כ"ד שבט התשפ"ו · 11 Feb 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
¹ ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.

THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.

^א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").

PROPOSITION I. All things are composed of atoms.

^ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.

PROPOSITION II. There is a vacuum.

^ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).

PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.

^ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).

PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.

^ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.

PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.

^ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.

PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.

^ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.

PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.

^ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.

PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.

^ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.

PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.

יא

^י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.

PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.

יב

^יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.

PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.

יג

^יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.

PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.

יד

² אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:

—

טו

א. אטומיזציה של החומר
³ ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
⁴ כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).

FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.

טז

ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
⁵ ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).

SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.

יז

ג. אטומיזציה של הזמן
⁶ ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.

THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.

יח

⁷ אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.

The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?

יט

אטומיזציה של התנועה
⁸ שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
⁹ כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
¹⁰ אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
¹¹ אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.

Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.

¹² אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
¹³ כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
¹⁴ בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:

Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.

כא

ד. אין עצם בלא מקרה
¹⁵ ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
¹⁶ ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.

FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.

כב

ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
¹⁷ ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
¹⁸ לדוגמה:
^א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
^ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
^ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
^ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).

FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.

כג

^ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.

Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.

כד

^ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
^ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.

As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,

כה

קושיה ותשובתם
¹⁹ הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.

when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.

ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
²⁰ ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.

SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.

אין סיבתיות בטבע
²¹ מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
²² כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.

The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.

דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
²³ ^א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.

In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.

²⁴ ^ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.

According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.

²⁵ ^ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
²⁶ יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.

In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.

ביטול הבחירה החופשית
²⁷ לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
²⁸ הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.

As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.

סיכום ולעג
²⁹ נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.

Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.

ז. קיומם של העדרים
³⁰ ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
³¹ והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.

SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.

מסקנה אבסורדית מן הדברים
³² את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.

The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.

תפיסה חלקית של קיום העדרים
³³ ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.

Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.

ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
³⁴ ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.

EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.

ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
³⁵ ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
³⁶ הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
^א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
^ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?

NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?

י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
³⁷ ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
³⁸ כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.

TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.

קיומן של הנמנעות במציאות
³⁹ על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.

They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.

⁴⁰ נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.

It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.

כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
⁴¹ ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.

It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.

⁴² אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".

The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?

⁴³ השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".

The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.

⁴⁴ אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
⁴⁵ כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
⁴⁶ לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).

The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.

הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
⁴⁷ הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
^א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
^ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
^ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
^ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
^ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
⁴⁸ הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.

NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.

דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
⁴⁹ שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.

Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.

דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
^א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
⁵⁰ ^ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
⁵¹ וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.

Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.

המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
⁵² הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.

It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.

אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.

I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.

המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
⁵³ התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".

Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”

סיכום
⁵⁴ בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.

About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.

יא. שלילת מושג האינסוף
⁵⁵ ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
^א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
^ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
^ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.

ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.

⁵⁶ אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
^ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
^ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.

As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.

צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
⁵⁷ נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
⁵⁸ ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
^א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
^ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
^ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
^ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
⁵⁹ ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.

Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.

יב. פקפוק בקליטת החושים
⁶⁰ ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
^{א) מגבלה} האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
^{ב) הטעיה} ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.

TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.

נחיצות ההנחות
⁶¹ אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
⁶² אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.

You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.

⁶³ אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.

You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.

לקראת הבאות
⁶⁴ לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.

Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

סיכום השיעור 📋

סיכום מלא: הקדמות הקלאם לפי הרמב״ם

א. המסגרת התיאולוגית והפילוסופית של הקלאם

1. העיקרון המרכזי

– האל הוא הפועל האחרון והישיר בכל דבר

– אין סיבות אמצעיות (“טבע”) בין האל לבין כל מאורע בעולם

– מי שמאמין בסיבות טבעיות – מכחיש את פעולת האל

2. הקשר בין תיאולוגיה לפיזיקה

– הקלאם אינם שרירותיים – הם שיטה פילוסופית עקבית

– מחפשים תמונת עולם פיזיקלית שתתאים לתיאולוגיה שלהם

– האטומיזם נבחר כי הוא מאפשר:

* ניתוק בין מצב העולם ברגע אחד לרגע הבא

* השולחן הוא שולחן עכשיו לא בגלל שהיה שולחן לפני שנייה

* האל יכול להפוך שולחן לכוכב ברגע – זה לא פחות “הגיוני” מהמשכיות

3. גבולות השיטה

– הקלאם לא מוותרים על חוק הסתירה

– הם מודים שיש “נמנעות” (דברים בלתי אפשריים)

– הוויכוח עם הפילוסופים: מה שאריסטו קורא “בלתי אפשרי” – הקלאם טוענים שזה רק נובע מאמונה בטבע שהם מכחישים

4. אופי השיטה

– 12 ההקדמות תלויות זו בזו – אי אפשר לקבל אחת בלי השאר

– ההפרדה בין ההקדמות היא מלאכותית – עניין של לימוד, לא של תמונת העולם

– בתמונת העולם עצמה – כל הדברים מצטרפים לדבר אחד

—

ב. הערות מתודולוגיות לקריאת הרמב״ם

1. נקודת המבט של הרמב״ם

– הרמב״ם מתאר את הקלאם דרך משקפי אריסטו

– אין תיאור “אובייקטיבי” של שיטה – תמיד מתארים שיטה מתוך שיטה אחרת

– אנחנו הקוראים ירשנו “שיטה שלישית” (מדע מודרני) שמשפיעה על הבנתנו

2. גישת הרמב״ם ליריבים

– מבין אותם יותר טוב ממה שהם מבינים את עצמם

– עושה זאת בדרך ארץ וביישוב הדעת

– מחפש היכן יש להם סברה ולמה הצדיקו את עמדתם

3. הצדקת העיסוק בשיטות שגויות

– עקרון לימודי יסודי: בני אדם אינם יכולים להתחיל מהאמת המוחלטת – סדר הלימוד שונה מסדר העולם

– להבין שיטות לא נכונות היא עבודה חשובה – זו הדרך של הפילוסופיה מראשיתה

– סיבה פוליטית: חכמי סביבתו האמינו בשיטת הקלאם – נדרש להתמודד עמה

4. הערה על הפירוש המיוחס לאברבנאל

– קיים פירוש שהודפס במהדורת זיבלד המיוחס לאברבנאל, אך ככל הנראה אינו שלו

– הפירוש כתוב בחוצפה שאינה אופיינית לאברבנאל – קורא לדברי הרמב״ם “שטויות”

– הפירוש שואל: למה הרמב״ם מקדיש זמן לשיטות שכבר אריסטו הפריך?

—

ג. ההקדמה הראשונה: מהו גוף? – האטומיזם מול אריסטו

1. השאלה היסודית

– כל העולם הוא גופים (כל מה שניתן לראות)

– הבעיה המרכזית: כיצד להסביר את ההשתנות והקביעות של הגופים

* גופים משתנים, אך לא באופן אקראי

* יש יציבות מסוימת – לא כל דבר נהיה כל דבר

– הפיזיקה המודרנית אין לה הגדרה של מהו גוף

2. ההבדל בין הקלאם לאריסטו בשאלת ההסבר

– אריסטו:

* מחפש תשובה טבעית לשאלות פיזיקליות

* “האל עושה” אינה תשובה מקובלת בתוך הטבע

* לא בגלל שאינו מאמין באלוהים, אלא כי זו לא תשובה אמיתית

– הקלאם:

* לא עסוקים באמת בשאלות פיזיקליות יסודיות

* יש להם תשובה מוכנה: “האל עושה”

* המדע שלהם הוא אלוהים – שם ההסבר נעצר

* אינם מאמינים במדע במובן של חיפוש סיבות טבעיות

3. תשובת האטומיזם לשאלת “מהו גוף”

– הטענה: אין דבר כמו “אבן” או “שולחן” באופן יסודי

– ההסבר: גוף = אוסף חלקיקים קטנים ביותר (בלתי ניתנים לחלוקה) + מקרים

– מה הופך שולחן לשולחן?

* קיבוץ חלקיקים באופן מסוים

* קבלת מקרים מסוימים (צבע, גודל וכו׳)

– ההבדל בין אטומיזם יווני לקלאם:

* אפיקורוס ודמוקריטוס: הקיבוץ הוא מקרי

* הקלאם: מחליפים “מקרה” ב״רצון האל”

4. הניגוד בשאלת ההפסד

א. שיטת אריסטו – הפסד אמיתי

– דברים באמת מתחילים ומפסיקים להתקיים

– בן אדם = התקבצות של חומר וצורה

– הצורה הספציפית שחלה בחומר נעלמת באמת במוות

– החומר נשאר אך מקבל צורה אחרת (“פושט צורה ולובש צורה”)

– הצורה הכללית של “בן אדם” נשארת, אך הצורה הפרטית מפסיקה להתקיים

ב. שיטת הקלאם – אין הפסד כלל

– “לא יקראהו הפסד” – אין מושג של הפסד אמיתי

– הסיבה: מעולם לא היה “בן אדם” כישות אמיתית

– בן אדם = אוסף מקרי של אטומים עם מקרים מסוימים

– מוות = האטומים פשוט הסתדרו באופן אחר

– אין צורות – הצורה היא רק מקרה של התאספות

– להיות ולא להיות = קיבוץ ופירוד של אטומים בלבד

ג. פרדוקס מעניין

– ההנחה הרווחת: מטריאליסט = הכל חולף; מאמין בצורות = נצחיות

– האמת ההפוכה:

* דווקא המאמין בצורות מאמין בהפסד אמיתי של הצורה הפרטית

* המטריאליסט אומר “אתה הופך לפרחים” – כלומר אין הפסד אמיתי

– המסקנה: הגישה “אין כזה דבר בן אדם” היא הגישה המטריאליסטית

– המטריאליסט מאמין פחות בהשתנות מאשר מי שמאמין בצורות

– הפיזיקה של אריסטו נועדה להסביר השתנות אמיתית

5. שאלת הרציפות מול האטומיזם

א. עמדת אריסטו – החומר רציף

– כל דבר חומרי ניתן לחלוקה אינסופית

– זו המהות של חומר – תמיד אפשר לחלק אותו עוד

– מתאים למראה עיניים – אנחנו רואים דברים רציפים, לא “פיקסלים”

– החומר עצמו הוא הפשטה – אף פעם לא ראינו “חומר” טהור

ב. מה כן אי-אפשר לחלק לפי אריסטו?

– את הצורה – היא דבר בינארי, אפשר רק להרוס אותה

– דוגמה: כוס – אפשר לחלק עד שמפסיק להיות כוס (הפסד הצורה)

– ההגבלה היא מהותית (הצורה נעלמת), לא פיזיקלית

ג. עמדת הקלאם – מגבלה מהותית בחלוקה

– יש חלקיק מינימלי שאי-אפשר לחלק – “פשוט כי אי-אפשר”

– לא בגלל שמשהו נהיה דבר אחר, אלא מגבלה מטאפיזית מוחלטת

– “פה לא שואלים שאלות – ככה אלוהים עשה”

ד. הבחנה חשובה: מגבלה פיזיקלית מול מהותית

– אריסטו: אם אין סכין מספיק חדה – זו מגבלה פיזיקלית בלבד

– הקלאם: המגבלה היא מהותית – בשלב מסוים פשוט אי-אפשר

6. הרכבת שכנות מול הרכבה מזגית

א. הרכבת שכנות (שיטת הקלאם)

– כל דבר = קונפיגורציות של חלקיקים קטנים יושבים זה לצד זה

– אין תקשורת אמיתית בין שני חלקיקים

– אין דברים אחדים בעולם – רק האטומים הם “דבר אחד”

– כמות = מספר האטומים (לא מקרה של דבר שלם)

ב. הרכבה מזגית (שיטת אריסטו)

– כשמחברים שני דברים – כל החלקים נכנסים לכל החלקים

– דוגמה: מזיגת יין במים – בכל טיפה יש מים ויין ביחד

– אין “פירור” שהוא רק מים או רק יין

– מתאים למראה עיניים הטבעי

ג. יישומים בהלכה ובחיים

– כשמערבבים יין ומים – לא מדובר בחלקיקים קטנים שיושבים זה לצד זה

– כל הדברים נהיו כל הדברים – נוצר דבר שלישי חדש

– אי אפשר לשאול “איזו נקודה של המים נגעה באיזו נקודה של היין”

– התשובה: כולם וכולם – זו הרכבה מזגית

ד. דוגמת האכילה

– כשאדם אוכל – הבעל-חיים נהיה בן-אדם

– האוכל לא נשאר דבר נפרד בתוך הגוף

– שאלה: “איפה האוכל שאכלת?” – תשובה: בכולך

– החלק שנקלט הפך לחלק ממה שעושה את האדם כולו לאדם

ה. למה הרמב״ם רואה את הקלאם כ״משוגע”

– הקלאם אומר שאין בני-אדם אמיתיים

– שיין ומים מעורבבים הם רק חלקיקים זה לצד זה

– שאף פעם לא נוצר “דבר שלישי” חדש

– ההלכה חושבת בצורה אריסטוטלית (מזגית)

– אנשים לא מבינים דברים בסיסיים כי חושבים אטומיסטית

7. תפקיד ההקדמה השתים-עשרה (החושים לא צודקים)

– יסוד מרכזי באטומיזם: מה שאנו רואים בעיניים – לא באמת קיים

– האמונה בעולם אטומי סותרת את החוש מעצם הגדרתה

– אין שולחן, אין בן אדם – רק אטומים בקונפיגורציות שונות

—

ד. הביקורת על הפיזיקה המודרנית

1. הסתירה הפנימית

– מצד אחד: טוענים לאמפיריציזם

– מצד שני: מכחישים את מה שהעיניים רואות

– השאלה: אם החושים לא צודקים – למה המיקרוסקופ כן צודק?

2. הפיזיקה המודרנית כהפשטה

– מאמינים רק בתצפיות שניתן להפשיט מתמטית

– מפשיטים את ה״הוויה” לנוסחאות מתמטיות

– פרדוקס: לא מתמטיקה טהורה, אלא חומר שניתן לתיאור מתמטי בלבד

– הפיזיקה המודרנית “בעייתית פילוסופית” – יש הבדל בין לנבא לבין להבין

3. בעיית האטומיזם העתיק שחוזרת

– הקלאם אמרו שאטומים = נקודות (הפשטה מתמטית)

– הקושי: איך מנקודות (חסרות ממד) נוצר גוף בעל עובי?

– מאיפה מגיע החומר שאנו ממששים?

—

ה. ההקדמה השנייה: שאלת הריקות והמקום

1. הפרדוקס הבסיסי של הריקות

– המדברים מאמינים ש״הריקות נמצא”

– זו אמירה מוזרה: ריק = דבר שלא קיים

– להגיד “האין קיים” זו סתירה פנימית

2. התפיסה המודרנית (מניוטון)

– אנחנו מדמיינים את העולם כמרחב ריק שבתוכו נעים דברים

– “קופסה ריקה” שבה נמצאים כל הגופים

– מקום = extension (שלושה ממדים: אורך, רוחב, גובה)

3. הבעיה: מאיפה קיבלנו את התמונה הזו?

– לא מהחושים – אף פעם לא ראינו מקום ריק

– לא מהדמיון – כשמנסים לדמיין ריק, תמיד מדמיינים משהו:

* חדר גדול עם אוויר (אוויר זה לא כלום)

* גרף מתמטי (זה גם משהו)

– איינשטיין עצמו מודה שזה “לא הגיוני” – רק כלי לחיזוי

4. מקור המושג “מקום” לפי אריסטו

א. נקודת המוצא האמיתית

– מה שבסיסי: אנחנו רואים דברים זזים ומשתנים

– המילה “מקום” נולדה מתוך יחסים בין גופים

ב. הדוגמה: ישיבה על כיסא

– היום אני יושב על הכיסא, מחר אתה יושב על אותו כיסא

– השאלה: מה הופך את שני המצבים ל״אותו מקום”?

– מה משותף ומה שונה בין שתי הישיבות?

ג. מקום כיחס, לא כדבר עצמאי

– מקום אינו דבר שלישי מופשט – אלא יחס בין שני דברים

– המילה “מקום” נובעת מ״אותו מקום” – היכולת לזהות שני דברים באותו יחס

– דוגמה: “אני יושב באותו מקום שישבת אתמול” = אותו יחס מגע עם אותו גוף (כיסא)

ד. הגדרת המקום לפי אריסטו

– מקום = ה-surface (השטח החיצוני) של הדברים

– מקום = נקודת המגע בין שני גופים

– “למעלה” = קרוב לגלגלים/יסוד האש

– “למטה” = יחס עם הארץ

– אין “למעלה מוחלט” ביקום – רק יחסים בין גופים

ה. דחיית המקום המוחלט

– ניוטון דמיין “גריד” מופשט שהעולם בנוי בתוכו

– אריסטו: מקום מוחלט אף אחד לא ראה – רק יחסים משתנים בין דברים

– המסקנה המרכזית: “מקום” הוא תמיד יחס בין שני גופים – לא דבר מופשט

– אין “מקום מוחלט” – גם איינשטיין מסכים עם זה

– זו השאלה היסודית של כל הפיזיקה: באיזה מובן שני דברים יכולים להיות “באותו מקום”?

5. המקום הריק כהפשטה מתמטית

א. מהי הפשטה?

– מתמטיקה = ההפשטה הראשונית בעולם

– מתייחסת למספרים של דברים בלי הדברים עצמם

– דוגמה: “אחד” בלי הדבר שהוא אחד ממנו

ב. המקום הריק = רייפיקציה של הפשטה

– שלושת הממדים = שלושה אופנים שבהם דבר יכול להתרחק מדבר אחר

– מי שמדבר על “ריק” מדמיין שההפשטה היא דבר

– הריק = “כלום” – הפשטה מתמטית שאין בה שום דבר

– הדברים “נמצאים בתוכו” אבל הוא עצמו שום דבר

6. למה האטומיזם מחייב מקום ריק?

א. הבעיה היסודית

– אטומים = קשיחים לחלוטין, לא ניתנים לשינוי

– אטום לא יכול להפוך לאטום אחר (זו מהותו)

– אטומים לא יכולים “להיכנס” זה לתוך זה

ב. הבעיה הלוגית של תנועה באטומיזם

– אם כל הדברים הם קיבוץ ופירוד של אטומים – האטומים צריכים לזוז

– אם העולם מלא אטומים – אין מקום לתנועה

– אוויר לא פותר את הבעיה – כי גם אוויר מורכב מאטומים

– מסקנה הכרחית: חייבים להניח קיום של ריק

ג. עמדת דמוקריטוס (ממציא האטומיזם)

– ציטוט מפורסם: “מה שנראה לנו כדברים – זו רק הסכמה/מנהג”

– המציאות האמיתית: רק אטומים וריק

– העולם מורכב משני דברים בלבד: אטומים + ריק

ד. אופי הריק

– הריק יכול להיות מפוזר בתוך החומר

– גם מה שנראה “מלא” (כמו אוויר בחדר) – מכיל מקומות ריקים

– שאלות פתוחות: האם הריק אחד כללי או מתחלק? האם בתוך כל דבר יש ריק?

ה. הכרח הריק לאטומיסט

– אם העולם מלא אטומים קשיחים – איך תתכן תנועה?

– אי אפשר שגשם ייכנס לגשם אחר

– הפתרון היחיד: מרחב ריק שבתוכו האטומים זזים

– הריק = התנאי ההכרחי לתנועה בעולם אטומיסטי

7. ההבדל מהשיטה האריסטוטלית

א. לפי אריסטו – אין צורך בריק

– כשאדם נכנס לחדר מלא אוויר – החדר נשאר מלא

– האוויר זז לצדדים – אבל לא לתוך ריק

– הסבר: הפוטנציאל של החומר מאפשר שינוי צורה

ב. ההשוואה לאריסטו

– אריסטו: גופים כל הזמן נכנסים זה לזה ומשתנים

– תנועה = חלקים של החומר הכללי הופכים להיות באופן אחר

– לא צריך חלל ריק – העולם מלא, אבל החומר גמיש

ג. נקודת המפתח

– רק בגלל האטומיזם צריך ריק

– אם אין אטומיזם – אין צורך בריק

– העולם כולו זז כל הזמן בלי להיות בתוך ריק

ד. הקושי שלנו להבין את אריסטו

– אנחנו מדמיינים אוטומטית תנועה בתוך ריק

– זו בדיוק ההנחה האטומיסטית שאריסטו דוחה

– צריך להתחיל מהצד השני כדי להבין את עמדתו

—

סיום ההקדמה השנייה

תמלול מלא 📝

סיכום השיעור על הקדמות הקלאם לפי הרמב״ם – חלק א

א. מבוא: מטרת הסיכום של הרמב״ם

אנחנו מנסים עדיין ללמוד את הסיכום של הרמב״ם להקדמות הקלאם. כבר דיברנו על זה, וצריך לדבר עוד הרבה על זה. הרמב״ם עושה פה סיכום של השיטה הפיזיקלית של הקלאם בצורה שלפי דעתו לוקחת עיקר השיטה שלהם, ולא נכנס לכל מיני ויכוחים פנימיים שיש להם בעניינים האלה.

וגם, כפי שהרמב״ם – הבאנו בשיעור הקודם, אני חושב – מה שהרמב״ם כותב בסוף הפרק הזה, שהוא מאוד מאמין שבשביל להיות קלאמיסט עקבי, או בעצם מה שמונח מאחורי התיאולוגיה של הקלאם, הוא האמונות האלה, או אפשר להגיד העיקרים האלה, השיטה הפיזיקלית הזאת.

למרות שלכאורה הקלאם הם קצת אקלקטיים, הם לוקחים רעיונות מפה ומשם – שזה אולי נכון היסטורית, כפי שהרמב״ם עצמו הסביר בפרק ע״א – עדיין יש איזושהי צורה אמיתית עקבית להסתכל על העולם, שמתוך זה יוצא גם מה שקורה פה: ההוכחות שלהם לארבעת המבוקשים של מציאות האל, האל וחידוש העולם והתכונות החשובות של האל שהם היותו לא גוף והיותו אחד.

ב. העיקרון התיאולוגי המרכזי: האל כפועל ישיר

האל הוא הפועל האחרון בכל דבר

וגם בעצם התיאולוגיה שלהם, שהיא מאוד חשובה פה. התיאולוגיה שאומרת – שהרמב״ם הזכיר בפרק ס״ט – שאומרת שהאל הוא הפועל האחרון בכל דבר. אחד עיקרי האמונה של הקלאם, שאולי העיקר אמונה, שבעצם בגללה צריך את כל זה. גם האופן שבו הם מוכיחים את מציאות האל כנראה תלוי בזה – אני צריך עוד להבין איך זה, הדברים האלה קשורים – אבל זה דבר מאוד עקרוני ומאוד חשוב.

הכחשת הסיבות האמצעיות

הרמב״ם עצמו, כבר בשמונה פרקים, כשהוא מביא את ה… בדרך אגב קצת, כשהוא נכנס לעניין של שיטת הקלאם, מדבר בדיוק על זה שהקלאם מכחיש את המושג, מה שאנחנו מכנים סיבות אמצעיות, כן? הם מאמינים שהאל מנהיג את כל העולם, פועל את כל הדברים שבעולם בצורה ישירה, ולכן אסור להם, הם לא יכולים להאמין במושג הזה, טבע.

לא בגלל – הם טוענים, כפי שהרמב״ם מביא – שמי שמאמין במושג טבע, כלומר בסיבות בינוניות, בסיבות, בשלבי סיבה בין האל לבין שום דבר קטן שקורה, הוא לא מאמין שהאל פועל, כן?

מחלוקת יסודית בין השיטות

וזו מחלוקת מאוד יסודית בין שיטת הקלאם – שהוא גם השיטה, בסוף השיטה המוסלמית האורתודוקסית – ובין שיטת היהודים והנוצרים באופן יסודי. כן, תמיד אפשר לדבר על חסידים או אנשים שנראה שהם הולכים בשיטת הקלאם, אבל הם עצמם, אלה מהם שמבינים את זה, מגישים את זה. זה לא העניין שלי עכשיו.

אבל בקלאם מאמינים שהאל הוא הפועל האחרון בכל דבר, הוא זה שעושה ישירות את כל הדברים.

ג. הקשר בין התיאולוגיה לפיזיקה

הקלאם כשיטה פילוסופית עקבית

עכשיו, מה שחשוב זה שבשביל זה, בגלל שהקלאם הם כן שיטה חכמה, שיטה של חכמים, שיטה של פילוסופים, סוג של מדענים וכו׳, אז הם לא סתם אומרים את זה. הם עדיין – הם אומרים את זה בגלל שתמונת העולם שלהם מתאימה לזה, כן? הפילוסופיה של הפיזיקה שלהם מאפשרת לאל לעשות מה שהוא רוצה, בלי סיבה, בלי קשר לדבר, כן? זה בעצם הדבר היסודי.

גבולות השיטה: חוק הסתירה

והם גם, למשל, מאמינים במושג של נמנעות, כפי שהרמב״ם עצמו יביא גם בהמשך הפרק. הם לא אומרים שהאל יכול לעשות סתירה, כי הפוך, כי הם שיטה לוגית. לא יכולה להיות שיטה לוגית שמוותרת על חוק הסתירה.

יש להם כן ויכוח על הרבה דברים שהפילוסופים טוענים שהם נמנעות, שהם בלתי אפשריים, שהם אומרים: לא, הם רק בלתי אפשריים בגלל שאתם מאמינים בטבעיים, בסיבות שאנחנו לא מכחישים שהן קיימות בכלל.

דוגמה: השולחן והכוכב

אז למשל – ואחר כך הרמב״ם יביא משל, אבל כשהוא יגיע להקדמה השביעית, ואם אני זוכר נכון, הוא ייכנס למשל הזה בדיוק – הוא יגיד: אם אתה אומר האל יכול להפוך שולחן לכוכב או משהו כזה, משהו מאוד קיצוני, אז הקלאם אומר: כן, הוא יכול. נכון שבדרך כלל שולחנות לא הופכות לכוכבים, אבל אין שום דבר – זה מה שכלול באמירה שאין טבע.

משמעות הכחשת הטבע

צריך להבין את זה, לפחות לפי המסגרת שלנו. להגיד שאין טבע זה להגיד שזה שהשולחן שלי הוא שולחן עכשיו הוא בכלל לא קשור לזה שהוא היה שולחן לפני שנייה. זה פשוט – השם עשה שיהיה שולחן עכשיו והוא עשה שיהיה שולחן בעוד שנייה והוא כל הזמן עושה. בדרך כלל הוא עושה את אותו דבר כל הזמן, אבל לפעמים הוא יכול להחליט שהשולחן יהיה כוכב וזהו, וזה נהיה כוכב.

כל מי שמאמין בטבע, כלומר בסיבות אמצעיות, מאמין שזה שהשולחן הוא שולחן עכשיו איכשהו קשור, כן? חלק מהתשובה על למה הוא שולחן זה שהוא היה לפני שנייה שולחן. זה הדבר החשוב.

האטומיזם כפתרון פיזיקלי

ולכן, אבל, אם אתה – אז עכשיו, הם חשבו, ככה הרמב״ם מתאר את זה, הם חשבו לעצמם איך אנחנו יכולים לתאר לעצמנו עולם שבו זה בדיוק הגיוני שהשולחן יהיה כוכב עוד רגע כמו שזה הגיוני שהשולחן יהיה שולחן עוד רגע. כמובן שהם מודים שזה לא נפוץ, אבל אנחנו מדברים על הפילוסופיה של איך העולם עובד, כן, הפילוסופיה, העקרונות של הטבע. אז הם מצאו את האטומיזם הזה כמה שמאפשר את זה בעצם, כן?

הרמב״ם אומר: כשאתה עוקב אחרי מה שנובע משיטת האטומיזם הזאת, תבין שזה בעצם מה שהולך. ובגלל זה הם צריכים את כל ההקדמות האלה, וגם ההוכחות שלהם לקיום האל מבוסס על ההקדמות האלה, אבל זה חשוב.

סיכום הקשר התיאולוגי-פיזיקלי

אז זה – צריך כל הזמן לסגור את הדבר הזה, שיש פה סיבה תיאולוגית שבגלל שהתיאולוגיה שלהם עדיין לא רוצה סתם להגיד שטויות, כמו להגיד שהאל יכול לעשות סתירה, או אתה יכול לעשות כל דבר בלי לפרט מה זה הכל דבר הזה. בשביל להגיד כל דבר אתה צריך איזושהי תמונה בסיסית של מה זה כל הדברים ואיך הם בדרך כלל עובדים, מה אפשר להיות יוצא מהכלל ומה לא יכול להיות גם ביוצא מהכלל וכו׳.

אז בגלל זה הם בעצם חוזרים ומאמצים שיטה מסוימת, שבאופן כללי היא שיטה אטומיסטית, עם שינויים מהאטומיזם שהיה – האטומיזם היווני שאנחנו מכירים – אבל הם מאמצים שיטה מסוימת, ומתוך זה מאפשר לגזור את המסקנות שלהם ולהגיד את השיטות שלהם.

אוקיי, אז זו הנקודה, הקדמה אחת מאוד חשובה, שכל הזמן אנחנו זוכרים.

ד. הערות מתודולוגיות לקריאת הרמב״ם

הקדמה ראשונה: עקביות השיטה

ההקדמה השנייה ששמתי לב, שהבנתי, זה שכאשר אנחנו קוראים את התיאורים של הרמב״ם שלהם, אז כפי שאמרתי בהקדמה לפני זה, שהרמב״ם עושה מהם תיאור מאוד הגיוני ומאוד עקבי ומאוד מתחייב מתוך עצמו, כי החלקים שלהם מתחייבים אחד מתוך השני. אפשר באמת לתפוס אחד מ-12 ההקדמות האלה – אי-אפשר לתפוס אותם בלי כל שאר ההקדמות.

הקדמה שנייה: נקודת המבט של הרמב״ם

וכשאנחנו קוראים את התיאורים שלו, צריך כל הזמן לזכור שהרמב״ם מסתכל על השיטה שלהם מבעד למשקפיים של שיטת אריסטו שבו הוא מאמין.

אין תיאור אובייקטיבי של שיטה

כשאנחנו מתארים שיטה, אנחנו תמיד נתאר את השיטה מתוך פרספקטיבה, מתוך נקודת המבט של משהו. אין באמת שיטת פרספקטיבה אובייקטיבית מהעיניים של אלוהים, לא קיימת. תמיד כשאנחנו מתארים שיטה, אנחנו מתארים אותה מתוך שיטה אחרת.

נקודת המבט שלנו כקוראים

אנחנו כל הזמן זוכרים שאנחנו ירשנו – אנחנו מלמדים אותנו, עושים לנו שטיפת מוח בבית-הספר על השיטה השלישית, שיש לה מאפיינים דומים לשיטה של הקלאם ומאפיינים לא דומים – אבל אנחנו תמיד חושבים בתוך השיטה השלישית, ומתוך זה אנחנו מנסים לתאר לעצמנו מה בעצם האריסטו אומר ומה בעצם הקלאם אומר וכו׳.

הרמב״ם מתאר דרך משקפי אריסטו

הרמב״ם כל הזמן, גם כשהוא מתאר את השיטה של היריב שלו, כשהוא מבין שהוא לא מקבל את כל הנחות היסוד שלו, אבל הוא מתאר את זה לפחות בתור ניגוד של השיטה שלו. כשהוא מסביר מה אבסורדי לפי השיטה שלהם, או מה קשה, ומה צריך להגיד, וכו׳, מה העיקר, מה טפל – זה הכול מתוך המסגור, מתוך השאלות שהשיטה שלו גורמת לו לשאול עליהן, ומתוך האופן שבו השיטה שלו גורמת לו להבין את השיטה של המתנגדים שלו, של השיטה היריבה.

חשיבות ההבנה הזאת

אז זה דבר שצריך לזכור כל הזמן, וככה גם המפרשים פה, שהם באמת הכירו הרבה יותר טוב את האריסטו מאשר את הקלאם, אז הם כל הזמן קוראים את זה ככה. וזה אומר שבאמת, בשביל להבין את זה, צריך גם – צריך מקודם, כן, הרמב״ם כותב פה בצורה דיאלקטית, כן, קודם הולך להפריך, לדבר על השיטה הלא נכונה, ואחר כך, בהתחלת החלק השני, הוא הולך להציג את השיטה הנכונה, כן?

עדיין, גם כשהוא מתחיל מהשיטה הלא-נכונה, הוא מדבר עליה מתוך הפרספקטיבה של השיטה הנכונה שלו. וכן, זה קושייה. הרבה אנשים לא מבינים את זה.

ה. הערה על הפירוש המיוחס לאברבנאל

אז אני לא יודע אם כבר דיברנו על זה, אבל יש פירוש – במהדורה של זיוולד הדפיסו פירוש מיוחס לאברבנאל, זה לא אברבנאל, אין לי ספק בזה, אבל מישהו, שכן שלו, לא יודע, שכן של נכד שלו, או משהו. אברבנאל לא כתב פירוש, הוא התחיל לכתוב פירוש של כל הספר, אבל זה נעצר באיזשהו שלב והוא מת. לא היה לו זמן להשלים את זה.

ויש כל מיני השלמות של כמה פרקים שאנשים הוסיפו ככה והם הדפיסו קצת. ופה, בפרק הזה, כתוב רק הערה. אברבנאל – זה נכון שהוא היה מקשה על הרמב״ם הזה, ולא הסכים להרבה בשיטות שלו – אבל אני לא חושב שהוא כותב בכזה חוצפה כמו הפירוש הזה.

הפירוש הזה כותב ב… בואו נראה אם זה נמצא פה, אני יכול להעלות את זה. הפירוש הזה, כן, איך אני…

ו. הצדקת העיסוק בשיטות שגויות והבנת הפילוסופיה

מי ששואל על קושייה כזאת – חוסר הבנה כפול

אבל זה הכול מתוך, מי ששואל על קושייה כזאת, אני חושב שזה נובע מחוסר הבנה גם של הרמב״ם וגם של איך הפילוסופיה עצמה עובדת. כי להעריך ולהבין שיטות לא נכונות זה עבודה מאוד חשובה. בגלל שאנחנו בני-אדם, אנחנו לא אלוהים, אנחנו לא יכולים להתחיל את העבודה, את עבודת ההבנה, מתוך הסוף, מתוך מה הכי אמיתי באמת, ומזה לגזור את הכול.

אנחנו כל הזמן מתחילים מטעויות, זה סדר הלימוד, בניגוד לסדר העולם. ולכן להקדיש הרבה תשומת לב, הרבה זמן, הרבה… הרמב״ם פה עושה עבודה מאוד ענקית, מאוד חשובה, ולהבין מה היריבים שלו אומרים, מה אלה שהוא בעצם באופן יסודי לא מסכים איתם בכלל אומרים. זה בעצם חלק מה… או ההתחלה, שהסדר הוא בעצם הסדר הזה, כן?

הסיבה הפוליטית והגישה המכבדת

כמובן שיש גם סיבה פוליטית לזה, שאתה יכול להגיד שכל החכמים מסביבו מאמינים פחות או יותר בשיטה שלהם, אז הוא צריך להתייחס לזה, הוא צריך להסביר את זה. אבל גם את זה הוא עושה בהרבה יותר דרך ארץ, בהרבה יותר יישוב הדעת, בהרבה יותר ניסיון אמיתי להבין מה הם אומרים. הוא קצת מבין אותם יותר טוב ממה שהם מבינים את עצמם. אבל הוא עושה את זה בצורה מאוד רצינית, בגלל שזאת הדרך, הדרך של הפילוסופיה מהתחלתה. והרמב״ם, למרות שהוא הרבה פעמים לא עושה את זה, אבל בדברים שכן חשובים לו, אז אנחנו יכולים לראות, כמו פה, הוא מאוד פתוח להיכנס לצד של היריב שלו ולהסביר אותו, ולא רק במה הוא כן צודק ואיפה יש לו כן סברה, לפחות של למה הוא הצדיק וכו׳, זה דבר מאוד חשוב.

ז. אופי חלוקת 12 ההקדמות

אז בואו נתחיל. אז חלוקת, לכן מתוך כל זה יוצא שחלוקת העקרונות פה ל-12 יסודות היא חלוקה, כלומר כל אחד מהם הוא איזושהי נקודה, איזשהו עיקרון שצריך בשביל כל השיטה, אבל גם ההפרדה ביניהם היא קצת מלאכותית, היא עניין של לימוד בעיקר ולא עניין של תמונת העולם עצמה, כי בתמונת העולם עצמה כל הדברים האלה מצטרפים לדבר אחד.

ח. ההקדמה הראשונה: האטומיזם כיסוד העולם

חזרה על העיקרון הראשון

אנחנו קראנו את הקטע הראשון, ואולי את השני גם. דיברנו על זה שהעיקר הראשון, ההקדמה הראשונה, הוא שהעולם בצורה יסודית מורכב ממה שקורה פה, עצמים פרטיים, אטומים, אנחנו קוראים להם, חלקים בלתי נחלקים, שזה התרגום המילולי של המילה אטום.

האטומיזם בניגוד לשיטת אריסטו

וצריך קצת להמחיש את זה מתוך הניגוד לשיטה של אריסטו. אנחנו לפחות אומרים שאנחנו גם מאמינים באטומיזם, למרות שזה לא אותו אטומיזם, אבל זה נראה לנו נורמלי להסביר משהו על ידי הפירוק שלו לגורמים ולהגיד, אוקיי, מהו העולם?

או אפשר לתרגם את השאלה בצורה יותר מדויקת, לפחות איך שאריסטו ראה את השאלה, מהם הגופים שבעולם? כל העולם הוא גופים.

מהו גוף? – ניסיון להבין את המושג

אנחנו אומרים את המילה הזאת, גוף, הרבה פעמים בהרבה הקשרים, האלו לא גוף וכו׳, אבל אנחנו לא שמים לב מה פירוש המילה גוף. אנחנו כמובן חושבים על גוף באופן ראשוני, אולי על גוף האדם. בפיזיקה מדברים גם על bodies, גופים, והפיזיקה המודרנית, פחות או יותר, אין לה הגדרה של מה זה גוף, גוף זה דבר. יש איזושהי היסטוריה שמסבירה למה הפסיקו לנסות לשאול מה זה בעצם הדבר הזה שאנחנו קוראים לו גוף.

אבל באופן יסודי אנחנו יכולים לראות שכל העולם הוא גופים. כל הדברים שאנחנו יכולים לראות, יש אולי דברים שהם לא גופים, אבל כל הדברים שאנחנו יכולים לראות הם גופים.

בעיית ההשתנות והקביעות

ועכשיו השאלה היא איך להסביר אותם וכפי שדיברנו הרבה פעמים בעיקר איך להסביר את ההשתנות ואת הקביעות שלהם. כן, הגופים האלה לא תמיד נשארים אותו דבר, הם נהיים משהו ממשהו ומשתנים. מצד שני, הם לא משתנים באופן אקראי, לא כל דבר נהיה כל דבר, אלא יש איזושהי יציבות ביניהם, יש משהו.

אז האטומיזם הוא אחד, באופן מקורי, באופן יווני, הוא אחד מהניסיונות לנסות לפתור, להשכיל את הדבר הזה. כמובן, אריסטו טוען שהוא לא פותר את הדבר הזה, ובדיוק בגלל זה הוא לא שיטה טובה.

ט. ההבדל בין הקלאם לאריסטו בשאלת ההסבר

הקלאם: “האל עושה” כתשובה מוכנה

הקלאם פחות בעצם עסוקים בשאלות הפיזיקליות היסודיות, הם לא באמת עסוקים בלהסביר את ההשתנות בעולם, כי יש להם תשובה מן המוכן. התשובה שלהם זה תמיד האל עושה.

אריסטו: דחיית התשובה התיאולוגית בתוך הטבע

ואריסטו, לא בגלל שאריסטו לא מאמין באלוהים, אלא בגלל שהוא חושב שהתשובה הזאת היא לא תשובה אמיתית לשום דבר. היא אולי תשובה אמיתית לאיזושהי שאלה אחרת, אבל לענות לפחות בתוך הטבע, להגיד האל עושה, הוא לא סוג תשובה שהוא בכלל יכול לקבל, וגם אדם לא יכול לקבל. כל מי שמאמין במציאות הטבע, כפי שדיברנו, זה אומר שיש תשובה טובה מסוימת למה משהו הוא באופן כזה, ולמה בדרך כלל מתוך משהו יוצא משהו וכו׳, והתשובה שהאל עשה היא לא תשובה טובה.

הקלאם: אי-אמונה במדע

הקלאם, באופן מוצהר, המדע שלו הוא אלוהים, כן? זו אמונה שלו. אתה יכול להתווכח, אבל כשהוא שואל למה גוף הוא גוף מהסוג שלו, התשובה שלו היא האל, הוא רצון האל. זו התשובה, ושם זה נמצא, ולכן הוא באופן אמיתי לא מאמין במדע, לא כמו שהיום אנחנו אומרים, אנחנו לא מאמינים במדע כי יש הסתרה, כל מיני תירוצים אחרים, שהם כבר כן מאמינים שלפחות חלק מהתשובה למה משהו הוא משהו הוא משהו מסוים, משהו נוסף על להגיד רצון האל.

י. תשובת האטומיזם: מהו גוף?

הגוף כאוסף חלקיקים

לכן אני חוזר לקרוא פה. הוא אומר שהעולם בכללו, כלומר כל גשם שבו, גשם זו מילה גוף, אותה מילה, כי זה העולם. באופן בסיסי אנחנו יכולים לראות כל מיני דברים בעולם, סוגים שונים של דברים, ואנחנו אומרים מה משותף ביניהם. זה שהם גוף זה הדבר המשותף שביניהם. אנחנו צריכים להבין מה פירוש המילה גוף. אנחנו עדיין לא הבנו את זה, אבל זו צורת החשיבה הראשונית פה. המשותף בין כל הדברים בעולם זה שהם גופים.

עכשיו, אריסטו, יש לו תשובה אחרת.

מה הופך גוף להיות גוף מסוים?

אומר הקלאם, מה הם הגופים האלה? הגופים האלה, כלומר, כשאנחנו מדברים על גופים, באופן ראשוני אנחנו מדברים על גופים גדולים, גופים כמו בעלי-חיים, גופים כמו עצים, גופים כמו אבנים, גופים כמו היסודות עצמם, העולם בכללותו, הוא מורכב ממלא גופים, אנחנו יכולים לפרק את זה ליסודות, לאש, מים, רוח וכו׳, אבל הם כולם גופים.

ועכשיו, השאלה היא מה הופך כל גוף להיות אותו גוף.

התשובה האטומיסטית: עצם ומקרה

עכשיו עונה הקלאם, עונה מי שמאמין באטומיזם, שמה שהופך את הגוף להיות גוף, מה שגורם לגוף מסוים להיות דבר מסוים, הוא, טוב, התשובה היא עצם ומקרה, האטומים והמקרים שלהם, כן? כי האטומים כולם שווים. אבל קודם כול, הוא אומר, זה מבוסס על האטומים האלה.

אין דבר כמו “אבן” או “שולחן” באופן יסודי

כלומר, אתה לוקח כל גוף, אתה שואל מה זה, למשל, שולחן, או מה זה אבן, התשובה שלו היא שאין כזה דבר אבן באופן יסודי. אבן זה בסך הכול כל מיני חלקים מאוד קטנים שאי אפשר לחלק אותם יותר, יותר, זה הקטן הכי קטן בסוף, וכשאתה מקבץ כל מיני, כפי שהוא מסיים פה, כשאתה מקבץ כל מיני חלקים, חלקיקים, כן, אטומים כאלה ביחד באופן מסוים, ונותן להם מקרים מסוימים, כפי שנראה בהקדמות מההקדמה הרביעית לשביעית, מה זה המקרים האלה ואיך הם עובדים, אז הוא נהיה שולחן, אבל שולחן הוא לא דבר קיים, אין כזה דבר שולחן, גם לא החומר שלו וגם לא הצורה שלו.

השולחן כאוסף מקרי

השולחן הוא עשוי, הוא בסך הכול אוסף מקרי במובן שאין סיבה, אין דבר שהופך את השולחן להיות שולחן, אלא כפי שהם אומרים, רצון האל, או אפיקורוס ודמוקריטוס, שהאטומיסטים היוונים היו אומרים באמת מקרה, הקלאם פשוט מחליף את המקרה שלהם עם רצון האל.

אבל מה הופך את השולחן לשולחן או את האבן לאבן? הוא פשוט זה שכל מיני חלקיקים נתקבצו, עמדו זה ליד זה באופן כזה, וקיבלו מקרים כאלה וכאלה, צבע וגודל וכו׳ וכו׳, וזה השולחן.

אני מקווה שזה מתחיל להיות ברור.

יא. הניגוד בין שיטת אריסטו לשיטת הקלאם בשאלת ההוויה וההפסד

הבהרת שיטת אריסטו – הפסד אמיתי של הצורה

אני צריך להניגד את זה לשיטה אחרת. למשל, פה כתוב, וצריך להבין פה מה שכתוב. הוא יוצא פה להגיד שבדרך כלל אנחנו דיברנו על כך שהפיזיקה היא חכמת ההוויה וההפסד, ההשתנות. עכשיו, יש כל מיני השתנויות, אבל השתנות בסיסית אחת היא שדברים מתחילים ומפסיקים להיות.

עכשיו, מה זה שהדבר מפסיק ומתחיל להיות? כמובן שאף שיטה פה בעצם לא אומרת שהיא מפסיקה להיות במובן מוחלט. אנחנו לא מכירים באמת כליון גמור בעולם הזה. יכול להיות שיש אפשרות של כליון גמור, אפשר לתאר את כל העולם מפסיק להתקיים או משהו כזה. אבל כשאנחנו אומרים משהו מת – זו הדוגמה הבסיסית להפסד – או משהו נשבר, היה בן אדם ועכשיו אין בן אדם. אדם מת הוא לא בן אדם, הוא משהו שהיה פעם בן אדם, אבל הוא לא, או בעל חי, או עץ, אילן חי – הוא כבר לא.

עכשיו, השאלה היא איך אנחנו מבינים את זה, כן? אז לאיפה זה הלך, כן? שאלה בסיסית: לאיפה הלך האבן כששברת אותו? לאיפה הוא הלך?

התשובה האריסטוטלית – הצורה נעלמת באמת

עכשיו, התשובה של אריסטו למשל היא שהוא נעלם. הוא באמת, יש כזה דבר – אדם. אדם זה ההתקבצות של החומר והצורה שלו שביחד עושים את הבן אדם. אני לא אוכל כרגע לפענח את זה לגמרי, אבל צורה זה הגדר של בן אדם, זה שהוא חי באופן כזה. בן אדם זה דבר מאוד מסובך, אבל יש צורה אחת שמאחדת את הכול ועושה אותו לבן אדם. ולכן הוא נהיה באיזשהו אופן – כמובן הוא צריך את כל החומרים במובן הפשוט שמהם הוא נעשה – אבל יש אפשרות בחומרים האלה שמאפשרת להם להיות בן אדם. לא מכל דבר אפשר להיות בן אדם, מזרע של אבא ואמא אפשר להיות בן אדם, לא מכל דבר. זה אומר שיש בחומר אפשרות להיות בן אדם, ואז הוא נהיה בן אדם כשהוא נולד או מתי שאנחנו מתחילים את זה.

וכשהוא בן אדם מת, כשהוא מפסיק להיות בן אדם, אז הבן אדם הזה מפסיק להתקיים, ממש מפסיק להתקיים. כלומר, מה שהיה מקודם זה הצורה של הבן אדם – של הבן אדם הספציפי הזה. הצורה של הבן אדם הזה לא נשארת, אבל הצורה הספציפית שחלה בחומר הזה, שהוא היה האדם הספציפי הזה, נעלמת כשהוא מת, וזה לא קיים. אין פה בעיה של יצירה מאין, בגלל שהוא באמת חוזר להיות משהו אחר, הוא מקבל צורה אחרת. עכשיו הוא מקבל צורה של גופה, צורה אחרת. זה נקרא פושט צורה ולובש צורה, בדימוי שמובא בספרים שלנו. החומר שלו עדיין קיים, אבל חומר הוא סוג של דבר שיכול להיות כל מיני דברים, אבל הצורה שלו באמת נעלמת, מפסיקה להיות. כן, בן אדם זה יותר מסובך, כל מיני דברים, אבל באופן בסיסי זה ככה.

שיטת הקלאם – אין הפסד כלל

אני רק אומר את זה בשביל להניגד את זה לשיטת הקלאם פה. אומר הקלאם: לא, אתה לא צודק. שום דבר לא מפסיק להתקיים אף פעם, וגם לא מתחיל. כלומר, כל הדברים מתחילים כל הזמן, או שהתחילו פעם בששת ימי בראשית – זו שאלה אחרת – אבל אם אנחנו עוברים על ההפסד, אין כזה דבר הפסד. כתוב פה: “לא יקראהו הפסד”. אין אצלם הפסד. הפסד זה פשוט מיתה, או הפסד זה פשוט פחות או יותר transliteration מהערבית, שאומרים על מה שקוראים ההפסקה של דברים להיות.

הסיבה – מעולם לא היה בן אדם

הנקודה היא שהם אומרים: אין הפסד, כי אף פעם לא היה בן אדם. בן אדם זה סך הכול האטומים שמרכיבים אותו, כי היו להם מקרים מסוימים והיו זה ליד זה באופן מסוים, באופן שיוצר תמונה של בן אדם, ואחר כך הם זעזעו והם הלכו למקום אחר. הבן אדם הזה לא נפסד, כי מה באמת קיים? אין צורות, אין כזה דבר בן אדם באמת. מה שיש זה האוסף המקרי, או הרצון האלוהי שעושה את האוסף המקרי של כל החלקיקים האלה.

ולכן, כשהוא מת, לא נכון להגיד שזה הפסד, כי אנחנו יכולים לקרוא לזה, מנקודת המבט שלנו, אולי בני אדם מדברים על מוות, על האבן נשברה, אבל אבן לא נשברה כי אבן לא הייתה. האבן הייתה, כן? אם אנחנו מתארים באופן בסיסי את המציאות בתור אוסף של אטומים שיושבים זה לצד זה בכל מיני קונפיגורציות שונות, אז אנחנו מבינים שזה מה שקיים.

ד. תפקיד ההקדמה השתים-עשרה – החושים לא צודקים

כשאדם מסתכל על בן אדם, נכון – וצריך לזכור שההקדמה השתים-עשרה, שהחושים לא צודקים, היא יסוד מאוד ענקי בשיטת הקלאם, כפי שהרמב״ם עצמו יגיד, יסוד בכל האטומיזם וגם במדע המודרני. הוא אומר שזה שאנחנו מסתכלים בעיניים ורואים בני אדם, רואים חפצים – זה טעות, זה לא באמת קיים. אין שום דבר מטאפיזי אמיתי. באופן בסיסי המציאות לא מורכבת מדברים, יש רק אטומים.

ולכן כבר האמונה שהעולם הוא אטומי, היא סותרת את החוש, וצריך בשביל זה עיקרון שהחושים לא נותנים את האמת. וגם המדע המודרני מאמין ככה. אתה רואה שולחן – אתה קורא, אפילו ספרי מבוא ילדותיים לפיזיקה אומרים ככה – אתה רואה שולחן, לא באמת יש שולחן. אם אין שולחן, אז גם השולחן לא נפסד. בסך הכול האטומים הסתדרו באופן אחר, ועכשיו הם מתקיימים בצורה אחרת, אבל הם לא אומרים את המילה “בצורה אחרת” במובן אמיתי, כי אין להם, לפי דעתם, קיום לצורה. הצורה היא מקרה, פשוט התאספו באופן מסוים.

המשמעות האונטולוגית – קיבוץ ופירוד

אז זה מאוד חשוב. ולכן יוצא שלהיות ולא להיות, אצלם זה פשוט מה שקורה – קיבוץ, כן? קיבוץ ופירוד. פשוט דברים עומדים זה על יד זה והאטומים האלה עומדים זה על יד זה, כן? אז זה הבדל אחד שמראה לנו.

ה. הביקורת על הפיזיקה המודרנית

אז אני אומר שאם מסתכלים מנקודת המבט של אריסטו – אנחנו לא רגילים לזה, כי אנחנו די רגילים לחשוב – קודם כול, המדע המודרני, באמת, עם כל האמירות על אמפיריציזם וכו׳, הוא לא נכון. המדע באופן בסיסי מאמין שהעיניים שלנו לא צודקות, הן לא רואות דברים אמיתיים. אנחנו לא רואים את מה שאנחנו רואים, הוא לא באמת קיים בצורה פיזית יסודית, זה רק אוסף של החלקיקים שמרכיבים אותו וכו׳.

הסתירה הפנימית של המדע המודרני

ואז כמובן זה סתירתי, כי אז אתה שואל את המדען הזה: אוקיי, ומה שאתה רואה במיקרוסקופ שלך כן קיים? מתי זה מפסיק להיות נכון, מה שאנחנו רואים? אם באמת מכחישים את העיניים, אז לא ברור מאיפה זה יכול להתחיל.

לכן, המדע המודרני בנוי על תרכובת מאוד מוזרה של להאמין במה שאנחנו רואים, אבל רק באופן מסוים, ובעצם רק בדבר שאפשר לעשות לו הפשטה מתמטית. אז באיזשהו מובן הפיזיקה, למשל, שלנו היא הכי מופשטת מכל השיטות. אריסטו הוא הרבה יותר מגושם בפיזיקה שלו מהפיזיקה המודרנית, בגלל שפיזיקה מודרנית זה – אנחנו מאמינים רק לתצפיות מסוימות ובאופן מסוים, ובעיקר לאיזה תצפיות אנחנו מאמינים? לאותן שאפשר להפשיט מכל הגשמיות שלהן, מכל ה-isness, מכל ההוויה שאנחנו רואים בעיניים, ואנחנו מפשיטים את זה לכדי נוסחאות מתמטיות, וזה מה שמתאר.

הפרדוקס של ההפשטה המתמטית

זה אמור להיות – עכשיו אתה אומר: אז יש רק מתמטיקה? לא. לא, אני מאמין שיש חומר שהוא ניתן לתיאור באופן מתמטי ורק באופן כזה. אז זה קצת יתירתי, ולכן פיזיקה מודרנית היא מאוד בעייתית פילוסופית, זה לא משהו פשוט בכלל. כן, כשאנחנו אומרים להבין את זה – אני לא מדבר על לנבא מה יהיה, זו שאלה אחרת. בשביל להבין את זה יש פה בעיה יסודית.

בעיית האטומיזם העתיק שחוזרת

בכל מקרה, הבעיה הזאת היא כבר בעיה של האטומיזם העתיק, לא משהו חדש, ואני רק מחדד את זה פה בשביל להבין את העיקר הראשון, שהוא מציאות החלקיקים, שזה שהדברים, הגופים, הגשמים שבעולם הם בעצם חלקיקים, ולכן אין הפסד.

גם המדענים היום, אתה יכול לשמוע אותם אומרים דברים כאלה, וצריך להבין שבאיזשהו מובן כל מי שמאמין בצורה – אני לא מדבר על שאלת הנפש, היא שאלה אחרת – אבל כל מי שמאמין בצורה דווקא מאמין יותר בהפסד מאשר המטריאליסט, כי מטריאליסט, במובן של מי שאומר שהעולם מורכב מאטומים מטריאליסטיים, דברים איכשהו קיימים – גם את זה, כפי שאמרתי, קשה לתאר.

הקושי המטאפיזי של האטומים כנקודות

גם הקלאם, באמת, כבר דיברנו על זה, הם אמרו שהאטומים שלהם הם נקודות, שזו הפשטה מתמטית. נקודה זה לא דבר קיים, ואז הם אמרו: אה, אבל אם אתה מצרף שתי נקודות או שש, אז יוצא דבר שיש לו אורך ועובי והוא גוף. ואז יש להם את הסתירה הזאת: איך יצא מדבר שהוא הפשטה מתמטית, מאיפה הגיע החומר, מאיפה הגיע הדבר שאנחנו ממששים? ובאמת זה אחד הפלאים בשיטה שלהם, זה לא באמת מוסבר אף פעם, וככה הפיזיקה המודרנית סובלת מאותה בעיה.

ו. פרדוקס בשאלת הנצחיות והחולפות

ועל זה אני סיימתי להגיד למה יוצא משהו פרדוקסלי קצת, שאנחנו רגילים לחשוב, למשל, שבשביל להיות מטריאליסט אתה מאמין שכל הדברים חולפים וכו׳, ומי שמאמין בצורות או בדברים יותר עליונים, אז הוא מאמין בדברים נצחיים – שזה נכון על הצורה השכלית וכולי, שהיא אף פעם לא הייתה בחומר, ולכן היא חיה לנצח.

המאמין בצורות מאמין בהפסד אמיתי

אבל דווקא על הצורה של בן אדם החי, למשל, לא נכון מנקודת מבט אריסטוטלית להגיד, כשאתה מת, אז אתה בסך הכול הופך לפרחים שגדלים מעל המצבה שלך. כל הסגנון הזה הוא סגנון מטריאליסטי. אתה אומר: מה שמגדיר את הבן אדם זה לא הבן אדם. אין כזה דבר בן אדם. כשאתה מסתכל על בן אדם, אתה צריך להלביש משקפיים של מדען ולהגיד: לא.

יד. העמקה בשאלת הרציפות מול האטומיזם

1. עמדת אריסטו: החומר רציף וניתן לחלוקה אינסופית

אבל דווקא על הצורה של בן אדם החי, למשל, לא נכון מנקודת מבט רצינותית להגיד: “כשאתה מת, אז אתה בסך הכל הופך לפרחים שגדלים מעל המציאה שלך”. כל הסגנון הזה הוא סגנון מטריאליסטי. אתה אומר: מה שמגדיר את בן האדם זה לא בן האדם, אין כזה דבר “בן אדם”. אתה מסתכל על בן אדם, אתה צריך להלביש משקפיים של מדען ולהגיד: “לא, יש פה מיליון וחצי אטומים וזהו. במקרה, באופן כזה, מחר הם יהיו באופן אחר – מה אכפת לך?”

אם אתה אריסטוטלי, אתה אומר: “לא, אני רואה בן אדם, וזה אמיתי. יש צורה שמגדירה את בן האדם, והצורה הזאת היא לא נצחית – היא מתה לגמרי, היא נעלמת, היא הופכת לאין כשבן אדם מת”. וזה הכרחי מתוך האמונה שיש כזה דבר “בן אדם” בכלל, כשיש כזה דבר בכל חפץ. זו לא רק שאלה על בני אדם, זו שאלה על כל דבר.

ולכן, באיזה אופן שנשמע קצת פרדוקסלי, המטריאליסט מאמין פחות בהשתנות מאשר מי שמאמין בצורות. וזה באופן יסודי נכון, כי הפיזיקה של אריסטו כולה מבוססת בשביל להסביר בצורה אמיתית את ההשתנות, ולא להגיד שאין השתנות או שיש רק השתנות – שתי הקצוות הקיצוניות שהוא כל הזמן בורח מהן. לכן הם אומרים שאין הפסד.

החלוקה האינסופית של החומר

ויש גם עוד דבר מאוד חשוב. לכן, למשל, אני יכול להראות לך את זה גם בשורה הראשונה, כנראה הוא אומר: “לפי דעתם, הכל מחובר מחלקים קטנים מאוד, שלא יקבלו חלוקה לדקותם ולא לחלק אחד מהם כמות כלל”.

למה אי-אפשר לחלק את החלקיק הכי קטן? פשוט כי הוא הדבר הכי קטן. אי-אפשר מטאפיזית, יש איזשהו גודל מינימלי שאי-אפשר.

עכשיו, צריך לזכור שלפי אריסטו, אריסטו אומר הפוך. פה יש גם את הנושא של האינסופיות, שהוא גם נושא מאוד יסודי פה, אבל אני לא נכנס לזה כרגע – יש על זה הקדמה מפורשת בהמשך.

אריסטו טוען – וגם את זה צריך לקרוא מעיניים שלו – אריסטו טוען: התכונה של חומר – כל דבר חומרי ניתן לחלוקה אינסופית. כל דבר שאתה מראה לי, אני יכול לדמיין, אני יכול להבין שאפשר לחלק את זה עוד פעם אחת.

יש פה שתי הגבלות מאוד חשובות שמאפשרות לנו להבין מה הוא מתכוון. זו משמעות של להגיד שהחומר רציף או שהתנועה רציפה – היא לא discrete אלא continuous. תמיד אפשר לחתוך אותו.

וקודם כל, זה דבר שמתאים למראה עיניים שלנו, עוד פעם. אנחנו מסתכלים על דברים, אנחנו לא רואים פיקסלים, אנחנו רואים דברים רציפים. כמובן, אם אנחנו רגילים להסתכל במסכים, אז גם נראה לנו שאנחנו רואים דברים רציפים, אבל אומרים לנו: “לא, זה לא באמת”.

כן? אז עכשיו פה זו השאלה: האם העולם הוא כמו מסך, שאתה רואה דברים שנראים רציפים? אתה מסתכל בווידאו, זה נראה שאתה רואה תנועה רציפה, או אתה מסתכל בתמונה, נראה שאתה רואה דבר רציף – אומרים לך: “לא, תבין שזה פשוט הכל חלקיקים קטנים שנדמים לך כדברים רציפים”. גם המציאות שלהם וגם התנועה שלהם היא לא באמת רציפה, היא באמת אטומיסטית.

זה באמת נכון על איך המסך למשל עובד, אבל אריסטו טוען שזה לא נכון על איך העולם עצמו עובד. וגם בפיזיקה המודרנית, בסוף, בקוונטים יש מחלוקת על זה, זה לא ברור. אבל אנחנו עדיין לא יודעים אם העולם הוא רציף או בדיד או דיסקריט.

בכל מקרה, אריסטו טוען שיש סיבות מטאפיזיות להאמין שהעולם הוא רציף. אז הסיבות האלה – לא יכלו לשמור כמותן.

אריסטו אומר: אתה רואה דבר רציף, דבר שלם – אז זה מה שאתה רואה. עכשיו, אתה חושב שאפשר לחלק אותו? אפשר לחלק אותו בצורה אינסופית. תמיד יהיה אפשר לחלק אותו, וזו המהות של חומר. לכן חומר אין לו קיום במובן הזה, כי תמיד אפשר לחלק אותו עוד.

עוד פעם, עכשיו אנחנו זוכרים שאנחנו אף פעם לא ראינו חומר. החומר של אריסטו הוא גם הפשטה. אנחנו אף פעם לא ראינו חומר כמו שלא ראינו צורה. אנחנו רואים רק חומרים וצורות.

2. מה כן אי-אפשר לחלק לפי אריסטו?

עכשיו, אני אגיד לך, אריסטו: יש כן דברים שאי-אפשר לחלק. כלומר, אי-אפשר לחלק אותם והם יישארו מה שהם.

החומר, כביכול, כל זמן שאנחנו מחלקים אותו, הוא נשאר משהו – וזה בדיוק בגלל שמשהו הוא לא כל כך משהו. החומר הוא לא בדיוק משהו, הוא יכול להיות כל דבר. כשאתה מחלק אותו, אז הוא פשוט נהיה משהו אחר, אבל הוא לא מפסיק להיות.

אבל כל דבר בסיסי, אתה יכול לחלק אותו עד שזה ייעלם. אתה לוקח כוס – אז יש שיעורים במסכת כלים. כשאתה עושה מספיק חורים בכוס, אז הוא מפסיק להיות כוס. אז כן חילקת אותו, ועכשיו אי-אפשר לחלק אותו יותר. לא שאי-אפשר לחלק את החומר יותר, אבל את הכוס כבר אי-אפשר לחלק יותר.

אתה יכול לחלק כוס – אולי אפשר לחלק אותו לשתי כוסות, או להקטין אותו וכו׳, זה אפשר – אבל אתה מגיע לשלב מסוים שבו כבר אי-אפשר. למה? כי אתה הפסדת את הצורה שלו – הוא כבר לא כוס, הוא כבר משהו אחר.

ההבדל בין אריסטו לקלאם בשאלת החלוקה

ואילו לפי הקלאם, שמכחיש את זה, אז יש דבר שאי-אפשר לחלק – לא בגלל שאתה הגעת לשלב שאתה כבר מחלק את הצורה, או לא מאמין בצורה. צורה זה דבר שאי-אפשר לחלק, הוא תמיד שלם. אפשר להקטין את זה, וזה עדיין שומר על הצורה שלו וכו׳, אבל את הצורה עצמה – הצורה היא דבר בינארי כזה, אפשר רק להרוס אותו, אי-אפשר לחלק אותו.

ואילו לפי הקלאם, יש את החלקים האלה שאי-אפשר לחלק אותם, כמו שאומר “לדקותם” – פשוט כי זה הרכיב הכי קטן. ופה אי-אפשר לחלק, לא בגלל שאם אתה מחלק את זה, זה נהיה משהו אחר. זה פשוט כי אי-אפשר לחלק את זה, כי אי-אפשר – לא יודע. פה לא שואלים שאלות. ככה אלוהים עשה, אז יש דברים הכי בסיסיים שאי-אפשר לחלק, וזהו.

אז זה כבר עוד אופן להראות את ההבדל הגדול בין השיטות האלה.

הבחנה חשובה: מגבלה פיזיקלית מול מהותית

ועוד פעם, יש את הניגוד הזה, כביכול. דווקא לפי אריסטו יותר קל לשבור דברים, והם כבר אי-אפשר לשבור אותם – אבל זה פשוט כי ברגע שאתה שובר אותם הפסדת את הצורה. זה בגלל האמונה הזאת, ההבנה הזאת שהצורה היא בעיקר מה שמגדיר דברים למה שהם, ולא החומר שהם עשויים ממנו – למרות שכמובן אנחנו צריכים חומר.

דבר נוסף: ויש עוד הגבלה אחת שגם אריסטו יגיד. כשאני אומר שאפשר לחלק כל דבר לאינסוף, אני לא מתכוון שאתה יכול לחלק אותם לאינסוף, כן? יכול להיות שצריך סכין מאוד דקה, והסכין כבר עשויה מגודל מסוים, ואין לנו סכין מספיק חדה בשביל לחתוך משהו הכי קטן – זו לא בעיה. זו מגבלה פיזיקלית, לא מגבלה מהותית.

ואילו הם אומרים שכן יש מגבלה מהותית – בשלב מסוים אתה מגיע למשהו שפשוט אי-אפשר לחלק.

אבל זה גם משהו שמאפשר לנו להבין את המחלוקת פה על רציפות החומר מול האטומיזם.

טו. הרכבת שכנות מול הרכבה מזגית

עכשיו, עוד דבר שגם כתוב בו, שזה שלפי דעתם – וזה מה שיביא אותנו לדוגמה השנייה – לפי דעתם, כמו שהוא כותב פה: “ההוויה היא ההפסד, והגשם אי-אפשר שיימצא גשם בשום פנים, אלא מורכב מאלה חלקים השווים, הרכבת שכנות”.

כבר דיברנו על זה קצת, אבל עכשיו זה יותר ברור. הרכבת שכנות מאוד שונה מהרכבה, מה שהם קראו בתרגומים שלנו הרכבה מזגית.

1. מהי הרכבת שכנות (שיטת הקלאם)?

ומה ההבדל? יש פה הבדל מאוד יסודי, שגם אפשר להבין את זה רק אם אנחנו מתחילים מנקודת המבט של אריסטו, שמסתכל על דברים גדולים, דברים שלמים, כדברים אמיתיים.

אנחנו מאוד רגילים לא לחשוב כך, ולכן נראה לנו בפשטות שהקלאם צודק. כשאני מערב שני דברים, אז מה קורה? והרי כל העולם, כל דבר שאנחנו רואים הוא תרכובת של כל מיני דברים, כי הרי אנחנו יכולים לפרק רוב הדברים ליסודות יותר פשוטים.

ועכשיו, יש שאלה: האם כל הדברים שאנחנו רואים הם פשוט, כמו שאני אומר, זאת אומרת, קונפיגורציות שונות של החלקיקים הקטנים האלה שיושבים זה לצד זה באופנים שונים? זו הייתה שיטת הקלאם.

ולכן הם אומרים, הם קוראים לזה “הרכבת שכנות” – פשוט כל דבר שאנחנו רואים, כן, ברור שהוא מורכב מהחלקיקים הקטנים האלה, אבל החלקיקים הקטנים פשוט יושבים זה ליד השני. הם לא מדברים אחד עם השני, אין תקשורת אמיתית בין שני חלקיקים בעולם אף פעם. הם יכולים להזיז את זה אולי, אבל הם לא יכולים להתקשר, הם לא מתחברים באמת ליצור דבר אחד.

אין דברים אחדים בעולם בעצם לפי השיטה הזאת – רק האטומים הם דבר אחד. אבל יותר מזה, כל הדברים הם הרבה.

כמות לפי הקלאם: מספר האטומים

ובעצם כשאנחנו מדברים על הכמות של הדבר, הגודל של הדבר, אנחנו בעצם סופרים אטומים. כשאנחנו אומרים שיש פה שישה אמות, אמה זה מספר מסוים של אטומים בסוף.

אז לפי שיטתם, כמות זה גם – כפי שנראה אחר כך, לפי אריסטו כמות זה מקרה של הדבר כולו. לפי דעתם, כמות זה פשוט המספר של האטומים שיש. אז כמות זה פשוט כמה ממשהו יש, זה לא “כמה של משהו” אף פעם. לכן הוא לא מקרה, כי מקרה זה להיות של משהו. את זה אני מסביר בשביל להבין משהו אחר כך.

אבל בכל מקרה, לפי הקלאם זה מה שנקרא.

2. מהי הרכבה מזגית (שיטת אריסטו)?

עכשיו, צריך להבין שלפי אריסטו זה לא ככה. לפי אריסטו, כשאתה מחבר שני דברים – לא כל החיבורים, כל חיבור שיוצר משהו טבעי או משהו אמיתי באיזשהו אופן – אז זה לא נכון להגיד שהחלקים היותר קטנים, המולקולות, האטומים, לא משנה מה שתקרא לזה, הם פשוט התערבבו זה בזה. זה לא מה שקורה, אלא שכל החלקים נכנסו לכל החלקים. זה נקרא מיזוג.

וזה בעצם מתאים מאוד למה שאנחנו רואים בעיניים. למשל, אם אני מוזג יין – המילה “מיזוג” לקוחה משם – אני מכניס מים לתוך יין. זה לא שבאמת – אנחנו יכולים לדמיין כל הזמן, המדע כל הזמן שוטף לנו את המוח להגיד: “לא, אתה רואה איפה המים ואיפה היין”.

אז לעיניים שלנו נראה שפשוט בכל הכוס יש יין. אין אף פירור, אין אף טיפת מים בתוך הכוס שהוא לא מים ויין ביחד.

השלכה להלכה

בהלכה, דרך אגב, גם אנשים לא מבינים הרבה דברים בסיסיים בגלל שהם חושבים בצורה אטומיסטית, וההלכה חושבת בצורה אריסטוטלית – כי לא רק ההלכה, בני-אדם נורמליים חושבים באופן כזה, כן? הפילוסופיה זה כבר עוד שאלה, אבל בן-אדם נורמלי מבין שאתה מרכיב שני דברים.

רוב הדברים, כן, יש שם – בוודאי שיש גם הרכבת שכנות והרבה דברים – אבל בדרך כלל, בצורה נורמלית, אתה מערבב שני דברים.

טז. יישום ההבדל בין אטומיזם לאריסטו בהלכה ובחיים

ההרכבה המזגית בהלכה

בהלכה, דרך אגב, גם אנשים לא מבינים הרבה דברים בסיסיים בגלל שהם חושבים בצורה אטומיסטית, וההלכה חושבת בצורה אריסטוטלית. כי היא לא רק הלכה – בני אדם נורמליים חושבים באופן כזה, כן? הפילוסופיה זה כבר עוד שאלה, אבל בן אדם נורמלי מבין שאתה מרכיב שני דברים. רוב הדברים – ודאי שיש גם הרכבת שכנות בהרבה דברים – אבל בדרך כלל, בצורה נורמלית, להרכיב שני דברים זה שנוצר משהו שלישי.

אפשר להגיד ששני הדברים התערבבו בכולם, בכולם – לא שחלק מסוים שלו נכנס לחלק מסוים שלא, וזה ככה מאוד מעורב, ואז זה נהיה תערובת. לא – כל הדברים נהיו כל הדברים. אפשר לשאול: איזו נקודה של המים נגעה באיזו נקודה של היין? התשובה היא: כולם וכולם – אם אפשר בכלל לשאול את השאלה הזאת. זה נקרא הרכבה מזגית.

זה כמו להגיד שבן אדם הוא לא כל האטומים שמרכיבים אותו, אלא – כן, ברור שהוא מורכב מכל מיני דברים – אבל כל הדברים האלה נהיו בן אדם. זה עוד פעם להגיד שההשתנות שבעולם היא אמיתית. לפני שהייתי, אז החומרים שמרכיבים אותי היו משהו אחר; עכשיו הם באמת בן אדם. זה לא ש…

דוגמת האכילה: בעל-חיים נהיה בן אדם

כן, למשל, מישהו יגיד: כשבן אדם אוכל – זה משהו שאריסטו אומר, בעל הנפש, והמקובלים מאוד אוהבים להגיד – כשבן אדם אוכל, ואז האוכל, להגיד אוכל צמחי או גם אוכל ביולוגי, הבעל-חיים נהיה בן אדם, כן? אנחנו לא מבינים את זה כי אנחנו חושבים כל הזמן בצורה אטומיסטית, להגיד: לא, בתוך הבן אדם יש דברים חיים ודברים מתים וככה וככה. לא – הרי זה הפך חלק ממך.

חלק ממך – זה אומר: אתה שואל את הבן אדם, איפה האוכל הזה שאכלת? כן, ברור שיש תהליך. קודם זה נכנס לקיבה, אבל בסוף התהליך, אז כל מה – לא כולו, כן, חלק נדחה לגמרי וזה יצא – אבל החלק שנהיה אתה, איפה הוא? הוא בכולך. כן, הוא חלק ממה שעושה את הבן אדם כולו לבן אדם.

למה הרמב״ם רואה את הקלאם כ״משוגע”

אז זה בשביל להסביר, לחדד לנו למה – כן, ועכשיו אנחנו צריכים להבין למה כשהרמב״ם מתאר אנשים שאומרים שהוויה היא הפסד, או שההוויה היא קיבוץ, או שההוויה היא קיבוץ ופירוד ותנועה ונוח ואין הפסד – שהוא מסתכל על זה כמו על משהו משוגע.

זה מישהו שאומר שאין בני אדם, וכשאתה מכניס יין לתוך מים, בעצם יש כל מיני חלקים מאוד קטנים שפשוט יושבים זה לצד זה, אבל אף פעם לא נהיה פה דבר שלישי שהוא יין ממוזג וכו׳. כל הדברים האלה הם ההבדלים הבסיסיים בין השיטה האטומיסטית – שלא מאמינה בדברים גדולים, לא מאמינה בדברים יותר גדולים מאטום – ובין השיטה של אריסטו, שהיא הפוכה מכל זה.

—

יז. ההקדמה השנייה: שאלת הריקות

אז זה איפה שאנחנו. אנחנו נמשיך עוד קצת למאמר השני, להקדמה השנייה, שהוא המאמר בריקות. צריך להבין משהו: גם העניין של ריקות הוא דבר שצריך הרבה הסברה בשביל בכלל להכניס לראש שלנו מה קורה פה, כי אנחנו כולנו מאמינים בריקות – או לפחות ככה מלמדים אותנו.

הפרדוקס: “הריקות נמצא”

אנחנו שומעים כל מיני אמירות: אריסטו אמר שהטבע שונא את הריקות, כל מיני מילים שנהיו לסיסמאות כאלה. אנחנו חושבים שזה סתם מילים, אבל צריך להבין עוד פעם שגם זה הוא עיקרון פילוסופי שקשור לכל הדבר הזה.

למשל, הרמב״ם – אני לא זוכר אם קראתי את זה כבר פעם אחת בפניכם – הרמב״ם אומר שהמדברים מאמינים שהריקות נמצא. עכשיו, קודם כל צריך להבין שלהגיד את המילה הזאת – “הריקות נמצא” – זה נורא מוזר, כי ריק זה דבר שלא. להגיד שהלא קיים – זה כמו להגיד שהאין קיים. האין זה בדיוק הדבר שלא קיים.

התפיסה המודרנית של מרחב ריק

עכשיו, כמובן, מה זה ריקות? עכשיו, מה זה ריקות? אז פה אני חוזר קצת למשהו. אנחנו מאוד רגילים לחשוב מאז ניוטון – והאמת שאיינשטיין כבר אפילו לא מאמין בזה, אבל אנחנו עדיין רגילים לחשוב ככה – כשאנחנו מתארים לעצמנו את העולם, אנחנו מתארים לעצמנו את העולם בתור: יש מקום, יש מרחב באופן בסיסי.

אנחנו חושבים שאנחנו יכולים לדמיין את זה ריק – אין בו שום דבר. לא רק שאין גופים, גם אין אטומים, אין שום דבר – כי אטומים זה בעצם הגופים – אז אין שום דבר בתוכו. עכשיו, בתוך הקופסה הריקה הזאת נעים כל הדברים, נמצאים כל הדברים, כל אחד במקומו, ונעים בתוכו וכו׳.

מאיפה קיבלנו את התמונה הזאת?

עכשיו, אם אנחנו חושבים לעצמנו בשנייה מאיפה קיבלנו את התמונה הזאת, למה אנחנו חושבים את זה? הרי אנחנו אף פעם לא ראינו מקום. מקום. כאן אתה אומר, למשל, שהמקום זה פשוט התנאים של התודעה שלנו, צריכה לחשוב על דברים במקום. אבל כמובן, אריסטו חושב שפשוט אין את הדבר הזה, אז לא יכול להיות שזה תנאי הכרה אם בכלל אין כזה דבר. קצת מוזר מה שקאנט אמר.

אז כאילו – כן, ויש כאלה שממש אומרים ככה – אז כביכול, אם אנחנו מתארים את בריאת העולם, למשל, את השלבים, שאנחנו נדמיין את זה בתור: קודם אלוהים עשה את השלבים הבסיסיים, ואז על גביהם את הדברים היותר מורכבים ובנויים עליהם. אז דבר ראשון, הוא יצר מרחב ריק – או שכאילו אנחנו יכולים לתאר לעצמנו כזה דבר.

אתה לוקח את העולם כולו, מכלה חלק-חלק: אתה עובר על כל העצים – אין עצים; אין עננים, אין שמים, אין דשא, אין בני אדם. מה נשאר? אנחנו איכשהו המצאנו לעצמנו סיפור שבו זה הגיוני להגיד: נשאר אבל העולם. כאילו הדבר הכי בסיסי בעולם הוא מקום.

מהו מקום? Extension

עכשיו, איזשהו מקום. עכשיו שואלים אותנו: מה זה המקום? אז אנחנו יודעים לענות. אנחנו עונים: extension – כלומר שלושת ממדים. אנחנו יכולים – בתוך מה זה להיות מקום? זה להיות משהו שאפשר ללכת בו לאורך ולרוחב ולגובה, בשלושת הממדים.

הבעיה: לא ראינו ולא יכולים לדמיין ריק

עכשיו, אם אנחנו חושבים רגע מאיפה קיבלנו את התמונה הזאת, אנחנו מבינים שלא קיבלנו אותה – לא מהחושים בוודאי שלא. אני אסביר עוד רגע מאיפה אנחנו חושבים את זה, אבל מאיפה קיבלנו את זה? הרי אף פעם לא ראינו, וגם לא יכולים לדמיין מקום ריק.

תנסו לדמיין מקום ריק – תראו שאתם מדמיינים משהו. נגיד איזשהו חדר מאוד גדול עם מלא אוויר. אוויר זה לא כלום, וגם חדר עם קירות זה לא כלום. אז אנחנו מדמיינים משהו. או אם אנחנו יותר למדנו מתמטיקה, אז אנחנו מדמיינים – כמו שדקארט לימד אותנו לדמיין – גרף. אנחנו מדמיינים איזשהו גרף כזה שאפשר לצייר בו שלושה ממדים איכשהו, ואז ככה זה נראה. אז זה גם משהו. מה שאנחנו מדמיינים זה אולי אמור להיות ייצוג של אותו ריק – אנחנו מציירים את זה על הנייר, אבל זה לא ריק.

אז יש פה משהו שאנחנו אף פעם לא ראינו, ואנחנו גם לא יכולים לדמיין. עושים מדיטציה, אולי מדברים על זה, אבל בדרך כלל אנחנו לא יכולים לדמיין ריק. אז מאיפה בכלל קיבלנו את הרעיון הזה, ועד כדי כך אנחנו חושבים שזה דבר בסיסי? יש פה איזה משהו מוזר.

איינשטיין מודה: זה לא הגיוני

אז אני אגיד לכם את התשובה. קודם כל, התשובה היא שהם מלמדים אותנו בבית הספר, כי איינשטיין אמר – ואיינשטיין עצמו, שאלו אותו, הוא כותב – זה לא הגיוני. אז הוא אומר: תשכח מזה שזה לא הגיוני. אני אומר לך שככה צריך לדמיין בשביל להבין את העולם – לא להבין, בשביל לצפות. הוא מודה שזה לא הגיוני.

עכשיו, לא בדיוק – כמובן שיש דרכים לעשות את זה הגיוני – אני רק אומר שזו לא איזו חוויה בסיסית.

—

יח. מקור המושג “מקום” לפי אריסטו

מה כן חוויה בסיסית?

מה כן חוויה בסיסית? אני אומר פה חידוש, אבל אני לא המצאתי את זה – זה כתוב בכל המפרשים. מה כן בסיסי? אז אני אסביר מה בסיסי.

מה שבסיסי זה שאנחנו רואים בעולם דברים זזים, או גדלים, זזים – כל סוגי התנועה והשינוי שאנחנו רואים בעולם.

היחס בין שני גופים: דוגמת הכיסא

עכשיו, יש משהו מעניין – זה אריסטו אומר. אריסטו אומר שככה הבאנו את המילה “מקום”. אנחנו שמים לב שלפעמים יש איזשהו יחס בין שני דברים, שנראה שהתיאור הנכון ליחס הזה הוא לא שהם אותו דבר, אבל שהם באותו מקום. משהו מוזר, כן?

באותו כיסא שאני יושב בו – אז יש איזשהו קשר בין הגוף שלי… תשכחו מההפשטה הזאת “מקום”, אז צריך לנסות לתאר את זה בלי ההפשטה הזאת. עכשיו יצחק יושב על הכיסא; מחר – אני זוכר, יש לי זיכרון – מחר ינקי יושב על אותו כיסא.

כלומר, הגוף שלי עכשיו נוגע בו, יש איזשהו יחס – הוא מחזיק את הגוף שלי, אני מניח אותו עם הגוף שלי וכו׳ – ובזמן אחר מישהו אחר יושב על אותו גוף. או אפשר להגיד שהגוף שלי עצמו לפעמים נמצא ביחס למשהו עם הכיסא, ובעוד שעה הוא נמצא ביחס לכיסא במטבח.

השאלה היסודית: מה הופך את זה לאותו מקום?

אז אני מחפש איזשהו משהו. אז יוצא לי שיש איזשהו משהו שאותו דבר לפעמים נמצא באותו מקום של דבר אחר. אז אתה שואל: שנייה, מה קורה פה? איך הגוף יכול להיות בתוך גוף אחר? כלומר, איך זה עובד? מהו הדבר המשותף שבו אני יושב – זה שאני יושב על הכיסא ומחר אתה יושב על הכיסא – מה זה הדבר שגורם לשני הדברים האלה להיות אותו דבר? יש פה משהו מוזר.

אני יושב על הכיסא – אני יודע, זה איזשהו יחס, איזשהו… אני נוגע בכיסא, אני יושב עליו. אתה יושב על אותו כיסא. שנייה – איך אתה יכול לשבת על אותו כיסא כמו שאני יושב? אה, אתה לא – זה בזמן אחר, זה באופן אחר. אוקיי, אז עכשיו: מה כן הופך את זה להיות אותו דבר? מה פה משותף ומה פה מפריד?

זו השאלה היסודית של כל הפיזיקה: מה פה – באיזה מובן אני יושב על אותו כיסא כמו שאתה ישבת? ואני יכול גם להסיר את הכיסא ולדמיין את היחס ביני לבין החדר והרבה דברים שונים, אבל זה תמיד יחס בין שני גופים.

המסקנה: מקום הוא תמיד יחס בין גופים

אנחנו זוכרים: כשאנחנו מדברים על הדבר הזה שאנחנו מתרצים לעצמנו מהתשובה “מקום” – זה אף פעם לא מקום מופשט, אלא יחס בין שני גופים. איינשטיין גם מאמין ככה בסוף. כן, צריך לזכור שאין מקום מוחלט.

אבל בכל מקרה, אני רק מסביר מאיפה קיבלנו בכלל את ההפשטה הזאת של המקום, שאף פעם לא ראינו ולא דמיינו בכלל. התשובה היא: ההפשטה מגיעה מזה שאנחנו לפעמים רואים אותו דבר – שני דברים באותו מקום, לא באותו זמן, אבל שני דברים באותו מקום. ואנחנו שואלים את עצמנו: איך אנחנו מדברים על זה? יש לנו שפה – איך אנחנו מדברים על זה ששני דברים באותו מקום?

יט. מושג המקום: אריסטו מול האטומיסטים

המקום כדבר שלישי

אה, כי יש דבר שלישי שנקרא המקום. אנחנו קוראים לזה לעצמנו, והמקום הוא לא הדבר. מקום זה משהו שלישי. מקום זה לא הכיסא ולא אני. יש פה דבר שלישי, שזה הכיסא שאיכשהו יוצר מקום בשביל בן אדם לשבת עליו, ומחר אתה יושב באותו מקום, כן?

המילה מקום מגיעה בעצם מהמילה “אותו מקום”, לא מהמקום המוחלט, מקום, אלא אותו מקום. אני חושב שגם בעברית ובשפה אפשר להבין שזה נהיה ככה. לכן אנחנו אומרים, ממלא-מקום, שזה ממשל אחר, למשל אחר למילה מקום. יש על זה פרק ברמב״ם, וגם אותו פרק אפשר להבין רק לפי שיטתו של המקום.

בכל מקרה, אנחנו מבינים שמקום זה להיות באותו אופן, באותו יחס, עם משהו שלישי, אבל בלי שזה יתנגש. בלי שזה, אנחנו לא אותו דבר. ובכל מקרה, עדיין יש משהו שאנחנו יכולים להגיד: אני יושב באותו מקום שאתה ישבת אתמול. אז מה זה הדבר? זה הדבר שנקרא מקום.

הצורך בזיכרון כדי לזהות מקום

עכשיו, יש אופנים שונים לפתור, לפענח את העובדה הזאת. זו עובדה שאנחנו יכולים לראות, כן? לפחות אם יש לנו זיכרון, כן? בלי זיכרון אני לא יודע. אבל בלי זיכרון אי-אפשר לראות שום דבר, כן? אז זה גם, למה החושים הם לא כל כך חושים, כן? כן, כי חושים צריכים זיכרון בשביל לעבוד.

תיאור תנועה דרך מושג המקום

בכל מקרה, אני ואתה באותו מקום, או אני דוחף אותך מהמקום, אפשר גם לתאר כל תנועה כזאת. אני עכשיו מזיז את הכיסא, מה הכוונה אני מזיז את הכיסא? צריך איזשהו מושג בשביל לתאר את זה שהכיסא זז, ששום דבר זז. הכיסא הוא כיסא, והדברים, אוקיי, אז עכשיו אני קורא לזה זז ממקום למקום. כלומר, קודם היה לו איזשהו יחס, איזושהי נגיעה, נגיד, עם גוף כזה, ועכשיו הוא נוגע בגוף אחר, או בחלק אחר של הגוף וכו׳.

אבל בעיקר המקום נובע מהמאחד הזה, שאנחנו עם שני דברים באותו מקום, אז זה מכריח אותנו לחשוב על משהו שהוא המקום, שהוא לא הדברים עצמם.

שתי גישות לפתרון בעיית המקום

א. גישת אריסטו: המקום כיחס בין דברים

עכשיו, כמובן, זה עדיין לא מכריח אותנו, אין שום סיבה, זה לא מכריח אותנו להגיד שיש מקום שלישי מופשט, שהעולם כולו בנוי מאיזשהו גריד, כמו שניוטון דמיין, שמתוכו כל הדברים מתקיימים, כי מקום מוחלט אף אחד אף פעם לא ראה. יכול להיות שזה נצרך בשביל חישובים של ניוטון, אבל אף אחד לא ראה. מה שאנחנו ראינו זה יחסים משתנים בין דברים.

אז אנחנו יכולים להגיד, אריסטו פחות או יותר מגיע רק מסוג מסוים כזה, שאומר שמקום זה, מה שאנחנו מכנים מקום זה פשוט ה-surface של הדברים, החלק המקיף, כביכול. אני לא מסביר את זה נכון עכשיו, אבל אני מנסה לראות איך אפשר לדבר על מקום, על המילה מקום, שעובדת, שהיא פותרת את הבעיה שבשבילה המצאנו את המילה מקום, בלי לדמיין מקום מוחלט, כלומר ריק.

כי אנחנו פשוט אומרים, מקום זה מילה ליחס, למקום המגע בין שני דברים. כל דבר יש לו מקום. מה קורה כולנו כשיש מקום? פשוט, כל דבר יש לו סרפוס חיצוני, יש לו את השכבה החיצונית כביכול שלו, ששם הוא נוגע בדברים האחרים. הוא הרגש גם בפנימיות, זה יותר מסובך, אבל אנחנו מדברים על זה באופן פשוט. וכשאני אומר שמשהו באותו מקום, אנחנו מתכוונים, פשוט הוא נוגע באותו דבר שאתה נגעת מקודם. זה הכול.

דוגמה: “למעלה” ו״למטה” כיחסים

כמובן שהעולם כולו הוא יציב באופן מסוים, אז אנחנו יכולים לדבר על מקום. כשאנחנו אומרים למעלה, אומר אריסטו, כשאנחנו אומרים למעלה, אנחנו מתכוונים קרוב ליסוד האש, או ווטאבר, קרוב לגלגלים. וזה אנחנו מכירים מקום. זה לא שיש למעלה מוחלט, זה בעצם הפתרון שלו להרבה בעיות, הרמב״ם עצמו יזכיר את זה בהמשך הפרק. אין כזה דבר למעלה, כן. אין ב-universe למעלה. מה שאנחנו קוראים למעלה זה המקום, זה הדברים, הגופים האלה שנמצאים למעלה, ועכשיו יחס איתם נקרא להיות למעלה, יחס עם הארץ נקרא להיות למטה. זה פשוט מילים שאנחנו משתמשים בהן בשביל זה, ולכן מפה נובע כל תורת המקום הטבעי של הדברים וכו׳.

צריך לזכור שאנחנו קוראים את הכול הפוך, בגלל שהמילה מקום שלנו היא כבר בנייה והפשטה.

מה האפשרות האחרת? זו השיטה שלו, אני לא הסברתי את זה נכון, אנחנו נגיע לזה. לא מספיק.

ב. גישת ההפשטה: המקום הריק

בכל מקרה, מה האפשרות האחרת בשביל לפתור את אותה בעיה? האפשרות האחרת היא לעשות הפשטה, וזה בעצם מה שאנחנו עושים. מי שאומר מקום ריק, מי שמדבר על ריק עושה משהו כזה, עושה הפשטה.

מהי הפשטה?

מה זה הפשטה? עוד דבר שאנחנו צריכים להסביר. אבל הוא אומר, אני יכול לתאר את היחס הזה, את זה שהדבר הוא באותו מקום של דבר אחר, על-ידי שאני, נגיד, אאחס מספרים לכל דבר, נגיד, זה אמה אחת וזה אמה שנייה, ואחר כך אני אתחיל לחשוב, אני יכול לחשוב על המספר בלי הדבר שמרכיב אותו, כן?

כל המתמטיקה בנויה על הפשטה. למה מתמטיקה היא ההפשטה הראשונית שבעולם? כי מתמטיקה מתייחסת למספרים של הדברים בלי הדברים. היא אמורה לעבוד על כל דבר, ולכן היחס שהיא מתארת הוא לא היחס בין הדבר שיש לו, שהוא אחד, אלא בין האחד עצמו. עכשיו, יש פה שאלה על מה אנחנו מדברים בכלל וכו׳, אבל הפעולה של המתמטיקה, כולם מסכימים שהיא עובדת ככה, או שלפחות היא נראית שהיא עובדת ככה, בכל מקרה.

רייפיקציה: הפיכת ההפשטה לדבר

עכשיו, עכשיו, אלה שמדברים על מקום באופן ריק בעצם אומרים שהעולם בראשיתו הוא הפשטה מתמטית. זה שאנחנו יכולים לתאר מרחק במספרים, כמו שאנחנו רואים, שלושת הממדים, שלושת האופנים שבהם דבר יכול להתרחק מדבר אחר, זה מה שהממדים הם. אנחנו ממציאים את זה בתור משהו שקיים. ממד זה פשוט, אני יכול לספור, אני יכול לייחס מספרים לכמה דבר הולך, והדבר יכול להיות רחוק בשלושת אופנים שונים, מצד זה ומצד זה ומצד זה.

ואנחנו עכשיו עושים רייפיקציה, אנחנו מדמיינים שההפשטה הזאת היא דבר, וכמובן היא לא דבר, כי הרי כל הקטע שלה זה להיות הפשטה. אז זה בעצם המקום הריק, זה הריק. זה כלום. מה יש שם בהפשטה הזאת? כלום. כל הדברים נמצאים בתוכו, אבל בעצמו הוא שום דבר.

כ. חזרה לדברי הרמב״ם: למה האטומיסטים צריכים ריק

עכשיו, בואו נחזור למה שהוא אומר. עכשיו אנחנו מבינים מה קורה פה. הוא אומר שהמדברים מאמינים שהריקות נמצאה, ההפשטה המתמטית הזאת, שהיא פשוט טעמים מדהים, היא נמצאת. ומה היא? היא רוחק אחד, פשוט מרחק, או שני רחקים, אני לא נכנס לפירוש הזה, שאין דבר בין כלל אלא ריקים מכל גוף, נדר מהם כל עצם, כלומר, כל עצם פרטי, כל אטום, פשוט ריק, אבל פשוט מרחק בלי שהוא יתאר משהו שהוא רחוק מזה. זה הדבר המוזר בלהניח שיש מקום ריק, או אחד הדברים המוזרים, יש עוד מוזריות.

ההקדמה ההכרחית להם

והוא מסביר למה הוא צריך את זה, וזאת ההקדמה ההכרחית להם להאמין בהקדמה הראשונה. אם התאמנת באטומיזם, אתם זוכרים, אטומיזם אומר ששום גוף לא יכול להצטרף לגוף אחר, שום אטום, שהם הגופים היסודיים, הם יכולים לעמוד זה ליד השני. עכשיו, מה מאחד אותם? שהם נוגעים זה בזה, אפשר להגיד. אבל הם לא יכולים להתחבר אחד לשני. ועכשיו, אין אפשרות שאחד יהפוך לשני. שום אטום לא הופך אף פעם לאטום שני, זה כל הקטע של האטומים, כי אי-אפשר לחתוך אותם.

ההבדל מאריסטו: החומר הגמיש

החומרים, החומר של אריסטו, כל הזמן נכנס לתוך השני כי אפשר לפרק אותו לאין-סוף ואפשר להפוך אותו, כל הקטע שלו הוא שאפשר להפוך אותו לדברים שונים, אין לו יציבות מבחינת החומר שלו. אבל החלקיקים שהם כביכול החומר, כן, אבל לא החומר, העצמים האלה של האטומיזם, הם מאוד קשיחים, נורא קשיחים, אי-אפשר לעשות להם שום דבר. הם יכולים רק לעשות משהו אחד, לזוז במרחב.

השאלה המרכזית: מהו המרחב?

עכשיו אנחנו חושבים שנייה, מה זה המרחב הזה, עליו נשוא העולם? מאיפה המצאנו אותו? הרי אריסטו לא צריך מרחב, כי הוא סך הכול, יש לו גוף דחוס, כל העולם הוא מלא, אבל אין לו שום בעיה שגוף יהפוך לגוף אחר. אז אפשר לתאר את זה בתור חלקים, ואז אפשר להגיד, חלקים של החומר הכללי נכנסים לתוך חלקים אחרים, וככה דברים זזים בעולם. זו התנועה בעולם.

תנועה זה לא שדברים זזים בתוך חלל ריק, לא צריך חלל ריק, הפוך, חלל ריק זה דבר מוזר. כשאני אומר שאני עולה לשמים, פשוט החלק של העולם, שהוא באופן כזה, הופך להיות באופן כזה. זה דבר נורמלי, ככה כל השתנות קורית בעולם. כל הזמן דברים נכנסים זה לזה, זו התשובה. כלומר, הם הופכים אחד לשני, שזה בעצם התנועה.

הכרח הריק לאטומיסט

אבל אם אתה אטומיסט, אז זה לא יכול להיות, זה לא יכול לעבוד. יש רק אטומים, ואטומים תמיד זהים לעצמם, הם לא יכולים להשתנות. אז לכן יש לנו רק שתי אופציות: או שהעולם הוא מלא חלקיקים כאלה, העולם מלא אטומים, כי אין שום דבר אלא אטומים, אמרנו, אז איך תתכן התנועה? וזה לא יצוייר, ייכנס הגשמים קצתם בקצתם. אי-אפשר שגשם אחד ייכנס אחד לשני. לפי אריסטו זה כל הזמן קורה, שגשם נכנס אחד לשני. כמובן, יש לו מושג של חיסות החומר, יש דברים שאפשר להכניס, יש לא, וזה הכול לפי הפוטנציאל, לפי האפשרות של חומר להיות חומר אחר וכו׳.

אבל, וכמובן, חומר קשיח, שדבר ממש יהיה בתוך דבר אחר זה בלתי אפשרי, אבל הדברים הם לא כל כך ממש, וזה מה שמאפשר את התנועה. אבל אם אתה אטומיסט אז זה אי-אפשר.

כא. הצורך בריק לפי השיטה האטומיסטית

הבעיה: תנועה בעולם מלא אטומים

הוא צריך אוויר, כביכול – לא אוויר, כי אוויר זה גם אטומים, אז לא יעזור לנו. אוויר לא יעזור. אם האוויר הוא דבר מלא, אז איך הוא יכול להיכנס? אז אי-אפשר להתקבץ. החלקים הם בפירודם ואלה בתנועתם. הרי כל ההנחה שלנו היא שיש דברים שמתקבצים ונפרדים, אז הם צריכים לנוע. אבל בתוך מה הם ינועו? הם כל הזמן ייפגשו באטומים האחרים, ולא יכולים לעשות כלום. אז הנה, בהכרח יצטרכו לקיים הריקות.

עמדת דמוקריטוס: אטומים וריק

אז אנחנו צריכים להמציא, להגיד שיש אמת – שהשיטה האטומיסטית לא אומרת שהעולם הוא כולו אטומים, אלא העולם הוא כולו שני דברים: אטומים וריק. זה בדיוק היה הסגנון של דמוקריטוס, שהמציא את האטומיזם. הוא אומר – זה ציטוט שלו, פרגמנט, שמובא באריסטו ובכל הספרים – שנראה לנו שיש דברים, שזה רק הסכמה, זה רק מנהג, ובאמת יש אטומים וריק.

כי הריק זה מה? לפי השיטה האטומיסטית אתה חייב ריק בשביל שהאטומים יוכלו לזוז, וכמובן שתנועה קיימת בעולם, כי דברים כן זזים בעולם וכן משתנים בעולם. עד שיוכלו החלקים ההם להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועת המתנועע בריקות או אשר אין גשם בהובלו עצם מעצמי מהם.

אופי הריק: מפוזר או מרוכז?

אז עכשיו, כמובן שהריק הזה יכול להיות מפוזר. כשאנחנו אומרים, למשל, שיש אוויר, האוויר הוא מלא – אז הם יכולים להגיד: לא, אולי נראה לך שהחדר מלא אוויר, אבל בתוך האוויר יש הרבה מקום ריק, ובתוך המקום הריק הזה נכנסים דברים שונים כשאתה זז וכו׳. כמובן, הם לא חושבים שאנחנו בעולם לגמרי ריק, אז הדברים מסתדרים, אבל נשאר לידם מקום ריק כל הזמן.

ופה יש שאלה איך בדיוק לתאר את זה: האם בתוך כל דבר יש ריק, או שיש רק ריק רקע אחד כללי וכו׳, אם זה אותו רקע או אם הרקע מתחלק – כל מיני שאלות כאלה. אבל אני רק מסביר למה לפי שיטת האטומיזם צריך ריק אמיתי, שאין בו שום דבר, בשביל שהאטומים יוכלו לזוז ויוכלו לקרות דברים בעולם.

ההבדל מהשיטה האריסטוטלית

ואילו לפי השיטה האחרת – לא צריך. כשאני נכנס לחדר שהוא מלא אוויר, החדר נשאר מלא ואני נשארתי מלא. פשוט, אני כביכול – אני לא יודע אם זה תיאור מספיק מדויק, אבל זה כביכול נכון שהאוויר זז לצדדים וכו׳, אבל זה הכול בגלל שהפוטנציאל של המקום הזה, של החומר הזה, שהוא לא מקום מופשט אלא מקום מוחשי, יש לו אפשרות להפוך למקום של בן-אדם, להפוך לבן-אדם עכשיו – או לא בדיוק להפוך לבן-אדם, אבל אני לא צריך מקום ריק בשביל לזוז. והעולם כולו זז כל הזמן בלי שהוא יהיה בתוך ריק – זה עניין אחר.

הקושי שלנו להבין את אריסטו

בכל מקרה, זה גם – אנחנו כל הזמן מדמיינים תנועה בתוך ריק, שזו בדיוק השיטה שיש לה כלה, ויש לה אטומיזם, ואריסטו לא חושב אותו. צריך, אני אומר, אפילו בשביל לשמוע איך הוא מתאר את זה, צריך להבין, להתחיל מהצד השני. וככה אנחנו אולי יכולים לתאר לעצמנו למה הוא חושב שזה חידוש, למה הוא צריך להסביר למה צריך ריק: רק בגלל האטומיזם צריך ריק; אם לא היה אטומיזם, לא היה צריך ריק.

—

אז עד כאן ההקדמה השנייה.

נראה לי מספיק.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Sonnet 4.5

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

Auto Translated

📋 Shiur Overview

Complete Summary: The Kalam’s Premises According to the Rambam

A. The Theological and Philosophical Framework of the Kalam

1. The Central Principle

– God is the final and direct agent in everything

– There are no intermediate causes (“nature”) between God and every event in the world

– One who believes in natural causes – denies God’s action

2. The Connection Between Theology and Physics

– The Kalam are not arbitrary – they are a consistent philosophical system

– They seek a physical worldview that will match their theology

– Atomism was chosen because it allows:

* Disconnection between the state of the world at one moment and the next

* The table is a table now not because it was a table a second ago

* God can turn a table into a star in an instant – this is no less “logical” than continuity

3. The Limits of the System

– The Kalam do not give up the law of contradiction

– They admit there are “impossibilities” (impossible things)

– The dispute with the philosophers: What Aristotle calls “impossible” – the Kalam claim this only stems from belief in nature which they deny

4. The Character of the System

– The 12 premises depend on each other – one cannot accept one without the rest

– The separation between the premises is artificial – a matter of learning, not of the worldview

– In the worldview itself – all things combine into one thing

—

B. Methodological Notes for Reading the Rambam

1. The Rambam’s Point of View

– The Rambam describes the Kalam through Aristotelian lenses

– There is no “objective” description of a system – one always describes a system from within another system

– We the readers inherited a “third system” (modern science) that influences our understanding

2. The Rambam’s Approach to Opponents

– He understands them better than they understand themselves

– He does this with respect and composure

– He seeks where they have reasoning and why they justified their position

3. Justification for Engaging with Erroneous Systems

– A fundamental learning principle: Human beings cannot start from absolute truth – the order of learning differs from the order of the world

– Understanding incorrect systems is important work – this is the way of philosophy from its beginning

– Political reason: The sages of his environment believed in the Kalam system – he needed to contend with it

4. Note on the Commentary Attributed to Abarbanel

– There exists a commentary printed in the Ziebald edition attributed to Abarbanel, but it is apparently not his

– The commentary is written with audacity uncharacteristic of Abarbanel – calling the Rambam’s words “nonsense”

– The commentary asks: Why does the Rambam dedicate time to systems that Aristotle already refuted?

—

C. The First Premise: What is a Body? – Atomism versus Aristotle

1. The Fundamental Question

– The entire world is bodies (everything that can be seen)

– The central problem: How to explain the change and constancy of bodies

* Bodies change, but not randomly

* There is certain stability – not everything becomes everything

– Modern physics has no definition of what a body is

2. The Difference Between the Kalam and Aristotle on the Question of Explanation

– Aristotle:

* Seeks a natural answer to physical questions

* “God does it” is not an acceptable answer within nature

* Not because he doesn’t believe in God, but because it’s not a real answer

– The Kalam:

* Are not really engaged with fundamental physical questions

* They have a ready answer: “God does it”

* Their science is God – that’s where explanation stops

* They don’t believe in science in the sense of searching for natural causes

3. The Atomist Answer to the Question “What is a Body”

– The claim: There is no such thing as “stone” or “table” fundamentally

– The explanation: Body = collection of smallest particles (indivisible) + accidents

– What makes a table a table?

* Gathering of particles in a certain way

* Receiving certain accidents (color, size, etc.)

– The difference between Greek atomism and the Kalam:

* Epicurus and Democritus: The gathering is accidental

* The Kalam: Replace “accident” with “God’s will”

4. The Contrast on the Question of Destruction

a. Aristotle’s System – True Destruction

– Things truly begin and cease to exist

– A human being = combination of matter and form

– The specific form that applied to the matter truly disappears in death

– The matter remains but receives another form (“removes one form and dons another”)

– The general form of “human being” remains, but the particular form ceases to exist

b. The Kalam’s System – No Destruction at All

– “It would not be called destruction” – there is no concept of true destruction

– The reason: There never was a “human being” as a real entity

– Human being = accidental collection of atoms with certain accidents

– Death = the atoms simply arranged themselves differently

– There are no forms – form is only an accident of gathering

– Being and not being = gathering and dispersal of atoms only

c. An Interesting Paradox

– The common assumption: Materialist = everything passes; believer in forms = eternity

– The opposite truth:

* Specifically the believer in forms believes in true destruction of the particular form

* The materialist says “you become flowers” – meaning there is no true destruction

– The conclusion: The approach “there is no such thing as a human being” is the materialist approach

– The materialist believes less in change than one who believes in forms

– Aristotle’s physics was designed to explain true change

5. The Question of Continuity versus Atomism

a. Aristotle’s Position – Matter is Continuous

– Every material thing can be divided infinitely

– This is the essence of matter – it can always be divided further

– Matches what the eyes see – we see continuous things, not “pixels”

– Matter itself is an abstraction – we never saw pure “matter”

b. What Cannot Be Divided According to Aristotle?

– The form – it is a binary thing, one can only destroy it

– Example: A cup – can be divided until it stops being a cup (destruction of form)

– The limitation is essential (the form disappears), not physical

c. The Kalam’s Position – An Essential Limitation in Division

– There is a minimal particle that cannot be divided – “simply because it’s impossible”

– Not because something becomes something else, but an absolute metaphysical limitation

– “Here we don’t ask questions – that’s how God made it”

d. An Important Distinction: Physical versus Essential Limitation

– Aristotle: If there’s no sharp enough knife – this is only a physical limitation

– The Kalam: The limitation is essential – at a certain stage it’s simply impossible

6. Composition by Adjacency versus Blended Composition

a. Composition by Adjacency (The Kalam’s System)

– Everything = configurations of small particles sitting next to each other

– There is no real communication between two particles

– There are no unified things in the world – only atoms are “one thing”

– Quantity = number of atoms (not an accident of a whole thing)

b. Blended Composition (Aristotle’s System)

– When combining two things – all parts enter into all parts

– Example: Mixing wine in water – in every drop there is water and wine together

– There is no “crumb” that is only water or only wine

– Matches the natural appearance to the eyes

c. Applications in Halakha and Life

– When mixing wine and water – we’re not talking about small particles sitting next to each other

– All things became all things – a new third thing was created

– One cannot ask “which point of water touched which point of wine”

– The answer: All of them and all of them – this is blended composition

d. The Example of Eating

– When a person eats – the animal becomes a human being

– The food doesn’t remain a separate thing inside the body

– Question: “Where is the food you ate?” – Answer: In all of you

– The part that was absorbed became part of what makes the entire person a person

e. Why the Rambam Sees the Kalam as “Crazy”

– The Kalam say there are no real human beings

– That mixed wine and water are only particles next to each other

– That a “third thing” is never created

– Halakha thinks in an Aristotelian (blended) way

– People don’t understand basic things because they think atomistically

7. The Role of the Twelfth Premise (The Senses Are Not Correct)

– A central foundation in atomism: What we see with our eyes – doesn’t really exist

– Belief in an atomic world contradicts the senses by its very definition

– There is no table, no human being – only atoms in different configurations

—

D. The Critique of Modern Physics

1. The Internal Contradiction

– On one hand: They claim empiricism

– On the other hand: They deny what the eyes see

– The question: If the senses aren’t correct – why is the microscope correct?

2. Modern Physics as Abstraction

– They believe only in observations that can be mathematically abstracted

– They abstract “being” into mathematical formulas

– Paradox: Not pure mathematics, but matter that can only be described mathematically

– Modern physics is “philosophically problematic” – there’s a difference between predicting and understanding

3. The Problem of Ancient Atomism That Returns

– The Kalam said atoms = points (mathematical abstraction)

– The difficulty: How from points (lacking dimension) is a body with thickness created?

– Where does the matter we touch come from?

—

E. The Second Premise: The Question of Void and Place

1. The Basic Paradox of the Void

– The Mutakallimun believe that “the void exists”

– This is a strange statement: Void = something that doesn’t exist

– To say “nothingness exists” is an internal contradiction

2. The Modern Conception (from Newton)

– We imagine the world as an empty space within which things move

– An “empty box” in which all bodies are found

– Place = extension (three dimensions: length, width, height)

3. The Problem: Where Did We Get This Picture From?

– Not from the senses – we never saw an empty place

– Not from imagination – when trying to imagine void, we always imagine something:

* A large room with air (air is not nothing)

* A mathematical graph (that’s also something)

– Einstein himself admits this is “not logical” – only a tool for prediction

4. The Source of the Concept “Place” According to Aristotle

a. The True Starting Point

– What is basic: We see things moving and changing

– The word “place” was born from relations between bodies

b. The Example: Sitting on a Chair

– Today I sit on the chair, tomorrow you sit on the same chair

– The question: What makes both situations “the same place”?

– What is common and what is different between the two sittings?

c. Place as Relation, Not as an Independent Thing

– Place is not a third abstract thing – but a relation between two things

– The word “place” derives from “same place” – the ability to identify two things in the same relation

– Example: “I’m sitting in the same place you sat yesterday” = the same contact relation with the same body (chair)

d. The Definition of Place According to Aristotle

– Place = the surface (outer surface) of things

– Place = the point of contact between two bodies

– “Up” = close to the spheres/element of fire

– “Down” = relation with the earth

– There is no “absolute up” in the universe – only relations between bodies

e. Rejection of Absolute Place

– Newton imagined an abstract “grid” within which the world is built

– Aristotle: Absolute place no one has seen – only changing relations between things

– The central conclusion: “Place” is always a relation between two bodies – not an abstract thing

– There is no “absolute place” – Einstein also agrees with this

– This is the fundamental question of all physics: In what sense can two things be “in the same place”?

5. Empty Place as Mathematical Abstraction

a. What is Abstraction?

– Mathematics = the primary abstraction in the world

– Relates to numbers of things without the things themselves

– Example: “One” without the thing it is one of

b. Empty Place = Reification of Abstraction

– The three dimensions = three ways in which a thing can distance itself from another thing

– One who speaks of “void” imagines that the abstraction is a thing

– The void = “nothing” – a mathematical abstraction in which there is nothing

– Things “are found within it” but it itself is nothing

6. Why Atomism Requires Empty Place?

a. The Fundamental Problem

– Atoms = completely rigid, cannot be changed

– An atom cannot become another atom (that’s its essence)

– Atoms cannot “enter” into each other

b. The Logical Problem of Movement in Atomism

– If all things are gathering and dispersal of atoms – the atoms need to move

– If the world is full of atoms – there’s no room for movement

– Air doesn’t solve the problem – because air is also composed of atoms

– Necessary conclusion: Must assume the existence of void

c. Democritus’s Position (Inventor of Atomism)

– Famous quote: “What appears to us as things – is only agreement/custom”

– True reality: Only atoms and void

– The world is composed of only two things: atoms + void

d. The Character of the Void

– The void can be dispersed within matter

– Even what appears “full” (like air in a room) – contains empty places

– Open questions: Is the void one general thing or divided? Is there void within everything?

e. The Necessity of Void for the Atomist

– If the world is full of rigid atoms – how is movement possible?

– One body cannot enter into another body

– The only solution: Empty space within which atoms move

– The void = the necessary condition for movement in an atomistic world

7. The Difference from the Aristotelian System

a. According to Aristotle – No Need for Void

– When a person enters a room full of air – the room remains full

– The air moves to the sides – but not into void

– Explanation: The potential of matter allows change of form

b. The Comparison to Aristotle

– Aristotle: Bodies constantly enter into each other and change

– Movement = parts of general matter become in a different way

– No need for empty space – the world is full, but matter is flexible

c. The Key Point

– Only because of atomism is void needed

– If there is no atomism – there is no need for void

– The entire world moves constantly without being within void

d. Our Difficulty in Understanding Aristotle

– We automatically imagine movement within void

– This is exactly the atomistic assumption that Aristotle rejects

– One needs to start from the other side to understand his position

—

End of the Second Premise

📝 Full Transcript

Summary of the Lesson on the Kalam’s Premises According to the Rambam – Part 1

A. Introduction: The Purpose of the Rambam’s Summary

We are still trying to study the Rambam’s summary of the Kalam’s premises. We have already discussed this, and we need to discuss it much more. The Rambam makes here a summary of the Kalam’s physical system in a way that, in his opinion, captures the essence of their approach, without entering into all the various internal debates they have on these matters.

And also, as the Rambam – we brought this in the previous lesson, I think – what the Rambam writes at the end of this chapter, that he strongly believes that in order to be a consistent Kalam adherent, or essentially what underlies the theology of the Kalam, are these beliefs, or one could say these principles, this physical system.

Although ostensibly the Kalam are somewhat eclectic, they take ideas from here and there – which may be historically accurate, as the Rambam himself explained in chapter 71 – still there is some true, consistent way of looking at the world, from which emerges what happens here: their proofs for the four sought-after matters of God’s existence, God and the creation of the world, and the important attributes of God, namely His being non-corporeal and His being one.

B. The Central Theological Principle: God as Direct Agent

God is the Final Agent in Everything

And also essentially their theology, which is very important here. The theology that says – which the Rambam mentioned in chapter 69 – that says God is the final agent in everything. One of the main principles of faith of the Kalam, perhaps THE principle of faith, for which all of this is needed. Even the way they prove God’s existence apparently depends on this – I still need to understand how these things are connected – but this is a very fundamental and very important matter.

Denial of Intermediate Causes

The Rambam himself, already in the Eight Chapters, when he brings the… incidentally, when he enters into the matter of the Kalam’s approach, speaks precisely about this – that the Kalam denies the concept of what we call intermediate causes, yes? They believe that God directs the entire world, acts all things in the world directly, and therefore they are forbidden, they cannot believe in this concept of nature.

Not because – they claim, as the Rambam brings – that one who believes in the concept of nature, meaning in intermediate causes, in stages of causation between God and any small thing that happens, does not believe that God acts, yes?

A Fundamental Dispute Between the Systems

And this is a very fundamental dispute between the Kalam’s approach – which is also the approach, ultimately the orthodox Muslim approach – and the approach of Jews and Christians fundamentally. Yes, one can always speak of Hasidim or people who seem to follow the Kalam’s approach, but they themselves, those among them who understand this, present it this way. That’s not my concern now.

But in the Kalam they believe that God is the final agent in everything, He is the one who directly does all things.

C. The Connection Between Theology and Physics

The Kalam as a Consistent Philosophical System

Now, what’s important is that for this, because the Kalam are indeed a wise system, a system of sages, a system of philosophers, a type of scientists, etc., they don’t just say this. They still – they say this because their worldview fits this, yes? Their philosophy of physics allows God to do what He wants, without cause, without connection to anything, yes? This is essentially the fundamental thing.

The Limits of the System: The Law of Contradiction

And they also, for example, believe in the concept of impossibilities, as the Rambam himself will bring later in the chapter. They don’t say that God can create a contradiction, because on the contrary, they are a logical system. There cannot be a logical system that gives up the law of contradiction.

They do have a dispute about many things that the philosophers claim are impossibilities, that are impossible, where they say: no, they are only impossible because you believe in natural things, in causes that we don’t deny exist at all.

Example: The Table and the Star

So for example – and later the Rambam will bring an analogy, but when he reaches the seventh premise, and if I remember correctly, he will enter into exactly this analogy – he will say: if you say God can turn a table into a star or something like that, something very extreme, then the Kalam says: yes, He can. It’s true that usually tables don’t turn into stars, but there is nothing – this is what’s included in saying there is no nature.

The Meaning of Denying Nature

One needs to understand this, at least according to our framework. To say there is no nature is to say that the fact that my table is a table now is not at all connected to the fact that it was a table a second ago. It’s simply – God made it be a table now and He made it be a table in another second and He constantly makes it. Usually He does the same thing all the time, but sometimes He can decide that the table will be a star and that’s it, and it becomes a star.

Anyone who believes in nature, meaning in intermediate causes, believes that the fact that the table is a table now is somehow connected, yes? Part of the answer to why it’s a table is that it was a table a second ago. This is the important thing.

Atomism as a Physical Solution

And therefore, but, if you – so now, they thought, this is how the Rambam describes it, they thought to themselves how can we describe to ourselves a world in which it’s exactly as logical that the table will be a star in a moment as it is logical that the table will be a table in a moment. Of course they admit this isn’t common, but we’re talking about the philosophy of how the world works, yes, the philosophy, the principles of nature. So they found this atomism as what enables this essentially, yes?

The Rambam says: when you follow what follows from this atomistic system, you’ll understand that this is essentially what’s going on. And because of this they need all these premises, and also their proofs for God’s existence are based on these premises, but this is important.

Summary of the Theological-Physical Connection

So this – one needs to constantly close this loop, that there is a theological reason here, because their theology still doesn’t want to just say nonsense, like saying God can create a contradiction, or you can do anything without specifying what this “anything” means. In order to say “anything” you need some basic picture of what all things are and how they usually work, what can be an exception and what cannot be even as an exception, etc.

So because of this they actually go back and adopt a certain system, which generally is an atomistic system, with changes from the atomism that existed – the Greek atomism that we know – but they adopt a certain system, and from this it’s possible to derive their conclusions and state their approaches.

Okay, so that’s the point, one very important introduction, that we constantly remember.

D. Methodological Notes for Reading the Rambam

First Introduction: The Consistency of the System

The second introduction I noticed, that I understood, is that when we read the Rambam’s descriptions of them, as I said in the previous introduction, the Rambam makes of them a very logical and very consistent description that necessarily follows from itself, because their parts necessarily follow from each other. One can indeed take any one of these 12 premises – you cannot grasp them without all the other premises.

Second Introduction: The Rambam’s Point of View

And when we read his descriptions, we need to constantly remember that the Rambam looks at their system through the glasses of Aristotle’s system in which he believes.

There is No Objective Description of a System

When we describe a system, we always describe the system from a perspective, from a point of view of something. There really is no objective perspective from God’s eyes, it doesn’t exist. Always when we describe a system, we describe it from within another system.

Our Point of View as Readers

We constantly remember that we inherited – we are taught, we are brainwashed in school about the third system, which has characteristics similar to the Kalam’s system and characteristics that are not similar – but we always think within the third system, and from this we try to describe to ourselves what Aristotle actually says and what the Kalam actually says, etc.

The Rambam Describes Through Aristotelian Glasses

The Rambam constantly, even when he describes the system of his opponent, when he understands that he doesn’t accept all his foundational assumptions, but he describes it at least as a contrast to his own system. When he explains what is absurd according to their system, or what is difficult, and what needs to be said, etc., what is essential, what is secondary – this is all from within the framing, from within the questions that his system causes him to ask about them, and from within the way his system causes him to understand the system of his opponents, of the rival system.

The Importance of This Understanding

So this is something that needs to be remembered constantly, and so too the commentators here, who really knew Aristotle much better than the Kalam, so they constantly read it this way. And this means that really, in order to understand this, one also needs – one needs first, yes, the Rambam writes here in a dialectical manner, yes, first he goes to refute, to speak about the incorrect system, and afterward, at the beginning of the second part, he goes to present the correct system, yes?

Still, even when he starts from the incorrect system, he speaks about it from the perspective of his correct system. And yes, this is a difficulty. Many people don’t understand this.

E. A Note on the Commentary Attributed to Abarbanel

So I don’t know if we already discussed this, but there is a commentary – in Schweid’s edition they printed a commentary attributed to Abarbanel, it’s not Abarbanel, I have no doubt about this, but someone, his neighbor, I don’t know, a neighbor of his grandson, or something. Abarbanel didn’t write a commentary, he started to write a commentary on the entire book, but it stopped at some stage and he died. He didn’t have time to complete it.

And there are various completions of a few chapters that people added like this and they printed some. And here, in this chapter, only a note is written. Abarbanel – it’s true that he would challenge this Rambam, and didn’t agree with many of his approaches – but I don’t think he writes with such chutzpah as this commentary.

This commentary writes in… let’s see if it’s found here, I can bring it up. This commentary, yes, how do I…

F. Justification for Engaging with Erroneous Systems and Understanding Philosophy

Whoever Asks Such a Question – A Double Lack of Understanding

But this all comes from, whoever asks such a question, I think it stems from a lack of understanding both of the Rambam and of how philosophy itself works. Because appreciating and understanding incorrect systems is very important work. Because we are human beings, we are not God, we cannot begin the work, the work of understanding, from the end, from what is most truly true, and from that derive everything.

We constantly start from errors, this is the order of learning, as opposed to the order of the world. And therefore to dedicate much attention, much time, much… the Rambam here does very enormous, very important work, and to understand what his opponents say, what those with whom he fundamentally disagrees at all say. This is actually part of the… or the beginning, that the order is actually this order, yes?

The Political Reason and the Respectful Approach

Of course there is also a political reason for this, that you could say all the sages around him believe more or less in their system, so he needs to address this, he needs to explain it. But even this he does with much more respect, with much more composure, with much more genuine attempt to understand what they say. He somewhat understands them better than they understand themselves. But he does this in a very serious manner, because this is the way, the way of philosophy from its beginning. And the Rambam, although he often doesn’t do this, but in things that are important to him, we can see, like here, he is very open to entering the side of his opponent and explaining it, and not only where he is right and where he has a reasonable argument, at least for why he justified it, etc., this is a very important thing.

G. The Nature of the Division into 12 Premises

So let’s begin. So the division, therefore from all this it emerges that the division of principles here into 12 foundations is a division, meaning each one of them is some point, some principle needed for the entire system, but also the separation between them is somewhat artificial, it’s a matter of learning mainly and not a matter of the worldview itself, because in the worldview itself all these things combine into one thing.

H. The First Premise: Atomism as the Foundation of the World

Review of the First Principle

We read the first passage, and perhaps the second as well. We discussed that the first principle, the first premise, is that the world is fundamentally composed of what happens here, individual substances, atoms, as we call them, indivisible parts, which is the literal translation of the word atom.

Atomism in Contrast to Aristotle’s System

And we need to illustrate this a bit through the contrast to Aristotle’s system. We at least say that we also believe in atomism, although it’s not the same atomism, but it seems normal to us to explain something by breaking it down into components and saying, okay, what is the world?

Or one can translate the question more precisely, at least how Aristotle saw the question, what are the bodies in the world? The entire world is bodies.

What is a Body? – An Attempt to Understand the Concept

We say this word, body, many times in many contexts, God is not a body, etc., but we don’t notice what the word body means. We of course think of body primarily, perhaps of the human body. In physics they also speak of bodies, and modern physics, more or less, has no definition of what a body is, a body is a thing. There is some history that explains why they stopped trying to ask what this thing we call a body actually is.

But fundamentally we can see that the entire world is bodies. All the things we can see, there may be things that are not bodies, but all the things we can see are bodies.

The Problem of Change and Permanence

And now the question is how to explain them and as we discussed many times, mainly how to explain their change and their permanence. Yes, these bodies don’t always remain the same thing, they become something from something and change. On the other hand, they don’t change randomly, not everything becomes everything, rather there is some stability among them, there is something.

So atomism is one, originally, in the Greek manner, it is one of the attempts to try to solve, to understand this thing. Of course, Aristotle claims that it doesn’t solve this thing, and precisely because of this it’s not a good system.

I. The Difference Between the Kalam and Aristotle on the Question of Explanation

The Kalam: “God Does” as a Ready Answer

Therefore the Kalam are less actually occupied with fundamental physical questions, they are not really occupied with explaining change in the world, because they have a ready-made answer. Their answer is always God does.

Aristotle: Rejection of the Theological Answer Within Nature

And Aristotle, not because Aristotle doesn’t believe in God, but because he thinks this answer is not a real answer to anything. It may be a real answer to some other question, but to answer at least within nature, to say God does, is not a type of answer he can accept at all, and a person cannot accept either. Anyone who believes in the existence of nature, as we discussed, this means there is a certain good answer to why something is in such a way, and why usually from something comes something, etc., and the answer that God did it is not a good answer.

The Kalam: Non-Belief in Science

The Kalam, declaredly, their science is God, yes? This is their belief. You can argue, but when they ask why a body is a body of its type, their answer is God, His will. This is the answer, and that’s where it is, and therefore they genuinely don’t believe in science, not like today we say, we don’t believe in science because there’s concealment, various other excuses, which already do believe that at least part of the answer to why something is something is something specific, something additional to saying God’s will.

J. The Atomistic Answer: What is a Body?

The Body as a Collection of Particles

Therefore I return to read here. He says that the world in its entirety, meaning every body in it, body is the word guf, the same word, because this is the world. Basically we can see all kinds of things in the world, different types of things, and we say what is common among them. That they are bodies is the common thing among them. We need to understand what the word body means. We still haven’t understood this, but this is the primary way of thinking here. What’s common among all things in the world is that they are bodies.

Now, Aristotle has a different answer.

What Makes a Body Be a Specific Body?

The Kalam says, what are these bodies? These bodies, meaning, when we speak of bodies, primarily we speak of large bodies, bodies like animals, bodies like trees, bodies like stones, bodies like the elements themselves, the world in its entirety, it is composed of many bodies, we can break it down to elements, to fire, water, air, etc., but they are all bodies.

And now, the question is what makes each body be that body.

The Atomistic Answer: Substance and Accident

Now the Kalam answers, whoever believes in atomism answers, that what makes the body be a body, what causes a specific body to be a specific thing, is, well, the answer is substance and accident, the atoms and their accidents, yes? Because the atoms are all equal. But first of all, he says, this is based on these atoms.

There is No Such Thing as “Stone” or “Table” Fundamentally

Meaning, you take any body, you ask what is, for example, a table, or what is a stone, their answer is that there is no such thing as stone fundamentally. A stone is merely all kinds of very small parts that cannot be divided further, further, this is the smallest at the end, and when you gather various, as he concludes here, when you gather various parts, particles, yes, such atoms together in a certain way, and give them certain accidents, as we will see in the premises from the fourth to the seventh, what these accidents are and how they work, then it becomes a table, but a table is not an existing thing, there is no such thing as a table, neither its matter nor its form.

The Table as an Accidental Collection

The table is made, it is merely an accidental collection in the sense that there is no reason, there is no thing that makes the table be a table, rather as they say, God’s will, or Epicurus and Democritus, the Greek atomists would say truly chance, the Kalam simply replaces their chance with God’s will.

But what makes the table a table or the stone a stone? It’s simply that various particles gathered, stood next to each other in such a way, and received such and such accidents, color and size, etc., etc., and that’s the table.

I hope this is starting to become clear.

K. The Contrast Between Aristotle’s System and the Kalam’s System on the Question of Generation and Corruption

Clarification of Aristotle’s System – True Corruption of the Form

I need to contrast this with another system. For example, here it is written, and we need to understand what is written here. He comes here to say that generally we spoke about physics being the wisdom of generation and corruption, change. Now, there are various changes, but one basic change is that things begin and cease to exist.

Now, what does it mean that a thing ceases and begins to exist? Of course no system here actually says that it ceases to exist in an absolute sense. We don’t really recognize complete annihilation in this world. There may be a possibility of complete annihilation, one can describe the entire world ceasing to exist or something like that. But when we say something died – this is the basic example of corruption – or something broke, there was a person and now there is no person. A dead person is not a person, he is something that was once a person, but he is not, or an animal, or a tree, a living tree – it no longer is.

Now, the question is how we understand this, yes? So where did it go, yes? A basic question: where did the stone go when you broke it? Where did it go?

The Aristotelian Answer – The Form Truly Disappears

Now, Aristotle’s answer, for example, is that he disappears. He truly, there is such a thing – a person. A person is the combination of his matter and his form that together make the human being. I won’t be able to fully decipher this right now, but form is the definition of a human being, that he lives in such a way. A human being is a very complicated thing, but there is one form that unifies everything and makes him a human being. And therefore he becomes in some way – of course he needs all the materials in the simple sense from which he is made – but there is a possibility in these materials that enables them to become a human being. Not from everything can a human being come to be, from the seed of a father and mother a human being can come to be, not from everything. This means that there is in matter the possibility to become a human being, and then he becomes a human being when he is born or whenever we begin this.

And when a human being dies, when he stops being a human being, then this human being ceases to exist, truly ceases to exist. That is, what was before is the form of the human being – of this specific human being. The form of this human being does not remain, but the specific form that applied to this matter, that he was this specific person, disappears when he dies, and this does not exist. There is no problem of creation from nothing here, because he truly returns to being something else, he receives a different form. Now he receives the form of a corpse, a different form. This is called “removing one form and donning another form,” in the imagery brought in our books. His matter still exists, but matter is a type of thing that can be all kinds of things, but his form truly disappears, ceases to be. Yes, a human being is more complicated, all kinds of things, but basically this is how it is.

The Kalam Approach – There Is No Destruction At All

I’m only saying this in order to contrast it with the Kalam approach here. The Kalam says: No, you’re not correct. Nothing ever ceases to exist, and also doesn’t begin. That is, all things begin all the time, or began once during the six days of creation – that’s a different question – but if we pass over destruction, there is no such thing as destruction. It is written here: “destruction will not befall it.” They have no destruction. Destruction is simply death, or destruction is simply more or less a transliteration from Arabic, referring to what they call the cessation of things from being.

The Reason – There Never Was a Human Being

The point is that they say: There is no destruction, because there never was a human being. A human being is merely the atoms that compose him, because they had certain accidents and were next to each other in a certain way, in a way that creates an image of a human being, and afterward they were shaken and went to another place. This human being was not destroyed, because what truly exists? There are no forms, there is no such thing as a human being really. What exists is the accidental collection, or the divine will that makes the accidental collection of all these particles.

And therefore, when he dies, it’s not correct to say that this is destruction, because we can call it, from our point of view, perhaps human beings speak of death, of the stone being broken, but a stone was not broken because a stone never was. The stone was, yes? If we describe reality basically as a collection of atoms sitting next to each other in all kinds of different configurations, then we understand that this is what exists.

D. The Role of the Twelfth Premise – The Senses Are Not Correct

When a person looks at a human being, correct – and one must remember that the twelfth premise, that the senses are not correct, is a very enormous foundation in the Kalam approach, as the Rambam himself will say, a foundation in all atomism and also in modern science. He says that the fact that we look with our eyes and see human beings, see objects – this is a mistake, this doesn’t really exist. There is nothing truly metaphysical. Basically, reality is not composed of things, there are only atoms.

And therefore, already the belief that the world is atomic contradicts the senses, and for this one needs a principle that the senses do not give the truth. And modern science also believes this way. You see a table – you read, even childish introductory physics books say this – you see a table, there isn’t really a table. If there is no table, then the table also wasn’t destroyed. The atoms merely arranged themselves differently, and now they exist in a different form, but they don’t say the word “in a different form” in a true sense, because according to their view, form has no existence. Form is an accident, they simply gathered in a certain way.

The Ontological Meaning – Gathering and Dispersal

So this is very important. And therefore it turns out that to be and not to be, for them this is simply what happens – gathering, yes? Gathering and dispersal. Things simply stand next to each other and these atoms stand next to each other, yes? So this is one difference that shows us.

E. The Critique of Modern Physics

So I’m saying that if one looks from Aristotle’s point of view – we’re not used to this, because we’re quite used to thinking – first of all, modern science, truly, with all the statements about empiricism etc., it’s not correct. Science basically believes that our eyes are not correct, they don’t see real things. We don’t see what we see, it doesn’t really exist in a fundamental physical form, it’s only a collection of the particles that compose it, etc.

The Internal Contradiction of Modern Science

And then of course this is contradictory, because then you ask this scientist: Okay, and what you see in your microscope does exist? When does what we see stop being correct? If one truly denies the eyes, then it’s not clear where this can begin.

Therefore, modern science is built on a very strange compound of believing in what we see, but only in a certain way, and actually only in things that can be mathematically abstracted. So in some sense physics, for example, ours is the most abstract of all the systems. Aristotle is much more concrete in his physics than modern physics, because modern physics is – we believe only in certain observations and in a certain way, and mainly which observations do we believe in? Those that can be abstracted from all their physicality, from all their “is-ness,” from all the being that we see with our eyes, and we abstract this into mathematical formulas, and that’s what describes it.

The Paradox of Mathematical Abstraction

This is supposed to be – now you say: So there is only mathematics? No. No, I believe there is matter that is describable mathematically and only in such a way. So this is a bit contradictory, and therefore modern physics is very philosophically problematic, this is not something simple at all. Yes, when we say to understand this – I’m not talking about predicting what will be, that’s a different question. In order to understand this, there is a fundamental problem here.

The Problem of Ancient Atomism That Returns

In any case, this problem is already a problem of ancient atomism, not something new, and I’m just sharpening this here in order to understand the first principle, which is the existence of particles, that the things, the bodies, the physical objects in the world are actually particles, and therefore there is no destruction.

Scientists today too, you can hear them saying such things, and one must understand that in some sense everyone who believes in form – I’m not talking about the question of the soul, that’s a different question – but everyone who believes in form actually believes more in destruction than the materialist, because a materialist, in the sense of one who says the world is composed of materialistic atoms, things somehow exist – this too, as I said, is hard to describe.

The Metaphysical Difficulty of Atoms as Points

The Kalam too, truly, we already spoke about this, they said that their atoms are points, which is a mathematical abstraction. A point is not an existing thing, and then they said: Ah, but if you combine two points or six, then a thing comes out that has length and width and is a body. And then they have this contradiction: How did something that is a mathematical abstraction produce – where did the matter come from, where did the thing we touch come from? And truly this is one of the wonders in their system, this is never really explained, and so modern physics suffers from the same problem.

F. Paradox in the Question of Eternity and Transience

And on this I finished saying why something somewhat paradoxical emerges, that we’re used to thinking, for example, that in order to be a materialist you believe that all things are transient etc., and one who believes in forms or in more elevated things, then he believes in eternal things – which is true about the intellectual form and so on, which was never in matter, and therefore lives forever.

The Believer in Forms Believes in True Destruction

But specifically regarding the form of a living human being, for example, it’s not correct from an Aristotelian point of view to say, when you die, then you merely turn into flowers that grow above your tombstone. This whole style is a materialistic style. You’re saying: What defines the human being is not the human being. There is no such thing as a human being. When you look at a human being, you need to put on scientist’s glasses and say: No.

XIV. Deepening the Question of Continuity versus Atomism

1. Aristotle’s Position: Matter Is Continuous and Infinitely Divisible

But specifically regarding the form of a living human being, for example, it’s not correct from a serious point of view to say: “When you die, then you merely turn into flowers that grow above your grave.” This whole style is a materialistic style. You’re saying: What defines the human being is not the human being, there is no such thing as “a human being.” You look at a human being, you need to put on scientist’s glasses and say: “No, there are a million and a half atoms here and that’s it. By chance, in such a way, tomorrow they’ll be in a different way – what do you care?”

If you’re Aristotelian, you say: “No, I see a human being, and this is real. There is a form that defines the human being, and this form is not eternal – it dies completely, it disappears, it becomes nothing when a human being dies.” And this is necessary from the belief that there is such a thing as “a human being” at all, when there is such a thing in every object. This is not just a question about human beings, this is a question about everything.

And therefore, in a way that sounds somewhat paradoxical, the materialist believes less in change than one who believes in forms. And this is fundamentally correct, because Aristotle’s physics is entirely based on explaining change in a true way, and not saying there is no change or there is only change – the two extreme positions he constantly flees from. Therefore they say there is no destruction.

The Infinite Division of Matter

And there is also another very important thing. Therefore, for example, I can show you this also in the first line, apparently he says: “According to their view, everything is composed of very small parts, which will not accept division due to their minuteness, and not one of them has any quantity at all.”

Why can’t you divide the smallest particle? Simply because it’s the smallest thing. It’s metaphysically impossible, there is some minimal size that’s impossible.

Now, one must remember that according to Aristotle, Aristotle says the opposite. Here there is also the topic of infinity, which is also a very fundamental topic here, but I’m not entering into it now – there is an explicit premise about this later.

Aristotle claims – and this too must be read from his eyes – Aristotle claims: The property of matter – every material thing is infinitely divisible. Every thing you show me, I can imagine, I can understand that it’s possible to divide it one more time.

There are two very important limitations here that enable us to understand what he means. This is the meaning of saying that matter is continuous or that motion is continuous – it’s not discrete but continuous. You can always cut it.

And first of all, this is something that matches what our eyes see, again. We look at things, we don’t see pixels, we see continuous things. Of course, if we’re used to looking at screens, then it will also seem to us that we see continuous things, but they tell us: “No, that’s not really.”

Yes? So now here is the question: Is the world like a screen, where you see things that seem continuous? You look at a video, it seems you see continuous motion, or you look at a picture, it seems you see a continuous thing – they tell you: “No, understand that it’s all just small particles that seem to you like continuous things.” Both their existence and their motion is not really continuous, it’s really atomistic.

This is really true about how the screen for example works, but Aristotle claims this is not true about how the world itself works. And also in modern physics, in the end, in quantum mechanics there is a dispute about this, it’s not clear. But we still don’t know if the world is continuous or discrete.

In any case, Aristotle claims there are metaphysical reasons to believe the world is continuous. So these reasons – they could not maintain them.

Aristotle says: You see a continuous thing, a whole thing – so that’s what you see. Now, you think it’s possible to divide it? It’s possible to divide it infinitely. It will always be possible to divide it, and this is the essence of matter. Therefore matter has no existence in this sense, because you can always divide it more.

Again, now we remember that we never saw matter. Aristotle’s matter is also an abstraction. We never saw matter just as we never saw form. We see only matters and forms.

2. What Can’t Be Divided According to Aristotle?

Now, I’ll tell you, Aristotle: There are things that can’t be divided. That is, you can’t divide them and they’ll remain what they are.

Matter, as it were, as long as we divide it, it remains something – and this is precisely because something is not so much something. Matter is not exactly something, it can be anything. When you divide it, then it simply becomes something else, but it doesn’t stop being.

But every basic thing, you can divide it until it disappears. You take a cup – so there are measurements in tractate Kelim. When you make enough holes in a cup, then it stops being a cup. So yes, you divided it, and now you can’t divide it more. Not that you can’t divide the matter more, but the cup you can no longer divide.

You can divide a cup – maybe you can divide it into two cups, or make it smaller etc., that’s possible – but you reach a certain stage where it’s no longer possible. Why? Because you destroyed its form – it’s no longer a cup, it’s already something else.

The Difference Between Aristotle and Kalam on the Question of Division

Whereas according to the Kalam, which denies this, there is something that can’t be divided – not because you reached a stage where you’re already dividing the form, or doesn’t believe in form. Form is something that can’t be divided, it’s always whole. You can make it smaller, and it still keeps its form etc., but the form itself – form is such a binary thing, you can only destroy it, you can’t divide it.

Whereas according to the Kalam, there are these parts that can’t be divided, as it says “due to their minuteness” – simply because this is the smallest component. And here you can’t divide, not because if you divide it, it becomes something else. It’s simply because you can’t divide it, because you can’t – I don’t know. Here questions aren’t asked. This is how God made it, so there are the most basic things that can’t be divided, and that’s it.

So this is already another way to show the great difference between these systems.

An Important Distinction: Physical Limitation versus Essential

And again, there is this contrast, as it were. Specifically according to Aristotle it’s easier to break things, and they can no longer be broken – but this is simply because the moment you break them you destroyed the form. This is because of this belief, this understanding that form is mainly what defines things as what they are, and not the matter they’re made of – although of course we need matter.

Another thing: And there is one more limitation that Aristotle would also say. When I say you can divide everything infinitely, I don’t mean that you can divide them infinitely, yes? It could be that you need a very thin knife, and the knife is already made of a certain size, and we don’t have a sharp enough knife to cut the smallest thing – that’s not a problem. This is a physical limitation, not an essential limitation.

Whereas they say there is an essential limitation – at a certain stage you reach something that simply can’t be divided.

But this is also something that enables us to understand the dispute here about the continuity of matter versus atomism.

XV. Juxtaposition Composition versus Blending Composition

Now, another thing that is also written in it, that according to their view – and this is what will bring us to the second example – according to their view, as he writes here: “Being is destruction, and a body cannot be found as a body in any way, but composed of these equal parts, a juxtaposition composition.”

We already spoke about this a bit, but now it’s clearer. Juxtaposition composition is very different from composition, what they called in our translations blending composition.

1. What Is Juxtaposition Composition (Kalam Approach)?

And what is the difference? There is a very fundamental difference here, which can also be understood only if we start from Aristotle’s point of view, which looks at large things, whole things, as real things.

We’re very used to not thinking this way, and therefore it seems to us simply that the Kalam is correct. When I mix two things, then what happens? And after all the whole world, everything we see is a compound of all kinds of things, because after all we can break down most things into simpler elements.

And now, there is a question: Are all the things we see simply, as I say, that is, different configurations of these small particles sitting next to each other in different ways? This was the Kalam approach.

And therefore they say, they call this “juxtaposition composition” – simply everything we see, yes, clearly it’s composed of these small particles, but the small particles simply sit next to each other. They don’t talk to each other, there is never real communication between two particles in the world. They can move it perhaps, but they can’t connect, they don’t truly combine to create one thing.

There are no unified things in the world actually according to this approach – only the atoms are one thing. But more than this, all things are many.

Quantity According to Kalam: The Number of Atoms

And actually when we speak about the quantity of the thing, the size of the thing, we’re actually counting atoms. When we say there are six cubits here, a cubit is a certain number of atoms in the end.

So according to their approach, quantity is also – as we’ll see later, according to Aristotle quantity is an accident of the whole thing. According to their view, quantity is simply the number of atoms there are. So quantity is simply how much of something there is, it’s never “how much of something.” Therefore it’s not an accident, because an accident is being of something. I’m explaining this in order to understand something later.

But in any case, according to the Kalam this is what it’s called.

2. What Is Blending Composition (Aristotle’s Approach)?

Now, one must understand that according to Aristotle it’s not like this. According to Aristotle, when you combine two things – not all combinations, every combination that creates something natural or something real in some way – then it’s not correct to say that the smaller parts, the molecules, the atoms, whatever you call it, simply mixed with each other. That’s not what happens, but rather all the parts entered into all the parts. This is called blending.

And this actually matches very well what we see with our eyes. For example, if I pour wine – the word “blending” (meziga) is taken from there – I put water into wine. It’s not that really – we can imagine all the time, science constantly brainwashes us to say: “No, you see where the water is and where the wine is.”

So to our eyes it seems that simply in the whole cup there is wine. There isn’t a single crumb, there isn’t a single drop of water in the cup that isn’t water and wine together.

Implication for Halakha

In halakha, by the way, people also don’t understand many basic things because they think in an atomistic way, and halakha thinks in an Aristotelian way – because not only halakha, normal human beings think in such a way, yes? Philosophy is already another question, but a normal person understands that you combine two things.

Most things, yes, there is there – certainly there is also juxtaposition composition and many things – but generally, in a normal way, you mix two things.

XVI. Application of the Difference Between Atomism and Aristotle in Halakha and Life

Blending Composition in Halakha

In halakha, by the way, people also don’t understand many basic things because they think in an atomistic way, while halakha thinks in an Aristotelian way. Because it’s not just halakha – normal human beings think this way, right? Philosophy is another question, but a normal person understands that you combine two things. Most things – certainly there is also adjacent combination in many things – but generally, in a normal way, to combine two things means that a third thing is created.

One can say that the two things mixed into everything, into everything – not that a certain part of it entered a certain part of the other, and it’s very mixed up, and then it becomes a mixture. No – all the things became all the things. You can ask: which point of the water touched which point of the wine? The answer is: all of them and all of them – if you can even ask that question. This is called mizgi combination (temperamental mixture).

It’s like saying that a person is not all the atoms that compose him, but rather – yes, clearly he is composed of all sorts of things – but all these things became a person. This is again saying that change in the world is real. Before I existed, the materials that compose me were something else; now they are truly a person. It’s not that…

The Example of Eating: An Animal Becomes a Person

Yes, for example, someone will say: when a person eats – this is something Aristotle says, in De Anima, and the Kabbalists very much like to say – when a person eats, and then the food, let’s say plant food or also biological food, the animal becomes a person, right? We don’t understand this because we constantly think in an atomistic way, saying: no, inside the person there are living things and dead things and so on. No – after all, it became part of you.

Part of you – this means: you ask the person, where is that food you ate? Yes, clearly there’s a process. First it enters the stomach, but at the end of the process, all of what – not all of it, yes, part is completely expelled and exits – but the part that became you, where is it? It is in all of you. Yes, it is part of what makes the whole person a person.

Why the Rambam Views the Kalam as “Crazy”

So this is to explain, to sharpen for us why – yes, and now we need to understand why when the Rambam describes people who say that coming-into-being is destruction, or that coming-into-being is aggregation, or that coming-into-being is aggregation and separation and movement and rest and there is no destruction – he looks at this as something crazy.

This is someone who says there are no people, and when you put wine into water, there are actually many very small parts that simply sit next to each other, but a third thing that is diluted wine never comes into being here, etc. All these things are the basic differences between the atomistic system – which doesn’t believe in large things, doesn’t believe in things larger than an atom – and Aristotle’s system, which is the opposite of all this.

—

XVII. The Second Premise: The Question of the Void

So this is where we are. We’ll continue a bit more to the second premise, to the second introduction, which is the discussion of the void. One needs to understand something: the matter of the void is also something that requires much explanation just to get into our heads what’s happening here, because we all believe in the void – or at least that’s what they teach us.

The Paradox: “The Void Exists”

We hear all sorts of statements: Aristotle said that nature abhors a vacuum, all sorts of words that became slogans. We think these are just words, but one needs to understand again that this too is a philosophical principle connected to this whole matter.

For example, the Rambam – I don’t remember if I already read this to you once – the Rambam says that the Mutakallimun believe that the void exists. Now, first of all one needs to understand that saying this phrase – “the void exists” – is terribly strange, because void is something that is not. To say that the non-existent exists – it’s like saying that nothingness exists. Nothingness is precisely the thing that doesn’t exist.

The Modern Conception of Empty Space

Now, of course, what is void? Now, what is void? So here I return a bit to something. We are very accustomed to thinking since Newton – and the truth is that Einstein already doesn’t even believe this, but we’re still accustomed to thinking this way – when we imagine the world to ourselves, we imagine the world as: there is place, there is space fundamentally.

We think we can imagine it empty – there’s nothing in it. Not only are there no bodies, there are also no atoms, there’s nothing – because atoms are actually the bodies – so there’s nothing inside it. Now, inside this empty box all things move, all things exist, each in its place, and move within it, etc.

Where Did We Get This Picture From?

Now, if we think for a second where we got this picture from, why do we think this? After all, we never saw place. Place. Here you say, for example, that place is simply the conditions of our consciousness, it needs to think about things in place. But of course, Aristotle thinks that this thing simply doesn’t exist, so it can’t be a condition of cognition if there’s no such thing at all. What Kant said is a bit strange.

So as if – yes, and there are those who actually say this – so supposedly, if we describe the creation of the world, for example, the stages, that we imagine it as: first God made the basic stages, and then on top of them the more complex things built upon them. So first thing, He created empty space – or that we can supposedly imagine such a thing.

You take the entire world, eliminate part by part: you go over all the trees – no trees; no clouds, no sky, no grass, no people. What remains? We somehow invented for ourselves a story in which it makes sense to say: but the world remains. As if the most basic thing in the world is place.

What is Place? Extension

Now, some kind of place. Now they ask us: what is place? So we know how to answer. We answer: extension – meaning three dimensions. We can – within what is it to be a place? It’s to be something you can go in lengthwise and widthwise and heightwise, in three dimensions.

The Problem: We Never Saw and Cannot Imagine Empty

Now, if we think for a moment where we got this picture from, we understand that we didn’t get it – certainly not from the senses. I’ll explain in a moment where we think this from, but where did we get it? After all, we never saw, and also cannot imagine, an empty place.

Try to imagine an empty place – you’ll see that you’re imagining something. Say some very large room full of air. Air is not nothing, and also a room with walls is not nothing. So we’re imagining something. Or if we learned more mathematics, then we imagine – as Descartes taught us to imagine – a graph. We imagine some graph like this where you can draw three dimensions somehow, and that’s how it looks. So that’s also something. What we imagine is perhaps supposed to be a representation of that void – we draw it on paper, but it’s not void.

So there’s something here that we never saw, and we also cannot imagine. You do meditation, maybe talk about it, but generally we cannot imagine void. So where did we even get this idea, and to such an extent that we think it’s a basic thing? There’s something strange here.

Einstein Admits: It’s Not Logical

So I’ll tell you the answer. First of all, the answer is that they teach us in school, because Einstein said – and Einstein himself, they asked him, he writes – it’s not logical. So he says: forget that it’s not logical. I’m telling you that this is how you need to imagine in order to understand the world – not understand, in order to predict. He admits it’s not logical.

Now, not exactly – of course there are ways to make it logical – I’m just saying this isn’t some basic experience.

—

XVIII. The Source of the Concept “Place” According to Aristotle

What Is a Basic Experience?

What is a basic experience? I’m saying something novel here, but I didn’t invent it – it’s written in all the commentators. What is basic? So I’ll explain what’s basic.

What’s basic is that we see things in the world moving, or growing, moving – all types of movement and change that we see in the world.

The Relationship Between Two Bodies: The Example of the Chair

Now, there’s something interesting – Aristotle says this. Aristotle says that this is how we brought the word “place.” We notice that sometimes there’s some relationship between two things, where it seems the correct description of this relationship is not that they’re the same thing, but that they’re in the same place. Something strange, right?

The same chair I’m sitting on – so there’s some connection between my body… Forget this abstraction “place,” so we need to try to describe it without this abstraction. Now Yitzchak is sitting on the chair; tomorrow – I remember, I have memory – tomorrow Yanky is sitting on the same chair.

That is, my body now touches it, there’s some relationship – it holds my body, I place it with my body, etc. – and at another time someone else sits on the same body. Or one can say that my body itself is sometimes in a relationship with something with the chair, and in another hour it’s in a relationship with the chair in the kitchen.

The Fundamental Question: What Makes It the Same Place?

So I’m looking for something. So it turns out that there’s something where the same thing is sometimes in the same place as another thing. So you ask: wait, what’s happening here? How can a body be inside another body? That is, how does this work? What is the common thing in which I sit – that I sit on the chair and tomorrow you sit on the chair – what is the thing that makes these two things the same thing? There’s something strange here.

I sit on the chair – I know, it’s some relationship, some… I touch the chair, I sit on it. You sit on the same chair. Wait – how can you sit on the same chair as I sit? Ah, you can’t – it’s at a different time, it’s in a different way. Okay, so now: what does make it the same thing? What here is shared and what here separates?

This is the fundamental question of all physics: in what sense do I sit on the same chair as you sat? And I can also remove the chair and imagine the relationship between me and the room and many different things, but it’s always a relationship between two bodies.

The Conclusion: Place is Always a Relationship Between Bodies

We remember: when we talk about this thing that we explain to ourselves with the answer “place” – it’s never an abstract place, but rather a relationship between two bodies. Einstein also believes this in the end. Yes, one needs to remember that there’s no absolute place.

But in any case, I’m just explaining where we even got this abstraction of place, which we never saw and never imagined at all. The answer is: the abstraction comes from the fact that we sometimes see the same thing – two things in the same place, not at the same time, but two things in the same place. And we ask ourselves: how do we talk about this? We have language – how do we talk about two things being in the same place?

XIX. The Concept of Place: Aristotle vs. the Atomists

Place as a Third Thing

Ah, because there’s a third thing called place. We call it that for ourselves, and place is not the thing. Place is something third. Place is not the chair and not me. There’s a third thing here, which is the chair that somehow creates a place for a person to sit on it, and tomorrow you sit in the same place, right?

The word place actually comes from the phrase “same place,” not from absolute place, place, but rather same place. I think that in Hebrew and in language one can understand that it became this way. Therefore we say, “memale makom” (placeholder/substitute), which is another metaphor, another example for the word place. There’s a chapter on this in the Rambam, and that chapter too can only be understood according to his theory of place.

In any case, we understand that place is being in the same way, in the same relationship, with a third thing, but without it colliding. Without it, we’re not the same thing. And in any case, there’s still something we can say: I sit in the same place you sat yesterday. So what is this thing? This is the thing called place.

The Need for Memory to Identify Place

Now, there are different ways to solve, to decipher this fact. This is a fact we can see, right? At least if we have memory, right? Without memory I don’t know. But without memory you can’t see anything, right? So this is also, why the senses aren’t so much senses, right? Yes, because senses need memory to work.

Describing Movement Through the Concept of Place

In any case, I and you in the same place, or I push you from the place, you can also describe any such movement. I’m now moving the chair, what does it mean I’m moving the chair? You need some concept to describe that the chair moved, that anything moved. The chair is a chair, and the things, okay, so now I call it moving from place to place. That is, before it had some relationship, some… let’s say, touch, with such a body, and now it touches another body, or another part of the body, etc.

But mainly place derives from this unifier, that we with two things in the same place, so this forces us to think about something that is the place, that is not the things themselves.

Two Approaches to Solving the Problem of Place

A. Aristotle’s Approach: Place as a Relationship Between Things

Now, of course, this still doesn’t force us, there’s no reason, this doesn’t force us to say that there’s a third abstract place, that the whole world is built from some grid, as Newton imagined, from which all things exist, because no one ever saw absolute place. It may be needed for Newton’s calculations, but no one saw it. What we saw is changing relationships between things.

So we can say, Aristotle more or less arrives only from a certain type like this, that says that place is, what we call place is simply the surface of things, the surrounding part, as it were. I’m not explaining this correctly now, but I’m trying to see how one can talk about place, about the word place, that works, that solves the problem for which we invented the word place, without imagining absolute place, meaning void.

Because we simply say, place is a word for a relationship, for the point of contact between two things. Every thing has a place. What happens to all of us when there’s place? Simply, every thing has an external surface, it has its external layer as it were, where it touches other things. It also touches internally, that’s more complicated, but we’re talking about this simply. And when I say something is in the same place, we mean, it simply touches the same thing you touched before. That’s all.

Example: “Up” and “Down” as Relationships

Of course the whole world is stable in a certain way, so we can talk about place. When we say up, Aristotle says, when we say up, we mean close to the element of fire, or whatever, close to the spheres. And this we know as place. It’s not that there’s absolute up, this is actually his solution to many problems, the Rambam himself will mention this later in the chapter. There’s no such thing as up, yes. There’s no up in the universe. What we call up is the place, it’s the things, those bodies that are up, and now a relationship with them is called being up, a relationship with the earth is called being down. These are simply words we use for this, and therefore from here derives the whole theory of the natural place of things, etc.

One needs to remember that we read everything backwards, because our word place is already a construction and abstraction.

What’s the other option? This is his system, I didn’t explain it correctly, we’ll get to it. Not enough.

B. The Abstraction Approach: Empty Place

In any case, what’s the other option to solve the same problem? The other option is to make an abstraction, and this is actually what we do. Whoever says empty place, whoever talks about void does something like this, makes an abstraction.

What is Abstraction?

What is abstraction? Another thing we need to explain. But he says, I can describe this relationship, that the thing is in the same place as another thing, by my, let’s say, assigning numbers to every thing, let’s say, this is one cubit and this is a second cubit, and then I’ll start thinking, I can think about the number without the thing that composes it, right?

All mathematics is built on abstraction. Why is mathematics the most primary abstraction in the world? Because mathematics relates to the numbers of things without the things. It’s supposed to work on everything, and therefore the relationship it describes is not the relationship between the thing that has, that is one, but between the one itself. Now, there’s a question here about what we’re even talking about, etc., but the operation of mathematics, everyone agrees that it works this way, or that at least it seems to work this way, in any case.

Reification: Turning the Abstraction into a Thing

Now, now, those who talk about place in an empty way actually say that the world at its beginning is a mathematical abstraction. That we can describe distance in numbers, as we see, three dimensions, three ways in which a thing can distance itself from another thing, that’s what dimensions are. We invent this as something that exists. Dimension is simply, I can count, I can assign numbers to how far a thing goes, and the thing can be far in three different ways, from this side and from this side and from this side.

And we now do reification, we imagine that this abstraction is a thing, and of course it’s not a thing, because after all the whole point of it is to be an abstraction. So this is actually empty place, this is the void. It’s nothing. What’s there in this abstraction? Nothing. All things are inside it, but in itself it’s nothing.

XX. Return to the Rambam’s Words: Why the Atomists Need Void

Now, let’s return to what he says. Now we understand what’s happening here. He says that the Mutakallimun believe that the void exists, this mathematical abstraction, which is simply amazing dimensions, it exists. And what is it? It is one distance, simply distance, or two distances, I’m not getting into this interpretation, that there’s no thing between at all but voids from all body, devoid of them all substance, meaning, all particular substance, all atoms, simply void, but simply distance without it describing something that is far from this. This is the strange thing about assuming there’s empty place, or one of the strange things, there are more strange things.

The Premise Necessary for Them

And he explains why he needs this, and this is the premise necessary for them to believe in the first premise. If you trained in atomism, you remember, atomism says that no body can join another body, no atom, which are the basic bodies, they can stand next to each other. Now, what unites them? That they touch each other, one can say. But they cannot connect to each other. And now, there’s no possibility that one will become the other. No atom ever becomes another atom, that’s the whole point of atoms, because you can’t cut them.

The Difference from Aristotle: The Flexible Matter

The materials, Aristotle’s matter, constantly enters into the other because you can break it down infinitely and you can transform it, the whole point of it is that you can transform it into different things, it has no stability in terms of its matter. But the particles that are supposedly the matter, yes, but not the matter, these substances of atomism, they are very rigid, terribly rigid, you can’t do anything to them. They can only do one thing, move in space.

The Central Question: What is Space?

Now we think for a second, what is this space, upon which the world rests? Where did we invent it? After all, Aristotle doesn’t need space, because he simply, he has dense body, the whole world is full, but he has no problem that a body will become another body. So you can describe it as parts, and then you can say, parts of the general matter enter into other parts, and this is how things move in the world. This is movement in the world.

Movement doesn’t mean that things move within an empty void – you don’t need an empty void. On the contrary, an empty void is a strange thing. When I say I’m ascending to the heavens, simply the part of the world that is in one state becomes another state. This is normal – this is how all change occurs in the world. Things constantly enter into each other – that’s the answer. Meaning, they transform into one another, which is essentially movement.

The Necessity of the Void for the Atomist

But if you’re an atomist, then this cannot be – this cannot work. There are only atoms, and atoms are always identical to themselves; they cannot change. So therefore we have only two options: either the world is full of such particles – the world is full of atoms, because there is nothing but atoms, as we said – so how is movement possible? And it’s inconceivable that bodies would enter into each other. It’s impossible for one body to enter into another. According to Aristotle, this happens all the time – that one body enters into another. Of course, he has a concept of material resistance; there are things that can be inserted, and things that cannot, and it’s all according to the potential, according to the possibility of matter to become other matter, etc.

But, of course, with solid matter – for something to actually be inside something else is impossible. But things are not so solid, and that’s what enables movement. But if you’re an atomist, then it’s impossible.

21. The Need for Void According to the Atomistic System

The Problem: Movement in a World Full of Atoms

It needs air, as it were – not air, because air is also atoms, so that won’t help us. Air won’t help. If air is a full substance, then how can it enter? So gathering is impossible. The parts are in their separation and these are in their movement. After all, our entire assumption is that there are things that gather and separate, so they need to move. But within what will they move? They will constantly encounter other atoms and won’t be able to do anything. So behold, they will necessarily need to posit the void.

Democritus’s Position: Atoms and Void

So we need to invent, to say that the truth is – that the atomistic system doesn’t say that the world is entirely atoms, but rather the world is entirely two things: atoms and void. This was exactly the style of Democritus, who invented atomism. He says – this is his quote, a fragment, brought in Aristotle and in all the books – that what appears to us as things is only convention, only custom, and in truth there are atoms and void.

Because what is the void? According to the atomistic system, you must have void so that atoms can move, and of course movement exists in the world, because things do move in the world and do change in the world. So that those parts can gather and separate, and the movement of the moving thing can occur in the void, or where no body carries substance from one of them.

The Nature of the Void: Dispersed or Concentrated?

So now, of course, this void can be dispersed. When we say, for example, that there is air, the air is full – so they can say: no, perhaps it seems to you that the room is full of air, but within the air there is much empty space, and within this empty space different things enter when you move, etc. Of course, they don’t think we’re in a completely empty world, so things work out, but empty space always remains beside them.

And here there’s a question of how exactly to describe this: Is there void within everything, or is there only one general background void, etc., whether it’s the same background or whether the background divides – all sorts of questions like these. But I’m only explaining why according to the atomistic system one needs a true void, in which there is nothing, so that atoms can move and things can happen in the world.

The Difference from the Aristotelian System

Whereas according to the other system – it’s not needed. When I enter a room that is full of air, the room remains full and I remain full. Simply, I as it were – I don’t know if this description is sufficiently precise, but it’s as if it’s true that the air moves to the sides, etc., but this is all because the potential of this place, of this matter, which is not an abstract place but a concrete place, has the possibility to become a place for a person, to become a person now – or not exactly to become a person, but I don’t need an empty space in order to move. And the entire world moves all the time without being within a void – that’s a different matter.

Our Difficulty in Understanding Aristotle

In any case, this too – we constantly imagine movement within a void, which is exactly the system that has a bride, and has atomism, and Aristotle doesn’t think it. One needs, I’m saying, even in order to hear how he describes it, one needs to understand, to start from the other side. And this way we can perhaps describe to ourselves why he thinks this is an innovation, why he needs to explain why void is needed: only because of atomism is void needed; if there were no atomism, void wouldn’t be needed.

—

So that concludes the second introduction.

I think that’s enough.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

סיכום השיעור 📋

סיכום מלא: הקדמות הקלאם לפי הרמב״ם

א. המסגרת התיאולוגית והפילוסופית של הקלאם

1. **העיקרון המרכזי**

2. **הקשר בין תיאולוגיה לפיזיקה**

3. **גבולות השיטה**

4. **אופי השיטה**

ב. הערות מתודולוגיות לקריאת הרמב״ם

1. **נקודת המבט של הרמב״ם**

2. **גישת הרמב״ם ליריבים**

3. **הצדקת העיסוק בשיטות שגויות**

4. **הערה על הפירוש המיוחס לאברבנאל**

ג. ההקדמה הראשונה: מהו גוף? – האטומיזם מול אריסטו

1. **השאלה היסודית**

2. **ההבדל בין הקלאם לאריסטו בשאלת ההסבר**

3. **תשובת האטומיזם לשאלת “מהו גוף”**

4. **הניגוד בשאלת ההפסד**

א. **שיטת אריסטו – הפסד אמיתי**

ב. **שיטת הקלאם – אין הפסד כלל**

ג. **פרדוקס מעניין**

5. **שאלת הרציפות מול האטומיזם**

א. **עמדת אריסטו – החומר רציף**

ב. **מה כן אי-אפשר לחלק לפי אריסטו?**

ג. **עמדת הקלאם – מגבלה מהותית בחלוקה**

ד. **הבחנה חשובה: מגבלה פיזיקלית מול מהותית**

6. **הרכבת שכנות מול הרכבה מזגית**

א. **הרכבת שכנות (שיטת הקלאם)**

ב. **הרכבה מזגית (שיטת אריסטו)**

ג. **יישומים בהלכה ובחיים**

ד. **דוגמת האכילה**

ה. **למה הרמב״ם רואה את הקלאם כ״משוגע”**

7. **תפקיד ההקדמה השתים-עשרה (החושים לא צודקים)**