?

יט

אטומיזציה של התנועה
⁸ שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
⁹ כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
¹⁰ אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
¹¹ אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.

Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.

¹² אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
¹³ כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
¹⁴ בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:

Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.

כא

ד. אין עצם בלא מקרה
¹⁵ ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
¹⁶ ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.

FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.

כב

ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
¹⁷ ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
¹⁸ לדוגמה:
^א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
^ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
^ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
^ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).

FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.

כג

^ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.

Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.

כד

^ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
^ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.

As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,

כה

קושיה ותשובתם
¹⁹ הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.

when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.

ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
²⁰ ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.

SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.

אין סיבתיות בטבע
²¹ מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
²² כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.

The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.

דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
²³ ^א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.

In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.

²⁴ ^ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.

According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.

²⁵ ^ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
²⁶ יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.

In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.

ביטול הבחירה החופשית
²⁷ לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
²⁸ הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.

As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.

סיכום ולעג
²⁹ נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.

Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.

ז. קיומם של העדרים
³⁰ ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
³¹ והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.

SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.

מסקנה אבסורדית מן הדברים
³² את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.

The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.

תפיסה חלקית של קיום העדרים
³³ ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.

Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.

ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
³⁴ ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.

EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.

ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
³⁵ ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
³⁶ הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
^א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
^ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?

NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?

י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
³⁷ ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
³⁸ כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.

TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.

קיומן של הנמנעות במציאות
³⁹ על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.

They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.

⁴⁰ נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.

It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.

כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
⁴¹ ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.

It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.

⁴² אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".

The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?

⁴³ השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".

The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.

⁴⁴ אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
⁴⁵ כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
⁴⁶ לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).

The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.

הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
⁴⁷ הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
^א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
^ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
^ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
^ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
^ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
⁴⁸ הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.

NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.

דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
⁴⁹ שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.

Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.

דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
^א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
⁵⁰ ^ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
⁵¹ וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.

Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.

המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
⁵² הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.

It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.

אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.

I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.

המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
⁵³ התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".

Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”

סיכום
⁵⁴ בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.

About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.

יא. שלילת מושג האינסוף
⁵⁵ ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
^א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
^ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
^ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.

ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.

⁵⁶ אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
^ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
^ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.

As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.

צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
⁵⁷ נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
⁵⁸ ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
^א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
^ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
^ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
^ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
⁵⁹ ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.

Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.

יב. פקפוק בקליטת החושים
⁶⁰ ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
^{א) מגבלה} האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
^{ב) הטעיה} ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.

TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.

נחיצות ההנחות
⁶¹ אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
⁶² אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.

You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.

⁶³ אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.

You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.

לקראת הבאות
⁶⁴ לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.

Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

סיכום השיעור 📋

ההקדמה השביעית של המתכלמין — העדרי הקניינים כעניינים נמצאים (מורה נבוכים א, עג)

הצגת ההקדמה ויחסה להקדמה הרביעית

הטקסט

ההקדמה השביעית של המתכלמין קובעת: העדרי הקניינים הם עניינים נמצאים בגוף, נוספים על עצמו. כלומר, לא רק שמקרים חיוביים (כמו חום, תנועה, חיים) הם דברים נמצאים — אלא גם ההעדרים שלהם (קור, מנוחה, מוות) הם מקרים נמצאים שנבראים בפועל.

ניתוח הטיעון

הקדמה זו אינה חידוש מוחלט אלא הרחבה והדגשה של נקודה שכבר עלתה בהקדמה הרביעית. שם נאמר שהכלאם רואה הכל כמקרים ושלכל דבר יש ניגוד — מה שהוביל לאבסורד שבתוך אבן יש “מקרה הטיפשות” ו״מקרה הבערות” (שהרי אינה חכמה). כאן הדיון מתמקד בנקודה עצמה ובקשייה הפנימיים.

—

ההבחנה בין ניגודים להפכים — הביקורת המרכזית

ניתוח הטיעון

ההבחנה המרכזית (לפי אריסטו והרמב״ם) היא בין שני סוגי יחסים:

ניגודים (קונטררים) — כמו חום וקור:

– שני קצוות של אותו ציר: ככל שיש יותר חום, יש פחות קור, ולהפך.

– אין סתירה לוגית בלהיות “גם קצת חם וגם קצת קר” — הם מתקיימים על רצף אחד.

– כאן נכון לומר ששני הצדדים הם מקרים נמצאים, כי שניהם ביטויים של אותה איכות.

הפכים (קונטרדיקטוריים) — כמו חיים ומוות, ראייה ועיוורון, תנועה ומנוחה:

– אלה יחסי סתירה: מי שחי — לגמרי לא מת (באותו היבט), ומי שמת — לגמרי לא חי.

– אין רצף ביניהם; אין “קצת מוות”.

– לכן ההעדר אינו דבר קיים: מנוחה אינה מקרה נמצא אלא פשוט היעדר תנועה; מוות אינו מקרה אלא היעדר חיים; עיוורון אינו דבר אלא היעדר ראייה.

עמדת הכלאם מוחקת הבחנה זו לחלוטין: גם מנוחה, גם מוות, גם עיוורון — כולם מקרים נבראים שה׳ בורא בפועל, בדיוק כמו שחום וקור שניהם מקרים נמצאים.

—

המניע התיאולוגי — מדוע הכלאם זקוקים להקדמה זו

ניתוח הטיעון

שורש העמדה הוא הרצון להגיד שה׳ עושה את הכל — לא רק יוצר דברים חיוביים אלא גם אחראי ישירות לכל מצב בעולם, כולל חושך, מוות, עיוורון וכדומה. מכיוון שהמקרים הם מה שה׳ בורא (כפי שנלמד בהקדמה השישית), ומכיוון שמקרים לא מתקיימים יותר מרגע אחד — ה׳ צריך לברוא מחדש גם את ההעדרים בכל רגע.

הבעיה העמוקה: “לא לעשות” אינו פעולה

לכאורה אפשר לומר: אבן אינה חיה כי ה׳ לא נתן לה חיים, ותו לא — אין צורך לומר שה׳ נתן לה “לא-חיים”. אך כאן נכנסת בעיה יסודית שהמתכלמין עצמם מבינים: “הפועל לא יעשה היעדר” — היעדר מוחלט אינו דבר שאפשר לייחס לפועל. אם ה׳ פשוט “לא עשה” — אז אי אפשר לייחס לו את המוות, את חוסר החיים, וכדומה. ו״לא עשה” כולל אינסוף דברים שאינם בעולם (כמו פילים מעופפים) — אז אין בכך שום הסבר ספציפי.

בדיוק בגלל שהם מבינים שהיעדר מוחלט אינו מיוחס לפועל, הם נאלצים לטעון שהיעדרי הקניין אינם היעדר מוחלט אלא מקרים ממשיים — דברים שה׳ עושה באופן אקטיבי. כך ה׳ לא רק “לא נותן חיים” אלא עושה מוות כמקרה חיובי. זו הסיבה שהם זקוקים לתורת הניגודים מההקדמה הרביעית — כדי שכל מצב בעולם, כולל היעדרים, יהיה מיוחס לפעולה אלוהית אקטיבית.

הדוגמה של בריאת העולם

אם מאמינים בחידוש העולם, ה׳ ברא את העולם לפני כמה אלפי שנים. בכל הזמן האינסופי שלפני כן — לא היה עולם. לפי שיטת הכלאם, אם ה׳ רוצה שלא יהיה עולם, הוא צריך לעשות שלא יהיה עולם — הוא אינו יכול פשוט “לא לעשות” את העולם, כי “לא לעשות” אינו פעולה.

—

עמדת הרמב״ם — ההעדר כתוצאה משנית

ניתוח הטיעון

לפי הרמב״ם (בעקבות אריסטו):

– ה׳ עושה דברים חיוביים: נותן חיים, נותן ראייה, נותן תנועה.

– ההעדרים הם תוצאה משנית ועקיפה: מי שלא קיבל כוח ראייה — הוא עיוור, אך ה׳ לא “עשה עיוורון” כמקרה נברא.

– הפסוק “מי ישום אילם… או פיקח או עיוור” (שמות ד, יא) מתפרש כך: ה׳ עושה פיקחים, וממילא מי שלא ניתנה לו ראייה — עיוור.

הקשרים

עיקרון זה הוא הבסיס לפתרון בעיית הרע בחלק השלישי של המורה: ה׳ אינו עושה רע, כי רע הוא העדר, והעדר אינו דבר שצריך לעשותו. ה׳ עושה את הצורה ולא את החומר, ולכן אינו מזכיר שמו על הרע.

—

הדגמת האבסורד — מקרי ההיעדר כמקרים חיוביים

מנוחה, סכלות ומוות

לפי שיטת המתכלמין, אסור לייחס שום דבר בעולם לסיבתיות טבעית או להמשכיות מהרגע הקודם, שכן “אתמול זה לא השם”. לכן:

– מנוחה: גוף נח אינו נח מעצמו — ה׳ בורא בכל עצם מקרה מנוחה חדש בכל רגע. ברגע שהמנוחה הקודמת נעדרת (שהרי מקרה אינו עומד שני זמנים), ה׳ בורא מנוחה חדשה.

– סכלות: חוסר ידע אינו סתם העדר ידע אלא מקרה חיובי שה׳ בורא. “סכלות” כאן אינה טיפשות אלא ההיפך של ידיעה — כל דבר שאדם אינו יודע הוא מקרה נפרד שנברא מחדש בכל רגע.

– מוות: אינו הפסקת חיים אלא מקרה חיובי שה׳ בורא בגוף.

האבסורד: ה׳ בורא בעיקר היעדרים

מכיוון שבעולם יש הרבה יותר “לא” מ״כן” — הרבה יותר סכלות מידע, הרבה יותר מוות מחיים, הרבה יותר מנוחה מתנועה — נמצא שרוב פעולת ה׳ היא בריאת סכלות, מוות ומנוחה, מיליארדים מהם בכל רגע מחדש. לכל אדם יש אינספור סכלויות (כל דבר שאינו יודע הוא מקרה נפרד). התמונה המתקבלת — שה׳ עוסק בעיקר בבריאת היעדרים — אינה “נשמעת יפה” תיאולוגית, דווקא עבור אנשים שהקריטריון שלהם הוא שהתיאולוגיה תישמע נאה.

חיים ומוות כמקרים שווי מעמד

שניהם מקרים הנבראים מחדש בכל רגע. כל זמן שאדם חי — ה׳ בורא בו מקרה חיים חדש בכל רגע. כשה׳ “רוצה” שימות — הוא פשוט בורא בו מקרה מוות במקום מקרה חיים. אין סתירה, שכן מקרה החיים הקודם כבר חלף מעצמו. תוצאה: ה׳ אף פעם אינו הורג במובן הרגיל, שכן אין דבר חי ברגע הנוכחי שה׳ מכלה אותו — יש רק בחירה בינארית בכל רגע: לברוא מקרה חיים או מקרה מוות. אין תהליכים; מה שנראה כתהליכים הם “מנהגים” בלבד.

—

קושיית הרמב״ם: עד מתי ה׳ בורא מוות במת?

הטקסט

קושיה שהמתכלמין אינם מתייחסים אליה בכתביהם.

ניתוח הטיעון

אם מקרה המוות גם אינו עומד שני זמנים, הרי ה׳ צריך להמשיך ולברוא מקרה מוות חדש בגוף המת בכל רגע — אחרת המוות לא יתמיד, ותיתכן “תחייה” ספונטנית. השאלה: עד מתי ה׳ ממשיך לברוא מקרה מוות בגוף? כל זמן שצורת הגוף קיימת? אבל המתכלמין אינם מאמינים בצורות — ולכן אין להם כלים להגדיר מתי הגוף חדל מלהיות נושא למקרה המוות.

בעיית העצמות הקדומות

מכיוון שהכלאם אינם מאמינים במושג הצורה (ולכן אין להם מושג של “גוף שלם” שמת), מקרה המוות חייב להיברא ישירות בכל עצם פרדי בנפרד. מכאן מסקנה אבסורדית: שיניים ועצמות של מתים שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות — ושרדו אלפי שנים — מחייבות שה׳ ממשיך לברוא בהם את מקרה המוות ברציפות, לאורך כל אלפי השנים הללו. אם העצם עצמו היה נעדר (כלומר ה׳ מסיר ממנו את “מקרה המציאות”), הבעיה הייתה נפתרת — אלא שהמציאות מוכיחה שהעצמים נשארים.

זוהי “דעת המונאם” — עמדת רוב הכלאם.

אופי הטיעון

אין כאן טיעון לוגי-פורמלי אלא הבאה לאבסורד דמיוני — ציור מוחשי שנועד להראות כמה מוזר (ואף “מרושע”) נשמע לומר שה׳ ממשיך להרוג את המתים שמתו לפני אלפי שנים. זהו מהלך רטורי מקביל: הכלאם טענו שמוזר מבחינה דתית לומר שה׳ לא בורא חושך (אלא רק אור), והרמב״ם משיב בציור דמיוני מקביל — שמוזר לא פחות לומר שה׳ ממית ללא הרף את מי שכבר מת.

לפי שיטתם אין כאן בעיה פורמלית (הם יכולים לומר שה׳ ממשיך לברוא מוות), אך האבסורדיות שבכך ברורה.

—

אנלוגיית אור וחושך — ישעיהו מול אריסטו

הטקסט

הפסוק “יוצר אור ובורא חושך” (ישעיהו מה, ז) כנקודת מחלוקת.

ניתוח הטיעון

הכלאם משתמשים בפסוק ישעיהו כראיה שה׳ בורא חושך כישות ממשית. לעומת זאת, לפי שיטת אריסטו (שהרמב״ם מאמץ), חושך אינו אלא העדר אור — ה׳ בורא אור, וכשאין אור יש חושך. בתורה עצמה לא כתוב שה׳ ברא חושך — כתוב שברא אור, והחושך כבר היה.

ישעיהו לא בא ללמד פיזיקה חדשה אלא להתנגד לשיטת הזורואסטרים (או דומיה) שטענו לשני כוחות — אל של אור/טוב ואל של חושך/רע. ישעיהו אומר: אותו אל אחראי לשניהם. שיטת אריסטו מחזקת זאת אף יותר: לא רק שאין אל נפרד לחושך — בכלל אין חושך כישות. כך גם לגבי “כוח הרע” — לא רק שאין אל אחר שעושה רע, אלא שהרע עצמו אינו ישות קיימת.

הקשרים

– קשר למו״נ חלק ג׳ — שם הדיון בכך שהטוב הוא העיקר והרע הוא העדר, ושה׳ עושה בעיקר טוב.

– דווקא העמדה האריסטוטלית מגנה טוב יותר על האחדות האלוהית: הכלאם, שמאמין שחושך הוא ישות ממשית, פותח פתח לדואליזם — אם ה׳ בורא העדרים כישויות, קל לטעון שאל אחר בורא אותם. האריסטוטליזם — שאלת הדואליזם אינה מתחילה כלל, כי אין ישות שנייה שעליה תחול.

—

עמדת המועתזילה — פשרה חלקית

הטקסט

“קצת המועתזילה אומרים קצת ההעדרים אינם עניינים נמצאים”

ניתוח הטיעון

חלק מהמועתזילה ניסו למתן את האבסורד: הם הודו שחלק מההעדרים אינם ישויות ממשיות — למשל, “לאות” (חוסר יכולת) היא רק העדר היכולת, ו״סכלות” היא רק העדר החוכמה. הם הבינו שמוזר לומר שה׳ בורא באופן פעיל חולשה בכל הדברים החלשים.

הבעיה האינטואיטיבית והלשונית

יש העדרים שהשפה הדתית והדמיון האנושי מאפשרים לתאר כ״דברים” — חושך, מנוחה, מוות — ויש העדרים שזה נשמע מוזר לייחסם לפעולה אלוהית. “בורא לאות” או “בורא סכלות” נשמע מוזר ובלתי-טבעי. אף משורר או נביא לא היה כותב שה׳ “בורא לאות”. ישעיהו אומר “יוצר אור ובורא חושך” — אבל לא “בורא חוסר יכולת”. ניתן לומר “מחליש גיבורים” — אבל לא “בורא חולשה” כישות עצמאית.

חוסר העקביות

הקושי המרכזי: המועתזילה לא מיישמים עיקרון זה על כל ההעדרים. הם מסרבים לומר שחושך הוא העדר אור, או שמנוחה היא העדר תנועה — כנראה בגלל שיש פסוק מפורש “בורא חושך”, בעוד שאין פסוק מקביל על לאות. כלומר, הם בוררים את ההעדרים שהם מוכנים להכיר בהם כהעדרים גרידא לפי נוחות תיאולוגית, לא לפי עקרון פילוסופי עקבי. כפי שהרמב״ם מצטט: “יושם מאלה העדרים קצתם נמצאים וקצתם היעדר כעניין כפי הטוב לו באמונתו.”

הקבלה לפשרה בעניין עמידת המקרים

אותו דפוס של פשרה חלקית מופיע גם בשאלת עמידת המקרים בזמן: חלק מהמועתזילה אמרו שיש מקרים שעומדים זמן רב ויש שאינם עומדים אף שני רגעים — שוב, חלוקה ללא קריטריון מהותי. זהו דפוס חוזר: כל כת מנסה לפתור בעיה אחת אך יוצרת סתירה במקום אחר.

—

הביקורת היסודית של הרמב״ם — התאמת המציאות לאמונה

הטקסט

“כי כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו” — כל המדברים (המותכלמין) מחפשים מציאות שתתאים לאמונה, במקום להתאים את הדעה למציאות.

ניתוח הטיעון

הביקורת אינה פשוט שהכלאם עוסקים באפולוגטיקה. אנשי הכלאם כן מחפשים לעשות מדע — הם זקוקים למדע ואינם רוצים לטעון דברים “בלי קשר”. הטענה עמוקה יותר: הקריטריון שלהם למדע אינו המציאות אלא האמונה. הם עדיין אכפת להם מהמדע ומבקשים לבסס את עמדותיהם באופן מדעי, אך נקודת המוצא שלהם מעוותת את התוצאות.

הלוגיקה שהרמב״ם דורש

הדרישה היא לעקביות לוגית פנימית: או שכל ההעדרים הם ישויות קיימות, או שאף אחד מהם אינו קיים. או שכל המקרים עומדים בזמן, או שאף אחד לא. ברגע שמתחילים לחלק — “העדר מסוג זה כן, מסוג אחר לא” — נדרש הבדל מהותי ביניהם, ואין כזה. ההבדל היחיד הוא אמונות ולא דעות — כלומר אפולוגטיקה ולא מחקר.

דיוק הרב שם טוב — “לאמונתנו”

הרב שם טוב (ואולי האברבנאל) מדייק שהרמב״ם כותב “לדעותינו ואמונתנו” — “אמונתנו” ולא “אמונתם” — כאילו הרמב״ם מודה שגם הוא שותף לאמונה בחידוש העולם ובפעולה האלוהית, אלא שהוא חולק על השיטה. אולם דיוק זה אינו משכנע — הרמב״ם פשוט מדבר מנקודת המבט של המותכלמין עצמם, לא רומז להסכמה עם אמונתם.

—

סדר ההוכחה — פיזיקה קודמת לתיאולוגיה

ניתוח הטיעון

הרמב״ם אינו מתווכח עם אמונותיהם של המתכלמין, אלא עם השיטה המדעית-פיזיקלית שלהם. הפיזיקה היא דבר בסיסי — צריך פיזיקה כדי שאפשר יהיה להתחיל לדבר על הוכחות למציאות האל. הטענה המרכזית: אי אפשר להתחיל ממציאות האל ומתוך כך לבנות את הפיזיקה, כי אז ההכרח הלוגי אינו עובד. הסדר חייב להיות הפוך — מן הפיזיקה אל המטאפיזיקה.

—

ההקדמה השישית כגרעין הבעיה

ניתוח הטיעון

ההקדמה השישית (שכל דבר מתחדש בכל רגע) היא הדבר העקרוני והמרכזי ביותר בשיטת הכלאם, והיא גם הדבר שמסבך אותם ביותר. הרמב״ם מנצל את העיקרון הזה כדי להראות את הקשיים הפנימיים של השיטה — כולל כל הקשיים שהועלו בהקדמה השביעית.

יש טענה שהמתכלמין צודקים בנקודה עקרונית: ברגע שיש המשכיות — יש טבע. המשכיות היא בעצם טבע. לכן לא יהיה באמת קוהרנטי לומר שה׳ עושה ולוקח ואז הדבר פשוט נשאר — כי ה״נשאר” עצמו הוא כבר תופעה טבעית. זו הסיבה שהמתכלמין מתעקשים שכל דבר מתחדש בכל רגע ורגע — אך מתעקשות זו היא שמובילה לכל האבסורדים שנמנו.

—

הערכת הכלאם כיריב

למרות כל הביקורת, הכלאם הם “יריב ראוי” — הם לפחות מנסים להתאים את המציאות לאמונה. יש דתיים גרועים יותר, שאומרים אמונה ללא כל ניסיון להתמודד עם המציאות. השפה הדתית עצמה נוטה לייחס לאל דברים טובים יותר מרעים — “רופא חולים” ולא “בורא מחלות” — אך השפה הדתית אינה עקבית ואינה מנסה להיות מדע. הכלאם הוא שמנסה לעשות פילוסופיה מהדת, ולכן נדרש ממנו עקביות שאינו מצליח לספק.

תמלול מלא 📝

הקדמה שביעית של חכמי הכלאם: העדרי הקניינים כעניינים נמצאים

הקשר להקדמה הרביעית

אנחנו אוחזים בהקדמה השביעית, בהקדמה השביעית של חכמי הכלאם, כן? האמת היא שההקדמה השביעית היא משהו שהוא כבר הזכיר אותו, פחות או יותר, בהקדמה הרביעית, כן, בהקדמה הרביעית. אבל בואו נקרא פה ונראה מה זה קשור להקדמה הרביעית ואיך הוא מחודש פה ושם, כן?

הרי למדנו כבר שכל ההקדמות האלה בסוף הם מאוד מצטרפים לתפיסה אחת, כשהוא עושה הקדמות נפרדות זה רק בשביל להדגיש אספקט מסוים של אותו דבר.

אז ההקדמה הרביעית הייתה שהמקרים נמצאים, והרמב״ם שם כתב שזה שיש מקרים באופן עקרוני זה מוסכם, אבל הצורה שהם מבינים את המקרים זה לא מוסכם, ואחת, וסמרו אמר שמה שלא מוסכם זה שהם חושבים שהכל מקרים, ושכל דבר צריך להיות לו ניגוד, כן? צריך להיות או למשל חיים או מוות וכולי. ושם הוא לא הצהיר את זה במפורש, הוא לא נכנס לנקודה המפורשת הזאת, אבל זה היה מבוסס בעצם על ההקדמה השביעית הזאת, שזה שלפי דעת הכלאם, היעדרי הקניינים הם גם דברים נמצאים, כן?

נוסח ההקדמה השביעית

הוא אומר ככה: ההקדמה השביעית היא אמרם שמאמינים שהעדרי הקניינים הם עניינים נמצאים בגוף נוספים על עצמו. כן, זה שהמקרים נמצאים בגוף בנוסף על עצמו, על משהו, על מהותו, זה נכון. אבל הם חושבים שדין ההיעדר הוא דין החיוב, כן, ההיעדרים הם גם דברים נמצאים.

הקשיים הנובעים מההקדמה

בהקדמה הרביעית, מה שהוא הביא את זה לאבסורד, שזה אומר שמתוך זה יוצא שבתוך כל אבן יש מקרה הטיפשות, כן, מקרה הבערות, כי אחרת למה הוא לא חכם וכו׳. ופה הוא נכנס לעיקר הנקודה הזאת, והוא מדבר על מה שקשור לשאלה הזאת בדיוק, והרמב״ם פה מקשה קשויות אחרות על בדיוק הנקודה הזאת, שההיעדר הוא חייב להיות דבר נברא.

ואנחנו זוכרים שהיעדר דבר נמצא, זה אומר שהשם בורא כל הזמן גם את ההיעדרים, כן? כי מקרים זה הדבר שהשם בורא, כפי שלמדנו בהקדמה השישית. אז יוצא שהוא בורא גם את ההיעדרים.

והם מקרים נמצאים גם כן, והם עניינים נמצאים בגוף — כלומר שזו ההגדרה של המקרה — והם גם מקרים נמצאים, והנה, לפי זה יוצא, הם יבראו תמיד. כל אשר יאבד דבר, יברא דבר, כן? ברגע שמשהו נאבד, אז הוא בורא את ההיעדר הזה כל הזמן. למה? מה העניין?

ביאור הדעה: מנוחה, מוות ועיוורון כמקרים נבראים

וביאור זה, כן? זה הנוסח של האמירה שלהם, והוא הולך להסביר מה בעצם המובן בזה.

הביאור זה שהם לא יראו כי המנוחה היא היעדר התנועה, ולא שהמוות היעדר החיים, ולא העיוורון היעדר הראות, ולא כל מה שדומה לזה מהיעדרי הקניינים. כן, קניין זה עוד מילה של מקרה, כן, משהו שנקנה למשהו אחר.

אז הם לא חושבים שמנוחה זה פשוט שאין תנועה, או שהמוות זה פשוט אין חיים, או העיוורון זה פשוט לא כוח הראייה, הראות.

אבל דין התנועה והמנוחה אצלם, דין החום והקור. וכמו שהחום והקור, שני מקרים נמצאים בשני הנושאים, החום והקור, כך כל תנועה מקרה נברא במתנועע, והמנוחה מקרה יבראהו השם בנח.

ההבחנה בין ניגודים להפכים

כן, אז את זה כבר ציינתי בהקדמה הרביעית, כן? לפי אריסטו, לפי האמת, שהרמב״ם חושב לפחות, יש הבדל יסודי בין חום וקור לבין תנועה ומנוחה, למשל, כן?

חום וקור כניגודים

החום והקור הם ניגודים, אפשר לקרוא להם contrast, אני שכחתי את המילים עכשיו. מה ההבדל בין ניגוד להיפוך? ניגוד זה דבר שככל שיש יותר מהדבר הזה, יש פחות מהדבר הזה, כן? חום וקור, אנחנו היינו אומרים אפילו יותר חריף, חום וקור הם מקומות על הקו של חמימות, כן? קור זה פשוט מילה אחרת לפחות חום, או חום זה פשוט מילה אחרת לפחות קור.

אנחנו יכולים, הם לא באמת דברים סותרים זה את זה, כן? כל דבר שהוא חם, אלא אם כן הוא חום באופן מוחלט, אני לא יודע אם יש חום באופן מוחלט. כל דבר שהוא קצת חם, כן — הפיזיקה היום חושבת שחום זה תנועה של החלקיקים, אז לא נכנס לזה. אנחנו מדברים על חום במובן שהוא איכות בדבר, שהמובן האריסטוטלי הישן, לא המובן החדש של חום בתור תנועת המולקולות וכו׳.

אז להיות חם, כל דבר שהוא גם, כן, זה לא סתירה, כל דבר שהוא חם הוא גם קצת קר, כל דבר שהוא קר הוא גם קצת חם, קור זה בסך הכל פחות חום, וחום זה פחות קור.

אז לכן אנחנו חושבים, אנחנו יכולים להגיד שהחום והקור שהם ניגודיים, הם שניהם מקרים נמצאים, כן? לא רק שהם שניהם מקרים נמצאים, אפשר לדבר עליהם אפילו כאותו מקרה אם רוצים, כן? זה אותו איכות שהוא כולל לחום ולקור, אין לנו מילה לזה, אז אנחנו אומרים הוא שתי מקרים שנמצאים בשני הנושאים, הכוח, זה שיכול להכיל את החמימות וזה שיכול להכיל את הקרירות, אבל זה אותו דבר.

ולכן בחום והקור, במקרים כאלה, לבן, שחור, כל מיני מקרים שעובדים באופן הזה, זה נכון שההיעדר הוא קיים, או במילים אחרות, הוא לא באמת היעדר. להיות חם זה לא ההפך מלהיות קר, זה הניגוד של להיות קר ולא ההפך של להיות קר. אם מישהו אומר, אני גם חם, גם חם לי וגם קר לי, הוא לא אומר שקר. הוא לא סותר את עצמו בעצם, כי זה, שניהם נמצאים.

תנועה ומנוחה, חיים ומוות כהפכים

אז עכשיו, אבל הכלאם סבר ששני הדברים, שככה זה גם לגבי חיים ומוות. אנחנו חושבים שחיים זה פשוט שיהיה לך תכונה של לחיות, אבל למות זה לא, אין איזשהו דבר שהוא למות. אפשר להגיד גם אין פחות ויותר, כן? זה דברים שאין להם פחות ויותר.

גם אם יש פחות ויותר, זה עדיין עובד באופן של סתירה. להיות חי זה לא שיש לך קצת מוות. מי שהוא חי הוא לגמרי לא מת, ומי שהוא מת הוא לגמרי לא חי, או לפחות באותו יחס, באותו היבט שבו הוא לא חי, הוא לגמרי לא חי, ולכן הוא מת.

ולכן אנחנו לא צריכים בתמונת העולם שלנו, אנחנו לא צריכים איזשהו הסבר למוות, אנחנו לא צריכים דבר שנקרא מוות, או דבר שנקרא עיוורון, או דבר שנקרא מנוחה, אין כזה דבר מנוחה. מנוחה זה המילה שאנחנו קוראים לחפץ כלשהו שאין בו את המקרה של תנועה. אבל אנחנו לא צריכים, מנוחה זה לא דבר קיים, אין כזה מקרה של מנוחה. מנוחה זה פשוט שאין תנועה.

המניע התיאולוגי של שיטת הכלאם

אז זאת שיטת איך קוראים להם? זאת שיטת אריסטו, אבל שיטת הכלאם זה שגם מנוחה הוא מקרה. כי יש להם, אפשר להגיד, יש להם מובן יותר רחב של המילה מקרה, כן? מקרה זה פשוט כל דבר שאנחנו אומרים על דבר אחר, ולא רק דברים קיימים, או שלפחות הם חושבים שגם דברים מהסוג הזה הם קיימים במובן שהשם עושה אותם, כי זה מה שהם תמיד, הקריטריון שלהם לדבר זה משהו שהשם עושה, כן, והם רוצים מאוד שהשם יעשה את הדברים האלה, זה בעצם איך שזה עבד.

כן, בוא נקרא, הוא אומר את זה במפורש, אני חושב. ולכן, כן, כי הרי הם רוצים, הרי אנחנו למדנו בשיעור הקודם, כל המגמה של שיטת הכלאם זה שנוכל להגיד בצורה נכונה שהשם בורא את הכל, שהשם עושה את הכל, לא רק בורא, עושה את הכל והוא אחראי לכל המעשים.

ובגלל שהרבה דברים שקיימים בעולם הם לוז, הם העדרים, עיוורון, כתוב פסוק, השם אומר מי יעשה אילם, מי יעשה פיקח או עיוור. אז לפי האריסטו, הרמב״ם מתרגם את זה, השם עושה אנשים פיקחים, וממילא בדרך משנית הוא עושה גם עיוורים, כי מי שהוא לא נותן לו כוח לראות הוא עיוור, אבל השם לא עושה באופן ישיר עיוורים.

כן, זה הולך להיות גם התירוץ שלו לבעיית הרוע, כן, בסוף, בחלק שלישי. השם לא עושה דברים רעים, כי להיות רע זה להיות היעדר, והשם לא עושה העדרים, כי העדרים הם לא דברים, דבר שהוא לא, לא צריך לעשות אותו.

אבל אנחנו יכולים להבין מכאן שזה משהו שהוא לא נוח לכלאמיסטים, הם כל הזמן עסוקים לחפש את המדע שיאפשר להם להגיד, השם עושה את הכל. ובגלל שיש בעולם חושך ויש בעולם מוות וכל מיני דברים כאלה, אז אנחנו צריכים להגיד, השם עושה מוות, כן?

כמובן, כשלמשל להגיד שהשם ממית אנשים זה לא בעיה, כי מוות זה שינוי, כן? להיות להמית, הכוונה הוא, הוא גורם לאיזשהו, הוא יוצר משהו שיוצא ניגוד של חיים, כן? או שזה שהוא נותן חיים, יש לזה זמן מוגבל ובסוף אדם מת, במובן הזה השם עושה מוות.

אבל פה בעצם הנקודה היא הכי מחודשת שלה, הכי חשובה של הכלאם. אחר כשמשהו מת, כן? אריסטו יכול להגיד, או הרמב״ם יכול להגיד, השם המית מישהו, ועכשיו השם…

מקרי היעדר כמקרים חיוביים

אבל אנחנו זוכרים שהכללנים הם יותר עקביים מזה, כן? הם לא מסכימים להגיד שהשם, ששום דבר הוא בגלל אתמול, כי אתמול זה לא השם. אז לכן הם צריכים להגיד שאם מישהו מת והוא עדיין מת, זה כי השם עושה שהוא יהיה עדיין מת. והרי להיות מת זה מקרה של היעדר, זה לא דבר. ואז אם זה לא דבר, אז השם לא יכול לעשות את זה. אז הם צריכים לעשות שהשם עושה את כל המתים מתים ואת כל החיים חיים, וזה אותו דבר מבחינתו. כי גם להיות מת הוא מקרה. ולכן אומרים, ולא יעמד שני זמנים גם, וראה כמו שקדם בהקדמה שלפני זאת.

הרי המקרה של מוות, אם מוות הוא מקרה, זה לא שמוות הוא פשוט שהשם מפסיק לעשות חיים ונשאר מוות, אלא שמוות הוא מקרה, הרי מקרה לא עומד שני זמנים, כפי שלמדנו.

דוגמת המנוחה

הנה זה הגשם הנח, אז אם אנחנו רואים משהו נח, אצלם ברא השם המנוחה בכל חלק מחלקיו, כל אטום ואטום, השם כל הזמן בורא מנוחה בתוך הדבר הנח. וכל אשר תעדר מנוחה, כן, בכל רגע, בכל שנייה שעוברת שיעור חלות המקרה, אז יש היעדר של המנוחה, ויברא מנוחה אחרת כל זמן שהדבר הנח נח. וזה מאפשר להם להגיד שעושה השם שהדברים הנחים יהיו נחים, כן?

דוגמת הסכלות

והוא ההיקש בעצמו אצלם בחכמה ובסכלות. שהסכלות אצלם נמצא והוא מקרה. השכלות לפי דעתם הוא מקרה והוא נמצא. יש כזה דבר ואיזה סוג דבר הוא מקרה. ולא יסור סכלות יאבד וסכלות יברא תמיד, יברא, כן? כל הזמן, כן? השכלים הם שכלים כל הזמן מחדש. השם כל הזמן עושה שהם יהיו שכלים. כל אשר יתמיד הסכל, כן?

כן, שכלות זה לא מילה טיפשות, כן, אני כל הזמן מתרגם את זה טיפשות, אבל אין לנו מילה מאוד טובה בעברית לתרגם את המילה שכלות. שכלות זה חוסר ידע לגבי משהו, כן? אפשר לתרגם בערות, אבל זה לא סוג של בן אדם, הוא לא מתכוון סוג של בן אדם, הוא מתכוון הניגוד של ידע, כן? לא הניגוד, ההפך של ידע, כן? חכמה זה יכול להיות משהו שהוא ניגודי, כן? בן אדם יכול להיות פחות מוכשר ויותר מוכשר, פחות חכם ויותר חכם, וכל חכם הוא באמת קצת טיפש במובן הזה, כי בני אדם לפחות, אף אחד לא חכם במובן אבסולוטי, זה משהו יחסי. אבל שכלות פה זה לא לדעת משהו, כן?

ולכן, לפי דעתם, שלא זה גם משהו, ככל רגע שמשהו בעולם לא יודע משהו, השם בורא את השכלות הזאת מחדש. יש המון שכלות בעולם, כן?

האבסורד שנובע: השם בורא בעיקר היעדרים

בגלל שבכלל, יש המון, זה הכל נובע מלרצות לעשות דברים, נוכל להגיד שהשם עושה את הדברים כל הזמן, ופה נובע איזשהו אבסורד, אני לא יודע אם זה טיעון, אבל נובע איזשהו אבסורד, הרי בעולם יש הרבה יותר לא מכן, כן? יש הרבה יותר שכלות מידע, מחכמה, כן? אנחנו כל הזמן, כל בני אדם וכל הדברים שבעולם שיכולים לדעת, או אפילו אלה שלא יכולים לדעת, לפי דעתם, יודעים קצת ולא יודעים הרבה יותר, כן?

כן, ולפי דעתם, שאנחנו לא, אסור להגיד שהלא לדעת זה לא השם עושה, לא, הלא לדעת כמו השם עושה, אז השם כל הזמן עושה המון שכלות, כן, רוב מה שהוא עושה זה שכלות, כן, ומנוחה, ומוות, כן, כאילו רוב הדברים בעולם מתים, ורוב הדברים בעולם שכלים, ורוב הדברים בעולם, אז השם כל הזמן עושה מיליון, מיליארדי שכלות, וכל רגע מחדש, כן?

אני חושב שהוא מתכוון כשהוא נוקט את הדוגמאות האלה של שכלות, כי זה מצלצל ככה, שעושה, כל הזמן עושה שכלות, וכל הזמן שכלות מחדש, כן? זה ממש רוב מה שהוא עושה. שזה לא נשמע יפה, כן? זה בשביל אנשים שהקריטריון שלהם זה שהתיאולוגיה תשמע טוב, אז הרמב״ם מראה לנו שזה לא נשמע כל כך טוב להגיד שהשם רוב הזמן, כל הזמן עושה מוות ושכלות, וכל רגע מחדש מיליארדים כאלה חדשים. כן?

ולא רק שכלות, ולכל אדם יש המון שכלויות, כן? כי שכלות זה משהו שמתייחס לידע, כן? אני לא יודע את זה ולא יודע את זה, וכל אחד מהלא יודע הזה זה השם בורא כל רגע.

חיים ומוות כמקרים שווי מעמד

והוא ההיקש בעצמו בחיים ומוות, כן? אותו העקש, כן? אותו לוגיקה הוא בחיים ומוות, ששניהם אצלם מקרים. והם יאמרו בביאור שחיים יאבדו וחיים יבראו כל ימי אשר החי חי, כן? הרי לפי דעתם גם כל זמן שאדם חי יש לו מקרה של חיים וברגע הבא החיים האלה נאבדים והשם בורא מחדש חיים.

וכשירצה השם מותו, השם רוצה שמישהו ימות, יברא בו מקרה המות אחר סור מקרה החיים. כן, זה לא סתירה, השם לא עושה סתירה כי המקרה של החיים שעבר גם היה רק לרגע וברגע הבא השם החליט כבר די שהוא חי מספיק כבר אז הוא בורא בו מקרה המות אחר סור מקרה החיים, אשר לא יעמד שני זמנים, כן?

בעצם השם אף פעם לא הורג שום דבר, כן? זה גם, הוא גם, אני חושב, מראה פה משהו מוזר, לפי השיטה שלהם, שלפי דעתם, השם אף פעם לא הורג מישהו, כן? כי להרוג אפשר רק מה שהוא חי. ולפי דעתם אין דברים חיים בעולם, אין אנשים חיים בעולם, יש רק אנשים שלפני רגע היו חיים. אבל לפני רגע לא אומר שום דבר לגבי הרגע הבא.

אז אפשר להגיד, זה כל כך קל בשביל השם, למרות שקלות וקושי הוא לא אומר לגבי השם, לכל הדעות, אבל זה כל כך קל לגבי השם להרוג מישהו כמו לחיות אותו, כי זה סך הכל בחירה בינארית, האם אני נותן לו מקרה של חיים או מקרה של מוות? אוקיי, וברגע הבא הוא נותן מקרה של מוות. אין שום תהליכים וכו׳, וכן, מה שנראה לנו תהליכים הם מנהגים, כפי שנראה בהמשך.

קושיית הרמב״ם: עד מתי השם בורא מוות במת?

אז זה אומר הרמב״ם אמנם, זה כולם אומרים אותו בביאור, כן? עד כאן הם אומרים במפורש, אתה קורא את הכתבים של הקלאמים, הם אומרים השם כל הזמן בורא שכלות אחר שכלות, חיים אחר חיים, ידיעה אחר ידיעה. מן הסתם הם לא נוקטים את הדוגמה של שכלות, אלא את הדוגמה של ידע, כן? הם אומרים שהידע שיש לך, השם בורא אותו כל רגע מחדש, לא אותו, כן? הוא בורא כל רגע מחדש ידיעה חדשה, כן? להגיד השם בורא אותו כל רגע מחדש זה גם לא מדויק, כי זה לא אותו, אין שום קשר בין אותו של הרגע הזה לאותו של הרגע הקודם.

אז עד כאן הם אומרים בביאור, אז אי אפשר לבוא אליהם בטענות, כאילו להגיד שאתם אומרים שיגעון, למרות שהרמב״ם לפני רגע אומר שזה הטל, כהטל באנוש, כן, זה הקדושתיות. בכל מקרה, הם אומרים את זה במפורש.

אבל, עכשיו אומר הרמב״ם, אני הולך להקשות עליכם קושיה, אני לא יודע אם זה קושיה, כמו שאני אומר, כל הדברים האלה הם מסוג של אבסורדים, זה נשמע מאוד רחוק, כן? אני לא יודע מה הקושיה. יש פה איזושהי קושיה שהוא אומר, אני אראה לכם מה נובע מההנחות שלכם, ותראו שיש פה איזשהו דבר בעייתי.

ויתחייב בהכרח, לפי זאת ההנחה, שמקרה המות, כן, הרי הם אומרים ששום מקרה לא עומד, אז לפי זה גם מקרה המות אשר יבראהו השם, כן, הם אף פעם לא ממשיכים יותר מדי זמן אחר המוות, זה מה שהרמב״ם הולך להקשות עליהם. הרי הם כל הזמן אומרים, אוקיי, כל זמן שאתה חי זה פשוט שהשם ברא בתוכך מקרה החיים בתוך החי, וברגע שהוא מת, הוא ברא בו מקרה המוות, אבל אומר הרמב״ם, הם חסרים משהו. למה הם חסרים? הם אף פעם לא מספרים לנו כמה זמן הוא צריך להמשיך ולברוא את מקרה המוות בתוך הדברים המתים, כן? הרי כל דבר מחזיק רק לרגע.

אז אומר הרמב״ם, מתחייב בהכרח לפי זאת ההנחה שמקרה המות אשר יבראהו השם, הוא גם כן יעדר לשעתו, ויברא השם מות אחר, ולולא זה לא היה מתמיד המות, כן? הרי אנחנו יכולים לצפות שאולי עוד רגע יש תחיית המתים, זה לא תחיית המתים כי זה לא המת, כן? אבל פתאום הוא פתאום חי כי השם החליט לעשות חיים. אבל כמו שיבראו חיים אחר חיים כן יברא מות אחר מות, כן? כמו שהם אומרים שהאדם החי כל הזמן השם בורא בו מקרה החיים, כך באדם המת הם צריכים להגיד שהשם בורא בו מקרה מוות אחר מוות.

ככה הם צריכים להגיד, הם לא אומרים את זה, כי הם אוהבים לדבר על דברים נורמליים, שאדם חי כל הזמן מקבל חיות. זה נשמע מוזר באמת להגיד שאדם מת מקבל כל הזמן מיתה. למה זה נשמע מוזר? כי זה מאוד אינטואיטיבי להבין שמיתה זה לא דבר, מיתה זה לא דבר. אבל זאת לא דעתם.

עד מתי נמשכת בריאת המוות?

ולפי מה אומר הרמב״ם, ואני תמה, אז אני תמה עליהם, עד מתי יברא השם מקרה המות במת? הרי יש פה איזושהי בעיה. אבל צריך להבין שלפי דעתם זה לא בעיה, אני חושב שהוא בעיקר עושה מהם צחוק, אני לא יודע מה הוא עושה פה.

הוא אומר, כי הרי הם לא מאמינים בצורות, לכן אני אומר, הרמב״ם שואל ככה, עד כמה השם צריך לעסוק בלברוא את מקרה המוות במתים? הכל ימי אשר צורתו עומדת? אם כל הזמן שהצורה של הגוף שלו עומדת, הרי הרמב״ם אומר, לפי שכל הישר, עצמות ישנות של בני אדם הם לא בני אדם הם רק איזשהו זכר של…

המשך הדיון במקרה המוות — הבעיה של שרידים פיזיים

אז הם לא צריכים להיות מתים, כי למה שהם יהיו חיים? אז אולי הם יגידו, נכון, השם בורא מוות כל זמן שהגוף נמצא בקבר והוא עדיין שלם. או אולי כל ימי אשר עצם מעצמיו עומדים, כל זמן שיש עדיין בכלל עצם.

וזה באמת, הרמב״ם פה מסיק, זה באמת מה שהם צריכים להגיד, כי הרי הם לא מאמינים במושג של צורה, כן? כי מקרי המוות אשר יבראו השם, אמנם יבראו לפי רצונם — לפי רצונם? מוזר, לפי דעתם, לפי רצונו, זה לא לפי רצונם, אני לא יודע מה זה לפי רצונם הזה — בכל עצם פרדים מן העצמם מהם. כן, הרי פה הוא אומר מה שהיה לי קשה, אבל הרי אנחנו בשכל הישר שלנו אומרים שאפילו אם יש כזה דבר מקרה של מוות, הוא רק בדברים ששייך למוות, כמו גופים של בני אדם שלמים — הם יכולים להיות מתים, חלקיקים של גופים הם לא מתים.

אבל לפי דעתם, הרי כל המקרים הם תמיד ורק ישירות בעצמים הפרטיים. ולכן צריך להיות, ככה באמת צריך להיות אם היו לוקחים בקביעות את המסקנה שלהם, שהשם בכל ימות עולם, כל ימות עולם בורא את מקרה המוות בעצמי המתים כל הזמן.

האפשרות של העדר העצם עצמו

ואומר הרמב״ם, ואנחנו, אלא אם כן, יש אולי יציאה מן הכלל, אם העצם עצמו נעדר. דיברנו על זה שיש איזושהי בעיה להבין מה זה הכוונה שהעצם נעדר. אם העצם עצמו נעדר, כלומר, השם, אפשר לקרוא לזה, השם מסיר מעצם את מקרה המציאות, אז באמת הוא היה נעדר.

אבל אומר הרמב״ם, הרי זה לא עובד ככה, הרי הטבע לא עובד שכל בן אדם מת, העצמים שלו נעדרים. למה? אנחנו נמצא שיני מתים להם אלפים מן השנים. כן, היה ארכיאולוגיה כבר הרבה זמן, כבר בעולם העתיק. ואנחנו יכולים למצוא שיניים של מתים, כן, שיניים זה דברים מחזיקים, בעצם גם עצמות, העצמות אבל שיניים במיוחד הם חיים אלפי שנים והיא ראיה שהשם לא העדיר העצם ההוא. כן, אז העצם נשאר, הרי משהו מן האדם אז אי אפשר להגיד השם העדיר את עצם האדם.

אז יוצא שהשם יש לו המון עבודה. ואם כן הוא בורא במקרה המוות כל האלפים האלה, כל אשר סר מות ברא מות כל הזמן, כל עוד שיש איזשהו עצם או איזשהו שיניים של מתים אלפי שנים, עדיין השם בורא בעצמים האלה ובשיניים האלה את מקרה המוות.

ואומר רמב״ם זאתי דת אמונם, זה דעת רוב הכלאם, שבאמת הם אומרים שרוב ההעדרים, רוב הדברים שהם לא, השם כל הזמן צריך לברוא אותם מחדש.

אופי הטיעון — הבאה לאבסורד דמיוני

והרמב״ם כביכול מקשה על זה ש… עוד פעם, אני לא יודע אם זה קושיה, זה פשוט משהו מסיק, והרמב״ם חושב שזה מוזר. זה מוזר כי מאותו סיבה, זה לא מוזר, כן, כל הדברים שאנחנו עושים מוזריות, כן, אנחנו מתכוונים סך הכל להגיד שכאילו אתה מתחיל ממשהו לא אינטואיטיבי, אבל אני מראה לך משל, איזשהו ציור דמיוני שמבחינת הלוגיקה אין שום הבדל, אבל מבחינת הציור זה נשמע עוד יותר מוזר.

להגיד שהשם כל הזמן ממית, כן, זה מה שאני רוצה, הרי הם צריכים להגיד שהשם הוא זה שאחראי למוות. פה יש לכם לכאורה טענה דמיונית, טענה שאפשר לשמוע, כן, הם מגיעים לאריסטוטלים ואומרים, אתם האריסטוטלים הדתיים, אתם בעצם אומרים שהשם אף פעם לא המית אף אחד, כן? הוא רק הפסיק לעשות להם חיים, וגם את זה, זה הטבע. אבל הם הפסיקו לחיות, ואז בדרך ממילא הם מתים, כן? בני אדם מתים לבד והשם מחיה אותם, ככה אתם אומרים.

ופה אפשר לשמוע, בשפה נורמלית, שזה נשמע קצת מוזר, אדם דתי. הרי כתוב, השם המית ומחיה, כן? או כמו שהגר״א מווילנה אומר, כתוב, השם בורא אור, יוצר אור ובורא חושך, כן? לפי דעתכם, והם הביאו את זה, לפי דעתכם השם לא בורא חושך, כן? השם יוצר אור, ואם לא, יש חושך.

תשובת הרמב״ם על בריאת החושך

הרמב״ם מדבר מפורש על זה, הוא אומר, כן, ברור, חושך זה שאין אור. ולא רק הרמב״ם מדבר על זה, כך גם כתוב בתורה, כן? בתורה לא כתוב שהשם ברא חושך, כתוב שהוא ברא אור, החושך היה. אוקיי, ישעיהו אומר שהשם בורא חושך, אבל הוא לא חייב להתכוון עכשיו בפיזיקה חדשה שבו יש כזה דבר חושך. הוא בסך הכל מתכוון שהשם אחראי גם על החושך, בזה שהוא נותן גבול לאור, בזה שהוא בורא אור רק במובנים מסוימים וכו׳.

אבל היו ילדים באמת, כמו הגר״א מווילנה, שבאמת הבינו שיש פה איזושהי שפה מוזרה מבחינה דתית, להגיד השם לא בורא את החושך, כן? כמובן זה לא נכון, אף אחד לא אומר השם לא בורא את החושך, אבל אפשר להבין שיש פה טענה.

אז זה בעצם טענת הכלאם במובן הזה. זה מוזר להגיד שהשם לא ממית, רק מחיה, או לא בורא חושך, רק בורא אור. אז הם אומרים, לא, השם בורא חושך.

התשובה הדמיונית של הרמב״ם

אבל עכשיו, מה הרמב״ם עושה? הוא אומר, אוקיי, יש לכם טענה דמיונית, טענה מהציור המוחשי הזה של יש חושך והשם לא בורא אותו. אוקיי, אז אני עכשיו אענה לכם בעוד טענה דמיונית, בעוד ציור דמיוני שיוצא מהלוגיקה שלכם. כן, הרי לפי דעתכם, השם בורא חושך, אבל אתם הרי הוספתם וזה בנוי על זה, כן? אם מישהו היה אומר השם בורא חושך, אבל לא כל הזמן, כן? רק פעם אחת, ויש כן המשכיות — לא יודע באמת מה הגר״א חושב, אם הוא מאמין בהמשכיות, צריך לשאול אותו. אבל אם אנחנו מחסירים את העיקרון הזה, אז באמת זה לא היה כל כך מוזר. הוא בורא חושך, ואז נמשך החושך.

אבל הכלאם, בגלל שהם היו מאוד עקביים, הם לא האמינו גם בהמשכיות. אז הם אמרו, השם בורא חושך, והוא צריך לברוא כל שבוע כל הזמן.

אז הרמב״ם אומר, אוקיי, אז אתה בעצם אומר משהו חדש, ושנשמע מוזר, גם לאוזניים דתיות זה נשמע מוזר להגיד, השם ממשיך להרוג את הבני אדם שמתו לפני אלפי שנים. זה נשמע מוזר. גם מרושע קצת, כן? לא רק מוזר, זה גם נשמע מרושע. הוא כזה רוצח, הוא הרבה יותר רוצח ממה שהוא, כן?

הקשר לחלק ג׳ — ה׳ עושה בעיקר טוב

הרי אני קצת מכניס פה את הטענה של הרמב״ם בחלק ג׳, שאני חושב עובד גם בה, על הסוגיה, האינטואיציה הזאת. כאילו, זה מאוד דתי להגיד שהשם עושה דברים טובים. זה קצת פחות דתי להגיד שהוא עושה דברים רעים, למרות שכן, כמובן, צריכים להגיד שהוא עושה גם דברים רעים. אבל להגיד שהוא עושה בעיקר דברים רעים, וכל הזמן הזה הוא ממית את המתים, זה נשמע מוזר קצת.

אבל אין פה טיעון, כן? אני רק אומר שאין פה טיעון, אני לא רואה פה טיעון. יש פה בסך הכל הבעה לאבסורד של אותו ציור דמיוני ששימש אותם להגיד, אתם בעצמכם תודו פה שקצת מוזר להגיד שהשם ממית את כולם, ולכן למה אתם מתחילים, תמצאו תיאוריה יותר טובה מההתחלה.

אז עד כאן היה דעת ה… כן, כמובן, יש את העניין של תחיית המתים, שהוא יכול לעבוד עם זה.

דעת המועתזילה — פשרה חלקית

זו דעת המונם, כן, וכבר בכל העקרונות האלה, בכל ההקדמות האלה, הרמב״ם מביא שיש שיטה כללית, וזה בעצם משהו, בדרך כלל חושב שהוא השיטה היותר עקבית של המדברים, אבל תמיד יש, בגלל, כן, כפי שהבנו, בדיוק בגלל שיש פה דברים מאוד מוזרים להאמין, אז תמיד יש כתות בתוכם שניסו למצוא פשרות ודברים אחרים.

ולכן אמרו ככה, וקצת המועתזילה אומרים, קצת העדרי הקניינים אינם עניינים נמצאים, אז חלק מהמועתזילה אמרו שחלק מההעדרים, הם לא באמת עניינים קיימים. אבל הם עניינו, הם אמרו שהליאות, כן, הלא יכולת, הוא העדר היכולת והסכלות העדר החוכמה, כן? הם כן הבינו שזה נשמע מוזר להגיד שיש סכלות או שיש חוסר יכולת, כן?

הבעיה של בריאת חולשה

השם נותן כל הזמן, כן, זה, פה יש פה עוד דבר, כן? השם נותן, יש יכולת, זה נגיד כוח, כן? יכולת לעשות דברים, יש דברים מסוימים בעולם שיש להם כוח, רוב הדברים אין להם כוח, או ברוב האופנים, אז אנחנו צריכים להגיד שהשם כל הזמן עושה לכל הדברים החלשים חולשה, כן? חולשה זה, אנחנו גם קוראים חולשה רק למשהו שהיה צריך להיות חזק, כן? אדם חלש, אם הוא היה יכול להיות בריא, עכשיו הוא חלש. אנחנו לא אומרים אדם הוא חלש במובן הזה שהוא לא יכול להרים את ההר שלם על הידיים שלו, כן? זה לא חולשה, זה ליאות, זה חוסר יכולת.

אבל אם חוסר זה גם משהו, אז השם כל הזמן עושה את זה. וזה באמת יוצא משהו מאוד מוזר. אז הם באמת אמרו, קצת המועתזילה שהיה להם קשה הדבר הזה, אז הם באמת אמרו, לא, לא, הליאות הוא פשוט העדר, כן, הוא לא משהו בנפרד מהעדר יכולת, שכפי שיטת הכלאם, והסכלות הוא פשוט לא חכמה וכו׳.

חוסר העקביות של המועתזילה

אבל הטוען עליהם הרמב״ם, כמו שהוא נוהג לטעון פה, שהם לא עקביים בזה, כן, ולא יימשך זה בכל העדר, הם לא ממשיכים להגיד את זה בכל סוג של דבר. לא יאמר כי החושך העדר האור, כן? הרי הם מאוד רוצים להגיד שהשם עושה את החושך. ולא שהמנוחה העדר התנועה, הם גם לא עושים את זה.

למה? אולי כי יש פסוק שהשם בורא חושך ואין פסוק שהשם עושה ליאות, כן?

ישעיהו הנביא — הקשר הפולמוסי

צריך לשאול את ישעיהו הנביא, שכתב את הפסוקים האלה, השם יוצר אור ובורא חושך. כן, כמובן הוא היה בניגוד לשיטות שאומרים שיש, כן, צריך לזכור, ישעיהו מדבר נגד מי שאומר שמי שיוצר אור לא יוצר חושך, כן, שיטה של זורואסטרים או משהו כזה. ובאמת הם גם צריכים להאמין שהעדר הוא דבר קיים, כן? הוא לא מדבר נגד שיטת אריסטו, כן? הוא מדבר נגד שיטת מי שאומר שיש איזשהו כוח חושך, כן, איזשהו כוח שמחשיך.

הוא אומר למה? לא, אומר ישעיהו, לא. זה לא שיש אל שעושה חושך ועושה רע ואל אחר שעושה אור וטוב. לא, אותו אל עושה גם חושך וגם רע.

האמת שזה מאוד מתאים לשיטת אריסטו, כן? בדיוק, זה בדיוק שיטת אריסטו. לא רק שאין עוד אל שעושה חושך, בכלל אין חושך, כן? זה אפילו יותר טוב, כן? או אנחנו יכולים להגיד בהכללה, כוח הרע, כוח הסטרא אחרא, כוח הניגוד לטוב. לא רק שאין אל אחר, אלא בכלל אין.

אבל אם אתה אומר, הכלאם העם אומרים…

הטענה היסודית של המתכלמים: ההעדר כישות קיימת

השיטה הרביעית, זה השיטה שלהם. והם אומרים, אבל, הם לא אומרים את זה בכל הדברים. ואני חושב שזה בגלל דמיון, בגלל שבאופן דמיוני זה כשר לתאר את זה. על חושך, אנחנו יכולים לדמיין שחושך הוא דבר, למרות שהם חושבים את זה, רואים שאין כזה דבר חושך. אבל בדברים אחרים, אנחנו כן, זה אותו דבר מנוחה, מנוחה נראה לנו דבר.

אבל ליאות זה בכלל מילה שבסוף המציאו, אתה אף פעם לא שמעת מישהו, גם ישעיהו הנביא, בגלל זה התחלתי לדבר על ישעיהו, גם ישעיהו הנביא לא היה כותב פסוק שאומר, השם עושה ליאות ויכולת, חוסר יכולת ויכולת. זה נשמע מאוד מוזר להגיד השם עושה חוסר יכולת. אף משורר, אני לא יודע, אולי יש משורר מוזר אחר.

הבעיה הלשונית והאינטואיטיבית

ויכול להיות שיגידו שהוא לוקח מהגיבורים את הכוח. זה נכון, אבל איך הוא נוטל מהגיבורים את הכוח? יכול להיות שהוא נותן להם חולשה, זה הגיוני, כי חולשה, אז זה ניגוד, הוא נותן להם, הוא מחליש אותם, מחליש גיבורים או משהו כזה, בסדר. אבל הוא בורא, בורא ליאות, זה נשמע מאוד מוזר, הוא בורא סכלות. הוא עושה את החכמים ואת הטיפשים, זה נכון, אבל הוא עושה אותם בבת אחת, כלומר, הוא עושה חלק מאנשים חכמים, ולמילא השאר נשארים טיפשים וכו׳.

אני רק אומר שבאופן אינטואיטיבי, וגם באופן של שפה דתית נורמלית, זה נכון שהשפה הנורמלית אומרת על דברים היעדרים מסוימים שהשם עושה אותם, ולא על כולם. זה לא שהקלאם, כל הדבר המעניין בקלאם זה שהיא לוקחת שפה דתית מסורתית, כאילו, ומנסה לעשות מזה מדע. והיא לוקחת תמיד את הצד הדתי, צריך לזכור, אלו שירה, צריך לזכור שהשפה הדתית היא כוללת גם את הצד השני.

השפה הדתית המסורתית והעדפת הטוב על הרע

הרי השפה הדתית באופן מסורתי נוהגת לייחס לאל יותר דברים טובים מדברים רעים, למשל. הרי השפה הדתית אומרת, כמו שכולם מקשים, אנחנו מודים להשם שמרפא אותנו, רופא חולים. אנחנו כמובן גם מאמינים שהוא עושה את המחלה, אבל אז לא מגיע לו שום קרדיט על הרפואה. יש כאן משהו.

הרעיון האריסטוטלי והשפה הדתית הקלאסית

הרעיון האריסטוטלי, אני אומר את זה כי אנשים מתקשים בזה. הרעיון האריסטוטלי שאומרת, או כפי שהרמב״ם הולך להגיד בחלק שלישי, שהשם לא עושה את החומר, רק את הצורה, כי חומר זה לא דבר קיים, דברים כאלה, הוא גם מתאים לחלק מסוים מהשפה הדתית הקלאסית, המסורתית, הפשוטה יותר. כי יש כאן משהו בשפה הדתית המסורתית שאומרת, אנחנו אומרים, לא, השם לא מזכיר את שמו על הרע, על הרע. דברים מהסוג הזה. השם לא עושה דברים רעים, השם הוא טוב, להגיד השם הוא טוב זה בעצם להגיד הוא לא עושה את הדברים הרעים.

אז כמובן יש לנו שאלה מי עושה אותם. אז התשובה הפשוטה היא שהשפה הדתית היא לא, sorry, השפה הדתית היא לא עקבית, השפה הדתית היא לא מנסה לעשות מדע. השפה הדתית היא, עניינה הוא להגיד דברים דתיים, לחנך בני אדם, לתת להם אמונות טובות, לא לתת מדע.

הקלאם כניסיון לעשות פילוסופיה מהדת

הקלאם הם אלה שהם, ולכן הם יריבים מעניינים פה. הם רוצים לעשות פילוסופיה מהדת, הם רוצים לעשות תיאולוגיה מסודרת, בעלת סדר וכו׳. אז לכן מי שעושה את זה, יש לו כל מיני אופציות.

האופציה האריסטוטלית כפתרון דתי

האופציה האריסטוטלית היא אופציה מאוד חיה, כלומר מאוד דתית גם, כי האופציה האריסטוטלית אומרת, אני גם מסביר איך השם עושה, גם את ההעדר וגם את החיוב, ואני דווקא מסביר את זה ביותר אחדות ממה שאתה מסביר. מה שאתה אומר, אומר הרמב״ם, יכול לטעון, הוא לא נותן את זה, שהקלאם יכול להוביל לדואליזם יותר גרועה מהאריסטוטליזם. כי אתם בעצם אומרים שהשם עושה העדרים, משם הדרך די קרובה להגיד שלא השם עושה את זה אלא אחר, משהו כזה.

מניעת הדואליזם באמצעות האריסטוטליזם

באופן מטאפיזי, באופן פיזי יש להם את האפשרות להגיד את זה, כי הם מאמינים בכל שייח׳. הרמב״ם, אפילו לא, השאלה של דואליזם אפילו לא מתחילה, כי אין בכלל על מה שזה יחול. כי החושך לא קיים. אין לו ניסיון להגיד אלא אחר עושה את החושך, כי ניסיון זה סגנון מוזר. אין לו צד להגיד ככה, כי חושך זה בסך הכל היעדר האור, ולכן יותר מתאים להגיד שעושה את האור ואת החושך בבת אחת. הוא עושה אותם בבת אחת, לא בנפרד.

דוגמת החיים והמוות

אותו דבר כמו שהוא מראה, זה מאוד נורמלי להגיד שהשם מחיה את החיים וגם ממית את המתים, אבל זה מאוד מוזר להגיד שעל פי רוב הוא ממית דברים, והוא ממית מתים בני אלפי שנים עדיין וכולי. זה רק אני אומר בשביל זה.

פשרת המועתזילה: חלוקה סלקטיבית של ההעדרים

ולכן המועתזילה, אני חוזר לנקודה של המועתזילה. המועתזילה, לפי טענת הרמב״ם, אני לא קראתי אותם, אני עוד לא הגעתי בחזרה לספר של רולפסון, שמביא את כל המקורות על זה, אבל הרמב״ם, כפי שהוא מצטט פה, פה אמרת אז הם הבינו את הבעיה פה, הם הבינו שמוזר להגיד שעושה עושה סכלות, מצד שני כן רוצים להגיד שהוא עושה חושך למשל.

הנוסח של הפשרה

ולכן אומרים ככה, אבל ישים מאלה העדרים קצתם נמצאים וקצתם היעדר קנין כפי הטוב לו באמונתו. ואני חושב הטוב לו באמונתו זה חלקית בפסוקי קוראן, יש פסוקים שמדברים על עושה חושך ואין פסוקים שמדברים על עושה ליאות, אני לא קראתי את הקוראן אבל קשה לי להאמין שיש שם פסוק שאומר אללה עושה את הליאות. אני חושב שכן יש הרבה פסוקים על עושה את החושך ודברים כאלה. כי הפסוקים האלה הם בניגוד לעמדות דואליסטיות, אבל אין עמדה דואליסטית על הליאות.

הרציונל מאחורי הפשרה

לכן אם באמת, לכן אני אומר שמי שמאמין שגם החושך הוא ליאות, אז הוא בכל וחומר מקיים את הפסוק הזה, הוא לא צריך את הפסוק בכלל. אבל או שיש גם, אז רגע, זו סיבה אחת, הטוב לו באמונתו, או שיש פה איזשהו משהו אינטואיטיבי. זה מוזר להגיד את זה ולא מוזר להגיד את זה.

הקבלה לפשרה בעניין עמידת המקרים

ואומר, כמו שעשו בעמידת המקרים, גם בעמידת המקרים, לגבי השאלה של עמידת המקרים, הרמב״ם מביא את אותה פשרה, שהיה חלק מהמועתזילה, שאמרו שיש דברים שיש להם המשכיות ויש דברים שאין להם, ואמרו, קצתם יעמוד זמן גדול וקצתם לא יעמוד שני עתות.

הביקורת היסודית של הרמב״ם: אפולוגטיקה במקום מחקר

והרמב״ם מסיים, כי כוונת הכל, כלומר, הכל, כל המדברים, זה מה שכולם מסכימים, זה כבר היה הביקורת שלו בפרק ע״א, א׳, ביקורת מאוד חריפה, ואולי הביקורת הכי יסודית פה על הדעת, כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו. כולם בסך הכל מחפשים מציאות שמתאים לאמונה.

הדרישה ללוגיקה עקבית

והרמב״ם טען שם בשם, נו, בשם מי? שהדעה, צריכה להיות לפי המציאות ולא המציאות לפי הדעת. אני מצטט את זה בשם חכם, בשם חכם גדול, אני שכחתי, אני פרח מזה. Anyways, וזה מה שהוא מביא פה, שהפשרה הזאתי, הרמב״ם טוען שהפשרות האלה אין להן היגיון קוהרנטי עצמאי. אתה כל הזמן אומר, אוקיי, יש בעיה, אז אני עושה, אוקיי, אולי זה לא, ואולי זה כן, וכולי, ואין, אם אנחנו, הרמב״ם, הוא מאוד מחפש את הלוגיקה היסודית.

מתוך הלוגיקה היסודית יוצא שאו שכל הדברים יש להם עמידה או שכל הדברים אין עמידה, כל המקרים. או שכל ההעדרים הם קיימים או שכל ההעדרים לא. ברגע שאתה מתחיל לחלק חילוקים, ההעדר מהסוג הזה כן, ההעדר מהסוג הזה לא, אתה צריך איזשהו הבדל מאוד יסודי ביניהם, ואין. ההבדל היסודי הוא אמונות ולא דעות.

הפשרות כביטוי לאפולוגטיקה

אז לכן הוא לא כל כך, הוא לא מעניין אותו, כאילו אני חושב שהוא מביא את זה בשביל להראות שזה אבסורדי, כי אתה נשאר בבעיות, ולכן אתה עושה פשרות שאין להן קיום, וזה הכל בגלל שאתם מהעיקר לא מחפשים את המציאות אלא את האמונה, כלומר, אתם עושים אפולוגטיקה ולא מחקר. ולכן אתם, מבחינתכם זה לא בעיה. המועתזילה, לא קשה לו שהוא אומר על זה ככה ועל זה ככה, בלי הבדל מספיק הכרחי, כי הוא אומר, אני אומר פה, זה מתאים לאמונתי.

דיוק הרב שם טוב: “לאמונתנו” או “לאמונתם”?

אבל זה לא, יש פה דיוק מוזר של המפרשים שהרב שם טוב מביא, אני חושב שאברבנאל גם אמר את זה, שהרמב״ם כותב פה, כי כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו. ומה זה אמונתנו? צריך לראות לאמונתם. אז הוא אמר, בואו נסתכל אם זה, לא, זה הרב שם טוב מביא את זה, אני לא יודע ממי הוא מביא את זה, שהוא כותב אמונתנו, כי בעצם הרמב״ם אומר, הרי אנחנו גם מסכימים לאמונה הזאת של חידוש העולם ושהשם פועל, אבל סך הכל אנחנו אומרים, כשאנחנו מחפשים את המציאות, אנחנו לא יכולים לחפש ככה.

הערכת הדיוק

אבל אני לא חושב שהוא צודק, אני חושב שהוא, זה דיוק מוזר, זה לא נראה לי דיוק טוב. הרמב״ם מתכוון פשוט, שהם מתחפשים, הוא מדבר מנקודת המבט שלהם. הם מחפשים מציאות שמסכים לאמונתם, לאמונתנו. אני לא חושב שהוא מתכוון פה לרמז שהוא גם מסכים לאמונה שלהם, זה לא נראה לי נכון.

הערכת הקלאם כיריב ראוי

מצד שני, אני צריך להזכיר את זה, כפי שהזכרתי, שזה דבר טוב. היום יש לנו דתיים יותר גרועים. יש דתיים שאפילו לא מחפשים להתאים את המציאות לאמונה שלהם, הם סתם אומרים אמונה בלי קשר. הקלאם הם יריב ראוי.

הצגת ההקדמה השביעית

ההקדמה השביעית, היא האמינם שהעדרי הקניינים הם עניינים נמצאים בגוף, נוספים על עצמו. והם מקרים נמצאים גם כן, והנה הם יבראו תמיד, כל אשר יאבד דבר יברא דבר.

וביאור זה, שהם לא יראו כי המנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמות העדר החיים, ולא העורון העדר הראות, ולא כל מה שדומה לזה מהעדרי הקניינים. אבל דין התנועה והמנוחה אצלם דין החום והקור, וכמו שהחום והקור שני מקרים נמצאים בשני הנושאים, החום והקור, כן כל תנועה מקרה נברא במתנועע, והמנוחה מקרה יבראהו השם בנח.

ולא יעמד שני זמנים גם כן, כמו שקדם בהקדמה אשר לפני זאת. הנה זה הגשם הנח אצלם ברא השם המנוחה בכל חלק מחלקיו, וכל אשר תעדר מנוחה יברא מנוחה אחרת, כל זמן שהדבר הנח נח.

הדוגמה של חכמה וסכלות

והוא ההיקש בעצמו אצלם בחכמה ובסכלות, שהסכלות אצלם נמצא, והוא מקרה. ולא יסור סכלות יאבד וסכלות יברא תמיד, כל אשר יתמיד הסכל סכל בדבר אחד.

הדוגמה של חיים ומוות

והוא ההיקש בעצמו בחיים ובמות, ששניהם אצלם מקרים. והם יאמרו בביאור שחיים יאבדו וחיים יבראו כל ימי אשר החי חי, וכשירצה השם מותו, יברא בו מקרה המות אחר סור מקרה החיים, אשר לא יעמד שני זמנים.

הבעיה של התחדשות המוות המתמדת

אמנם זה כולו הם אומרים אותו בביאור. ויתחייב בהכרח לפי זאת ההנחה שמקרה המות אשר יבראהו השם, הוא גם כן יעדר לשעתו, ויברא השם מות אחר, ולולא זה לא היה מתמיד המות, אבל כמו שיבראו חיים אחר חיים, כן יברא מות אחר מות.

ואני תמיה עד מתי יברא השם מקרה המות במת, הֲכֹל ימי אשר צורתו עומדת, או כל ימי אשר עצם מעצמיו עומדים. כי מקרה המות אשר יבראהו השם, אמנם יבראהו לפי רצונם בכל עצם פרדי מן העצמים ההם. ואנחנו נמצא שיני מתים להם אלפים מן השנים, והיא ראיה שהשם לא העדיר העצם ההוא. אם כן הוא בורא בו מקרה המות כל האלפים האלה, כל אשר סר מות ברא מות. זה דעת המונם.

עמדת המעתזילה המתונה יותר

וקצת המעתזילה אומרים, כי קצת העדרי הקניינים אינם עניינים נמצאים, אבל יאמר שהליאות העדר היכולת, והסכלות העדר החכמה. ולא ימשך זה בכל העדר, ולא יאמר כי החשך העדר האור, ולא שהמנוחה העדר התנועה, אבל ישים מאלו ההעדרים קצתם נמצאים וקצתם העדר קנין, כפי הטוב לו באמונתו. כמו שעשו בעמידת המקרים, קצתם יעמוד זמן גדול וקצתם לא יעמוד שני עתות. כי כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדיעותינו ואמונתינו.

—

סיכום: אופי הביקורת של הרמב״ם על הכלאם

הבהרת טיב הביקורת

אם אפשר סתם להגיד את זה בלי קשר, אז אתה בכלל לא חכם. אתה בכלל אפילו לא עושה את עצמך חכם, כן? זה אפילו לא זה.

אז אני מתכוון להגיד שהטענה של הרמב״ם על הכלאמים היא לא סתם טענה שהם עושים אפולוגטיקה. הרי הם כן מחפשים לעשות מדע, אלא שהם, מה? גם נדע שהם לא צודקים. כן, הבעיה, הרמב״ם, יש פה טענה שהקריטריון שלהם למדע הוא לא המציאות, אלא האמונה. אבל הם עדיין, אכפת להם מהמדע, הם צריכים מדע. הם לא צריכים להגיד, אנחנו אומרים בלי קשר. בסוף הם מגיעים לזה, אבל זה לא, מה שהוא מתווכח איתם פה זה אם השיטה המדעית שלהם, השיטה הפיזיקלית שלהם, כן?

הוא לא מתווכח עם אמונות שלהם. לכן הוא מתווכח איתם, כי פיזיקה זה דבר בסיסי, אנחנו צריכים פיזיקה בשביל שנוכל להתחיל לדבר על הוכחות למציאות האל וכולי. אבל רמב״ם טוען שאי אפשר להתחיל ממציאות האל ומתוך זה לבנות את הפיזיקה, כי אז ההכרחה לא עובדת, כן.

טוב, זה עד כאן ההקדמה השביעית.

—

ההקדמה השישית כעיקרון המרכזי ביותר

מרכזיות ההתחדשות המתמדת

אני חושב שזה נראה לי שבנתי קצת. מה? אם אתם לא הייתם צריכים להגיד את הדבר הזה שהדברים כל הזמן קורים, אז כן היינו יכולים להגיד שהשם עושה הכל. הוא לוקח את האור, הוא מביא את האור והוא לוקח אותו, כאילו, רק בגלל שהם כל הזמן צריכים שכל דבר, כל הדבר נפנה.

כן, זה הדבר שהקדמה השישית הזאת הוא הדבר הכי עקרוני, הכי מרכזי בסוף בשיטה הזאת. זה גם הדבר שהכי מסבך אותם, שככה אפשר להגיד. כשמביאים אור הוא לוקח כוח. הרמב״ם גורם לדבר הזה לסבך אותם הכי הרבה.

הבעיה של המשכיות

אבל הסיבה, אני חושב שהסברתי, אני צריך לחשוב על זה יותר, אבל נראה שהם צודקים שברגע שיש לך המשכיות, אז אתה כבר לא באמת לגמרי אומר השם עושה. כלומר, המשכיות זה טבע בסך הכל. כן, הוא רק אמר את זה. לא באמת הגיוני, לא יהיה באמת קוהרנטי להגיד שהשם עושה ולוקח ואז זה פשוט נשאר. כן. יש פה איזשהו דבר אמיתי.

כי אני חושב, זה נכון שזו הבעיה, פה לפחות זה מה שמסבך אותם. אבל יכול להיות שגם יש, צריך לבדוק, יכול להיות שגם יש ראיות יותר פשוטות לגבי זה שלא כל הדברים בעולם הם ניגודים, שיש סתירות ויש ניגודים, זה לא אותו דבר.

—

בעיית ההיעדר: מדוע צריך “ניגודים”

השאלה: למה לא להסתפק ב״לא עשה”?

האמת היא, גם זה לא צריך להגיד, נכון. הוא יכול היה להגיד שהוא קודם מביא חיים, אבל כאילו, מה הקשר? למה להגיד שהוא קודם כל לא מביא מוות? כי למה יש מוות? כאילו, מאיפה מגיעה, כי הרי אין להם, צריך לחשוב על זה, זה לא, יש פה פיזיקה מאוד יסודית, מאיפה מגיעה הברירת מחדל הזה, כאילו?

לא, עם כל הזמן הוא צריך, למה? אתה יכול להגיד, יש סלע, וסלע הוא מה שהשם נתן לו, כל הזמן הוא נותן לו, אבל ברגע שהשם ייתן לו חיים, הוא יתחיל להיות בן אדם. כן, אבל מאיפה, למה הסלע? כן, יש פה שאלה למה, הרי האדם מתחיל מהשלל למה?

למה הסלע לא חי? ככה ה׳ רצה, זה לא משנה, צודקת. אז מה הכוונה הוא רצה? אבל לא להגיד רצה, זה לא מספיק. הוא לא רצה, אוקיי, ולמה? מה הפירוש רצה? מה הוא עושה כשהוא רוצה?

לא, לא, אתה אומר את הקודם, שכאילו, למה בן אדם הוא חי? כי כל הזמן ה׳ נותן לו חיים, כל הזמן, לא כקודם, בסדר. כן, ולמה בן אדם הוא מת? למה אבן לא חי? כי ה׳ נותן לו חיים. כל הזמן, כן? כן.

לא, אבל בסדר. עוד פעם כל הזמן, בלי הכל הזמן. אז מה, אבל הוא נתן לו לא חיים, זו כבר דרגה יותר גבוהה. למה הוא צריך להגיד שהוא נתן לו לא חיים? הוא לא נתן לו חיים, זה הכול.

הבעיה: “לא עשה” אינו פעולה

זה כוח שלפעמים הוא מנצל בלבד מעולמו. אה, אני חושב שהוא הזכיר את זה מקודם. כי הם גם מבינים באיזשהו מובן שלא זה לא משהו. אם היו אומרים השם לא עשה במובן הכי פשוט, שהוא לא עשה, לא שהוא עשה לו, אז הוא לא עשה, אז אי אפשר להגיד בצורה אמיתית שהשם עשה לא לא חיים שהשם עושה שהוא ימות כי לעשות לא זה לא דבר כן ככה היה כתוב בהקדמה הערבית לא איפה זה לא מספיק שזה לא מספיק זה בדיוק בגלל שבנקודה אחת הם גם הבינו שלהגיד עשה לא עשה זה לא מספיק כי לא עשה זה לא עשייה נכון הוא לא עשה הרבה דברים שאין בעולם כאילו כל מיני גם לא עשה נכון, נכון.

הדוגמה של בריאת העולם

אז למשל, אם אנחנו מאמינים בחידוש העולם, השם ברא את העולם לפני חמשת אלפי וכך וכך שנים, כן? הוא גם לא ברא את העולם בכל אינסוף הזמן שלפני זה. אז כל הזמן הם דיברו על זה, על היעדר העולם. אם השם רוצה שלא יהיה עולם, אז הוא צריך לעשות שלא יהיה עולם. הוא לא יכול פשוט לא לעשות את העולם. בקיצור, הוא רוצה לתת לו עוד עבודה. אוקיי, אני מבינה, כן.

הפתרון של הכלאם: היעדר כמקרה חיובי

כי יש פה בעיה, כי לא לעשות זה לא דבר. שמסכימים שלא לעשות מוחלט או לא דבר. בגלל זה הם צריכים להמציא שהלא לעשות המסוים הוא כן דבר. ובדיוק בגלל שהם יוכלו להגיד שהשם עושה את הלא. כן. אני חושב שככה יוצא.

הוא דיבר על זה, איפה הוא דיבר על זה, שהמקרה, כן, ההיעדר פה, אשר הביאם לזה, ושיאמר זה, שאם תאמר ימות, כן, פה, ואם תאמר שהשם ידירוג, הוא דיבר על זה. ואם תאמר שהשם ידירו כשירצה, לא ייתכן זה לפי דעתם, כי הפועל לא יעשה היעדר, כן?

הרמב״ם כתב את זה מפורש, אתם רואים פה, כן? אני נעלמתי, אבל אתם רואים את זה כאן. כי הם מבינים שההיעדר לא מחוסר פועל, לכן הם אומרים בעצם שההיעדרי הקנינים הם לא היעדר מוחלט, הם היעדר אמיתי, הם מקרה. כן, אז זו הסיבה.

אוקיי. בבקשה.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

Auto Translated

📋 Shiur Overview

The Seventh Premise of the Mutakallimun — Privations of Properties as Existing Things (Guide for the Perplexed I, 73)

Presentation of the Premise and Its Relation to the Fourth Premise

The Text

The seventh premise of the Mutakallimun states: Privations of properties are existing things in the body, added to its essence. That is, not only are positive accidents (such as heat, motion, life) existing things — but their privations (cold, rest, death) are also existing accidents that are actually created.

Analysis of the Argument

This premise is not an absolute innovation but rather an expansion and emphasis of a point already raised in the fourth premise. There it was stated that the Kalam views everything as accidents and that everything has an opposite — which led to the absurdity that within a stone there is an “accident of stupidity” and an “accident of ignorance” (since it is not wise). Here the discussion focuses on the point itself and its internal difficulties.

—

The Distinction Between Contraries and Contradictories — The Central Critique

Analysis of the Argument

The central distinction (according to Aristotle and the Rambam) is between two types of relations:

Contraries — such as heat and cold:

– Two extremes of the same axis: the more heat there is, the less cold, and vice versa.

– There is no logical contradiction in being “both somewhat hot and somewhat cold” — they exist on a single continuum.

– Here it is correct to say that both sides are existing accidents, because both are expressions of the same quality.

Contradictories — such as life and death, sight and blindness, motion and rest:

– These are relations of contradiction: one who lives — is completely not dead (in the same respect), and one who is dead — is completely not alive.

– There is no continuum between them; there is no “somewhat dead.”

– Therefore the privation is not an existing thing: rest is not an existing accident but simply the absence of motion; death is not an accident but the absence of life; blindness is not a thing but the absence of sight.

The position of the Kalam completely erases this distinction: rest, death, and blindness are all created accidents that God creates in actuality, exactly as heat and cold are both existing accidents.

—

The Theological Motive — Why the Kalam Needs This Premise

Analysis of the Argument

The root of this position is the desire to say that God does everything — not only creates positive things but is also directly responsible for every state in the world, including darkness, death, blindness and the like. Since accidents are what God creates (as we learned in the sixth premise), and since accidents do not persist for more than a moment — God must create anew even the privations at every moment.

The Deep Problem: “Not Doing” Is Not an Action

Ostensibly one could say: a stone is not alive because God did not give it life, and that’s all — there is no need to say that God gave it “non-life.” But here enters a fundamental problem that the Mutakallimun themselves understand: “The agent does not do privation” — absolute privation is not something that can be attributed to an agent. If God simply “did not do” — then one cannot attribute to Him death, lack of life, and so on. And “did not do” includes infinite things that are not in the world (like flying elephants) — so there is no specific explanation in this.

Precisely because they understand that absolute privation is not attributable to an agent, they are forced to claim that privations of properties are not absolute privation but actual accidents — things that God does actively. Thus God not only “does not give life” but makes death as a positive accident. This is why they need the theory of opposites from the fourth premise — so that every state in the world, including privations, will be attributed to active divine action.

The Example of the Creation of the World

If one believes in the creation of the world, God created the world several thousand years ago. In all the infinite time before that — there was no world. According to the system of the Kalam, if God wants there to be no world, He must make there be no world — He cannot simply “not make” the world, because “not making” is not an action.

—

The Rambam’s Position — Privation as a Secondary Result

Analysis of the Argument

According to the Rambam (following Aristotle):

– God does positive things: gives life, gives sight, gives motion.

– Privations are a secondary and indirect result: one who did not receive the power of sight — is blind, but God did not “make blindness” as a created accident.

– The verse “Who makes the mute… or the seeing or the blind” (Exodus 4:11) is interpreted thus: God makes the seeing, and consequently one who was not given sight — is blind.

Connections

This principle is the basis for solving the problem of evil in the third part of the Guide: God does not do evil, because evil is privation, and privation is not something that needs to be done. God makes the Form and not the Matter, and therefore does not associate His name with evil.

—

Demonstrating the Absurdity — Privative Accidents as Positive Accidents

Rest, Stupidity and Death

According to the system of the Mutakallimun, one must not attribute anything in the world to natural causality or to continuity from the previous moment, since “yesterday is not the name.” Therefore:

– Rest: A resting body does not rest by itself — God creates in each atom a new accident of rest at every moment. The moment the previous rest is absent (since an accident does not persist for two times), God creates new rest.

– Stupidity: Lack of knowledge is not merely the absence of knowledge but a positive accident that God creates. “Stupidity” here is not foolishness but the opposite of knowledge — everything a person does not know is a separate accident created anew at every moment.

– Death: Is not the cessation of life but a positive accident that God creates in the body.

The Absurdity: God Primarily Creates Privations

Since in the world there are far more “no’s” than “yes’s” — far more stupidity than knowledge, far more death than life, far more rest than motion — it turns out that most of God’s activity is the creation of stupidity, death and rest, billions of them anew at every moment. Every person has countless stupidities (everything he does not know is a separate accident). The resulting picture — that God is primarily occupied with creating privations — does not “sound good” theologically, precisely for people whose criterion is that theology should sound nice.

Life and Death as Accidents of Equal Status

Both are accidents created anew at every moment. As long as a person lives — God creates in him a new accident of life at every moment. When God “wants” him to die — He simply creates in him an accident of death instead of an accident of life. There is no contradiction, since the previous accident of life has already passed by itself. Result: God never kills in the usual sense, since there is no living thing in the present moment that God destroys — there is only a binary choice at every moment: to create an accident of life or an accident of death. There are no processes; what appear as processes are merely “customs.”

—

The Rambam’s Question: How Long Does God Create Death in the Dead?

The Text

A question that the Mutakallimun do not address in their writings.

Analysis of the Argument

If the accident of death also does not persist for two times, then God must continue to create a new accident of death in the dead body at every moment — otherwise death would not persist, and spontaneous “resurrection” would be possible. The question: How long does God continue to create an accident of death in the body? As long as the form of the body exists? But the Mutakallimun do not believe in forms — and therefore they have no tools to define when the body ceases to be a subject for the accident of death.

The Problem of Ancient Bones

Since the Kalam do not believe in the concept of form (and therefore have no concept of a “complete body” that dies), the accident of death must be created directly in each individual atom separately. From this follows an absurd conclusion: teeth and bones of the dead found in archaeological excavations — which survived thousands of years — require that God continues to create in them the accident of death continuously, throughout all those thousands of years. If the bone itself were absent (that is, God removes from it the “accident of existence”), the problem would be solved — except that reality proves that the atoms remain.

This is “the opinion of their majority” — the position of most of the Kalam.

The Nature of the Argument

There is no formal-logical argument here but rather bringing to imaginative absurdity — a concrete picture meant to show how strange (and even “wicked”) it sounds to say that God continues to kill the dead who died thousands of years ago. This is a parallel rhetorical move: the Kalam claimed that it is strange from a religious perspective to say that God does not create darkness (but only light), and the Rambam responds with a parallel imaginative picture — that it is no less strange to say that God ceaselessly kills those who are already dead.

According to their system there is no formal problem here (they can say that God continues to create death), but the absurdity in this is clear.

—

The Analogy of Light and Darkness — Isaiah versus Aristotle

The Text

The verse “Who forms light and creates darkness” (Isaiah 45:7) as a point of dispute.

Analysis of the Argument

The Kalam use the verse from Isaiah as proof that God creates darkness as an actual entity. In contrast, according to Aristotle’s system (which the Rambam adopts), darkness is nothing but the absence of light — God creates light, and when there is no light there is darkness. In the Torah itself it is not written that God created darkness — it is written that He created light, and the darkness was already there.

Isaiah did not come to teach new physics but to oppose the system of the Zoroastrians (or similar) who claimed two powers — a god of light/good and a god of darkness/evil. Isaiah says: the same God is responsible for both. Aristotle’s system strengthens this even more: not only is there no separate god for darkness — there is no darkness as an entity at all. So too regarding “the power of evil” — not only is there no other god who does evil, but evil itself is not an existing entity.

Connections

– Connection to Guide III — where the discussion is that good is primary and evil is privation, and that God primarily does good.

– Precisely the Aristotelian position better defends divine unity: The Kalam, which believes that darkness is an actual entity, opens a door to dualism — if God creates privations as entities, it is easy to claim that another god creates them. Aristotelianism — the question of dualism does not begin at all, because there is no second entity to which it applies.

—

The Position of the Mu’tazilah — A Partial Compromise

The Text

“Some of the Mu’tazilah say that some of the privations are not existing things”

Analysis of the Argument

Some of the Mu’tazilah tried to moderate the absurdity: they admitted that some of the privations are not actual entities — for example, “inability” (lack of ability) is only the absence of ability, and “stupidity” is only the absence of wisdom. They understood that it is strange to say that God actively creates weakness in all weak things.

The Intuitive and Linguistic Problem

There are privations that religious language and human imagination allow to be described as “things” — darkness, rest, death — and there are privations where it sounds strange to attribute them to divine action. “Creating inability” or “creating stupidity” sounds strange and unnatural. No poet or prophet would write that God “creates inability.” Isaiah says “Who forms light and creates darkness” — but not “creates lack of ability.” One can say “weakens the mighty” — but not “creates weakness” as an independent entity.

The Lack of Consistency

The central difficulty: the Mu’tazilah do not apply this principle to all privations. They refuse to say that darkness is the absence of light, or that rest is the absence of motion — apparently because there is an explicit verse “creates darkness,” while there is no parallel verse about inability. That is, they select which privations they are willing to recognize as mere privations according to theological convenience, not according to a consistent philosophical principle. As the Rambam quotes: “Some of these privations are made existing and some are privation as such according to what is good for him in his belief.”

The Parallel to the Compromise Regarding the Persistence of Accidents

The same pattern of partial compromise appears also in the question of the persistence of accidents in time: some of the Mu’tazilah said that there are accidents that persist for a long time and there are those that do not persist even for two moments — again, a division without an essential criterion. This is a recurring pattern: each sect tries to solve one problem but creates a contradiction elsewhere.

—

The Rambam’s Fundamental Critique — Fitting Reality to Belief

The Text

“For the intention of all is to necessitate the existence of something whose nature agrees with our opinions and belief” — all the speakers (the Mutakallimun) seek a reality that will fit belief, instead of fitting opinion to reality.

Analysis of the Argument

The critique is not simply that the Kalam engage in apologetics. The people of Kalam do seek to do science — they need science and do not want to claim things “without connection.” The claim is deeper: Their criterion for science is not reality but belief. They still care about science and seek to establish their positions scientifically, but their starting point distorts the results.

The Logic the Rambam Demands

The demand is for internal logical consistency: either all privations are existing entities, or none of them exist. Either all accidents persist in time, or none do. Once one begins to divide — “privation of this type yes, of another type no” — an essential difference between them is required, and there is none. The only difference is beliefs and not opinions — that is, apologetics and not research.

The Precision of Rav Shem Tov — “To Our Belief”

Rav Shem Tov (and perhaps the Abarbanel) notes precisely that the Rambam writes “to our opinions and our belief” — “our belief” and not “their belief” — as if the Rambam admits that he too shares the belief in the creation of the world and in divine action, but he disagrees about the method. However, this precision is not convincing — the Rambam is simply speaking from the viewpoint of the Mutakallimun themselves, not hinting at agreement with their belief.

—

The Order of Proof — Physics Precedes Theology

Analysis of the Argument

The Rambam does not argue with the beliefs of the Mutakallimun, but with their scientific-physical method. Physics is a basic thing — one needs physics in order to be able to begin to speak about proofs for the existence of God. The central claim: One cannot begin from the existence of God and from that build physics, because then logical necessity does not work. The order must be reversed — from physics to metaphysics.

—

The Sixth Premise as the Core of the Problem

Analysis of the Argument

The sixth premise (that everything is renewed at every moment) is the most fundamental and central thing in the system of the Kalam, and it is also what entangles them the most. The Rambam exploits this principle to show the internal difficulties of the system — including all the difficulties raised in the seventh premise.

There is a claim that the Mutakallimun are correct on a fundamental point: Once there is continuity — there is nature. Continuity is essentially nature. Therefore it would not really be coherent to say that God does and takes and then the thing simply remains — because the “remaining” itself is already a natural phenomenon. This is why the Mutakallimun insist that everything is renewed at every single moment — but this insistence is what leads to all the absurdities enumerated.

—

Evaluating the Kalam as an Adversary

Despite all the criticism, the Kalam are a “worthy adversary” — they at least try to fit reality to belief. There are worse religious people, who say belief without any attempt to deal with reality. Religious language itself tends to attribute to God good things more than evil — “healer of the sick” and not “creator of diseases” — but religious language is not consistent and does not try to be science. The Kalam is what tries to make philosophy from religion, and therefore consistency is demanded of it that it fails to provide.

📝 Full Transcript

Seventh Premise of the Mutakallimun: Privations of Accidents as Existent Things

Connection to the Fourth Premise

We are holding on the seventh premise, the seventh premise of the Mutakallimun, yes? The truth is that the seventh premise is something that he already mentioned, more or less, in the fourth premise, yes, in the fourth premise. But let’s read here and see what this is connected to the fourth premise and how it is innovated here and there, yes?

After all, we already learned that all these premises in the end are very much joined to one conception, when he makes separate premises it’s only in order to emphasize a certain aspect of the same thing.

So the fourth premise was that accidents exist, and the Rambam there wrote that the fact that there are accidents in principle is agreed upon, but the way they understand accidents is not agreed upon, and one, and Shmuel said that what is not agreed upon is that they think that everything is accidents, and that every thing must have an opposite, yes? There must be either for example life or death and so on. And there he didn’t declare this explicitly, he didn’t enter into this explicit point, but it was actually based on this seventh premise, that according to the view of the Kalam, privations of accidents are also existent things, yes?

Text of the Seventh Premise

He says like this: The seventh premise is their statement that they believe that privations of accidents are existent matters in the body added to its essence. Yes, that accidents exist in the body in addition to its essence, to something, to its essence, this is true. But they think that the law of privation is the law of affirmation, yes, privations are also existent things.

The Difficulties Arising from the Premise

In the fourth premise, what he brought this to absurdity, that this means that from this it follows that within every stone there is an accident of stupidity, yes, an accident of ignorance, because otherwise why isn’t it wise and so on. And here he enters into the essence of this point, and he speaks about what is connected to exactly this question, and the Rambam here raises other difficulties on exactly this point, that privation must be a created thing.

And we remember that privation of an existent thing, this means that God creates all the time also the privations, yes? Because accidents are the thing that God creates, as we learned in the sixth premise. So it turns out that He creates also the privations.

And they are existent accidents as well, and they are existent matters in the body — meaning that this is the definition of accident — and they are also existent accidents, and behold, according to this it follows, they will always be created. Whenever a thing is lost, a thing will be created, yes? The moment something is lost, then He creates this privation all the time. Why? What is the matter?

Explanation of the View: Rest, Death and Blindness as Created Accidents

And the explanation of this, yes? This is the formulation of their statement, and he is going to explain what actually is the meaning in this.

The explanation is that they do not see that rest is the privation of motion, nor that death is the privation of life, nor blindness the privation of sight, nor all that is similar to this from the privations of accidents. Yes, accident is another word for accident, yes, something that is acquired by something else.

So they don’t think that rest is simply that there is no motion, or that death is simply no life, or blindness is simply not the power of sight, seeing.

But the law of motion and rest with them is the law of heat and cold. And just as heat and cold are two existent accidents in two subjects, heat and cold, so every motion is a created accident in the moving thing, and rest is an accident that God will create in the resting thing.

The Distinction Between Contraries and Contradictories

Yes, so I already noted this in the fourth premise, yes? According to Aristotle, according to the truth, that the Rambam at least thinks, there is a fundamental difference between heat and cold and between motion and rest, for example, yes?

Heat and Cold as Contraries

Heat and cold are contraries, one can call them contrast, I forgot the words now. What is the difference between contrary and contradictory? Contrary is a thing that the more there is of this thing, there is less of this thing, yes? Heat and cold, we would even say more sharply, heat and cold are places on the line of warmth, yes? Cold is simply another word for less heat, or heat is simply another word for less cold.

We can, they are not really things that contradict each other, yes? Every thing that is hot, unless it is hot in an absolute way, I don’t know if there is heat in an absolute way. Every thing that is a little hot, yes — physics today thinks that heat is motion of particles, so we won’t enter into this. We are speaking about heat in the sense that it is a quality in a thing, the old Aristotelian sense, not the new sense of heat as motion of molecules and so on.

So to be hot, every thing that is also, yes, this is not a contradiction, every thing that is hot is also a little cold, every thing that is cold is also a little hot, cold is simply less heat, and heat is less cold.

So therefore we think, we can say that heat and cold which are contrary, they are both existent accidents, yes? Not only are they both existent accidents, one can speak of them even as the same accident if one wants, yes? It is the same quality that includes heat and cold, we don’t have a word for this, so we say it is two accidents that exist in two subjects, the capacity, that which can contain warmth and that which can contain coldness, but it’s the same thing.

And therefore in heat and cold, in such accidents, white, black, all kinds of accidents that work in this way, it is true that the privation exists, or in other words, it is not really a privation. To be hot is not the opposite of being cold, it is the contrary of being cold and not the opposite of being cold. If someone says, I am both hot, both hot and cold, he is not saying a lie. He is not contradicting himself actually, because this, both exist.

Motion and Rest, Life and Death as Contradictories

So now, but the Kalam held that both things, that this is also regarding life and death. We think that life is simply that you have a property of living, but to die is not, there is no some thing that is to die. One can also say there is no more or less, yes? These are things that don’t have more or less.

Even if there is more or less, it still works in a way of contradiction. To be alive is not that you have a little death. Whoever is alive is completely not dead, and whoever is dead is completely not alive, or at least in the same relation, in the same aspect in which he is not alive, he is completely not alive, and therefore he is dead.

And therefore we don’t need in our worldview, we don’t need some explanation for death, we don’t need a thing called death, or a thing called blindness, or a thing called rest, there is no such thing as rest. Rest is the word we call an object that doesn’t have in it the accident of motion. But we don’t need, rest is not an existent thing, there is no such accident of rest. Rest is simply that there is no motion.

The Theological Motive of the Kalam System

So this is the system of what are they called? This is the system of Aristotle, but the system of the Kalam is that also rest is an accident. Because they have, one can say, they have a broader sense of the word accident, yes? Accident is simply every thing that we say about another thing, and not only existent things, or at least they think that also things of this type are existent in the sense that God does them, because this is what they always, their criterion for a thing is something that God does, yes, and they very much want God to do these things, this is actually how it worked.

Yes, let’s read, he says this explicitly, I think. And therefore, yes, because after all they want, after all we learned in the previous lesson, the whole tendency of the Kalam system is that we can say in a correct way that God creates everything, that God does everything, not only creates, does everything and He is responsible for all actions.

And because many things that exist in the world are losses, they are privations, blindness, it is written in a verse, God says who makes mute, who makes seeing or blind. So according to Aristotle, the Rambam translates this, God makes people seeing, and consequently in a secondary way He also makes blind people, because whoever He doesn’t give the power to see is blind, but God doesn’t directly make blind people.

Yes, this is also going to be his answer to the problem of evil, yes, in the end, in the third part. God doesn’t do evil things, because to be evil is to be a privation, and God doesn’t do privations, because privations are not things, a thing that is not, doesn’t need to be done.

But we can understand from here that this is something that is not comfortable for the Kalam theologians, they are all the time busy seeking the science that will enable them to say, God does everything. And because there is darkness in the world and there is death in the world and all kinds of such things, so we need to say, God makes death, yes?

Of course, when for example to say that God kills people is not a problem, because death is change, yes? To be to kill, the intention is, He causes some, He creates something that produces the opposite of life, yes? Or that He gives life, this has a limited time and in the end a person dies, in this sense God makes death.

But here actually the point is its most innovative, most important of the Kalam. Later when something dies, yes? Aristotle can say, or the Rambam can say, God killed someone, and now God…

Privative Accidents as Positive Accidents

But we remember that the Kalam theologians are more consistent than this, yes? They don’t agree to say that God, that any thing is because of yesterday, because yesterday is not God. So therefore they need to say that if someone died and he is still dead, it’s because God makes him still be dead. And after all to be dead is an accident of privation, it’s not a thing. And then if it’s not a thing, then God cannot do it. So they need to make that God makes all the dead dead and all the living alive, and it’s the same thing from His perspective. Because also to be dead is an accident. And therefore they say, and it will not stand two times also, and see as preceded in the premise before this.

After all the accident of death, if death is an accident, it’s not that death is simply that God stops making life and death remains, but rather that death is an accident, after all an accident doesn’t stand two times, as we learned.

The Example of Rest

Behold this resting body, so if we see something resting, with them God created rest in every part of its parts, every atom and atom, God all the time creates rest within the resting thing. And whenever rest is absent, yes, at every moment, at every second that passes the measure of the accident’s duration, then there is an absence of rest, and He will create another rest all the time that the resting thing rests. And this enables them to say that God makes the resting things be resting, yes?

The Example of Foolishness

And it is the same analogy with them regarding wisdom and foolishness. For foolishness with them is existent and it is an accident. Foolishness according to their view is an accident and it is existent. There is such a thing and what kind of thing is it an accident. And foolishness will not depart, foolishness will be lost and foolishness will be created always, will be created, yes? All the time, yes? The fools are fools all the time anew. God all the time makes them be fools. Whenever the fool continues, yes?

Yes, foolishness is not the word stupidity, yes, I all the time translate this as stupidity, but we don’t have a very good word in Hebrew to translate the word foolishness. Foolishness is lack of knowledge about something, yes? One can translate ignorance, but it’s not a type of person, he doesn’t mean a type of person, he means the opposite of knowledge, yes? Not the opposite, the contradictory of knowledge, yes? Wisdom can be something that is contrary, yes? A person can be less talented and more talented, less wise and more wise, and every wise person is really a little stupid in this sense, because human beings at least, no one is wise in an absolute sense, it’s something relative. But foolishness here is not to know something, yes?

And therefore, according to their view, that not this is also something, at every moment that something in the world doesn’t know something, God creates this foolishness anew. There is a lot of foolishness in the world, yes?

The Absurdity That Follows: God Creates Mainly Privations

Because in general, there is a lot, this all follows from wanting to make things, we can say that God does things all the time, and here follows some absurdity, I don’t know if this is an argument, but follows some absurdity, after all in the world there is much more not than yes, yes? There is much more foolishness than knowledge, than wisdom, yes? We all the time, all human beings and all the things in the world that can know, or even those that cannot know, according to their view, know a little and don’t know much more, yes?

Yes, and according to their view, that we don’t, it is forbidden to say that the not knowing is not God does, no, the not knowing like God does, so God all the time makes a lot of foolishness, yes, most of what He does is foolishness, yes, and rest, and death, yes, as if most things in the world are dead, and most things in the world are foolish, and most things in the world, so God all the time makes millions, billions of foolishnesses, and every moment anew, yes?

I think he means when he takes these examples of foolishness, because it sounds like this, that He makes, all the time makes foolishnesses, and all the time foolishnesses anew, yes? This is really most of what He does. Which doesn’t sound nice, yes? This is for people whose criterion is that theology should sound good, so the Rambam shows us that it doesn’t sound so good to say that God most of the time, all the time makes death and foolishness, and every moment anew millions of new ones. Yes?

And not only foolishness, and every person has a lot of foolishnesses, yes? Because foolishness is something that relates to knowledge, yes? I don’t know this and don’t know that, and each of these not knowings God creates every moment.

Life and Death as Accidents of Equal Status

And it is the same analogy regarding life and death, yes? The same analogy, yes? The same logic is regarding life and death, for both of them with them are accidents. And they will say in explanation that life will be lost and life will be created all the days that the living one lives, yes? After all according to their view also all the time that a person lives he has an accident of life and in the next moment these lives are lost and God creates anew life.

And when God wills his death, God wants someone to die, He will create in him the accident of death after the departure of the accident of life. Yes, this is not a contradiction, God doesn’t make a contradiction because the accident of life that passed was also only for a moment and in the next moment God already decided enough he lived enough already so He creates in him the accident of death after the departure of the accident of life, which will not stand two times, yes?

Actually God never kills anything, yes? This also, he also, I think, shows here something strange, according to their system, that according to their view, God never kills anyone, yes? Because to kill one can only what is alive. And according to their view there are no living things in the world, there are no living people in the world, there are only people who a moment ago were alive. But a moment ago doesn’t say anything about the next moment.

So one can say, it’s so easy for God, although easiness and difficulty he doesn’t say regarding God, according to all views, but it’s so easy for God to kill someone as to make him live, because it’s simply a binary choice, do I give him an accident of life or an accident of death? Okay, and in the next moment He gives an accident of death. There are no processes and so on, and yes, what seem to us processes are customs, as we will see later.

The Rambam’s Difficulty: Until When Does God Create Death in the Dead?

So this means the Rambam However, all of them say this in explanation, yes? Until here they say explicitly, you read the writings of the Kalam theologians, they say God all the time creates foolishness after foolishness, life after life, knowledge after knowledge. Presumably they don’t take the example of foolishness, but rather the example of knowledge, yes? They say that the knowledge you have, God creates it every moment anew, not the same, yes? He creates every moment anew a new knowledge, yes? To say God creates it every moment anew is also not accurate, because it’s not the same, there is no connection between the same of this moment and the same of the previous moment.

So until here they say in explanation, so one cannot come to them with complaints, as if to say that you are saying madness, although the Rambam a moment ago says that this is folly, as folly in man, yes, this is foolishness. In any case, they say this explicitly.

But, now says the Rambam, I am going to raise a difficulty against you, I don’t know if this is a difficulty, as I say, all these things are of the type of absurdities, it sounds very far, yes? I don’t know what the difficulty is. There is here some difficulty that he says, I will show you what follows from your assumptions, and you will see that there is here some problematic thing.

And it necessarily follows, according to this assumption, that the accident of death, yes, after all they say that no accident stands, so according to this also the accident of death which God will create, yes, they never continue too much time after death, this is what the Rambam is going to raise against them. After all they all the time say, okay, all the time that you are alive it’s simply that God created in you the accident of life within the living one, and the moment he dies, He created in him the accident of death, but says the Rambam, they are missing something. Why are they missing? They never tell us how much time He needs to continue and create the accident of death within the dead things, yes? After all every thing lasts only a moment.

So says the Rambam, it necessarily follows according to this assumption that the accident of death which God will create, it also will be absent in its time, and God will create another death, and without this death would not continue, yes? After all we can expect that maybe in another moment there is resurrection of the dead, this is not resurrection of the dead because it’s not the dead person, yes? But suddenly he is suddenly alive because God decided to make life. But just as life will be created after life so death will be created after death, yes? Just as they say that the living person all the time God creates in him the accident of life, so in the dead person they need to say that God creates in him the accident of death after death.

So they need to say, they don’t say this, because they like to speak about normal things, that a living person all the time receives vitality. It sounds strange indeed to say that a dead person receives all the time death. Why does this sound strange? Because it is very intuitive to understand that death is not a thing, death is not a thing. But this is not their view.

Until When Does the Creation of Death Continue?

And according to what says the Rambam, and I wonder, so I wonder about them, until when will God create the accident of death in the dead person? After all there is here some problem. But one must understand that according to their view this is not a problem, I think he is mainly making fun of them, I don’t know what he is doing here.

He says, because after all they don’t believe in forms, therefore I say, the Rambam asks like this, how long does God need to be occupied in creating the accident of death in the dead? All the days that his form stands? If all the time that the form of his body stands, after all the Rambam says, according to common sense, old bones of human beings are not human beings they are only some remnant of…

Continuation of the Discussion of the Accident of Death — The Problem of Physical Remains

So they don’t need to be dead, because why would they be alive? So maybe they will say, correct, God creates death all the time that the body is in the grave and it is still whole. Or maybe all the days that a bone of its bones stands, all the time that there is still a bone at all.

And this indeed, the Rambam here concludes, this is indeed what they need to say, because after all they don’t believe in the concept of form, yes? For the accidents of death which God will create, indeed will be created according to their will — according to their will? Strange, according to their view, according to His will, this is not according to their will, I don’t know what this according to their will is — in every individual atom of the atoms from them. Yes, after all here he says what was difficult for me, but after all we in our common sense say that even if there is such a thing as an accident of death, it is only in things to which death is relevant, like whole bodies of human beings — they can be dead, particles of bodies are not dead.

But according to their view, after all all accidents are always and only directly in individual atoms. And therefore there must be, so indeed there must be if they were to take consistently their conclusion, that God for all eternity, for all eternity creates the accident of death in the atoms of the dead all the time.

The Possibility of the Absence of the Atom Itself

And the Rambam says, and we, unless, there is perhaps an exception, if the substance itself is absent. We spoke about this, that there is some difficulty in understanding what it means that the substance is absent. If the substance itself is absent, that is, God, one could call it, God removes from the substance the accident of existence, then indeed it would be absent.

But the Rambam says, this doesn’t work that way, nature doesn’t work such that every person who dies, his substances are absent. Why? We find teeth of the dead that are thousands of years old. Yes, there was archaeology already a long time ago, already in the ancient world. And we can find teeth of the dead, yes, teeth are things that endure, actually also bones, bones but teeth especially live for thousands of years and this is proof that God did not make that substance absent. Yes, so the substance remains, something of the person, so one cannot say God made the substance of the person absent.

So it turns out that God has a lot of work. And if so, He creates in the accident of death all these thousands, every time death occurs He creates death all the time, as long as there is some substance or some teeth of the dead thousands of years old, still God creates in those substances and in those teeth the accident of death.

And the Rambam says this is the doctrine of their belief, this is the opinion of most of the Kalam, that indeed they say that most absences, most things that are not, God must constantly create them anew.

The Nature of the Argument — Reductio ad Absurdum Through Imagination

And the Rambam as it were raises a difficulty on this that… again, I don’t know if this is a difficulty, it’s simply something he infers, and the Rambam thinks this is strange. It’s strange because for the same reason, it’s not strange, yes, all the things we do are strange, yes, we intend in sum to say that as if you start from something non-intuitive, but I show you an example, some imaginary picture that from the perspective of logic there is no difference, but from the perspective of the picture it sounds even stranger.

To say that God constantly kills, yes, this is what I want, they must say that God is the one responsible for death. Here you have supposedly an imaginary claim, a claim that can be heard, yes, they come to the Aristotelians and say, you religious Aristotelians, you actually say that God never killed anyone, yes? He only stopped making them alive, and even that, it’s nature. But they stopped living, and then naturally they die, yes? People die on their own and God gives them life, that’s what you say.

And here one can hear, in normal language, that this sounds a bit strange, a religious person. After all, it is written, God kills and gives life, yes? Or as the Vilna Gaon says, it is written, God creates light, forms light and creates darkness, yes? According to your opinion, and they brought this, according to your opinion God does not create darkness, yes? God forms light, and if not, there is darkness.

The Rambam’s Response on the Creation of Darkness

The Rambam speaks explicitly about this, he says, yes, of course, darkness is the absence of light. And not only does the Rambam speak about this, it is also written in the Torah, yes? In the Torah it is not written that God created darkness, it is written that He created light, the darkness was there. Okay, Isaiah says that God creates darkness, but he doesn’t have to mean now in new physics where there is such a thing as darkness. He simply means that God is responsible also for the darkness, in that He gives a boundary to light, in that He creates light only in certain senses and so on.

But there were indeed children, like the Vilna Gaon, who indeed understood that there is here some strange language from a religious perspective, to say God does not create the darkness, yes? Of course this is not correct, no one says God does not create the darkness, but one can understand that there is here a claim.

So this is actually the claim of the Kalam in this sense. It’s strange to say that God does not kill, only gives life, or does not create darkness, only creates light. So they say, no, God creates darkness.

The Rambam’s Imaginary Response

But now, what does the Rambam do? He says, okay, you have an imaginary claim, a claim from this concrete picture of there is darkness and God does not create it. Okay, so I will now answer you with another imaginary claim, with another imaginary picture that comes out of your logic. Yes, after all according to your opinion, God creates darkness, but you have added and this is built on this, yes? If someone were to say God creates darkness, but not all the time, yes? Only once, and there is continuity — I don’t actually know what the Gaon thinks, if he believes in continuity, one should ask him. But if we remove this principle, then indeed it wouldn’t be so strange. He creates darkness, and then the darkness continues.

But the Kalam, because they were very consistent, they also didn’t believe in continuity. So they said, God creates darkness, and He must create it every moment all the time.

So the Rambam says, okay, so you are actually saying something new, and that sounds strange, even to religious ears it sounds strange to say, God continues to kill the people who died thousands of years ago. This sounds strange. Also a bit evil, yes? Not only strange, it also sounds evil. He’s such a murderer, He’s much more of a murderer than He is, yes?

The Connection to Part III — God Does Mainly Good

I’m inserting here a bit the Rambam’s claim in Part III, which I think also works with it, on the issue, this intuition. As if, it’s very religious to say that God does good things. It’s a bit less religious to say that He does bad things, although yes, of course, one must say that He also does bad things. But to say that He does mainly bad things, and all this time He is killing the dead, this sounds a bit strange.

But there is no argument here, yes? I’m only saying that there is no argument here, I don’t see an argument here. There is simply an expression of the absurdity of that imaginary picture that served them to say, you yourselves will admit here that it’s a bit strange to say that God kills everyone, and therefore why do you start, find a better theory from the beginning.

So until here was the opinion of the… yes, of course, there is the matter of resurrection of the dead, which can work with this.

The Opinion of the Mu’tazilites — Partial Compromise

This is the opinion of most of them, yes, and already in all these principles, in all these premises, the Rambam brings that there is a general system, and this is actually something, usually thought to be the more consistent system of the Mutakallimun, but there is always, because, yes, as we understood, precisely because there are very strange things to believe here, so there are always sects among them that tried to find compromises and other things.

And therefore they said thus, and some of the Mu’tazilites say, some of the absences of properties are not existent things, so some of the Mu’tazilites said that some of the absences, they are not really existing things. But they are things, they said that incapacity, yes, the inability, is the absence of capacity and foolishness the absence of wisdom, yes? They indeed understood that it sounds strange to say that there is foolishness or that there is lack of capacity, yes?

The Problem of Creating Weakness

God gives, all the time, yes, this, here there is another thing here, yes? God gives, there is capacity, this is say power, yes? Capacity to do things, there are certain things in the world that have power, most things don’t have power, or in most modes, so we must say that God all the time makes for all the weak things weakness, yes? Weakness is, we also call weakness only something that should have been strong, yes? A weak person, if he could have been healthy, now he is weak. We don’t say a person is weak in the sense that he cannot lift the entire mountain on his hands, yes? This is not weakness, this is incapacity, this is lack of ability.

But if lack is also something, then God all the time does this. And this indeed comes out something very strange. So they indeed said, some of the Mu’tazilites who had difficulty with this thing, so they indeed said, no, no, incapacity is simply absence, yes, it is not something separate from the absence of capacity, as according to the system of the Kalam, and foolishness is simply not wisdom and so on.

The Inconsistency of the Mu’tazilites

But the Rambam argues against them, as he is accustomed to argue here, that they are not consistent in this, yes, and this does not continue in every absence, they don’t continue to say this in every type of thing. They will not say that darkness is the absence of light, yes? After all they very much want to say that God makes the darkness. Nor that rest is the absence of motion, they also don’t do this.

Why? Perhaps because there is a verse that God creates darkness and there is no verse that God makes incapacity, yes?

Isaiah the Prophet — The Polemical Context

One must ask Isaiah the prophet, who wrote these verses, God forms light and creates darkness. Yes, of course he was in opposition to systems that say that there is, yes, one must remember, Isaiah speaks against those who say that whoever creates light does not create darkness, yes, the system of Zoroastrians or something like that. And indeed they also must believe that absence is an existing thing, yes? He is not speaking against the system of Aristotle, yes? He is speaking against the system of those who say that there is some power of darkness, yes, some power that darkens.

He says why? No, says Isaiah, no. It’s not that there is a god who makes darkness and does evil and another god who makes light and good. No, the same god makes both darkness and evil.

The truth is this very much fits the system of Aristotle, yes? Exactly, this is exactly the system of Aristotle. Not only is there no other god who makes darkness, there is no darkness at all, yes? This is even better, yes? Or we can say in generalization, the power of evil, the power of the Sitra Achra, the power of opposition to good. Not only is there no other god, but there isn’t any at all.

But if you say, the Kalam, the people say…

The Fundamental Claim of the Mutakallimun: Absence as Existing Entity

The fourth system, this is their system. And they say, but, they don’t say this about all things. And I think this is because of imagination, because in an imaginary way it is possible to describe this. About darkness, we can imagine that darkness is a thing, even though they think this, see that there is no such thing as darkness. But in other things, we yes, it’s the same thing rest, rest seems to us a thing.

But incapacity is altogether a word that in the end they invented, you never heard anyone, even Isaiah the prophet, because of this I started to speak about Isaiah, even Isaiah the prophet would not write a verse that says, God makes incapacity and capacity, lack of capacity and capacity. It sounds very strange to say God makes lack of capacity. No poet, I don’t know, maybe there is some strange poet.

The Linguistic and Intuitive Problem

And it could be that they will say that He takes from the heroes their power. This is true, but how does He take from the heroes their power? It could be that He gives them weakness, this is logical, because weakness, so this is opposition, He gives them, He weakens them, weakens heroes or something like that, fine. But He creates, creates incapacity, this sounds very strange, He creates foolishness. He makes the wise and the foolish, this is true, but He makes them at once, that is, He makes some people wise, and naturally the rest remain foolish and so on.

I’m only saying that intuitively, and also in terms of normal religious language, it is true that normal language says about certain absent things that God makes them, and not about all of them. It’s not that the Kalam, the whole interesting thing about Kalam is that it takes traditional religious language, as it were, and tries to make science from it. And it always takes the religious side, one must remember, these are poetry, one must remember that religious language also includes the other side.

Traditional Religious Language and the Preference for Good Over Evil

After all religious language traditionally tends to attribute to God more good things than bad things, for example. After all religious language says, as everyone asks, we thank God who heals us, healer of the sick. We of course also believe that He makes the illness, but then He doesn’t get any credit for the healing. There is something here.

The Aristotelian Idea and Classical Religious Language

The Aristotelian idea, I say this because people have difficulty with this. The Aristotelian idea that says, or as the Rambam is going to say in the third part, that God does not make the matter, only the form, because matter is not an existing thing, things like this, it also fits a certain part of classical religious language, traditional, the simpler one. Because there is something in traditional religious language that says, we say, no, God does not mention His name upon evil, upon evil. Things of this type. God does not do bad things, God is good, to say God is good is actually to say He does not do the bad things.

So of course we have a question who does them. So the simple answer is that religious language is not, sorry, religious language is not consistent, religious language is not trying to make science. Religious language is, its concern is to say religious things, to educate people, to give them good beliefs, not to give science.

The Kalam as an Attempt to Make Philosophy from Religion

The Kalam are those who, and therefore they are interesting rivals here. They want to make philosophy from religion, they want to make orderly theology, possessing order and so on. So therefore whoever does this, has all kinds of options.

The Aristotelian Option as a Religious Solution

The Aristotelian option is a very viable option, that is very religious also, because the Aristotelian option says, I also explain how God makes, both the absence and the affirmation, and I actually explain this with more unity than you explain. What you say, says the Rambam, one could argue, he doesn’t give this, that the Kalam can lead to a dualism worse than Aristotelianism. Because you actually say that God makes absences, from there the way is quite close to saying that not God does this but another, something like that.

Preventing Dualism Through Aristotelianism

Metaphysically, physically they have the possibility to say this, because they believe in every instant. The Rambam, not even, the question of dualism doesn’t even begin, because there is nothing at all for it to apply to. Because darkness does not exist. He has no temptation to say but another makes the darkness, because temptation is a strange style. He has no side to say thus, because darkness is simply the absence of light, and therefore it is more fitting to say that He makes the light and the darkness at once. He makes them at once, not separately.

The Example of Life and Death

The same thing as he shows, it is very normal to say that God gives life to the living and also kills the dead, but it is very strange to say that for the most part He kills things, and He kills the dead of thousands of years still and so on. This is only I say for this.

The Mu’tazilite Compromise: Selective Division of Absences

And therefore the Mu’tazilites, I return to the point of the Mu’tazilites. The Mu’tazilites, according to the Rambam’s claim, I haven’t read them, I haven’t yet returned to Wolfson’s book, which brings all the sources on this, but the Rambam, as he quotes here, here you said so they understood the problem here, they understood that it’s strange to say that He makes makes foolishness, on the other hand they do want to say that He makes darkness for example.

The Formula of the Compromise

And therefore they say thus, but some of these absences, some of them are existent and some of them are absence of property according to what is good for him in his belief. And I think what is good for him in his belief is partially in Quranic verses, there are verses that speak about making darkness and there are no verses that speak about making incapacity, I haven’t read the Quran but it’s hard for me to believe that there is a verse there that says Allah makes the incapacity. I think there are indeed many verses about making the darkness and things like that. Because these verses are in opposition to dualistic positions, but there is no dualistic position about incapacity.

The Rationale Behind the Compromise

Therefore if indeed, therefore I say that whoever believes that also darkness is incapacity, then he all the more fulfills this verse, he doesn’t need the verse at all. But or there is also, so wait, this is one reason, what is good for him in his belief, or there is here some something intuitive. It’s strange to say this and not strange to say this.

The Parallel to the Compromise Regarding the Persistence of Accidents

And he says, as they did with the persistence of accidents, also with the persistence of accidents, regarding the question of the persistence of accidents, the Rambam brings the same compromise, that there were some of the Mu’tazilites, who said that there are things that have continuity and there are things that don’t, and they said, some of them will persist a long time and some of them will not persist two moments.

The Rambam’s Fundamental Critique: Apologetics Instead of Investigation

And the Rambam concludes, for the intention of all, that is, all, all the Mutakallimun, this is what everyone agrees, this was already his critique in chapter seventy-one, one, a very sharp critique, and perhaps the most fundamental critique here on the opinion, the intention of all is to necessitate an existence whose nature agrees with our opinions and our belief. Everyone is simply looking for a reality that fits the belief.

The Demand for Consistent Logic

And the Rambam argued there in the name, well, in whose name? that the opinion, must be according to reality and not reality according to the opinion. I quote this in the name of a sage, in the name of a great sage, I forgot, I spaced on this. Anyways, and this is what he brings here, that this compromise, the Rambam argues that these compromises have no independent coherent logic. You all the time say, okay, there’s a problem, so I do, okay, maybe this is not, and maybe this is yes, and so on, and there is no, if we, the Rambam, he very much seeks the fundamental logic.

From the fundamental logic it comes out that either all things have persistence or all things have no persistence, all accidents. Or all absences are existent or all absences are not. Once you start making divisions, this type of absence yes, this type of absence no, you need some very fundamental difference between them, and there isn’t. The fundamental difference is beliefs and not opinions.

The Compromises as Expression of Apologetics

So therefore he doesn’t so much, he’s not interested in it, as if I think he brings this in order to show that this is absurd, because you remain with problems, and therefore you make compromises that have no existence, and this is all because you from the outset are not seeking reality but belief, that is, you are doing apologetics and not investigation. And therefore you, from your perspective this is not a problem. The Mu’tazilite, it’s not difficult for him that he says about this thus and about this thus, without sufficient necessary difference, because he says, I say here, this fits my belief.

The Precision of Rav Shem Tov: “Our Belief” or “Their Belief”?

But this is not, there is here a strange precision of the commentators that Rav Shem Tov brings, I think Abarbanel also said this, that the Rambam writes here, for the intention of all is to necessitate an existence whose nature agrees with our opinions and our belief. And what is our belief? One should see their belief. So he said, let’s look if this is, no, this is Rav Shem Tov brings this, I don’t know from whom he brings this, that he writes our belief, because actually the Rambam says, after all we also agree to this belief of the creation of the world and that God acts, but in sum we say, when we seek reality, we cannot seek thus.

Evaluation of the Precision

But I don’t think he is correct, I think he, this is a strange precision, this doesn’t seem to me a good precision. The Rambam simply means, that they disguise themselves, he speaks from their point of view. They seek a reality that agrees with their belief, with our belief. I don’t think he means here to hint that he also agrees with their belief, this doesn’t seem correct to me.

Evaluation of the Kalam as a Worthy Opponent

On the other hand, I must mention this, as I mentioned, that this is a good thing. Today we have worse religious people. There are religious people who don’t even seek to fit reality to their belief, they simply say belief without connection. The Kalam are a worthy opponent.

Presentation of the Seventh Premise

The seventh premise, is their belief that the absences of properties are existent things in the body, added to its substance. And they are also existent accidents, and behold they are always created, whenever a thing is lost a thing is created.

And the explanation of this, is that they do not see that rest is the absence of motion, nor that death is the absence of life, nor that blindness is the absence of sight, nor anything similar to this from the absences of properties. Rather the status of motion and rest according to them is the status of heat and cold, and just as heat and cold are two existent accidents in two subjects, heat and cold, so every motion is an accident created in the moving thing, and rest is an accident that God creates in the resting thing.

And it will not persist two moments also, as preceded in the premise before this. Behold this resting body according to them God created rest in every part of its parts, and whenever rest is absent He creates another rest, all the time that the resting thing rests.

The Example of Wisdom and Foolishness

Translation

And it is the same analogy they use with wisdom and foolishness, for foolishness according to them exists, and it is an accident. And foolishness does not cease to be destroyed and foolishness is continuously created, as long as the fool continues to be foolish in one thing.

The Example of Life and Death

And it is the same analogy with life and death, for both of them according to them are accidents. And they say explicitly that life is destroyed and life is created all the days that the living one lives, and when God wills his death, He creates in him the accident of death after the removal of the accident of life, which does not endure for two moments.

The Problem of Continuous Renewal of Death

However, all of this they say explicitly. And it necessarily follows according to this assumption that the accident of death which God creates, it too will cease at its time, and God will create another death, for otherwise death would not continue, but just as life is created after life, so death is created after death.

And I wonder until when does God create the accident of death in the dead person—all the days that his form endures, or all the days that some of his bones endure. For the accident of death which God creates, He only creates it according to their view in each individual substance of those substances. And we find teeth of the dead that are thousands of years old, and this is proof that God has not destroyed that substance. If so, He is creating in it the accident of death all those thousands [of years], each time death ceases He creates death. This is the opinion of their masses.

The More Moderate Position of the Mu’tazilites

And some of the Mu’tazilites say that some of the absences of properties are not existing things, but rather one should say that weariness is the absence of ability, and foolishness is the absence of wisdom. And this does not apply to every absence, and one should not say that darkness is the absence of light, nor that rest is the absence of motion, but rather they posit that some of these absences exist and some are the absence of a property, according to what suits them in their belief. Just as they did with the endurance of accidents—some endure for a long time and some do not endure for two moments. For the intention of all of this is to necessitate an existence whose nature agrees with our opinions and our beliefs.

—

Summary: The Nature of the Rambam’s Critique of the Kalam

Clarifying the Nature of the Critique

If you can just say this without any connection, then you’re not wise at all. You’re not even making yourself wise, right? It’s not even that.

So I mean to say that the Rambam’s claim against the Mutakallimun is not just a claim that they’re doing apologetics. After all, they are indeed seeking to do science, but they, what? We also know they’re not right. Yes, the problem, the Rambam, there’s a claim here that their criterion for science is not reality, but rather belief. But they still, they care about science, they need science. They don’t need to say, we’re saying it without any connection. In the end they arrive at that, but that’s not, what he’s arguing with them about here is whether their scientific method, their physical method, right?

He’s not arguing with their beliefs. Therefore he argues with them, because physics is a basic thing, we need physics so that we can begin to speak about proofs for the existence of God and so on. But the Rambam claims that one cannot start from the existence of God and from that build the physics, because then the necessity doesn’t work, right.

Good, that’s the end of the seventh premise.

—

The Sixth Premise as the Most Central Principle

The Centrality of Continuous Renewal

I think it seems to me that I’ve built this up a bit. What? If you didn’t have to say this thing that things are happening all the time, then yes we could say that God does everything. He takes the light, He brings the light and He takes it, like, only because they constantly need that everything, everything is renewed.

Yes, this thing that this sixth premise is the most fundamental thing, the most central ultimately in this system. It’s also the thing that most entangles them, so to speak. When bringing light it takes power. The Rambam causes this thing to entangle them the most.

The Problem of Continuity

But the reason, I think I explained, I need to think about this more, but it seems they’re right that once you have continuity, then you’re not really truly saying God does it. That is, continuity is nature after all. Yes, he just said that. It’s not really logical, it won’t really be coherent to say that God does and takes and then it just remains. Yes. There’s some real thing here.

Because I think, it’s true that this is the problem, here at least this is what entangles them. But it could be that there are also, need to check, it could be that there are also simpler proofs regarding the fact that not all things in the world are opposites, that there are contradictions and there are opposites, it’s not the same thing.

—

The Problem of Absence: Why Are “Opposites” Needed?

The Question: Why Not Suffice with “Did Not Do”?

The truth is, even this doesn’t need to be said, right. He could have said that He first brings life, but like, what’s the connection? Why say that He first doesn’t bring death? Because why is there death? Like, where does it come from, because after all they don’t have, need to think about this, it’s not, there’s very fundamental physics here, where does this default come from, like?

No, with all the time He needs to, why? You can say, there’s a rock, and the rock is what God gave it, all the time He’s giving it, but the moment God gives it life, it will start to be a human being. Yes, but where from, why the rock? Yes, there’s a question here why, after all the person starts from the negative why?

Why doesn’t the rock live? That’s how God willed it, it doesn’t matter, you’re right. So what does it mean He willed? But not to say willed, it’s not enough. He didn’t will, okay, and why? What does willed mean? What does He do when He wills?

No, no, you’re saying the previous thing, that like, why is a person alive? Because all the time God is giving him life, all the time, not like before, okay. Yes, and why is a person dead? Why doesn’t a stone live? Because God gives it life. All the time, yes? Yes.

No, but okay. Again all the time, without all the time. So what, but He gave it not-life, that’s already a higher level. Why does He need to say that He gave it not-life? He didn’t give it life, that’s all.

The Problem: “Did Not Do” Is Not an Action

It’s a power that sometimes He only utilizes from His world. Ah, I think he mentioned this earlier. Because they also understand in some sense that not is not something. If they said God did not do in the most simple sense, that He didn’t do, not that He did to it, so He didn’t do, then one cannot truly say that God did not not-life that God does that it will die because to do not is not a thing yes that’s how it was written in the Arabic premise no where it’s not enough that it’s not enough this is exactly because at one point they also understood that to say did not do is not enough because did not do is not doing right He didn’t do many things that aren’t in the world like all kinds also didn’t do right, right.

The Example of the Creation of the World

So for example, if we believe in the creation of the world, God created the world five thousand and so many years ago, right? He also did not create the world in all the infinite time before that. So all the time they spoke about this, about the absence of the world. If God wants there not to be a world, then He needs to do that there not be a world. He cannot simply not do the world. In short, He wants to give Him more work. Okay, I understand, yes.

The Kalam’s Solution: Absence as a Positive Accident

Because there’s a problem here, because not to do is not a thing. We agree that not to do absolutely or not a thing. That’s why they need to invent that the specific not-doing is indeed a thing. And precisely so they can say that God does the not. Yes. I think that’s how it comes out.

He spoke about this, where did he speak about this, that the accident, yes, the absence here, what brought them to this, and that one should say this, that if you say he will die, yes, here, and if you say that God will remove, he spoke about this. And if you say that God will remove it when He wills, this is not possible according to their opinion, because the agent does not do absence, right?

The Rambam wrote this explicitly, you see here, right? I disappeared, but you see it here. Because they understand that absence is not from lack of an agent, therefore they say essentially that the absences of properties are not absolute absence, they are real absence, they are an accident. Yes, so that’s the reason.

Okay. Please.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗