וּכְשֵׁם שֶׁאֲנִי

הלכות יסודי התורה פרק ה
🎧 שמיעה / Listen

דער שיעור גייט דורך רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ — די הלכות פון קידוש השם און חילול השם. ערשט ווערט באהאנדלט דער סטרוקטור: פארוואס קומט קידוש השם אריין אין הלכות יסודי התורה, און וויאזוי עס קאנעקט זיך מיט אהבת השם און יראת השם פון די פריערדיגע פרקים. דערנאך ווערן דורכגעלערנט די פרטי הלכות: דער כלל פון יעבור ואל יהרג ביי שאר מצוות, דער דין פון יהרג ואל יעבור ביי די דריי חמורות (עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים), דער חילוק צווישן להנאת עצמו און להעבירו על הדת, דער דין פון בפרהסיא בעשרה מישראל, און דער באזונדערער דין פון שעת השמד. אויך ווערט באהאנדלט: דער דין פון מסירת נפש אחת מישראל (תנו לנו אחד מכם), רפואה דורך איסורי תורה ביי א חולה, חולת אהבה, און צום סוף — דער ברייטערער ענין פון קידוש השם און חילול השם דורך הנהגה, ווי אן אדם גדול בתורה דארף זיך פירן מיט בריות כדי ניש

⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) ›
א
כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל מְצֻוִּין עַל קִדּוּשׁ הַשֵּׁם הַגָּדוֹל הַזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב לב) "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וּמֻזְהָרִין שֶׁלֹּא לְחַלְּלוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב לב) "וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי". כֵּיצַד. כְּשֶׁיַּעֲמֹד עוֹבֵד כּוֹכָבִים וְיֶאֱנֹס אֶת יִשְׂרָאֵל לַעֲבֹר עַל אַחַת מִכָּל מִצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה אוֹ יַהַרְגֶּנּוּ יַעֲבֹר וְאַל יֵהָרֵג שֶׁנֶּאֱמַר בַּמִּצְוֹת (ויקרא יח ה) "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם". וָחַי בָּהֶם וְלֹא שֶׁיָּמוּת בָּהֶם. וְאִם מֵת וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ:
ב
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּשְׁאָר מִצְוֹת חוּץ מֵעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְגִלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכַת דָּמִים. אֲבָל שָׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת אֵלּוּ אִם יֹאמַר לוֹ עֲבֹר עַל אַחַת מֵהֶן אוֹ תֵּהָרֵג. יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּזְמַן שֶׁהָעוֹבֵד כּוֹכָבִים מִתְכַּוֵּן לַהֲנָאַת עַצְמוֹ. כְּגוֹן שֶׁאֲנָסוֹ לִבְנוֹת לוֹ בֵּיתוֹ בְּשַׁבָּת אוֹ לְבַשֵּׁל לוֹ תַּבְשִׁילוֹ. אוֹ אָנַס אִשָּׁה לְבָעֳלָהּ וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. אֲבָל אִם נִתְכַּוֵּן לְהַעֲבִירוֹ עַל הַמִּצְוֹת בִּלְבַד. אִם הָיָה בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ וְאֵין שָׁם עֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל יַעֲבֹר וְאַל יֵהָרֵג. וְאִם אֲנָסוֹ לְהַעֲבִירוֹ בַּעֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר. וַאֲפִלּוּ לֹא נִתְכַּוֵּן לְהַעֲבִירוֹ אֶלָּא עַל מִצְוָה מִשְּׁאָר מִצְוֹת בִּלְבַד:
ג
וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה אֲבָל בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה וְהוּא שֶׁיַּעֲמֹד מֶלֶךְ רָשָׁע כִּנְבוּכַדְנֶצַּר וַחֲבֵרָיו וְיִגְזֹר גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל לְבַטֵּל דָּתָם אוֹ מִצְוָה מִן הַמִּצְוֹת. יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר אֲפִלּוּ עַל אַחַת מִשְּׁאָר מִצְוֹת בֵּין נֶאֱנָס בְּתוֹךְ עֲשָׂרָה בֵּין נֶאֱנָס בֵּינוֹ לְבֵין עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים:
ד
כָּל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ יַעֲבֹר וְאַל יֵהָרֵג וְנֶהֱרַג וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. וְכָל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר וְנֶהֱרַג וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה קִדֵּשׁ אֶת הַשֵּׁם. וְאִם הָיָה בַּעֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה קִדֵּשׁ אֶת הַשֵּׁם בָּרַבִּים כְּדָנִיֵּאל חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה וְרַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו. וְאֵלּוּ הֵן הֲרוּגֵי מַלְכוּת שֶׁאֵין מַעֲלָה עַל מַעֲלָתָן. וַעֲלֵיהֶן נֶאֱמַר (תהילים מד כג) "כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם נֶחְשַׁבְנוּ כְּצֹאן טִבְחָה". וַעֲלֵיהֶם נֶאֱמַר (תהילים נ ה) "אִסְפוּ לִי חֲסִידָי כֹּרְתֵי בְרִיתִי עֲלֵי זָבַח". וְכָל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר וְעָבַר וְלֹא נֶהֱרַג הֲרֵי זֶה מְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם. וְאִם הָיָה בַּעֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה חִלֵּל אֶת הַשֵּׁם בָּרַבִּים וּבִטֵּל מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁהִיא קִדּוּשׁ הַשֵּׁם וְעָבַר עַל מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁהִיא חִלּוּל הַשֵּׁם. וְאַף עַל פִּי כֵן מִפְּנֵי שֶׁעָבַר בְּאֹנֶס אֵין מַלְקִין אוֹתוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאֵין מְמִיתִין אוֹתוֹ בֵּית דִּין אֲפִלּוּ הָרַג בְּאֹנֶס. שֶׁאֵין מַלְקִין וּמְמִיתִין אֶלָּא לְעוֹבֵר בִּרְצוֹנוֹ וּבְעֵדִים וְהַתְרָאָה שֶׁנֶּאֱמַר בְּנוֹתֵן מִזַּרְעוֹ לַמּלֶךְ (ויקרא כ ה) "(וְנָתַתִּי) [וְשַׂמְתִּי] אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ הַהוּא לֹא אָנוּס וְלֹא שׁוֹגֵג וְלֹא מֻטְעֶה. וּמָה אִם עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁהִיא חֲמוּרָה מִן הַכּל הָעוֹבֵד אוֹתָהּ בְּאֹנֶס אֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר מִיתַת בֵּית דִּין. קַל וָחֹמֶר לִשְׁאָר מִצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה. וּבַעֲרָיוֹת הוּא אוֹמֵר (דברים כב כו) "וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר". אֲבָל אִם יָכוֹל לְמַלֵּט נַפְשׁוֹ וְלִבְרֹחַ מִתַּחַת יַד הַמֶּלֶךְ הָרָשָׁע וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה הִנֵּה הוּא כְּכֶלֶב שָׁב עַל קֵאוֹ. וְהוּא נִקְרָא עוֹבֵד עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים בְּמֵזִיד וְהוּא נִטְרָד מִן הָעוֹלָם הַבָּא וְיוֹרֵד לַמַּדְרֵגָה הַתַּחְתּוֹנָה שֶׁל גֵּיהִנֹּם:
ה
נָשִׁים שֶׁאָמְרוּ לָהֶם עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים תְּנוּ לָנוּ אַחַת מִכֶּן וּנְטַמֵּא אוֹתָהּ וְאִם לָאו נְטַמֵּא אֶת כֻּלְּכֶן יִטָּמְאוּ כֻּלָּן וְאַל יִמְסְרוּ לָהֶם נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל. וְכֵן אִם אָמְרוּ לָהֶם עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים תְּנוּ לָנוּ אֶחָד מִכֶּם וְנַהַרְגֶּנּוּ וְאִם לָאו נַהֲרֹג כֻּלְּכֶם. יֵהָרְגוּ כֻּלָּם וְאַל יִמְסְרוּ לָהֶם נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל. וְאִם יִחֲדוּהוּ לָהֶם וְאָמְרוּ תְּנוּ לָנוּ פְּלוֹנִי אוֹ נַהֲרֹג אֶת כֻּלְּכֶם. אִם הָיָה מְחֻיָּב מִיתָה כְּשֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי יִתְּנוּ אוֹתוֹ לָהֶם. וְאֵין מוֹרִין לָהֶם כֵּן לְכַתְּחִלָּה. וְאִם אֵינוֹ חַיָּב מִיתָה יֵהָרְגוּ כֻּלָּן וְאַל יִמְסְרוּ לָהֶם נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל:
ו
כָּעִנְיָן שֶׁאָמְרוּ בָּאֳנָסִין כָּךְ אָמְרוּ בָּחֳלָאִים. כֵּיצַד. מִי שֶׁחָלָה וְנָטָה לָמוּת וְאָמְרוּ הָרוֹפְאִים שֶׁרְפוּאָתוֹ בְּדָבָר פְּלוֹנִי מֵאִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה עוֹשִׂין. וּמִתְרַפְּאִין בְּכָל אִסּוּרִין שֶׁבַּתּוֹרָה בִּמְקוֹם סַכָּנָה חוּץ מֵעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְגִלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכַת דָּמִים שֶׁאֲפִלּוּ בִּמְקוֹם סַכָּנָה אֵין מִתְרַפְּאִין בָּהֶן. וְאִם עָבַר וְנִתְרַפֵּא עוֹנְשִׁין אוֹתוֹ בֵּית דִּין עֹנֶשׁ הָרָאוּי לוֹ:
ז
וּמִנַּיִן שֶׁאֲפִלּוּ בִּמְקוֹם סַכָּנַת נְפָשׁוֹת אֵין עוֹבְרִין עַל אַחַת מִשָּׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת אֵלּוּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו ה) "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" אֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ. וַהֲרִיגַת נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל לְרַפְּאוֹת נֶפֶשׁ אַחֶרֶת אוֹ לְהַצִּיל אָדָם מִיַּד אַנָּס דָּבָר שֶׁהַדַּעַת נוֹטָה לוֹ הוּא שֶׁאֵין מְאַבְּדִין נֶפֶשׁ מִפְּנֵי נֶפֶשׁ. וַעֲרָיוֹת הֻקְּשׁוּ לִנְפָשׁוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כב כו) "כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה":
ח
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים שֶׁאֵין מִתְרַפְּאִין בִּשְׁאָר אִסּוּרִים אֶלָּא בִּמְקוֹם סַכָּנָה. בִּזְמַן שֶׁהֵן דֶּרֶךְ הֲנָאָתָן כְּגוֹן שֶׁמַּאֲכִילִין אֶת הַחוֹלֶה שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים אוֹ חָמֵץ בְּפֶסַח אוֹ שֶׁמַּאֲכִילִין אוֹתוֹ בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. אֲבָל שֶׁלֹּא דֶּרֶךְ הֲנָאָתָן כְּגוֹן שֶׁעוֹשִׂין לוֹ רְטִיָּה אוֹ מְלוּגְמָא מֵחָמֵץ אוֹ מֵעָרְלָה. אוֹ שֶׁמַּשְׁקִין אוֹתוֹ דְּבָרִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מַר מְעֹרָב עִם אִסּוּרֵי מַאֲכָל שֶׁהֲרֵי אֵין בָּהֶן הֲנָאָה לַחֵךְ הֲרֵי זֶה מֻתָּר וַאֲפִלּוּ שֶׁלֹּא בִּמְקוֹם סַכָּנָה. חוּץ מִכִּלְאֵי הַכֶּרֶם וּבָשָׂר בְּחָלָב שֵׁהֵן אֲסוּרִים אֲפִלּוּ שֵׁלֹּא דֵּרֵךְ הֲנָאָתָן. לְפִיכָךְ אֵין מִתְרַפְּאִין מֵהֶן אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא דֶּרֵךְ הֲנָאָתָן אֵלָּא בִּמִקוֹם סַכָּנָה:
ט
מִי שֶׁנָּתַן עֵינָיו בְּאִשָּׁה וְחָלָה וְנָטָה לָמוּת וְאָמְרוּ הָרוֹפְאִים אֵין לוֹ רְפוּאָה עַד שֶׁתִּבָּעֵל לוֹ. יָמוּת וְאַל תִּבָּעֵל לוֹ אֲפִלּוּ הָיְתָה פְּנוּיָה. וַאֲפִלּוּ לְדַבֵּר עִמָּהּ מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר אֵין מוֹרִין לוֹ בְּכָךְ וְיָמוּת וְלֹא יוֹרוּ לְדַבֵּר עִמָּהּ מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר שֶׁלֹּא יְהוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל הֶפְקֵר וְיָבוֹאוּ בִּדְבָרִים אֵלּוּ לִפְרֹץ בַּעֲרָיוֹת:
י
כָּל הָעוֹבֵר מִדַּעְתּוֹ בְּלֹא אֹנֶס עַל אַחַת מִכָּל מִצְוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה בִּשְׁאָט בְּנֶפֶשׁ לְהַכְעִיס הֲרֵי זֶה מְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם. וּלְפִיכָךְ נֶאֱמַר בִּשְׁבוּעַת שֶׁקֶר (ויקרא יט יב) "וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'". וְאִם עָבַר בַּעֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל הֲרֵי זֶה חִלֵּל אֶת הַשֵּׁם בָּרַבִּים. וְכֵן כָּל הַפּוֹרֵשׁ מֵעֲבֵרָה אוֹ עָשָׂה מִצְוָה לֹא מִפְּנֵי דָּבָר בָּעוֹלָם לֹא פַּחַד וְלֹא יִרְאָה וְלֹא לְבַקֵּשׁ כָּבוֹד אֶלָּא מִפְּנֵי הַבּוֹרֵא בָּרוּךְ הוּא כִּמְנִיעַת יוֹסֵף הַצַּדִּיק עַצְמוֹ מֵאֵשֶׁת רַבּוֹ הֲרֵי זֶה מְקַדֵּשׁ אֶת הַשֵּׁם:
יא
וְיֵשׁ דְּבָרִים אֲחֵרִים שֶׁהֵן בִּכְלַל חִלּוּל הַשֵּׁם. וְהוּא שֶׁיַּעֲשֶׂה אוֹתָם אָדָם גָּדוֹל בַּתּוֹרָה וּמְפֻרְסָם בַּחֲסִידוּת דְּבָרִים שֶׁהַבְּרִיּוֹת מְרַנְּנִים אַחֲרָיו בִּשְׁבִילָם. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן עֲבֵרוֹת הֲרֵי זֶה חִלֵּל אֶת הַשֵּׁם כְּגוֹן שֶׁלָּקַח וְאֵינוֹ נוֹתֵן דְּמֵי הַמִּקָּח לְאַלְתַּר. וְהוּא שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְנִמְצְאוּ הַמּוֹכְרִים תּוֹבְעִין וְהוּא מַקִּיפָן. אוֹ שֶׁיַּרְבֶּה בִּשְׂחוֹק אוֹ בַּאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה אֵצֶל עַמֵּי הָאָרֶץ וּבֵינֵיהֶן. אוֹ שֶׁדִּבּוּרוֹ עִם הַבְּרִיּוֹת אֵינוֹ בְּנַחַת וְאֵינוֹ מְקַבְּלָן בְּסֵבֶר פָּנִים יָפוֹת אֶלָּא בַּעַל קְטָטָה וְכַעַס. וְכַיּוֹצֵא בַּדְּבָרִים הָאֵלּוּ הַכּל לְפִי גָּדְלוֹ שֶׁל חָכָם צָרִיךְ שֶׁיְּדַקְדֵּק עַל עַצְמוֹ וְיַעֲשֶׂה לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין. וְכֵן אִם דִּקְדֵּק הֶחָכָם עַל עַצְמוֹ וְהָיָה דִּבּוּרוֹ בְּנַחַת עִם הַבְּרִיּוֹת וְדַעְתּוֹ מְעֹרֶבֶת עִמָּהֶם וּמְקַבְּלָם בְּסֵבֶר פָּנִים יָפוֹת וְנֶעֱלָב מֵהֶם וְאֵינוֹ עוֹלְבָם. מְכַבֵּד לָהֶן וַאֲפִלּוּ לַמְקִלִּין לוֹ. וְנוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בֶּאֱמוּנָה. וְלֹא יַרְבֶּה בַּאֲרִיחוּת עַמֵּי הָאָרֶץ וִישִׁיבָתָן. וְלֹא יֵרָאֶה תָּמִיד אֶלָּא עוֹסֵק בַּתּוֹרָה עָטוּף בְּצִיצִית מֻכְתָּר בִּתְפִלִּין וְעוֹשֶׂה בְּכָל מַעֲשָׂיו לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין. וְהוּא שֶׁלֹּא יִתְרַחֵק הַרְבֵּה וְלֹא יִשְׁתּוֹמֵם. עַד שֶׁיִּמָּצְאוּ הַכּל מְקַלְּסִין אוֹתוֹ וְאוֹהֲבִים אוֹתוֹ וּמִתְאַוִּים לְמַעֲשָׂיו. הֲרֵי זֶה קִדֵּשׁ אֶת ה' וְעָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר (ישעיה מט ג) "וַיֹּאמֶר לִי עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר":
↗ קרא בספריה
📄 תמלולים / Transcripts
YI אידיש ›
סיכום השיעור 📋 סיכום פון דעם שיעור – רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' --- סטרוקטור פון הלכות יסודי התורה – פארוואס…

סיכום השיעור 📋

סיכום פון דעם שיעור – רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה'

---

סטרוקטור פון הלכות יסודי התורה – פארוואס קומט קידוש השם דא אריין?

דער רמב"ם'ס טעקסט

פרק ה' באהאנדלט די מצוה פון קידוש השם (ונקדשתי) און דאס איסור פון חילול השם (ולא תחללו), וואס דער רמב"ם ציילט צווישן די מצוות פון הלכות יסודי התורה.

פשט

דער פינפטער פרק קומט נאך די ערשטע פיר פרקים וואס באהאנדלען ווער דער אייבערשטער איז, זיין בריאה (מעשה מרכבה, מלאכים, גלגלים, עולמות העליונים), און די סארטן מינים אויף דער וועלט (חומר וצורה). פרק ד' האט געענדיגט אז דורך התבוננות קומט מען צו אהבת השם און יראת השם.

חידושים און הסברות

א) דער לאגישער פלאס – פון אהבה/יראה צו מסירות נפש:

ווען א מענטש האט שוין ליב דעם אייבערשטן און האט מורא פאר אים (ווי געלערנט אין פרק ד'), איז ער גרייט צו מקדש זיין שמו – אפילו מיט מסירות נפש. קידוש השם איז דער אולטימאטיווער טעסט פון אהבה ויראה: דעמאלטס וועסטו האבן אהבה ויראה ווען מ'הייסט מוסר נפש זיין זאלסטו זיך מוסר נפש זיין. ערשט ווען מ'איז גרייט זיך מוסר נפש צו זיין, ווייסט מען אז די אהבה ויראה איז „ריעל."

ב) קידוש השם געהערט צום נושא פון דער אייבערשטער אליין:

דער רמב"ם ארגאניזירט זיין ספר לויט נושאים (ווי ער זאגט: אלע מצוות וואס האבן צו טון מיט געלט – ספר קנין, אא"וו). הלכות יסודי התורה כולל אלע מצוות וואס האבן דירעקט צו טון מיט דעם אייבערשטן. קידוש השם איז ממש א מצוה וואס האט דירעקט צו טון מיט דעם אייבערשטן – „לקדש שמו" – נישט ווי שבת וואס איז א „זכר למעשה בראשית" (נעקסט לעוועל, נישט דירעקט). עס זענען בכלל נישט פאראן אסאך מצוות וואס האבן דירעקט צו טון מיט דעם אייבערשטן, און קידוש השם איז איינע פון זיי – און דאס איז א מצוה מעשיות, נישט בלויז מחשבה, מיט ממש'דיגע הלכות.

ג) סטרוקטור פון הלכות יסודי התורה בכללות:

- פרקים א'-ד': יסודות – ווער דער אייבערשטער איז, אמונה, אחדות, איסור עבודה זרה, אהבה ויראה, מעשה מרכבה, מעשה בראשית.

- פרקים ה'-ו': מצוות מעשיות הקשורות ישירות לשמו – פרק ה' = קידוש השם, פרק ו' = מחיקת השם.

- פרקים ז'-י': נבואה – לשמוע לנביא, לשלול נבואתו, עיקרים הקשורים לנבואה.

פרקים ה'-ו' זענען דער „יוצא מן הכלל" – זיי זענען נישט עיקרים/יסודות אין דעם זין ווי די אנדערע פרקים, נאר מצוות מעשיות. אבער זיי פאסן אריין ווייל זייער נושא איז דירעקט דער אייבערשטער.

ד) דער פשט פון „אלעזר" – כללי המצוות:

א שיטה אז פרק ה' כולל אויך כללי המצוות – יסודות וואס מ'דארף וויסן פאר אלע מצוות: ווי שטארק דארף מען זיך מוסר נפש זיין פאר יעדע מצוה, ווי ווייט גייט יעדע מצוה. דאס איז א „בעיסיק" זאך צו וויסן פאר'ן גאנצן תורה-לעבן. דאס פארענטפערט אויך פארוואס א חלק פון די הלכות דא רעדן וועגן אנדערע מצוות (ד.ה. פאר וועלכע מצוות דארף מען זיך מוסר נפש זיין) – ווייל דאס איז א יסוד פאר אלע מצוות.

ה) קידוש השם אלס ענף פון אהבת השם:

דער יד פשוטה (הרב רבינוביץ') ברענגט אז דער רמב"ם אין ספר המצוות ביי מצוות אהבת השם ציטירט דעם מדרש „שמע שמים ואשירה... ואל יחדך" – אז פארשפרייטן דעם אייבערשטן איז אן ענין פון אהבת השם. דער רמב"ם פארבינדט קידוש השם מיט אהבת השם. עס קען זיין אז מ'איז ממש מקיים די מצוה פון אהבת השם ווען מ'מאכט קידוש השם – עס איז אן ענף פון „להאהיב שמו."

ו) נאך פרק ד' איז מסירות נפש „גרינגער":

נאכדעם וואס מ'האט געלערנט אין פרק ד' וועגן אלע המאורות, מזלות, אא"וו – האט מען דעת, מ'איז „דומה למלאכים." מיט דעם הינטערגרונד איז עס „אביסל אן עזיער" זיך מוסר נפש צו זיין.

ז) ראיה פאר נצחיות הנפש פון קידוש השם:

אן אנאנימער מפרש ברענגט א ראיה אז די נשמה שטארבט נישט, פון דער מצוה פון קידוש השם: פארוואס זאל א מענטש זיך מוסר נפש זיין אויב נישט ווייל די נשמה לעבט אויף אייביג? דאס איז א ראיה פאר נצחיות הנפש פון דעם עצם מציאות פון דער מצוה.

מקורות

- רמב"ם ספר המצוות, מצוות אהבת השם (מדרש „שמע שמים ואשירה")

- יד פשוטה (הרב רבינוביץ')

- רמב"ם ספר המצוות שורש ט' (מצוות במחשבה)

- אנאנימער מפרש (ראיה לנצחיות הנפש)

- תניא (אז אפילו א פשוט'ער איד איז גרייט צו מסירות נפש, און פון דעם זאל מען לערנען פאר קלענערע נסיונות)

---

הלכה א' – „כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה"

דער רמב"ם'ס ווערטער

> כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל. ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קדשי.

פשט

אלע אידן – זכרים און נקבות – זענען מחויב אין דער מצוה פון קידוש השם (מצוות עשה), און מוזהרין אויף חילול השם (מצוות לא תעשה).

חידושים און הסברות

א) „כל בית ישראל" – לאפוקי וואס?

1. לאפוקי יחידי סגולה בלבד: אפשר „כל בית ישראל" קומט לאפוקי דעם פריערדיגן פרק, וואס האט גערעדט נאר וועגן יחידי סגולה וואס לערנען מעשה מרכבה. מ'וואלט געקענט מיינען אז נאר דער וואס פארשטייט דעם אייבערשטן קען זיך מוסר נפש זיין. קומט דער רמב"ם און זאגט: ניין, קידוש השם דארף יעדער איד טון.

2. לאפוקי בן נח: ווי דער משנה ברורה טייטשט – „כל בית ישראל" שליסט אויס בני נח. א בן נח איז נאר מחויב אין די שלש עבירות חמורות, אבער נישט אין דער ספעציפישע מצוה פון קידוש השם.

ב) צי קינדער זענען אויך אריינגערעכנט?

א קטן איז נישט מחויב אין מצוות. היסטאריש זענען געווען צייטן (גזירות שמד) ווען אידן האבן זייערע קינדער ענקארעדזשד צו נישט אריינפאלן ביי די גוים – אבער דאס איז מער א ענין פון חינוך. דער רמ"א האט זיך נישט געהאלטן פון דעם דרך פון הארגענען קינדער. עס איז א חילוק צווישן אליין הארגענען (איסור רציחה) און זאגן די קינדער זאלן עס אליין טאן (לכאורה מתיר לויט הלכה). אבער פראקטיש מאכט עס נישט קיין סענס אז דער טאטע איז מחויב מסירות נפש אבער די קינדער קענען זיך אויסדרייען – „זיי זענען נאך נישט מחויב." דאס ווערט געלאזט אלס א דיוק/קושיא אן א קלארע תשובה.

ג) „השם הגדול הזה":

דער לשון „הגדול הזה" ווערט געטייטשט: דער גרויסער אייבערשטער וואס מיר האבן זיך אביסל באקענט מיט אים אין די לעצטע פאר פרקים – דעם דארף מען מקדש זיין שמו.

ד) „בתוך בני ישראל" – צוויי אספעקטן:

דער פסוק „ונקדשתי בתוך בני ישראל" האט צוויי צדדים: (1) עס איז א מצוה – דער אייבערשטער זאל ווערן נקדש בתוך בני ישראל; (2) עס איז א סיבה/טובה – ווען ער ווערט נקדש, איז עס „לטובתם."

ה) עשה און לא תעשה אויף דער זעלבער מעשה:

די עשה פון „ונקדשתי" און די לא תעשה פון „ולא תחללו" גייען אויף דער זעלבער מעשה: ווען מ'איז מקיים קידוש השם, איז מען יוצא ביידע – מ'איז מקיים די עשה און מ'איז נישט עובר אויף די לאו. פארקערט, ווען מ'מאכט א חילול השם, איז מען עובר אויף די לא תעשה און מ'איז נישט מקיים די עשה.

ו) „ונקדשתי" מיינט מער ווי פשט:

איינער וואלט געקענט טייטשן „ונקדשתי" נאר אויפ'ן פשטות'ן שפראך פון מקרא – דורכ'ן מכבד זיין דעם אייבערשטן, דורכ'ן טון זיינע מצוות. אבער חז"ל אין תורת כהנים זאגן אז עס מיינט מער: עס מיינט זיך מוסר נפש זיין.

[דיגרעסיע: דער תניא'ס יסוד וועגן מסירות נפש און קליינע נסיונות]

דער תניא רעדט אסאך וועגן דעם ענין: ווען א מענטש האט א קליינע נסיון, זאל ער זיך דערמאנען אז ער וואלט געווען גרייט צו מסירות נפש – ווייל אפילו דער פשוט'סטער איד איז גרייט צו מסירות נפש. ממילא, ווי גרויס איז שוין א קליינע נסיון? דאס ווערט דערמאנט אין קאנטעקסט פון דעם ענין אז קידוש השם איז דער „פרייז" (טעסט) פאר אהבה ויראה.

מקורות

- פסוק: ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ"ב:ל"ב)

- פסוק: ולא תחללו את שם קדשי

- משנה ברורה (פירוש אויף „כל בית ישראל" – לאפוקי בן נח)

- רמ"א (וועגן קינדער אין גזירות שמד)

- תורת כהנים (אז „ונקדשתי" מיינט מסירות נפש)

---

הלכה א' (המשך) – דער כלל: יעבור ואל יהרג בשאר מצוות

דער רמב"ם'ס טעקסט

> כיצד? בשעה שיעמוד גוי ויאנס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו – יעבור ואל יהרג, שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם – ולא שימות בהם.

פשט

ביי רוב מצוות, ווען א גוי צווינגט אן איד צו עובר זיין אדער ער וועט אים הרג'ענען – זאל דער איד עובר זיין און נישט זיך לאזן הרג'ענען.

חידושים און הסברות

א) דער רמב"ם הייבט אן מיט דער כלל, נישט מיט דער אויסנאם:

אינטערעסאנט: דער פסוק „ונקדשתי" מיינט מ'זאל זיך יא לאזן הרג'ענען, אבער דער רמב"ם הייבט נישט אן מיט דעם. ער הייבט אן מיט דער כלליות'דיגער הלכה – דער רעגל פאר רוב מצוות – אז מ'זאל יעבור ואל יהרג. ערשט דערנאך גייט ער צו די אויסנאמען.

ב) פשט פון „וחי בהם":

די תורה איז געגעבן געווארן פאר מענטשן: „אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" – א מענטש זאל טון די מצוות און לעבן – „ולא שימות בהם" – דער אייבערשטער וויל נישט אז מענטשן זאלן זיך לאזן הארגענען אויף מצוות.

---

הלכה א' (המשך) – „ואם מת ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו"

פשט

נישט נאר איז מען פטור פון זיך לאזן הרג'ענען ביי שאר מצוות – עס איז ממש אסור. אויב א מענטש האט זיך יא מוסר נפש געווען אויף א „קלענערע" עבירה (שאר מצוות חוץ פון די דריי), איז ער „מתחייב בנפשו."

חידושים

א) וואס מיינט „מתחייב בנפשו"?

- שיטה 1: עס איז א סניף פון „לא תרצח" – זיך אליין הארגענען איז א מין רציחה.

- שיטה 2: „מתחייב בנפשו" מיינט „ברציחת נפשו" – ער איז שולדיג אין זיין אייגענעם טויט.

- א נואנס: ער הארגעט זיך נישט ממש (קיין סואיסייד) – דער גוי הארגעט אים. אבער „מתחייב בנפשו" מיינט אז עס איז זיין שולד – ער האט געקענט עבירה זיין און לעבן, און ער האט עס נישט געטון.

---

גרויסע מחלוקת ראשונים: צי מ'מעג זיך מוסר נפש זיין אויף שאר מצוות

דער רמב"ם'ס שיטה

דער רמב"ם זאגט קלאר: מ'מעג נישט – „הרי זה מתחייב בנפשו." עס איז נישט בלויז א רשות, עס איז ממש אסור.

שיטת התוספות און אנדערע ראשונים

דער בעל התוספות און אנדערע ראשונים האלטן אז א מענטש מעג יא זיך מוסר נפש זיין אפילו אויף קלענערע עבירות.

דער כסף משנה (ר' יוסף קארו)

דער כסף משנה ברענגט אז „שלמים וכן רבים" – גרויסע און אסאך צדיקים – האבן געהאלטן אז מ'מעג. ער ברענגט אז אן „אדם גדול וחסיד וירא שמים" וואס זעט אז דער דור איז פרוץ, מעג ער מקדש זיין שם שמים און זיך לאזן הרג'ענען אפילו אויף א מצוה קלה. דער היתר איז אז פאר אזא מענטש אין אזא דור איז עס כמעט ווי א „שעת השמד."

דער רמב"ם'ס אגרת השמד

דער רמב"ם האט אויך געשריבן אן אגרת השמד זייער שטארק אויף דער צייט – וואס שטיצט זיין שיטה אז מ'זאל זיך נישט לאזן הרג'ענען ווען מ'איז נישט מחויב.

מקורות

- כסף משנה (ר' יוסף קארו)

- תוספות

- רמב"ם, אגרת השמד

---

הלכה א' (סוף) – די דריי חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים

דער רמב"ם'ס טעקסט

> אבל שלש עבירות אלו – עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים – אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג – יהרג ואל יעבור.

חידוש: צי קידוש השם איז דער טעם פאר אלע דריי?

קידוש השם איז בעיקר אויף עבודה זרה – ביי די אנדערע צוויי (גילוי עריות, שפיכות דמים) איז נישט קלאר אז דער טעם איז פון צד קידוש השם. דער רמב"ם זאגט נישט דא וואס איז דער מקור/טעם פאר יהרג ואל יעבור ביי חג"א – ער גייט עס זאגן שפעטער (אין הלכה ו' ביי חולה).

---

הלכה ב' – „במה דברים אמורים": להנאת עצמו vs. להעבירו על הדת

דער רמב"ם'ס טעקסט

> במה דברים אמורים – בזמן שהגוי מתכוון להנאת עצמו...

פשט

דער כלל פון „יעבור ואל יהרג" ביי שאר מצוות גילט נאר ווען דער גוי טוט עס פאר זיין אייגענעם אינטערעסט, נישט כדי צו טעסטן דעם איד אדער אים אראפברענגען פון זיין דת.

חידושים

א) וואס מיינט „בלבד"?

דער רמב"ם זאגט „להעבירו על המצוות בלבד" – דאס מיינט אז דער גוי'ס איינציגסטע כוונה איז צו מאכן דעם איד עובר זיין, נישט בלויז זיין עיקר כוונה. „בלבד" מיינט אויסשליסלעך – ער האט קיין אנדער מאטיוו נישט.

ב) דוגמא: „לבעלה"

דער רמב"ם ברענגט א דוגמא פון א גוי וואס צווינגט אן אישה. עס איז א לענגערע דיסקוסיע:

- שאלה: צי מיינט ער אן אשת איש? אדער א פרוי וואס איז נישט אן אשת איש?

- שאלה: ווי קען דאס זיין א דוגמא פאר „שאר מצוות" (יעבור ואל יהרג) – ווען גילוי עריות איז דאך איינע פון די דריי חמורות?

- תירוץ-ריכטונג: דער רמב"ם רעדט פון א פאל וואס איז נישט גילוי עריות ממש – אפשר דער איסור פון חתונה מיט א גוי, אדער אן אישה וואס איז נישט אשת איש.

- א שיטה: דער רמב"ם אין אנדערע ערטער זאגט אז דער איסור פון ביאת גוי איז נאר „דרך אישות" (דרך חתנות), נישט דרך אונס – דרך אונס איז נישט קיין איסור דאורייתא.

- קושיא אויף דעם: דער לשון „לבעלה" – צי מיינט עס דרך חתנות? עס קלינגט נישט ווי אן אונס דרך חתנות.

- נאך א שיטה: „קרקע עולם" – ביי א פרוי וואס ווערט געצוואונגען איז דא דער כלל פון „קרקע עולם" (זי איז פאסיוו), וואס איז א באזונדער דין.

---

הלכה ב' (המשך) – עשרה מישראל: בפרהסיא

דער רמב"ם'ס טעקסט

אויב דער גוי וויל דעם איד מעביר זיין על הדת (נישט להנאת עצמו), און עס איז בפראנט פון עשרה מישראל – דעמאלט איז אפילו אויף שאר מצוות יהרג ואל יעבור.

חידושים

א) פארוואס איז דאס קידוש השם?

דא איז עס פיור קידוש השם אלס מצוה לעצמו. די עצם מצוה פון (למשל) שעטנז איז שוין „נדחה" געווארן – ווייל מ'דארף נישט שטארבן פאר שעטנז בדרך כלל (ווי דער רמב"ם לערנט אז „וחי בהם" מיינט מ'זאל לעבן מיט די מצוות, נישט שטארבן). אבער דא איז א נייע זאך: דער מענטש האט א געלעגנהייט צו ווייזן אין פראנט פון עשרה מישראל ווי שטארק חשוב דעם אייבערשטן'ס מצוות זענען – און דאס איז קידוש השם.

ב) דער עלעמענט פון „להכעיס דעם גוי":

דער קידוש השם איז דווקא קעגן דעם גוי'ס כוונה. דער גוי האלט אז ער גייט אוועקנעמען דעם איד פון דעם אייבערשטן'ס מצוות – „פלאצן זאל ער, איך גיי זיך הארגענען." סתם א נסיון (ווי א שוועריגקייט אין לעבן) איז נישט קידוש השם אין דעם זין. קידוש השם איז דווקא ווען דער גוי וויל קעגן דעם אייבערשטן, קעגן די מצוה – און דער איד זאגט „דווקא יא." דערפון קומט אריין בכלל דער גוי'ס כוונה: פארוואס גייט אונז אן וואס דער גוי וויל? ווייל קידוש השם איז דווקא ווען דער גוי וויל קעגן דעם אייבערשטן – נישט סתם א שוועריגקייט.

ג) וואס מיינט „בעשרה מישראל"?

עשרה מישראל מיינט אז עס שטייען דארט צען אידן – ממש בפרהסיא, ווי א מנין. מ'קען נישט זאגן קדיש אליין און שיקן עס אין די צייטונג – עס דארף זיין א מנין בפועל. אזוי אויך דא.

קשיא: וואס אויב דער גוי גייט שרייבן אין די צייטונג? איז דאס אויך „בפרהסיא"? תשובה: ניין – „עשרה מישראל" מיינט ממש צען אידן שטייען דארט. נאך א קשיא: אויב דער גוי גייט שרייבן אין די צייטונג, בין איך שולדיג אז ער גייט פארעפנטלעכן? – ווערט געלאזט אלס א שאלה.

ד) דוגמא: חנניה מישאל ועזריה

דער רמב"ם אין ספר המצוות ברענגט די דוגמא פון חנניה מישאל ועזריה – וואס איז געווען דוקא יהרג ואל יעבור. בפשטות איז דאס דער קלאסישער קעיס: א גוי קומט ביי א ציבור אידן און גייט הרג'ענען – עס איז בפרהסיא, בפראנט פון אידן. עס איז נישט גאנץ קלאר צי דאס איז דער קעיס פון „בפרהסיא" אדער „שעת השמד."

---

הלכה ב' (המשך) – שעת השמד: הגדרה און חילוקים

דער רמב"ם'ס טעקסט

> כל הדברים האלו... שלא בשעת השמד. אבל בשעת השמד... ויהי כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו, ויגזור שמד על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצוות...

פשט

בשעת השמד פאלן אוועק ביידע חילוקים (צווישן עשרה/ביחיד, צווישן שאר מצוות/ג' חמורות) – אפילו אויף א קליינע מצוה, אפילו ביחיד, איז יהרג ואל יעבור.

חידושים

א) וואס איז דער חילוק צווישן „נתכוין להעבירו" און „שעת השמד"?

דער חילוק פון שעת השמד איז:

1. מצד דעם גוי – עס איז א מלך (נישט סתם א גוי), מיט א סיסטעמאטישע גזירה.

2. מצד דעם ציל – ער וויל עוקר זיין אידישקייט פון כלל ישראל (נישט נאר איין איד מעביר זיין).

3. דער פראקטישער חילוק – בשעת השמד פאלט אוועק דער צורך פון בפרהסיא/בעשרה – אפילו „בינו לבין הגוי" (צווישן אים און דעם מלך אליין) איז יהרג ואל יעבור.

ב) „מלך" – ווער קוואליפיצירט?

דער רמב"ם'ס דוגמא איז „מלך רשע כנבוכדנצר" – א מושל בכיפה וואס האט אלע אידן אונטער זיך. שאלה: איז א פריץ וואס האט צען אידן אין זיין שטעטל אויך א „מלך"? ווי גרויס דארף ער זיין? מסקנא: „א מלך איז א מלך!" – עס דארף זיין עפעס א מלוכה-פיגור, נישט סתם א גוי. אבער די גרענעצן זענען נישט קלאר.

ג) „לבטל דתם או מצוה מן המצוות" – דווקא א מצוה, נישט א מנהג:

אויב ער וויל מבטל זיין א מצוה (אפילו איינע) – יהרג ואל יעבור. אבער אויב ער וויל טוישן א מנהג (למשל, פון א הויכע שטריימל צו א קליינע שטריימל) – לכאורה איז דאס נישט שעת השמד לויט דעם רמב"ם.

ד) דער רמב"ם ברענגט נישט „ארקתא דמסאנא":

דער רמב"ם ברענגט נישט דעם לשון „ארקתא דמסאנא" (דער רצועה פון שיך – דער ביטוי פון דער גמרא פאר א קליינע מנהג). לכאורה האט דער רמב"ם פארשטאנען אז „ארקתא דמסאנא" מיינט אויך עפעס א מצוה (נישט סתם א מנהג), און דערפאר שרייבט ער „מצוה מן המצוות."

ה) קלארע דוגמא פון „נתכוין להעבירו" וואס איז נישט שעת השמד:

א גוי האט אן אידישן ארבעטער. ער וויל ווייזן אז דער איד איז גרייט עובר צו זיין אויף מצוות פאר זיין בעל הבית – למשל, „בוי מיר א hall אום שבת." דער גוי וויל ווייזן אן עקשנות אז ער קען מאכן דעם איד טרינקען יין נסך און פייפן אויף זיין רעליגיע ווייל ער איז אונטערגעווארפן אונטער אים. דאס איז „נתכוין להעבירו על המצוות" – אבער נישט שעת השמד, ווייל: עס איז נישט א מלך, עס איז נישט א סיסטעמאטישע גזירה אויף כלל ישראל, ער קומט נישט מיט א פלאן עוקר צו זיין אידישקייט פון א גרופע אידן.

מחלוקת הפוסקים: שמד להנאת עצמו

שאלה: וואס איז אויב דער מלך מאכט א גזירה וואס קוקט אויס ווי שמד, אבער ער האט א הנאת עצמו? דוגמא: דער מלך פון רוסלאנד האט געמאכט א גזירה אז אידן טארן נישט גיין אין שטריימלעך – אבער נישט ווייל ער האט געוואלט אויסראטן אידישקייט, נאר ווייל ער האט אליין פארקויפט די קאפלוכען (היטלען) און ער האט געוואלט אז מ'זאל קויפן ביי אים. מחלוקת: צי דאס איז שעת השמד אדער נישט – „ס'איז א מחלוקה, די אחרונים האבן זיך געשלאגן וועגן דעם." ווערט געלאזט אלס א מחלוקת אן א פסק.

„בצנעה" ביי שעת השמד

דער רמב"ם זאגט „או בפני עשרה מישראל, או בפני הגוים" – אבער וואס איז ממש בצנעה? למשל, נאר דער מלך אליין מיט דעם איד, אין זיין שטוב – איז דאס בצנעה? און וואס איז אויב יארן שפעטער וועט מען אויסגעפינען? קען דאס זיין א „ווירטועלע" פרהסיא? – ווערט געלאזט אלס אפענע שאלה.

---

דריי לעוועלס – סיכום פון דער סטרוקטור

דער רמב"ם האט דריי לעוועלס:

1. לעוועל 1 (גרינגסטער): שאר מצוות, להנאת עצמו (נישט להעבירו על הדת), ביחיד – יעבור ואל יהרג.

2. לעוועל 2: צוויי סאב-קעיסעס:

- ג' חמורות (עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים) – יהרג ואל יעבור אפילו ביחיד, אפילו אן בעשרה.

- שאר מצוות ווען דער גוי איז מתכוין להעבירו און עס איז בפרהסיא (בעשרה מישראל) – יהרג ואל יעבור.

3. לעוועל 3 (שעת השמד): א מלך גוזר שמד אויף ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצוות – יהרג ואל יעבור אויף אלע מצוות, אפילו ביחיד, אפילו בינו לבין הגוי.

---

הלכה ג' – וואס פאסירט אויב מ'האט געטון ריכטיג אדער פאלש

דער רמב"ם'ס טעקסט (ציטירט און אנאליזירט)

קעיס 1: „כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ועבר ולא נהרג – הרי זה עובר על דברי חכמים."

קעיס 2: „וכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו."

- חידוש: דאס איז „א שטיקל סואסייד" – ער איז מתחייב בנפשו. ער האט נישט א מצוה געטון. ער האט זיך אומזיסט געלאזט הרג'ענען ווען דער דין איז געווען יעבור ואל יהרג.

קעיס 3: „וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ונהרג ולא עבר – הרי זה קידש את השם."

- ער האט מקיים געווען די מצוה פון קידוש השם.

- „ואם היה בעשרה מישראל – הרי זה קידש את השם ברבים."

חידוש: צוויי לעוועלס אין קידוש השם

„בתוך בני ישראל" מיינט ברבים – יא. אבער עס זענען דא צוויי לעוועלס אין קידוש השם: (א) די עצם מצוה פון קידוש השם – אפילו ביחיד, (ב) קידוש השם ברבים – וואס איז א העכערע מעלה. דאס זענען צוויי באזונדערע קאטעגאריעס.

דוגמאות פון קידוש השם – דניאל, חנניה מישאל ועזריה, רבי עקיבא

- דניאל – האט זיך געלאזט הרג'ענען.

- חנניה מישאל ועזריה – האבן זיך מוסר נפש געווען נישט צו עסן טריפות (אפשר געווען ביחיד, נישט ברבים).

- רבי עקיבא וחביריו – דער צלם פון מסירות נפש. מ'האט אים אריינגעלייגט אין תפיסה ווייל ער האט געלערנט תורה און נישט אויפגעהערט.

„הרוגי מלכות" – די העכסטע מעלה

דער רמב"ם זאגט: „ועליהם הרוגי מלכות, שאין מעלה על מעלתם" – עס איז נישט דא קיין גרעסערע מעלה ווי זייערע. דער לשון הגמרא: „שאין כל בריה יכול לעמוד במחיצתם" – זיי האבן אזא לעוועל אין גן עדן אז קיין באשעפעניש קען נישט שטיין אין זייער מחיצה.

פסוקים

1. „כי עליך הורגנו כל היום, נחשבנו כצאן טבחה" (תהלים מ"ד) – אידן זענען אזוי געטריי פאר'ן אייבערשטן אז זיי לאזן זיך הרג'ענען סיי ווען, ווי שאף וואס גייען צום שחיטה – קרבנות פאר קידוש השם.

2. „אספו לי חסידי, כרתי בריתי עלי זבח" (תהלים נ') – קומט צו מיר, איר חסידים, וואס מאכן א ברית מיט'ן אייבערשטן דורך קידוש השם.

חידוש אויף „אספו לי חסידי" (מדרש)

דער פסוק „אספו לי חסידי" רעדט נישט פון מענטשן וואס זענען געווען פון אנהויב חסידים. מ'רעדט פון מענטשן וואס מ'זעט אין תנ"ך וועלכע עבירות זיי האבן געטון – אבער כל זמן זיי זענען געהרג'עט געווארן אויף קידוש השם, הייסן זיי מיט אמאל „חסידים", ווייל זיי האבן געטון די גרעסטע מצוה.

---

הלכה ד' – ווער עס האט עובר געווען אנשטאט זיך מוסר נפש זיין: חילול השם

דער רמב"ם'ס טעקסט

פארקערט – ווער עס האט עובר געווען ווען דער דין איז געווען יהרג ואל יעבור:

- ער איז מחלל השם – עובר אויף „ולא תחללו את שם קדשי".

- אויב עס איז געווען בפני עשרה מישראל – איז עס חילול השם ברבים, א גרעסערע עבירה.

- ער האט מבטל געווען די מצות עשה פון „ונקדשתי" (קידוש השם).

- און ער איז עובר אויף די מצות לא תעשה פון „ולא תחללו" (חילול השם).

חידוש: עשה ולא תעשה אויף איין מעשה

עס איז ביידע – איין לאו ועשה אויף דער זעלבער מעשה. ביטול מצות עשה פון ונקדשתי, און עובר אויף לא תעשה פון ולא תחללו.

---

הלכה ד' (המשך) – דער דין פון אונס: ער באקומט נישט קיין עונש אויף די עצם עבירה

דער רמב"ם'ס טעקסט

> אף על פי כן, מפני שעבר באונס – אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בבית דין, אפילו הריגה באונס – שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו בעדים והתראה.

פשט

אפילו ווען דער דין איז געווען יהרג ואל יעבור, און ער האט עובר געווען (למשל, אפילו רציחה באונס) – באקומט ער נישט קיין מלקות און נישט קיין מיתת בית דין אויף די עצם עבירה, ווייל סוף כל סוף איז די מעשה עבירה געווען באונס.

ראיות

ראיה #1: נותן זרעו למולך

דער פסוק ביי נותן זרעו למולך: „ונתתי אני את פני באיש ההוא" – חז"ל דרש'ענען „ההוא" – הוא ולא אנוס, ולא שוגג, ולא מוטעה. נאר איינער וואס טוט במזיד באקומט די עונש.

ראיה #2: נערה מאורסה (גילוי עריות)

„ולנערה לא תעשה דבר" – ביי א נערה בתולה מאורסה וואס איז באונס, באקומט זי גארנישט קיין עונש. און דאס איז דאך איינע פון די ג' עבירות חמורות (גילוי עריות) – ווי דער רמב"ם זאגט: „ומה גדולה מזו? ומה חמורה מן הכל?" – אפילו דארט גייט אונס ארויף.

חידוש פון דעם רמב"ם'ס שיטה

דער רמב"ם'ס יסוד: די חיוב זיך מוסר נפש זיין איז אן „עקסטערע" חיוב – א באזונדערע מצוה פון קידוש השם. אבער די עצם עבירה (ע"ז, גילוי עריות, שפיכות דמים) בלייבט אונס, און אויף אונס איז מען פטור. ממילא:

- ער איז עובר אויף ונקדשתי/ולא תחללו (חילול השם).

- אבער ער באקומט נישט מלקות/מיתה אויף די עצם עבירה ווייל עס איז אונס.

מחלוקת ראשונים: צי אונס גייט ארויף אויף ג' עבירות חמורות

דער רמב"ם'ס שיטה: אונס פטר'ט אויף אלע עבירות, אפילו די ג' חמורות. דער חיוב מסירות נפש איז א באזונדערע מצוה, אבער די עצם עבירה בלייבט אונס.

אנדערע ראשונים (דער רא"ם): זיי לערנען אז „יהרג ואל יעבור" מיינט אז דער פטור אונס גייט נישט ארויף אויף די ג' עבירות חמורות. אויב איינער האט עובר געווען אנשטאט זיך לאזן הרג'ענען, באקומט ער די עונש פונקט ווי ער וואלט עס געטון ברצון.

דער כסף משנה'ס שטעלונג: דער כסף משנה זאגט אז תוספות האלט אויך ווי דער רמב"ם (אז אונס פטר'ט). אבער דער רא"ם דינגט זיך אויף דעם רמב"ם. דער כסף משנה ענטפערט אויף דעם רא"ם: „ער האט נישט געקוקט טיף אין דעם רמב"ם."

חקירה: פארוואס קען מען נישט באקומען מלקות אויף דער מצוה פון מסירות נפש אליינס?

די שאלה: אויב דער רמב"ם זאגט אז מסירות נפש איז אן עקסטערע מצוה – פארוואס זאל מען נישט קענען מתרה זיין (עדים והתראה) אויף דער מצוה? למשל: צוויי עדים קומען און זאגן „וויסן זאלסטו, דער דין איז יהרג ואל יעבור, און אויב דו גייסט עובר זיין, וועסטו באקומען מלקות פאר'ן עובר זיין אויף ולא תחללו / לא תגורו מפני איש."

ענטפער-פארשלאג: אונס נעמט אוועק די מעשה – ווען א מענטש טוט עפעס באונס, איז עס ווי ער האט עס נישט געטון. ממילא גייט אונס ארויף אויף אלעס, אויך אויף די ונקדשתי אליינס.

קאונטער-שאלה: אויב אונס רחמנא פטריה גייט ארויף אויף אלעס – אויך אויף די ונקדשתי – פארוואס זאגט דער רמב"ם אז ער איז עובר אויף חילול השם? ער איז דאך אויך אן אונס אויף דער ונקדשתי!

ווייטערדיגע שאלה: אויב ער איז עובר אויף א מצות עשה (ונקדשתי) – וואס איז דער עונש? ביי מצות עשה איז דאך נישט דא מלקות. און אויב ער איז אן אונס – פארוואס זאל ער בכלל עובר זיין?

מסקנא: דאס ווערט געלאזט אלס אן אפענע קושיא/מחלוקת – ווי אזוי קען דער רמב"ם זאגן אז ער איז עובר אויף חילול השם אויב אונס רחמנא פטריה גייט ארויף אויף אלעס? „איך פיל עס נישט, עס העלפט נישט."

מקורות

- פסוק: „ונתתי אני את פני באיש ההוא" (נותן זרעו למולך)

- פסוק: „ולנערה לא תעשה דבר" (נערה מאורסה)

- כסף משנה

- רא"ם (הגהות אויף דער רמב"ם)

- תוספות

---

הלכה ה' – נשים שאמרו להם תנו לנו אחת מכם / תנו לנו אחד מכם ונהרגנו

דער רמב"ם'ס טעקסט

ביי עריות (אשת איש):

> נשים שאמרו להם הגוים: תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה, ואם לאו נטמא את כולכם – יטמאו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

ביי רציחה:

> וכן אמרו להם גוים: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג את כולכם – ייהרגו כולם, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

דער אויסנאם – ייחדוהו:

> ואם ייחדוהו להם, ואמרו: תנו לנו פלוני, ואם לאו נהרוג את כולכם – אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי, יתנוהו להם. ואין מורין להם כן לכתחילה.

פשט

דאס איז א נייע קאטעגאריע פון מסירות נפש – נישט דער ענין פון קידוש השם (ווי אין הלכות א'-ד'), נאר דער ענין פון מסירת נפש אחת מישראל בידים. א איד טאר נישט בידים איבערגעבן א צווייטן איד, אפילו ווען דער אלטערנאטיוו איז אז אלע וועלן ליידן.

חידושים און הסברים

א) דער יסוד: „בידים" איז א נייע גדר:

דאס איז נישט דער זעלבער ענין

ווי קידוש השם. דער חילוק: ביי קידוש השם רעדט מען פון א גוי וואס וויל מעביר זיין אן איד אויף א עבירה, און דער איד דארף זיך מוסר נפש זיין. דא רעדט מען פון א גרופע אידן וואס ווערן געצוואונגען בידים איבערצוגעבן איינעם פון זייערע. דער יסוד איז: א איד טאר נישט בידים מפקיר זיין א צווייטן איד. דאס ווערט פארבונדן מיט דעם ירושלמי'ס פרינציפ אז מען גיט נישט איבער בידים – „עקשנות" – מען גיט נישט אויף, מען גיט נישט איבער.

ב) דער חילוק צווישן סתם „איינער פון ענק" און „ייחדוהו" – פלוני:

- סתם „תנו לנו אחד מכם" – מ'טאר בשום אופן נישט איבערגעבן. ייהרגו כולם.

- „ייחדוהו" – זיי האבן ספעציפיש געזאגט וועמען זיי ווילן – אויב ער איז מחויב מיתה, מעג מען אים איבערגעבן.

דער הסבר פון דעם חילוק: ווען גוים זאגן „גיט אונז איינעם פון ענק" – דאס מיינט אז דו גייסט אויסקלויבן א איד פון דער גרופע און אים מפקיר זיין. דאס איז ממש „מסירת נפש אחת מישראל" – דו גייסט אקעגן א גרופע אידן און ווילסט איינעם ארויסנעמען. אבער ווען זיי ווילן א ספעציפישן מענטש וואס האט זיך פארזינדיגט פאר זיי (פאר זייערע סיבות, דינא דמלכותא) – דאס איז א גאנץ אנדערע גדר. דו גיסט נישט איבער „איינער פון די אידן," דו גיסט איבער דעם מענטש וואס זיי זוכן פאר זייערע סיבות.

ג) וואס מיינט „מחויב מיתה"?

דער מקור איז שבע בן בכרי – ער איז געווען א מורד במלכות (דוד המלך), וואס מאכט אים מחויב מיתה. דער מעשה אין תנ"ך: דוד המלך האט געשיקט יואב אויף שבע בן בכרי'ס שטאט, ביז א אשה חכמה האט זיך משכנע געווען אז מען זאל אים הרג'ענען און ארויסגעבן.

מסקנא: דא רעדט מען פון מחויב מיתה מדין מלכות עובדי עבודה זרה (דינא דמלכותא), נישט מדין תורה. ווייל אויב ער וואלט געווען מחויב מיתה מדין תורה, וואלט עס געווען פשוט א מצוה אים איבערצוגעבן – „ובערת הרע מקרבך." מ'דארף נישט מוסר נפש זיין צו באשיצן אן עבריין פון זיין עונש. אבער דא רעדט מען פון א מענטש וואס איז חייב ביי דער מלכות (נישט ביי בית דין), און דעריבער איז עס א שאלה צי מען מעג אים איבערגעבן.

ד) „ואין מורין להם כן לכתחילה" – דער רמב"ם'ס שיטה:

אפילו ווען ער איז מחויב מיתה און מיועד – „יתנוהו להם, ואין מורין להם כן לכתחילה." מען זאגט נישט לכתחילה אז מען זאל אזוי טון.

דער מקור: דער ירושלמי (תרומות) מיט דעם מעשה פון רבי יהושע בן לוי:

- א מענטש איז אנטלאפן קיין לוד, די מלכות האט אים געוואלט הרג'ענען.

- ער איז געגאנגען צו רבי יהושע בן לוי, וואס האט אים איבערגעגעבן צו די מלכות.

- אליהו הנביא פלעגט קומען לערנען מיט ר' יהושע בן לוי – נאך דעם מעשה האט ער אויפגעהערט צו קומען.

- ר' יהושע בן לוי האט געפאסט, ביז אליהו איז צוריקגעקומען.

- אליהו האט אים געפרעגט: "וכי משנת חסידים היא?" – צי דאס איז וואס חסידים טוען?

- ר' יהושע בן לוי האט זיך פארענטפערט מיט דער משנה אין תרומות וואס זאגט אז ביי ייחדוהו כשבע בן בכרי איז מותר.

דער מנחת יצחק זאגט: דער רמב"ם האט גענומען דעם שטיקל אליהו הנביא און דערפון אפגעלייטעט דעם דין פון "אין מורין להם כן לכתחילה" – אז הגם עס איז מותר, איז עס נישט אויסגעהאלטן לכתחילה אזוי צו פסק'ענען.

ה) דער דיון: צי „אין מורין לכתחילה" איז א מידת חסידות?

קשיא: וואס, דער דיין זאל זיי נישט פארציילן דעם אמת אז זיי מעגן אים איבערגעבן, און דערפאר זאלן אלע אויסגעהארגעט ווערן? דאס איז דאך שווער!

ענטפער: דער דיין האט נישט א רעכט צו פארהאלטן אינפארמאציע וואס קען ראטעווען אידן. אבער דער פשט איז: דער וואס טוט עס (גיט אים איבער) האט זיין גערעכט – ער איז נישט עובר. אבער לכתחילה זאגט מען נישט אזוי, ווייל לכתחילה דארף א איד יא פראטעקטן א צווייטן איד, אפילו אין א ייחוד-סיטואציע.

ווייטערדיגע קשיא: ווי קען מען זאגן „לכתחילה/בדיעבד" ווען דער שאלה איז פון לעבן און טויט? „בדיעבד" איז דאך גארנישט ווען מען רעדט פון ווערן געהארגעט!

ענטפער: „לכתחילה/בדיעבד" מיינט דא נישט שוואך/שטארק, נאר מידת חסידות vs. עיקר הדין.

ו) חידוש: דער רמב"ם האלט דאך אז ס'איז נישטא קיין מידת חסידות ביי יהרג ואל יעבור!

פריער (הלכה ד') האט דער רמב"ם אראפגענומען דעם ענין פון מידת חסידות ביי מסירות נפש (ווער עס גיט זיך אוועק ווען ער דארף נישט, ווערט באשולדיגט אלס „מתחייב בנפשו"). אבער דא זעט מען אז ביי מסירת נפש אחת איז דאך יא דא א מדרגה פון מידת חסידות – מען מעג אים איבערגעבן, אבער חסידים טוען נישט אזוי.

דער תירוץ: דער חילוק איז: ביי סתם מסירות נפש פאר א מצוה (ווי אין הלכה ד') איז נישטא קיין מידת חסידות – מען דארף נישט שטארבן ווען מען מעג לעבן. אבער דא, ביי מסירת א צווייטן איד, איז יא דא א מדרגה פון חסידות – מען זאל זיך מוסר נפש זיין צו באשיצן דעם צווייטן איד, אפילו ווען מען מעג אים טעכניש איבערגעבן.

מקורות

- ירושלמי תרומות (משנה) – מקור פאר דעם דין פון „ייחדוהו כשבע בן בכרי – יתנוהו להם"

- מעשה שבע בן בכרי (שמואל ב', כ') – מורד במלכות דוד, אשה חכמה האט אים ארויסגעגעבן

- מעשה רבי יהושע בן לוי (ירושלמי) – איבערגעגעבן א מענטש צו די מלכות, אליהו הנביא האט אויפגעהערט צו קומען

- אליהו הנביא – „וכי משנת חסידים היא?" – מקור פאר „אין מורין להם כן לכתחילה"

- מנחת יצחק – פארבינדט דעם שטיקל אליהו מיט דעם רמב"ם'ס „אין מורין לכתחילה"

---

הלכה ו' – חולה ורפואה באיסורי תורה

דער רמב"ם'ס טעקסט

> וכן ענין שאמרו באונס – כך אמרו בחולי. כיצד? מי שחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורי התורה – עושין לו ומתרפא, שכל התורה אינה באה במקום סכנה. חוץ משלוש עבירות אלו שאמרנו, שאם אמר לו הרופא שיתרפא בהן – יהרג ואל ירפא בהן.

פשט

א קראנקער מענטש וואס דארף א רפואה וואס איז אן איסור תורה – מעג מען עס טון, ווייל פיקוח נפש דוחה כל התורה. אבער ביי די שלוש עבירות חמורות (עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים) – יהרג ואל ירפא, אפילו ווען ער וועט שטארבן.

חידושים און הסברים

א) חולה איז א אנדערע סארט אונס ווי דער אונס פון א גוי:

ביי אונס פון א גוי (הלכות א'-ד') רעדט מען פון א סיטואציע וואו א גוי צווינגט דעם איד. ביי חולה איז דער „אונס" אז ער איז קראנק און דארף א רפואה. דאס איז א נייע קאטעגאריע.

ב) חילוק צווישן אונס פון גוי און חולה לגבי עונש:

ביי אונס פון א גוי – דער מענטש באקומט נישט קיין מלקות (ווי געזאגט אין הלכה ד'), ווייל ער איז אנוס. ביי חולה – דער מענטש טוט א מעשה בידים (ער נעמט די רפואה), דעריבער איז עס נישט דער זעלבער סארט אונס. ער באקומט יא אן עונש (מלקות) אויב ער גייט און נוצט א רפואה פון די ג' חמורות. עס איז מפורש אין דער גמרא אז מען באקומט מלקות פארן עובר זיין אויף עבודה זרה אפילו במקום סכנה (ביי חולה).

ג) גרויסער חידוש: דער מקור פאר חולה ביי עבודה זרה איז א נייער לימוד – נישט קידוש השם!

דער דין פון חולה ביי עבודה זרה קומט נישט פון דעם ענין פון קידוש השם (וואס איז דער מקור פאר הלכות א'-ד'). ביי קידוש השם רעדט מען פון „ולא תחללו את שם קדשי" – א גוי וואס צווינגט, בפרהסיא, וכו'.

דא איז דער מקור א נייער פסוק: „ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – „בכל נפשך" = אפילו נוטל את נפשך. דאס מיינט: אפילו ווען דער אייבערשטער אליין נעמט דיין נשמה (דורך קראנקהייט), דארפסטו נאך אלץ ליב האבן דעם אייבערשטן און נישט עובר זיין אויף עבודה זרה.

דער חילוק: ביי קידוש השם איז דער „נוטל את נפשך" דער גוי. ביי חולה איז דער „נוטל את נפשך" דער אייבערשטער אליין – ער האט דיך קראנק געמאכט, ער „סטראשעט" דיך מיט טויט. אפילו הכי דארפסטו נישט עובר זיין אויף עבודה זרה.

ד) דער מקור פאר שפיכות דמים ביי חולה – „הריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת":

אויב א מענטש דארף פאר זיין רפואה הרג'ענען א צווייטן איד – איז אוודאי אסור. דער מקור דינט אויך פאר די פריערדיגע הלכה (פון שפיכות דמים ביי אונס פון א גוי) – דער סברא פון „מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" (ווער זאגט אז דיין בלוט איז רויטער?).

חידוש: דאס איז נישט בלויז א סברא פון „ווער איז מער חשוב", נאר דער שכל/דעת זאגט אז דאס הייסט רציחה. אפילו ווען מ'הרג'עט א מענטש כדי זיך צו ראטעווען, בלייבט דאס אן אקט פון רציחה. דער אונס (אז מ'גייט אליין שטארבן) העלפט נישט ביי רציחה, ווייל רציחה איז אן עובדה – דער מעשה רציחה בלייבט וואס עס איז, אומאפהענגיג פון דעם מאטיוו. ביי רציחה איז דער איסור גופא דער גרונט – מ'טאר נישט הרג'ענען א מענטש, פונקט. דאס איז נישט א צוגעלייגטע הלכה, נאר דער עצם פון דעם איסור רציחה.

ה) עריות – דער היקש צו נפשות:

ביי עריות איז דער מקור פאר יהרג ואל יעבור א היקש מפורש פון דעם פסוק: „כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כ"ו). דער פסוק ביי מאנס (אונס) שטעלט גלייך עריות צו רציחה – פונקט ווי ביי רציחה קען מען נישט ראטעווען א נפש דורך הרג'ענען, אזוי אויך ביי עריות קען מען נישט ראטעווען א נפש דורך טון א איסור עריות. עס איז נישט גאנץ קלאר ווי דער היקש ארבעט – צי דאס מיינט אז עריות ווערט ממש באהאנדלט ווי רציחה אין אלע אופנים, אדער נאר לענין יהרג ואל יעבור.

---

הלכה ו' (המשך) – כדרך הנאתן / שלא כדרך הנאתן

דער כלל

> אין מתרפאין בשאר איסורים אלא במקום סכנה, ובזמן שהן כדרך הנאתן.

מ'טאר זיך נאר מתרפא זיין מיט איסורים ווען עס איז ממש א מקום סכנה (פיקוח נפש), און ווען מ'נוצט דעם איסור כדרך הנאתן – אויף דעם נארמאלן וועג ווי מ'האט הנאה דערפון.

ביישפילן פון כדרך הנאתן

- שקצים ורמשים – מ'גיט דעם חולה עסן, און ער עסט עס.

- חמץ בפסח – ער עסט עס.

- אכילה ביום הכיפורים – ער עסט.

שלא כדרך הנאתן – מותר אפילו שלא במקום סכנה

ווען מ'נוצט איסורים שלא כדרך הנאתן, איז עס מותר אפילו אן סכנה:

- רטייה פון חמץ אדער כלאים – מ'לייגט עס אויף דעם גוף אנשטאט עס צו עסן.

- ביטערע מישונגען – א מאכל איסור געמישט מיט שארפע/ביטערע זאכן, אז „אין בהם הנאה לחיך" – דער צונג האט נישט קיין הנאה.

חידוש: דער חילוק צווישן הנאה און רפואה

פארוואס איז א רטייה פון חמץ „שלא כדרך הנאתן"? מ'האט דאך הנאה פון דער רפואה! דער תירוץ: רפואה אליין איז נישט „הנאה" אין דעם הלכה'שן זין – „הנאה" מיינט ספעציפיש כדרך הנאתן, דער נארמאלער וועג ווי מ'גענוסט דעם דבר איסור (עסן, טרינקען). א רפואה'דיגע ווירקונג איז נישט דער זעלבער סארט הנאה.

אויסנאם: כלאי הכרם און בשר בחלב

חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב – ביי די צוויי איסורים איז אפילו שלא כדרך הנאתן אסור, און מ'טאר עס נאר נוצן במקום סכנה. דער מקור איז פון דער גמרא – ביי די צוויי שטייט נישט „אכילה" (נאר סתם איסור הנאה), ממילא איז אפילו שלא כדרך הנאתן אסור.

מקורות

- „ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך" – נייער מקור פאר עבודה זרה ביי חולה

- „מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – גמרא (סנהדרין / פסחים)

- „כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כ"ו) – היקש פון עריות צו רציחה

- גמרא וועגן כלאי הכרם און בשר בחלב

---

הלכה ז' – חולת אהבה (מי שנתן עיניו באשה)

דער רמב"ם'ס טעקסט

> מי שנתן עיניו באשה וחלה ונטה למות, ואמרו רופאים אין לו רפואה עד שתבעל לו – ימות ואל תבעל לו, אפילו היתה פנויה. אפילו לדבר עמה מאחורי הגדר – אין מורין לו בכך, וימות ולא יורו לו לדבר עמה מאחורי הגדר.

פשט

איינער איז געווארן חולת אהבה, ליטעראלי קראנק, און די דאקטוירים זאגן אז ער וועט נאר אויסגעהיילט ווערן אויב זי וועט בועל זיין מיט אים. דער רמב"ם פסק'נט: אפילו היתה פנויה – אפילו זי איז נישט פארהייראט (וואס איז לכאורה נישט קיין ממש'דיגע גילוי עריות), אפילו לדבר עמה מאחורי הגדר – אפילו ער פאדערט נאר צו רעדן מיט איר הינטער א צאם – אין מורין לו בכך, וימות.

חידושים

א) דער לשון „אין מורין לו" – נישט „אסור":

דער רמב"ם זאגט „אין מורין לו" – מ'איז נישט מורה היתר, מ'העלפט אים נישט – נישט אז עס איז סתם „אסור". דאס איז א ספעציפישער לשון.

ב) דער טעם: שלא יהיו בנות ישראל הפקר:

„שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות" – דער גרונט איז נישט ווייל דאס איז ממש גילוי עריות, נאר ווייל עס וועט עפענען א טיר צו פריצות און עריות. דאס איז א סניף פון גילוי עריות וואס מ'דארף זיך אויף דעם לאזן ביז אין נפש.

ג) קשיא פון דער גמרא: ולינסבה?

זאל ער דאך חתונה האבן מיט איר! דער תירוץ: „מים גנובים ימתקו" – ער וויל דווקא אויף דעם אופן ווען זי איז נישט חתונה געהאט צו אים, דאס הייסט דער חולי וועט נישט אויסגעהיילט ווערן דורך חתונה.

ד) באמערקונג:

דאס איז אן אינטערעסאנטע הלכה – אז פאר דעם פרינציפ פון „שלא יהיו בנות ישראל הפקר" זאל אן אומשולדיגער איד שטארבן, און לכאורה ווייסן מיר אויך אז ער גייט טאקע שטארבן.

מקורות

- גמרא וועגן חולת אהבה – „ולינסבה" / „מים גנובים ימתקו"

---

הלכה י"א – חילול השם און קידוש השם שלא בענין מסירת נפש

דער רמב"ם'ס יסוד: נאך א מינינג פון קידוש השם / חילול השם

דער רמב"ם גייט איבער צו א נייעם אספעקט פון קידוש השם / חילול השם וואס איז נישט פארבונדן מיט מסירת נפש.

חידוש: איין מצוה מיט מערערע מינינגען

דער רמב"ם'ס שיטה איז אז איין מצוה קען מיינען מער ווי איין זאך, און ביידע זענען דאורייתא. קידוש השם / חילול השם האט מערערע דימענשאנס – (1) מסירת נפש ביי יהרג ואל יעבור, (2) ווי מ'פירט זיך אין טאג-טעגליכן לעבן. ביידע זענען חלקים פון דער זעלבער מצוה, אבער מיט אנדערע פסוקים.

---

חילול השם: עבירה בשאט נפש

„אם עבר מדעתו בלא אונס" – איינער וואס טוט אן עבירה מדעתו, מיט א רואיגקייט, „בשאט נפש" – מיט גרינגשעצונג, גלייכגילטיגקייט, א זלזול אין דעם אייבערשטן'ס מצוות.

חידוש: וואס מיינט „בשאט נפש" / „להכעיס"

„להכעיס" מיינט נישט ליטעראלי אז ער וויל מאכן דעם אייבערשטן ברוגז. עס מיינט אז ער טוט עס מיט א זלזול, עס גייט אים נישט אן, א גלייכגילטיגקייט. „מדעתו" מיינט אויך נישט „ברצונו/בבחירתו" אין דעם זין פון „ער וויל", נאר אז ער טוט עס מיט'ן גאנצן דעת, באוואוסטזיניג.

דער פסוק: שבועת שקר

דער רמב"ם ברענגט א ראיה: „לפיכך אמרו בשבועת שקר: וחללת את שם אלקיך אני ה'".

חידוש: אפשר קען מען נישט טון שבועת שקר שלא בשאט נפש – ווייל דער גאנצער מהות פון שבועת שקר איז אז מ'שווערט בוואוסטזיניג א ליגן, וואס איז אינהערענט א זלזול אין דעם אייבערשטן'ס נאמען. איינער וואס טוט שבועת שקר בטעות איז אן אנוס, נישט א מזיד. ממילא איז שבועת שקר א פערפעקטער ביישפיל פון חילול השם בשאט נפש.

חילול השם בפרהסיא

„ואם עבר על אחת מכל המצוות האמורות בתורה בפרהסיא" – אויך דאס איז חילול השם, ווען מ'טוט אן עבירה ברבים.

---

קידוש השם: מצוה/פורש מעבירה לשם שמים

דער פארקערטער: „וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה, לא מפני דבר בעולם, לא פחד ולא יראה ולא לבקש כבוד, אלא מפני הבורא ברוך הוא" – איינער וואס האלט זיך צוריק פון א עבירה אדער טוט א מצוה ריין פאר דעם אייבערשטן, אן קיין דרויסנדיגע מאטיוון – הרי זה מקדש את השם.

דער ביישפיל: יוסף הצדיק

„כמעשה יוסף הצדיק עצמו מאשת רבו" – יוסף האט זיך צוריקגעהאלטן פון אשת פוטיפר, כאטש ער וואלט עס געקענט טון אן שום קאנסעקווענצן, און ער האט זיך צוריקגעהאלטן ריין וועגן כבוד שמים.

באמערקונג: יוסף'ס מעשה איז געווען בצנעה, נישט ברבים. דער רמב"ם זאגט אז אויב עס איז בצנעה איז עס בצנעה, אויב ברבים איז עס ברבים – ביידע זענען קידוש השם. אבער ברבים איז דאך מער חשוב, און דער ביישפיל פון יוסף איז דוקא בצנעה.

חידוש: יוסף איז געווען אליין אין מצרים, קיינער אידישער איז נישט געווען דארט. פונדעסטוועגן האט ער געזאגט „וחטאתי לאלוקים" – דאס ווייזט אז ביי חילול השם איז נישט קיין חילוק צווישן ביחיד און ברבים. ביי חילול השם איז נישט שייך דער ענין פון „לבקש כבוד" (וואס איז שייך ביי ברבים), ווייל דער חטא איז פאר'ן אייבערשטן אליין – „לאלוקים".

---

צווייטע קאטעגאריע פון חילול השם – אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות

דער רמב"ם ברענגט א צווייטע זאך וואס איז בגדר חילול השם, אפילו עס איז נישט די „ליטעראלע" חילול השם:

> „שיעשה אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננות אחריו בשבילם" – אפילו אז די זאכן זענען נישט קיין עבירה, אבער מענטשן קוקן אראפ דערפון, „מרננות" – מ'רעדט שלעכט – הרי זה חילול השם.

פארוואס דוקא „אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות"?

מענטשן עקספעקטן פון אים מער. ער איז אויף א העכערע מדרגה, ער רעפרעזענטירט דעם אייבערשטן'ס מענטשן פאר דער וועלט. ווען ער פירט זיך נישט לויט דעם, ווייזט ער כביכול אז תורה און חסידות איידלט נישט אויס א מענטש, און דערמיט ברענגט ער אראפ די כבוד פון תורה, אידישקייט, און דעם אייבערשטן.

חידוש: „הכל לפי גדלו של חכם" – ווי גרעסער דער חכם איז, אלץ מער דארף ער זיך היטן. נישט נאר אז ער דארף טון מער מצוות, נאר אפילו זאכן וואס זענען נישט אסור – אויב מענטשן קוקן עס אן ווי א מיאוס'ע זאך, טאר ער עס נישט טון. דאס איז דער טעם פארוואס עס זענען דא צדיקים וואס האבן געוואלט זיין „צדיקים נסתרים" – כדי זיך אויסצודרייען פון דעם פראבלעם פון חילול השם.

ביישפילן פון חילול השם ביי אן אדם גדול:

א) „שלקח ולא שילם מיד" – ער נעמט א חפץ פון א מוכר און באצאלט נישט אויפ'ן פלאץ, „מקיפו" – ער שטופט אפ דעם באצאלן.

ב) „ירבה בשחוק, אכילה ושתיה אצל עם הארץ" – ער פארברענגט צופיל מיט עמי הארץ אויף א לייכטזיניגע אופן.

ג) „ואינו מקבלם בסבר פנים יפות" – ער נעמט נישט אויף מענטשן שיין.

ד) „בעל קטטה וכעס" – ער פירט זיך קריגעריש.

ה) „וגוזל דברי מריבה" – ער רעדט נישט איידל צו מענטשן.

---

קידוש השם דורך הנהגה – וויאזוי טוט מען יא קידוש השם?

דער רמב"ם ברענגט דעם פארקערטן צד:

> „אם מדקדק החכם על עצמו" – ער לייגט צו קאפ אויף זיין הנהגה:

- „דיבורו בנחת עם הבריות" – ער רעדט שיין צו מענטשן.

- „דעתו מעורבת עמהם" – ער לאזט זיך אראפ צו זייער לעוועל.

- „מקבלם בסבר פנים יפות" – ער נעמט אויף מענטשן שיין.

- „אינו נעלב מהם ואינו עולבם" – אפילו ווען זיי פארשעמען אים, פארשעמט ער זיי נישט צוריק.

חידוש אין „אינו נעלב מהם" – דריי פירושים:

א) ער איז האמבל און סענסיטיוו – ער ווייסט אז ער ווערט נישט פארשעמט (ער שפירט עס נישט).

ב) עס איז א הקדמה צו „אינו עולבם" – אפילו ווען ער ווערט יא נעלב, איז ער פונדעסטוועגן נישט עולב צוריק.

ג) עס גייט צוזאמען מיט „דעתו מעורבת עמהם" – ער לאזט זיך אראפ צו זייער לעוועל, אבער „אינו עולבם" מיינט ער זאגט נישט: „יעצט בין איך שוין אויף דיין לעוועל, קען איך דיך שעלטן אויף דיין לעוועל אויך." ער לאזט זיך אראפ ביז א געוויסע עלבוין, אבער נישט ווייטער.

- „מכבד להם אפילו למקילין בכבודו" – ער איז מכבד אפילו די וואס זענען מקיל אין זיין כבוד.

[דיגרעסיע: כבוד פון א תלמיד חכם] – שפעטער אין הלכות דעות זאגט דער רמב"ם יא וועגן וויאזוי א תלמיד חכם דארף האלטן זיין כבוד. דאס איז א „האקעלע זאך" – ווייל דא זאגט ער מ'זאל זיין מכבד אפילו למקילין בכבודו, און דארט זאגט ער מ'דארף האלטן דעם כבוד. עס איז דא א שיעור וויפיל מ'קען מכבד זיין מענטשן וואס זענען מקיל.

- „נושא ונותן באמונה" – ער פירט מסחר ארנטליך.

„ולא ירבה בריעות עמי הארץ וישיבתן" – דער חילוק צווישן „בריות" און „עמי הארץ"

דער רמב"ם זאגט אז דער חכם זאל נישט זיצן און פארברענגען מיט עמי הארץ אין זייערע סעודות און מיטינגס.

קשיא: אפילו די עמי הארץ אליין זאגן „דער רב האלט זיך גרעסער פון אונז" – זיי ווילן נישט אז ער זאל זיצן מיט זיי. פארוואס זאל ער נישט?

תירוץ: עס גייט נישט אן וואס די עמי הארץ זאגן. די „בריות" וואס מ'רעדט פון (ביי „דיבורו בנחת עם הבריות") זענען נארמאלע, מכובד'יגע מענטשן – וואוילע מענטשן. „עמי הארץ" זענען געמיינע מענטשן – מיט זיי צו זיצן איז א בושה. די נארמאלע בריות אליין וואלטן נישט געזעסן מיט עמי הארץ, און ווען דער רב זיצט מיט זיי איז עס נישט טויגליך.

---

„נמצא תמיד עוסק בתורה, עטוף בציצית, מוכתר בתפילין, ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין"

חידוש: „תמיד עוסק בתורה" – א פראקטישע הנהגה:

א מענטש קען נישט אייביג עוסק זיין בתורה. אבער דער כוונה איז: ווען מענטשן זעען אים, זאל ער זיין עוסק בתורה. ווען דער רב שפילט, זאל ער שפילן אינדערהיים, נישט אין פאבליק. ווען מענטשן זעען אים, זאל ער זיין „נאה ומתוקן בתורה."

---

„והוא שלא יתרחק הרבה" – דער דרך הממוצע

דער רמב"ם זאגט אז ער דארף גיין ווייט פון שלעכטע מידות, אבער נישט ביז דער קצה האחרון – ער זאל בלייבן נאנט צו דער מדה ממוצעת.

חידוש: „שלא יתרחק" – צוויי פירושים:

- א) ער זאל זיך נישט צופיל מתרחק זיין פון מענטשן (נישט ווערן א „יושב בדד וידום", א שומם).

- ב) ער זאל נישט גיין צו ווייט אין איין עקסטרעם פון פרומקייט.

סברא: ווען ער וואלט געגאנגען אין איין עקסטרעם, וואלטן געוויסע מענטשן אים טאקע מער מחשיב געווען, אבער אנדערע וואלטן אים פאראכטעט. דורך דעם דרך הממוצע – „עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבין אותו ומתאווין למעשיו" – יעדער איינער זאל אים משבח זיין.

שאלה: ווען ער טוט דאס פאר זיין אייגענעם כבוד?

תשובה: ער טוט עס נישט פאר זיין אייגענעם כבוד. דורך דעם זעען מענטשן אז חסידים זענען מתעסק אין עבודת השם, און דאס ברענגט ארויס די התפארות פון דעם אייבערשטן – ווי דער פסוק זאגט: „עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" – דער אייבערשטן'ס מענטשן זענען בפועל אזוי, און דאס איז א קידוש השם.

---

דער ברייטער היקף פון קידוש השם – פון מסירת נפש ביז הנהגה

חידוש כללי: דאס איז זייער ווייט פון וואו מ'האט אנגעהויבן דעם פרק – מ'האט גערעדט פון אריינטאנצן אין פייער פאר'ן אייבערשטן (מסירת נפש), און יעצט רעדט מען פון וויאזוי מ'פירט זיך מיט מענטשן. אלעס איז בכלל קידוש השם – נישט נאר מצוות וואס מ'טוט, נאר בכלל וויאזוי מ'לעבט.

מקורות

- „וחללת את שם אלקיך אני ה'" – פסוק ביי שבועת שקר, ראיה פאר חילול השם בשאט נפש

- מעשה יוסף הצדיק – ביישפיל פון קידוש השם שלא בענין מסירת נפש

- „וחטאתי לאלוקים" – יוסף'ס לשון, ראיה אז חילול השם איז אפילו ביחיד

- „עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" – פסוק פאר קידוש השם דורך הנהגה

- גמרא יומא (דף פ"ו.) – ברייתא וועגן קידוש השם און חילול השם דורך הנהגה

תמלול מלא 📝

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה׳ – מצוות קידוש השם

סטרוקטור פון הלכות יסודי התורה – פארוואס קומט קידוש השם דא אריין?

Speaker 1: א גוטן. אונז לערנען אין רמב"ם הלכות יסודי התורה, אין ספר המדע, דער פינפטער פרק. דא לערנט דער רמב"ם וועגן די מצוה פון קידוש השם, וואס דער רמב"ם האט אויסגערעכנט צווישן די מצוות פון הלכות יסודי התורה — די מצוה פון "ונקדשתי", פון מקדש זיין שם שמים, און "ולא תחללו", נישט מחלל זיין שם שמים.

ווילסטו אונז זאגן וויאזוי ס׳קאנעקט זיך מיט ביז יעצט? וואס גייט די סטרוקטור פון הלכות יסודי התורה אפשר?

דער לאגישער פלאס – פון אהבה/יראה צו מסירות נפש

Speaker 2: אונז קענען זאגן אז דער רמב"ם האט אונז געזאגט מלכתחילה: וויסן, וויסן דעם אייבערשטן. און נאכדעם האט ער אונז מסביר געווען אז ס׳איז זייער שווער צו וויסן דעם אייבערשטן אליין, אבער אונז קענען וויסן אביסל וועגן דעם אייבערשטנ׳ס בריאה — סיי די וואס ווערט גערופן מעשה מרכבה, דאס איז די אייבערשטע בריאה וואס איז נאנט צו אים, די מלאכים, גלגלים, די עולמות העליונים. און די לעצטע פרק האט ער מסביר געווען די סארטן מינים וואס זענען דא אויף די וועלט, די וואס זענען צוזאמגעשטעלט פון חומר וצורה, און אזוי ווייטער.

און ער האט געענדיגט אז ווען א מענטש איז מתבונן אין די זאכן, קומט מען צו אהבת השם און יראת השם. און יעצט גייט ער צו די מצוה פון קידוש השם. איינמאל אונז האבן ליב דעם אייבערשטן, אונז האבן מורא פאר׳ן אייבערשטן, קען שוין א איד זיין גרייט צו מקדש זיין שם שמים, אפילו האבן מסירות נפש.

קידוש השם געהערט צום נושא פון דער אייבערשטער אליין

Speaker 1: דאס איז איין וועג פון עס זאגן. אבער מען קען דאך טראכטן, ס׳איז זייער אינטערעסאנט. הלכות יסודי התורה הייסט אזוי ווי — די יסודי התורה. די ווארט "יסודי התורה" קען מען טייטשן: די עיקר יסודות.

און למעשה, אויב מען קוקט אין די מצוות וואס ער ציילט אויס, אדער אויך אין די סדר הפרקים — אונז האבן נישט דא קיין ליסט פון די פרקים, אין די אנדערע רמב"ם׳ס איז דא א ליסט פון די פרקים, ס׳איז דא אזא מפתח, די וויפיל משנה תורה האט אלעמאל א גוטע ליסט פון די פרקים וואס מען קען זען די סטרוקטור — אבער אונז קענען געדענקען אז די ערשטע פיר פרקים רעדט ער וועגן ווער דער אייבערשטער איז, בעיסיקלי. אזויווי דו זאגסט, אויך זיינע בריאים, אבער וואס דער אייבערשטער איז — דאס איז די ערשטע יסוד פון אלעס.

דאס איז וועלכע מצוות? די מצוה פון אמונה, די מצוה פון אחדות, די מצוה פון איסור עבודה זרה, אפשר עיקר איסור עבודה זרה, אהבה ויראה — די מצוות.

נאכדעם, אונז זענען דא, אין די זיבעטע פרק ביז די צענטע פרק רעדט ער וועגן נבואה. דאס האט דער רמב"ם געברענגט פארדעם אויך — די מצוה צו לשמוע לנביא ולשלול נבואתו, דאס האט צו טון מיט די... און דארט איז ער מסביר די עיקרים וואס האבן צו טון מיט נבואה.

סאו, די אלע פרקים זענען עיקרים, נישט קיין... עס איז אויך דא מעשה, און די מעשה פון לערנען, און די מעשה פון אהבה ויראה איז אפשר א מעשה, אבער עס איז מער יסודות — ווי מען זאגט, ספר המדע.

דער יוצא מן הכלל איז דער מיטלסטער צוויי פרקים, פרק ה׳ און ו׳, וואס פרק ה׳ רעדט זיך וועגן, אזוי ווי אונז האלטן דא, הלכות קידוש השם, און פרק ו׳ רעדט זיך אויך א סארט חילול השם פון מחיקת השם. פרק ו׳ איז מחיקת השם.

סאו, זעט אויס אז דער רמב"ם האט געטראכט — אדער איין וועג וויאזוי מען קען עס טראכטן איז — אז דער רמב"ם האט דאך זיין ספר ארגאניזירט אויף מצוות, רייט? און ער וויל דאך... נישט דווקא מעשיות, מצוות. מצוות קענען זיין אויך בדיבור, אויך בדעת, אויך ב... דער רמב"ם האלט נישט אז יעדע מצוה מוז זיין א מעשה. ער זאגט דאך אפילו שוין שורש ט׳ — איך געדענק אז ס׳איז דא מצוות במחשבה וכו׳, וואס איז נישט קיין מעשה, אדער א פירונג, אדער א לימוד, וואטעווער ס׳איז, ס׳איז נישט קיין מעשה.

אבער איך זאג, אז דער רמב"ם מצד אחד וויל ברענגען אלע מצוות, מצד שני וויל ער עס ארגאניזירן אויף א לאדזשיקעל וועג. יא, קודם זאגט מען די יסודות, און פון די יסודות קומט ארויס ענפים. פון דעם איז דאך המדע די ערשטע זאך. אבער מצד שני וויל ער דאך ברענגען דא אלע מצוות.

למשל, אין פירוש המשנה, וויאזוי ער גייט פלעין אין די לאדזשיקעל סדר — ביי די עיקרים שטייט נישט נאך מצוות מיט אמאל צווישן די עיקרים. ס׳איז דא דרייצן עיקרים, און דאס איז מער ווייניגער — אלע דרייצן עיקרים מער ווייניגער שטייען אין ספר המדע, א חלק אין הלכות יסודי התורה און א חלק אין הלכות תשובה, מ׳דארף עס רעכענען ווען דעמאלטס.

אבער לכאורה זענען יא דא מצוות וואס דער רמב"ם האט פארשטאנען אז די מצוות האבן צו טון מיט דעם מער בעיסיק זאך. למשל, ס׳איז דא איין מצוה פון וויסן אז ס׳איז דא א גאט — איז דא אויך געוויסע מצוות וואס זענען זיך מסתעף צו די עצם מציאות השם.

מ׳קען זאגן אז די מצוה פון קידוש השם... ס׳איז דא א מצוה פון שמירת שבת. שמירת שבת איז א קידוש השם, יעדע זאך איז... אבער נישט דירעקט. ס׳איז נישט אז "היט אויף די כבוד פון דער אייבערשטער, היט אויף די מעלה פון דער אייבערשטער" — איז נישט שבת. שבת איז א זכר למעשה בראשית, ס׳איז נעקסט לעוועל.

לכאורה, די מצוה פון קידוש השם, אויך די מצוה פון מחיקת השם כמעט, איז ממש די מצוה פון... דירעקט. ס׳איז א מצוה וואס איז שייך צו נושא — אנדערע ווערטער: דער רמב"ם האט געזאגט ער גייט ארגאנייזן די מצוות לויט נושאים, יא? למשל, אלע מצוות וואס האבן צו טון מיט אסורים — נישט אז ער גיבט אן עקזעמפל — ס׳איז נישט דא איין מצוה, אבער אלע מצוות וואס האבן צו טון מיט די ענינים פון געלט, רייט? אלע פון זיי געהערן אין ספר קנין.

סאו, אזוי אויך זאגט ער: אלע מצוות וואס האבן צו טון מיט דער אייבערשטער זענען אין הלכות יסודי התורה. וועלכע מצוות האבן צו טון מיט דער אייבערשטער? איז קידוש השם! דאס איז א מצוה! לקדש שמו! עס איז ממש א מצוה וואס האט צו טון מיט דער אייבערשטער! נישט דא קיין סאך מצוות וואס זיי האבן דירעקט צו טון מיט דער אייבערשטער! דאס איז א מצוה וואס האט צו טון — טאקע א מצוה מעשיות, נישט קיין מחשבה, עס איז דא הלכות. אבער לכאורה דאס איז א פשט וואס מען קען פארשטיין פארוואס דאס קומט אריין אין הלכות יסודי התורה.

דער פשט פון אלעזר – כללי המצוות

און מען קען אויך עס זעהן — אז דא אין דעם, אזוי ווי מיין ברודער האט געטענה׳ט, אלעזר, אז עס איז דא אויך די געוויסע כללי המצוות דא.

מען קען פרעגן, איך ווייס נישט צי דאס איז די אמת׳דיגע פשט, דאס איז אלעזר׳ס פשט. אבער מען קען טענה׳ן אן אנדערע פשט אז... יא, האט געזען אז ער האט גערעדט אין זאבנא ישיבה דארט וואס ער האט אויסגעלאכט — וויסן, אונז האבן די גרופ פון... ווי הייסט עס? חבורות. מען קען שמועסן און פרעגן קשיות ותירוצים, ער האט זיך געשלאגן א ביסל מלחמתה של תורה.

ער האט דארט געטענה׳ט אז ס׳קען זיין אז דא ליגט אויך דא א יסוד, אזוי ווי בעיסיק זאכן פון די כללים פון די גאנצע תורה. למשל, איינע פון די יסודות וואס מען דארף וויסן: אז די תורה איז דאך תרי"ג מצוות, מען דארף וויסן ווי שטארק — וועלכע מצוות דארף מען זיך מוסר נפש זיין, ווי ווייט גייט יעדער מצוה. דאס איז אזוי ווי א... דא וויסט מען אויף וועלכע אלע אנדערע מצוות וואס זענען נישט דא, וועניג דארפן. עס איז קלאר.

Speaker 2: זייער גוט. דאס פארענטפערט אויך דאס וואס אונז האבן גערעדט דא א ביסל שוין פריער, וואס דערמיט איז דאך אז מ׳זאל גיין זעהן אז נישט לכאורה — די חלק פון הלכה זענען אויף אנדערע מצוות וואס מען דארף זיך יא מוסר נפש זיין, און מ׳דארף זיך נישט — נישט קיין ענין פון קידוש השם, אבער מען קען זאגן אז ס׳איז פארט פון יסודי התורה, ווייל דאס איז א בעיסיק זאך צו וויסן.

קידוש השם אלס אולטימאטיווער טעסט פון אהבה ויראה

אבער נאך צוויי קלייניגקייטן וואס אפשר ס׳טוט נישט ליב, אבער מ׳קען עס זאגן. אז קידוש השם איז אויך דער ענין פון — נאך דאס דא — אהבה ויראה, איז דא קידוש השם. ס׳הייסט אזוי: א מענטש קען זיך נאר מוסר נפש זיין אז דא איז אהבה ויראה, אבער אויך דאס איז דער פלאץ ווי אהבה ויראה גייט ווערן דאס מערסטע געטעסטעט. דעמאלטס וועסטו האבן אהבה ויראה — אז ווען מ׳הייסט מוסר נפש זיין, זאלסטו זיך מוסר נפש זיין. אזוי ווי דער רמב"ם זאגט דא, אז א מענטש זאל טראכטן וועגן דעם — דעמאלטס ווייסטו אז דיין אהבה ויראה איז א ריעל.

נאך פרק ד׳ איז מסירות נפש „גרינגער"

און סתם א קלייניגקייט נאך איינס: אז נאך פרק ד׳ ווערט עס אביסל גרינגער זיך מוסר נפש זיין, ווייל מ׳האט שוין געלערנט א סך הכל ביז דא — וואס דער רמב"ם איז מאריך אויף אלע המאורות און מזלות און אלעס דעם — האסטו דעת. דאס איז די גרויסע זאך, מיט דעם ביסטו דומה צו מלאכים. אבער דא גייט עס שוין ווייטער נאך העכער — צו מוסר נפש זיין.

קידוש השם אלס ענף פון אהבת השם – יד פשוטה

Speaker 1: זייער גוט. ס׳איז שוין אביסל אן עזיער פיל אראפצושלעגן נאך פרק ד׳. איך בין בכלל נישט מחולק, נישט נאר נישט מחולק, איך קען נאך מחזק זיין אפילו.

אבער די ערשטע זאך וואס דו האסט געזאגט איז א מפורש רמב"ם. ער ברענגט עס נישט דא, ס׳איז אינטערעסאנט. איך האב געזען אויף די זייט — מיר לערנען אסאך הרב רבינוביץ׳ פירוש יד פשוטה — ער ברענגט אז דער רמב"ם אין מצוות אהבת השם אין ספר המצוות זאגט, ברענגט ער דעם מדרש "שמע שמים ואשירה... ואל יחדך" — אז דאס איז צו פארשפרייטן... מען זעט אז דער רמב"ם גייט ברענגען די זעלבע נושא דא אין די ענין פון קידוש השם, אז צו פארשפרייטן דעם אייבערשטן איז אויך אן ענין פון אהבת השם.

ס׳קען זיין אז מ׳איז ממש מקיים אפילו די מצוה פון אהבת השם ווען מ׳מאכט קידוש השם — עס איז אויך אן ענף פון "להאהיב שמו".

ראיה פאר נצחיות הנפש פון קידוש השם

די צווייטע זאך וואס דו זאגסט איז זיכער. ס׳שטייט דאך — ס׳איז דא דא א מפרש אויף די זייט, מיר האבן גערעדט וועגן דעם נעכטן מיין איך, אין די פריערדיגע שיעור — אן אנאנימער מפרש. ער זאגט אז איינע פון די ראיות... ס׳איז דא א קשיא: וויבאלד מ׳זעט נישט געהעריג אין די תורה אז ס׳זאל שטיין אז די נשמה שטארבט נישט, די נצחיות הנפש שטייט נישט קלאר אין די תורה. זאגט ער אז ער האט א ראיה פון די מצוה פון קידוש השם. ווייל וואס איז די פשט אז א מענטש זאל זיך מוסר נפש זיין? פארוואס זאל דען א מענטש מוסר נפש זיין? אלעמאל אז מ׳זאגט: די נשמה לעבט אויף אייביג. דאס איז זיכער, די קניאק איז אמת.

דער תניא׳ס יסוד – פון מסירות נפש צו קליינע נסיונות

אבער איך האב געהערט אז די קידוש השם איז די פרייז פאר אהבה ויראה — אז דער רב פון שטעטל האט געהאט א איד וואס האט זיך געקאכט און געשריגן "זה קלי ואנוהו, אלקי אבי וארוממנהו". וויפיל האט ער שוין געקאסט דעם אייבערשטן? לאמיר זען, ווען ס׳קומט צו א מבחן, ווען ס׳קומט צו א מבחן, דעמאלטס אהבה ויראה...

אקעי. וועגן דעם טאקע, דער תניא רעדט אסאך וועגן דעם: אז ווען א מענטש האט א קליינע נסיון, זאל ער זיך דערמאנען אז ער וואלט געווען גרייט — ווייל אפילו א איד ווי פשוט ער איז, איז גרייט צו מסירות נפש. ממילא, ווי גרויס איז שוין די קליינע נסיון?

---

הלכה א׳ – כל בית ישראל מצווין על קידוש השם

Speaker 1: אקעי, לאמיר גיין ווייטער. הייב אן, זיי לערנען פאר.

Speaker 2: זאגט דער רמב"ם: מצות קידוש השם — זאגט דער רמב"ם — "כל בית ישראל", דאס הייסט אלע אידן, ס׳איז נישט נאר א מצוה אויף זכרים, נאר אויף זכרים און נקבות, אפילו קינדער לכאורה, יא — "מצווין על קידוש השם הגדול הזה".

„כל בית ישראל" – לאפוקי וואס?

אפשר די "כל בית ישראל" איז לאפוקי די פריערדיגע הלכה, וואס איז נאר געווען פאר די יחידי סגולה וואס לערנען מעשה מרכבה. האט מען געקענט מיינען אז נאר דער וואס פארשטייט טאקע די אייבערשטער — אזויווי מ׳האט פריער גערעדט — ער קען זיך מוסר נפש זיין. ניין, קידוש השם דארף יעדער איד טון.

דיסקוסיע: צי קינדער זענען אריינגערעכנט?

Speaker 1: ווער זאגט קינדער? דו האסט געזאגט. "כל בית ישראל" מיינסטו?

Speaker 2: אזוי טייטשט ער אין די משנה ברורה — ער טייטשט אזוי, אז "כל בית ישראל", אז עס איז נישט קיין מצוה מיט א בן נח. א בן נח איז נאר מחויב אין די שלש עבירות חמורות, אבער אין קידוש השם איז נאר כלל ישראל.

אבער עס איז געווען צייטן ווען אין גזירות שמד וואס אידן האבן ענקארעדזשד זייערע קינדער אז זיי זאלן נישט אריינפאלן ביי די גוים...

Speaker 1: אקעי, לאמיר נישט אריינגיין אין די עקטשועל דיסקאשענס פון...

אקעי, עס איז געווען א פראבלעם מיט דיין מייק ביז יעצט, אבער עס איז נישט געווען געפערליך. איך האב עס שוין איינגעפלאגט, איך האב עס מיינפאלט.

Speaker 2: וויידער?

Speaker 1: ניין, דער צווייטער, דיין. עס איז געגאנגען פון דא, אבער איך האב עס... טשעקן אויב נישט וועל איך עס פיקסן. טשעקן נאכדעם אויב עס איז דא א פראבלעם.

Speaker 2: אקעי.

דיסקוסיע: קינדער, מסירות נפש, און איסור רציחה

Speaker 1: זאג די רמב"ם.

Speaker 2: אקעי. "כל בית ישראל" — אלע אידן... אבער די רמ"א האט זיך נישט געהאלטן פון יענע דרך פון הארגענען די קינדער, עס קען נישט זיין.

Speaker 1: ניין, הארגענען זיכער נישט. זיי האבן עס געטאן אין חינוך אזוי — זיי האבן געזאגט פאר א קינד...

Speaker 2: אה, חינוך. פונקט די זעלבע חקירה.

Speaker 1: לכאורה איז עס נישט קיין סתירה, ווייל דו האסט אן איסור רציחה, וואס דו קענסט נישט אליין הארגענען — איז דאך צו זאגן יענעם "הארג׳ע דיך".

Speaker 2: יא, אבער כולי עלמא פרעגט מען דאך — אויב דער גוי קומט און ער זאגט, "דינא דמלכותא דינא, נישט היינט נאכט זעכציג מיט די אלע קינדער, דא האסטו איין איד וואס זאל טאן..." אבער הארגענען די קינדער הייסט רציחה, ווייס איך נישט אז דאס מעג מען נישט.

Speaker 1: יא, אקעי, אמת, דאס איז אן איסור רציחה. אבער צו זאגן די קינדער זאלן עס אליין טאן איז לכאורה מתיר — זייער די הלכה.

Speaker 2: ניין, אבער איך פרעג דאך — עס איז קשה אזוי לכאורה, ווייל איך מיין, עס איז אן אינטערעסאנטע חקירה, יעצט כאפ איך. אבער לכאורה א קטן איז נישט מחויב אין קיין שום מצוות. אבער מציאות׳דיג וואלט געווען זייער פאני אז מ׳זאל זאגן אז עס קומט דער גוי צו דער איד, דער אידישער טאטע, און ער זאגט אים "דינא דמלכותא דינא" — זאלן מיר אים זאגן, אוודאי וועט ער זיך אונטערנעמען מסירות נפש, אבער די קינדער קענען? עס מאכט נישט קיין סענס.

Speaker 1: ניין.

Speaker 2: וואס קוועטשט אזוי איינס?

Speaker 1: אויף דעם זאגט מען אזוי: אז זיי זענען נאך נישט מחויב.

„השם הגדול הזה" – דער אייבערשטער פון די פריערדיגע פרקים

Speaker 2: אקעי, עניוועי. עס שטייט נישט, דאס איז א דיוק. "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה" — דער גרויסער...

Speaker 1: אה, דאס איז גוט. דער גרויסער אייבערשטער וואס מיר האבן זיך אביסל באקענט מיט אים די לעצטע פאר פרקים — דער גרויסער אייבערשטער — זיי זענען אים מצווה אויף קידוש שמו, אויף צו מקדש זיין.

„שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל" – צוויי אספעקטן

ער גייט שוין מסביר זיין וואס מיינט דאס מקדש זיין. שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל".

Speaker 2: "בתוך בני ישראל" איז א מצוה — אז דער אייבערשטער זאל ווערן נקדש בתוך בני ישראל. און אויסער די מצוה, איז עס א סיבה — ווען "ונקדשתי", איז ער א לטובתם.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' – קידוש השם (המשך)

חקירה: צי קטנים זענען מחויב אין קידוש השם?

Speaker 1: יא, אוקיי, אמת, דאס איז אן עבירה פון רציחה. אבער זאגן די קינדער זאלן עס אליין טון, איז לכאורה וועט דאס זיין זייער הלכה.

Speaker 2: ניין, אבער איך פרעג, איך זאג, ס'איז קשיא אויף דעם לכאורה, ווייל איך מיין, דאס איז אן אינטערעסאנטע חקירה. יעצט כאפ איך, אבער לכאורה א קטן איז נישט מחויב אין מצוות קידוש השם, ער איז נישט קיין מחויב אין קיין שום מצוות. אבער מצד שני, עס וואלט געווען זייער פאני אז מיר זאלן זאגן אז ס'קומט דער גוי צו די אידישע טאטע און ער זאגט אים טו עבודה זרה, זאל מען אים זאגן, אוודאי וועלן זיי זיך מוסר נפש זיין, אבער די קינדער קענען... ס'קוקט נישט אויס אזוי אמת.

Speaker 1: יא, אבער דעם זאגט מען אזוי, אז זיי זענען נאך נישט מחויב. אוקיי, עניוויי, ס'שטייט נישט, דאס איז א דיוק.

---

הלכה א': כל בית ישראל מצווין על קידוש השם

Speaker 1: כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול – אזוי, דער גרויסער אייבערשטער, דער גרויסער אייבערשטער וואס מיר האבן זיך אביסל באקענט מיט אים אין די לעצטע פאר פרקים, דער גרויסער אייבערשטער, זענען מיר מצווה אויף קידוש שמו, אויף מקדש זיין.

ער גייט שוין מסביר זיין וואס מיינט דאס מקדש זיין. שנאמר, ס'שטייט אין פסוק, ונקדשתי בתוך בני ישראל – איז א מצוה אז דער אייבערשטער זאל ווערן נקדש בתוך בני ישראל. און אויסער די מצוות עשה פון ונקדשתי איז דא א לאו, א לא תעשה, מוזהרין שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קדשי.

חידוש: עשה און לא תעשה אויף דער זעלבער מעשה

וואס איז דער אפטייטש פון קידוש השם און חילול השם? זאגט דער רמב"ם, מסביר ווייטער, כיצד.

Speaker 2: יא, ס'איז לכאורה די עשה און לא תעשה איז אויף די זעלבע מעשה, יא?

Speaker 1: ווען מ'איז מחויב אין קידוש השם, איז מען אויך יוצא די מצוה פון ולא תחללו. פארקערט, אויב מ'מאכט א חילול השם, ער טוט נישט מקדש זיין, איז מען עובר אויף סיי די לא תעשה און מ'איז נישט מקיים די עשה.

חידוש: ונקדשתי מיינט מער ווי פשט – תורת כהנים

דאס איז די לימוד פון תורת כהנים, אז דאס איז די טייטש. ווייל איינער וואלט געקענט טייטשן נאר פשטות'ן שפראך פון מקרא, מיינט ונקדשתי דורכ'ן מכבד זיין, דורכ'ן טון זיינע מצוות. אבער זאגן חז"ל אז ס'מיינט מער פון דעם, ס'מיינט זיך מוסר נפש זיין.

---

דער כלל: יעבור ואל יהרג בשאר מצוות

חידוש: דער רמב"ם הייבט אן מיט דער כלל, נישט מיט דער אויסנאם

כיצד? בשעה שיעמוד גוי – א גוי וואס שטייט אויף און ער מענה זיין, ער צווינגט אידן – לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו.

דער רמב"ם הייבט אן מיט די הלכות, אינטערעסאנט, ער הייבט נישט אן מיט די אפטייטש פון ונקדשתי, ווייל ונקדשתי מיינט מ'זאל זיך יא הרג'ענען. אבער דער רמב"ם הייבט נישט אן מיט די זיך יא הרג'ענען, ער הייבט אן מיט די כלליות'דיגע הלכה. וואס איז די הלכה ווען א איד האט א טשויס צווישן א מצוה אדער ווערן געהארגעט דורך א גוי?

הייבט דער רמב"ם אן אזוי: ווען א גוי קומט און ער צווינגט א איד עבירה צו זיין, איז יעצט די שאלה אויף וועלכע מצוה רעדט זיך. אויב רעדט זיך עס אויף רוב פון אלע אנדערע תרי"ג מצוות וואס שטייט אין די תורה, איז די טשויס אדער עבירה זיין אדער געהארגעט ווערן, איז די הלכה יעבור – זאל מען ענדערש עבירה זיין אויף די עבירה – ואל יהרג, און מען זאל נישט ווערן געהארגעט.

פשט פון וחי בהם

פארוואס? שנאמר במצוות, ס'איז דא א קלארע פסוק, ס'שטייט אין פסוק אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. די תורה איז געגעבן געווארן פאר מענטשן, וואס שטייט דארטן פאר די אלע מצוות? די מצוות זענען אז אשר יעשה אותם האדם – אז א מענטש זאל טון – וחי בהם – און לעבן – ולא שימות בהם. דער אייבערשטער וויל נישט אז מענטשן זאלן זיך לאזן הארגענען אויף מצוות.

---

ואם מת ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו

זאגט דער רמב"ם, און נישט נאר דאס, נישט נאר לכתחילה זאל מען עבירה זיין און נישט ווערן געהארגעט, נאר ס'קומט אויס אז מ'איז פטור פון זיך לאזן הארגענען, נאר די מצוה איז אז מ'זאל יא עבירה זיין. ממילא, ואם מת ולא עבר – אויב א מענטש האט זיך יא מוסר נפש געווען נישט עבירה צו זיין אויף א קליינע עבירה, איך מיין צו זאגן אויף אלע אנדערע עבירות אויסער די פאר וואס מ'גייט שוין אויסרעכענען – הרי זה מתחייב בנפשו, איז ער ווי גדר אזויווי א מענטש הארגעט זיך בכלל.

חקירה: וואס מיינט מתחייב בנפשו?

בכלל איז דאך א גרויסע עבירה פון זיך אליין הארגענען. ווי רעכנט דער רמב"ם אויס די עבירה פון זיך אליין הארגענען? דער רמב"ם רעכנט אויס די מצוה פון שמירת הנפש, ער זאגט אז ווען מ'הארגעט זיך איז מען אויך עבירה אויף רציחה. ס'איז דא א שטיקל מחלוקת, אבער אין פשטות איז עס זיכער א גרויסע עבירה. ער שטייט אז ער איז מתחייב בנפשו, ער איז אליין שולדיג.

Speaker 2: יא, ס'איז נישט קלאר. ס'איז דא וואס לערנען אז ס'איז א סניף פון לא תרצח, אזויווי זיך אליין הארגענען איז א מין סארט.

Speaker 1: אבער די לשון מתחייב בנפשו איז... די לשון מתחייב בנפשו, אז א מענטש... קען זיין מתחייב בנפשו מיינט ברציחת נפשו, יא. ס'איז זיכער אסור זיך אליין צו הארגענען. דאס איז נישט אליין זיך הארגענען, ער ווערט געהארגעט, ער טוט נישט קיין סואיסייד, ווייל ער האט זיך נישט געהארגעט, דער גוי גייט אים הארגענען. אבער מתחייב בנפשו מיינט אז ס'איז זיין פאלט, ער האט געטון נישט.

---

מחלוקת ראשונים: צי מ'מעג זיך מוסר נפש זיין אויף שאר מצוות

Speaker 1: די לשון פון כסף משנה איז אז דער רמב"ם'ס שיטה איז אז מ'שטייט יא עבר ואל יהרג, די פשט איז אזוי ווי מ'מעג נישט, מ'מעג נאר, מ'דארף.

Speaker 2: יא, אבער ווי דער לשון פון רבי יוסף קארו... איך מיין מ'זאל אויך לערנען די נעקסטע, ווייל מיר גייען צו די מחלוקת, ווייל די מחלוקת איז קאנעקטעד.

Speaker 1: וואס איז די נעקסטע?

Speaker 2: אויב מ'האט יא עובר געווען אויף עבודה זרה... ניין ניין, ס'איז נאך א זאך, צוויי זאכן, אבער זיי זענען קאנעקטעד.

Speaker 1: אוקיי. איך ווייס שוין אויף וואס דו רעדסט, אויף יענע מחלוקת זענען חג"א.

Speaker 2: וואס זאגסטו? אבער דא איז דא א מחלוקת גדול, ווי זיין לשון פון די...

Speaker 1: ס'איז דא ראשונים וואס האבן געלערנט אז אויב א מענטש וויל מחמיר זיין אויף זיך און זיך יא לאזן הרג'ענען אפילו אויף אנדערע מצוות, צי מ'מעג. דער רמב"ם זאגט אז ער איז א מתחייב בנפשו, אבער אנדערע ראשונים, דער בעל התוספות און אנדערע ראשונים, זאגן אז א מענטש מעג יא זיך מוסר נפש זיין אפילו אויף קלענערע עבירות.

שלמים וכן רבים, ווי דער לשון פון רבי יוסף קארו, גרויסע און אסאך צדיקים האבן געהאלטן אז מ'מעג. און ער ברענגט ווי דער לשון פון כסף משנה אז אדם גדול וחסיד וירא שמים וואס זעט אז דער דור איז פרוץ, מעג ער מקדש זיין שם שמים און זיך לאזן הרג'ענען אפילו אויף א מצוה קלה. וואס זאגט ער, אז דאס איז פאר אים א סארט שעת השמד, דארף מען אריינטראכטן קען זיין דאס איז געווען זייער היתר. אויך האט ער אויף יענץ איז נישט אזוי סימפל.

על כל פנים, דער רמב"ם האט זיך געהאלטן נישט, און דער רמב"ם האט אויך געשריבן אן אגרת השמד זייער שטארק אויף די צייט.

---

די דריי חמורות: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים

Speaker 1: אוקיי, ווייטער. דאס איז אבער... דאס איז אלע אנדערע מצוות, אויסער. פאר עבודה זרה, דאס האבן מיר געזאגט אז דער דין איז יעבור ואל יהרג איז בשאר מצוות, חוץ פון די דריי מצוות: עבודה זרה, גילוי עריות, און שפיכות דמים – הרג'ענען א צווייטן מענטש, א צווייטן איד.

אבל שלש עבירות אלו – די דריי עבירות – אם יאמר לו הגוי עבור על אחת מהן או תהרג – איז די מצוה יהרג ואל יעבור, און דאס איז די מצוה פון קידוש השם, אז ער זאל זיך לאזן הרג'ענען און נישט עובר זיין.

חקירה: צי קידוש השם איז דער טעם פאר אלע דריי?

אונז גייען זיין מסביר. דער רמב"ם... אונז האבן נאך א חקירה. דער רמב"ם זאגט נישט וואס איז די מצוות קידוש השם דא אין חג"א, ער זאגט נישט דא, ער גייט עס זאגן שפעטער. מ'דארף פארשטיין אביסל, ווייל לכאורה קידוש השם איז בעיקר אויף עבודה זרה, די אנדערע צוויי איז נישט קלאר אז ס'איז פון צד קידוש השם. אבער עס קען דאך אויך בכלל, מ'דארף דאך מענטשן אים.

---

הלכה ב': להנאת עצמו לעומת להעבירו על הדת

דער חילוק: להנאת עצמו

במה דברים אמורים – מיינט עס געווען ווען?

Speaker 2: במה דברים אמורים אז בשאר מצוות יהרג ואל יעבור, רייט?

Speaker 1: יא. דאס איז דווקא... דאס האט ער געזאגט אז ביי אלע אנדערע מצוות יהרג ואל יעבור, זאגט דער רמב"ם א סתירה אין דעם. במה דברים אמורים בזמן שהגוי מתכוון להנאת עצמו – דער גוי טוט עס פאר זיין אייגענע אינטערעסט, וויל ער אז א איד זאל עובר זיין אן איסור.

דיסקוסיע: די דוגמא פון דער רמב"ם – „לבעלה"

כגון, ברענגט ער א דוגמא, מען רעדט דא נישט פון אן אשת איש, אדער... אדער רעדט מען... ווען ס'איז... עס איז קרקע עולם, קרקע עולם איז געזאגט.

Speaker 2: דער רמב"ם מיט איז נאך שוין באצאלט דאס האבן. עס זאגט אז ער זעט זייער ענגע, דאס איז א פראבלעם. עס האט קיינמאל נישט באצאלט דאס האבן, אבער עס זאגט ער קלאר, אז ער איז גוי מתכוון להנאת עצמו, ער איז אייער פאני.

Speaker 1: ער ברענגט דאס א דוגמא, פאר אלע שאר המצוות, ווייל ער האט געדארפט זאגן, דאס איז נאך א חומרא גילוי עריות. אבער ער איז דאס די גרעסטע פראבלעם.

Speaker 2: אוקיי, ער וויל מיינען א אישה וואס ס'איז נישט אן אשת איש, וואס ס'איז נאך אסור פון... וואס מיינט גילוי עריות נאך אויך נישט מסביר געווען? וואס איז די טייטש? ער זאגט נאר, גילוי עריות?

Speaker 1: ווי זאגט ער אז עריות ארויס? אלעס איז די זעלבע לעוול, אלעס איז פונקט די זעלבע. אבער עס איז שווער צו זאגן אז דא איז דער רמב"ם מרמז דער חילוק פון דער פרוי איז קרקע עולם. אדער וואס? עס איז שווער צו זאגן אזא.

Speaker 2: שטיי דיך האב מיר פארשטאנען. אן אשת איש. אן אשת איש. און בעלי. נישט א אשת איש. נאר א אישה.

Speaker 1: וועלכע אישה איז ער איז? וועלכע אישה איז ער איז? וועלכע אישה?

Speaker 2: עס האט איין באמאל איבער דארף זענען אזוי דער רמב"ם לעבנס. רמב"ם מאכט עס איז דא א אישה, ציפארע פרוי.

Speaker 1: איך דענק נישט. ס'איז זייער פאני. ס'זעט אויס דא אז דאס איז דא דער נושא. עס איז קלאר. איך וואלט עס געדארפט זאגן מער קלאר. אבער ער איז א טשיינדזש. איך קען זיך נישט מאכן א דוגמא, ממש א דוגמא, פון דאס. חוץ עס איז דאס זאגן אז ער מיינט דער איסור פון חתונה מיט א גוי.

Speaker 2: אז עס זאגט טייער. עס איז שוין פאני.

Speaker 1: אבער דער רמב"ם מוסיף נישט א איסור דאורייתא. לאו מן התורה.

Speaker 2: ניין, דער דרך אישות. נאר דרך אישות.

Speaker 1: דער רמב"ם אין פירוש ברענגט ער, נאר דרך אישות. דרך אונס איז נישט קיין שום איסור מדאורייתא.

Speaker 2: מען דארף וויסן, לבעלה קען מיינען דרך חתנות. ווען עס וואלט געשטאנען „לבוא עליה", אבער לבעלה? איך גלייב נישט אז עס שטייט א ווארט לבעולתה, און איך גלייב נישט אז דא איז אן אונס דרך חתנות. סאונדס מער... עניוויי. קענסט נישט די גוים.

Speaker 1: אוקיי, בקיצור.

---

להעבירו על המצוות בלבד – וואס מיינט „בלבד"?

צוריק צו די נושא. ווען דער גוי מיינט זיך, איז דאך נישט קיין פרינציפ זאך. ס'איז נישט אז דער גוי וויל דא טעסטן די איד. ס'איז נישט אז דער גוי וויל טעסטן די איד. דעמאלט איז אויף כל המצוות איז די מצוה פון יעבור ואל יהרג.

אבער להעבירו על המצוות בלבד – אויב די תכלית פון דער גוי איז בלבד, אינטערעסאנט, וואס איז די פשט פון בלבד? נישט זיין עיקר כוונה, איינציגסטע כוונה, יא, בלבד. דעמאלט איז שוין אנדערש די הלכה.

---

עשרה מישראל – בפרהסיא

דער דין

ואם היה באותו מעמד עשרה מישראל – אם הגוי רוצה להעבירו על המצוות, אבל אין שם עשרה מישראל, דעמאלט איז ווייטער די דין יעבור ואל יהרג. אבל אם אנסו להעבירו בעשרה מישראל – אויב איז דא די צוויי תנאים: איינס, אז דער גוי וויל אים מעביר זיין על הדת, צווייטנס, איז עס אין פראנט פון עשרה מישראל, אדער עשרה מישראל וועלן וויסן דערפון.

דיסקוסיע: וואס מיינט עשרה מישראל?

Speaker 2: ס'מיינט נישט לכאורה אז זיי שטייען דארט.

Speaker 1: איך בין נישט מחדש גרויסע חומרות. איך בין נישט מחדש חומרות גדולות. איך בין נישט מיין הפוסקים, איך בין נישט אין עוסק צו קענען מחדש זיין א חומרא. עשרה מישראל מיינט אז ס'שטייען דארט צען אידן.

Speaker 2: וואס איז, אויב ער גייט שרייבן אין די צייטונג? איז דאס א הוכחה?

Speaker 1: אוודאי. בעיני פרסום.

Speaker 2: ניין, עשרה מישראל.

Speaker 1: בעשרה מישראל, אזוי ווי א מנין. ביי דיר, איך קען אויך זאגן קדיש און שיקן אין די צייטונג, ס'וועט הייסן ווען איך דאווען שטיל? ס'איז נישט לויט די הלכה פון עשרה מישראל.

Speaker 2: אוקיי, לכל הפחות עשרה מישראל. ס'איז שווער צו זאגן אזוי. אויב ער גייט שרייבן אין די צייטונג, בין איך שולדיג אז ער גייט שרייבן אין די צייטונג?

Speaker 1: אבער די ענין איז דאך ווייל די עשרה מישראל מאכט עס פאר אן ענין פון קידוש השם בפרהסיא. ס'איז דאך א דין, אזוי ווי אויך די ענין פון זאגן קדיש בפרהסיא, ווייל ס'מאכט עס א פרהסיא.

אבער אויב ס'קומט א שאלה, זאל מען קומען אונז פרעגן, און ס'איז דא א מחלוקת צווישן אונז, און ס'איז נישט קלאר, דארף מען הערן וואס אנדערע זאגן, אבער דער רמב"ם זאגט נישט זייער קלאר.

מקור: חנניה מישאל ועזריה

אבער בפשטות איז די קעיס אז דער רמב"ם אין ספר המצוות ברענגט די דוגמא פון חנניה מישאל ועזריה וואס איז געווען דוקא יהרג. בפשטות די קעיס וואס מ'רעדט איז ווען ס'שטייט דא אז דער גוי קומט ביי א ציבור אידן און גייט הרג'ענען. מ'קען הערן אזא זאך, אבער נישט אזוי זיכער.

Speaker 2: וואס איז די ווייטער?

Speaker 1: ס'זאל נישט זיין פאר יעדן מאל, דאס איז אלעס וואס דער גוי גייט פארציילן.

Speaker 2: פרעגט ער דיך וויאזוי ס'קען זיין ביחיד. איך מיין נישט אז ס'גייט שטיין שפעטער אין די צוואה. אבער ס'מיינט נישט...

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' – הלכה ב' (המשך): שעת השמד און די לעוועלס פון יהרג ואל יעבור

---

חנניה מישאל ועזריה – דער רמב"ם אין ספר המצוות

Speaker 1: אבער ס'איז געקומען א שאלה, זאל מען קומען אונז פרעגן, איז דא א מחלוקת צווישן אונז און דעם. ס'איז נישט קלאר. מען דארף קוקן מער וואס אנדערע זאגן און אזוי ווייטער. אבער דער רמב"ם זאגט נישט זייער קלאר.

אבער דער פשט איז, דער קעיס אז דער רמב"ם אין ספר המצוות ברענגט די דוגמא פון חנניה מישאל ועזריה, וואס איז געווען דארט יהרג ואל יעבור – דער פשט איז, דער קעיס וואס מ'רעדט איז ווען ס'שטייט דארט אז דער גוי קומט ביי א ציבור אידן.

Speaker 2: נו, מ'קען הערן אזוי, אבער נישט אזוי זיכער. ווייל אפילו נישט אין יענעם מאל, די שאלה איז צו דער גוי גייט פארציילן. פרעגט זיך, וויאזוי זיי קענען זיין ביחיד? איך מיין נישט אז ס'גייט שטיין שפעטער אין די צייט.

---

נתכוין להעבירו על המצוות בפרהסיא – וואס איז דער פשט?

Speaker 1: אבער וואס מיינט עס? אויב ס'איז אן ענין צו בירי, ס'איז עפעס וואס א ציבור ישראל האלטן מיט – אבער מ'מוז פארשטיין וויאזוי האלטן זיי מיט.

אקעי. יהרג ואל יעבור, ואפילו לא נתכוון להעבירו אלא על מצוה משאר מצוות בלבד. אפילו דער רמב"ם מיינט נישט דא דער – איך מיין, אנטשולדיגט – דער גוי מיינט נישט דא אזוי ווי ער גייט זאגן א זאך שעת השמד כללי, ער וויל אראפפירן אידן פון וועג. ער וויל די איין מצוה, וויל ער מאכן איין יחיד זאל עובר זיין.

איך האב געמיינט אז דער "לא" מיינט פשוט, ער מיינט צו זאגן: דעמאלט איז יהרג ואל יעבור אפילו אויף איינע פון די אנדערע מצוות, אנדערש ווי די דריי מצוות וואס דאס איז אפילו ביחיד.

Speaker 2: ניין, ער גייט ארויף אויף די "לא נתכוון להעבירו."

Speaker 1: איך זאג דאך, אפילו ווען דער גוי קומט נישט – ווען דער גוי קומט, ער וויל אויסקאכן אלע מצוות פון די תורה.

Speaker 2: ניין, ניין. דאס איז אן אנדערע זאך, דאס גייט שוין גיין שעת השמד.

Speaker 1: ניין, ס'מאכט נישט קיין סענס. ווייל דעמאלט איז די נעקסטע זאך אויך נישט קלאר וואס איז שעת השמד.

דער חידוש פון דער הלכה

Speaker 1: איך וואלט געטראכט פשוט, ער מיינט צו זאגן: דעמאלט איז יהרג ואל יעבור. אויב ס'איז א מצוה, איינס פון די שלוש מצוות – עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים – איז אלעמאל יהרג, אפילו ס'איז נישט בעשרה. דער חידוש פון די הלכה איז: אויב ס'איז דא מתכוון להעבירו און ס'איז בעשרה, דעמאלט אפילו אויף איינס פון שאר המצוות, דעמאלט אויך איז יהרג ואל יעבור. דאס איז לכאורה די זאך.

און דער חילוק וויאזוי ער פארשטייט מיט דעם – אפילו ער האט נאר מכוון געווען די איין מצוה, נישט אז דער גוי האט אביסל א גרעסערע אדזשענדע.

Speaker 2: איך גלייב נישט, איך מיין נישט אז דאס איז פשט.

Speaker 1: און אויך, וואס מיינט א גרעסערע אדזשענדע? וועלכע פון די גוים וויל ער מבטל זיין אויף א פאר מצוות קעגן מצוות אין טשעפון? איך ווייס נישט וואס. טשעקן היסטאריע, ס'איז געווען פלענטי, ס'האט זיך פלענטי געמאכט.

Speaker 2: דאס איז שעת השמד. דאס איז ווייל מ'האט אים אנגעכאפט זאכן ווייל ס'איז א שעת השמד. דאס איז ממש אן עקזעמפל פון שעת השמד. דער רמב"ם ברענגט עס צו.

---

דיסקוסיע: דער חילוק צווישן נתכוין להעבירו און שעת השמד

Speaker 1: שעת השמד איז נאך א לעוועל. אפילו ווען ס'איז נאר איין מצוה, דעמאלטס...

Speaker 2: ניין, דער חילוק פון שעת השמד איז – דא איז א מלך. דא רעדסטו פון א גוי.

Speaker 1: איך גלייב נישט אז דער חילוק פון שעת השמד איז אז ער וויל אלע מצוות. איין חילוק וואס דער רמב"ם ברענגט איז אז ס'איז דא א מלך. דא רעדט מען פון א גוי. דער רמב"ם זאגט שפעטער אויך תולדות.

---

פארוואס איז דאס קידוש השם? – דער יסוד פון מסירת נפש בפרהסיא

Speaker 1: לאמיר פארשטיין אבער א סעקונדע, וואס איז דער פשט פון דעם? פארוואס, אויב ס'איז דא דער גוי מיינט דווקא – אזא גוי האט עפעס קעגן מצות שעטנז, ער כאפט אידן און ער מאכט זיי אנטון שעטנז – אז אויב ס'איז דא צען אידן איז מען זיך מוסר נפש אויף דעם? וואס איז דער פשט פון דעם? וואס איז דא די נקודה פון קידוש השם?

חידוש: קידוש השם אלס מצוה לעצמו

ווייל דא האט דער איד א געלעגנהייט – דאס איז טאקע פיור קידוש השם אליין, אזא מצוה לעצמו. די עצם מצוה פון שעטנז איז דאך שוין נדחה געווארן פון די עונש, פון די פחד רציחה, וואס מ'וועט זען שפעטער ווי דער רמב"ם לערנט אזוי. אבער דא איז דא א נייע זאך: אז דער מענטש קען ווייזן אין פראנט פון עשרה מישראל ווי שטארק חשוב די אייבערשטער'ס מצוות זענען – און דאס איז קידוש השם.

חידוש: דער עלעמענט פון "להכעיס דעם גוי"

Speaker 2: אין דעם, און דווקא להכעיס דעם גוי, רייט? דער גוי, ער האלט אז ער גייט אים אוועקנעמען פון די אייבערשטער'ס מצוות – פלאצן זאל ער, איך גיי זיך הארגענען.

Speaker 1: יא, דאס מוז זיין נישט סתם. דאס וויל איך מסביר זיין: אויב סתם א מענטש האט א שוועריגקייט, קען ער עס נישט טון. דאס וויל איך ארויסברענגען – דאס איז קידוש השם. ווייל נישט וואלט איך געווען קיין קידוש השם אפילו אויף א סתם רפואה, און ס'איז נישט קיין חילוק צווישן עשרה מישראל אדער נישט עשרה מישראל. ס'איז נישט שייך די גאנצע נושא. דאס ארויסווייזן איז דווקא קעגן דעם גוי.

חידוש: פארוואס גייט אונז אן דעם גוי'ס כוונה?

און פון דעם קומט אריין בכלל די גוי'ס כוונה. וואס גייט מיר אן וואס דער גוי וויל? למעשה, איז דא א נסיון.

Speaker 2: ניין, סתם א נסיון איז נישט קיין קידוש השם אין דעם וועג.

Speaker 1: קידוש השם איז דווקא ווען דער גוי וויל אנדערש. וואס וויל ער? ער וויל קעגן דעם אייבערשטן, ער וויל קעגן די מצוה – איך וויל דווקא יא. דאס איז לכאורה די הגדרה.

---

הלכה ד' – שעת השמד: הגדרה און חילוקים

דער רמב"ם'ס טעקסט

Speaker 1: זאגט דער רמב"ם ווייטער: "וכל הדברים האלו" – די חילוק צווישן א געהעריגע מצוה, צווישן אלע מצוות און די דריי מצוות חמורות, אדער די חילוק צווישן עשרה מישראל – "שלא בשעת השמד. אבל בשעת השמד" – וואס דעמאלטס איז דא א הלכה אז אפילו אויף א קליינע מצוה דארף מען זיך לאזן מוסר נפש זיין...

Speaker 2: אוי, ווען ס'איז געמיינט להעביר על הדת, רייט?

צוויי חילוקים וואס פאלן אוועק בשעת השמד

Speaker 1: דעמאלט איז דא צוויי חילוקים. וואס זענען די צוויי חילוקים?

חילוק נומער איינס איז דאך א חילוק פון די עבירה – אלע מצוות, נעמט מען זיך מוסר נפש, יהרג ואל יעבור.

נאך א צווייטע זאך, אויב ס'איז שעת השמד.

וואס הייסט שעת השמד?

אבער בשעת השמד, זאגט דער רמב"ם אזוי, וואס הייסט שעת השמד? "והוא כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו, ויגזור שמד על ישראל, לבטל דתם, או מצוה מן המצוות" – ס'וועט אויפשטיין א מלך רשע, ער וועט גוזר זיין אז ער וויל אויסראטן אידישקייט, לבטל זיין די אידישע דת, אדער מען וויל מבטל זיין א מצוה פון די אידן.

חידוש: נישט א ספעציפיק פאל, נאר א פאבליק גזירה

נישט א ספעציפיק פאל – ער וויל דא יעצט מאכן א אידן מיט שעטנז – נאר ער וויל טון עפעס א פאבליק זאך, ער וויל אויסראטן א מצוה.

Speaker 2: דעמאלטס די איין מצוה, יא?

Speaker 1: דעמאלטס יהרג ואל יעבור. דעמאלטס די איין מצוה איז אויך א חלק פון ביטול הדת.

---

דיסקוסיע: שמד להנאת עצמו – מחלוקת הפוסקים

Speaker 2: דארף מען טראכטן אויב ער האט עפעס אן אינטערעס. אויב ער האט אן אינטערעס, פיין, אויב ער האט אן אינטערעס, דאס גייט נישט אונטער די שאלע פון כוונה.

Speaker 1: פאר סאם ריזען איז דא נישט קלאר. ער ברענגט פון אונטן, אז די מענטשן פון אונטן ברענגען אז ס'איז דא א מחלוקת הפוסקים צי דעמאלטס דארף דער גוי אויך האבן א כוונה.

דוגמא: דער מלך פון רוסלאנד און די שטריימלעך

Speaker 2: וואס איז אויב דער מאכט א שמד להנאת עצמו? ס'איז א פאני קעיס, יא? א שמד מיינט דאס, ער מיינט דיך, ער מיינט נישט דיך.

Speaker 1: דאס איז א מחלוקה. די אחרונים האבן זיך געשלאגן וועגן דעם – די שמד מיט דעם מלך פון רוסלאנד, וואס ער האט געמאכט א גזירה אז יעדער איינער טאר נישט גיין קיין שטריימל. נישט ווייל ער וויל אויסראטן אידישקייט – ער האט געהאט אן אינטערעס, ער האט אליין פארקויפט די קאפלוכען, ער וויל נישט מ'זאל גיין שטריימל איבער עפעס אזא סארט זאך. דעמאלטס איז א מחלוקה, ס'איז נישט קלאר.

דער קלארער קעיס פון שעת השמד

די קעיס וואס ער רעדט דא איז אז ער וויל דווקא אויסראטן אט-די איין מצוה. אפילו ער וויל נישט אויסראטן אלע מצוות – ער וויל אז אידן זאלן אויפהערן מאכן ברית מילה – אבער כדי עס אויסצוראטן, א חלק פון דעם ביטול הדת, א קליינע מצוה, איז דעמאלטס יא יהרג ואל יעבור.

אפילו על אחת מכל המצוות, בין בפרהסיא בתוך עשרה – סיי די צוויי חילוקים גייען אוועק – צווישן צען אידן, בין בינו לבין הגוי – אדער אפילו ס'איז נאר צווישן אים און דעם מלך הגוי.

---

דיסקוסיע: צי "בינו לבין הגוי" בשעת השמד איז אויך פרהסיא?

Speaker 1: דארף מען וויסן צי דאס איז אויך טיפוס א ענין פון פרהסיא אדער נישט, און זיי האבן זיך גע'טענה'ט דערויף.

Speaker 2: דו זעסט יא, אז ווען ס'איז נאר אפשר דער מלך אליין מיט דעם איד...

Speaker 1: ער איז אנדערש, אדער דער... מען דארף בכלל וויסן אז ס'איז א מלך?

---

דיסקוסיע: ווער איז א "מלך" פאר דעם דין?

Speaker 2: די ווארט א מלך, אדער סתם א גוי וואס איז א שכן וואס וויל מעביר זיין על הדת א איד וואס האט אים געשייגעצ'ט, אדער סתם א גוי וואס האט א גוי'ן?

Speaker 1: לאמיר פארשטיין קלאר – דאס איז זיכער נישט. דאס איז זיכער אז דער שמד דארף א מלך. ס'איז זיכער אז א שמד דארף א מלך.

Speaker 2: פארוואס איז נישט דאס דער עקזעקט קעיס פון נתכוין להעביר על המצוה?

Speaker 1: ס'איז נישט די ווארט דין מלך, יא?

Speaker 2: א פריץ וואס האט א פינטל צען אידן אין זיין שטעטל, ס'דארף קייטן די ענין פון זיין מלך.

Speaker 1: אה, ווער איז דער פריץ? ווייל אין זיין שטעטל האט ער א כח. סאו וויפיל, וויפיל מענטשן, ווי גרויס דארף ער זיין כדי צו ווערן פון א פלעינער גוי צו א מלך? וויפיל פונקטליך?

Speaker 2: א מלך איז א מלך! ווילסטו, ביסטו א פריץ א מלך? קען עס זיין אויפן דייעכם!

Speaker 1: ער האט זעלבסט שטובים וואס ער האט אנגעכאפן דעם – ווי איך האב נצח, ווייל ער וויל דאך זאגן, עס איז דאך געווען אזוי אין אידישע היסטאריע.

Speaker 2: יא, זייער גוט, ער וויל... האט זיי געוואלט מעביר זיין כהנים ישראל בעזאר?

חידוש: דער חילוק צווישן נתכוין להעבירו און שעת השמד

Speaker 1: אבער נתכוין להעביר על המצוות איז שוין א דין פון די פריערדיגע דין. דא נשמעות געט נישט צו נתכוין להעביר על המצוות. נשמעות געט צו א נייע זאך, און די נייע זאך איז מלך.

Speaker 2: מלך? איך האב געמיינט אז ס'איז אן ענין פון פובליק, און א יחיד.

Speaker 1: ניין! פאבליק איז שוין פריער געווען!

Speaker 2: נישט, ער וויל אים ווייזן ביי יעדן אז ער האט א כח פון דערגיין.

Speaker 1: אה, זייער גוט, זייער גוט.

Speaker 2: סאו מען קען זאגן נאך א פשט. מיין, דא האט ער פאר די קלאר, איך שפיל. אזוי, זיי גוט. סאו מען קען זאגן אנדערש דעמאלטס. אדער מען קען זאגן אז שמד הייסט פשוט ער וויל מעביר זיין פון די אידן... ער וויל מעביר זיין כלל אידן.

צי דער דין איז מצד דעם גוי אדער מצד דעם איד?

Speaker 1: דעמאלטס, אויב אזוי, אויב ס'איז דא א קעניג וואס ער קערט נאר ווען אידן זיין שטאט – הייסט ס'איז נישט כלל ישראל. אדער איז דער דין מצד דעם גוי, אז ס'דארף זיין א מלך? אדער איז דער חילוק מצד דעם איד, אז ס'דארף זיין אלע אידן, אדער אידן? איך ווייס נישט. ערגעץ דארף זיין א חילוק, ווייל דער נתכוין להעביר על המצוות איז נישט דער חילוק. נתכוין להעביר על המצוות איז נישט עס נישט מינדן חשוב אין די זעלבע זייט.

דוגמא פון נתכוין להעבירו וואס איז נישט שעת השמד

טראכט למשל, אן עקזעמפל קען זיין נתכוין להעביר על המצוות: א גוי האט אן אידישע ארבעטער, ער וויל ווייזן אז דער איד איז גרייט צו עובר זיין אויף מצוות פאר די געטריישאפט פאר זיין בעל הבית. דאס איז נישט נאר א נסיון – ניין, דאס איז צו פראוון אז דער איד איז גרייט עובר צו זיין אויף מצוות. דאס הייסט, ער מיינט "בוי מיר א hall שבת" – אזויווי דער רמב"ם האט געגעבן א דוגמא. און דער גוי וויל ווייזן אן עקשנות אז ער קען מאכן אז דער איד טרינקט יין נסך און פייפט אויף זיין רעליגיע ווייל ער איז אונטערגעווארפן אונטער מיר.

אבער די הנאת עצמו – דאס איז אן עבירה אויף א מצוה, אבער ס'איז נישט קיין שעת השמד, און נישט אז ער קומט מיט א פלאן אז ער גייט יעצט עוקר זיין אידישקייט פון די גרופע אידן.

---

דער רמב"ם'ס דוגמא: מלך וואס איז מושל בכיפה

Speaker 2: דער רמב"ם זאגט דאך אז ער מיינט א מלך וואס איז א מושל בכיפה און האט אלע אידן אונטער זיך.

Speaker 1: אקעי, לאמיר זאגן וויסן קלאר. ס'איז אלעמאל דא קעיסעס אינצווישן וואס מ'קען זיך דינגען, אבער די צוויי איידיעל קעיסעס איז זיכער: אז דער ערשטער גוי – סיי הנאת עצמו, סיי ס'מיינט איין גוי מיט איין איד און נישט א מלך. און די שמד – עט ליעסט, די דוגמא וואס דער רמב"ם געבט איז א מלך און אלע אידן.

Speaker 2: אלע אידן. ס'שטייט נישט רוב אידן. ישראל. ס'שטייט נישט עשרה מישראל.

Speaker 1: יא. ישראל.

Speaker 2: אבער זיי זאגן אז אויב ס'פעלט א איד, קען ער זאגן א גרעסערע קולא.

Speaker 1: אמאל, ס'איז א גרויסע חילוק, ווייל די פראבלעם איז אז ער וויל עוקר זיין אידישקייט. קענסט נישט עוקר זיין אידישקייט פון צוויי מענטשן.

---

חידוש: "לבטל דתם או מצוה מן המצוות" – דווקא א מצוה, נישט א מנהג

Speaker 1: דער רמב"ם דייק'ט דא נאך עפעס, אז דאס איז דווקא ווען ער וויל מבטל זיין א מצוה מן המצוות או הדת. נישט אויב ער וויל מבטל זיין עפעס א מנהג.

"ארקתא דמסאנא" – דער רמב"ם ברענגט עס נישט

על כל פנים, דא אין דער רמב"ם, אזוי האבן אנגענומען די מענטשן – געדענקען אייביג די לשון "ארקתא דמסאנא." ארקתא דמסאנא אליין – איז דא וואס לערנען פשט אז ס'איז עפעס א מנהג הגוים, ממילא איז דא א לאו פון עבודה זרה, אדער עפעס א שטיקל עבודה זרה.

דער רמב"ם זאגט דא "לבטל דתם או מצוה מן המצוות." אויב ער וויל טוישן פון א הויכע שטריימל צו א קליינע שטריימל – איך מיין, לכאורה איז דאס נישט דא אין דעם רמב"ם.

דער רמב"ם ברענגט נישט – ס'איז אינטערעסאנט – דער רמב"ם ברענגט נישט בכלל די לשון "ארקתא דמסאנא."

Speaker 2: לכאורה, אזויווי דו זאגסט, ער האט פארשטאנען אז יענץ מיינט עפעס א מצוה.

Speaker 1: אקעי.

---

סיכום: דריי לעוועלס אין דער רמב"ם

Speaker 2: אין די פרטי הלכות, יא? ס'קומט אויס פון זייער קלאר אז ס'איז דא דריי לעוועלס, יא?

1. ס'איז דא א פשוט'ע לעוועל פון אלע מצוות, אין שלא להנאתו להעבירו על הדת – דעמאלטס איז מען יעבור ואל יהרג.

2. ס'איז דא א לעוועל פון ג' חמורות, וואס דעמאלטס יהרג ואל יעבור אפילו אין יענע קעיס.

3. דער צווייטער לעוועל איז איין גוי וואס וויל מעביר זיין על הדת – דעמאלטס איז דער דין בפרהסיא.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה׳ – דינים פון ווער עס האט געטון ריכטיג אדער פאלש, און דער ענין פון אונס

---

רעקאפ: די דריי לעוועלס פון מסירות נפש

Speaker 1: לכאורה, אזוי ווי דו זאגסט, האב איך פארשטאנען אז יענץ מיינט אז ס׳איז יענעם׳ס א מצוה.

אקעי. עד כאן איז די פרטי ההלכות. יא, ס׳קומט אויס זייער קלאר, ס׳איז דא דריי לעוועלס:

1. ס׳איז דא א פשוט׳ע לעוועל פון אלע מצוות אין שלא להכעיסו להדיא – דעמאלט איז מען יעבור ואל יהרג.

2. ס׳איז דא א לעוועל פון ג׳ חמורות, וואס דעמאלט יהרג ואל יעבור אפילו אין יענע קעיס. צווייטע לעוועל איז, איין גוי וואס וויל מעביר זיין להדיא – דעמאלט איז דער דין, בפרהסיא איז מען זיך מוסר נפש אויף אלע מצוות.

3. דריטע לעוועל איז בשעת השמד – דעמאלט אפילו בצנעה איז מען זיך מוסר נפש אויף אלע מצוות.

הערה וועגן „בצנעה" ביי שעת השמד

אבער די ווארט „בצנעה" ווייס איך נישט, ווייל דער רמב"ם זאגט „או בפני עשרה מישראל, או בפני הגוים". דארף מען וויסן ווען ס׳איז ממש בצנעה. ס׳טייטש למשל, לאמיר זאגן, נאר דער מלך אליין מיט דעם איד – ס׳איז בצנעה, וואס איז אפילו מער, ביי דיר אינדערהיים. ס׳קען זיין אז... וואס איז שייך אז יארן ארום אפשר גייט ער אויסגעפינען? ס׳קען שוין זיין א ווירטשועל וועג פון הארגענען? דארף מען וויסן.

אבער איך מיין ארויסצוברענגען אז דאס בין איך יא זיכער מסכים מיט דיר, אז די בשעת השמד איז נאר אלס א פייט צווישן אידן און גוים, נישט אן אונס וואס זאל זיין זייער שווער. אלעס רעדט מען דא פון א שטיקל פייט.

---

הלכה ה׳ – דער רמב"ם׳ס כלל: וואס פאסירט אויב מ׳האט געטון ריכטיג אדער פאלש

אקעי. יעצט ווייטער זאגט דער רמב"ם דאך די כלל. ממילא, יעצט וועט ער ווייטער זאגן:

קעיס 1: יעבור ואל יהרג – און ער האט עובר געווען

„כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ועבר ולא נהרג – הרי זה עובר על דברי חכמים."

קעיס 2: יעבור ואל יהרג – און ער האט זיך געלאזט הרג׳ענען

„וכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו."

דאס איז א שטיקל סואסייד א שטיקל – ער איז זיך מתחייב על נפשו, ער האט נישט געטון א מצוה.

קעיס 3: יהרג ואל יעבור – און ער האט זיך געלאזט הרג׳ענען

„וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ונהרג ולא עבר" – ער האט טאקע געטון די ריכטיגע זאך, ער האט זיך געלאזט הארגענען נישט עובר צו זיין אויף די עבירה – „הרי זה קידש את השם", האט ער מקיים געווען די מצוה פון קידוש השם. „ואם היה בעשרה מישראל – הרי זה קידש את השם ברבים."

---

דוגמאות פון קידוש השם: דניאל, חנניה מישאל ועזריה, רבי עקיבא

אזוי ווי די צדיקים – דניאל וואס האט זיך געלאזט הרג׳ענען אויף מסירות נפש, און די זעלבע חנניה מישאל ועזריה וואס האבן זיך מוסר נפש געווען נישט צו עסן קיין טריפות.

דער רבי עקיבא וחביריו זענען געווען וועגן דעם – דאס האבן זיי געווען ברבים, אבער די טריפות איז אפשר נאר געווען ביחיד, איך ווייס נישט. רבי עקיבא וחביריו. זייער גוט.

רבי עקיבא איז דאך די מעשה אין די גמרא אז מ׳האט אים אריינגעלייגט אין תפיסה ווייל ער האט געלערנט תורה און ער האט נישט געשטאפט.

„הרוגי מלכות" – די העכסטע מעלה

זאגט ער: „ועליהם הרוגי מלכות, שאין מעלה על מעלתם" – ס׳איז נישט דא קיין גרעסערע לעוועל.

לכאורה מיינט ער די לשון הגמרא „שאין כל בריה יכול לעמוד במחיצתם" – אז זיי האבן אזא לעוועל אין גן עדן, צו עפעס אזוי, און די רבים טאקע סובב – אין מעלה על מעלתם.

פסוקים וואס דער רמב"ם ברענגט

„ועליהם נאמר" – אויף זיי זאגט די פסוק: „כי עליך הורגנו כל היום, נחשבנו כצאן טבחה" – די אידן דארט זאגן די שבח אז זיי זענען אזוי געטריי פאר׳ן אייבערשטן אז זיי לאזן זיך הרג׳ענען אייביג, סיי ווען, כל היום לאזן זיי זיך הרג׳ענען פאר כבוד שמים. „נחשבנו כצאן טבחה" – זיי זענען נחשב אזוי ווי צאן וואס לאזן זיך, זיי גייען קרבנות פאר׳ן אייבערשטנ׳ס קידוש השם.

„ועליהם נאמר" – און אויף זיי זאגט דוד אין תהלים: „אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח" – קומט צו מיר, איר חסידים, איר ערליכע אידן, וואס זיי מאכן א ברית מיט׳ן אייבערשטן, א ברית פון קידוש השם.

חידוש: מדרש אויף „אספו לי חסידי"

איך געדענק אז אויף דעם פסוק „אספו לי חסידי" איז דא די מדרש אז מ׳רעדט נישט פון מענטשן וואס זענען געווען פון אנפאנג חסידים. מ׳רעדט פון מענטשן וואס מ׳זעט אין תנ"ך וועלכע עבירות זיי האבן געטון, און כל זמן זיי זענען געהארגעט געווארן, הייסן זיי מיט אמאל חסידים, ווייל זיי האבן געטון די גרעסטע מצוה פון קידוש השם. א גרויסע מצוה, אקעי.

---

חקירה: צוויי לעוועלס אין קידוש השם

Speaker 2: ווען ער זאגט „ונקדשתי בתוך בני ישראל" – ער זאגט לאו דווקא, דאס ווארט „בתוך בני ישראל" מיינט נישט דווקא דאס ווארט „רבים". „ונקדשתי בתוך בני ישראל" מיינט אז דו זאלסט זיך מוסר נפש זיין.

Speaker 1: אבער דאס איז די מקור – וואס איז די פראבלעם?

Speaker 2: ניין, אבער איך זאג, די קידוש השם ברבים מיינט די רבים צו זאגן, און דאס איז די מעלה וואס גייט שטיין שפעטער? אדער אין די קידוש השם אליין איז דא צוויי קאטעגאריעס?

Speaker 1: דאס איז די נקודה וואס ער האט פריער געברענגט. אבער „בתוך בני ישראל" מיינט ברבים?

Speaker 2: יא, יא, אוודאי. אבער אפילו ס׳איז דא רבים, איז נאכאלץ דא די מעלה פון „ונקדשתי בתוך בני ישראל" איז איין זאך, און דאס איז א צווייטע זאך. ס׳איז צוויי לעוועלס.

---

הלכה ו׳ – ווער עס האט עובר געווען: חילול השם

און פארקערט, וואס איז ביי ווען ס׳איז דא יהרג ואל יעבור, עבר ולא נהרג? ער איז דאך מחלל השם, ער איז דאך אריבערגעגאנגען אויף די לאו פון „ולא תחללו את שם קדשי" – ער האט מחלל געווען שם שמים. און אויב עס איז געווען בעשרה מישראל, איז דאך דא א חילול השם ברבים – האט ער געטון א גרעסערע עבירה פון חילול השם וואס איז געווען ברבים.

און אויך, בביטול – ביי „ולא תחללו" שטייט דאך אויך עפעס א לשון רבים, „ולא תחללו את שם קדשי". ער גייט דאך פארקערט פון קידוש השם – ביטול מצות עשה פון קידוש השם: ער האט מבטל געווען די מצות עשה פון קידוש השם. און עבר על מצות לא תעשה פון חילול השם.

חידוש: עשה ולא תעשה אויף איין מעשה

ס׳איז ביידע – אזוי ווי איך זאג, ס׳איז ביידע די זעלבע מעשה, ס׳איז איין לאו ועשה.

---

הלכה ו׳ (המשך) – דער דין פון אונס: ער באקומט נישט קיין עונש אויף די עצם עבירה

זאגט דער רמב"ם, אבער אפילו הכי, די הלכה איז אזוי: „מפני שעבר באונס" – סוף כל סוף, אפילו ער האט זיך נישט געלאזט מוסר נפש זיין, אבער למעשה די עבירה וואס ער האט געטון איז ווייטער געווען באונס. „מאחר שאין מלקין אותו" – באקומט ער נישט קיין מלקות, „ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין" – מ׳קען אים אויך נישט געבן מיתת בית דין פאר די עבירה וואס ער האט געטון. אפילו הריגה באונס – אפילו אויב ס׳איז געווען א יהרג ואל יעבור פון רציחה, און ער האט געהארגעט א צווייטן מענטש, און ס׳איז געווען באונס – „שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו בעדים והתראה" – נאר איינער וואס איז עובר אויף די רצון השם בעדים והתראה.

ראיה #1: נותן זרעו למולך

ברענגט דער רמב"ם א ראיה: שנאמר בנותן מזרעו למולך – די איסור פון נותן זרעו למולך, שטייט דארט אין פסוק, דער אייבערשטער זאגט די עונש וואס ער גייט באקומען. שטייט דארט „ושמתי אני את פני באיש ההוא", ומפי השמועה למדו – אויף דעם זאגן חז"ל אויף די ווארט „ההוא", אז „ההוא" דארף א מענטש – „ההוא" – לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה.

דער רמב"ם לערנט: ס׳שטייט ביי נותן זרעו למולך אז ס׳איז דא אן עונש, און אויף דעם איז דא א דרשה וואס שטייט „הוא ולא אנוס" – אז נאר איינער וואס טוט במזיד וועט באקומען די עונש, און נישט דער וואס טוט באונס.

ראיה #2: נערה מאורסה (גילוי עריות)

זאגט דער רמב"ם: „ומה אם עבודה זרה שהיא חמורה מן הכל, העובד אותה באונס אינו חייב כרת, ואין צריך לומר מיתת בית דין... ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר."

אפילו דער וואס שטייט „יהרג ואל יעבור" – דאס איז דאך דער רמב"ם׳ס ראיה – ער האט א מפורש׳ע ראיה פון דעם גמרא, אז אויב האט מען יא עובר געווען און נישט זיך געלאזט הרג׳ענען, אפילו די הלכה איז געווען „יהרג ואל יעבור", איז ער נישט באקומט קיין רעגולער עונש.

חידוש: דער רמב"ם׳ס יסוד – מסירות נפש איז אן עקסטערע חיוב

על מה זעט מען אז קלאר – דאס איז דאך דער רמב"ם׳ס צוויי קלארע ראיות, איינס פון די גמרא און איינס פון די פסוק, אדער ביידעס פון א פסוק, פון די דרשה אויף די פסוק – אז מען זעט אז אפילו אויף די מצוות וואס שטייט אויף זיי בפירוש „יהרג ואל יעבור", איז אומגעקערט איז דא א פטור אונס. על מה זעט דער רמב"ם מסביר אז די חיוב זיך מוסר נפש זיין איז, כביכול – ס׳איז אביסל פאני צו טיילן אזוי – אבער די חיוב זיך מוסר נפש זיין איז אן עקסטערע חיוב, און ממילא איז ער עובר אויף יענץ. ער באקומט נאר מלקות אויף די איסור פון חילול השם, אבער ער באקומט נישט קיין מלקות אויף די עצם עבירה, ווייל ער איז געווען אן אונס.

און אזוי שטייט אויך קלאר ביי ארוסה – „ולנערה לא תעשה דבר" – ווייל זי איז געווען אן אונס. און ארוסה איז דאך אויך איינע פון די ג׳ חמורות.

---

מחלוקת ראשונים: צי אונס גייט ארויף אויף ג׳ עבירות חמורות

דער רמב"ם׳ס שיטה

Speaker 1: אבער מיט דעם קריגט זיך דער רמב"ם מיט אסאך ראשונים.

Speaker 2: איך ווייס נישט פארוואס דו זאגסט אז תוספות דינגט זיך אויף דעם. תוספות איז זייער קלאר. איך ווייס נישט וואו תוספות דינגט זיך אויף דעם. דער הייליגער קריית ספר – איך מיין ער זאגט אז תוספות איז מסכים, אז זיי זאגן אויך אז ער באקומט נישט קיין מלקות.

אנדערע ראשונים

Speaker 1: על כל פנים, תוספות – לאמיר גיין ווייטער זאגן וואס איך האלט דערמיט צו זאגן, לאמיר הערן דיין הערה.

אנדערע ראשונים, און אזוי שטייט אין תוספות אין געוויסע פלעצער, אז זיי לערנען עס אנדערש, און זיי לערנען אז די „יהרג ואל יעבור" זאגט אז די פטור אונס גייט נישט ארויף אויף די שלש עבירות חמורות. און אויב איינער האט יא עובר געווען אנשטאט זיך לאזן הרג׳ענען ווי ס׳שטייט „יהרג ואל יעבור", דארף ער באקומען די עונש פונקט אזוי ווי ער וואלט עס געווען געטון ברצון – אז די תירוץ פון אונס גייט נישט ארויף אויף די שלש עבירות חמורות.

דער כסף משנה׳ס שטעלונג

Speaker 2: יא, איך ווייס נישט אויב ס׳איז עכט דא א מחלוקת. דער רמ"ח איז מחלק, ער האט עפעס א ראיה פון די גמרא, אבער איך זע נישט קלאר אז דא האבן זיי א חולק אויף דעם. מ׳גייט זען באלד אז דער רמב"ם אליינס... איך זע נישט קלאר אז דא האבן זיי א חולק אויף דעם. מ׳גייט זען...

אפשר, איך ווייס נישט, איך בין אן עם הארץ. דער כסף משנה זאגט אז תוספות האלט אויך אזוי ווי דער רמב"ם. אבער ער ברענגט יא – דער רא"ם דינגט זיך. דער רא"ם האט געשריבן הגהות הסוגיות אויף דער רמב"ם, אויך אזוי ווי דער ראב"ד, און ער דינגט זיך. און ער זאגט, דער כסף משנה זאגט אויף אים אז ער האט נישט געקוקט טיף אין די רמב"ם, אז ער זאל נישט האבן קיין טענות אויף די רמב"ם, אז ס׳איז נישט משמע פון די גמרא וואס דער רמב"ם ברענגט א ראיה דערפון.

אפענע נקודה

Speaker 1: אקעי, עניוועיס, מ׳גייט זען באלד אז דער רמב"ם אליינס האט אופן וואס איז באונס, דער רמב"ם אויך זאגט אז מ׳איז מעניש. מ׳גייט עס זען באלד, אז ס׳איז נישט נאר אויף די גוי וואס דער רמב"ם זאגט אזוי, ס׳איז נישט אזוי קלאר אז דעמאלטס הייסט עס נישט קיין אונס. אקעי, איך דזשאמפ ארום. אקעי, אבער מ׳גייט זען באלד. יא.

---

חקירה: פארוואס קען נישט זיין קיין עדים והתראה אויף די מצוה פון מסירות נפש אליינס?

Speaker 1: אקעי, איז געבליבן אזוי פשט אין רמב"ם, אז די אונס איז דא א סתירה, אבער ס׳איז נישט קיין סתירה. איך וויל פרעגן אן אנדערע שאלה: פארוואס קען נישט זיין קיין עדים והתראה אויף די מצוה פון מסירות נפש אליינס?

Speaker 2: אקעי, דו זאגסט ענליכע ענינים.

Speaker 1: ס׳איז אן עקסטערע מצוה, ס׳איז דא א נייע מצוה פון מסירות נפש, און די עדים והתראה... איך פרעג דיר א שאלה: ס׳קומט אן צוויי עדים, צוויי אידישע עדים, און זיי זאגן „וויסן זאלסטו, אז דער דין איז דא א דין פון יהרג ואל יעבור, און אויב דו גייסט עובר זיין גייסטו באקומען מלקות פאר׳ן נישט מקיים זיין, פאר׳ן עובר זיין אויף די לאו פון ׳לא תגורו מפני איש׳." פארוואס זאלן זיי נישט באקומען מלקות?

ענטפער: אונס נעמט אוועק די מעשה

Speaker 2: אבער ס׳קען זיין אז די אונס האט אוועקגענומען די מעשה. די מצוה איז אז איך זאל זיך לאזן הרג׳ענען. די עצם איסור, די עצם מעשה איז אוועקגעגאנגען מיט אונס. אונס איז אזוי ווי... ווען א מענטש האט עפעס באונס הייסט עס ווי ער האט עס נישט געטון.

קאונטער-שאלה: אויב אונס פטר׳ט אויף אלעס – פארוואס איז ער עובר אויף חילול השם?

Speaker 1: איך פרעג דיר א שאלה. די סברא וואס דו זאגסט אז די חילוק איז אז ס׳איז צוויי מצוות, ס׳איז נישט נאר דאס. לכאורה איז ער אן אונס אויכעט אויף די מצוה פון ונקדשתי, ווייל אונס איז א כללות׳דיגע זאך – אונס רחמנא פטריה אויף אלעס, אויך אויף די ונקדשתי, אויף די חלק המלקות.

דאס איז אנדערש וואס איך האב געזאגט פריער – נישט נאר אז ער טוישט אז ס׳איז צוויי מצוות, נאר ס׳איז אויכעט אן אונס אויף די ונקדשתי. פארוואס זאל ער באקומען מלקות? ער האט נישט געטון.

סאו וואס קענסטו מיר ענטפערן? פארוואס זאגט דער רמב"ם אז ער איז עובר? פארוואס זאגט ער נאר איין מלקות לוקה?

דיסקוסיע: ביטול מצות עשה בעונש?

Speaker 2: אויב ער איז עובר געווען, האט ער מבטל געווען א מצות עשה. בעונש? ביי שלילה? איך קום אריין אין א מענטש׳ס שטוב בעונש?

Speaker 1: יא, מ׳וואלט געווען א מצות עשה, וואלט געווען א שאלה. אבער בעונש איז ער מוותר ווען ער איז א מענטש׳ס שטוב בעונש?

Speaker 2: ער איז עובר, עובר בעונש, יא.

Speaker 1: ניין, ער איז נישט עובר בעונש.

Speaker 2: איך פארשטיי, איך פארשטיי, איך ווייס נישט, איך פיל עס נישט, עס העלפט נישט. דאס איז – מ׳טיילט זיך צוויי מינוט, איך האלט נאך אלץ אזוי.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה׳ – המשך: מסירת נפש אחת מישראל, חולה ורפואה באיסור

---

סוף דיון: דער ענין פון "עובר" באונס

חברותא א׳: פארוואס זאגט דער רמב"ם אז ער איז עובר? פארוואס זאגט ער נאר איין מאל קיין עונש? אויב ער האט געווען — ווייל ער האט מבטל געווען א מצוות עשה באונס! וואס קענסטו מיר טענה׳ן אז א מענטש טוט באונס? ער האט מבטל געווען די מצוות עשה. וועגן דעם ווערט ער נישט באשטראפט. אבער באונס האט ער מבטל געווען.

חברותא ב׳: אויף א מענטש וואס טוט באונס זאגט מען אויף אים עובר? עובר באונס, יא?

חברותא א׳: איך פארשטיי, איך פארשטיי. ס׳איז פאני. איך ווייס נישט. איך פיל אז ס׳העלפט נישט. דאס וואס מ׳טיילט אויף צוויי מצוות — ס׳איז נאך אלץ עפעס פאני דא, און ס׳זעט מיר נישט אויס קלאר. ס׳קען זיין אז מ׳קען... אקעי, מ׳דארף פארשטיין בעסער. איך פיל אז ס׳איז דא עפעס א... אבער מ׳קען גיין ווייטער. אקעי.

---

הלכה ח׳ – נשים שאמרו להם תנו לנו אחת מכם / תנו לנו אחד מכם ונהרגנו

דער רמב"ם׳ס טעקסט – מסירת נפש אחת מישראל

יעצט גייען מיר לערנען... אקעי, עד כאן איז דער — ביז יעצט האבן מיר געלערנט די עיקר הלכות פון יהרג ואל יעבור. יעצט גייען מיר לערנען נאך אופנים וואס ס׳איז דא, פרטים אין יהרג ואל יעבור, אדער נאך אופנים וואס ס׳איז דא מסירות נפש.

איז דא דא איין הלכה אזוי. ס׳איז דא אזא רמב"ם: נשים שאמרו להם גויים, "תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה" — מיר רעדן פון אשת איש, לכאורה. די גוים זאגן פאר די קבוצה נשים: "גיבט ארויס איינע פון ענק, איינע פון ענק ווילן מיר מטמא זיין מיט אשת איש," ואם לאו נטמא את כולכם. איז דא דא שוין א נייע מין דיילעמע. דא איז די דיילעמע צו מ׳זאל מאכן א חשבון — ענדערש זאל נאר געשען איין עבירה ווי ס׳זאל געשען מערערע עבירות.

אבער: ייטמאו כולן — זאלן ענדערש אלע ווערן טמא, זאלן ענדערש די גוים קומען אויספירן זייער סטראשע — ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. מ׳זאל נישט איבערגעבן בידים א נפש אחת מישראל.

דער יסוד: "בידים" איז א נייע גדר — נישט קידוש השם

סאו דא זעט מען כאילו, אפשר די ווארט דא איז אז כאילו מוסר זיין בידים איז א נייע זאך וואס מ׳טוט נישט, אפילו בפקוח מסירות נפש, און אפילו אויב לכבוד דעם סטראשען זיי אז זיי וועלן אלע... דאס האט נישט לכאורה מיט די ענין פון די מצוה פון קידוש השם, נאר דאס איז א זאך פון אז א איד טאר נישט בידים...

ענדערש זאלן ענק אלע געצוואונגען ווערן ווי איידער אז איינער פון ענק זאל טון בידים. פארדעם זאג איך אז מען קען זאגן אז דאס איז א הלכה אזוי ווי א פארט פון די עקשנות כלל וואס דער ירושלמי זאגט אז מען געט נישט בידים. דאס איז א פארט פון די עונות וואס זיי טוען — זיי זאגן און זיי סטראשען, אקעי — אזא עונות איז אויך א קדושה וואס מען געט נישט איבער בידים. איינער גייט עס טון אליינס, איך וויל שוין זיין פראווען, איך וויל שוין פראווען.

ביי רציחה – דער זעלבער דין

מכל מקום, די זעלבע זאך ביי רציחה: אמרו להם גוים, "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג כולכם" — אויב נישט וועלן מיר ענק אלע הרג׳ענען — זאלן זיך אלע לאזן הרג׳ענען, ווייל ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

---

דער אויסנאם: ייחדוהו – ווען זיי ווילן א ספעציפישן מענטש

זאגט אבער דער רמב"ם, דאס איז ווען מען זאגט עס באופן כללי — "איינער פון ענק, טשוז איינער פון ענק." אבער אם ייחדוהו להם — אויב די גוים זאגן אויף א געוויסע מענטש, "איך וויל יענעם," ואמרו, "תנו לנו פלוני" — אויב נישט, "נהרוג את כולכם."

לכאורה די זעלבע זאך דארף זיין לגבי עריות אויך? ניין, ניין, ניין — ווייל ס׳איז דא א מחייב מיתה, שטייט ער. אויב ער איז מחייב מיתה, כשבע בן בכרי — אז שבע בן בכרי איז געווען א מעשה אין תנ"ך אז ער איז געווען א מורד אין דוד המלך, און דוד המלך האט געשיקט יואב זאל גיין אויף זיין שטאט, און זיי האבן זיך אלע צוזאמגענומען, ביז ס׳איז געקומען א אשה חכמה און זיי האבן זיך משכנע געווען אז מען זאל הרג׳ענען שבע בן בכרי און אים ארויסגעבן. לערנט פון דעם די גמרא אז פאר אזא אופן מעג מען.

דיון: וואס מיינט "מחויב מיתה" — מדיני ישראל אדער מדינא דמלכותא?

די קעיס איז זייער אינטערעסאנט, ווייל ס׳איז געווען א אידישע מלך — ס׳איז זייער אנדערש פון די קעיס — אבער מען לערנט דאס אויס. אבער די שאלה איז: מחויב מיתה מיינט מדיני ישראל, אדער באמת מחויב מיתה? נישט קלאר, נישט קלאר, ווייל דארט איז געווען א מורד במלכות אז ער איז מחויב מיתה. אבער ס׳קען זיין אז די ווארט דא איז אז...

מילא הייסט... אקעי — יתנוהו להם. אבער יתנוהו — זאל מען יא איבערגעבן — ואין מורין להם כן לכתחילה. יא, דער רמב"ם זאגט אז אפילו אזוי זאגט מען נישט אזוי, און אויב זיי טוען אזוי האבן זיי געהאט א טענה.

דער מעשה פון רבי יהושע בן לוי און אליהו הנביא

די גמרא ברענגט א מעשה אז ס׳איז געווען ביי רבי יוחנן — ס׳איז געווען א מענטש וואס איז אנטלאפן קיין לוד, מ׳האט אים געוואלט הרג׳ענען, ער איז געגאנגען צו רבי יהושע בן לוי. האט רבי יהושע בן לוי אים איבערגעגעבן צו די מלכות. און אליהו הנביא פלעגט קומען צו רבי יהושע בן לוי לערנען מיט אים — דעמאלטס האט ער אויפגעהערט צו קומען.

ער האט געדארפט פאסטן, און ער איז צוריקגעקומען. האט ער אים געפרעגט, רבי יהושע בן לוי: וואס שטייט אין א משנה? די גאנצע הלכה איז א משנה אין תרומות, האב איך געדענקט, אז דארט שטייט בפירוש אז אויב ייחדוהו כשבע בן בכרי איז מותר. ער זאגט ער דארף זיין א יחידי, ער זעט אז ער איז אויך געווען מחויב מיתה.

פרעגסטו גוט — אפשר איז ער מחויב מיתה אפילו בדינא, ווייל ער איז א מורד במלכות, איז ער דאך מחויב מיתה? האט דער מנחת יצחק געזאגט, זייער גוט — ס׳שטייט טאקע אין די משנה: "וכי משנת חסידים היא?" — זענען די חסידים טוען זיך אזוי...

זעט מען אז אין רמב"ם, זייער אינטערעסאנט, האט ער גענומען דעם שטיקל אליהו הנביא און געזאגט אז אויב אזוי איז דאס פשט "אין מורין להם כן לכתחילה" — אז מ׳זאגט נישט לכתחילה אזא זאך, ווייל ס׳איז נאך אלץ נישט אויסגעהאלטן צו פסק׳ענען אזוי די הלכה, הגם אז מ׳קען זיך פארשטיין, ס׳איז בארעכטיגט. זייער אן אינטערעסאנטע...

דער חילוק צווישן סתם "איינער פון ענק" און ייחדוהו

נא, אבער מ׳רעדט דא זיכער פון מחויב מיתה מדין מלכות עובדי עבודה זרה, ווייל אויב איז ער מחויב מיתה מדין תורה, איז דאך פשוט אז ס׳איז א מצווה — "ובערת הרע מקרבך" — מ׳דארף ארויסגעבן פאר די בייזן.

חברותא ב׳: פאר א בייזן, יא, מדינא דמלכותא. פאר א בייזן, יא, אבער נישט פאר א צווייטן למלכותא. ער איז דאך נישט דער בייזער.

חברותא א׳: מ׳זאל זיך מוסר נפש זיין צו באשיצן אן עבריין ער זאל נישט באקומען זיין עונש?

מ׳רעדט דא פון מחויב מיתה ביי די מלכות. די ווארט איז עפעס אנדערש. די ווארט איז אז ווען זיי טשוזן איין איד פון די אנדערע, איז דאס אזויווי דו גייסט אקעגן א גרופע אידן — דו ווילסט גארנישט הרג׳ענען אלע אידן, אבער דו ווילסט איינס פון די אידן. אבער ווען זיי ווילן א ספעציפישן מענטש, ווייל דער מענטש האט זיך עפעס פארזינדיגט פאר זיי, איז דאס א זייער אנדערע גדר. און דו גייסט אים ארויסגעבן — איז נישט אז דו גייסט ארויסגעבן איינער פון די אידן, דו האסט מפקיר געווען איין איד פאר די אנדערע. דו גייסט ארויסגעבן דעם איד וואס זיי זוכן אים פאר זייערע סיבות, פאר זייער דינא דמלכותא.

דיון: וואס מיינט "אין מורין להם כן לכתחילה"?

און אפילו הכי זאגט דער רמב"ם אז מ׳טאר נישט. דאס איז נישט קיין משנת חסידים, דאס איז נישט קיין חומרא. אבער מ׳רעדט נישט ממש פון איינער וואס איז אן עדות שב"ד — דאס איז אוודאי גערעכט. אבער מ׳רעדט דאך דא אז ס׳איז פשוט א...

פארוואס זאגט ער "אין מורין להם כן לכתחילה"? וואס, דער דיין זאל זיי נישט פארציילן דעם אמת אז זיי מעגן, און זיי זאלן אלע אויסגעהארגעט ווערן? דאס איז זייער שווער צו פארשטיין.

חברותא ב׳: ניין, דאס וואס ער טוט האט ער זיין גערעכט, אבער מ׳זאגט נישט אזוי. דער דיין האט נישט א פיס אויף אינפארמאציע וואס קען ראטעווען אידן. ער וויל זיי נישט פארציילן, און זיי זיך אלע לאזן הרג׳ענען — איז א שווערע זאך.

חברותא א׳: וואס זאל זיין שווער? אויב זיי וואלטן נישט געווען חסידים, אויב זיי וואלטן נישט געווען חסידים, וואלטן זיי זיך נישט מוסר נפש געווען.

חברותא ב׳: טאקע. דא זעט מען דאך יא, אז דער דיין — האט ער נישט דערציילט דעם סיקרעט אז זיי מעגן? דאס וואלט נישט געווען קיין סיקרעט.

חברותא א׳: דער איינציגסטער ענטפער איז ווייל די גאנצע זאך איז נישט לכתחילה. ס׳איז טאקע אזוי ווי אליהו הנביא האט געזאגט פאר ר׳ יהושע בן לוי: דו וואלסט נישט געדארפט טון. דו מעגסט עס טון, אבער דו וואלסט נישט געדארפט טון. לכתחילה דארף א איד יא פראטעקטן א צווייטן איד, אפילו אז ס׳איז א יחיד סיטואציע.

דיון: "לכתחילה" און "בדיעבד" ביי לעבן און טויט

חברותא ב׳: זאגן די ווערטער "לכתחילה," "בדיעבד" — ווען די שאלה איז פון ווערן געהארגעט אדער נישט — איז זייער א ווירד קאנטעקסט פון זאגן "לכתחילה," "בדיעבד," ווייל ס׳איז איינמאל בדיעבד גארנישט פון ווערן געהארגעט.

חברותא א׳: ניין, בדיעבד מיין איך נישט אז ס׳איז א שוואכע תירוץ. איך מיין אז ס׳איז דא מידת חסידות און ס׳איז דא עיקר הדין.

חידוש: דער רמב"ם האלט דאך אז ס׳איז נישטא קיין מידת חסידות ביי יהרג ואל יעבור!

חברותא ב׳: אבער דער רמב"ם האט געלערנט אז ס׳איז נישטא קיין מידת חסידות אין דעם.

חברותא א׳: זייער גוט, פריער האבן מיר דאס געזען, יעצט זעען מיר אז ס׳איז יא דא. אין דעם אופן איז יא דא. אין דעם אופן פון סתם להרג׳ענען פאר א מצוה איז נישטא, אבער דא זעט מען דאך יא אז ס׳איז דא א רציחה — ער גייט דאך יא און ער גייט אים הרג׳ענען. וואס זעט אויס אז דא איז יא דא.

חברותא ב׳: ווען איינער איז חייב?

חברותא א׳: אויב אבער דער מענטש איז נישט ספעציפיש חייב מיתה און נישט מיועד, דעמאלטס יא.

חברותא ב׳: נישט נאר, און אפילו מיועד איז ער נישט חייב.

חברותא א׳: יא, הרג׳עט אים, אבער ער איז נישט חייב. דעמאלטס יא הרג׳עט אים.

חברותא ב׳: זייער גוט, דאס איז א וויכטיגע הלכה. ס׳איז דא אין אחרונים — אויף יעדע זאך קען מען טרעפן א תירוץ, אבער דאס איז די הלכה וואס שטייט. אין אנדערע אופנים יא, אבער ס׳איז נישט ממש אזוי.

---

הלכה ט׳ – חולה ורפואה באיסורי תורה

דער רמב"ם׳ס טעקסט

יעצט גייען מיר לערנען א גאנצע נייע זאך. וכן ענין שאמרו באונס — כך אמרו בחולי. ס׳איז דא נאך א מין אונס — אן אונס ווען אזא מענטש איז קראנק. ער האט א וועג ארויס פון די קראנקהייט דורך א רפואה, אבער די רפואה — ער דארף ער עובר זיין אויף איינע פון די חמורות אדער אויף איינע פון די מצוות צו קענען טון די רפואה.

א מענטש איז געווארן שטארק קראנק: ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורי התורה — עושין לו ומתרפא, שכל התורה אינה באה במקום סכנה. חוץ משלוש עבירות אלו שאמרנו, שאם אמר לו הרופא שיתרפא בהן — יהרג ואל ירפא בהן.

חילוק צווישן אונס פון גוי און חולה לגבי עונש

ווען מען איז אן אונס ונתרפא, דעמאלטס איז אנדערש ווי עס איז פריער געזאגט געווארן — אז מען הייסט אן אונס און מען באקומט נישט קיין מלקות. אבער ווען מען גייט און מען נוצט א רפואה זיך אויסצוהיילן, הייסט עס יא — הייסט נישט אן אונס, אן אנדערע סארט אונס. עס איז יא א מעשה וואס ער האט געטון, און מען באקומט יא אן עונש — דאס הייסט לכאורה מען באקומט מלקות פארן עובר זיין אויף די עבירה פון עבודה זרה.

און דא איז די טענה פון די אחרונים, אז מען זאל נישט זאגן אז עס איז אזוי ווי עבודה זרה וואו עס איז דא א טענה אז מען זאל נישט לעבור ויהרג — וועלכע עונש איז דא? א מיתה בידי שמים? אדער א מיתה בידי בית דין? עס איז דא מפורש אין די גמרא אז מען באקומט מלקות פארן עובר זיין אויף די עבירה פון עבודה זרה, אפילו במקום סכנה.

---

הלכה י׳ – דער מקור פאר חולה ביי עבודה זרה: א נייער לימוד

"ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך" — נישט קידוש השם

אבער די איין זאך — וועיט, טראכט אריין עפעס. דא, דאס איז דאך — איין מינוט, קוק אריין — דאס איז נישט פון די קידוש השם. די הלכה איז נישט פון די קידוש השם. קוק וויאזוי דער רמב"ם זאגט אין הלכות יסודי התורה, אפשר וועגן דעם: אפילו במקום סכנת נפשות אין עוברין עליהן, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים — "ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך."

דאס איז א נייע לימוד — עס גייט נישט אריין אין די פריערדיגע לימודים פון דעם. ווייל דאס איז נישט קיין קידוש השם. די קידוש השם איז קעגן א גוי — "ולא תחללו" — אבער דאס איז א נייע זאך וואס מען לערנט ארויס פונעם פסוק "אפילו נוטל את נפשך." ווייל ער דארף זיין גרייט פאר אהבת השם און פאלגן דעם אייבערשטנס מצוות... נישט זיינע מצוות, אבער עבודה זרה. דאס איז נאר ביי עבודה זרה.

חידוש: ביי חולה איז דער "נוטל את נפשך" דער אייבערשטער אליין

אבער עבודה זרה איז נישט קיין קעגן אהבת השם. אפילו דער אייבערשטער... ווער איז נוטל? נישט דער גוי. אפילו נוטל את נפשך — אפילו דער אייבערשטער איז נוטל את נפשך.

חברותא ב׳: היא, ווער איז היא?

חברותא א׳: אבער די מצוה איז נאר נוטל את נפשך. די אזהרה איז די מצוה — נאר נוטל את נפשך. אין וועלכע מצוה? דער איסור עבודה זרה. אבער ווער איז נוטל את נפשך? דער אייבערשטער האט דיך געמאכט קראנק, יא? און ער האט געזאגט: "איך גיי דיך הרג׳ענען." דאס הייסט דער אייבערשטער איז דער וואס זאגט, יא? ווער מאכט קראנק? דער אייבערשטער זאגט: "איך גיי דיך הרג׳ענען אויב דו טוסט נישט עבודה זרה" — דארפסטו נאך אלץ ליב האבן דעם אייבערשטן.

חברותא ב׳: "היא" מיינט אפילו די סיטואציע, דעם מצב — "ה׳ הוא האלקים."

חברותא א׳: וואס פאלט דיך איין? אויף דעם גייט עס? אויף דעם פסוק? אויף דעם פסוק "ה׳ הוא האלקים" — אויף וועלכע גייט עס? אויף דעם אייבערשטן?

דער מקור פאר שפיכות דמים ביי חולה

ווערט געזאגט: "והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת" — סאו דאס איז לגבי דער מקור איז אויף עבודה זרה.

וואס טוט זיך אז עס האנדלט זיך פון שפיכות דמים? איז הריגת נפש מישראל — אז א מענטש דארף, וויל טון א רפואה וואס מ׳דארף פאר דעם הרג׳ענען א צווייטן מענטש — לרפאות נפש אחרת, או להציל אדם מיד אנס — זאגט ער, דאס הייסט דא ברענגט ער שוין אויך א מקור פאר די פריערדיגע הלכה.

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ – המשך הלכה י׳, הלכה י"א, און הלכה י"ג

---

הלכה י׳ (המשך) – הריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת

Speaker 1: נישט, דאס איז פשוט מיט דאסים. ווערט איך געזאגט: והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת... סאו, אז דאס איז לגבי דער מקור אויף עבודה זרה. וואס טוט זיך אז עס האנדלט זיך פון שפיכות דמים? איז הריגת נפש מישראל – אז א מענטש דארף, וויל טון א רפואה וואס מ׳דארף פאר דעם הרג׳ענען א צווייטן מענטש – לרפאות נפש אחרת, או להציל אדם מיד אנס. זייער קלאר.

דאס ברענגט דאס שוין אויך אין א מקור פאר די פריערדיגע הלכה – די הלכה וועגן דעם גוי וואס וויל זאגן "הרוג דעם צווייטן אדער איך הרג דיך." דאס איז נישט א ענין פון קידוש השם, און אויך נישט א ענין פון פרהסיא. אויף דער ערידזשינעל דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש.

דיון: דער יסוד פון "מאי חזית" – רציחה בלייבט רציחה

Speaker 1: דאס איז וואס די גמרא רופט "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – פארוואס איז דיין בלוט חשוב׳ער? מילא, זאלסט נישט הרג׳ענען יענעם זיך צו ראטעווען.

Speaker 2: זאג דיר אריין ווי מען... דאס איז דער דעת זאגט אזוי.

Speaker 1: זייער גוט. דבר שהדעת נוטה – "דעת נוטה" איז א וועג פון זאגן... דעת נוטה אז ס׳הייסט רציחה.

Speaker 2: נישט ווי מען דארף עס טאן וועגן דעת נוטה. דעת נוטה אז דאס הייסט רציחה.

Speaker 1: ניין, דאס נוטה אז דו האסט נישט קיין רעכט...

Speaker 2: מ׳קען קאמפארטמענט מוז דערנאך זיין וועגן א שיינע סברא, נאר די סברא וועט ווערן קולט זייער רציחה...

Speaker 1: ניין, מוז דערנאך... ווען מ׳זאל אויף דערנאך זיין אויף די מיר דער יחידה סברא? וואס דער סברא? דארף די סברא מאכט דאס פאר רציחה?

Speaker 2: ווייל די סברא זאגט אז דאס איז נישט קיין טעם צו הרג׳ענען. למעשה, איז עס א רעגולערע רציחה פון הרג׳ענען א מענטש, און אמאל עס איבערגערעדט א רציחה.

Speaker 1: וואס? און פארוואס מעג איך נישט הרג׳ענען א מענטש כדי זיך אליין צו ראטעווען?

Speaker 2: די סברא זאגט אז דאס הייסט רציחה, וואס איז אויף דעם חמור פון עבירות. וואס העלפט אויף אנדערע זאכן – אז אויף דעם העלפט נישט די זאך אז אונס פטור׳ט פאר מיר. נישט אז אונס פטור׳ט – שטייט נישט וואס ס׳איז נישט קיין דעם ענין.

Speaker 1: פארוואס טאר מען נישט הרג׳ענען א צווייטן איד ווען אפילו במחיר מ׳גייט אליין הרג׳ענען?

Speaker 2: וועגן דער סברא וואס זאגט "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי." דאס איז די ריזאן, נישט דא קיין אנדערע ריזאן. די רציחה איז עובדה. ווייסט מען אז עצם רציחה האט לעגאלי מער רציחה. נישט דא קיין עקסטערע הלכה וואס זאגט אז די רציחה... עס איז די הלכה, די הלכה איז די סברא. ווייל דא ביי שאר איסורים רעדט מען זיך פון א שאלה.

---

עריות – דער היקש צו נפשות

Speaker 1: און וואס איז מיט עריות?

עריות איז דא א היקש, א גזירה שוה צו נפשות. און נישט קיין גזירה שוה – דער פסוק איז עס מקיש, ס׳איז א היקש מפורש. שנאמר "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" – מען רעדט דארטן ביי מאנס, אז מאנס איז אזוי ווי רציחה. און אזוי ווי ביי רציחה איז דער זאך פון יהרג ואל יעבור, איז אויכעט ביי עריות אז מען קען נישט מאבד זיין, מען קען נישט ראטעווען א נפש מיט עריות.

ראטעווען דיין אייגענע נפש – כלומר ווי דער גמרא זאגט "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – אדער אפילו ביי אנדערע חולים, אז דיין וועג פון אים ראטעווען איז דורך טון א איסור עריות, איז עפעס צוגעשטעלט צו נפשות, אז ממילא פונקט אזוי דארט קען מען נישט טון, קען מען דא אויך נישט טון. ס׳איז נישט קלאר ווי דאס ארבעט, אקעי.

---

הלכה י"א – כדרך הנאתן / שלא כדרך הנאתן

דער כלל: מתרפאין בשאר איסורים

Speaker 1: איז דער רמב"ם פסק׳נט אין פרק ה׳ מהלכות יסודי התורה, אז אין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה, ובזמן שהן כדרך הנאתן.

דער איסור פון אז מען טאר זיך נישט מתרפא זיין מיט אלע אנדערע... נאר ביי פיקוח נפש, אז ממש מקום סכנה, אז ער גייט שוין ארבעט – אז נאר ביי ממש ביי סכנה מעג מען נוצן איסור פאר רפואה, איז נאר בזמן שהן כדרך הנאתן. דאס איז ממש דרך אגב, עס קומט נישט אזוי שטארק אריין אין ענין, אבער ער רעדט שוין, עס קומט שוין מיט.

ביישפילן פון כדרך הנאתן

Speaker 1: כגון, ווען מען רעדט פון... כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים – דאס איז דאך כדרך הנאתן! אז ער עסט! געהעריג, ער עסט און ער האט הנאה דערפון. או חמץ בפסח, או שמאכילין אותו ביום הכיפורים – ווייל דאס זענען כדרך הנאתן, ווייל דאס הייסט געגעסן.

שלא כדרך הנאתן – מותר אפילו שלא במקום סכנה

Speaker 1: אבל שלא כדרך הנאתן – סטאטש נוצן... כגון נוצן איסורים שלא כדרך הנאתן, כגון שעושין לו רטייה מן החמץ או מן הכלאים – מען לייגט עס אויף זיין גוף אנשטאט עס צו עסן, אפילו חמץ או כלאים וואס איז אויך אסור בהנאה. או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל – א זאך וואס האט טאקע א איסור מאכל אבער עס איז געמישט מיט שארפע זאכן, ממילא פילט מען נישט דעם טעם. די זאכן מעג מען אפילו ווען עס איז נישט ממש א מקום סכנה, שהרי אין בהן הנאה לחיך – דער צונג האט נישט קיין הנאה דערפון.

מילא, איז אריינגעזעצט אין דעם אז אפילו שלא במקום סכנה איז עס מותר.

סאו קודם כל, ביי די זעלבע סטראקטשער פון פריער, איז דא אופנים וואס זענען מותר אפילו אן סכנה.

דיון: דער חילוק צווישן הנאה און רפואה

Speaker 2: אזוי ווי, אקעי, מעיבי. אבער וואס איז די אנדערע פאל וואס ער האט איינס געטון? ס׳איז נישט דא קיין... וואס איז די תלות? איך פארשטיי אז א איד לייגט א רפואה פון חמץ ווייל ער האט הנאה דערפון, אבער וואס איז די סיבה פארוואס ער טוט עס? ווייל ער האט הנאה? פארוואס איז דאס א רפואה?

Speaker 1: ווייל מען טאר נישט הנאה האבן פון חמץ. אבער דאס הייסט נישט כדרך הנאה. הנאה מיינט כדרך הנאה.

Speaker 2: פארוואס?

Speaker 1: איך בין נישט זיכער, איך ווייס נישט. קען זיין די רפואה איז פשוט איינס, צוליב די רפואה איז אויך א הנאה.

Speaker 2: א רפואה איז נישט קיין הנאה. וואס איז די ווארט?

Speaker 1: ניין, ווער האט דיר דאס געזאגט? איך ווייס נישט. רפואה איז נישט... שלא כדרך הנאה. דא שטייט דאך אזוי. דאס איז נישט קיין הלכה פון חסידות, פון פיקוח נפש. דאס איז א פשוט׳ע הלכה אז שלא כדרך הנאה איז מותר ביי אלע איסורים, חוץ פון צוויי וואס מיר גייען יעצט זאגן.

אויסנאם: כלאי הכרם ובשר בחלב

Speaker 1: חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב – אויף שאר איסורים, אפילו שלא כדרך הנאה.

Speaker 2: וואס ברענגט ער די צוויי?

Speaker 1: איך ווייס נישט, איך זאג דיר אז איך ווייס נישט. וואס איז די לימוד דארט, אז אויף די צוויי איז אפילו שלא כדרך הנאה אסור?

Speaker 2: ס׳שטייט אין די גמרא. ס׳שטייט נישט "אכילה."

Speaker 1: ס׳שטייט אין די גמרא, ס׳איז נישט דא קיין ריזאן. מילא, שאר איסורים, אפילו שלא כדרך הנאה. לפיכך – אונז טארן מיר עס נישט עסן אפילו שלא כדרך הנאה, אלא במקום סכנה. במקום סכנה אוודאי, דאס איז אויך מותר. אבער שלא במקום סכנה, דעמאלטס טאר מען נישט טון די צוויי איסורים אפילו שלא כדרך הנאה.

---

הלכה י"ב – חולת אהבה (מי שנתן עיניו באשה)

Speaker 1: זאגט דער רמב"ם ווייטער. ער גייט אונז צוריק צו נאך איין הלכה פון די ענין. ס׳האט יהרג ואל יעבור אין ג׳ חמורות, אבער ער גייט זאגן א הלכה וואס איז נישט ממש די ג׳ חמורות – ס׳איז נישט קיין גילוי עריות ממש, און אומכל זה איז דאס אסור אפילו במחיר פון פיקוח נפש. א סניף פון גילוי עריות וואס איז אויך וואס מען דארף זיך אויף דעם לאזן ביז אין נפש.

דער רמב"ם׳ס פסק

Speaker 1: זאגט דער רמב"ם: "מי שנתן עיניו באשה וחלה ונטה למות" – איינער איז געווארן חולה, א חולת אהבה, און ער איז געווארן ליטעראלי קראנק. רייט? ער שלעפט אין בעט, עפעס... חולת אהבה, נטה למות. "ואמרו רופאים אין לו רפואה עד שתיבעל לו" – די רופאים זאגן אז ער גייט נישט אויסגעהיילט ווערן עד שתיבעל לו.

"אפילו היתה פנויה" – אפילו אויב זי איז א פנויה, טאר מען נישט. אפילו אויב זי איז א פנויה, וואס איז לכאורה נישט קיין ממש׳דיגע איסור פון גילוי עריות. אבער "אפילו לדבר עמה מאחורי הגדר" – אפילו אויב ער פאדערט נישט צו בועל זיין, נאר ער וויל רעדן מיט איר מאחורי הגדר – "אין מורין לו בכך." מ׳איז נישט מורה היתר, מ׳לאזט אים עס נישט טון. "וימות ולא יורו לו לדבר עמה מאחורי הגדר" – זאגט מען אים ממש: דו גייסט שטארבן, שטארב.

חידוש: דער לשון "אין מורין לו"

Speaker 1: ס׳שטייט נישט אז ער טאר נישט – ס׳שטייט אז מ׳זאגט אים נישט. אין מורין לו – מ׳העלפט אים נישט קיין...

דיון: דער טעם פון דער הלכה

Speaker 2: פארוואס? וואס איז די טעם פון דער איסור? ס׳איז דאך לכאורה נישט קיין... בכלל, מ׳קען דאך זאגן פאר די פרוי אז זי זאל זיך מקדש ווערן פאר אים. איך מיין, דאס איז אויך אן איסור.

Speaker 1: אקעי, דערפון רעדט מען נישט. די גמרא, איך מיין אז די גמרא רעדט וועגן דעם, אז ער וויל דווקא אויף דעם אופן.

Speaker 2: ולינסבה? די גמרא פרעגט א קשיא – ולינסבה, זאל ער חתונה האבן מיט איר.

Speaker 1: זאגט די גמרא, ניין, ער וויל דווקא... "מים גנובים ימתקו" – ער וויל דווקא ווען זי איז נישט חתונה געהאט צו אים. אקעי.

דער טעם: שלא יהיו בנות ישראל הפקר

Speaker 1: די טעם פון דער איסור איז "שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות." דאס גייט עפענען די טיר צו עריות.

Speaker 2: עקזעקטלי.

Speaker 1: סאו, און פאר דעם זאל אן אומשולדיגער איד שטארבן. אקעי. לכאורה ווייסן זיי נישט אויך אז ער גייט נישט שטארבן. ס׳איז אביסל אן אינטערעסאנטע הלכה דאס.

---

הלכה י"ג – חילול השם און קידוש השם שלא בענין מסירת נפש

הקדמה: נאך א מינינג פון קידוש השם / חילול השם

Speaker 1: אקעי, יעצט גייען מיר לערנען אז חוץ פון דעם וואס דאס איז די עיקר מצוה פון קידוש השם און די אפאזיט פון חילול השם – וואס איז אויף דער פריערדיגע ענין פון נתנו דעתו ליהרג – וואס דאס איז אויך די זעלבע הלכה, גייט מען עס אפשר נישט רופן קידוש השם, אדער סאו, יא, ווייס איך נישט.

גייט דער רמב"ם זאגן נאך צוויי זאכן וואס זענען בכלל די מצוה פון קידוש השם און חילול השם. און ס׳זעט אויס אז דער כלל פון דער רמב"ם איז אז ס׳קען זיין איין מצוה וואס מיינט מער ווי איין זאך, און ביידע פון זיי זענען לכאורה דאורייתא – ס׳איז נישט פשט אז ס׳איז מדרבנן אדער עפעס אזוי.

נאך א מינינג פון דער ענין פון קידוש השם, און די אפאזיט וואס איז א חילול השם – דאס וואס ער גייט זאגן יעצט אין די נעקסטע פאר הלכות. ס׳איז א חילול השם, און ס׳איז אן אנדערע פסוק פון חילול השם. אקעי, אבער ס׳איז אלעס איין דין – ער לייגט עס אריין אין דער כלל פון חילול השם, אבער ער ברענגט אן אנדערע פסוק. מ׳דארף טראכטן פארוואס וועט דער פסוק זאגן מער...

חילול השם: עבירה בשאט נפש

Speaker 1: אקעי. "כל העובר מדעתו, בלא אונס" – איינער איז עובר מדעתו, דאס הייסט ער טוט עס מיט׳ן גאנצן דעת, מיט א רואיגקייט.

Speaker 2: "דעתו" מיינט נישט "ברצונו, בבחירתו" – נישט אז ס׳איז נישט לפי כבודו, ער וויל נישט.

Speaker 1: יא. "על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, בשאט נפש" – וואס טייטש דאס ווארט "שאט"? איך ווייס זאכן וואס איך ווייס נישט. שאט נפש, שאט נפש, שאט נפש. ס׳איז א גרינגשעצונג. "להכעיס."

Speaker 2: אקעי, איך וויל מאכן דעם אייבערשטן ברוגז.

Speaker 1: איך ווייס, די ווארט "להכעיס" דא מיינט נישט די פירוש המילה אז ער טוט עס ווייל ער וויל מאכן ברוגז דעם אייבערשטן. ער טוט עס מיט א זלזול, ס׳גייט אים נישט אן. ער טוט עס מיט א גלייכגילטיגקייט.

"הרי זה מחלל את השם. לפיכך נאמר בשבועת שקר: 'וחללת את שם אלקיך אני ה׳.'"

דיון: פארוואס דוקא שבועת שקר?

Speaker 2: וואס טייטש? שבועת שקר איז אזא סארט זאך פון...

Speaker 1: ניין, לכאורה ברענגט ער סתם א ראיה אז ס׳קען זיין חילול השם וואס איז נישט די הלכות וואס מיר האבן יעצט געלערנט פון יהרג ואל יעבור, פון מסירת נפש. דא איז א חילול השם וואס סתם איינער טוט אן עבירה בשאט נפש. לכאורה דאס איז די ראיה פון שבועת שקר.

Speaker 2: מ׳דארף פארשטיין פארוואס שבועת שקר הייסט א געפערליכע חילול השם אויב ס׳איז נישט... שבועת שקר רעדט מען דאך נישט דווקא ווען ער טוט עס בשאט נפש. ער טוט אן עבירה.

Speaker 1: אבער דעמאלטס איז ער אן אנוס.

Speaker 2: אבער אפשר קען מען נישט... מ׳קען אפשר... אפשר קען מען נישט טון שבועת שקר שלא בשאט נפש. ווייל ס׳איז דאך די גאנצע פוינט פון שבועת שקר, אז מ׳זאגט...

Speaker 1: וויאזוי? איינער וואס טוט שבועת שקר בטעות, באונס – וויאזוי טוט ער דאס? ער האט נישט געוואוסט אז ס׳איז א טעות?

Speaker 2: דעמאלטס איז ער אן אנוס.

Speaker 1: נאר מ׳רעדט דאך נישט פון דעם, מ׳רעדט דאך פון מזיד.

Speaker 2: אקעי.

חילול השם בפרהסיא

Speaker 1: "ואם עבר על אחת מכל המצוות האמורות בתורה בפרהסיא" – ס׳הייסט אויך חילול השם לענין בפרהסיא, ברבים. אזוי ווי מיר האבן פריער גערעדט, אז דא איז א חילול השם לענין בפרהסיא, ברבים.

Speaker 2: זייער גוט.

קידוש השם: פורש מעבירה לשם שמים

Speaker 1: זאגט ער, די פארקערטע – קידוש השם איז אויך אזא פאל. "וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה, לא מפני דבר בעולם" – נישט וועגן קיין שום אנדערע סיבה – "לא פחד ולא יראה" – ס׳האט נישט קיין דרויסנדיגע זאכן – "ולא לבקש כבוד, אלא מפני הבורא ברוך הוא" – האלט איך וועגן דער כבוד פון דעם אייבערשטן – "כמניעת יוסף הצדיק עצמו מאשת רבו."

דער ביישפיל: יוסף הצדיק

Speaker 1: זי האט אים געוואלט, און ער וואלט עס געקענט... ער וואלט געקענט "געט אוועי וויט איט," ווי מען זאגט. ער וואלט עס געקענט טון איזי, און ער האט זיך צוריקגעהאלטן פליין וועגן דער כבוד פון דעם אייבערשטן. אריינזען מיר – "הרי זה מקדש את השם." אזא מעשה, עס איז דער מעשה פון קידוש השם.

באמערקונג: יוסף׳ס מעשה איז געווען בצנעה

Speaker 1: און אויב עס איז בצנעה, איז עס בצנעה. אויב עס איז ברבים, איז עס ברבים. מען זאגט נישט... אינטערעסאנט, יוסף איז געווען נישט ברבים. אבער ברבים איז דאך דער חשוב׳ע – לבקש כבוד.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה׳ – חילול השם און קידוש השם דורך הנהגה

יוסף הצדיק – חילול השם אפילו ביחיד

און אויב עס איז ברבים איז עס ברבים. ער זאגט נישט אינטערעסאנט – יוסף איז געווען נישט ברבים. און אויב ברבים איז דא שוין לבקש כבוד, אדרבה, זאגט ער, ווארשיינליך ביי חילול השם איז נישט קיין חילוק. וואס איז שייך כבוד? דא, פונעם זאגט ער וואס יוסף הצדיק האט טאקע געזאגט "וחטאתי לאלוקים" – וואס איז דער פראבלעם? פאר'ן אייבערשטן אליין. טייטש, יוסף איז דאך געווען אליין אין מצרים, קיינער איז נישט געווען.

---

צווייטע קאטעגאריע פון חילול השם – אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות

און נאכדעם איז דא א צווייטע זאך וואס איז אויך בכלל חילול השם. ס'איז נישט ממש די ליטעראלע ווארט פון חילול השם, אבער ס'איז בגדר חילול השם. והוא שיעשה אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות – א מענטש וואס איז אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות – טוט דברים שהבריות מרננות אחריו בשבילם, זאכן וואס מענטשן קוקן שטארק אראפ, מרננות אחריו בשבילו. "מרננות אחריו" מיינט אז מען רעדט נאך אים, מרננות, מען מאכט נויז, עס ווערט א שלעכטע קלאנג וועגן דעם. וועגן דעם מענטש גייט מען מאכן אזא רעדן וועגן אים, מען רעדט נישט איידל. אפילו די זאכן זענען נישט קיין עבירה, אבער זענען זאכן וואס עס איז מבזה, עס מאכט רענענען – הרי זה חילל את השם.

פארוואס דוקא אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות?

געט אן עקזעמפל – פארוואס דארף זיין די תנאי דוקא אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות? ווייל מען עקספעקט אים צו... ווייל ער איז אויף א העכערע לעוועל, מענטשן עקספעקטן אים. דאס איז וואס ער האט געמאכט אונז צו זאגן פריער, אז אסאך זאכן זענען פריער עוועילעבל פונקט וואס מענטשן עקספעקטן. דאס איז זיכער לויט וויאזוי מענטשן עקספעקטן. מענטשן עקספעקטן אז דו ביסט א רב, דו ביסט א רב, דו ביסט א חסידישע איד, דו דארפסט זיך אזוי פירן. אז ער פירט זיך... אז יענע מענטש אליין פירט זיך אזוי, האט נישט קיין טענה אויף זיך, ווייל ער איז אויף די שטופע – הרי זה מחלל דעם אייבערשטנ'ס נאמען. ווייל ער רעפרעזענט דעם אייבערשטנ'ס מענטשן, ער רעפרעזענט גאט פאר די וועלט. אזא רב, אזא לומד, פאסטן, א צדיק – נישט דא פראבלעם. מען רעדט פון א צדיק נגלה, ער איז א ראש ישיבה וכדומה.

הכל לפי גדלו של חכם

הכל לפי גדלו של חכם – קומט דא אויס אז ווי גרעסער דער חכם איז – גרעסער מיינט ביי מענטשן, א תלמיד חכם, א דייגליכער, אן אדם חשוב – איז נישט נאר אז ער דארף טון מער זאכן, נאר אפילו אויב ס'איז נישט אסור, אבער אויב מענטשן קוקן עס אן ווי א מיאוס'ע זאך, טאר ער עס נישט טון.

> חידוש: פארדעם איז דאס די ריזען פארוואס ס'איז דא צדיקים וואס האבן געוואלט זיין צדיקים נסתרים – צו פאטשן זיך פון די פראבלעם פון חילול השם.

---

ביישפילן פון חילול השם ביי אן אדם גדול

א) שלקח ואינו נותן דמי הלקח לאלתר

כגון שלוקח ואינו נותן דמי הלקח לאלתר – ער איז נישט אין די מארקעט בכלל, ער פארצאלט נישט אויפ'ן פלאץ, ווי יא, ער האט געלט. ער נעמט צו א מוכר אין טובה, און די מוכר בעט אים די געלט – ווי מקיפן, ער שטופט זיי אפ.

ב) ירבה בשחוק, אכילה ושתיה אצל עמי הארץ

א צווייטע מין וועג פון א זאך וואס ברענגט א זלזול – ירבה בשחוק, אכילה ושתיה אצל עמי הארץ.

ג) אינו מקבלם בסבר פנים יפות

אפילו אין די בירורים נחת עם הבריות – ער רעדט נישט איידל צו מענטשן, ואינו מקבלם בסבר פנים יפות – ער נעמט נישט אויף מענטשן שיין.

ד) בעל קטטה וכעס

אלא בעל קטטה וכעס – ער פירט זיך אויף קריגעריש און כעס.

ה) וכיוצא בדברים האלו

די אלע זאכן איז מחלל השם, ווייל ער, אזויווי ער זאגט, ער רעפרעזענט דעם אייבערשטן, ווייל ער איז א מפורסם בחסידות ובתורה. און מיט דעם ווייזט ער אזויווי כביכול די פשוט'סטע וועג איז אז תורה און חסידות איידלט נישט אויס א מענטש, עס מאכט נישט א מענטש ווערן א בעסערער מענטש, און דערמיט ברענגט ער אראפ די כבוד פון תורה און אידישקייט, די כבוד פון דעם אייבערשטן.

---

קידוש השם דורך הנהגה – וויאזוי טוט מען יא קידוש השם?

וכן, אם דקדק החכם על עצמו – ער זאגט וויאזוי טוט מען יא קידוש השם? אויב דער חכם איז מדקדק על עצמו, ער קערט, ער לייגט צו קאפ.

דיבורו בנחת עם הבריות

והיה דיבורו בנחת עם הבריות – ער רעדט שיין צו מענטשן.

דעתו מעורבת עמהם

ודעתו מעורבת עמהם – זיין דעת איז מעורב מיט זיי, ס'הייסט ער לאזט זיך אראפ צו זייער לעוועל.

מקבלם בסבר פנים יפות

ומקבלם בסבר פנים יפות – ער נעמט אויף מענטשן שיין.

נעלב מהם ואינו עולבם

ואינו נעלב מהם ואינו עולבם – און אפילו ווען זיי פארשעמען אים, פארשעמט ער זיי נישט צוריק.

> דיסקוסיע: וואס מיינט "נעלב מהם"?

>

> ס'קען זיין "נעלב מהם" מיינט אפילו אז ער איז נישט דער מענטש וואס ער ווייסט אז ער ווערט נישט פארשעמט – ער ווייסט אז ער איז האמבל, ער איז סענסיטיוו אין פראנט פון זיי.

>

> אפשר "נעלב מהם" מיינט עקזעקטלי וועגן דעת – ער לאזט זיך אראפ צו דיר, אבער "אינו עולבם" – ער זאגט נישט: "סאו איך בין שוין אויף דיין לעוועל, יעצט קען איך דיך שעלטן אויף דיין לעוועל אויך." ניין, ער לאזט זיך אראפ צו א געוויסע עלבוין.

>

> אז "נעלב" מיינט צו זאגן א הקדמה – אז אפילו ווען ער איז נעלב איז ער נישט עולב, וואס קען זיין אז דאס אליין איז שוין א נעלב. אז ער ווייזט פאר מענטשן: "איך בין אזא ווי דיר, איך האלט זיך נישט זייער גרויס ביי זיי." א גוטע דרשה.

מכבד להם אפילו למקילין בכבודו

"מכבד להם" – ער ווייזט אז ער איז סענסיטיוו, ער ווייסט אז ס'באדערט מיך ווען מ'טשעפעט מיך. דאס איז אוועקצושטיין, ווייזן איך בין נאר אויף דיר, איך בין נישט קיין בעל גאוה. "מכבד להם אפילו למקילין בכבודו" – מכבד אפילו די וואס זענען מקיל אין זיין כבוד. זייער וויכטיג.

> דיגרעסיע: כבוד פון א תלמיד חכם

>

> שפעטער אין הלכות דעות זאגט דער רמב"ם יא וועגן וויאזוי צו האלטן די כבוד. דאס איז זייער א האקעלע זאך, ווייל א תלמיד חכם... ער גייט אויספירן. אפשר. אקעי, זייער גוט. אבער דא אויך געזען – "יהא ביתו פתוח לרווחה" – אפילו דא איז געשטאנען אז די פארקערטע איז אויך דא א פראבלעם. סאו זעט אויס אז קענסט נישט נוצן דאס היינט. ס'איז דא א שיעור וויפיל מ'קען מכבד זיין מענטשן וואס זענען מקיל.

>

> אבער "מכבד זיין" מיינט נישט אזוי גוט צו שמועסן – ער מיינט ער זאל זאגן גוט מארגן, רעספעקטפול.

נושא ונותן באמונה

"נושא ונותן באמונה" – ער טוט מסחר באמונה, ער פירט זיך אויף ארנטליך.

---

דער חילוק צווישן "בריות" און "עמי הארץ"

"ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן" – ער זיצט נישט און פארברענגט נישט מיט עמי הארץ, און ער זיצט נישט אין זייערע סעודות און אין זייערע מיטינגס. דאס איז די פארקערטע וואס ער האט געזאגט פריער, וואס איז א חילול השם – עסן מיט עמי הארץ.

> דיסקוסיע: וואס מיינט "בריות" לעומת "עמי הארץ"?

>

> אפילו די עמי הארץ זאגן: "דער רב האלט זיך גרעסער פון אונז" – זיי ווילן נישט אז ער זאל זיצן מיט זיי ביי זיי. ניין, נישט די... ס'גייט נישט אן וואס די עמי הארץ זאגן, די עמי הארץ גייט נישט אן. די אלע אנדערע מענטשן וואס גייען אים זען, איז... נישט די עמי הארץ.

>

> אינטערעסאנט. אקעי. די "הבריות" זענען די נארמאלע מענטשן. און די עמי הארץ איז נישט קיין בריות? מיט געוועגליכע מענטשן דארף מען זיין דיבורו בנחת, און מיט עמי הארץ דארף מען אוועקשטיין.

>

> איך הער. איך ווייס נישט. ניין, איך מיין אז אפילו די עמי הארץ... איך מיין אז עמי הארץ איז איין קאטעגאריע, און עמי הארץ... ווייל ער האט געזאגט דארט אז מ'רעדט פון עמי הארץ וואס מ'גייט פארן, יא, זיצן מיט זיי בישיבתן. דא רעדט ער פון בריות – זיי זענען מכובד'יגע מענטשן, וואוילע מענטשן. עמי הארץ זענען געמיינע מענטשן, מיט זיי איז א בושה. די נארמאלע בריות וועלן נישט זיצן מיט די עמי הארץ, און ווען דער רב זיצט מיט די עמי הארץ איז נישט טויגליך. זייער גוט.

---

תמיד עוסק בתורה – א פראקטישע הנהגה

"ונמצא תמיד עוסק בתורה, עטוף בציצית, מוכתר בתפילין, ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין" – מ'זאל אים זען... א מענטש קען נישט אייביג עוסק זיין בתורה. אבער אז מענטשן זען אים, זאל ער זיין – אפשר ווען דער רב שפילט, זאל ער שפילן אינדערהיים, ער זאל נישט שפילן אין פאבליק. ווען מענטשן זעען אים, זאל ער זיין נאה ומתוקן בתורה.

---

שלא יתרחק הרבה – דער דרך הממוצע

"והוא שלא יתרחק הרבה" – ער דארף גיין ווייט פון שירות ותשבחות, אבער ער זאל נישט גיין ביז די קצה האחרון, ער זאל כאטש בלייבן ערגעצוואו נאנט צו די מדה ממוצעת.

> דיסקוסיע: וואס מיינט "יתרחק"?

>

> זיי זאגן אז "תרחק" מיינט אויך – "ולא ישתומם" מיינט ווערן שומם, "יושב בדד וידום" – זאל נישט זיין אליין. ס'איז דאך לכאורה דאס איז דער היפוך פון "יתרחק" – "יתרחק" מיינט זיך אביסל מתרחק זיין פון די מענטשן, נישט צו פיל.

דאס קומט צוריק צו די דיבור המתחיל "בריאות." ער האט שוין געזאגט דאס בעצם – "עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבין אותו ומתאווין למעשיו". ער האט שוין געוואלט גיין אין איין עקסטרעם, וואלטן טאקע געוויסע מענטשן אים מער מחשיב געווען, אבער אנדערע וואלטן אים פאראכטעט. ער זאל זיין בדרך הממוצע, אז יעדער איינער זאל אים משבח זיין.

---

ווען ער טוט דאס פאר זיין אייגענעם כבוד

ווען ער טוט דאס פאר דיין אייגענעם כבוד לכאורה, ווען ער טוט'ס פאר דיין אייגענעם כבוד, איז נישט גוט. ניין, ער טוט עס ווייל דעמאלט איז נישט קיין חילוק. דורך דעם זעען מענטשן אז די חסידים זענען נאר מתעסק אין... "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" – א איד וואס פירט זיך אויף ווי אן עובד השם, איז דער אייבערשטער מיט אים. אבער וואס טייטשט דאס? ער ברענגט ארויס די התפארות פון דעם אייבערשטן, אז דער אייבערשטער'ס מענטשן זענען בפועל אזוי, און ס'איז א בריות.

---

דער ברייטער היקף פון קידוש השם – פון מסירת נפש ביז הנהגה

ס'איז זייער וויכטיג. דאס איז זייער אינטערעסאנט, ווייל דאס האט נישט קיין שייכות, ס'איז זייער ווייט. ס'איז זייער ווייט פון מ'האט געטאנצט אין פייער, אול די וועי פון אריינטאנצן אין פייער פאר'ן אייבערשטן, אול די וועי ביז וואו מ'איז זיך מתנהג. אלעס איז בכלל קידוש השם. ס'איז נישט נאר די מצוות וואס דו עסט און וואס דו טוסט, ס'איז בכלל קידוש השם.

---

חומר חילול השם און קידוש השם

ס'איז דאך אויך חמור – די חומר פון חילול השם און קידוש השם איז לכאורה אויך דאף דעם.

---

מקור – גמרא יומא

דער רמב"ם ברענגט נישט די לשון פון "ישישו השמים ותגל הארץ." אבער ס'איז די זעלבע איידיע. ער ברענגט אז די לשון איז פון די ברייתא. דער רמב"ם שרייבט דא איבער א גמרא אין יומא וואס זאגט אזוי בערך.

✨ Transcription automatically generated by YiddishLabs, Editing by Claude Opus 4.6, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content 🎧 Listen to Audio 📺 Watch on YouTube 🎬 Watch on Website 🌐 English Transcript 🌐 Hebrew Transcript
↗ עמוד מלא
HE עברית ›
תורגם אוטומטית סיכום השיעור 📋 …
תורגם אוטומטית

סיכום השיעור 📋

סיכום השיעור – רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה'

---

מבנה הלכות יסודי התורה – מדוע קידוש השם נכלל כאן?

לשון הרמב"ם

פרק ה' עוסק במצוות קידוש השם (ונקדשתי) ובאיסור חילול השם (ולא תחללו), שהרמב"ם מונה אותן בין מצוות הלכות יסודי התורה.

פשט

הפרק החמישי בא אחרי ארבעת הפרקים הראשונים העוסקים במי הוא הקב"ה, בריאתו (מעשה מרכבה, מלאכים, גלגלים, עולמות עליונים), וסוגי המינים שבעולם (חומר וצורה). פרק ד' סיים בכך שעל ידי התבוננות מגיעים לאהבת ה' וליראת ה'.

חידושים והסברות

א) המהלך הלוגי – מאהבה ויראה למסירות נפש:

כשאדם כבר אוהב את הקב"ה וירא ממנו (כפי שנלמד בפרק ד'), הוא מוכן לקדש את שמו – אפילו במסירות נפש. קידוש השם הוא המבחן האולטימטיבי של אהבה ויראה: אז תהיה לך אהבה ויראה כשיאמרו לך למסור נפשך – תמסור נפשך. רק כשאדם מוכן למסור נפשו, יודעים שהאהבה והיראה הן אמיתיות.

ב) קידוש השם שייך לנושא של הקב"ה עצמו:

הרמב"ם מארגן את ספרו לפי נושאים (כפי שהוא אומר: כל המצוות הקשורות לממון – ספר קנין, וכו'). הלכות יסודי התורה כוללות את כל המצוות שקשורות ישירות לקב"ה. קידוש השם היא ממש מצוה שקשורה ישירות לקב"ה – "לקדש שמו" – לא כמו שבת שהיא "זכר למעשה בראשית" (רמה נוספת, לא ישירות). בכלל אין הרבה מצוות שקשורות ישירות לקב"ה, וקידוש השם היא אחת מהן – והיא מצוה מעשית, לא רק מחשבה, עם הלכות ממשיות.

ג) מבנה הלכות יסודי התורה בכללות:

- פרקים א'-ד': יסודות – מי הוא הקב"ה, אמונה, אחדות, איסור עבודה זרה, אהבה ויראה, מעשה מרכבה, מעשה בראשית.

- פרקים ה'-ו': מצוות מעשיות הקשורות ישירות לשמו – פרק ה' = קידוש השם, פרק ו' = מחיקת השם.

- פרקים ז'-י': נבואה – לשמוע לנביא, לשלול נבואתו, עיקרים הקשורים לנבואה.

פרקים ה'-ו' הם ה"יוצא מן הכלל" – אינם עיקרים/יסודות במובן של שאר הפרקים, אלא מצוות מעשיות. אך הם משתלבים כאן מפני שנושאם הוא ישירות הקב"ה.

ד) הפשט של "אלעזר" – כללי המצוות:

שיטה שפרק ה' כולל גם כללי המצוות – יסודות שצריך לדעת לכל המצוות: עד כמה צריך למסור נפש על כל מצוה, עד היכן מגעת כל מצוה. זהו דבר בסיסי שצריך לדעת לכל חיי התורה. זה גם מתרץ מדוע חלק מההלכות כאן מדברות על מצוות אחרות (כלומר, על אילו מצוות צריך למסור נפש) – כי זהו יסוד לכל המצוות.

ה) קידוש השם כענף של אהבת ה':

היד פשוטה (הרב רבינוביץ') מביא שהרמב"ם בספר המצוות אצל מצוות אהבת ה' מצטט את המדרש "שמע שמים ואשירה... ואל יחדך" – שלהפיץ את הקב"ה הוא ענין של אהבת ה'. הרמב"ם מקשר קידוש השם עם אהבת ה'. ייתכן שממש מקיימים את מצוות אהבת ה' כשעושים קידוש השם – זהו ענף של "להאהיב שמו."

ו) אחרי פרק ד' מסירות נפש "קלה יותר":

אחרי שלמדנו בפרק ד' על כל המאורות, מזלות וכו' – יש לאדם דעת, הוא "דומה למלאכים." עם רקע זה, קצת יותר קל למסור נפש.

ז) ראיה לנצחיות הנפש מקידוש השם:

מפרש אנונימי מביא ראיה שהנשמה אינה מתה, ממצוות קידוש השם: מדוע ימסור אדם נפשו אם לא מפני שהנשמה חיה לעד? זוהי ראיה לנצחיות הנפש מעצם מציאותה של המצוה.

מקורות

- רמב"ם ספר המצוות, מצוות אהבת ה' (מדרש "שמע שמים ואשירה")

- יד פשוטה (הרב רבינוביץ')

- רמב"ם ספר המצוות שורש ט' (מצוות במחשבה)

- מפרש אנונימי (ראיה לנצחיות הנפש)

- תניא (שאפילו יהודי פשוט מוכן למסירות נפש, ומזה ילמד לנסיונות קטנים)

---

הלכה א' – "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה"

לשון הרמב"ם

> כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל. ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קדשי.

פשט

כל היהודים – זכרים ונקבות – מחויבים במצוות קידוש השם (מצוות עשה), ומוזהרים על חילול השם (מצוות לא תעשה).

חידושים והסברות

א) "כל בית ישראל" – לאפוקי מה?

1. לאפוקי יחידי סגולה בלבד: אפשר ש"כל בית ישראל" בא לאפוקי הפרק הקודם, שדיבר רק על יחידי סגולה הלומדים מעשה מרכבה. היה אפשר לחשוב שרק מי שמבין את הקב"ה יכול למסור נפשו. בא הרמב"ם ואומר: לא, קידוש השם צריך כל יהודי לעשות.

2. לאפוקי בן נח: כפי שמפרש המשנה ברורה – "כל בית ישראל" מוציא בני נח. בן נח מחויב רק בשלוש העבירות החמורות, אך לא במצוה הספציפית של קידוש השם.

ב) האם ילדים גם נכללים?

קטן אינו מחויב במצוות. מבחינה היסטורית היו תקופות (גזירות שמד) שיהודים עודדו את ילדיהם שלא ליפול ביד הגויים – אך זה יותר ענין של חינוך. הרמ"א לא החזיק מהדרך של הריגת ילדים. יש חילוק בין להרוג בעצמו (איסור רציחה) לבין לומר לילדים שיעשו זאת בעצמם (לכאורה מותר על פי הלכה). אך מבחינה מעשית אין זה הגיוני שהאב מחויב במסירות נפש אבל הילדים יכולים להתחמק – "הם עדיין לא מחויבים." הדבר נשאר כדיוק/קושיא ללא תשובה ברורה.

ג) "השם הגדול הזה":

הלשון "הגדול הזה" מתפרש: הקב"ה הגדול שהתוודענו אליו קצת בפרקים האחרונים – אותו צריך לקדש שמו.

ד) "בתוך בני ישראל" – שני היבטים:

הפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל" יש בו שני צדדים: (1) זוהי מצוה – שהקב"ה יתקדש בתוך בני ישראל; (2) זוהי סיבה/טובה – כשהוא מתקדש, זה "לטובתם."

ה) עשה ולא תעשה על אותו מעשה:

העשה של "ונקדשתי" והלא תעשה של "ולא תחללו" חלים על אותו מעשה: כשמקיימים קידוש השם, יוצאים ידי שניהם – מקיימים את העשה ואינם עוברים על הלאו. להיפך, כשעושים חילול השם, עוברים על הלא תעשה וגם אינם מקיימים את העשה.

ו) "ונקדשתי" משמעותו יותר מפשט:

היה אפשר לפרש "ונקדשתי" רק על פי פשוטו של מקרא – על ידי כיבוד הקב"ה, על ידי קיום מצוותיו. אך חז"ל בתורת כהנים אומרים שהכוונה יותר מכך: הכוונה למסור נפש.

[סטייה: יסוד התניא על מסירות נפש ונסיונות קטנים]

התניא מדבר הרבה על ענין זה: כשלאדם יש נסיון קטן, יזכור שהיה מוכן למסירות נפש – שהרי אפילו היהודי הפשוט ביותר מוכן למסירות נפש. ממילא, כמה גדול כבר נסיון קטן? הדבר מוזכר בהקשר של הענין שקידוש השם הוא ה"מבחן" לאהבה ויראה.

מקורות

- פסוק: ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ"ב:ל"ב)

- פסוק: ולא תחללו את שם קדשי

- משנה ברורה (פירוש על "כל בית ישראל" – לאפוקי בן נח)

- רמ"א (על ילדים בגזירות שמד)

- תורת כהנים (ש"ונקדשתי" פירושו מסירות נפש)

---

הלכה א' (המשך) – הכלל: יעבור ואל יהרג בשאר מצוות

לשון הרמב"ם

> כיצד? בשעה שיעמוד גוי ויאנס את ישראל לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו – יעבור ואל יהרג, שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם – ולא שימות בהם.

פשט

ברוב המצוות, כשגוי כופה יהודי לעבור או שיהרגנו – על היהודי לעבור ולא להיהרג.

חידושים והסברות

א) הרמב"ם מתחיל מהכלל, לא מהחריג:

מעניין: הפסוק "ונקדשתי" משמעותו שכן צריך להיהרג, אך הרמב"ם אינו מתחיל מכך. הוא מתחיל מההלכה הכללית – הכלל לרוב המצוות – שצריך יעבור ואל יהרג. רק אחר כך עובר לחריגים.

ב) פשט "וחי בהם":

התורה ניתנה לבני אדם: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" – אדם יעשה את המצוות ויחיה – "ולא שימות בהם" – הקב"ה אינו רוצה שבני אדם ייהרגו על מצוות.

---

הלכה א' (המשך) – "ואם מת ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו"

פשט

לא רק שאדם פטור מלהיהרג בשאר מצוות – זה ממש אסור. אם אדם כן מסר נפשו על עבירה "קטנה" (שאר מצוות חוץ מהשלוש), הוא "מתחייב בנפשו."

חידושים

א) מה פירוש "מתחייב בנפשו"?

- שיטה 1: זהו סניף של "לא תרצח" – להרוג את עצמו הוא מין רציחה.

- שיטה 2: "מתחייב בנפשו" פירושו "ברציחת נפשו" – הוא אשם במותו.

- ניואנס: הוא אינו הורג את עצמו ממש (לא התאבדות) – הגוי הורגו. אך "מתחייב בנפשו" פירושו שזו אשמתו – הוא יכול היה לעבור ולחיות, ולא עשה כן.

---

מחלוקת גדולה בראשונים: האם מותר למסור נפש על שאר מצוות

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם אומר בבירור: אסור – "הרי זה מתחייב בנפשו." זו לא רק רשות, זה ממש אסור.

שיטת התוספות וראשונים אחרים

בעל התוספות וראשונים אחרים סוברים שאדם רשאי למסור נפשו אפילו על עבירות קלות.

הכסף משנה (ר' יוסף קארו)

הכסף משנה מביא ש"שלמים וכן רבים" – גדולים ורבים מהצדיקים – סברו שמותר. הוא מביא ש"אדם גדול וחסיד וירא שמים" שרואה שהדור פרוץ, רשאי לקדש שם שמים ולהיהרג אפילו על מצוה קלה. ההיתר הוא שלאדם כזה בדור כזה זה כמעט כמו "שעת השמד."

אגרת השמד של הרמב"ם

הרמב"ם כתב גם אגרת השמד בתוקף רב על אותה תקופה – מה שתומך בשיטתו שלא להיהרג כשאין חיוב.

מקורות

- כסף משנה (ר' יוסף קארו)

- תוספות

- רמב"ם, אגרת השמד

---

הלכה א' (סוף) – שלוש החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים

לשון הרמב"ם

> אבל שלש עבירות אלו – עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים – אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג – יהרג ואל יעבור.

חידוש: האם קידוש השם הוא הטעם לכל השלוש?

קידוש השם הוא בעיקר על עבודה זרה – בשתי האחרות (גילוי עריות, שפיכות דמים) לא ברור שהטעם הוא מצד קידוש השם. הרמב"ם אינו אומר כאן מהו המקור/הטעם ליהרג ואל יעבור בשלוש החמורות – הוא יאמר זאת מאוחר יותר (בהלכה ו' אצל חולה).

---

הלכה ב' – "במה דברים אמורים": להנאת עצמו לעומת להעבירו על הדת

לשון הרמב"ם

> במה דברים אמורים – בזמן שהגוי מתכוון להנאת עצמו...

פשט

הכלל של "יעבור ואל יהרג" בשאר מצוות חל רק כשהגוי עושה זאת להנאתו שלו, לא כדי לנסות את היהודי או להורידו מדתו.

חידושים

א) מה פירוש "בלבד"?

הרמב"ם אומר "להעבירו על המצוות בלבד" – פירושו שכוונתו היחידה של הגוי היא להעביר את היהודי, לא רק כוונתו העיקרית. "בלבד" פירושו באופן בלעדי – אין לו מניע אחר.

ב) דוגמה: "לבעלה"

הרמב"ם מביא דוגמה של גוי שכופה אשה. יש דיון ארוך:

- שאלה: האם הכוונה לאשת איש? או לאשה שאינה אשת איש?

- שאלה: כיצד זו דוגמה ל"שאר מצוות" (יעבור ואל יהרג) – הרי גילוי עריות היא אחת משלוש החמורות?

- כיוון תירוץ: הרמב"ם מדבר על מקרה שאינו גילוי עריות ממש – אולי איסור נישואין עם גוי, או אשה שאינה אשת איש.

- שיטה אחת: הרמב"ם במקומות אחרים אומר שאיסור ביאת גוי הוא רק "דרך אישות" (דרך חתנות), לא דרך אונס – דרך אונס אינו איסור דאורייתא.

- קושיא על כך: הלשון "לבעלה" – האם פירושו דרך חתנות? זה לא נשמע כאונס דרך חתנות.

- שיטה נוספת: "קרקע עולם" – באשה שנאנסת יש את הכלל של "קרקע עולם" (היא פסיבית), שהוא דין נפרד.

---

הלכה ב' (המשך) – עשרה מישראל: בפרהסיא

לשון הרמב"ם

אם הגוי רוצה להעביר את היהודי על הדת (לא להנאת עצמו), וזה בפני עשרה מישראל – אז אפילו על שאר מצוות יהרג ואל יעבור.

חידושים

א) מדוע זהו קידוש השם?

כאן זהו קידוש השם טהור כמצוה לעצמה. עצם המצוה (למשל, שעטנז) כבר "נדחתה" – כי אין צריך למות על שעטנז בדרך כלל (כפי שהרמב"ם לומד ש"וחי בהם" פירושו לחיות עם המצוות, לא למות). אולם כאן יש דבר חדש: לאדם יש הזדמנות להראות בפני עשרה מישראל כמה חשובות מצוות הקב"ה – וזהו קידוש השם.

ב) היסוד של "להכעיס את הגוי":

קידוש השם הוא דווקא כנגד כוונת הגוי. הגוי סבור שהוא הולך להרחיק את היהודי ממצוות הקב"ה – "שיתפקע, אני הולך להיהרג." סתם נסיון (כמו קושי בחיים) אינו קידוש השם במובן זה. קידוש השם הוא דווקא כשהגוי רוצה נגד הקב"ה, נגד המצוה – והיהודי אומר "דווקא כן." מכאן נכנסת בכלל כוונת הגוי: מדוע אכפת לנו מה הגוי רוצה? כי קידוש השם הוא דווקא כשהגוי רוצה נגד הקב"ה – לא סתם קושי.

ג) מה פירוש "בעשרה מישראל"?

עשרה מישראל פירושו שעומדים שם עשרה יהודים – ממש בפרהסיא, כמו מנין. אי אפשר לומר קדיש לבד ולשלוח לעיתון – צריך מנין בפועל. כך גם כאן.

קושיא: מה אם הגוי יכתוב בעיתון? האם גם זה "בפרהסיא"? תשובה: לא – "עשרה מישראל" פירושו ממש עשרה יהודים עומדים שם. קושיא נוספת: אם הגוי יכתוב בעיתון, האם אני אשם שהוא יפרסם? – נשאר כשאלה פתוחה.

ד) דוגמה: חנניה מישאל ועזריה

הרמב"ם בספר המצוות מביא את הדוגמה של חנניה מישאל ועזריה – שהיה דווקא יהרג ואל יעבור. בפשטות זהו המקרה הקלאסי: גוי בא אצל ציבור יהודים והולך להרוג – זה בפרהסיא, בפני יהודים. לא לגמרי ברור אם זהו המקרה של "בפרהסיא" או "שעת השמד."

---

הלכה ב' (המשך) – שעת השמד: הגדרה וחילוקים

לשון הרמב"ם

> כל הדברים האלו... שלא בשעת השמד. אבל בשעת השמד... ויהי כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחביריו, ויגזור שמד על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצוות...

פשט

בשעת השמד נופלים שני החילוקים (בין עשרה/ביחיד, בין שאר מצוות/ג' חמורות) – אפילו על מצוה קלה, אפילו ביחיד, יהרג ואל יעבור.

חידושים

א) מה החילוק בין "נתכוין להעבירו" לבין "שעת השמד"?

החילוק של שעת השמד הוא:

1. מצד הגוי – זהו מלך (לא סתם גוי), עם גזירה שיטתית.

2. מצד המטרה – הוא רוצה לעקור יהדות מכלל ישראל (לא רק להעביר יהודי אחד).

3. החילוק המעשי – בשעת השמד נופל הצורך של בפרהסיא/בעשרה – אפילו "בינו לבין הגוי" (בינו לבין המלך לבדו) יהרג ואל יעבור.

ב) "מלך" – מי מתאים?

דוגמת הרמב"ם היא "מלך רשע כנבוכדנצר" – מושל בכיפה שכל היהודים תחתיו. שאלה: האם פריץ שיש לו עשרה יהודים בעיירתו הוא גם "מלך"? כמה גדול צריך להיות? מסקנה: "מלך הוא מלך!" – צריך להיות דמות של מלוכה, לא סתם גוי. אך הגבולות אינם ברורים.

**ג) "לבטל דתם או מצוה מן המצוות

ג) "לבטל דתם או מצוה מן המצוות" – דווקא מצוה, לא מנהג:

אם הוא רוצה לבטל מצוה (אפילו אחת) – יהרג ואל יעבור. אך אם הוא רוצה לשנות מנהג (למשל, משטריימל גבוה לשטריימל נמוך) – לכאורה אין זו שעת השמד לפי הרמב"ם.

ד) הרמב"ם אינו מביא "ארקתא דמסאנא":

הרמב"ם אינו מביא את הלשון "ארקתא דמסאנא" (רצועת הנעל – הביטוי של הגמרא למנהג קטן). לכאורה הרמב"ם הבין ש"ארקתא דמסאנא" פירושו גם דבר שהוא מצוה (לא סתם מנהג), ולכן כותב "מצוה מן המצוות."

ה) דוגמה ברורה של "נתכוין להעבירו" שאינה שעת השמד:

לגוי יש פועל יהודי. הוא רוצה להראות שהיהודי מוכן לעבור על מצוות בשביל בעל הבית שלו – למשל, "בנה לי אולם בשבת." הגוי רוצה להראות בעקשנות שהוא יכול לגרום ליהודי לשתות יין נסך ולזלזל בדתו כי הוא כפוף לו. זהו "נתכוין להעבירו על המצוות" – אך אינו שעת השמד, כי: אינו מלך, אינה גזירה שיטתית על כלל ישראל, הוא אינו בא עם תכנית לעקור יהדות מקבוצת יהודים.

מחלוקת הפוסקים: שמד להנאת עצמו

שאלה: מה אם המלך גוזר גזירה שנראית כשמד, אך יש לו הנאת עצמו? דוגמה: מלך רוסיה גזר שיהודים אינם רשאים ללכת בשטריימלעך – אך לא מפני שרצה לעקור יהדות, אלא מפני שהוא עצמו מכר את הכובעים (המגבעות) ורצה שיקנו ממנו. מחלוקת: האם זו שעת השמד או לא – "זו מחלוקת, האחרונים נחלקו בזה." נשאר כמחלוקת ללא פסק.

"בצנעה" בשעת השמד

הרמב"ם אומר "או בפני עשרה מישראל, או בפני הגוים" – אך מהי ממש צנעה? למשל, רק המלך לבדו עם היהודי, בביתו – האם זו צנעה? ומה אם שנים אחר כך יתגלה? האם זו "פרהסיא וירטואלית"? – נשאר כשאלה פתוחה.

---

שלושה רבדים – סיכום המבנה

לרמב"ם יש שלושה רבדים:

1. רובד 1 (הקל ביותר): שאר מצוות, להנאת עצמו (לא להעבירו על הדת), ביחיד – יעבור ואל יהרג.

2. רובד 2: שני תת-מקרים:

- ג' חמורות (עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים) – יהרג ואל יעבור אפילו ביחיד, אפילו בלי עשרה.

- שאר מצוות כשהגוי מתכוין להעבירו וזה בפרהסיא (בעשרה מישראל) – יהרג ואל יעבור.

3. רובד 3 (שעת השמד): מלך גוזר שמד על ישראל לבטל דתם או מצוה מן המצוות – יהרג ואל יעבור על כל המצוות, אפילו ביחיד, אפילו בינו לבין הגוי.

---

הלכה ג' – מה קורה אם עשה נכון או לא

לשון הרמב"ם (מצוטט ומנותח)

מקרה 1: "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ועבר ולא נהרג – הרי זה עובר על דברי חכמים."

מקרה 2: "וכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו."

- חידוש: זהו "מעין התאבדות" – הוא מתחייב בנפשו. הוא לא קיים מצוה. הוא נהרג לחינם כשהדין היה יעבור ואל יהרג.

מקרה 3: "וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ונהרג ולא עבר – הרי זה קידש את השם."

- הוא קיים את מצוות קידוש השם.

- "ואם היה בעשרה מישראל – הרי זה קידש את השם ברבים."

חידוש: שני רבדים בקידוש השם

"בתוך בני ישראל" פירושו ברבים – כן. אולם יש שני רבדים בקידוש השם: (א) עצם מצוות קידוש השם – אפילו ביחיד, (ב) קידוש השם ברבים – שהיא מעלה גבוהה יותר. אלו שתי קטגוריות נפרדות.

דוגמאות לקידוש השם – דניאל, חנניה מישאל ועזריה, רבי עקיבא

- דניאל – נהרג על קידוש השם.

- חנניה מישאל ועזריה – מסרו נפשם שלא לאכול טריפות (אולי היה ביחיד, לא ברבים).

- רבי עקיבא וחבריו – סמל מסירות הנפש. הושם בבית האסורים מפני שלימד תורה ולא הפסיק.

"הרוגי מלכות" – המעלה העליונה

הרמב"ם אומר: "ועליהם הרוגי מלכות, שאין מעלה על מעלתם" – אין מעלה גדולה מזו. לשון הגמרא: "שאין כל בריה יכול לעמוד במחיצתם" – יש להם רמה כזו בגן עדן שאין בריה יכולה לעמוד במחיצתם.

פסוקים

1. "כי עליך הורגנו כל היום, נחשבנו כצאן טבחה" (תהלים מ"ד) – יהודים נאמנים כל כך לקב"ה שנהרגים בכל עת, כצאן ההולכות לשחיטה – קרבנות לקידוש השם.

2. "אספו לי חסידי, כרתי בריתי עלי זבח" (תהלים נ') – בואו אלי, חסידיי, הכורתים ברית עם הקב"ה על ידי קידוש השם.

חידוש על "אספו לי חסידי" (מדרש)

הפסוק "אספו לי חסידי" אינו מדבר על אנשים שהיו חסידים מלכתחילה. מדובר באנשים שרואים בתנ"ך אילו עבירות עשו – אך כל זמן שנהרגו על קידוש השם, נקראים מיד "חסידים", כי עשו את המצוה הגדולה ביותר.

---

הלכה ד' – מי שעבר במקום שהיה צריך למסור נפש: חילול השם

לשון הרמב"ם

להיפך – מי שעבר כשהדין היה יהרג ואל יעבור:

- הוא מחלל השם – עובר על "ולא תחללו את שם קדשי".

- אם היה בפני עשרה מישראל – זהו חילול השם ברבים, עבירה חמורה יותר.

- הוא ביטל את מצוות העשה של "ונקדשתי" (קידוש השם).

- וגם הוא עובר על מצוות הלא תעשה של "ולא תחללו" (חילול השם).

חידוש: עשה ולא תעשה על מעשה אחד

זה שניהם – לאו ועשה על אותו מעשה. ביטול מצוות עשה של ונקדשתי, וגם עובר על לא תעשה של ולא תחללו.

---

הלכה ד' (המשך) – דין האונס: אינו מקבל עונש על עצם העבירה

לשון הרמב"ם

> אף על פי כן, מפני שעבר באונס – אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בבית דין, אפילו הריגה באונס – שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו בעדים והתראה.

פשט

אפילו כשהדין היה יהרג ואל יעבור, והוא עבר (למשל, אפילו רציחה באונס) – אינו מקבל לא מלקות ולא מיתת בית דין על עצם העבירה, כי סוף סוף מעשה העבירה היה באונס.

ראיות

ראיה מס' 1: נותן זרעו למולך

הפסוק אצל נותן זרעו למולך: "ונתתי אני את פני באיש ההוא" – חז"ל דורשים "ההוא" – הוא ולא אנוס, ולא שוגג, ולא מוטעה. רק מי שעושה במזיד מקבל את העונש.

ראיה מס' 2: נערה מאורסה (גילוי עריות)

"ולנערה לא תעשה דבר" – בנערה בתולה מאורסה שנאנסה, אינה מקבלת שום עונש. והרי זו אחת משלוש העבירות החמורות (גילוי עריות) – כפי שהרמב"ם אומר: "ומה גדולה מזו? ומה חמורה מן הכל?" – אפילו שם עולה האונס.

חידוש בשיטת הרמב"ם

יסוד הרמב"ם: החיוב למסור נפש הוא חיוב "נוסף" – מצוה נפרדת של קידוש השם. אך עצם העבירה (ע"ז, גילוי עריות, שפיכות דמים) נשארת אונס, ועל אונס פטור. ממילא:

- הוא עובר על ונקדשתי/ולא תחללו (חילול השם).

- אך אינו מקבל מלקות/מיתה על עצם העבירה כי זה אונס.

מחלוקת ראשונים: האם אונס עולה על ג' עבירות חמורות

שיטת הרמב"ם: אונס פוטר על כל העבירות, אפילו שלוש החמורות. חיוב מסירות הנפש הוא מצוה נפרדת, אך עצם העבירה נשארת אונס.

ראשונים אחרים (הרא"ם): הם לומדים ש"יהרג ואל יעבור" פירושו שפטור האונס אינו עולה על שלוש העבירות החמורות. אם אדם עבר במקום שהיה צריך להיהרג, מקבל את העונש בדיוק כאילו עשה ברצון.

עמדת הכסף משנה: הכסף משנה אומר שתוספות סוברים גם כרמב"ם (שאונס פוטר). אך הרא"ם חולק על הרמב"ם. הכסף משנה עונה על הרא"ם: "לא הסתכל עמוק ברמב"ם."

חקירה: מדוע אי אפשר לקבל מלקות על מצוות מסירות הנפש עצמה?

השאלה: אם הרמב"ם אומר שמסירות נפש היא מצוה נוספת – מדוע לא ניתן להתרות על אותה מצוה? למשל: שני עדים באים ואומרים "דע לך, הדין הוא יהרג ואל יעבור, ואם תעבור, תקבל מלקות על שעברת על ולא תחללו / לא תגורו מפני איש."

הצעת תשובה: אונס מבטל את המעשה – כשאדם עושה דבר באונס, כאילו לא עשה. ממילא האונס עולה על הכל, גם על הונקדשתי עצמה.

שאלה נגדית: אם אונס רחמנא פטריה עולה על הכל – גם על הונקדשתי – מדוע אומר הרמב"ם שהוא עובר על חילול השם? הרי הוא גם אנוס על הונקדשתי!

שאלה נוספת: אם הוא עובר על מצוות עשה (ונקדשתי) – מהו העונש? במצוות עשה הרי אין מלקות. ואם הוא אנוס – מדוע יעבור בכלל?

מסקנה: הדבר נשאר כקושיא/מחלוקת פתוחה – כיצד יכול הרמב"ם לומר שהוא עובר על חילול השם אם אונס רחמנא פטריה עולה על הכל? "אני לא מרגיש את זה, זה לא עוזר."

מקורות

- פסוק: "ונתתי אני את פני באיש ההוא" (נותן זרעו למולך)

- פסוק: "ולנערה לא תעשה דבר" (נערה מאורסה)

- כסף משנה

- רא"ם (הגהות על הרמב"ם)

- תוספות

---

הלכה ה' – נשים שאמרו להם תנו לנו אחת מכם / תנו לנו אחד מכם ונהרגנו

לשון הרמב"ם

בעריות (אשת איש):

> נשים שאמרו להם הגוים: תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה, ואם לאו נטמא את כולכם – יטמאו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

ברציחה:

> וכן אמרו להם גוים: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג את כולכם – ייהרגו כולם, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

החריג – ייחדוהו:

> ואם ייחדוהו להם, ואמרו: תנו לנו פלוני, ואם לאו נהרוג את כולכם – אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי, יתנוהו להם. ואין מורין להם כן לכתחילה.

פשט

זוהי קטגוריה חדשה של מסירות נפש – לא ענין קידוש השם (כבהלכות א'-ד'), אלא ענין של מסירת נפש אחת מישראל בידיים. יהודי אינו רשאי בידיים למסור יהודי אחר, אפילו כשהחלופה היא שכולם יסבלו.

חידושים והסברים

א) היסוד: "בידיים" הוא גדר חדש:

זהו לא אותו ענין כמו קידוש השם. החילוק: בקידוש השם מדובר בגוי שרוצה להעביר יהודי על עבירה, והיהודי צריך למסור נפשו. כאן מדובר בקבוצת יהודים שנכפים בידיים למסור אחד מהם. היסוד הוא: יהודי אינו רשאי בידיים להפקיר יהודי אחר. הדבר מקושר לעקרון הירושלמי שאין מוסרים בידיים – "עקשנות" – אין מוותרים, אין מוסרים.

ב) החילוק בין סתם "אחד מכם" לבין "ייחדוהו" – פלוני:

- סתם "תנו לנו אחד מכם" – אסור בשום אופן למסור. ייהרגו כולם.

- "ייחדוהו" – ציינו ספציפית את מי שהם רוצים – אם הוא מחויב מיתה, מותר למסרו.

הסבר החילוק: כשגויים אומרים "תנו לנו אחד מכם" – פירושו שאתה הולך לבחור יהודי מהקבוצה ולהפקירו. זוהי ממש "מסירת נפש אחת מישראל" – אתה ניגש לקבוצת יהודים ורוצה להוציא אחד. אולם כשהם רוצים אדם ספציפי שחטא כלפיהם (מסיבותיהם, דינא דמלכותא) – זהו גדר אחר לגמרי. אינך מוסר "אחד מהיהודים," אתה מוסר את האדם שהם מחפשים מסיבותיהם.

ג) מה פירוש "מחויב מיתה"?

המקור הוא שבע בן בכרי – שהיה מורד במלכות (דוד המלך), מה שעושה אותו מחויב מיתה. המעשה בתנ"ך: דוד המלך שלח את יואב על עירו של שבע בן בכרי, עד שאשה חכמה השתכנעה שצריך להרגו ולמסרו.

מסקנה: כאן מדובר במחויב מיתה מדין מלכות עובדי עבודה זרה (דינא דמלכותא), לא מדין תורה. כי אילו היה מחויב מיתה מדין תורה, היה פשוט מצוה למסרו – "ובערת הרע מקרבך." אין צריך למסור נפש כדי להגן על עבריין מעונשו. אולם כאן מדובר באדם שחייב אצל המלכות (לא אצל בית דין), ולכן זו שאלה אם מותר למסרו.

ד) "ואין מורין להם כן לכתחילה" – שיטת הרמב"ם:

אפילו כשהוא מחויב מיתה ומיועד – "יתנוהו להם, ואין מורין להם כן לכתחילה." אין אומרים לכתחילה שיעשו כן.

המקור: הירושלמי (תרומות) עם המעשה של רבי יהושע בן לוי:

- אדם ברח ללוד, המלכות רצתה להרגו.

- הוא הלך אל רבי יהושע בן לוי, שמסרו למלכות.

- אליהו הנביא היה רגיל לבוא ללמוד עם ר' יהושע בן לוי – אחרי אותו מעשה הפסיק לבוא.

- ר' יהושע בן לוי התענה, עד שאליהו חזר.

- אליהו שאלו: "וכי משנת חסידים היא?" – וכי זה מה שחסידים עושים?

- ר' יהושע בן לוי הצטדק במשנה בתרומות שאומרת שבייחדוהו כשבע בן בכרי מותר.

המנחת יצחק אומר: הרמב"ם לקח את הקטע של אליהו הנביא וממנו הסיק את הדין של "אין מורין להם כן לכתחילה" – שאף שמותר, אין זה ראוי לכתחילה לפסוק כך.

ה) הדיון: האם "אין מורין לכתחילה" היא מידת חסידות?

קושיא: מה, הדיין לא יספר להם את האמת שמותר למסרו, ובגלל זה כולם ייהרגו? הרי זה קשה!

תשובה: לדיין אין זכות להסתיר מידע שיכול להציל יהודים. אולם הפשט הוא: מי שעושה זאת (מוסרו) בדין עשה – אינו עובר. אך לכתחילה אין אומרים כן, כי לכתחילה צריך יהודי להגן על יהודי אחר, אפילו במצב של ייחוד.

קושיא נוספת: כיצד אפשר לומר "לכתחילה/בדיעבד" כשהשאלה היא של חיים ומוות? "בדיעבד" הרי אינו כלום כשמדובר בהריגה!

תשובה: "לכתחילה/בדיעבד" כאן אינו במובן של חלש/חזק, אלא מידת חסידות לעומת עיקר הדין.

ו) חידוש: הרמב"ם הרי סובר שאין מידת חסידות ביהרג ואל יעבור!

קודם (הלכה ד') הרמב"ם הוריד את ענין מידת החסידות במסירות נפש (מי שמוסר עצמו כשאינו צריך, מואשם כ"מתחייב בנפשו"). אולם כאן רואים שבמסירת נפש אחת יש כן מדרגה של מידת חסידות – מותר למסרו, אך חסידים אינם עושים כן.

התירוץ: החילוק הוא: בסתם מסירות נפש על מצוה (כבהלכה ד') אין מידת חסידות – אין צריך למות כשמותר לחיות. אולם כאן, במסירת יהודי אחר, כן יש מדרגה של חסידות – למסור נפש כדי להגן על היהודי האחר, אפילו כשמבחינה טכנית מותר למסרו.

מקורות

- ירושלמי תרומות (משנה) – מקור לדין "ייחדוהו כשבע בן בכרי – יתנוהו להם"

- מעשה שבע בן בכרי (שמואל ב', כ') – מורד במלכות דוד, אשה חכמה מסרתו

- מעשה רבי יהושע בן לוי (ירושלמי) – מסר אדם למלכות, אליהו הנביא הפסיק לבוא

- אליהו הנביא – "וכי משנת חסידים היא?" – מקור ל"אין מורין להם כן לכתחילה"

- מנחת יצחק – מקשר את קטע אליהו עם "אין מורין לכתחילה" של הרמב"ם

---

הלכה ו' – חולה ורפואה באיסורי תורה

לשון הרמב"ם

> וכן ענין שאמרו באונס – כך אמרו בחולי. כיצד? מי שחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורי התורה – עושין לו ומתרפא, שכל התורה אינה באה במקום סכנה. חוץ משלוש עבירות אלו שאמרנו, שאם אמר לו הרופא שיתרפא בהן – יהרג ואל ירפא בהן.

פשט

חולה שצריך רפואה שהיא איסור תורה – מותר ל

עשות כן, כי פיקוח נפש דוחה כל התורה. אולם בשלוש העבירות החמורות (עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים) – יהרג ואל ירפא, אפילו כשימות.

חידושים והסברים

א) חולה הוא סוג אחר של אונס מאונס של גוי:

באונס של גוי (הלכות א'-ד') מדובר במצב שבו גוי כופה את היהודי. בחולה ה"אונס" הוא שהוא חולה וצריך רפואה. זוהי קטגוריה חדשה.

ב) חילוק בין אונס של גוי לחולה לגבי עונש:

באונס של גוי – האדם אינו מקבל מלקות (כאמור בהלכה ד'), כי הוא אנוס. בחולה – האדם עושה מעשה בידיים (הוא לוקח את הרפואה), לכן אינו אותו סוג אונס. הוא כן מקבל עונש (מלקות) אם הולך ומשתמש ברפואה משלוש החמורות. מפורש בגמרא שמקבלים מלקות על שעברו על עבודה זרה אפילו במקום סכנה (בחולה).

ג) חידוש גדול: המקור לחולה בעבודה זרה הוא לימוד חדש – לא קידוש השם!

דין החולה בעבודה זרה אינו בא מענין קידוש השם (שהוא המקור להלכות א'-ד'). בקידוש השם מדובר ב"ולא תחללו את שם קדשי" – גוי שכופה, בפרהסיא, וכו'.

כאן המקור הוא פסוק חדש: "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – "בכל נפשך" = אפילו נוטל את נפשך. פירושו: אפילו כשהקב"ה עצמו נוטל נשמתך (על ידי מחלה), עליך עדיין לאהוב את הקב"ה ולא לעבור על עבודה זרה.

החילוק: בקידוש השם ה"נוטל את נפשך" הוא הגוי. בחולה ה"נוטל את נפשך" הוא הקב"ה עצמו – הוא החלה אותך, הוא "מאיים" עליך במוות. אפילו הכי אינך רשאי לעבור על עבודה זרה.

ד) המקור לשפיכות דמים בחולה – "הריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת":

אם אדם צריך לרפואתו להרוג יהודי אחר – ודאי אסור. המקור משמש גם להלכה הקודמת (של שפיכות דמים באונס של גוי) – הסברא של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" (מי אומר שדמך אדום יותר?).

חידוש: זו לא רק סברא של "מי חשוב יותר", אלא השכל/הדעת אומר שזו רציחה. אפילו כשהורגים אדם כדי להציל את עצמו, נשאר זה מעשה רציחה. האונס (שהוא עצמו ימות) אינו מועיל ברציחה, כי רציחה היא עובדה – מעשה הרציחה נשאר מה שהוא, ללא תלות במניע. ברציחה עצם האיסור הוא הסיבה – אסור להרוג אדם, נקודה. זו לא הלכה מוספת, אלא עצם מהות איסור הרציחה.

ה) עריות – ההיקש לנפשות:

בעריות המקור ליהרג ואל יעבור הוא היקש מפורש מהפסוק: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כ"ו). הפסוק אצל אונס (מאנס) משווה עריות לרציחה – כשם שברציחה אי אפשר להציל נפש על ידי הריגה, כך בעריות אי אפשר להציל נפש על ידי עשיית איסור עריות. לא לגמרי ברור כיצד ההיקש עובד – האם פירושו שעריות מטופלת ממש כרציחה בכל האופנים, או רק לענין יהרג ואל יעבור.

---

הלכה ו' (המשך) – כדרך הנאתן / שלא כדרך הנאתן

הכלל

> אין מתרפאין בשאר איסורים אלא במקום סכנה, ובזמן שהן כדרך הנאתן.

מותר להתרפא באיסורים רק כשיש ממש מקום סכנה (פיקוח נפש), וכשמשתמשים באיסור כדרך הנאתן – בדרך הרגילה שנהנים ממנו.

דוגמאות לכדרך הנאתן

- שקצים ורמשים – נותנים לחולה לאכול, והוא אוכל.

- חמץ בפסח – הוא אוכלו.

- אכילה ביום הכיפורים – הוא אוכל.

שלא כדרך הנאתן – מותר אפילו שלא במקום סכנה

כשמשתמשים באיסורים שלא כדרך הנאתן, מותר אפילו ללא סכנה:

- רטייה מחמץ או כלאיים – מניחים על הגוף במקום לאכול.

- תערובות מרות – מאכל איסור מעורב בדברים חריפים/מרים, ש"אין בהם הנאה לחיך" – החיך אינו נהנה.

חידוש: החילוק בין הנאה לרפואה

מדוע רטייה מחמץ היא "שלא כדרך הנאתן"? הרי יש הנאה מהרפואה! התירוץ: רפואה כשלעצמה אינה "הנאה" במובן ההלכתי – "הנאה" פירושה ספציפית כדרך הנאתן, הדרך הרגילה שנהנים מדבר האיסור (אכילה, שתייה). השפעה רפואית אינה אותו סוג הנאה.

חריג: כלאי הכרם ובשר בחלב

חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב – בשני איסורים אלו אפילו שלא כדרך הנאתן אסור, ומותר להשתמש בהם רק במקום סכנה. המקור מהגמרא – בשניהם לא כתוב "אכילה" (אלא סתם איסור הנאה), ממילא אפילו שלא כדרך הנאתן אסור.

מקורות

- "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך" – מקור חדש לעבודה זרה בחולה

- "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – גמרא (סנהדרין / פסחים)

- "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כ"ו) – היקש מעריות לרציחה

- גמרא על כלאי הכרם ובשר בחלב

---

הלכה ז' – חולת אהבה (מי שנתן עיניו באשה)

לשון הרמב"ם

> מי שנתן עיניו באשה וחלה ונטה למות, ואמרו רופאים אין לו רפואה עד שתבעל לו – ימות ואל תבעל לו, אפילו היתה פנויה. אפילו לדבר עמה מאחורי הגדר – אין מורין לו בכך, וימות ולא יורו לו לדבר עמה מאחורי הגדר.

פשט

אדם חלה מאהבה, ממש חולה, והרופאים אומרים שיתרפא רק אם תיבעל לו. הרמב"ם פוסק: אפילו היתה פנויה – אפילו אינה נשואה (שלכאורה אין זו גילוי עריות ממש), אפילו לדבר עמה מאחורי הגדר – אפילו הוא מבקש רק לדבר עמה מאחורי גדר – אין מורין לו בכך, וימות.

חידושים

א) הלשון "אין מורין לו" – לא "אסור":

הרמב"ם אומר "אין מורין לו" – אין מורים היתר, אין עוזרים לו – לא שזה סתם "אסור". זהו לשון ספציפי.

ב) הטעם: שלא יהיו בנות ישראל הפקר:

"שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות" – הסיבה אינה מפני שזו ממש גילוי עריות, אלא מפני שזה יפתח דלת לפריצות ועריות. זהו סניף של גילוי עריות שצריך למסור עליו נפש.

ג) קושיא מהגמרא: ולינסבה?

שיישא אותה! התירוץ: "מים גנובים ימתקו" – הוא רוצה דווקא באופן שאינה נשואה לו, כלומר החולי לא יתרפא על ידי נישואין.

ד) הערה:

זוהי הלכה מעניינת – שבשביל העיקרון של "שלא יהיו בנות ישראל הפקר" ימות יהודי חף מפשע, ולכאורה יודעים אנו גם שאכן ימות.

מקורות

- גמרא על חולת אהבה – "ולינסבה" / "מים גנובים ימתקו"

---

הלכה י"א – חילול השם וקידוש השם שלא בענין מסירת נפש

יסוד הרמב"ם: עוד משמעות של קידוש השם / חילול השם

הרמב"ם עובר להיבט חדש של קידוש השם / חילול השם שאינו קשור למסירת נפש.

חידוש: מצוה אחת עם משמעויות מרובות

שיטת הרמב"ם היא שמצוה אחת יכולה לכלול יותר מדבר אחד, ושניהם דאורייתא. לקידוש השם / חילול השם יש ממדים מרובים – (1) מסירת נפש ביהרג ואל יעבור, (2) כיצד מתנהגים בחיי היום-יום. שניהם חלקים מאותה מצוה, אך עם פסוקים שונים.

---

חילול השם: עבירה בשאט נפש

"אם עבר מדעתו בלא אונס" – אדם שעושה עבירה מדעתו, ברוגע, "בשאט נפש" – בזלזול, באדישות, בביטול כלפי מצוות הקב"ה.

חידוש: מה פירוש "בשאט נפש" / "להכעיס"

"להכעיס" אין פירושו המילולי שהוא רוצה להרגיז את הקב"ה. פירושו שהוא עושה בזלזול, לא אכפת לו, באדישות. "מדעתו" גם אין פירושו "ברצונו/בבחירתו" במובן של "הוא רוצה", אלא שהוא עושה בדעת מלאה, במודע.

הפסוק: שבועת שקר

הרמב"ם מביא ראיה: "לפיכך אמרו בשבועת שקר: וחללת את שם אלקיך אני ה'".

חידוש: אולי אי אפשר לעשות שבועת שקר שלא בשאט נפש – כי כל מהותה של שבועת שקר היא שנשבע במודע שקר, שהוא מטבעו זלזול בשם הקב"ה. מי שעושה שבועת שקר בטעות הוא אנוס, לא מזיד. ממילא שבועת שקר היא דוגמה מושלמת לחילול השם בשאט נפש.

חילול השם בפרהסיא

"ואם עבר על אחת מכל המצוות האמורות בתורה בפרהסיא" – גם זה חילול השם, כשעושים עבירה ברבים.

---

קידוש השם: מצוה/פורש מעבירה לשם שמים

ההיפך: "וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה, לא מפני דבר בעולם, לא פחד ולא יראה ולא לבקש כבוד, אלא מפני הבורא ברוך הוא" – מי שנמנע מעבירה או עושה מצוה אך ורק בשביל הקב"ה, ללא מניעים חיצוניים – הרי זה מקדש את השם.

הדוגמה: יוסף הצדיק

"כמעשה יוסף הצדיק עצמו מאשת רבו" – יוסף נמנע מאשת פוטיפר, אף שיכול היה לעשות ללא שום תוצאות, ונמנע אך ורק מפני כבוד שמים.

הערה: מעשה יוסף היה בצנעה, לא ברבים. הרמב"ם אומר שאם בצנעה – בצנעה, אם ברבים – ברבים – שניהם קידוש השם. אך ברבים חשוב יותר, והדוגמה של יוסף היא דווקא בצנעה.

חידוש: יוסף היה לבדו במצרים, שום יהודי לא היה שם. בכל זאת אמר "וחטאתי לאלוקים" – זה מראה שבחילול השם אין חילוק בין ביחיד לברבים. בחילול השם לא שייך ענין של "לבקש כבוד" (ששייך ברבים), כי החטא הוא כלפי הקב"ה לבדו – "לאלוקים".

---

קטגוריה שנייה של חילול השם – אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות

הרמב"ם מביא דבר נוסף שהוא בגדר חילול השם, אף שאינו חילול השם ה"מילולי":

> "שיעשה אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננות אחריו בשבילם" – אפילו שהדברים אינם עבירה, אך אנשים מסתכלים על כך בגנאי, "מרננות" – מדברים רעה – הרי זה חילול השם.

מדוע דווקא "אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות"?

אנשים מצפים ממנו ליותר. הוא ברמה גבוהה יותר, הוא מייצג את אנשי הקב"ה בעולם. כשאינו מתנהג בהתאם, הוא מראה כביכול שתורה וחסידות אינן מעדנות את האדם, ובכך מוריד את כבוד התורה, היהדות, והקב"ה.

חידוש: "הכל לפי גדלו של חכם" – ככל שהחכם גדול יותר, כך צריך להיזהר יותר. לא רק שצריך לעשות יותר מצוות, אלא אפילו דברים שאינם אסורים – אם אנשים רואים אותם כדבר מגונה, אסור לו לעשותם. זהו הטעם שיש צדיקים שרצו להיות "צדיקים נסתרים" – כדי להימנע מבעיית חילול השם.

דוגמאות לחילול השם אצל אדם גדול:

א) "שלקח ולא שילם מיד" – לוקח חפץ ממוכר ואינו משלם מיד, "מקיפו" – דוחה את התשלום.

ב) "ירבה בשחוק, אכילה ושתיה אצל עם הארץ" – מבלה יותר מדי עם עמי הארץ באופן קלילות דעת.

ג) "ואינו מקבלם בסבר פנים יפות" – אינו מקבל אנשים יפה.

ד) "בעל קטטה וכעס" – מתנהג בריבנות.

ה) "וגוזל דברי מריבה" – אינו מדבר בנעימות עם אנשים.

---

קידוש השם על ידי הנהגה – כיצד עושים קידוש השם?

הרמב"ם מביא את הצד ההפוך:

> "אם מדקדק החכם על עצמו" – הוא שם לב להנהגתו:

- "דיבורו בנחת עם הבריות" – מדבר יפה עם אנשים.

- "דעתו מעורבת עמהם" – יורד לרמתם.

- "מקבלם בסבר פנים יפות" – מקבל אנשים יפה.

- "אינו נעלב מהם ואינו עולבם" – אפילו כשמבזים אותו, אינו מבזה בחזרה.

חידוש ב"אינו נעלב מהם" – שלושה פירושים:

א) הוא עניו ורגיש – יודע שאינו נעלב (אינו מרגיש זאת).

ב) זוהי הקדמה ל"אינו עולבם" – אפילו כשכן נעלב, בכל זאת אינו עולב בחזרה.

ג) הולך יחד עם "דעתו מעורבת עמהם" – הוא יורד לרמתם, אך "אינו עולבם" פירושו שאינו אומר: "עכשיו שאני כבר ברמתך, אני יכול לגדף אותך ברמתך גם כן." הוא יורד עד גבול מסוים, אך לא מעבר לו.

- "מכבד להם אפילו למקילין בכבודו" – מכבד אפילו את המזלזלים בכבודו.

[סטייה: כבוד תלמיד חכם] – מאוחר יותר בהלכות דעות הרמב"ם כן אומר כיצד תלמיד חכם צריך לשמור על כבודו. זה "דבר עדין" – כי כאן אומר שיכבד אפילו למקילין בכבודו, ושם אומר שצריך לשמור על הכבוד. יש שיעור כמה אפשר לכבד אנשים המזלזלים.

- "נושא ונותן באמונה" – עוסק במסחר ביושר.

"ולא ירבה בריעות עמי הארץ וישיבתן" – החילוק בין "בריות" ל"עמי הארץ"

הרמב"ם אומר שהחכם לא ישב ויבלה עם עמי הארץ בסעודותיהם ופגישותיהם.

קושיא: אפילו עמי הארץ עצמם אומרים "הרב מחזיק עצמו גדול מאיתנו" – הם אינם רוצים שישב עמהם. מדוע לא ישב?

תירוץ: לא משנה מה עמי הארץ אומרים. ה"בריות" שמדובר בהן (אצל "דיבורו בנחת עם הבריות") הם אנשים רגילים, מכובדים – אנשים טובים. "עמי הארץ" הם אנשים גסים – לשבת עמהם זו בושה. הבריות הרגילות עצמן לא היו יושבות עם עמי הארץ, וכשהרב יושב עמהם אין זה ראוי.

---

"נמצא תמיד עוסק בתורה, עטוף בציצית, מוכתר בתפילין, ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין"

חידוש: "תמיד עוסק בתורה" – הנהגה מעשית:

אדם אינו יכול לעסוק בתורה תמיד. אך הכוונה היא: כשאנשים רואים אותו, יהיה עוסק בתורה. כשהרב משחק, ישחק בביתו, לא בפומבי. כשאנשים רואים אותו, יהיה "נאה ומתוקן בתורה."

---

"והוא שלא יתרחק הרבה" – דרך הממוצע

הרמב"ם אומר שצריך להתרחק ממידות רעות, אך לא עד הקצה האחרון – ישאר קרוב למידה הממוצעת.

חידוש: "שלא יתרחק" – שני פירושים:

- א) לא יתרחק יותר מדי מאנשים (לא יהפוך ל"יושב בדד וידום", בודד).

- ב) לא ילך רחוק מדי לקיצוניות אחת של פרישות.

סברא: אילו היה הולך לקיצוניות אחת, אנשים מסוימים אכן היו מחשיבים אותו יותר, אך אחרים היו מבזים אותו. על ידי דרך הממוצע – "עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבין אותו ומתאווין למעשיו" – כולם ישבחוהו.

שאלה: כשעושה זאת לכבוד עצמו?

תשובה: אינו עושה לכבוד עצמו. על ידי כך רואים אנשים שחסידים עוסקים בעבודת ה', וזה מוציא את תפארת הקב"ה – כפי שהפסוק אומר: "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" – אנשי הקב"ה הם כך בפועל, וזהו קידוש השם.

---

ההיקף הרחב של קידוש השם – ממסירת נפש ועד הנהגה

חידוש כללי: זה רחוק מאוד מהיכן שהתחלנו את הפרק – דיברנו על לקפוץ לאש בשביל הקב"ה (מסירות נפש), ועכשיו מדברים על איך מתנהגים עם אנשים. הכל בכלל קידוש השם – לא רק מצוות שעושים, אלא בכלל איך חיים.

מקורות

- "וחללת את שם אלקיך אני ה'" – פסוק בשבועת שקר, ראיה לחילול השם בשאט נפש

- מעשה יוסף הצדיק – דוגמה לקידוש השם שלא בענין מסירת נפש

- "וחטאתי לאלוקים" – לשון יוסף, ראיה שחילול השם הוא אפילו ביחיד

- "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" – פסוק לקידוש השם על ידי הנהגה

- גמרא יומא (דף פ"ו.) – ברייתא על קידוש השם וחילול השם על

ידי הנהגה

---

תמלול מלא 📝

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' – מצוות קידוש השם

מבנה הלכות יסודי התורה – מדוע קידוש השם נכלל כאן?

דובר 1: בוקר טוב. אנחנו לומדים ברמב"ם הלכות יסודי התורה, בספר המדע, הפרק החמישי. כאן הרמב"ם מלמד על מצוות קידוש השם, שהרמב"ם מנה בין המצוות של הלכות יסודי התורה — המצוה של "ונקדשתי", לקדש שם שמים, ו"ולא תחללו", לא לחלל שם שמים.

תרצה לומר לנו איך זה מתקשר למה שלמדנו עד עכשיו? מה המבנה של הלכות יסודי התורה אולי?

המקום הלוגי – מאהבה/יראה למסירות נפש

דובר 2: אפשר לומר שהרמב"ם אמר לנו מלכתחילה: לדעת, לדעת את הקב"ה. ואחר כך הוא הסביר לנו שקשה מאוד לדעת את הקב"ה עצמו, אבל אנחנו יכולים לדעת קצת על בריאתו של הקב"ה — הן מה שנקרא מעשה מרכבה, זוהי הבריאה העליונה הקרובה אליו, המלאכים, הגלגלים, העולמות העליונים. ובפרק האחרון הוא הסביר את סוגי המינים שיש בעולם, אלה המורכבים מחומר וצורה, וכן הלאה.

והוא סיים שכאשר אדם מתבונן בדברים אלה, הוא מגיע לאהבת השם ויראת השם. ועכשיו הוא עובר למצוות קידוש השם. ברגע שאנחנו אוהבים את הקב"ה, יראים מפני הקב"ה, יהודי כבר יכול להיות מוכן לקדש שם שמים, אפילו למסור את נפשו.

קידוש השם שייך לנושא של הקב"ה עצמו

דובר 1: זו דרך אחת לומר את זה. אבל אפשר גם לחשוב, וזה מאוד מעניין. הלכות יסודי התורה נקראות כך — יסודי התורה. המילה "יסודי התורה" אפשר לפרש: העיקרים והיסודות.

ולמעשה, אם מסתכלים על המצוות שהוא מונה, או גם בסדר הפרקים — אין לנו כאן רשימה של הפרקים, ברמב"מים אחרים יש רשימה של הפרקים, יש מעין מפתח, כמה שהמשנה תורה תמיד יש רשימה טובה של הפרקים שאפשר לראות את המבנה — אבל אנחנו יכולים לזכור שבארבעת הפרקים הראשונים הוא מדבר על מי הקב"ה, בעצם. כמו שאתה אומר, גם בריותיו, אבל מה הקב"ה הוא — זהו היסוד הראשון של הכל.

אלו אילו מצוות? מצוות האמונה, מצוות האחדות, מצוות איסור עבודה זרה, אולי עיקר איסור עבודה זרה, אהבה ויראה — אלו המצוות.

אחר כך, אנחנו כאן, בפרקים שביעי עד עשירי הוא מדבר על נבואה. את זה הרמב"ם הביא קודם גם — המצוה לשמוע לנביא ולשלול נבואתו, זה קשור ל... ושם הוא מסביר את העיקרים הקשורים לנבואה.

אז, כל הפרקים האלה הם עיקרים, לא... יש גם מעשה, ומעשה הלימוד, ומעשה האהבה והיראה אולי מעשה, אבל זה יותר יסודות — כמו שאומרים, ספר המדע.

היוצא מן הכלל הם שני הפרקים האמצעיים, פרק ה' ופרק ו', שפרק ה' עוסק, כמו שאנחנו עומדים כאן, בהלכות קידוש השם, ופרק ו' עוסק גם בסוג של חילול השם של מחיקת השם. פרק ו' הוא מחיקת השם.

אז, נראה שהרמב"ם חשב — או דרך אחת שאפשר לחשוב — שהרמב"ם הרי ארגן את ספרו לפי מצוות, נכון? והוא רוצה הרי... לא דווקא מעשיות, מצוות. מצוות יכולות להיות גם בדיבור, גם בדעת, גם ב... הרמב"ם לא סובר שכל מצוה חייבת להיות מעשה. הוא הרי אומר כבר בשורש ט' — אני זוכר שיש מצוות במחשבה וכו', שזה לא מעשה, או הנהגה, או לימוד, מה שזה לא יהיה, זה לא מעשה.

אבל אני אומר, שהרמב"ם מצד אחד רוצה להביא את כל המצוות, מצד שני רוצה לארגן אותן בדרך לוגית. כן, קודם אומרים את היסודות, ומהיסודות יוצאים ענפים. מזה הרי המדע הוא הדבר הראשון. אבל מצד שני הוא רוצה להביא כאן את כל המצוות.

למשל, בפירוש המשנה, איך שהוא הולך בסדר הלוגי — אצל העיקרים לא כתובות עוד מצוות פתאום בין העיקרים. יש שלושה עשר עיקרים, וזה פחות או יותר — כל שלושה עשר העיקרים פחות או יותר נמצאים בספר המדע, חלק בהלכות יסודי התורה וחלק בהלכות תשובה, צריך לחשב את זה כשמגיע הזמן.

אבל לכאורה כן יש מצוות שהרמב"ם הבין שהמצוות האלה קשורות לדבר היותר בסיסי. למשל, יש מצוה אחת לדעת שיש אלוה — יש גם מצוות מסוימות שמסתעפות מעצם מציאות השם.

אפשר לומר שמצוות קידוש השם... יש מצוות שמירת שבת. שמירת שבת היא קידוש השם, כל דבר הוא... אבל לא ישירות. זה לא ש"שמור על כבוד הקב"ה, שמור על מעלת הקב"ה" — זה לא שבת. שבת היא זכר למעשה בראשית, זה שלב הבא.

לכאורה, מצוות קידוש השם, גם מצוות מחיקת השם כמעט, היא ממש מצוה של... ישירות. זו מצוה ששייכת לנושא — במילים אחרות: הרמב"ם אמר שהוא הולך לארגן את המצוות לפי נושאים, כן? למשל, כל המצוות שקשורות לאיסורים — לא שהוא נותן דוגמה — אין מצוה אחת, אבל כל המצוות שקשורות לענייני ממון, נכון? כולן שייכות לספר קנין.

אז, כך גם הוא אומר: כל המצוות שקשורות לקב"ה נמצאות בהלכות יסודי התורה. אילו מצוות קשורות לקב"ה? קידוש השם! זו מצוה! לקדש שמו! זו ממש מצוה שקשורה לקב"ה! אין הרבה מצוות שיש להן קשר ישיר לקב"ה! זו מצוה שקשורה — דווקא מצוה מעשית, לא מחשבה, יש הלכות. אבל לכאורה זהו פשט שאפשר להבין מדוע זה נכנס בהלכות יסודי התורה.

הפשט של אלעזר – כללי המצוות

ואפשר גם לראות — שכאן בזה, כמו שאחי טען, אלעזר, שיש גם כללי מצוות מסוימים כאן.

אפשר לשאול, אני לא יודע אם זה הפשט האמיתי, זה הפשט של אלעזר. אבל אפשר לטעון פשט אחר ש... כן, ראיתי שהוא דיבר בישיבת זבנא שם שהוא הצחיק — תדעו, יש לנו את הקבוצה של... איך קוראים לזה? חבורות. אפשר לשוחח ולשאול קושיות ותירוצים, הוא נלחם קצת מלחמתה של תורה.

הוא טען שם שייתכן שכאן טמון גם יסוד, כמו דברים בסיסיים מהכללים של כל התורה. למשל, אחד מהיסודות שצריך לדעת: שהתורה היא הרי תרי"ג מצוות, צריך לדעת כמה חזק — על אילו מצוות צריך למסור את הנפש, עד כמה מגיעה כל מצוה. זה כמו... כאן יודעים על כל שאר המצוות שאינן כאן, כמה צריך. זה ברור.

דובר 2: יפה מאוד. זה גם עונה על מה שדיברנו כאן קצת כבר קודם, שמזה הרי שצריך ללכת לראות שלא לכאורה — החלק של ההלכה הוא על מצוות אחרות שכן צריך למסור עליהן את הנפש, ולא צריך — לא עניין של קידוש השם, אבל אפשר לומר שזה בכל זאת מיסודי התורה, כי זה דבר בסיסי לדעת.

קידוש השם כמבחן האולטימטיבי של אהבה ויראה

אבל עוד שני דברים קטנים שאולי לא אוהבים, אבל אפשר לאמרם. שקידוש השם הוא גם העניין של — אחרי זה כאן — אהבה ויראה, יש קידוש השם. הכוונה כך: אדם יכול למסור את נפשו רק כשיש אהבה ויראה, אבל גם זה המקום שבו אהבה ויראה נבחנות הכי הרבה. אז תהיה לך אהבה ויראה — כשמצווים למסור את הנפש, שתמסור את נפשך. כמו שהרמב"ם אומר כאן, שאדם יחשוב על זה — אז תדע שאהבתך ויראתך אמיתיות.

אחרי פרק ד' מסירות נפש "קלה" יותר

וסתם עוד דבר קטן: שאחרי פרק ד' זה נהיה קצת יותר קל למסור את הנפש, כי כבר למדנו הרבה עד כאן — מה שהרמב"ם מאריך על כל המאורות והמזלות וכל זה — יש לך דעת. זה הדבר הגדול, בזה אתה דומה למלאכים. אבל כאן זה כבר הולך הלאה עוד יותר גבוה — למסור את הנפש.

קידוש השם כענף של אהבת השם – יד פשוטה

דובר 1: יפה מאוד. כבר קצת יותר קל להוריד אחרי פרק ד'. אני בכלל לא חולק, לא רק לא חולק, אני יכול אפילו לחזק.

אבל הדבר הראשון שאמרת הוא רמב"ם מפורש. הוא לא מביא את זה כאן, זה מעניין. ראיתי בצד — אנחנו לומדים הרבה את פירוש הרב רבינוביץ' "יד פשוטה" — הוא מביא שהרמב"ם במצוות אהבת השם בספר המצוות אומר, מביא את המדרש "שמע שמים ואשירה... ואל יחדך" — שזה לפרסם... רואים שהרמב"ם הולך להביא את אותו נושא כאן בעניין קידוש השם, שלפרסם את הקב"ה הוא גם עניין של אהבת השם.

ייתכן שממש מקיימים אפילו את מצוות אהבת השם כשעושים קידוש השם — זה גם ענף של "להאהיב שמו".

ראיה לנצחיות הנפש מקידוש השם

הדבר השני שאתה אומר בוודאי נכון. הרי כתוב — יש כאן מפרש בצד, דיברנו על זה אתמול כמדומני, בשיעור הקודם — מפרש אנונימי. הוא אומר שאחת הראיות... יש קושיה: מכיוון שלא רואים כראוי בתורה שכתוב שהנשמה לא מתה, נצחיות הנפש לא כתובה בבירור בתורה. הוא אומר שיש לו ראיה ממצוות קידוש השם. כי מה הפשט שאדם ימסור את נפשו? למה שאדם ימסור את נפשו? תמיד כשאומרים: הנשמה חיה לנצח. זה בוודאי, הנקודה נכונה.

יסוד התניא – ממסירות נפש לנסיונות קטנים

אבל שמעתי שקידוש השם הוא המבחן של אהבה ויראה — שרב העיירה היה לו יהודי שהתלהב וצעק "זה קלי ואנוהו, אלקי אבי וארוממנהו". כמה הוא כבר עלה לקב"ה? בוא נראה, כשמגיע למבחן, כשמגיע למבחן, אז אהבה ויראה...

אוקיי. על זה בדיוק, התניא מדבר הרבה על זה: שכאשר לאדם יש נסיון קטן, שיזכור שהוא היה מוכן — כי אפילו יהודי כמה שהוא פשוט, מוכן למסירות נפש. ממילא, כמה גדול כבר הנסיון הקטן?

---

הלכה א' – כל בית ישראל מצווין על קידוש השם

דובר 1: אוקיי, בואו נמשיך. תתחיל, תקרא.

דובר 2: אומר הרמב"ם: מצוות קידוש השם — אומר הרמב"ם — "כל בית ישראל", כלומר כל היהודים, זו לא רק מצוה על זכרים, אלא על זכרים ונקבות, אפילו ילדים לכאורה, כן — "מצווין על קידוש השם הגדול הזה".

"כל בית ישראל" – לאפוקי מה?

אולי "כל בית ישראל" בא לאפוקי ההלכה הקודמת, שהיתה רק ליחידי סגולה שלומדים מעשה מרכבה. היינו יכולים לחשוב שרק מי שמבין באמת את הקב"ה — כמו שדיברנו קודם — הוא יכול למסור את נפשו. לא, קידוש השם צריך כל יהודי לעשות.

דיון: האם ילדים נכללים?

דובר 1: מי אמר ילדים? אתה אמרת. "כל בית ישראל" אתה מתכוון?

דובר 2: כך מפרש במשנה ברורה — הוא מפרש כך, ש"כל בית ישראל", שאין זו מצוה על בן נח. בן נח מחויב רק בשלוש עבירות חמורות, אבל בקידוש השם רק כלל ישראל.

אבל היו זמנים שבגזירות שמד יהודים עודדו את ילדיהם שלא ייפלו ביד הגויים...

דובר 1: אוקיי, בואו לא ניכנס לדיונים המעשיים של...

אוקיי, היתה בעיה עם המיקרופון שלך עד עכשיו, אבל זה לא היה חמור. כבר חיברתי אותו, זו היתה טעות שלי.

דובר 2: שוב?

דובר 1: לא, השני, שלך. זה הלך מכאן, אבל אני... תבדוק אם לא אתקן את זה. תבדוק אחר כך אם יש בעיה.

דובר 2: אוקיי.

דיון: ילדים, מסירות נפש, ואיסור רציחה

דובר 1: תגיד את הרמב"ם.

דובר 2: אוקיי. "כל בית ישראל" — כל היהודים... אבל הרמ"א לא החזיק מאותה דרך של הריגת הילדים, זה לא יכול להיות.

דובר 1: לא, להרוג בוודאי לא. הם עשו את זה בדרך חינוך — הם אמרו לילד...

דובר 2: אה, חינוך. בדיוק אותה חקירה.

דובר 1: לכאורה אין כאן סתירה, כי יש לך איסור רציחה, שאתה לא יכול בעצמך להרוג — הרי לומר לאחר "הרוג את עצמך".

דובר 2: כן, אבל הכל שואלים הרי — אם הגוי בא והוא אומר, "דינא דמלכותא דינא, לא הלילה שישים עם כל הילדים, הנה לך יהודי אחד שיעשה..." אבל להרוג את הילדים זה רציחה, אני לא יודע שמותר.

דובר 1: כן, אוקיי, נכון, זה איסור רציחה. אבל לומר לילדים שיעשו את זה בעצמם לכאורה מותר — זו ההלכה שלהם.

דובר 2: לא, אבל אני שואל הרי — זה קשה כך לכאורה, כי אני מתכוון, זו חקירה מעניינת, עכשיו אני תופס. אבל לכאורה קטן אינו מחויב בשום מצוות. אבל מבחינה מציאותית היה מאוד מוזר שנאמר שבא הגוי ליהודי, לאבא היהודי, והוא אומר לו "דינא דמלכותא דינא" — נגיד לו, בוודאי הוא ייקח על עצמו מסירות נפש, אבל הילדים יכולים? זה לא הגיוני.

דובר 1: לא.

דובר 2: מה מציק כל כך?

דובר 1: על זה אומרים כך: שהם עדיין לא מחויבים.

"השם הגדול הזה" – הקב"ה מהפרקים הקודמים

דובר 2: אוקיי, בכל מקרה. לא כתוב, זה דיוק. "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה" — הגדול...

דובר 1: אה, זה יפה. הקב"ה הגדול שהתוודענו אליו קצת בפרקים האחרונים — הקב"ה הגדול — הם מצווים על קידוש שמו, לקדש.

"שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל" – שני היבטים

הוא כבר הולך להסביר מה פירוש לקדש. שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל".

דובר 2: "בתוך בני ישראל" זו מצוה — שהקב"ה יתקדש בתוך בני ישראל. ומלבד המצוה, זו סיבה — כש"ונקדשתי", זה לטובתם.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' – קידוש השם (המשך)

חקירה: האם קטנים מחויבים בקידוש השם?

דובר 1: כן, אוקיי, נכון, זו עבירה של רציחה. אבל לומר לילדים שיעשו את זה בעצמם, לכאורה זו תהיה ההלכה שלהם.

דובר 2: לא, אבל אני שואל, אני אומר, זו קושיה על זה לכאורה, כי אני מתכוון, זו חקירה מעניינת. עכשיו אני תופס, אבל לכאורה קטן אינו מחויב במצוות קידוש השם, הוא אינו מחויב בשום מצוות. אבל מצד שני, היה מאוד מוזר שנאמר שבא הגוי לאבא היהודי והוא אומר לו עשה עבודה זרה, נגיד לו, בוודאי הם ייקחו על עצמם מסירות נפש, אבל הילדים יכולים... זה לא נראה נכון.

דובר 1: כן, אבל על זה אומרים כך, שהם עדיין לא מחויבים. אוקיי, בכל מקרה, לא כתוב, זה דיוק.

---

הלכה א': כל בית ישראל מצווין על קידוש השם

דובר 1: כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול – כך, הקב"ה הגדול, הקב"ה הגדול שהתוודענו אליו קצת בפרקים האחרונים, הקב"ה הגדול, אנחנו מצווים על קידוש שמו, לקדש.

הוא כבר הולך להסביר מה פירוש לקדש. שנאמר, כתוב בפסוק, ונקדשתי בתוך בני ישראל – זו מצוה שהקב"ה יתקדש בתוך בני ישראל. ומלבד מצוות העשה של ונקדשתי יש לאו, לא תעשה, מוזהרין שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קדשי.

חידוש: עשה ולא תעשה על אותו מעשה

מה הפירוש של קידוש השם וחילול השם? אומר הרמב"ם, ממשיך להסביר, כיצד.

דובר 2: כן, לכאורה העשה והלא תעשה הם על אותו מעשה, כן?

דובר 1: כשאדם מחויב בקידוש השם, הוא גם יוצא ידי מצוות ולא תחללו. להיפך, אם הוא עושה חילול השם, הוא לא מקדש, הוא עובר הן על הלא תעשה והן אינו מקיים את העשה.

חידוש: ונקדשתי פירושו יותר מפשט – תורת כהנים

זהו הלימוד מתורת כהנים, שזהו הפירוש. כי אדם היה יכול לפרש רק את הפשט של לשון המקרא, שפירוש "ונקדשתי" הוא על ידי כיבוד, על ידי קיום מצוותיו. אבל אומרים חז"ל שהכוונה יותר מכך, הכוונה למסירות נפש.

---

הכלל: יעבור ואל יהרג בשאר מצוות

חידוש: הרמב"ם מתחיל עם הכלל, לא עם היוצא מן הכלל

כיצד? בשעה שיעמוד גוי – גוי שעומד ומענה, כופה יהודים – לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או יהרגנו.

הרמב"ם מתחיל עם ההלכות, מעניין, הוא לא מתחיל עם הפירוש של "ונקדשתי", כי "ונקדשתי" משמעו שכן צריך ליהרג. אבל הרמב"ם לא מתחיל עם ההריגה, הוא מתחיל עם ההלכה הכללית. מהי ההלכה כאשר ליהודי יש ברירה בין מצוה לבין להיהרג על ידי גוי?

מתחיל הרמב"ם כך: כאשר גוי בא וכופה יהודי לעבור עבירה, עכשיו השאלה על איזו מצוה מדובר. אם מדובר ברוב כל שאר תרי"ג מצוות שבתורה, והברירה היא או לעבור עבירה או להיהרג, ההלכה היא יעבור – שיעבור על העבירה – ואל יהרג, ולא ייהרג.

פשט של "וחי בהם"

מדוע? שנאמר במצוות, יש פסוק ברור, כתוב בפסוק אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. התורה ניתנה לבני אדם, מה כתוב שם לגבי כל המצוות? המצוות הן שאשר יעשה אותם האדם – שאדם יעשה – וחי בהם – ויחיה – ולא שימות בהם. הקב"ה אינו רוצה שבני אדם ייהרגו על מצוות.

---

ואם מת ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו

אומר הרמב"ם, ולא רק זאת, לא רק שלכתחילה יעבור ולא ייהרג, אלא מתברר שפטור מלהיהרג, אלא המצוה היא שכן יעבור. ממילא, ואם מת ולא עבר – אם אדם כן מסר נפשו ולא עבר על עבירה קלה, כוונתי לומר על כל שאר העבירות חוץ מאלו שעוד נמנה – הרי זה מתחייב בנפשו, הרי הוא בגדר כאילו אדם הורג את עצמו בכלל.

חקירה: מה פירוש "מתחייב בנפשו"?

הרי בכלל יש עבירה גדולה להרוג את עצמו. כיצד מונה הרמב"ם את העבירה של הריגת עצמו? הרמב"ם מונה את מצות שמירת הנפש, הוא אומר שכשאדם הורג עצמו הוא גם עובר על רציחה. יש קצת מחלוקת, אבל בפשטות זו בוודאי עבירה גדולה. כתוב שהוא מתחייב בנפשו, הוא עצמו אשם.

דובר 2: כן, זה לא ברור. יש הלומדים שזה סניף של "לא תרצח", כאילו הריגת עצמו היא מעין סוג.

דובר 1: אבל הלשון "מתחייב בנפשו" היא... הלשון "מתחייב בנפשו", שאדם... יכול להיות ש"מתחייב בנפשו" פירושו ברציחת נפשו, כן. בוודאי אסור להרוג את עצמו. זה לא הריגת עצמו, הוא נהרג, הוא לא מתאבד, כי הוא לא הרג את עצמו, הגוי הולך להרוג אותו. אבל "מתחייב בנפשו" פירושו שזו אשמתו, הוא לא עשה מה שצריך.

---

מחלוקת ראשונים: האם מותר למסור נפש על שאר מצוות

דובר 1: לשון הכסף משנה היא ששיטת הרמב"ם היא שעומד כן יעבור ואל יהרג, הפשט הוא שאסור, רק מותר, צריך.

דובר 2: כן, אבל כמו לשון רבי יוסף קארו... כוונתי שנלמד גם את ההמשך, כי אנחנו מגיעים למחלוקת, כי המחלוקת קשורה.

דובר 1: מה ההמשך?

דובר 2: אם כן עבר על עבודה זרה... לא לא, יש עוד דבר, שני דברים, אבל הם קשורים.

דובר 1: בסדר. אני כבר יודע על מה אתה מדבר, על אותה מחלוקת בחג"א.

דובר 2: מה אתה אומר? אבל כאן יש מחלוקת גדולה, כמו לשונו של...

דובר 1: יש ראשונים שלמדו שאם אדם רוצה להחמיר על עצמו ולהיהרג אפילו על שאר מצוות, האם מותר. הרמב"ם אומר שהוא מתחייב בנפשו, אבל ראשונים אחרים, בעל התוספות וראשונים אחרים, אומרים שאדם כן רשאי למסור נפשו אפילו על עבירות קלות יותר.

שלמים וכן רבים, כלשון רבי יוסף קארו, גדולים ורבים מהצדיקים סברו שמותר. והוא מביא כלשון הכסף משנה שאדם גדול וחסיד וירא שמים שרואה שהדור פרוץ, רשאי לקדש שם שמים ולהיהרג אפילו על מצוה קלה. מה הוא אומר, שזה בשבילו מעין שעת השמד, צריך לחשוב שאולי זה היה ההיתר שלהם. גם על אותו עניין זה לא כל כך פשוט.

על כל פנים, הרמב"ם סבר שלא, והרמב"ם גם כתב אגרת השמד חזקה מאוד על אותה תקופה.

---

שלוש החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים

דובר 1: בסדר, הלאה. אבל זה... זה כל שאר המצוות, חוץ מ. לגבי עבודה זרה, אמרנו שהדין של יעבור ואל יהרג הוא בשאר מצוות, חוץ משלוש המצוות: עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים – הריגת אדם אחר, יהודי אחר.

אבל שלש עבירות אלו – שלוש העבירות – אם יאמר לו הגוי עבור על אחת מהן או תהרג – המצוה היא יהרג ואל יעבור, וזוהי מצות קידוש השם, שייהרג ולא יעבור.

חקירה: האם קידוש השם הוא הטעם לכל השלוש?

אנחנו נסביר. הרמב"ם... יש לנו עוד חקירה. הרמב"ם לא אומר מהי מצות קידוש השם כאן בחג"א, הוא לא אומר כאן, הוא יאמר זאת מאוחר יותר. צריך להבין קצת, כי לכאורה קידוש השם הוא בעיקר על עבודה זרה, בשתיים האחרות לא ברור שזה מצד קידוש השם. אבל זה יכול גם בכלל, הרי צריך בני אדם אותו.

---

הלכה ב': להנאת עצמו לעומת להעבירו על הדת

החילוק: להנאת עצמו

במה דברים אמורים – מתי הכוונה?

דובר 2: "במה דברים אמורים" שבשאר מצוות יהרג ואל יעבור, נכון?

דובר 1: כן. זה דווקא... זה מה שאמר שבכל שאר המצוות יהרג ואל יעבור, אומר הרמב"ם סייג בדבר. במה דברים אמורים בזמן שהגוי מתכוון להנאת עצמו – הגוי עושה זאת לאינטרס שלו עצמו, הוא רוצה שיהודי יעבור איסור.

דיון: הדוגמה של הרמב"ם – "לבעלה"

למשל, הוא מביא דוגמה, לא מדובר כאן באשת איש, או... או מדובר... כשזה... זה קרקע עולם, קרקע עולם נאמר.

דובר 2: הרמב"ם עם זה כבר שילם על כך. כתוב שהוא רואה מאוד צר, זו בעיה. מעולם לא שילם על כך, אבל כתוב ברור שהוא גוי מתכוון להנאת עצמו, הוא מצחיק.

דובר 1: הוא מביא דוגמה, לכל שאר המצוות, כי הוא היה צריך לומר, זו עוד חומרה של גילוי עריות. אבל זו הבעיה הגדולה ביותר.

דובר 2: בסדר, הוא רוצה לומר אישה שאינה אשת איש, שעדיין אסורה מ... מה פירוש גילוי עריות שגם לא הוסבר? מה המשמעות? הוא אומר רק, גילוי עריות?

דובר 1: איך הוא אומר שעריות יוצאות? הכל באותה רמה, הכל בדיוק אותו דבר. אבל קשה לומר שכאן הרמב"ם מרמז על החילוק שהאישה היא קרקע עולם. או מה? קשה לומר דבר כזה.

דובר 2: הבנתי. אשת איש. אשת איש. ובעלי. לא אשת איש. רק אישה.

דובר 1: איזו אישה הוא? איזו אישה הוא? איזו אישה?

דובר 2: פעם אחת צריכים כך הרמב"ם חיים. הרמב"ם עושה שיש אישה, סתם אישה.

דובר 1: אני לא חושב. זה מאוד מצחיק. נראה כאן שזה הנושא. זה ברור. הייתי צריך לומר זאת יותר ברור. אבל זה שינוי. אני לא יכול לעשות דוגמה, ממש דוגמה, מזה. חוץ אם לומר שהוא מתכוון לאיסור נישואין עם גוי.

דובר 2: זה אומר יקר. זה כבר מצחיק.

דובר 1: אבל הרמב"ם לא מוסיף איסור דאורייתא. לאו מן התורה.

דובר 2: לא, דרך אישות. רק דרך אישות.

דובר 1: הרמב"ם בפירוש מביא, רק דרך אישות. דרך אונס אין שום איסור מדאורייתא.

דובר 2: צריך לדעת, "לבעלה" יכול להיות פירושו דרך חתנות. אילו היה כתוב "לבוא עליה", אבל "לבעלה"? אני לא מאמין שכתוב מילה "לבעולתה", ואני לא מאמין שכאן יש אונס דרך חתנות. נשמע יותר... בכל אופן. אתה לא מכיר את הגויים.

דובר 1: בסדר, בקיצור.

---

להעבירו על המצוות בלבד – מה פירוש "בלבד"?

חזרה לנושא. כשהגוי מתכוון לעצמו, הרי אין זה דבר עקרוני. זה לא שהגוי רוצה כאן לבחון את היהודי. זה לא שהגוי רוצה לבחון את היהודי. אז על כל המצוות הדין הוא יעבור ואל יהרג.

אבל להעבירו על המצוות בלבד – אם תכלית הגוי היא בלבד, מעניין, מה פירוש "בלבד"? לא כוונתו העיקרית, כוונתו היחידה, כן, בלבד. אז ההלכה כבר שונה.

---

עשרה מישראל – בפרהסיא

הדין

ואם היה באותו מעמד עשרה מישראל – אם הגוי רוצה להעבירו על המצוות, אבל אין שם עשרה מישראל, אז שוב הדין יעבור ואל יהרג. אבל אם אנסו להעבירו בעשרה מישראל – אם ישנם שני התנאים: אחד, שהגוי רוצה להעבירו על הדת, שניים, שזה בפני עשרה מישראל, או שעשרה מישראל יידעו מכך.

דיון: מה פירוש "עשרה מישראל"?

דובר 2: הכוונה לא לכאורה שהם עומדים שם.

דובר 1: אני לא מחדש חומרות גדולות. אני לא מחדש חומרות גדולות. אני לא הפוסקים שלי, אני לא עוסק בכדי לחדש חומרה. עשרה מישראל פירושו שעומדים שם עשרה יהודים.

דובר 2: מה אם הוא הולך לכתוב בעיתון? האם זו ראיה?

דובר 1: בוודאי. בעיני פרסום.

דובר 2: לא, עשרה מישראל.

דובר 1: בעשרה מישראל, כמו מניין. אצלך, אני יכול גם לומר קדיש ולשלוח לעיתון, זה ייחשב כשאני מתפלל בלחש? זה לא לפי ההלכה של עשרה מישראל.

דובר 2: בסדר, לפחות עשרה מישראל. קשה לומר כך. אם הוא הולך לכתוב בעיתון, האם אני אשם שהוא הולך לכתוב בעיתון?

דובר 1: אבל העניין הוא שעשרה מישראל הופכים את זה לעניין של קידוש השם בפרהסיא. הרי יש דין, כמו גם העניין של אמירת קדיש בפרהסיא, כי זה הופך את זה לפרהסיא.

אבל אם תבוא שאלה, שיבואו לשאול אותנו, ויש מחלוקת בינינו, ולא ברור, צריך לשמוע מה אחרים אומרים, אבל הרמב"ם לא אומר בבירור.

מקור: חנניה מישאל ועזריה

אבל בפשטות המקרה הוא שהרמב"ם בספר המצוות מביא את הדוגמה של חנניה מישאל ועזריה שהיה דווקא יהרג. בפשטות המקרה שמדובר בו הוא כשעומד שם שהגוי בא אצל ציבור יהודים והולך להרוג. אפשר לשמוע דבר כזה, אבל לא כל כך בטוח.

דובר 2: מה ההמשך?

דובר 1: שלא יהיה לכל פעם, זה כל מה שהגוי הולך לספר.

דובר 2: הוא שואל אותך איך יכול להיות ביחיד. אני לא חושב שזה יופיע מאוחר יותר בצוואה. אבל זה לא אומר...

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' – הלכה ב' (המשך): שעת השמד והרמות של יהרג ואל יעבור

---

חנניה מישאל ועזריה – הרמב"ם בספר המצוות

דובר 1: אבל באה שאלה, שיבואו לשאול אותנו, יש מחלוקת בינינו לבינו. זה לא ברור. צריך לבדוק יותר מה אחרים אומרים וכדומה. אבל הרמב"ם לא אומר בבירור.

אבל הפשט הוא, המקרה שהרמב"ם בספר המצוות מביא את הדוגמה של חנניה מישאל ועזריה, שהיה שם יהרג ואל יעבור – הפשט הוא, המקרה שמדובר בו הוא כשעומד שם שהגוי בא אצל ציבור יהודים.

דובר 2: נו, אפשר לשמוע כך, אבל לא כל כך בטוח. כי אפילו לא באותה פעם, השאלה היא אם הגוי הולך לספר. נשאלת השאלה, איך הם יכולים להיות ביחיד? אני לא חושב שזה יופיע מאוחר יותר בזמן.

---

נתכוין להעבירו על המצוות בפרהסיא – מה הפשט?

דובר 1: אבל מה הכוונה? אם זה עניין של בירור, זה משהו שציבור ישראל מחזיקים בו – אבל צריך להבין איך הם מחזיקים בו.

בסדר. יהרג ואל יעבור, ואפילו לא נתכוון להעבירו אלא על מצוה משאר מצוות בלבד. אפילו הרמב"ם לא מתכוון כאן ל – כוונתי, סליחה – הגוי לא מתכוון כאן כאילו הוא הולך לומר דבר של שעת השמד כללית, הוא רוצה להוריד יהודים מהדרך. הוא רוצה את המצוה האחת הזו, הוא רוצה לגרום ליחיד אחד לעבור.

חשבתי שה"לא" פירושו פשוט, הוא מתכוון לומר: אז יהרג ואל יעבור אפילו על אחת משאר המצוות, בניגוד לשלוש המצוות שזה אפילו ביחיד.

דובר 2: לא, הוא עולה על ה"לא נתכוון להעבירו."

דובר 1: אני אומר הרי, אפילו כשהגוי לא בא – כשהגוי בא, הוא רוצה לבטל את כל מצוות התורה.

דובר 2: לא, לא. זה דבר אחר, זה כבר הולך להיות שעת השמד.

דובר 1: לא, זה לא הגיוני. כי אז גם הדבר הבא לא ברור מה זו שעת השמד.

החידוש של ההלכה

דובר 1: הייתי חושב פשוט, הוא מתכוון לומר: אז יהרג ואל יעבור. אם זו מצוה, אחת משלוש המצוות – עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים – תמיד יהרג, אפילו אין זה בעשרה. החידוש של ההלכה הוא: אם יש מתכוון להעבירו וזה בעשרה, אז אפילו על אחת משאר המצוות, גם אז יהרג ואל יעבור. זה לכאורה העניין.

והחילוק איך הוא מבין עם זה – אפילו הוא רק התכוון למצוה האחת הזו, לא שלגוי יש אג'נדה קצת יותר גדולה.

דובר 2: אני לא מאמין, אני לא חושב שזה הפשט.

דובר 1: וגם, מה פירוש אג'נדה יותר גדולה? מי מהגויים רוצה לבטל כמה מצוות מול מצוות בצ'פון? אני לא יודע מה. לבדוק היסטוריה, היה הרבה, קרה הרבה.

דובר 2: זו שעת השמד. זה בגלל שתפסו אותו בדברים כי זו שעת השמד. זו ממש דוגמה של שעת השמד. הרמב"ם מביא את זה.

---

דיון: החילוק בין "נתכוין להעבירו" לבין שעת השמד

דובר 1: שעת השמד זו עוד רמה. אפילו כשזו רק מצוה אחת, אז...

דובר 2: לא, החילוק של שעת השמד הוא – כאן יש מלך. כאן אתה מדבר על גוי.

דובר 1: אני לא מאמין שהחילוק של שעת השמד הוא שהוא רוצה את כל המצוות. חילוק אחד שהרמב"ם מביא הוא שיש מלך. כאן מדובר על גוי. הרמב"ם אומר מאוחר יותר גם תולדות.

---

מדוע זה קידוש השם? – היסוד של מסירת נפש בפרהסיא

דובר 1: בואו נבין רגע, מה הפשט בזה? מדוע, אם הגוי מתכוון דווקא – גוי כזה שיש לו משהו נגד מצות שעטנז, הוא תופס יהודים ומלביש אותם שעטנז – שאם יש עשרה יהודים מוסרים נפש על כך? מה הפשט בזה? מה כאן הנקודה של קידוש השם?

חידוש: קידוש השם כמצוה לעצמה

כי כאן יש ליהודי הזדמנות – זהו באמת קידוש השם טהור לעצמו, מצוה כזו לעצמה. עצם מצות שעטנז הרי כבר נדחתה מפני העונש, מפני פחד הרציחה, כפי שנראה מאוחר יותר איך הרמב"ם לומד כך. אבל כאן יש דבר חדש: שהאדם יכול להראות בפני עשרה מישראל כמה חשובות מצוות הקב"ה – וזהו קידוש השם.

חידוש: האלמנט של "להכעיס את הגוי"

דובר 2: בזה, ודווקא להכעיס את הגוי, נכון? הגוי, הוא חושב שהוא הולך לקחת אותו ממצוות הקב"ה – שיתפוצץ, אני הולך ליהרג.

דובר 1: כן, זה חייב להיות לא סתם. זה מה שאני רוצה להסביר: אם סתם לאדם יש קושי, הוא לא יכול לעשות זאת. זה מה שאני רוצה להוציא – זהו קידוש השם. כי אחרת לא היה קידוש השם אפילו על סתם רפואה, ואין חילוק בין עשרה מישראל ללא עשרה מישראל. לא שייך כל הנושא. ההוכחה הזו היא דווקא כנגד הגוי.

חידוש: מדוע אכפת לנו מכוונת הגוי?

ומזה נכנס בכלל כוונת הגוי. מה אכפת לי מה הגוי רוצה? למעשה, יש כאן ניסיון.

דובר 2: לא, סתם ניסיון אינו קידוש השם בדרך הזו.

דובר 1: קידוש השם הוא דווקא כשהגוי רוצה אחרת. מה הוא רוצה? הוא רוצה נגד הקב"ה, הוא רוצה נגד המצווה – ואני רוצה דווקא כן. זו לכאורה ההגדרה.

---

הלכה ד' – שעת השמד: הגדרה וחילוקים

לשון הרמב"ם

דובר 1: אומר הרמב"ם הלאה: "וכל הדברים האלו" – החילוק בין מצווה רגילה, בין כל המצוות לשלוש המצוות החמורות, או החילוק בין עשרה מישראל – "שלא בשעת השמד. אבל בשעת השמד" – שאז יש הלכה שאפילו על מצווה קלה צריך למסור את הנפש...

דובר 2: כן, כשהכוונה להעביר על הדת, נכון?

שני חילוקים שנופלים בשעת השמד

דובר 1: אז יש שני חילוקים. מהם שני החילוקים?

חילוק מספר אחד הוא הרי חילוק של העבירה – כל המצוות, מוסרים את הנפש, יהרג ואל יעבור.

עוד דבר שני, אם זו שעת השמד.

מהי שעת השמד?

אבל בשעת השמד, אומר הרמב"ם כך, מהי שעת השמד? "והוא כשיעמוד מלך רשע כנבוכדנצר וחבריו, ויגזור שמד על ישראל, לבטל דתם, או מצוה מן המצוות" – יקום מלך רשע, יגזור שהוא רוצה לעקור את היהדות, לבטל את הדת היהודית, או שרוצים לבטל מצווה מן היהודים.

חידוש: לא מקרה ספציפי, אלא גזירה ציבורית

לא מקרה ספציפי – שהוא רוצה כאן עכשיו להלביש יהודי שעטנז – אלא הוא רוצה לעשות דבר ציבורי, הוא רוצה לעקור מצווה.

דובר 2: אז אותה מצווה אחת, כן?

דובר 1: אז יהרג ואל יעבור. אז אותה מצווה אחת היא גם חלק מביטול הדת.

---

דיון: שמד להנאת עצמו – מחלוקת הפוסקים

דובר 2: צריך לחשוב אם יש לו איזה אינטרס. אם יש לו אינטרס, בסדר, אם יש לו אינטרס, זה לא נכנס תחת הגדרת הכוונה.

דובר 1: מסיבה מסוימת זה לא ברור. הוא מביא מלמטה, שהאחרונים מביאים שיש מחלוקת הפוסקים האם אז הגוי גם צריך שתהיה לו כוונה.

דוגמה: מלך רוסיה והשטריימלך

דובר 2: מה אם הוא עושה שמד להנאת עצמו? זה מקרה מוזר, כן? שמד פירושו, הוא מתכוון אליך, הוא לא מתכוון אליך.

דובר 1: זו מחלוקת. האחרונים התווכחו על כך – השמד עם מלך רוסיה, שגזר גזירה שאף אחד לא ילך בשטריימל. לא מפני שהוא רוצה לעקור יהדות – היה לו אינטרס, הוא עצמו מכר את הכובעים, הוא לא רוצה שילכו בשטריימל בגלל עניין כזה. אז זו מחלוקת, זה לא ברור.

המקרה הברור של שעת השמד

המקרה שהוא מדבר עליו כאן הוא שהוא רוצה דווקא לעקור את אותה מצווה אחת. אפילו הוא לא רוצה לעקור את כל המצוות – הוא רוצה שיהודים יפסיקו לעשות ברית מילה – אבל כדי לעקור אותה, חלק מביטול הדת, מצווה קלה, אז כן יהרג ואל יעבור.

אפילו על אחת מכל המצוות, בין בפרהסיא בתוך עשרה – הן שני החילוקים נופלים – בין עשרה מישראל, בין בינו לבין הגוי – או אפילו זה רק בינו לבין המלך הגוי.

---

דיון: האם "בינו לבין הגוי" בשעת השמד הוא גם פרהסיא?

דובר 1: צריך לדעת האם זה גם סוג של עניין פרהסיא או לא, והם התווכחו על כך.

דובר 2: אתה רואה, שכאשר זה רק אולי המלך לבדו עם היהודי...

דובר 1: הוא שונה, או ה... צריך בכלל לדעת שזה מלך?

---

דיון: מיהו "מלך" לעניין דין זה?

דובר 2: המילה מלך, או סתם גוי שהוא שכן שרוצה להעביר על הדת יהודי שהשתגץ אצלו, או סתם גוי שיש לו גויה?

דובר 1: בואו נבין ברור – זה בוודאי לא. בוודאי שהשמד צריך מלך. בוודאי ששמד צריך מלך.

דובר 2: למה זה לא בדיוק המקרה של נתכוין להעביר על המצווה?

דובר 1: זה לא עניין דין מלך, כן?

דובר 2: פריץ שיש לו בערך עשרה יהודים בעיירתו, זה צריך להיכנס לעניין של להיות מלך.

דובר 1: אה, מיהו הפריץ? כי בעיירתו יש לו כוח. אז כמה, כמה אנשים, כמה גדול הוא צריך להיות כדי להפוך מגוי פשוט למלך? כמה בדיוק?

דובר 2: מלך זה מלך! אתה רוצה, אתה פריץ מלך? יכול להיות על הגג!

דובר 1: הוא עצמו יש לו חדרים שהוא תפס את ה... כמו שאני ניצחתי, כי הוא הרי רוצה לומר, הרי כך היה בהיסטוריה היהודית.

דובר 2: כן, יפה מאוד, הוא רוצה... רצה להעביר כהנים ישראל בשוק?

חידוש: החילוק בין נתכוין להעבירו לשעת השמד

דובר 1: אבל נתכוין להעביר על המצוות זה כבר דין מהדין הקודם. כאן משמע שזה לא מוסיף לנתכוין להעביר על המצוות. משמע שזה מוסיף דבר חדש, והדבר החדש הוא מלך.

דובר 2: מלך? חשבתי שזה עניין של ציבור, ויחיד.

דובר 1: לא! ציבור כבר היה קודם!

דובר 2: לא, הוא רוצה להראות לכולם שיש לו כוח להגיע.

דובר 1: אה, יפה מאוד, יפה מאוד.

דובר 2: אז אפשר לומר עוד פשט. כלומר, כאן יש לו ברור, אני משחק. בסדר, בבקשה. אז אפשר לומר אחרת אם כן. או שאפשר לומר ששמד פירושו פשוט שהוא רוצה להעביר מן היהודים... הוא רוצה להעביר כלל ישראל.

האם הדין הוא מצד הגוי או מצד היהודי?

דובר 1: אם כן, אם יש מלך שהוא שולט רק על יהודי עירו – פירוש שזה לא כלל ישראל. או שהדין הוא מצד הגוי, שצריך להיות מלך? או שהחילוק הוא מצד היהודי, שצריך להיות כל היהודים, או יהודים? איני יודע. איפשהו צריך להיות חילוק, כי נתכוין להעביר על המצוות אינו החילוק. נתכוין להעביר על המצוות אינו פחות חשוב באותו צד.

דוגמה של נתכוין להעבירו שאינו שעת השמד

נחשוב למשל, דוגמה יכולה להיות נתכוין להעביר על המצוות: גוי שיש לו פועל יהודי, הוא רוצה להראות שהיהודי מוכן לעבור על מצוות למען הנאמנות לבעל הבית שלו. זה לא רק ניסיון – לא, זה להוכיח שהיהודי מוכן לעבור על מצוות. כלומר, הוא מתכוון "בנה לי אולם בשבת" – כמו שהרמב"ם נתן דוגמה. והגוי רוצה להראות עקשנות שהוא יכול לגרום ליהודי לשתות יין נסך ולזלזל בדתו כי הוא כפוף תחתיו.

אבל הנאת עצמו – זו עבירה על מצווה, אבל זו לא שעת השמד, ולא שהוא בא עם תוכנית לעקור יהדות מקבוצת היהודים.

---

דוגמת הרמב"ם: מלך שהוא מושל בכיפה

דובר 2: הרמב"ם הרי אומר שהוא מתכוון למלך שהוא מושל בכיפה ויש לו את כל היהודים תחתיו.

דובר 1: בסדר, בואו נדע ברור. תמיד יש מקרים באמצע שאפשר להתווכח עליהם, אבל שני המקרים האידיאליים הם בוודאי: שהגוי הראשון – הן להנאת עצמו, הן מדובר בגוי אחד עם יהודי אחד ולא מלך. והשמד – לפחות, הדוגמה שהרמב"ם נותן היא מלך וכל היהודים.

דובר 2: כל היהודים. לא כתוב רוב היהודים. ישראל. לא כתוב עשרה מישראל.

דובר 1: כן. ישראל.

דובר 2: אבל הם אומרים שאם חסר יהודי אחד, הוא יכול לומר קולא גדולה יותר.

דובר 1: לפעמים, זה חילוק גדול, כי הבעיה היא שהוא רוצה לעקור יהדות. אי אפשר לעקור יהדות משני אנשים.

---

חידוש: "לבטל דתם או מצוה מן המצוות" – דווקא מצווה, לא מנהג

דובר 1: הרמב"ם מדייק כאן עוד דבר, שזה דווקא כשהוא רוצה לבטל מצווה מן המצוות או הדת. לא אם הוא רוצה לבטל איזה מנהג.

"ארקתא דמסאנא" – הרמב"ם לא מביא זאת

על כל פנים, כאן ברמב"ם, כך הבינו האחרונים – זכרו תמיד את הלשון "ארקתא דמסאנא." ארקתא דמסאנא עצמו – יש שמפרשים שזה איזה מנהג הגויים, וממילא יש לאו של עבודה זרה, או איזה שייכות לעבודה זרה.

הרמב"ם אומר כאן "לבטל דתם או מצוה מן המצוות." אם הוא רוצה להחליף משטריימל גבוה לשטריימל נמוך – כלומר, לכאורה זה לא כלול כאן ברמב"ם.

הרמב"ם לא מביא – זה מעניין – הרמב"ם לא מביא כלל את הלשון "ארקתא דמסאנא."

דובר 2: לכאורה, כמו שאתה אומר, הוא הבין שאותו דבר מתכוון למצווה.

דובר 1: בסדר.

---

סיכום: שלוש רמות ברמב"ם

דובר 2: בפרטי ההלכות, כן? יוצא מאוד ברור שיש שלוש רמות, כן?

1. יש רמה פשוטה של כל המצוות, בשלא להנאתו להעבירו על הדת – אז יעבור ואל יהרג.

2. יש רמה של ג' חמורות, שאז יהרג ואל יעבור אפילו באותו מקרה.

3. הרמה השנייה היא גוי אחד שרוצה להעביר על הדת – אז הדין בפרהסיא.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' – דינים של מי שעשה נכון או לא, ועניין האונס

---

סיכום: שלוש הרמות של מסירות נפש

דובר 1: לכאורה, כמו שאתה אומר, הבנתי שאותו דבר מתכוון שזו מצווה שלו.

בסדר. עד כאן פרטי ההלכות. כן, יוצא מאוד ברור, יש שלוש רמות:

1. יש רמה פשוטה של כל המצוות בשלא להכעיסו להדיא – אז יעבור ואל יהרג.

2. יש רמה של ג' חמורות, שאז יהרג ואל יעבור אפילו באותו מקרה. הרמה השנייה היא, גוי אחד שרוצה להעביר להדיא – אז הדין, בפרהסיא מוסרים את הנפש על כל המצוות.

3. הרמה השלישית היא בשעת השמד – אז אפילו בצנעה מוסרים את הנפש על כל המצוות.

הערה על "בצנעה" בשעת השמד

אבל המילה "בצנעה" איני יודע, כי הרמב"ם אומר "או בפני עשרה מישראל, או בפני הגוים". צריך לדעת מתי זה ממש בצנעה. פירוש למשל, נניח, רק המלך לבדו עם היהודי – זה בצנעה, שזה אפילו יותר, אצלך בבית. יכול להיות ש... מה שייך שאולי בעוד שנים הוא יגלה? יכול כבר להיות דרך וירטואלית של הריגה? צריך לדעת.

אבל כוונתי להוציא שבזה אני כן בוודאי מסכים איתך, שבשעת השמד זה רק כמאבק בין יהודים לגויים, לא אונס שיהיה קשה מאוד. הכל מדברים כאן על סוג של מאבק.

---

הלכה ה' – כלל הרמב"ם: מה קורה אם עשה נכון או לא

בסדר. עכשיו הלאה אומר הרמב"ם את הכלל. ממילא, עכשיו הוא ימשיך ויאמר:

מקרה 1: יעבור ואל יהרג – והוא עבר

"כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ועבר ולא נהרג – הרי זה עובר על דברי חכמים."

מקרה 2: יעבור ואל יהרג – והוא נהרג

"וכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר – הרי זה מתחייב בנפשו."

זה קצת התאבדות – הוא מתחייב בנפשו, הוא לא עשה מצווה.

מקרה 3: יהרג ואל יעבור – והוא נהרג

"וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ונהרג ולא עבר" – הוא אכן עשה את הדבר הנכון, הוא נהרג ולא עבר על העבירה – "הרי זה קידש את השם", הוא קיים את מצוות קידוש השם. "ואם היה בעשרה מישראל – הרי זה קידש את השם ברבים."

---

דוגמאות של קידוש השם: דניאל, חנניה מישאל ועזריה, רבי עקיבא

כמו הצדיקים – דניאל שנהרג על מסירות נפש, וכן חנניה מישאל ועזריה שמסרו את נפשם שלא לאכול טריפות.

רבי עקיבא וחבריו היו בעניין זה – זה היה ברבים, אבל הטריפות אולי היה רק ביחיד, איני יודע. רבי עקיבא וחבריו. יפה מאוד.

רבי עקיבא הרי זה המעשה בגמרא שהכניסו אותו לבית האסורים כי למד תורה ולא הפסיק.

"הרוגי מלכות" – המעלה הגבוהה ביותר

אומר הוא: "ועליהם הרוגי מלכות, שאין מעלה על מעלתם" – אין רמה גבוהה מזו.

לכאורה כוונתו ללשון הגמרא "שאין כל בריה יכול לעמוד במחיצתם" – שיש להם רמה כזו בגן עדן, או משהו כזה, והרבים אכן סובבים – אין מעלה על מעלתם.

פסוקים שהרמב"ם מביא

"ועליהם נאמר" – עליהם אומר הפסוק: "כי עליך הורגנו כל היום, נחשבנו כצאן טבחה" – היהודים שם אומרים את השבח שהם כל כך נאמנים לקב"ה שהם נהרגים תמיד, בכל עת, כל היום הם נהרגים לכבוד שמים. "נחשבנו כצאן טבחה" – הם נחשבים כצאן שנמסרים, הם הולכים כקרבנות לקידוש השם של הקב"ה.

"ועליהם נאמר" – ועליהם אומר דוד בתהלים: "אספו לי חסידי, כורתי בריתי עלי זבח" – בואו אליי, חסידיי, יהודים ישרים, שהם כורתים ברית עם הקב"ה, ברית של קידוש השם.

חידוש: מדרש על "אספו לי חסידי"

אני זוכר שעל הפסוק "אספו לי חסידי" יש מדרש שלא מדובר באנשים שהיו חסידים מלכתחילה. מדובר באנשים שרואים בתנ"ך אילו עבירות הם עשו, וכל זמן שנהרגו, הם נקראים פתאום חסידים, כי הם עשו את המצווה הגדולה ביותר של קידוש השם. מצווה גדולה, בסדר.

---

חקירה: שתי רמות בקידוש השם

דובר 2: כשהוא אומר "ונקדשתי בתוך בני ישראל" – הוא אומר לאו דווקא, המילה "בתוך בני ישראל" לא מתכוונת דווקא למילה "רבים". "ונקדשתי בתוך בני ישראל" פירושו שתמסור את הנפש.

דובר 1: אבל זה המקור – מה הבעיה?

דובר 2: לא, אבל אני אומר, קידוש השם ברבים פירושו הרבים לומר, וזו המעלה שתעמוד אחר כך? או בקידוש השם עצמו יש שתי קטגוריות?

דובר 1: זו הנקודה שהוא הביא קודם. אבל "בתוך בני ישראל" פירושו ברבים?

דובר 2: כן, כן, בוודאי. אבל אפילו שיש רבים, עדיין יש את המעלה של "ונקדשתי בתוך בני ישראל" שזה דבר אחד, וזה דבר שני. יש שתי רמות.

---

הלכה ו' – מי שעבר: חילול השם

ולהיפך, מה הדין כשיש יהרג ואל יעבור, עבר ולא נהרג? הרי הוא מחלל את השם, הרי הוא עבר על הלאו של "ולא תחללו את שם קדשי" – הוא חילל שם שמים. ואם זה היה בעשרה מישראל, הרי יש חילול השם ברבים – הוא עשה עבירה גדולה יותר של חילול השם שהיה ברבים.

וגם, בביטול – ב"ולא תחללו" כתוב הרי גם לשון רבים, "ולא תחללו את שם קדשי". הוא הרי הולך הפוך מקידוש השם – ביטול מצוות עשה של קידוש השם: הוא ביטל את מצוות העשה של קידוש השם. ועבר על מצוות לא תעשה של חילול השם.

חידוש: עשה ולא תעשה על מעשה אחד

זה שניהם – כמו שאני אומר, זה שניהם אותו מעשה, זה לאו ועשה אחד.

---

הלכה ו' (המשך) – דין האונס: אינו מקבל עונש על העבירה עצמה

אומר הרמב"ם, אבל אפילו הכי, ההלכה היא כך: "מפני שעבר באונס" – סוף כל סוף, אפילו הוא לא מסר את נפשו, אבל למעשה העבירה שעשה עדיין הייתה באונס. "מאחר שאין מלקין אותו" – הוא לא מקבל מלקות, "ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין" – אי אפשר גם לתת לו מיתת בית דין על העבירה שעשה. אפילו הריגה באונס – אפילו אם זה היה יהרג ואל יעבור של רציחה, והוא הרג אדם אחר, וזה היה באונס – "שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו בעדים והתראה" – רק מי שעובר על רצון ה' בעדים והתראה.

ראיה מספר 1: נותן זרעו למולך

מביא הרמב"ם ראיה: שנאמר בנותן מזרעו למולך – איסור נותן זרעו למולך, כתוב שם בפסוק, הקב"ה אומר את העונש שיקבל. כתוב שם "ושמתי אני את פני באיש ההוא", ומפי השמועה למדו – על זה אומרים חז"ל על המילה "ההוא", ש"ההוא" צריך אדם – "ההוא" – לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה.

הרמב"ם לומד: כתוב בנותן זרעו למולך שיש עונש, ועל זה יש דרשה שכתוב "הוא ולא אנוס" – שרק מי שעושה במזיד יקבל את העונש, ולא מי שעושה באונס.

ראיה מספר 2: נערה מאורסה (גילוי עריות)

אומר הרמב"ם: "ומה אם עבודה זרה שהיא חמורה מן הכל, העובד אותה באונס אינו חייב כרת, ואין צריך לומר מיתת בית דין... ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר."

אפילו מה שנאמר עליו "ייהרג ואל יעבור" – זו הרי ראיית הרמב"ם – יש לו ראיה מפורשת מהגמרא, שאם אכן עבר ולא נהרג, אפילו שההלכה הייתה "ייהרג ואל יעבור", הוא אינו מקבל עונש רגיל.

חידוש: יסוד הרמב"ם – מסירות נפש היא חיוב נוסף

מכאן רואים בבירור – אלו הן שתי ראיותיו הברורות של הרמב"ם, אחת מהגמרא ואחת מהפסוק, או שתיהן מפסוק, מהדרשה על הפסוק – שרואים שאפילו על המצוות שנאמר עליהן בפירוש "ייהרג ואל יעבור", להיפך, יש פטור אונס. מכאן מסביר הרמב"ם שהחיוב למסור את הנפש הוא, כביכול – זה קצת מוזר לחלק כך – אבל החיוב למסור את הנפש הוא חיוב נוסף, וממילא הוא עובר על אותו חיוב. הוא מקבל רק מלקות על האיסור של חילול השם, אבל אינו מקבל מלקות על עצם העבירה, כיוון שהיה אנוס.

וכך עומד גם בבירור אצל נערה מאורסה – "ולנערה לא תעשה דבר" – כיוון שהייתה אנוסה. ונערה מאורסה הרי היא גם אחת משלוש העבירות החמורות.

---

מחלוקת ראשונים: האם אונס חל על שלוש עבירות חמורות

שיטת הרמב"ם

דובר 1: אבל בזה חולק הרמב"ם על הרבה ראשונים.

דובר 2: אני לא יודע למה אתה אומר שתוספות חולקים על זה. תוספות ברורים מאוד. אני לא יודע היכן תוספות חולקים על זה. הקרית ספר הקדוש – כוונתי שהוא אומר שתוספות מסכימים, שגם הם אומרים שאינו מקבל מלקות.

ראשונים אחרים

דובר 1: על כל פנים, תוספות – בואו נמשיך ונאמר מה שאני מתכוון לומר, בואו נשמע את הערתך.

ראשונים אחרים, וכך כתוב בתוספות במקומות מסוימים, שהם לומדים אחרת, והם לומדים שה"ייהרג ואל יעבור" אומר שפטור אונס אינו חל על שלוש העבירות החמורות. ואם אחד אכן עבר במקום שהיה צריך ליהרג כפי שנאמר "ייהרג ואל יעבור", צריך לקבל את העונש בדיוק כאילו עשה זאת ברצון – שתירוץ האונס אינו חל על שלוש העבירות החמורות.

עמדת הכסף משנה

דובר 2: כן, אני לא יודע אם באמת יש כאן מחלוקת. הרמ"ח מחלק, יש לו איזו ראיה מהגמרא, אבל אני לא רואה בבירור שכאן הם חולקים על זה. נראה מיד שהרמב"ם עצמו... אני לא רואה בבירור שכאן הם חולקים על זה. נראה...

אולי, אני לא יודע, אני עם הארץ. הכסף משנה אומר שתוספות סוברים גם כן כמו הרמב"ם. אבל הוא כן מביא – הרא"ם חולק. הרא"ם כתב הגהות הסוגיות על הרמב"ם, גם כמו הראב"ד, והוא חולק. והכסף משנה אומר עליו שלא העמיק ברמב"ם, שלא יהיו לו טענות על הרמב"ם, שאין זה משמע מהגמרא שהרמב"ם מביא ממנה ראיה.

נקודה פתוחה

דובר 1: בסדר, בכל מקרה, נראה מיד שהרמב"ם עצמו יש לו אופן שהוא באונס, הרמב"ם גם אומר שנענשים. נראה זאת מיד, שזה לא רק לגבי הגוי שהרמב"ם אומר כך, זה לא כל כך ברור שאז אין זה נקרא אונס. בסדר, אני מדלג. בסדר, אבל נראה מיד. כן.

---

חקירה: מדוע לא יכולים להיות עדים והתראה על מצוות מסירות הנפש עצמה?

דובר 1: בסדר, נשאר כך הפשט ברמב"ם, שהאונס יש כאן סתירה, אבל אין זו סתירה. אני רוצה לשאול שאלה אחרת: מדוע לא יכולים להיות עדים והתראה על מצוות מסירות הנפש עצמה?

דובר 2: בסדר, אתה אומר עניינים דומים.

דובר 1: זו מצווה נוספת, יש מצווה חדשה של מסירות נפש, והעדים וההתראה... אני שואל אותך שאלה: באים שני עדים, שני עדים יהודים, והם אומרים "דע לך, שהדין כאן הוא דין של ייהרג ואל יעבור, ואם תעבור תקבל מלקות על שלא קיימת, על שעברת על הלאו של 'לא תגורו מפני איש'." מדוע שלא יקבלו מלקות?

תשובה: אונס מבטל את המעשה

דובר 2: אבל ייתכן שהאונס ביטל את המעשה. המצווה היא שאניח להם להרוג אותי. עצם האיסור, עצם המעשה בוטל על ידי האונס. אונס הוא כמו... כשאדם עשה משהו באונס, משמעותו כאילו לא עשה.

שאלה נגדית: אם אונס פוטר מהכל – מדוע הוא עובר על חילול השם?

דובר 1: אני שואל אותך שאלה. הסברא שאתה אומר שהחילוק הוא ששתי מצוות הן, זה לא רק כך. לכאורה הוא אנוס גם על מצוות "ונקדשתי", כיוון שאונס הוא דבר כללי – אונס רחמנא פטריה על הכל, גם על ה"ונקדשתי", על חלק המלקות.

זה שונה ממה שאמרתי קודם – לא רק שהוא מחלק לשתי מצוות, אלא גם אונס על ה"ונקדשתי". מדוע שיקבל מלקות? הרי לא עשה.

אז מה אתה יכול לענות לי? מדוע אומר הרמב"ם שהוא עובר? מדוע הוא אומר רק מלקות אחת?

דיון: ביטול מצוות עשה בעונש?

דובר 2: אם עבר, ביטל מצוות עשה. בעונש? בשלילה? אני נכנס לבית אדם בעונש?

דובר 1: כן, אילו הייתה מצוות עשה, הייתה שאלה. אבל בעונש, האם הוא מוותר כשהוא בבית אדם בעונש?

דובר 2: הוא עובר, עובר בעונש, כן.

דובר 1: לא, הוא לא עובר בעונש.

דובר 2: אני מבין, אני מבין, אני לא יודע, אני לא מרגיש את זה, זה לא עוזר. זה – נפרדים לשתי דקות, אני עדיין סובר כך.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה׳ – המשך: מסירת נפש אחת מישראל, חולה ורפואה באיסור

---

סוף דיון: עניין "עובר" באונס

חברותא א׳: מדוע אומר הרמב"ם שהוא עובר? מדוע הוא אומר רק פעם אחת ללא עונש? אם היה – כיוון שביטל מצוות עשה באונס! מה אתה יכול לטעון שאדם עושה באונס? הוא ביטל את מצוות העשה. על כך אינו נענש. אבל באונס הוא ביטל.

חברותא ב׳: על אדם שעושה באונס אומרים עליו "עובר"? עובר באונס, כן?

חברותא א׳: אני מבין, אני מבין. זה מוזר. אני לא יודע. אני מרגיש שזה לא עוזר. מה שמחלקים לשתי מצוות – עדיין יש כאן משהו מוזר, וזה לא נראה לי ברור. ייתכן שאפשר... בסדר, צריך להבין טוב יותר. אני מרגיש שיש כאן משהו... אבל אפשר להמשיך. בסדר.

---

הלכה ח׳ – נשים שאמרו להם "תנו לנו אחת מכם" / "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו"

טקסט הרמב"ם – מסירת נפש אחת מישראל

עכשיו נלמד... בסדר, עד כאן – עד עכשיו למדנו את עיקר ההלכות של ייהרג ואל יעבור. עכשיו נלמד עוד אופנים שיש, פרטים בייהרג ואל יעבור, או עוד אופנים שיש מסירות נפש.

יש כאן הלכה אחת כך. יש רמב"ם כזה: נשים שאמרו להם גויים, "תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה" – מדובר באשת איש, לכאורה. הגויים אומרים לקבוצת הנשים: "תנו לנו אחת מכן, אחת מכן אנו רוצים לטמא באשת איש," ואם לאו נטמא את כולכם. כאן יש כבר סוג חדש של דילמה. כאן הדילמה היא האם לעשות חשבון – שאחרת תתרחש רק עבירה אחת במקום עבירות רבות.

אבל: ייטמאו כולן – שאחרת כולן תיטמאנה, שאחרת יבואו הגויים ויבצעו את איומם – ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. שלא ימסרו בידיים נפש אחת מישראל.

היסוד: "בידיים" הוא גדר חדש – לא קידוש השם

כאן רואים כאילו, אולי המילה כאן היא שכאילו למסור בידיים הוא דבר חדש שאין עושים, אפילו בפיקוח מסירות נפש, ואפילו אם לכבוד זה מאיימים עליהם שכולם... לזה אין לכאורה קשר לעניין מצוות קידוש השם, אלא זה עניין שיהודי אסור לו בידיים...

שאחרת כולכן תיאנסו מאשר שאחת מכן תעשה בידיים. לכן אני אומר שאפשר לומר שזו הלכה כמו חלק מכלל העקשנות שהירושלמי אומר שאין מוסרים בידיים. זה חלק מהעוולות שהם עושים – הם אומרים ומאיימים, בסדר – עוולה כזו היא גם קדושה שאין מוסרים בידיים. אחד ילך ויעשה בעצמו, אני כבר רוצה להיות צדיק, אני כבר רוצה להיות צדיק.

ברציחה – אותו דין

מכל מקום, אותו דבר ברציחה: אמרו להם גויים, "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג כולכם" – אם לא נהרוג את כולכם – שייהרגו כולם, כיוון שייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

---

החריג: ייחדוהו – כשהם רוצים אדם מסוים

אומר אבל הרמב"ם, זה כשאומרים באופן כללי – "אחד מכם, בחרו אחד מכם." אבל אם ייחדוהו להם – אם הגויים אומרים על אדם מסוים, "אני רוצה את פלוני," ואמרו, "תנו לנו פלוני" – אם לא, "נהרוג את כולכם."

לכאורה אותו דבר צריך להיות לגבי עריות גם? לא, לא, לא – כיוון שיש מחויב מיתה, כך כתוב. אם הוא מחויב מיתה, כשבע בן בכרי – ששבע בן בכרי היה מעשה בתנ"ך שהוא היה מורד בדוד המלך, ודוד המלך שלח את יואב ללכת על עירו, והם כולם התכנסו, עד שבאה אישה חכמה ושכנעו אותם שיהרגו את שבע בן בכרי ויוציאו אותו. מכאן לומדת הגמרא שבאופן כזה מותר.

דיון: מה פירוש "מחויב מיתה" – מדיני ישראל או מדינא דמלכותא?

המקרה מאוד מעניין, כיוון שהיה מלך יהודי – זה מאוד שונה מהמקרה – אבל לומדים מזה. אבל השאלה היא: מחויב מיתה פירושו מדיני ישראל, או באמת מחויב מיתה? לא ברור, לא ברור, כיוון ששם היה מורד במלכות שהוא מחויב מיתה. אבל ייתכן שהמילה כאן היא ש...

בקיצור פירושו... בסדר – יתנוהו להם. אבל יתנוהו – שכן ימסרו אותו – ואין מורין להם כן לכתחילה. כן, הרמב"ם אומר שאפילו כך אין אומרים כן, ואם עשו כך הייתה להם טענה.

המעשה של רבי יהושע בן לוי ואליהו הנביא

הגמרא מביאה מעשה שהיה אצל רבי יוחנן – היה אדם שברח ללוד, רצו להרוג אותו, הלך אצל רבי יהושע בן לוי. רבי יהושע בן לוי מסר אותו למלכות. ואליהו הנביא היה רגיל לבוא אצל רבי יהושע בן לוי ללמוד עמו – אז הפסיק לבוא.

הוצרך להתענות, וחזר. שאל אותו, רבי יהושע בן לוי: מה כתוב במשנה? כל ההלכה היא משנה בתרומות, אם אני זוכר נכון, ששם כתוב בפירוש שאם ייחדוהו כשבע בן בכרי מותר. הוא אומר שצריך להיות יחיד, הוא רואה שגם היה מחויב מיתה.

שואלים יפה – אולי הוא מחויב מיתה אפילו מן הדין, כיוון שהוא מורד במלכות, הרי הוא מחויב מיתה? אמר המנחת יצחק, יפה מאוד – הרי כתוב במשנה: "וכי משנת חסידים היא?" – וכי כך נוהגים החסידים...

רואים שברמב"ם, מאוד מעניין, הוא לקח את הקטע של אליהו הנביא ואמר שאם כך זהו הפשט של "אין מורין להם כן לכתחילה" – שאין אומרים לכתחילה דבר כזה, כיוון שעדיין אין זה מוחזק לפסוק כך את ההלכה, אף שאפשר להבין, זה מוצדק. מאוד מעניין...

החילוק בין סתם "אחד מכם" לבין ייחדוהו

ובכן, אבל מדובר כאן בוודאי במחויב מיתה מדין מלכות עובדי עבודה זרה, כיוון שאם הוא מחויב מיתה מדין תורה, הרי פשוט שזו מצווה – "ובערת הרע מקרבך" – צריך להוציא את הרע.

חברותא ב׳: לרשע, כן, מדינא דמלכותא. לרשע, כן, אבל לא לאחר למלכותא. הרי הוא אינו הרשע.

חברותא א׳: למסור את הנפש כדי להגן על עבריין שלא יקבל את עונשו?

מדובר כאן במחויב מיתה אצל המלכות. העניין הוא משהו אחר. העניין הוא שכשהם בוחרים יהודי אחד מבין האחרים, זה כאילו אתה הולך נגד קבוצת יהודים – אתה לא רוצה להרוג את כל היהודים, אבל אתה רוצה אחד מהיהודים. אבל כשהם רוצים אדם ספציפי, כיוון שאותו אדם חטא כלפיהם, זהו גדר שונה לגמרי. ואתה הולך למסור אותו – זה לא שאתה הולך למסור אחד מהיהודים, שהפקרת יהודי אחד בשביל האחרים. אתה הולך למסור את היהודי שהם מחפשים אותו מסיבותיהם, מדינא דמלכותא שלהם.

דיון: מה פירוש "אין מורין להם כן לכתחילה"?

ואפילו הכי אומר הרמב"ם שאסור. זו לא משנת חסידים, זו לא חומרא. אבל לא מדובר ממש באחד שיש עליו עדות בבית דין – זה בוודאי נכון. אבל מדובר הרי כאן שזה פשוט...

מדוע הוא אומר "אין מורין להם כן לכתחילה"? מה, הדיין לא יספר להם את האמת שמותר להם, וכולם ייהרגו? זה מאוד קשה להבין.

חברותא ב׳: לא, מה שהוא עשה היה בצדק, אבל אין אומרים כך. לדיין אין רגל על מידע שיכול להציל יהודים. הוא לא רוצה לספר להם, וכולם ייהרגו – זה דבר קשה.

חברותא א׳: מה קשה? אילו לא היו חסידים, אילו לא היו חסידים, לא היו מוסרים את נפשם.

חברותא ב׳: אכן. כאן רואים הרי שכן, שהדיין – לא סיפר את הסוד שמותר להם? זה לא היה שום סוד.

חברותא א׳: התשובה היחידה היא כיוון שכל העניין אינו לכתחילה. זה אכן כמו שאליהו הנביא אמר לרבי יהושע בן לוי: לא היית צריך לעשות. מותר לך לעשות, אבל לא היית צריך לעשות. לכתחילה צריך יהודי כן להגן על יהודי אחר, אפילו שזה מצב של יחיד.

דיון: "לכתחילה" ו"בדיעבד" בחיים ומוות

חברותא ב׳: לומר את המילים "לכתחילה," "בדיעבד" – כשהשאלה היא של להיהרג או לא – זהו הקשר מאוד מוזר לומר "לכתחילה," "בדיעבד," כיוון שבדיעבד אין שום דבר מלהיהרג.

חברותא א׳: לא, בדיעבד אין כוונתי שזה תירוץ חלש. כוונתי שיש מידת חסידות ויש עיקר הדין.

חידוש: הרמב"ם הרי סובר שאין מידת חסידות בייהרג ואל יעבור!

חברותא ב׳: אבל הרמב"ם למד שאין מידת חסידות בזה.

חברותא א׳: יפה מאוד, קודם ראינו זאת, עכשיו רואים שכן יש. באופן הזה כן יש. באופן של סתם ליהרג בשביל מצווה אין, אבל כאן רואים הרי שכן יש רציחה – הוא הרי הולך כן והולך להרוג אותו. מה שנראה שכאן כן יש.

חברותא ב׳: כשאחד חייב?

חברותא א׳: אבל אם האדם אינו חייב מיתה ספציפית ואינו מיועד, אז כן.

חברותא ב׳: לא רק, ואפילו מיועד אינו חייב.

חברותא א׳: כן, הורגים אותו, אבל אינו חייב. אז כן הורגים אותו.

חברותא ב׳: יפה מאוד, זו הלכה חשובה. יש באחרונים – על כל דבר אפשר למצוא תירוץ, אבל זו ההלכה הכתובה. באופנים אחרים כן, אבל זה לא ממש כך.

---

הלכה ט׳ – חולה ורפואה באיסורי תורה

טקסט הרמב"ם

עכשיו נלמד דבר חדש לגמרי. וכן ענין שאמרו באונס – כך אמרו בחולי. יש עוד סוג של אונס – אונס כשאדם חולה. יש לו דרך לצאת מהמחלה על ידי רפואה, אבל הרפואה – הוא צריך לעבור על אחת מהחמורות או על אחת מהמצוות כדי לעשות את הרפואה.

אדם חלה קשה: ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורי התורה – עושין לו ומתרפא, שכל התורה אינה באה במקום סכנה. חוץ משלוש עבירות אלו שאמרנו, שאם אמר לו הרופא שיתרפא בהן – ייהרג ואל ירפא בהן.

החילוק בין אונס מגוי לחולה לגבי עונש

כשאדם אנוס ומתרפא, אז זה שונה ממה שנאמר קודם – שנקרא אנוס ואינו מקבל מלקות. אבל כשהולך ומשתמש ברפואה להתרפא, זה כן – אין זה נקרא אונס, סוג אחר של אונס. זהו כן מעשה שעשה, ומקבלים כן עונש – כלומר לכאורה מקבלים מלקות על שעבר על עבירת עבודה זרה.

וכאן היא טענת האחרונים, שלא נאמר שזה כמו עבודה זרה שבה יש טענה שלא לעבור וייהרג — איזה עונש יש כאן? מיתה בידי שמים? או מיתה בידי בית דין? יש מפורש בגמרא שמקבלים מלקות על העובר על איסור עבודה זרה, אפילו במקום סכנה.

---

הלכה י׳ – המקור לחולה בעבודה זרה: לימוד חדש

"ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך" — לא קידוש השם

אבל הדבר האחד — רגע, חשבו על משהו. כאן, הרי זה — רגע, הסתכלו — זה לא מדין קידוש השם. ההלכה הזו אינה מדין קידוש השם. ראו איך הרמב"ם אומר בהלכות יסודי התורה, אולי על כך: אפילו במקום סכנת נפשות אין עוברין עליהן, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים — "ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך."

זהו לימוד חדש — הוא אינו נכנס בלימודים הקודמים של העניין. כי זה אינו קידוש השם. קידוש השם הוא כנגד גוי — "ולא תחללו" — אבל זה דבר חדש שלומדים מהפסוק "אפילו נוטל את נפשך." כי הוא צריך להיות מוכן לאהבת השם ולקיים מצוות הקב"ה... לא מצוותיו, אלא עבודה זרה. זה רק בעבודה זרה.

חידוש: בחולה ה"נוטל את נפשך" הוא הקב"ה עצמו

אבל עבודה זרה אינה נגד אהבת השם. אפילו הקב"ה... מי הוא הנוטל? לא הגוי. אפילו נוטל את נפשך — אפילו הקב"ה הוא הנוטל את נפשך.

חברותא ב׳: כן, מי הוא?

חברותא א׳: אבל המצוה היא רק נוטל את נפשך. האזהרה היא המצוה — רק נוטל את נפשך. באיזו מצוה? איסור עבודה זרה. אבל מי הוא הנוטל את נפשך? הקב"ה הוא שעשה אותך חולה, כן? והוא אמר: "אני הולך להרוג אותך." כלומר הקב"ה הוא שאומר, כן? מי עושה חולה? הקב"ה אומר: "אני הולך להרוג אותך אם לא תעשה עבודה זרה" — עדיין אתה צריך לאהוב את הקב"ה.

חברותא ב׳: "היא" הכוונה אפילו המצב הזה — "ה׳ הוא האלקים."

חברותא א׳: מה עולה לך? על זה מדובר? על הפסוק הזה? על הפסוק "ה׳ הוא האלקים" — על מה הוא הולך? על הקב"ה?

המקור לשפיכות דמים בחולה

נאמר: "והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת" — אז זה לגבי המקור על עבודה זרה.

מה קורה כשמדובר בשפיכות דמים? הרי הריגת נפש מישראל — שאדם צריך, רוצה לעשות רפואה שבשבילה צריך להרוג אדם אחר — לרפאות נפש אחרת, או להציל אדם מיד אנס — אומר הוא, כלומר כאן הוא כבר מביא גם מקור להלכה הקודמת.

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ – המשך הלכה י׳, הלכה י"א, והלכה י"ג

---

הלכה י׳ (המשך) – הריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת

דובר 1: לא, זה פשוט עם הדברים האלה. נאמר: והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת... אז זה לגבי המקור על עבודה זרה. מה קורה כשמדובר בשפיכות דמים? הרי הריגת נפש מישראל – שאדם צריך, רוצה לעשות רפואה שבשבילה צריך להרוג אדם אחר – לרפאות נפש אחרת, או להציל אדם מיד אנס. ברור מאוד.

זה כבר מביא גם מקור להלכה הקודמת – ההלכה על הגוי שרוצה לומר "הרוג את השני או שאהרוג אותך." זה אינו עניין של קידוש השם, וגם לא עניין של פרהסיא. על המקור דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש.

דיון: היסוד של "מאי חזית" – רציחה נשארת רציחה

דובר 1: זה מה שהגמרא קוראת "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – למה הדם שלך חשוב יותר? נו, אל תהרוג את השני כדי להציל את עצמך.

דובר 2: תכניס לעצמך איך ש... זה מה שהדעת אומרת.

דובר 1: יפה מאוד. דבר שהדעת נוטה – "דעת נוטה" זו דרך לומר... דעת נוטה שפירושו רציחה.

דובר 2: לא איך שצריך לעשות את זה מצד דעת נוטה. דעת נוטה שזה נקרא רציחה.

דובר 1: לא, הנטייה היא שאין לך זכות...

דובר 2: אפשר לחלק, אבל אחר כך צריך להיות סברא יפה, רק שהסברא תהפוך את זה לרציחה...

דובר 1: לא, צריך אחר כך... אם נהיה אחר כך על הסברא היחידה? מה הסברא? האם הסברא הופכת את זה לרציחה?

דובר 2: כי הסברא אומרת שאין כאן סיבה להרוג. למעשה, זו רציחה רגילה של הריגת אדם, ולפעמים מדובר ברציחה.

דובר 1: מה? ולמה אסור לי להרוג אדם כדי להציל את עצמי?

דובר 2: הסברא אומרת שזה נקרא רציחה, שהיא מהחמורות שבעבירות. מה שמועיל בדברים אחרים – שבזה לא מועיל העניין שאונס פוטר אותי. לא שאונס פוטר – לא כתוב שזה לא העניין.

דובר 1: למה אסור להרוג יהודי אחר אפילו במחיר שהולכים להרוג אותך?

דובר 2: בגלל הסברא שאומרת "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי." זו הסיבה, אין כאן סיבה אחרת. הרציחה היא עובדה. יודעים שעצם רציחה היא מבחינה הלכתית רציחה. אין הלכה נוספת שאומרת שהרציחה... זו ההלכה, ההלכה היא הסברא. כי כאן בשאר איסורים מדברים על שאלה.

---

עריות – ההיקש לנפשות

דובר 1: ומה עם עריות?

עריות יש היקש, גזירה שווה לנפשות. ולא גזירה שווה – הפסוק מקיש, זה היקש מפורש. שנאמר "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" – מדברים שם באונס, שאונס הוא כמו רציחה. וכשם שברציחה העניין הוא ייהרג ואל יעבור, כך גם בעריות שאי אפשר לאבד, אי אפשר להציל נפש על ידי עריות.

להציל את נפשך – כלומר כמו שהגמרא אומרת "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – או אפילו בחולים אחרים, שהדרך להציל אותו היא על ידי עשיית איסור עריות, הוקש לנפשות, שממילא בדיוק כמו ששם אי אפשר לעשות, כאן גם אי אפשר לעשות. לא ברור איך זה עובד, אוקיי.

---

הלכה י"א – כדרך הנאתן / שלא כדרך הנאתן

הכלל: מתרפאין בשאר איסורים

דובר 1: הרמב"ם פוסק בפרק ה׳ מהלכות יסודי התורה, שאין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה, ובזמן שהן כדרך הנאתן.

האיסור שאין מתרפאים בכל שאר... רק בפיקוח נפש, שממש מקום סכנה, שהוא כבר הולך — שרק בממש סכנה מותר להשתמש באיסור לרפואה, זה רק בזמן שהן כדרך הנאתן. זה ממש דרך אגב, זה לא נכנס כל כך לעניין, אבל הוא כבר מדבר, זה כבר בא עם זה.

דוגמאות של כדרך הנאתן

דובר 1: כגון, כשמדברים על... כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים – הרי זה כדרך הנאתן! שהוא אוכל! כראוי, הוא אוכל ויש לו הנאה מזה. או חמץ בפסח, או שמאכילין אותו ביום הכיפורים – כי אלה כדרך הנאתן, כי זה נקרא אכילה.

שלא כדרך הנאתן – מותר אפילו שלא במקום סכנה

דובר 1: אבל שלא כדרך הנאתן – במקום להשתמש... כגון להשתמש באיסורים שלא כדרך הנאתן, כגון שעושין לו רטייה מן החמץ או מן הכלאים – שמים את זה על גופו במקום לאכול, אפילו חמץ או כלאים שגם אסור בהנאה. או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל – דבר שיש בו אמנם איסור מאכל אבל מעורב עם דברים חריפים, וממילא לא מרגישים את הטעם. דברים אלה מותרים אפילו כשאין ממש מקום סכנה, שהרי אין בהן הנאה לחיך – הלשון אינה נהנית מזה.

נמצא, שנכלל בזה שאפילו שלא במקום סכנה מותר.

אז קודם כל, באותו מבנה כמו קודם, יש אופנים שמותרים אפילו בלי סכנה.

דיון: החילוק בין הנאה לרפואה

דובר 2: כמו, אוקיי, מעניין. אבל מה המקרה האחר שהוא עשה? אין כאן... מה התלות? אני מבין שיהודי שם רפואה מחמץ כי יש לו הנאה מזה, אבל מה הסיבה שהוא עושה את זה? כי יש לו הנאה? למה זו רפואה?

דובר 1: כי אסור ליהנות מחמץ. אבל זה לא נקרא כדרך הנאה. הנאה פירושה כדרך הנאה.

דובר 2: למה?

דובר 1: אני לא בטוח, אני לא יודע. יכול להיות שהרפואה היא פשוט דבר אחד, בגלל הרפואה יש גם הנאה.

דובר 2: רפואה אינה הנאה. מה הכוונה?

דובר 1: לא, מי אמר לך את זה? אני לא יודע. רפואה אינה... שלא כדרך הנאה. הרי כך כתוב כאן. זו לא הלכה של חסידות, של פיקוח נפש. זו הלכה פשוטה ששלא כדרך הנאה מותר בכל האיסורים, חוץ משניים שנאמר עכשיו.

יוצא מן הכלל: כלאי הכרם ובשר בחלב

דובר 1: חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב – על שאר איסורים, אפילו שלא כדרך הנאה.

דובר 2: למה הוא מביא את השניים האלה?

דובר 1: אני לא יודע, אני אומר לך שאני לא יודע. מה הלימוד שם, שעל השניים האלה אפילו שלא כדרך הנאה אסור?

דובר 2: כתוב בגמרא. לא כתוב "אכילה."

דובר 1: כתוב בגמרא, אין כאן סיבה. נמצא, שאר איסורים, אפילו שלא כדרך הנאה. לפיכך – אסור לנו לאכול אותם אפילו שלא כדרך הנאה, אלא במקום סכנה. במקום סכנה ודאי, גם זה מותר. אבל שלא במקום סכנה, אז אסור לעשות את שני האיסורים האלה אפילו שלא כדרך הנאה.

---

הלכה י"ב – חולת אהבה (מי שנתן עיניו באשה)

דובר 1: אומר הרמב"ם הלאה. הוא חוזר אלינו לעוד הלכה אחת מהעניין. יש ייהרג ואל יעבור בג׳ חמורות, אבל הוא הולך לומר הלכה שאינה ממש הג׳ חמורות – אינה גילוי עריות ממש, ועם כל זה אסור אפילו במחיר של פיקוח נפש. סניף של גילוי עריות שגם בו צריך למסור עד כדי נפש.

פסק הרמב"ם

דובר 1: אומר הרמב"ם: "מי שנתן עיניו באשה וחלה ונטה למות" – מישהו נעשה חולה, חולה אהבה, והוא נעשה ממש חולה. נכון? הוא מתגלגל במיטה, משהו... חולה אהבה, נטה למות. "ואמרו רופאים אין לו רפואה עד שתיבעל לו" – הרופאים אומרים שהוא לא יתרפא עד שתיבעל לו.

"אפילו היתה פנויה" – אפילו אם היא פנויה, אסור. אפילו אם היא פנויה, שלכאורה אין כאן איסור ממשי של גילוי עריות. אבל "אפילו לדבר עמה מאחורי הגדר" – אפילו אם הוא לא דורש לבעול, רק רוצה לדבר איתה מאחורי הגדר – "אין מורין לו בכך." אין מורים לו היתר, אין נותנים לו לעשות זאת. "וימות ולא יורו לו לדבר עמה מאחורי הגדר" – אומרים לו ממש: אתה הולך למות, מות.

חידוש: הלשון "אין מורין לו"

דובר 1: לא כתוב שאסור לו – כתוב שאין אומרים לו. אין מורין לו – אין עוזרים לו...

דיון: הטעם של ההלכה

דובר 2: למה? מה הטעם של האיסור? הרי לכאורה אין כאן... בכלל, אפשר הרי לומר לאשה שתתקדש לו. כלומר, גם זה איסור.

דובר 1: אוקיי, על זה לא מדברים. הגמרא, אני חושב שהגמרא מדברת על זה, שהוא רוצה דווקא באופן הזה.

דובר 2: ולינסבה? הגמרא שואלת קושיא – ולינסבה, שיתחתן איתה.

דובר 1: אומרת הגמרא, לא, הוא רוצה דווקא... "מים גנובים ימתקו" – הוא רוצה דווקא כשהיא לא נשואה לו. אוקיי.

הטעם: שלא יהיו בנות ישראל הפקר

דובר 1: הטעם של האיסור הוא "שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ויבואו בדברים אלו לפרוץ בעריות." זה הולך לפתוח את הדלת לעריות.

דובר 2: בדיוק.

דובר 1: אז, ובשביל זה ימות יהודי חף מפשע. אוקיי. לכאורה הם גם יודעים שהוא לא באמת ימות. זו הלכה מעניינת קצת.

---

הלכה י"ג – חילול השם וקידוש השם שלא בעניין מסירת נפש

הקדמה: עוד משמעות של קידוש השם / חילול השם

דובר 1: אוקיי, עכשיו נלמד שמלבד מה שזו עיקר מצוות קידוש השם וההיפך שלה חילול השם – שהוא על העניין הקודם של נתנו דעתו ליהרג – שזו גם אותה הלכה, לא הולכים לקרוא לזה קידוש השם, או כן, אני לא יודע.

הרמב"ם הולך לומר עוד שני דברים שהם בכלל מצוות קידוש השם וחילול השם. ונראה שהכלל של הרמב"ם הוא שיכולה להיות מצוה אחת שמשמעותה יותר מדבר אחד, ושניהם לכאורה מדאורייתא – אין הפשט שזה מדרבנן או משהו כזה.

עוד משמעות של עניין קידוש השם, וההיפך שהוא חילול השם – מה שהוא הולך לומר עכשיו בהלכות הבאות. זה חילול השם, וזה פסוק אחר של חילול השם. אוקיי, אבל הכל דין אחד – הוא מכניס את זה בכלל חילול השם, אבל מביא פסוק אחר. צריך לחשוב למה הפסוק יאמר יותר...

חילול השם: עבירה בשאט נפש

דובר 1: אוקיי. "כל העובר מדעתו, בלא אונס" – מישהו עובר מדעתו, כלומר הוא עושה את זה בדעת מלאה, ברוגע.

דובר 2: "דעתו" לא פירושו "ברצונו, בבחירתו" – לא שזה לא לפי כבודו, שהוא לא רוצה.

דובר 1: כן. "על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, בשאט נפש" – מה פירוש המילה "שאט"? אני יודע דברים שאני לא יודע. שאט נפש, שאט נפש, שאט נפש. זה זלזול. "להכעיס."

דובר 2: אוקיי, אני רוצה להכעיס את הקב"ה.

דובר 1: אני יודע, המילה "להכעיס" כאן לא פירושה המילולי שהוא עושה את זה כי הוא רוצה להכעיס את הקב"ה. הוא עושה את זה בזלזול, לא אכפת לו. הוא עושה את זה באדישות.

"הרי זה מחלל את השם. לפיכך נאמר בשבועת שקר: 'וחללת את שם אלקיך אני ה׳.'"

דיון: למה דווקא שבועת שקר?

דובר 2: מה הכוונה? שבועת שקר היא סוג של דבר של...

דובר 1: לא, לכאורה הוא סתם מביא ראיה שיכול להיות חילול השם שאינו ההלכות שלמדנו עכשיו של ייהרג ואל יעבור, של מסירת נפש. כאן יש חילול השם שסתם מישהו עושה עבירה בשאט נפש. לכאורה זו הראיה משבועת שקר.

דובר 2: צריך להבין למה שבועת שקר נקראת חילול השם חמור אם זה לא... שבועת שקר הרי לא מדברים דווקא כשהוא עושה את זה בשאט נפש. הוא עושה עבירה.

דובר 1: אבל אז הוא אנוס.

דובר 2: אבל אולי אי אפשר... אפשר אולי... אולי אי אפשר לעשות שבועת שקר שלא בשאט נפש. כי הרי זה כל הנקודה של שבועת שקר, שאומרים...

דובר 1: איך? מישהו שעושה שבועת שקר בטעות, באונס – איך הוא עושה את זה? הוא לא ידע שזו טעות?

דובר 2: אז הוא אנוס.

דובר 1: הרי לא מדברים על זה, מדברים הרי על מזיד.

דובר 2: אוקיי.

חילול השם בפרהסיא

דובר 1: "ואם עבר על אחת מכל המצוות האמורות בתורה בפרהסיא" – כלומר גם חילול השם לעניין בפרהסיא, ברבים. כמו שדיברנו קודם, שיש חילול השם לעניין בפרהסיא, ברבים.

דובר 2: יפה מאוד.

קידוש השם: פורש מעבירה לשם שמים

דובר 1: אומר הוא, ההיפך – קידוש השם הוא גם מקרה כזה. "וכן כל הפורש מעבירה או עשה מצוה, לא מפני דבר בעולם" – לא בגלל שום סיבה אחרת – "לא פחד ולא יראה" – אין כאן גורמים חיצוניים – "ולא לבקש כבוד, אלא מפני הבורא ברוך הוא" – אני מחזיק בכבוד הקב"ה – "כמניעת יוסף הצדיק עצמו מאשת רבו."

הדוגמה: יוסף הצדיק

דובר 1: היא רצתה אותו, והוא היה יכול... הוא היה יכול לעשות את זה בקלות, כמו שאומרים. הוא היה יכול לעשות את זה בקלות, והוא התאפק פשוט בגלל כבוד הקב"ה. אנו רואים – "הרי זה מקדש את השם." מעשה כזה, הוא מעשה של קידוש השם.

הערה: מעשה יוסף היה בצנעה

דובר 1: ואם זה בצנעה, זה בצנעה. אם זה ברבים, זה ברבים. לא אומרים... מעניין, יוסף היה לא ברבים. אבל ברבים הרי זה החשוב – לבקש כבוד.

רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה׳ – חילול השם וקידוש השם דרך הנהגה

יוסף הצדיק – חילול השם אפילו ביחיד

ואם זה ברבים, אז זה ברבים. הוא לא אומר דבר מעניין – יוסף לא היה ברבים. ואם ברבים יש כבר עניין של לבקש כבוד, אדרבה, הוא אומר, כנראה בחילול השם אין חילוק. מה שייך כבוד? כאן, מזה הוא אומר שיוסף הצדיק אכן אמר "וחטאתי לאלוקים" – מה הבעיה? כלפי הקב"ה לבדו. כלומר, יוסף הרי היה לבד במצרים, אף אחד לא היה שם.

---

קטגוריה שנייה של חילול השם – אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות

ואחר כך יש דבר שני שגם הוא בכלל חילול השם. זה לא ממש המשמעות המילולית של חילול השם, אבל זה בגדר חילול השם. והוא שיעשה אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות – אדם שהוא גדול בתורה ומפורסם בחסידות – עושה דברים שהבריות מרננות אחריו בשבילם, דברים שאנשים מסתכלים עליהם בזלזול, מרננות אחריו בשבילו. "מרננות אחריו" פירושו שמדברים אחריו, מרננים, עושים רעש, נוצר קול רע על כך. על אותו אדם הולכים ומדברים עליו, מדברים בצורה לא נאה. אפילו שהדברים אינם עבירה, אבל הם דברים שיש בהם ביזוי, שגורמים לרינון – הרי זה חילל את השם.

מדוע דווקא אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות?

נותן דוגמה – למה צריך את התנאי דווקא אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות? כי מצפים ממנו... כי הוא ברמה גבוהה יותר, אנשים מצפים ממנו. זה מה שהוא גרם לנו לומר קודם, שהרבה דברים תלויים בדיוק במה שאנשים מצפים. זה בוודאי לפי מה שאנשים מצפים. אנשים מצפים שאתה רב, אתה רב, אתה יהודי חסידי, אתה צריך להתנהג כך. כשהוא מתנהג... כשאותו אדם עצמו מתנהג כך, אין לו טענה על עצמו, כי הוא בדרגה הזו – הרי זה מחלל את שמו של הקב"ה. כי הוא מייצג את אנשי הקב"ה, הוא מייצג את ה' בפני העולם. רב כזה, לומד כזה, מתענה, צדיק – אין בעיה. מדובר בצדיק נגלה, הוא ראש ישיבה וכדומה.

הכל לפי גדלו של חכם

הכל לפי גדלו של חכם – יוצא מכאן שככל שהחכם גדול יותר – גדול יותר פירושו בעיני אנשים, תלמיד חכם, אדם מכובד, אדם חשוב – לא רק שהוא צריך לעשות יותר דברים, אלא אפילו אם זה לא אסור, אבל אם אנשים מסתכלים על זה כדבר מגונה, אסור לו לעשות זאת.

> חידוש: לכן זו הסיבה שיש צדיקים שרצו להיות צדיקים נסתרים – להימלט מהבעיה של חילול השם.

---

דוגמאות לחילול השם אצל אדם גדול

א) שלקח ואינו נותן דמי הלקח לאלתר

כגון שלוקח ואינו נותן דמי הלקח לאלתר – הוא לא משלם מיד, כן, יש לו כסף. הוא לוקח מהמוכר בטובה, והמוכר מבקש ממנו את הכסף – כמו מקיפין, הוא דוחה אותם.

ב) ירבה בשחוק, אכילה ושתיה אצל עמי הארץ

סוג שני של דבר שמביא לזלזול – ירבה בשחוק, אכילה ושתיה אצל עמי הארץ.

ג) אינו מקבלם בסבר פנים יפות

אפילו בעניין היחסים עם הבריות – הוא לא מדבר בנימוס לאנשים, ואינו מקבלם בסבר פנים יפות – הוא לא מקבל אנשים בצורה יפה.

ד) בעל קטטה וכעס

אלא בעל קטטה וכעס – הוא מתנהג בריבנות ובכעס.

ה) וכיוצא בדברים האלו

כל הדברים האלו הם חילול השם, כי הוא, כפי שאומר, מייצג את הקב"ה, כי הוא מפורסם בחסידות ובתורה. ובכך הוא מראה כביכול שהדרך הפשוטה ביותר היא שתורה וחסידות לא מעדנות את האדם, לא הופכות אותו לאדם טוב יותר, ובכך הוא מוריד את כבוד התורה והיהדות, את כבודו של הקב"ה.

---

קידוש השם דרך הנהגה – כיצד עושים קידוש השם?

וכן, אם דקדק החכם על עצמו – הוא אומר כיצד עושים קידוש השם? אם החכם מדקדק על עצמו, הוא נזהר, הוא שם לב.

דיבורו בנחת עם הבריות

והיה דיבורו בנחת עם הבריות – הוא מדבר יפה לאנשים.

דעתו מעורבת עמהם

ודעתו מעורבת עמהם – דעתו מעורבת עמהם, כלומר הוא מוריד את עצמו לרמתם.

מקבלם בסבר פנים יפות

ומקבלם בסבר פנים יפות – הוא מקבל אנשים בצורה יפה.

נעלב מהם ואינו עולבם

ואינו נעלב מהם ואינו עולבם – ואפילו כשהם מביישים אותו, הוא לא מבייש אותם בחזרה.

> דיון: מה פירוש "נעלב מהם"?

>

> ייתכן ש"נעלב מהם" פירושו שאפילו שהוא לא אדם שיודע שהוא לא מתבייש – הוא יודע שהוא עניו, הוא רגיש בפניהם.

>

> אולי "נעלב מהם" מתייחס בדיוק לעניין הדעת – הוא מוריד את עצמו אליך, אבל "אינו עולבם" – הוא לא אומר: "הנה אני כבר ברמה שלך, עכשיו אני יכול לגעור בך ברמה שלך גם." לא, הוא מוריד את עצמו עד גבול מסוים.

>

> ש"נעלב" בא לומר כהקדמה – שאפילו כשהוא נעלב הוא אינו עולב, ויכול להיות שזה עצמו כבר נעלב. שהוא מראה לאנשים: "אני כמוך, אני לא מחזיק את עצמי גדול מאוד אצלם." דרשה יפה.

מכבד להם אפילו למקילין בכבודו

"מכבד להם" – הוא מראה שהוא רגיש, הוא יודע שזה מפריע לו כשמציקים לו. זה לעמוד, להראות שאני רק כמוך, אני לא בעל גאווה. "מכבד להם אפילו למקילין בכבודו" – מכבד אפילו את אלה שמזלזלים בכבודו. חשוב מאוד.

> סטייה: כבודו של תלמיד חכם

>

> בהמשך בהלכות דעות הרמב"ם כן אומר על איך לשמור על הכבוד. זה עניין מסובך מאוד, כי תלמיד חכם... הוא יפרט. אולי. בסדר, טוב מאוד. אבל גם כאן ראינו – "יהא ביתו פתוח לרווחה" – אפילו כאן כתוב שההיפך גם הוא בעיה. אז נראה שאי אפשר להשתמש בזה היום. יש שיעור כמה אפשר לכבד אנשים שמזלזלים.

>

> אבל "לכבד" לא אומר לשוחח יפה – הוא מתכוון שיאמר בוקר טוב, בכבוד.

נושא ונותן באמונה

"נושא ונותן באמונה" – הוא עושה מסחר באמונה, הוא מתנהג בהגינות.

---

ההבדל בין "בריות" ל"עמי הארץ"

"ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן" – הוא לא יושב ולא מבלה עם עמי הארץ, והוא לא יושב בסעודותיהם ובמפגשיהם. זה ההיפך ממה שאמר קודם, שזה חילול השם – לאכול עם עמי הארץ.

> דיון: מה פירוש "בריות" לעומת "עמי הארץ"?

>

> אפילו עמי הארץ אומרים: "הרב מחזיק את עצמו גדול מאיתנו" – הם לא רוצים שהוא ישב איתם אצלם. לא, לא זה... לא מדובר במה שעמי הארץ אומרים, עמי הארץ לא נוגעים לעניין. כל שאר האנשים שהולכים לראות אותו, זה... לא עמי הארץ.

>

> מעניין. בסדר. ה"בריות" הם האנשים הנורמליים. ועמי הארץ אינם בריות? עם אנשים מכובדים צריך להיות דיבורו בנחת, ומעמי הארץ צריך להתרחק.

>

> אני שומע. אני לא יודע. לא, אני חושב שאפילו עמי הארץ... אני חושב שעמי הארץ זו קטגוריה אחת, ועמי הארץ... כי הוא אמר שם שמדובר בעמי הארץ שהולכים, כן, לשבת איתם בישיבתם. כאן הוא מדבר על בריות – הם אנשים מכובדים, אנשים טובים. עמי הארץ הם אנשים גסים, איתם זו בושה. הבריות הנורמליים לא ירצו לשבת עם עמי הארץ, וכשהרב יושב עם עמי הארץ זה לא ראוי. טוב מאוד.

---

תמיד עוסק בתורה – הנהגה מעשית

"ונמצא תמיד עוסק בתורה, עטוף בציצית, מוכתר בתפילין, ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין" – שיראו אותו... אדם לא יכול לעסוק בתורה תמיד. אבל כשאנשים רואים אותו, שיהיה – אולי כשהרב משחק, שישחק בבית, שלא ישחק בפומבי. כשאנשים רואים אותו, שיהיה נאה ומתוקן בתורה.

---

שלא יתרחק הרבה – הדרך הממוצעת

"והוא שלא יתרחק הרבה" – הוא צריך ללכת רחוק משירות ותשבחות, אבל שלא ילך עד הקצה האחרון, שלפחות יישאר איפשהו קרוב למידה הממוצעת.

> דיון: מה פירוש "יתרחק"?

>

> אומרים ש"תרחק" פירושו גם – "ולא ישתומם" פירושו להיות שומם, "יושב בדד וידום" – שלא יהיה לבד. הרי לכאורה זה ההיפך מ"יתרחק" – "יתרחק" פירושו להתרחק קצת מהאנשים, לא יותר מדי.

זה חוזר לדיבור המתחיל "בריאות." הוא כבר אמר את זה בעצם – "עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבין אותו ומתאווין למעשיו". הוא כבר רצה ללכת לקיצוניות אחת, היו אכן אנשים מסוימים שהיו מחשיבים אותו יותר, אבל אחרים היו מבזים אותו. שיהיה בדרך הממוצעת, שכל אחד ישבח אותו.

---

כשהוא עושה זאת לכבוד עצמו

כשהוא עושה זאת לכבוד עצמו לכאורה, כשהוא עושה זאת לכבוד עצמו, זה לא טוב. לא, הוא עושה זאת כי אז אין חילוק. על ידי כך רואים אנשים שהחסידים רק מתעסקים ב... "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" – יהודי שמתנהג כעובד ה', הקב"ה איתו. אבל מה פירוש הדבר? הוא מוציא לפועל את התפארות הקב"ה, שאנשי הקב"ה הם בפועל כך, וזה בריות.

---

ההיקף הרחב של קידוש השם – ממסירות נפש ועד הנהגה

זה חשוב מאוד. זה מאוד מעניין, כי לזה אין שייכות, זה רחוק מאוד. זה רחוק מאוד מלרקוד באש, כל הדרך מלרקוד באש למען הקב"ה, כל הדרך עד איך מתנהגים. הכל בכלל קידוש השם. זה לא רק המצוות שאתה אוכל ומה שאתה עושה, זה בכלל קידוש השם.

---

חומרת חילול השם וקידוש השם

הרי זה גם חמור – חומרת חילול השם וקידוש השם היא לכאורה גם על זה.

---

מקור – גמרא יומא

הרמב"ם לא מביא את הלשון "ישישו השמים ותגל הארץ." אבל זה אותו רעיון. הוא מביא שהלשון היא מהברייתא. הרמב"ם כותב כאן על גמרא ביומא שאומרת כך בערך.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content

🎧 Listen to Audio

📺 Watch on YouTube

🎬 Watch on Website

📝 Read Transcript

🌐 English Transcript

↗ עמוד מלא
EN English ›
Auto Translated 📋 Shiur Overview …
Auto Translated

📋 Shiur Overview

Summary of the Shiur – Rambam, Hilchos Yesodei HaTorah, Chapter 5

---

Structure of Hilchos Yesodei HaTorah – Why Does Kiddush Hashem (Sanctification of God's Name) Belong Here?

The Rambam's Text

Chapter 5 deals with the mitzvah of kiddush Hashem ("v'nikdashti" – "and I shall be sanctified") and the prohibition of chillul Hashem (desecration of God's Name) ("v'lo sechalelu" – "and you shall not desecrate"), which the Rambam counts among the mitzvos of Hilchos Yesodei HaTorah.

The Simple Explanation

The fifth chapter follows the first four chapters, which deal with who the Almighty is, His creation (ma'aseh merkavah – the Divine Chariot, angels, celestial spheres, the upper worlds), and the types of species in the world (matter and form). Chapter 4 concluded that through contemplation one arrives at love of God (ahavas Hashem) and fear of God (yiras Hashem).

Novel Insights and Explanations

A) The Logical Flow – From Love/Fear to Self-Sacrifice:

When a person already loves the Almighty and fears Him (as learned in Chapter 4), he is ready to sanctify His Name – even with self-sacrifice (mesirus nefesh). Kiddush Hashem is the ultimate test of love and fear: that's when you truly have love and fear – when you're told to give up your life, you give up your life. Only when one is ready to sacrifice oneself does one know that the love and fear are "real."

B) Kiddush Hashem Belongs to the Subject of the Almighty Himself:

The Rambam organizes his work by subject (as he says: all mitzvos that have to do with money – Sefer Kinyan, etc.). Hilchos Yesodei HaTorah includes all mitzvos that have directly to do with the Almighty. Kiddush Hashem is truly a mitzvah that has directly to do with the Almighty – "to sanctify His Name" – unlike Shabbos, which is a "remembrance of creation" (next level, not direct). There really aren't many mitzvos that have directly to do with the Almighty, and kiddush Hashem is one of them – and this is a practical mitzvah, not merely thought, with real, concrete halachos.

C) Structure of Hilchos Yesodei HaTorah Overall:

- Chapters 1-4: Foundations – who the Almighty is, faith (emunah), unity (achdus), the prohibition of idolatry (avodah zarah), love and fear, ma'aseh merkavah, ma'aseh bereishis.

- Chapters 5-6: Practical mitzvos directly connected to His Name – Chapter 5 = kiddush Hashem, Chapter 6 = erasing the Name.

- Chapters 7-10: Prophecy (nevuah) – listening to a prophet, rejecting his prophecy, principles related to prophecy.

Chapters 5-6 are the "exception" – they are not foundations/principles in the same sense as the other chapters, but rather practical mitzvos. However, they fit in because their subject is directly the Almighty.

D) The Explanation of "Elazar" – General Principles of Mitzvos:

One approach is that Chapter 5 also includes general principles of mitzvos – foundations one needs to know for all mitzvos: how far must one sacrifice oneself for each mitzvah, how far does each mitzvah extend. This is a "basic" thing to know for one's entire Torah life. This also answers why some of the halachos here discuss other mitzvos (i.e., for which mitzvos must one sacrifice oneself) – because this is a foundational principle for all mitzvos.

E) Kiddush Hashem as a Branch of Love of God:

The Yad Peshutah (Rabbi Rabinowitz) brings that the Rambam in the Sefer HaMitzvos, by the mitzvah of loving God, cites the Midrash: "Shema shamayim v'ashirah... v'al yichadcha" – that spreading awareness of the Almighty is an aspect of loving God. The Rambam connects kiddush Hashem with ahavas Hashem. It's possible that one actually fulfills the mitzvah of loving God when one makes a kiddush Hashem – it is a branch of "to cause His Name to be loved."

F) After Chapter 4, Self-Sacrifice is "Easier":

After having learned in Chapter 4 about all the luminaries, constellations, etc. – one has knowledge (da'as), one is "comparable to angels." With this background, it's "a bit easier" to sacrifice oneself.

G) Proof for the Eternity of the Soul from Kiddush Hashem:

An anonymous commentator brings a proof that the soul doesn't die, from the mitzvah of kiddush Hashem: why should a person sacrifice himself if not because the soul lives forever? This is a proof for the eternity of the soul from the very existence of this mitzvah.

Sources

- Rambam, Sefer HaMitzvos, mitzvah of loving God (Midrash "Shema shamayim v'ashirah")

- Yad Peshutah (Rabbi Rabinowitz)

- Rambam, Sefer HaMitzvos, Root 9 (mitzvos of thought)

- Anonymous commentator (proof for eternity of the soul)

- Tanya (that even a simple Jew is ready for self-sacrifice, and from this one should learn for smaller tests)

---

Halachah 1 – "All of the House of Israel Are Commanded Regarding the Sanctification of This Great Name"

The Rambam's Words

> "All of the House of Israel are commanded regarding the sanctification of this great Name, as it says: 'And I shall be sanctified among the Children of Israel.' And they are warned not to desecrate it, as it says: 'And you shall not desecrate My holy Name.'"

The Simple Explanation

All Jews – men and women – are obligated in the mitzvah of kiddush Hashem (a positive commandment), and are warned regarding chillul Hashem (a negative commandment).

Novel Insights and Explanations

A) "All of the House of Israel" – What Does This Exclude?

1. To exclude only select individuals: Perhaps "all of the House of Israel" comes to exclude the previous chapter, which spoke only about select individuals who study ma'aseh merkavah. One might have thought that only someone who understands the Almighty can sacrifice himself. So the Rambam comes and says: No, kiddush Hashem is required of every Jew.

2. To exclude a non-Jew (ben Noach): As the Mishnah Berurah explains – "all of the House of Israel" excludes non-Jews. A non-Jew is only obligated in the three severe transgressions, but not in the specific mitzvah of kiddush Hashem.

B) Are Children Also Included?

A minor (katan) is not obligated in mitzvos. Historically, there were times (decrees of forced conversion – gezeiros shmad) when Jews encouraged their children not to fall into the hands of the gentiles – but that is more a matter of education (chinuch). The Rema did not hold of the approach of killing children. There is a distinction between killing them oneself (prohibition of murder) and telling the children to do it themselves (which is seemingly permitted according to halachah). But practically, it doesn't make sense that the father is obligated in self-sacrifice but the children can get out of it – "they're not yet obligated." This is left as a fine point/difficulty without a clear answer.

C) "This Great Name":

The expression "this great one" is explained: the great Almighty whom we have become somewhat acquainted with in the last few chapters – His Name must be sanctified.

D) "Among the Children of Israel" – Two Aspects:

The verse "And I shall be sanctified among the Children of Israel" has two sides: (1) It is a commandment – the Almighty should be sanctified among the Children of Israel; (2) It is a reason/benefit – when He is sanctified, it is "for their good."

E) A Positive and Negative Commandment on the Same Act:

The positive commandment of "v'nikdashti" and the negative commandment of "v'lo sechalelu" apply to the same act: when one fulfills kiddush Hashem, one fulfills both – one fulfills the positive commandment and does not violate the negative one. Conversely, when one makes a chillul Hashem, one violates the negative commandment and fails to fulfill the positive one.

F) "V'nikdashti" Means More Than the Simple Reading:

One might have interpreted "v'nikdashti" only in the plain sense of Scripture – by honoring the Almighty, by performing His mitzvos. But the Sages in the Toras Kohanim say it means more: it means sacrificing one's life.

[Digression: The Tanya's Principle About Self-Sacrifice and Small Tests]

The Tanya discusses this matter extensively: when a person faces a small test, he should remind himself that he would have been ready for self-sacrifice – because even the simplest Jew is ready for self-sacrifice. So how significant is a small test, really? This is mentioned in the context of the idea that kiddush Hashem is the "price" (test) of love and fear.

Sources

- Verse: "And I shall be sanctified among the Children of Israel" (Vayikra 22:32)

- Verse: "And you shall not desecrate My holy Name"

- Mishnah Berurah (explanation of "all of the House of Israel" – to exclude a non-Jew)

- Rema (regarding children during decrees of forced conversion)

- Toras Kohanim (that "v'nikdashti" means self-sacrifice)

---

Halachah 1 (Continued) – The General Rule: Transgress Rather Than Be Killed, for Other Mitzvos

The Rambam's Text

> "How so? When a gentile stands and forces a Jew to transgress one of all the mitzvos stated in the Torah, or he will kill him – he should transgress and not be killed, as it says: 'which a person shall do and live by them' – and not that he should die by them."

The Simple Explanation

For most mitzvos, when a gentile forces a Jew to transgress or he will kill him – the Jew should transgress and not allow himself to be killed.

Novel Insights and Explanations

A) The Rambam Begins with the Rule, Not the Exception:

Interestingly: the verse "v'nikdashti" means one should let oneself be killed, but the Rambam does not begin with that. He begins with the general halachah – the rule for most mitzvos – that one should transgress rather than be killed. Only afterward does he proceed to the exceptions.

B) The Meaning of "And Live by Them":

The Torah was given for people: "which a person shall do and live by them" – a person should perform the mitzvos and live – "and not that he should die by them" – the Almighty does not want people to let themselves be killed over mitzvos.

---

Halachah 1 (Continued) – "And If He Died and Did Not Transgress – He Bears Guilt for His Own Life"

The Simple Explanation

Not only is one exempt from letting oneself be killed for other mitzvos – it is actually forbidden. If a person did sacrifice himself for a "lesser" transgression (other mitzvos besides the three), he is "bears guilt for his own life" (mischayyev b'nafsho).

Novel Insights

A) What Does "Bears Guilt for His Own Life" Mean?

- Approach 1: It is a branch of "do not murder" – killing oneself is a form of murder.

- Approach 2: "Bears guilt for his own life" means "for the murder of his own life" – he is guilty of his own death.

- A nuance: He doesn't actually kill himself (no suicide) – the gentile kills him. But "bears guilt for his own life" means that it is his fault – he could have transgressed and lived, and he didn't do so.

---

Major Dispute Among the Rishonim: May One Sacrifice Oneself for Other Mitzvos?

The Rambam's Position

The Rambam says clearly: One may not – "he bears guilt for his own life." It is not merely optional; it is actually forbidden.

The Position of Tosafos and Other Rishonim

The Ba'al HaTosafos and other Rishonim hold that a person may indeed sacrifice himself even for lesser transgressions.

The Kesef Mishneh (Rabbi Yosef Karo)

The Kesef Mishneh brings that "many great and numerous righteous people" held that one may. He brings that a "great, pious, and God-fearing person" who sees that the generation is morally lax may sanctify God's Name and let himself be killed even for a minor mitzvah. The basis for this leniency is that for such a person in such a generation, it is almost like a "time of persecution" (sh'as hashmad).

The Rambam's Iggeres HaShmad (Epistle on Forced Conversion)

The Rambam also wrote an Iggeres HaShmad very strongly for that era – which supports his position that one should not let oneself be killed when one is not obligated to.

Sources

- Kesef Mishneh (Rabbi Yosef Karo)

- Tosafos

- Rambam, Iggeres HaShmad

---

Halachah 1 (End) – The Three Severe Transgressions: Idolatry, Forbidden Relations, and Murder

The Rambam's Text

> "But these three transgressions – idolatry (avodah zarah), forbidden relations (gilui arayos), and murder (shefichas damim) – if he is told: transgress one of them or be killed – he should be killed and not transgress."

Novel Insight: Is Kiddush Hashem the Reason for All Three?

Kiddush Hashem is primarily regarding idolatry – for the other two (forbidden relations, murder), it is not clear that the reason is from the perspective of kiddush Hashem. The Rambam does not state here what the source/reason is for "be killed rather than transgress" regarding the three severe sins – he will say it later (in Halachah 6, regarding a sick person).

---

Halachah 2 – "When Does This Apply?": For His Own Benefit vs. To Make Him Abandon His Faith

The Rambam's Text

> "When does this apply? When the gentile intends it for his own benefit..."

The Simple Explanation

The rule of "transgress rather than be killed" for other mitzvos applies only when the gentile does it for his own interest, not in order to test the Jew or make him abandon his religion.

Novel Insights

A) What Does "Solely" (Bilvad) Mean?

The Rambam says "to make him transgress the mitzvos solely" – this means that the gentile's only intention is to make the Jew transgress, not merely his primary intention. "Solely" means exclusively – he has no other motive.

B) Example: "For His Own Pleasure"

The Rambam brings an example of a gentile who forces a woman. There is a lengthy discussion:

- Question: Does he mean a married woman? Or a woman who is not married?

- Question: How can this be an example of "other mitzvos" (transgress rather than be killed) – when forbidden relations is one of the three severe transgressions?

- Direction of answer: The Rambam is speaking of a case that is not actual forbidden relations – perhaps the prohibition of marrying a gentile, or a woman who is not married.

- One approach: The Rambam elsewhere says that the prohibition of relations with a gentile is only "through marriage" (derech ishus/derech chisnus), not through coercion – coercion is not a Torah-level prohibition.

- Difficulty with this: The expression "for his own pleasure" – does it mean through marriage? It doesn't sound like coercion through marriage.

- Another approach: "Karka olam" – regarding a woman who is forced, there is the principle of "karka olam" (she is passive), which is a separate legal category.

---

Halachah 2 (Continued) – Ten Jews: In Public

The Rambam's Text

If the gentile wants to make the Jew abandon his faith (not for his own benefit), and it is in front of ten Jews – then even for other mitzvos, one must be killed rather than transgress.

Novel Insights

A) Why Is This Kiddush Hashem?

Here it is pure kiddush Hashem as an independent mitzvah. The mitzvah itself (for example, sha'atnez – mixed fabrics) has already been "set aside" – because one doesn't need to die for sha'atnez normally (as the Rambam learns that "and live by them" means one should live with the mitzvos, not die). But here there is a new element: the person has an opportunity to demonstrate in front of ten Jews how precious the Almighty's mitzvos are – and that is kiddush Hashem.

B) The Element of "Defying the Gentile":

The kiddush Hashem is specifically against the gentile's intention. The gentile thinks he's going to take the Jew away from the Almighty's mitzvos – "let him burst, I'm going to let myself be killed." A random test (like a difficulty in life) is not kiddush Hashem in this sense. Kiddush Hashem is specifically when the gentile wants to go against the Almighty, against the mitzvah – and the Jew says "specifically yes." This is why the gentile's intention matters: why do we care what the gentile wants? Because kiddush Hashem is specifically when the gentile wants to go against the Almighty – not just a random difficulty.

C) What Does "In Front of Ten Jews" Mean?

Ten Jews means that ten Jews are standing there – truly in public, like a minyan. You can't say Kaddish alone and send it to the newspaper – there needs to be an actual minyan present. The same applies here.

Difficulty: What if the gentile is going to write about it in the newspaper? Is that also "in public"? Answer: No – "ten Jews" means literally ten Jews standing there. Another difficulty: If the gentile is going to publish it in the newspaper, am I guilty that he is going to publicize it? – This is left as a question.

D) Example: Chananyah, Mishael, and Azaryah

The Rambam in the Sefer HaMitzvos brings the example of Chananyah, Mishael, and Azaryah – which was specifically a case of "be killed rather than transgress." Simply understood, this is the classic case: a gentile comes before a group of Jews and is going to kill them – it is in public, in front of Jews. It is not entirely clear whether this is the case of "in public" or "a time of persecution."

---

Halachah 2 (Continued) – A Time of Persecution (Sh'as HaShmad): Definition and Distinctions

The Rambam's Text

> "All these matters... apply when it is not a time of persecution. But in a time of persecution... when a wicked king like Nebuchadnezzar and his ilk decrees persecution upon Israel to abolish their religion or one of the mitzvos..."

The Simple Explanation

During a time of persecution, both distinctions fall away (between ten present/alone, between other mitzvos/the three severe ones) – even for a minor mitzvah, even alone, one must be killed rather than transgress.

Novel Insights

A) What Is the Difference Between "He Intends to Make Him Transgress" and "A Time of Persecution"?

The distinction of a time of persecution is:

1. From the gentile's side – it is a king (not just any gentile), with a systematic decree.

2. From the purpose's side – he wants to uproot Judaism from all of Israel (not just make one Jew transgress).

3. The practical distinction – during a time of persecution, the requirement of being in public/before ten falls away – even "between him and the gentile" (between him and the king alone), one must be killed rather than transgress.

B) "King" – Who Qualifies?

The Rambam's example is "a wicked king like Nebuchadnezzar" – a ruler who has dominion over all Jews under him. Question: Is a local lord who has ten Jews in his town also a "king"? How great must he be? Conclusion: "A king is a king!" – it needs to be some kind of sovereign figure, not just any gentile. But the boundaries are not clear.

C) "To Abolish Their Religion or One of the Mitzvos" – Specifically a Mitzvah, Not a Custom:

If he wants to abolish a mitzvah (even one) – one must be killed rather than transgress. But if he wants to change a custom (for example, from a tall shtreimel to a short shtreimel) – seemingly that is not a time of persecution according to the Rambam.

D) The Rambam Does Not Bring "Arkasa D'Mesana":

The Rambam does not bring the expression "arkasa d'mesana" (the strap of a shoe – the Gemara's expression for a minor custom). Seemingly, the Rambam understood that "arkasa d'mesana" also refers to something that is a mitzvah (not just a custom), and therefore he writes "one of the mitzvos."

E) A Clear Example of "He Intends to Make Him Transgress" That Is Not a Time of Persecution:

A gentile has a Jewish worker. He wants to show that the Jew is willing to transgress mitzvos for his employer – for example, "build me a hall on Shabbos." The gentile wants to stubbornly demonstrate that he can make the Jew drink libation wine and disregard his religion because the Jew is subordinate to him. This is "he intends to make him transgress" – but not a time of persecution, because: it is not a king, it is not a systematic decree upon all of Israel, he doesn't come with a plan to uproot Judaism from a group of Jews.

Dispute Among the Poskim: Persecution for Personal Benefit

Question: What if the king makes a decree that looks like persecution, but he has a personal benefit? Example: The king of Russia decreed that Jews may not wear shtreimels – but not because he wanted to eradicate Judaism, rather because he himself sold the caps (hats) and wanted people to buy from him. Dispute: Whether this is a time of persecution or not – "it's a dispute, the later authorities debated this." This is left as a dispute without a ruling.

"In Private" During a Time of Persecution

The Rambam says "whether in front of ten Jews or in front of gentiles" – but what is truly in private? For example, only the king alone with the Jew, in his room – is that private? And what if years later it will be discovered? Can that be a "virtual" public setting? – This is left as an open question.

---

Three Levels – Summary of the Structure

The Rambam has three levels:

1. Level 1 (Easiest): Other mitzvos, for his own benefit (not to make him abandon his faith), in private – transgress rather than be killed.

2. Level 2: Two sub-cases:

- The three severe transgressions (idolatry, forbidden relations, murder) – be killed rather than transgress, even in private, even without ten present.

- Other mitzvos when the gentile intends to make him transgress and it is in public (before ten Jews) – be killed rather than transgress.

3. Level 3 (Time of Persecution): A king decrees persecution upon Israel to abolish their religion or one of the mitzvos – be killed rather than transgress for all mitzvos, even in private, even between him and the gentile alone.

---

Halachah 3 – What Happens If One Did the Right or Wrong Thing

The Rambam's Text (Cited and Analyzed)

Case 1: "Anyone about whom it is said 'transgress rather than be killed,' and he transgressed and was not killed – he has transgressed the words of the Sages."

Case 2: "And anyone about whom it is said 'transgress rather than be killed,' and he was killed and did not transgress – he bears guilt for his own life."

- Novel insight: This is "a form of suicide" – he bears guilt for his own life. He did not perform a mitzvah. He let himself be killed for nothing when the law was to transgress rather than be killed.

Case 3: "And anyone about whom it is said 'be killed rather than transgress,' and he was killed and did not transgress – he has sanctified God's Name."

- He has fulfilled the mitzvah of kiddush Hashem.

- "And if it was in front of ten Jews – he has sanctified God's Name in public."

Novel Insight: Two Levels of Kiddush Hashem

"Among the Children of Israel" means in public – yes. But there are two levels of kiddush Hashem: (a) the essential mitzvah of kiddush Hashem – even in private, (b) kiddush Hashem in public – which is a higher level. These are two separate categories.

Examples of Kiddush Hashem – Daniel, Chananyah Mishael and Azaryah, Rabbi Akiva

- Daniel – let himself be killed.

- Chananyah, Mishael, and Azaryah – sacrificed themselves not to eat non-kosher food (perhaps it was in private, not in public).

- Rabbi Akiva and his colleagues – the epitome of self-sacrifice. He was put in prison because he taught Torah and didn't stop.

"Those Killed by the Government" – The Highest Level

The Rambam says: "And regarding them, those killed by the government, there is no level above their level" – there is no greater level than theirs. The language of the Gemara: "No creature can stand in their section [of the World to Come]" – they have such a level in the Garden of Eden that no being can stand in their presence.

Verses

1. "For Your sake we are killed all day long, we are considered as sheep for slaughter" (Tehillim 44) – Jews are so faithful to the Almighty that they let themselves be killed at any time, like sheep going to slaughter – sacrifices for kiddush Hashem.

2. "Gather to Me My pious ones, who sealed My covenant through sacrifice" (Tehillim 50) – come to Me, you pious ones, who make a covenant with the Almighty through kiddush Hashem.

Novel Insight on "Gather to Me My Pious Ones" (Midrash)

The verse "Gather to Me My pious ones" does not speak of people who were pious from the beginning. It speaks of people about whom we see in Tanach what transgressions they committed – but as long as they were killed for kiddush Hashem, they are suddenly called "pious ones", because they performed the greatest mitzvah.

---

Halachah 4 – One Who Transgressed Instead of Sacrificing Himself: Chillul Hashem

The Rambam's Text

The opposite – one who transgressed when the law was "be killed rather than transgress":

- He has desecrated God's Name – he has violated "and you shall not desecrate My holy Name."

- If it was in front of ten Jews – it is chillul Hashem in public, a greater transgression.

- He has nullified the positive commandment of "v'nikdashti" (kiddush Hashem).

- And he has violated the negative commandment of "v'lo sechalelu" (chillul Hashem).

Novel Insight: A Positive and Negative Commandment on One Act

It is both – one negative and one positive commandment on the same act. Nullification of the positive commandment of "v'nikdashti," and violation of the negative commandment of "v'lo sechalelu."

---

Halachah 4 (Continued) – The Law of Coercion: He Does Not Receive Punishment for the Transgression Itself

The Rambam's Text

> "Nevertheless, since he transgressed under coercion – he is not given lashes, and it goes without saying that he is not executed by the court, even for murder under coercion – for lashes and execution are only administered to one who transgresses willingly, with witnesses and warning."

The Simple Explanation

Even when the law was "be killed rather than transgress," and he transgressed (for example, even murder under coercion) – he does not receive lashes and not the death penalty for the transgression itself, because ultimately the act of transgression was under coercion.

Proofs

Proof #1: One Who Gives His Seed to Molech

The verse regarding one who gives his seed to Molech: "And I will set My face against that man" – the Sages expound "that man" – him, but not one who was coerced, not one who erred unintentionally, and not one who was misled. Only one who acts deliberately receives the punishment.

Proof #2: A Betrothed Maiden (Forbidden Relations)

"And to the maiden you shall do nothing" – regarding a betrothed maiden who was coerced, she receives no punishment whatsoever. And this is one of the three severe transgressions (forbidden relations) – as the Rambam says: "And what is greater than this? And what is more severe of all?" – even there, coercion exempts.

Novel Insight from the Rambam's Position

The Rambam's principle: The obligation to sacrifice oneself is an "extra" obligation – a separate mitzvah of kiddush Hashem. But the transgression itself (idolatry, forbidden relations, murder) remains coerced, and for coercion one is exempt. Therefore:

- He has violated "v'nikdashti"/"v'lo sechalelu" (chillul Hashem).

- But he does not receive lashes/death for the transgression itself because it was coercion.

Dispute Among the Rishonim: Does Coercion Exempt for the Three Severe Transgressions?

The Rambam's position: Coercion exempts for all transgressions, even the three severe ones. The obligation of self-sacrifice is a separate mitzvah, but the transgression itself remains coerced.

Other Rishonim (the Ra'am): They learn that "be killed rather than transgress" means that the exemption of coercion does not apply to the three severe transgressions. If someone transgressed instead of letting himself be killed, he receives the punishment exactly as if he had done it willingly.

The Kesef Mishneh's position: The Kesef Mishneh says that Tosafos also holds like the Rambam (that coercion exempts). But the Ra'am argues against the Rambam. The Kesef Mishneh responds to the Ra'am: "He didn't look deeply enough into the Rambam."

Investigation: Why Can't One Receive Lashes for the Mitzvah of Self-Sacrifice Itself?

The question: If the Rambam says that self-sacrifice is an extra mitzvah – why shouldn't one be able to give warning (witnesses and warning) for that mitzvah? For example: two witnesses come and say "You should know, the law is 'be killed rather than transgress,' and if you go ahead and transgress, you will receive lashes for violating 'v'lo sechalelu' / 'lo saguru mipnei ish' (do not fear any man)."

Proposed answer: Coercion removes the act – when a person does something under coercion, it is as if he didn't do it. Therefore, coercion exempts for everything, including the "v'nikdashti" itself.

Counter-question: If "the Torah exempts coercion" (ones Rachmana patrei) applies to everything – including the "v'nikdashti" – why does the Rambam say he has violated chillul Hashem? He is also coerced regarding the "v'nikdashti"!

Further question: If he has violated a positive commandment (v'nikdashti) – what is the punishment? For a positive commandment there are no lashes. And if he is coerced – why should he be in violation at all?

Conclusion: This is left as an open difficulty/dispute – how can the Rambam say he has violated chillul Hashem if "the Torah exempts coercion" applies to everything? "I don't feel it, it doesn't work."

Sources

- Verse: "And I will set My face against that man" (one who gives his seed to Molech)

- Verse: "And to the maiden you shall do nothing" (betrothed maiden)

- Kesef Mishneh

- Ra'am (glosses on the Rambam)

- Tosafos

---

Halachah 5 – Women About Whom They Said "Give Us One of You" / "Give Us One of You and We Will Kill Him"

The Rambam's Text

Regarding forbidden relations (a married woman):

> "Women about whom gentiles said: 'Give us one of you and we will defile her, and if not, we will defile all of you' – let them all be defiled, and they should not hand over a single Jewish soul."

Regarding murder:

> "And similarly, if gentiles said to them: 'Give us one of you and we will kill him, and if not, we will kill all of you' – let them all be killed, and they should not hand over a single Jewish soul."

The exception – they specified him:

> "And if they specified him to them and said: 'Give us so-and-so, and if not, we will kill all of you' – if he was liable to death like Sheva ben Bichri, they may hand him over. But one does not instruct them to do so ab initio (l'chatchilah)."

The Simple Explanation

This is a new category of self-sacrifice – not the matter of kiddush Hashem (as in Halachos 1-4), but the matter of handing over a Jewish soul with one's own hands. A Jew may not actively hand over another Jew, even when the alternative is that everyone will suffer.

Novel Insights and Explanations

A) The Principle: "With One's Own Hands" Is a New Legal Category:

This is not the same matter as kiddush Hashem. The distinction: with kiddush Hashem, we speak of a gentile who wants to make a Jew transgress, and the Jew must sacrifice himself. Here we speak of a group of Jews who are forced with their own hands to hand over one of their own. The principle is: A Jew may not actively abandon another Jew. This is connected to the Yerushalmi's principle that one does not hand over with one's own hands – "stubbornness" – one doesn't give up, one doesn't hand over.

B) The Distinction Between a Generic "One of You" and "They Specified Him" – So-and-So:

- A generic "give us one of you" – one absolutely may not hand anyone over. Let them all be killed.

- "They specified him" – they specifically said whom they want – if he is liable to death, one may hand him over.

The explanation of this distinction: When gentiles say "give us one of you" – that means you are going to choose a Jew from the group and abandon him. That is truly "handing over a Jewish soul" – you go to a group of Jews and want to remove one. But when they want a specific person who has sinned against them (for their reasons, the law of the land) – that is an entirely different legal category. You are not handing over "one of the Jews"; you are handing over the person whom they are seeking for their reasons.

C) What Does "Liable to Death" Mean?

The source is Sheva ben Bichri – he was a rebel against the monarchy (King David), which made him liable to death. The story in Tanach: King David sent Yoav against Sheva ben Bichri's city, until a wise woman was persuaded that they should kill him and hand him over.

Conclusion: Here we are speaking of one who is liable to death under the law of the idolatrous government (dina d'malchusa), not under Torah law. Because if he were liable to death under Torah law, it would be simply a mitzvah to hand him over – "and you shall eradicate the evil from your midst." One doesn't need to sacrifice oneself to protect a criminal from his punishment. But here we speak of a person who is liable to the government (not to beis din), and therefore it is a question whether one may hand him over.

D) "But One Does Not Instruct Them to Do So Ab Initio" – The Rambam's Position:

Even when he is liable to death and specified – "they may hand him over, but one does not instruct them to do so ab initio." One does not say ab initio that this should be done.

The source: The Yerushalmi (Terumos) with the story of Rabbi Yehoshua ben Levi:

- A man fled to Lod; the government wanted to kill him.

- He went to Rabbi Yehoshua ben Levi, who handed him over to the government.

- Eliyahu HaNavi (Elijah the Prophet) used to come and learn with Rabbi Yehoshua ben Levi – after this incident, he stopped coming.

- Rabbi Yehoshua ben Levi fasted until Eliyahu returned.

- Eliyahu asked him: "Is this the teaching of the pious?" – is this what pious people do?

- Rabbi Yehoshua ben Levi defended himself with the Mishnah in Terumos which says that when they specified him like Sheva ben Bichri, it is permitted.

The Minchas Yitzchak says: The Rambam took this piece about Eliyahu HaNavi and from it derived the law of "one does not instruct them to do so ab initio" – that although it is permitted, it is not proper to rule this way ab initio.

E) The Discussion: Is "One Does Not Instruct Ab Initio" a Standard of Piety (Midas Chassidus)?

Difficulty: What, should the judge not tell them the truth that they may hand him over, and therefore everyone should be killed? That's very difficult!

Answer: The judge does not have a right to withhold information that can save Jews. But the meaning is: the one who does it (hands him over) is within his rights – he has not transgressed. But ab initio one does not say to do so, because ab initio a Jew should indeed protect another Jew, even in a specification situation.

Further difficulty: How can one speak of "ab initio/after the fact" (l'chatchilah/b'dieved) when the question is one of life and death? "After the fact" is meaningless when we're talking about being killed!

Answer: "Ab initio/after the fact" here does not mean weak/strong, but rather a standard of piety vs. the strict letter of the law.

F) Novel Insight: The Rambam Holds There Is No Standard of Piety Regarding "Be Killed Rather Than Transgress"!

Earlier (Halachah 4), the Rambam removed the concept of a standard of piety regarding self-sacrifice (one who gives himself up when he doesn't need to is accused of "bearing guilt for his own life"). But here we see that regarding handing over a Jewish soul, there is indeed a level of piety – one may hand him over, but pious people don't do so.

The resolution: The distinction is: regarding ordinary self-sacrifice for a mitzvah (as in Halachah 4), there is no standard of piety – one need not die when one may live. But here, regarding handing over another Jew, there is indeed a level of piety – one should sacrifice oneself to protect the other Jew, even when one may technically hand him over.

Sources

- Yerushalmi Terumos (Mishnah) – source for the law of "they specified him like Sheva ben Bichri – they may hand him over"

- The story of Sheva ben Bichri (Shmuel II, Chapter 20) – rebel against King David's monarchy, a wise woman handed him over

- The story of Rabbi Yehoshua ben Levi (Yerushalmi) – handed over a man to the government, Eliyahu HaNavi stopped coming

- Eliyahu HaNavi – "Is this the teaching of the pious?" – source for "one does not instruct them to do so ab initio"

- Minchas Yitzchak – connects the piece about Eliyahu with the Rambam's "one does not instruct ab initio"

---

Halachah 6 – A Sick Person and Healing with Torah Prohibitions

The Rambam's Text

> "And just as they said regarding coercion – so too they said regarding illness. How so? One who became ill and was near death, and the doctors said that his cure involves a certain prohibited matter of the Torah – one does it and he is healed, for the entire Torah does not come in place of danger. Except for these three transgressions that we mentioned, that if the doctor told him to heal himself through them – he should die rather than heal through them."

The Simple Explanation

A sick person who needs a cure that involves a Torah prohibition – one may do it, because saving a life overrides the entire Torah. But for the three severe transgressions (idolatry, forbidden relations, murder) – he should die rather than heal, even when he will die.

Novel Insights and Explanations

A) Illness Is a Different Type of Coercion Than Coercion by a Gentile:

With coercion by a gentile (Halachos 1-4), we speak of a situation where a gentile forces the Jew. With illness, the "coercion" is that he is sick and needs a cure. This is a new category.

B) The Distinction Between Coercion by a Gentile and Illness Regarding Punishment:

With coercion by a gentile – the person does not receive lashes (as stated in Halachah 4), because he is coerced. With illness – the person performs an act with his own hands (he takes the medicine), therefore it is not the same type of coercion. He does receive punishment (lashes) if he goes and uses a cure from the three severe transgressions. It is explicit in the Gemara that one receives lashes for transgressing idolatry even in a life-threatening situation (regarding illness).

C) Major Novel Insight: The Source for Illness Regarding Idolatry Is a New Derivation – Not Kiddush Hashem!

The law regarding illness and idolatry does not come from the concept of kiddush Hashem (which is the source for Halachos 1-4). With kiddush Hashem, we speak of "and you shall not desecrate My holy Name" – a gentile who forces, in public, etc.

Here the source is a new verse: "And you shall love the Lord your God with all your heart, with all your soul, and with all your might" – "with all your soul" = even if He takes your soul. This means: even when the Almighty Himself takes your soul (through illness), you must still love the Almighty and not transgress idolatry.

The distinction: With kiddush Hashem, the "one who takes your soul" is the gentile. With illness, the "one who takes your soul" is the Almighty Himself – He made you sick, He "threatens" you with death. Even so, you must not transgress idolatry.

D) The Source for Murder Regarding Illness – "Killing a Jewish Soul to Heal Another Soul":

If a person needs for his cure to kill another Jew – it is obviously forbidden. The source also serves for the previous halachah (regarding murder under coercion by a gentile) – the logic of "mai chazis d'dama didach sumak tfei" (who says your blood is redder?).

Novel insight: This is not merely a logic of "who is more important," but rather reason/knowledge dictates that this constitutes murder. Even when one kills a person to save oneself, it remains an act of murder. The coercion (that one will die oneself) doesn't help with murder, because murder is a fact – the act of murder remains what it is, regardless of the motive. With murder, the prohibition itself is the reason – one may not kill a person, period. This is not an added halachah, but the very essence of the prohibition of murder.

E) Forbidden Relations – The Analogy (Hekesh) to Murder:

For forbidden relations, the source for "be killed rather than transgress" is an explicit analogy from the verse: "For just as a man rises against his fellow and murders him, so is this matter" (Devarim 22:26). The verse regarding rape equates forbidden relations to murder – just as with murder one cannot save a life through killing, so too with forbidden relations one cannot save a life through committing a forbidden relation. It is not entirely clear how the analogy works – whether it means that forbidden relations is treated exactly like murder in all respects, or only regarding "be killed rather than transgress."

---

Halachah 6 (Continued) – In the Normal Manner of Benefit / Not in the Normal Manner of Benefit

The General Rule

> "One may only heal with other prohibitions in a life-threatening situation, and when they are used in the normal manner of benefit."

One may only heal with prohibitions when there is truly a life-threatening situation (pikuach nefesh), and when one uses the prohibition in the normal manner of benefit – in the normal way one derives benefit from it.

Examples of the Normal Manner of Benefit

- Vermin and creeping things – one gives the sick person to eat, and he eats it.

- Chametz (leavened bread) on Pesach – he eats it.

- Eating on Yom Kippur – he eats.

Not in the Normal Manner of Benefit – Permitted Even Without Life-Threatening Danger

When one uses prohibitions not in the normal manner of benefit, it is permitted even without danger:

- A poultice of chametz or kilayim (mixed species) – one places it on the body instead of eating it.

- Bitter mixtures – a prohibited food mixed with sharp/bitter substances, so that "there is no pleasure for the palate" – the tongue has no pleasure.

Novel Insight: The Distinction Between Benefit and Healing

Why is a poultice of chametz "not in the normal manner of benefit"? One does have benefit from the healing! The answer: Healing itself is not "benefit" in the halachic sense – "benefit" means specifically in the normal manner of benefit, the normal way one enjoys the prohibited item (eating, drinking). A medicinal effect is not the same type of benefit.

Exception: Kilei HaKerem (Mixed Vineyard Seeds) and Basar B'Chalav (Meat and Milk)

Except for kilei hakerem and basar b'chalav – for these two prohibitions, even not in the normal manner of benefit is forbidden, and one may only use them in a life-threatening situation. The source is from the Gemara – for these two, the verse does not say "eating" (only a general prohibition of benefit), therefore even not in the normal manner of benefit is forbidden.

Sources

- "And you shall love the Lord your God with all your heart, with all your soul" – new source for idolatry regarding illness

- "Mai chazis d'dama didach sumak tfei" – Gemara (Sanhedrin / Pesachim)

- "For just as a man rises against his fellow and murders him, so is this matter" (Devarim 22:26) – analogy from forbidden relations to murder

- Gemara regarding kilei hakerem and basar b'chalav

---

Halachah 7 – Lovesickness (One Who Set His Eyes on a Woman)

The Rambam's Text

> "One who set his eyes on a woman and became ill and was near death, and the doctors said he has no cure unless she has relations with him – he should die rather than have her submit to him, even if she was unmarried. Even to speak with her from behind a fence – one does not instruct him to do so, and he should die rather than be instructed to speak with her from behind a fence."

The Simple Explanation

Someone became lovesick, literally ill, and the doctors say he will only be healed if she has relations with him. The Rambam rules: even if she was unmarried – even if she is not married (which is seemingly not actual forbidden relations), even to speak with her from behind a fence – even if he only asks to speak with her behind a fence – one does not instruct him to do so, and he should die.

Novel Insights

A) The Expression "One Does Not Instruct Him" – Not Simply "Forbidden":

The Rambam says "one does not instruct him" – one does not rule leniently for him, one does not help him – not that it is simply "forbidden." This is a specific expression.

B) The Reason: So That the Daughters of Israel Should Not Be Ownerless:

"So that the daughters of Israel should not be ownerless, and they should not come through these matters to breach the boundaries of forbidden relations" – the reason is not because this is actual forbidden relations, but because it would open a door to promiscuity and forbidden relations. This is a branch of forbidden relations for which one must hold firm even to the point of death.

C) Difficulty from the Gemara: Let Him Marry Her!

Let him marry her! The answer: "Stolen waters are sweet" – he specifically wants it in the manner when she is not married to him, meaning the illness will not be cured through marriage.

D) Observation:

This is an interesting halachah – that for the principle of "so that the daughters of Israel should not be ownerless," an innocent Jew should die, and seemingly we also know that he will indeed die.

Sources

- Gemara regarding lovesickness – "Let him marry her" / "Stolen waters are sweet"

---

Halachah 11 – Chillul Hashem and Kiddush Hashem Not in the Context of Self-Sacrifice

The Rambam's Principle: Another Meaning of Kiddush Hashem / Chillul Hashem

The Rambam transitions to a new aspect of kiddush Hashem / chillul Hashem that is not connected to self-sacrifice.

Novel Insight: One Mitzvah with Multiple Meanings

The Rambam's position is that one mitzvah can mean more than one thing, and both are from the Torah. Kiddush Hashem / chillul Hashem has multiple dimensions – (1) self-sacrifice when one must be killed rather than transgress, (2) how one conducts oneself in daily life. Both are parts of the same mitzvah, but with different verses.

---

Chillul Hashem: Transgression with Contempt

"If he transgressed knowingly without coercion" – someone who commits a transgression knowingly, with composure, "with contempt" (b'shat nefesh) – with disdain, indifference, a disregard for the Almighty's mitzvos.

Novel Insight: What Does "With Contempt" / "To Provoke" Mean?

"To provoke" (l'hach'is) does not literally mean he wants to anger the Almighty. It means that he does it with disdain, he doesn't care, with indifference. "Knowingly" (mida'ato) also does not mean "willingly/by choice" in the sense of "he wants to," but rather that he does it with full awareness, consciously.

The Verse: A False Oath

The Rambam brings a proof: "Therefore they said regarding a false oath: 'And you have desecrated the Name of your God, I am the Lord.'"

Novel insight: Perhaps one cannot take a false oath without contempt – because the entire essence of a false oath is that one consciously swears a lie, which is inherently a disregard for the Almighty's Name. Someone who takes a false oath by mistake is coerced, not deliberate. Therefore, a false oath is a perfect example of chillul Hashem with contempt.

Chillul Hashem in Public

"And if he transgressed one of all the mitzvos stated in the Torah in public" – this too is chillul Hashem, when one commits a transgression publicly.

---

Kiddush Hashem: A Mitzvah/Refraining from Transgression for the Sake of Heaven

The opposite: "And similarly, anyone who refrains from a transgression or performs a mitzvah, not because of anything in the world, not out of fear, not out of dread, and not to seek honor, but because of the Creator, blessed be He" – someone who holds himself back from a transgression or performs a mitzvah purely for the Almighty, without any external motives – this person has sanctified God's Name.

The Example: Yosef HaTzaddik (Joseph the Righteous)

"Like the act of Yosef HaTzaddik who restrained himself from his master's wife" – Yosef held himself back from Potiphar's wife, even though he could have done it without any consequences, and he held himself back purely for the honor of Heaven.

Observation: Yosef's act was in private, not in public. The Rambam says that if it is in private, it is in private; if in public, it is in public – both are kiddush Hashem. But in public is certainly more significant, and the example of Yosef is specifically in private.

Novel insight: Yosef was alone in Egypt; no other Jew was there. Nevertheless, he said "and I would sin against God" – this shows that with chillul Hashem, there is no distinction between in private and in public. With chillul Hashem, the concept of "seeking honor" (which is relevant in public) doesn't apply, because the sin is before the Almighty alone – "against God."

---

Second Category of Chillul Hashem – A Person Great in Torah and Renowned for Piety

The Rambam brings a second thing that falls under the category of chillul Hashem, even though it is not the "literal" chillul Hashem:

> "That a person great in Torah and renowned for piety does things that people murmur about him because of them" – even though these things are not transgressions, but people look down on them, "murmur" – they speak badly – this is chillul Hashem.

Why Specifically "A Person Great in Torah and Renowned for Piety"?

People expect more from him. He is on a higher level; he represents the Almighty's people to the world. When he doesn't conduct himself accordingly, he shows, as it were, that Torah and piety don't refine a person, and thereby he diminishes the honor of Torah, Judaism, and the Almighty.

Novel insight: "Everything is according to the greatness of the scholar" – the greater the scholar, the more careful he must be. Not only must he do more mitzvos, but even things that are not forbidden – if people view them as unseemly, he may not do them. This is the reason why there are righteous people who wanted to be "hidden tzaddikim" – in order to avoid the problem of chillul Hashem.

Examples of Chillul Hashem by a Great Person:

A) "He bought and didn't pay immediately" – he takes an item from a seller and doesn't pay on the spot, "he runs a tab" – he pushes off the payment.

B) "He engages excessively in laughter, eating, and drinking among ignorant people" – he socializes too much with unlearned people in a frivolous manner.

C) "And he doesn't receive them with a pleasant countenance" – he doesn't greet people warmly.

D) "He is quarrelsome and angry" – he conducts himself contentiously.

E) "And speaks words of strife" – he doesn't speak to people in a refined manner.

---

Kiddush Hashem Through Conduct – How Does One Actually Make a Kiddush Hashem?

The Rambam brings the opposite side:

> "If the scholar is meticulous about himself" – he pays attention to his conduct:

- "His speech is gentle with people" – he speaks nicely to people.

- "His disposition is pleasant with them" – he comes down to their level.

- "He receives them with a pleasant countenance" – he greets people warmly.

- "He is not offended by them and does not offend them" – even when they embarrass him, he does not embarrass them back.

Novel Insight on "He Is Not Offended by Them" – Three Interpretations:

A) He is humble and sensitive – he knows that he is not being offended (he doesn't feel it).

B) It is an introduction to "he does not offend them" – even when he is offended, he nevertheless does not offend back.

C) It goes together with "his disposition is pleasant with them" – he comes down to their level, but "he does not offend them" means he doesn't say: "Now that I'm on your level, I can insult you on your level too." He comes down to a certain extent, but not further.

- "He honors them, even those who are dismissive of his honor" – he honors even those who are dismissive of his honor.

[Digression: The Honor of a Torah Scholar] – Later in Hilchos De'os, the Rambam does discuss how a Torah scholar must maintain his honor. This is a "tricky matter" – because here he says one should honor even those who are dismissive of his honor, and there he says one must maintain one's honor. There is a measure of how much one can honor people who are dismissive.

- "He conducts business faithfully" – he conducts commerce honestly.

"And He Should Not Socialize Excessively with Ignorant People and Sit with Them" – The Distinction Between "People" and "Ignorant People"

The Rambam says that the scholar should not sit and socialize with ignorant people at their feasts and meetings.

Difficulty: Even the ignorant people themselves say "the rabbi considers himself above us" – they don't want him to sit with them. So why shouldn't he?

Answer: It doesn't matter what the ignorant people say. The "people" we speak of (regarding "his speech is gentle with people") are normal, respectable people – fine people. "Ignorant people" are common people – to sit with them is a disgrace. The normal, respectable people themselves would not sit with ignorant people, and when the rabbi sits with them, it is not fitting.

---

"He Is Found Constantly Engaged in Torah, Wrapped in Tzitzis, Crowned with Tefillin, and Doing in All His Deeds Beyond the Letter of the Law"

Novel insight: "Constantly Engaged in Torah" – A Practical Conduct:

A person cannot be forever engaged in Torah. But the intent is: when people see him, he should be engaged in Torah. When the rabbi plays, he should play at home, not in public. When people see him, he should be "pleasant and proper in Torah."

---

"Provided That He Does Not Distance Himself Too Much" – The Middle Path

The Rambam says that he should go far from bad character traits, but not to the opposite extreme – he should remain close to the middle measure.

Novel insight: "He should not distance himself" – Two Interpretations:

- A) He should not distance himself too much from people (not become a "one who sits alone and is silent," a recluse).

- B) He should not go too far to one extreme of piety.

Logic: If he were to go to one extreme, certain people would indeed respect him more, but others would despise him. Through the middle path – "until everyone praises him and loves him and desires his deeds" – everyone should praise him.

Question: When He Does This for His Own Honor?

Answer: He doesn't do it for his own honor. Through this, people see that pious people are engaged in the service of God, and this brings out the glory of the Almighty – as the verse says: "You are My servant, Israel, in whom I take glory" – the Almighty's people are actually like this, and that is a kiddush Hashem.

---

The Broad Scope of Kiddush Hashem – From Self-Sacrifice to Conduct

General novel insight: This is very far from where the chapter began – we were talking about jumping into fire for the Almighty (self-sacrifice), and now we're talking about how one conducts oneself with people. Everything is included in kiddush Hashem – not only mitzvos that one performs, but in general how one lives.

Sources

- "And you have desecrated the Name of your God, I am the Lord" – verse regarding a false oath, proof for chillul Hashem with contempt

- The act of Yosef HaTzaddik – example of kiddush Hashem not in the context of self-sacrifice

- "And I would sin against God" – Yosef's expression, proof that chillul Hashem applies even in private

- "You are My servant, Israel, in whom I take glory" – verse for kiddush Hashem through conduct

- Gemara Yoma (folio 86a) – beraisa regarding kiddush Hashem and chillul Hashem through conduct

📝 Full Transcript

Rambam, Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 5 – The Mitzvah of Sanctification of God's Name (Kiddush Hashem)

The Structure of the Laws of the Foundations of the Torah – Why Does Kiddush Hashem Belong Here?

Speaker 1: Good day. We are learning in the Rambam, Laws of the Foundations of the Torah (Hilkhot Yesodei HaTorah), in the Book of Knowledge (Sefer HaMada), the fifth chapter. Here the Rambam teaches about the mitzvah of sanctification of God's Name (kiddush Hashem), which the Rambam counted among the mitzvot of the Laws of the Foundations of the Torah — the mitzvah of "v'nikdashti" ("and I shall be sanctified"), of sanctifying God's Name, and "v'lo sechalelu" ("and you shall not profane"), not to profane God's Name.

Would you tell us how this connects with what we've learned until now? What is perhaps the structure of the Laws of the Foundations of the Torah?

The Logical Flow – From Love/Fear to Self-Sacrifice

Speaker 2: We can say that the Rambam told us from the outset: to know, to know God. And afterward he explained to us that it is very difficult to know God Himself, but we can know a little about God's creation — both what is called the Account of the Chariot (ma'aseh merkavah), that is the upper creation that is close to Him, the angels, the celestial spheres, the upper worlds. And in the last chapter he explained the types of species that exist in the world, those that are composed of matter and form (chomer v'tzurah), and so forth.

And he concluded that when a person contemplates these things, one arrives at love of God (ahavat Hashem) and fear of God (yirat Hashem). And now he proceeds to the mitzvah of kiddush Hashem. Once we love God, once we fear God, a Jew can already be ready to sanctify God's Name, even to have self-sacrifice (mesirut nefesh).

Kiddush Hashem Belongs to the Subject of God Himself

Speaker 1: That's one way of saying it. But one can think — it's very interesting. Laws of the Foundations of the Torah is called so — the foundations of the Torah. The term "Yesodei HaTorah" can be interpreted as: the fundamental principles.

And in practice, if one looks at the mitzvot he enumerates, or also in the order of the chapters — we don't have here a list of the chapters, in other editions of the Rambam there is a list of the chapters, there is such an index, the Mishneh Torah always has a good list of the chapters where one can see the structure — but we can remember that the first four chapters discuss who God is, basically. As you say, also His creations, but what God is — that is the first foundation of everything.

Which mitzvot are these? The mitzvah of faith (emunah), the mitzvah of God's unity (achdut), the mitzvah of the prohibition of idolatry (avodah zarah), perhaps the fundamental prohibition of idolatry, love and fear (ahavah v'yirah) — these mitzvot.

Afterward, we are here, in the seventh chapter through the tenth chapter he discusses prophecy (nevuah). The Rambam brought this earlier as well — the mitzvah to listen to a prophet and to evaluate his prophecy, that has to do with the... And there he explains the principles that relate to prophecy.

So, all these chapters are principles, not... There is also action, and the action of learning, and the action of love and fear is perhaps an action, but it is more foundations — as one says, the Book of Knowledge.

The exception is the middle two chapters, Chapter 5 and 6, where Chapter 5 discusses, as we are holding here, the laws of kiddush Hashem, and Chapter 6 also discusses a type of desecration of God's Name through erasing God's Name. Chapter 6 is about erasing God's Name.

So, it appears that the Rambam thought — or one way one can think about it is — that the Rambam organized his book according to mitzvot, right? And he wants to... not specifically actions, mitzvot. Mitzvot can also be through speech, also through thought, also through... The Rambam does not hold that every mitzvah must be an action. He says already in Root 9 — I recall that there are mitzvot through thought, etc., which are not actions, or a conduct, or a study, whatever it is, it's not an action.

But I'm saying that the Rambam on one hand wants to bring all the mitzvot, on the other hand he wants to organize them in a logical way. Yes, first one states the foundations, and from the foundations come branches. From this, the Book of Knowledge is the first thing. But on the other hand, he wants to bring here all the mitzvot.

For example, in the Commentary on the Mishnah, how he goes plainly in the logical order — by the principles there are no additional mitzvot suddenly among the principles. There are thirteen principles, and that is more or less — all thirteen principles more or less appear in the Book of Knowledge, some in the Laws of the Foundations of the Torah and some in the Laws of Repentance (Hilkhot Teshuvah), one needs to calculate when that is.

But apparently there are indeed mitzvot that the Rambam understood belong to the more basic subject matter. For example, there is one mitzvah of knowing that there is a God — so there are also certain mitzvot that branch out from the very existence of God.

One can say that the mitzvah of kiddush Hashem... There is a mitzvah of observing Shabbat. Observing Shabbat is a kiddush Hashem, everything is... but not directly. It's not that "guard the honor of God, guard the greatness of God" — that's not Shabbat. Shabbat is a remembrance of the act of creation, it's the next level.

Apparently, the mitzvah of kiddush Hashem, also the mitzvah of erasing God's Name almost, is truly the mitzvah of... directly. It's a mitzvah that relates to the subject — in other words: the Rambam said he would organize the mitzvot according to subjects, yes? For example, all mitzvot that have to do with prohibitions — not that he gives an example — there isn't one mitzvah, but all mitzvot that have to do with matters of money, right? All of them belong in the Book of Acquisition (Sefer Kinyan).

So, similarly he says: all mitzvot that have to do with God are in the Laws of the Foundations of the Torah. Which mitzvot have to do with God? Kiddush Hashem! That is a mitzvah! To sanctify His Name! It is truly a mitzvah that has to do with God! There aren't many mitzvot that directly have to do with God! This is a mitzvah that has to do with — indeed a practical mitzvah, not just thought, there are laws. But apparently this is an explanation for why this belongs in the Laws of the Foundations of the Torah.

Elazar's Explanation – General Rules of the Mitzvot

And one can also see — that here in this, as my brother argued, Elazar, that there are also certain general rules of the mitzvot (klalei hamitzvot) here.

One can ask, I don't know if this is the true explanation, this is Elazar's explanation. But one can argue another explanation that... yes, he saw that he spoke in the Zabna yeshiva there where he challenged — you know, we have the group of... what's it called? Study groups (chaburot). One can discuss and ask questions and answers, he fought a bit in the war of Torah.

He argued there that it could be that here also lies a foundation, like basic things from the general rules of the entire Torah. For example, one of the foundations one needs to know: that the Torah has 613 mitzvot, one needs to know how strongly — which mitzvot require self-sacrifice, how far does each mitzvah go. This is like a... here one knows about all the other mitzvot that are not here, how little they require. It's clear.

Speaker 2: Very good. That also answers what we discussed here a bit earlier, which is that one should go see that apparently — the part of the law is about other mitzvot for which one must give up one's life, and for which one need not — not a matter of kiddush Hashem, but one can say that it is still part of the Foundations of the Torah, because this is a basic thing to know.

Kiddush Hashem as the Ultimate Test of Love and Fear

But two more small points that perhaps one doesn't like, but one can say them. That kiddush Hashem is also the matter of — after this here — love and fear, there is kiddush Hashem. It means this: a person can only give up their life when there is love and fear, but also this is the place where love and fear will be tested the most. Then you will have love and fear — that when one is told to give up one's life, you should give up your life. As the Rambam says here, that a person should think about this — then you know that your love and fear is real.

After Chapter 4, Self-Sacrifice Becomes "Easier"

And just one more small point: that after Chapter 4, it becomes a bit easier to give up one's life, because one has already learned quite a lot up to here — what the Rambam elaborates on regarding all the luminaries and constellations and all of that — you have knowledge (da'at). That is the great thing, with that you are comparable to angels. But here it goes further, even higher — to give up one's life.

Kiddush Hashem as a Branch of Love of God – Yad Peshutah

Speaker 1: Very good. It's already a bit of an easier pill to swallow after Chapter 4. I don't disagree at all, not only do I not disagree, I can even strengthen the point.

But the first thing you said is an explicit Rambam. He doesn't bring it here, it's interesting. I saw on the page — we learn a lot from Rabbi Rabinowitz's commentary Yad Peshutah — he brings that the Rambam in the mitzvah of love of God in the Book of Commandments (Sefer HaMitzvot) says, he brings the Midrash "Listen, O heavens, and I will speak... and He will unify you" — that this is to spread... One sees that the Rambam will bring the same subject here in the matter of kiddush Hashem, that spreading God's Name is also a matter of love of God.

It could be that one actually fulfills even the mitzvah of love of God when one makes a kiddush Hashem — it is also a branch of "to cause His Name to be loved."

Proof for the Eternity of the Soul from Kiddush Hashem

The second thing you say is certainly true. It says — there is a commentator here on the page, we discussed this yesterday I think, in the previous lecture — an anonymous commentator. He says that one of the proofs... There is a question: since one doesn't properly see in the Torah that it should state that the soul doesn't die, the eternity of the soul (nitzchiyut hanefesh) is not stated clearly in the Torah. So he says he has a proof from the mitzvah of kiddush Hashem. Because what is the meaning of a person giving up their life? Why should a person give up their life? It's always that one says: the soul lives forever. That is certain, the point is true.

The Tanya's Foundation – From Self-Sacrifice to Small Tests

But I heard that kiddush Hashem is the prize for love and fear — that the rabbi of the shtetl had a Jew who was cooking with excitement and shouting "This is my God and I will glorify Him, the God of my father and I will exalt Him." How much has he already cost God? Let's see, when it comes to a test, when it comes to a test, then love and fear...

Okay. About this indeed, the Tanya speaks a lot about this: that when a person has a small test, he should remember that he would have been ready — because even a Jew, however simple he is, is ready for self-sacrifice. So then, how great is the small test really?

---

Law 1 – All of the House of Israel Are Commanded Regarding Kiddush Hashem

Speaker 1: Okay, let's go further. Begin, read it out loud.

Speaker 2: The Rambam says: The mitzvah of kiddush Hashem — the Rambam says — "All of the House of Israel" (kol beit Yisrael), that means all Jews, it's not only a mitzvah for males, but for males and females, even children apparently, yes — "are commanded regarding the sanctification of this great Name."

"All of the House of Israel" – What Does This Exclude?

Perhaps "all of the House of Israel" comes to exclude the previous law, which was only for the select few (yechidei segulah) who study the Account of the Chariot. One might have thought that only the one who truly understands God — as was discussed earlier — he can give up his life. No, kiddush Hashem every Jew must do.

Discussion: Are Children Included?

Speaker 1: Who says children? You said that. You mean "all of the House of Israel"?

Speaker 2: That's how he interprets it in the Mishnah Berurah — he interprets it so, that "all of the House of Israel," that it is not a mitzvah for a Noahide (ben Noah). A Noahide is only obligated in the three severe transgressions, but in kiddush Hashem it is only all of Israel.

But there were times when during decrees of forced conversion (gezeirot shemad) Jews encouraged their children that they should not fall into the hands of the gentiles...

Speaker 1: Okay, let's not get into the actual discussions of...

Okay, there was a problem with your microphone until now, but it wasn't terrible. I already plugged it in, it was my fault.

Speaker 2: Continue?

Speaker 1: No, the second one, yours. It was going from here, but I... check if not I'll fix it. Check afterward if there's a problem.

Speaker 2: Okay.

Discussion: Children, Self-Sacrifice, and the Prohibition of Murder

Speaker 1: Say the Rambam.

Speaker 2: Okay. "All of the House of Israel" — all Jews... But the Rema did not hold of that approach of killing the children, it can't be.

Speaker 1: No, killing certainly not. They did it through education (chinukh) — they told a child...

Speaker 2: Ah, chinukh. The exact same inquiry.

Speaker 1: Apparently it's not a contradiction, because you have a prohibition of murder (issur retzichah), that you cannot kill yourself — so to tell someone else "kill yourself"...

Speaker 2: Yes, but everyone asks — if the gentile comes and he says, "the law of the land is the law, not tonight sixty with all the children, here you have one Jew who should do..." But killing the children is murder, I don't know that this is permitted.

Speaker 1: Yes, okay, true, that is a prohibition of murder. But to tell the children they should do it themselves is apparently permitted — that is their law.

Speaker 2: No, but I'm asking — it's difficult apparently, because I mean, it's an interesting inquiry, now I understand. But apparently a minor (katan) is not obligated in any mitzvot at all. But realistically it would be very strange if we were to say that the gentile comes to the Jew, the Jewish father, and tells him to do idolatry — should we tell him, of course he will undertake self-sacrifice, but the children can? It doesn't make sense.

Speaker 1: No.

Speaker 2: What's bothering you about this?

Speaker 1: About this one says: that they are not yet obligated.

"This Great Name" – The God of the Previous Chapters

Speaker 2: Okay, anyway. It doesn't say that, this is an inference. "All of the House of Israel are commanded regarding the sanctification of this great Name" — the great...

Speaker 1: Ah, that's good. The great God whom we became a little acquainted with in the last few chapters — the great God — they are commanded regarding the sanctification of His Name, to sanctify.

"As It Is Said: 'And I Shall Be Sanctified Among the Children of Israel'" – Two Aspects

He proceeds to explain what it means to sanctify. As it is said: "And I shall be sanctified among the Children of Israel" (v'nikdashti b'tokh bnei Yisrael).

Speaker 2: "Among the Children of Israel" is a mitzvah — that God should become sanctified among the Children of Israel. And besides the mitzvah, it is a reason — when "and I shall be sanctified," it is for their benefit.

Rambam, Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 5 – Kiddush Hashem (Continued)

Inquiry: Are Minors Obligated in Kiddush Hashem?

Speaker 1: Yes, okay, true, that is a transgression of murder. But telling the children they should do it themselves, apparently that would be their law.

Speaker 2: No, but I'm asking, I'm saying, it's a difficulty on this apparently, because I mean, this is an interesting inquiry. Now I understand, but apparently a minor is not obligated in the mitzvah of kiddush Hashem, he is not obligated in any mitzvot at all. But on the other hand, it would be very strange if we were to say that the gentile comes to the Jewish father and tells him to do idolatry, should we tell him, of course they will undertake self-sacrifice, but the children can... It doesn't look quite right.

Speaker 1: Yes, but about this one says, that they are not yet obligated. Okay, anyway, it doesn't say that, this is an inference.

---

Law 1: All of the House of Israel Are Commanded Regarding Kiddush Hashem

Speaker 1: "All of the House of Israel are commanded regarding the sanctification of this great Name" — so, the great God, the great God whom we became a little acquainted with in the last few chapters, the great God, we are commanded regarding the sanctification of His Name, to sanctify.

He proceeds to explain what it means to sanctify. As it is stated in the verse, "And I shall be sanctified among the Children of Israel" — it is a mitzvah that God should become sanctified among the Children of Israel. And besides the positive commandment (mitzvat aseh) of "and I shall be sanctified," there is a negative commandment (lav), a prohibition, they are warned not to profane it, as it is stated: "And you shall not profane My holy Name."

Novel Point: A Positive and Negative Commandment on the Same Act

What is the meaning of kiddush Hashem and chillul Hashem (desecration of God's Name)? The Rambam says, explaining further, "How so?"

Speaker 2: Yes, apparently the positive commandment and the negative commandment are on the same act, yes?

Speaker 1: When one is obligated in kiddush Hashem, one also fulfills the mitzvah of "and you shall not profane." Conversely, if one makes a chillul Hashem, one does not sanctify, then one transgresses both the negative commandment and does not fulfill the positive commandment.

Novel Point: "V'nikdashti" Means More Than the Simple Reading – Torat Kohanim

This is the teaching from Torat Kohanim, that this is the meaning. Because one could have interpreted it simply according to the plain language of Scripture, meaning "v'nikdashti" (and I shall be sanctified) through honoring Him, through performing His commandments. But Chazal (our Sages) say that it means more than that — it means giving up one's life (mesirut nefesh).

---

The General Rule: One Should Transgress Rather Than Be Killed for Other Commandments

Insight: The Rambam Begins with the Rule, Not the Exception

"How so? When a gentile stands" — a gentile who rises up and oppresses, who forces Jews — "to transgress one of all the commandments stated in the Torah, or he will kill him."

The Rambam begins with the laws — interestingly, he does not begin with the interpretation of "v'nikdashti," because "v'nikdashti" means one should indeed allow oneself to be killed. But the Rambam does not begin with allowing oneself to be killed; he begins with the general law. What is the law when a Jew has a choice between a commandment or being killed by a gentile?

The Rambam begins as follows: When a gentile comes and forces a Jew to transgress, the question now is which commandment we are talking about. If it concerns the majority of all the other 613 commandments stated in the Torah, and the choice is either to transgress or be killed, the law is ya'avor — one should rather transgress the prohibition — v'al yehareg, and one should not be killed.

The Meaning of "V'chai Bahem"

Why? "Shene'emar" — because it is stated regarding the commandments, there is a clear verse. The verse states: "asher ya'aseh otam ha'adam v'chai bahem" — the Torah was given to people. What does it say there regarding all the commandments? The commandments are that "asher ya'aseh otam ha'adam" — that a person should perform them — "v'chai bahem" — and live by them — "v'lo she'yamut bahem" — the Almighty does not want people to let themselves be killed over commandments.

---

And If He Died and Did Not Transgress — He Bears Guilt for His Own Life

The Rambam says, and not only that — not only should one ideally transgress rather than be killed, but it turns out that one is exempt from letting oneself be killed; rather, the commandment is that one should indeed transgress. Therefore, "v'im met v'lo avar" — if a person did give up his life and did not transgress a minor prohibition — I mean to say, regarding all other prohibitions except those that will be enumerated — "harei zeh mitchayev b'nafsho" — he is in the category of being like a person who kills himself altogether.

Investigation: What Does "Mitchayev B'nafsho" Mean?

After all, it is a great sin to kill oneself. How does the Rambam reckon the prohibition of killing oneself? The Rambam reckons the commandment of guarding one's life (shmirat hanefesh); he says that when one kills oneself, one also transgresses murder. There is a bit of a dispute, but in the simple understanding it is certainly a great sin. It states that he is "mitchayev b'nafsho" — he himself bears the guilt.

Speaker 2: Yes, it's not clear. There are those who learn that it is an offshoot of "lo tirtzach" (you shall not murder), as if killing oneself is a type of that.

Speaker 1: But the language "mitchayev b'nafsho" is... the language "mitchayev b'nafsho," that a person... it could be that "mitchayev b'nafsho" means through the murder of his own soul, yes. It is certainly forbidden to kill oneself. This is not actually killing oneself — he is being killed, he is not committing suicide, because he did not kill himself; the gentile is going to kill him. But "mitchayev b'nafsho" means it is his fault — he did nothing [to prevent it].

---

Dispute Among the Rishonim: Whether One May Give Up One's Life for Other Commandments

Speaker 1: The language of the Kesef Mishneh is that the Rambam's position is that it stands as "ya'avor v'al yehareg" — the meaning is that one may not [choose death]; one may only — one must [transgress].

Speaker 2: Yes, but the way Rabbi Yosef Karo phrases it... I mean, we should also learn the next part, because we are getting to the dispute, because the dispute is connected.

Speaker 1: What is the next part?

Speaker 2: If one did transgress idol worship... no, no, there is another matter — two matters — but they are connected.

Speaker 1: Okay. I already know what you're talking about — that dispute regarding the three severe sins (chaga).

Speaker 2: What do you say? But here there is a great dispute, the way his language of the...

Speaker 1: There are Rishonim (early authorities) who learned that if a person wants to be stringent upon himself and allow himself to be killed even for other commandments, the question is whether one may. The Rambam says he is "mitchayev b'nafsho," but other Rishonim — the Ba'al HaTosafot and other Rishonim — say that a person may indeed give up his life even for lesser prohibitions.

"Shleimim v'chen rabbim" — as Rabbi Yosef Karo phrases it — great and many righteous people held that one may. And he cites, in the language of the Kesef Mishneh, that a great person, pious and God-fearing, who sees that the generation is morally lax, may sanctify God's Name and allow himself to be killed even for a minor commandment. What does he say? That for him it is a type of "sh'at hashmad" (time of religious persecution) — one must consider that perhaps this was their basis for permitting it. Also, regarding that matter, it is not so simple.

In any case, the Rambam held not so, and the Rambam also wrote an Igeret HaShmad (Epistle on Forced Conversion) very strongly regarding that era.

---

The Three Severe Sins: Idol Worship, Forbidden Relations, and Murder

Speaker 1: Okay, continuing. But this is... this is all other commandments, except. For idol worship — we said that the law of "ya'avor v'al yehareg" applies to other commandments, except for the three commandments: idol worship (avodah zarah), forbidden relations (gilui arayot), and murder (shfichut damim) — killing another person, another Jew.

"Aval shalosh aveirot eilu" — these three sins — "im yomar lo" the gentile "avor al achat meihen o tehareg" — the commandment is "yehareg v'al ya'avor" — and this is the commandment of sanctification of God's Name (kiddush Hashem), that he should allow himself to be killed and not transgress.

Investigation: Is Kiddush Hashem the Reason for All Three?

We will explain. The Rambam... we have another investigation. The Rambam does not say what the commandment of kiddush Hashem is here regarding the three severe sins; he does not say it here — he will say it later. One must understand a bit, because seemingly kiddush Hashem is primarily regarding idol worship; for the other two, it is not clear that it stems from the aspect of kiddush Hashem. But it could also be included — after all, one must consider people.

---

Law 2: For His Own Pleasure Versus to Make Him Abandon His Faith

The Distinction: For His Own Pleasure

"B'meh devarim amurim" — when was this meant?

Speaker 2: "B'meh devarim amurim" that for other commandments it is "yehareg v'al ya'avor," right?

Speaker 1: Yes. This is specifically... he said that for all other commandments it is "yehareg v'al ya'avor" — the Rambam states a qualification in this. "B'meh devarim amurim, b'zman she'hagoy mitkaven l'hana'at atzmo" — the gentile does it for his own interest, he wants a Jew to transgress a prohibition.

Discussion: The Rambam's Example — "L'va'alah"

For example, he brings an example — we are not talking here about a married woman, or... or we are talking about... when it is... she is "karka olam" (passive), "karka olam" is what is stated.

Speaker 2: The Rambam with this has already dealt with this matter. It says he sees very narrowly — this is a problem. It never dealt with this matter, but it says clearly that the gentile intends for his own pleasure — he is your funny one.

Speaker 1: He brings this as an example for all other commandments, because he needed to say — this is an additional stringency of forbidden relations. But this is the biggest problem.

Speaker 2: Okay, he means a woman who is not a married woman, who is still forbidden because of... what does "gilui arayot" mean — he also hasn't explained? What is the meaning? He only says "gilui arayot"?

Speaker 1: How does he exclude forbidden relations? Everything is the same level — everything is exactly the same. But it is difficult to say that here the Rambam is hinting at the distinction that the woman is "karka olam." Or what? It is difficult to say such a thing.

Speaker 2: Wait, I understood. A married woman. A married woman. And "ba'ali" (her husband). Not a married woman. Just a woman.

Speaker 1: Which woman is he referring to? Which woman is he referring to? Which woman?

Speaker 2: It once happened that this is how the Rambam's life was. The Rambam makes it that there is a woman, a certain woman.

Speaker 1: I don't think so. It's very funny. It appears here that this is the subject. It is clear. I should have said it more clearly. But it is a change. I cannot construct an example, an actual example, of this — unless it is saying that he means the prohibition of marriage with a gentile.

Speaker 2: That it says dear. It is already funny.

Speaker 1: But the Rambam does not add a Torah-level prohibition. A biblical prohibition.

Speaker 2: No, "derech ishut" — only through the manner of marriage.

Speaker 1: The Rambam explicitly brings it — only "derech ishut" (through marriage). Through coercion, there is no Torah-level prohibition whatsoever.

Speaker 2: One must know — "l'va'alah" can mean through marriage. If it had said "lavo aleha" (to come upon her), but "l'va'alah"? I don't believe the word "l'v'ulatah" appears, and I don't believe there is coercion through marriage here. Sounds more... anyway. You don't know the gentiles.

Speaker 1: Okay, in short.

---

"To Make Him Transgress the Commandments Alone" — What Does "Alone" Mean?

Back to the topic. When the gentile has his own intent, it is not a matter of principle. It is not that the gentile wants to test the Jew here. It is not that the gentile wants to test the Jew. In that case, for all commandments, the law is "ya'avor v'al yehareg."

But "l'ha'aviro al hamitzvot bilvad" — if the gentile's sole purpose is "bilvad" (alone) — interestingly, what is the meaning of "bilvad"? Not his primary intention — his sole intention, yes, "bilvad." Then the law is already different.

---

Ten Jews — In Public (B'farhesya)

The Law

"V'im hayah b'oto ma'amad asarah mi'Yisrael" — if the gentile wants to make him transgress the commandments, "aval ein sham asarah mi'Yisrael" — then the law remains "ya'avor v'al yehareg." "Aval im anso l'ha'aviro b'asarah mi'Yisrael" — if there are two conditions present: one, that the gentile wants to make him abandon his faith; two, it is in front of ten Jews, or ten Jews will know about it.

Discussion: What Does "Ten Jews" Mean?

Speaker 2: It doesn't necessarily mean that they are standing there.

Speaker 1: I am not innovating great stringencies. I am not innovating great stringencies. I am not my own decisor; I am not in a position to innovate a stringency. "Ten Jews" means that ten Jews are standing there.

Speaker 2: What if he is going to write it in the newspaper? Is that a proof?

Speaker 1: Of course. In terms of publicity.

Speaker 2: No, ten Jews.

Speaker 1: "With ten Jews," like a minyan. By your logic, I could also say Kaddish and send it to the newspaper — would that count as when I pray quietly? That is not according to the law of ten Jews.

Speaker 2: Okay, at least ten Jews. It is hard to say that. If he is going to write it in the newspaper, am I guilty because he is going to write it in the newspaper?

Speaker 1: But the point is that the ten Jews makes it a matter of kiddush Hashem in public (b'farhesya). It is a law, just as the concept of saying Kaddish in public — because it makes it public.

But if a question arises, one should come and ask us, and there is a dispute among us, and it is not clear — one must hear what others say. But the Rambam does not state it very clearly.

Source: Chananyah, Mishael, and Azaryah

But in the simple understanding, the case is that the Rambam in Sefer HaMitzvot brings the example of Chananyah, Mishael, and Azaryah, where it was specifically "yehareg" (be killed rather than transgress). In the simple understanding, the case being discussed is when the gentile comes before a congregation of Jews and is going to kill. One can hear such a thing, but it is not so certain.

Speaker 2: What comes next?

Speaker 1: It should not be that every time, this is all that the gentile is going to tell over.

Speaker 2: He is asking you how it can be in private (b'yachid). I don't think it will appear later in the testament. But it doesn't mean...

Rambam, Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 5 — Law 2 (Continued): Time of Religious Persecution and the Levels of "Be Killed Rather Than Transgress"

---

Chananyah, Mishael, and Azaryah — The Rambam in Sefer HaMitzvot

Speaker 1: But a question has arisen — one should come and ask us — there is a dispute between us and him. It is not clear. One must look more at what others say, and so on. But the Rambam does not state it very clearly.

But the simple meaning is — the case is that the Rambam in Sefer HaMitzvot brings the example of Chananyah, Mishael, and Azaryah, where it was specifically "yehareg v'al ya'avor" — the simple meaning is that the case being discussed is when the gentile comes before a congregation of Jews.

Speaker 2: Well, one can hear it that way, but it is not so certain. Because even not in that instance, the question is whether the gentile is going to publicize it. The question is, how can they be in private? I don't think it will appear later in that era.

---

"He Intended to Make Him Transgress the Commandments in Public" — What Is the Meaning?

Speaker 1: But what does it mean? If it is a matter of certainty — it is something that a congregation of Israel holds with — but one must understand how they hold with it.

Okay. "Yehareg v'al ya'avor, va'afilu lo nitkaven l'ha'aviro ela al mitzvah mi'sh'ar mitzvot bilvad." Even the Rambam does not mean here — I mean, excuse me — the gentile does not mean here that he is going to declare a general time of religious persecution (sh'at hashmad), that he wants to lead Jews astray. He wants this one commandment; he wants to make one individual transgress.

I had thought that the "lo" simply means — he means to say: then it is "yehareg v'al ya'avor" even for one of the other commandments, unlike the three commandments where it applies even in private.

Speaker 2: No, he is going up to the "lo nitkaven l'ha'aviro."

Speaker 1: I am saying, even when the gentile does not come — when the gentile comes, he wants to uproot all the commandments of the Torah.

Speaker 2: No, no. That is a different matter — that is already going to be "sh'at hashmad."

Speaker 1: No, it doesn't make sense. Because then the next matter is also not clear — what is "sh'at hashmad."

The Novel Point of This Law

Speaker 1: I would have thought simply — he means to say: then it is "yehareg v'al ya'avor." If it is one of the three commandments — idol worship, forbidden relations, murder — it is always "yehareg," even if it is not before ten. The novel point of this law is: if there is intent to make him transgress his faith and it is before ten, then even for one of the other commandments, then too it is "yehareg v'al ya'avor." That is apparently the point.

And the distinction in how he understands this — even if he only intended that one commandment, not that the gentile has a somewhat larger agenda.

Speaker 2: I don't believe — I don't think that is the simple meaning.

Speaker 1: And also, what does a larger agenda mean? Which of the gentiles wants to nullify a few commandments against commandments in Cheftzion? I don't know what. Check history — there were plenty; it happened plenty of times.

Speaker 2: That is "sh'at hashmad." That is because they seized him on matters because it is a time of religious persecution. That is literally an example of "sh'at hashmad." The Rambam brings it up.

---

Discussion: The Distinction Between "Intent to Make Him Transgress" and "Sh'at HaShmad"

Speaker 1: "Sh'at hashmad" is yet another level. Even when it is only one commandment, then...

Speaker 2: No, the distinction of "sh'at hashmad" is — here there is a king. Here you are talking about a gentile.

Speaker 1: I don't believe the distinction of "sh'at hashmad" is that he wants all the commandments. One distinction the Rambam brings is that there is a king. Here we are talking about a gentile. The Rambam also says later about derivatives.

---

Why Is This Kiddush Hashem? — The Foundation of Self-Sacrifice in Public

Speaker 1: Let us understand for a moment — what is the meaning of this? Why, if the gentile specifically intends — such a gentile has something against the commandment of sha'atnez (mixed fabrics), he seizes Jews and makes them wear sha'atnez — if there are ten Jews present, one gives up one's life for this? What is the meaning of this? What is the point of kiddush Hashem here?

Insight: Kiddush Hashem as a Commandment in Its Own Right

Because here the Jew has an opportunity — this is indeed pure kiddush Hashem in itself, such a commandment in its own right (mitzvah l'atzmo). The essential commandment of sha'atnez has already been overridden by the punishment, by the fear of murder — as we will see later how the Rambam learns it. But here there is a new element: that the person can demonstrate in front of ten Jews how greatly valued the Almighty's commandments are — and that is kiddush Hashem.

Insight: The Element of "Defying the Gentile"

Speaker 2: In this, and specifically to defy the gentile, right? The gentile thinks he is going to take him away from the Almighty's commandments — let him burst! I will let myself be killed.

Speaker 1: Yes, this must be — it is not just incidental. This is what I want to explain: if a person simply has a difficulty, he cannot do this. This is what I want to bring out — this is kiddush Hashem. Because otherwise, there would be no kiddush Hashem even for a simple medical matter, and there would be no distinction between ten Jews or not ten Jews. The entire subject would not be relevant. This demonstration is specifically against the gentile.

Insight: Why Does the Gentile's Intention Matter to Us?

And from this comes the entire matter of the gentile's intention. What do I care what the gentile wants? In practice, there is a test.

Speaker 2: No, a mere test is not kiddush Hashem in this sense.

Speaker 1: Kiddush Hashem (sanctification of God's name) is specifically when the non-Jew wants otherwise. What does he want? He wants to go against the Almighty, he wants to go against the mitzvah – and I specifically want to do it. That is seemingly the definition.

---

Halacha 4 – Sha'as HaShmad (Time of Persecution): Definition and Distinctions

The Rambam's Text

Speaker 1: The Rambam continues: "V'chol hadevarim ha'eilu" – the distinction between a proper mitzvah, between all mitzvos and the three severe mitzvos, or the distinction regarding ten Jews – "shelo b'sha'as hashmad. Aval b'sha'as hashmad" – when there is a halacha that even for a minor mitzvah one must give up one's life...

Speaker 2: Oh, when it's meant to force transgression of the faith, right?

Two Distinctions That Fall Away During Sha'as HaShmad

Speaker 1: Then there are two distinctions. What are the two distinctions?

Distinction number one is the distinction regarding the transgression – for all mitzvos, one gives up one's life, yeihareg v'al ya'avor (be killed rather than transgress).

There's also a second thing, if it's a time of persecution.

What Does Sha'as HaShmad Mean?

But during sha'as hashmad, the Rambam says as follows, what does sha'as hashmad mean? "V'hu k'she'ya'amod melech rasha k'Nevuchadnetzar v'chaveirav, v'yigzor shmad al Yisrael, l'vateil dasam, o mitzvah min hamitzvos" – a wicked king will arise, he will decree that he wants to eradicate Jewishness, to nullify the Jewish faith, or he wants to nullify a mitzvah from the Jews.

Novel Point: Not a Specific Case, But a Public Decree

Not a specific case – he wants to make a Jew wear sha'atnez right now – rather, he wants to do something public, he wants to eradicate a mitzvah.

Speaker 2: Then that one mitzvah, yes?

Speaker 1: Then it's yeihareg v'al ya'avor. Then that one mitzvah is also part of the nullification of the faith.

---

Discussion: Shmad for Personal Benefit – Dispute Among the Poskim

Speaker 2: One needs to consider whether he has some personal interest. If he has an interest, fine, if he has an interest, that doesn't fall under the category of intent.

Speaker 1: For some reason it's not clear here. He brings from below, that the people below bring that there is a dispute among the poskim (halachic authorities) whether in that case the non-Jew also needs to have intent.

Example: The King of Russia and the Shtreimlech

Speaker 2: What if someone makes a shmad for personal benefit? It's a funny case, right? A shmad means he means you, he doesn't mean you.

Speaker 1: That's a dispute. The Acharonim (later authorities) debated this – the shmad with the king of Russia, who made a decree that everyone is forbidden to wear a shtreimel. Not because he wanted to eradicate Jewishness – he had a personal interest, he himself sold the caps, he didn't want people to wear shtreimlech because of some such reason. Then it's a dispute, it's not clear.

The Clear Case of Sha'as HaShmad

The case he's discussing here is when he specifically wants to eradicate that one mitzvah. Even if he doesn't want to eradicate all mitzvos – he wants Jews to stop performing bris milah – but in order to eradicate it, as part of the nullification of the faith, a minor mitzvah, then it is yeihareg v'al ya'avor.

"Afilu al achas mikol hamitzvos, bein b'farhesya b'soch asarah" – both distinctions fall away – among ten Jews, "bein beino l'vein" the non-Jew – or even if it's just between him and the non-Jewish king.

---

Discussion: Is "Beino L'vein HaGoy" During Sha'as HaShmad Also Considered Public?

Speaker 1: One needs to know whether this is also a type of public matter or not, and they debated this.

Speaker 2: You see, when it's perhaps only the king alone with the Jew...

Speaker 1: He's different, or the... does one even need to know that it's a king?

---

Discussion: Who Is a "King" for This Law?

Speaker 2: The word "king" – or just a regular non-Jew who is a neighbor who wants to force a Jew to transgress his faith, a Jew who has become assimilated, or just a non-Jew who has a non-Jewish woman?

Speaker 1: Let's understand clearly – that's certainly not it. It's certain that shmad requires a king. It's certain that shmad requires a king.

Speaker 2: Why isn't that the exact case of intending to force transgression of the mitzvah?

Speaker 1: It's not the issue of the law of a king, right?

Speaker 2: A feudal lord who has maybe ten Jews in his town – that should carry the concept of being a king.

Speaker 1: Ah, who is the feudal lord? Because in his town he has power. So how much, how many people, how great does he need to be in order to go from being a plain non-Jew to a king? How precisely?

Speaker 2: A king is a king! Do you want – are you a feudal lord, a king? It could be on your roof!

Speaker 1: He himself has rooms that he seized the – as I was victorious, because he wants to say, it was indeed so in Jewish history.

Speaker 2: Yes, very good, he wants... he wanted to force the kohanim of Israel in the marketplace?

Novel Point: The Distinction Between "Intending to Force Transgression" and Sha'as HaShmad

Speaker 1: But "intending to force transgression of the mitzvos" is already a law from the previous ruling. Here it seems it doesn't add to "intending to force transgression of the mitzvos." It seems to add a new thing, and the new thing is a king.

Speaker 2: A king? I thought it's a matter of public, and an individual.

Speaker 1: No! Public was already discussed earlier!

Speaker 2: No, he wants to show everyone that he has the power to achieve it.

Speaker 1: Ah, very good, very good.

Speaker 2: So one can say another interpretation. I mean, here he has it clear, I'm playing along. Fine, so be it. So one can say differently then. Or one can say that shmad simply means he wants to force the Jews to transgress... he wants to force all of the Jewish people to transgress.

Is the Law from the Perspective of the Non-Jew or from the Perspective of the Jew?

Speaker 1: Then, if so, if there's a king who only cares about the Jews in his city – that means it's not all of the Jewish people. Or is the law from the perspective of the non-Jew, that it needs to be a king? Or is the distinction from the perspective of the Jew, that it needs to be all Jews, or Jews? I don't know. Somewhere there needs to be a distinction, because "intending to force transgression of the mitzvos" is not the distinction. "Intending to force transgression of the mitzvos" is no less important on the same side.

Example of "Intending to Force Transgression" That Is Not Sha'as HaShmad

Consider, for example, an example of intending to force transgression of the mitzvos: a non-Jew has a Jewish worker, he wants to show that the Jew is ready to transgress mitzvos out of loyalty to his employer. This isn't just a test – no, this is to prove that the Jew is ready to transgress mitzvos. That means, he means "build me a hall on Shabbos" – as the Rambam gave an example. And the non-Jew wants to show stubbornly that he can make the Jew drink yayin nesech (wine used for idolatry) and disregard his religion because he is subjugated under me.

But the personal benefit – that is a transgression of a mitzvah, but it's not a sha'as hashmad, and not that he comes with a plan that he's now going to uproot Jewishness from the group of Jews.

---

The Rambam's Example: A King Who Rules Supreme

Speaker 2: The Rambam says that he means a king who is a moshel b'kipah (rules supreme) and has all Jews under him.

Speaker 1: Okay, let's know clearly. There are always cases in between that one can argue about, but the two ideal cases are certain: that the first non-Jew – whether for personal benefit, whether it means one non-Jew with one Jew and not a king. And the shmad – at least, the example the Rambam gives is a king and all Jews.

Speaker 2: All Jews. It doesn't say most Jews. "Yisrael." It doesn't say ten Jews.

Speaker 1: Yes. "Yisrael."

Speaker 2: But they say that if one Jew is missing, he can say a greater leniency.

Speaker 1: Sometimes it's a great distinction, because the problem is that he wants to uproot Jewishness. You can't uproot Jewishness from two people.

---

Novel Point: "L'vateil Dasam O Mitzvah Min HaMitzvos" – Specifically a Mitzvah, Not a Custom

Speaker 1: The Rambam is precise here about something else, that this is specifically when he wants to nullify a mitzvah from the mitzvos or the faith. Not if he wants to nullify some custom.

"Arkasa D'Mesana" – The Rambam Doesn't Bring It

In any case, here in the Rambam, this is how people have understood it – always remember the expression "arkasa d'mesana" (the strap of a shoe). Arkasa d'mesana itself – there are those who explain it as some custom of the non-Jews, so there's a prohibition of idolatry, or some element of idolatry.

The Rambam says here "l'vateil dasam o mitzvah min hamitzvos." If he wants to change from a tall shtreimel to a small shtreimel – I mean, seemingly that's not included in this Rambam.

The Rambam doesn't bring – it's interesting – the Rambam doesn't bring the expression "arkasa d'mesana" at all.

Speaker 2: Seemingly, as you say, he understood that that refers to some mitzvah.

Speaker 1: Okay.

---

Summary: Three Levels in the Rambam

Speaker 2: In the detailed halachos, right? It comes out very clearly that there are three levels, right?

1. There's a simple level of all mitzvos, when it's not to force transgression of the faith – then one transgresses rather than be killed (ya'avor v'al yeihareg).

2. There's a level of the three severe transgressions, where then it's yeihareg v'al ya'avor even in those cases.

3. The second level is one non-Jew who wants to force transgression of the faith – then the law is that in public one gives up one's life.

Rambam, Hilchos Yesodei HaTorah, Chapter 5 – Laws of Who Acted Correctly or Incorrectly, and the Concept of Coercion

---

Recap: The Three Levels of Self-Sacrifice

Speaker 1: Seemingly, as you say, I understood that that means it's someone else's mitzvah.

Okay. Up to here are the detailed halachos. Yes, it comes out very clearly, there are three levels:

1. There's a simple level of all mitzvos when it's not to deliberately provoke – then one transgresses rather than be killed (ya'avor v'al yeihareg).

2. There's a level of the three severe transgressions, where then it's yeihareg v'al ya'avor even in those cases. The second level is, one non-Jew who wants to deliberately force transgression – then the law is, in public one gives up one's life for all mitzvos.

3. The third level is during sha'as hashmad – then even in private one gives up one's life for all mitzvos.

Note About "In Private" During Sha'as HaShmad

But the word "in private" – I'm not sure, because the Rambam says "o bifnei asarah mi'Yisrael, o bifnei hagoyim" (either before ten Jews, or before non-Jews). One needs to know when it's truly in private. That means, for example, let's say, only the king alone with the Jew – that's private, which is even more so, in your own home. It could be that... what's relevant that years later perhaps he'll find out? It could already be a virtual way of killing? One needs to know.

But I mean to bring out that this I am certainly in agreement with you, that the sha'as hashmad is only as a fight between Jews and non-Jews, not a coercion that should be very difficult. Everything here is discussing a type of fight.

---

Halacha 5 – The Rambam's Principle: What Happens If One Acted Correctly or Incorrectly

Okay. Now the Rambam continues with the principle. So now he will further say:

Case 1: Ya'avor V'al Yeihareg – And He Transgressed

"Kol mi she'ne'emar bo ya'avor v'al yeihareg, v'avar v'lo neherag – harei zeh over al divrei chachamim." (Anyone about whom it is said "transgress rather than be killed," and he transgressed and was not killed – he has transgressed the words of the Sages.)

Case 2: Ya'avor V'al Yeihareg – And He Let Himself Be Killed

"V'chol mi she'ne'emar bo ya'avor v'al yeihareg, v'neherag v'lo avar – harei zeh mis'chayev b'nafsho." (Anyone about whom it is said "transgress rather than be killed," and he was killed and did not transgress – he is liable for his own life.)

That's a bit of suicide, a bit – he is liable for his own life, he did not perform a mitzvah.

Case 3: Yeihareg V'al Ya'avor – And He Let Himself Be Killed

"V'chol mi she'ne'emar bo yeihareg v'al ya'avor, v'neherag v'lo avar" – he indeed did the right thing, he let himself be killed rather than transgress the sin – "harei zeh kiddesh es Hashem", he fulfilled the mitzvah of kiddush Hashem. "V'im hayah b'asarah mi'Yisrael – harei zeh kiddesh es Hashem b'rabbim." (And if it was before ten Jews – he sanctified God's Name in public.)

---

Examples of Kiddush Hashem: Daniel, Chananya Mishael and Azarya, Rabbi Akiva

Like the righteous ones – Daniel who let himself be killed through self-sacrifice, and likewise Chananya, Mishael, and Azarya who gave up their lives not to eat non-kosher food.

Rabbi Akiva and his colleagues were about this – that was in public, but the non-kosher food was perhaps only in private, I don't know. Rabbi Akiva and his colleagues. Very good.

Rabbi Akiva – that's the story in the Gemara that they put him in prison because he was teaching Torah and he didn't stop.

"Harugei Malchus" – The Highest Level

He says: "V'aleihem harugei malchus, she'ein ma'alah al ma'alasam" – there is no greater level.

Seemingly he means the language of the Gemara "she'ein kol briyah yechola la'amod b'mechitzasam" – that they have such a level in Gan Eden (Paradise), or something like that, and the public indeed surrounds – there is no level above their level.

Verses the Rambam Brings

"V'aleihem ne'emar" – about them the verse says: "Ki alecha horagnu kol hayom, nechshavnu k'tzon tivcha" (For Your sake we are killed all day long, we are considered as sheep for slaughter) – the Jews there say the praise that they are so faithful to the Almighty that they let themselves be killed always, at any time, all day they let themselves be killed for the honor of Heaven. "Nechshavnu k'tzon tivcha" – they are considered like sheep that let themselves, they go as sacrifices for the Almighty's kiddush Hashem.

"V'aleihem ne'emar" – and about them David says in Tehillim (Psalms): "Isfu li chasidai, korsei brisi alei zavach" (Gather to Me My pious ones, who made a covenant with Me through sacrifice) – come to Me, My pious ones, you righteous Jews, who make a covenant with the Almighty, a covenant of kiddush Hashem.

Novel Point: Midrash on "Isfu Li Chasidai"

I remember that on this verse "Isfu li chasidai" there is a Midrash that it's not talking about people who were pious from the beginning. It's talking about people about whom we see in Tanach (Scripture) what sins they committed, and as long as they were killed, they are suddenly called "chasidim" (pious ones), because they performed the greatest mitzvah of kiddush Hashem. A great mitzvah, okay.

---

Investigation: Two Levels in Kiddush Hashem

Speaker 2: When he says "V'nikdashti b'soch Bnei Yisrael" (And I shall be sanctified among the Children of Israel) – he says not necessarily, the words "b'soch Bnei Yisrael" don't necessarily mean the word "public." "V'nikdashti b'soch Bnei Yisrael" means that you should give up your life.

Speaker 1: But that's the source – what's the problem?

Speaker 2: No, but I'm saying, does kiddush Hashem in public mean the public saying it, and that's the virtue that will be mentioned later? Or within kiddush Hashem itself are there two categories?

Speaker 1: That's the point he brought up earlier. But "b'soch Bnei Yisrael" means in public?

Speaker 2: Yes, yes, certainly. But even if there is a public element, there is still the virtue of "V'nikdashti b'soch Bnei Yisrael" which is one thing, and that is a second thing. There are two levels.

---

Halacha 6 – One Who Transgressed: Chillul Hashem (Desecration of God's Name)

And conversely, what about when it's yeihareg v'al ya'avor, and he transgressed and was not killed? He has desecrated God's Name, he has transgressed the prohibition of "V'lo sechalelu es shem kodshi" (And you shall not desecrate My holy Name) – he desecrated the Name of Heaven. And if it was before ten Jews, then there is a chillul Hashem in public – he committed a greater sin of chillul Hashem that was in public.

And also, regarding nullification – by "v'lo sechalelu" there is also a plural language, "v'lo sechalelu es shem kodshi." He goes in the opposite direction of kiddush Hashem – nullification of the positive commandment of kiddush Hashem: he nullified the positive commandment of kiddush Hashem. And he transgressed the negative commandment of chillul Hashem.

Novel Point: A Positive and Negative Commandment on One Act

It's both – as I say, it's both the same act, it's one negative and positive commandment.

---

Halacha 6 (Continued) – The Law of Coercion: He Does Not Receive Punishment for the Actual Transgression

The Rambam says, but even so, the halacha is as follows: "Mipnei she'avar b'ones" – after all, even though he didn't let himself give up his life, but in practice the transgression he committed was still under coercion. "Me'achar she'ein malkin oso" – he does not receive lashes, "v'ein tzarich lomar she'ein memisin oso beis din" – the court also cannot give him the death penalty for the transgression he committed. Even killing under coercion – even if it was a yeihareg v'al ya'avor case of murder, and he killed another person, and it was under coercion – "she'ein malkin u'memisin ela l'over birtzono b'eidim v'hasra'ah" – only one who transgresses God's will voluntarily, with witnesses and warning.

Proof #1: One Who Gives His Offspring to Molech

The Rambam brings a proof: "Shene'emar b'nosein mizaro l'Molech" – the prohibition of giving one's offspring to Molech, it says there in the verse, the Almighty states the punishment he will receive. It says there "V'samti ani es panai ba'ish hahu" (And I will set My face against that man), "u'mipi hashmua'ah lamdu" – on this, Chazal (the Sages) say regarding the word "hahu" (that one), that "hahu" requires a person – "hahu" – lo anus v'lo shogeg v'lo mut'eh (not coerced, not inadvertent, and not misled).

The Rambam learns: it says by one who gives his offspring to Molech that there is a punishment, and on this there is a drasha (exegetical derivation) that says "he and not one who is coerced" – that only one who acts deliberately will receive the punishment, and not one who acts under coercion.

Proof #2: Na'arah Me'orasah (Betrothed Maiden – Illicit Relations)

The Rambam says: "U'mah im avodah zarah she'hi chamurah min hakol, ha'oved osah b'ones eino chayav kareis, v'ein tzarich lomar misas beis din... uv'arayos hu omer v'lana'arah lo sa'aseh davar." (And if regarding idolatry, which is the most severe of all, one who worships it under coercion is not liable for kareis [spiritual excision], and it goes without saying not the death penalty... and regarding illicit relations it says "and to the maiden you shall do nothing.")

Even the case where it states "be killed rather than transgress" (yehareg ve'al ya'avor) – this is indeed the Rambam's proof – he has an explicit proof from the Gemara that if one did transgress and did not allow himself to be killed, even though the law was "be killed rather than transgress," he does not receive a regular punishment.

Chiddush: The Rambam's Foundation – Self-Sacrifice is an Extra Obligation

From this one sees clearly – these are indeed the Rambam's two clear proofs, one from the Gemara and one from the verse, or both from a verse, from the exposition on the verse – that one sees that even regarding the mitzvos upon which it explicitly states "be killed rather than transgress," the reverse is true: there is an exemption of duress (ones). From this the Rambam explains that the obligation to sacrifice one's life is, so to speak – it's a bit funny to divide it this way – but the obligation to sacrifice one's life is an extra obligation, and consequently he transgresses that. He only receives lashes for the prohibition of desecration of God's Name (chillul Hashem), but he does not receive lashes for the essential transgression, because he was under duress.

And so it also states clearly regarding a betrothed woman – "and to the maiden you shall do nothing" (ve'lana'arah lo sa'aseh davar) – because she was under duress. And a betrothed woman is also one of the three severe transgressions.

---

Dispute Among the Rishonim: Whether Duress Applies to the Three Severe Transgressions

The Rambam's Position

Speaker 1: But with this, the Rambam disagrees with many Rishonim.

Speaker 2: I don't know why you say that Tosafos argues on this. Tosafos is very clear. I don't know where Tosafos argues on this. The holy Kiryas Sefer – I believe he says that Tosafos agrees, that they also say he does not receive lashes.

Other Rishonim

Speaker 1: In any case, Tosafos – let's go further and say what I intend to say, let's hear your point.

Other Rishonim, and so it states in Tosafos in certain places, learn it differently, and they learn that "be killed rather than transgress" means that the exemption of duress does not apply to the three severe transgressions. And if someone did transgress instead of allowing himself to be killed as it states "be killed rather than transgress," he must receive the punishment exactly as if he had done it willingly – that the defense of duress does not apply to the three severe transgressions.

The Kesef Mishneh's Position

Speaker 2: Yes, I don't know if there really is a dispute here. The Ramach distinguishes, he has some proof from the Gemara, but I don't see clearly that they disagree on this. We'll see shortly that the Rambam himself... I don't see clearly that they disagree on this. We'll see...

Perhaps, I don't know, I'm an ignoramus. The Kesef Mishneh says that Tosafos also holds like the Rambam. But he does bring – the Ra'am argues. The Ra'am wrote glosses on the Rambam's discussions, similar to the Ravad, and he argues. And the Kesef Mishneh says about him that he didn't look deeply into the Rambam, so that he shouldn't have complaints against the Rambam, that it's not implied from the Gemara from which the Rambam brings a proof.

Open Point

Speaker 1: Okay, anyway, we'll see shortly that the Rambam himself has a case where there is duress, the Rambam also says that one is punished. We'll see it shortly, that it's not only regarding the non-Jew that the Rambam says this, it's not so clear that then it doesn't count as duress. Okay, I'm jumping around. Okay, but we'll see shortly. Yes.

---

Investigation: Why Can't There Be Witnesses and Warning for the Mitzvah of Self-Sacrifice Itself?

Speaker 1: Okay, so the understanding of the Rambam remains that the duress creates a contradiction, but it's not really a contradiction. I want to ask a different question: Why can't there be witnesses and warning (edim ve'hasra'ah) for the mitzvah of self-sacrifice itself?

Speaker 2: Okay, you're saying similar ideas.

Speaker 1: It's an extra mitzvah, there's a new mitzvah of self-sacrifice, and the witnesses and warning... I'm asking you a question: Two witnesses come, two Jewish witnesses, and they say, "You should know that the law here is 'be killed rather than transgress,' and if you transgress you will receive lashes for not fulfilling, for transgressing the negative commandment of 'do not be afraid of any man' (lo saguru mipnei ish)." Why shouldn't they receive lashes?

Answer: Duress Removes the Act

Speaker 2: But it could be that the duress removed the act. The mitzvah is that I should let myself be killed. The essential prohibition, the essential act was removed through duress. Duress is like... when a person does something under duress it's as if he didn't do it.

Counter-Question: If Duress Exempts Everything – Why Is He Transgressing Chillul Hashem?

Speaker 1: I'm asking you a question. The logic you're saying that the distinction is that there are two mitzvos, it's not just that. Seemingly he is also under duress regarding the mitzvah of "and I shall be sanctified" (ve'nikdashti), because duress is a general matter – the Torah exempts duress on everything, also on the ve'nikdashti, on the lashes component.

This is different from what I said earlier – not only does he change it to two mitzvos, but it's also duress on the ve'nikdashti. Why should he receive lashes? He didn't do anything.

So what can you answer me? Why does the Rambam say he transgresses? Why does he say only one set of lashes?

Discussion: Nullifying a Positive Commandment Under Duress?

Speaker 2: If he transgressed, he nullified a positive commandment (mitzvas aseh). With punishment? In the negative? I enter a person's house with punishment?

Speaker 1: Yes, it would have been a positive commandment, there would have been a question. But with punishment, does he waive it when he's in a person's house with punishment?

Speaker 2: He transgresses, transgresses with punishment, yes.

Speaker 1: No, he doesn't transgress with punishment.

Speaker 2: I understand, I understand, I don't know, I don't feel it, it doesn't help. This is – let's split for two minutes, I still hold the same way.

Rambam, Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 5 – Continued: Handing Over One Jewish Soul, Illness and Healing Through Prohibition

---

End of Discussion: The Concept of "Transgressing" Under Duress

Chavrusa A: Why does the Rambam say he transgresses? Why does he say only one time no punishment? If he was — because he nullified a positive commandment under duress! What can you argue that a person does under duress? He nullified the positive commandment. For that he is not punished. But under duress he did nullify it.

Chavrusa B: About a person who acts under duress, do we say about him "transgressor"? A transgressor under duress, yes?

Chavrusa A: I understand, I understand. It's funny. I don't know. I feel it doesn't help. The fact that we divide it into two mitzvos – there's still something funny here, and it doesn't seem clear to me. It could be that one can... okay, we need to understand better. I feel there's something... but we can move on. Okay.

---

Halachah 8 – Women Told "Give Us One of You" / "Give Us One of You or We'll Kill You"

The Rambam's Text – Handing Over One Jewish Soul

Now we're going to learn... okay, up until here is the – until now we've learned the fundamental laws of "be killed rather than transgress." Now we're going to learn additional cases that exist, details in "be killed rather than transgress," or additional cases of self-sacrifice.

There is a halachah as follows. There is such a Rambam: "Women whom non-Jews told, 'Give us one of you and we will defile her'" – we're talking about a married woman, seemingly. The non-Jews tell the group of women: "Give over one of you, we want to defile one of you through a married woman," "and if not, we will defile all of you." So here there's already a new kind of dilemma. Here the dilemma is whether one should make a calculation – otherwise only one transgression should happen rather than multiple transgressions.

But: "Let them all be defiled" – rather let them all be defiled, rather let the non-Jews carry out their threat – "and they shall not hand over to them one Jewish soul." One should not actively hand over a single Jewish soul.

The Principle: "Actively" is a New Category – Not Kiddush Hashem

So here one sees, perhaps the point here is that actively handing someone over is a new matter that one doesn't do, even in the context of self-sacrifice, and even if they threaten them that they will all... This seemingly has nothing to do with the matter of the mitzvah of sanctification of God's Name, rather this is a matter of a Jew not being allowed to actively...

Rather let them all be coerced rather than one of them should act actively. Therefore I say that one can say this is a halachah like a part of the stubbornness principle that the Yerushalmi says – that one doesn't give over actively. This is a part of the sins that they do – they say and they threaten, okay – such sins are also a sanctity that one doesn't hand over actively. Someone is going to do it himself, I want to already be righteous, I want to already be righteous.

Regarding Murder – The Same Law

In any case, the same thing regarding murder: "If non-Jews told them, 'Give us one of you and we will kill him, and if not we will kill all of you'" – if not we will kill all of you – they should all let themselves be killed, because "let them all be killed and they shall not hand over to them one Jewish soul."

---

The Exception: Yichaduhu – When They Want a Specific Person

But the Rambam says, this is when it's said in a general way – "one of you, choose one of you." But if they specified him (im yichaduhu lahem) – if the non-Jews say about a specific person, "I want that one," "and they said, 'Give us so-and-so'" – if not, "we will kill all of you."

Seemingly the same thing should apply regarding forbidden relations too? No, no, no – because there is someone liable to death, it states. If he is liable to death, like Sheva ben Bichri – that Sheva ben Bichri was an incident in Tanach where he rebelled against King David, and King David sent Yoav to go against his city, and they all gathered together, until a wise woman came and they convinced themselves to kill Sheva ben Bichri and hand him over. The Gemara learns from this that in such a case it is permitted.

Discussion: What Does "Liable to Death" Mean – Under Jewish Law or Under the Law of the Kingdom?

The case is very interesting, because it was a Jewish king – it's very different from the case – but one derives it from there. But the question is: does "liable to death" (mechuyav misah) mean under Jewish law, or actually liable to death? It's not clear, not clear, because there he was a rebel against the monarchy so he was liable to death. But it could be that the point here is that...

Well, that means... okay – they should hand him over. But they should hand him over – yes, hand him over – but one does not instruct them so ab initio (ein morin lahem ken lechatchilah). Yes, the Rambam says that even so, one doesn't say this, and if they do so they had a valid claim.

The Story of Rabbi Yehoshua ben Levi and Eliyahu HaNavi

The Gemara brings a story that there was by Rabbi Yochanan – there was a man who fled to Lod, they wanted to kill him, he went to Rabbi Yehoshua ben Levi. Rabbi Yehoshua ben Levi handed him over to the government. And Eliyahu HaNavi (Elijah the Prophet) used to come to Rabbi Yehoshua ben Levi to learn with him – then he stopped coming.

He had to fast, and he came back. He asked him, Rabbi Yehoshua ben Levi: What does it say in a Mishnah? The entire halachah is a Mishnah in Terumos, if I remember correctly, where it states explicitly that if they specified him like Sheva ben Bichri, it is permitted. He says he needs to be an individual, he sees that he was also liable to death.

You ask well – perhaps he is liable to death even legally, because he is a rebel against the monarchy, so he is indeed liable to death? The Minchas Yitzchak said, very good – it indeed states in the Mishnah: "Is this the teaching of the pious?" (ve'chi mishnas chasidim hi) – is this how the pious act...

One sees that in the Rambam, very interestingly, he took this piece about Eliyahu HaNavi and said that if so, this is the meaning of "one does not instruct them so ab initio" – that one doesn't say such a thing ab initio, because it's still not proper to rule the halachah this way, even though one can understand it, it's justified. A very interesting...

The Distinction Between a General "One of You" and Yichaduhu

Now, but we're certainly talking here about someone liable to death under the law of the idolatrous kingdom, because if he is liable to death under Torah law, then it's obviously a mitzvah – "and you shall eradicate the evil from your midst" (u'viarta ha'ra mi'kirbecha) – one must hand over the evildoer.

Chavrusa B: For an evildoer, yes, under the law of the kingdom. For an evildoer, yes, but not for another person to the kingdom. He's not the evildoer.

Chavrusa A: Should one sacrifice one's life to protect a criminal from receiving his punishment?

We're talking here about someone liable to death by the kingdom. The point is something different. The point is that when they choose one Jew from among the others, it's as if you're going against a group of Jews – you don't want to kill all the Jews at all, but you want one of the Jews. But when they want a specific person, because that person sinned against them in some way, that's a very different category. And you go and hand him over – it's not that you're handing over one of the Jews, that you've abandoned one Jew for the others. You're handing over the Jew whom they're seeking for their reasons, for their law of the kingdom.

Discussion: What Does "One Does Not Instruct Them So Ab Initio" Mean?

And even so the Rambam says one may not. This is not a teaching of the pious, this is not a stringency. But we're not talking exactly about someone with testimony before a court – that's certainly correct. But we're talking here that it's simply a...

Why does he say "one does not instruct them so ab initio"? What, should the judge not tell them the truth that they're allowed, and they should all be killed? This is very hard to understand.

Chavrusa B: No, what he does he is justified in doing, but one doesn't say it that way. The judge doesn't have a foot on information that can save Jews. He doesn't want to tell them, and they should all let themselves be killed – that's a difficult thing.

Chavrusa A: What should be difficult? If they wouldn't have been pious, if they wouldn't have been pious, they wouldn't have sacrificed themselves.

Chavrusa B: Indeed. Here one sees that the judge – did he not tell the secret that they're allowed? That wouldn't have been a secret.

Chavrusa A: The only answer is because the whole thing is not ab initio. It's indeed as Eliyahu HaNavi said to Rabbi Yehoshua ben Levi: You shouldn't have done it. You're allowed to do it, but you shouldn't have done it. Ab initio, a Jew should indeed protect another Jew, even when it's a specific individual situation.

Discussion: "Ab Initio" and "After the Fact" Regarding Life and Death

Chavrusa B: Saying the words "ab initio" (lechatchilah), "after the fact" (bedi'eved) – when the question is about being killed or not – is a very weird context to say "ab initio," "after the fact," because after the fact there's nothing left from being killed.

Chavrusa A: No, by "after the fact" I don't mean it's a weak defense. I mean there is a measure of piety (midas chassidus) and there is the basic law (ikkar ha'din).

Chiddush: The Rambam Holds There Is No Midas Chassidus by Yehareg Ve'al Ya'avor!

Chavrusa B: But the Rambam learned that there is no measure of piety in this matter.

Chavrusa A: Very good, earlier we saw that, now we see that there is. In this case there is. In the case of simply being killed for a mitzvah there isn't, but here one sees that there is murder – he is indeed going and killing him. Which seems to show that here there is indeed.

Chavrusa B: When someone is liable?

Chavrusa A: But if the person is not specifically liable to death and not designated, then yes.

Chavrusa B: Not only that, and even if designated he's not liable.

Chavrusa A: Yes, they kill him, but he's not liable. Then yes, they kill him.

Chavrusa B: Very good, this is an important halachah. There is in the later authorities (Acharonim) – for everything one can find an answer, but this is the halachah as it stands. In other cases yes, but it's not exactly so.

---

Halachah 9 – A Sick Person and Healing Through Torah Prohibitions

The Rambam's Text

Now we're going to learn an entirely new matter. "And just as they said regarding duress – so they said regarding illness." There is another type of duress – a duress when a person is sick. He has a way out of the illness through a remedy, but the remedy – he needs to transgress one of the severe prohibitions or one of the commandments in order to perform the remedy.

A person became very ill: "And the doctors said that his cure is through a certain prohibited matter of the Torah – one does it and heals him, for the entire Torah does not come in place of danger. Except for these three transgressions that we mentioned, that if the doctor told him to heal himself through them – he should be killed rather than heal himself through them."

The Distinction Between Duress by a Non-Jew and Illness Regarding Punishment

When one is under duress and heals, then it's different from what was said earlier – that one is called under duress and doesn't receive lashes. But when one goes and uses a remedy to heal oneself, that is indeed – it doesn't mean duress, a different kind of duress. It is indeed an act that he performed, and one does receive punishment – that means seemingly one receives lashes for transgressing the prohibition of idolatry.

And here is the claim of the later authorities (acharonim), that one should not say it is like idolatry (avodah zarah) where there is a claim that one should not transgress even at the cost of death — what punishment is there? A death penalty by Heaven (misah bidei shamayim)? Or a death penalty by the court (misah bidei beis din)? There is an explicit statement in the Gemara that one receives lashes for transgressing the prohibition of idolatry, even in a situation of danger.

---

Halacha 10 – The Source for a Sick Person Regarding Idolatry: A New Teaching

"And you shall love the Lord your God with all your heart and with all your soul" — Not Kiddush Hashem

But the one thing — wait, think about something. Here, this is after all — one minute, look into it — this is not from the laws of kiddush Hashem (sanctification of God's Name). This halacha is not from kiddush Hashem. Look at how the Rambam says in Hilchos Yesodei HaTorah, perhaps regarding this: "Even in a situation of mortal danger one does not transgress them, except for idolatry, sexual immorality, and murder" — "And you shall love the Lord your God with all your heart, with all your soul, and with all your might."

This is a new teaching — it does not fit into the previous teachings on this topic. Because this is not kiddush Hashem. Kiddush Hashem is against a non-Jew — "And you shall not profane" — but this is a new concept that is derived from the verse "even if He takes your life." Because one must be ready out of love of God and follow the Almighty's commandments... not His commandments per se, but regarding idolatry. This applies only to idolatry.

Novel Insight: Regarding a Sick Person, the "Takes Your Life" Refers to the Almighty Himself

But idolatry is not against love of God. Even the Almighty... who is taking? Not the non-Jew. "Even if He takes your life" — even if the Almighty is taking your life.

Study Partner B: Yes, who is "He"?

Study Partner A: But the commandment is only "takes your life." The warning is the commandment — only "takes your life." In which commandment? The prohibition of idolatry. But who is taking your life? The Almighty made you sick, right? And He said: "I am going to kill you." That means the Almighty is the one who says, right? Who makes one sick? The Almighty says: "I am going to kill you if you don't do idolatry" — you still must love the Almighty.

Study Partner B: "He" means even the situation, the circumstance — "The Lord, He is God."

Study Partner A: What comes to your mind? Is that what it's referring to? That verse? The verse "The Lord, He is God" — what does it refer to? To the Almighty?

The Source for Murder Regarding a Sick Person

It is stated: "And killing a Jewish soul to heal another soul" — so that is regarding the source for idolatry.

What happens when it deals with murder? It is "killing a Jewish soul" — when a person needs to, wants to perform a cure that requires killing another person — "to heal another soul, or to save a person from the hand of an oppressor" — he says, that means here he also brings a source for the previous halacha.

Rambam, Hilchos Yesodei HaTorah, Chapter 5 – Continuation of Halacha 10, Halacha 11, and Halacha 13

---

Halacha 10 (Continued) – Killing a Jewish Soul to Heal Another Soul

Speaker 1: No, this is straightforward with these matters. It is stated: "And killing a Jewish soul to heal another soul"... So, that is regarding the source for idolatry. What happens when it deals with murder? It is "killing a Jewish soul" — when a person needs to, wants to perform a cure that requires killing another person — "to heal another soul, or to save a person from the hand of an oppressor." Very clear.

This also brings a source for the previous halacha — the halacha about the non-Jew who wants to say "kill the other person or I'll kill you." This is not a matter of kiddush Hashem, and also not a matter of public setting. Regarding the original principle: "It is something that reason inclines toward, that one does not destroy one life for another."

Discussion: The Foundation of "Mai Chazis" — Murder Remains Murder

Speaker 1: This is what the Gemara calls "mai chazis d'dama didach sumak tfei" — why is your blood redder? Fine, you shouldn't kill the other person to save yourself.

Speaker 2: Think about how one... that's what reason says.

Speaker 1: Very good. "A matter that reason inclines toward" — "reason inclines" is a way of saying... reason inclines that it means murder.

Speaker 2: Not that one must do it because of reason. Reason says that this constitutes murder.

Speaker 1: No, it inclines that you have no right...

Speaker 2: One can compartmentalize, it must then be about a nice logical argument, but the logical argument will end up being simply murder...

Speaker 1: No, it must then... if one should afterward rely on the singular logical argument? What logical argument? Does the logical argument make it into murder?

Speaker 2: Because the logical argument says there is no justification for killing. In practice, it is a regular murder of killing a person, and sometimes it is discussed as murder.

Speaker 1: What? And why may I not kill a person in order to save myself?

Speaker 2: The logical argument says that this constitutes murder, which is among the most severe transgressions. What works for other matters — for this, the principle that coercion exempts does not help. Not that coercion exempts — it doesn't say that it's not relevant.

Speaker 1: Why may one not kill another Jew even at the cost of being killed oneself?

Speaker 2: Because of the logical argument that says "mai chazis d'dama didach sumak tfei." That is the reason, there is no other reason. The murder is a fact. One knows that murder itself legally remains murder. There is no extra halacha that says the murder... it is the halacha, the halacha is the logical argument. Because here with other prohibitions we are discussing a question.

---

Sexual Immorality (Arayos) – The Analogy to Murder

Speaker 1: And what about sexual immorality (arayos)?

Sexual immorality has an analogy (hekesh), a scriptural comparison to murder. And it's not a gezeirah shavah — the verse itself makes the comparison, it's an explicit hekesh. As it says: "For just as a man rises against his fellow and murders him, so is this matter" — it speaks there about a rapist, that a rapist is like a murderer. And just as with murder the principle is "be killed rather than transgress" (yehareg v'al ya'avor), so too with sexual immorality one cannot destroy, one cannot save a life through sexual immorality.

Saving your own life — meaning as the Gemara says "mai chazis d'dama didach sumak tfei" — or even with other sick people, if your way of saving them is through committing a prohibition of sexual immorality, it is compared to murder, so just as there one cannot do it, here too one cannot do it. It's not entirely clear how this works, okay.

---

Halacha 11 – In the Normal Manner of Benefit / Not in the Normal Manner of Benefit

The Rule: One May Heal with Other Prohibitions

Speaker 1: So the Rambam rules in Chapter 5 of Hilchos Yesodei HaTorah that "one may not heal with other prohibitions except in a life-threatening situation, and when they are used in the normal manner of benefit (k'derech hana'asan)."

The prohibition that one may not heal oneself with all other... only in a case of mortal danger (pikuach nefesh), when it is truly a life-threatening situation, when it's already critical — only in truly dangerous situations may one use prohibited items for healing, and only "when they are used in the normal manner of benefit." This is really just in passing, it doesn't come in so strongly to the topic, but he's already discussing it, it comes along with it.

Examples of "In the Normal Manner of Benefit"

Speaker 1: For example, when we speak of... for example, "one feeds the sick person insects and creeping things" — that is indeed in the normal manner of benefit! Because he's eating! Properly, he eats and he derives pleasure from it. "Or chametz on Passover, or one feeds him on Yom Kippur" — because these are in the normal manner of benefit, because this means eating.

Not in the Normal Manner of Benefit — Permitted Even Without Life-Threatening Danger

Speaker 1: "But not in the normal manner of benefit" — instead using... for example, using prohibited items not in the normal manner of benefit, such as "making a poultice from chametz or from kilayim (mixed species)" — one places it on his body instead of eating it, even chametz or kilayim which is also prohibited for benefit. "Or one gives him to drink things that contain something bitter mixed with prohibited foods" — something that indeed has a food prohibition but is mixed with sharp substances, so one doesn't taste the flavor. These things are permitted even when it is not truly a life-threatening situation, "since there is no pleasure to the palate" — the tongue has no pleasure from it.

So, it is established in this that even without a life-threatening situation it is permitted.

So first of all, within the same structure as before, there are cases that are permitted even without danger.

Discussion: The Distinction Between Benefit and Healing

Speaker 2: Just like, okay, fine. But what is the other case that he made into one? There is no... what is the dependency? I understand that a Jew applies a remedy of chametz because he has benefit from it, but what is the reason why he does it? Because he has benefit? Why is it a remedy?

Speaker 1: Because one may not have benefit from chametz. But that doesn't mean in the normal manner of benefit. Benefit means in the normal manner of benefit.

Speaker 2: Why?

Speaker 1: I'm not sure, I don't know. It could be that the remedy is simply one thing, because of the remedy there is also a benefit.

Speaker 2: A remedy is not a benefit. What's the point?

Speaker 1: No, who told you that? I don't know. A remedy is not... not in the normal manner of benefit. It says so right here. This is not a halacha of piety, of pikuach nefesh. This is a straightforward halacha that not in the normal manner of benefit is permitted with all prohibitions, except for two that we are about to mention.

Exception: Kilei HaKerem and Basar B'Chalav (Mixed Vineyard Species and Meat with Milk)

Speaker 1: "Except for kilei hakerem (mixed vineyard species) and basar b'chalav (meat with milk)" — for other prohibitions, even not in the normal manner of benefit.

Speaker 2: Why does he bring these two?

Speaker 1: I don't know, I'm telling you I don't know. What is the teaching there, that for these two even not in the normal manner of benefit is prohibited?

Speaker 2: It says so in the Gemara. It doesn't say "eating."

Speaker 1: It says so in the Gemara, there is no reason given. So, other prohibitions, even not in the normal manner of benefit. "Therefore" — we may not eat them even not in the normal manner of benefit, "except in a life-threatening situation." In a life-threatening situation certainly, that is also permitted. But without a life-threatening situation, then one may not use these two prohibitions even not in the normal manner of benefit.

---

Halacha 12 – Lovesickness (One Who Set His Eyes on a Woman)

Speaker 1: The Rambam continues. He goes back to another halacha on this topic. There is "be killed rather than transgress" regarding the three severe sins, but he is going to state a halacha that is not exactly the three severe sins — it is not actual sexual immorality (gilui arayos), and nevertheless it is prohibited even at the cost of pikuach nefesh. An offshoot of sexual immorality that also requires one to give up one's life.

The Rambam's Ruling

Speaker 1: The Rambam says: "One who set his eyes on a woman and became sick and was on the verge of death" — someone became sick, lovesick, and he literally became ill. Right? He's bedridden, something... lovesick, on the verge of death. "And the doctors said he has no cure until she has relations with him" — the doctors say he will not be healed until she has relations with him.

"Even if she is unmarried" — even if she is an unmarried woman, it is not permitted. Even if she is unmarried, which ostensibly is not a real prohibition of sexual immorality. But "even to speak with her from behind a fence" — even if he doesn't demand to have relations, just he wants to speak with her from behind a fence — "we do not instruct him to do so." We do not rule leniently, we don't let him do it. "Let him die, and we do not instruct him to speak with her from behind a fence" — we literally tell him: you're going to die, die.

Novel Point: The Language "We Do Not Instruct Him"

Speaker 1: It doesn't say he may not — it says we don't tell him. "We do not instruct him" — we don't help him with any...

Discussion: The Reason for This Halacha

Speaker 2: Why? What is the reason for this prohibition? It is seemingly not... in general, one could tell the woman to become betrothed to him. I mean, that is also a prohibition.

Speaker 1: Okay, that's not what we're discussing. The Gemara, I believe the Gemara discusses this, that he specifically wants it in this manner.

Speaker 2: "Let her marry him?" The Gemara asks a question — let her marry him, let him marry her.

Speaker 1: The Gemara says, no, he specifically wants... "Stolen waters are sweet" — he specifically wants it when she is not married to him. Okay.

The Reason: So That the Daughters of Israel Should Not Be Hefker (Ownerless)

Speaker 1: The reason for this prohibition is "so that the daughters of Israel should not be hefker (freely available), and they should not come through such matters to breach the boundaries of sexual immorality." This will open the door to sexual immorality.

Speaker 2: Exactly.

Speaker 1: So, and for this an innocent Jew should die. Okay. Seemingly they also know that he's not actually going to die. It's a somewhat interesting halacha, this one.

---

Halacha 13 – Chillul Hashem and Kiddush Hashem Not in the Context of Self-Sacrifice

Introduction: Another Meaning of Kiddush Hashem / Chillul Hashem

Speaker 1: Okay, now we are going to learn that besides this being the primary mitzvah of kiddush Hashem and the opposite of chillul Hashem (desecration of God's Name) — which is about the previous topic of one who intended to be killed — which is also the same halacha, we might not call it kiddush Hashem, or so, yes, I don't know.

The Rambam is going to say two more things that are included in the mitzvah of kiddush Hashem and chillul Hashem. And it appears that the Rambam's principle is that there can be one mitzvah that means more than one thing, and both of them are apparently from the Torah (d'Oraisa) — it's not the understanding that it's rabbinic or something like that.

Another meaning of the concept of kiddush Hashem, and the opposite which is chillul Hashem — that which he is about to say now in the next few halachos. It is a chillul Hashem, and it is a different verse about chillul Hashem. Okay, but it's all one law — he places it within the category of chillul Hashem, but he brings a different verse. One must think about why the verse will say more...

Chillul Hashem: Sinning with Contempt

Speaker 1: Okay. "Anyone who transgresses deliberately, without coercion" — someone transgresses deliberately, meaning he does it with full awareness, with calmness.

Speaker 2: "Deliberately" doesn't mean "willingly, by choice" — not that it's beneath his dignity, he doesn't want to.

Speaker 1: Yes. "Any one of all the commandments stated in the Torah, with contempt (b'sha'at nefesh)" — what does the word "sha'at" mean? I know things that I don't know. Sha'at nefesh, sha'at nefesh, sha'at nefesh. It is disdain. "To anger [God]."

Speaker 2: Okay, I want to make the Almighty angry.

Speaker 1: I know, the word "to anger" here doesn't mean the literal meaning that he does it because he wants to make the Almighty angry. He does it with contempt, he doesn't care. He does it with indifference.

"He has desecrated God's Name. Therefore it says regarding a false oath: 'And you shall profane the Name of your God, I am the Lord.'"

Discussion: Why Specifically a False Oath?

Speaker 2: What does that mean? A false oath is a type of thing of...

Speaker 1: No, seemingly he simply brings a proof that there can be a chillul Hashem that is not the halachos we just learned about "be killed rather than transgress," about self-sacrifice. Here is a chillul Hashem where someone simply commits a sin with contempt. Seemingly that is the proof from a false oath.

Speaker 2: One needs to understand why a false oath is called a dangerous chillul Hashem if it's not... a false oath is not discussed specifically when he does it with contempt. He commits a sin.

Speaker 1: But then he is under coercion (ones).

Speaker 2: But perhaps one can't... one can perhaps... perhaps one cannot make a false oath without contempt. Because the whole point of a false oath is that one says...

Speaker 1: How so? Someone who makes a false oath by mistake, under coercion — how does he do that? He didn't know it was a mistake?

Speaker 2: Then he is under coercion.

Speaker 1: But we're not talking about that, we're talking about intentional transgression.

Speaker 2: Okay.

Chillul Hashem in Public

Speaker 1: "And if he transgressed any of the commandments stated in the Torah in public" — this also means chillul Hashem regarding the public setting, in the presence of many. Just as we discussed earlier, that there is a chillul Hashem regarding the public setting, in the presence of many.

Speaker 2: Very good.

Kiddush Hashem: Refraining from Sin for the Sake of Heaven

Speaker 1: He says, the opposite — kiddush Hashem is also such a case. "And similarly, anyone who refrains from a sin or performs a mitzvah, not because of anything in the world" — not because of any other reason — "not out of fear or dread" — there are no external factors — "and not to seek honor, but because of the Creator, blessed be He" — I care about the honor of the Almighty — "like Joseph the Righteous restraining himself from his master's wife."

The Example: Joseph the Righteous

Speaker 1: She wanted him, and he could have... he could have "gotten away with it," as they say. He could have done it easily, and he held himself back purely because of the honor of the Almighty. We see from this — "this person sanctifies God's Name." Such an act, it is the act of kiddush Hashem.

Observation: Joseph's Act Was in Private

Speaker 1: And if it is in private, it is in private. If it is in public, it is in public. One doesn't say... Interestingly, Joseph's case was not in public. But in public is the more significant one — to seek honor.

Rambam, Hilchos Yesodei HaTorah, Chapter 5 – Chillul Hashem and Kiddush Hashem Through Conduct

Joseph the Righteous – Chillul Hashem Even in Private

And if it was in public, then it was in public. He doesn't say interestingly – Yosef was not in public. And if in public there is already a matter of seeking honor, on the contrary, he says, presumably with chillul Hashem there is no distinction. What does honor have to do with it? Here, from this he says what Yosef HaTzaddik actually said "vechatasi l'Elokim" (and I would sin against God) – what is the problem? Before the Almighty alone. Meaning, Yosef was alone in Egypt, nobody else was there.

---

Second Category of Chillul Hashem – A Person Great in Torah and Renowned for Piety

And after that there is a second matter that is also included in chillul Hashem (desecration of God's name). It is not literally the exact word of chillul Hashem, but it falls within the category of chillul Hashem. "Vehu she'ya'aseh adam gadol baTorah umefursam bachasidut" – a person who is great in Torah and renowned for piety – does "devarim she'habriyot merannenot acharav" because of them, things that people look down upon strongly, they murmur about him because of it. "Merannenot acharav" means that people talk after him, they murmur, they make noise, there becomes a bad reputation about this. About this person people go and talk about him, they don't speak kindly. Even if these things are not a sin, but they are things that are degrading, that cause murmuring – "harei zeh chillel et Hashem" (this person has desecrated God's name).

Why Specifically a Person Great in Torah and Renowned for Piety?

He gives an example – why must the condition be specifically a person great in Torah and renowned for piety? Because people expect him to... because he is on a higher level, people expect of him. This is what he had us say earlier, that many things are previously available precisely based on what people expect. This is certainly according to how people expect. People expect that you are a rabbi, you are a rabbi, you are a pious Jew, you must conduct yourself accordingly. If he conducts himself... if that person himself conducts himself that way, he has no claim on himself, because he is on that level – he is thereby desecrating the Almighty's name. Because he represents the Almighty's people, he represents God to the world. Such a rabbi, such a scholar, who fasts, a righteous person – no problem there. We're talking about a publicly known tzaddik, he is a rosh yeshiva and the like.

Everything According to the Greatness of the Scholar

"Hakol lefi godlo shel chacham" (everything is according to the greatness of the scholar) – it comes out that the greater the scholar – greater means in people's eyes, a Torah scholar, a dignified person, an important person – not only must he do more things, but even if something is not forbidden, if people view it as an ugly thing, he may not do it.

> Insight: This is the reason why there are tzaddikim who wanted to be hidden tzaddikim (tzaddikim nistarim) – to escape this problem of chillul Hashem.

---

Examples of Chillul Hashem for a Great Person

a) He Purchases and Does Not Pay Immediately

"Kegon shelokei'ach ve'eino notein demei halekach le'alter" – he is not in the market at all, he doesn't pay on the spot, even though he has money. He takes from a seller on credit, and the seller asks him for the money – like makifin, he pushes them off.

b) He Engages Excessively in Laughter, Eating and Drinking Among Ignorant People

A second type of behavior that brings disrespect – "yarbeh bischok, achilah ushtiyah etzel amei ha'aretz".

c) He Does Not Receive People with a Pleasant Countenance

Even in the clarifications of pleasant dealings with people – he doesn't speak kindly to people, "ve'eino mekablam besever panim yafot" – he doesn't receive people pleasantly.

d) Quarrelsome and Angry

"Ela ba'al ketatah vecha'as" – he conducts himself in a quarrelsome and angry manner.

e) And Similar Matters

All these things constitute chillul Hashem, because he, as he says, represents the Almighty, because he is renowned for piety and Torah. And with this he shows as if, so to speak, the simplest conclusion is that Torah and piety do not refine a person, it doesn't make a person become a better person, and thereby he brings down the honor of Torah and Judaism, the honor of the Almighty.

---

Kiddush Hashem Through Conduct – How Does One Actually Make a Kiddush Hashem?

"Vechen, im dikdek hachacham al atzmo" – he says how does one actually make a kiddush Hashem (sanctification of God's name)? If the scholar is meticulous about himself, he is careful, he pays attention.

Speaking Gently with People

"Vehayah diburo benachat im habriyot" – he speaks pleasantly to people.

His Mind is Engaged with Them

"Veda'ato me'urevet imahem" – his mind is engaged with them, meaning he lowers himself to their level.

Receiving Them with a Pleasant Countenance

"Umekablam besever panim yafot" – he receives people pleasantly.

He is Insulted by Them but Does Not Insult Them

"Ve'eino ne'elav mehem ve'eino olvam" – and even when they shame him, he does not shame them back.

> Discussion: What does "ne'elav mehem" mean?

>

> It could be that "ne'elav mehem" means even that he is not the kind of person who knows he doesn't get shamed – he knows he is humble, he is sensitive in front of them.

>

> Perhaps "ne'elav mehem" means exactly regarding da'at – he lowers himself to you, but "eino olvam" – he doesn't say: "So now that I'm on your level, now I can berate you on your level too." No, he lowers himself to a certain extent.

>

> That "ne'elav" means to say as an introduction – that even when he is insulted he does not insult back, which could be that this itself is already being ne'elav. That he shows people: "I am like you, I don't hold myself very great before them." A good drasha.

He Honors Them, Even Those Who Treat His Honor Lightly

"Mechabed lahem" – he shows that he is sensitive, he knows that it bothers me when people bother me. This is to stand firm, to show I am only for you, I am not arrogant. "Mechabed lahem afilu lemeikilim bichvodo" – he honors even those who are lenient with his honor. Very important.

> Digression: The Honor of a Torah Scholar

>

> Later in Hilchot De'ot the Rambam does say about how to maintain one's honor. This is a very tricky matter, because a Torah scholar... he will elaborate. Perhaps. Okay, very good. But here too we see – "yehei beito patu'ach lirvachah" (his house should be open wide) – even here it states that the opposite is also a problem. So it seems you can't use this today. There is a measure of how much one can honor people who are lenient with one's honor.

>

> But "to honor" doesn't mean to chat nicely – he means he should say good morning, be respectful.

He Conducts Business Faithfully

"Nosei venotein be'emunah" – he conducts business faithfully, he behaves properly.

---

The Distinction Between "Briyot" and "Amei Ha'aretz"

"Velo yarbeh be'arichut amei ha'aretz vishivatan" – he doesn't sit and spend time with ignorant people, and he doesn't sit at their feasts and their meetings. This is the opposite of what he said earlier, which is a chillul Hashem – eating with ignorant people.

> Discussion: What does "briyot" mean as opposed to "amei ha'aretz"?

>

> Even the amei ha'aretz say: "The rabbi holds himself greater than us" – they don't want him to sit with them at their place. No, not that... it doesn't matter what the amei ha'aretz say, the amei ha'aretz don't matter. All the other people who go to see him, that's... not the amei ha'aretz.

>

> Interesting. Okay. The "briyot" are the normal people. And the amei ha'aretz are not briyot? With regular people one must speak gently, and with amei ha'aretz one must keep distance.

>

> I hear. I don't know. No, I think that even the amei ha'aretz... I think that amei ha'aretz is one category, and amei ha'aretz... because he said there that we're talking about amei ha'aretz that one goes to travel with, yes, sit with them in their gatherings. Here he speaks about briyot – they are respectable people, fine people. Amei ha'aretz are common people, with them it is a disgrace. The normal briyot would not sit with the amei ha'aretz, and when the rabbi sits with the amei ha'aretz it is not fitting. Very good.

---

Always Engaged in Torah – A Practical Conduct

"Venimtza tamid osek baTorah, atuf betzitzit, muchtar betefillin, ve'oseh bechol ma'asav lifnim mishurat hadin" – people should see him... a person cannot always be engaged in Torah. But when people see him, he should be – perhaps when the rabbi plays, he should play at home, he shouldn't play in public. When people see him, he should be pleasant and proper in Torah.

---

Not to Distance Too Much – The Middle Path

"Vehu shelo yitrachek harbeh" – he must go far from praises and accolades, but he should not go to the extreme end, he should at least remain somewhere close to the middle measure (midah memutza'at).

> Discussion: What does "yitrachek" mean?

>

> They say that "tirchak" also means – "velo yishtomem" means becoming desolate, "yoshev badad veyidom" (he sits alone and is silent) – he should not be alone. This is seemingly the opposite of "yitrachek" – "yitrachek" means to distance oneself a bit from people, not too much.

This comes back to the section beginning with "briyot." He already said this essentially – "ad sheyimtze'u hakol mekalsin oto ve'ohavim oto umit'avim lema'asav" (until everyone praises him and loves him and desires his deeds). Had he wanted to go to one extreme, certain people would indeed have respected him more, but others would have despised him. He should be on the middle path, so that everyone should praise him.

---

When He Does This for His Own Honor

When he does this for his own honor seemingly, when he does it for his own honor, it's not good. No, he does it because then there is no distinction. Through this, people see that the pious ones are only engaged in... "Avdi atah Yisrael asher becha etpa'ar" (You are My servant, Israel, in whom I take glory) – a Jew who conducts himself as a servant of God, the Almighty is with him. But what does this mean? He brings out the glory of the Almighty, that the Almighty's people are actually like this, and it is a credit to creation.

---

The Broad Scope of Kiddush Hashem – From Self-Sacrifice to Conduct

This is very important. This is very interesting, because this has no connection, it is very far. It is very far from dancing into fire, all the way from dancing into fire for the Almighty, all the way to how one conducts oneself. Everything is included in kiddush Hashem. It's not only the mitzvot that you eat and what you do, it is all included in kiddush Hashem.

---

The Severity of Chillul Hashem and Kiddush Hashem

It is also severe – the severity of chillul Hashem and kiddush Hashem presumably also applies to this.

---

Source – Gemara Yoma

The Rambam does not bring the language of "yisisu hashamayim vesagel ha'aretz" (the heavens will rejoice and the earth will be glad). But it is the same idea. He brings that the language is from the Braita. The Rambam writes here based on a Gemara in Yoma that says approximately this.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content

🎧 Listen to Audio

📺 Watch on YouTube

🎬 Watch on Website

📝 Read Transcript

🌐 Hebrew Transcript

↗ עמוד מלא