הצדקת הקיום, והשחרור ממנו (קהלת)

נהגו לקרוא ספר קהלת בשבת חול המועד סוכות. נטעום בדבר טעם לאור הבנתו של המי השילוח באחד ממסריו היסודיים של הספר הזה.

ואלו דבריו:

"וגם מה שנאמר מה יתרון לאדם בכל עמלו גם כן הוא תקיפות מאד. כמשל לאחד שעשה עטרה למלך, וקבע בה אבנים טובות. והנה בעת שהיה צריך לבא לפני המלך להראות לו אם קבע אותם בסדר יפה, פחד מאד אולי לא יסכים המלך על סדרם. וכשהתחיל לפחד עלה במחשבתו גם על עצם האבנים טובות, אולי אינם אבנים טובות, וצריך שהמלך יסכים עליהם שהם אבנים טובות. ואז לא פחד כלל, כיון שגם על עצם הדבר צריך להסכם מהמלך, אז גם על הסדר יסכים" (מי השילוח חלק שני מגלת קהלת ד"ה מה יתרון)

נעמיד את הנקודה הזו על רקע מהלך ימי החודש הזה. ראש השנה הוא "היום הרת עולם", היום הנחגג כיום הבריאה, זה היום תחילת מעשיך, בו נברא העולם, והאדם המוצא את עצמו נברא, מוצא עצמו מחויב להצדיק את קיומו. טבעו של האדם שהוא עומד בדין, הוא אינו יכול להיות בלי טעם מספיק להיותו, הוא מנסה לתת צידוק נכון להיותו, על ידי שיוכיח לעצמו שהוא שווה, ובניסוח הדתי הפשוט, לדעת שבריאתו משתלמת לבוראו, שהוא לא ברא אותו לחנם, יש לבוראו נחת רוח, רווח ותועלת מקיומו. לזה נטיית האדם תמיד מול דין ראש השנה, דין הקיום, הקיום שהאדם מוצא את עצמו בו ללא הכנה מצדו, הוא למהר לעשות עבודה בכדי להצדיק את קיומו. זהו הנקודה הראשונה הנעמדת בראש השנה ביחס האדם אל הווייתו ; הוא לא יכול להיות קיים לחנם, הוא חייב למצוא דרך להצדיק את קיומו.

כל מה שאנחנו קוראים לה עבודת השם, עבודה שיכשיר אותנו לזכות בדין ראש השנה ויום הכיפורים, כולו ניסיונות להצדיק את הקיום על ידי כל מיני עבודות פרטיות, מצוות ומעשים טובים, שעל ידם יהיו החיים שווים לחיות, ולא יהיו לחנם. כאן מתעורר אל האדם מצוקה חריפה, וכי מאיפה ידע אדם את אשר יוכל לעשות להצדיק את קיומו אשר על סודו איננו יכול לעמוד, וכל מעשה אשר יעשה לא יהא אלא בדיו הספק, שמא יוכשר בעיני אלקים, ושמא לא יוכשר. אין  לו אלא לבטוח ברחמי הבורא, שלא יעזוב אותו, וידון  אותו לכף זכות, יעביר לו על פשעיו וטעויותיו, ויצדיק לו את קיומו. זהו נקודת יום הכיפורים, שבו מתגלה רחמי הבורא, שיוותר ולא ידרוש את הצדקת הקיום בכל חומר הדים, יתפשר ויקבל את התשובה, ובין כך ובין כך נוכל להמשיך לחיות, חיים שאינם לחינם לגמרי.

עד כאן הגענו בכל עבודתנו ויגיעתנו בראש השנה ועשרת ימי תשובה, שהוא כלל העבודה והיגיעה שהאדם יכול לתת בחייו. אחרי כל זאת, ישנו שלב שלישי, הרבה יותר עמוק, הרבה יותר אמתי, והרבה יותר משחרר ומבטיח, מכל השלבים הקודמים. הלא ידע האדם, שגם אחרי כל מה שיעשה, ולו יחיה אלף שנים פעמיים ולא יבא לידו שום חטא ועוון, הלא לא הצדיק בכך אלא את חייו בעצמו. כלומר את פרטי בחירותיו ומהלכיו בחייו. אבל היוכל להביט נכוחה מול פני כל היקום, לומר הצדקתי אותו, הנה אני יודע על מה שווא בראת כל בני אדם. והיכול להצדיק את כל הקיים, את השמש את הירח ואת הכוכבים, את מיליארדי הגלאקסיות ואת כל הטוב והרע הנמצא בהם? ברור לי, שככל שינסה הוגה מסוים בהגותו להקיף כמה שיותר מכלל הקיום המוכר לו, לתת פשר והצדקה לכולם, כאשר אנחנו מודדים את מידת הצלחתו של ההוגה בכמה מכלל חלקי היצור יוכל לכלול ולהכניס בכלל הגותו, עדיין יישאר רוב הקיים לא מוסבר ולא מוצדק. הפתרון הקל, שרבים במחוזותינו יאמצו אותו, הוא לנסות להתעלם מכל מה שלא נכנס לתיאוריה, להסתגר ולהצטמצם בגבולות המוכר המוסבר והמוצדק, תוך כדי המצאת תיאוריה למה מזה יש להתעלם, וכל זה איננו שווה.

יתר על כן, מתגלה לנו בכאן שיש חסרון הרבה יותר עמוק והרבה יותר מהותי בכל ההצדקה שנסינו לתת לקיום. כל ההצדקה שלנו לא באה אלא אחרי שהוא קיים, נסינו לעצב ולתת צורה לחומר, לקיום, באופן שיצדיק אותו. אבל הלא איך יוכל הצורה, שבאה אחרי הקיום, לתת הסבר וצידוק לקיום שהיה לפניה? נמצא כאן ממש כשל לוגי, איך יוכל המעשים שאנו עושים להצדיק את שלא עשנו, כלומר את העובדא שיש בכלל משהו ולא כלום. הלא כל עבודת ההצדקה שלנו לא הגיעה אלא עד לנקודה שבו כבר יש משהו , שאותו משהו יהיה ראוי לשמו ולתוארו, אבל מה עם העצם, עם החומר, עם הקיום, עם מה שהוא הקיום בעצמו, אותו לא הצדקנו ולא נוכל להצדיקו במעשנו והגותנו בשום אופן.

זהו משל האבנים הטובות של מי השילוח, כל זמן ששאלת האמן הוא על סידור האבנים, על יופי ליטושם, על צבעם, ועל מכלול תכונותיהם, יכול הוא לנסות ככל יכולתו לקרב את הייצור אל השלמות, ועדיין הדבר בספק אם יוכשר. ברגע ששם לב שלא את תכונותיהם בלבד הוא צריך לסדר, כי אם על עצמם, הלא מי אמר שאלו אבנים טובות אם לא המלך, ומי נתן קיום לקיום אם לא השם בעצמו, נעשים כל מאמציו וחששותיו על תכונות יצירתו לחיוורים מול השאלה הזאת, השאלה שלא יוכל לענות עליה לעולם, ואין לו להגיד אלא שהקיים קיים, וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי היש הוא טוב והאפס איננו. ושוב משוחרר הוא מלדאוג על הפרטים, כי אינם חשובים, והכלל, הקיום עצמו, נושא וכולל בתוכו את כל הפרטים.

ויש לומר שזהו הבנת ועבודת חג הסוכות, המסתכם ביום דין ותפלה בפני עצמו, הושענא רבה, כאש אחרי כל עבודת הימים הנוראים יוצאים השדה, אל העולם, אלא המציאות החיצונה, אל חג האסיף, ונפגשים עם הכלל אשר כל מאמצינו בפרטים לא יתקרב להצדיקו, נוגעים באותו העומק שבו הוא איננו צריך הצדקה. מה שיש הוא הטוב.

האם התשובה/השתנות אפשרית?


בתקופה זו שבשנה שמענו שיחות רבות על ערכו וחשיבותו של התשובה, וביותר על אפשרותו של כל אדם באשר הוא שם לשנות את עצמו ודרכו ולהיות טוב יותר. שכן, אילו לא תהיה התשובה אפשרית, אין טעם לדרוש את עשייתה.
זהו ככל הנראה ביאור דברי הרמב"ם שבחר בהלכות תשובה להאריך ביסוד הבחירה וכתב בפרק ה':
רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו…..
..אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות.
אמנם כאן עלינו לעצור ולחשוב, חשיבה פילוסופית וחשיבה מעשית וריאלית, האמנם הדבר כן כמו שהוא מתואר? או שמא עלינו לפחות לעדן את הבנתנו הפשוטה בנושא ולהכיר בכך כי השינוי והתשובה אפשריים במידה פחותה בהרבה מזו העולה לכאורה מתוך דברי הרמב"ם כאן, ומתוך כל שאר המקורות בכיוון הזה.
נפתח בסתירה ברמב"ם.  במורה נבוכים חלק א' פרק ל"ד מנה הרמב"ם הסיבות המונעות לימוד האלוהות להמון. וז"ל בסיבה הרביעית [בתרגומו של פרופ' שוורץ]:
הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות, שכן כבר התברר ואף הוכח בהוכחה מופתית שמעלות האופי הן הכנה למעלות השׂכליות. ולא ייתכן שישיג דברים שׂכליים אמיתיים, כלומר, מושׂכלות מושלמים, אלא איש שמידותיו מאומנות מאוד, שקט ושלֵו.
יש אנשים רבים שמטבע לידתם יש להם נטייה מזגית אשר אין עמה שום אפשרות לשלמות, כמי שהוא מטבעו חם לבב מאוד וחזק, כי הוא לא יהיה לבלי רוגז, אף אם יאמן את עצמו אימון רב ביותר. וכן מי שמזג אשכיו חם ורטוב והם בעלי מבנה חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע – איש כזה ירחק מלהיות צנוע אף אם יאמן את עצמו תכלית האימון. כן גם תמצא בין האנשים בני-אדם קלי-דעת ופוחזים, אשר תנועותיהם הבהולות מאוד, הבלתי-מסודרות, מצביעות על הרכב פגום ומזג רע לאין שיעור. באלה לא תראה שלמות לעולם; להשתדל למענם בעניין זה הוא סכלות גמורה מצד המשתדל. 
הנה כתב כאן מילים ברורות שיש בני אדם שנולדו בטבע ותכונה כזו שאי אפשר עמם שלימות בשום פנים. ואע"פ שירגילו עצמם הרגל גדול, לא ישתנו וישתפרו. ונקט שני דוגמאות חזקות מאד, אחד מי שנולד במזג להיות בעל כעס, והשני מי שנולד במזג הגורם לו להיות בעל תאווה, ששני אלו רחוקים שיהיו ניצלים מן הכעס ומן החטא. 
[למעשה יש בכל הנושא הזה סתירה ברורה מאד בין הרמב"ם הנגלה לרמב"ם הנסתר. שכן כל יסודו של המו"נ בנוי על כך שאין החכמה ראויה לכל, ושלעולם לא תהיה ראויה לכל. ומפורש כתב בהקדמה לפירוש המשנה שרוב בני אדם אינם חכמים, אבל סיבת בריאותם אחת, בכדי לעזור לחכמים בענינים של יישוב העולם, והסיבה השניה , "מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית". וכל זה עומד בסתירה גלויה אל הצהרתו בהל' תשובה שרשות כל אדם נתונה לו להיות צדיק ואף חכם, וממילא להשלים תכליתו בעולם, אם כן לפי זה מה שייך לשאול על הבורא למה ברא את הטיפשים, יש לשאול לאדם הטיפש ולהאשימו על הוא טיפש. וככלל, החשיבה האריסוטטלית שעליו מיוסד המו"נ אמורה להיות הרבה יותר קרובה אלא הדטרמניזים מאשר דברי הרמב"ם בספר היד, אם כי כנראה אריסטו עצמו האמין באחריות האדם על מעשיו.] 
אם נרצה להאריך במקורות נוכל להביא מאמרי חז"ל, פסוקים, ודברי ראשונים ואחרונים, רבים מספור , שמודים בכך שלעולם יהיו בעולם צדיקים ורשעים, ו"בראת צדיקים בראת רשעים" [אמנם אפשר שכל אלו הם מהמאמרים המרמזים לכיוון דטרמניסטי], ושיש מציאות שלא תשתנה. 
חשוב יותר מכך, נעבור אל המציאות, ונשאל את עצמנו האם מישהו שאנחנו מכירים אי פעם עשה תשובה. איני יודע מה איתכם, אבל אני רואה סביבי שכל אחד כמו שהכרתי אותו לפני שנים, וכמו שככל הנראה הוא היה עוד שנים רבות לפני שהכרתי אותו, נשאר בדיוק באותם חסרונות, חוזר פחות או יותר על אותם עוולות, וחוטא פחות או יותר באותה תדירות, כמו שהוא היה תמיד.
נכון שמפעם לפעם, ואולי גם בימים שייועדו לכך, מתעוררים מתחזקים ומשתפרים קצת. אך כל זה אין לו עם התשובה כלום. זה פשוט חלק ממעגל החיים שיש זמנים יותר טובים ומרוממים, שבהן ממילא הכל יותר טוב. אבל כפי שאנו רואים שמיד אחרי זה הכל עסקים כרגיל, הרי שלא נעשה שום שינוי בשום רובד מהותי. וכפי שנראה למעלה, לא סביר לדרוש מהאדם שינוי שכזה. 
כמובן שאין בכל זה ראייה, שכן זה שאני לא מכיר אף אחד שחזר בתשובה אינו ראייה שזה לא ייתכן. אבל כמדומה שזה כן אינדיקציה חזקה מספיק שעלינו לחפש בכיוון אחר, ולדרוש דרישה קצת יותר ריאלית מעצמנו ובכלל בנושא הזה.
הנושא הזה הוא חשוב מאד ורלוונטי ביותר לכולנו. אם כי יש ספקות אם ועד כמה בירור או אפילו מחקר יכול להועיל בהבנתנו את הענין הזה. מכל מקום חשוב לעסוק בזה עד מקום שידינו מגעת, אנסה להוסיף כמה מחשבות בענין הזה.


1-
האם לשאלת חופש הרצון והבחירה מול הדטרמניזים ישנו קשר לשאלתנו?

חשוב מאד להבין, שאם כי אולי לשאלת הבחירה יש השלכות לגבי שאלתנו, ואולי לשאלתנו גם יש השלכות לשאלת הבחירה. אין הם אותו שאלה.

נטען שבמובן שהדטרמניזים צודקת, אין מובן לשאלה. מכל מקום, אין זה מדוייק. כי גם אם נניח דטרמניזים, הרי ניתן לדון אם ועד כמה אנשים משתנים או יכולים להשתנות, גם אם תרצה לנקוט שכל זה כפוי ואינו תלוי בבחירה. [ככלל, לעמדת הדטרמניזים אין כמעט נפק"מ מעשית בחיינו,  פרט לאמירה הפילוסופית שהכל מוכרח ואף אחד לא אשם בעצם פילוסופית, מכח העמדה הזו עצמה, שהרי כל מה שקורה כולל מחשבותינו בשאלה זו גופא, כפויים עלינו].
כמו כן לאידך גיסא, אם ננקוט בחירה חופשית, עדיין ברור שישנו גבול לחופש הזה, ואיני יכול לבחור עכשיו שיהיו לי שלשה ידיים, וניתן להבין בשופי שכשם שישנם מגבלות פיזיות לבחירה, כך ישנם מגבלות פסיכולוגיות לבחירה. ועל זה ניתן לדון אם ועד כמה ישנם למגבלות כאלה ועד כמה העמדה הפילוסופית שאנו נוקטים שבעיקרון ישנה בחירה יש לה השפעה בפועל כלפי חיינו וכלפי האופן שאנו דנים בו פעולות אנשים אחרים.

בכל אופן, עיקר הדיון אכן מתקיים בהנחה שעקרונית פילוסופית ישנו בחירה, ואנו דנים על גבולותיה או על יישומה בעולם המעשה.

מה שנראה לי כאן, היא שדין הבחירה הוא דין משפטי כללי, שאומר שכל אדם אחראי לכל מעשיו אלא אם כן יוכח אחרת. ולכן החוק והמשפט, וכמו"כ משפט התורה הציבורי, מעמידה רף גבוה בפני מי שירצה לטעון לפטור מסיבות פסיכולוגיות. ודורש שהדבר יהיה בלתי אפשרי ממש , אבל בדרך כלל אחריות האדם על כל מעשיו, גם אלו שלא יוכל להימנע מהם כי אם בדוחק גדול. ["אדם מועד לעולם"]

מסיבה זו, כאשר הרמב"ם קובע שרשות כל אדם נתונה לו,חשוב להבין שמדובר כאן (1) בקביעה פילוספית שיש בחירה, ו(2) בקביעה משפטית ומוסרית שהאדם אחראי על כל מעשיו לטוב ולרע. אין מדובר כאן במסקנות תצפית שהוא ערך בעולם ונוכח לדעת שרוב בני אדם מחליטים על מעשיהם שהיה בידם לשנותם כחפצם, אלא בקביעה פילוסופית ומשפטית מופשטת. [שבאמת אינה צריכה להישפט כפי ההתרשמות ממעשי בני אדם אלא כפי דרכי ההיסק המופשט, עכ"פ אליבא דהר"מ ודעימיה.]



  2-
בחינה ראלית ועיונית ,לא מקורות וציטוטים

מה שאני מנסה לעשות כאן, הוא לעצור ולחשוב. לא לבדוק בספרים הקדושים או שאינם קדושים שטוענים עיקרונית שיש בחירה, ושהאדם אחראי למעשיו והיה לו לשנות את עצמו וכו'. אלא לחשוב, מתוך התצפית וההיכרות שיש לנו בעולם הריאלי. האמנם בידי האדם להשתנות, ומה הסיכויים לכך שהוא ישתנה, האם הם שווים לסיכויים שהוא לא ישתנה, או שיש כאן גדרים שונים בענין.
לכן כל מיני ציטוטים מספרים ומאמרי חז"ל שמדברים על החיוב כביכול להשתנות, ושאם התורה מחייבת או מעגנת זאת בהכרח שמדובר על מציאות אפשרית, וכו' וכו', אינם רלוונטיים לענין כלל. אני שואל שאלה פשוטה בפועל ממש, האם ועד כמה ניתן לאדם להשתנות. ואני מייחס חשיבות רבה לשאלה זו, הרבה יותר מאשר בשאלה מה סוברים המקורות. כי בהכרח את חיינו אנו צריכים לנהל לפי המציאות שבו אנו חיים, וגם את המקורות ועבודתנו לפיהם לסדר בהתאם לעולם הריאלי והמציאותי שלנו.
וכאמור, גם את כל הדיבורים על הבחירה והאחריות הכוללת, אינם חייבים להתפרש במובן של הוראה והדרכה מעשית, אלא כקביעות עיקרונית וכלליות. וידוע שפעמים רבות הקביעות המשפטיות ההכרחיות אינם עולים בקנה אחד עם האמת שבמציאות, כי המשפט מתחשב עם הכלל ולא עם הפרט, ועוד סיבות. או כקביעת יעד הגבוה ביותר ששייך, שאנו אמורים לפחות לשאוף ולחלום עליו, אך להלכה ולא למעשה.

3-
האם "שווה" להאמין ביכולת להשתנות, כי כך יגבר הסיכוי להשתנות בפועל?

טענה שהועלתה , הוא שכדאי לנו להאמין שאנו יכולים להשתנות, כי רק כך יש לנו סיכוי שנשתנה באמת. הא אם נאמין שהכל יישאר כמו שהיה תמיד, בוודאי שלא נתאמץ להשתנות. ננסה לבחון טענה זו.
ידוע שיש שני סוגי אמונות, לפחות מבחינת הענין שלנו להאמין בהם. יש דברים שיש להאמין בהם כי הם אמתיים. [למה יש ענין להאמין באמת? זו שאלה אחרת] ויש דברים, ש[גם] כדאי להאמין בהם, כי האמונה הזו תביא לנו תועלת. בדרך כלל, לטעון שיש להאמין בשקר גמור כי זה כדאי, היא טענה טפשית. [כי ערך האמונה באמת בד"כ גובר על הכדאיות הזו, וכי אם זה שקר לא מסתבר שזה כדאי] אמנם ניתן לטעון שכדאי להאמין לדבר שאינו מוחלט. לדוגמא, אם אאמין שהמדינה שלי צודקת במלחמתה, אהיה חייל יותר טוב ויהיו לי יותר סיכויים לנצח. או, אם אאמין שאני גבור, ייתכן שאצליח ביותר דברים מאשר אם אאמין שאני חלש. כאן מדובר יותר בתקוות מאשר באמונות. שווה לאמץ מבט אופטימי ותקוותי, שכך יש יותר סיכויים להצליח.
ונחזי אנן, אם האמת הוא שכל אחד יכול להשתנות בקלות, אין אנו צריכים להגיע לטענת אפקט הפלסיבו כאן. אם האמת היא שאף אחד לא משתנה אף פעם, הטענה טיפשית. היא יכולה להיטען רק אם נגיד שעקרונית כל אחד יכול להשתנות, גם בדברים רחוקים ביותר. וממילא אם אאמין שאני יכול להשתנות, זה יכול לעזור לי להשתנות באמת.

חשוב להעיר כאן, כי לא תמיד זה באמת כדאי. יש לחשוב גם על כל אלו שמגיעים לייאוש ולשבר יותר עמוק כאשר הם מנסים לעשות את הרחוק ביותר ובד"כ אינם מצליחים. אולי יותר כדאי שנאמין שלא נשתנה בדברים גדולים אלא בדברים קטנים הנצאים בגבול הסביר לנו יותר, אולי זה הרבה יותר כדאי מאמונה כוללת שכמעט כל שינוי אפשרי.

בקיצור, לא שווה להאמין ולקוות שנשתנה בדברים שמרבית הסיכויים של נשתנה. גם צ"ע אם שווה להאמין שבאופן עקרוני כל אחד יכול להשתנות ומחוייב בעצם להשתנות. כי אם זה לא ביכולתנו הסבירה, נמצינו רק מרבים רגשי אשמה מיותרים,ואלו לא טובים לשום דבר [כן, גם לא לקיום חלק החרטה שבתשובה, ואכ"מ] . שווה לקוות, בדבר שאנו עוסקים בו בפועל ושנמצא בטווח היכולת הסבירה שלנו להשתנות, שנשתנה באמת. ואולי גם שלטווח הארוך, כל שינוי אפשרי כמעט.

הוספה
וז"ל הרמב"ם בח"ג סוף פרק ל"ו [תרגום שוורץ]:
ברור שגם התשובה בקבוצה זאת, כלומר, שהיא מן הדעות שבלעדי האמונה בהן לא תסתדר מציאותם של אנשים בני-תורה, מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל, או שמתוך בורותו הוא מעדיף דעה או מידה שבאמת אינם עדיפים, או שתאווה או כעס גוברים עליו. ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
כאן הרמב"ם לכאורה כמעט אומר במפורש את טענת הכדאיות, שהאמונה שניתן לחזור בתשובה היא הכרחית שכל אדם נכשל לפעמים, ואילו האמין שאין תשובה, היה נשאר בכשלון זה ולא היה חוזר למוטב.
אמנם יש לדייק, הר"מ לא אומר שאמונת התשובה היא האמונה שהאדם יכול להשתנות. הוא מדבר על מקרה שבו בעצם יש באדם מלוא הכח להשתנות. וכנראה מדבר על מצב של כשלון חד פעמי או יורת מחד פעמי אבל לא במידה או התנהגות הטבועה בנפש. הר"מ לכאורה מדבר כאן על האמונה שהקב"ה יסלח לו ויקבל אותו אחרי שחטא. וטוען שאלמלא אמונה זו, כאשר נכשל האדם פעם אחד, כבר היה חושב שהוא גמר עם הרבוש"ע, ומכאן ואילך יעשה מה שלבו חפץ [אמנם יש כאן קושיא מי שאכל שום וכו'. אך כנראה ההסתכלות הוא שכבר אינו רצוי לפני הקב"ה, ככמה מארז"ל ובר"מ עצמו, שטורפין לו מצוותיו וכו',] ולכך הכרחית אמונת הסליחה והתשובה שהקב"ה יסלח לו ושע"י כן יתגבר לחזור למוטב ואף יותר טוב ממה שהיה מקודם.
[אגב, יש בר"מ הזה הודאה שכל אחד בהכרח יחטא לפעמים, ואדרבה בגלל זה ישנו מצוות התשובה, וגם זה מנוגד לקריאה הכללית של עיקרון הבחירה.]
4-
מה הם הנתונים בפועל?
על אנקדוטות קשה לסמוך, והיינו צריכים לערוך מחקר מבוקר. וכבר נעשו מחקרים רבים כאלה מן הסתם. [לא קראתי]. וכבר העירו על הבעייתיות שבהם.
כשאני לעצמי, איני נותן יותר אימון במחקרים פסיכולוגיים וחברתיים כאלה, יותר מאשר מבהתרשמתו ופרשנותו של אדם בר דעת שמביט בסביבתו הקרוב ומודע לעצמו ולהם איך הם פועלים. בד"כ פרשנות הנתונים בין כך נעשה בכלי הדעת ותלויים בחכמתו ומידת מודעותו של המפרש. ולגבי המספרים העובדתיים, בין כך הענינים האלה קשים מאד מאד לכימות ונתוני המעבדה כלל לא מתקרבים לעולם המציאותי המורכב ביותר.
מה שנראה לי, בקיצור, הוא כך.
אין ספק שאנשים רבים משתנים במשך חייהם, אדרבה, דרכם של אנשים להשתנות להשתפר ולהתחכם במשך התבגרותם. כבר ציינו חז"ל את החובה לקום אף מפני זקן גוי משום הרתפקי דעדו עליה, כלומר, אם הוא זקן, מן הסתם הוא למד דבר או שניים על החיים, והוא חכם יותר. ניתן להגיד שהנורמה של אנשים הוא להשתפר במשך ימי חייהם. בפרט בנקודות כמודעות יתר לצרכי אחרים, עמידה במצבי לחץ, ועוד נושאים כאלה. אמנם במידת השיפור ישנם שינויים רבים בין אדם לאדם, ומי שמודע לחסרונותיו ולעצמו בכלל בוודאי ישתפר יותר. כמו"כ אין ערך בין מי שנותן לבו לשיפור למי שאינו נותן לבו. [אם כי לעתים שימת לב יתירה מדי מזיקה]
לכן זו תקווה סבירה מאד שאדם יתבגר וייעשה יותר טוב במשך חייו, ועל כולנו לשאוף ולעבוד על כך. וממילא גם מחוייבים בכך.
צריך רק לזכור שאין לזה ולהבנה הפשוטה שבשיחות המשגיחים לאלול כמעט כלום, לפחות איך שאני הבנתי את אותם שיחות. אני מדבר על התבגרות והתחכמות פשוטה וטבעית, או קצת יותר מקצב הטבעי בבחירה. והתשובה המדוברת בד"כ מדברת על מהפכה ושינוי מוחלט ממה שהיה קודם.
מצד שני, לכל אדם מספר תכונות יסודיות, ואלו כמעט מעולם לא תמצא משתנים. וכבר ציינו רבים את המקורות לכך בחז"ל. אמנם חז"ל ושאר ספרים בעקבותיהם התייחסו לתכונות אלו כגולמיות מאד, וציינו שבאותו תכונה ניתן להשתמש לטוב ולרע. [וכבר כתבתי שכל זה תלוי בהבנת מהו שלימות האדם באופן כללי, בהסתכלות הרמב"ם ישנם תכונות שבמהותם הם רעים, ומי שנולד בהם גם אם ישתמש בהם בתורה הרי שאינו אדם שלם, ולא יכול להגיע למה שהוא מטרת האדם באמת. ובמידה מסוימת הוא בוודאי צודק. [1]]
לגבי כל השאר שבין הקצוות האלה, נמצא עיקר החקירה דנן. האם ישנה באמת מציאות שבו האדם מחליט על שינוי בחייו, במידותיו או בהתנהגותו, וכמה הסיכוי סביר שהוא ישתנה בדברים כאלה.
כבר הביאו את מקרה ה"בעלי תשובה" בדורנו, כמציאות המוכיחה לצד החיובי בשאלה זו. עיקר הבקורת שלי כלפי הראייה הזאת, היא (1), שהמעבר ש"בעלי תשובה" עוברים עיקרו מעבר בין שני חברות עם קודי התנהגות ומחשבה שונים מאד, תוך קבלה לעמוד בכל הדפוסים של החברה החדשה, ואין כאן שינוי אמיתי בתוך הבן אדם. ואינו דומה אלא למי שעוקר דירתו ממדינה אחת למדינה אחרת ומקבל עליו לנהוג כפי מנהגי אותו מדינה. (2) והשינוי הפנימי, הינו ההחלטה הפנימית שהם מחליטים שיותר נכון להיות בעל תשובה וכדו', איננו באמת חזרה ותשובה ממה שהיה מקודם, אלא שגילו דבר חדש בחייהם ששיכנע אותם שזהו יותר נכון, ואין זה אלא ככל תהליך של לימוד שאם לומד דבר חדש ומיישם אותו בחייו, ואינו שינוי ותשובה במובן הרגיל כלל. [אמנם קצרתי כאן ויש עוד  מקום לדון בזה]  
5-
באיזה בית דין אנו דנים את השאלה הזאת?
כפי שהעירו, הדיון על מידת התביעה מהאדם, יכול להתקיים רק אם נגדיר באופן יותר ברור מי התובע אותו ומה הן גדרי אותו תובע.
אמנם איני מסכים להנחה, שאם בזה תלוי קיום העולמות [כולם או מקצתם, לא משנה..] יש מקום להחמיר יותר. אנחנו דנים על כמה חיוב ניתן להטיל על האדם באופן סביר, זאת אומרת מה השכל הישר שלנו [אם יש דבר כזה.] סובר שאפשר לתבוע מהאדם. אם העולמות העליונים רוצים יותר, אין בידי לעזור להם, אני יכול לתבוע מבן אדם רק כמה שניתן לתבוע מבן אדם. וכבר יש מקורות רבות לדבר זה "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" [על אף שאולי כמה מקובלים היו חושבים שכן] וכו'. התביעה, גם אם היא תביעת הקב"ה בעצמו, היא תביעה רק עד כמה שזה שייך ומתקבל בשכלו של בשר ודם.
[אמנם ניתן לטעון כפי שפשוט לי שבפשע שמזיק לאחרים במידה גדולה על האדם להתגבר על עצמו יותר, כבדוגמת האנס שהבאתי. ואם כל מצווה פושע בעולמות עליונים אולי האחריות יותר גדולה, ויש לחייב את האדם גם כשהוא קרוב לאונס. אך מתוך היכרות קרובה עם העולמות האלה, אני טוען שהם לא עובדים כך, ועובדים רק כפי התביעה האנושית שניתן לתבוע מהאדם.]  
כמו כן שאלת התוצאה מול המאמץ לא רלוונטי לענ"ד. ייתכן שאין אף עולם שבו מקבלים שכר כפי המאמץ [בכל אופן, העולם הזה אינו עולם כזה], ועדיין מי שהתאמץ ואינו מסוגל ליותר  באופן סביר, אי אפשר לבא אליו בשום טענות. אמת, אין לו, אך מה הוא אמור לעשות. אולי לגביו בעצמו אם יסבור כן זה ידרבן אותו לחפש להצליח גם במחיר יותר כבד, אך חוב נוסף אין עליו.
השאלה העיקרית כאן הוא איך מגדירים את הדרישה הסבירה מהאדם. לי למשל פשוט, שאם מדובר בשינוי ש99 אחוז מהאנשים לא יעשו אותו, אין שום מקום לבא בתביעה לאדם לפעול שינוי כזה. גם אם טכנית ופסיכולוית זה אפשרי לגמרי. מי שירצה יכול לחלוק על הנחה הזאת לגמרי, וכמובן ניתן להתווכח מה לגבי 50 אחוז, 65 , 75, 85, אחוז, איפה עובר הגבול? איני יודע. ובכל זאת פשיטא לי שהוא לא שווה לגבול היכולת הפיזית והפסיכולוגית.
[נ"ב: מי שיישם את טענותי אל הדיון אודות ההומוסקסואליות, אין אחריותו עלי.] 


[1] בספר "דברי חיים" פרשת ראה, [ובדפוסים ישנים בהשמטות]
,ודברי המורה ידוע מ"ש בתחלה, ובמח"כ קדושת תורתו כי לא כן הוא, רק לא ידח ממנו נדח ולכל אדם יש רשות להיות צדיק. אך זה התירוץ, דמה שנברא בטבע אכזר מחומם, זה אינו מנגדו לעבודת השם, כי יכול באלו המדות לעשות רצון השם."

האם בין מילים

האם בין מילים אמצא לי חברים,
או בין השורות מעריצים?
היהיו לי ספרי למנחמים,
ומדפי הספרייה למעודדים?
הישחקו לי הנקודות שבינות לדפים,
והיכירו בי העמודים כבין שווים?

האכתוב עד שיבלו שפתי,
ואבטא את עצמי במילים עד שייגמרו,
ואז אשיר על דרכי נפשי,
בפואטיקה את מלחמותיה ללחום,
מול העולם העוין,
בשורות החרוזים לבקש לי דודים,
ובנחמת הספרים להתנחם.

היהיו לי מילים לאקדחים,
ושורות לרמחים.
או הישמשו לי המילים כלי תעופה,
לעוף בהם אל על,
ולכבוש את השמיים.

היסכימו החרוזים,
לשמש שופכי דמים,
אינם מוותרים במלחמתם
עד לראש אחרון שונאיהם נערפים.

הנאה להשתמש עם הנאצל כל כך
ככלי במטרה תוקפנית כל כך.
או האם אני באמת תוקף,
או רק מבקש לי שלום מכל צד.

הניחו לי, הניחו לי,
נפשי רוצה לבכות לה מאין מפריע,
על ברק הנעורים,
המתאבדת בשטף מלחמות מיותרות,
על התקוות הגדולות, על החלומות.
הגם זה לקרב ייקרא?

הלבקש לנפש,
מקום פעוט ומוגן, משלה
שבה תוכל לבכות מבלי בושה,
לצחוק מבלי שיצחקו עליה,
להשתעשע עם עצמה,
הגם לזה אין דרך פתוח אלא בקרב.

האם הקוטף פרח יפה במדבר,
צריך להקדים ארטילריה.
אם כה עצוב הוא העולם,
שהמבקש לו מקום שקט,
חייב להרעישנה בהפגזה?
או שסופר ישרטט כמה מילים,
צריך שיישבר בדכאונו?

כתבתי, ואכתוב עוד,
האמצא את שאני מחפש?
או שאפסיק לחפש,
ובפחזות אכריז על מקום שביתת חיפושי: מצאתי.
בעוד שרק לחפש הפסקתי.

והנפש היקרה,
העדינה מכל יהלום,
המחפשת לה חום,
אהבה רבה ושימת לב אינסופית,
התמצא לה מקום בגשם הקר,
בעולם הסדר הזועף?
התוכל לנוח תוך חיק אוהביה,
ליפול לתוך כנפי השמש הזורחת,
או שתנקוף את כל אבריה
בנסיונותיה למצוא רוך בעולם קשוח, קר.

זו בת המלך,
העטופה ברוך,
המסובבת מעדנים,
הזוהרת בין אבני חן.
התסתגל לחיים ברבריים,
למלחמת קיום,
לעולם אכזר?
התוכל לאמן את ידיה בנשק,
או שנשאירנה ללחום את מלחמת העולם
בחן שעליה לבד.

וכי תרצה בניצחון שהורווחה בנשק,
או שלא תרצה אלא בניצחון הרוח,
בעדינות שתכבוש את הגסות,
העיניים המחפשות
שיכבשו את הידיים האמונות בקרב,
תשוקת הלב שתכבוש את הפצצות.

האל של ההווה

להלן ליקוט נקודות מתוך האשכול מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, העוסקים בנקודה שאין טעם לעבוד לאלקים כפי שהוא התגלה פעם, אלא לאלקים כפי שהוא מתגלה כאן עכשיו והיום- היום אם בקולו תשמעו. גם אם יש בזה שינוים הנראים מרחיקי לכת לגבי השפה הדתית של פעם. 

***
אסכם את הנקודה כפי שאני מבין אותו. מתוך ההבנה שלהקב"ה בעצמו אין שום הגדרה, ואין לו שום חפץ ורצון בשום דבר. עולה התובנה הפשוטה שכל מה שאנו מדברים אודותיו היינו בדימוייו כלפינו ואין בו שום דבר מוחלט מצדו. ממילא כל משל והגדרה שנובע ממנו משהו על תיאורו ועל חובת התנהגותינו כלפיו, אפילו יאמרנו נביא ואפילו יהיה כתוב בעשרת הדברות, אינו אמתי אלא עד כמה שאנשים תופסים את הדימוי הזה כדימוי מתאים. ברגע ששפת האנשים משתנה, גם הדימוי שבו תופסים אותו ישתנה. ואם ממשיכים לדבר על דימויים לא רלוונטיים, פשוט מדברים מאלהים אחרים , כי האל האמיתי אינו תלוי בשום מילה שנאמרת עליו ואינו מוגבל וקבוע לשום דימוי. וגם כל מה שנאמר אודותיו הנהגותיו בתורה, אפילו ההנהגות שמחייבות את קיום התורה גופא, חייבים להשתנות ולהתבטא מחדש לפי הדימויים שלנו.
[המקובלים הכניסו בתמונה הזאת פצצה במה שהבהירו כי הדימוי שלנו על אלקים איננו מנותק ממנו לגמרי אלא מתקיים איתו בקשרי זהות, כלומר שהם דימויים נבחרים ונבראים מאתו ברצון. ובזה מובן שכל הדימויים הם אמת ולא רק שקר מוחלט שאינם קשורים כלל לאלקים. אבל זה לא משנה לגבי נידון דידן] 

***
למעשה חייבים [בתרגום ללשוננו = זה כיף] להידבק ולהתקשר לה' כפי הצורה בה הוא בוחר להתגלות ולהידמות בימים אלו ובמקומות שלנו.

יותר פרטים איני יכול לספק מכיון שאין לי היכולת [שהיתה כנראה למשה רבינו ולעוד כמה אנשים בהיסטוריה] להגיד משהו שיהיה מספיק כללי לכולם, ונשאר הדבר לכל פרט ופרט לפי תפיסתו את האלקים ולפי הבנתו מה הוא דורש מאתו. 

***

בוודאי שה' שינה את הדימוי [או בלשון קבלי את הלבוש, הספירות] שלו. מי אחר עשה זאת? האם אתה לא מאמין שה' עושה את הכל? וכל שכן במה שהוא הכי קרוב ונוגע אליו, כלומר דימויו בעצמו. [אני חושב שזה היסוד של הקבלה, שדימויי ה' אינם מקריים אלא הוא בחר ורצה בהם וממילא נוגעים אליו כביכול.]
האם זה התעלות או ירידה? אני נוטה לומר שהתעלות, כלומר לבושי האלהות כיום קרובים יותר למה שאנחנו יכולים לחשוב עליו בעצמו, הם יותר מופשטים ומושללים מתארים ארצים. וכו'. [גם זה מפורש בקבלת האר"י שיש עליית הדורות]

לא צריך נביא בשביל לדמות את ה' ולדבר לו ועליו בנוסח שלי. או, בנוסח יותר נכון, כל אחד הוא נביא בתפיסת האלהות שלו. "כל עם ה' נביאים".
מה שכתבתי זה שכדי ליצור למשל מערכת מצוות מחייבות שידברו אל כולם, ואפילו לנסח נוסח חדש לתפלה למשל שיספיק לא רק לי ואולי לשלשה חברי, אלא לכלל העם והעולם,  צריך כח מיוחד ישכול לנסח את הדברים ברובד הכללי ביותר באופן שיהיה שייך לכולם. כח זה אין לי עד כמה שאני יודע, ואני חושב שהוא כן היה במובן מסוים למשה רבינו ועוד כמה אנשים, ולכן עד שלא יהיה לנו מישהו שבכחו לעשות זאת, נשאר הכל בתחומו של הפרט. [ואולי גם זה חלק מהשינוי שיש כיום, כלומר ההתפרטות וההפנמה של הסמלים והכל, אינדבידואליות.] 


***


ברור שלפי דרכי גם רעיון החובה ההטרונומית חייבת להשתנות, ואני חושב שברית מרצון מופיע במפורש בחומש. כך שזה לא מהפכה כ"כ כלל. את דברי החוקרים שהזכרת איני מכיר [אם תציין לינק אקרא ונדון] כך שאני יודע איך להשוות אליהם.

אם כי המושג חובה עדיין ישנו בתודעת בני אדם, רק חובה אוטונומית ולא הטרונומית. [החובה של קאנט, שנובע מחופש]. וגם בזה יש אנשים שונים עם הכרות שונות. ויל"ע. 


***
מי שבאמת רואה עבודת אלהים בנסיעה לים ומוצא שם את האלהים איני יכול למונעו מכך,  מבחינתו הוא עושה בדיוק את מה שהוא צריך לעשות. רק כנ"ל אי אפשר לעשות מזה כלל כל זמן שאין לנו כח כזה, וננשאר תלוי בדעת הפרט ובהבנתו.
השימוש בפסוק וינח לא נכון כאן, כי לא מדובר כאן בשאלת פרשנויות שונות לתורה. אני מדבר על משהו קודם לזה, על הכרת האל וההבנה מה זה אומר בשבילי. 

***
 אני יכול לעבוד רק לאל כפי שהוא מתגלה בתודעתי. ולא לשום אל אחר. [הבעיות הפילוסופיות שיש בזה ניתנים לפתרון קל]  למעשה אני כפוי לעבוד לאל הזה, גם אילו היו קושיות עליו.

***
התחלתי עם היסוד שברור לי שהחיוב היסודי והבסיסי ביותר של האדם הוא לעשות את הטוב בעיניו. וכל התורה והמצוות אינם יכולים להיבנות אלא על סמך זה. לדעתי מי שסובר שיש בתומ"צ משהו מנוגד לטוב נכון  ואמת כפי שהוא מבין וכופה את עצמו לשומרם חוטא לחיוב האנושי הכי בסיסי.
החיוב הזה הוא חיובו של האדם כלפי האלקים. שמוסכם לכו"ע שקודם לתומ"צ.

הנפק"מ מזה מעוגן כבר בגמרא כעבירה לשמה. כשאדם רואה שעבירה על חוקי התורה הוא רצון האלקים הוא חייב לעשות את העבירה, גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. [נראה שהמאמר הזה הוא "פונקט פארקערט" לכל תורתו של לייבוביץ, הטוען שלשמה=קיום המצוות.]

האם אני באמת מקבל את מי שבוחר לעבוד אלקים לפי דרכו?
תשובתי במילה אחת היא כן, אלא שבהסתייגות מסויימת. מי שיגיד, אני הגעתי לצומת בחיים שבצד אחד היה חץ שמצביע לכיוון העולם הדתי, ולצד השני היה צד שמצביע לכיוון הקב"ה, והלכתי בשני. בחרתי בקרבת אלהים על פני להיות "בסדר" מבחינת העולם הדתי. האם הוא לא צודק?

התשובה האורתודוכסית היחידה שאני יכול לחשוב לאדם כזה הוא חשדנות האם הוא באמת נמשך לאלקים או שזה יצה"ר בלבוש חדש. בהחלט יכול להיות לפעמים החשדנות הזאת מוצדקת, אבל אין לי שום כלי לבדוק אותה. רק בוחן לבות וכליות יודע מה האדם רוצה באמת, ולאדם עצמו אין ברירה אלא לברר זאת עם עצמו עד מקום שידו מגעת, וללכת אחרי המתברר לו, אמנם יש בזה סיכון מסוים. אבל חיי האדם מלאים בלקיחת סיכונים. ההיצמדות תמיד לחוק הכתוב והיבש ולחשוד כל חריגה גם היא סיכון.

האם זה חריגה מן האורתודוכסיה? איני יודע. זו תורת האלקים כפי שאני מבין אותה. לא מצאתי בתורה החיוב "תהיה אורתודוכסי", אז איני יודע מה טענה הוא זו אם זה מתאים לאור' או לא. זה  מתאים להבנתי, המוכרחת לענ"ד, בתורה ובאלהות.
 

י"ג עיקרים – נוסח פנימי

הפוסט הזה הוא נסיון לחשוף את משמעותם היסודי ביותר של י"ג העיקרים, לבור את התוך מתך הקליפה והלבוש שלהם, וניסוחם מחדש בנוסח שלי לאור הבנה זו.

אין כאן הסבר או ביסוס ליסודות אלו, אך ורק ניסוח שלהם בצורת אני מאמין. , הסבר המפורט והביסוס צריך לבא בפעם אחרת בס"ד. 

מדובר בניסוח ראשוני, לא גמור ומושלם.

י"ג העיקרים מתחלקים בעיקרם לשלשה מערכות : אלקים, נבואה ותורה, שכר ועונש ותכלית.
ננסה לפרש אותם במובנם היסודי, ובתוך כך נראה איך כולם בעצם אומרים אותו דבר, ואינם אוסף של פרטים שונים, אלא הם כמעט חזרות על אותו עיקרון מזוויות שונות, או יישומים פרטיים של העיקרון הכללי. 

אלקים.
א-       
[מציאותו]המימד המוחלט של ההויה, המציאות בעצמה, הגדול  מסך כל פרטיו [סוכ"ע], ונמצא בכל הפרטים [ממכ"ע-הטבע]
ב-       
[יחודו] התיאוריה של הכל,  המאחד את מכלול התופעות לכדי שלמות אחת, המסדר את הכל בסדר אחדותי.

ג-
[שאינו גוף] הכלל שאינו משתנה בהשתנות הפרטים, ואינו מוגבל בהגבלתם.
ד-       
[קדמותו] ההווה , בסיס הכל ותכלית הכל. השלב הראשון והאחרון באבולוציה, כלום לא קדם לו ולא יבא אחריו.
ה-      
[ייחוד העבודה אליו] יש לנסות להתייחס תמיד אל הכלל היותר כללי שאנחנו יכולים לתפוס, ולא לתפוס ולהעדיף פרט אחד ולהפרידו מן הכלל.

נבואה ותורה
ו-         
[נבואה] אפשר לאדם להשוות דעתו אל הכלל הגדול הזה ולהנהיג דעתו לפי זה.
ז-        
  <נבואת משה, היות התושב"כ ושבע"פ מסיני, וההעתק, איני יודע לתרגם, כי מדובר בשאלות היסטוריות, שאיני מבין איך שייכים לסוגיית האמונה, ולכן אניחם כעת.>
ח-      
[תורה] ויש לדעה זו נפק"מ בכל הפרטים של התנהגות האדם. ואינה נשארת ככלל מופשט לבד. [בהתאם למציאות האלקים]
ט-      

<ראה למעלה>

שכר ועונש ותכלית
י-         
[השגחה] אין פרטים לא חשובים, לא בתהליכים טבעיים ולא בתהליכים בחיריים, כל פרט מצטרף בסופו של דבר לכלל ומתהווה לחלק ממנו.
יא-     
[שכר ועונש] ויש לכל מעשי האדם, השלכה חשובה לו . האדם חייב להשתוות אל הצדק המוחלט שאין לפניו  משוא פנים.
יב-     
[משיח] וכן יש למעשיו השלכה לגבי כל העולם בכלל.
יג-      
[תחיית המתים] ולגבי המצב הנצחי של הכל.