'עצם וצורה' לפי אריסטו ולפי הכלאם - ההקדמה הרביעית | חלק א פרק עג | (ו) | מורה נבוכים 161

סיכום משולב: הקדמות ד–ט למורה נבוכים – עצם ומקרה בשיטת הכלאם

הנושא הכללי

ההקדמות הרביעית עד התשיעית עוסקות בכללים (הלכות) של המקרים לפי שיטת הכלאם – כלומר, כיצד חכמי הכלאם הבינו והשתמשו במושגים “עצם” ו״מקרה”. הרמב״ם מציג את עמדות הכלאם מנקודת מבט אריסטוטלית, תוך הנחה שהקורא כבר מכיר את השיטה האריסטוטלית, ובכל הקדמה מראה נקודה נוספת שבה הכלאם סוטה ממנה. כל ההקדמות הרביעית עד התשיעית קשורות זו בזו ואי אפשר להבין אחת בלי האחרות, כפי שהרמב״ם עצמו מציין.

—

רקע: המושג האריסטוטלי של עצם ומקרה

הטקסט והמקור

החלוקה לעצם ומקרה מקורה בספר הקטגוריות של אריסטו. המילה “קטגוריה” (κατηγορία) משמעותה “לומר משהו על משהו” – זהה לשורש המילה “קטיגור” בחז״ל (מי שטוען משהו על מישהו). בעברית תורגמו הקטגוריות כ״מאמרות” – דברים שנאמרים על משהו.

מבנה החלוקה

– עצם (substance) – הדבר שאודותיו מדברים; הנושא שעליו נאמרים דברים.

– מקרה (accident) – כל מה שנאמר על העצם: צבע, גודל, כבדות, כמות, פעולה וכדומה.

זוהי החלוקה הכי כללית של העולם לפי אריסטו. היא אינה רק לוגית אלא משקפת תכונה של העולם עצמו.

הערה טרמינולוגית חשובה

המילה “מקרה” היא תרגום בעייתי, כי היא מעוררת קונוטציה של אקראיות (accident). תרגום מדויק יותר: “דבר שנאמר על משהו אחר”, או “תואר” – כפי שעולה מפרקי התארים במורה נבוכים, שם הרמב״ם מתאר את כל התארים כמקרים.

הרמב״ם עצמו, כשכתב בעברית, לעולם לא השתמש במילה “מקרה” במובן זה, אלא תמיד כתב “מאורע” (מאורעות הגופים = מקרי הגופים). הסיבה: הרמב״ם שמר את המילה “מקרה” למובן אחר – דברים אקראיים, כמו “אם תלכו עמי קרי” (מלשון אקראי, לא מלשון “קרה”).

—

העצם האריסטוטלי: חומר וצורה

מבנה הטיעון

אריסטו לא הסתפק בחלוקה הלוגית של עצם ומקרה, אלא פיתח שיטה מסוימת לגבי מהו העצם עצמו: העצם מורכב מחומר וצורה.

הבחנה קריטית

– עצם ומקרה – חלוקה בין הדבר לבין מה שנאמר עליו.

– חומר וצורה – ניתוח פנימי של הדבר עצמו (העצם).

אלו חלוקות שונות שאינן חופפות: גם החומר וגם הצורה נושאים מקרים (כפי שהרמב״ם כותב במפורש בהמשך). העצם הוא דבר מורכב – לא פשוט ולא בסיסי. ניתן לנתח את העצם עצמו לשכבות של חומר וצורה, העדר וצורה וכו׳.

אילו היינו “מפרקים את העולם לגורמים הכי קטנים” – לא היינו מוצאים עצם ומקרה כרכיבים בסיסיים, אלא חומר וצורה.

הדגמה באמצעות המרובע

כל מרובע גשמי חייב שיהיו לו מקרים (צבע, גודל, חומר, מיקום, זמן), אך ניתן להחליף כל אחד מהם מבלי שהמרובע יחדל להיות מרובע. הצורה – ההגדרה של מה זה להיות מרובע (תבנית בעלת ארבעה צדדים, אורך ורוחב) – היא העצם האריסטוטלי, ואילו כל מה שניתן להסיר בלי לשנות את המהות הוא מקרה.

ייתכנו ישויות לא-גשמיות (צורות מופשטות) שאין להן מקרים. למשל, צורת המרובע כשלעצמה אינה בעלת צבע או גודל מסוים – אלה מקרים של מרובע *גשמי* בלבד. הגשמיות עצמה (אורך, רוחב) היא כבר בגדר מקרה, כך שכל דבר גשמי בהכרח נושא מקרים.

המתח בין ספר הקטגוריות לספר המטאפיזיקה

בספר הקטגוריות העצם הוא חומר וצורה יחד – אדם בלי גוף אינו “אדם” במובן הקטגוריאלי. לעומת זאת, בספר המטאפיזיקה אריסטו אומר שהמהות האמיתית היא הצורה בלבד ולא החומר. מכאן נובעת המחלוקת הפנים-אריסטוטלית האם העצם הוא הצורה עצמה או שילוב החומר והצורה.

—

שיטת הכלאם: הסטה יסודית של המושגים

האימוץ והשינוי

חכמי הכלאם אימצו בלהיבות את השפה של “עצם ומקרה”, אך שינו את משמעותה באופן מהותי:

| | אריסטו | הכלאם |

|—|—|—|

| עצם ומקרה | תנאי לוגי-מטאפיזי: דבר ומה שנאמר עליו | הרכיבים הבסיסיים של העולם כשמפרקים אותו |

| העצם | דבר מורכב (חומר + צורה), בעל הגדרה, היסטוריה, שינוי | דבר פשוט, לא מורכב – היחידה הבסיסית ביותר |

| כיוון הניתוח | מהות הדבר כפי שהוא | פירוק העולם לרכיבים קטנים ביותר |

העצם הכלאמי כאטום

העצם בשיטת הכלאם הוא האטום – החלק הבלתי מתחלק, ולא “מהות” (essence) של דבר כפי שאצל אריסטו. כל האטומים זהים זה לזה, “נדמים זה לזה” – אין עצמים שונים מצד עצמם. ההבדלים בין דברים בעולם נובעים כולם מן המקרים שנלווים לאטומים.

תפקיד המקרה בכלאם

המקרה הוא מה שהופך אטום לאטום “מסוג מסוים” – תפקיד המקביל בדיוק לצורה אצל אריסטו. אלא שאצל אריסטו העצם כבר מוגדר כסוג מסוים (אדם, סוס), ולכן רק מקרים מסוימים שייכים לו; ואילו בכלאם העצם הוא “ריקני” לחלוטין, ולכן כל אטום יכול לשאת כל מקרה.

הקשר לגישה המדעית המודרנית

כיוון החשיבה של הכלאם – שההבנה מושגת על ידי חיתוך הדבר לחלקיו הקטנים ביותר – דומה לכיוון המדע המודרני. אריסטו, לעומת זאת, סבר שהניתוח הנכון אינו פירוק מכני אלא הבנת המהות המורכבת כפי שהיא.

שאלה פתוחה: מדוע צריכים עצם בכלל?

קיים קושי מהותי בשיטת הכלאם: אם העצם אינו מוגדר ואינו מסביר דבר, למה לא להתחיל את תמונת העולם מן המקרים בלבד? אצל אריסטו ברור – לא כל עצם נושא כל מקרה, כי לעצם יש מהות מגדירה. אבל בכלאם, שבו כל האטומים זהים, העצם אינו אלא “מצע” פשוט, יחידת קיום ללא סוג. התשובה הנראית היא שמקרה חייב מבחינה לוגית “לקרות למשהו” – ייחוס תכונה דורש נושא – אך הנושא הזה אינו מסביר דבר מעבר לעצם היותו נקודת עיגון.

—

ההקדמה הרביעית: מציאות המקרה ונמנעות העצם ללא מקרה

הטקסט

המקרים “נמצאים” – הם עניינים נוספים על עניין העצם. “ולא יימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם” – כל גוף גשמי חייב לשאת לפחות מקרה אחד.

עצם בלי מקרה – נמנעות לוגית

הכלאם קובע שהאל אינו יכול לברוא עצם בלי מקרה או מקרה בלי עצם. זו אינה מגבלה פיזית אלא לוגית: כשם שאי אפשר לדמיין “משולש מרובע” או שהאל יעדיר את עצמו, כך עצם ללא מקרה הוא בקשה בלתי קוהרנטית. הכלאם אמנם מרחיב את גבולות ה״אפשרי” הפיזי (כל דבר שניתן לדמיין – אפשרי), אך מכיר בנמנעות לוגית. ההבחנה: מה שהאריסטוטלים קוראים “נמנע” (כמו ריק או אטום) – הכלאם רואה כאפשרי; אך סתירה לוגית טהורה – גם הכלאם מודה שהיא נמנעת.

שבחי הרמב״ם להקדמה – ומה שמסתתר מאחוריהם

הרמב״ם מציין שאילו חכמי הכלאם היו מסתפקים בעיקרון הבסיסי – שיש מקרים בעולם ושדברים גשמיים אינם יכולים להתקיים בלעדיהם – הייתה זו “הקדמה אמיתית”. הוא מעניק לה שבחים רבים: מבוארת, גלויה, אין ספק בה, ובמקור הערבי יש שבח נוסף שאבן תיבון השמיט (שאין בה “ריב” – ספק/מחלוקת, ולא “שובהא” – מבוכה/טעות). סך הכל ארבעה או חמישה שבחים.

ריבוי המילים החיוביות אינו מקרי. הרמב״ם “משחק” עם הקורא: כשהוא אומר “עצם ומקרה” הוא מתכוון למשמעות האריסטוטלית, בעוד הכלאם מתכוונים למשמעות שונה לחלוטין. ההקדמה נכונה רק בפירוש האריסטוטלי – ובדיוק כאן מתחילה הבעיה.

—

הבעיה המרכזית: הכלאם הופך כל העדר למקרה חיובי

הניסוח הכלאמי

הכלאם מוסיף על העיקרון המוסכם טענה נוספת: כל עצם חייב שיהיה לו או מקרה מסוים או ההפך שלו. לדוגמה: אם לעצם אין מקרה החיים – בהכרח יש לו “מקרה המוות”. הנימוק: “כל שני הפכים – לא יימלט המקבל מאחד משניהם”, כלומר בחירה בינארית: או חי או לא-חי, ואין אפשרות שלישית.

מדוע הכלאם נזקק לזה – ואריסטו לא

אצל אריסטו, אבן אינה חיה פשוט מפני שצורתה ומהות חומרה אינן מסוג שמקבל חיים. אין צורך ב״מקרה של אי-חיות” – ההסבר נעוץ בסוג העצם עצמו.

אצל הכלאם, כל האטומים זהים – אין שום דבר פנימי שמבדיל אטום של אבן מאטום של אדם. לכן עולה שאלה אמיתית: מה הופך קבוצת אטומים מסוימת לחיה וקבוצה אחרת ללא-חיה? התשובה ההכרחית: מקרה חיצוני. ומכיוון שהכלאם אינו מקבל “העדר” כמצב אמיתי (ההעדר אינו “נמצא”), הם חייבים להפוך גם את אי-החיות למקרה חיובי – “מקרה המוות” – שהקב״ה מעניק באופן פעיל לאטומים.

האנלוגיה המבהירה

זה כמו לומר שכל בני האדם הם “או קומוניסטים או לא-קומוניסטים”, ולהסיק מכך שלכל אדם יש תכונה חיובית של יחס לקומוניזם – גם למי שמעולם לא שמע על קומוניזם. הכלאם עושה בדיוק את המהלך הזה: כל דבר בעולם הוא או חי או מת, ולכן לכל דבר יש מקרה פעיל שקובע את מצבו.

הקשר לבריאה מתמדת

בהמשך השיטה, כשהקב״ה בורא את העולם בכל רגע מחדש, הוא עושה שדברים מסוימים יהיו חיים ועושה שאחרים לא יהיו חיים – שתי פעולות חיוביות, לא פעולה אחת והעדר. כך מתחזקת תמונת הבריאה הרצונית המתמדת שהכלאם מבקש לבסס.

—

הטיעון הלוגי להפיכת העדר למקרה

מבנה הטיעון הכלאמי

חכמי הכלאם טוענים שחיים ומוות הם שני הפכים (ניגודים), ולכן כל דבר חייב להיות או חי או לא-חי – אין אפשרות שלישית. מכאן נובע שאם לאטום אין מקרה של חיים, חייב להיות לו מקרה של מוות (לא-חיים). הטיעון נשען על שרשרת הנחות:

1. העצם (האטום) חסר כל מאפיין מצד עצמו – אין שום דבר שמבחין בין אטום חי לאטום מת מלבד המקרה שלו.

2. אין הרכבות משמעותיות – אין צירוף של אטומים שיוצר ישות חדשה בעלת טבע עצמאי (שהרי זו הייתה צורה אריסטוטלית).

3. כל מה שקורה דורש פועל – לא ייתכן שאטום יהיה “לא חי” מעצמו, שכן מי עושה אותו כזה? חייב להיות שהאל מעניק לו מקרה של מוות.

4. לכן: כל מצב – גם חיוב וגם שלילה – הוא מקרה שהאל בורא באופן פעיל.

—

ההבחנה האריסטוטלית בין ניגוד לסתירה

ניגוד (Contrariety) – רצף בין שני קצוות חיוביים

חום וקור הם דוגמה לניגוד: שני הצדדים הם איכויות חיוביות הנמצאות על רצף. דבר יכול להיות קצת חם וקצת קר בו-זמנית. ככל שהוא יותר חם, הוא פחות קר. כל דבר שנמצא על הרצף הזה חייב להיות במקום כלשהו עליו – לא ייתכן שלא יהיה לו לא חום ולא קור. הרמב״ם עצמו כותב בהלכות יסודי התורה שכל דבר חם יש בו גם קצת קור (למעט אולי האש עצמה).

סתירה (Contradiction) – חלוקה בינארית ללא רצף

חיים ומוות הם סתירה: או שאתה חי או שאתה מת, אין “קצת חי וקצת מת”. אולם – וזו הנקודה המכרעת – סתירה אינה מחייבת שלצד השלילי יש קיום חיובי. אבן אינה “מתה” – היא פשוט לא בגדר של חיים כלל. בדומה: אבן אינה “טיפשה”, כי אין לה את סוג החומר שמקבל חכמה או טיפשות. היא לא בפרשה, לא בגדר הרלוונטי. לכן, העדר חיים באבן אינו מקרה חיובי של מוות – הוא העדר גמור שאינו דורש סיבה פעילה.

המסקנה האריסטוטלית

ניתן להיות ההפך של משהו מבלי שיהיה לך שום קשר אליו – מבלי שיהיה מקרה חיובי של העדר. זה אפשרי רק אם מניחים שיש איכויות וטבעים שונים לדברים שונים.

—

מדוע הכלאם אינו יכול לקבל את ההבחנה הזו

בשיטה האטומיסטית, כל האטומים זהים ואין טבעים שונים. לכן:

– אין רצף – אטומים הם דיסקרטיים (discrete), אין מצבי ביניים. כל הבדל הוא בינארי ברמת האטום הבודד.

– כל ניגוד הופך לסתירה בינארית – או שלאטום יש מקרה X או שיש לו מקרה לא-X. אין אפשרות שלישית.

– אם יש משהו שנראה “חצי חם וחצי קר”, הוא מורכב מאטומים שחלקם עם מקרה חום וחלקם עם מקרה קור – אך כל אטום בודד הוא או חם לגמרי או קר לגמרי.

– ייתכן שיש מיליוני סוגי מקרה של חום וקור, כל אחד בנפרד, שהאל בורא בכל אטום – אך אין רצף אמיתי.

—

רשימת המקרים ההכרחיים לכל אטום

מכיוון שכל שלילה היא מקרה חיובי, כל אטום בעולם חייב לשאת רשימה ארוכה ביותר של מקרים. חכמי הכלאם אכן ערכו רשימות של מספר המקרים שהאל בורא בכל אטום בכל רגע. הרמב״ם מצטט את לשונם (“אמרו…”) – ככל הנראה ציטוטים כמעט מילוליים מספרי הכלאם, כפי שזיהו חוקרים כמו הרב שוורץ.

כל אטום חייב שיהיה לו:

מקרים בסיסיים

– חיים או מוות (לא-חיים)

– צבע או מקרה של לא-צבע

– טעם או מקרה של לא-טעם

– מראה (appearance) כלשהו

– תנועה או מנוחה (כפי שנלמד בהקדמה הראשונה – תנועה היא קפיצות של אטום למקום אחר)

– קיבוץ או פירוד (שהם ביטוי של הוויה, כפי שנלמד קודם)

הערה חשובה: קיבוץ ופירוד הם למעשה אותו דבר כמו תנועה ומנוחה; קיבוץ פירושו שאטום נמצא ליד אטום אחר, ופירוד הוא התנועה עצמה. גם אלה חייבים להיות מקרים, שכן אין מקום עצמאי – הכל ריק, ולכן “להיות ליד משהו” שייך לאטום עצמו כמקרה, כי לריק לא יכול להיות שייך דבר.

הגרירה מחיים לכל מקרי בעלי החיים

אם לאטום יש מקרה של חיים (או מקרה של אי-חיים, שגם הוא סוג של מקרה), הדבר גורר שרשרת שלמה של מקרים נוספים, כי בעלי חיים הם הישויות המורכבות ביותר בעולם. הרמב״ם מונה:

1. חכמה או סכלות (בערות, חוסר ידע)

2. רצון או היפוכו – לא ברור מהו בדיוק ההיפך: אולי אנוסות, אדישות, שנאה, או התנגדות

3. יכולת או חוסר יכולת (אבן תיבון מתרגם “לאות” – לא עייפות אלא קוצר יכולת)

4. השגה (perception) או אחד מהיפוכיה – ראייה ועיוורון, שמיעה וחירשות, וכל סוגי התפיסה החושית

הכלל: “כל מה שימצא לחי – אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו.” כלומר כל תכונה שניתן למצוא אצל בעל חיים חייבת להיות נוכחת – כמקרה חיובי או כהיפוכו – בכל אטום בעולם.

—

מדוע הדבר חל על **כל** אטום ולא רק על אטומים חיים

הטיעון המכריע: לפי שיטת הכלאם אין סוגים שונים של אטומים (כפי שיילמד בהקדמה התשיעית), ואין מקרה הנישא על מקרה – רק מקרה ישירות על אטום. לכן אין שום דבר מהותי שמייחד את האטום של בן אדם מאטום של אבן. מכיוון שכל אטום יכול להיות חי או לא-חי, וכל דבר חייב לשאת את אחד משני הצדדים בכל זוג ניגודים – הרי שגם אטומים של אבנים נושאים מקרה של סכלות, חוסר רצון, חוסר יכולת וכדומה.

—

האבסורד שהרמב״ם מצביע עליו

התוצאה: כל אבן בעולם נושאת מקרה של טיפשות, וה׳ עוסק בכל רגע ורגע בבריאת מחדש של מקרה הסכלות בכל אבן – שכן המקרים אינם מתמידים יותר מרגע אחד (כפי שנלמד בהקדמות הקודמות).

יתרה מזאת, מנקודת מבט של שכל ישר הדבר מוזר ביותר: אבן אינה “טיפשה” – היא אינה חסרת ידע, אינה חושבת הפוך מהמציאות, אינה צריכה חיים או ידע כלל. יש לה מציאות עצמאית ללא “בעיה” של חוסר ידע. אך לפי הכלאם, לאבן יש ממש מקרה של סכלות – סכלות מופשטת.

ההבחנה בין סוגי סכלות – ובעיה נוספת

גם ההבחנה בין סכלות אנושית (לחשוב הפוך מהמציאות – סוג ספציפי של טיפשות שרק בני אדם מסוגלים לו) לבין סכלות סתמית של אבן – גם היא בעייתית בשיטתם. שהרי אם אין תכונות מהותיות לאטומים, צריך מקרה נוסף שיסביר מדוע לבן אדם יש יכולת להיות טיפש בצורה הספציפית האנושית ולאבן אין. וכך כל הבחנה גוררת מקרים נוספים, והעולם הופך למורכב באופן אינסופי כמעט.

—

כוונת הרמב״ם בפירוט הזה

הרמב״ם מפרט את עמדות הכלאם כדי שהקורא יבין מעצמו את האבסורד: אם כל העדר הוא מקרה חיובי, וכל אטום חייב לשאת את כל המקרים האלה – הרשימה הופכת לאינסופית כמעט, וכל אטום הוא ישות מורכבת להפליא שהאל בורא מחדש בכל רגע עם עשרות או מאות מקרים. זוהי ההבחנה הראשונית שהרמב״ם מציב בין סוגי המקרים של הכלאם לבין סוגי המקרים של הפילוסופיה האריסטוטלית.

—

סיכום ההקדמה הרביעית – החידוש של הכלאם

ההקדמה הרביעית מסתיימת בהבחנה ברורה:

– מה שנכון גם לאריסטו: לכל דבר גשמי יש מקרים

– מה שמחודש אצל הכלאם: לכל אטום יש את כל המקרים – כל זוגות הניגודים שניתן למצוא בעולם. כל אטום נושא רשימה מלאה של כל הניגודים: או את המקרה עצמו או את היפוכו. זה הופך את העולם למקום שבו ה׳ עוסק בכל רגע ביצירת אינספור מקרים – כולל מקרים שנראים חסרי משמעות כמו טיפשות של אבנים.

—

הקשר לפרק ע״ב ולהקדמות הבאות

– בפרק ע״ב הרמב״ם כבר טען שהכלאם סותר “דברים הנראים לעין” – לא רק תצפיות חושיות אלא גם מושגים בסיסיים שקשה מאוד להבין את העולם בלעדיהם (כמו המושגים האריסטוטליים).

– בהקדמות ה–ז תידון ביתר פירוט שאלת מעמד ההעדר: האם הוא “נמצא” או לא, וכיצד הכלאם מתמודד עם הסתירה שבין הכרזתו שההעדר אינו נמצא לבין הצורך להפוך כל העדר למקרה חיובי.

—

סיכום המחלוקת המרכזית

המחלוקת בין הכלאם לאריסטוטליים אינה על עצם קיומה של החלוקה לעצם ומקרה (שהיא משותפת), אלא על מהו העצם: האם הוא דבר מורכב מחומר וצורה שניתן לנתחו אך הוא נשאר מהות אחת (אריסטו), או שהוא הרכיב הפשוט והבלתי-מורכב ביותר שנותר לאחר פירוק העולם לגורמיו (הכלאם). מחלוקת זו גוררת אחריה את כל ההבדלים האחרים: האם העדר הוא מקרה חיובי, האם כל אטום נושא את כל המקרים, ובסופו של דבר – האם העולם מורכב מטבעים ומהויות או מאטומים זהים שהאל מעניק להם מקרים בכל רגע מחדש.

Combined Summary: Premises 4–9 of the Guide for the Perplexed – Substance and Accident in the Kalam System

The General Topic

Premises four through nine deal with the rules (laws) of accidents according to the Kalam system – that is, how the Mutakallimun understood and employed the concepts of “substance” and “accident.” The Rambam presents the Kalam positions from an Aristotelian perspective, assuming the reader is already familiar with the Aristotelian system, and in each premise shows an additional point where the Kalam deviates from it. All premises four through nine are interconnected, and one cannot be understood without the others, as the Rambam himself notes.

—

Background: The Aristotelian Concept of Substance and Accident

The Text and Its Source

The division into substance and accident originates in Aristotle’s Categories. The word “category” (κατηγορία) means “to say something about something” – identical to the root of the word *kategor* in the Sages’ usage (one who makes a claim about someone). In Hebrew, the categories were translated as *ma’amarot* – things that are said about something.

The Structure of the Division

– Substance – the thing about which one speaks; the subject about which things are said.

– Accident – everything that is said about the substance: color, size, weight, quantity, action, and so forth.

This is the most general division of the world according to Aristotle. It is not merely logical but reflects a property of the world itself.

An Important Terminological Note

The word “accident” is a problematic translation, because it evokes a connotation of randomness. A more precise translation would be: “something said about something else,” or “attribute” – as emerges from the chapters on Attributes in the Guide for the Perplexed, where the Rambam describes all attributes as accidents.

The Rambam himself, when writing in Hebrew, never used the word *mikre* in this sense, but always wrote “me’ora” (me’ora’ot ha-gufim = accidents of bodies). The reason: the Rambam reserved the word *mikre* for a different meaning – random occurrences, as in “im telkhu imi keri” (“if you walk with me in randomness” – from the root meaning chance, not from the root meaning “happened”).

—

The Aristotelian Substance: Matter and Form

The Structure of the Argument

Aristotle was not content with the logical division of substance and accident, but developed a specific theory regarding what substance itself is: substance is composed of Matter and Form.

A Critical Distinction

– Substance and accident – a division between the thing and what is said about it.

– Matter and Form – an internal analysis of the thing itself (the substance).

These are different divisions that do not overlap: both Matter and Form bear accidents (as the Rambam explicitly writes later). Substance is a composite thing – not simple and not basic. One can analyze the substance itself into layers of Matter and Form, privation and Form, and so on.

If we were to “break the world down into its smallest components” – we would not find substance and accident as the basic elements, but rather Matter and Form.

Illustration Through the Square

Every physical square must have accidents (color, size, material, location, time), but one can replace any of them without the square ceasing to be a square. The Form – the definition of what it means to be a square (a figure with four sides, length and width) – is the Aristotelian substance, while everything that can be removed without changing the essence is an accident.

There may be non-physical entities (abstract Forms) that have no accidents. For example, the Form of the square in itself has no particular color or size – those are accidents of a *physical* square only. Corporeality itself (length, width) is already in the category of accident, so that every physical thing necessarily bears accidents.

The Tension Between the Categories and the Metaphysics

In the Categories, substance is Matter and Form together – a person without a body is not a “person” in the categorical sense. By contrast, in the Metaphysics, Aristotle says that the true essence is Form alone and not Matter. From this arises the intra-Aristotelian debate over whether substance is the Form itself or the combination of Matter and Form.

—

The Kalam System: A Fundamental Shift of the Concepts

The Adoption and the Change

The Mutakallimun enthusiastically adopted the language of “substance and accident,” but changed its meaning in a fundamental way:

| | Aristotle | The Kalam |

|—|—|—|

| Substance and accident | A logical-metaphysical condition: a thing and what is said about it | The basic components of the world when it is broken down |

| Substance | A composite thing (Matter + Form), with definition, history, change | A simple, non-composite thing – the most basic unit |

| Direction of analysis | The essence of the thing as it is | Breaking the world down into its smallest components |

The Kalam Substance as Atom

Substance in the Kalam system is the atom – the indivisible part, not the “essence” of a thing as in Aristotle. All atoms are identical to one another, “resembling each other” – there are no substances that differ from one another in themselves. The differences between things in the world all derive from the accidents that accompany the atoms.

The Role of the Accident in the Kalam

The accident is what makes an atom into an atom “of a particular kind” – a role that corresponds precisely to Form in Aristotle. Except that in Aristotle, the substance is already defined as a particular kind (human, horse), and therefore only certain accidents belong to it; whereas in the Kalam, the substance is completely “empty,” and therefore any atom can bear any accident.

The Connection to the Modern Scientific Approach

The Kalam’s direction of thinking – that understanding is achieved by cutting a thing down to its smallest parts – resembles the direction of modern science. Aristotle, by contrast, held that the correct analysis is not mechanical decomposition but understanding the composite essence as it is.

An Open Question: Why Is Substance Needed at All?

There is a fundamental difficulty in the Kalam system: if substance is undefined and explains nothing, why not begin the picture of the world from accidents alone? In Aristotle it is clear – not every substance bears every accident, because substance has a defining essence. But in the Kalam, where all atoms are identical, substance is nothing but a simple “substrate,” a unit of existence without a kind. The apparent answer is that an accident logically must “happen to something” – attributing a property requires a subject – but that subject explains nothing beyond being an anchor point.

—

The Fourth Premise: The Existence of Accidents and the Impossibility of Substance Without Accident

The Text

Accidents “exist” – they are matters additional to the matter of substance. “No body among bodies can be free of one of them” – every physical body must bear at least one accident.

Substance Without Accident – A Logical Impossibility

The Kalam establishes that God cannot create a substance without an accident or an accident without a substance. This is not a physical limitation but a logical one: just as one cannot imagine a “triangular square” or that God would annihilate Himself, so too a substance without an accident is an incoherent request. The Kalam indeed expands the boundaries of the physically “possible” (anything that can be imagined is possible), but recognizes logical impossibility. The distinction: what the Aristotelians call “impossible” (such as a vacuum or an atom) – the Kalam considers possible; but a pure logical contradiction – even the Kalam admits is impossible.

The Rambam’s Praises for This Premise – and What Hides Behind Them

The Rambam notes that if the Mutakallimun had been content with the basic principle – that there are accidents in the world and that physical things cannot exist without them – this would have been “a true premise.” He bestows upon it many praises: clear, evident, beyond doubt, and in the Arabic original there is an additional praise that Ibn Tibbon omitted (that there is no “riv” – dispute/controversy in it, and no “shubha” – confusion/error). In total, four or five praises.

The abundance of positive words is not accidental. The Rambam is “playing” with the reader: when he says “substance and accident” he means the Aristotelian meaning, while the Kalam means something entirely different. The premise is correct only in the Aristotelian interpretation – and precisely here the problem begins.

—

The Central Problem: The Kalam Turns Every Privation into a Positive Accident

The Kalam Formulation

The Kalam adds to the agreed-upon principle an additional claim: every substance must have either a particular accident or its opposite. For example: if a substance does not have the accident of life – it necessarily has “the accident of death.” The reasoning: “of any two contraries – the recipient cannot be free of one of the two,” meaning a binary choice: either alive or not-alive, with no third possibility.

Why the Kalam Needs This – and Aristotle Does Not

In Aristotle, a stone is not alive simply because its Form and the nature of its Matter are not of the kind that receives life. There is no need for an “accident of non-life” – the explanation lies in the kind of substance itself.

In the Kalam, all atoms are identical – there is nothing internal that distinguishes an atom of stone from an atom of a human being. Therefore a genuine question arises: what makes a certain group of atoms alive and another group not-alive? The necessary answer: an external accident. And since the Kalam does not accept “privation” as a real state (privation does not “exist”), they must turn even non-life into a positive accident – “the accident of death” – which God actively bestows upon the atoms.

The Clarifying Analogy

This is like saying that all human beings are “either communists or non-communists,” and inferring from this that every person has a positive property of a relationship to communism – even someone who has never heard of communism. The Kalam makes exactly this move: everything in the world is either alive or dead, and therefore everything has an active accident that determines its state.

The Connection to Continuous Creation

In the continuation of the system, when God creates the world anew at every moment, He makes certain things alive and makes others not-alive – two positive actions, not one action and a privation. This strengthens the picture of continuous volitional creation that the Kalam seeks to establish.

—

The Logical Argument for Turning Privation into an Accident

The Structure of the Kalam Argument

The Mutakallimun argue that life and death are two contraries (opposites), and therefore everything must be either alive or not-alive – there is no third possibility. From this it follows that if an atom does not have the accident of life, it must have the accident of death (non-life). The argument rests on a chain of assumptions:

1. The substance (atom) lacks all characteristics in itself – there is nothing that distinguishes a living atom from a dead atom except its accident.

2. There are no meaningful compositions – there is no combination of atoms that creates a new entity with an independent nature (for that would be an Aristotelian Form).

3. Everything that occurs requires an agent – it is impossible for an atom to be “not alive” on its own, for who makes it so? God must bestow upon it an accident of death.

4. Therefore: every state – both affirmation and negation – is an accident that God actively creates.

—

The Aristotelian Distinction Between Contrariety and Contradiction

Contrariety – A Spectrum Between Two Positive Extremes

Heat and cold are an example of contrariety: both sides are positive qualities found on a spectrum. A thing can be somewhat hot and somewhat cold simultaneously. The hotter it is, the less cold it is. Anything that is on this spectrum must be somewhere on it – it is impossible for it to have neither heat nor cold. The Rambam himself writes in Hilkhot Yesodei HaTorah (Laws of the Foundations of the Torah) that everything hot has some cold in it as well (except perhaps fire itself).

Contradiction – A Binary Division Without a Spectrum

Life and death are a contradiction: either you are alive or you are dead; there is no “somewhat alive and somewhat dead.” However – and this is the crucial point – a contradiction does not require that the negative side has positive existence. A stone is not “dead” – it is simply not in the category of life at all. Similarly: a stone is not “stupid,” because it does not have the kind of matter that receives wisdom or stupidity. It is not in the discussion, not in the relevant category. Therefore, the absence of life in a stone is not a positive accident of death – it is a complete privation that requires no active cause.

The Aristotelian Conclusion

One can be the opposite of something without having any connection to it – without there being a positive accident of privation. This is possible only if one assumes that there are different qualities and natures for different things.

—

Why the Kalam Cannot Accept This Distinction

In the atomistic system, all atoms are identical and there are no different natures. Therefore:

– There is no spectrum – atoms are discrete; there are no intermediate states. Every difference is binary at the level of the individual atom.

– Every contrariety becomes a binary contradiction – either an atom has accident X or it has accident not-X. There is no third possibility.

– If something appears “half hot and half cold,” it is composed of atoms some of which have the accident of heat and some the accident of cold – but each individual atom is either entirely hot or entirely cold.

– There may be millions of types of heat and cold accidents, each separate, that God creates in each atom – but there is no real spectrum.

—

The List of Accidents Necessary for Every Atom

Since every negation is a positive accident, every atom in the world must bear an extremely long list of accidents. The Mutakallimun indeed compiled lists of the number of accidents that God creates in each atom at every moment. The Rambam quotes their language (“they said…”) – apparently near-verbatim quotations from Kalam texts, as scholars such as Rabbi Schwartz have identified.

Every atom must have:

Basic Accidents

– Life or death (non-life)

– Color or an accident of non-color

– Taste or an accident of non-taste

– Appearance of some kind

– Motion or rest (as learned in the first premise – motion is the jumping of an atom to another place)

– Aggregation or separation (which are expressions of being, as learned previously)

An important note: aggregation and separation are in fact the same thing as motion and rest; aggregation means that an atom is next to another atom, and separation is the motion itself. These too must be accidents, since there is no independent space – everything is void, and therefore “being next to something” belongs to the atom itself as an accident, because nothing can belong to the void.

The Chain from Life to All Accidents of Living Beings

If an atom has the accident of life (or the accident of non-life, which is also a type of accident), this entails an entire chain of additional accidents, because living beings are the most complex entities in the world. The Rambam enumerates:

1. Wisdom or foolishness (ignorance, lack of knowledge)

2. Will or its opposite – it is not clear what exactly the opposite is: perhaps compulsion, indifference, hatred, or resistance

3. Capacity or incapacity (Ibn Tibbon translates as *le’ut* – not fatigue but shortness of capacity)

4. Perception or one of its opposites – sight and blindness, hearing and deafness, and all types of sensory perception

The rule: “Everything that is found in a living being – it is impossible to be without it or without one of its opposites.” That is, every property that can be found in a living being must be present – as a positive accident or as its opposite – in every atom in the world.

—

Why This Applies to **Every** Atom and Not Only to Living Atoms

The decisive argument: according to the Kalam system there are no different types of atoms (as will be learned in the ninth premise), and no accident is borne upon another accident – only an accident directly upon an atom. Therefore there is nothing essential that distinguishes the atom of a human being from the atom of a stone. Since every atom can be alive or not-alive, and everything must bear one of the two sides of every pair of opposites – it follows that even atoms of stones bear the accident of foolishness, lack of will, lack of capacity, and so forth.

—

The Absurdity the Rambam Points To

The result: every stone in the world bears the accident of stupidity, and God is engaged at every single moment in the re-creation of the accident of foolishness in every stone – since accidents do not persist for more than a single moment (as learned in the previous premises).

Moreover, from the standpoint of common sense, this is extremely strange: a stone is not “stupid” – it does not lack knowledge, it does not think the opposite of reality, it does not need life or knowledge at all. It has an independent existence without any “problem” of lack of knowledge. But according to the Kalam, a stone actually has an accident of foolishness – abstract foolishness.

The Distinction Between Types of Foolishness – and a Further Problem

Even the distinction between human foolishness (thinking the opposite of reality – a specific type of stupidity that only human beings are capable of) and the mere foolishness of a stone – this too is problematic in their system. For if atoms have no essential properties, one needs an additional accident to explain why a human being has the capacity to be foolish in the specifically human way while a stone does not. And so every distinction entails additional accidents, and the world becomes complex in a nearly infinite manner.

—

The Rambam’s Intention in This Detailed Exposition

The Rambam details the Kalam positions so that the reader will understand the absurdity on their own: if every privation is a positive accident, and every atom must bear all these accidents – the list becomes nearly infinite, and every atom is an extraordinarily complex entity that God creates anew at every moment with dozens or hundreds of accidents. This is the initial distinction that the Rambam draws between the types of accidents in the Kalam and the types of accidents in Aristotelian philosophy.

—

Summary of the Fourth Premise – The Kalam’s Innovation

The fourth premise concludes with a clear distinction:

– What is also true for Aristotle: every physical thing has accidents

– What is novel in the Kalam: every atom has all the accidents – all the pairs of opposites that can be found in the world. Every atom bears a complete list of all opposites: either the accident itself or its opposite. This turns the world into a place where God is engaged at every moment in creating countless accidents – including accidents that seem meaningless, like the stupidity of stones.

—

The Connection to Chapter 72 and the Coming Premises

– In Chapter 72, the Rambam already argued that the Kalam contradicts “things visible to the eye” – not only sensory observations but also basic concepts without which it is very difficult to understand the world (such as the Aristotelian concepts).

– In premises 5–7, the question of the status of privation will be discussed in greater detail: whether it “exists” or not, and how the Kalam deals with the contradiction between its declaration that privation does not exist and the need to turn every privation into a positive accident.

—

Summary of the Central Dispute

The dispute between the Kalam and the Aristotelians is not about the very existence of the division into substance and accident (which is shared), but about what substance is: whether it is a composite thing of Matter and Form that can be analyzed but remains one essence (Aristotle), or whether it is the simplest and most non-composite element that remains after breaking the world down into its components (the Kalam). This dispute entails all the other differences: whether privation is a positive accident, whether every atom bears all the accidents, and ultimately – whether the world is composed of natures and essences, or of identical atoms to which God bestows accidents at every moment anew.

צוזאמענגעפאסטער איבערבליק: הקדמות ד–ט צום מורה נבוכים – עצם און מקרה אין דער שיטה פון כלאם

דער אלגעמיינער נושא

די הקדמות פון דער פערטער ביז דער נײַנטער באהאנדלען די כללים (הלכות) פון די מקרים לויט דער שיטה פון כלאם – דאס הייסט, ווי אזוי די חכמי הכלאם האבן פארשטאנען און באנוצט די באגריפן „עצם” און „מקרה”. דער רמב״ם שטעלט פאר די שטעלונגען פון כלאם פון אן אריסטאטעלישן שטאנדפונקט, מיט דער אננאמע אז דער לייענער איז שוין באקאנט מיט דער אריסטאטעלישער שיטה, און אין יעדער הקדמה ווײַזט ער אן א נײַעם פונקט וואו דער כלאם אפּווײַכט פון איר. אלע הקדמות פון דער פערטער ביז דער נײַנטער זענען פארבונדן איינע מיט דער אנדערער, און מען קען נישט פארשטיין איינע אן די אנדערע, ווי דער רמב״ם אליין באמערקט.

—

הינטערגרונד: דער אריסטאטעלישער באגריף פון עצם און מקרה

דער טעקסט און דער מקור

די חלוקה אין עצם און מקרה שטאמט פון אריסטאטעלעס׳עס בוך קאטעגאריעס. דאס ווארט „קאטעגאריע” (κατηγορία) באדײַט „זאגן עפּעס וועגן עפּעס” – דאס איז דער זעלבער שורש ווי דאס ווארט „קטיגור” בײַ חז״ל (איינער וואס טענה׳ט עפּעס אויף עמעצן). אויף לשון הקודש זענען די קאטעגאריעס איבערגעזעצט געווארן אלס „מאמרות” – זאכן וואס ווערן געזאגט וועגן עפּעס.

דער אויפבוי פון דער חלוקה

– עצם (סובסטאנץ) – דער זאך וועגן וועלכן מען רעדט; דער נושא אויף וועלכן מען זאגט זאכן.

– מקרה (אקצידענט) – אלץ וואס ווערט געזאגט וועגן דעם עצם: קאליר, גרויס, שווערקייט, כמות, פעולה, און אזוי ווײַטער.

דאס איז די מערסט אלגעמיינע חלוקה פון דער וועלט לויט אריסטאטעלעס. זי איז נישט בלויז לאגיש, נאר זי שפּיגלט אפּ אן אייגנשאפט פון דער וועלט אליין.

א וויכטיגע טערמינאלאגישע באמערקונג

דאס ווארט „מקרה” איז א פּראבלעמאטישע איבערזעצונג, ווײַל עס רופט ארויס אן אסאציאציע פון צופעליקייט (אקצידענט). א מער פּינקטלעכע איבערזעצונג: „א זאך וואס ווערט געזאגט וועגן עפּעס אנדערש”, אדער „תואר” – ווי עס קומט ארויס פון די פּרקים וועגן תארים אין מורה נבוכים, וואו דער רמב״ם באשרײַבט אלע תארים אלס מקרים.

דער רמב״ם אליין, ווען ער האט געשריבן אויף לשון הקודש, האט קיינמאל נישט באנוצט דאס ווארט „מקרה” אין דעם זין, נאר ער האט שטענדיק געשריבן „מאורע” (מאורעות הגופים = מקרי הגופים). דער טעם: דער רמב״ם האט אפּגעהיט דאס ווארט „מקרה” פאר אן אנדער באדײַטונג – צופעליקע זאכן, ווי „אם תלכו עמי קרי” (פון דער לשון פון צופעליקייט, נישט פון דער לשון פון „עס איז פארגעקומען”).

—

דער אריסטאטעלישער עצם: חומר און צורה

דער אויפבוי פון דעם טענה

אריסטאטעלעס האט זיך נישט באגענוגנט מיט דער לאגישער חלוקה פון עצם און מקרה, נאר ער האט אנטוויקלט א באשטימטע שיטה וועגן וואס דער עצם אליין איז: דער עצם איז צוזאמענגעשטעלט פון חומר און צורה.

א קריטישע אונטערשיידונג

– עצם און מקרה – א חלוקה צווישן דעם זאך און וואס ווערט געזאגט וועגן אים.

– חומר און צורה – אן אינערלעכע אנאליזע פון דעם זאך אליין (דעם עצם).

דאס זענען פארשידענע חלוקות וואס דעקן זיך נישט: סײַ דער חומר סײַ די צורה טראגן מקרים (ווי דער רמב״ם שרײַבט בפירוש ווײַטער). דער עצם איז א צוזאמענגעשטעלטער זאך – נישט פּשוט און נישט באזיש. מען קען אנאליזירן דעם עצם אליין אין שיכטן פון חומר און צורה, העדר און צורה, און אזוי ווײַטער.

ווען מיר וואלטן „צעלייגט די וועלט אין די קלענסטע באשטאנדטיילן” – וואלטן מיר נישט געפונען עצם און מקרה אלס באזישע עלעמענטן, נאר חומר און צורה.

א באווײַז דורך דעם קוואדראט

יעדער גשמיות׳דיקער קוואדראט מוז האבן מקרים (קאליר, גרויס, מאטעריאל, ארט, צײַט), אבער מען קען אויסבײַטן יעדן איינעם פון זיי אן דאס דער קוואדראט זאל אויפהערן צו זײַן א קוואדראט. די צורה – די הגדרה פון וואס עס באדײַט צו זײַן א קוואדראט (א געשטאלט מיט פיר זײַטן, לענג און ברייט) – דאס איז דער אריסטאטעלישער עצם, און אלץ וואס מען קען אראפּנעמען אן צו ענדערן דעם מהות איז א מקרה.

עס קענען זײַן נישט-גשמיות׳דיקע ישויות (אפּגעצויגענע צורות) וואס האבן נישט קיין מקרים. למשל, די צורה פון קוואדראט אליין האט נישט קיין קאליר אדער באשטימטע גרויס – דאס זענען מקרים פון א *גשמיות׳דיקן* קוואדראט אליין. די גשמיות אליין (לענג, ברייט) איז שוין אין דער קאטעגאריע פון מקרה, אזוי אז יעדער גשמיות׳דיקער זאך טראגט בהכרח מקרים.

דער שפּאנונג צווישן דעם בוך קאטעגאריעס און דעם בוך מעטאפיזיק

אין דעם בוך קאטעגאריעס איז דער עצם חומר און צורה צוזאמען – א מענטש אן א גוף איז נישט קיין „מענטש” אין דעם קאטעגאריאלן זין. לעומת זאת, אין דעם בוך מעטאפיזיק זאגט אריסטאטעלעס אז דער אמת׳ער מהות איז די צורה אליין און נישט דער חומר. פון דאנעט שטאמט די אינערלעך-אריסטאטעלישע מחלוקת צי דער עצם איז די צורה אליין אדער דער צוזאמענשטעל פון חומר און צורה.

—

דער כלאם׳ס שיטה: א גרונטלעכע אפּווײַכונג פון די באגריפן

דער אנגענומען און דער שינוי

די חכמי הכלאם האבן מיט באגײַסטערונג אנגענומען די שפּראך פון „עצם און מקרה”, אבער זיי האבן געענדערט איר באדײַטונג אויף א גרונטלעכן אופן:

| | אריסטאטעלעס | כלאם |

|—|—|—|

| עצם און מקרה | א לאגיש-מעטאפיזישער תנאי: א זאך און וואס ווערט געזאגט וועגן אים | די באזישע באשטאנדטיילן פון דער וועלט ווען מען צעלייגט זי |

| דער עצם | א צוזאמענגעשטעלטער זאך (חומר + צורה), מיט א הגדרה, געשיכטע, ענדערונג | א פּשוטער, נישט-צוזאמענגעשטעלטער זאך – די מערסט באזישע איינהייט |

| ריכטונג פון דער אנאליזע | דער מהות פון דעם זאך ווי ער איז | צעלייגן די וועלט אין די קלענסטע באשטאנדטיילן |

דער כלאם׳ישער עצם אלס אטאם

דער עצם אין דער שיטה פון כלאם איז דער אטאם – דער נישט-טיילבארער טייל, און נישט דער „מהות” (עסענץ) פון א זאך ווי בײַ אריסטאטעלעס. אלע אטאמען זענען גלײַך איינער צום אנדערן, „דומים זה לזה” – עס זענען נישטא קיין פארשידענע עצמים פון זייער אייגענער זײַט. די אונטערשיידן צווישן זאכן אין דער וועלט שטאמען אלע פון די מקרים וואס באגלייטן די אטאמען.

דער ראלע פון מקרה אין כלאם

דער מקרה איז וואס מאכט אן אטאם צו אן אטאם „פון א באשטימטן סארט” – א ראלע וואס איז גענוי פּאראלעל צו דער צורה בײַ אריסטאטעלעס. נאר בײַ אריסטאטעלעס איז דער עצם שוין דעפינירט אלס א באשטימטער סארט (מענטש, פערד), און דערפאר געהערן צו אים נאר באשטימטע מקרים; בײַם כלאם אבער איז דער עצם גאנץ „ליידיק”, און דערפאר קען יעדער אטאם טראגן יעדן מקרה.

דער צוזאמענהאנג מיט דער מאדערנער וויסנשאפטלעכער צוגאנג

דער ריכטונג פון טראכטן בײַם כלאם – אז פארשטאנד ווערט דערגרייכט דורך שנײַדן דעם זאך אין זײַנע קלענסטע טיילן – איז ענלעך צום ריכטונג פון דער מאדערנער וויסנשאפט. אריסטאטעלעס, לעומת זאת, האט געהאלטן אז די ריכטיקע אנאליזע איז נישט קיין מעכאנישע צעלייגונג, נאר פארשטיין דעם צוזאמענגעשטעלטן מהות ווי ער איז.

אן אפענע פראגע: פארוואס דארף מען בכלל אן עצם?

עס איז דא א גרונטלעכער קשיא אין דער שיטה פון כלאם: אויב דער עצם איז נישט דעפינירט און דערקלערט גארנישט, פארוואס נישט אנהייבן דאס בילד פון דער וועלט פון די מקרים אליין? בײַ אריסטאטעלעס איז עס קלאר – נישט יעדער עצם טראגט יעדן מקרה, ווײַל דער עצם האט א דעפינירנדן מהות. אבער בײַם כלאם, וואו אלע אטאמען זענען גלײַך, איז דער עצם נישט מער ווי א „פּשוטער אונטערלאג”, אן איינהייט פון עקזיסטענץ אן א סארט. דער תירוץ וואס דאכט זיך איז אז א מקרה מוז פון א לאגישן שטאנדפונקט „פּאסירן צו עפּעס” – צושרײַבן אן אייגנשאפט פאדערט א נושא – אבער דער נושא דערקלערט גארנישט מער ווי דאס וואס ער איז א פּונקט פון פאראנקערונג.

—

די פערטע הקדמה: דער עקזיסטענץ פון מקרה און דער אוממעגלעכקייט פון עצם אן מקרה

דער טעקסט

די מקרים „עקזיסטירן” – זיי זענען ענינים נוסף אויף דעם ענין פון עצם. „ולא יימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם” – יעדער גשמיות׳דיקער גוף מוז טראגן כאטש איין מקרה.

עצם אן מקרה – א לאגישע אוממעגלעכקייט

דער כלאם שטעלט פעסט אז דער אויבערשטער קען נישט באשאפן אן עצם אן א מקרה אדער א מקרה אן אן עצם. דאס איז נישט קיין פיזישע באגרענעצונג נאר א לאגישע: פּונקט ווי מען קען נישט פארשטעלן א „דרײַעקיקן קוואדראט” אדער אז דער אויבערשטער זאל זיך אליין מבטל זײַן, אזוי איז אן עצם אן א מקרה א נישט-קאהערענטע בקשה. דער כלאם פארברייטערט טאקע די גרענעצן פון וואס איז „מעגלעך” פיזיש (אלץ וואס מען קען זיך פארשטעלן – איז מעגלעך), אבער ער דערקענט לאגישע אוממעגלעכקייט. דער אונטערשייד: וואס די אריסטאטעליקער רופן „נמנע” (ווי ריקנקייט אדער אטאם) – דאס זעט דער כלאם אלס מעגלעך; אבער א רײַנע לאגישע סתירה – אויך דער כלאם גיט צו אז זי איז אוממעגלעך.

דעם רמב״ם׳ס שבחים צו דער הקדמה – און וואס באהאלט זיך הינטער זיי

דער רמב״ם באמערקט אז ווען די חכמי הכלאם וואלטן זיך באגענוגנט מיט דעם באזישן עיקרון – אז עס זענען דא מקרים אין דער וועלט און גשמיות׳דיקע זאכן קענען נישט עקזיסטירן אן זיי – וואלט דאס געווען „א וואר׳ע הקדמה”. ער גיט איר פילע שבחים: מבוארת, גלויה, אין ספק בה, און אין דעם אריגינעלן אראביש איז דא נאך א שבח וואס אבן תיבון האט איבערגעהיפּט (אז עס איז נישטא קיין „ריב” – ספק/מחלוקת, און נישט קיין „שובהא” – פארווירונג/טעות). אין גאנצן פיר אדער פינף שבחים.

דער רײַכטום פון פּאזיטיווע ווערטער איז נישט קיין צופאל. דער רמב״ם „שפּילט” מיט דעם לייענער: ווען ער זאגט „עצם און מקרה” מיינט ער די אריסטאטעלישע באדײַטונג, בעת דער כלאם מיינט א גאנץ אנדערע באדײַטונג. די הקדמה איז ריכטיק נאר אין דעם אריסטאטעלישן פּירוש – און גענוי דא הייבט זיך אן דער פּראבלעם.

—

דער הויפּט-פּראבלעם: דער כלאם מאכט יעדן העדר צו א פּאזיטיוון מקרה

דער כלאם׳ישער ניסוח

דער כלאם לייגט צו אויפן מוסכם׳דיקן עיקרון נאך א טענה: יעדער עצם מוז האבן אדער א באשטימטן מקרה אדער זײַן היפך. למשל: אויב אן עצם האט נישט דעם מקרה פון לעבן – מוז ער בהכרח האבן א „מקרה פון טויט”. דער נימוק: „כל שני הפכים – לא יימלט המקבל מאחד משניהם”, דאס הייסט א בינארע ברירה: אדער לעבעדיק אדער נישט-לעבעדיק, און עס איז נישטא קיין דריטע מעגלעכקייט.

פארוואס דער כלאם דארף דאס – און אריסטאטעלעס נישט

בײַ אריסטאטעלעס, א שטיין איז נישט לעבעדיק פּשוט ווײַל זײַן צורה און דער מהות פון זײַן חומר זענען נישט פון דעם סארט וואס נעמט אן לעבן. מען דארף נישט קיין „מקרה פון נישט-לעבעדיקייט” – דער דערקלערונג ליגט אין דעם סארט פון דעם עצם אליין.

בײַם כלאם, אלע אטאמען זענען גלײַך – עס איז נישטא גארנישט אינערלעכעס וואס אונטערשיידט אן אטאם פון א שטיין פון אן אטאם פון א מענטש. דערפאר שטעלט זיך א ווירקלעכע פראגע: וואס מאכט א באשטימטע גרופּע אטאמען לעבעדיק און אן אנדערע גרופּע נישט-לעבעדיק? דער הכרח׳דיקער תירוץ: אן אויסערלעכער מקרה. און ווײַל דער כלאם נעמט נישט אן „העדר” אלס א ווירקלעכן מצב (דער העדר „עקזיסטירט” נישט), מוזן זיי אויך נישט-לעבעדיקייט מאכן צו א פּאזיטיוון מקרה – „מקרה פון טויט” – וואס דער אויבערשטער גיט אקטיוו צו די אטאמען.

די פארדײַטלעכנדע אנאלאגיע

דאס איז ווי צו זאגן אז אלע מענטשן זענען „אדער קאמוניסטן אדער נישט-קאמוניסטן”, און פון דעם אויסצוציען אז יעדער מענטש האט א פּאזיטיווע אייגנשאפט פון א באציאונג צו קאמוניזם – אויך דער וואס האט קיינמאל נישט געהערט וועגן קאמוניזם. דער כלאם מאכט גענוי דעם זעלבן שריט: יעדער זאך אין דער וועלט איז אדער לעבעדיק אדער טויט, און דערפאר האט יעדער זאך אן אקטיוון מקרה וואס באשטימט זײַן מצב.

דער צוזאמענהאנג מיט שטענדיקער בריאה

אין דער המשך פון דער שיטה, ווען דער אויבערשטער באשאפט די וועלט אין יעדן רגע פון נײַעם, טוט ער אז באשטימטע זאכן זאלן זײַן לעבעדיק און טוט אז אנדערע זאלן נישט זײַן לעבעדיק – צוויי פּאזיטיווע פעולות, נישט איין פעולה און א העדר. אזוי ווערט פארשטארקט דאס בילד פון דער שטענדיקער רצון׳דיקער בריאה וואס דער כלאם וויל באגרינדן.

—

דער לאגישער טענה פאר מאכן העדר צו א מקרה

דער אויפבוי פון דעם כלאם׳ישן טענה

די חכמי הכלאם טענה׳ן אז לעבן און טויט זענען צוויי הפכים (קעגנזאצן), און דערפאר מוז יעדער זאך זײַן אדער לעבעדיק אדער נישט-לעבעדיק – עס איז נישטא קיין דריטע מעגלעכקייט. פון דאנעט קומט ארויס אז אויב אן אטאם האט נישט קיין מקרה פון לעבן, מוז ער האבן א מקרה פון טויט (נישט-לעבן). דער טענה שטיצט זיך אויף א קייט פון הנחות:

1. דער עצם (אטאם) האט נישט קיין שום מאפיין פון זיך אליין – עס איז נישטא גארנישט וואס אונטערשיידט א לעבעדיקן אטאם פון א טויטן אטאם אויסער זײַן מקרה.

2. עס זענען נישטא קיין באדײַטונגספולע הרכבות – עס איז נישטא קיין צוזאמענשטעל פון אטאמען וואס שאפט א נײַע ישות מיט אן אייגענעם טבע (ווײַל דאס וואלט געווען אן אריסטאטעלישע צורה).

3. אלץ וואס פּאסירט פאדערט א פועל – עס קען נישט זײַן אז אן אטאם זאל זײַן „נישט לעבעדיק” פון זיך אליין, ווײַל ווער מאכט אים אזוי? עס מוז זײַן אז דער אויבערשטער גיט אים א מקרה פון טויט.

4. דערפאר: יעדער מצב – סײַ חיוב סײַ שלילה – איז א מקרה וואס דער אויבערשטער באשאפט אויף אן אקטיוון אופן.

—

דער אריסטאטעלישער אונטערשייד צווישן ניגוד און סתירה

ניגוד (קאנטראריעטעט) – א רצף צווישן צוויי פּאזיטיווע עקן

היץ און קעלט זענען א בײַשפּיל פון ניגוד: ביידע זײַטן זענען פּאזיטיווע איכויות וואס געפינען זיך אויף א רצף. א זאך קען זײַן א ביסל הייס און א ביסל קאלט אין דער זעלבער צײַט. וואס מער הייס ער איז,

וואס ווייניקער קאלט איז ער. יעדער זאך וואס געפינט זיך אויף דעם רצף מוז זײַן ערגעץ וואו אויף אים – עס קען נישט זײַן אז ער זאל נישט האבן נישט קיין היץ און נישט קיין קעלט. דער רמב״ם אליין שרײַבט אין הלכות יסודי התורה אז יעדער הייסער זאך האט אויך א ביסל קעלט אין זיך (אויסער אפשר דאס פײַער אליין).

סתירה (קאנטראדיקציע) – א בינארע חלוקה אן א רצף

לעבן און טויט זענען א סתירה: אדער דו ביסט לעבעדיק אדער דו ביסט טויט, עס איז נישטא קיין „א ביסל לעבעדיק און א ביסל טויט”. אבער – און דאס איז דער ענטשיידנדער פּונקט – א סתירה פאדערט נישט אז דער שלילה-זײַט זאל האבן א פּאזיטיוון קיום. א שטיין איז נישט „טויט” – ער איז פּשוט נישט אין דער קאטעגאריע פון לעבן בכלל. אזוי אויך: א שטיין איז נישט „נאריש”, ווײַל ער האט נישט דעם סארט חומר וואס נעמט אן חכמה אדער נארישקייט. ער איז נישט אין דער פּרשה, נישט אין דער רעלעוואנטער קאטעגאריע. דערפאר, דער העדר פון לעבן אין א שטיין איז נישט קיין פּאזיטיווער מקרה פון טויט – עס איז א גאנצער העדר וואס פאדערט נישט קיין אקטיווע סיבה.

דער אריסטאטעלישער מסקנא

מען קען זײַן דער היפך פון עפּעס אן צו האבן שום שייכות צו אים – אן אז עס זאל זײַן א פּאזיטיווער מקרה פון העדר. דאס איז מעגלעך נאר אויב מען נעמט אן אז עס זענען דא פארשידענע איכויות און טבעים פאר פארשידענע זאכן.

—

פארוואס דער כלאם קען נישט אננעמען דעם אונטערשייד

אין דער אטאמיסטישער שיטה זענען אלע אטאמען גלײַך און עס זענען נישטא קיין פארשידענע טבעים. דערפאר:

– עס איז נישטא קיין רצף – אטאמען זענען דיסקרעט (אפּגעטיילט), עס זענען נישטא קיין צווישן-מצבים. יעדער אונטערשייד איז בינאר אויף דער מדרגה פון דעם איינצלנעם אטאם.

– יעדער ניגוד ווערט א בינארע סתירה – אדער דער אטאם האט מקרה X אדער ער האט מקרה נישט-X. עס איז נישטא קיין דריטע מעגלעכקייט.

– אויב עפּעס זעט אויס „האלב הייס און האלב קאלט”, איז ער צוזאמענגעשטעלט פון אטאמען וואס א טייל האבן א מקרה פון היץ און א טייל האבן א מקרה פון קעלט – אבער יעדער איינצלנער אטאם איז אדער גאנץ הייס אדער גאנץ קאלט.

– עס קען זײַן אז עס זענען דא מיליאנען סארטן מקרה פון היץ און קעלט, יעדער באזונדער, וואס דער אויבערשטער באשאפט אין יעדן אטאם – אבער עס איז נישטא קיין אמת׳ער רצף.

—

די רשימה פון הכרח׳דיקע מקרים פאר יעדן אטאם

ווײַל יעדע שלילה איז א פּאזיטיווער מקרה, מוז יעדער אטאם אין דער וועלט טראגן א זייער לאנגע רשימה פון מקרים. די חכמי הכלאם האבן טאקע צוזאמענגעשטעלט רשימות פון דער צאל מקרים וואס דער אויבערשטער באשאפט אין יעדן אטאם אין יעדן רגע. דער רמב״ם ציטירט זייער לשון („אמרו…”) – ווי עס דאכט זיך כמעט ווערטלעכע ציטאטן פון ספרי הכלאם, ווי פארשער ווי הרב שווארץ האבן אידענטיפיצירט.

יעדער אטאם מוז האבן:

באזישע מקרים

– לעבן אדער טויט (נישט-לעבן)

– קאליר אדער א מקרה פון נישט-קאליר

– טעם אדער א מקרה פון נישט-טעם

– אויסזען (ערשײַנונג) פון עפּעס א סארט

– באוועגונג אדער רו (ווי מיר האבן געלערנט אין דער ערשטער הקדמה – באוועגונג איז שפּרונגען פון אן אטאם צו אן אנדער ארט)

– קיבוץ אדער פּירוד (וואס זענען אן אויסדרוק פון הוויה, ווי מיר האבן פריער געלערנט)

א וויכטיגע באמערקונג: קיבוץ און פּירוד זענען אייגנטלעך דער זעלבער זאך ווי באוועגונג און רו; קיבוץ באדײַט אז אן אטאם געפינט זיך לעבן אן אנדערן אטאם, און פּירוד איז די באוועגונג אליין. אויך דאס מוז זײַן מקרים, ווײַל עס איז נישטא קיין זעלבשטענדיקער ארט – אלץ איז ריק, און דערפאר „זײַן לעבן עפּעס” געהערט צום אטאם אליין אלס א מקרה, ווײַל צום ריקנקייט קען נישט געהערן קיין זאך.

דער גרירה פון לעבן צו אלע מקרים פון בעלי חיים

אויב אן אטאם האט א מקרה פון לעבן (אדער א מקרה פון נישט-לעבן, וואס איז אויך א סארט מקרה), ציט דאס מיט זיך א גאנצע קייט פון נאך מקרים, ווײַל בעלי חיים זענען די מערסט צוזאמענגעשטעלטע ישויות אין דער וועלט. דער רמב״ם ציילט אויף:

1. חכמה אדער סכלות (אומוויסנדיקייט, מאנגל אן וויסן)

2. רצון אדער זײַן היפך – עס איז נישט קלאר וואס גענוי דער היפך איז: אפשר געצוואונגנקייט, גלײַכגילטיקייט, שנאה, אדער קעגנשטעלונג

3. יכולת אדער מאנגל אן יכולת (אבן תיבון איבערזעצט „לאות” – נישט מידקייט נאר קורצקייט פון יכולת)

4. השגה (פּערצעפּציע) אדער איינער פון אירע היפכים – זעאונג און בלינדקייט, הערונג און טויבקייט, און אלע סארטן חושים׳דיקע אויפנעמונג

דער כלל: „כל מה שימצא לחי – אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו.” דאס הייסט, יעדע אייגנשאפט וואס מען קען געפינען בײַ א בעל חי מוז זײַן פאראן – אלס א פּאזיטיווער מקרה אדער אלס זײַן היפך – אין יעדן אטאם אין דער וועלט.

—

פארוואס דאס גילט פאר **אלע** אטאמען און נישט נאר פאר לעבעדיקע אטאמען

דער ענטשיידנדער טענה: לויט דער שיטה פון כלאם זענען נישטא קיין פארשידענע סארטן אטאמען (ווי מען וועט לערנען אין דער נײַנטער הקדמה), און א מקרה קען נישט געטראגן ווערן אויף א מקרה – נאר א מקרה דירעקט אויף אן אטאם. דערפאר איז נישטא גארנישט מהות׳דיקעס וואס מאכט דעם אטאם פון א מענטש אנדערש פון דעם אטאם פון א שטיין. ווײַל יעדער אטאם קען זײַן לעבעדיק אדער נישט-לעבעדיק, און יעדער זאך מוז טראגן איינעם פון ביידע זײַטן אין יעדן פּאר קעגנזאצן – הייסט עס אז אויך אטאמען פון שטיינער טראגן א מקרה פון סכלות, מאנגל אן רצון, מאנגל אן יכולת, און אזוי ווײַטער.

—

דער אבסורד אויף וועלכן דער רמב״ם ווײַזט אן

דער רעזולטאט: יעדער שטיין אין דער וועלט טראגט א מקרה פון נארישקייט, און דער אויבערשטער באשעפטיקט זיך אין יעדן רגע און רגע מיט באשאפן פון נײַעם דעם מקרה פון סכלות אין יעדן שטיין – ווײַל די מקרים האלטן נישט אויס מער ווי איין רגע (ווי מיר האבן געלערנט אין די פריערדיקע הקדמות).

נאך מער, פון דעם שטאנדפונקט פון פּשוט׳ן שכל איז דער זאך זייער מאדנע: א שטיין איז נישט „נאריש” – ער האט נישט קיין מאנגל אן וויסן, ער טראכט נישט פארקערט פון דער מציאות, ער דארף נישט קיין לעבן אדער וויסן בכלל. ער האט א זעלבשטענדיקע מציאות אן קיין „פּראבלעם” פון מאנגל אן וויסן. אבער לויט דעם כלאם, האט דער שטיין ממש א מקרה פון סכלות – אן אפּגעצויגענע סכלות.

דער אונטערשייד צווישן סארטן סכלות – און נאך א פּראבלעם

אויך דער אונטערשייד צווישן מענטשלעכער סכלות (טראכטן פארקערט פון דער מציאות – א ספּעציפישער סארט נארישקייט וואס נאר מענטשן זענען מסוגל צו אים) און סתם׳דיקע סכלות פון א שטיין – אויך דאס איז פּראבלעמאטיש אין זייער שיטה. ווײַל אויב עס זענען נישטא קיין מהות׳דיקע אייגנשאפטן בײַ אטאמען, דארף מען נאך א מקרה וואס זאל דערקלערן פארוואס א מענטש האט די יכולת צו זײַן נאריש אויף דעם ספּעציפיש מענטשלעכן אופן און א שטיין נישט. און אזוי ציט יעדער אונטערשייד מיט זיך נאך מקרים, און די וועלט ווערט צוזאמענגעשטעלט אויף א כמעט אומענדלעכן אופן.

—

דעם רמב״ם׳ס כוונה מיט דעם פּרט׳ן

דער רמב״ם פּרט׳ט אויס די שטעלונגען פון כלאם כדי דער לייענער זאל אליין פארשטיין דעם אבסורד: אויב יעדער העדר איז א פּאזיטיווער מקרה, און יעדער אטאם מוז טראגן אלע דאזיקע מקרים – ווערט די רשימה כמעט אומענדלעך, און יעדער אטאם איז אן אומגלויבלעך צוזאמענגעשטעלטע ישות וואס דער אויבערשטער באשאפט פון נײַעם אין יעדן רגע מיט צענדליקער אדער הונדערטער מקרים. דאס איז דער ערשטער אונטערשייד וואס דער רמב״ם שטעלט צווישן די סארטן מקרים פון כלאם און די סארטן מקרים פון דער אריסטאטעלישער פילאסאפיע.

—

צוזאמענפאסונג פון דער פערטער הקדמה – דער חידוש פון כלאם

די פערטע הקדמה ענדיקט זיך מיט א קלארן אונטערשייד:

– וואס איז ריכטיק אויך לויט אריסטאטעלעס: יעדער גשמיות׳דיקער זאך האט מקרים

– וואס איז מחודש בײַם כלאם: יעדער אטאם האט אלע מקרים – אלע פּאר קעגנזאצן וואס מען קען געפינען אין דער וועלט. יעדער אטאם טראגט א פולע רשימה פון אלע קעגנזאצן: אדער דעם מקרה אליין אדער זײַן היפך. דאס מאכט די וועלט צו אן ארט וואו דער אויבערשטער באשעפטיקט זיך אין יעדן רגע מיט באשאפן אומצאליקע מקרים – אײַנשליסלעך מקרים וואס זעען אויס אן א שום באדײַטונג ווי נארישקייט פון שטיינער.

—

דער צוזאמענהאנג מיט פּרק ע״ב און די קומענדיקע הקדמות

– אין פּרק ע״ב האט דער רמב״ם שוין געטענה׳ט אז דער כלאם סותר „דברים הנראים לעין” – נישט נאר חושים׳דיקע באאבאכטונגען נאר אויך באזישע באגריפן וואס עס איז זייער שווער צו פארשטיין די וועלט אן זיי (ווי די אריסטאטעלישע באגריפן).

– אין הקדמות ה–ז וועט באהאנדלט ווערן מיט מער פּרטים די פראגע פון דעם מעמד פון העדר: צי ער „עקזיסטירט” אדער נישט, און ווי אזוי דער כלאם גייט אום מיט דער סתירה צווישן זײַן דערקלערונג אז דער העדר עקזיסטירט נישט און דעם צורך צו מאכן יעדן העדר צו א פּאזיטיוון מקרה.

—

צוזאמענפאסונג פון דער הויפּט-מחלוקת

די מחלוקת צווישן דעם כלאם און די אריסטאטעליקער איז נישט וועגן דעם עצם קיום פון דער חלוקה אין עצם און מקרה (וואס איז משותף), נאר וועגן וואס דער עצם איז: צי ער איז א צוזאמענגעשטעלטער זאך פון חומר און צורה וואס מען קען אנאליזירן אבער ער בלײַבט איין מהות (אריסטאטעלעס), אדער ער איז דער פּשוטסטער און מערסט נישט-צוזאמענגעשטעלטער באשטאנדטייל וואס בלײַבט איבער נאכן צעלייגן די וועלט אין אירע טיילן (כלאם). די דאזיקע מחלוקת ציט מיט זיך אלע אנדערע אונטערשיידן: צי העדר איז א פּאזיטיווער מקרה, צי יעדער אטאם טראגט אלע מקרים, און סוף כל סוף – צי די וועלט איז צוזאמענגעשטעלט פון טבעים און מהויות אדער פון גלײַכע אטאמען וואס דער אויבערשטער גיט זיי מקרים אין יעדן רגע פון נײַעם.