סיכום השיעור 📋
ההקדמה השביעית של המתכלמין — העדרי הקניינים כעניינים נמצאים (מורה נבוכים א, עג)
הצגת ההקדמה ויחסה להקדמה הרביעית
הטקסט
ההקדמה השביעית של המתכלמין קובעת: העדרי הקניינים הם עניינים נמצאים בגוף, נוספים על עצמו. כלומר, לא רק שמקרים חיוביים (כמו חום, תנועה, חיים) הם דברים נמצאים — אלא גם ההעדרים שלהם (קור, מנוחה, מוות) הם מקרים נמצאים שנבראים בפועל.
ניתוח הטיעון
הקדמה זו אינה חידוש מוחלט אלא הרחבה והדגשה של נקודה שכבר עלתה בהקדמה הרביעית. שם נאמר שהכלאם רואה הכל כמקרים ושלכל דבר יש ניגוד — מה שהוביל לאבסורד שבתוך אבן יש “מקרה הטיפשות” ו״מקרה הבערות” (שהרי אינה חכמה). כאן הדיון מתמקד בנקודה עצמה ובקשייה הפנימיים.
—
ההבחנה בין ניגודים להפכים — הביקורת המרכזית
ניתוח הטיעון
ההבחנה המרכזית (לפי אריסטו והרמב״ם) היא בין שני סוגי יחסים:
ניגודים (קונטררים) — כמו חום וקור:
– שני קצוות של אותו ציר: ככל שיש יותר חום, יש פחות קור, ולהפך.
– אין סתירה לוגית בלהיות “גם קצת חם וגם קצת קר” — הם מתקיימים על רצף אחד.
– כאן נכון לומר ששני הצדדים הם מקרים נמצאים, כי שניהם ביטויים של אותה איכות.
הפכים (קונטרדיקטוריים) — כמו חיים ומוות, ראייה ועיוורון, תנועה ומנוחה:
– אלה יחסי סתירה: מי שחי — לגמרי לא מת (באותו היבט), ומי שמת — לגמרי לא חי.
– אין רצף ביניהם; אין “קצת מוות”.
– לכן ההעדר אינו דבר קיים: מנוחה אינה מקרה נמצא אלא פשוט היעדר תנועה; מוות אינו מקרה אלא היעדר חיים; עיוורון אינו דבר אלא היעדר ראייה.
עמדת הכלאם מוחקת הבחנה זו לחלוטין: גם מנוחה, גם מוות, גם עיוורון — כולם מקרים נבראים שה׳ בורא בפועל, בדיוק כמו שחום וקור שניהם מקרים נמצאים.
—
המניע התיאולוגי — מדוע הכלאם זקוקים להקדמה זו
ניתוח הטיעון
שורש העמדה הוא הרצון להגיד שה׳ עושה את הכל — לא רק יוצר דברים חיוביים אלא גם אחראי ישירות לכל מצב בעולם, כולל חושך, מוות, עיוורון וכדומה. מכיוון שהמקרים הם מה שה׳ בורא (כפי שנלמד בהקדמה השישית), ומכיוון שמקרים לא מתקיימים יותר מרגע אחד — ה׳ צריך לברוא מחדש גם את ההעדרים בכל רגע.
הבעיה העמוקה: “לא לעשות” אינו פעולה
לכאורה אפשר לומר: אבן אינה חיה כי ה׳ לא נתן לה חיים, ותו לא — אין צורך לומר שה׳ נתן לה “לא-חיים”. אך כאן נכנסת בעיה יסודית שהמתכלמין עצמם מבינים: “הפועל לא יעשה היעדר” — היעדר מוחלט אינו דבר שאפשר לייחס לפועל. אם ה׳ פשוט “לא עשה” — אז אי אפשר לייחס לו את המוות, את חוסר החיים, וכדומה. ו״לא עשה” כולל אינסוף דברים שאינם בעולם (כמו פילים מעופפים) — אז אין בכך שום הסבר ספציפי.
בדיוק בגלל שהם מבינים שהיעדר מוחלט אינו מיוחס לפועל, הם נאלצים לטעון שהיעדרי הקניין אינם היעדר מוחלט אלא מקרים ממשיים — דברים שה׳ עושה באופן אקטיבי. כך ה׳ לא רק “לא נותן חיים” אלא עושה מוות כמקרה חיובי. זו הסיבה שהם זקוקים לתורת הניגודים מההקדמה הרביעית — כדי שכל מצב בעולם, כולל היעדרים, יהיה מיוחס לפעולה אלוהית אקטיבית.
הדוגמה של בריאת העולם
אם מאמינים בחידוש העולם, ה׳ ברא את העולם לפני כמה אלפי שנים. בכל הזמן האינסופי שלפני כן — לא היה עולם. לפי שיטת הכלאם, אם ה׳ רוצה שלא יהיה עולם, הוא צריך לעשות שלא יהיה עולם — הוא אינו יכול פשוט “לא לעשות” את העולם, כי “לא לעשות” אינו פעולה.
—
עמדת הרמב״ם — ההעדר כתוצאה משנית
ניתוח הטיעון
לפי הרמב״ם (בעקבות אריסטו):
– ה׳ עושה דברים חיוביים: נותן חיים, נותן ראייה, נותן תנועה.
– ההעדרים הם תוצאה משנית ועקיפה: מי שלא קיבל כוח ראייה — הוא עיוור, אך ה׳ לא “עשה עיוורון” כמקרה נברא.
– הפסוק “מי ישום אילם… או פיקח או עיוור” (שמות ד, יא) מתפרש כך: ה׳ עושה פיקחים, וממילא מי שלא ניתנה לו ראייה — עיוור.
הקשרים
עיקרון זה הוא הבסיס לפתרון בעיית הרע בחלק השלישי של המורה: ה׳ אינו עושה רע, כי רע הוא העדר, והעדר אינו דבר שצריך לעשותו. ה׳ עושה את הצורה ולא את החומר, ולכן אינו מזכיר שמו על הרע.
—
הדגמת האבסורד — מקרי ההיעדר כמקרים חיוביים
מנוחה, סכלות ומוות
לפי שיטת המתכלמין, אסור לייחס שום דבר בעולם לסיבתיות טבעית או להמשכיות מהרגע הקודם, שכן “אתמול זה לא השם”. לכן:
– מנוחה: גוף נח אינו נח מעצמו — ה׳ בורא בכל עצם מקרה מנוחה חדש בכל רגע. ברגע שהמנוחה הקודמת נעדרת (שהרי מקרה אינו עומד שני זמנים), ה׳ בורא מנוחה חדשה.
– סכלות: חוסר ידע אינו סתם העדר ידע אלא מקרה חיובי שה׳ בורא. “סכלות” כאן אינה טיפשות אלא ההיפך של ידיעה — כל דבר שאדם אינו יודע הוא מקרה נפרד שנברא מחדש בכל רגע.
– מוות: אינו הפסקת חיים אלא מקרה חיובי שה׳ בורא בגוף.
האבסורד: ה׳ בורא בעיקר היעדרים
מכיוון שבעולם יש הרבה יותר “לא” מ״כן” — הרבה יותר סכלות מידע, הרבה יותר מוות מחיים, הרבה יותר מנוחה מתנועה — נמצא שרוב פעולת ה׳ היא בריאת סכלות, מוות ומנוחה, מיליארדים מהם בכל רגע מחדש. לכל אדם יש אינספור סכלויות (כל דבר שאינו יודע הוא מקרה נפרד). התמונה המתקבלת — שה׳ עוסק בעיקר בבריאת היעדרים — אינה “נשמעת יפה” תיאולוגית, דווקא עבור אנשים שהקריטריון שלהם הוא שהתיאולוגיה תישמע נאה.
חיים ומוות כמקרים שווי מעמד
שניהם מקרים הנבראים מחדש בכל רגע. כל זמן שאדם חי — ה׳ בורא בו מקרה חיים חדש בכל רגע. כשה׳ “רוצה” שימות — הוא פשוט בורא בו מקרה מוות במקום מקרה חיים. אין סתירה, שכן מקרה החיים הקודם כבר חלף מעצמו. תוצאה: ה׳ אף פעם אינו הורג במובן הרגיל, שכן אין דבר חי ברגע הנוכחי שה׳ מכלה אותו — יש רק בחירה בינארית בכל רגע: לברוא מקרה חיים או מקרה מוות. אין תהליכים; מה שנראה כתהליכים הם “מנהגים” בלבד.
—
קושיית הרמב״ם: עד מתי ה׳ בורא מוות במת?
הטקסט
קושיה שהמתכלמין אינם מתייחסים אליה בכתביהם.
ניתוח הטיעון
אם מקרה המוות גם אינו עומד שני זמנים, הרי ה׳ צריך להמשיך ולברוא מקרה מוות חדש בגוף המת בכל רגע — אחרת המוות לא יתמיד, ותיתכן “תחייה” ספונטנית. השאלה: עד מתי ה׳ ממשיך לברוא מקרה מוות בגוף? כל זמן שצורת הגוף קיימת? אבל המתכלמין אינם מאמינים בצורות — ולכן אין להם כלים להגדיר מתי הגוף חדל מלהיות נושא למקרה המוות.
בעיית העצמות הקדומות
מכיוון שהכלאם אינם מאמינים במושג הצורה (ולכן אין להם מושג של “גוף שלם” שמת), מקרה המוות חייב להיברא ישירות בכל עצם פרדי בנפרד. מכאן מסקנה אבסורדית: שיניים ועצמות של מתים שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות — ושרדו אלפי שנים — מחייבות שה׳ ממשיך לברוא בהם את מקרה המוות ברציפות, לאורך כל אלפי השנים הללו. אם העצם עצמו היה נעדר (כלומר ה׳ מסיר ממנו את “מקרה המציאות”), הבעיה הייתה נפתרת — אלא שהמציאות מוכיחה שהעצמים נשארים.
זוהי “דעת המונאם” — עמדת רוב הכלאם.
אופי הטיעון
אין כאן טיעון לוגי-פורמלי אלא הבאה לאבסורד דמיוני — ציור מוחשי שנועד להראות כמה מוזר (ואף “מרושע”) נשמע לומר שה׳ ממשיך להרוג את המתים שמתו לפני אלפי שנים. זהו מהלך רטורי מקביל: הכלאם טענו שמוזר מבחינה דתית לומר שה׳ לא בורא חושך (אלא רק אור), והרמב״ם משיב בציור דמיוני מקביל — שמוזר לא פחות לומר שה׳ ממית ללא הרף את מי שכבר מת.
לפי שיטתם אין כאן בעיה פורמלית (הם יכולים לומר שה׳ ממשיך לברוא מוות), אך האבסורדיות שבכך ברורה.
—
אנלוגיית אור וחושך — ישעיהו מול אריסטו
הטקסט
הפסוק “יוצר אור ובורא חושך” (ישעיהו מה, ז) כנקודת מחלוקת.
ניתוח הטיעון
הכלאם משתמשים בפסוק ישעיהו כראיה שה׳ בורא חושך כישות ממשית. לעומת זאת, לפי שיטת אריסטו (שהרמב״ם מאמץ), חושך אינו אלא העדר אור — ה׳ בורא אור, וכשאין אור יש חושך. בתורה עצמה לא כתוב שה׳ ברא חושך — כתוב שברא אור, והחושך כבר היה.
ישעיהו לא בא ללמד פיזיקה חדשה אלא להתנגד לשיטת הזורואסטרים (או דומיה) שטענו לשני כוחות — אל של אור/טוב ואל של חושך/רע. ישעיהו אומר: אותו אל אחראי לשניהם. שיטת אריסטו מחזקת זאת אף יותר: לא רק שאין אל נפרד לחושך — בכלל אין חושך כישות. כך גם לגבי “כוח הרע” — לא רק שאין אל אחר שעושה רע, אלא שהרע עצמו אינו ישות קיימת.
הקשרים
– קשר למו״נ חלק ג׳ — שם הדיון בכך שהטוב הוא העיקר והרע הוא העדר, ושה׳ עושה בעיקר טוב.
– דווקא העמדה האריסטוטלית מגנה טוב יותר על האחדות האלוהית: הכלאם, שמאמין שחושך הוא ישות ממשית, פותח פתח לדואליזם — אם ה׳ בורא העדרים כישויות, קל לטעון שאל אחר בורא אותם. האריסטוטליזם — שאלת הדואליזם אינה מתחילה כלל, כי אין ישות שנייה שעליה תחול.
—
עמדת המועתזילה — פשרה חלקית
הטקסט
“קצת המועתזילה אומרים קצת ההעדרים אינם עניינים נמצאים”
ניתוח הטיעון
חלק מהמועתזילה ניסו למתן את האבסורד: הם הודו שחלק מההעדרים אינם ישויות ממשיות — למשל, “לאות” (חוסר יכולת) היא רק העדר היכולת, ו״סכלות” היא רק העדר החוכמה. הם הבינו שמוזר לומר שה׳ בורא באופן פעיל חולשה בכל הדברים החלשים.
הבעיה האינטואיטיבית והלשונית
יש העדרים שהשפה הדתית והדמיון האנושי מאפשרים לתאר כ״דברים” — חושך, מנוחה, מוות — ויש העדרים שזה נשמע מוזר לייחסם לפעולה אלוהית. “בורא לאות” או “בורא סכלות” נשמע מוזר ובלתי-טבעי. אף משורר או נביא לא היה כותב שה׳ “בורא לאות”. ישעיהו אומר “יוצר אור ובורא חושך” — אבל לא “בורא חוסר יכולת”. ניתן לומר “מחליש גיבורים” — אבל לא “בורא חולשה” כישות עצמאית.
חוסר העקביות
הקושי המרכזי: המועתזילה לא מיישמים עיקרון זה על כל ההעדרים. הם מסרבים לומר שחושך הוא העדר אור, או שמנוחה היא העדר תנועה — כנראה בגלל שיש פסוק מפורש “בורא חושך”, בעוד שאין פסוק מקביל על לאות. כלומר, הם בוררים את ההעדרים שהם מוכנים להכיר בהם כהעדרים גרידא לפי נוחות תיאולוגית, לא לפי עקרון פילוסופי עקבי. כפי שהרמב״ם מצטט: “יושם מאלה העדרים קצתם נמצאים וקצתם היעדר כעניין כפי הטוב לו באמונתו.”
הקבלה לפשרה בעניין עמידת המקרים
אותו דפוס של פשרה חלקית מופיע גם בשאלת עמידת המקרים בזמן: חלק מהמועתזילה אמרו שיש מקרים שעומדים זמן רב ויש שאינם עומדים אף שני רגעים — שוב, חלוקה ללא קריטריון מהותי. זהו דפוס חוזר: כל כת מנסה לפתור בעיה אחת אך יוצרת סתירה במקום אחר.
—
הביקורת היסודית של הרמב״ם — התאמת המציאות לאמונה
הטקסט
“כי כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו” — כל המדברים (המותכלמין) מחפשים מציאות שתתאים לאמונה, במקום להתאים את הדעה למציאות.
ניתוח הטיעון
הביקורת אינה פשוט שהכלאם עוסקים באפולוגטיקה. אנשי הכלאם כן מחפשים לעשות מדע — הם זקוקים למדע ואינם רוצים לטעון דברים “בלי קשר”. הטענה עמוקה יותר: הקריטריון שלהם למדע אינו המציאות אלא האמונה. הם עדיין אכפת להם מהמדע ומבקשים לבסס את עמדותיהם באופן מדעי, אך נקודת המוצא שלהם מעוותת את התוצאות.
הלוגיקה שהרמב״ם דורש
הדרישה היא לעקביות לוגית פנימית: או שכל ההעדרים הם ישויות קיימות, או שאף אחד מהם אינו קיים. או שכל המקרים עומדים בזמן, או שאף אחד לא. ברגע שמתחילים לחלק — “העדר מסוג זה כן, מסוג אחר לא” — נדרש הבדל מהותי ביניהם, ואין כזה. ההבדל היחיד הוא אמונות ולא דעות — כלומר אפולוגטיקה ולא מחקר.
דיוק הרב שם טוב — “לאמונתנו”
הרב שם טוב (ואולי האברבנאל) מדייק שהרמב״ם כותב “לדעותינו ואמונתנו” — “אמונתנו” ולא “אמונתם” — כאילו הרמב״ם מודה שגם הוא שותף לאמונה בחידוש העולם ובפעולה האלוהית, אלא שהוא חולק על השיטה. אולם דיוק זה אינו משכנע — הרמב״ם פשוט מדבר מנקודת המבט של המותכלמין עצמם, לא רומז להסכמה עם אמונתם.
—
סדר ההוכחה — פיזיקה קודמת לתיאולוגיה
ניתוח הטיעון
הרמב״ם אינו מתווכח עם אמונותיהם של המתכלמין, אלא עם השיטה המדעית-פיזיקלית שלהם. הפיזיקה היא דבר בסיסי — צריך פיזיקה כדי שאפשר יהיה להתחיל לדבר על הוכחות למציאות האל. הטענה המרכזית: אי אפשר להתחיל ממציאות האל ומתוך כך לבנות את הפיזיקה, כי אז ההכרח הלוגי אינו עובד. הסדר חייב להיות הפוך — מן הפיזיקה אל המטאפיזיקה.
—
ההקדמה השישית כגרעין הבעיה
ניתוח הטיעון
ההקדמה השישית (שכל דבר מתחדש בכל רגע) היא הדבר העקרוני והמרכזי ביותר בשיטת הכלאם, והיא גם הדבר שמסבך אותם ביותר. הרמב״ם מנצל את העיקרון הזה כדי להראות את הקשיים הפנימיים של השיטה — כולל כל הקשיים שהועלו בהקדמה השביעית.
יש טענה שהמתכלמין צודקים בנקודה עקרונית: ברגע שיש המשכיות — יש טבע. המשכיות היא בעצם טבע. לכן לא יהיה באמת קוהרנטי לומר שה׳ עושה ולוקח ואז הדבר פשוט נשאר — כי ה״נשאר” עצמו הוא כבר תופעה טבעית. זו הסיבה שהמתכלמין מתעקשים שכל דבר מתחדש בכל רגע ורגע — אך מתעקשות זו היא שמובילה לכל האבסורדים שנמנו.
—
הערכת הכלאם כיריב
למרות כל הביקורת, הכלאם הם “יריב ראוי” — הם לפחות מנסים להתאים את המציאות לאמונה. יש דתיים גרועים יותר, שאומרים אמונה ללא כל ניסיון להתמודד עם המציאות. השפה הדתית עצמה נוטה לייחס לאל דברים טובים יותר מרעים — “רופא חולים” ולא “בורא מחלות” — אך השפה הדתית אינה עקבית ואינה מנסה להיות מדע. הכלאם הוא שמנסה לעשות פילוסופיה מהדת, ולכן נדרש ממנו עקביות שאינו מצליח לספק.
תמלול מלא 📝
הקדמה שביעית של חכמי הכלאם: העדרי הקניינים כעניינים נמצאים
הקשר להקדמה הרביעית
אנחנו אוחזים בהקדמה השביעית, בהקדמה השביעית של חכמי הכלאם, כן? האמת היא שההקדמה השביעית היא משהו שהוא כבר הזכיר אותו, פחות או יותר, בהקדמה הרביעית, כן, בהקדמה הרביעית. אבל בואו נקרא פה ונראה מה זה קשור להקדמה הרביעית ואיך הוא מחודש פה ושם, כן?
הרי למדנו כבר שכל ההקדמות האלה בסוף הם מאוד מצטרפים לתפיסה אחת, כשהוא עושה הקדמות נפרדות זה רק בשביל להדגיש אספקט מסוים של אותו דבר.
אז ההקדמה הרביעית הייתה שהמקרים נמצאים, והרמב״ם שם כתב שזה שיש מקרים באופן עקרוני זה מוסכם, אבל הצורה שהם מבינים את המקרים זה לא מוסכם, ואחת, וסמרו אמר שמה שלא מוסכם זה שהם חושבים שהכל מקרים, ושכל דבר צריך להיות לו ניגוד, כן? צריך להיות או למשל חיים או מוות וכולי. ושם הוא לא הצהיר את זה במפורש, הוא לא נכנס לנקודה המפורשת הזאת, אבל זה היה מבוסס בעצם על ההקדמה השביעית הזאת, שזה שלפי דעת הכלאם, היעדרי הקניינים הם גם דברים נמצאים, כן?
נוסח ההקדמה השביעית
הוא אומר ככה: ההקדמה השביעית היא אמרם שמאמינים שהעדרי הקניינים הם עניינים נמצאים בגוף נוספים על עצמו. כן, זה שהמקרים נמצאים בגוף בנוסף על עצמו, על משהו, על מהותו, זה נכון. אבל הם חושבים שדין ההיעדר הוא דין החיוב, כן, ההיעדרים הם גם דברים נמצאים.
הקשיים הנובעים מההקדמה
בהקדמה הרביעית, מה שהוא הביא את זה לאבסורד, שזה אומר שמתוך זה יוצא שבתוך כל אבן יש מקרה הטיפשות, כן, מקרה הבערות, כי אחרת למה הוא לא חכם וכו׳. ופה הוא נכנס לעיקר הנקודה הזאת, והוא מדבר על מה שקשור לשאלה הזאת בדיוק, והרמב״ם פה מקשה קשויות אחרות על בדיוק הנקודה הזאת, שההיעדר הוא חייב להיות דבר נברא.
ואנחנו זוכרים שהיעדר דבר נמצא, זה אומר שהשם בורא כל הזמן גם את ההיעדרים, כן? כי מקרים זה הדבר שהשם בורא, כפי שלמדנו בהקדמה השישית. אז יוצא שהוא בורא גם את ההיעדרים.
והם מקרים נמצאים גם כן, והם עניינים נמצאים בגוף — כלומר שזו ההגדרה של המקרה — והם גם מקרים נמצאים, והנה, לפי זה יוצא, הם יבראו תמיד. כל אשר יאבד דבר, יברא דבר, כן? ברגע שמשהו נאבד, אז הוא בורא את ההיעדר הזה כל הזמן. למה? מה העניין?
ביאור הדעה: מנוחה, מוות ועיוורון כמקרים נבראים
וביאור זה, כן? זה הנוסח של האמירה שלהם, והוא הולך להסביר מה בעצם המובן בזה.
הביאור זה שהם לא יראו כי המנוחה היא היעדר התנועה, ולא שהמוות היעדר החיים, ולא העיוורון היעדר הראות, ולא כל מה שדומה לזה מהיעדרי הקניינים. כן, קניין זה עוד מילה של מקרה, כן, משהו שנקנה למשהו אחר.
אז הם לא חושבים שמנוחה זה פשוט שאין תנועה, או שהמוות זה פשוט אין חיים, או העיוורון זה פשוט לא כוח הראייה, הראות.
אבל דין התנועה והמנוחה אצלם, דין החום והקור. וכמו שהחום והקור, שני מקרים נמצאים בשני הנושאים, החום והקור, כך כל תנועה מקרה נברא במתנועע, והמנוחה מקרה יבראהו השם בנח.
ההבחנה בין ניגודים להפכים
כן, אז את זה כבר ציינתי בהקדמה הרביעית, כן? לפי אריסטו, לפי האמת, שהרמב״ם חושב לפחות, יש הבדל יסודי בין חום וקור לבין תנועה ומנוחה, למשל, כן?
חום וקור כניגודים
החום והקור הם ניגודים, אפשר לקרוא להם contrast, אני שכחתי את המילים עכשיו. מה ההבדל בין ניגוד להיפוך? ניגוד זה דבר שככל שיש יותר מהדבר הזה, יש פחות מהדבר הזה, כן? חום וקור, אנחנו היינו אומרים אפילו יותר חריף, חום וקור הם מקומות על הקו של חמימות, כן? קור זה פשוט מילה אחרת לפחות חום, או חום זה פשוט מילה אחרת לפחות קור.
אנחנו יכולים, הם לא באמת דברים סותרים זה את זה, כן? כל דבר שהוא חם, אלא אם כן הוא חום באופן מוחלט, אני לא יודע אם יש חום באופן מוחלט. כל דבר שהוא קצת חם, כן — הפיזיקה היום חושבת שחום זה תנועה של החלקיקים, אז לא נכנס לזה. אנחנו מדברים על חום במובן שהוא איכות בדבר, שהמובן האריסטוטלי הישן, לא המובן החדש של חום בתור תנועת המולקולות וכו׳.
אז להיות חם, כל דבר שהוא גם, כן, זה לא סתירה, כל דבר שהוא חם הוא גם קצת קר, כל דבר שהוא קר הוא גם קצת חם, קור זה בסך הכל פחות חום, וחום זה פחות קור.
אז לכן אנחנו חושבים, אנחנו יכולים להגיד שהחום והקור שהם ניגודיים, הם שניהם מקרים נמצאים, כן? לא רק שהם שניהם מקרים נמצאים, אפשר לדבר עליהם אפילו כאותו מקרה אם רוצים, כן? זה אותו איכות שהוא כולל לחום ולקור, אין לנו מילה לזה, אז אנחנו אומרים הוא שתי מקרים שנמצאים בשני הנושאים, הכוח, זה שיכול להכיל את החמימות וזה שיכול להכיל את הקרירות, אבל זה אותו דבר.
ולכן בחום והקור, במקרים כאלה, לבן, שחור, כל מיני מקרים שעובדים באופן הזה, זה נכון שההיעדר הוא קיים, או במילים אחרות, הוא לא באמת היעדר. להיות חם זה לא ההפך מלהיות קר, זה הניגוד של להיות קר ולא ההפך של להיות קר. אם מישהו אומר, אני גם חם, גם חם לי וגם קר לי, הוא לא אומר שקר. הוא לא סותר את עצמו בעצם, כי זה, שניהם נמצאים.
תנועה ומנוחה, חיים ומוות כהפכים
אז עכשיו, אבל הכלאם סבר ששני הדברים, שככה זה גם לגבי חיים ומוות. אנחנו חושבים שחיים זה פשוט שיהיה לך תכונה של לחיות, אבל למות זה לא, אין איזשהו דבר שהוא למות. אפשר להגיד גם אין פחות ויותר, כן? זה דברים שאין להם פחות ויותר.
גם אם יש פחות ויותר, זה עדיין עובד באופן של סתירה. להיות חי זה לא שיש לך קצת מוות. מי שהוא חי הוא לגמרי לא מת, ומי שהוא מת הוא לגמרי לא חי, או לפחות באותו יחס, באותו היבט שבו הוא לא חי, הוא לגמרי לא חי, ולכן הוא מת.
ולכן אנחנו לא צריכים בתמונת העולם שלנו, אנחנו לא צריכים איזשהו הסבר למוות, אנחנו לא צריכים דבר שנקרא מוות, או דבר שנקרא עיוורון, או דבר שנקרא מנוחה, אין כזה דבר מנוחה. מנוחה זה המילה שאנחנו קוראים לחפץ כלשהו שאין בו את המקרה של תנועה. אבל אנחנו לא צריכים, מנוחה זה לא דבר קיים, אין כזה מקרה של מנוחה. מנוחה זה פשוט שאין תנועה.
המניע התיאולוגי של שיטת הכלאם
אז זאת שיטת איך קוראים להם? זאת שיטת אריסטו, אבל שיטת הכלאם זה שגם מנוחה הוא מקרה. כי יש להם, אפשר להגיד, יש להם מובן יותר רחב של המילה מקרה, כן? מקרה זה פשוט כל דבר שאנחנו אומרים על דבר אחר, ולא רק דברים קיימים, או שלפחות הם חושבים שגם דברים מהסוג הזה הם קיימים במובן שהשם עושה אותם, כי זה מה שהם תמיד, הקריטריון שלהם לדבר זה משהו שהשם עושה, כן, והם רוצים מאוד שהשם יעשה את הדברים האלה, זה בעצם איך שזה עבד.
כן, בוא נקרא, הוא אומר את זה במפורש, אני חושב. ולכן, כן, כי הרי הם רוצים, הרי אנחנו למדנו בשיעור הקודם, כל המגמה של שיטת הכלאם זה שנוכל להגיד בצורה נכונה שהשם בורא את הכל, שהשם עושה את הכל, לא רק בורא, עושה את הכל והוא אחראי לכל המעשים.
ובגלל שהרבה דברים שקיימים בעולם הם לוז, הם העדרים, עיוורון, כתוב פסוק, השם אומר מי יעשה אילם, מי יעשה פיקח או עיוור. אז לפי האריסטו, הרמב״ם מתרגם את זה, השם עושה אנשים פיקחים, וממילא בדרך משנית הוא עושה גם עיוורים, כי מי שהוא לא נותן לו כוח לראות הוא עיוור, אבל השם לא עושה באופן ישיר עיוורים.
כן, זה הולך להיות גם התירוץ שלו לבעיית הרוע, כן, בסוף, בחלק שלישי. השם לא עושה דברים רעים, כי להיות רע זה להיות היעדר, והשם לא עושה העדרים, כי העדרים הם לא דברים, דבר שהוא לא, לא צריך לעשות אותו.
אבל אנחנו יכולים להבין מכאן שזה משהו שהוא לא נוח לכלאמיסטים, הם כל הזמן עסוקים לחפש את המדע שיאפשר להם להגיד, השם עושה את הכל. ובגלל שיש בעולם חושך ויש בעולם מוות וכל מיני דברים כאלה, אז אנחנו צריכים להגיד, השם עושה מוות, כן?
כמובן, כשלמשל להגיד שהשם ממית אנשים זה לא בעיה, כי מוות זה שינוי, כן? להיות להמית, הכוונה הוא, הוא גורם לאיזשהו, הוא יוצר משהו שיוצא ניגוד של חיים, כן? או שזה שהוא נותן חיים, יש לזה זמן מוגבל ובסוף אדם מת, במובן הזה השם עושה מוות.
אבל פה בעצם הנקודה היא הכי מחודשת שלה, הכי חשובה של הכלאם. אחר כשמשהו מת, כן? אריסטו יכול להגיד, או הרמב״ם יכול להגיד, השם המית מישהו, ועכשיו השם…
מקרי היעדר כמקרים חיוביים
אבל אנחנו זוכרים שהכללנים הם יותר עקביים מזה, כן? הם לא מסכימים להגיד שהשם, ששום דבר הוא בגלל אתמול, כי אתמול זה לא השם. אז לכן הם צריכים להגיד שאם מישהו מת והוא עדיין מת, זה כי השם עושה שהוא יהיה עדיין מת. והרי להיות מת זה מקרה של היעדר, זה לא דבר. ואז אם זה לא דבר, אז השם לא יכול לעשות את זה. אז הם צריכים לעשות שהשם עושה את כל המתים מתים ואת כל החיים חיים, וזה אותו דבר מבחינתו. כי גם להיות מת הוא מקרה. ולכן אומרים, ולא יעמד שני זמנים גם, וראה כמו שקדם בהקדמה שלפני זאת.
הרי המקרה של מוות, אם מוות הוא מקרה, זה לא שמוות הוא פשוט שהשם מפסיק לעשות חיים ונשאר מוות, אלא שמוות הוא מקרה, הרי מקרה לא עומד שני זמנים, כפי שלמדנו.
דוגמת המנוחה
הנה זה הגשם הנח, אז אם אנחנו רואים משהו נח, אצלם ברא השם המנוחה בכל חלק מחלקיו, כל אטום ואטום, השם כל הזמן בורא מנוחה בתוך הדבר הנח. וכל אשר תעדר מנוחה, כן, בכל רגע, בכל שנייה שעוברת שיעור חלות המקרה, אז יש היעדר של המנוחה, ויברא מנוחה אחרת כל זמן שהדבר הנח נח. וזה מאפשר להם להגיד שעושה השם שהדברים הנחים יהיו נחים, כן?
דוגמת הסכלות
והוא ההיקש בעצמו אצלם בחכמה ובסכלות. שהסכלות אצלם נמצא והוא מקרה. השכלות לפי דעתם הוא מקרה והוא נמצא. יש כזה דבר ואיזה סוג דבר הוא מקרה. ולא יסור סכלות יאבד וסכלות יברא תמיד, יברא, כן? כל הזמן, כן? השכלים הם שכלים כל הזמן מחדש. השם כל הזמן עושה שהם יהיו שכלים. כל אשר יתמיד הסכל, כן?
כן, שכלות זה לא מילה טיפשות, כן, אני כל הזמן מתרגם את זה טיפשות, אבל אין לנו מילה מאוד טובה בעברית לתרגם את המילה שכלות. שכלות זה חוסר ידע לגבי משהו, כן? אפשר לתרגם בערות, אבל זה לא סוג של בן אדם, הוא לא מתכוון סוג של בן אדם, הוא מתכוון הניגוד של ידע, כן? לא הניגוד, ההפך של ידע, כן? חכמה זה יכול להיות משהו שהוא ניגודי, כן? בן אדם יכול להיות פחות מוכשר ויותר מוכשר, פחות חכם ויותר חכם, וכל חכם הוא באמת קצת טיפש במובן הזה, כי בני אדם לפחות, אף אחד לא חכם במובן אבסולוטי, זה משהו יחסי. אבל שכלות פה זה לא לדעת משהו, כן?
ולכן, לפי דעתם, שלא זה גם משהו, ככל רגע שמשהו בעולם לא יודע משהו, השם בורא את השכלות הזאת מחדש. יש המון שכלות בעולם, כן?
האבסורד שנובע: השם בורא בעיקר היעדרים
בגלל שבכלל, יש המון, זה הכל נובע מלרצות לעשות דברים, נוכל להגיד שהשם עושה את הדברים כל הזמן, ופה נובע איזשהו אבסורד, אני לא יודע אם זה טיעון, אבל נובע איזשהו אבסורד, הרי בעולם יש הרבה יותר לא מכן, כן? יש הרבה יותר שכלות מידע, מחכמה, כן? אנחנו כל הזמן, כל בני אדם וכל הדברים שבעולם שיכולים לדעת, או אפילו אלה שלא יכולים לדעת, לפי דעתם, יודעים קצת ולא יודעים הרבה יותר, כן?
כן, ולפי דעתם, שאנחנו לא, אסור להגיד שהלא לדעת זה לא השם עושה, לא, הלא לדעת כמו השם עושה, אז השם כל הזמן עושה המון שכלות, כן, רוב מה שהוא עושה זה שכלות, כן, ומנוחה, ומוות, כן, כאילו רוב הדברים בעולם מתים, ורוב הדברים בעולם שכלים, ורוב הדברים בעולם, אז השם כל הזמן עושה מיליון, מיליארדי שכלות, וכל רגע מחדש, כן?
אני חושב שהוא מתכוון כשהוא נוקט את הדוגמאות האלה של שכלות, כי זה מצלצל ככה, שעושה, כל הזמן עושה שכלות, וכל הזמן שכלות מחדש, כן? זה ממש רוב מה שהוא עושה. שזה לא נשמע יפה, כן? זה בשביל אנשים שהקריטריון שלהם זה שהתיאולוגיה תשמע טוב, אז הרמב״ם מראה לנו שזה לא נשמע כל כך טוב להגיד שהשם רוב הזמן, כל הזמן עושה מוות ושכלות, וכל רגע מחדש מיליארדים כאלה חדשים. כן?
ולא רק שכלות, ולכל אדם יש המון שכלויות, כן? כי שכלות זה משהו שמתייחס לידע, כן? אני לא יודע את זה ולא יודע את זה, וכל אחד מהלא יודע הזה זה השם בורא כל רגע.
חיים ומוות כמקרים שווי מעמד
והוא ההיקש בעצמו בחיים ומוות, כן? אותו העקש, כן? אותו לוגיקה הוא בחיים ומוות, ששניהם אצלם מקרים. והם יאמרו בביאור שחיים יאבדו וחיים יבראו כל ימי אשר החי חי, כן? הרי לפי דעתם גם כל זמן שאדם חי יש לו מקרה של חיים וברגע הבא החיים האלה נאבדים והשם בורא מחדש חיים.
וכשירצה השם מותו, השם רוצה שמישהו ימות, יברא בו מקרה המות אחר סור מקרה החיים. כן, זה לא סתירה, השם לא עושה סתירה כי המקרה של החיים שעבר גם היה רק לרגע וברגע הבא השם החליט כבר די שהוא חי מספיק כבר אז הוא בורא בו מקרה המות אחר סור מקרה החיים, אשר לא יעמד שני זמנים, כן?
בעצם השם אף פעם לא הורג שום דבר, כן? זה גם, הוא גם, אני חושב, מראה פה משהו מוזר, לפי השיטה שלהם, שלפי דעתם, השם אף פעם לא הורג מישהו, כן? כי להרוג אפשר רק מה שהוא חי. ולפי דעתם אין דברים חיים בעולם, אין אנשים חיים בעולם, יש רק אנשים שלפני רגע היו חיים. אבל לפני רגע לא אומר שום דבר לגבי הרגע הבא.
אז אפשר להגיד, זה כל כך קל בשביל השם, למרות שקלות וקושי הוא לא אומר לגבי השם, לכל הדעות, אבל זה כל כך קל לגבי השם להרוג מישהו כמו לחיות אותו, כי זה סך הכל בחירה בינארית, האם אני נותן לו מקרה של חיים או מקרה של מוות? אוקיי, וברגע הבא הוא נותן מקרה של מוות. אין שום תהליכים וכו׳, וכן, מה שנראה לנו תהליכים הם מנהגים, כפי שנראה בהמשך.
קושיית הרמב״ם: עד מתי השם בורא מוות במת?
אז זה אומר הרמב״ם אמנם, זה כולם אומרים אותו בביאור, כן? עד כאן הם אומרים במפורש, אתה קורא את הכתבים של הקלאמים, הם אומרים השם כל הזמן בורא שכלות אחר שכלות, חיים אחר חיים, ידיעה אחר ידיעה. מן הסתם הם לא נוקטים את הדוגמה של שכלות, אלא את הדוגמה של ידע, כן? הם אומרים שהידע שיש לך, השם בורא אותו כל רגע מחדש, לא אותו, כן? הוא בורא כל רגע מחדש ידיעה חדשה, כן? להגיד השם בורא אותו כל רגע מחדש זה גם לא מדויק, כי זה לא אותו, אין שום קשר בין אותו של הרגע הזה לאותו של הרגע הקודם.
אז עד כאן הם אומרים בביאור, אז אי אפשר לבוא אליהם בטענות, כאילו להגיד שאתם אומרים שיגעון, למרות שהרמב״ם לפני רגע אומר שזה הטל, כהטל באנוש, כן, זה הקדושתיות. בכל מקרה, הם אומרים את זה במפורש.
אבל, עכשיו אומר הרמב״ם, אני הולך להקשות עליכם קושיה, אני לא יודע אם זה קושיה, כמו שאני אומר, כל הדברים האלה הם מסוג של אבסורדים, זה נשמע מאוד רחוק, כן? אני לא יודע מה הקושיה. יש פה איזושהי קושיה שהוא אומר, אני אראה לכם מה נובע מההנחות שלכם, ותראו שיש פה איזשהו דבר בעייתי.
ויתחייב בהכרח, לפי זאת ההנחה, שמקרה המות, כן, הרי הם אומרים ששום מקרה לא עומד, אז לפי זה גם מקרה המות אשר יבראהו השם, כן, הם אף פעם לא ממשיכים יותר מדי זמן אחר המוות, זה מה שהרמב״ם הולך להקשות עליהם. הרי הם כל הזמן אומרים, אוקיי, כל זמן שאתה חי זה פשוט שהשם ברא בתוכך מקרה החיים בתוך החי, וברגע שהוא מת, הוא ברא בו מקרה המוות, אבל אומר הרמב״ם, הם חסרים משהו. למה הם חסרים? הם אף פעם לא מספרים לנו כמה זמן הוא צריך להמשיך ולברוא את מקרה המוות בתוך הדברים המתים, כן? הרי כל דבר מחזיק רק לרגע.
אז אומר הרמב״ם, מתחייב בהכרח לפי זאת ההנחה שמקרה המות אשר יבראהו השם, הוא גם כן יעדר לשעתו, ויברא השם מות אחר, ולולא זה לא היה מתמיד המות, כן? הרי אנחנו יכולים לצפות שאולי עוד רגע יש תחיית המתים, זה לא תחיית המתים כי זה לא המת, כן? אבל פתאום הוא פתאום חי כי השם החליט לעשות חיים. אבל כמו שיבראו חיים אחר חיים כן יברא מות אחר מות, כן? כמו שהם אומרים שהאדם החי כל הזמן השם בורא בו מקרה החיים, כך באדם המת הם צריכים להגיד שהשם בורא בו מקרה מוות אחר מוות.
ככה הם צריכים להגיד, הם לא אומרים את זה, כי הם אוהבים לדבר על דברים נורמליים, שאדם חי כל הזמן מקבל חיות. זה נשמע מוזר באמת להגיד שאדם מת מקבל כל הזמן מיתה. למה זה נשמע מוזר? כי זה מאוד אינטואיטיבי להבין שמיתה זה לא דבר, מיתה זה לא דבר. אבל זאת לא דעתם.
עד מתי נמשכת בריאת המוות?
ולפי מה אומר הרמב״ם, ואני תמה, אז אני תמה עליהם, עד מתי יברא השם מקרה המות במת? הרי יש פה איזושהי בעיה. אבל צריך להבין שלפי דעתם זה לא בעיה, אני חושב שהוא בעיקר עושה מהם צחוק, אני לא יודע מה הוא עושה פה.
הוא אומר, כי הרי הם לא מאמינים בצורות, לכן אני אומר, הרמב״ם שואל ככה, עד כמה השם צריך לעסוק בלברוא את מקרה המוות במתים? הכל ימי אשר צורתו עומדת? אם כל הזמן שהצורה של הגוף שלו עומדת, הרי הרמב״ם אומר, לפי שכל הישר, עצמות ישנות של בני אדם הם לא בני אדם הם רק איזשהו זכר של…
המשך הדיון במקרה המוות — הבעיה של שרידים פיזיים
אז הם לא צריכים להיות מתים, כי למה שהם יהיו חיים? אז אולי הם יגידו, נכון, השם בורא מוות כל זמן שהגוף נמצא בקבר והוא עדיין שלם. או אולי כל ימי אשר עצם מעצמיו עומדים, כל זמן שיש עדיין בכלל עצם.
וזה באמת, הרמב״ם פה מסיק, זה באמת מה שהם צריכים להגיד, כי הרי הם לא מאמינים במושג של צורה, כן? כי מקרי המוות אשר יבראו השם, אמנם יבראו לפי רצונם — לפי רצונם? מוזר, לפי דעתם, לפי רצונו, זה לא לפי רצונם, אני לא יודע מה זה לפי רצונם הזה — בכל עצם פרדים מן העצמם מהם. כן, הרי פה הוא אומר מה שהיה לי קשה, אבל הרי אנחנו בשכל הישר שלנו אומרים שאפילו אם יש כזה דבר מקרה של מוות, הוא רק בדברים ששייך למוות, כמו גופים של בני אדם שלמים — הם יכולים להיות מתים, חלקיקים של גופים הם לא מתים.
אבל לפי דעתם, הרי כל המקרים הם תמיד ורק ישירות בעצמים הפרטיים. ולכן צריך להיות, ככה באמת צריך להיות אם היו לוקחים בקביעות את המסקנה שלהם, שהשם בכל ימות עולם, כל ימות עולם בורא את מקרה המוות בעצמי המתים כל הזמן.
האפשרות של העדר העצם עצמו
ואומר הרמב״ם, ואנחנו, אלא אם כן, יש אולי יציאה מן הכלל, אם העצם עצמו נעדר. דיברנו על זה שיש איזושהי בעיה להבין מה זה הכוונה שהעצם נעדר. אם העצם עצמו נעדר, כלומר, השם, אפשר לקרוא לזה, השם מסיר מעצם את מקרה המציאות, אז באמת הוא היה נעדר.
אבל אומר הרמב״ם, הרי זה לא עובד ככה, הרי הטבע לא עובד שכל בן אדם מת, העצמים שלו נעדרים. למה? אנחנו נמצא שיני מתים להם אלפים מן השנים. כן, היה ארכיאולוגיה כבר הרבה זמן, כבר בעולם העתיק. ואנחנו יכולים למצוא שיניים של מתים, כן, שיניים זה דברים מחזיקים, בעצם גם עצמות, העצמות אבל שיניים במיוחד הם חיים אלפי שנים והיא ראיה שהשם לא העדיר העצם ההוא. כן, אז העצם נשאר, הרי משהו מן האדם אז אי אפשר להגיד השם העדיר את עצם האדם.
אז יוצא שהשם יש לו המון עבודה. ואם כן הוא בורא במקרה המוות כל האלפים האלה, כל אשר סר מות ברא מות כל הזמן, כל עוד שיש איזשהו עצם או איזשהו שיניים של מתים אלפי שנים, עדיין השם בורא בעצמים האלה ובשיניים האלה את מקרה המוות.
ואומר רמב״ם זאתי דת אמונם, זה דעת רוב הכלאם, שבאמת הם אומרים שרוב ההעדרים, רוב הדברים שהם לא, השם כל הזמן צריך לברוא אותם מחדש.
אופי הטיעון — הבאה לאבסורד דמיוני
והרמב״ם כביכול מקשה על זה ש… עוד פעם, אני לא יודע אם זה קושיה, זה פשוט משהו מסיק, והרמב״ם חושב שזה מוזר. זה מוזר כי מאותו סיבה, זה לא מוזר, כן, כל הדברים שאנחנו עושים מוזריות, כן, אנחנו מתכוונים סך הכל להגיד שכאילו אתה מתחיל ממשהו לא אינטואיטיבי, אבל אני מראה לך משל, איזשהו ציור דמיוני שמבחינת הלוגיקה אין שום הבדל, אבל מבחינת הציור זה נשמע עוד יותר מוזר.
להגיד שהשם כל הזמן ממית, כן, זה מה שאני רוצה, הרי הם צריכים להגיד שהשם הוא זה שאחראי למוות. פה יש לכם לכאורה טענה דמיונית, טענה שאפשר לשמוע, כן, הם מגיעים לאריסטוטלים ואומרים, אתם האריסטוטלים הדתיים, אתם בעצם אומרים שהשם אף פעם לא המית אף אחד, כן? הוא רק הפסיק לעשות להם חיים, וגם את זה, זה הטבע. אבל הם הפסיקו לחיות, ואז בדרך ממילא הם מתים, כן? בני אדם מתים לבד והשם מחיה אותם, ככה אתם אומרים.
ופה אפשר לשמוע, בשפה נורמלית, שזה נשמע קצת מוזר, אדם דתי. הרי כתוב, השם המית ומחיה, כן? או כמו שהגר״א מווילנה אומר, כתוב, השם בורא אור, יוצר אור ובורא חושך, כן? לפי דעתכם, והם הביאו את זה, לפי דעתכם השם לא בורא חושך, כן? השם יוצר אור, ואם לא, יש חושך.
תשובת הרמב״ם על בריאת החושך
הרמב״ם מדבר מפורש על זה, הוא אומר, כן, ברור, חושך זה שאין אור. ולא רק הרמב״ם מדבר על זה, כך גם כתוב בתורה, כן? בתורה לא כתוב שהשם ברא חושך, כתוב שהוא ברא אור, החושך היה. אוקיי, ישעיהו אומר שהשם בורא חושך, אבל הוא לא חייב להתכוון עכשיו בפיזיקה חדשה שבו יש כזה דבר חושך. הוא בסך הכל מתכוון שהשם אחראי גם על החושך, בזה שהוא נותן גבול לאור, בזה שהוא בורא אור רק במובנים מסוימים וכו׳.
אבל היו ילדים באמת, כמו הגר״א מווילנה, שבאמת הבינו שיש פה איזושהי שפה מוזרה מבחינה דתית, להגיד השם לא בורא את החושך, כן? כמובן זה לא נכון, אף אחד לא אומר השם לא בורא את החושך, אבל אפשר להבין שיש פה טענה.
אז זה בעצם טענת הכלאם במובן הזה. זה מוזר להגיד שהשם לא ממית, רק מחיה, או לא בורא חושך, רק בורא אור. אז הם אומרים, לא, השם בורא חושך.
התשובה הדמיונית של הרמב״ם
אבל עכשיו, מה הרמב״ם עושה? הוא אומר, אוקיי, יש לכם טענה דמיונית, טענה מהציור המוחשי הזה של יש חושך והשם לא בורא אותו. אוקיי, אז אני עכשיו אענה לכם בעוד טענה דמיונית, בעוד ציור דמיוני שיוצא מהלוגיקה שלכם. כן, הרי לפי דעתכם, השם בורא חושך, אבל אתם הרי הוספתם וזה בנוי על זה, כן? אם מישהו היה אומר השם בורא חושך, אבל לא כל הזמן, כן? רק פעם אחת, ויש כן המשכיות — לא יודע באמת מה הגר״א חושב, אם הוא מאמין בהמשכיות, צריך לשאול אותו. אבל אם אנחנו מחסירים את העיקרון הזה, אז באמת זה לא היה כל כך מוזר. הוא בורא חושך, ואז נמשך החושך.
אבל הכלאם, בגלל שהם היו מאוד עקביים, הם לא האמינו גם בהמשכיות. אז הם אמרו, השם בורא חושך, והוא צריך לברוא כל שבוע כל הזמן.
אז הרמב״ם אומר, אוקיי, אז אתה בעצם אומר משהו חדש, ושנשמע מוזר, גם לאוזניים דתיות זה נשמע מוזר להגיד, השם ממשיך להרוג את הבני אדם שמתו לפני אלפי שנים. זה נשמע מוזר. גם מרושע קצת, כן? לא רק מוזר, זה גם נשמע מרושע. הוא כזה רוצח, הוא הרבה יותר רוצח ממה שהוא, כן?
הקשר לחלק ג׳ — ה׳ עושה בעיקר טוב
הרי אני קצת מכניס פה את הטענה של הרמב״ם בחלק ג׳, שאני חושב עובד גם בה, על הסוגיה, האינטואיציה הזאת. כאילו, זה מאוד דתי להגיד שהשם עושה דברים טובים. זה קצת פחות דתי להגיד שהוא עושה דברים רעים, למרות שכן, כמובן, צריכים להגיד שהוא עושה גם דברים רעים. אבל להגיד שהוא עושה בעיקר דברים רעים, וכל הזמן הזה הוא ממית את המתים, זה נשמע מוזר קצת.
אבל אין פה טיעון, כן? אני רק אומר שאין פה טיעון, אני לא רואה פה טיעון. יש פה בסך הכל הבעה לאבסורד של אותו ציור דמיוני ששימש אותם להגיד, אתם בעצמכם תודו פה שקצת מוזר להגיד שהשם ממית את כולם, ולכן למה אתם מתחילים, תמצאו תיאוריה יותר טובה מההתחלה.
אז עד כאן היה דעת ה… כן, כמובן, יש את העניין של תחיית המתים, שהוא יכול לעבוד עם זה.
דעת המועתזילה — פשרה חלקית
זו דעת המונם, כן, וכבר בכל העקרונות האלה, בכל ההקדמות האלה, הרמב״ם מביא שיש שיטה כללית, וזה בעצם משהו, בדרך כלל חושב שהוא השיטה היותר עקבית של המדברים, אבל תמיד יש, בגלל, כן, כפי שהבנו, בדיוק בגלל שיש פה דברים מאוד מוזרים להאמין, אז תמיד יש כתות בתוכם שניסו למצוא פשרות ודברים אחרים.
ולכן אמרו ככה, וקצת המועתזילה אומרים, קצת העדרי הקניינים אינם עניינים נמצאים, אז חלק מהמועתזילה אמרו שחלק מההעדרים, הם לא באמת עניינים קיימים. אבל הם עניינו, הם אמרו שהליאות, כן, הלא יכולת, הוא העדר היכולת והסכלות העדר החוכמה, כן? הם כן הבינו שזה נשמע מוזר להגיד שיש סכלות או שיש חוסר יכולת, כן?
הבעיה של בריאת חולשה
השם נותן כל הזמן, כן, זה, פה יש פה עוד דבר, כן? השם נותן, יש יכולת, זה נגיד כוח, כן? יכולת לעשות דברים, יש דברים מסוימים בעולם שיש להם כוח, רוב הדברים אין להם כוח, או ברוב האופנים, אז אנחנו צריכים להגיד שהשם כל הזמן עושה לכל הדברים החלשים חולשה, כן? חולשה זה, אנחנו גם קוראים חולשה רק למשהו שהיה צריך להיות חזק, כן? אדם חלש, אם הוא היה יכול להיות בריא, עכשיו הוא חלש. אנחנו לא אומרים אדם הוא חלש במובן הזה שהוא לא יכול להרים את ההר שלם על הידיים שלו, כן? זה לא חולשה, זה ליאות, זה חוסר יכולת.
אבל אם חוסר זה גם משהו, אז השם כל הזמן עושה את זה. וזה באמת יוצא משהו מאוד מוזר. אז הם באמת אמרו, קצת המועתזילה שהיה להם קשה הדבר הזה, אז הם באמת אמרו, לא, לא, הליאות הוא פשוט העדר, כן, הוא לא משהו בנפרד מהעדר יכולת, שכפי שיטת הכלאם, והסכלות הוא פשוט לא חכמה וכו׳.
חוסר העקביות של המועתזילה
אבל הטוען עליהם הרמב״ם, כמו שהוא נוהג לטעון פה, שהם לא עקביים בזה, כן, ולא יימשך זה בכל העדר, הם לא ממשיכים להגיד את זה בכל סוג של דבר. לא יאמר כי החושך העדר האור, כן? הרי הם מאוד רוצים להגיד שהשם עושה את החושך. ולא שהמנוחה העדר התנועה, הם גם לא עושים את זה.
למה? אולי כי יש פסוק שהשם בורא חושך ואין פסוק שהשם עושה ליאות, כן?
ישעיהו הנביא — הקשר הפולמוסי
צריך לשאול את ישעיהו הנביא, שכתב את הפסוקים האלה, השם יוצר אור ובורא חושך. כן, כמובן הוא היה בניגוד לשיטות שאומרים שיש, כן, צריך לזכור, ישעיהו מדבר נגד מי שאומר שמי שיוצר אור לא יוצר חושך, כן, שיטה של זורואסטרים או משהו כזה. ובאמת הם גם צריכים להאמין שהעדר הוא דבר קיים, כן? הוא לא מדבר נגד שיטת אריסטו, כן? הוא מדבר נגד שיטת מי שאומר שיש איזשהו כוח חושך, כן, איזשהו כוח שמחשיך.
הוא אומר למה? לא, אומר ישעיהו, לא. זה לא שיש אל שעושה חושך ועושה רע ואל אחר שעושה אור וטוב. לא, אותו אל עושה גם חושך וגם רע.
האמת שזה מאוד מתאים לשיטת אריסטו, כן? בדיוק, זה בדיוק שיטת אריסטו. לא רק שאין עוד אל שעושה חושך, בכלל אין חושך, כן? זה אפילו יותר טוב, כן? או אנחנו יכולים להגיד בהכללה, כוח הרע, כוח הסטרא אחרא, כוח הניגוד לטוב. לא רק שאין אל אחר, אלא בכלל אין.
אבל אם אתה אומר, הכלאם העם אומרים…
הטענה היסודית של המתכלמים: ההעדר כישות קיימת
השיטה הרביעית, זה השיטה שלהם. והם אומרים, אבל, הם לא אומרים את זה בכל הדברים. ואני חושב שזה בגלל דמיון, בגלל שבאופן דמיוני זה כשר לתאר את זה. על חושך, אנחנו יכולים לדמיין שחושך הוא דבר, למרות שהם חושבים את זה, רואים שאין כזה דבר חושך. אבל בדברים אחרים, אנחנו כן, זה אותו דבר מנוחה, מנוחה נראה לנו דבר.
אבל ליאות זה בכלל מילה שבסוף המציאו, אתה אף פעם לא שמעת מישהו, גם ישעיהו הנביא, בגלל זה התחלתי לדבר על ישעיהו, גם ישעיהו הנביא לא היה כותב פסוק שאומר, השם עושה ליאות ויכולת, חוסר יכולת ויכולת. זה נשמע מאוד מוזר להגיד השם עושה חוסר יכולת. אף משורר, אני לא יודע, אולי יש משורר מוזר אחר.
הבעיה הלשונית והאינטואיטיבית
ויכול להיות שיגידו שהוא לוקח מהגיבורים את הכוח. זה נכון, אבל איך הוא נוטל מהגיבורים את הכוח? יכול להיות שהוא נותן להם חולשה, זה הגיוני, כי חולשה, אז זה ניגוד, הוא נותן להם, הוא מחליש אותם, מחליש גיבורים או משהו כזה, בסדר. אבל הוא בורא, בורא ליאות, זה נשמע מאוד מוזר, הוא בורא סכלות. הוא עושה את החכמים ואת הטיפשים, זה נכון, אבל הוא עושה אותם בבת אחת, כלומר, הוא עושה חלק מאנשים חכמים, ולמילא השאר נשארים טיפשים וכו׳.
אני רק אומר שבאופן אינטואיטיבי, וגם באופן של שפה דתית נורמלית, זה נכון שהשפה הנורמלית אומרת על דברים היעדרים מסוימים שהשם עושה אותם, ולא על כולם. זה לא שהקלאם, כל הדבר המעניין בקלאם זה שהיא לוקחת שפה דתית מסורתית, כאילו, ומנסה לעשות מזה מדע. והיא לוקחת תמיד את הצד הדתי, צריך לזכור, אלו שירה, צריך לזכור שהשפה הדתית היא כוללת גם את הצד השני.
השפה הדתית המסורתית והעדפת הטוב על הרע
הרי השפה הדתית באופן מסורתי נוהגת לייחס לאל יותר דברים טובים מדברים רעים, למשל. הרי השפה הדתית אומרת, כמו שכולם מקשים, אנחנו מודים להשם שמרפא אותנו, רופא חולים. אנחנו כמובן גם מאמינים שהוא עושה את המחלה, אבל אז לא מגיע לו שום קרדיט על הרפואה. יש כאן משהו.
הרעיון האריסטוטלי והשפה הדתית הקלאסית
הרעיון האריסטוטלי, אני אומר את זה כי אנשים מתקשים בזה. הרעיון האריסטוטלי שאומרת, או כפי שהרמב״ם הולך להגיד בחלק שלישי, שהשם לא עושה את החומר, רק את הצורה, כי חומר זה לא דבר קיים, דברים כאלה, הוא גם מתאים לחלק מסוים מהשפה הדתית הקלאסית, המסורתית, הפשוטה יותר. כי יש כאן משהו בשפה הדתית המסורתית שאומרת, אנחנו אומרים, לא, השם לא מזכיר את שמו על הרע, על הרע. דברים מהסוג הזה. השם לא עושה דברים רעים, השם הוא טוב, להגיד השם הוא טוב זה בעצם להגיד הוא לא עושה את הדברים הרעים.
אז כמובן יש לנו שאלה מי עושה אותם. אז התשובה הפשוטה היא שהשפה הדתית היא לא, sorry, השפה הדתית היא לא עקבית, השפה הדתית היא לא מנסה לעשות מדע. השפה הדתית היא, עניינה הוא להגיד דברים דתיים, לחנך בני אדם, לתת להם אמונות טובות, לא לתת מדע.
הקלאם כניסיון לעשות פילוסופיה מהדת
הקלאם הם אלה שהם, ולכן הם יריבים מעניינים פה. הם רוצים לעשות פילוסופיה מהדת, הם רוצים לעשות תיאולוגיה מסודרת, בעלת סדר וכו׳. אז לכן מי שעושה את זה, יש לו כל מיני אופציות.
האופציה האריסטוטלית כפתרון דתי
האופציה האריסטוטלית היא אופציה מאוד חיה, כלומר מאוד דתית גם, כי האופציה האריסטוטלית אומרת, אני גם מסביר איך השם עושה, גם את ההעדר וגם את החיוב, ואני דווקא מסביר את זה ביותר אחדות ממה שאתה מסביר. מה שאתה אומר, אומר הרמב״ם, יכול לטעון, הוא לא נותן את זה, שהקלאם יכול להוביל לדואליזם יותר גרועה מהאריסטוטליזם. כי אתם בעצם אומרים שהשם עושה העדרים, משם הדרך די קרובה להגיד שלא השם עושה את זה אלא אחר, משהו כזה.
מניעת הדואליזם באמצעות האריסטוטליזם
באופן מטאפיזי, באופן פיזי יש להם את האפשרות להגיד את זה, כי הם מאמינים בכל שייח׳. הרמב״ם, אפילו לא, השאלה של דואליזם אפילו לא מתחילה, כי אין בכלל על מה שזה יחול. כי החושך לא קיים. אין לו ניסיון להגיד אלא אחר עושה את החושך, כי ניסיון זה סגנון מוזר. אין לו צד להגיד ככה, כי חושך זה בסך הכל היעדר האור, ולכן יותר מתאים להגיד שעושה את האור ואת החושך בבת אחת. הוא עושה אותם בבת אחת, לא בנפרד.
דוגמת החיים והמוות
אותו דבר כמו שהוא מראה, זה מאוד נורמלי להגיד שהשם מחיה את החיים וגם ממית את המתים, אבל זה מאוד מוזר להגיד שעל פי רוב הוא ממית דברים, והוא ממית מתים בני אלפי שנים עדיין וכולי. זה רק אני אומר בשביל זה.
פשרת המועתזילה: חלוקה סלקטיבית של ההעדרים
ולכן המועתזילה, אני חוזר לנקודה של המועתזילה. המועתזילה, לפי טענת הרמב״ם, אני לא קראתי אותם, אני עוד לא הגעתי בחזרה לספר של רולפסון, שמביא את כל המקורות על זה, אבל הרמב״ם, כפי שהוא מצטט פה, פה אמרת אז הם הבינו את הבעיה פה, הם הבינו שמוזר להגיד שעושה עושה סכלות, מצד שני כן רוצים להגיד שהוא עושה חושך למשל.
הנוסח של הפשרה
ולכן אומרים ככה, אבל ישים מאלה העדרים קצתם נמצאים וקצתם היעדר קנין כפי הטוב לו באמונתו. ואני חושב הטוב לו באמונתו זה חלקית בפסוקי קוראן, יש פסוקים שמדברים על עושה חושך ואין פסוקים שמדברים על עושה ליאות, אני לא קראתי את הקוראן אבל קשה לי להאמין שיש שם פסוק שאומר אללה עושה את הליאות. אני חושב שכן יש הרבה פסוקים על עושה את החושך ודברים כאלה. כי הפסוקים האלה הם בניגוד לעמדות דואליסטיות, אבל אין עמדה דואליסטית על הליאות.
הרציונל מאחורי הפשרה
לכן אם באמת, לכן אני אומר שמי שמאמין שגם החושך הוא ליאות, אז הוא בכל וחומר מקיים את הפסוק הזה, הוא לא צריך את הפסוק בכלל. אבל או שיש גם, אז רגע, זו סיבה אחת, הטוב לו באמונתו, או שיש פה איזשהו משהו אינטואיטיבי. זה מוזר להגיד את זה ולא מוזר להגיד את זה.
הקבלה לפשרה בעניין עמידת המקרים
ואומר, כמו שעשו בעמידת המקרים, גם בעמידת המקרים, לגבי השאלה של עמידת המקרים, הרמב״ם מביא את אותה פשרה, שהיה חלק מהמועתזילה, שאמרו שיש דברים שיש להם המשכיות ויש דברים שאין להם, ואמרו, קצתם יעמוד זמן גדול וקצתם לא יעמוד שני עתות.
הביקורת היסודית של הרמב״ם: אפולוגטיקה במקום מחקר
והרמב״ם מסיים, כי כוונת הכל, כלומר, הכל, כל המדברים, זה מה שכולם מסכימים, זה כבר היה הביקורת שלו בפרק ע״א, א׳, ביקורת מאוד חריפה, ואולי הביקורת הכי יסודית פה על הדעת, כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו. כולם בסך הכל מחפשים מציאות שמתאים לאמונה.
הדרישה ללוגיקה עקבית
והרמב״ם טען שם בשם, נו, בשם מי? שהדעה, צריכה להיות לפי המציאות ולא המציאות לפי הדעת. אני מצטט את זה בשם חכם, בשם חכם גדול, אני שכחתי, אני פרח מזה. Anyways, וזה מה שהוא מביא פה, שהפשרה הזאתי, הרמב״ם טוען שהפשרות האלה אין להן היגיון קוהרנטי עצמאי. אתה כל הזמן אומר, אוקיי, יש בעיה, אז אני עושה, אוקיי, אולי זה לא, ואולי זה כן, וכולי, ואין, אם אנחנו, הרמב״ם, הוא מאוד מחפש את הלוגיקה היסודית.
מתוך הלוגיקה היסודית יוצא שאו שכל הדברים יש להם עמידה או שכל הדברים אין עמידה, כל המקרים. או שכל ההעדרים הם קיימים או שכל ההעדרים לא. ברגע שאתה מתחיל לחלק חילוקים, ההעדר מהסוג הזה כן, ההעדר מהסוג הזה לא, אתה צריך איזשהו הבדל מאוד יסודי ביניהם, ואין. ההבדל היסודי הוא אמונות ולא דעות.
הפשרות כביטוי לאפולוגטיקה
אז לכן הוא לא כל כך, הוא לא מעניין אותו, כאילו אני חושב שהוא מביא את זה בשביל להראות שזה אבסורדי, כי אתה נשאר בבעיות, ולכן אתה עושה פשרות שאין להן קיום, וזה הכל בגלל שאתם מהעיקר לא מחפשים את המציאות אלא את האמונה, כלומר, אתם עושים אפולוגטיקה ולא מחקר. ולכן אתם, מבחינתכם זה לא בעיה. המועתזילה, לא קשה לו שהוא אומר על זה ככה ועל זה ככה, בלי הבדל מספיק הכרחי, כי הוא אומר, אני אומר פה, זה מתאים לאמונתי.
דיוק הרב שם טוב: “לאמונתנו” או “לאמונתם”?
אבל זה לא, יש פה דיוק מוזר של המפרשים שהרב שם טוב מביא, אני חושב שאברבנאל גם אמר את זה, שהרמב״ם כותב פה, כי כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו. ומה זה אמונתנו? צריך לראות לאמונתם. אז הוא אמר, בואו נסתכל אם זה, לא, זה הרב שם טוב מביא את זה, אני לא יודע ממי הוא מביא את זה, שהוא כותב אמונתנו, כי בעצם הרמב״ם אומר, הרי אנחנו גם מסכימים לאמונה הזאת של חידוש העולם ושהשם פועל, אבל סך הכל אנחנו אומרים, כשאנחנו מחפשים את המציאות, אנחנו לא יכולים לחפש ככה.
הערכת הדיוק
אבל אני לא חושב שהוא צודק, אני חושב שהוא, זה דיוק מוזר, זה לא נראה לי דיוק טוב. הרמב״ם מתכוון פשוט, שהם מתחפשים, הוא מדבר מנקודת המבט שלהם. הם מחפשים מציאות שמסכים לאמונתם, לאמונתנו. אני לא חושב שהוא מתכוון פה לרמז שהוא גם מסכים לאמונה שלהם, זה לא נראה לי נכון.
הערכת הקלאם כיריב ראוי
מצד שני, אני צריך להזכיר את זה, כפי שהזכרתי, שזה דבר טוב. היום יש לנו דתיים יותר גרועים. יש דתיים שאפילו לא מחפשים להתאים את המציאות לאמונה שלהם, הם סתם אומרים אמונה בלי קשר. הקלאם הם יריב ראוי.
הצגת ההקדמה השביעית
ההקדמה השביעית, היא האמינם שהעדרי הקניינים הם עניינים נמצאים בגוף, נוספים על עצמו. והם מקרים נמצאים גם כן, והנה הם יבראו תמיד, כל אשר יאבד דבר יברא דבר.
וביאור זה, שהם לא יראו כי המנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמות העדר החיים, ולא העורון העדר הראות, ולא כל מה שדומה לזה מהעדרי הקניינים. אבל דין התנועה והמנוחה אצלם דין החום והקור, וכמו שהחום והקור שני מקרים נמצאים בשני הנושאים, החום והקור, כן כל תנועה מקרה נברא במתנועע, והמנוחה מקרה יבראהו השם בנח.
ולא יעמד שני זמנים גם כן, כמו שקדם בהקדמה אשר לפני זאת. הנה זה הגשם הנח אצלם ברא השם המנוחה בכל חלק מחלקיו, וכל אשר תעדר מנוחה יברא מנוחה אחרת, כל זמן שהדבר הנח נח.
הדוגמה של חכמה וסכלות
והוא ההיקש בעצמו אצלם בחכמה ובסכלות, שהסכלות אצלם נמצא, והוא מקרה. ולא יסור סכלות יאבד וסכלות יברא תמיד, כל אשר יתמיד הסכל סכל בדבר אחד.
הדוגמה של חיים ומוות
והוא ההיקש בעצמו בחיים ובמות, ששניהם אצלם מקרים. והם יאמרו בביאור שחיים יאבדו וחיים יבראו כל ימי אשר החי חי, וכשירצה השם מותו, יברא בו מקרה המות אחר סור מקרה החיים, אשר לא יעמד שני זמנים.
הבעיה של התחדשות המוות המתמדת
אמנם זה כולו הם אומרים אותו בביאור. ויתחייב בהכרח לפי זאת ההנחה שמקרה המות אשר יבראהו השם, הוא גם כן יעדר לשעתו, ויברא השם מות אחר, ולולא זה לא היה מתמיד המות, אבל כמו שיבראו חיים אחר חיים, כן יברא מות אחר מות.
ואני תמיה עד מתי יברא השם מקרה המות במת, הֲכֹל ימי אשר צורתו עומדת, או כל ימי אשר עצם מעצמיו עומדים. כי מקרה המות אשר יבראהו השם, אמנם יבראהו לפי רצונם בכל עצם פרדי מן העצמים ההם. ואנחנו נמצא שיני מתים להם אלפים מן השנים, והיא ראיה שהשם לא העדיר העצם ההוא. אם כן הוא בורא בו מקרה המות כל האלפים האלה, כל אשר סר מות ברא מות. זה דעת המונם.
עמדת המעתזילה המתונה יותר
וקצת המעתזילה אומרים, כי קצת העדרי הקניינים אינם עניינים נמצאים, אבל יאמר שהליאות העדר היכולת, והסכלות העדר החכמה. ולא ימשך זה בכל העדר, ולא יאמר כי החשך העדר האור, ולא שהמנוחה העדר התנועה, אבל ישים מאלו ההעדרים קצתם נמצאים וקצתם העדר קנין, כפי הטוב לו באמונתו. כמו שעשו בעמידת המקרים, קצתם יעמוד זמן גדול וקצתם לא יעמוד שני עתות. כי כוונת הכל לחייב מציאות שיסכים טבעו לדיעותינו ואמונתינו.
—
סיכום: אופי הביקורת של הרמב״ם על הכלאם
הבהרת טיב הביקורת
אם אפשר סתם להגיד את זה בלי קשר, אז אתה בכלל לא חכם. אתה בכלל אפילו לא עושה את עצמך חכם, כן? זה אפילו לא זה.
אז אני מתכוון להגיד שהטענה של הרמב״ם על הכלאמים היא לא סתם טענה שהם עושים אפולוגטיקה. הרי הם כן מחפשים לעשות מדע, אלא שהם, מה? גם נדע שהם לא צודקים. כן, הבעיה, הרמב״ם, יש פה טענה שהקריטריון שלהם למדע הוא לא המציאות, אלא האמונה. אבל הם עדיין, אכפת להם מהמדע, הם צריכים מדע. הם לא צריכים להגיד, אנחנו אומרים בלי קשר. בסוף הם מגיעים לזה, אבל זה לא, מה שהוא מתווכח איתם פה זה אם השיטה המדעית שלהם, השיטה הפיזיקלית שלהם, כן?
הוא לא מתווכח עם אמונות שלהם. לכן הוא מתווכח איתם, כי פיזיקה זה דבר בסיסי, אנחנו צריכים פיזיקה בשביל שנוכל להתחיל לדבר על הוכחות למציאות האל וכולי. אבל רמב״ם טוען שאי אפשר להתחיל ממציאות האל ומתוך זה לבנות את הפיזיקה, כי אז ההכרחה לא עובדת, כן.
טוב, זה עד כאן ההקדמה השביעית.
—
ההקדמה השישית כעיקרון המרכזי ביותר
מרכזיות ההתחדשות המתמדת
אני חושב שזה נראה לי שבנתי קצת. מה? אם אתם לא הייתם צריכים להגיד את הדבר הזה שהדברים כל הזמן קורים, אז כן היינו יכולים להגיד שהשם עושה הכל. הוא לוקח את האור, הוא מביא את האור והוא לוקח אותו, כאילו, רק בגלל שהם כל הזמן צריכים שכל דבר, כל הדבר נפנה.
כן, זה הדבר שהקדמה השישית הזאת הוא הדבר הכי עקרוני, הכי מרכזי בסוף בשיטה הזאת. זה גם הדבר שהכי מסבך אותם, שככה אפשר להגיד. כשמביאים אור הוא לוקח כוח. הרמב״ם גורם לדבר הזה לסבך אותם הכי הרבה.
הבעיה של המשכיות
אבל הסיבה, אני חושב שהסברתי, אני צריך לחשוב על זה יותר, אבל נראה שהם צודקים שברגע שיש לך המשכיות, אז אתה כבר לא באמת לגמרי אומר השם עושה. כלומר, המשכיות זה טבע בסך הכל. כן, הוא רק אמר את זה. לא באמת הגיוני, לא יהיה באמת קוהרנטי להגיד שהשם עושה ולוקח ואז זה פשוט נשאר. כן. יש פה איזשהו דבר אמיתי.
כי אני חושב, זה נכון שזו הבעיה, פה לפחות זה מה שמסבך אותם. אבל יכול להיות שגם יש, צריך לבדוק, יכול להיות שגם יש ראיות יותר פשוטות לגבי זה שלא כל הדברים בעולם הם ניגודים, שיש סתירות ויש ניגודים, זה לא אותו דבר.
—
בעיית ההיעדר: מדוע צריך “ניגודים”
השאלה: למה לא להסתפק ב״לא עשה”?
האמת היא, גם זה לא צריך להגיד, נכון. הוא יכול היה להגיד שהוא קודם מביא חיים, אבל כאילו, מה הקשר? למה להגיד שהוא קודם כל לא מביא מוות? כי למה יש מוות? כאילו, מאיפה מגיעה, כי הרי אין להם, צריך לחשוב על זה, זה לא, יש פה פיזיקה מאוד יסודית, מאיפה מגיעה הברירת מחדל הזה, כאילו?
לא, עם כל הזמן הוא צריך, למה? אתה יכול להגיד, יש סלע, וסלע הוא מה שהשם נתן לו, כל הזמן הוא נותן לו, אבל ברגע שהשם ייתן לו חיים, הוא יתחיל להיות בן אדם. כן, אבל מאיפה, למה הסלע? כן, יש פה שאלה למה, הרי האדם מתחיל מהשלל למה?
למה הסלע לא חי? ככה ה׳ רצה, זה לא משנה, צודקת. אז מה הכוונה הוא רצה? אבל לא להגיד רצה, זה לא מספיק. הוא לא רצה, אוקיי, ולמה? מה הפירוש רצה? מה הוא עושה כשהוא רוצה?
לא, לא, אתה אומר את הקודם, שכאילו, למה בן אדם הוא חי? כי כל הזמן ה׳ נותן לו חיים, כל הזמן, לא כקודם, בסדר. כן, ולמה בן אדם הוא מת? למה אבן לא חי? כי ה׳ נותן לו חיים. כל הזמן, כן? כן.
לא, אבל בסדר. עוד פעם כל הזמן, בלי הכל הזמן. אז מה, אבל הוא נתן לו לא חיים, זו כבר דרגה יותר גבוהה. למה הוא צריך להגיד שהוא נתן לו לא חיים? הוא לא נתן לו חיים, זה הכול.
הבעיה: “לא עשה” אינו פעולה
זה כוח שלפעמים הוא מנצל בלבד מעולמו. אה, אני חושב שהוא הזכיר את זה מקודם. כי הם גם מבינים באיזשהו מובן שלא זה לא משהו. אם היו אומרים השם לא עשה במובן הכי פשוט, שהוא לא עשה, לא שהוא עשה לו, אז הוא לא עשה, אז אי אפשר להגיד בצורה אמיתית שהשם עשה לא לא חיים שהשם עושה שהוא ימות כי לעשות לא זה לא דבר כן ככה היה כתוב בהקדמה הערבית לא איפה זה לא מספיק שזה לא מספיק זה בדיוק בגלל שבנקודה אחת הם גם הבינו שלהגיד עשה לא עשה זה לא מספיק כי לא עשה זה לא עשייה נכון הוא לא עשה הרבה דברים שאין בעולם כאילו כל מיני גם לא עשה נכון, נכון.
הדוגמה של בריאת העולם
אז למשל, אם אנחנו מאמינים בחידוש העולם, השם ברא את העולם לפני חמשת אלפי וכך וכך שנים, כן? הוא גם לא ברא את העולם בכל אינסוף הזמן שלפני זה. אז כל הזמן הם דיברו על זה, על היעדר העולם. אם השם רוצה שלא יהיה עולם, אז הוא צריך לעשות שלא יהיה עולם. הוא לא יכול פשוט לא לעשות את העולם. בקיצור, הוא רוצה לתת לו עוד עבודה. אוקיי, אני מבינה, כן.
הפתרון של הכלאם: היעדר כמקרה חיובי
כי יש פה בעיה, כי לא לעשות זה לא דבר. שמסכימים שלא לעשות מוחלט או לא דבר. בגלל זה הם צריכים להמציא שהלא לעשות המסוים הוא כן דבר. ובדיוק בגלל שהם יוכלו להגיד שהשם עושה את הלא. כן. אני חושב שככה יוצא.
הוא דיבר על זה, איפה הוא דיבר על זה, שהמקרה, כן, ההיעדר פה, אשר הביאם לזה, ושיאמר זה, שאם תאמר ימות, כן, פה, ואם תאמר שהשם ידירוג, הוא דיבר על זה. ואם תאמר שהשם ידירו כשירצה, לא ייתכן זה לפי דעתם, כי הפועל לא יעשה היעדר, כן?
הרמב״ם כתב את זה מפורש, אתם רואים פה, כן? אני נעלמתי, אבל אתם רואים את זה כאן. כי הם מבינים שההיעדר לא מחוסר פועל, לכן הם אומרים בעצם שההיעדרי הקנינים הם לא היעדר מוחלט, הם היעדר אמיתי, הם מקרה. כן, אז זו הסיבה.
אוקיי. בבקשה.