כ"ח ניסן התשפ"ו · 15 Apr 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
¹ ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.

THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.

^א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").

PROPOSITION I. All things are composed of atoms.

^ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.

PROPOSITION II. There is a vacuum.

^ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).

PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.

^ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).

PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.

^ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.

PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.

^ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.

PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.

^ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.

PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.

^ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.

PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.

^ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.

PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.

יא

^י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.

PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.

יב

^יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.

PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.

יג

^יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.

PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.

יד

² אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:

—

טו

א. אטומיזציה של החומר
³ ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
⁴ כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).

FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.

טז

ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
⁵ ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).

SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.

יז

ג. אטומיזציה של הזמן
⁶ ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.

THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.

יח

⁷ אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.

The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?

יט

אטומיזציה של התנועה
⁸ שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
⁹ כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
¹⁰ אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
¹¹ אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.

Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.

¹² אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
¹³ כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
¹⁴ בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:

Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.

כא

ד. אין עצם בלא מקרה
¹⁵ ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
¹⁶ ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.

FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.

כב

ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
¹⁷ ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
¹⁸ לדוגמה:
^א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
^ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
^ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
^ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).

FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.

כג

^ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.

Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.

כד

^ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
^ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.

As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,

כה

קושיה ותשובתם
¹⁹ הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.

when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.

ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
²⁰ ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.

SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.

אין סיבתיות בטבע
²¹ מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
²² כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.

The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.

דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
²³ ^א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.

In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.

²⁴ ^ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.

According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.

²⁵ ^ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
²⁶ יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.

In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.

ביטול הבחירה החופשית
²⁷ לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
²⁸ הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.

As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.

סיכום ולעג
²⁹ נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.

Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.

ז. קיומם של העדרים
³⁰ ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
³¹ והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.

SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.

מסקנה אבסורדית מן הדברים
³² את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.

The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.

תפיסה חלקית של קיום העדרים
³³ ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.

Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.

ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
³⁴ ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.

EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.

ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
³⁵ ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
³⁶ הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
^א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
^ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?

NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?

י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
³⁷ ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
³⁸ כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.

TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.

קיומן של הנמנעות במציאות
³⁹ על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.

They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.

⁴⁰ נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.

It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.

כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
⁴¹ ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.

It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.

⁴² אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".

The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?

⁴³ השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".

The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.

⁴⁴ אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
⁴⁵ כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
⁴⁶ לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).

The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.

הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
⁴⁷ הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
^א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
^ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
^ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
^ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
^ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
⁴⁸ הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.

NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.

דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
⁴⁹ שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.

Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.

דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
^א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
⁵⁰ ^ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
⁵¹ וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.

Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.

המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
⁵² הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.

It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.

אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.

I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.

המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
⁵³ התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".

Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”

סיכום
⁵⁴ בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.

About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.

יא. שלילת מושג האינסוף
⁵⁵ ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
^א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
^ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
^ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.

ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.

⁵⁶ אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
^ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
^ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.

As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.

צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
⁵⁷ נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
⁵⁸ ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
^א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
^ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
^ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
^ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
⁵⁹ ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.

Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.

יב. פקפוק בקליטת החושים
⁶⁰ ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
^{א) מגבלה} האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
^{ב) הטעיה} ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.

TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.

נחיצות ההנחות
⁶¹ אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
⁶² אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.

You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.

⁶³ אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.

You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.

לקראת הבאות
⁶⁴ לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.

Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

סיכום השיעור 📋

ההקדמה השישית במורה נבוכים: “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — סיכום משולב

מעמדה של ההקדמה השישית במערכת הכלאם

ההקדמה השישית — “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — היא אולי ההנחה התאולוגית החשובה ביותר עבור הכלאם. כל ההקדמות הקודמות (קיום האטום/העצם, קיום המקרים, אופן פעולתם, והעובדה שכל תכונה היא מקרה) נדרשות כתשתית להגעה אליה. היא המטרה שאליה כיוונו כל ההקדמות שקדמו לה, וממנה נגזרים ענפים נוספים בהקדמות הבאות. חשוב מכך — היא מובילה בצורה הישירה ביותר אל המסקנה התאולוגית שהכלאם זקוק לה.

ביקורת הרמב״ם: בחירת פיזיקה בהתאם לתאולוגיה

אחת הטענות המרכזיות של הרמב״ם נגד שיטת הכלאם היא שהם בוחרים שיטה פיזיקלית שלמה וקוהרנטית, אך הבחירה נעשית בהתאם למה שצריך לצאת תאולוגית. אין כאן “תפירה” גסה, אלא בחירה מכוונת של מסגרת פיזיקלית שתתאים למסקנות הרצויות. יתרה מזאת, גם התאולוגיה עצמה משתנה ומתעצבת בהתאם להנחות הפיזיקליות — יש כאן יחס דו-כיווני.

הרמב״ם עצמו מציין בהקדמה: “אשר הביאם לזה הדעת” — כלומר, מה הביא אותם להנחה הזו? והתשובה: האמונה שה׳ עושה את הכל.

—

הבעיה התאולוגית היסודית: מה פירוש “ה׳ פועל”?

ההנחה המוסכמת

כל בעל דת — יהודי, מוסלמי או אחר — מאמין שה׳ הוא הפועל, ולא רק שפעם פעל. הרמב״ם עצמו מסכים לכך (ראו פרק ס״ט במו״נ, שם מוסבר כיצד האל הוא הסיבה, הפועל והתכלית). אך השאלה המכרעת היא: מה המשמעות המדויקת של “ה׳ פועל”?

חומרת השאלה

זוהי מבוכה יסודית של הדת — חמורה יותר מבעיות כמו ידיעה ובחירה, השגחה, או אבולוציה ובריאה. כשאומרים “המוציא לחם מן הארץ”, הרי כל אחד רואה שבני אדם זורעים, קוצרים ואופים. אז מה פירוש שה׳ מוציא לחם?

שני סוגי הסיבות המתחרות

1. סיבות טבעיות — למה עצים צומחים? כי ירד גשם. מי הפועל? הגשם, לא ה׳.

2. טבעים מהותיים (צורות) — למה אבן כבדה? כי חומר האבן כבד מטבעו. מי הפועל? הצורה/הטבע של האבן, לא ה׳.

בשני המקרים, ברגע שנותנים תשובה טבעית, ה׳ “נדחק החוצה” מהתמונה.

—

פתרון הכלאם: בריאת המקרים מחדש בכל רגע

שלב ראשון — תרגום “ה׳ פועל” ל״ה׳ בורא את המקרים”

מכיוון שכל הדברים בעולם עשויים מאטומים (שהם כמעט מושג לוגי בלבד), וכל תכונותיהם — גודל, כבדות, צבע — הן מקרים של אטומים אלו, הרי שלומר “ה׳ פועל” פירושו ה׳ בורא את כל המקרים בעולם.

שלב שני — למה בריאה חד-פעמית אינה מספיקה?

אם ה׳ ברא את המקרים רק בתחילת הבריאה (בששת ימי בראשית), נשארת בעיה: למה היום האבן כבדה? התשובה “כי אתמול הייתה כבדה” מחזירה את הפעולה לאתמול ולא לה׳. גם אם חוזרים עד הרגע הראשון ומגיעים לה׳, זה הופך לדאיזם — ה׳ שפעל פעם ותו לא — וזה לא מתאים לשפה הדתית (“המוציא לחם מן הארץ” בהווה, לא בעבר).

שלב שלישי — ההקדמה השישית כפתרון

המקרה לא יעמוד שני זמנים: כל מקרה חל רק על יחידת זמן אחת. אין סיבה שהשולחן הלבן יישאר לבן מחר בגלל שהוא לבן היום — כי הלובן הוא מקרה, ומקרה אינו עומד יותר מרגע אחד. לכן:

– אין המשכיות אמיתית של תכונות

– ה׳ בורא מחדש את כל המקרים בכל רגע ורגע (בריאה מתמדת)

– זוהי הדרך הפיזיקלית היחידה, לשיטתם, להתאים את השפה הדתית הפשוטה האומרת שה׳ פועל עכשיו

—

הכחשת הסיבתיות הטבעית — העיקרון המוסכם

עיקר האמונה המוסכמת אצל המתכלמין היא שאין סיבתיות אמיתית בעולם — הכל נעשה ישירות על ידי האל בכל רגע ורגע. מה שנראה לנו כסיבתיות הוא רק “מנהג” (הרגל אלוהי), לא טבע הכרחי.

ההקדמה האחת-עשרה — החושים אינם ראיה

כדי לבסס את שלילת הסיבתיות, נדרשת ההקדמה שהחושים אינם צודקים. שהרי בחושים אנו רואים סיבתיות ברורה — אבנים נופלות, דברים נשרפים. התשובה: מה שאנו רואים הוא רגילות (regularity) בלבד, לא קשר הכרחי. הדבר מזכיר את עמדת דיוויד יום, אך מכיוון הפוך — יום טען שאיננו רואים סיבתיות אלא רק הרגל מחשבתי; המתכלמין טוענים שאין סיבתיות אונטולוגית, רק מנהג אלוהי.

שלושה סוגי “סיבתיות” שנשללים

סוג ראשון — המשכיות (persistence):

העובדה שדבר לבן נשאר לבן למחרת אינה נובעת מטבעו. האל פשוט נוהג לברוא מחדש לובן בדברים שהיו לבנים אתמול. ההמשכיות עצמה היא סוג של סיבתיות שאנשים אינם נוטים לזהות ככזו — אנו רגילים לחשוב על סיבתיות רק כשדברים משתנים (למה נבנה בית?), אך גם העובדה שהבית עומד היום כי עמד אתמול היא סיבתיות.

סוג שני — העברת מקרים בין גופים (causation between bodies):

הדוגמה המרכזית: צמר לבן שנטבל ביורה של אינדיגו (איסטיס) ויוצא שחור/כחול. לכאורה הצבע “עבר” מהנוזל לצמר. המתכלמין שוללים זאת לחלוטין — “המקרה לא יעבור נושאו”. מקרה (כגון צבע) נברא תמיד ישירות על ידי האל על אטום מסוים, ואינו עובר מגוף לגוף. אין “העברה” של תכונות, שכן אין המשכיות זמן אמיתית שתאפשר מעבר כזה.

סוג שלישי — סיבתיות ישירה בין גופים (הדוגמה הקיצונית):

כשמכניסים עץ לאש, האש אינה שורפת את העץ. יש מנהג אלוהי שכאשר מונחת פיסת עץ בתוך דבר הנקרא “אש”, העץ נהיה אפר — אך אין שום קשר סיבתי בין הדברים. דוגמאות אלו מופיעות בכל הכתבים המוסלמים של הכלאם.

משל הסולטן

כשם שסולטן שלעולם אינו הולך ברגל ברחוב — לא מפני שאינו מסוגל, אלא מפני שזה מנהגו — כך האל נוהג בדרך כלל לעשות את אותם דברים באותו סדר, אך אין בכך הכרח.

ניסים — לא שבירת טבע אלא שינוי מנהג

מתוך תפיסה זו, ניסים אינם “שבירה” של חוקי טבע, שכן אין חוקי טבע. נס הוא פשוט שהאל עושה היום משהו אחר ממנהגו הרגיל.

מחלוקת פנימית בין המתכלמין

היו מקצתם שאמרו שאפשר לומר שהאל עושה דברים “על ידי סיבה” — לשלב בין הפעולה האלוהית לבין הסיבתיות הנראית. אך הרוב דחו זאת ועמדו על כך שאין שום קשר סיבתי כלל בין הדברים.

—

פעולות בני אדם — סתירת הבחירה

הבעיה: “ההכרח והצדק”

מעבר לסיבתיות בטבע הדומם, יש קושי נוסף בפעולות אנושיות — שאלת “רשות בני אדם שנתונה למעשיהם” (לשון הרמב״ם בהלכות תשובה). אם רק אלוהים פועל, אדם אינו יכול להיות הפועל של מעשיו. אם אדם לוקח עט וכותב בשבת — לפי הכלאם, הוא לא באמת כתב, כי רק אלוהים עושה דברים.

דוגמת הנעת הקולמוס — ארבעת המקרים

כשאומרים “אדם מניע קולמוס”, זו דרך מקוצרת לתאר מה שבאמת קורה לפי הכלאם: הבורא בורא באותו רגע ארבעה מקרים נפרדים, שאין ביניהם קשר לוגי-סיבתי אלא רק קשר מציאותי (הם מתרחשים באותו זמן ומתייחסים לאותם חפצים):

1. רצון להניע את הקולמוס — מקרה שנברא באחד מאטומי האדם

2. יכולת על ההנעה — מקרה נוסף שנברא באדם

3. תנועת היד — מקרה גופני של התנועה האנושית

4. תנועת הקולמוס — מקרה נפרד בקולמוס עצמו

אף אחד מהמקרים הללו אינו סיבה לאחר. הבורא יוצר את כולם ישירות וללא תיווך.

הבעייתיות של מושג “היכולת”

מושג ה״יכולת” בעייתי בתוך השיטה עצמה: יכולת במובן האריסטוטלי היא כוח (פוטנציאל), כלומר טבע המאפשר פעולה — וזה בדיוק מה שהכלאם מכחישה. לא ברור מדוע הם זקוקים למקרה של “יכולת” אם ממילא אין לה תפקיד סיבתי. ייתכן שהצורך נובע מדרישה דתית-מוסרית: אי אפשר לשפוט אדם על מעשה שלא הייתה לו יכולת לעשותו.

המחלוקת בין הזרמים

דעת רוב הכלאם ורוב האשעריה: ליכולת הנבראת אין שום מעשה בפועל. האדם אינו “עושה ביכולת” — היכולת היא סתם עוד מקרה שנברא במקביל, ללא השפעה על דבר.

דעת המועתזילה: האדם כן עושה ביכולת הנבראת בו. זו אחת הסיבות המרכזיות לפרישתם (“מועתזילה” = פורשים) — הם ראו כאבסורד לומר שלאדם אין פעולה ביכולת. גם אם הרצון נברא על ידי הבורא, היכולת מקיימת קשר סיבתי אמיתי עם הפעולה. הרמב״ם מביא (פרקים נ״א–נ״ב) את הפתרון המוזר שלהם — לאדם יש “קניין” במעשה אך לא “פעולה” — כדוגמה לדבר שאפשר לומר במילים אך חסר כל משמעות.

דעת מיעוט האשעריה: ניסיון פשרה — ליכולת הנבראת יש “קצת מעשה” ו״קצת תלות” בפועל. עמדה שרוב האשעריה גינו כנגד האמונה, והרמב״ם רואה בה חסרת פשר.

המוסכם על כולם

למרות המחלוקות הפנימיות, כל זרמות הכלאם מסכימים:

– הרצון של האדם הוא נברא (מקרה)

– כל המקרים אינם עומדים יותר מרגע אחד

– הבורא בורא כל רגע מחדש את כל המקרים — תנועה, רצון, יכולת

מנוחה כמקרה נברא

גם מנוחה (העדר תנועה) היא מקרה שצריך להיברא באופן פעיל. כשהקולמוס נח, אין זה מפני שהבורא הפסיק לברוא תנועה — אלא מפני שהוא בורא מנוחה כל רגע מחדש. הבורא תמיד פעיל: או בורא תנועה או בורא מנוחה. נקודה זו תפורט בהקדמה השביעית, שתעסוק בהעדרים כסוג של מקרים.

המסקנה הכוללת

בכל רגע מרגעי הזמן הנפרדים (אטומי הזמן), הבורא בורא מקרה בכל פרט מפרטי הנמצאות — כולל מלאכים וגלגלים. המחלוקות הפנימיות בכלאם חושפות את המבוכות היסודיות של השיטה: ההנחה שאין מקרה עומד שני זמנים ושאין סיבתיות טבעית מתנגשת עם הדרישה הדתית וההגיונית שהאדם אחראי למעשיו.

—

שיטת הרמב״ם ואריסטו — הבחירה כטבע

בניגוד גמור לכלאם, ובניגוד גם לפילוסופיה המודרנית:

1. הבחירה אינה חריגה מסדר הטבע — לפי אריסטו והרמב״ם, אחריות האדם על מעשיו אינה דבר “ניסי” או חורג. כשם שלשולחן יש טבע להחזיק מחשב, כך לאדם יש טבע לבחור. הבחירה היא סוג של טבע, לא שלילת הטבע.

2. בחירה עם סיבה — בחירה אינה פעולה “ללא סיבה” (כפי שהפילוסופיה המודרנית נוטה להניח שנדרש לצורך אחריות מוסרית). יש לבחירה סיבות, אך היא עדיין שייכת לאדם מכוח טבעו.

3. תשובת הרמב״ם בהלכות תשובה: כשנשאל כיצד לאדם יש רשות על מעשיו אם ה׳ פועל הכל — התשובה היא הטבע עצמו. ה׳ הוא “הפועל הרחוק” או “האחרון” של כל הדברים, אך באופן ישיר (“הפועל האמצעי”) — הטבע של כל דבר הוא הפועל.

הרמב״ם מול חובות הלבבות

– חובות הלבבות אומר במפורש: ה׳ עושה הכל, ובני אדם אחראים למעשיהם, וזו סתירה שמקבלים כמות שהיא.

– הרמב״ם דוחה גישה זו לחלוטין. הוא אינו מאמין שה׳ עושה סתירות, ואינו מקבל אמירת דברים חסרי משמעות. כשהוא כותב “אין אנו מבינים את ידיעת ה׳” — הכוונה האמיתית (שהוא מטשטש במכוון) היא שמה שאנו אומרים על ידיעת אלוהים “אינו כפשוטו”, ואילו בחירת האדם היא הצד הפשוט והברור. זהו ההפך הגמור מגישת הכלאם שאומרת “אומרים ולא מפרשים” (בלא כיף).

—

הטענה התיאולוגית של הרמב״ם נגד הכלאם

עמדת הכלאם: האמונה שה׳ פועל מחייבת פיזיקה מסוימת

הכלאם טוען שהדרך היחידה לומר שה׳ פועל את כל הדברים היא לשלול כל סיבתיות והמשכיות בעולם. מנקודת מבטם, מי שמאמין בטבע וסיבתיות — מכחיש למעשה שה׳ פועל. הם אינם מסוגלים לתפוס אפשרות שלישית: או שה׳ עושה, או שהטבע עושה, או שהאדם עושה — ואין ביניים.

משמעות קריטית: האמונה הדתית שה׳ פועל, כפי שהכלאם מבין אותה, מחייבת תמונת עולם מדעית מסוימת — עולם שאין בו אלא אטומים ומקרים, ללא סיבתיות וללא המשכיות. הדת שלהם, אם כן, כן אומרת משהו על הפיזיקה.

ההבדל מגישת הרמב״ם

לפי הרמב״ם, אפשר להפריד בין האמונה שה׳ עושה הכל לבין השאלה *כיצד* הוא עושה. “המוציא לחם מן הארץ” ו״שהכל נהיה בדברו” אינם מחייבים שלילת הסיבתיות. השאלה אם העולם נברא בשישה ימים או בשישה מיליון שנה היא שאלה של פרטי הביצוע, לא של עצם האמונה.

“כהתל באנוש תהתלו בו” — הטענה התיאולוגית החריפה

הרמב״ם מעלה טענה תיאולוגית חריפה: מי שמאמין כשיטת הכלאם — מהתל בה׳. הטיעון:

1. בן אדם שפועל ללא סיבה, ללא המשכיות, ללא סדר — נחשב משוגע.

2. הכלאם מייחס לה׳ בדיוק אופן פעולה כזה — ללא סיבתיות, ללא תכלית, ללא סדר.

3. הם חושבים שזהו שבח, אך למעשה הם הופכים את ה׳ לדמות מגוחכת.

4. “גוף ההיתול באמת” — הם חושבים שמי שמאמין בטבע הוא אפיקורס, אך הרמב״ם הופך את הטענה: הם עצמם מחרפים ומגדפים, כי הם מחייבים את ה׳ לפעול באופן הכי לא מסודר.

הקשר לחלק השלישי (טעמי המצוות): אותו עיקרון מופיע לגבי השיטה שהמצוות הן “ברצון בלבד” ואין להן תכלית. מי שאומר כך הופך את ה׳ ל״יותר משוגע מבן אדם”, שהרי אפילו בן אדם תמיד פועל עם סיבה.

המשמעות של “כל בר דעת”

כשהרמב״ם אומר “אצלי ואצל כל בן דעת” — אין זו גאוותנות. “בר דעת” מוגדר כמי שמניח שהעולם מושכל, שאפשר להבין אותו, שיש בו סדר סיבתי. זוהי הנחת היסוד של כל הכרה — אפילו ברמת החושים: ילד לומד שיש סדר סיבתי, שדבר שראה היום יהיה שם מחר, שדברים שלמים קיימים (ולא רק אטומים). מי שחולק על הסיבתיות — חולק על עצם האפשרות להשכיל, ולכן אינו “בר דעת” בהגדרה.

—

הפתרון: המילה “פועל” ביחס לה׳ — פעולה שכלית מול פעולה מגושמת

הבעיה עם תפיסת הסיבתיות כ״שרשרת מתרחקת”

הקשר לפרק ס״ט: הכלאם מגשים את המושג “פועל” — הם מבינים פעולה אלוהית באנלוגיה לפעולה אנושית. בפעולה אנושית, אכן, אם אני עושה משהו והוא ממשיך מעצמו, אני כבר לא הפועל (מה שנקרא בהלכה “כוח כוחו”). אם תופסים את ה׳ כפועל ראשון במובן של סיבה רחוקה בלבד — סיבה של סיבה של סיבה — נוצרת תחושה שה׳ “מתרחק” מהפעולה בכל דור ודור.

דוגמה: הברכה “משמח חתן וכלה” — כיצד ה׳ משמח חתן וכלה היום? לפי פירוש אחד (רש״י ודומיו), ה׳ שימח את אדם וחוה בחתונתם הראשונה כשלא היו רקדנים אנושיים, ומאז כל חתונה היא “חיקוי של חיקוי”. אך לפי תפיסה זו, כל דור מתרחק יותר מהפעולה המקורית, וזה אבסורדי.

משל הרכבת — הבדל איכותי, לא כמותי

ברכבת, הקרון הראשון (הלוקומוטיב) הוא בעל המנוע. שאר הקרונות מעבירים תנועה אך אין להם כוח תנועה עצמאי כלל. ההבדל בין הקרון הראשון לכל השאר אינו הבדל של “יותר כוח” או “פחות כוח” — הוא הבדל מהותי: לראשון יש כוח תנועה עצמאי, לשאר אין כלל. מי שעומד בקרון האחרון ואומר “המנהיג שלי הוא הקרון האמצעי” — פשוט לא הבין איך רכבת עובדת.

כך גם ביחס לה׳ כפועל ראשון: הראשוניות שלו אינה רק “עוד מדרגה למעלה בשרשרת” — היא סוג אחר לחלוטין של פעולה. ה׳ נותן את עצם המציאות, את כל הצורות הפרטיות, וזו הצורה שנקראת בפרק ס״ט “צורה ופועל ותכלית”. פעולה מסוג זה אינה נחלשת כשהיא עוברת דרך סיבות ביניים.

הבחנה בין שני סוגי פעולה

פעולה מגושמת/כפויה — כמו צבע שנחלש בכל העתקה, או צילום של צילום. כאן אכן הכוח נחלש. זו הפעולה שהמתכלמין מייחסים לה׳ — הוא “מכריח” כל מקרה להתקיים ישירות.

פעולה שכלית — פעולה דרך שכנוע, השראה, מתן קיום שכלי. ה׳ אינו “מכריח” את העולם להתקיים אלא כביכול “משכנע” אותו להיות. העולם עובד על אהבה ורצון, לא על הכרח. הפועל האחרון בשרשרת פועל מכוח הראשון לא מפני שהראשון מניע אותו פיזית, אלא מפני שהראשון נותן לו קיום שכלי — והוא פועל כפי שהוא מבין.

לכן אפשר לומר “המוציא לחם מן הארץ” גם בעולם סיבתי, כי הסיבתיות אינה מפחיתה מפעולת ה׳ כשהיא מובנת כשפע שכלי ולא כדחיפה פיזית. הרמב״ם מכנה זאת “שפע” (בחלק השני של מו״נ).

משל המנהיג — מיקרו-מנג׳מנט מול הנהגה שכלית

מנהיג שרוצה שחותמו יהיה על כל פרט ומכריח הכל בכפייה — זה לא שבח, זה היתול. גם על בן אדם, אם אומרים שהאדמו״ר אחראי לכל לימוד תורה של כל ילד קטן כי הוא “צועק עליהם” — זה גנאי. השבח האמיתי הוא כשהמנהיג נותן השראה, שפע והסבר, וכך הוא אחראי על הפרט האחרון — אף שלא התערב בו ישירות.

—

המסקנה: הרמב״ם אינו “מוותר” — אלא טוען שהכלאם מבזים את ה׳

הנקודה המכרעת: אין כאן ויתור מצד הרמב״ם, כאילו הוא מודה בעל כורחו שאריסטו צודק ולכן “דוחק” את מושג הפעולה האלוהית. ההפך הוא הנכון — שיטת הכלאם היא “היתול באנוש”, ביזוי של ה׳. לייחס לה׳ פעולה מגושמת של הכרחת כל מקרה ומקרה — זה לא שבח אלא גנאי. אפילו אילו לא הייתה בעיה פיזיקלית בשיטת הכלאם, עדיין מתוך אמונה בגדלות ה׳ היה ראוי להעדיף עולם אריסטוטלי — עולם שבו ה׳ פועל דרך טבע, שכל והשראה — על פני עולם כלאמיסטי שבו ה׳ הוא מיקרו-מנג׳ר כפייתי.

הקשרים מרכזיים

– מו״נ א, ס״ט — ה׳ כצורה, פועל ותכלית של העולם

– מו״נ א, נ״א–נ״ב — ביקורת על “קניין” המועתזילה

– הלכות תשובה — הבחירה כטבע, “רשות בני אדם שנתונה למעשיהם”

– חלק שלישי של מו״נ (טעמי המצוות) — אותו עיקרון נגד פעולה ללא תכלית

– ההקדמות הקודמות (1–5) — כולן תשתית להקדמה השישית

– ההקדמה השביעית — תרחיב על העדרים כמקרים נבראים

– ההקדמה האחת-עשרה — שלילת עדות החושים כתנאי לשלילת הסיבתיות

תמלול מלא 📝

הקדמה שישית: “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — מעמדה המרכזי במערכת הכלאם

מעמד ההקדמה השישית במערכת ההקדמות

אנחנו עומדים פה ככה בהקדמה השישית, כן? התואר של ההקדמה הזאת זה שהמקרה לא יעמוד שני זמנים. והסברנו שההקדמה הזאת, ההנחה הזאת, היא אולי ההנחה התיאולוגית הכי חשובה בשביל הכלאם, והוא מנסה לתת, איך אומרים, בסיס פיזיקלי למה שהם רוצים בתור אמונה תיאולוגית, כן? זו הנקודה העיקרית.

וכמובן שכל שאר ההקדמות שעד עכשיו, כלומר, זה שיש עצם, כן? כלומר, אטום, וזה שיש מקרים, וזה איך שהמקרים עובדים, שכל דבר הוא מקרה וכו׳, הם הכל הרי נצרכים בשביל להגיע לזה, כן? אז באיזשהו מובן הוא המטרה של כל ההקדמות, לפחות של כל ההקדמות עד עכשיו, ויש עוד כמה הקדמות שנצריכים בשביל זה, אבל הם כולם עוד פרטים וענפים שנלווים מזה. אבל זו הקדמה גם שמביא אותנו בצורה הכי ישירה אל המסקנה התיאולוגית שהם צריכים, כן?

ביקורת הרמב״ם: בחירת השיטה הפיזיקלית בהתאם למסקנות התיאולוגיות

ואנחנו זוכרים שאחת הטענות הגדולות שלנו נגד כל השיטה הזאת זה שהם תופרים את ההנחות לפי המסקנות. זה לא בדיוק תופרים, כן? כן, זה יותר הם בוחרים שיטה פיזיקלית מסוימת, שהיא שיטה שלמה, קוהרנטית במובן מסוים, אבל הם בוחרים את השיטה בהתאם למה שהם צריכים שיצא להם תיאולוגית.

ואפשר להגיד שגם התיאולוגיה היא משתנה באיזשהו מובן בגלל איך שמפרשים אותה בהתאם להנחות הפיזיקליות, כן, הרי אם אנחנו רואים ככה, אם קוראים את ההקדמה הזאת, כן, הרמב״ם מביא את ההקדמה, ואז הוא אומר, אשר הביאם לזה הדעת, כן? מה הביא אותם לזה הדעת? וזה האמונה שהשם עושה את הכול, כן?

ועכשיו אנחנו באופן רשמי מגיעים כבר לסוף של ההקדמה הזאת, שהוא חוזר לזה שהוא אומר שפה יש מחלוקת או שיש את התוצאה שמאפשר לנו להגיד שהשם הוא זה שעושה את הכול.

הבעיה התיאולוגית היסודית: מה פירוש “השם פועל”?

אז אם אני מתחיל מהסוף, אז אני אגיד ככה. הם רוצים, וככה ממש סוף ההקדמה הזאת, להגיד, איך אני אומר, שזאת האמונה האמיתית, כן, בסוף סוף סוף ההקדמה, ואמרו שזאת האמונה האמיתית בשהשם פועל. כן, הרי כל מי שהוא דתי, כל מי שהוא מאמין באל, הוא מאמין שהשם הוא הפועל, ולא רק הפועל שפעם פעל, כן, זה מוסכם, והרמב״ם גם מסכים לזה.

הוא פועל את כל הפעולות, כן? ולכן עכשיו, זה בעצם הנחה מוסכמת, הרמב״ם עצמו מסכים לזה שהשם הוא הפועל. היה לנו על זה פרק ס״ט, אם אני זוכר נכון, שנתן את ההסבר שלו לאיך אפשר להגיד, כן? שלושת הסיבות, איך האלו הסיבה והפועל והתכלית.

דוגמה מהלכות ברכות: “המוציא לחם מן הארץ”

אבל הם, יש להם את ההנחה הזאת, מה הפירוש שהשם פועל, כן? למשל, דיברתי היום על הלכות ברכות, כן? אתמול, היום, אנחנו אומרים ברכה, מוציא לחם מן הארץ, כן? זה נוסח יהודי, ויש נוסחות מוסלמיות ודעות אחרות שמקבילות לזה, כן? אנחנו לוקחים פיסת לחם ואומרים, השם הוציא את הלחם מן הארץ.

עכשיו, יש שאלה, מה הפירוש של המילים האלה, כן? מה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים, השם מוציא את הלחם מן הארץ? הרי כל אחד יכול לראות, לכאורה, שבני אדם מוציאים לחם מן הארץ, כן? כן, ובני אדם יש להם דרכים איך ליצור לחם מתוך החיטה וכו׳, ולזרוע את זה, ולקצור את זה, כל המהלך הזה. אבל אנחנו אומרים, וכל הדתיים אומרים תמיד שהשם פועל.

חומרת השאלה: מבוכה יסודית של הדת

אז יש, זו שאלה, אני חושב שזאת מבוכה יסודית. אני, כולם מדברים תמיד על כל מיני מבוכות יסודיות של, איך אומרים, של הדת, כן, כן, אני יודע ידיעה ובחירה, ואני יודע השגחה, היום כולנו חושבים שאני יודע את, נו, איך קוראים לזה, אבולוציה ובריאה, כל מיני דברים כאלה, שהם כולם שאלות מאוד קטנות.

השאלה הזאת של מה הפירוש המילים השם פועל, שהיא אמונת כל בעל, כן? יש כאילו שחושבים שיש כאילו אופציה אחרת, כן, שאפשר לקרוא לזה דאיזם, שאומרים שהשם לא פועל, אלא זה שהתחיל את כל המערכת, אבל כולם מבינים שזאת לא אמונה דתית, כן? כל אמונה דתית צריכה להגיד שהשם הוא הפועל.

ועכשיו, יש שאלה אמיתית, מה פירוש המילים השם פועל?

הבעיה: סיבות טבעיות מתחרות בפעולה האלוהית

עכשיו, חשבו הכלאם, איך אפשר לעשות sense, איך אפשר להסביר את המילה הזאת, השם פועל? במיוחד שהרי אנחנו רואים שיש סיבות בעולם, יש כל מיני סיבות, יש שתי סוגי סיבות שהוא הולך לדבר עליהן באופן מיוחד עכשיו.

סוג ראשון: סיבות טבעיות (חוכמת הטבע)

אחת זה סיבות טבעיות, מה שאנחנו מכנים חוכמת הטבע, טבע זה פשוט מה שהם הדברים, וכפי שכבר הדגשתי בשיעור הקודם, זה לא מספיק לדבר רק על תנועות ושינויים במובן הזה.

כשאני שואל שאלה מי גרם למשהו לקרות, אז אני יכול להגיד השם עשה את זה, או שאני יכול להגיד, אני יודע למה העצים צומחים? כי ירד הגשם, זו כבר תשובה אחרת לשאלה מי עשה את זה. הגשם עשה שהעצים יגדלו ולא השם עשה.

סוג שני: טבעים מהותיים (צורות)

אבל יש באמת, כפי שהכללם שמו לב נכון, והם צודקים, גם דברים היותר בסיסיים, כמו השאלה למה אבן היא כבדה ואילו נייר הוא לא כבד, כן? ולמה האבן הגדולה היא גדולה והאבן הקטנה היא קטנה? ואז אתה עונה, כי האבן עשויה מחומר של אבן והוא חומר כבד. ואז הוא אומר, אוקיי, אז מי עשה את זה? החומר של האבן, זה כבר לא אלוהים.

זו אותה שאלה, מי פועל, השם או הטבע של האבן, שנקרא הצורה של האבן במונחים אריסטוטליים וכו׳. אז זו שאלה.

פתרון הכלאם: בריאת המקרים

אז בשביל לפתור את השאלה הזאת, הם אמרו, יש לנו פתרון. בואו נתרגם את המילים השם פועל אל משהו קצת יותר מדויק במובן פיזיקלי. אנחנו נגיד, השם בורא את המקרים. זה מה שאפשר לראות, קרוא בריאת המקרים, מה שהם אמרו אותה.

הם אומרים שפעולת השם מתרגמת למילה הזאת, בריאת המקרים.

מה הפירוש בריאת המקרים?

בריאת המקרים, הפירוש, קודם כל אנחנו זוכרים שמה שהם כל הדברים בעולם, כל הדברים בעולם עשויים מאטומים, שזה שום דבר, זה רק כמעט שום דבר, כן? זה כמעט מושג לוגי בלבד. והתכונות של כל הדברים, שהם ואיך הם והגודל שלהם והכבדות שלהם וכו׳, זה מקרים שלהם, זה הכל מקרים של האטומים.

אז אנחנו אומרים, השם בורא את כל המקרים בעולם. לכן התשובה לשאלה למה האבן הזאת היא קשה וכבדה וגדולה וכו׳, היא תמיד צריכה להיות, השם עשה שיהיה כבד, השם עשה שיהיה גדול וכו׳ וכו׳, שזה בשפה הפיזיקלית המדויקת הזאת, השם בורא את המקרים, כן?

למה זה לא מספיק: הבעיה של הזמן

כמובן שזה לא מספיק, כי זה בעיקר הנקודה של ההקדמה השישית, זה שזה לא מספיק. כי למה זה לא מספיק? כי מאותו סיבה שכפי שאמרתי, דאיזם הוא לא טוב. או כפי שכל אחד, אפשר להגיד את זה גם בשפה דתית.

אם נגיד, השם ברא את הכל בששת ימי בראשית. הוא עושה בתחילת הבריאה שיהיו עצים ויהיו אבנים, ועצים יהיה להם טבע כך וכך, ואבנים יהיה להם טבע כך וכך. כלומר, אז הוא עשה את זה שהעצים הם בצבע מסוים וגודל מסוים, ואילו האבנים הן בכבדות אחרת ובצבע אחר וכו׳. ואז עדיין יש לנו בעיה.

אנחנו שואלים את השאלה, למה היום, יש שאלה שנמצאת בתוך זמן, למה היום האבן היא כבדה? אתה אומר, היא כבדה בשביל שאתמול היא הייתה כבדה. אוקיי, אז עוד פעם, הייתה לך שאלה, מי הפועל? למה? והתשובה לא הייתה אלוהים, כבר כפירה. אתה לא מאמין שהאל פועל, אתה מאמין שהאתמול פועל.

נכון שאם אני חוזר עד לרגע הראשון אז אני מגיע לאלוהים, אבל זה לא מספיק בשביל האמונה הפשוטה כתובה בקוראן, כתובה בתורה, כתובה בכל הברכות שלנו, כן, המוציא לחם מן הארץ, מה, הוא הוציא את הלחם בזה שהוא בששת שני בראשית עשה שיהיה לחם? זה מאוד מוזר, זה מאוד לא מסתדר עם השפה הדתית האמירה הזאת.

הפתרון השלם: בריאה מתמדת של המקרים

ולכן אמרו הכלאם, יש לנו פתרון. הרי מה זה אומר לעשות דברים, לעשות את המקרים שלהם? ואז יש לנו כלל, והוא כלל, הוא אפילו אולי קצת הגיוני באיזשהו מובן, או שהם חשבו שזה הגיוני, שהמקרה לא יעמוד שני זמנים.

המקרה הוא דבר שמתקיים, כן, אנחנו זוכרים שזמן זה גם איזושהי יחידה של זמן, וכל מקרה הוא חל רק על יחידה אחת של זמן, ולכן המקרים צריכים בריאה מתמדת.

אין המשכיות טבעית של תכונות

אין שום סיבה שמחייבת שהעץ הלבן או השולחן הלבן שלי יישאר לבן בגלל שהוא היה לבן אתמול. למה? כי לובן הוא מקרה, ומקרה הוא לא דבר שעומד יותר משנייה או יותר מיחידה אחת של זמן, ולכן מי עשה שהעץ של השולחן שלי יישאר לבן היום?

אי אפשר להגיד את המילה יישאר, כן? כי אין המשכיות באמת. השם, אבל השם פועל בכל רגע את כל המקרים שבעולם, וזאת הדרך היחידה הפיזיקלית שאפשר להתאים את השפה הדתית הפשוטה שאומרת שהאל פועל.

אז זאת, זו השיטה של הכלאם. קהלם יש כאן מחלוקת—

שלילת הסיבתיות אצל המתכלמין

ההקדמה האחת-עשרה: החושים אינם צודקים

עכשיו, עוד פעם, אנחנו זוכרים, יש כל מיני סוגים של דברים שנדמים לא ככה בעולם, כן? כמובן, בשביל כל זה צריכים את ההקדמה ה-11, אם אני זוכר נכון, שזה שהחושים לא צודקים. כי כמובן, בחושים שלנו יש כן סיבתיות, לא צריכים הרבה פילוסופיה בשביל לראות סיבתיות, למרות שאפשר לדון על זה — דיוויד יום אומר שאנחנו לא רואים סיבתיות, רק מחשבה.

אוקיי, בכל מקרה, אנחנו, נדמה לנו שאנחנו עושים דברים, נדמה לנו שיש סיבתיות בעולם. אז היה להם תירוץ על זה, שזה הטילות של דיוויד יום גם, אבל מנקודת המבט האחרת.

הטילות: רגילות בעולם כמנהג אלוהי

הטילות שלהם היה שמה שאנחנו רואים, אפשר להגיד רגילות בעולם, כי אנחנו רואים regularity, אנחנו רואים שאותו דבר קורה כל הזמן, כן? בדרך כלל כל האבנים הם תמיד כבדים וכל החתיכות נייר הם תמיד קלים וכולי.

אז לכאורה משמע שיש כן תשובה אחרת לשאלה למה האבן היא כבדה, שהיא לא התשובה שהשם עושה שהיא תהיה כבדה. התשובה היא שבאופן אמיתי השם עושה כל רגע, עושה כבדות בכל אטום של האבן, כן? אבל למה אנחנו לא רוצים — אז בעצם במובן לוגי, כן, כך אומרים, במובן לוגי, במובן אמיתי, השם יכול בשנייה אחרת לעשות את האוויר שתהיה כבדה כמו האבן. אין שום סיבה הכרחית, אין שום תשובה אמיתית לשאלה למה האבן נופלת למטה והאוויר עולה למעלה.

זה פשוט, השם עושה כל רגע שהאוויר יהיה לתכונה של קלות והאבן יהיה לתכונה של כבדות. אבל יש מנהג, השם יש לו מנהגים. מנהגים, הכוונה הוא בדרך כלל עושה את אותו דבר לפי אותו סדר. אולי ממש תמיד, אולי בדרך כלל, חוץ מזה שיש ניסים, שהם בעצם זה — ניסים הם לא שבירה של משהו, אלא פשוט השם היום עושה משהו אחר. אבל בדרך כלל הוא עושה שזה הולך באותו, יש המשכיות, יש סיבתיות, כל הדברים האלה הם מנהגים, כן?

משל הסולטן

כמו שאמרתי לכם, המשל של הסולטן שאף פעם לא הולך ברחוב על הרגליים, זה לא שהוא לא יכול, זה מנהג, כן?

שלושה סוגי סיבתיות שנשללים

ועכשיו, יש, אז זה לגבי כל הדברים הטבעיים שאנחנו רואים בהם המשכיות, כן? אנחנו רואים בהם, הדבר הלבן היום הוא בדרך כלל נשאר לבן מחר, זה פשוט מנהג, השם נוהג בדרך כלל להמשיך, לא להמשיך, לעשות מחדש לובן בדברים שהיו לבנים אתמול. אבל זה לא אמיתי.

כן, עכשיו יש משהו יותר מסובך, כן, ופה אנחנו בעצם אוחזים. כן, אז יש שלושה דברים, שהם דברים מאוד דומים, השניים הראשונים.

סוג ראשון: המשכיות כסיבתיות

כן, יש המשכיות בכלל, שאנחנו בדרך כלל לא מזהים בתור סיבתיות, כן, צריך לזכור את זה. אנחנו בדרך כלל רגילים לחשוב על סיבתיות רק כשדברים משתנים, כן. כן, למה לא היה פה בית אתמול ופתאום יש בית? כי מישהו בנה פה בית. אבל זה שיש פה בית היום, והתשובה היא בגלל שהיה פה בית אתמול, זה גם סיבתיות, כן, סוג של סיבתיות.

הטבע של הבית זה שהוא יישאר כמה זמן, כן, עד שהוא נופל בסיבות הטבעיים שפתאום מגיע, יש כל מיני דרכים שהבית נופל בסוף. אבל זה גם טבע, כן, אז לכן זה שתי דברים, אבל הם אותו דבר.

אבל, אז יש פה כאילו שני דברים, אבל בסגנון שלהם זה כן מתחלק. כלומר, הם כן מבינים נכון שהמשכיות הוא סוג של סיבתיות, או אפשר להגיד סוג של טבע, כן? המילה הזאת, טבע, היא פשוט מילה שאומרת מה שהדברים, כן? דברים לבנים הם לבנים, לכן הם נשארים לבנים.

סוג שני: העברת מקרים בין גופים

ויש גם את הדברים שעושים דברים לדברים אחרים, כן? זה סוג אחר של סיבתיות, או סוג יותר מסובך קצת, כן? יותר מפורט, כן? אם אני אומר, זה שהוא היה לבן היום, זה לא בגלל שהוא היה לבן אתמול, זה דבר אחד. ואחר כך פה, כשכתוב לפי זאת ההקדמה, הם בעצם ממשיכים מזה אל הדבר היותר מסובך.

ולכן, אם הדבר הכל כך פשוט הוא לא סיבתיות כל שכן של זה, אבל זה נשמע לבני אדם יותר חידוש לפעמים, אני לא יודע, אולי הראשון יותר חידוש, אבל זה הכל נובע מתוך אותה תפיסה פיזיקלית, כשיש דברים שהם גורמים לדברים האחרים, כן?

דוגמת הצביעה: צמר לבן ואינדיגו

יש לנו כל מיני דוגמאות של דברים שגורמים לדברים האחרים. למשל, ואני, אני אקח את המשל השני, כי רגע אחר כך אנחנו נראה שהמשל הראשון הוא יותר מסובך, כי זה סוג שלישי של סיבתיות, או שיש פה חלוקה שלישית.

אבל הדבר השני זה שאנחנו רואים שדברים מקבלים מקרים מדברים אחרים, כן? זה משהו מאוד ברור שאנחנו יכולים לראות. יש מקרים, למשל צבע, כן? צבע זה דוגמה טובה למקרה, כי למעט פירוש מקרה מאוד קל לדמיין את הדבר, את אותו דבר צבוע בצבע אחר, כן? אז זה לא מה שמגדיר את הדבר, זו הייתה הגדרה ארצות-הברית למקרה. לדעתם זה כן מגדיר את הדבר, כי אין יותר מעין עצם, כי אין צורות, יש רק מקרים.

בכל מקרה, בכל מקרה, אפשר לראות שיש דברים שהם בעלי צבע מסוים, ואחר כך אנחנו מכניסים אותם לכלי של צבע, כן? לא של צבע של משהו, צבע של איזשהו נוזל או משהו שיש לו יכולת להעביר את הצבע, ואז הוא מעביר את הצבע למשהו אחר.

כן, הוא מביא דוגמה של אסטיס, אינדיגו, איזשהו דבר שחור, ששמים לתוכו צמר לבן, והוא יוצא שחור, הוא יוצא כחול, יוצא איזשהו צבע שהצבע — אז אנחנו כולנו אנשים נורמליים אומרים, ככה זה נראה לעיניים לכאורה, הצבע הזה שהוא היה לפני כן ביורה הזאת של צבע, הוא עכשיו עבר לצמר שאנחנו צבענו.

אז זה סוג אחר של מקרה, סוג אחר של סיבתיות, סיבתיות שבו גוף מסוים גורם על ידי איזושהי העברת מקרה, אפשר לקרוא לזה, לגוף השני לקבל תכונה מסוימת, כן? יש פה כמובן עוד פרטים, מישהו צריך לשים את הצמר ליורה וכו׳, אבל אנחנו עכשיו לא מדברים על הנקודה הזאת. עכשיו אנחנו מדברים על עצם זה ששימת הצבע, שימת הצמר לתוך היורה של הנוזל של צבע, או מה שזה לא יהיה, גורם שהצבע של הנוזל עובר גם לצמר. שזה סוג מסוים של סיבתיות, סוג מאוד נורמלי, כן? כן, אני, גוף מסוים עושה משהו לגוף אחר.

העיקרון: המקרה לא יעבור נושאו

אבל הם אמרו, לא יכול להיות. אוקיי, עוד פעם, או שהשם עושה את זה, או שזה קורה על ידי הצבע, איך יכול להיות שצבע עושה דברים? לכן צריכים להגיד שהצבע האדום לא צובע את הדברים האדומים בכלל, או הצבע השחור, מה שלא יהיה, אלא השם כל הזמן עושה צבע בכל הדברים, ויש לו מנהגים.

להשם יש מנהגים, יש לו מנהג שבדרך כלל כאשר שמים צבע צמר לבן בתוך יורה של אסטיס, שחור, הוא מקבל צבע שחור, אבל אין שום קשר בין הדברים האלה. במיוחד היה להם כלל כזה שאומר, המקרה לא יעבור נושאו. המקרה לא עובר, המקרה הוא דבר שהוא תמיד נברא ישירות על ידי האל על אטום מסוים, הוא אף פעם, אפילו השם לא עושה את זה כאילו, אפילו השם אף פעם לא לוקח מקרה, כי זה לא הגיוני, כי צריך בשביל המשכיות של זמן, והרי אין המשכיות של זמן.

אז אין כזה דבר שמקרה אחד נלקח ממשהו אחר והולך למשהו שני, כן? זה נורמלי, כן? גם אם אני מזיז משהו, אז כאילו התנועה שיש ביד שלי עוברת לדבר שאני מזיז. הם אומרים לא. המקרה הוא ישירות בכל דבר.

התשובה: מנהג אלוהי

אם כן, למה נראה לעיניים, למה אנחנו כל הזמן רואים שכאשר צובעים משהו הוא נצבע? זה מנהג. השם לא נוהג באופן אקראי מבחינה שנראה, האמת שהוא נוהג באופן אקראי, במובן שהוא נוהג בצורה ישירה כל דבר, הוא פועל, הוא עושה בצורה ישירה כל דבר, אבל יש לו מנהג שהוא בדרך כלל לא משחיר דברים אלא הם שמים אותם לתוך צבע שחור וכו׳.

אבל אפילו אז, כן, זה משהו חשוב, אפילו אז אנחנו לא אומרים השם עשה את זה על ידי, כן? כן, זה שקר להגיד, הצבע השחור עשה את ההדבקת שחור.

מחלוקת פנימית: האם אפשר לומר “על ידי”?

היו כאלה, כפי שהוא אומר, קצתם אמרו בסיבה וגינו, היו כאלה שאמרו, כאן אפשר להכיל את שתי הצדדים האלה, ואומרים, להגיד, השם עושה את זה על ידי הסיבה, וזה לא בעיה.

לא, הם אומרים לא. רובם אומרים שבכלל לא אומרים שאם שמים עץ בתוך אש, האש לא שורפת את העץ, כן? יש פשוט צבע, מנהג, לא טבע, והמנהג, מנהג אלוהי, כן, השם יש לו מנהג שכאשר שמים פיסת עץ לתוך דבר שנקרא אש, שהעץ נהיה אפר, כן, אבל אין שום קשר בין הדברים. הם מפורש לקחו את הדוגמאות האלה, אפשר לקרוא ב…

סוג שלישי: סיבתיות בפעולות אנושיות

סיבתיות מורכבת ומעבר בין מקרים

זה כבר סוג של סיבתיות יותר מסובכת, כלומר סיבתיות שבה המקרה האחד עובר לכאורה על השני, והם אומרים שזה לא נכון.

אחר כך יש מקרה או סוג של מקרים קצת יותר מסובכים, שהם פעולות בני אדם. עכשיו, פעולות בני אדם יש להם את הקושי הנוסף הזה, שנקרא, אנחנו קוראים לזה בחירה, או אני לא אוהב כל כך את המילה בחירה כי בחירה זה משהו אחר, אבל העניין של רשות בני אדם, כפי לשון הרמב״ם בהלכות תשובה, רשות בני אדם שנתונה למעשים. זה שמעשים, ופה יש גם סתירה דתית. פה מגיעה סתירת הבחירה, מה שהם קראו ההכרח והצדק בתיאולוגיה המוסלמית באמת.

הבעיה התיאולוגית של בחירה חופשית

כי, ואחר כך נראה, או אחר כך כבר ראינו בפרקים אחרים, שהיה להם מבוכה על זה. רואים שבנקודה הזאת, בדיוק פה המבוכה. למה? כי אנחנו, הרעיון של בחירה, הרעיון של פעולות בני אדם, הרעיון של רשות בני אדם או אחריות בני אדם על פעולתם, אומרים משהו סיבתי. יש בחירה. אפשר לדעת, יש במדע של היום, בסופו של דבר, אם יש שאלה אחרת, איך ייתכן שיש לבני אדם רצון, מאיפה מתחיל הרצון הזה, כל מיני שאלות כאלה.

אבל אם אנחנו, לפני זה יש משהו יותר בסיסי. זה שהפעולה שלי, הרצון שלי, או ההחלטה שלי, או מה שזה לא יהיה, גרם למשהו לקרות. אני לוקח עט וכותב בזה משהו בשבת, אז לוקחים אותי ועושים סקילה בגלל שאני מחלל שבת, כי כתבתי עם עט בשבת. משמע, ההלכה הזאת מניחה שאני זה שכתבתי עם העט בשבת.

ועכשיו יש לנו עוד הקושייה, האם אני — עוד פעם, מגיע המיסטר כלאם ואומר שאני אפיקורס. למה? כי אני אומר שבן אדם עשה משהו, בן אדם הוא לא אלוהים, ורק אלוהים עושה דברים. אז לא ייתכן שאם בן אדם לוקח עט וכותב בו, שהוא זה שלקח את העט וכתב בו. לא ייתכן.

הפתרון המוזר של המעתזילה

אז כמובן שזאת קושיה בשביל האחריות שגם הדת צריכה, אבל שיטת הכלאם, ולכן היו להם כל מיני נוסחאות מוזרות, להגיד שזה שייך לי. הרמב״ם מביא בפרק נ״א או נ״ב את הרעיון הזה, שבתור דוגמה למשהו בלתי הגיוני, שאנשים אומרים שאפשר להגיד את זה במילים אבל אין לזה שום משמעות. הוא הביא את השיטה של המעתזילה או אחרים, שאמרו שלאדם יש קניין אבל לא פעולה. איכשהו המאורע הזה של הכתיבה שייך לי, יש לי קניין בו, אבל אני לא זה שעשיתי את זה, כי האל השם, אללה, עושה את הכול. אז זה מה שהם אמרו.

ולכן הם אמרו שבאמת זה לא נכון, כפי שהוא הביא כבר בדוגמה הקודמת, ועכשיו איפה שאנחנו אוחזים היום הוא הולך לפרט יותר בצורה מפורשת את הסוג הזה.

דוגמת תנועת היד והקולמוס

אז הסוג הזה של אדם, הוא נותן דוגמה: תנועה, תנועת היד המניעה לקולמוס במחשבתנו, כי אנחנו חושבים שאנחנו מניעים יד, מניעים עט על ידי היד שלנו. שהרי התנועה הזאת הוא מקרה, אז יוצא שהכל לא נכון, יש מקרה, העט לא מניע, היד שלי לא מניעה את הקולמוס, את העט. פשוט יש מקרה של תנועה ביד שלי, ויש גם תנועה בקולמוס, ויש מנהג, מנהג שבאופן מקרי בדרך כלל השם עושה, מתי שאני — לא אני, אחר כך נראה שזה לא אני — אבל מתי שהיד שלי נעה ליד עט, השם גם עושה שהעט תנוע, ואז שיכתוב על הנייר וכולי, כל הדברים האלה, אבל אין קשר אמיתי. זה מה שהם אמרו.

הבעיה בפעולות האדם עצמו

ואחר כך, ולכן, כפי שאנחנו רואים עכשיו, ואמנם פעולות האדם, יש פה בעיה. כי אנחנו כן רוצים להגיד שאוקיי, נכון, לפני זה הוא לא דיבר על פעולות של האדם, לכן הוא לא סתר את עצמו, לא כפל את עצמו, כי אחר כך, לפני כן הוא דיבר על זה שתנועת היד שלי מניעה את הקולמוס. ועכשיו הוא מדבר על זה שאני לכאורה מניע את היד שלי.

אז גם על הסוג הזה, שהוא באופן אמיתי, באופן פיזיקלי אין כל כך הבדל. כי אם יש טבע לדברים, צריך להזכיר את זה.

הבחירה כטבע — שיטת אריסטו והרמב״ם

הבחירה, לפי אריסטו, לפי הרמב״ם, זה שבני אדם אחראים למעשיהם הוא לא משהו מיוחד. מאוד חשוב. בפילוסופיה של היום נדמה שזה משהו מיוחד. כל הדברים עובדים לפי סיבות טבעיות, אבל הפעולות בני אדם הן משהו ניסי, משהו חורג מכל סדר הטבע, לכן יש את כל השאלה של דטרמיניזם שהוא הסיבתיות כפשוטה של הטבע, ופתאום אנחנו אומרים פה שיש משהו בלי סיבה, כי הרצון שלי לכאורה, בשביל להגיד שאני אחראי על המעשים שלי, ברצון שלי אני צריך לחשוב שהרצון שלי הוא בלי שום סיבה.

זאת לא התפיסה של אריסטו ושל הרמב״ם. התפיסה שלהם היא, כפי שהרמב״ם אומר בהלכות תשובה על השאלה הזאת עצמה, הוא שואל את השאלה הזאת, איך אנחנו אומרים שיש לאדם רשות על מעשיו אם השם פועל את הכל, והוא נותן את התשובה של הטבע.

הבחירה כסוג של טבע

כלומר, לפי דעתם, אין באמת הבדל בין להגיד, השולחן שלי מחזיק את המחשב שלי, כי הטבע של השולחן שיכול להחזיק מחשב, כמו להגיד, האדם יכול לבחור משהו במעשה. יש כל מיני תנאים ויש סיבות, לכל דבר יש סיבות.

בסוף, וזאת התשובה האמיתית לרמב״ם, איך אנחנו אומרים שהשם פועל — כי אנחנו אומרים גם על דברים בכירים שהשם פועל אותם. כמו המוציא לחם מן הארץ. אנחנו עושים ברכות כל יום על דברים שבני אדם עושים ואומרים שהשם עושה אותם. לא שאנחנו מכחישים את הבחירה, אלא שיש לנו פירוש אחר במילים האלה, השם פועל.

אבל להגיד שלאדם יש יכולת על מעשיו, יש רשות על מעשיו, זה סך הכל להגיד שיש כל מיני סוגים של טבע. השולחן שלי יש לו טבע כזה שיכול להחזיק מחשב, ואדם יש לו טבע כזה שהוא יכול לבחור. זה לא אומר שהוא יכול לבחור בלי סיבה, דרך אגב, והבחירה היא עם סיבה, אבל זה רק איזשהו כוח, בדיוק כמו שאנחנו מבינים שיש מהות, יש טבעיות בשולחן, שהוא מחזיק את השולחן, זה שייך לשולחן, למרות שגם על זה יש שאלה מי נתן לשולחן, נכון, בסוף התשובה אלוהים.

הפועל הרחוק והפועל האמצעי

ולכן הרמב״ם קורא לאל הפועל האחרון או הראשון של כל הדברים, הפועל הרחוק, שהוא באמת הפועל האחראי בצורה תיאולוגית אמיתית. הצורה האמיתית, הצורה האחרונה, הפועל האחרון וכולי, אבל בצורה ישירה, אפשר לקרוא לזה הפועל האמצעי, הטבע של השולחן עושה את זה. בדיוק ככה אפשר להגיד על האדם שיש לו טבע מסוים.

אבל, אז זאת מנקודת המבט של הרמב״ם, מנקודת המבט שלהם, גם זה נכון שיש אותו בעיה בלהגיד שהאדם עושה משהו, כמו שיש בעיה מלהגיד ששום דבר עושה משהו. אבל להם יש פשוט בעיה. למה? בגלל שיש גם סיבות דתיות להגיד שאדם עושה משהו, אז לכן הם נכנסו למבוכה. אבל בסוף, בדרך כלל, רובם פשוט אמרו שבאמת אדם לא עושה שום דבר.

הבעיה התיאולוגית של שכר ועונש

ומה הם עושים עם הבעיה של צדק, הבעיה של שכר ועונש? למוסלמים אין בעיה עם כל סוגי הדברים האלה, לכלאם אין בעיה, כי הם אומרים, אין בעיה, זו סתירה ואנחנו לא מבינים ולא צריכים להבין דברים.

הרמב״ם נגד קבלת סתירות

לכן צריך לזכור שמה שהרמב״ם אומר בכל תשובה, שאנחנו לא מבינים את ידיעת השם, הוא בדיוק ההפך מזה. הרמב״ם מאוד מתנגד לשיטות כאלה שאומרים, אנחנו אמורים שיש לאדם שכר ועונש, אבל אנחנו גם אומרים שהשם עושה את הכל ולא שואלים את השאלות. השם יכול לעשות סתירות.

הרמב״ם לא מאמין שהשם יכול לעשות סתירות, והוא בוודאי לא מאמין שיש פשע בלהגיד דברים שאנחנו לא מבינים. כל הפרקים של תארים, שאני מזכיר כל הזמן, נגד הכלאם, שיטת הכלאם בתארים, הוא בדיוק נגד זה. הוא בדיוק נגד להגיד דברים על גדולת השם וכולי, ואז להגיד, כפי שהמוסלמים נוהגים להגיד, בלא כיף, בלי פירוש. ככה אומרים ולא מפרשים.

חובות הלבבות מול הרמב״ם

חובות הלבבות אומר במפורש את התשובה הזאת לשאלת ההכרח והצדק. הוא אומר, כן, השם עושה את הכל, וכן, בני אדם אחראים למעשיהם, וכן, זו סתירה, וכן, אנחנו אומרים את שתיהם.

הרמב״ם במפורש לא אומר את זה, וכשהוא אומר, וזו תשובה שאנחנו לא מבינים את ידיעה, הוא בעצם, מה שבצורה הכי פשטנית, מה שיוצא שם זה שאנחנו אומרים שבני אדם בוחרים, ומה שאנחנו אומרים שאלוהים יודע זה משהו עמוק, זה לא כפשוטו. זה בעצם התשובה. אבל הוא קצת מטשטש את זה, כי הוא לא רוצה שכולם יבינו.

אבל איך אני הגעתי לכל זה? בכל מקרה, זה מה שחשוב להבין, שהשאלה של בחירה בניה אנושית הוא אותה שאלה של הטבע. ולכן אומר הרמב״ם שם, אם יש טבע, בדיוק כמו שאתה מבין שיש טבע, תבין שהטבע של בני אדם הוא לבחור, אין בעיה.

שיטת הכלאם בפעולות האדם

אבל אלה שמכחישים את הטבע, שהם צריכים להגיד שהשם פועל את הכול, ולכן פעולות האדם הם חולקים בהם. יש מחלוקת פנימית אצל הכלאם איך לתרגם, איך לפרש פעולות בני אדם.

דעת רובם, וגם המון השריעה, רוב השריעה או ההמון שלהם, הוא שבאמת אדם אין לו פעולה, אלא הם — אז יש להם דרך מדויקת להגיד את זה.

ארבעת המקרים שהשם בורא

כי בהניע את הקולמוס, כשאני מניע את הקולמוס, חוזר לדוגמה שלו, של הקולמוס שכותב, ברא השם ארבעה מקרים. השם, כלומר, כשאני, נדמה לי, כפי שהוא אומר, במחשבתי, נדמה לי, או גם ההלכה אומרת, ואם לא מגשים קשיות על ההלכה, אז אין בעיה.

אבל כשאני, אנחנו אומרים בן אדם מניע קולמוס, זה פשוט דרך מאוד קצרה להגיד שהשם בורא באותו זמן ארבעה מקרים, אין מהם מקרה הסיבה לאחר. כפי שאמרנו, גם כלל, השם גם, כמה השם לא בורא דבר שהוא סיבה.

המקרה הראשון — רצוני להניע הקולמוס. והמקרה השני — יכלתי על הנעתו. והמקרה השלישי — גוף התנועה האנושית, רצוני לומר תנועת היד. והמקרה הרביעי — תנועת הקולמוס.

אז השם בורא ארבעה מקרים נפרדים, ואין ביניהם שום קשר סיבתי. הם פשוט מתרחשים ביחד, כי זה המנהג האלוהי.

ארבעת המקרים בפעולת האדם

הקשר המציאותי לעומת הקשר הלוגי

כלומר, במקרה, במציאות, לא בלוגית — אין קשר לוגי ביניהם, יש פשוט קשר מציאותי ביניהם. זה הפירוש של “אין קשר רק במציאות”. רק במציאות הכוונה, כן, זה באותו יום, וזה מתייחס לאותם חפצים וכו׳, אבל זה לא קשר לוגי, אין קשר, אין חיבור לוגי ביניהם.

ארבעת המקרים בהנעת הקולמוס

כן, אז יש פה ארבעה מקרים.

המקרה הראשון — רצוני להניע הקולמוס. כן, אנחנו, הם לא מרגישים לזה את זה שיש לאדם רצון, כן, יש איזושהי תחושה שאנחנו קוראים לו רצון, או אפילו יש את זה שנראה שאני הייתי יכול לבחור אחרת, שהיה יכול להיות אחרת, שנקרא רצון. אז גם זה, זה מקרה — השם ברא בן אדם שהוא מחטיבה מסוימת של אטומים, כן, ובתוך חלק מהאטומים האלה או אחר מהם, כן, זה בעיה של הנפש, אבל בתוכו יש מקרה שהוא רצון להניע קולמוס, השם בורא את זה.

והוא עושה מקרה שני שהוא יכולתי על הנעתו, כן? הרי אנחנו מבינים שיש, נראה, המילה יכולת הוא קצת מוזר, כי יכולת זה פחות או יותר טבע. ואני לא יודע למה הם צריכים להגיד שיש לי בכלל יכולת, כן? יכולת זה בדיוק הדבר שלכאורה הם מכחישים. אני לא יודע למה הוא אומר שיש גם מקרה שהשם בורא בתוכי, שזה יכולתי על הנעתו, כן?

הבעייתיות של מושג “היכולת”

יכולת זה מה שאנחנו קוראים במובן אריסטוטלי כוח, כן? הפוטנציאל, זה שיש לי טבע כזה שאני יכול להניע, אבל לכאורה אין את זה. אני לא יודע למה הוא אומר, אבל אולי כי אנחנו רואים שלבני אדם יש כוח, משהו כזה, יש פה משהו שאנחנו צריכים להצדיק את מה שנראה, משהו כזה, כי אחרת אני לא מבין למה הם מדברים בכלל על יכולת.

אז בשעה שאני מניע קולמוס ברצוני וביכולתי, כי אנחנו אומרים את זה, אז זה בעצם במובן אמוני אמיתי. צריך להגיד, השם ברא בדיוק ברגע הזה גם רצון וגם יכולת, וגם המקרה השלישי — גוף התנועה האנושית, עצם התנועה, רצונו לומר, תנועת היד, התנועה שהיא לא אנושית, כי בן אדם לא אחראי עליה, אבל זו התנועה של היד של הבן אדם. והמקרה הרביעי — תנועת הקולמוס, ועכשיו אנחנו יכולים להמשיך לתנועה השלישית, שזה האדיו שהקולמוס מניע בזה וכו׳.

המחלוקת בין הזרמים: הרצון, היכולת והפועל

כשהם חשבו, זה מה שקורה בעצם, שאדם כשירצה דבר ויעשהו במחשבתו, כלומר נדמה לו, הוא חושב שהוא רוצה ועושה משהו, כבר נברא לו — זה לא נכון, זה פשוט סיפור לא קוהרנטי או לא אמיתי לזה שמה שהוא באמת קורה זה, כבר נברא לו הרצון ונברא לו היכולת לעשות מה שהוא רוצה.

אז עוד פעם אני מדבר על זה שהוא יכול לעשות מה שהוא ירצה, כנראה כי זה תנאי, אני לא יודע, כנראה שזה תנאי בצדק, כן? אנחנו לא יכולים לשפוט בני אדם על מה שאין להם יכולת לעשות, משהו כזה. אבל היכולת הזאת היא גם פשוט מקרה שנברא באדם באותו זמן, ונברא לו הפועל, כן? כלומר, הפעולה, תנועת היד, שהיא לא נעשה, שהוא לא נעשה ביכולת הנבראת פה, כן? ואין מעשה לה בפועל, כן? פה הוא אומר, היכולת לא עושה שום דבר. האדם לא עושה ביכולת. לעשות ביכולת זה להגיד לעשות בטבע שמאפשר לו גם לבחור וגם לעשות בפועל וכו׳. לא, פשוט השם בורא באותו זמן, ומה שאנחנו קוראים יכולת, אולי אנחנו כן מדברים על יכולת ורצון, זה פשוט עוד מקרים של הבן אדם שנבראים באותו זמן שהמקרה של תנועת הקולמוס או תנועת היד.

דעת רוב האשעריה: היכולת אינה פועלת

אז זאת השיטה של רובם, של מה שהוא קורא להם דעת רובם, וגם המון האשעריה, דיברנו שיש כל מיני קטעות, גם רוב האשעריה חושבים ככה.

דעת המועתזילה: האדם עושה ביכולת

ולמה אמרו המעתזילה? אמרו שהוא יעשה ביכולת הנבראת פה, כן? זה כבר דיברנו, שזה אחד הדברים שהרמב״ם צוחק עליו, שאין לו פשר. אבל המעתזילה אמרו שלמרות שהאל בורא את הכל, אולי אפילו הרצון, הם מודים שהשם בורא, אבל יכולת, הם השאירו לעצמם את היכולת איכשהו. אמרו שהאדם, כאשר השם רוצה שבני אדם יעשו משהו, הוא עושה להם רצון, ואז הם עושים ביכולת שנברא בו. כלומר, יש כן קשר בין היכולת ובין הפעולה, כן, זה הדבר הכי נצרך באמת, כן, זה שאנחנו קוראים באמת פעולת אדם, שהוא עושה ביכולת שנעשית לו, גם אם אנחנו אומרים שאין לו רצון, שהוא לא זה שאחראי, עדיין יש יכולת.

אז יש מועתזלה, שזו הייתה השיטה שלהם, אחת היסודות, אחת הסיבות העיקריות שהמועתזלה פרשו ממה שהיה קודם, כלומר, המועתזלה זה מילה לפורשים, כן, הם פרשו. בעיקר, אחת הסיבות לפחות, היה בגלל בדיוק הדבר הזה, שהם אמרו שזה אבסורדי להגיד שאדם לא פועל ביכולת. אז הם טענו שכן יש יכולת, למרות שגם הם חושבים שהשם אחראי על הכל והשם זה הוא בעל הרצון.

דעת מיעוט האשעריה: עמדת הפשרה

ואז גם קצת האשעריה אמרו, זה כל המועתזלה, שיטתם שאדם עושה ביכולת, וקצת האשעריה אמרו שיש ליכולת הנבראת בפועל קצת מעשה ויש לו בעיית התלות. אז הם ניסו לעשות פשרה מסוימת, קצת עושה ויש איזושהי תליות, יש איזשהו קשר לוגי בין היכולת שלי לבין המעשה שלי. לא מובן אם יש לזה בכלל פשר, הרמב״ם לפחות חושב שאין לזה פשר. אבל רובם גינו את זה על הדעת, הם אמרו שזה מגונה, זה נגד האמונה.

המוסכם על כולם: המקרים אינם עומדים

אבל בכל מקרה, והרצון הזה הנברא, לפי דעת כולם, כן? אז כולם, גם האחרים, מודים שהרצון של האדם נברא, והיכולת הנבראת, וכן הפועל נברא לפי דעת קצתם, כן? לפי דעת קצתם יש גם יכולת שהיא נבראה, כן? הבעיה הזו שהיא המחלוקת. חלק אומרים שיש יכולת, חלק אומרים שאין יכולת. כולם מכירים, אין מעמד להם. זה כולם מודים, כן?

אז בוא נחזור למה שכולם מודים. הרמב״ם, כפי שהוא הזכיר בהקדמה, הוא רוצה מאוד להדגיש את מה שמשותף לכל הסגולות הקלאם, למרות שיש בפניהם מחלוקות פנימיות, שבאמת, האמת, המחלוקות הפנימיות האלה, אחת הסיבות שמביאות אותן זה שהם חושפים את הבעיות היסודיות בשיטה, כן? המחלוקות הן תמיד על המבוכות שנובעות מתוך ההנחות שלהם, כן?

הרי פה ההנחה הזאת שהמקרה לא יעמוד שני זמנים, ושהוא זה שמאפשר להם להגיד שהשם עושה את הכל ואין שום דבר נמשך מדבר אחר, אין שום דבר בסיבת דבר אחר, הוא נפגש, הוא עושה מבוכה עם האמונה ועם הדבר גם ההגיוני וגם הדתי של להגיד שהאדם אחראי למעשיו, ולכן הם נפלגו לכיתות בדיוק איך לתרץ את זה. חלק הלכו לכיוון כזה, חלק לכיוון כזה, חלק עשו פשרות מסוימות, אבל המוסכם על כולם זה שאין המשכיות, כן? זה שהפעולה הזאת היא רק לרגע. כולם מקרים, אין מעמד להם, כן? הם לא עומדים, הם לא עומדים יותר מרגע אחת.

בריאה מתמדת: תנועה ומנוחה

אמנם הבורא יברא בזה הקולמוס ניענוע אחר ניענוע, וכן תמיד כל עוד שהקולמוס מתנועע, כל זמן שהעט זזה, שהיא כותבת או משהו עשה, השם בורא כל רגע מחדש את כל זה, וכמובן, לפי מי שאומר שגם הרצון הוא, גם כל הזמן הוא בורא רצון, גם כל הזמן בורא יכולת, זה מוסכם.

ההנחה השישית הזאת, שאין שום מקרה שעומד יותר מזמן אחד, זה מוסכם על כולם, רק שחלקם אומרים שבתוך הזמן הזה יש כאלה איזשהו קשר בין היכולת לבין הפעולה, ואחרים מכחישים גם את זה.

מנוחה כמקרה נברא

וגם כשיהיה נוח, כן, זה הרמב״ם גם, זה הרי גם נובע, כן, הרי מנוחה זה גם מקרה, כן, למרות שהוא לא לעשות, ועל זה יהיה במפורש, ההקדמה השביעית שיעשה את הנקודה הזאת במפורש, שהם חושבים שגם העדרים לא לעשות או לא להיות הם גם סוג של מקרים.

אבל גם מנוחה, גם הוא לא נמשך הרבה זמן, לא נמשך יותר מרגע אחד, לא ינוח עד שיברא בו גם כן מנוחה, כן? אז זה לא שהשם בורא תנועה בקולמוס ואז הוא מפסיק לברוא את התנועה ואז הקולמוס יושבת, לא. הוא בורא כל הזמן, הוא עושה את כל הדברים כל הזמן, אז או שהוא בורא תנועה בקולמוס או שהוא בורא מנוחה. אז הקולמוס לא נחה עד שהשם יברא בו גם כן מנוחה, בתור מקרה, באטומים של הקולמוס בצורה ישירה, ולא יסור לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד שהקולמוס נח. אז כל זמן, כל פעם שאתה רואה קולמוס נח, התשובה היא שהשם כל הזמן בורא כל רגע מנוחה חדשה.

המסקנה הכוללת: בריאה מתמדת בכל הנמצאות

אז עד כאן מה שהם אמרו, ועכשיו הוא מסיים. הם אמרו, והוא אומר, הנה הם כן, אז העולה מכל זה, בכל עת מן העתות ההם, כן, בכל עת מן ה… בכל אלה מה… איך אומרים לזה? מן העתות, זה הפרקי הזמן האלה, כן, האטומים של הזמן. רצון ל… כן, והוא מתרגם, כן, לכן יצריך לתרגם פה מן הזמנים ההם, רצונו לומר מן הזמנים הנפרדים, כן, העתות.

יברא הבורא מקרה בכל אישי הנמצאות, בכל פרט מפרטי הנמצאות, בכל אינדיבידואל, הבורא כל הזמן בורא מקרה, ממלאך, כן, כן, בין המלאכים וגלגל וזולתם, כן, תמיד בכל רגע.

הרמב״ם כל הזמן ברינגס אאוט, כן, הוא מוציא את המסקנות שנובעות מהשיטה הזאת, שאומר גם מלאכים וגלגלים, למרות שאולי יש בכלל ספק אם הם האמינו בדברים האלה או שאם זה הגיוני. בכל מקרה, הרמב״ם, כן, ובפרק הקודם, פרק העין ב׳, הוא דיבר על גלגלים ואולי גם על מלאכים, והניח שזה בעצם דברים מוסכמים.

ביקורת הרמב״ם על הכלאם: האמונה שה׳ פועל אינה מחייבת שלילת הסיבתיות

סיכום עמדת הכלאם: “מי שלא יאמין שכן יעשה השם”

ואמרו, וככה הסיום, והם אמרו שזאת היא האמנה האמיתית ושהשם פועל. זאת הדרך היחידה שאפשר לתאר את זה שהשם פועל את כל הדברים, ומי שלא יאמין שכן יעשה השם, כן, הרי, עוד פעם, אם להגיד שהשם פועל דרך הטבע, והם אומרים שזה סתם, הם טוענים שזה סתם מילים, כן?

פה הם אלה שטענו שיש פה סתם מילים, כי הם אמרו, מה, אתה צריך לענות לי, או שהשם עושה את זה, או שהטבע עושה את זה, או שהאדם עושה. אי אפשר, אי אפשר להם להבין משהו שלישי. לכן הם אמרו, מי שלא יאמין שכן יעשה השם, ולכן, ולכן, כן, ולזה נובע חוק, הלכה מסוימת, או מסקנה מסוימת של איך העולם עובד, כן? צריך להבין את זה.

האמונה הדתית מחייבת פיזיקה מסוימת

יש פה לא רק, למשל, אנחנו רגילים להגיד שאנחנו, כלומר, הרמב״ם, כן, אלה שאומרים את זה, זה נובע מהתפיסה הפילוסופית הזאת, כן? יש, הפילוסופים הדתיים רגילים להגיד שהאמונה הדתית, שהחלק הכי חשוב שלה זה שהשם פועל, לא יכולה להגיד לנו איך השם פועל, כן?

למשל, יש כל מיני חקירות מדעיות, כן? אם יש ארבע יסודות או שלושים יסודות, לא יודע, כל מיני דברים כאלה. אז אנחנו מאוד רגילים להבין שלמה שזה יהיה בעיה. השם עושה את הכל, זאת אמונה דתית. עכשיו, יש שאלה מדעית, איך הוא עושה את זה? האם הוא בורא את העולם בשישה ימים או בשישה מיליון ימים? זו שאלה של פרטים של איך הוא עושה את זה, כן? זה אפשרי לפי שיטת הרמב״ם.

לפי הכלאם: רק באופן מסוים יכול להיות נכון שהשם עושה

על פי שיטת הכלאם, שזה אני חושב, האחרים גם חושבים כך, ולכן יוצא להם המסקנות, זה לא נכון. כי רק באופן מסוים יכול להיות נכון האמירה הזאת, האגד הזה, שהשם עושה. אילו היו צורות בעולם, אילו היו יותר מאתון ומקרים, אז לא היה נכון, לא היה אמת המשפט הזה שאומר השם עושה כל דבר.

כשאתה היית אומר ברכה שהכל נהיה בדברו, המוציא לחם מן הארץ, היית אומר שקר. כי אתה הרי אומר שיש המשכיות, שיש סיבתיות. אם יש סיבתיות, אז השם לא פועל. ולכן, האמונה הזאת שהשם פועל, אם לוקחים אותה כפשוטה, כמובן ש… כלומר, אני לא יודע אפילו אם זה כפשוטו, אם לוקחים אותו באופן הזה, היא מחייבת מדע מסוים, כן? היא מחייבת להגיד שהעולם אין בו דברים, כן? שהעולם אין בו יותר מאתום ומקרים. ככה לפחות ההיגיון של הכלאם.

ומי שלא יאמין שכן יעשה השם, כן? זו הנקודה. מי שלא יאמין שהשם עושה באופן הזה, כלומר, כלומר, בלי אמצעות שום טבע ובלי שום, איך אומרים לזה, בלי שום המשכיות וסיבתיות, הנה הכי שהיות השם פועל, וזאת לפי דעתם, זאת האמונה שלהם, כן?

הטענה התיאולוגית של הרמב״ם: “אם כהתל באנוש תהתלו בו”

ועליהם מגיב הרמב״ם ואומר, כן, ומה הטיעון הראשון של הרמב״ם נגד זה? שאי אפשר לעבוד ככה, אתה לא יכול להתחיל מאמונה דתית ולפי זה לעשות את המדע, אתה צריך להסתכל איך העולם, ועל זה לראות אם יש אלוהים, כן? הרי אתה מתחיל בכלל מאיזושהי אמונה שמאיפה הגעת לזה.

אתה אומר לשם מה לעשות

אבל הרמב״ם פה אומר טענה תיאולוגית יותר, כן? הוא אומר, וכמו אלה האמונות, מי שמאמין ככה, כלומר שהשם פועל באופן כזה, כן? ועכשיו יש לרמב״ם טענה תיאולוגית, כן? ואנחנו יכולים להגיד את זה בלשון שלנו. אתה החלטת שהשם צריך לפעול בצורה מסוימת, כן? אתה אומר לו מה לעשות.

אז זו טענה אחת. אולי השם עושה עולם אריסטוטלי, ויש לך קושייה מה הכוונה השם פועל? זה היה קושייה עליך, לא על השם. אבל הם לא חושבים ככה. והרמב״ם אומר, לא רק זה שאתה אומר לשם איך לעשות, כן? זה האמונה שלהם שהשם עושה, היא גורמת להם גם להגיד איך הוא עושה, כן? או באיזה סוג דברים הוא ברא, כן? לכן הדת שלהם יש לה כן אמירה על הטבע, על הפיזיקה.

“אצלי ואצל כל בן דעת” — מהו בר דעת?

אבל הרמב״ם טוען עוד משהו, הרמב״ם טוען, וכמו אלה האמונות יאמר אצלי ואצל כל בן דעת, כן, לפי דעת אצלם, זאת הדרך היחידה להגיד שהשם פועל. לפי דעתי, ולא רק לפי דעתי, כל מי שיש לו שכל, הרמב״ם מאמין שכל מי שיש לו דעת, כן? ורעי דעת, אני אסביר למה, כן? זה לא סתם גאווה של הרמב״ם שמישהו בר דעת מסכים איתי. הרי יש פה כוונה יותר עמוקה.

הוא אומר, מה זה בר דעת? בר דעת זה מישהו שחושב שאפשר להבין את העולם, כן? זה נקרא בר דעת, משכיל, כן? העולם מסודר באופן שאפשר להבין אותו. ועכשיו, סדר, או לפחות אחד הסדרים הבסיסיים זה סיבתיות. סדר להגיד, אני יכול לענות תשובה על השאלה למה העולם הוא ככה. ולכן אי אפשר באמת להיות בר דעת בלי להאמין שהעולם הוא עובד באופן מושכל.

לא רק שאפשר גם להגיד מוחש, כי חושים, כפי שנראה בהמשך בהקדמה המפורשת על זה, חושים הם גם סוג של הבנה. זה אפילו לאו דווקא שכל, הוא היה יכול להגיד אצלי ואצל כל בעל חושים, כי חושים בסך הכל גם, הרי אנחנו ילדים, אנחנו גדלים, אנחנו לומדים שיש איזשהו סדר סיבתי בחושים שלנו. אם אתה רואה משהו, אז אתה מניח שמחר הוא יהיה שם. גם להסתכל, אתה צריך לראות דברים שלמים, אנחנו אף פעם לא ראינו אטומים וכו׳.

אז כל מי שהוא בעל דעת, כלומר בעל שכל, חייב להניח, זה מה שהדעת הוא. ההנחה שהעולם הוא מושכל, שאפשר להשכיל אותו. ולכן זה אצל כל בר דעת, ולא רק אצל כל מי שמסכים איתי, כי מי שחולק איתי הוא טיפש. מי שחולק אותי חולק על האפשרות להשכיל.

“שזהו גוף ההיתול באמת”

ולכן כל בר דעת אומר על התיאולוגיה הזאת, כאילו על המונה הזאת, לא רק על הפיזיקה, הפיזיקה, אוקיי, היא בלתי הגיונית. אבל פה יש טענת תיאולוגיות. הוא אומר שזה, על זה נאמר, אם כהתל באנוש תהתלו בו, כן, אתה עושה צחוק מאלוהים. למה? כי אתה אומר לאלוהים מה לעשות, ואתה אומר לו שהוא חייב לפעול בצורה מאוד מצחיקה, כן? הוא חייב לפעול באופן טיפשי.

הקבלה לטעמי המצוות בחלק השלישי

כפי שאמר בחלק שלישי, כשמדבר על תווי המצוות, הוא אומר שיש, זה מקביל לאותו שאלה פה, כן? הוא אומר שיש שיטה שאומרת שהמצוות הן ברצון בלבד ואין להן תכלית, כן? כלומר, אין המשך, כן? אף פעם אין מצווה בשביל משהו, או מתוך משהו, בגלל משהו, בשביל זה סתם עוד סוג של סיבה, כן? סיבה תכליתית.

ואומר הרמב״ם, אתה אומר שהשם הוא יותר משוגע מבן אדם. כן? כי בן אדם תמיד פועל עם סיבה. מישהו שפועל בלי סיבה הוא משוגע. אבל אתה חושב שזה שבח להגיד על השם שהוא פועל תמיד בלי סיבה, אלא ברצון. כמובן מישהו יכול להגיד דברים יותר מסובכים, שהשם פועל ואז תמיד התכלית שלו זה בדבר עצמו, כל מיני דברים כאלה, זה לא משוגע. אבל מי שאומר באופן עקרוני שלא יכול להיות סיבה למעשה השם, אז הוא מעטל בו, כאילו הוא קעטל באנוש.

כלומר, אם אתה רוצה לצחוק על בן אדם, אתה אומר על בן אדם שעושה בלי סיבה, כן, שאין לו המשכיות למעשיו, שהוא משוגע, יום אחד עושה ככה, ומחר עושה ככה, ואין שום קשר בין הדברים האלה, כי הוא באמת קלאמיסט, כן, הוא באמת חי ככה, באופן לא סיבתי, אבל להגיד את זה על השם שזהו גוף הייתול באמת, כלומר, הם חושבים הפוך, הם חושבים שאתה אפיקוירס, שאתה אומר שיש טבע. הוא אומר, לא, אתה אפיקורס, אתה לא אפיקורס, אתה משהו יותר גרוע, אתה מחרף ומגדף. כי אתה עושה מהאלוהים צחוק, ואתה עוד מחייב אותו להיות משהו הכי מצחיק, או הכי לא מסודר, הכי משוגע, הכי בלי זה.

אז זה הטענה של הרמב״ם נגד, טענה תיאולוגית, כן? זו טענה תיאולוגית שלו נגד התיאולוגיה שלהם.

הפתרון: למילה “פועל” יש יותר מובנים ממה שהכלאם חושב

וכמובן, התשובה האמיתית לשאלה מה הכוונה שהשם פועל, הוא שלמילה פועל יש יותר מובנים ממה שהם חושבים, כן? אבל זה היה מדובר בפרק ס״ט בצורה מפורשת, כי הם לא הבינו שהמילה פועל הם מגשימים, הם חושבים שהמילה פועל הוא תמיד כמו שפעולה אנושית, שהפעולה האנושית היא תמיד באופן כזה שבאמת, אם אני עושה משהו, כן?

פעולה אנושית מול פעולה אלוהית

זה נכון על פעולה אנושית, אם אני עושה, נכון במידה מסוימת, אם אני עושה משהו ואז פשוט זה ממשיך, אז באיזשהו מובן אמיתי זה נכון שאני לא הפועל, זה נקרא בהלכה כוח כוחו, או דברים כאלה, זה כבר לא הכוח שלי, זה כבר לא הפעולה שלי.

אבל על פעולת השם, שהשם באמת פועל לא בצורה של מגע, הרי כשאנחנו אומרים שהשם פועל, אנחנו לא מתכוונים שהשם דוחף את השמיים הראשונים, הוא פועל בצורה שכלית, שהרמב״ם יגיד בחלק שני, נקרא שפע. אנחנו קוראים לזה שפע.

האבחנה המכרעת: פעולה שכלית אינה נחלשת דרך אמצעים

ופעולה בצורה שכלית הוא לא פעולה שנחלשת בזה שיש לה אמצעים, כן? זו האבחנה החשובה. זה אף פעם לא כתוב מספיק מפורש ברמב״ם, בפרק ס״ט הוא המקום שזה כתוב, ועוד כמה מקומות, אבל זה נובע מתוך הדברים שלו, וזה אמיתי. בספרי חסידות מסבירים את זה בצורה יותר מפורשת, אבל, כי הם יותר תקועים בבעיה הזאת, אבל המסקנה היא אותה מסקנה, כן?

כן, זה שהשם פועל, האמונה שהשם פועל הוא לא באנלוגיה לפעולה האנושית. פעולה האנושית היא באמת נפסקת. ואילו השם היה פועל כמו שהכלל מדמיין שהוא פועל, בתור פעולה האנושית, ובאמת הרמב״ם טוען עליהם שהם בכלל לא מבינים את המושג של ארבעת הסיבות של אריסטו, שיש כל מיני אופנים שונים לעשות משהו, זה לא רק צורה אחת.

המסקנה: הסיבתיות אינה סותרת את פעולת ה׳

אז באמת בשביל שהשם יהיה, בשביל שנוכל להגיד המוציא לחם אל הארץ, באמת היינו צריכים להקיש את הסיבתיות. ובגלל שהשם פועל בצורה מופשטת, בצורה שכלית,

ההבדל האיכותי בין הפועל הראשון לשאר הסיבות — ומשמעותו לתפיסת פעולת ה׳

הבעיה עם תפיסת הסיבתיות כשרשרת מתרחקת

הרי אפשר להגיד ככה, בלשון אחרת, אפשר להגיד: ההבדל בין הפועל הראשון לשני הוא לא רק הבדל כמותי, כן? אנחנו חושבים הרבה פעמים שאם נגיד השם הוא הפועל הראשון, כפי שזה גם הפועל הרחוק, הנכון, אומרים, אוקיי, נכון, יש טבע, אבל השם עשה את הטבע. כמובן שזה קיצור דרך מאוד גדול, כן? להגיד למה היום זרח השמש? כי לשמש יש לה כוח כזה, אני לא יודע, אנחנו אומרים עם כוח כבידה שמסובב את העולם. ולמה יש כוח כבידה? ולמה יש לו משש? אחרי אלף וחצי דברים נגיע לזה, והשם עשה שזה יהיה ככה, כן?

ואז אנשים ישאלו, בצדק, אז יוצא שהשם מאוד רחוק מהפעולה. זה ממש מאוד מוזר להגיד על זה המוציא לחם מן הארץ, כן? כן, ויש ברכות שאומרים ככה, כן, אני יודע, השם משמח חתן וכלה, מה הכוונה משמח חתן וכלה? כן, יש לנו ממש ברכה, משמח חתן וכלה, כן, שבע ברכות אומרים שאנחנו מגיעים עכשיו לחתונה, וככה הכלם יגיד, נדמה לנו שאנחנו משמחים את החתן והכלה, או שהם משמחים זה את זה, אני לא יודע. התשובה היא, אומרת הברכה, לא, השם משמח.

יגיד הכלם, איך אפשר לתרץ את זה? אלא אם נגיד ששמחה הוא מקרה נפשי, כן, כן, הוא מקרה בתוך בני אדם, והשם הוא זה שעושה את השמחה. הוא אפילו לא עושה את זה בגלל שהם מתחתנים, כן? זה סתם מקרה, במנהג, יש לו מנהג לשמח חתן וכלה כשהם חתן וכלה.

הפירוש המוזר: חיקוי של חיקוי של חיקוי

או שיש מפרשים אחרים שיגידו, ויש בסגנון של שבע ברכות, אומרים ככה, אבל רמב״ם יגיד שזה גם מה שם. אומרים, מה הכוונה השם ששמח חתן וכלה? אומר רש״י או מישהו, הרי השם ברא את האדם הראשון, והאדם הראשון, לא יהיו לו הורים שיזמינו לו חתונה, כן? אז צריכים להגיד שהשם והמלאכים, או מי שזה לא היה, הוא זה ששר על החתונה של האדם הראשון, כן? הוא רקד שם. כי הרי לא היה חתונה, בן אדם וחווה, מי רקד בחתונה? השם רקד.

אז כשאנחנו אומרים השם משמח חתן וכלה, אנחנו מתכוונים בעצם לחתן וכלה הראשונים, שם אדם וחווה. באותה חתונה לא היו רקדנים אנושיים, היה רק אלוהים שרקד שם. ולזכר זה, או כאילו, והוא התחיל את המנהג, אפשר להגיד, ואז אנחנו מחכים אותו, אז חיכוי של חיכוי חיכוי, סיבה של סיבה של סיבה, השם משמח כל חתן וכלה היום, כן?

זאת שיטה מוזרה. למה? כי אז כל דור זה פחות, השם הוא קצת פחות משמח חתן וכלה, כי זה מתרחק, כן?

הטעות בהבנת הסיבתיות

אבל מי שמבין קצת פילוסופיה אומר שזה שטויות. למה? כי זה תלוי איזשהו סוג של סיבתיות אתה מדבר עליו, או איך אתה מבין את הסיבתיות, והאמת שאפילו בעולם הזה אפשר לראות את הדוגמאות מהסוג הזה, כן?

אנחנו למשל מדמיינים את הסיבתיות הנחלשת הזאת, כמו נגיד צבע, כן? אם אני צובע משהו בצבע שחור, ואז אני לוקח את אותו דבר צבוע וצובע מזה משהו שני, אז בדרך כלל זה כבר נחלש, כן? זה כבר צילום של צילום, אז כל פעם יש איזשהו imperfection, כן? בכל פעם נכנסות עוד חולשות בגלל טבע החומר וכו׳, אז זה נהיה יותר חלש כל פעם.

שזה יפה, כאשר אנחנו מדברים על פעולה מקרית, כן, פעולה שבאמת הם חושבים שהשם בורא את המקרים, שלא פעולה שעושה את הדבר, כן, שזאת, כל הפעולות אנושיות הן מהסוג הזה, שלא באמת עושים שום דבר.

משל הרכבת: ההבדל האיכותי בין הפועל הראשון לשאר

אבל אם אתה מדבר על פעולה שבאמת עושה את הדבר, ויש לי אפילו משל אנושי, כן, אם יש רכבת ש… איך אומרים? הזה הראשון, כן, המכונה שלו הוא בדי הראשון, ואז אתה אומר, הוא אומר, אוקיי, ומי מניע את השני? החיבור של הראשון לשני. ומי המניע את השלישי? השני.

זה שטויות, כן? השני לא עושה שום דבר. הוא מעביר את השפע, הוא מעביר את התנועה של הלוקומוטיב, של המכונה בראש, אל השני. זה נכון, אנחנו צריכים את השני. בלי השני, השלישי לא יזוז. אבל מי שעומד בקרון האחרון של הרכבת ואומר, אה, אני יודע את המניע של הקרון הזה, הוא האמצעי, אז הוא פשוט לא הבין איך הרכבת עובדת. הוא מאוד מגושם, כן?

אם אנחנו מדברים על איזשהו קול שעובר, אז זה נכון, כי באמת יש דברים שנחלשים. אבל בזה שכל הפעולה של הרכבת קיימת בכלל, אז יש רק אחראי אחד על זה, שזה הרכבת, הקרון הראשון, זה שיש לו את המנוע.

יישום על פעולת ה׳

וככה לפחות, או הרבה יותר מזה, הוא זה שאנחנו אומרים שהשם פועל. אנחנו מתכוונים, הוא נותן את המציאות, ולכן גם את כל סוגי המציאות, את כל הצורות הפרטיות וכו׳, לכל העולם, וזו הצורה שאנחנו קוראים לו הצורה ופועל ותכלית בפרק ס״ט.

והפעולה מהסוג הזה לא נחלש כשהוא עובר דרך סיבות. למה? כי ההבדל, אפשר להגיד ככה, ההבדל בין הראשון לשני, כמו למשל של הרכבת שלי, כן? זה נכון במובן מאוד חלש שהרכבת האחת עשרה מקבלת כוח מהרכבת העשירי, ולכן ככל שאתה עולה בשרשרת אתה יותר בעל כוח. זה נכון ביחסי, כן? כלומר האחרון צריך את כל אלה שמלפניו, וזה שבאמצע לא צריך את אלה שמאחריו, רק את אלה שמלפניו. במובן הזה באמת יש ירידת כוח ככל שאתה ירד דרך שרשרת הסיבות.

ההבדל האיכותי, לא הכמותי

אבל ההבדל בין כל שאר העקרונות לבין העקרון הראשון הוא איכותי, הוא סוג אחר, כי זה, יש לו בכלל כוח תנועה, וכל אלה אין להם בכלל כוח תנועה, או יש להם, אפשר להגיד יש להם כוח או יש להם כוח משני, אין להם בכלל כוח עצמאי או ראשוני, לפעול ולנוע.

וכשאנחנו מבינים את זה, אנחנו מבינים, כשאנחנו אומרים שהשם הוא הפועל הראשון או האחרון, אם אנחנו מתחילים מלמטה, שהראשוניות שלו זה לא שכל פעם שאתה עולה בשרשרת הסיבות הוא יותר מתרחק, כי הראשוניות היא יותר מכל השאר, כן? הראשון מהשני הוא באיכות אחרת מהשני והשלישי. זה לא הבדל כמותי, זה הבדל איכותי.

הבחנה בין פעולה מגושמת לפעולה שכלית

ולכן אנחנו בכלל צריכים להגיד שהשם הוא הפועל האחרון, והוא פועל, הוא עשה עולם משוגע רק בשביל שהוא יוכל להיות המיקרו-מנאג׳ר שלו כל הזמן, כן? אני חושב שאנשים שמאמינים באל הזה, הם נוטים להיות מיקרו-מנאג׳ר. כי הם חושבים שהצורה היחידה שאני יכול, כן, אם אני מנהל של החברה, הצורה היחידה שבה אני אחראי על כל דבר זה שאני ממש עושה את זה כל הזמן, או לפחות מצווה כל הזמן על כל פרט אחרון.

משל המנהיג השכלי מול המנהיג הכפייתי

אבל אם הוא מנהיג בשכל, כן, זה בדיוק אותו הבדל בין, אפשר להגיד, למשל, מי שמנהיג, יש לי, אם יש לך קהילה או מפעל, לא יודע, כל מי שהוא מנהיג בני אדם, שהוא סוג של האל, של אותו דבר, כן, הפועל האחרון של אותו דבר, אז באמת, בני אדם בלי שכל, הם מבינים רק כפייה, אז באמת הוא צריך לצוות כל דבר. הם אומרים, או, המנהל הראשי, הוא עשה את החוק האחרון של איך בדיוק מכניסים את הקופסה לתוך זה, אז הוא נחשב, אז יש לו אחריות. אם לא, אם הוא סתם נתן את הכיוון הכללי או הרעיון או משהו כזה, אז אומרים, אה, אתה לא אחראי בכלל, הפועל האחרון עשה את זה.

אבל זה לא נכון. ולכן מנהיגים שרוצים, כן, שהחותם שלהם יהיה על כל דבר, אז הם נהיים מאוד דיקטטוריים, הם מנהיגים את הכל בכפייה, כי הם מבינים רק פעולה מגושמת, שזה תמיד תנועה כפויה, תנועה של, אני מכריח, כמו שאני מכריח את העץ שאני מניע לזוז.

פעולה שכלית: שכנוע ולא כפייה

אבל אם אתה מבין סוג של פעולה שכלית, וסוג של פלס החליט הוא תמיד יותר שכנוע, כן? לבני אדם וגם אצל העולם, כן? השם לא בורא את העולם. זה משל, אבל אפשר להגיד שהשם משכנע את העולם להיות ולא מכריח אותו להיות. שזה נקרא העולם עובד על אהבה ורצון ולא על הכרח.

ואז אתה מבין הפוך, שגם הפועל האחרון הוא עושה את רצון, או אפשר לעשות, הוא פועל מכוח הפועל הראשון, לא בגלל שהכוח הראשון מניע אותו, אלא בגלל שהוא נותן לו את הקיום השכלי, הוא מסביר לו מה הוא עושה, ואז הוא עושה כפי שהוא מבין, הוא לא צריך, הראשון לא צריך אפילו לדעת ולהבין בדיוק את כל הפרטים, אבל הוא עדיין יותר עושה את זה מהאחרון.

המסקנה: הרמב״ם אינו מוותר — הכלאם מבזים את ה׳

זה הכל משלים בשביל להבין למה כלאם בכלל טועים בזה שהם אומרים, כן, אנחנו, אין לנו ויתור פה, וזה מה שחשוב לרמב״ם להדגיש. זה לא שהרמב״ם מוותר, זה לא שהוא אומר, מה אני אעשה שאני רואה שאריסטו צודק, שיש כן טבע בעולם, את מה שאני אומר שאל פועל, ונכון שלפי הפשטות הם צודקים שזה, ככה אומרים על הפועל. לא, הם עושים צחוק מהשם.

היתול באנוש

זה נקרא להטל, להטל באנוש. על בן אדם לא יהיה, אתה אומר, שבח כזה. אם אתה אומר על בן אדם שהוא האדמו״ר של כל הקהילה, ואיך הוא אחראי לכל לימוד התורה של כל ילד הכי קטן? כי הוא מכריח אותו, כי הוא צועק עליהם, כי הוא, אז היה היתול, זה לא היה שבח.

אפילו על בן אדם שמבין טוב איך להיות רבה, אתה אומר, הוא מזמין לכולם, נותן להם השראה, נותן להם שפע, הוא נותן להם הסבר מה שהם עושים, ולכן הוא אחראי על הפרט האחרון. וכל שכן לאלוהים, שאנחנו לא צריכים ולא רוצים, הרמב״ם יכול להגיד אפילו הפוך, אפילו אם לא היה לי בעיה פיזיקלית, הפוך, אפילו אם זה היה נוטה להיות אמת מבחינה פיזיקלית, אוקיי, הייתי מוכרח, הייתי אומר, ככה זה עולם.

העדפת העולם האריסטוטלי על העולם הכלאמיסטי

אבל כביכול, עדיין בגלל האמונה שלי בגדלות השם, הייתי רוצה עולם אריסטוטלי ולא עולם קלאמיסטי.

אוקיי, עד כאן השיעור הזה.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

Auto Translated

📋 Shiur Overview

The Sixth Premise in the Guide for the Perplexed: “An Accident Does Not Persist for Two Moments” — Integrated Summary

The Status of the Sixth Premise in the Kalam System

The sixth premise — “An accident does not persist for two moments” — is perhaps the most important theological assumption for the Kalam. All the previous premises (the existence of the atom/substance, the existence of accidents, their mode of operation, and the fact that every property is an accident) are required as infrastructure to arrive at it. It is the goal toward which all the preceding premises were directed, and from it additional branches are derived in the subsequent premises. More importantly — it leads most directly to the theological conclusion that the Kalam requires.

Maimonides’ Critique: Choosing Physics According to Theology

One of Maimonides’ central arguments against the Kalam method is that they choose a complete and coherent physical system, but the choice is made according to what needs to emerge theologically. There is no crude “tailoring” here, but rather a deliberate choice of a physical framework that will fit the desired conclusions. Moreover, the theology itself also changes and is shaped according to the physical assumptions — there is a bidirectional relationship here.

Maimonides himself notes in the introduction: “that which brought them to this opinion” — that is, what brought them to this assumption? And the answer: the belief that God does everything.

—

The Fundamental Theological Problem: What Does “God Acts” Mean?

The Accepted Assumption

Every religious person — Jewish, Muslim or otherwise — believes that God is the agent, and not just that He once acted. Maimonides himself agrees with this (see Chapter 69 in the Guide, where it is explained how God is the cause, the agent and the purpose). But the decisive question is: What is the precise meaning of “God acts”?

The Severity of the Question

This is a fundamental perplexity of religion — more severe than problems like knowledge and choice, providence, or evolution and creation. When we say “who brings forth bread from the earth,” everyone sees that people sow, reap and bake. So what does it mean that God brings forth bread?

Two Types of Competing Causes

1. Natural causes — Why do trees grow? Because rain fell. Who is the agent? The rain, not God.

2. Essential natures (forms) — Why is a stone heavy? Because the matter of the stone is heavy by nature. Who is the agent? The form/nature of the stone, not God.

In both cases, once a natural answer is given, God is “pushed out” of the picture.

—

The Kalam Solution: Creating Accidents Anew at Every Moment

First Stage — Translating “God Acts” to “God Creates the Accidents”

Since all things in the world are made of atoms (which are almost a purely logical concept), and all their properties — size, weight, color — are accidents of these atoms, saying “God acts” means God creates all the accidents in the world.

Second Stage — Why One-Time Creation Is Not Sufficient

If God created the accidents only at the beginning of creation (during the six days of Genesis), a problem remains: why is the stone heavy today? The answer “because it was heavy yesterday” returns the action to yesterday and not to God. Even if we go back to the first moment and arrive at God, this becomes deism — God who acted once and no more — and this does not fit religious language (“who brings forth bread from the earth” in the present tense, not the past).

Third Stage — The Sixth Premise as Solution

An accident does not persist for two moments: every accident applies only to one unit of time. There is no reason the white table should remain white tomorrow because it is white today — because whiteness is an accident, and an accident does not persist for more than one moment. Therefore:

– There is no real continuity of properties

– God creates anew all accidents at every single moment (continuous creation)

– This is the only physical way, according to them, to fit the simple religious language that says God acts now

—

The Denial of Natural Causality — The Agreed Principle

The main belief agreed upon by the Mutakallimun is that there is no real causality in the world — everything is done directly by God at every single moment. What appears to us as causality is only “custom” (divine habit), not necessary nature.

The Eleventh Premise — The Senses Are Not Proof

To establish the negation of causality, the premise that the senses are not correct is required. For in the senses we see clear causality — stones fall, things burn. The answer: what we see is regularity only, not a necessary connection. This recalls David Hume’s position, but from the opposite direction — Hume argued that we do not see causality but only mental habit; the Mutakallimun argue that there is no ontological causality, only divine custom.

Three Types of “Causality” That Are Negated

First Type — Persistence:

The fact that a white thing remains white the next day does not derive from its nature. God simply customarily creates whiteness anew in things that were white yesterday. Continuity itself is a type of causality that people do not tend to identify as such — we are accustomed to think of causality only when things change (why was a house built?), but even the fact that the house stands today because it stood yesterday is causality.

Second Type — Transfer of Accidents Between Bodies (causation between bodies):

The central example: white wool that was dipped in a vat of indigo (woad) and emerges black/blue. Apparently the color “passed” from the liquid to the wool. The Mutakallimun completely deny this — “An accident does not pass from its substrate”. An accident (such as color) is always created directly by God on a particular atom, and does not pass from body to body. There is no “transfer” of properties, since there is no real temporal continuity that would allow such transfer.

Third Type — Direct Causality Between Bodies (the extreme example):

When wood is placed in fire, the fire does not burn the wood. There is a divine custom that when a piece of wood is placed within something called “fire,” the wood becomes ash — but there is no causal connection between the things. Such examples appear in all the Muslim writings of the Kalam.

The Parable of the Sultan

Just as a sultan who never walks on foot in the street — not because he is unable, but because this is his custom — so God customarily does the same things in the same order, but there is no necessity in this.

Miracles — Not Breaking Nature but Changing Custom

From this conception, miracles are not “breaking” natural laws, since there are no natural laws. A miracle is simply that God does something different today from His usual custom.

Internal Dispute Among the Mutakallimun

Some of them said it is possible to say that God does things “by means of a cause” — to combine divine action with apparent causality. But the majority rejected this and insisted that there is no causal connection at all between things.

—

Human Actions — Contradicting Choice

The Problem: “Necessity and Justice”

Beyond causality in inanimate nature, there is an additional difficulty in human actions — the question of “the free will of people given to their deeds” (Maimonides’ language in Laws of Repentance). If only God acts, a person cannot be the agent of his actions. If a person takes a pen and writes on the Sabbath — according to the Kalam, he did not really write, because only God does things.

The Example of Moving the Pen — Four Accidents

When we say “a person moves a pen,” this is a shortened way to describe what really happens according to the Kalam: the Creator creates at that moment four separate accidents, which have no logical-causal connection between them but only an existential connection (they occur at the same time and relate to the same objects):

1. Will to move the pen — an accident created in one of the person’s atoms

2. Ability over the movement — another accident created in the person

3. Movement of the hand — a bodily accident of human movement

4. Movement of the pen — a separate accident in the pen itself

None of these accidents is a cause for another. The Creator creates them all directly and without mediation.

The Problematic Nature of the Concept of “Ability”

The concept of “ability” is problematic within the system itself: ability in the Aristotelian sense is power (potential), that is, a nature that enables action — and this is precisely what the Kalam denies. It is unclear why they need an accident of “ability” if it has no causal role anyway. It is possible that the need derives from a religious-moral requirement: one cannot judge a person for an act he had no ability to do.

The Dispute Between the Streams

The opinion of most of the Kalam and most of the Ash’ariyya: The created ability has no action in actuality. The person does not “act with ability” — the ability is just another accident created in parallel, without influence on anything.

The opinion of the Mu’tazila: The person does act with the ability created in him. This is one of the main reasons for their separation (“Mu’tazila” = separatists) — they saw it as absurd to say that a person has no action with ability. Even if the will is created by the Creator, the ability maintains a real causal connection with the action. Maimonides brings (Chapters 51-52) their strange solution — a person has “acquisition” in the act but not “action” — as an example of something that can be said in words but lacks all meaning.

The opinion of a minority of the Ash’ariyya: An attempt at compromise — the created ability has “some action” and “some dependence” on the act. A position that most of the Ash’ariyya condemned as against the faith, and Maimonides sees as lacking coherence.

What Is Agreed Upon by All

Despite the internal disputes, all streams of the Kalam agree:

– The will of the person is created (an accident)

– All accidents do not persist for more than one moment

– The Creator creates every moment anew all the accidents — movement, will, ability

Rest as a Created Accident

Even rest (absence of movement) is an accident that must be created actively. When the pen is at rest, it is not because the Creator stopped creating movement — but because He creates rest anew every moment. The Creator is always active: either creating movement or creating rest. This point will be detailed in the seventh premise, which will deal with privations as a type of accident.

The Overall Conclusion

At every moment of the separate moments of time (atoms of time), the Creator creates an accident in every detail of existing things — including angels and spheres. The internal disputes in the Kalam expose the fundamental perplexities of the system: the assumption that no accident persists for two moments and that there is no natural causality conflicts with the religious and logical requirement that a person is responsible for his actions.

—

Maimonides’ and Aristotle’s System — Choice as Nature

In complete contrast to the Kalam, and also in contrast to modern philosophy:

1. Choice is not an exception to the natural order — According to Aristotle and Maimonides, human responsibility for actions is not something “miraculous” or exceptional. Just as a table has a nature to hold a computer, so a person has a nature to choose. Choice is a type of nature, not a negation of nature.

2. Choice with cause — Choice is not an action “without cause” (as modern philosophy tends to assume is required for moral responsibility). Choice has causes, but it still belongs to the person by virtue of his nature.

3. Maimonides’ answer in Laws of Repentance: When asked how a person has free will over his actions if God does everything — the answer is nature itself. God is “the remote agent” or “the final” of all things, but directly (“the intermediate agent”) — the nature of each thing is the agent.

Maimonides versus Duties of the Hearts

– Duties of the Hearts says explicitly: God does everything, and people are responsible for their actions, and this is a contradiction that is accepted as is.

– Maimonides completely rejects this approach. He does not believe that God does contradictions, and does not accept saying things without meaning. When he writes “we do not understand God’s knowledge” — the real intention (which he deliberately obscures) is that what we say about divine knowledge “is not literal,” whereas human choice is the simple and clear side. This is the complete opposite of the Kalam approach that says “we say and do not explain” (bila kayf).

—

Maimonides’ Theological Argument Against the Kalam

The Kalam Position: The Belief That God Acts Requires a Certain Physics

The Kalam claims that the only way to say that God does all things is to negate all causality and continuity in the world. From their point of view, whoever believes in nature and causality — actually denies that God acts. They are unable to grasp a third possibility: either God does, or nature does, or man does — and there is no middle ground.

Critical meaning: The religious belief that God acts, as the Kalam understands it, requires a certain scientific worldview — a world in which there is nothing but atoms and accidents, without causality and without continuity. Their religion, therefore, does say something about physics.

The Difference from Maimonides’ Approach

According to Maimonides, it is possible to separate between the belief that God does everything and the question of *how* He does it. “Who brings forth bread from the earth” and “by whose word all things came to be” do not require negating causality. The question of whether the world was created in six days or six million years is a question of the details of execution, not of the essence of belief.

“As You Mock Man, So You Mock Him” — The Sharp Theological Argument

Maimonides raises a sharp theological argument: whoever believes according to the Kalam system — mocks God. The reasoning:

1. A person who acts without cause, without continuity, without order — is considered insane.

2. The Kalam attributes to God precisely such a mode of action — without causality, without purpose, without order.

3. They think this is praise, but in fact they turn God into a ridiculous figure.

4. “The essence of mockery indeed” — they think that whoever believes in nature is a heretic, but Maimonides reverses the argument: they themselves blaspheme and revile, because they obligate God to act in the most disorderly way.

Connection to Part Three (reasons for the commandments): The same principle appears regarding the system that the commandments are “by will alone” and have no purpose. Whoever says this turns God into “more insane than a person,” for even a person always acts with a reason.

The Meaning of “Every Intelligent Person”

When Maimonides says “in my view and in the view of every intelligent person” — this is not arrogance. “Intelligent person” is defined as one who assumes that the world is intelligible, that it can be understood, that it has causal order. This is the foundational assumption of all cognition — even at the level of the senses: a child learns that there is causal order, that something he saw today will be there tomorrow, that whole things exist (and not just atoms). Whoever disputes causality — disputes the very possibility of understanding, and therefore is not “intelligent” by definition.

—

The Solution: The Word “Acts” in Relation to God — Intellectual Action versus Corporeal Action

The Problem with Conceiving Causality as a “Receding Chain”

Connection to Chapter 69: The Kalam corporealizes the concept “acts” — they understand divine action by analogy to human action. In human action, indeed, if I do something and it continues on its own, I am no longer the agent (what is called in halakha “the power of his power”). If one conceives of God as the first agent only in the sense of a remote cause — a cause of a cause of a cause — a feeling is created that God “recedes” from the action with each generation.

Example: The blessing “who gladdens groom and bride” — how does God gladden groom and bride today? According to one interpretation (Rashi and similar), God gladdened Adam and Eve at their first wedding when there were no human dancers, and since then every wedding is “an imitation of an imitation.” But according to this conception, each generation becomes more distant from the original action, and this is absurd.

The Train Parable — Qualitative Difference, Not Quantitative

In a train, the first car (the locomotive) has the engine. The other cars transmit movement but have no independent power of movement at all. The difference between the first car and all the rest is not a difference of “more power” or “less power” — it is an essential difference: the first has independent power of movement, the rest have none at all. Someone standing in the last car and saying “my leader is the middle car” — simply did not understand how a train works.

So too regarding God as the first agent: His primacy is not just “another level up in the chain” — it is a completely different type of action. God gives existence itself, all the particular forms, and this is the form called in Chapter 69 “form and agent and purpose.” Action of this type is not weakened when it passes through intermediate causes.

Distinction Between Two Types of Action

Corporeal/coercive action — like color that weakens with each copy, or a photocopy of a photocopy. Here indeed the power weakens. This is the action that the Mutakallimun attribute to God — He “coerces” each accident to exist directly.

Intellectual action — action through persuasion, inspiration, giving intellectual existence. God does not “coerce” the world to exist but as it were “persuades” it to be. The world works on love and will, not on coercion. The final agent in the chain acts by virtue of the first not because the first moves it physically, but because the first gives it intellectual existence — and it acts as it understands.

Therefore one can say “who brings forth bread from the earth” even in a causal world, because causality does not diminish God’s action when it is understood as intellectual emanation and not as physical push. Maimonides calls this “emanation” (in Part Two of the Guide).

The Leader Parable — Micro-Management versus Intellectual Leadership

A leader who wants his stamp to be on every detail and coerces everything by force — this is not praise, this is mockery. Even of a person, if we say that the Rebbe is responsible for every Torah study of every small child because he “yells at them” — this is disgrace. The real praise is when the leader gives inspiration, emanation and explanation, and thus he is responsible for the final detail — even though he did not intervene in it directly.

—

The Conclusion: Maimonides Does Not “Concede” — Rather Claims That the Kalam Disgrace God

The decisive point: there is no concession here on Maimonides’ part, as if he reluctantly admits that Aristotle is right and therefore “forces” the concept of divine action. The opposite is true — the Kalam system is “mockery in human terms,” a disgrace of God. To attribute to God corporeal action of coercing each and every accident — this is not praise but disgrace. Even if there were no physical problem with the Kalam system, still from belief in God’s greatness it would be proper to prefer an Aristotelian world — a world in which God acts through nature, intellect and inspiration — over a Kalamistic world in which God is a coercive micro-manager.

Central Connections

– Guide I, 69 — God as form, agent and purpose of the world

– Guide I, 51-52 — Critique of the Mu’tazila’s “acquisition”

– Laws of Repentance — Choice as nature, “the free will of people given to their deeds”

– Part Three of the Guide (reasons for the commandments) — The same principle against action without purpose

– The previous premises (1-5) — All are infrastructure for the sixth premise

– The seventh premise — Expansion on privations as created accidents

– The eleventh premise — Negation of sensory evidence as a condition for negating causality

📝 Full Transcript

Sixth Premise: “The Accident Does Not Endure for Two Moments” — Its Central Position in the Kalam System

The Position of the Sixth Premise in the System of Premises

We are standing here at the sixth premise, right? The description of this premise is that the accident does not endure for two moments. And we explained that this premise, this assumption, is perhaps the most important theological assumption for the Kalam, and it tries to give, how shall we say, a physical basis for what they want as a theological belief, right? That’s the main point.

And of course all the other premises until now, meaning, that there is substance, right? Meaning, the atom, and that there are accidents, and how the accidents work, that everything is an accident and so on, they are all needed in order to arrive at this, right? So in a certain sense it is the goal of all the premises, at least of all the premises until now, and there are still several more premises that we need for this, but they are all additional details and branches that accompany this. But this is also the premise that brings us most directly to the theological conclusion that they need, right?

The Rambam’s Critique: Choosing the Physical System According to Theological Conclusions

And we remember that one of our great claims against this entire system is that they tailor the assumptions according to the conclusions. It’s not exactly tailoring, right? Yes, it’s more that they choose a certain physical system, which is a complete system, coherent in a certain sense, but they choose the system according to what they need to come out theologically.

And one could say that the theology also changes in a certain sense because of how it is interpreted according to the physical assumptions, right, because if we look at it this way, if we read this premise, right, the Rambam brings the premise, and then he says, that which brought them to this opinion, right? What brought them to this opinion? And it is the belief that God does everything, right?

And now we officially arrive at the end of this premise, where he returns to this, saying that here there is a dispute or there is the result that allows us to say that God is the one who does everything.

The Fundamental Theological Problem: What Does “God Acts” Mean?

So if I start from the end, I’ll say this. They want, and this is literally the end of this premise, to say, how shall I put it, that this is the true belief, right, at the very very end of the premise, and they said that this is the true belief that God acts. Yes, because everyone who is religious, everyone who believes in God, believes that God is the actor, and not only the actor who once acted, right, this is agreed upon, and the Rambam also agrees with this.

He performs all actions, right? And therefore now, this is actually an agreed-upon assumption, the Rambam himself agrees with this that God is the actor. We had on this Chapter 69, if I remember correctly, which gave his explanation of how one can say, right? The three causes, how these are the cause and the agent and the purpose.

Example from the Laws of Blessings: “Who Brings Forth Bread from the Earth”

But they, they have this assumption, what is the meaning that God acts, right? For example, I spoke today about the laws of blessings, right? Yesterday, today, we say a blessing, who brings forth bread from the earth, right? This is a Jewish formulation, and there are Muslim formulations and other opinions that parallel this, right? We take a piece of bread and say, God brought forth the bread from the earth.

Now, there is a question, what is the meaning of these words, right? What do we mean when we say, God brings forth bread from the earth? After all, anyone can see, apparently, that human beings bring forth bread from the earth, right? Yes, and human beings have ways of how to produce bread from wheat and so on, and to sow it, and to harvest it, this whole process. But we say, and all religious people always say that God acts.

The Severity of the Question: A Fundamental Perplexity of Religion

So there is, this is a question, I think this is a fundamental perplexity. I, everyone always talks about all kinds of fundamental perplexities of, how shall we say, of religion, right, yes, I know knowledge and choice, and I know providence, today we all think I know, well, what’s it called, evolution and creation, all kinds of such things, which are all very small questions.

This question of what is the meaning of the words God acts, which is the belief of every believer, right? There are those who think there is supposedly another option, right, that one can call it deism, which says that God does not act, but rather that He started the whole system, but everyone understands that this is not a religious belief, right? Every religious belief must say that God is the actor.

And now, there is a real question, what is the meaning of the words God acts?

The Problem: Natural Causes Competing with Divine Action

Now, the Kalam thought, how can one make sense, how can one explain this word, God acts? Especially since we see that there are causes in the world, there are all kinds of causes, there are two types of causes that he will speak about particularly now.

First Type: Natural Causes (Natural Science)

One is natural causes, what we call natural science, nature is simply what things are, and as I already emphasized in the previous lesson, it is not enough to speak only about movements and changes in this sense.

When I ask the question who caused something to happen, then I can say God did it, or I can say, I know why trees grow? Because rain fell, this is already a different answer to the question who did this. The rain made the trees grow and not God did it.

Second Type: Essential Natures (Forms)

But there are indeed, as the Kalam correctly noticed, and they are right, also more basic things, like the question why is a stone heavy while paper is not heavy, right? And why is the large stone large and the small stone small? And then you answer, because the stone is made of stone material and it is heavy material. And then he says, okay, so who did this? The material of the stone, this is no longer God.

This is the same question, who acts, God or the nature of the stone, which is called the form of the stone in Aristotelian terms and so on. So this is a question.

The Kalam’s Solution: Creation of Accidents

So in order to solve this question, they said, we have a solution. Let us translate the words God acts into something a bit more precise in a physical sense. We will say, God creates the accidents. This is what can be seen, called the creation of accidents, what they said.

They say that God’s action translates to this word, the creation of accidents.

What Does Creation of Accidents Mean?

Creation of accidents, the meaning, first of all we remember that what they are, all things in the world, all things in the world are made of atoms, which is nothing, it is almost nothing, right? It is almost only a logical concept. And the properties of all things, what they are and how they are and their size and their weight and so on, these are their accidents, these are all accidents of the atoms.

So we say, God creates all the accidents in the world. Therefore the answer to the question why is this stone hard and heavy and large and so on, must always be, God made it heavy, God made it large and so on and so on, which in this precise physical language, God creates the accidents, right?

Why This Is Not Enough: The Problem of Time

Of course this is not enough, because this is mainly the point of the sixth premise, that this is not enough. Why is it not enough? Because for the same reason that as I said, deism is not good. Or as anyone, one can say this also in religious language.

If we say, God created everything in the six days of creation. He does at the beginning of creation that there will be trees and there will be stones, and trees will have such and such a nature, and stones will have such and such a nature. Meaning, so He made it that the trees are in a certain color and certain size, while the stones are in a different weight and a different color and so on. And then we still have a problem.

We ask the question, why today, there is a question that exists within time, why is the stone heavy today? You say, it is heavy because yesterday it was heavy. Okay, so again, you had a question, who is the actor? Why? And the answer was not God, already heresy. You don’t believe that God acts, you believe that yesterday acts.

True that if I go back to the first moment then I arrive at God, but this is not enough for the simple belief written in the Quran, written in the Torah, written in all our blessings, right, who brings forth bread from the earth, what, He brought forth the bread in that in the six days of creation He made there be bread? This is very strange, this doesn’t fit very well with the religious language of this statement.

The Complete Solution: Continuous Creation of Accidents

And therefore the Kalam said, we have a solution. After all, what does it mean to make things, to make their accidents? And then we have a rule, and it is a rule, it is perhaps even a bit logical in a certain sense, or they thought it was logical, that the accident does not endure for two moments.

The accident is something that exists, right, we remember that time is also some kind of unit of time, and every accident applies only to one unit of time, and therefore accidents require continuous creation.

There Is No Natural Continuity of Properties

There is no reason that requires that the white tree or my white table remain white because it was white yesterday. Why? Because whiteness is an accident, and an accident is not something that endures more than a second or more than one unit of time, and therefore who made the tree of my table remain white today?

One cannot say the word remain, right? Because there is no continuity really. God, but God acts at every moment all the accidents in the world, and this is the only physical way that one can fit the simple religious language that says that God acts.

So this, this is the system of the Kalam. The Kalam has here a dispute—

Negation of Causality According to the Mutakallimun

The Eleventh Premise: The Senses Are Not Correct

Now, again, we remember, there are all kinds of types of things that seem not like this in the world, right? Of course, for all this we need the 11th premise, if I remember correctly, which is that the senses are not correct. Because of course, in our senses there is indeed causality, one doesn’t need much philosophy to see causality, although one can discuss this — David Hume says that we don’t see causality, only thought.

Okay, in any case, we, it seems to us that we do things, it seems to us that there is causality in the world. So they had an excuse for this, which is David Hume’s excuse too, but from the other point of view.

Habit: Regularity in the World as Divine Custom

Their excuse was that what we see, one can say regularity in the world, because we see regularity, we see that the same thing happens all the time, right? Usually all stones are always heavy and all pieces of paper are always light and so on.

So apparently it seems that there is indeed a different answer to the question why is the stone heavy, which is not the answer that God makes it heavy. The answer is that in truth God does every moment, makes heaviness in every atom of the stone, right? But why don’t we want — so actually in a logical sense, right, so they say, in a logical sense, in a true sense, God can in another second make the air heavy like the stone. There is no necessary reason, there is no true answer to the question why does the stone fall down and the air rise up.

It is simply, God does every moment that the air will have the property of lightness and the stone will have the property of heaviness. But there is a custom, God has customs. Customs, meaning He usually does the same thing according to the same order. Perhaps literally always, perhaps usually, except that there are miracles, which are actually this — miracles are not a breaking of something, but simply God today does something else. But usually He does that it goes in the same, there is continuity, there is causality, all these things are customs, right?

The Parable of the Sultan

As I told you, the parable of the sultan who never walks in the street on his feet, it’s not that he cannot, it’s a custom, right?

Three Types of Causality That Are Negated

And now, there is, so this is regarding all the natural things that we see continuity in them, right? We see in them, the white thing today usually remains white tomorrow, this is simply a custom, God is accustomed usually to continue, not to continue, to make anew whiteness in things that were white yesterday. But this is not true.

Yes, now there is something more complicated, right, and here we are actually holding. Yes, so there are three things, which are very similar things, the first two.

First Type: Continuity as Causality

Yes, there is continuity in general, which we usually don’t identify as causality, right, one must remember this. We are usually accustomed to think about causality only when things change, right. Yes, why was there no house here yesterday and suddenly there is a house? Because someone built a house here. But that there is a house here today, and the answer is because there was a house here yesterday, this is also causality, right, a type of causality.

The nature of the house is that it will remain for some time, right, until it falls for natural reasons that suddenly arrive, there are all kinds of ways that the house falls in the end. But this is also nature, right, so therefore these are two things, but they are the same thing.

But, so there are supposedly two things here, but in their style this is indeed divided. Meaning, they do understand correctly that continuity is a type of causality, or one can say a type of nature, right? This word, nature, is simply a word that says what things are, right? White things are white, therefore they remain white.

Second Type: Transfer of Accidents Between Bodies

And there are also things that do things to other things, right? This is another type of causality, or a slightly more complicated type, right? More detailed, right? If I say, that it was white today, this is not because it was white yesterday, this is one thing. And then here, when it is written according to this premise, they actually continue from this to the more complicated thing.

And therefore, if the very simple thing is not causality all the more so this, but this sounds to people sometimes more novel, I don’t know, perhaps the first is more novel, but this all flows from the same physical conception, when there are things that cause other things, right?

Example of Dyeing: White Wool and Indigo

We have all kinds of examples of things that cause other things. For example, and I, I will take the second example, because in a moment we will see that the first example is more complicated, because it is a third type of causality, or there is a third division here.

But the second thing is that we see that things receive accidents from other things, right? This is something very clear that we can see. There are accidents, for example color, right? Color is a good example of an accident, because except for the interpretation of accident it is very easy to imagine the same thing colored in a different color, right? So this is not what defines the thing, this was the Aristotelian definition of accident. In their opinion this does indeed define the thing, because there is nothing more than substance, because there are no forms, there are only accidents.

In any case, in any case, one can see that there are things that have a certain color, and then we put them into a vessel of color, right? Not of color of something, color of some liquid or something that has the ability to transfer the color, and then it transfers the color to something else.

Yes, he brings an example of indigo, indigo, some black thing, in which one puts white wool, and it comes out black, it comes out blue, comes out some color that the color — so we all normal people say, this is how it appears to the eyes apparently, this color that was previously in this pot of dye, it has now passed to the wool that we dyed.

So this is another type of accident, another type of causality, causality in which a certain body causes through some kind of transfer of accident, one can call it, to the second body to receive a certain property, right? There are of course more details here, someone needs to put the wool in the pot and so on, but we are not now speaking about this point. Now we are speaking about the very fact that putting the color, putting the wool into the pot of the liquid of color, or whatever it may be, causes the color of the liquid to pass also to the wool. Which is a certain type of causality, a very normal type, right? Yes, I, a certain body does something to another body.

The Principle: The Accident Does Not Pass Its Subject

But they said, this cannot be. Okay, again, either God does this, or this happens through the color, how can it be that color does things? Therefore one must say that the red color does not color the red things at all, or the black color, whatever it may be, but rather God all the time makes color in all things, and He has customs.

God has customs, He has a custom that usually when one puts white wool into a pot of indigo, black, it receives black color, but there is no connection between these things. Especially they had such a rule that says, the accident does not pass its subject. The accident does not pass, the accident is something that is always created directly by God on a certain atom, it never, even God doesn’t do it as if, even God never takes an accident, because this is not logical, because one needs for continuity of time, and after all there is no continuity of time.

So there is no such thing that one accident is taken from something else and goes to a second thing, right? This is normal, right? Even if I move something, then as if the movement that is in my hand passes to the thing that I am moving. They say no. The accident is directly in each thing.

The Answer: Divine Custom

If so, why does it seem to the eyes, why do we always see that when one dyes something it is dyed? This is a custom. God does not act in a random manner from the perspective of what is seen, the truth is that He acts in a random manner, in the sense that He acts in a direct manner each thing, He acts, He does in a direct manner each thing, but He has a custom that He usually does not blacken things unless they put them into black dye and so on.

But even then, right, this is something important, even then we do not say God did this by means of, right? Yes, it is false to say, the black color caused the blackening.

Internal Dispute: Can One Say “By Means Of”?

There were those, as he says, some of them said with a cause and they condemned, there were those who said, here one can accommodate both these sides, and say, to say, God does this by means of the cause, and this is not a problem.

No, they say no. Most of them say that one does not say at all that if one puts wood into fire, the fire does not burn the wood, right? There is simply color, custom, not nature, and the custom, divine custom, right, God has a custom that when one puts a piece of wood into something called fire, that the wood becomes ash, right, but there is no connection between the things. They explicitly took these examples, one can read in…

Third Type: Causality in Human Actions

Complex Causality and Transfer Between Accidents

This is already a type of more complicated causality, meaning causality in which one accident apparently passes to the second, and they say that this is not correct.

Then there is a case or type of cases a bit more complicated, which are human actions. Now, human actions have this additional difficulty, which is called, we call it choice, or I don’t like the word choice so much because choice is something else, but the matter of human authority, according to the language of the Rambam in the Laws of Repentance, the authority of human beings that is given to actions. That actions, and here there is also a religious contradiction. Here arrives the contradiction of choice, what they called necessity and justice in Muslim theology indeed.

The Theological Problem of Free Choice

Because, and then we will see, or we already saw in other chapters, that they had a perplexity about this. One sees that at this point, exactly here is the perplexity. Why? Because we, the idea of choice, the idea of human actions, the idea of human authority or human responsibility for their actions, say something causal. There is choice. One can know, there is in today’s science, ultimately, if there is another question, how is it possible that human beings have will, where does this will begin, all kinds of such questions.

But if we, before this there is something more basic. That my action, my will, or my decision, or whatever it may be, caused something to happen. I take a pen and write something with it on the Sabbath, so they take me and do stoning because I desecrate the Sabbath, because I wrote with a pen on the Sabbath. This means, this law assumes that I am the one who wrote with the pen on the Sabbath.

And now we have another difficulty: Do I — once again, Mr. Kalam comes and says that I’m a heretic. Why? Because I say that a person did something, a person is not God, and only God does things. So it’s impossible that if a person takes a pen and writes with it, that he is the one who took the pen and wrote with it. It’s impossible.

The Strange Solution of the Mu’tazilah

So of course this is a difficulty for responsibility that religion also needs, but the Kalam system, and therefore they had all kinds of strange formulations, to say that it belongs to me. The Rambam brings in chapter 51 or 52 this idea, as an example of something illogical, that people say it’s possible to say this in words but it has no meaning. He brought the system of the Mu’tazilah or others, who said that a person has acquisition but not action. Somehow this event of writing belongs to me, I have acquisition in it, but I’m not the one who did it, because God, Hashem, Allah, does everything. So that’s what they said.

And therefore they said that actually this isn’t correct, as he already brought in the previous example, and now where we’re holding today he’s going to detail more explicitly this type.

The Example of Hand Movement and the Pen

So this type of person, he gives an example: the movement, the movement of the hand that moves the pen in our thought, because we think that we move a hand, move a pen by our hand. Since this movement is an accident, it turns out that everything is incorrect, there is an accident, the pen doesn’t move, my hand doesn’t move the pen. There’s simply an accident of movement in my hand, and there’s also movement in the pen, and there’s a custom, a custom that coincidentally usually Hashem does, when I — not I, we’ll see later that it’s not I — but when my hand moves near a pen, Hashem also makes the pen move, and then it writes on the paper and so on, all these things, but there’s no real connection. That’s what they said.

The Problem with Human Actions Themselves

And afterwards, and therefore, as we now see, and indeed the actions of man, there’s a problem here. Because we do want to say that okay, true, before this he didn’t speak about actions of man, therefore he didn’t contradict himself, didn’t duplicate himself, because afterwards, before this he spoke about my hand movement moving the pen. And now he’s speaking about me supposedly moving my hand.

So also about this type, which is truly, physically there isn’t much difference. Because if there is nature to things, this needs to be mentioned.

Choice as Nature — The System of Aristotle and the Rambam

Choice, according to Aristotle, according to the Rambam, that people are responsible for their actions is not something special. Very important. In today’s philosophy it seems like something special. All things work according to natural causes, but human actions are something miraculous, something that deviates from all natural order, therefore there’s the whole question of determinism which is the simple causality of nature, and suddenly we say here that there’s something without a cause, because my will supposedly, in order to say that I’m responsible for my actions, in my will I need to think that my will is without any cause.

This is not the conception of Aristotle and the Rambam. Their conception is, as the Rambam says in Hilchot Teshuvah about this very question, he asks this question, how do we say that man has control over his actions if Hashem does everything, and he gives the answer of nature.

Choice as a Type of Nature

That is, according to their view, there’s really no difference between saying, my table holds my computer, because the nature of the table is that it can hold a computer, like saying, a person can choose something in action. There are all kinds of conditions and there are causes, everything has causes.

In the end, and this is the real answer for the Rambam, how do we say that Hashem acts — because we also say about physical things that Hashem acts them. Like “who brings forth bread from the earth.” We make blessings every day on things that people do and say that Hashem does them. Not that we deny choice, but that we have a different interpretation of these words, Hashem acts.

But to say that a person has ability over his actions, has control over his actions, this is simply to say that there are all kinds of types of nature. My table has such a nature that it can hold a computer, and a person has such a nature that he can choose. This doesn’t mean he can choose without a cause, by the way, and choice is with a cause, but it’s just some kind of power, exactly as we understand that there is essence, there is naturalness in the table, that it holds the table, this belongs to the table, even though about this too there’s a question who gave the table, right, in the end the answer is God.

The Remote Cause and the Intermediate Cause

And therefore the Rambam calls God the final or first cause of all things, the remote cause, which is truly the cause responsible in a true theological way. The true form, the final form, the final cause and so on, but in a direct way, we can call this the intermediate cause, the nature of the table does this. Exactly so we can say about man that he has a certain nature.

But, so this is from the Rambam’s point of view, from their point of view, this too is true that there’s the same problem in saying that man does something, as there is a problem in saying that anything does something. But they simply have a problem. Why? Because there are also religious reasons to say that man does something, so therefore they entered into perplexity. But in the end, usually, most of them simply said that actually man doesn’t do anything.

The Theological Problem of Reward and Punishment

And what do they do with the problem of justice, the problem of reward and punishment? Muslims don’t have a problem with all these kinds of things, Kalam doesn’t have a problem, because they say, no problem, this is a contradiction and we don’t understand and don’t need to understand things.

The Rambam Against Accepting Contradictions

Therefore it’s necessary to remember that what the Rambam says in every answer, that we don’t understand God’s knowledge, is exactly the opposite of this. The Rambam very much opposes such systems that say, we’re supposed to say there is reward and punishment for man, but we also say that Hashem does everything and don’t ask the questions. Hashem can make contradictions.

The Rambam doesn’t believe that Hashem can make contradictions, and he certainly doesn’t believe that there’s a crime in saying things we don’t understand. All the chapters on attributes, that I mention all the time, against Kalam, the Kalam system in attributes, is exactly against this. It’s exactly against saying things about God’s greatness and so on, and then saying, as the Muslims are accustomed to say, bila kayf, without interpretation. That’s how they say it and don’t interpret.

Chovot HaLevavot Versus the Rambam

Chovot HaLevavot says explicitly this answer to the question of necessity and justice. He says, yes, Hashem does everything, and yes, people are responsible for their actions, and yes, this is a contradiction, and yes, we say both of them.

The Rambam explicitly doesn’t say this, and when he says, and this is an answer that we don’t understand knowledge, he essentially, what in the most simple way, what comes out there is that we say people choose, and what we say that God knows is something deep, it’s not literal. This is essentially the answer. But he blurs it a bit, because he doesn’t want everyone to understand.

But how did I get to all this? In any case, this is what’s important to understand, that the question of human choice is the same question as nature. And therefore the Rambam says there, if there is nature, exactly as you understand that there is nature, understand that the nature of people is to choose, there’s no problem.

The Kalam System on Human Actions

But those who deny nature, who need to say that Hashem does everything, and therefore the actions of man they disagree about them. There’s an internal dispute among the Kalam how to translate, how to interpret human actions.

The opinion of most of them, and also the masses of the Shari’ah, most of the Shari’ah or their masses, is that actually man has no action, but they — so they have a precise way to say this.

The Four Accidents that God Creates

Because in moving the pen, when I move the pen, returning to his example, of the pen that writes, God created four accidents. Hashem, that is, when I, it seems to me, as he says, in my thought, it seems to me, or even the law says, and if we don’t raise difficulties about the law, then there’s no problem.

But when I, we say a person moves a pen, this is simply a very short way to say that Hashem creates at that time four accidents, none of them an accident that is the cause of another. As we said, also in general, Hashem also, how much Hashem doesn’t create something that is a cause.

The first accident — my will to move the pen. And the second accident — my ability to move it. And the third accident — the body of human movement, I mean the movement of the hand. And the fourth accident — the movement of the pen.

So Hashem creates four separate accidents, and there’s no causal connection between them. They simply happen together, because this is the divine custom.

The Four Accidents in Human Action

The Real Connection Versus the Logical Connection

That is, accidentally, in reality, not logically — there’s no logical connection between them, there’s simply a real connection between them. This is the interpretation of “no connection only in reality.” Only in reality means, yes, it’s on the same day, and it relates to the same objects etc., but it’s not a logical connection, there’s no connection, there’s no logical connection between them.

The Four Accidents in Moving the Pen

Yes, so there are four accidents here.

The first accident — my will to move the pen. Yes, we, they don’t deny that man has will, yes, there’s some kind of feeling that we call will, or even there’s this that it seems I could have chosen otherwise, that it could have been otherwise, which is called will. So this too, this is an accident — Hashem created a person who is from a certain aggregate of atoms, yes, and within part of these atoms or another of them, yes, this is a problem of the soul, but within him there’s an accident which is will to move a pen, Hashem creates this.

And He makes a second accident which is my ability to move it, yes? After all we understand that there is, it seems, the word ability is a bit strange, because ability is more or less nature. And I don’t know why they need to say I have ability at all, yes? Ability is exactly the thing that supposedly they deny. I don’t know why he says there’s also an accident that Hashem creates in me, which is my ability to move it, yes?

The Problematic Nature of the Concept “Ability”

Ability is what we call in the Aristotelian sense power, yes? The potential, that I have such a nature that I can move, but supposedly there isn’t this. I don’t know why he says, but maybe because we see that people have power, something like this, there’s something here that we need to justify what seems, something like this, because otherwise I don’t understand why they speak about ability at all.

So when I move a pen by my will and by my ability, because we say this, so this is essentially in a true faithful sense. We need to say, Hashem created at exactly that moment both will and also ability, and also the third accident — the body of human movement, the movement itself, meaning, the movement of the hand, the movement that isn’t human, because man isn’t responsible for it, but this is the movement of the hand of the man. And the fourth accident — the movement of the pen, and now we can continue to the third movement, which is the ink that the pen moves with this etc.

The Dispute Between the Streams: The Will, the Ability and the Action

When they thought, this is what actually happens, that when man wills something and does it in his thought, that is it seems to him, he thinks that he wants and does something, already created for him — this isn’t correct, this is simply an incoherent or untrue story to what really happens which is, already created for him the will and created for him the ability to do what he wants.

So again I’m speaking about him being able to do what he will want, apparently because this is a condition, I don’t know, apparently this is a condition in justice, yes? We can’t judge people for what they don’t have the ability to do, something like this. But this ability is also simply an accident created in man at that time, and created for him the action, yes? That is, the action, the movement of the hand, which is not done, which he is not done by the ability created here, yes? And there is no action for it in the action, yes? Here he says, the ability doesn’t do anything. Man doesn’t do by ability. To do by ability is to say to do by nature that enables him both to choose and also to do in action etc. No, simply Hashem creates at that time, and what we call ability, maybe we do speak about ability and will, these are simply more accidents of the person created at the same time as the accident of the movement of the pen or the movement of the hand.

The Opinion of Most of the Ash’ariyyah: Ability Does Not Act

So this is the system of most of them, of what he calls the opinion of most of them, and also the masses of the Ash’ariyyah, we spoke that there are all kinds of sects, also most of the Ash’ariyyah think this way.

The Opinion of the Mu’tazilah: Man Acts by Ability

And what did the Mu’tazilah say? They said that he will act by the ability created here, yes? This we already spoke about, that this is one of the things the Rambam laughs at, that has no meaning. But the Mu’tazilah said that even though God creates everything, maybe even the will, they admit that Hashem creates, but ability, they left for themselves the ability somehow. They said that man, when Hashem wants people to do something, He makes for them will, and then they act by the ability created in him. That is, there is indeed a connection between the ability and the action, yes, this is the most necessary thing really, yes, what we really call human action, that he acts by the ability made for him, even if we say he has no will, that he’s not the one responsible, still there is ability.

So there are Mu’tazilah, this was their system, one of the foundations, one of the main reasons that the Mu’tazilah separated from what was before, that is, Mu’tazilah is a word for separatists, yes, they separated. Mainly, at least one of the reasons, was because of exactly this thing, that they said it’s absurd to say that man doesn’t act by ability. So they claimed that yes there is ability, even though they too think that Hashem is responsible for everything and Hashem is the one with will.

The Opinion of a Minority of the Ash’ariyyah: The Compromise Position

And then also some of the Ash’ariyyah said, this is all the Mu’tazilah, their system that man acts by ability, and some of the Ash’ariyyah said that the ability created in action has some action and it has the problem of dependence. So they tried to make a certain compromise, it acts a little and there’s some kind of dependence, there’s some logical connection between my ability and my action. It’s not clear if this has any meaning at all, the Rambam at least thinks it has no meaning. But most of them condemned this opinion, they said this is reprehensible, it’s against faith.

What All Agree Upon: The Accidents Do Not Endure

But in any case, and this will that is created, according to the opinion of all, yes? So all, even the others, admit that man’s will is created, and the ability created, and also the action created according to the opinion of some of them, yes? According to the opinion of some there’s also ability that is created, yes? This problem is the dispute. Some say there is ability, some say there is no ability. All admit, they have no endurance. This all admit, yes?

So let’s return to what all admit. The Rambam, as he mentioned in the introduction, he very much wants to emphasize what is common to all the Kalam sects, even though there are internal disputes among them, that actually, the truth is, these internal disputes, one of the reasons that bring them is that they expose the fundamental problems in the system, yes? The disputes are always about the perplexities that arise from their assumptions, yes?

After all here this assumption that the accident doesn’t endure two times, and that it’s what enables them to say that Hashem does everything and nothing follows from anything else, nothing is the cause of anything else, it encounters, it makes a perplexity with the faith and with the thing both logical and also religious of saying that man is responsible for his actions, and therefore they split into sects exactly how to resolve this. Some went in one direction, some in another direction, some made certain compromises, but what’s agreed upon by all is that there’s no continuity, yes? That this action is only for a moment. All are accidents, they have no endurance, yes? They don’t endure, they don’t endure more than one moment.

Continuous Creation: Movement and Rest

Indeed the Creator will create in this pen movement after movement, and so continuously as long as the pen is moving, all the time that the pen is moving, that it’s writing or doing something, Hashem creates every moment anew all this, and of course, according to those who say that also the will is, also all the time He creates will, also all the time creates ability, this is agreed.

This sixth assumption, that there’s no accident that endures more than one time, this is agreed upon by all, only that some say that within this time there is some kind of connection between the ability and the action, and others deny even this.

Rest as a Created Accident

And also when it will be at rest, yes, this the Rambam also, this after all also follows, yes, after all rest is also an accident, yes, even though it’s not doing, and about this will be explicitly, the seventh premise will make this point explicitly, that they think that also absences of not doing or not being are also a type of accident.

But also rest, also it doesn’t continue a long time, doesn’t continue more than one moment, it won’t rest until He creates in it also rest, yes? So it’s not that Hashem creates movement in the pen and then He stops creating the movement and then the pen sits, no. He creates all the time, He does all the things all the time, so either He creates movement in the pen or He creates rest. So the pen doesn’t rest until Hashem will create in it also rest, as an accident, in the atoms of the pen directly, and He won’t cease creating in it rest after rest as long as the pen is at rest. So all the time, every time you see a pen at rest, the answer is that Hashem all the time creates every moment new rest.

The Overall Conclusion: Continuous Creation in All Existents

So up to here what they said, and now he concludes. They said, and he says, behold they yes, so what emerges from all this, in every time of those times, yes, in every time of the… in all these what… how do you say this? Of the times, these are the time periods, yes, the atoms of time. Meaning to… yes, and he translates, yes, therefore it’s necessary to translate here of those times, meaning of the separate times, yes, the moments.

The Creator will create an accident in every individual of the existents, in every particular of the particulars of existents, in every individual, the Creator all the time creates an accident, from an angel, yes, yes, among the angels and a sphere and others, yes, always at every moment.

The Rambam all the time brings out, yes, he brings out the conclusions that follow from this system, that says also angels and spheres, even though maybe there’s even doubt if they believed in these things or if this is logical. In any case, the Rambam, yes, and in the previous chapter, chapter 70-2, he spoke about spheres and maybe also about angels, and assumed that these are essentially agreed upon things.

The Rambam’s Critique of Kalam: The Belief that God Acts Does Not Require Denial of Causality

Summary of the Kalam Position: “Whoever Does Not Believe That God Does Thus”

And they said, and thus the conclusion, and they said that this is the true faith and that God acts. This is the only way possible to describe that Hashem does all things, and whoever does not believe that God does thus, yes, after all, again, if to say that Hashem acts through nature, and they say this is just, they claim this is just words, yes?

Here they are the ones who claimed there are just words here, because they said, what, you need to answer me, either Hashem does this, or nature does this, or man does. It’s impossible, it’s impossible for them to understand something third. Therefore they said, whoever does not believe that God does thus, and therefore, and therefore, yes, and from this follows a law, a certain halachah, or a certain conclusion of how the world works, yes? This needs to be understood.

Religious Belief Requires a Certain Physics

There’s here not only, for example, we’re accustomed to say that we, that is, the Rambam, yes, those who say this, this follows from this philosophical conception, yes? There is, religious philosophers are accustomed to say that religious faith, that the most important part of it is that Hashem acts, cannot tell us how Hashem acts, yes?

For example, there are all kinds of scientific investigations, right? Whether there are four elements or thirty elements, I don’t know, all kinds of things like that. So we’re very accustomed to understanding why this would be a problem. God does everything, that’s religious faith. Now, there’s a scientific question, how does He do it? Does He create the world in six days or in six million days? That’s a question of details of how He does it, right? This is possible according to the Rambam’s approach.

According to the Kalam: Only in a Certain Way Can It Be True That God Acts

According to the approach of the Kalam, which I think, others also think this way, and therefore they arrive at these conclusions, this is not correct. Because only in a certain way can this statement, this aggadah, that God acts, be true. If there were forms in the world, if there were more than atoms and accidents, then it wouldn’t be correct, the statement that says God does everything wouldn’t be true.

When you would say the blessing “shehakol nihyeh bidvaro” (by whose word all came to be), “hamotzi lechem min ha’aretz” (who brings forth bread from the earth), you would be saying a falsehood. Because you’re saying there’s continuity, there’s causality. If there’s causality, then God doesn’t act. And therefore, this belief that God acts, if you take it literally, of course… I mean, I don’t even know if this is literal, if you take it this way, it necessitates a certain science, right? It necessitates saying that the world has no things in it, right? That the world has nothing more than atoms and accidents. At least that’s the logic of the Kalam.

And whoever does not believe that God acts thus, right? That’s the point. Whoever doesn’t believe that God acts in this way, meaning, meaning, without the mediation of any nature and without any, how do you say it, without any continuity and causality, behold this is God acting, and this according to their view, this is their belief, right?

The Rambam’s Theological Claim: “If You Mock a Human, You Mock Him”

And to them the Rambam responds and says, yes, and what is the Rambam’s first argument against this? That you can’t work this way, you can’t start from religious faith and according to that make science, you need to look at how the world is, and based on that see if there is a God, right? After all, you’re starting in general from some belief that where did you arrive at this from.

You’re Telling God What to Do

But the Rambam here says a more theological claim, right? He says, and like these beliefs, whoever believes this way, meaning that God acts in such a way, right? And now the Rambam has a theological claim, right? And we can say this in our own language. You’ve decided that God must act in a certain way, right? You’re telling Him what to do.

So that’s one claim. Maybe God makes an Aristotelian world, and you have a difficulty what does it mean God acts? That was a difficulty for you, not for God. But they don’t think that way. And the Rambam says, not only are you telling God how to act, right? Their belief that God acts, it causes them also to say how He acts, right? Or what kind of things He created, right? Therefore their religion has yes a statement about nature, about physics.

“According to Me and According to Every Person of Understanding” — What Is a Person of Understanding?

But the Rambam claims something else, the Rambam claims, and like these beliefs, according to me and according to every person of understanding, yes, according to their view, this is the only way to say that God acts. According to my view, and not only according to my view, anyone who has intellect, the Rambam believes that anyone who has understanding, right? And I’ll explain why, right? This isn’t just the Rambam’s arrogance that someone of understanding agrees with me. After all, there’s a deeper intention here.

He says, what is a person of understanding? A person of understanding is someone who thinks you can understand the world, right? That’s called a person of understanding, a maskil, right? The world is ordered in a way that you can understand it. And now, order, or at least one of the basic orders is causality. Order to say, I can answer the question why is the world this way. And therefore you can’t really be a person of understanding without believing that the world works in an intelligible way.

Not only can you also say sensible, because senses, as we’ll see later in the introduction explicitly about this, senses are also a type of understanding. It’s not even necessarily intellect, he could have said according to me and according to every person with senses, because senses basically also, after all we’re children, we grow up, we learn that there’s some causal order in our senses. If you see something, then you assume that tomorrow it will be there. Even to look, you need to see whole things, we’ve never seen atoms and so on.

So anyone who is a person of understanding, meaning a person of intellect, must assume, this is what understanding is. The assumption that the world is intelligible, that you can understand it. And therefore this is according to every person of understanding, and not only according to everyone who agrees with me, because whoever disagrees with me is foolish. Whoever disagrees with me disagrees with the possibility of understanding.

“For This Is the Essence of Mockery Indeed”

And therefore every person of understanding says about this theology, as if about this belief, not just about the physics, the physics, okay, it’s illogical. But here there’s a theological claim. He says that this, about this it is said, “if you mock a human, you mock Him”, yes, you’re making a mockery of God. Why? Because you’re telling God what to do, and you’re telling Him that He must act in a very ridiculous way, right? He must act in a foolish way.

The Parallel to the Reasons for Commandments in Part Three

As he said in Part Three, when speaking about the reasons for commandments, he says that there is, this parallels that same question here, right? He says that there’s an approach that says the commandments are by will alone and have no purpose, right? Meaning, there’s no continuity, right? There’s never a commandment for the sake of something, or from something, because of something, for this is just another type of cause, right? A final cause.

And the Rambam says, you’re saying that God is more insane than a human being. Right? Because a human being always acts with a reason. Someone who acts without a reason is insane. But you think it’s praise to say about God that He always acts without a reason, but rather by will. Of course someone could say more complex things, that God acts and then His purpose is always in the thing itself, all kinds of things like that, that’s not insane. But whoever says as a matter of principle that there cannot be a reason for God’s action, then he mocks Him, as if he mocks a human.

Meaning, if you want to mock a human being, you say about a human being that he acts without reason, yes, that there’s no continuity to his actions, that he’s insane, one day he does this, and tomorrow he does that, and there’s no connection between these things, because he’s really a Kalamiist, yes, he really lives that way, in a non-causal way, but to say this about God that this is the essence of mockery indeed, meaning, they think the opposite, they think you’re a heretic, that you’re saying there’s nature. He says, no, you’re a heretic, you’re not a heretic, you’re something worse, you’re a blasphemer. Because you’re making God a mockery, and you’re even obligating Him to be the most ridiculous thing, or the most disordered, the most insane, the most without this.

So this is the Rambam’s claim against, a theological claim, right? This is his theological claim against their theology.

The Solution: The Word “Acts” Has More Meanings Than the Kalam Thinks

And of course, the real answer to the question what does it mean that God acts, is that the word acts has more meanings than they think, right? But this was discussed in Chapter 69 explicitly, because they didn’t understand that the word acts they’re corporealizing, they think that the word acts is always like human action, that human action is always in such a way that really, if I do something, right?

Human Action Versus Divine Action

This is true about human action, if I do, true to a certain extent, if I do something and then it just continues, then in some real sense it’s true that I’m not the actor, this is called in halacha koach kocho (power of his power), or things like that, it’s no longer my power, it’s no longer my action.

But regarding God’s action, that God really doesn’t act in the form of contact, after all when we say that God acts, we don’t mean that God pushes the first heaven, He acts in an intellectual way, that the Rambam will say in Part Two, is called emanation (shefa). We call this emanation.

The Crucial Distinction: Intellectual Action Is Not Weakened Through Intermediaries

And action in an intellectual way is not action that is weakened by having intermediaries, right? That’s the important distinction. This is never written explicitly enough in the Rambam, in Chapter 69 is the place where it’s written, and a few other places, but it follows from his words, and it’s true. In Chassidic books they explain this more explicitly, but, because they’re more stuck on this problem, but the conclusion is the same conclusion, right?

Yes, that God acts, the belief that God acts is not by analogy to human action. Human action is indeed interrupted. And if God were to act as the Kalam imagines He acts, as human action, and indeed the Rambam claims about them that they don’t understand at all the concept of Aristotle’s four causes, that there are all kinds of different ways to do something, it’s not just one form.

The Conclusion: Causality Does Not Contradict God’s Action

So indeed in order for God to be, in order for us to be able to say “hamotzi lechem min ha’aretz,” we would really need to negate causality. And because God acts in an abstract way, in an intellectual way,

The Qualitative Difference Between the First Cause and the Rest of the Causes — And Its Significance for Understanding God’s Action

The Problem with Perceiving Causality as a Receding Chain

After all, you can say it this way, in other words, you can say: The difference between the first cause and the second is not just a quantitative difference, right? We often think that if we say God is the First Cause, as He is also the distant cause, the correct one, they say, okay, true, there’s nature, but God made nature. Of course this is a very big shortcut, right? To say why did the sun rise today? Because the sun has such a power, I don’t know, we say with gravitational force that rotates the world. And why is there gravitational force? And why does it have mass? After a thousand and a half things we’ll arrive at this, and God made it be this way, right?

And then people will ask, justifiably, so it turns out that God is very distant from the action. It’s really very strange to say about this “hamotzi lechem min ha’aretz”, right? Yes, and there are blessings we say like this, yes, I know, God gladdens groom and bride, what does it mean gladdens groom and bride? Yes, we have an actual blessing, gladdens groom and bride, yes, in the seven blessings we say that we’re now arriving at the wedding, and the Kalamist will say, it seems to us that we gladden the groom and bride, or that they gladden each other, I don’t know. The answer is, says the blessing, no, God gladdens.

The Kalamist will say, how can you explain this? Unless we say that joy is a psychic accident, yes, yes, it’s an accident within human beings, and God is the one who makes the joy. He doesn’t even do it because they’re getting married, right? It’s just an accident, by custom, He has a custom to gladden groom and bride when they’re groom and bride.

The Strange Interpretation: Imitation of Imitation of Imitation

Or there are other commentators who will say, and there is in the style of the seven blessings, they say this, but the Rambam will say this is also what’s there. They say, what does it mean that God gladdened groom and bride? Says Rashi or someone, after all God created the first human, and the first human, he won’t have parents to arrange a wedding for him, right? So they need to say that God and the angels, or whoever it wasn’t, he’s the one who sang at the wedding of the first human, right? He danced there. Because after all there was no wedding, Adam and Eve, who danced at the wedding? God danced.

So when we say God gladdens groom and bride, we actually mean the first groom and bride, there Adam and Eve. At that wedding there were no human dancers, there was only God who danced there. And in memory of this, or as if, and He started the custom, you could say, and then we imitate Him, so imitation of imitation of imitation, cause of cause of cause, God gladdens every groom and bride today, right?

This is a strange approach. Why? Because then each generation is less, God is a bit less gladdening groom and bride, because it’s getting more distant, right?

The Error in Understanding Causality

But someone who understands a bit of philosophy says this is nonsense. Why? Because it depends what kind of causality you’re talking about, or how you understand causality, and the truth is that even in this world you can see examples of this type, right?

We for example imagine this weakened causality, like say color, right? If I color something with black color, and then I take that colored thing and color something second from it, then usually it’s already weakened, right? It’s already a photocopy of a photocopy, so each time there’s some imperfection, right? Each time more weaknesses enter because of the nature of matter and so on, so it becomes weaker each time.

Which is fine, when we’re talking about accidental action, yes, action that they really think that God creates the accidents, that not action that makes the thing, right, that this, all human actions are of this type, that don’t really do anything.

The Parable of the Train: The Qualitative Difference Between the First Cause and the Rest

But if you’re talking about action that really makes the thing, and I even have a human parable, right, if there’s a train that… how do you say? The first one, yes, its engine is in the first one, and then you say, he says, okay, and who moves the second? The connection of the first to the second. And who moves the third? The second.

This is nonsense, right? The second doesn’t do anything. It transmits the emanation, it transmits the movement of the locomotive, of the engine at the front, to the second. That’s true, we need the second. Without the second, the third won’t move. But someone who stands in the last car of the train and says, ah, I know the mover of this car, it’s the intermediary, then he simply didn’t understand how the train works. He’s very crude, right?

If we’re talking about some sound that passes, then it’s true, because indeed there are things that weaken. But in that the whole action of the train exists at all, then there’s only one responsible for this, which is the train, the first car, the one that has the engine.

Application to God’s Action

And like this at least, or much more than this, is what we say that God acts. We mean, He gives existence, and therefore also all types of existence, all the particular forms and so on, to the whole world, and this is the form that we call Him the Form and Cause and Purpose in Chapter 69.

And action of this type is not weakened when it passes through causes. Why? Because the difference, you can say it this way, the difference between the first and the second, like for example of my train, right? It’s true in a very weak sense that the eleventh car receives power from the tenth car, and therefore the more you go up the chain you have more power. This is true relatively, right? Meaning the last one needs all those before it, and the one in the middle doesn’t need those after it, only those before it. In this sense indeed there is a descent of power as you go down through the chain of causes.

The Qualitative, Not Quantitative, Difference

But the difference between all the other principles and the First Principle is qualitative, it’s another type, because this, it has power of motion at all, and all these don’t have power of motion at all, or they have, you can say they have power or they have secondary power, they don’t have independent or primary power at all, to act and move.

And when we understand this, we understand, when we say that God is the First or Last Cause, if we start from below, that His firstness is not that each time you go up the chain of causes He becomes more distant, because the firstness is more than all the rest, right? The first from the second is of a different quality than the second and third. It’s not a quantitative difference, it’s a qualitative difference.

The Distinction Between Corporeal Action and Intellectual Action

And therefore we actually need to say that God is the Last Cause, and He acts, He made an insane world just so He could be its micro-manager all the time, right? I think people who believe in this God, they tend to be micro-managers. Because they think that the only way I can, yes, if I’m the manager of the company, the only way that I’m responsible for everything is that I’m really doing it all the time, or at least commanding all the time on every last detail.

The Parable of the Intellectual Leader Versus the Coercive Leader

But if he’s a leader with intellect, right, it’s exactly that same difference between, you can say, for example, someone who leads, I have, if you have a community or enterprise, I don’t know, anyone who leads human beings, who is a kind of god, of that thing, right, the last cause of that thing, so indeed, human beings without intellect, they only understand coercion, so indeed he needs to command everything. They say, oh, the chief manager, he made the last rule of exactly how to put the box into this, so he’s considered, so he has responsibility. If not, if he just gave the general direction or the idea or something like that, then they say, ah, you’re not responsible at all, the last worker did it.

But this isn’t true. And therefore leaders who want, yes, their stamp to be on everything, so they become very dictatorial, they lead everything by coercion, because they only understand corporeal action, which is always forced motion, motion of, I force, like I force the tree that I move to move.

Intellectual Action: Persuasion Not Coercion

But if you understand a type of intellectual action, and a type of emanation it’s always more persuasion, right? For human beings and also in the world, right? God doesn’t create the world. This is a parable, but you can say that God persuades the world to exist and doesn’t force it to exist. Which is called the world works on love and will and not on compulsion.

And then you understand the opposite, that also the last cause does the will, or you can do, it acts from the power of the first cause, not because the first power moves it, but because it gives it intellectual existence, it explains to it what it’s doing, and then it does as it understands, it doesn’t need, the first doesn’t even need to know and understand exactly all the details, but it still more does it than the last.

The Conclusion: The Rambam Does Not Compromise — The Kalam Disgrace God

This is all parables to understand why the Kalam are wrong at all in that they say, yes, we, we have no compromise here, and this is what’s important for the Rambam to emphasize. It’s not that the Rambam is compromising, it’s not that he’s saying, what can I do that I see that Aristotle is right, that there is yes nature in the world, what can I do that I say that God acts, and it’s true that according to the simple meaning they’re right that this, this is how you say about the actor. No, they’re making a mockery of God.

Mockery of a Human

This is called to mock, to mock a human. About a human being it wouldn’t be, you say, such praise. If you say about a human being that he’s the Rebbe of the whole community, and how is he responsible for all the Torah learning of every smallest child? Because he forces them, because he yells at them, because he, then it would be mockery, it wouldn’t be praise.

Even about a human being who understands well how to be a rabbi, you say, he invites everyone, gives them inspiration, gives them emanation, he gives them explanation of what they’re doing, and therefore he’s responsible for the last detail. And all the more so for God, that we don’t need and don’t want, the Rambam can even say the opposite, even if I didn’t have a physical problem, the opposite, even if it tended to be true from a physical perspective, okay, I would be forced, I would say, that’s how the world is.

Preference for the Aristotelian World Over the Kalamist World

But as it were, still because of my belief in God’s greatness, I would want an Aristotelian world and not a Kalamist world.

Okay, that’s the end of this lesson.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

YI אידיש לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

אויטאָמאַטיש איבערגעזעצט

סיכום השיעור 📋

די זעקסטע הקדמה אין מורה נבוכים: “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — צונויפגעלייגטער סיכום

דער מעמד פון דער זעקסטער הקדמה אין דער סיסטעם פון כלאם

די זעקסטע הקדמה — “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — איז אפשר די וויכטיקסטע תאלאגישע אנאמע פאר דעם כלאם. אלע פריערדיקע הקדמות (דאס עקזיסטירן פון אטאם/עצם, דאס עקזיסטירן פון מקרים, זייער אופן פון ווירקונג, און דער פאקט אז יעדע תכונה איז א מקרה) ווערן געדארפט אלס א יסוד צו דערגרייכן דערצו. זי איז דער ציל וואס אלע פריערדיקע הקדמות האבן געצילט, און פון איר ווערן אפגעלייטעט ווייטערדיקע צווייגן אין די קומענדיקע הקדמות. נאך וויכטיקער — זי פירט אויף דעם דירעקטסטן אופן צו דער תאלאגישער מסקנה וואס דער כלאם דארף.

דער רמב״ם׳ס קריטיק: אויסקלייבן א פיזיק לויט דער תאלאגיע

איינע פון די הויפט טענות פון רמב״ם קעגן דער שיטה פון כלאם איז אז זיי קלייבן אויס א גאנצע און קאהערענטע פיזיקאלישע שיטה, אבער די אויסקלייבונג ווערט געמאכט לויט דעם וואס מען דארף ארויסקומען תאלאגיש. עס איז דא נישט קיין גראבע “צונויונג”, נאר א געצילטע אויסקלייבונג פון א פיזיקאלישער ראמען וואס זאל פאסן צו די געוואונטשענע מסקנות. נאך מער, אפילו די תאלאגיע אליין ענדערט זיך און ווערט געשאפן לויט די פיזיקאלישע אנאמעס — עס איז דא א צווייזייטיקע שייכות.

דער רמב״ם אליין באמערקט אין דער הקדמה: “אשר הביאם לזה הדעת” — דאס הייסט, וואס האט זיי געבראכט צו דער אנאמע? און די ענטפער: די אמונה אז השם טוט אלעס.

—

די יסודישע תאלאגישע פראבלעם: וואס מיינט “השם פועל”?

די אנגענומענע אנאמע

יעדער בעל דת — איד, מוסלעם אדער אנדערער — גלייבט אז השם איז דער פועל, און נישט נאר אז ער האט אמאל געפועלט. דער רמב״ם אליין שטימט צו דערמיט (זעה פרק ס״ט אין מו״נ, וואו עס ווערט דערקלערט ווי אזוי דער אויבערשטער איז די סיבה, דער פועל און די תכלית). אבער די אנטשיידנדע פראגע איז: וואס איז דער פינקטלעכער באדייט פון “השם פועל”?

די שווערקייט פון דער פראגע

דאס איז א יסודישע מבוכה פון דער רעליגיע — שווערער ווי פראבלעמען ווי ידיעה און בחירה, השגחה, אדער עוואלוציע און בריאה. ווען מען זאגט “המוציא לחם מן הארץ”, הערט דאך יעדער איינער אז מענטשן זייען, שניידן און באקן. אזוי וואס מיינט עס אז השם ברענגט ארויס ברויט?

די צוויי סארטן קאנקורירנדע סיבות

1. נאטירלעכע סיבות — פארוואס וואקסן ביימער? ווייל עס איז געפאלן רעגן. ווער איז דער פועל? דער רעגן, נישט השם.

2. מהותישע טבעים (צורות) — פארוואס איז א שטיין שווער? ווייל דער חומר פון שטיין איז שווער פון זיין טבע. ווער איז דער פועל? די צורה/דער טבע פון שטיין, נישט השם.

אין ביידע פאלן, אינעם רגע ווען מען גיט א נאטירלעכע ענטפער, ווערט השם “ארויסגעשטופט” פון דער בילד.

—

דער כלאם׳ס לייזונג: בריאת די מקרים פון נייעם אין יעדן רגע

ערשטער שריט — איבערזעצן “השם פועל” צו “השם בורא את המקרים”

ווייל אלע זאכן אין דער וועלט זענען געמאכט פון אטאמען (וואס זענען כמעט א לאגישער באגריף אליין), און אלע זייערע תכונות — גרייס, שווערקייט, קאליר — זענען מקרים פון די אטאמען, איז צו זאגן “השם פועל” מיינט השם בורא אלע מקרים אין דער וועלט.

צווייטער שריט — פארוואס איין-מאליקע בריאה איז נישט גענוג?

אויב השם האט געשאפן די מקרים נאר אין אנהייב פון דער בריאה (אין די זעקס טעג בראשית), בלייבט א פראבלעם: פארוואס הייט איז דער שטיין שווער? די ענטפער “ווייל נעכטן איז ער געווען שווער” גיט איבער די פעולה צו נעכטן און נישט צו השם. אפילו אויב מען גייט צוריק ביז דעם ערשטן רגע און קומט אן צו השם, ווערט דאס דעאיזם — א השם וואס האט געפועלט אמאל און נישט מער — און דאס פאסט נישט צו דער רעליגיעזער שפראך (“המוציא לחם מן הארץ” אין איצטיקער צייט, נישט אין פארגאנגענהייט).

דריטער שריט — די זעקסטע הקדמה אלס לייזונג

המקרה לא יעמוד שני זמנים: יעדער מקרה גילט נאר אויף איין איינהייט פון צייט. עס איז נישטא קיין סיבה אז דער ווייסער טיש זאל בלייבן ווייס מארגן ווייל ער איז ווייס הייט — ווייל די ווייסקייט איז א מקרה, און א מקרה שטייט נישט מער ווי איין רגע. דעריבער:

– עס איז נישטא קיין אמתע המשכיות פון תכונות

– השם שאפט פון נייעם אלע מקרים אין יעדן רגע און רגע (שטענדיקע בריאה)

– דאס איז דער איינציקער פיזיקאלישער וועג, לויט זייער שיטה, צו פאסן די פשוטע רעליגיעזע שפראך וואס זאגט אז השם פועל איצט

—

די הכחשה פון נאטירלעכער סיבתיות — דער אנגענומענער עיקר

דער הויפט אמונה וואס איז אנגענומען ביי די מתכלמין איז אז עס איז נישטא קיין אמתע סיבתיות אין דער וועלט — אלעס ווערט געטאן דירעקט דורך דעם אויבערשטן אין יעדן רגע און רגע. וואס דאכט זיך אונז ווי סיבתיות איז נאר “מנהג” (א געטלעכער געוואוינהייט), נישט קיין נויטווענדיקער טבע.

די עלפטע הקדמה — די חושים זענען נישט קיין ראיה

כדי צו באגרינדן די שלילה פון סיבתיות, ווערט געדארפט די הקדמה אז די חושים זענען נישט ריכטיק. ווארום אין די חושים זעען מיר קלארע סיבתיות — שטיינער פאלן, זאכן ברענען. די ענטפער: וואס מיר זעען איז רעגעלמעסיקייט (regularity) אליין, נישט קיין נויטווענדיקע פארבינדונג. דאס דערמאנט דיוויד הום׳ס שטעלונג, אבער פון א פארקערטן זייט — הום האט געטענהט אז מיר זעען נישט קיין סיבתיות נאר נאר א געדאנקלעכער געוואוינהייט; די מתכלמין טענהען אז עס איז נישטא קיין אנטאלאגישע סיבתיות, נאר א געטלעכער מנהג.

דריי סארטן “סיבתיות” וואס ווערן געלייקנט

ערשטער סארט — המשכיות (persistence):

דער פאקט אז א ווייסע זאך בלייבט ווייס מארגן קומט נישט פון איר טבע. דער אויבערשטער האלט זיך פשוט צו שאפן פון נייעם ווייסקייט אין זאכן וואס זענען געווען ווייס נעכטן. די המשכיות אליין איז א סארט סיבתיות וואס מענטשן נייגן נישט צו דערקענען אלס אזעלכע — מיר זענען געוואוינט צו טראכטן וועגן סיבתיות נאר ווען זאכן ענדערן זיך (פארוואס ווערט געבויט א הויז?), אבער אפילו דער פאקט אז דאס הויז שטייט הייט ווייל עס האט געשטאנען נעכטן איז סיבתיות.

צווייטער סארט — איבערגעבן מקרים צווישן קערפערס (causation between bodies):

די הויפט דוגמא: ווייסע וואל וואס ווערט אריינגעטונקען אין א יורה פון אינדיגא (איסטיס) און קומט ארויס שוואַרץ/בלוי. לכאורה איז דער קאליר “אריבערגעגאנגען” פון דער פליסיקייט צו דער וואל. די מתכלמין לייקענען דאס אינגאנצן — “המקרה לא יעבור נושאו”. א מקרה (ווי קאליר) ווערט שטענדיק געשאפן דירעקט דורך דעם אויבערשטן אויף א באשטימטן אטאם, און גייט נישט איבער פון איין קערפער צום אנדערן. עס איז נישטא קיין “איבערגעבן” פון תכונות, ווייל עס איז נישטא קיין אמתע צייט-המשכיות וואס זאל דערמעגלעכן אזא איבערגאנג.

דריטער סארט — דירעקטע סיבתיות צווישן קערפערס (די עקסטרעמע דוגמא):

ווען מען לייגט אריין האלץ אין פייער, ברענט דאס פייער נישט דאס האלץ. עס איז דא א געטלעכער מנהג אז ווען מען לייגט א שטיק האלץ אין א זאך וואס הייסט “פייער”, ווערט דאס האלץ אש — אבער עס איז נישטא קיין סיבתיקע פארבינדונג צווישן די זאכן. אזעלכע דוגמאות קומען פאר אין אלע מוסלמישע שריפטן פון כלאם.

דער משל פון סולטאן

אזוי ווי א סולטאן וואס גייט קיינמאל נישט צו פוס אויף דער גאס — נישט ווייל ער קען נישט, נאר ווייל דאס איז זיין מנהג — אזוי האלט זיך דער אויבערשטער בדרך כלל צו טאן די זעלבע זאכן אין דער זעלבער סדר, אבער עס איז נישטא קיין נויטווענדיקייט.

ניסים — נישט קיין צעברעכן פון טבע נאר א ענדערונג פון מנהג

פון דער דערקלערונג, זענען ניסים נישט קיין “צעברעכן” פון נאטור-געזעצן, ווייל עס איז נישטא קיין נאטור-געזעצן. א נס איז פשוט אז דער אויבערשטער טוט הייט עפעס אנדערש פון זיין געוויינטלעכן מנהג.

אן אינערלעכע מחלוקת צווישן די מתכלמין

עס זענען געווען עטלעכע וואס האבן געזאגט אז מען קען זאגן אז דער אויבערשטער טוט זאכן “על ידי סיבה” — צו פאראייניקן צווישן דער געטלעכער פעולה און דער געזעענער סיבתיות. אבער די מערהייט האבן דאס אפגעווארפן און געשטאנען דערויף אז עס איז נישטא קיין סיבתיקע פארבינדונג כלל צווישן די זאכן.

—

מענטשלעכע פעולות — שטירה צו דער בחירה

די פראבלעם: “ההכרח והצדק”

איבער דער סיבתיות אין דער לעבלאזער נאטור, איז דא א נאך שווערקייט אין מענטשלעכע פעולות — די פראגע פון “רשות בני אדם שנתונה למעשיהם” (לשון הרמב״ם אין הלכות תשובה). אויב נאר דער אויבערשטער פועלט, קען א מענטש נישט זיין דער פועל פון זיינע מעשים. אויב א מענטש נעמט א פעדער און שרייבט אין שבת — לויט כלאם, האט ער נישט טאקע געשריבן, ווייל נאר דער אויבערשטער טוט זאכן.

דוגמא פון באוועגן דעם קולמוס — די פיר מקרים

ווען מען זאגט “א מענטש באוועגט א קולמוס”, איז דאס א פארקירצטע וועג צו באשרייבן וואס טאקע געשעט לויט כלאם: דער בורא שאפט אין דעם זעלבן רגע פיר באזונדערע מקרים, וואס עס איז נישטא צווישן זיי קיין לאגיש-סיבתיקע פארבינדונג נאר נאר א מציאותישע פארבינדונג (זיי געשעען אין דער זעלבער צייט און באציען זיך צו די זעלבע זאכן):

1. רצון צו באוועגן דעם קולמוס — א מקרה וואס ווערט געשאפן אין איינעם פון די אטאמען פון מענטש

2. יכולת אויף דער באוועגונג — נאך א מקרה וואס ווערט געשאפן אין מענטש

3. באוועגונג פון דער האנט — א קערפערלעכער מקרה פון דער מענטשלעכער באוועגונג

4. באוועגונג פון דעם קולמוס — א באזונדערער מקרה אין קולמוס אליין

קיינער פון די מקרים איז נישט א סיבה פאר דעם אנדערן. דער בורא שאפט זיי אלעמאל דירעקט און אן קיין מיטלער.

די פראבלעמאטיק פון דעם באגריף “יכולת”

דער באגריף פון “יכולת” איז פראבלעמאטיש אינעם סיסטעם אליין: יכולת אין אריסטאטעלישן זין איז כוח (פאטענציאל), דאס הייסט א טבע וואס דערמעגלעכט א פעולה — און דאס איז פונקט וואס דער כלאם לייקנט. עס איז נישט קלאר פארוואס זיי דארפן דעם מקרה פון “יכולת” אויב ממילא האט זי נישט קיין סיבתיקע ראלע. עס קען זיין אז דער צורך קומט פון א רעליגיעז-מוסרישער דרישה: מען קען נישט משפט זיין א מענטש אויף א מעשה וואס ער האט נישט געהאט קיין יכולת צו טאן.

די מחלוקת צווישן די שטראמען

די מיינונג פון רוב כלאם און רוב אשעריה: צו דער יכולת וואס ווערט געשאפן איז נישטא קיין מעשה אין דער פועל. דער מענטש טוט נישט “עושה ביכולת” — די יכולת איז סתם נאך א מקרה וואס ווערט געשאפן בפאראלעל, אן קיין השפעה אויף גארנישט.

די מיינונג פון מועתזילה: דער מענטש טוט יא עושה ביכולת וואס ווערט געשאפן אין אים. דאס איז איינע פון די הויפט סיבות פאר זייער אפשיידונג (“מועתזילה” = פארשיידענע) — זיי האבן געזען אלס אבסורד צו זאגן אז צו א מענטש איז נישטא קיין פעולה אין יכולת. אפילו אויב דער רצון ווערט געשאפן דורך דעם בורא, האלט די יכולת א סיבתיקע פארבינדונג מיט דער פעולה. דער רמב״ם ברענגט (פרקים נ״א–נ״ב) זייער מאדנעם לייזונג — צו א מענטש איז דא “קניין” אין מעשה אבער נישט “פעולה” — אלס א דוגמא צו עפעס וואס מען קען זאגן אין ווערטער אבער עס פעלט אלע באדייט.

די מיינונג פון א מיעוט אשעריה: א פשרה-ניסיון — צו דער יכולת וואס ווערט געשאפן איז דא “א ביסל מעשה” און “א ביסל תלות” אין דער פועל. א שטעלונג וואס רוב אשעריה האבן פארמשפט אלס קעגן דער אמונה, און דער רמב״ם זעט אין איר אן אומפשר.

דאס אנגענומענע אויף אלעמען

טראץ די אינערלעכע מחלוקות, שטימען אלע שטראמען פון כלאם איבערצו:

– דער רצון פון מענטש איז געשאפן (מקרה)

– אלע מקרים שטייען נישט מער ווי איין רגע

– דער בורא שאפט יעדן רגע פון נייעם אלע מקרים — באוועגונג, רצון, יכולת

מנוחה אלס א געשאפענער מקרה

אפילו מנוחה (פעלן פון באוועגונג) איז א מקרה וואס דארף געשאפן ווערן אקטיוו. ווען דער קולמוס רוט, איז דאס נישט ווייל דער בורא האט אויפגעהערט צו שאפן באוועגונג — נאר ווייל ער שאפט מנוחה יעדן רגע פון נייעם. דער בורא איז שטענדיק אקטיוו: אדער שאפט באוועגונג אדער שאפט מנוחה. דער פונקט וועט אויסגעפירט ווערן אין דער זיבעטער הקדמה, וואס וועט באהאנדלען העדרים אלס א סארט מקרים.

די גאנצע מסקנה

אין יעדן רגע פון די באזונדערע רגעים פון צייט (אטאמען פון צייט), שאפט דער בורא א מקרה אין יעדן פרט פון די נמצאות — אריינגערעכנט מלאכים און גלגלים. די אינערלעכע מחלוקות אין כלאם אנטפלעקן די יסודישע מבוכות פון דער שיטה: די אנאמע אז קיין מקרה שטייט נישט צוויי צייטן און אז עס איז נישטא קיין נאטירלעכע סיבתיות שטויסט זיך מיט דער רעליגיעזער און לאגישער דרישה אז דער מענטש איז פאראנטווארטלעך פאר זיינע מעשים.

—

די שיטה פון רמב״ם און אריסטא — די בחירה אלס טבע

אין גאנצן קעגנזאץ צו כלאם, און אין קעגנזאץ אויך צו דער מאדערנער פילאסאפיע:

1. די בחירה איז נישט קיין אויסנאם פון דער סדר הטבע — לויט אריסטא און רמב״ם, איז דער מענטש׳ס פאראנטווארטלעכקייט אויף זיינע מעשים נישט קיין “ניסיקער” זאך אדער אויסנאם. אזוי ווי צו א טיש איז דא א טבע צו האלטן א קאמפיוטער, אזוי צו א מענטש איז דא א טבע צו קלייבן. די בחירה איז א סארט טבע, נישט קיין שלילה פון טבע.

2. בחירה מיט א סיבה — בחירה איז נישט קיין פעולה “אן א סיבה” (ווי די מאדערנע פילאסאפיע נייגט צו אנעמען אז עס ווערט געדארפט פאר מוסרישער פאראנטווארטלעכקייט). עס זענען דא סיבות צו דער בחירה, אבער זי געהערט נאך שטענדיק צום מענטש פון כוח זיין טבע.

3. דער רמב״ם׳ס ענטפער אין הלכות תשובה: ווען עס ווערט געפרעגט ווי אזוי צו א מענטש איז דא רשות אויף זיינע מעשים אויב השם פועלט אלעס — איז די ענטפער דער טבע אליין. השם איז דער “פועל הרחוק” אדער “האחרון” פון אלע זאכן, אבער אויף א דירעקטן אופן (“דער פועל האמצעי”) — דער טבע פון יעדער זאך איז דער פועל.

דער רמב״ם קעגן חובות הלבבות

– חובות הלבבות זאגט בפירוש: השם טוט אלעס, און מענטשן זענען פאראנטווארטלעך פאר זייערע מעשים, און דאס איז א סתירה וואס מען נעמט אן אזוי ווי עס איז.

– דער רמב״ם ווארפט אפ די גישה אינגאנצן. ער גלייבט נישט אז השם טוט סתירות, און נעמט נישט אן זאגן זאכן אן קיין באדייט. ווען ער שרייבט “מיר פארשטייען נישט די ידיעה פון השם” — איז דער אמתער כוונה (וואס ער פארטושט

בכוונה) אז וואס מיר זאגן וועגן דער ידיעה פון השם “איז נישט ווי דער פשט”, און דערווייל די בחירה פון מענטש איז דער פשוטער און קלארער זייט. דאס איז דער גאנצער הפך פון דער גישה פון כלאם וואס זאגט “אומרים ולא מפרשים” (בלא כיף).

—

די תיאלאגישע טענה פון רמב״ם קעגן כלאם

די שטעלונג פון כלאם: די אמונה אז השם פועלט צווינגט א באשטימטע פיזיק

דער כלאם טענהט אז דער איינציקער וועג צו זאגן אז השם פועלט אלע זאכן איז צו לייקענען אלע סיבתיות און המשכיות אין דער וועלט. פון זייער שטאנדפונקט, ווער עס גלייבט אין טבע און סיבתיות — לייקנט למעשה אז השם פועלט. זיי זענען נישט מסוגל צו כאפן א דריטע מעגלעכקייט: אדער השם טוט, אדער דער טבע טוט, אדער דער מענטש טוט — און עס איז נישטא קיין צווישן.

קריטישע באדייטונג: די רעליגיעזע אמונה אז השם פועלט, ווי דער כלאם פארשטייט דאס, צווינגט א באשטימטע וויסנשאפטלעכע וועלט-בילד — א וועלט וואס עס איז נישטא אין איר נאר אטאמען און מקרים, אן קיין סיבתיות און אן קיין המשכיות. זייער רעליגיע, דעמאלט, זאגט יא עפעס וועגן דער פיזיק.

דער אונטערשייד פון דער רמב״ם׳ס גישה

לויט רמב״ם, קען מען אפשיידן צווישן דער אמונה אז השם טוט אלעס און דער פראגע *ווי אזוי* ער טוט. “המוציא לחם מן הארץ” און “שהכל נהיה בדברו” צווינגען נישט קיין שלילה פון סיבתיות. די פראגע צי די וועלט איז געשאפן געווארן אין זעקס טעג אדער אין זעקס מיליאן יאר איז א פראגע פון פרטי הביצוע, נישט פון עצם האמונה.

“כהתל באנוש תהתלו בו” — די שארפע תיאלאגישע טענה

דער רמב״ם ברענגט ארויף א שארפע תיאלאגישע טענה: ווער עס גלייבט ווי די שיטה פון כלאם — מהתל בהשם. דער טיעון:

1. א בן אדם וואס פועלט אן קיין סיבה, אן קיין המשכיות, אן קיין סדר — ווערט גערעכנט משוגע.

2. דער כלאם שרייבט צו השם פונקט אזא אופן פון פעולה — אן קיין סיבתיות, אן קיין תכלית, אן קיין סדר.

3. זיי מיינען אז דאס איז א שבח, אבער למעשה מאכן זיי פון השם א לעכערלעכע פיגור.

4. “גוף ההיתול באמת” — זיי מיינען אז ווער עס גלייבט אין טבע איז אן אפיקורס, אבער דער רמב״ם קערט איבער די טענה: זיי אליין חרפן און מגדפן, ווייל זיי צווינגען דעם השם צו פועלן אויפן אומסדריקסטן אופן.

די שייכות צום דריטן חלק (טעמי המצוות): דער זעלבער עיקר קומט פאר וועגן דער שיטה אז די מצוות זענען “ברצון בלבד” און עס איז נישטא פאר זיי קיין תכלית. ווער עס זאגט אזוי מאכט פון השם “נאך מער משוגע ווי א בן אדם”, ווארום אפילו א בן אדם פועלט שטענדיק מיט א סיבה.

די באדייטונג פון “כל בר דעת”

ווען דער רמב״ם זאגט “אצלי ואצל כל בן דעת” — איז דאס נישט קיין גאווה. “בר דעת” ווערט דעפינירט אלס איינער וואס נעמט אן אז די וועלט איז פארשטענדלעך, אז מען קען פארשטיין איר, אז עס איז דא אין איר א סיבתיקער סדר. דאס איז די יסוד-אנאמע פון אלע דערקענונג — אפילו אויף דער שטאפל פון די חושים: א קינד לערנט אז עס איז דא א סיבתיקער סדר, אז א זאך וואס ער האט געזען הייט וועט זיין דארט מארגן, אז גאנצע זאכן עקזיסטירן (און נישט נאר אטאמען). ווער עס מאכט מחלוקת אויף סיבתיות — מאכט מחלוקת אויף דער עצם מעגלעכקייט צו פארשטיין, און דעריבער איז ער נישט קיין “בר דעת” בהגדרה.

—

דער לייזונג: דאס ווארט “פועל” ביי השם — שכלישע פעולה קעגן גשמיותדיקע פעולה

די פראבלעם מיט דער פארשטעלונג פון סיבתיות אלס “א זיך-אנטפערנדע קייט”

די שייכות צו פרק ס״ט: דער כלאם מאכט גשמיותדיק דעם באגריף “פועל” — זיי פארשטייען געטלעכע פעולה אין אנאלאגיע צו מענטשלעכער פעולה. אין מענטשלעכער פעולה, טאקע, אויב איך טו עפעס און עס האלט זיך ווייטער פון זיך אליין, בין איך שוין נישט דער פועל (וואס ווערט גערופן אין הלכה “כוח כוחו”). אויב מען כאפט דעם השם אלס ערשטן פועל אין זין פון א ווייטער סיבה אליין — א סיבה פון א סיבה פון א סיבה — ווערט געשאפן א געפיל אז השם “אנטפערט זיך” פון דער פעולה אין יעדן דור און דור.

דוגמא: די ברכה “משמח חתן וכלה” — ווי אזוי פרייט השם חתן וכלה הייט? לויט איין פירוש (רש״י און אזעלכע), האט השם דערפרייט אדם וחוה אין זייער ערשטער חתונה ווען עס זענען נישט געווען קיין מענטשלעכע טענצער, און פון דעמאלט איז יעדע חתונה א “נאכמאכונג פון א נאכמאכונג”. אבער לויט דער פארשטעלונג, אנטפערט זיך יעדער דור מער פון דער ארגינעלער פעולה, און דאס איז אבסורד.

דער משל פון באן — א קוואליטעטיווער אונטערשייד, נישט קוואנטיטעטיוו

אין א באן, איז דער ערשטער וואגאן (דער לאקאמאטיוו) דער בעל המנוע. די איבעריקע וואגאנען גיבן איבער באוועגונג אבער זיי האבן גארנישט קיין אייגענע באוועגונג-כוח. דער אונטערשייד צווישן דעם ערשטן וואגאן און אלע איבעריקע איז נישט קיין אונטערשייד פון “מער כוח” אדער “ווייניקער כוח” — עס איז א מהותישער אונטערשייד: צום ערשטן איז דא אן אייגענע באוועגונג-כוח, צו די איבעריקע איז נישטא כלל. ווער עס שטייט אין לעצטן וואגאן און זאגט “מיין פירער איז דער מיטלדיקער וואגאן” — האט פשוט נישט פארשטאנען ווי א באן ארבעט.

אזוי אויך ביי השם אלס ערשטן פועל: זיין ערשטקייט איז נישט נאר “נאך א שטאפל העכער אין דער קייט” — עס איז א גאנץ אנדער סארט פון פעולה. השם גיט דאס עצם מציאות, אלע באזונדערע צורות, און דאס איז די צורה וואס ווערט גערופן אין פרק ס״ט “צורה ופועל ותכלית”. א פעולה פון דעם סארט ווערט נישט שוואכער ווען זי גייט דורך מיטלדיקע סיבות.

אונטערשיידן צווישן צוויי סארטן פעולה

גשמיותדיקע/געצוואונגענע פעולה — ווי א קאליר וואס ווערט שוואכער אין יעדער איבערקאפיע, אדער א פאטאגראפיע פון א פאטאגראפיע. דא טאקע ווערט דער כוח שוואכער. דאס איז די פעולה וואס די מתכלמין שרייבן צו צו השם — ער “צווינגט” יעדן מקרה צו עקזיסטירן דירעקט.

שכלישע פעולה — פעולה דורך איבערצייגן, השראה, געבן שכלישע עקזיסטענץ. השם “צווינגט” נישט די וועלט צו עקזיסטירן נאר כביכול “איבערצייגט” איר צו זיין. די וועלט ארבעט אויף ליבע און רצון, נישט אויף צוואנג. דער לעצטער פועל אין דער קייט פועלט פון כוח דעם ערשטן נישט ווייל דער ערשטער באוועגט אים פיזיש, נאר ווייל דער ערשטער גיט אים שכלישע עקזיסטענץ — און ער פועלט ווי ער פארשטייט.

דעריבער קען מען זאגן “המוציא לחם מן הארץ” אפילו אין א סיבתיקער וועלט, ווייל די סיבתיות פארמינערט נישט פון דער פעולה פון השם ווען מען פארשטייט עס אלס שכלישן שפע און נישט אלס א פיזישן שטופ. דער רמב״ם רופט דאס “שפע” (אין צווייטן חלק פון מו״נ).

דער משל פון פירער — מיקרא-מענעדזשמענט קעגן שכלישע הנהגה

א פירער וואס ווילט אז זיין חותם זאל זיין אויף יעדן פרט און צווינגט אלעס מיט צוואנג — דאס איז נישט קיין שבח, דאס איז היתול. אפילו אויף א בן אדם, אויב מען זאגט אז דער אדמו״ר איז פאראנטווארטלעך פאר יעדע תורה-לימוד פון יעדן קליין קינד ווייל ער “שרייט אויף זיי” — דאס איז א גנאי. דער אמתער שבח איז ווען דער פירער גיט השראה, שפע און הסבר, און אזוי איז ער פאראנטווארטלעך אויפן לעצטן פרט — כאטש ער האט זיך נישט אריינגעמישט דערין דירעקט.

—

די מסקנה: דער רמב״ם גיט נישט אפ — נאר טענהט אז דער כלאם באלייטיקט דעם השם

דער אנטשיידנדער פונקט: עס איז נישטא דא קיין אפגעבן פון זייט רמב״ם, ווי אילו ער מודה בעל כורחו אז אריסטא האט רעכט און דעריבער “דרייט אריין” דעם באגריף פון געטלעכער פעולה. דאס פארקערטע איז ריכטיק — די שיטה פון כלאם איז “היתול באנוש”, א באלייטיקונג פון השם. צושרייבן צו השם א גשמיותדיקע פעולה פון צווינגן יעדן מקרה און מקרה — דאס איז נישט קיין שבח נאר א גנאי. אפילו אילו עס וואלט נישט געווען קיין פיזיקאלישע פראבלעם אין דער שיטה פון כלאם, וואלט נאך שטענדיק פון אמונה אין גרויסקייט פון השם געווען ריכטיק צו בעסער האלטן פון אן אריסטאטעלישער וועלט — א וועלט וואו השם פועלט דורך טבע, שכל און השראה — איבער א כלאמיסטישע וועלט וואו השם איז א מיקרא-מענעדזשער וואס צווינגט.

הויפט שייכויות

– מו״נ א, ס״ט — השם אלס צורה, פועל און תכלית פון דער וועלט

– מו״נ א, נ״א–נ״ב — קריטיק אויף “קניין” פון מועתזילה

– הלכות תשובה — די בחירה אלס טבע, “רשות בני אדם שנתונה למעשיהם”

– דריטער חלק פון מו״נ (טעמי המצוות) — דער זעלבער עיקר קעגן פעולה אן תכלית

– די פריערדיקע הקדמות (1–5) — אלעמאל יסוד צו דער זעקסטער הקדמה

– די זיבעטע הקדמה — פארברייטערונג אויף העדרים אלס געשאפענע מקרים

– די עלפטע הקדמה — שלילת עדות החושים אלס א תנאי צו שלילת הסיבתיות

תמלול מלא 📝

זעקסטע הקדמה: “דער מקרה וועט נישט שטיין צוויי צייטן” — איר צענטראלע שטעלונג אין די סיסטעם פון כלאם

די שטעלונג פון דער זעקסטער הקדמה אין די סיסטעם פון הקדמות

מיר שטייען דא אזוי אין דער זעקסטער הקדמה, יא? דער טיטל פון דער הקדמה איז שהמקרה לא יעמוד שני זמנים. און מיר האבן דערקלערט אז די הקדמה, די הנחה, איז אפשר די וויכטיקסטע טעאלאגישע הנחה פאר די כלאם, און ער פרובירט צו געבן, ווי זאגט מען, א פיזיקאלישע יסוד פאר וואס זיי ווילן אלס א טעאלאגישע אמונה, יא? דאס איז די הויפט נקודה.

און דאך אז אלע אנדערע הקדמות ביז איצט, דאס הייסט, אז עס איז דא עצם, יא? דאס הייסט, אטאם, און אז עס איז דא מקרים, און ווי די מקרים ארבעטן, אז יעדער זאך איז א מקרה און אזוי ווייטער, זיי אלע זענען דאך נויטיק כדי צו דערגרייכן דאס, יא? אזוי אין א געוויסן זין איז עס די מטרה פון אלע הקדמות, לפחות פון אלע הקדמות ביז איצט, און עס זענען נאך עטלעכע הקדמות וואס מען דארף פאר דעם, אבער זיי זענען אלע נאך פרטים און ענפים וואס קומען צו דערפון. אבער דאס איז א הקדמה וואס ברענגט אונז אויך אויף דעם גלייכסטן אופן צו דער טעאלאגישער מסקנה וואס זיי דארפן, יא?

דער רמב״ם׳ס קריטיק: די בחירה פון דער פיזיקאלישער שיטה לויט די טעאלאגישע מסקנות

און מיר געדענקען אז איינע פון אונדזערע גרויסע טענות קעגן די גאנצע שיטה איז אז זיי שניידערן די הנחות לויט די מסקנות. עס איז נישט פונקט שניידערן, יא? יא, עס איז מער אז זיי קלייבן אויס א געוויסע פיזיקאלישע שיטה, וואס איז א גאנצע שיטה, קאהערענט אין א געוויסן זין, אבער זיי קלייבן אויס די שיטה לויט דעם וואס זיי דארפן אז עס זאל ארויסקומען טעאלאגיש.

און מען קען זאגן אז אויך די טעאלאגיע ענדערט זיך אין א געוויסן זין ווייל ווי מען פארשטייט זי לויט די פיזיקאלישע הנחות, יא, ווארום אויב מיר זעען אזוי, אויב מען לייענט די הקדמה, יא, דער רמב״ם ברענגט די הקדמה, און דערנאך זאגט ער, אשר הביאם לזה הדעת, יא? וואס האט זיי געבראכט צו דעם די דעה? און דאס איז די אמונה אז השם טוט אלעס, יא?

און איצט קומען מיר אפיציעל שוין צום סוף פון דער הקדמה, וואו ער קערט זיך צוריק צו דעם אז ער זאגט אז דא איז א מחלוקת אדער עס איז דא די תוצאה וואס דערלויבט אונז צו זאגן אז השם איז דער וואס טוט אלעס.

די גרונט טעאלאגישע פראבלעם: וואס הייסט “השם פועל”?

אזוי אויב איך הייב אן פון סוף, וועל איך זאגן אזוי. זיי ווילן, און אזוי פונקט סוף פון דער הקדמה, צו זאגן, ווי זאג איך, אז דאס איז די אמת׳ע אמונה, יא, אין סוף סוף סוף פון דער הקדמה, ואמרו שזאת האמונה האמיתית בשהשם פועל. יא, ווארום יעדער איינער וואס איז פרום, יעדער איינער וואס גלייבט אין גאט, ער גלייבט אז השם איז דער פועל, און נישט נאר דער פועל וואס האט אמאל געטון, יא, דאס איז מוסכם, און דער רמב״ם שטימט אויך צו דערצו.

ער טוט אלע פעולות, יא? און דעריבער איצט, דאס איז טאקע א מוסכמת הנחה, דער רמב״ם אליין שטימט צו דערצו אז השם איז דער פועל. מיר האבן געהאט דערויף פרק ס״ט, אויב איך געדענק ריכטיק, וואס האט געגעבן זיין הסבר ווי מען קען זאגן, יא? די דריי סיבות, ווי די זענען די סיבה און דער פועל און די תכלית.

א ביישפיל פון הלכות ברכות: “המוציא לחם מן הארץ”

אבער זיי, זיי האבן די הנחה, וואס הייסט אז השם פועל, יא? למשל, איך האב היינט גערעדט וועגן הלכות ברכות, יא? נעכטן, היינט, מיר זאגן א ברכה, המוציא לחם מן הארץ, יא? דאס איז א אידישער נוסח, און עס זענען דא מוסלמישע נוסחאות און אנדערע דעות וואס זענען פאראלעל דערצו, יא? מיר נעמען א שטיקל ברויט און זאגן, השם האט ארויסגעברענגט דעם ברויט פון דער ערד.

איצט, עס איז דא א שאלה, וואס הייסט די ווערטער, יא? וואס מיינען מיר ווען מיר זאגן, השם ברענגט ארויס דעם ברויט פון דער ערד? ווארום יעדער איינער קען זען, לכאורה, אז מענטשן ברענגען ארויס ברויט פון דער ערד, יא? יא, און מענטשן האבן וועגן ווי צו שאפן ברויט פון די ווייץ און אזוי ווייטער, און צו זייען דאס, און צו שניידן דאס, דער גאנצער פראצעס. אבער מיר זאגן, און אלע פרומע זאגן שטענדיק אז השם פועל.

די שווערקייט פון דער שאלה: א גרונט פארלעגנהייט פון דער רעליגיע

אזוי עס איז דא, דאס איז א שאלה, איך טראכט אז דאס איז א גרונט פארלעגנהייט. איך, אלעמען רעדט שטענדיק וועגן אלערליי פארלעגנהייטן פון, ווי זאגט מען, פון דער רעליגיע, יא, יא, איך ווייס ידיעה ובחירה, און איך ווייס השגחה, היינט טראכטן מיר אלע אז איך ווייס דעם, נו, ווי הייסט עס, עוואלוציע און בריאה, אלערליי אזעלכע זאכן, וואס זיי זענען אלע זייער קלענערע שאלות.

די שאלה וואס הייסט די ווערטער השם פועל, וואס איז די אמונה פון יעדן מאמין, יא? עס זענען ווי עטלעכע וואס טראכטן אז עס איז ווי אן אנדער אפציע, יא, וואס מען קען רופן דאס דעאיזם, וואס זאגן אז השם טוט נישט, נאר ער האט אנגעהויבן דעם גאנצן סיסטעם, אבער אלעמען פארשטייט אז דאס איז נישט קיין דתי׳שע אמונה, יא? יעדע דתי׳שע אמונה דארף זאגן אז השם איז דער פועל.

און איצט, עס איז דא אן אמת׳ע שאלה, וואס הייסט די ווערטער השם פועל?

די פראבלעם: נאטירלעכע סיבות קאנקורירן מיט דער געטלעכער פעולה

איצט, האבן געטראכט די כלאם, ווי קען מען מאכן sense, ווי קען מען דערקלערן דאס ווארט, השם פועל? בפרט ווארום מיר זעען דאך אז עס זענען דא סיבות אין דער וועלט, עס זענען דא אלערליי סיבות, עס זענען דא צוויי סארטן סיבות וואס ער וועט רעדן דערוועגן אין א באזונדערן אופן איצט.

ערשטער סארט: נאטירלעכע סיבות (חכמת הטבע)

איינס איז נאטירלעכע סיבות, וואס מיר רופן חכמת הטבע, טבע איז פשוט וואס די זאכן זענען, און ווי איך האב שוין אונטערגעשטראכן אין דער פריערדיקער שיעור, עס איז נישט גענוג צו רעדן נאר וועגן באוועגונגען און ענדערונגען אין דעם זין.

ווען איך פרעג א שאלה ווער האט געמאכט אז עפעס זאל פאסירן, קען איך זאגן השם האט דאס געטון, אדער איך קען זאגן, איך ווייס פארוואס די ביימער וואקסן? ווייל עס איז געפאלן רעגן, דאס איז שוין אן אנדער ענטפער צו דער שאלה ווער האט דאס געטון. דער רעגן האט געמאכט אז די ביימער זאלן וואקסן און נישט השם האט געמאכט.

צווייטער סארט: עצמיותדיקע טבעים (צורות)

אבער עס זענען דא טאקע, ווי די כלאם האבן באמערקט ריכטיק, און זיי האבן רעכט, אויך מער גרונטיקע זאכן, ווי די שאלה פארוואס א שטיין איז שווער און בשעת פאפיר איז נישט שווער, יא? און פארוואס דער גרויסער שטיין איז גרויס און דער קלענער שטיין איז קלען? און דערנאך ענטפערסטו, ווייל דער שטיין איז געמאכט פון שטיין חומר און עס איז א שווערער חומר. און דערנאך זאגט ער, אקיי, אזוי ווער האט דאס געטון? דער חומר פון שטיין, דאס איז שוין נישט אלוקים.

דאס איז די זעלבע שאלה, ווער פועל, השם אדער דער טבע פון שטיין, וואס הייסט די צורה פון שטיין אין אריסטאטלישע טערמינען און אזוי ווייטער. אזוי דאס איז א שאלה.

די לייזונג פון כלאם: בריאת המקרים

אזוי כדי צו לייזן די שאלה, האבן זיי געזאגט, מיר האבן א לייזונג. לאמיר איבערזעצן די ווערטער השם פועל צו עפעס אביסל מער פונקטלעך אין א פיזיקאלישן זין. מיר וועלן זאגן, השם שאפט די מקרים. דאס איז וואס מען קען זען, מען רופט דאס בריאת המקרים, וואס זיי האבן געזאגט דאס.

זיי זאגן אז די פעולה פון השם איבערזעצט זיך צו דעם ווארט, בריאת המקרים.

וואס הייסט בריאת המקרים?

בריאת המקרים, דער פירוש, ערשטנס געדענקען מיר אז וואס זיי אלע זאכן אין דער וועלט, אלע זאכן אין דער וועלט זענען געמאכט פון אטאמען, וואס איז גארנישט, עס איז כמעט גארנישט, יא? עס איז כמעט נאר א לאגישער באגריף. און די תכונות פון אלע זאכן, וואס זיי זענען און ווי זיי זענען און זייער גרייס און זייער שווערקייט און אזוי ווייטער, דאס זענען זייערע מקרים, דאס איז אלעס מקרים פון די אטאמען.

אזוי מיר זאגן, השם שאפט אלע מקרים אין דער וועלט. דעריבער דער ענטפער צו דער שאלה פארוואס דער שטיין איז האַרט און שווער און גרויס און אזוי ווייטער, זי דארף שטענדיק זיין, השם האט געמאכט אז ער זאל זיין שווער, השם האט געמאכט אז ער זאל זיין גרויס און אזוי ווייטער און אזוי ווייטער, וואס דאס איז אין דער פונקטלעכער פיזיקאלישער שפראך, השם שאפט די מקרים, יא?

פארוואס דאס איז נישט גענוג: די פראבלעם פון צייט

דאך איז דאס נישט גענוג, ווייל דאס איז בעיקר די נקודה פון דער זעקסטער הקדמה, אז דאס איז נישט גענוג. פארוואס איז דאס נישט גענוג? ווייל פון דער זעלבער סיבה ווי איך האב געזאגט, דעאיזם איז נישט גוט. אדער ווי יעדער איינער, מען קען זאגן דאס אויך אין דתי׳שער שפראך.

אויב מיר זאגן, השם האט געשאפן אלעס אין די זעקס טעג פון בראשית. ער מאכט אין אנהייב פון דער בריאה אז עס זאלן זיין ביימער און עס זאלן זיין שטיינער, און ביימער וועלן האבן א טבע אזוי און אזוי, און שטיינער וועלן האבן א טבע אזוי און אזוי. דאס הייסט, אזוי האט ער געמאכט דאס אז די ביימער זענען אין א געוויסער קאליר און א געוויסער גרייס, און די שטיינער זענען אין אן אנדער שווערקייט און אן אנדער קאליר און אזוי ווייטער. און דערנאך האבן מיר נאך אלץ א פראבלעם.

מיר פרעגן די שאלה, פארוואס היינט, עס איז דא א שאלה וואס געפינט זיך אין צייט, פארוואס היינט איז דער שטיין שווער? זאגסטו, ער איז שווער ווייל נעכטן איז ער געווען שווער. אקיי, אזוי נאכאמאל, האסטו געהאט א שאלה, ווער איז דער פועל? פארוואס? און דער ענטפער איז נישט געווען אלוקים, שוין כפירה. דו גלייבסט נישט אז דער אל פועל, דו גלייבסט אז דער נעכטן פועל.

ריכטיק אז אויב איך גיי צוריק ביז צום ערשטן רגע דערגרייך איך אלוקים, אבער דאס איז נישט גענוג פאר די פשוטע אמונה וואס איז געשריבן אין קוראן, געשריבן אין תורה, געשריבן אין אלע אונדזערע ברכות, יא, המוציא לחם מן הארץ, וואס, ער האט ארויסגעברענגט דעם ברויט דערמיט אז ער האט אין די זעקס טעג פון בראשית געמאכט אז עס זאל זיין ברויט? דאס איז זייער מאדנע, דאס שטימט זייער נישט מיט דער דתי׳שער שפראך פון דער זאגונג.

די גאנצע לייזונג: שטענדיקע בריאה פון די מקרים

און דעריבער האבן געזאגט די כלאם, מיר האבן א לייזונג. ווארום וואס הייסט צו טון זאכן, צו טון זייערע מקרים? און דערנאך האבן מיר א כלל, און עס איז א כלל, עס איז אפילו אפשר אביסל לאגיש אין א געוויסן זין, אדער זיי האבן געטראכט אז דאס איז לאגיש, אז דער מקרה שטייט נישט צוויי צייטן.

דער מקרה איז א זאך וואס עקזיסטירט, יא, מיר געדענקען אז צייט איז אויך א געוויסע איינהייט פון צייט, און יעדער מקרה איז נאר אויף איין איינהייט פון צייט, און דעריבער דארפן די מקרים א שטענדיקע בריאה.

עס איז נישטא קיין נאטירלעכע המשכיות פון תכונות

עס איז נישטא קיין סיבה וואס מחייב אז דער ווייסער בוים אדער מיין ווייסער טיש זאל בלייבן ווייס ווייל ער איז געווען ווייס נעכטן. פארוואס? ווייל ווייסקייט איז א מקרה, און א מקרה איז נישט קיין זאך וואס שטייט מער ווי א סעקונדע אדער מער ווי איין איינהייט פון צייט, און דעריבער ווער האט געמאכט אז דער בוים פון מיין טיש זאל בלייבן ווייס היינט?

מען קען נישט זאגן דאס ווארט בלייבן, יא? ווייל עס איז נישטא קיין המשכיות טאקע. השם, אבער השם פועל אין יעדן רגע אלע מקרים וואס זענען אין דער וועלט, און דאס איז דער איינציקער פיזיקאלישער וועג וואס מען קען אנפאסן די פשוטע דתי׳שע שפראך וואס זאגט אז דער אל פועל.

אזוי דאס, דאס איז די שיטה פון כלאם. ביי כלאם איז דא א מחלוקת—

שלילת הסיבתיות ביי די מתכלמין

די עלעפטע הקדמה: די חושים זענען נישט צודיק

איצט, נאכאמאל, מיר געדענקען, עס זענען דא אלערליי סארטן זאכן וואס זעען נישט אויס אזוי אין דער וועלט, יא? דאך, פאר דעם אלעם דארף מען די הקדמה 11, אויב איך געדענק ריכטיק, וואס דאס איז אז די חושים זענען נישט צודיק. ווייל דאך, אין אונדזערע חושים איז דא יא סיבתיות, מען דארף נישט פיל פילאסאפיע כדי צו זען סיבתיות, כאטש מען קען דיסקוטירן דערוועגן — דייוויד הום זאגט אז מיר זעען נישט קיין סיבתיות, נאר מחשבה.

אקיי, אין יעדן פאל, מיר, עס דאכט זיך אונז אז מיר טוען זאכן, עס דאכט זיך אונז אז עס איז דא סיבתיות אין דער וועלט. אזוי האבן זיי געהאט א תירוץ דערויף, וואס דאס איז די טעות פון דייוויד הום אויך, אבער פון דער אנדער זייט.

טעות: רעגולאריטעט אין דער וועלט אלס א געטלעכער מנהג

זייער טעות איז געווען אז וואס מיר זעען, מען קען זאגן רעגולאריטעט אין דער וועלט, ווייל מיר זעען regularity, מיר זעען אז די זעלבע זאך פאסירט די גאנצע צייט, יא? בדרך כלל אלע שטיינער זענען שטענדיק שווער און אלע שטיקער פאפיר זענען שטענדיק לייכט און אזוי ווייטער.

אזוי לכאורה משמע אז עס איז דא יא אן אנדער ענטפער צו דער שאלה פארוואס דער שטיין איז שווער, וואס איז נישט דער ענטפער אז השם מאכט אז זי זאל זיין שווער. דער ענטפער איז אז אין אן אמת׳ן אופן מאכט השם יעדן רגע, מאכט שווערקייט אין יעדן אטאם פון שטיין, יא? אבער פארוואס ווילן מיר נישט — אזוי טאקע אין א לאגישן זין, יא, אזוי זאגן זיי, אין א לאגישן זין, אין אן אמת׳ן זין, קען השם אין אן אנדער סעקונדע מאכן די לופט אז זי זאל זיין שווער ווי דער שטיין. עס איז נישטא קיין נויטווענדיקע סיבה, עס איז נישטא קיין אמת׳ער ענטפער צו דער שאלה פארוואס דער שטיין פאלט אראפ און די לופט גייט ארויף.

דאס איז פשוט, השם מאכט יעדן רגע אז די לופט זאל האבן די תכונה פון לייכטקייט און דער שטיין זאל האבן די תכונה פון שווערקייט. אבער עס איז דא א מנהג, השם האט מנהגים. מנהגים, דער כוונה איז ער טוט בדרך כלל דאס זעלבע זאך לויט דער זעלבער סדר. אפשר פונקט שטענדיק, אפשר בדרך כלל, אחוץ דעם וואס עס זענען דא ניסים, וואס זענען טאקע דאס — ניסים זענען נישט קיין צעברעכונג פון עפעס, נאר פשוט השם טוט היינט עפעס אנדערש. אבער בדרך כלל טוט ער אז דאס גייט אין דער זעלבער, עס איז דא המשכיות, עס איז דא סיבתיות, אלע די זאכן זענען מנהגים, יא?

דער משל פון סולטאן

ווי איך האב אייך געזאגט, דער משל פון דעם סולטאן וואס גייט קיינמאל נישט אין גאס אויף די פיס, דאס איז נישט אז ער קען נישט, דאס איז א מנהג, יא?

דריי סארטן סיבתיות וואס ווערן אפגעלייקנט

און איצט, עס איז, אזוי דאס איז וועגן אלע נאטירלעכע זאכן וואס מיר זעען אין זיי המשכיות, יא? מיר זעען אין זיי, די ווייסע זאך היינט בלייבט בדרך כלל ווייס מארגן, דאס איז פשוט א מנהג, השם פלעגט בדרך כלל צו פארזעצן, נישט צו פארזעצן, צו מאכן פון נייעם ווייסקייט אין זאכן וואס זענען געווען ווייס נעכטן. אבער דאס איז נישט אמת.

יא, איצט איז דא עפעס מער קאמפליצירט, יא, און דא כאפן מיר טאקע. יא, אזוי עס זענען דא דריי זאכן, וואס זענען זייער ענלעכע זאכן, די ערשטע צוויי.

ערשטער סארט: המשכיות אלס סיבתיות

יא, עס איז דא המשכיות בכלל, וואס מיר אידענטיפיצירן בדרך כלל נישט אלס סיבתיות, יא, מען דארף געדענקען דאס. מיר זענען בדרך כלל געוואוינט צו טראכטן וועגן סיבתיות נאר ווען זאכן ענדערן זיך, יא. יא, פארוואס איז נישט געווען דא א הויז נעכטן און פלוצלינג איז דא א הויז? ווייל עמעצער האט געבויט דא א הויז. אבער דאס וואס עס איז דא א הויז היינט, און דער ענטפער איז ווייל עס איז געווען דא א הויז נעכטן, דאס איז אויך סיבתיות, יא, א סארט פון סיבתיות.

דער טבע פון הויז איז אז ער בלייבט עטלעכע צייט, יא, ביז ער פאלט אראפ אין נאטירלעכע סיבות וואס פלוצלינג קומט, עס זענען דא אלערליי וועגן ווי דער הויז פאלט אראפ אין סוף. אבער דאס איז אויך טבע, יא, אזוי דעריבער דאס איז צוויי זאכן, אבער זיי זענען די זעלבע זאך.

אבער, אזוי עס איז דא ווי צוויי זאכן, אבער אין זייער סטיל איז דאס יא צעטיילט. דאס הייסט, זיי פארשטייען יא ריכטיק אז המשכיות איז א סארט פון סיבתיות, אדער מען קען זאגן א סארט פון טבע, יא? דאס ווארט, טבע, איז פשוט א ווארט וואס זאגט וואס די זאכן זענען, יא? ווייסע זאכן זענען ווייס, דעריבער בלייבן זיי ווייס.

צווייטער סארט: איבערגעבן מקרים צווישן גופים

און עס איז דא אויך די זאכן וואס טוען זאכן צו אנדערע זאכן, יא? דאס איז אן אנדער סארט פון סיבתיות, אדער א סארט אביסל מער קאמפליצירט, יא? מער דעטאלירט, יא? אויב איך זאג, דאס וואס ער איז געווען ווייס היינט, דאס איז נישט ווייל ער איז געווען ווייס נעכטן, דאס איז איין זאך. און דערנאך דא, ווען עס שטייט לויט דער הקדמה, זיי פארזעצן טאקע פון דעם צו דער מער קאמפליצירטער זאך.

און דעריבער, אויב די גאנץ פשוטע זאך איז נישט סיבתיות כל שכן פון דעם, אבער דאס הערט זיך אויס פאר מענטשן אמאל מער א חידוש, איך ווייס נישט, אפשר דער ערשטער איז מער א חידוש, אבער דאס קומט אלעס פון דער זעלבער פיזיקאלישער השקפה, ווען עס זענען דא זאכן וואס זיי פאראורזאכן די אנדערע זאכן, יא?

דער ביישפיל פון פארבן: ווייסע וואל און אינדיגא

מיר האבן אלערליי ביישפילן פון זאכן וואס פאראורזאכן די אנדערע זאכן. למשל, און איך, איך וועל נעמען דעם צווייטן משל, ווייל גלייך דערנאך וועלן מיר זען אז דער ערשטער משל איז מער קאמפליצירט, ווייל דאס איז א דריטער סארט פון סיבתיות, אדער עס איז דא א דריטע חלוקה.

אבער די צווייטע זאך איז אז מיר זעען אז זאכן באקומען מקרים פון אנדערע זאכן, יא? דאס איז עפעס זייער קלאר וואס מיר קענען זען. עס זענען דא מקרים, למשל קאליר, יא? קאליר איז א גוטע דוגמא צו א מקרה, ווייל לויט דער פירוש פון מקרה איז זייער גרינג צו פארשטעלן די זאך, די זעלבע זאך געפארבט אין אן אנדער קאליר, יא? אזוי דאס איז נישט וואס דעפינירט די זאך, דאס איז געווען די דעפיניציע פון מקרה. לויט זיי דעפינירט דאס יא די זאך, ווייל עס איז נישטא מער ווי עצם, ווייל עס זענען נישטא קיין צורות, עס זענען נאר מקרים.

אין יעדן פאל, אין יעדן פאל, מען קען זען אז עס זענען דא זאכן וואס זענען מיט א געוויסן קאליר, און דערנאך טוען מיר זיי אריין אין א כלי פון קאליר, יא? נישט פון קאליר פון עפעס, קאליר פון א געוויסן פליסיקייט אדער עפעס וואס האט די פעאיקייט צו איבערגעבן דעם קאליר, און דערנאך גיט ער איבער דעם קאליר צו עפעס אנדערש.

יא, ער ברענגט א דוגמא פון אסטיס, אינדיגא, א געוויסע שווארצע זאך, וואס מען לייגט אריין ווייסע וואל, און עס קומט ארויס שווארץ, עס קומט ארויס בלוי, עס קומט ארויס א געוויסער קאליר וואס דער קאליר — אזוי מיר אלע נארמאלע מענטשן זאגן, אזוי זעט עס אויס פאר די אויגן לכאורה, דער קאליר וואס ער איז געווען פריער אין דער יורה פון קאליר, ער איז איצט אריבערגעגאנגען צו דער וואל וואס מיר האבן געפארבט.

אזוי דאס איז אן אנדער סארט פון מקרה, אן אנדער סארט פון סיבתיות, סיבתיות וואו א געוויסער גוף פאראורזאכט דורך א געוויסע איבערגעבונג פון מקרה, מען קען דאס רופן, צו דעם צווייטן גוף צו באקומען א געוויסע תכונה, יא? עס זענען דא דאך נאך פרטים, עמעצער דארף לייגן די וואל אין די יורה און אזוי ווייטער, אבער מיר רעדן איצט נישט וועגן דער נקודה. איצט רעדן מיר וועגן דעם עצם וואס דאס לייגן פון קאליר, דאס לייגן פון וואל אין די יורה פון דעם פליסיקייט פון קאליר, אדער וואס עס זאל נישט זיין, פאראורזאכט אז דער קאליר פון פליסיקייט גייט איבער אויך צו דער וואל. וואס דאס איז א געוויסער סארט פון סיבתיות, א זייער נארמאלער סארט, יא? יא, איך, א געוויסער גוף טוט עפעס צו אן אנדער גוף.

דער עיקרון: דער מקרה גייט נישט איבער זיין נושא

אבער זיי האבן געזאגט, עס קען נישט זיין. אקיי, נאכאמאל, אדער השם טוט דאס, אדער דאס פאסירט דורך דעם קאליר, ווי קען עס זיין אז קאליר טוט זאכן? דעריבער דארף מען זאגן אז דער רויטער קאליר פארבט נישט די רויטע זאכן בכלל, אדער דער שווארצער קאליר, וואס עס זאל נישט זיין, נאר השם מאכט שטענדיק קאליר אין אלע זאכן, און ער האט מנהגים.

השם האט מנהגים, ער האט א מנהג אז בדרך כלל ווען מען לייגט ווייסע וואל אין א יורה פון אסטיס, שווארץ, באקומט ער שווארצן קאליר, אבער עס איז נישטא קיין שייכות צווישן די זאכן. בפרט האבן זיי געהאט אזא כלל וואס זאגט, המקרה לא יעבור נושאו. דער מקרה גייט נישט איבער, דער מקרה איז א זאך וואס ווערט שטענדיק געשאפן גלייך דורך דעם אל אויף א געוויסן אטאם, ער קיינמאל, אפילו השם טוט דאס נישט ווי, אפילו השם נעמט קיינמאל נישט א מקרה, ווייל דאס איז נישט לאגיש, ווייל מען דארף פאר המשכיות פון צייט, און ווארום עס איז דאך נישטא קיין המשכיות פון צייט.

אזוי עס איז נישטא אזא זאך אז איין מקרה ווערט גענומען פון עפעס איינס און גייט צו עפעס צווייטנס, יא? דאס איז נארמאל, יא? אפילו אויב איך באוועג עפעס, אזוי ווי די באוועגונג וואס איז אין מיין האנט גייט איבער צו דער זאך וואס איך באוועג. זיי זאגן ניין. דער מקרה איז גלייך אין יעדער זאך.

דער ענטפער: געטלעכער מנהג

אויב יא, פארוואס זעט עס אויס פאר די אויגן, פארוואס זעען מיר שטענדיק אז ווען מען פארבט עפעס ווערט עס געפארבט? דאס איז א מנהג. השם פירט זיך נישט אויף אין אן אקראיען אופן פון דער זייט וואס מען זעט, די אמת איז אז ער פירט זיך אויף אין אן אקראיען אופן, אין דעם זין אז ער פירט זיך אויף אין א גלייכן אופן יעדע זאך, ער פועל, ער טוט אין א גלייכן אופן יעדע זאך, אבער ער האט א מנהג אז ער מאכט בדרך כלל נישט שווארץ זאכן אחוץ זיי לייגט זיי אריין אין שווארצן קאליר און אזוי ווייטער.

אבער אפילו דעמאלט, יא, דאס איז עפעס וויכטיק, אפילו דעמאלט זאגן מיר נישט השם האט דאס געטון דורך, יא? יא, עס איז א ליגן צו זאגן, דער שווארצער קאליר האט געמאכט דאס שווארץ מאכן.

אן אינערלעכע מחלוקת: צי מען קען זאגן “דורך”?

עס זענען געווען אזעלכע, ווי ער זאגט, קצתם אמרו בסיבה וגינו, עס זענען געווען אזעלכע וואס האבן געזאגט, דא קען מען איינהאלטן די צוויי זייטן, און זאגן, השם טוט דאס דורך דער סיבה, און דאס איז נישט קיין פראבלעם.

ניין, זיי זאגן ניין. רובם זאגן אז מען זאגט בכלל נישט אז אויב מען לייגט א בוים אין פייער, דאס פייער ברענט נישט דעם בוים, יא? עס איז דא פשוט קאליר, מנהג, נישט טבע, און דער מנהג, געטלעכער מנהג, יא, השם האט א מנהג אז ווען מען לייגט א שטיק בוים אין א זאך וואס הייסט פייער, אז דער בוים ווערט אש, יא, אבער עס איז נישטא קיין שייכות צווישן די זאכן. זיי האבן בפירוש גענומען די ביישפילן, מען קען לייענען אין…

דריטער סארט: סיבתיות אין מענטשלעכע פעולות

קאמפליצירטע סיבתיות און איבערגאנג צווישן מקרים

דאס איז שוין א סארט פון סיבתיות מער קאמפליצירט, דאס הייסט סיבתיות וואו דער איין מקרה גייט לכאורה איבער צום צווייטן, און זיי זאגן אז דאס איז נישט ריכטיק.

דערנאך איז דא א מקרה אדער א סארט פון מקרים אביסל מער קאמפליצירט, וואס זענען פעולות פון מענטשן. איצט, פעולות פון מענטשן האבן די נאך שווערקייט, וואס הייסט, מיר רופן דאס בחירה, אדער איך האב נישט ליב אזוי זייער דאס ווארט בחירה ווייל בחירה איז עפעס אנדערש, אבער דער ענין פון רשות בני אדם, ווי דער לשון פון רמב״ם אין הלכות תשובה, רשות בני אדם שנתונה למעשים. דאס וואס מעשים, און דא איז דא אויך א דתי׳שע סתירה. דא קומט די סתירה פון בחירה, וואס זיי האבן גערופן ההכרח והצדק אין דער מוסלמישער טעאלאגיע טאקע.

די טעאלאגישע פראבלעם פון פרייע בחירה

ווייל, און דערנאך וועלן מיר זען, אדער מיר האבן שוין געזען אין אנדערע פרקים, אז זיי האבן געהאט א פארלעגנהייט דערויף. מען זעט אז אין דער נקודה, פונקט דא די פארלעגנהייט. פארוואס? ווייל מיר, דער רעיון פון בחירה, דער רעיון פון פעולות פון מענטשן, דער רעיון פון רשות בני אדם אדער אחריות בני אדם אויף זייער פעולה, זאגט עפעס סיבתי׳שס. עס איז דא בחירה. מען קען וויסן, עס איז דא אין דער היינטיקער וויסנשאפט, אין סוף פון דעם, אויב עס איז דא אן אנדער שאלה, ווי איז מעגלעך אז עס איז דא ביי מענטשן א רצון, פון וואנען הייבט זיך אן דער רצון, אלערליי אזעלכע שאלות.

אבער אויב מיר, פאר דעם איז דא עפעס מער גרונטיק. דאס וואס מיין פעולה, מיין רצון, אדער מיין באשלוס, אדער וואס עס זאל נישט זיין, האט פאראורזאכט אז עפעס זאל פאסירן. איך נעם א פען און שרייב דערמיט עפעס אין שבת, אזוי נעמט מען מיך און מאכט סקילה ווייל איך בין מחלל שבת, ווייל איך האב געשריבן מיט א פען אין שבת. משמע, די הלכה נעמט אן אז איך בין דער וואס האט געשריבן מיט דעם פען אין שבת.

דו ביסט אן עקספערט איבערזעצער וואס ספעציאליזירט אין תורה שיעורים און פילאסאפישע טעקסטן.

און איצט האבן מיר נאך די קושיא, צי איך — נאכאמאל, קומט דער מיסטער כלאם און זאגט אז איך בין אן אפיקורס. פארוואס? ווארום איך זאג אז א בן אדם האט געטאן עפעס, א בן אדם איז נישט גאט, און נאר גאט טוט זאכן. אזוי קען נישט זיין אז אויב א בן אדם נעמט א פען און שרייבט דערמיט, אז ער איז דער וואס האט גענומען דעם פען און געשריבן דערמיט. קען נישט זיין.

די מאדנע לייזונג פון די מעתזילה

אזוי דאך איז דאס א קושיא פאר די אחריות וואס אויך די רעליגיע דארף, אבער די שיטה פון כלאם, און דערפאר האבן זיי געהאט אלערליי מאדנע פארמולעס, צו זאגן אז דאס געהערט צו מיר. דער רמב״ם ברענגט אין פרק נ״א אדער נ״ב דעם געדאנק דא, אז ווי א ביישפיל צו עפעס אומלאגיש, וואס מענטשן זאגן אז מען קען דאס זאגן מיט ווערטער אבער עס האט נישט קיין באדייט. ער האט געבראכט די שיטה פון די מעתזילה אדער אנדערע, וואס האבן געזאגט אז דער מענטש האט קניין אבער נישט פעולה. אירגענדווי דער געשעעניש דא פון שרייבן געהערט צו מיר, איך האב קניין דערין, אבער איך בין נישט דער וואס האט געטאן דאס, ווארום דער אל השם, אללה, טוט דאס אלעס. אזוי דאס איז וואס זיי האבן געזאגט.

און דערפאר האבן זיי געזאגט אז טאקע דאס איז נישט ריכטיק, ווי ער האט שוין געבראכט אין דער פריערדיקער ביישפיל, און איצט וואו מיר האלטן היינט גייט ער מפרט זיין מער בפירוש דעם סארט דא.

די ביישפיל פון באוועגונג פון דער האנט און דעם קולמוס

אזוי דער סארט דא פון מענטש, ער גיט א ביישפיל: תנועה, תנועת היד המניעה לקולמוס במחשבתנו, ווארום מיר טראכטן אז מיר באוועגן א האנט, באוועגן א פען דורך אונדזער האנט. ווארום די באוועגונג דא איז א מקרה, אזוי קומט ארויס אז אלעס איז נישט ריכטיק, עס איז דא א מקרה, דער פען באוועגט נישט, מיין האנט באוועגט נישט דעם קולמוס, דעם פען. פשוט עס איז דא א מקרה פון באוועגונג אין מיין האנט, און עס איז אויך באוועגונג אין קולמוס, און עס איז דא א מנהג, א מנהג וואס באופן מקרי בדרך כלל טוט השם, ווען איך — נישט איך, שפעטער וועלן מיר זען אז דאס איז נישט איך — אבער ווען מיין האנט באוועגט זיך ביי א פען, טוט השם אויך אז דער פען זאל זיך באוועגן, און דאן וואס ער זאל שרייבן אויפן פאפיר און אזוי ווייטער, אלע די זאכן דא, אבער עס איז נישטא קיין אמת׳ן פארבינדונג. דאס איז וואס זיי האבן געזאגט.

די פראבלעם אין די פעולות פון דעם מענטש אליין

און דערנאך, און דערפאר, ווי מיר זען איצט, ואמנם פעולות האדם, עס איז דא א פראבלעם. ווארום מיר ווילן יא זאגן אז אוקיי, ריכטיק, פריער האט ער נישט גערעדט וועגן פעולות פון דעם מענטש, דערפאר האט ער נישט געסתר זיך אליין, נישט געטאפלט זיך, ווארום שפעטער, פריער האט ער גערעדט וועגן דעם וואס די באוועגונג פון מיין האנט באוועגט דעם קולמוס. און איצט רעדט ער וועגן דעם וואס איך כביכול באוועג מיין האנט.

אזוי אויך אויף דעם סארט דא, וואס עס איז באמת, פיזיקאליש איז נישטא אזוי פיל אונטערשייד. ווארום אויב עס איז דא טבע צו זאכן, דארף מען דערמאנען דאס.

די בחירה ווי טבע — די שיטה פון אריסטו און דעם רמב״ם

די בחירה, לויט אריסטו, לויט דעם רמב״ם, דאס וואס בני אדם זענען אחראי פאר זייערע מעשים איז נישט עפעס באזונדערס. זייער וויכטיק. אין דער פילאסאפיע פון היינט דאכט זיך אז דאס איז עפעס באזונדערס. אלע זאכן ארבעטן לויט נאטירלעכע סיבות, אבער די פעולות פון בני אדם זענען עפעס נסי׳דיקס, עפעס וואס גייט ארויס פון גאנצן סדר הטבע, דערפאר איז דא די גאנצע שאלה פון דעטערמיניזם וואס איז די סיבתיות ווי פשוט פון דער נאטור, און פלוצלינג זאגן מיר דא אז עס איז דא עפעס אן א סיבה, ווארום מיין רצון כביכול, כדי צו זאגן אז איך בין אחראי אויף מיינע מעשים, אין מיין רצון דארף איך טראכטן אז מיין רצון איז אן קיין סיבה.

דאס איז נישט די השקפה פון אריסטו און פון דעם רמב״ם. זייער השקפה איז, ווי דער רמב״ם זאגט אין הלכות תשובה אויף דער שאלה דא אליין, ער פרעגט די שאלה דא, ווי זאגן מיר אז עס איז דא פאר דעם מענטש רשות אויף זיינע מעשים אויב השם טוט אלעס, און ער גיט די תשובה פון דער נאטור.

די בחירה ווי א סארט פון טבע

דאס הייסט, לויט זייער מיינונג, עס איז נישטא טאקע קיין אונטערשייד צווישן צו זאגן, מיין טיש האלט מיין קאמפיוטער, ווארום דער טבע פון טיש איז אז ער קען האלטן א קאמפיוטער, ווי צו זאגן, דער מענטש קען אויסקלייבן עפעס אין מעשה. עס איז דא אלערליי תנאים און עס איז דא סיבות, צו יעדער זאך איז דא סיבות.

לבסוף, און דאס איז די אמת׳ע תשובה פאר דעם רמב״ם, ווי זאגן מיר אז השם טוט — ווארום מיר זאגן אויך אויף פיזישע זאכן אז השם טוט זיי. ווי המוציא לחם מן הארץ. מיר מאכן ברכות יעדן טאג אויף זאכן וואס בני אדם טוען און זאגן אז השם טוט זיי. נישט אז מיר לייקענען די בחירה, נאר אז מיר האבן אן אנדער פירוש אין די ווערטער דא, השם טוט.

אבער צו זאגן אז דער מענטש האט כוח אויף זיינע מעשים, עס איז דא רשות אויף זיינע מעשים, דאס איז בסך הכל צו זאגן אז עס איז דא אלערליי סארטן פון טבע. מיין טיש האט אזא טבע אז ער קען האלטן א קאמפיוטער, און א מענטש האט אזא טבע אז ער קען אויסקלייבן. דאס זאגט נישט אז ער קען אויסקלייבן אן א סיבה, דרך אגב, און די בחירה איז מיט א סיבה, אבער דאס איז נאר אן עפעס א כוח, פונקט ווי מיר פארשטייען אז עס איז דא מהות, עס איז דא טבעיות אין טיש, אז ער האלט דעם טיש, דאס געהערט צום טיש, כאטש אויך אויף דעם איז דא א שאלה ווער האט געגעבן צום טיש, ריכטיק, לבסוף די תשובה איז גאט.

דער פועל הרחוק און דער פועל האמצעי

און דערפאר רופט דער רמב״ם דעם אל דעם פועל האחרון אדער הראשון פון אלע זאכן, דעם פועל הרחוק, וואס ער איז טאקע דער פועל וואס איז אחראי אין אן אמת׳ן תיאולאגישן אופן. די אמת׳ע צורה, די לעצטע צורה, דער לעצטער פועל און אזוי ווייטער, אבער אין א דירעקטן אופן, מען קען דאס רופן דעם פועל האמצעי, דער טבע פון טיש טוט דאס. פונקט אזוי קען מען זאגן אויפן מענטש אז ער האט א געוויסן טבע.

אבער, אזוי דאס איז פון דעם געזיכטספונקט פון רמב״ם, פון זייער געזיכטספונקט, אויך דאס איז ריכטיק אז עס איז דא די זעלבע פראבלעם צו זאגן אז דער מענטש טוט עפעס, ווי עס איז דא א פראבלעם צו זאגן אז קיין זאך טוט עפעס. אבער זיי האבן פשוט א פראבלעם. פארוואס? ווארום עס איז דא אויך רעליגיעזע סיבות צו זאגן אז א מענטש טוט עפעס, אזוי דערפאר זענען זיי אריינגעקומען אין א מבוכה. אבער לבסוף, בדרך כלל, רובם האבן פשוט געזאגט אז טאקע א מענטש טוט נישט קיין זאך.

די תיאולאגישע פראבלעם פון שכר ועונש

און וואס טוען זיי מיט דער פראבלעם פון צדק, די פראבלעם פון שכר ועונש? פאר מוסלמים איז נישטא קיין פראבלעם מיט אלע סארטן פון די זאכן דא, פאר כלאם איז נישטא קיין פראבלעם, ווארום זיי זאגן, עס איז נישטא קיין פראבלעם, דאס איז א סתירה און מיר פארשטייען נישט און מיר דארפן נישט פארשטיין זאכן.

דער רמב״ם קעגן אננעמען סתירות

דערפאר דארף מען געדענקען אז וואס דער רמב״ם זאגט אין יעדער תשובה, אז מיר פארשטייען נישט די ידיעת השם, דאס איז פונקט פארקערט פון דעם. דער רמב״ם איז זייער קעגן אזעלכע שיטות וואס זאגן, מיר זאלן זאגן אז עס איז דא פאר דעם מענטש שכר ועונש, אבער מיר זאגן אויך אז השם טוט אלעס און מיר פרעגן נישט די שאלות. השם קען טאן סתירות.

דער רמב״ם גלייבט נישט אז השם קען טאן סתירות, און ער גלייבט זיכער נישט אז עס איז דא א פשע צו זאגן זאכן וואס מיר פארשטייען נישט. אלע די פרקים פון תארים, וואס איך דערמאן אלע מאל, קעגן דעם כלאם, די שיטה פון כלאם אין תארים, דאס איז פונקט קעגן דעם. דאס איז פונקט קעגן צו זאגן זאכן וועגן גדולת השם און אזוי ווייטער, און דאן צו זאגן, ווי די מוסלמים פלעגן זאגן, בלא כיף, אן קיין פירוש. אזוי זאגט מען און מפרש נישט.

חובות הלבבות קעגן דעם רמב״ם

חובות הלבבות זאגט בפירוש די תשובה דא צו דער שאלה פון הכרח און צדק. ער זאגט, יא, השם טוט אלעס, און יא, בני אדם זענען אחראי פאר זייערע מעשים, און יא, דאס איז א סתירה, און יא, מיר זאגן ביידע.

דער רמב״ם זאגט בפירוש נישט דאס, און ווען ער זאגט, און דאס איז א תשובה וואס מיר פארשטייען נישט די ידיעה, ער איז בעצם, וואס אין דער פשוט׳סטער אופן, וואס קומט ארויס דארט איז אז מיר זאגן אז בני אדם קלייבן אויס, און וואס מיר זאגן אז גאט ווייסט איז עפעס טיף, דאס איז נישט כפשוטו. דאס איז בעצם די תשובה. אבער ער פארוואשט דאס א ביסל, ווארום ער וויל נישט אז אלעמען זאל פארשטיין.

אבער ווי בין איך געקומען צו דעם אלעם? אין יעדן פאל, דאס איז וואס איז וויכטיק צו פארשטיין, אז די שאלה פון בחירה אין בני אדם איז די זעלבע שאלה פון דער נאטור. און דערפאר זאגט דער רמב״ם דארט, אויב עס איז דא טבע, פונקט ווי דו פארשטייסט אז עס איז דא טבע, פארשטיי אז דער טבע פון בני אדם איז אויסצוקלייבן, עס איז נישטא קיין פראבלעם.

די שיטה פון כלאם אין פעולות פון דעם מענטש

אבער די וואס לייקענען דעם טבע, וואס זיי דארפן זאגן אז השם טוט אלעס, און דערפאר פעולות האדם הם חולקים בהם. עס איז דא א מחלוקת פנימית ביי די כלאם ווי אזוי איבערצוזעצן, ווי אזוי צו פארטייטשן פעולות פון בני אדם.

דעת רובם, וגם המון השריעה, רוב השריעה אדער זייער המון, איז אז טאקע א מענטש האט נישט קיין פעולה, נאר זיי — אזוי האבן זיי א גענויע וועג דאס צו זאגן.

די פיר מקרים וואס השם באשאפט

ווארום בהניע את הקולמוס, ווען איך באוועג דעם קולמוס, קומט צוריק צו זיין ביישפיל, פון דעם קולמוס וואס שרייבט, ברא השם ארבעה מקרים. השם, דאס הייסט, ווען איך, דאכט זיך מיר, ווי ער זאגט, אין מיין מחשבה, דאכט זיך מיר, אדער אויך די הלכה זאגט, און אויב מען שטעלט נישט קיין קשיות אויף דער הלכה, איז נישטא קיין פראבלעם.

אבער ווען איך, מיר זאגן א בן אדם באוועגט א קולמוס, דאס איז פשוט א זייער קורצע וועג צו זאגן אז השם באשאפט אין דער זעלבער צייט פיר מקרים, אין מהם מקרה הסיבה לאחר. ווי מיר האבן געזאגט, אויך בכלל, השם אויך, ווי פיל השם באשאפט נישט קיין זאך וואס איז א סיבה.

אזוי השם באשאפט פיר באזונדערע מקרים, און עס איז נישטא צווישן זיי קיין סיבתיקן פארבינדונג. זיי געשעען פשוט צוזאמען, ווארום דאס איז דער גאטלעכער מנהג.

די פיר מקרים אין דער פעולה פון דעם מענטש

דער מציאותדיקער פארבינדונג קעגן דעם לאגישן פארבינדונג

דאס הייסט, במקרה, אין דער מציאות, נישט לאגיש — עס איז נישטא קיין לאגישער פארבינדונג צווישן זיי, עס איז דא פשוט א מציאותדיקער פארבינדונג צווישן זיי. דאס איז דער פירוש פון “אין קשר רק במציאות”. נאר במציאות די כוונה, יא, דאס איז אין דער זעלבער טאג, און דאס באציט זיך צו די זעלבע חפצים און אזוי ווייטער, אבער דאס איז נישט קיין לאגישער פארבינדונג, עס איז נישטא קיין פארבינדונג, עס איז נישטא קיין לאגישער חיבור צווישן זיי.

די פיר מקרים אין באוועגן דעם קולמוס

יא, אזוי עס איז דא פיר מקרים.

המקרה הראשון — רצוני להניע הקולמוס. יא, מיר, זיי פילן נישט אז עס איז דא פאר דעם מענטש א רצון, יא, עס איז דא אן עפעס א געפיל וואס מיר רופן עס רצון, אדער אפילו עס איז דא דאס וואס עס זעט אויס אז איך וואלט געקענט אויסקלייבן אנדערש, וואס עס וואלט געקענט זיין אנדערש, וואס ווערט גערופן רצון. אזוי אויך דאס, דאס איז א מקרה — השם האט באשאפן א בן אדם וואס ער איז פון א געוויסע חטיבה פון אטאמען, יא, און אין אינעווייניק פון א טייל פון די אטאמען דא אדער אנדערע פון זיי, יא, דאס איז א פראבלעם פון דער נפש, אבער אין אים איז דא א מקרה וואס איז א רצון צו באוועגן א קולמוס, השם באשאפט דאס.

און ער מאכט א צווייטן מקרה וואס איז יכלתי על הנעתו, יא? הרי מיר פארשטייען אז עס איז דא, עס זעט אויס, דאס ווארט יכולת איז א ביסל מאדנע, ווארום יכולת איז מער אדער ווייניקער טבע. און איך ווייס נישט פארוואס זיי דארפן זאגן אז עס איז דא פאר מיר בכלל א יכולת, יא? יכולת איז פונקט די זאך וואס כביכול זיי לייקענען. איך ווייס נישט פארוואס ער זאגט אז עס איז דא אויך א מקרה וואס השם באשאפט אין מיר, וואס דאס איז מיין יכולת אויף באוועגן עס, יא?

די פראבלעמאטיק פון דעם באגריף “יכולת”

יכולת איז וואס מיר רופן אין אריסטאטלישן זין כוח, יא? דער פאטענציאל, דאס וואס איך האב אזא טבע אז איך קען באוועגן, אבער כביכול עס איז נישטא דאס. איך ווייס נישט פארוואס ער זאגט, אבער אפשר ווארום מיר זען אז בני אדם האבן כוח, עפעס אזעלכעס, עס איז דא עפעס וואס מיר דארפן צדיק זיין וואס עס זעט אויס, עפעס אזעלכעס, ווארום אנדערש פארשטיי איך נישט פארוואס זיי רעדן בכלל וועגן יכולת.

אזוי אין דער שעה וואס איך באוועג א קולמוס מיט מיין רצון און מיט מיין יכולת, ווארום מיר זאגן דאס, אזוי דאס איז בעצם אין אן אמת׳ן אמונה׳דיקן זין. מען דארף זאגן, השם האט באשאפן פונקט אין דער שעה דא אויך רצון און אויך יכולת, און אויך דעם דריטן מקרה — גוף התנועה האנושית, די באוועגונג אליין, רצונו לומר, תנועת היד, די באוועגונג וואס איז נישט מענטשלעך, ווארום דער בן אדם איז נישט אחראי דערויף, אבער דאס איז די באוועגונג פון דער האנט פון דעם בן אדם. והמקרה הרביעי — תנועת הקולמוס, און איצט קענען מיר ווייטער גיין צו דער דריטער באוועגונג, וואס דאס איז דער טינט וואס דער קולמוס באוועגט דערמיט און אזוי ווייטער.

די מחלוקת צווישן די שטראמען: דער רצון, די יכולת און דער פועל

כשהם חשבו, דאס איז וואס געשעט בעצם, שאדם כשירצה דבר ויעשהו במחשבתו, דאס הייסט עס דאכט זיך אים, ער טראכט אז ער ווילט און טוט עפעס, כבר נברא לו — דאס איז נישט ריכטיק, דאס איז פשוט א געשיכטע וואס איז נישט קאהערענט אדער נישט אמת׳דיק צו דעם וואס עס געשעט טאקע, כבר נברא לו הרצון ונברא לו היכולת לעשות מה שהוא רוצה.

אזוי נאכאמאל רעד איך וועגן דעם אז ער קען טאן וואס ער וועט ווילן, משמע ווארום דאס איז א תנאי, איך ווייס נישט, משמע אז דאס איז א תנאי אין צדק, יא? מיר קענען נישט משפט זיין בני אדם אויף וואס זיי האבן נישט קיין יכולת צו טאן, עפעס אזעלכעס. אבער די יכולת דא איז אויך פשוט א מקרה וואס ווערט באשאפן אין מענטש אין דער זעלבער צייט, ונברא לו הפועל, יא? דאס הייסט, די פעולה, די באוועגונג פון דער האנט, שהיא לא נעשה, שהוא לא נעשה ביכולת הנבראת פה, יא? ואין מעשה לה בפועל, יא? דא זאגט ער, די יכולת טוט נישט קיין זאך. דער מענטש טוט נישט מיט דער יכולת. צו טאן מיט דער יכולת הייסט צו זאגן צו טאן מיט דעם טבע וואס דערמעגלעכט אים אויך אויסצוקלייבן און אויך צו טאן בפועל און אזוי ווייטער. ניין, פשוט השם באשאפט אין דער זעלבער צייט, און וואס מיר רופן יכולת, אפשר מיר רעדן יא וועגן יכולת און רצון, דאס איז פשוט נאך מקרים פון דעם בן אדם וואס ווערן באשאפן אין דער זעלבער צייט ווי דער מקרה פון באוועגונג פון דעם קולמוס אדער באוועגונג פון דער האנט.

די מיינונג פון רוב די אשעריה: די יכולת טוט נישט

אזוי דאס איז די שיטה פון רובם, פון וואס ער רופט זיי דעת רובם, און אויך המון האשעריה, מיר האבן גערעדט אז עס איז דא אלערליי קיטות, אויך רוב די אשעריה טראכטן אזוי.

די מיינונג פון די מעתזילה: דער מענטש טוט מיט דער יכולת

ולמה אמרו המעתזילה? אמרו שהוא יעשה ביכולת הנבראת פה, יא? דאס האבן מיר שוין גערעדט, אז דאס איז איינס פון די זאכן וואס דער רמב״ם לאכט דערויף, אז עס האט נישט קיין פשר. אבער די מעתזילה האבן געזאגט אז כאטש דער אל באשאפט אלעס, אפשר אפילו דעם רצון, זיי מודים אז השם באשאפט, אבער יכולת, זיי האבן איבערגעלאזט פאר זיך די יכולת אירגענדווי. האבן געזאגט אז דער מענטש, ווען השם ווילט אז בני אדם זאלן טאן עפעס, ער מאכט זיי א רצון, און דאן טוען זיי מיט דער יכולת וואס ווערט באשאפן אין אים. דאס הייסט, עס איז יא דא א פארבינדונג צווישן דער יכולת און צווישן דער פעולה, יא, דאס איז די זאך וואס איז דאס מערסטע נויטיק טאקע, יא, דאס וואס מיר רופן טאקע פעולת אדם, אז ער טוט מיט דער יכולת וואס ווערט געמאכט פאר אים, אפילו אויב מיר זאגן אז ער האט נישט קיין רצון, אז ער איז נישט דער וואס איז אחראי, פונדעסטוועגן איז דא יכולת.

אזוי עס איז דא מעתזילה, וואס דאס איז געווען זייער שיטה, איינס פון די יסודות, איינס פון די הויפט סיבות וואס די מעתזילה האבן זיך אפגעשיידט פון וואס עס איז געווען פריער, דאס הייסט, די מעתזילה איז א ווארט פאר פורשים, יא, זיי האבן זיך אפגעשיידט. בעיקר, איינס פון די סיבות לפחות, איז געווען ווייל פונקט די זאך דא, אז זיי האבן געזאגט אז דאס איז אבסורד צו זאגן אז א מענטש טוט נישט מיט דער יכולת. אזוי האבן זיי געטענהט אז יא עס איז דא יכולת, כאטש אויך זיי טראכטן אז השם איז אחראי אויף אלעס און השם איז דער בעל הרצון.

די מיינונג פון א מיעוט פון די אשעריה: די שלום-שטעלונג

ואז גם קצת האשעריה אמרו, דאס איז אלע די מעתזילה, זייער שיטה אז א מענטש טוט מיט דער יכולת, וקצת האשעריה אמרו שיש ליכולת הנבראת בפועל קצת מעשה ויש לו בעיית התלות. אזוי האבן זיי געפרואווט צו מאכן א געוויסע שלום, א ביסל טוט און עס איז דא אן עפעס א תליות, עס איז דא אן עפעס א לאגישער פארבינדונג צווישן מיין יכולת און צווישן מיין מעשה. נישט פארשטענדלעך אויב עס איז דא דערצו בכלל א פשר, דער רמב״ם לפחות טראכט אז עס איז נישטא דערצו קיין פשר. אבל רובם גינו את זה על הדעת, זיי האבן געזאגט אז דאס איז מגונה, דאס איז קעגן דער אמונה.

וואס אלעמען שטימט איבערצו: די מקרים שטייען נישט

אבער אין יעדן פאל, והרצון הזה הנברא, לפי דעת כולם, יא? אזוי אלעמען, אויך די אנדערע, מודים אז דער רצון פון דעם מענטש ווערט באשאפן, והיכולת הנבראת, וכן הפועל נברא לפי דעת קצתם, יא? לויט דער מיינונג פון עטלעכע איז דא אויך יכולת וואס ווערט באשאפן, יא? די פראבלעם דא וואס איז די מחלוקת. א טייל זאגן אז עס איז דא יכולת, א טייל זאגן אז עס איז נישטא קיין יכולת. כולם מכירים, אין מעמד להם. דאס שטימען אלעמען איבער, יא?

אזוי לאמיר זיך אומקערן צו וואס אלעמען שטימט איבער. דער רמב״ם, ווי ער האט דערמאנט אין דער הקדמה, ער ווילט זייער אונטערשטרייכן וואס איז געמיינזאם צו אלע סעקטעס פון כלאם, כאטש עס איז דא ביי זיי אינערלעכע מחלוקות, וואס טאקע, די אמת, די אינערלעכע מחלוקות דא, איינס פון די סיבות וואס ברענגען זיי איז אז זיי אנטפלעקן די יסודישע פראבלעמען אין דער שיטה, יא? די מחלוקות זענען שטענדיק אויף די מבוכות וואס קומען ארויס פון זייערע הנחות, יא?

הרי דא די הנחה דא אז דער מקרה שטייט נישט צוויי צייטן, און אז דאס איז וואס דערמעגלעכט זיי צו זאגן אז השם טוט אלעס און עס איז נישטא קיין זאך וואס קומט פון אן אנדער זאך, עס איז נישטא קיין זאך וואס איז די סיבה פון אן אנדער זאך, דאס באגעגנט זיך, דאס מאכט א מבוכה מיט דער אמונה און מיט דער זאך וואס איז אויך לאגיש און אויך רעליגיעז צו זאגן אז דער מענטש איז אחראי פאר זיינע מעשים, און דערפאר האבן זיי זיך צעטיילט אין קיטות פונקט ווי אזוי צו תרץ זיין דאס. א טייל זענען געגאנגען אין אזא ריכטונג, א טייל אין אזא ריכטונג, א טייל האבן געמאכט געוויסע שלומען, אבער וואס אלעמען שטימט איבער איז אז עס איז נישטא קיין המשכיות, יא? דאס וואס די פעולה דא איז נאר פאר א רגע. אלעס איז מקרים, עס איז נישטא קיין מעמד פאר זיי, יא? זיי שטייען נישט, זיי שטייען נישט מער ווי איין רגע.

שטענדיקע בריאה: באוועגונג און מנוחה

אמנם הבורא יברא בזה הקולמוס ניענוע אחר ניענוע, וכן תמיד כל עוד שהקולמוס מתנועע, יעדע צייט וואס דער פען באוועגט זיך, וואס זי שרייבט אדער עפעס טוט, באשאפט השם יעדע רגע פון נייעם דאס אלעס, און דאך, לויט ווער וואס זאגט אז אויך דער רצון איז, אויך אלע מאל באשאפט ער רצון, אויך אלע מאל באשאפט יכולת, דאס איז מוסכם.

די זעקסטע הנחה דא, אז עס איז נישטא קיין מקרה וואס שטייט מער ווי איין צייט, דאס איז מוסכם אויף אלעמען, נאר אז א טייל זאגן אז אין דער צייט דא איז דא אזא עפעס א פארבינדונג צווישן דער יכולת און צווישן דער פעולה, און אנדערע לייקענען אויך דאס.

מנוחה ווי א באשאפענער מקרה

וגם כשיהיה נוח, יא, דאס איז דער רמב״ם אויך, דאס קומט הרי אויך ארויס, יא, הרי מנוחה איז אויך א מקרה, יא, כאטש עס איז נישט צו טאן, און דערויף וועט זיין בפירוש, די זיבעטע הקדמה וואס וועט מאכן די נקודה דא בפירוש, אז זיי טראכטן אז אויך העדרים נישט צו טאן אדער נישט צו זיין זענען אויך א סארט פון מקרים.

אבער אויך מנוחה, אויך עס דויערט נישט לאנג, דויערט נישט מער ווי איין רגע, לא ינוח עד שיברא בו גם כן מנוחה, יא? אזוי דאס איז נישט אז השם באשאפט באוועגונג אין קולמוס און דאן ער הערט אויף צו באשאפן די באוועגונג און דאן זיצט דער קולמוס, ניין. ער באשאפט אלע מאל, ער טוט אלע זאכן אלע מאל, אזוי אדער באשאפט ער באוועגונג אין קולמוס אדער באשאפט ער מנוחה. אזוי דער קולמוס רוט נישט ביז השם וועט באשאפן אין אים אויך מנוחה, ווי א מקרה, אין די אטאמען פון קולמוס אין א דירעקטן אופן, ולא יסור לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד שהקולמוס נח. אזוי יעדע צייט, יעדע מאל וואס דו זעסט א קולמוס רואיק, די תשובה איז אז השם אלע מאל באשאפט יעדע רגע א נייע מנוחה.

דער גאנצער מסקנא: שטענדיקע בריאה אין אלע נמצאות

אזוי ביז דא וואס זיי האבן געזאגט, און איצט ענדיקט ער. זיי האבן געזאגט, און ער זאגט, הנה זיי יא, אזוי קומט ארויס פון דעם אלעם, בכל עת מן העתות ההם, יא, אין יעדער צייט פון די… אין אלע די וואס… ווי זאגט מען דאס? מן העתות, דאס איז די שטיקלעך צייט דא, יא, די אטאמען פון צייט. רצונו ל… יא, און ער איבערזעצט, יא, דערפאר דארף מען איבערזעצן דא מן הזמנים ההם, רצונו לומר מן הזמנים הנפרדים, יא, די עתות.

יברא הבורא מקרה בכל אישי הנמצאות, אין יעדן פרט פון די פרטים פון די נמצאות, אין יעדן אינדיווידואל, דער בורא באשאפט אלע מאל א מקרה, ממלאך, יא, יא, בין המלאכים וגלגל וזולתם, יא, שטענדיק אין יעדער רגע.

דער רמב״ם ברענגט אלע מאל ארויס, יא, ער ברענגט ארויס די מסקנות וואס קומען ארויס פון דער שיטה דא, וואס זאגט אויך מלאכים און גלגלים, כאטש אפשר עס איז דא בכלל א ספק צי זיי האבן געגלייבט אין די זאכן דא אדער צי דאס איז לאגיש. אין יעדן פאל, דער רמב״ם, יא, און אין דעם פריערדיקן פרק, פרק העין ב׳, האט ער גערעדט וועגן גלגלים און אפשר אויך וועגן מלאכים, און אנגענומען אז דאס איז בעצם זאכן וואס זענען מוסכם.

דער רמב״ם׳ס קריטיק אויף כלאם: די אמונה אז השם טוט מיינט נישט אפצולייקענען סיבתיות

א סיכום פון דער שטעלונג פון כלאם: “ווער וואס גלייבט נישט אז אזוי טוט השם”

און האבן געזאגט, און אזוי דער סיום, און זיי האבן געזאגט שזאת היא האמנה האמיתית ושהשם פועל. דאס איז דער איינציקער וועג וואס מען קען באשרייבן דאס אז השם טוט אלע זאכן, ומי שלא יאמין שכן יעשה השם, יא, הרי, נאכאמאל, אויב צו זאגן אז השם טוט דורך דעם טבע, און זיי זאגן אז דאס איז סתם, זיי טענהען אז דאס איז סתם ווערטער, יא?

דא זענען זיי די וואס האבן געטענהט אז עס איז דא סתם ווערטער, ווארום זיי האבן געזאגט, וואס, דו דארפסט מיר ענטפערן, אדער השם טוט דאס, אדער דער טבע טוט דאס, אדער דער מענטש טוט. מען קען נישט, זיי קענען נישט פארשטיין עפעס דריטנס. דערפאר האבן זיי געזאגט, מי שלא יאמין שכן יעשה השם, און דערפאר, און דערפאר, יא, און דערפון קומט ארויס א געזעץ, א געוויסע הלכה, אדער א געוויסע מסקנא פון ווי די וועלט ארבעט, יא? מען דארף דאס פארשטיין.

די רעליגיעזע אמונה מחייב א געוויסע פיזיק

עס איז דא נישט נאר, למשל, מיר זענען געוואוינט צו זאגן אז מיר, דאס הייסט, דער רמב״ם, יא, די וואס זאגן דאס, דאס קומט ארויס פון דער פילאסאפישער השקפה דא, יא? עס איז, די רעליגיעזע פילאסאפן זענען געוואוינט צו זאגן אז די רעליגיעזע אמונה, אז דער וויכטיקסטער טייל דערפון איז אז השם טוט, קען נישט זאגן אונדז ווי השם טוט, יא?

ההמשך: דוגמאות און די פראבלעם פון סיבתיות

למשל, עס זענען דא אלערליי וויסנשאפטלעכע חקירות, יא? צי עס זענען דא פיר יסודות אדער דרייסיק יסודות, איך ווייס נישט, אלערליי אזעלכע זאכן. נו זענען מיר זייער געוואוינט צו פארשטיין אז וואס עס וועט נישט זיין איז קיין פראבלעם. השם טוט אלעס, דאס איז דתית׳ע אמונה. איצט, עס איז דא א וויסנשאפטלעכע שאלה, ווי טוט ער דאס? צי באשאפט ער די וועלט אין זעקס טעג אדער אין זעקס מיליאן טעג? דאס איז א שאלה פון פרטים פון ווי ער טוט דאס, יא? דאס איז מעגלעך לויט דעם רמב״ם׳ס שיטה.

לויט דעם כלאם: נאר אויף א באשטימטן אופן קען עס זיין ריכטיק אז השם טוט

לויט דער שיטה פון כלאם, וואס דאס איז, איך טראכט, די אנדערע טראכטן אויך אזוי, און דעריבער קומט זיי ארויס די מסקנות, איז דאס נישט ריכטיק. ווארום נאר אויף א באשטימטן אופן קען עס זיין ריכטיק די דאזיקע זאגן, דער דאזיקער אגד, אז השם טוט. ווען עס וואלטן געווען צורות אין דער וועלט, ווען עס וואלט געווען מער ווי אטאמען און מקרים, דאן וואלט נישט געווען ריכטיק, וואלט נישט געווען אמת דער דאזיקער זאץ וואס זאגט אז השם טוט יעדע זאך.

ווען דו וואלטסט געזאגט א ברכה שהכל נהיה בדברו, המוציא לחם מן הארץ, וואלטסט דו געזאגט שקר. ווארום דו זאגסט דאך אז עס איז דא המשכיות, אז עס איז דא סיבתיות. אויב עס איז דא סיבתיות, דאן טוט השם נישט פועל זיין. און דעריבער, די דאזיקע אמונה אז השם איז פועל, אויב מ׳נעמט עס כפשוטו, דאס הייסט… כלומר, איך ווייס נישט אפילו צי דאס איז כפשוטו, אויב מ׳נעמט עס אויף דעם דאזיקן אופן, מחייב זי א באשטימטע וויסנשאפט, יא? זי מחייב צו זאגן אז די וועלט האט נישט קיין זאכן אין איר, יא? אז די וועלט האט נישט מער ווי אטאמען און מקרים. אזוי איז לפחות די לאגיק פון כלאם.

ומי שלא יאמין שכן יעשה השם, יא? דאס איז די נקודה. ווער עס גלייבט נישט אז השם טוט אויף דעם דאזיקן אופן, כלומר, כלומר, אן קיין אמצעות פון קיין טבע און אן קיין, ווי זאגט מען דאס, אן קיין המשכיות און סיבתיות, הנה אזוי איז אז השם איז פועל, און דאס איז לויט זייער דעה, דאס איז זייער אמונה, יא?

די תיאולאגישע טענה פון רמב״ם: “אם כהתל באנוש תהתלו בו”

און אויף זיי ענטפערט דער רמב״ם און זאגט, יא, און וואס איז דער ערשטער טענה פון רמב״ם קעגן דעם? אז מ׳קען נישט ארבעטן אזוי, דו קענסט נישט אנהייבן פון א דתית׳ער אמונה און לויט דעם מאכן די וויסנשאפט, דו דארפסט קוקן ווי די וועלט איז, און אויף דעם זען צי עס איז דא א גאט, יא? דו הייבסט דאך אן בכלל פון עפעס א סארט אמונה, פון וואנען ביסטו געקומען צו דעם.

דו זאגסט השם וואס צו טאן

אבער דער רמב״ם זאגט דא א מער תיאולאגישע טענה, יא? ער זאגט, וכמו אלה האמונות, ווער עס גלייבט אזוי, כלומר אז השם איז פועל אויף אזא אופן, יא? און איצט האט דער רמב״ם א תיאולאגישע טענה, יא? און מיר קענען זאגן דאס אין אונדזער לשון. דו האסט באשלאסן אז השם דארף פועל זיין אויף א באשטימטן אופן, יא? דו זאגסט אים וואס צו טאן.

נו דאס איז איין טענה. אפשר טוט השם מאכן אן אריסטוטלישע וועלט, און דו האסט א קושיא וואס איז די כוונה אז השם איז פועל? דאס איז געווען א קושיא אויף דיר, נישט אויף השם. אבער זיי טראכטן נישט אזוי. און דער רמב״ם זאגט, נישט נאר אז דו זאגסט השם ווי צו טאן, יא? די דאזיקע אמונה פון זיי אז השם טוט, זי ברענגט זיי אויך צו זאגן ווי ער טוט, יא? אדער אין וואס פאר א סארט זאכן ער האט באשאפן, יא? דעריבער האט זייער דת יא אן אמירה אויף דעם טבע, אויף דער פיזיק.

“אצלי ואצל כל בן דעת” — וואס איז א בר דעת?

אבער דער רמב״ם טענה׳ט נאך עפעס, דער רמב״ם טענה׳ט, וכמו אלה האמונות יאמר אצלי ואצל כל בן דעת, יא, לויט דער דעה ביי זיי, איז דאס דער איינציקער וועג צו זאגן אז השם איז פועל. לויט מיין דעה, און נישט נאר לויט מיין דעה, יעדער וואס עס האט שכל, דער רמב״ם גלייבט אז יעדער וואס עס האט דעת, יא? און איך וועל דערקלערן פארוואס, יא? דאס איז נישט סתם גאווה פון רמב״ם אז עמעצער בר דעת שטימט צו מיט מיר. עס איז דא א טיפערע כוונה.

ער זאגט, וואס איז א בר דעת? א בר דעת איז עמעצער וואס טראכט אז מ׳קען פארשטיין די וועלט, יא? דאס ווערט גערופן בר דעת, משכיל, יא? די וועלט איז געארדנט אויף אן אופן אז מ׳קען זי פארשטיין. און איצט, סדר, אדער לפחות איינער פון די גרונטלעכע סדרים איז סיבתיות. סדר הייסט צו זאגן, איך קען ענטפערן אן ענטפער אויף דער שאלה פארוואס די וועלט איז אזוי. און דעריבער קען מען נישט טאקע זיין א בר דעת אן צו גלייבן אז די וועלט ארבעט אויף אן אופן וואס מ׳קען פארשטיין.

נישט נאר אז מ׳קען אויך זאגן מוחש, ווארום חושים, ווי מיר וועלן זען ווייטער אין דער הקדמה וואס שרייבט מפורש וועגן דעם, חושים זענען אויך א סארט פארשטאנד. דאס איז אפילו נישט דווקא שכל, ער וואלט געקענט זאגן אצלי ואצל כל בעל חושים, ווארום חושים בסך הכל אויך, מיר זענען דאך קינדער, מיר וואקסן אויף, מיר לערנען אז עס איז דא עפעס א סיבתיקער סדר אין אונדזערע חושים. אויב דו זעסט עפעס, דאן נעמסטו אן אז מארגן וועט עס זיין דארט. אפילו צו קוקן, דארפסטו זען גאנצע זאכן, מיר האבן קיינמאל נישט געזען אטאמען און אזוי ווייטער.

נו יעדער וואס ער איז א בעל דעת, כלומר בעל שכל, מוז אננעמען, דאס איז וואס די דעת איז. די אנאמע אז די וועלט איז מושכל, אז מ׳קען זי פארשטיין. און דעריבער איז דאס ביי יעדן בר דעת, און נישט נאר ביי יעדן וואס שטימט צו מיט מיר, ווארום ווער עס מחלק איז מיט מיר איז א נאר. ווער עס מחלק איז מיט מיר מחלק איז אויף דער מעגלעכקייט צו פארשטיין.

“שזהו גוף ההיתול באמת”

און דעריבער זאגט יעדער בר דעת אויף דער דאזיקער תיאולאגיע, כאילו אויף דער דאזיקער אמונה, נישט נאר אויף דער פיזיק, די פיזיק, אוקיי, זי איז אומלאגיש. אבער דא איז דא א תיאולאגישע טענה. ער זאגט אז דאס, דערויף ווערט געזאגט, אם כהתל באנוש תהתלו בו, יא, דו מאכסט א געלעכטער פון גאט. פארוואס? ווארום דו זאגסט גאט וואס צו טאן, און דו זאגסט אים אז ער מוז פועל זיין אויף א זייער לעכערלעכן אופן, יא? ער מוז פועל זיין אויף אן אומקלוגן אופן.

די פאראלעל צו טעמי המצוות אין דריטן חלק

ווי ער האט געזאגט אין דריטן חלק, ווען ער רעדט וועגן טעמי המצוות, זאגט ער אז עס איז דא, דאס איז פאראלעל צו דער דאזיקער שאלה דא, יא? ער זאגט אז עס איז דא א שיטה וואס זאגט אז די מצוות זענען ברצון בלבד און עס איז זיי נישטא קיין תכלית, יא? כלומר, עס איז נישטא קיין המשך, יא? קיינמאל איז נישטא קיין מצווה בשביל עפעס, אדער פון עפעס, צוליב עפעס, בשביל דעם איז סתם נאך א סארט סיבה, יא? א תכליתישע סיבה.

און זאגט דער רמב״ם, דו זאגסט אז השם איז מער משוגע ווי א מענטש. יא? ווארום א מענטש טוט אלעמאל פועל זיין מיט א סיבה. עמעצער וואס טוט פועל זיין אן א סיבה איז משוגע. אבער דו טראכטסט אז דאס איז א שבח צו זאגן אויף השם אז ער טוט אלעמאל פועל זיין אן א סיבה, נאר ברצון. דאס הייסט עמעצער קען זאגן מער קאמפליצירטע זאכן, אז השם איז פועל און דאן איז אלעמאל די תכלית פון אים אין דעם זאך אליין, אלערליי אזעלכע זאכן, דאס איז נישט משוגע. אבער ווער עס זאגט אויף אן עיקרדיקן אופן אז עס קען נישט זיין קיין סיבה צום מעשה פון השם, דאן מעטל ער אין אים, כאילו ער קעטל באנוש.

כלומר, אויב דו ווילסט לאכן אויף א מענטש, זאגסטו אויף א מענטש אז ער טוט אן א סיבה, יא, אז עס איז נישטא קיין המשכיות צו זיינע מעשים, אז ער איז משוגע, איין טאג טוט ער אזוי, און מארגן טוט ער אזוי, און עס איז נישטא קיין שייכות צווישן די דאזיקע זאכן, ווארום ער איז טאקע א כלאמיסט, יא, ער לעבט טאקע אזוי, אויף אן אומסיבתיקן אופן, אבער צו זאגן דאס אויף השם אז דאס איז גוף ההיתול באמת, כלומר, זיי טראכטן פארקערט, זיי טראכטן אז דו בסט אן אפיקורס, אז דו זאגסט אז עס איז דא טבע. ער זאגט, ניין, דו ביסט אן אפיקורס, דו ביסט נישט אן אפיקורס, דו ביסט עפעס ערגערס, דו ביסט א מחרף ומגדף. ווארום דו מאכסט פון גאט א געלעכטער, און דו צווינגסט אים נאך צו זיין עפעס דאס מערסטע לעכערלעכע, אדער דאס מערסטע אומגעארדנטע, דאס מערסטע משוגענע, דאס מערסטע אן דעם.

נו דאס איז די טענה פון רמב״ם קעגן, א תיאולאגישע טענה, יא? דאס איז א תיאולאגישע טענה פון אים קעגן זייער תיאולאגיע.

דער תירוץ: צום ווארט “פועל” זענען דא מער באדייטונגען ווי דער כלאם טראכט

און דאס הייסט, דער אמת׳ער ענטפער צו דער שאלה וואס איז די כוונה אז השם איז פועל, איז אז צום ווארט פועל זענען דא מער באדייטונגען ווי זיי טראכטן, יא? אבער דאס איז געווען גערעדט אין פרק ס״ט אויף אן אויסדריקלעכן אופן, ווארום זיי האבן נישט פארשטאנען אז דאס ווארט פועל מאכן זיי מגשים, זיי טראכטן אז דאס ווארט פועל איז אלעמאל ווי אזוי ווי א מענטשלעכע פעולה, אז די מענטשלעכע פעולה איז אלעמאל אויף אזא אופן אז טאקע, אויב איך טו עפעס, יא?

מענטשלעכע פעולה קעגן גאטלעכע פעולה

דאס איז ריכטיק אויף א מענטשלעכע פעולה, אויב איך טו, ריכטיק אין א געוויסן מאס, אויב איך טו עפעס און דאן גייט עס עפעס ווייטער, דאן אין עפעס אן אמת׳ן זין איז דאס ריכטיק אז איך בין נישט דער פועל, דאס ווערט גערופן אין הלכה כוח כוחו, אדער אזעלכע זאכן, דאס איז שוין נישט מיין כוח, דאס איז שוין נישט מיין פעולה.

אבער אויף פעולת השם, אז השם טוט טאקע נישט פועל זיין אויף אן אופן פון מגע, ווען מיר זאגן דאך אז השם איז פועל, מיינען מיר נישט אז השם שטופט די ערשטע הימלען, ער איז פועל אויף אן אופן פון שכל, וואס דער רמב״ם וועט זאגן אין צווייטן חלק, ווערט גערופן שפע. מיר רופן דאס שפע.

דער באשטימענדער אונטערשייד: שכלדיקע פעולה ווערט נישט שוואכער דורך אמצעים

און פעולה אויף אן אופן פון שכל איז נישט א פעולה וואס ווערט שוואכער דורכדעם וואס עס זענען דא אמצעים, יא? דאס איז דער וויכטיקער אונטערשייד. דאס איז קיינמאל נישט געשריבן גענוג מפורש ביים רמב״ם, אין פרק ס״ט איז דער ארט וואו דאס איז געשריבן, און נאך עטלעכע ערטער, אבער דאס קומט ארויס פון זיינע ווערטער, און דאס איז אמת. אין ספרי חסידות דערקלערן דאס אויף אן אויסדריקלעכערן אופן, אבער, ווארום זיי זענען מער פארשטאקט אין דער דאזיקער פראבלעם, אבער די מסקנה איז די זעלבע מסקנה, יא?

יא, דאס וואס השם איז פועל, די אמונה אז השם איז פועל איז נישט אין אנאלאגיע צו דער מענטשלעכער פעולה. מענטשלעכע פעולה ווערט טאקע אפגעשניטן. און ווען השם וואלט געווען פועל ווי דער כלאם שטעלט זיך פאר אז ער איז פועל, אלס א מענטשלעכע פעולה, און טאקע טענה׳ט דער רמב״ם אויף זיי אז זיי פארשטייען בכלל נישט דעם באגריף פון די פיר סיבות פון אריסטו, אז עס זענען דא אלערליי פארשיידענע אופנים צו טאן עפעס, דאס איז נישט נאר איין צורה.

די מסקנה: סיבתיות שטייט נישט קעגן פעולת השם

נו טאקע כדי אז השם זאל זיין, כדי אז מיר זאלן קענען זאגן המוציא לחם מן הארץ, וואלטן מיר טאקע געדארפט מקיים זיין די סיבתיות. און צוליב דעם וואס השם איז פועל אויף אן אויסגעצויגענעם אופן, אויף אן אופן פון שכל,

דער קוואליטעטיווער אונטערשייד צווישן דעם ערשטן פועל און די איבעריקע סיבות — און זיין באדייט פאר דער פארשטאנד פון פעולת השם

די פראבלעם מיט דער פארשטאנד פון סיבתיות ווי א קייט וואס ווערט ווייטער

מ׳קען דאך זאגן אזוי, אין אנדערע ווערטער, מ׳קען זאגן: דער אונטערשייד צווישן דעם ערשטן פועל צום צווייטן איז נישט נאר אן אונטערשייד אין קוואנטיטעט, יא? מיר טראכטן אסאך מאל אז אויב מיר זאגן אז השם איז דער ערשטער פועל, ווי דאס איז אויך דער ווייטסטער פועל, דער ריכטיקער, זאגט מען, אוקיי, ריכטיק, עס איז דא טבע, אבער השם האט געמאכט דעם טבע. דאס הייסט דאס איז א זייער גרויסע קורצונג, יא? צו זאגן פארוואס האט היינט אויפגעגאנגען די זון? ווארום די זון האט א כוח אזוי, איך ווייס נישט, מיר זאגן מיט כוח כבידה וואס דרייט די וועלט. און פארוואס איז דא כוח כבידה? און פארוואס האט עס א מאסע? נאך טויזנט און האלב זאכן וועלן מיר קומען צו דעם, און השם האט געמאכט אז דאס זאל זיין אזוי, יא?

און דאן וועלן מענטשן פרעגן, בצדק, נו קומט ארויס אז השם איז זייער ווייט פון דער פעולה. דאס איז ממש זייער מאדנע צו זאגן דערויף המוציא לחם מן הארץ, יא? יא, און עס זענען דא ברכות וואס מ׳זאגט אזוי, יא, איך ווייס, השם משמח חתן וכלה, וואס איז די כוונה משמח חתן וכלה? יא, מיר האבן ממש א ברכה, משמח חתן וכלה, יא, שבע ברכות זאגט מען אז מיר קומען איצט צו דער חתונה, און אזוי וועט דער כלאם זאגן, עס דאכט זיך אונדז אז מיר דערפרייען דעם חתן און כלה, אדער זיי דערפרייען איינער דעם אנדערן, איך ווייס נישט. דער ענטפער איז, זאגט די ברכה, ניין, השם דערפרייט.

וועט זאגן דער כלאם, ווי קען מען מתרץ זיין דאס? נאר אויב מיר זאגן אז שמחה איז א נפשישער מקרה, יא, יא, עס איז א מקרה אין מענטשן אריין, און השם איז דער וואס טוט די שמחה. ער טוט דאס נישט אפילו צוליב דעם וואס זיי חתונה האבן, יא? דאס איז סתם א מקרה, אין מנהג, ער האט א מנהג צו דערפרייען חתן וכלה ווען זיי זענען חתן וכלה.

דער מאדנער פירוש: נאכמאכן פון נאכמאכן פון נאכמאכן

אדער עס זענען דא אנדערע מפרשים וואס וועלן זאגן, און עס איז דא אין סטיל פון שבע ברכות, זאגט מען אזוי, אבער רמב״ם וועט זאגן אז דאס איז אויך מה שם. זאגט מען, וואס איז די כוונה אז השם משמח חתן וכלה? זאגט רש״י אדער עמעצער, דער השם האט דאך באשאפן דעם ערשטן מענטש, און דער ערשטער מענטש, וועט ער נישט האבן קיין עלטערן וואס זאלן אים מאכן א חתונה, יא? נו דארף מען זאגן אז השם און די מלאכים, אדער ווער עס איז נישט געווען, ער איז דער וואס האט געזונגען ביי דער חתונה פון ערשטן מענטש, יא? ער האט געטאנצט דארט. ווארום עס איז דאך נישט געווען קיין חתונה, אדם וחוה, ווער האט געטאנצט ביי דער חתונה? השם האט געטאנצט.

נו ווען מיר זאגן השם משמח חתן וכלה, מיינען מיר בעצם די ערשטע חתן וכלה, דארט אדם וחוה. ביי דער דאזיקער חתונה זענען נישט געווען קיין מענטשלעכע טענצער, עס איז געווען נאר גאט וואס האט געטאנצט דארט. און צום זכר פון דעם, אדער כאילו, און ער האט אנגעהויבן דעם מנהג, מ׳קען זאגן, און דאן מאכן מיר אים נאך, נו נאכמאכן פון נאכמאכן פון נאכמאכן, סיבה פון סיבה פון סיבה, השם דערפרייט יעדן חתן וכלה היינט, יא?

דאס איז א מאדנע שיטה. פארוואס? ווארום דאן איז יעדער דור ווייניקער, השם דערפרייט א ביסל ווייניקער חתן וכלה, ווארום דאס ווערט ווייטער, יא?

דער טעות אין פארשטאנד פון סיבתיות

אבער ווער עס פארשטייט א ביסל פילאסאפיע זאגט אז דאס איז נארישקייטן. פארוואס? ווארום דאס איז אפהענגיק וואס פאר א סארט סיבתיות דו רעדסט וועגן אים, אדער ווי דו פארשטייסט די סיבתיות, און דער אמת איז אז אפילו אין דער דאזיקער וועלט קען מען זען די ביישפילן פון דעם דאזיקן סארט, יא?

מיר שטעלן זיך פאר למשל די דאזיקע שוואכער ווערנדיקע סיבתיות, ווי למשל פארב, יא? אויב איך פארב עפעס מיט שווארצע פארב, און דאן נעם איך דאס דאזיקע געפארבטע זאך און פארב דערמיט עפעס צווייטס, דאן בדרך כלל ווערט דאס שוין שוואכער, יא? דאס איז שוין א צילום פון א צילום, נו יעדעס מאל איז דא עפעס אן imperfection, יא? יעדעס מאל קומען אריין נאך שוואכקייטן צוליב דעם טבע פון חומר און אזוי ווייטער, נו ווערט דאס שוואכער יעדעס מאל.

וואס דאס איז שיין, ווען מיר רעדן וועגן א מקרית׳ע פעולה, יא, א פעולה וואס טאקע זיי טראכטן אז השם באשאפט די מקרים, וואס נישט א פעולה וואס מאכט די זאך, יא, וואס דאס, אלע מענטשלעכע פעולות זענען פון דעם דאזיקן סארט, וואס מ׳מאכט נישט טאקע קיין זאך.

משל פון באן: דער קוואליטעטיווער אונטערשייד צווישן דעם ערשטן פועל און די איבעריקע

אבער אויב דו רעדסט וועגן א פעולה וואס מאכט טאקע די זאך, און איך האב אפילו א מענטשלעכן משל, יא, אויב עס איז דא א באן וואס… ווי זאגט מען? דער ערשטער, יא, די מאשין פון אים איז אין ערשטן, און דאן זאגסטו, אוקיי, און ווער באוועגט דעם צווייטן? די פארבינדונג פון ערשטן צום צווייטן. און ווער באוועגט דעם דריטן? דער צווייטער.

דאס איז נארישקייטן, יא? דער צווייטער טוט גארנישט. ער גיט איבער דעם שפע, ער גיט איבער די באוועגונג פון לאקאמאטיוו, פון דער מאשין אין קאפ, צום צווייטן. דאס איז ריכטיק, מיר דארפן דעם צווייטן. אן דעם צווייטן, וועט דער דריטער נישט באוועגן זיך. אבער ווער עס שטייט אין לעצטן וואגאן פון באן און זאגט, אה, איך ווייס דעם באוועגער פון דעם דאזיקן וואגאן, עס איז דער מיטלשטער, נו האט ער עפעס נישט פארשטאנען ווי די באן ארבעט. ער איז זייער גראב, יא?

אויב מיר רעדן וועגן עפעס א קול וואס גייט איבער, דאן איז דאס ריכטיק, ווארום טאקע זענען דא זאכן וואס ווערן שוואכער. אבער אין דעם וואס די גאנצע פעולה פון באן עקזיסטירט בכלל, דאן איז דא נאר איין פאראנטווארטלעכער דערויף, וואס דאס איז די באן, דער ערשטער וואגאן, דער וואס האט דעם מאטאר.

אנווענדונג אויף פעולת השם

און אזוי לפחות, אדער אסאך מער פון דעם, איז דאס וואס מיר זאגן אז השם איז פועל. מיר מיינען, ער גיט די מציאות, און דעריבער אויך אלע סארטן מציאות, אלע פרטישע צורות און אזוי ווייטער, צו דער גאנצער וועלט, און די דאזיקע צורה רופן מיר אים די צורה און פועל און תכלית אין פרק ס״ט.

און די פעולה פון דעם דאזיקן סארט ווערט נישט שוואכער ווען עס גייט איבער דורך סיבות. פארוואס? ווארום דער אונטערשייד, מ׳קען זאגן אזוי, דער אונטערשייד צווישן דעם ערשטן צום צווייטן, ווי למשל פון מיין באן, יא? דאס איז ריכטיק אין א זייער שוואכן זין אז דער עלפטער וואגאן באקומט כוח פון צענטן וואגאן, און דעריבער ווי מער דו גייסט ארויף אין קייט ביסטו מער א בעל כוח. דאס איז ריכטיק ביחסית, יא? כלומר דער לעצטער דארף אלע די וואס זענען פאר אים, און דער וואס איז אין מיטן דארף נישט די וואס זענען נאך אים, נאר די וואס זענען פאר אים. אין דעם דאזיקן זין איז טאקע דא א ירידת כוח ווי מער דו גייסט אראפ דורך דעם קייט פון סיבות.

דער קוואליטעטיווער אונטערשייד, נישט דער קוואנטיטעטיווער

אבער דער אונטערשייד צווישן אלע איבעריקע וואגאנען צום ערשטן וואגאן איז קוואליטעטיוו, עס איז אן אנדער סארט, ווארום דאס, עס האט בכלל כוח תנועה, און אלע די האבן בכלל נישט קיין כוח תנועה, אדער עס האבן, מ׳קען זאגן עס האבן כוח אדער עס האבן א צווייטן כוח, עס האבן בכלל נישט קיין עצמאיקן כוח אדער ערשטן כוח, צו פועל זיין און צו באוועגן זיך.

און ווען מיר פארשטייען דאס, פארשטייען מיר, ווען מיר זאגן אז השם איז דער ערשטער פועל אדער דער לעצטער, אויב מיר הייבן אן פון אונטן, אז די ערשטקייט פון אים איז נישט אז יעדעס מאל ווען דו גייסט ארויף אין קייט פון סיבות ווערט ער מער ווייט, ווארום די ערשטקייט איז מער פון אלע איבעריקע, יא? דער ערשטער פון צווייטן איז אין אן אנדער קוואליטעט ווי דער צווייטער און דריטער. דאס איז נישט אן אונטערשייד אין קוואנטיטעט, דאס איז אן אונטערשייד אין קוואליטעט.

אונטערשייד צווישן גראבער פעולה און שכלדיקער פעולה

און דעריבער דארפן מיר בכלל נישט זאגן אז השם איז דער לעצטער פועל, און ער איז פועל, ער האט געמאכט א משוגענע וועלט נאר כדי אז ער זאל קענען זיין דער מיקרא-מאנאדזשער פון איר אלע מאל, יא? איך טראכט אז מענטשן וואס גלייבן אין דעם דאזיקן גאט, זיי נייגן זיך צו זיין מיקרא-מאנאדזשערס. ווארום זיי טראכטן אז די איינציקע צורה וואס איך קען, יא, אויב איך בין דער מאנאדזשער פון דער פירמע, די איינציקע צורה אויף וועלכער איך בין פאראנטווארטלעך אויף יעדע זאך איז אז איך טו דאס ממש אלע מאל, אדער לפחות באפעל אלע מאל אויף יעדן לעצטן פרט.

משל פון שכלדיקן פירער קעגן צווינגענדיקן פירער

אבער אויב ער איז א פירער מיט שכל, יא, דאס איז פונקט דער זעלבער אונטערשייד צווישן, מ׳קען זאגן, למשל, ווער עס פירט, איך האב, אויב דו האסט א קהילה אדער א פירמע, איך ווייס נישט, יעדער וואס ער פירט מענטשן, וואס ער איז א סארט גאט, פון דער דאזיקער זאך, יא, דער לעצטער פועל פון דער דאזיקער זאך, נו טאקע, מענטשן אן שכל, זיי פארשטייען נאר צוואנג, נו טאקע דארף ער באפעלן יעדע זאך. זיי זאגן, אה, דער הויפט מאנאדזשער, ער האט געמאכט דעם לעצטן געזעץ פון ווי אזוי מ׳לייגט אריין די קעסטל אין דעם, נו ער ווערט גערעכנט, נו האט ער פאראנטווארטלעכקייט. אויב נישט, אויב ער האט סתם געגעבן די אלגעמיינע ריכטונג אדער דעם געדאנק אדער עפעס אזא זאך, נו זאגט מען, אה, דו ביסט נישט פאראנטווארטלעך בכלל, דער לעצטער פועל האט דאס געטאן.

אבער דאס איז נישט ריכטיק. און דעריבער פירער וואס ווילן, יא, אז זייער חותם זאל זיין אויף יעדע זאך, נו ווערן זיי זייער דיקטאטארישע, זיי פירן אלעס מיט צוואנג, ווארום זיי פארשטייען נאר גראבע פעולה, וואס דאס איז אלעמאל געצוואונגענע באוועגונג, באוועגונג פון, איך צווינג, ווי איך צווינג דעם בוים וואס איך באוועג זאל זיך באוועגן.

שכלדיקע פעולה: איבערצייגן און נישט צווינגן

אבער אויב דו פארשטייסט א סארט שכלדיקע פעולה, און א סארט שפע, דער באשלוס איז אלעמאל מער איבערצייגן, יא? ביי מענטשן און אויך ביי דער וועלט, יא? השם באשאפט נישט די וועלט. דאס איז א משל, אבער מ׳קען זאגן אז השם איבערצייגט די וועלט צו זיין און צווינגט זי נישט צו זיין. וואס דאס ווערט גערופן די וועלט ארבעט אויף ליבע און רצון און נישט אויף הכרח.

און דאן פארשטייסטו פארקערט, אז אויך דער לעצטער פועל ער טוט דעם רצון, אדער מ׳קען טאן, ער איז פועל פון כוח פון ערשטן פועל, נישט צוליב דעם וואס דער ערשטער כוח באוועגט אים, נאר צוליב דעם וואס ער גיט אים דעם שכלדיקן קיום, ער דערקלערט אים וואס ער טוט, און דאן טוט ער ווי ער פארשטייט, ער דארף נישט, דער ערשטער דארף נישט אפילו וויסן און פארשטיין בדיוק אלע פרטים, אבער ער טוט דאס נאך אלעמאל מער ווי דער לעצטער.

די מסקנה: דער רמב״ם גיט נישט אפ — דער כלאם באשימפט השם

דאס איז אלעס משלים כדי צו פארשטיין פארוואס כלאם טועה בכלל אין דעם וואס זיי זאגן, יא, מיר, מיר האבן נישט קיין אפגעבן דא, און דאס איז וואס ס׳איז וויכטיק פאר רמב״ם צו אונטערשטרייכן. דאס איז נישט אז דער רמב״ם גיט אפ, דאס איז נישט אז ער זאגט, וואס זאל איך טאן אז איך זע אז אריסטו האט רעכט, אז עס איז יא טבע אין דער וועלט, דאס וואס איך זאג אז גאט איז פועל, און ריכטיק אז לויט דעם פשט זענען זיי גערעכט אז דאס, אזוי זאגט מען אויף דעם פועל. ניין, זיי מאכן א געלעכטער פון השם.

היתול באנוש

דאס ווערט גערופן להטל, להטל באנוש. אויף א מענטש וועט נישט זיין, דו זאגסט, אזא שבח. אויב דו זאגסט אויף א מענטש אז ער איז דער רבי פון דער גאנצער קהילה, און ווי איז ער פאראנטווארטלעך פאר יעדעס תורה לימוד פון יעדעס קלענסטע קינד? ווארום ער צווינגט זיי, ווארום ער שרייט אויף זיי, ווארום ער, נו וואלט געווען היתול, דאס וואלט נישט געווען קיין שבח.

אפילו אויף א מענטש וואס פארשטייט גוט ווי צו זיין א רב, זאגסטו, ער גיט פאר אלעמען, גיט זיי השראה, גיט זיי שפע, ער גיט זיי דערקלערונג וואס זיי טוען, און דעריבער איז ער פאראנטווארטלעך אויפן לעצטן פרט. און כל שכן צו גאט, אז מיר דארפן נישט און ווילן נישט, דער רמב״ם קען זאגן אפילו פארקערט, אפילו אויב איך וואלט נישט געהאט קיין פיזיקלישע פראבלעם, פארקערט, אפילו אויב דאס וואלט גענייגט צו זיין אמת פון א פיזיקלישער זייט, אוקיי, וואלט איך געמוזט, וואלט איך געזאגט, אזוי איז די וועלט.

די בעסערקייט פון דער אריסטוטלישער וועלט איבער דער כלאמיסטישער וועלט

אבער כביכול, נאך אלעמאל צוליב מיין אמונה אין גרויסקייט פון השם, וואלט איך געוואלט אן אריסטוטלישע וועלט און נישט קיין כלאמיסטישע וועלט.

אוקיי, ביז דא דער דאזיקער שיעור.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗