וּכְשֵׁם שֶׁאֲנִי

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) ›
א
הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
1 ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.
THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.
ב
א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").
PROPOSITION I. All things are composed of atoms.
ג
ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.
PROPOSITION II. There is a vacuum.
ד
ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).
PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.
ה
ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).
PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.
ו
ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.
PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.
ז
ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.
PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.
ח
ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.
PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.
ט
ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.
PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.
י
ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.
PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.
יא
י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.
PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.
יב
יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.
PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.
יג
יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.
PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.
יד
2 אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:
—
טו
א. אטומיזציה של החומר
3 ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
4 כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).
FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.
טז
ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
5 ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).
SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.
יז
ג. אטומיזציה של הזמן
6 ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.
THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.
יח
7 אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.
The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?
יט
אטומיזציה של התנועה
8 שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
9 כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
10 אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
11 אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.
Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.
כ
12 אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
13 כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
14 בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:
Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.
כא
ד. אין עצם בלא מקרה
15 ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
16 ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.
FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.
כב
ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
17 ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
18 לדוגמה:
א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).
FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.
כג
ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.
Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.
כד
ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.
As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,
כה
קושיה ותשובתם
19 הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.
when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.
כו
ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
20 ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.
SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.
כז
אין סיבתיות בטבע
21 מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
22 כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.
The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.
כח
דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
23 א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.
In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.
כט
24 ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.
According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.
ל
25 ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
26 יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.
In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.
לא
ביטול הבחירה החופשית
27 לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
28 הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.
As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.
לב
סיכום ולעג
29 נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.
Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.
לג
ז. קיומם של העדרים
30 ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
31 והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.
SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.
לד
מסקנה אבסורדית מן הדברים
32 את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.
The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.
לה
תפיסה חלקית של קיום העדרים
33 ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.
Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.
לו
ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
34 ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.
EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.
לז
ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
35 ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
36 הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?
NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?
לח
י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
37 ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
38 כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.
TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.
לט
קיומן של הנמנעות במציאות
39 על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.
They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.
מ
40 נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.
It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.
מא
כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
41 ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.
It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.
מב
42 אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".
The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?
מג
43 השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".
The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.
מד
44 אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
45 כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
46 לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).
The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.
מה
הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
47 הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
48 הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.
NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.
מו
דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
49 שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.
Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.
מז
דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
50 ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
51 וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.
Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.
מח
המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
52 הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.
It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.
מט
אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.
I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.
נ
המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
53 התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".
Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”
נא
סיכום
54 בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.
About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.
נב
יא. שלילת מושג האינסוף
55 ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.
ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.
נג
56 אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.
As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.
נד
צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
57 נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
58 ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
59 ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.
Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.
נה
יב. פקפוק בקליטת החושים
60 ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
א) מגבלה האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
ב) הטעיה ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.
TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.
נו
נחיצות ההנחות
61 אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
62 אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.
You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.
נז
63 אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.
You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.
נח
לקראת הבאות
64 לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.
Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.
↗ קרא בספריה
1 12 הקדמות הכלאם | חלק א פרק עג (א) | מורה נבוכים 156
🎧 שמיעה / Listen
⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📄 תמלולים / Transcripts
HE עברית ›
סיכום השיעור 📋 סיכום שיעור: פרק ע"ג - הקדמות הפיזיקליות של שיטת הכלאם א. הקשר לפרקים הקודמים - ארבע השאלות היסודיות …

סיכום השיעור 📋

סיכום שיעור: פרק ע"ג - הקדמות הפיזיקליות של שיטת הכלאם

א. הקשר לפרקים הקודמים - ארבע השאלות היסודיות

1. ארבע השאלות המרכזיות:

- האם העולם נברא?

- האם יש אלוהים?

- האם האל אחד?

- האם האל גשם/גוף?

2. המחלוקת על הסדר בין הכלאם לרמב"ם:

- שיטת הכלאם: העולם נברא → יש לו בורא → תכונות הבורא

- שיטת הרמב"ם: אפשר להוכיח קיום האל גם בהנחה שהעולם לא נברא בזמן

3. נקודת הסכמה:

- שתי השיטות מתחילות מהעולם → צריך להבין איך העולם עובד

---

ב. מהלך הרמב"ם בפרק זה

1. הצגת שיטת הכלאם דרך הפיזיקה שלהם:

- לפני ההוכחות לקיום האל - יש להציג את ההנחות הפיזיקליות

- גם הכלאם מודים שצריך להתחיל מהמציאות

2. הביקורת שכבר הוצגה בפרק ע"א:

- הכלאם הלכו בכיוון הפוך: מהמסקנות להנחות

- מצאו הנחות פיזיקליות שמתאימות למסקנות הרצויות

3. הפרדוקס ההיסטורי:

- מצד אחד: היסטורית זו שיטה אקלקטית שנולדה מפולמוסים ורצונות פוליטיים

- מצד שני: בסופו של דבר התגבשה לשיטה עקבית ושלמה

- הרמב"ם מציג את הכלאם כניגוד מושלם לשיטה האריסטוטלית

---

ג. משמעות "הקדמות כוללות"

1. הנחות מוסכמות על כל הכלאם:

- למרות ויכוחים פנימיים רבים

- הרמב"ם מתמצת את הלוז המשותף

2. מטרת הרמב"ם בהצגה זו:

- להמעיט מחשיבות הויכוחים הפנימיים

- להראות שהויכוחים הם "בזבוז זמן"

- לטעון שהשיטה בכללותה בעייתית

- לאפשר לראות "איפה זה נתקע"

3. מאפייני ההנחות:

| נקודה | פירוט |

|-------|-------|

| מספר ההנחות | 12 הנחות יסוד (פחות מ-26 ההנחות הפילוסופיות בחלק ב') |

| הכרחיות | כל 12 ההנחות נצרכות לשיטה - אי אפשר לוותר על אף אחת |

| עקביות | הרמב"ם מציג את הכלאם כשיטה עקבית, לא אקלקטית |

4. נגד מדברים מאוחרים:

- הם טענו שההנחות הראשונות לא נצרכות לעיקר השיטה

- הרמב"ם חולק: כל 12 ההנחות הכרחיות

- הפרכת הנחה אחת = הפלת כל השיטה

---

ד. מבנה הפרק לפי הרמב"ם

1. שלב ראשון:

- רשימת כותרות קצרה של 12 ההנחות

2. שלב שני - פירוט כל הנחה:

- למה אמרו את זה

- דברים אבסורדיים שמתחייבים (הפרכה)

- קשרים בין ההנחות

3. הערה חשובה:

- הסדר והמבנה הם חידוש של הרמב"ם עצמו - לא נמצא מקור לרשימה זו בכתבי הכלאם הידועים

---

ה. מבנה 12 ההקדמות - סיכום כללי

| קבוצה | הקדמות | תוכן |

|-------|--------|------|

| א | 1-3 | קיום האטומיזם (גופים, זמן, מקום) |

| ב | 4-6 | תיאור המקרים שעל האטומים |

| ג | 7-9 | פרטים נוספים בדין המקרים |

| ד | 10-12 | הנחות כלליות/מטאפיזיות/אפיסטמולוגיות |

---

ו. פירוט 12 ההקדמות

הקדמה 1: קיום העצם הפרדי (האטום)

- המושג: "עצם פרדי" = אטום = חלק בלתי מתחלק

- הערה לשונית: המילה "ג'ואהר" (עצם) משותפת לאריסטו ולכלאם, אך במשמעות שונה

- טענת הכלאם: הדבר הקיים הכי יסודי הוא האטום, לא העצם האריסטוטלי

הקדמה 2: מציאות הריקות

- הרקע: חלק מהתיאוריה האטומיסטית העתיקה

- התוכן: האטומים נמצאים בתוך מקום ריק

הקדמה 3: הזמן מורכב מ"עתות"

- המבנה: כמו שגופים מורכבים מאטומים, כך הזמן מורכב מ"אטומי זמן"

- "עתה" = החלק הקצר ביותר של זמן (now)

- זמן ארוך = הרבה "עתות" מחוברים יחד

הקדמה 4: העצם לא יימלט ממקרים רבים

- מקרה (accident): דבר שנישא על דבר אחר

- דמיון לאריסטו: כמו צבע/גודל/טעם שנישאים על גוף

- ההבדל: כאן מדובר במקרים של אטום, לא של גוף רגיל

- הכרח: האטום חייב שיהיו לו מקרים

הקדמה 5: העצם הפרדי תלוי במקרים מסוימים

- הרחבה של הקדמה רביעית: לא רק שיש מקרים, אלא שהם חלק ממציאות העצם

- האטום לא יכול להתקיים בלי המקרים הללו

הקדמה 6: המקרה לא יעמוד שני זמנים

- הקשר להקדמה שלישית: בגלל האטומיזם של הזמן

- המשמעות: מקרה מתקיים רק "עתה" אחת

- התוצאה: ברגע השני צריך בריאה חדשה של המקרה

- שאלה פתוחה: למה זה לא חל גם על העצם עצמו?

הקדמה 7: דין הקניינות כדין העדרם

- "קניין" = property/אקסידנט שקיים על האטום

- החידוש: גם קיום וגם היעדר נחשבים מקרים

- דוגמה: אור (קיום) וחושך (היעדר) - שניהם מקרים הצריכים פועל

- המשמעות התיאולוגית: ה' פועל ישירות גם את הקיום וגם את ההיעדר

הקדמה 8: הצמצום האונטולוגי

- הטענה: אין בכל הנמצא אלא עצם (אטום) ומקרה

- המשמעות: כל דבר בעולם - בשמיים ובארץ - הוא אטום + מקריו

- חידוש קיצוני: גם הצורה הטבעית (הצורה האריסטוטלית שמגדירה מהות הדברים) היא רק מקרה

הקדמה 9: מבנה היחס עצם-מקרה

- הכלל: מקרים לא נושאים מקרים אחרים

- המשמעות:

- מקרה תמיד תלוי ישירות בעצם/אטום

- אין שרשרת של מקרה על גבי מקרה

- המבנה תמיד: עצם → מקרה (ללא שלבי ביניים)

הקדמה 10: מהו האפשרי?

- הטענה הכלאמית: כל הדברים אפשריים - אין להגביל את האפשרי

- אי אפשר לבחון אפשרות לפי "ציור המציאות"

- אין למציאות ציור/מבנה קבוע שיגדיר מה אפשרי ומה לא

- הקשר להקדמות הקודמות: נובע מהאטומיזם והשלכותיו, מבטל את הרעיון של "טבע הדברים" כמגביל אפשרויות

הקדמה 11: בעיית האינסוף

נקודת הסכמה: כולם מסכימים שאינסוף בפועל בלתי אפשרי

שלושת סוגי האינסוף:

| סוג | הגדרה | דוגמה | עמדת אריסטו | עמדת הכלאם |

|-----|--------|-------|-------------|------------|

| בפועל | אינסוף דברים קיימים בבת אחת | גוף בגודל אינסופי | בלתי אפשרי | בלתי אפשרי |

| בכוח | אפשרות חלוקה אינסופית | כל גוף ניתן לחלוקה נוספת | אפשרי | בלתי אפשרי |

| במקרה | אינסוף לאורך זמן (לא בו-זמנית) | סך כל האנשים שהיו ויהיו | אפשרי | בלתי אפשרי |

המשמעות למחלוקת על קדמות העולם:

- אריסטו: אינסוף במקרה אפשרי → קדמות העולם אפשרית

- הכלאם: כל סוגי האינסוף בלתי אפשריים → קדמות העולם נשללת ישירות

הקשר לאטומיזם:

- אריסטו: החומר רציף (continuous) → ניתן לחלוקה אינסופית בכוח → אנטי-אטומיזם

- הכלאם: אין אינסוף בכוח → יש חלק בלתי מתחלק → אטומיזם

הקדמה 12: ההנחה האפיסטמולוגית

- הטענה המרכזית: החושים טועים ולא ניתן לסמוך עליהם

- חידוש הכלאם:

- מוסכם: חושים לא יכולים לתפוס דברים לא-מוחשיים

- חידוש: החושים טועים גם בתפיסת הדברים המוחשיים עצמם

- המסקנה המתודולוגית:

- אין לתת לחושים מעמד של ודאות

- אי אפשר להשתמש בהם כהתחלות מופת (הוכחה)

- אי אפשר לבנות הוכחות אמיתיות על בסיס תפיסה חושית

---

ז. השלב הבא

הרמב"ם יבאר מה מתחייב מכל הקדמה בנפרד - הן מבחינת הסיבות שהכלאם אמרו זאת, והן מבחינת הדברים האבסורדיים שמתחייבים מכל הנחה.

תמלול מלא 📝

פרק ע"ג - הקדמות הפיזיקליות של שיטת הכלאם

א. הקשר לפרקים הקודמים - ארבע השאלות היסודיות

אני צריך להתחיל עוד פעם. אוקיי, כן. הפרק הזה, פרק ע"ג, עוסק בסיכום של ההנחות הפיזיקליות של שיטת הכלאם.

ארבע השאלות המרכזיות

דיברנו שכל הסיפור כולו בסוף מבוסס על זה שאנחנו רוצים לדעת ארבעה דברים, ויש מחלוקת בין הכלאם לרמב"ם - מחלוקת מאוד יסודית - באיזה סדר אנחנו בעצם רוצים או צריכים לדעת אותם.

שיטת הכלאם - הסדר

הסדר של הכלאם הוא שיש קודם כל שאלה על העולם: האם הוא נברא? ואז, אם העולם נברא, אז ממילא יש לו בורא. זו השאלה השנייה: האם יש אלוהים? ואז, כשאנחנו יודעים שיש לעולם בורא והוא האל, אז אנחנו שואלים על האל: האם הוא אחד? והאם הוא גשם? והאם הוא גוף?

אלה ארבעת השאלות שסביבן סובבים כל הפרקים האלה - עכשיו מכאן, בעצם כבר מפרק ע"א ועד חלק השני פרק ב'. ובאופן פילוסופי, זה הלוז של כל הספר הזה.

ההבדל בין הכלאם לרמב"ם

כבר דיברנו על זה שהחיבור הזה בין השאלה הראשונה לשנייה הוא מיוחד לכלאם באופן הזה, כי הרמב"ם אומר שאפשר ללכת הפוך - אפשר גם לשאול "האם יש אלוהים?" בהנחה שהעולם לא נברא בזמן. אז הוא לא חושב שהשאלה "האם העולם נברא?" ו"האם יש לו בורא?", כלומר "האם יש אלוהים?", הן אותה שאלה. אבל הכלאם מחבר את השאלות ביחד, ולכן הסדר שלהם הוא תמיד מתחיל מהשאלה "האם העולם נברא?".

זה דבר ראשון.

נקודת ההסכמה - ההתחלה מהעולם

עכשיו, יש דבר ששווה בעצם לשתי השיטות, שזה שאנחנו הולכים להתחיל מהעולם, ולכן צריכים לדעת איך העולם עובד, מה הוא העולם. ולזה, בלי זה שום דבר לא מתחיל. ולכן, בשביל לעשות את זה, הרמב"ם אומר שהוא ייתן לנו סיכום - כן, אנחנו אמרנו את זה - הוא ייתן לנו סיכום של הדרך של הכלאם להוכיח את ארבעת השאלות האלה. ובשביל לעשות את הדרך שלהם, הוא צריך להתחיל מההנחות שלהם, מההקדמות שלהם, כלומר התזות שלהם אודות הטבע, אודות העולם.

וזה הנושא של הפרק הזה: שיטת הכלאם על הטבע.

---

ב. מהלך הרמב"ם בפרק זה

אז זה העניין, ואנחנו נתחיל ללמוד אותו ולראות מה קורה.

פתיחת הפרק - "הקדמות הכוללות"

אז הוא אומר ככה:

> "הקדמות הכוללות אשר לסיכום המדברים"

"הנחות הכוללות" - הכוונה הנחות המוסכמות על כולם.

המהלך המעניין של הרמב"ם

הרמב"ם עושה פה מהלך מאוד מעניין. יש על זה כל מיני שאלות ועיונים של חוקרים אחרונים. גם מיכאל שוורץ, שגם מצטט פה הרבה בהערות שלו וגם כתב עיון במאמר או שניים, עוסק כבר בבעיה הזאת.

מה ידוע על הכלאם?

שזה שהייתה שיטת הכלאם - עכשיו, האמת שרוב האנשים ששמעו על שיטת הכלאם, זה לא בגלל שיש להם שיטה פיזית, שיטה פיזיקלית טובה ומעניינת. הרמב"ם, בדבר מה שכבר הבאנו, דיבר על זה שהתלמיד שהוא דיבר איתו רוצה לדעת, שרוצה לדעת, שאם ההוכחות של הכלאם לשאלות האלה הן הוכחות טובות. אז כולם שמעו עליהם כתיאולוגים, או תיאולוגים רציונליים מסוג מסוים, שרוצים גם להוכיח את האמיתות הדתיות - את העניין של מציאות האל והבריאה וכו'.

טענת הרמב"ם - חייבים להתחיל מהמציאות

עכשיו, הרמב"ם אבל טוען שאין באמת כזה דבר של להתחיל מהוכחות לקיום האל. הרי כולם מודים שצריכים להתחיל מהמציאות, אז קודם כל צריך לדעת איך המציאות עובדת. בלי זה שום דבר לא עובד.

הוא בעצם טוען שגם הכלאם מודים בזה, ולכן לכלאם יש בעצם שיטה עצמאית, שיטה מסוימת ומוגדרת של הפיזיקה. שזה נכון - לכלאם יש תאוריות פיזיקליות שבאמת בונים עליהן את ההוכחות שלהם לקיום האל.

מהלך חזק יותר

אבל הרמב"ם כן עושה פה מהלך קצת הרבה יותר חזק, שלהעמיד את זה, להעמיד את ההתחלה הזאת. הוא אומר: "אוקיי, אתה רוצה לדעת על הכלאם? אז קודם בואו נראה את המדע שלהם."

הוא כבר ביקר לנו בפרק ע"א את הכלאם הזה, שהם באמת, במובן היסטורי לפחות, הלכו בכיוון ההפוך - הם רוצים לדעת על ההוכחות לקיום האל, ולכן הם מוצאים להם הנחות פיזיקליות שמתאימות למסקנות שלהם. הרמב"ם טוען שזה לא הגיוני לעשות, ללכת הפוך מהמסקנות להקדמות וכולי.

הצגת ההנחות והביקורת

ובכל מקרה, הרמב"ם באופן מאוד מוצהר ומפורש רוצה להעמיד לנו קודם כל את ההנחות הפיזיקליות שלהם, וגם על הדרך להראות לנו איך לפי דעתו הן אבסורדיות ולא כל כך מתאימות למציאות. אבל על זה ואגב זה הוא הולך להראות לנו את ההוכחות שלהם.

אז זה דבר אחד שהוא עושה. אני חושב שגם הכלאם עושים בכיוון הזה - הם גם מתחילים מזה - אבל פחות, כמובן פחות, מראים את זה שהם מגיעים למסקנות אבסורדיות. והרמב"ם כן צריך לעשות פה סיכום נאמן - הוא לא ממציא דברים עליהם - אבל כן אפשר לטעון שהוא מציג אותם באופן שזה יהיה קצת פרוש, שזה קצת מגוחך לפעמים.

---

ג. משמעות "הקדמות כוללות"

פירוש ראשון - הנחות מוסכמות

אז זה הדבר הראשון. דבר שני, שזה פירוש למילה הזאת "הקדמות כוללות": שזה שבתוך הכלאם, כמו בתוך כל מסורת, בתוך כל שיטה מעניינת, יש כל מיני דיונים פנימיים, כל מיני מחלוקות, כל מיני ויכוחים גדולים.

טענת הרמב"ם על הויכוחים

והרמב"ם טוען - זו טענה מעניינת - כן, יש כל מיני מחלוקות, יש כל מיני ויכוחים, והוא מזלזל בזה. כי הבן אדם רואה המון ויכוחים וטענות לפה ולשם, הוא אומר: "אוקיי, יש פה שיטה רציונלית, אנשים מדענים ביניהם לבין עצמם וטענות וויכוחות." אז דווקא זה עושה רושם רציני של כל השיטה הזאת - ככה זה הולך אצל בני אדם.

מטרת הסיכום

הרמב"ם פה, בזה שהוא עושה סיכום, הוא אומר: "אני אעשה לכם סיכום של מה בעצם כולם מסכימים. מה הלוז? מה הכללים? מה ההקדמות הכלליות שכולם מסכימים?"

נכון שאני גם בעצמי אביא כמה חילוקי דעות בתוך כל מיני הנחות, בפרטים שלהן איך הן עובדות, ואני יכול להסביר לך גם למה יש את חילוקי הדעות - בגלל הבעיות היסודיות שיש בשיטות האלה. אבל הוא באופן מפורש רוצה לתת לנו את הדברים שכולם מסכימים אליהם.

מדוע הרמב"ם אומר את זה?

למה הוא אומר את זה? קודם כל, הוא רוצה להמעיט את החשיבות, את הרושם של כל הויכוחים. הוא יגיד שהויכוחים שלהם הם בזבוז זמן. קודם כל הם בזבוז זמן בגלל שהם רוצים להוכיח דבר שהוא לא הגיוני, אז צריך לקחת על זה הרבה זמן. אבל ככל שזה מתארך, זה הופך לי יותר בעייתי ולא פחות בעייתי.

אבל דבר שני, שהוא חושב שבסופו של דבר הם לא צריכים את זה. כלומר, השיטה בכללותה שכולם מסכימים אליה בנויה על כמה הנחות - שתים עשרה הנחות יסוד שהולך להביא.

---

ד. מאפייני ההנחות

מספר ההנחות

לא רק שתים עשרה - זה הרבה פחות. זה מעניין, זה הרבה פחות מהשיטה הפילוסופית שהולך להביא בהקדמות לחלק שני, שהן מבוססות על עשרים ושש הנחות.

יכול להיות שזה מכוון של הרמב"ם, שיש פה הרבה פחות הנחות. כלומר, בצד אחד זה טוב, כי אין שיטה טובה או סיכום טוב שהיא שואפת להיות פרימיטיבית ממש - פחות הנחות יסוד ואפשר לתמצת אותן בצורה הכי קצרה. זה לעולם ישנן, לעולם תמיד הוא בדרך קצרה וכולי.

אבל... אבל הוא רוצה להראות שיש פה כמה הנחות יסוד מוסכמות, שבתוכן יש מלא ויכוחים, אבל כל הויכוחים ניתנים לתמצות בכמה שורות.

אז זה מה שהוא אומר. וכמובן שזו טענה שאפשר... לאנשים שחקרו את כל השיטות יש כאלה שמפקפקים - אפשר תמיד למצוא מישהו אחד או הרבה מישהו שלא באמת מסכימים להנחות שהרמב"ם טוען שכולם מסכימים אליהן.

---

ה. הכרחיות ההנחות

כל ההנחות נצרכות

זה דבר שלישי שהרמב"ם רוצה לטעון, והוא טוען במפורש: שכל ההנחות האלה נצרכות. אי אפשר באמת להיות כלאמיסט עקבי על שיטה בכלל בלי להסכים לכל ההנחות.

ולכן זה מקל עליו את העבודה להפריך אותם, כי אם הוא מפריך אפילו שרק הנחה אחת היא בלתי הגיונית - אז כל השיטה נופלת, כי אתה צריך את כולם.

נגד מדברים מאוחרים

והוא במפורש מבקר מדברים אחרונים שחשבו שהמדברים הראשונים הם סתם נקטו כל מיני שיטות כי הנה, נראה להם יפה והגיוני, אבל לא בגלל שהם נצרכים לעיקר השיטה.

הרמב"ם חולק עליהם. הוא אומר להם: "לא! כל אחת משתים עשרה ההנחות האלה - נכון שיש פרטים שהם לא נצרכים - אבל כל אחת משתים עשרה ההנחות האלה נצרכות בשביל עיקר השיטה. השיטה לא יכולה לעמוד בלעדיהן."

---

ו. הכלאם כניגוד לשיטה האריסטוטלית

שיטה עקבית, לא אקלקטית

הרמב"ם באיזשהו מובן מצייר את הכלאם בתור ניגוד מאוד מושלם לשיטה האריסטוטלית. הוא לא חושב שזו שיטה אקלקטית עם כל מיני הנחות לא חשובות.

ההבחנה בין היסטוריה ללוגיקה

למרות שהוא חושב - הוא כן חושב - שבאופן היסטורי זו שיטה אקלקטית. הוא חושב שבאופן היסטורי זה לא מבוסס על ניסיון אמיתי להבין את המציאות; זה הכל נולד מתוך פולמוסים, מתוך רצונות למצוא ראיות, להפריך באופן פוליטי וכו'.

אבל בסוף הוא חושב שזאת שיטה עקבית, שכל החלקים שלה הם מתכנסים לדבר אחד - הם צריכים תמיד זה את זה.

ולכן הוא בעצם בוחר לפרט לנו את כל מה שנצרך בשביל השיטה.

סקירת שתים עשרה ההקדמות

אז הן שתים עשרה הקדמות, ואני זוכרם לכך. אני פשוט מאזכר, אני נותן שמות לשתים עשרה ההנחות האלה, כותרות, ואחר כך - אבל אין לך עניין כל ההקדמה מהן ומה שהתחייב ממנו. אז אדם עושה פה קודם כל רשימה קצרה של שמות, כותרות של כל ההנחות האלה, ואחר כך אנחנו מפרטים מה הפירוש של הכותרת הזאת וגם מה מחייב, מה הדברים שיוצאים מזה.

שלפעמים הוא מסביר בזה למה בכלל הם אמרו את זה ומה מתחייב מזה. לפעמים הוא מראה שמתחייבים מזה דברים אבסורדיים, שזה כבר מפריך את זה, או שלמה ההנחות מתקשרות אחת לשנייה, איך יוצאת מהם שיטה אחת וכולי. אז זה הדבר שעושה.

מקוריות הסדר של הרמב"ם

אין אף אחד, כלומר לא נמצא לפחות מקור לרשימה הזאת, לסדר הזה, בכתבי הכלאם הידועים לנו. כנראה, והרמב"ם גם לא טוען תשומתי, כנראה שהסדר הזה הוא סדרו של הרמב"ם, הוא בעצמו. יכול להיות שהוא כמובן העתיק מכל מיני ספרים שסיכמו לו או שלמדנו מהם, אבל המבנה הזה כולו, הקיצור הזה, הפרק עין גימל בתור מבוא לשיטת הכלאם - הוא חידוש של הרמב"ם.

כפי שהבאתי, יש כל מיני מפרשים בזמננו שרוצים להתווכח איתו על כל מיני פרטים, אבל זה לא כל כך מעניין אותנו. למה? כי אנחנו בעצם, חשוב לנו להבין איך הרמב"ם מציע לנו פה שיטה מסוימת, שהיא שיטה שלמה ועקבית, והיא מנוגדת לשיטה שלו. ולמה יש פה כמה שאלות חשובות שעליהן בעצם סובב כל החקירה. אז זה הנקודה.

---

רשימת ההקדמות

אז בואו נקרא את מה שהוא קרא, ההזכרה שלו, שהוא סופר את ההקדמות, ואחר כך נתחיל קצת הקדמה ראשונה, או קצת יותר כפי מה שיש לי כוח.

הקדמה ראשונה: קיום העצם הפרדי

הקדמה ראשונה - זה לקיים או קיום העצם הפרדי. אני לא יודע איך לקרוא את המילה הזאת, "פרדי". זה מילה שאבן תיבון המציא, והפירוש באנגלית או בעברית זה "אטום" - קיום של אטום. אטום בסוג מסוים. "עצם" זה המילה שהם היו משתמשים בה, וזה "ג'והר", שזה מילה - אותה מילה אריסטו משתמש פה לעצם שלו, כן, substance.

לכן יש פה לפעמים שיתופי מילים מבלבלים, אבל זה בכוונה. הם טענו - ואחר כך נראה בזה בפירוט - שמה שקיים באופן הכי יסודי זה לא עצמים במובן אריסטוטלי, אלא עצמים במובן שלהם, שהם קוראים להם פה "עצמים פרדיים", כלומר חלקים בלתי מתחלקים. כן, שזה תרגום מילה במילה של "אטום" - חלקים בלתי מתחלקים. אחר כך נראה מה זה אומר. אז אבן תיבון החליט לקרוא לזה "עצם פרדי", כאילו עצם נפרד. זה קצת שיבוש של הערבית.

הקדמה שנייה: מציאות הריקות

הקדמה השנייה - מציאות הריקות. הריקות זה הפרט השני העתיק בתיאוריה האטומיסטית, שאומרת שיש אטומים ואטומים אלה נמצאים בתוך איזשהו ריק, מקום ריק. אחר כך נראה את הפרטים שלו. זה המקום, פה זה כנראה המקום, או זה משהו יותר מורכב נראה.

הקדמה שלישית: הזמן מורכב מעתות

הקדמה השלישית - זה שהזמן מחובר מעתות. ככה נראה לי שצריך לקרוא את זה.

כלומר, יש אטומים, גם הגופים שבעולם מורכבים מאטומים - זה ההנחה הראשונה, וזה כשכל נראה אחר כך. הדבר השני זה שהמרחב הוא ריק, המקום הוא ריק - הקדמה השנייה, ואחר כך נראה שהוא בעצם גם מורכב מאטומים, זה שיש איזשהו בעיה.

הדבר השלישי, הקדמה השלישית - זה שהזמן הוא גם מורכב מאטומים. במובן של זמן אנחנו לא קוראים להם פה אטומים, אבל קוראים להם "עתות", בלשון רבים של "עתה". "עתה" (now) - החלק הכי קצר של זמן זה העתה, מה שקיים עכשיו. לא מה שהיה ושיהיה, לא איזשהו כלל של הרבה היה ויהיה, אלא עתה. ובעצם זה הרכיב הבסיסי של זמן, ופשוט הרבה עתה, הרבה עתות, מרכיבים זמן ארוך. אבל באופן בסיסי יש עתה אחת שהיא כמו האטום של זמן.

הקדמה רביעית: העצם לא יימלט ממקרים

הקדמה הרביעית - שהעצם לא יימלט ממקרים רבים.

עכשיו, על גבי העניין הזה של העצם, שהוא הדבר הבסיסי במציאות, היה להם מושג של "מקרים" (accidents). גם המקרה הזה הוא לא בדיוק המקרה האריסטוטלי. הוא עובד בצורות דומות למקרה האריסטוטלי, שזה דבר שנישא על דבר. במובן האריסטוטלי יש גוף שיש לו צבע וגודל ואורך וטעם וריח ודברים כאלה, שהם בנויים בקיום שלהם על הגוף שלהם, על העצם שלהם - אז זה נקרא מקרה.

וככה באופן דומה עובד המקרה הזה, אלא שזה מקרה של אטום, אז זה מקרה מסוג שונה. ואחר כך נראה שיש, איך קוראים לזה, שיש הבדלים בין המקרה הזה למקרה הזה. הכוונה היא רק בנקודה הזאת זה אותו סוג של מקרה - דבר שנישא על גבי הדבר השני.

אז העצם הזה יש לו מקרים שונים, והוא חייב להיות, לא יכול להיות עצם בלי מקרים. כלומר העצם הזה, כן האטום, הוא חייב להיות לו הרבה מקרים בעצם. אחר כך נראה את הפירוט של זה.

הקדמה חמישית: העצם הפרדי תלוי במקרים

הקדמה החמישית, סליחה - זה שהעצם הפרדי ישלה מציאותו, כלומר חלק מהמציאות שלו, זה ועמדתו במקרים אשר אני מספרם ולא יימלט מהם. שחייב להיות - זה בעצם מה שכבר אמרתי בהקדמה הרביעית - הוא חייב להיות לו המקרים שהוא הולך לספר עליהם, והוא לא יכול להיות בלי זה.

הקדמה שישית: המקרה לא יעמוד שני זמנים

הקדמה השישית - זה שהמקרה לא יעמוד שני זמנים.

המקרה הזה, בגלל האטומיזם של הזמן בעצם, ובגלל עוד דברים, יוצא שהמקרה הזה שעומד על גבי העצם לא יכול להמשיך שני זמנים. שני זמנים - כלומר שני האטומים האלה של הזמן שלמדנו עליהם בהקדמה השלישית. כן, ובהקדמה השלישית, איך אומרים, בהקדמה השלישית אמרנו שהזמן מחובר בהרבה חלקים של הזמן, אטומים של הזמן.

ולכן כל מקרה שנמצא על גבי עצם - ויש לי שאלה למה זה לא גם כל עצם, נגיד את זה, נראה שזה בעיה - אבל הוא מתקיים רק עתה אחת, רק חלק זמן אחד. וברגע השני צריך בריאה חדשה בשביל לברוא את המקרה בזמן השני בעצם. נראה שמה, למה הם אומרים ככה וכולי.

הקדמה שביעית: דין הקניינות כדין העדרם

הקדמה השביעית - זה שדין הקניינות, כלומר הקניין זה בעצם האקסידנט, כן, ה-property, הדבר שקיים על גבי האטום - הוא דין העדרם. אותו דין יש לזה שיש משהו בחיוב, ולזה שיש שלילה שאין משהו.

כלומר, גם זה שיש אטום שאין לו משהו - זה גם מקרה שלו. כשכולם מקרים נמצאים צריכים לפועל. למשל, אם אור זה הקיום של משהו וחושך זה ההעדר שלו, אז גם אור וגם חושך נחשבים אצלם מקרים, ששתיהם חלים בתוך הגוף של האטום וצריכים לפועל.

השם, שהוא בעצם הפועל בסוף של כל דבר, ולפי דעתם באופן ישיר של כל דבר - הוא זה שפועל גם את האור וגם את החושך.

הקדמה שמינית - אין בנמצא אלא עצם ומקרה

הקדמה שמינית, שאין בכל הנמצא בלתי עצם ומקרה. רצוני לומר, הגופים כולם, כלומר, אין שום דבר נוסף. כל העולם כולו, כל דבר שאתה מקיף בשמיים, בארץ, בכל מקום, הוא פשוט אטום והמקרים של האטום הזה. ושהצורה הטבעית גם כן מקרה. הצורה הטבעית זה מה שאריסטו קורא צורה, כן? הגדרה של דברים, מה הופך את הדברים למה שהם - הוא גם מקרה. נראה אחר כך.

הקדמה תשיעית - מקרים אינם נושאים מקרים

הקדמה תשיעית, זה שהמקרים לא יישאו קצתם מקצתם. אני אומר שהמקרה זה דבר שנישא, שתלוי במציאותו על גבי העצם, האטום שלו. ובגלל... טוב, אני לא אומר שום "בגלל" עכשיו, אבל הם טוענים שכל עצם צריך שיהיה על גביו מקרים, וכל מקרה חייב להיות נישא על גבי עצם. אבל לא יכול להיות שני שלבים, לא יכול להיות מקרה שיש לו מקרה, אין כזה דבר. אלא כל העולם צריך לחלק תמיד לעצם שבאופן ישיר יש עליו מקרה. אי אפשר מקרה שיש לו מקרה.

סיכום ביניים - מבנה שתים עשרה ההקדמות

עכשיו, עד כאן פחות או יותר הן הקדמות פיזיקליות יסודיות, שתלויות על השיטה האטומיזם שלהם. בעצם אפשר לחלק קצת יותר את השתים עשרה ההקדמות האלה, במובן שהשלוש הקדמות הראשונות הן פשוט הקיום של האטומיזם של העצמים, הגופים והזמן והמקום. ההקדמה הרביעית, החמישית והשישית אפשר לתאר בתור תיאור המקרים שהם טוענים שיש על גבי האטומים האלה. והקדמה השביעית, השמינית והתשיעית הן פרטים נוספים בדין המקרים האלה.

עכשיו העולם מעבר לעוד שלוש הנחות שהן אפשר לקרוא להן תוצאות מאוד כלליות, תוצאות כמעט מטאפיזיות. תוצאות, כן, חלקן הן מטאפיזיות וחלקן פיזיות, אבל תוצאות מתוך... טוב, השתים עשרה לא תוצאה, אבל דברים יותר כלליים. הנחות אפיסטמולוגיות אפשר להגיד, או מטאפיזיות, שהן יותר כלליות, שהן בנויות לפי דעתו על גבי... כן, זה לא שהן הנחות נפרדות בגלל שהן נצרכות לכל שאר ההנחות וכל שההנחות צריכות אותן, אבל הן עדיין נפרדות וצריך לדבר עליהן בנפרד.

הקדמה עשירית - האפשר לא ייבחן בהסכם המציאות לציורה

אז ההנחה התשיעית היא... סליחה, ההקדמה העשירית היא שהאפשר לא ייבחן בהסכם זה המציאות לציורה. כלומר, יש שאלה כללית של המטאפיזיקה או אפיסטמולוגיה או פיזיקה מטאפיזית: מה אפשרי? מה אנחנו מכנים דברים אפשריים? ומה הם דברים לא אפשריים? מה הם דברים שהם בלתי אפשריים, שלא יכול להיות?

ולפי דעתם כל הדברים אפשריים. כבר ראינו קצת מזה בפרקים קודמים. לפי דעת הכלאם כל הדברים אפשריים, ולכן אי אפשר לבחון את האפשר, את מה שאפשרי, לפי איזושהי הגדרה, לפי איזושהי הבנה של איך המציאות בעצם. הציור זה כמובן ציור של המציאות. הם טוענים שאין למציאות ציור, שזה כמובן נובע מכל ההנחות של עד עכשיו. שנראה, נבאר את זה כשאני אגיע לזה.

אבל זה היסוד שיצא להם, שכל הדברים אפשריים, ואי אפשר להגיד דבר בלתי אפשרי בגלל שהוא לא מסכים, שהוא לא מתאים עם איזשהו ציור, עם איזושהי הגדרה של איך המציאות. נגיע לזה. פה נכתב כל הדמיון וכל הדברים האלה. אז זו ההקדמה העשירית.

הקדמה אחת עשרה - בעיית האינסוף

כתוב אחת עשרה, זה ממש ההקדמה, הגדרה מטאפיזית כללית, שכמובן קשורה מאוד למחלוקות שלהם עם אריסטו על קדמות העולם, וכנראה גם קשורה לשיטה שלהם על האטומיזם. אבל צריך לראות את זה, וזה כן דבר שקשור לעניין של מה אפשרי.

סוגי האינסוף

זה עוד הלכה או כלל שקשור למה אפשרי, וזה קשור באופן ספציפי לשאלה של אפשרות האינסוף. אז נקרא לו פה דבר שאין לו תכלית. אחר כך כשנגיע להנחות של אריסטו, נראה שהשאלות האלה של אין תכלית הן מאוד בסיסיות בשיטה שלו.

אז הם טוענים שאין הפרש בשקרות, כלומר החוסר אפשרות, מה שאין תכלית לו, בין שיהיה בפועל או בכוח או במקרה. אז אנחנו מבינים למשל שהם גם מסכימים, זה גם סברתו. צריך לראות אם זה סותר את הדברים האחרים שלהם, אבל אני פשוט מפרש פה את פירוש המילים, כי הפירוש של ההגדרה והלמה וכל זה ברמה אני אעסוק פה אחר כך.

הסכמה על אינסוף בפועל

דבר ראשון זה, יש פה מוסכמה שאינסוף בלתי אפשרי. לא יכול להיות דבר אינסוף בעולם, לא יכול להתקיים נברא אינסופי או דבר אינסופי, לא יכול להתקיים. זה הנחה. עכשיו, זה גם אריסטו וגם הכלאם מסכימים באופן מופשט, באופן כללי.

המחלוקת על סוגי האינסוף

המחלוקת המעניינת נהיית כאשר אנחנו מפרטים סוגי האינסוף. מהם סוגי האינסוף? מהם הסוגים השונים של האינסוף?

אינסוף בפועל

אז אריסטו אומר שיש, כפי שאנחנו מספרים פה, לפחות שלושה סוגים של אינסוף. כן, אינסוף בפועל, כלומר למשל שבבת אחת יתקיימו אינסוף דברים, או שיהיה דבר אחד שהוא בעל גודל אינסופי וכו'. זה הוא מודה שהוא לא יכול להתקיים.

אינסוף בכוח

אבל יש דברים שהם לא אינסוף בפועל, אלא למשל דבר שהוא קורא לזה אינסוף בכוח. מה הכוונה אינסוף בכוח? אם אני חושב למשל על שום גוף, אני יכול להגיד שאפשר לחלק אותו. "אפשר" - כן, "אפשר" זה מילה שלו "בכוח". אפשר לחלק אותו כמה פעמים שאני רוצה. אפשר לחלק את זה, ואם אתה שואל מהחלק הזה אפשר לחלק? עוד פעם אפשר. תמיד התשובה היא אפשר.

עכשיו, זה בעצם האנטי-אטומיזם של אריסטו. זה נקרא שכל דבר הוא continuous, הוא תמיד ניתן לחלוקה עוד פעם. זה לא אומר שאני יכול לחלק אותו בפועל עוד פעם, כי יכול להיות שאני צריך סכין מספיק קטנה, מספיק חדה שלא נמצאת בעולם, או שהדבר הזה מספיק מחובר באופן כל כך טוב שאי אפשר לפרק אותו.

אז כשאני אומר שכל דבר הוא באופן עקרוני רציף, רציף continuous, ניתן לחלוקה אינסופית, אריסטו אומר - ויש פה גם בעיות מטאפיזיות בעניין של אינסוף, כי יוצאים דברים אינסופיים ואז וכולי - אנחנו עוזבים את הבעיה של זה שלא ייתכן אינסוף בפועל. לכן אריסטו אומר שאין פה בעיה, כי כשאני אומר שכל דבר ניתן לחלוקה אינסופית, אני לא מתכוון לחלוקה בפועל, אני מתכוון לחלוקה בכוח. אני אומר על כל דבר, על כל גוף, שבאופן פוטנציאלי ניתן לחלוקה אינסופית. זה לא אומר שאפשר בפועל לקחת את הסכין או משהו ולחתוך אותו בולסלה אינסופית. זה נקרא חלוקה אינסוף בכוח.

אינסוף במקרה

ויש דבר שלישי שהרבה פעמים קוראים אינסוף במקרה. מה זה אינסוף במקרה? שזה בעצם בדיוק קדמות העולם. אז קדמות העולם טוענת שהעולם קיים תמיד. תמיד היו אנשים וימותו אנשים ונולדו אנשים חדשים, וזה תמיד קורה.

אז מישהו יכול לטעון: אבל אתה אומר שאינסוף לא יכול להתקיים, ופה יש אינסוף אנשים! אבל לא, אף פעם אין אינסוף אנשים בעולם. ונכון שכשאתה עושה חשבון, אתה משאיר בין הדברים אנשים שהיו ואנשים שיהיו, ויש אינסוף אנשים. וזה נקרא לזה פה אינסוף במקרה. זה לא באמת אינסוף מתקיים, ולכן הבעיות נגד אינסוף לא הן לא בעיות.

סיכום המחלוקת

אז פה המחלוקת. כן, אז אינסוף הראשון, אינסוף בפועל, כולם מסכימים שזה לא יכול להיות. אינסוף בכוח יש מחלוקת - כל הדברים למשל ניתנים לחלוקה אינסופית, ולכן הוא אנטי-אטומיסט, הוא לא חושב שיש בסוף חלק בלתי מתחלק. אז יש אינסוף בכוח.

וגם האינסוף במקרה, כלומר האינסוף לאורך זמן, אריסטו טוען שהוא אפשרי לפחות, והכלאם טוענים שלא אפשרי. ולכן השיטה של קדמות העולם האריסטוטלית נשללת על ידם באופן ישיר בתוך המחלוקת.

לשון ההקדמה

אז זה ההקדמה האחת עשרה, שאין הפרש בשקרות מה שאין תכלית לו, בין שיהיה בפועל או בכוח או במקרה. צריך לומר שאין הפרש, והוא מפרש מה פירוש בכוח ובמקרה. בין שיהיו הדברים שאין להם תכלית נמצאים יחד - והוא בעצם מפרש רק העניין של המקרה, העניין של בכוח אני פירשתי לפי הידוע - הם משוערים מן המציאות ומה שכבר נודע, מה שקיים עכשיו ומה שכבר היה. זה נקרא אשר במקרה. כל זה אמרו שהוא שקר. זה גם ההנחה הכלאמית.

הקדמה שתים עשרה - ההקדמה האפיסטמולוגית

הקדמה שתים עשרה. אז עד כאן הקדמה אחת עשרה. הקדמה שתים עשרה, זו הקדמה האפיסטמולוגית שלהם, שהם אומרים...

בין שאר הדברים, דברים שאין להם תכלית אינם יכולים להימצא יחד. והוא בעצם מפרש רק את העניין של מקרה, העניין של "בקוח". אני פירשתי לפי הידועה - הוא משוערים מן המציאות ומה שכבר נודע, מה שקיים עכשיו ומה שכבר היה, זה נקרא "אשר ומקרה". כל זה אמרו שהוא שקר - זו גם ההנחה הכלאמית.

---

הקדמה י"ב. אוקיי, אז עד כאן הקדמה י"א.

הקדמה י"ב זו ההקדמה האפיסטמולוגית שלהם, שהם אומרים שהחושים יחטאו וייבצר מהם הרבה ממושגיהם. החושים לפעמים טועים גם על דברים מוחשיים. זה שחושים לא יכולים לראות דברים לא מוחשיים - זה מוסכם. אבל הטענה של הכלאם זה שהחושים לא רואים נכונה גם את החלקים המוחשיים של העולם הרבה פעמים, ולכן אי אפשר לסמוך עליהם. אי אפשר להתחיל הוכחות אמיתיות מהם, בגלל שהחושים יכולים לטעות. ולזה אין לתת להם מעמד, ולא יילקחו מוחלטים מההתחלות מופת.

---

סיכום והמשך

אוקיי, אז עד כאן שתים עשרה ההקדמות. נראה אחר כך גם איך זה קשור לכל ההוכחות הקצרות, ואחר כך הענייניהם - מתחיל לבאר ענייניהם, לבאר מה שהתחייב מהם אחת אחת.

אוקיי, אז אני צריך להפסיק, אני פשוט נלקח פתאום, אבל אחר כך נראה את ההקדמה הראשונה וכו'.

✨ Transcribed by OpenAI Whisper + Ivrit.ai, Merged by Claude Opus 4, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

↗ עמוד מלא
2 הקדמה ראשונה - האטומיזם של הקלאם | חלק א פרק עג (ב) | מורה נבוכים 157
🎧 שמיעה / Listen
⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📄 תמלולים / Transcripts
HE עברית ›
סיכום השיעור 📋 סיכום השיעור: ההקדמה הראשונה של הכלאם - תורת האטומים (מורה נבוכים) הערות מבוא - מקורות התרגום: תרגום…

סיכום השיעור 📋

סיכום השיעור: ההקדמה הראשונה של הכלאם - תורת האטומים (מורה נבוכים)

הערות מבוא

- מקורות התרגום: תרגום אבן תיבון ותרגום שוורץ (בעיקר לחלקים הפילוסופיים)

- משמעות "עניינה": ניתן לתרגם כ"משמעותה" - הרמב"ם מפרט את תוכן ההקדמה

- שיטת הרמב"ם: מציג תחילה את התיאוריה הכללית, ומיד מביא את השיטה הקיצונית להראות את הבעיות הנובעות

---

א. תוכן ההקדמה הראשונה: תורת האטומים

1. הטענה המרכזית

- העולם כולו (כל גשם/גוף) מורכב מחלקים קטנים מאוד

- חלקים אלו בלתי מתחלקים (אטומים) - "לא יקבלו החלוקה על דקותם"

2. הבחנה לשונית חשובה

- "חשבו" = מהלך שכלי/לוגי (גם אם שגוי)

- "אמרו" = טענות ללא בסיס (כפי שמבקר בפרק נ"א)

3. הניגוד לשיטת אריסטו (פרק ע"ב)

| הכלאם | אריסטו |

|-------|--------|

| אין אחדות אורגנית לעולם | העולם הוא אחדות אורגנית |

| כל גוף = צירוף חלקים קטנים | הדוגמה הבסיסית = בעל חי אחד |

| הכללות לא קיימת | הצורה מאחדת את החומר |

---

ב. הבעיה הלוגית בשיטה האטומיסטית

1. השאלה המרכזית

- מה מגדיר את גבול החלוקה?

- למה לא ניתן לחלק את האטום עוד?

2. ביקורת אריסטו

1. לא קוהרנטי לדבר על "חלק בלתי מתחלק"

2. מה מונע חלוקה נוספת?

3. אם הקושי הוא טכני בלבד - זו לא תשובה עקרונית

3. חולשת השיטה

- הגודל של האטום נקבע שרירותית

- אין הסבר למה דווקא גודל זה

- השיטה לא מסבירה את הדברים באמת

---

ג. בעיית הכמות באטומיזם

1. הבעיה המושגית

- כמות = שם עצם מהשאלה "כמה"

- לפי אריסטו: כמות היא תמיד של משהו - לא דבר עצמאי

- כמות היא רציפה מטבעה - ניתנת לחלוקה אינסופית

- לכן: "כמות בלתי מתחלקת" = סתירה מושגית

2. ההבדל בין אטומיזם יווני לכלאמי

| אטומיזם יווני (דמוקריטוס/אפיקורוס) | אטומיזם כלאמי |

|-----------------------------------|---------------|

| אטומים בעלי צורה וכמות | אטומים חסרי כמות לחלוטין |

| סוגים שונים של אטומים | סוג אחד בלבד |

| בעיה: למה דווקא גודל זה? | פתרון: כמות = מספר האטומים |

3. הבעיות בשיטה הכלאמית

1. בעיית מהות האטום: מה זה עצם גופני ללא גודל?

2. פרדוקס החיבור: דבר ללא כמות + דבר ללא כמות = דבר בעל כמות?

3. מחלוקות פנימיות: כמה אטומים נדרשים לגוף מינימלי? (4 או 6)

4. מעמד האטום: האם קיים בפועל או רק הפשטה?

4. הקצנת הפרדוקס

- עמדה קיצונית: שני אטומים מחוברים = שני גשמים (לא גשם אחד)

- לפני החיבור = אין אף גוף כלל

---

ד. עקרון זהות האטומים (יסוד שלישי)

1. הטענה

> "כל החלקים ההם דומים שווים. אין חילוק ביניהם בשום פנים"

2. השוואה לשיטות אחרות

- דמוקריטוס: כמה סוגי אטומים שונים

- מודרני: האטום מבחין בין חומרים

- הכלאם: כל האטומים זהים בצורתם

3. חשיבות העקרון

- משמש להנחות השישית והעשירית

- מאפשר להסיק שכל דבר יכול להיות כל דבר

- דומה לחומר הראשון האריסטוטלי, אך קיים בפועל

---

ה. הרכבת שכנות לעומת הרכבת מיזוג

1. המושג "הרכבת שכנות"

- חיבור של דברים שיושבים זה לצד זה בלבד

- אנלוגיה: שכנים בבניין - לא יוצרים ישות חדשה

2. הרכבת מיזוג (עמדת אריסטו)

- חיבור יוצר מהות חדשה וצורה חדשה

- אי אפשר לפרק את החיבור בחזרה

3. המשל של פיטר אדמסון

| הכלאם | אריסטו |

|-------|--------|

| העולם = סלט | העולם = קוגל |

| דברים יושבים זה לצד זה | דברים מתמזגים לדבר חדש |

| ניתן להפרדה | לא ניתן להפרדה |

4. הגדרה מחודשת של הוויה והפסד

- לפי הכלאם: אין הוויה והפסד אמיתיים

- ארבעה מצבים בלבד:

1. קיבוץ - התאספות אטומים

2. פירוד - התרחקות אטומים

3. תנועה - תהליך התפרדות

4. מנוחה - אטומים נחים

- מסקנת הרמב"ם: לפי שיטה זו אי אפשר להשתמש במילה "הפסד" - דברים לא מפסיקים להיות כי מעולם לא היו כישויות עצמאיות

---

ו. הרקע הפילוסופי - בעיית הקביעות וההשתנות

1. הבעיה היסודית

- ההנחה הבסיסית: מכלום לא נהיה כלום

- השאלה: מה קבוע ומה משתנה?

2. המסקנה של פרמנידס - מוניזם סטטי

- העולם הוא דבר אחד בלתי משתנה

- הטיעון:

- אם יש שינוי → מאיפה הגיע?

- אם לא היה לפני → נהיה מכלום → בלתי אפשרי

- גם אין ריבוי: מה מבחין בין דבר לדבר?

3. התשובות השונות

| תשובת אריסטו | תשובת דמוקריטוס |

|--------------|-----------------|

| חומר וצורה | אטומים + ריק |

| החומר כממוצע בין קיום ללא-קיום | הריק מאפשר תנועה ומפגש |

4. הכרח נצחיות האטומים בשיטה היוונית

- אם האטומים נוצרו יש מאין → לא פותרים כלום

- מסקנה: העולם קדום - זה נותן את הדבר הקבוע

---

ז. ההבדל היסודי בין הכלאם לאפיקורוס

1. המתח עם האמונה הדתית

- מוסכם מאז אבות הכנסייה: העולם נברא

- בעיה: זה לא מפורש בתורה ולא במדרש

- השלכה: אם העולם נברא → כל יסוד הפיזיקה היוונית בנוי על טעות

2. התשובה הכלאמית

- איך יש השתנות? = כי יש יש מאין

- איך יש יש מאין? = השם עושה את זה

- השם מתגבר על הנחת פרמנידס

3. ההבדל המהותי מאפיקורוס

| אפיקורוס | הכלאם |

|----------|-------|

| אטומים = סוגרים את המציאות | אטומים = המקום שבו השם פועל |

| קיימים פשוט, בלי הסבר | נבראים ברצון ה' |

| אין דין ואין דיין | יש בורא ומשגיח |

| סכום קבוע של אטומים | השם בורא אותם מתי שרוצה |

| אטומים נצחיים | אטומים "אינם קבועים במציאות" |

4. מה הכלאם עשה

- מצאו את הפילוסופיה היוונית הכי "פרועה"

- הכי מאפשרת לאלוהים לפעול כל הזמן

- רק השמיטו יסוד אחד: אין יש מאין

- בעצם אימצו את הכאוס - אבל בשליטת ה'

---

ח. שיטת הבריאה המתמדת

1. הניסוח המדויק

> "השם יתעלה יברא אלו העצמים תמיד כשירצה, והם גם כן אפשר העדרם"

2. מאפיינים

- בריאה מתמדת בזמן

- רצון מתחדש כל רגע

- כל דבר, כל רגע, כל פעולה - נברא מחדש

3. ההבדל מהרמב"ם

| הרמב"ם | הכלאם |

|--------|-------|

| שתי מדרגות: בריאה ואח"כ טבע | אין הבחנה - בריאה תמידית |

| הטבע עובד לפי חוקים | השם פועל כל רגע |

4. למה הכלאם כן צריך אטומים

- "השם עושה הכל" מחיש את המציאות - לא מתאר מה רואים

- רוצים להסביר מה הוא עושה ואיפה

- מודים בנמנעות (יוסבר בהנחות 6 ו-10)

---

ט. סיכום ארבעת יסודות האטומיזם הכלאמי

| # | היסוד | תוכן |

|---|-------|------|

| 1 | הרכב העולם | העולם מורכב מאטומים בלתי מתחלקים |

| 2 | חוסר כמות | האטומים חסרי גודל (למרות שיוצרים דברים בעלי כמות) |

| 3 | זהות | כל האטומים זהים - אין סוגים שונים |

| 4 | הרכבת שכנות | דברים גדולים = חיבור שכני בלבד, לא יצירה חדשה |

---

י. מה נותר לדון

- היעדר העצם - בעייתי בגלל תיאור ההוויה וההפסד (יידון בהנחה השישית)

- ההנחות הבאות (4, 5, 6) יעסקו במקרים

תמלול מלא 📝

ההקדמה הראשונה של הכלאם: תורת האטומים

פתיחה: הערות מבוא והקשר

בואו נתחיל. ההקדמה הראשונה. אם נגיע להקדמה השנייה אז נצטרך להעתיק כי אין פה, אז נמצא איזושהי מהדורה אחרת. דיברנו שיש, הרמב"ם נתן כותרות לכל ה-12 ההקדמות ואחר כך ועכשיו הוא הולך להסביר אותן, לפרט אותן.

מקורות התרגום

ואני קורא מהתרגום של אבן תיבון אבל בדברים האלה אז לפעמים קשה לי להבין אותו אז אני אעקוב גם אחרי התרגום של שוורץ, בעיקר בגלל הפילוסופיה בו.

תוכן ההקדמה הראשונה

משמעות המונח "עניינה"

אז ההקדמה הראשונה, עניינה, כן? כלומר, מה המובן? אפשר לתרגם כמו ששוורץ תרגם משמעותה, הוא לא מתרגם פחה, וואלי, אפשר לתרגם ככה.

הטענה המרכזית: העולם מורכב מאטומים

כלומר, המשמעות של המשפט שאמרתי לך, שקיום העצם הפירודי, קיום האטום, החלק הבלתי מתחלק, גם ההגדרה, ההגדרה הזו זה הגדרה מדויקת למילה אטום, כן, חלק הבלתי מתחלק, וגם הרמב"ם קורא לזה ככה לפעמים.

"חשבו" ו"אמרו": הבחנה לשונית חשובה

אז ככה, שהם חשבו, חשבו הכלאם, כן, הוא זוכר כל הזמן לכתוב שהם חשבו, שוורץ מתרגם שהם טענו, אבל אני דווקא חושב שחשבו, זה תרגום יותר מילולי. כן, יש לו חשבו ואמרו, שני השורשים האלה שהוא משתמש בהם לתאר את דעתם, כנראה הוא לא אומר שככה הוא, כי הרי הוא חושב שזה הכל שטויות, אבל הוא מסביר מה הם חושבים או מה הם אומרים.

יכול להיות שיש דברים שאפשר לחשוב, כלומר לחשוב זה כבר משהו שיש לו איזשהו מהלך שכלי, מהלך לוגי, זאת אומרת שהוא לא נכון, ויש דברים שהם רק אומרים כפי שהוא מבקר אותם בפרק נון א' וכולי.

פירוט התיאוריה: "העולם כולו"

הבנת המונח "העולם כולו"

אז הם חשבו ככה, שהעולם בכללותו, העולם כולו, רצוני לומר כל גשם שבו. תמיד כשהוא כותב ככה משפט פלסיאני, אני, כוונתי, איך שטיבו מתרגם, רצוני לומר או רוצה לומר. זה סוג של, אני, אין לי מילה מדויקת לתרגם, להבין את המבנה הזה תמיד. זה תמיד משהו כמו המילה, המילה האחת לזה, המילה היותר נפוצה לזה, ואז הבנה יותר מדויקת בעצם ביאור השם הזה, ביאור המילה הזאת, כן?

אז כשאנחנו אומרים העולם כולו, אז אנחנו מתכוונים בצורה מדעית יותר מדויקת כל גוף או כל גשם שבתוך העולם, כן?

ההבדל מפרק ע"ב

יכול להיות, הוא מתכוון שלא תחשוב כשאני אומר העולם כולו, העולם בכללותו, כן? בפרק עין ב' דיברנו על העולם כולו במובן של כללות העולם, מה שמאחד את העולם, כן, הנמצא הזה בכללותו, אז היה המשפט הפותח של הפרק הקודם, אני חושב שזה היה אותו מילה, אם אני אפתח את המהדורה הנורמלית שאני אוכל פשוט לראות.

כי כל השאלות פה הן בסוף ממה העולם כולו עשוי, איך העולם כולו עובד. אבל במילה כולו, כן, זה הנמצא בכללותו, זה בדיוק אותו דבר, אבל פה שם זה היה זה הנמצא, ופה זה העולם, העולם כולו.

למה "העולם" ולא "הנמצא"?

אני חושב שזה קודם כל בגלל שהם מפספסים את הדברים העליונים יותר, למרות שגם פרק עין ב' עסק בעולם הפיזי, לא עסק בצורות ודברים כאלה, כפי שהוא בעצמו מסייג. אבל או שהוא מתכוון מה שלא קיים, כי העולם שלהם לא באמת קיים, אני לא יודע.

אבל הנקודה של כולו הוא, הוא מתכוון שזה כל מה שקיים, לפי דעתם כל מה שקיים זה גופים, וכפי שנראה גופים עשויים מאטומים. אבל, ולזה הם קוראים העולם כולו, כן? כשאני אומר כל העולם כולו, אז הרי מה מונח מאחורי זה? מה רצוני לומר בזה תלוי באיך אני באמת מבין את העולם במובן בסיסי. אז ככה נראה.

הניגוד לשיטת אריסטו

העולם אצל הכלאם: אין אחדות אורגנית

אז שהם חשבו שהעולם כולו, כן? כלומר כל גשם שבו, מחובר מחלקים קטנים מאוד. כן, נראה עוד שנייה, המילה המחובר הזה הוא מילה חשובה פה. העולם, כל דבר בעולם, כן? אז הוא לא מדבר על העולם כולו, למרות שמקל וחומר זה נכון על העולם כולו, כן?

כן, אם זה נכון על כל גוף בפני עצמו, אז זה גם נכון על כל העולם שהוא בסך הכל סך כל הגופים. ואין להם משהו יותר מזה, כן, זה בדיוק בגלל שגם כל גוף, גם גוף נורמלי הוא לפי דעתם רק דבר מורכב מחלקים קטנים מאוד, ולכן גם העולם כולו אין לו איזושהי אחדות, כן.

האחדות האורגנית אצל אריסטו

במילים אחרות, בדיוק האחדות האורגנית שדיברנו עליה לאורך כל פרק ע"ב, שהרמב"ם טען שזה משהו שכמעט נתפס בחוש, כן, דבר שאפשר לראות, אז הכלאם בדיוק נגד זה. ההקדמה הראשונה שלהם, ההקדמה הראשונה של הפיזיקה שלהם זה שהדבר הזה לא קיים. העולם, השנייה, הכללות לא קיימת, כן, מה שאנחנו, מה אנחנו מכנים הצורה, כן.

הדוגמה הבסיסית אצל אריסטו: בעל חי אחד

צריך לזכור שכמו שלמדנו בפרק ע"ב, וכפי שראינו שם, אצל אריסטו תמיד המקור, המשל, הדוגמה הראשונה שהוא מתחיל ממנו להבין את העולם, זה מהדוגמה של גוף, במיוחד גוף חי, כן, גוף ביולוגי, של איש אחד, כפי שדיברנו שם, בעל חי אחד, לאו דווקא איש, אבל בעל חי אחד, זה תמיד הדוגמה שלו, ומזה, בגלל שהוא רואה בתוך זה אחדות אורגנית מסוימת, זה דבר אחד במובן חשוב, אז מזה אנחנו מפשיטים, אנחנו לומדים שגם כל העולם הוא ככה, ואנחנו יכולים להבחין בין מדרגות שונות בעולם באיזה מובן הם גוף דבר אחד וכולי סובסנס אחד כן אבל הדוגמא הוא תמיד מתחיל לחשוב מבעל חי אחד זה כאילו הרכיב הבסיסי בחשיבה שלו.

הדוגמה הבסיסית אצל הכלאם: כל גוף שהוא

הכלאם לא חושב ככה הוא מכחיש את העניין הזה הוא מתחיל באמת מהעולם כולו אצלו מתחיל מגוף אחד כלומר כל גוף שהוא שהוא מהפכים בעולם, הוא מחובר מחלקים קטנים מאוד, לא יקבלו החלוקה על דקותם. כלומר, קטנים כל כך, עד שהם כל כך קטנים שאי אפשר לחלק אותם עוד יותר. זה פשוט המילה על דקותם, כן? פשוט אי אפשר לחלק אותם עוד יותר. זה חלקים הכי קטנים או חלקים בלתי מתחלקים, שזה המילה עד תום.

הבעיה הלוגית בשיטה האטומיסטית

שיטת הרמב"ם בהצגת הכלאם

עכשיו, עכשיו הם כל כך קטנים פה הוא מראה לך כבר איך רק להגיד את זה מכניס את החכמים האלה לסוג של בעיה וזה חלק ממה שהוא עושה פה כל הזמן הוא נותן לו את התיאוריה הכללית שכולם מסכימים ואז הוא מיד מביא את השיטה הכי מוזרה בתוך זה זה בעצם מה שהוא עושה כי למה הוא עושה את זה בגלל שהוא רוצה להראות לך שמתוך המחשבה הפשוטה הזאת, כן, זה נשמע המחשבה ההגיונית, כן, הרעיון האטומיסטי, אנחנו צריכים לדבר על זה עוד הרבה, להבחין בין וריאציות שונות שלו, אבל הרעיון שלו נשמע הגיוני באופן בסיסי, אתה אומר, מה הדברים העשויים? אוקיי, אולי הם עשויים מחלקים מאוד קטנים. ממה עושים אותם דברים קטנים? לא, אז אנחנו מגיעים עד לחלקים הכי קטנים, שאי אפשר עוד לחלק, הם מידה קטנים. זהו, שם זה נגמר, כן? כן?

הבעיה הלוגית: מה מגדיר את גבול החלוקה?

ועכשיו אומר הרמב"ם שתראה שיש פה איזושהי בעיה פשוטה. שיש בעיה פשוטה, זו בעיה לוגית בשיטה האטומית, בשיטה האטומיסטית, בעיה לוגית מסוימת. ובשביל זה הוא מעתיק את שיטה מסוימת שלהם, ואז הוא לפני רגע, אחרי שנייה אומר שיש פה שתי שיטות בעצם, אבל הוא לא נכנס לפירוט של למה יש את השיטות האלה ובני מה וכולי, אבל זה מה שהוא עושה פה לפי דעתי.

הוא אומר ככה, אז זה מובן, אז קודם כל זו השיטה הראשונה, כל דבר זה מה שנמצא. אז כפי שהוא יגיד עוד שנייה, מה שאנחנו מזהים בתור עצמים, בתור חפצים בעולם, הם לא באמת חפצים, כי הם סך הכל הרבה חלקים קטנים שעומדים זה ליד זה, כן, זה סך הכל.

השאלה המרכזית: מה הוא החלק הכי קטן?

עכשיו יש לנו קצת שאלה, איך אנחנו מחלקים את הדבר לחלקים הכי קטנים? מה הוא בעצם החלק הכי קטן? זה השאלה.

ביקורת אריסטו: אי-קוהרנטיות של "חלק בלתי מתחלק"

אריסטו בעצם טוען, אני מקדים את זה הפוך, אריסטו טוען שזה באמת לא קוהרנטי לדבר על חלק בלתי מתחלק. כי מה הופך את החלק הבלתי המתחלק הזה לגבול של החלוקה? למה שלא יהיה אפשר לחלק אותו עוד פעם? כלומר, מה מפריע לנו? מה מפריע לנו לחלק אותו עוד פעם?

ואם תגיד, זה פשוט קשה, זה לא קשה. האריסטו מודה שיש דברים שפשוט מדי קשה, צריך סכין מאוד חדה, בסדר. אבל למה אני לא יכול עקרונית לחלק אותו?

חולשת השיטה האטומיסטית: שרירותיות

אתה צריך לעצור אצל איזושהי נקודה מאיזושהי סיבה, ומה, מאיזושהי סיבה שנעצור במקום כזה. אפשר לעשות את זה שרירותי, אפשר להגיד, פשוט יש רכיבים בסיסיים של העולם שפשוט ככה זה, ככה זה, זה משהו לא מוסבר, כן?

צריך להבין שהשיטה האטומיסטית בסוף לא מסבירה דברים, לא מסבירה למה הוא בדיוק, כן, להגיד שמישהו יגיד שהחלק הכי קטן זה בגודל סנטימטר, מה אכפת לי? אז תשאל אותו למה הסנטימטר ולא שתי סנטימטר, הוא יגיד, לא יודע, מככה זה העולם עשוי.

הערה מסכמת

וזה קצת, זה הולך עוד יותר רחוק. אני קצת משלים מדעתי כי לא עיינתי בכל הטיעונים בפנים לגמרי אבל אם זה הגיוני מה שאני אומר אז זה הגיוני. אחר כך אני יכול לשאול אותך עוד קצת קצת.

המשך: הבעיה המושגית של "כמות" ובעיות השיטה האטומיסטית

מהי "כמות"? - הבעיה הפילוסופית הבסיסית

עכשיו, מה זה סנטימטר? סנטימטר זה איזושהי מילה שבה אנחנו מודדים, כן, באופן מוסכם. המילה "סנטימטר" היא סתם הסכמה לחתוך שמה, אבל אנחנו מודדים משהו שאנחנו - הדבר הנמדד, כן? אנחנו קוראים לזה כמות, כן?

כמות זה פשוט שם עצם שנעשה מהמילה, מהשאלה "כמה", כן? זה ככה ביוונית וגם בעברית. אין בתורה את המילה "כמות", כן? המילה "כמות" היא מילה שהמציאו הפילוסופים בשביל לתאר את הדבר הזה. וזה תמיד טוב להבין את הפילוסופיה ככה, כן: אנחנו שואלים על משהו כמה ממנו יש, כן, או כמה הוא גדול, כן - לא כמה ממנו במובן מספרי שיש יותר מאחד, אבל כמה גודל יש לו, כן. ואז אנחנו אומרים אוקיי, אז לכל הדברים יש גודל מסוים, שזה לגודל הזה אנחנו קוראים "כמות" - כמה ממנו יש, כן.

הסתירה המושגית באטומיזם

וזה כבר מראה לך - יש פה איזושהי בעיה שהרמב"ם הולך להשכיל להלן, שהכמה מזה יש לא זהה למה זה. כי השאלה "כמה מזה יש" היא כבר מניחה שיש איזשהו "מה" שמזה אני מודד כמה. ולכן להגיד שיש איזשהו חלק, כמות בלתי מתחלקת, זה קצת בעיה, כי הרי למה שיהיה פה כמות בכלל? ולמה - וכמות זה בסך הכל מידה או גבול מסוים של משהו.

אז זה לא שיש לה כמות הכי קטנה. כאילו למה שיהיה כמות הכי קטנה? זה בכלל לא הגיוני. כמות זה כמות של משהו, כמות זה כמעט באופן הגדרתי ניתן לחלוקה אינסופית. זה משהו רציף, כן? יכול להיות שהמספרים שלנו לא רציפים, המספרים יכולים להיות discrete, כן? איך אומרים discrete בעברית? כן, נבדלים. נחתכים. אבל אתה יכול במחשבה שלך לכמת באופן רציף עד כמה שאתה רוצה לחלק את זה.

אז כמות לכאורה לפי אריסטו צריך להיות מתוך מה שהוא דבר מתחלק לאינסוף. ולזהות את החלק הכי קטן של דברים בדיוק בכמות שלהם זה כבר משהו בעייתי, כבר איזשהו בלבול מושגי לפי אריסטו. ולכן, אלה שרצו - לפי הכלאם, הכלאם הבינו את זה. אז פה אני כבר אחדד משהו.

ההבדל בין האטומיזם היווני לאטומיזם הכלאמי

האטומיזם היווני העתיק

השיטה האטומיסטית היא שיטה מאוד עתיקה, כן? דמוקריטוס, בסוף הפרה-סוקרטי, כבר טען שהעולם עשוי מחלקיקים. ואחר כך בעולם האחרי-סוקרטי, כן, העולם אחרי אריסטו אפילו, נושא הדגל המפורסם של השיטה האטומיסטית היה אפיקורוס. הרמב"ם הולך לצטט את אפיקורוס אחר כך, לדבר עליו.

אז האפיקורים, בעיקר בעולם העתיק, הם אלה שפרסמו את השיטה האטומיסטית של העולם. ועכשיו, לכל אחד היו וריאציות שונות על השיטה הזאת. דמוקריטוס, שהוא הביא את השיטה, היה לו שיטה יותר פשטנית. אחר כך אפיקורוס מעדן את זה ועושה כל מיני חילוקים, ויש להם גם מגמות שונות בשיטות שלהם, הם רוצים דברים שונים.

אבל מה שמוסכם על שניהם, כלומר האטומיסטים היוונים העתיקים, זה שהחלק הלא מתחלק, האטום, הוא משהו בעל צורה, כלומר בעל כמות ובעל תמונה, בעל shape מסוים. דמוקריטוס אפילו אמר שיש כמה סוגים שונים של אטומים, כלומר כמה shapes שונים, כמה צורות שונות - לא צורות אריסטוטליות, כמה shapes שונים - ולכן מזה הוא מסביר כל מיני דברים.

אפלטון באטומיוס עושה בעצם סוג של הפשטה לסוג המושג הזה, כשהוא אומר שהעולם בנוי מהshapes עצמם ולא מדברים בעלי shapes. הוא לא אטומיסט, הוא אפלטוניסט.

אבל אז השיטה האטומיסטית העתיקה, בדיוק בגלל הדבר הזה, אז היא לא חשבה שיש אטום לפני הכמות, לפני הכמה יש. להפך, אטום הוא כבר משהו בעל כמות. ונכון שיש פה שאלה - למה שאין להם הסבר למה החלק הכי קטן הוא בגודל כזה וכזה, מה שזה לא יהיה גודל. זה לא שמישהו בעת העתיקה מדד את זה, זה הכל ספקולציות בעצם. אבל לא היה להם הסבר לזה. אבל הבעיה שנמצאת פה גם לא היה להם.

החידוש הכלאמי: אטום ללא כמות

וזה נראה שהסיבה שיש פה את הבעיה בדיוק בגלל הבעיות האלה, שאין סיבה לדמיין כמות מסוימת שבלתי אפשר לחלק. לכן הכלאם הלכו - זו שיטה מחודשת של הכלאם. הרמב"ם לא מעיר על זה, אבל זה ברור נראה לי בהיסטוריה. הווריאציה הזאת על השיטה האטומיסטית היא חידוש קלאמיסטי. יכול להיות שיש להם תקדים, לא ברור. אבל זה שיטות.

וזה הקטע הבא שהוא כותב פה: ולא לחלק אחד מהם כמות כלל. אז הם הלכו עוד צעד אחד קדימה, הם אמרו לא שיש חלק הכי קטן - החלק הכי קטן הוא לא בעל כמות, בדיוק בגלל שהם רוצים בעצם להסביר את הכמות. כמות, אנחנו יכולים לתאר כמות ככמה אטומים יש. אוקיי, וכמה זה אטום אחד? אז הם אמרו, אטום אחד זה כלום, זה דבר שלא בעל גודל.

הבעיות בשיטה הכלאמית

הבעיה הראשונה: מהות האטום

עכשיו, זה כמובן מאוד בעייתי, כי מה זה בכלל להיות עצם גופני בלי גודל? ולא רק שזה בעל - זה בעיה אחת, וזה אפשר אולי להתגבר, אפשר לדמיין את זה כנקודה גיאומטרית או משהו כזה. למרות שאז זה כבר לא דבר פיזי, ואז לא ברור, יש פה בעיה.

הבעיה השנייה: הפרדוקס הלוגי

אבל יש גם בעיה יותר גדולה בתוך השיטה עצמה, כן, זה לא קוהרנטי, כפי שהרמב"ם בעצמו אומר: וכשהתקבצו קצתם אל קצתם, יהיה מקובץ בעל כמות. כאשר אני אוסף, אני מסדר זה ליד זה, כמה אטומים, אז ברור שזה בעל כמות, והוא אז גשם, כן?

אז הם בעצם אמרו במפורש, האטום הוא לא דבר גשמי, הוא איזשהו נושא, כן? הוא סובייקט של כל הדברים, הוא הסובייקט הכי מאוד קטן. מה בכלל המשמעות של להגיד שהוא קטן אם הוא לא תופס מקום בכלל? יש פה איזושהי בעיה.

אבל הרי זה - כל הרעיון של האטום זה להסביר את הדברים הגופניים, כן? אנחנו צריכים להגיד שכל דבר מורכב מאטומים. אז לכן, כפי שהרמב"ם מצטט אותם, וזה באמת יוצא אבסורדי, והוא מצטט את זה ככה בגלל שזה יוצא אבסורדי. היה להם בוודאי דרכים להגיד את זה בצורה פחות אבסורדית, אבל אני אומר שהרמב"ם - ככה גם שוורץ מפרש בדרך כלל דברים אלה, יכול להיות שיש איזה בית יותר טוב, אבל בינתיים אנחנו נפרש ככה - הוא מצטט את זה בשביל להנכיח את הבעייתיות, את הקושי בעצם בכל שיטה אטומיסטית, ובוודאי בשיטה, בווריאציה הקלאמית, שבעצם רצתה להתגבר על בעיות מהסוג של כמה כמות נכניס לכמות הכי קטנה.

ולכן הם אמרו שבאמת האטום הוא לא בעל כמות כלל, אבל אז הם נתקעים בצד השני, כי הרי כולם מודים - כל הרעיון של האטום זה שכמה מהם עושים דבר, עושים דבר גוף, גשם, body.

המחלוקות הפנימיות בכלאם

ולכן הם אמרו דבר ופה חוק, כן? יש פה דבר שהוא לא בעל כמות, אבל כשמחברים כמה מהם, אז הוא בעל כמות. ובאמת ככה היו כאלה שאמרו, והיה להם גם מחלוקות כמה אטומים הוא המינימום של גוף, כן? היו שאמרו ארבעה בשביל ארבעה צדדים, או שישה בשביל שישה הקצוות. יש כל מיני תיאוריות מהסוג הזה.

הם בדיוק אמרו ככה, ובאמת אם חושבים ככה אז יוצא שהאטום שלהם הוא קצת הפשטה, הוא קצת לא דבר קיים. כי הוא בסך הכל אומר שאנחנו יכולים להפריד כל גוף לפחות לשישה חלקים, וזה יהיה הרכיבים הבסיסיים של המציאות, אבל זה לא בדיוק דבר קיים עדיין, האטום הזה. קצת בעיה.

הקצנת הפרדוקס

והיו גם כאלה שלקחו את הפרדוקס עוד יותר קדימה. והם אמרו, שהרי יש פה בעיה, כי אחרי שמחברים את ה... נגיד שישה אטומים לגוף אחד, אז הוא גוף בעל שישה חלקים, כן? ואנחנו הרי יכולים להבחין בגוף הזה את כל הצדדים שלו, אז הוא כן שישה דברים, הוא לא עוד דבר אחד, כן?

ולכן היו כאלה שבאמת אימצו את הפרדוקס הזה, וככה הם אמרו: ואילו חובר מהם שני חלקים יהיה כל חלק אז גשם ויהיו שני חלקים ויהיו שני גשמים כמאמר קצתם. אז יהיו קצת - שוורץ כל הזמן מציין מי היה הקצתם האלה.

המשך ההקדמה הראשונה - הבדלים בין שיטות אטומיסטיות וזהות האטומים

הפרדוקסים הפנימיים בשיטת הכלאם

בעיית הצדדים והחלקים

ואנחנו הרי יכולים להבחין בגוף הזה את כל הצדדים שלו, אז הוא כן שישה דברים, הוא לא דבר אחד, כן? ולכן היו כאלה שבאמת אימצו את הפרדוקס הזה, וככה הם אמרו, שאילו חובר מהם שני חלקים, יהיה כל חלק אז גשם, ויהיו שני חלקים, ויהיו שני גשמים, כמאמר קצתם. אז יהיו קצת - שוורץ כל הזמן מציין מי היה הקצתם האלה, או אולי אפשר לתרגם "אחד מהם", כאילו קצת מהם, לא כמה מהם. לא ברור מי זה שאמרו, הוא מצטט, צריך להסתכל במקורות.

מחלוקות פנימיות בתוך הכלאם

הוא מביא שהיה בעצם על זה מחלוקת, כפי שאמרתי, והיו כאלה שאמרו שהאטום הוא כן דבר בעל גודל, ואז הרמב"ם מצטט את זה כשכולם מודים שהאטום הוא לא בעל גודל בכלל. אבל כולנו גם מודים שמחברים אטום - אז כמה אטומים נעשה דברים בעלי גודל. והיו כאלה שעוד לקחו את האבסורד עוד יותר, ואמרו שכשמחברים שני אטומים, אז יהיו שני גופים. לפני שהם מתחברים, אין אף אחד, אבל אחרי זה יש, הרי כי זה מתחייב.

מטרת הרמב"ם בהבאת השיטות השונות

הוא מביא את השיטות האלה לא כי הוא רוצה לעשות פה אנציקלופדיה של השיטות, כן? דיברנו על זה, שהוא הפוך, הוא רוצה לצמצם את השיטה, הוא רוצה להגיד: אני אומר את הדברים שכולם מסכימים, למרות כל המחלוקות הפנימיות וכולי. כל פעם שהוא מביא שיטה פנימית בתוך הכלאם, הוא מתכוון בעצם להראות לנו את הבעיה, כן? יש סיבה לחשוב ככה, וכפי שאתה רואה, שני הצדדים לא טובים.

הפרדוקס היסודי

לכן, כי יש פה בעיה יסודית, יש פרדוקס יסודי בתיאוריה מהסוג הזה, כן? שאומר - כי הרי זה הפרדוקס היסודי - כי אנחנו רוצים דברים בלתי מתחלקים, ואנחנו יכולים להגיד שהם פשוט קטנים ואז יש לנו בעיה אחת. אם אנחנו אומרים שהם לא בעלי גודל בכלל, אז מאיפה מגיע הגודל כשהם מתחברים? ואם מגיע הגודל כשהם מתחברים, אז באמת יוצא שזה כבר היה לו גודל לפני זה.

לכן באמת השיטה השנייה הזאת שאומרת שכאשר זה מתחבר, כאשר יש שני אטומים, אז יש שני גופים - אבל כשיש אטום אחד ואטום אחד, אז אין אף גוף, כן? זה משהו מאוד מאוד מוזר והוא לא מביא את זה סתם בשביל להביא שיטה מוזרה, הוא מביא את זה בגלל שזה באמת פרדוקס בשיטה מהסוג הזה.

סיכום הקטע הראשון

אוקיי, זה אז עד כאן הקטע הראשון - הראשון בתוך השיטה הראשונה, כלומר מה היסוד של העצם הבודד, העצם הפרטי, כפי שאבן תיבון קרא לזה, או באנגלית או ביוונית האטום. בסדר? בסדר? מקסנס? מספיק מקסנס בשביל להמשיך.

ההבדלים מהאטומיזם היווני והמודרני

ההבדל היסודי

צריך להזכיר את ההבדל היסודי גם בין זה, כפי שכבר הזכרתי, ההבדל אחד בין זה לבין האטומיסטים היווניים וגם בין זה לבין האטומיזם החדש של המודרנה, שהוא גם מאוד לא דומה לאף אחד מהשיטות האלה. אנחנו יכולים לדבר על זה עוד קצת כשהוא מדבר על ההבדל בין שיטת הקדם לשיטת אפיקורוס.

האטום המודרני אינו בלתי מתחלק

אבל הדבר הכי בסיסי זה שהאטום המודרני הוא לא חלק בלתי מתחלק בכלל, כן? הוא פשוט חלק קטן, הוא חלקיק קטן, אבל הוא לא בלתי מתחלק. אף אחד - כלומר האטום שאנחנו אומרים עליו וגם החלקים היותר קטנים - אין מחויבות. הפיזיקה המודרנית אין לה מחויבות במה שהיא פיזיקה, כן, יש פילוסופיה שלה שהיא קצת, כן, אבל במה שהיא פיזיקה אין לה מחויבות להגיד שיש בסוף discrete, כן, שיש בסוף אטומיזם אמיתי בעולם.

כי האטום או אפילו החלקיקים המרכיבים אותו, כל אחד מהם עשוי יותר חלקים, ואנחנו יכולים להיות אריסטוטליים למשל ולהגיד שהאטום הזה עצמו עשוי מחומר וצורה, כן, כלומר הוא עקבה של חומר וצורה, וזה לא יהיה סתירה בכלל.

אריסטוטליזם מודרני

השיטה האטומיסטית, גם אם אנחנו מקבלים אותה - אז מה שהאריסטוטלי מודרני צריך לעשות, לפעמים יש גם כיוון הפוך, אבל כיוון אחד זה פשוט להגיד: אוקיי, אבל החומר והצורה - הרי אריסטו מחפש את החלקים הבסיסיים במציאות, הוא תפס דברים מדי גדולים, אנחנו יכולים לדבר על חומר וצורה של אטום שלם. נכון שצריך גם לדבר על חומר וצורה של דברים יותר גדולים, אבל זה שייך לנושא של האמרג'נס וכל השאלה האחרת. אבל גם פה, אם אנחנו הולכים בכיוון של לחפש את הדברים הכי קטנים, כבר מאוד קל לראות שזה לא מתכתב, כמו שאני מדגיש, זה דבר ראשון.

השאלה הפילוסופית נשארת פתוחה

חוץ מזה שהאטום המודרני הוא לא בלתי חייב להתחלק, הוא גם לא חייב להיות, כן? כלומר, הטיעונים הפילוסופיים, כשהם היו ספקולציות בזמן היוונים - האם בסוף הדברים עשויים ממשהו רציף או ממשהו מבודד או ממשהו לא רציף - זה עדיין אותה שאלה על האטום, כן?

בסך הכל אנחנו יודעים כל מיני פרטים של המציאות, אף אחד לא מתווכח עם מה שאפשר לראות במיקרוסקופ ובדברים כאלה, אבל זה לא משנה בכלל לנושא פה. הנושא פה הוא בעצם הנושא הפילוסופי היסודי: האם המציאות רציפה או שלא, כן? ואם היא רציפה אז יש שאלה האם צריך לתאר את מה שקיים, את זה שיש גופים בעולם, בתור חומר וצורה ודברים כאלה.

טעות נפוצה

אז לכן זה לא נכון להגיד שמישהו - מי שיכתוב בהקדמה לפרק שלו, כמו שמהדורה מסוימת כתבה, שהיום חזרו לשיטה הכלאמיסטית - יהיו פשוט שטויות, זה לא קשור. זה רק נשמע דומה. זה ההבדל אחד, יש עוד הבדלים, אבל זה מספיק בשביל זה.

עקרון זהות האטומים - היסוד השלישי

כל האטומים זהים

עכשיו ככה, עכשיו הוא ממשיך ומתאר את יסוד האטום של הכלאם. הוא אומר, וזה יסוד חשוב, אני חושב שהיסוד הזה חשוב: וכל החלקים ההם, כן, כל אותם חלקים הנזכרים, דומים שווים. אין חילוק ביניהם בשום פנים. כלומר, היסוד - זה גם דבר שהוא לא דומה לאטומיזם היווני.

ההבדל מדמוקריטוס

כי כפי שהזכרתי, דמוקריטוס במפורש חשב שיש כמה סוגי אטומים. הוא לא חשב שיש רק כל אטום אחד, כלומר שכל האטומים דומים.

ההבדל מהשיטה המודרנית

וגם השיטה המודרנית לא חושבת ככה. השיטה המודרנית עוד פעם, יכול להיות שהחלקיק הכי קטן שלה בסוף יהיה דומה, כולם דומים, למרות שבינתיים גם את זה אין. אבל בוודאי שמה שאנחנו קוראים אטום, שהוא ממש בשם משותף לאטום הישן, הוא בדיוק הדבר שמבחין בין חומרים שונים, כן? האטום של זהב ולא האטום של זכוכית וכולי. זה לא דומה.

השיטה המיוחדת של הכלאם

ואילו הכלאם, היה להם שיטה מיוחדת פה. השיטה שלהם הייתה שהאטום, שהוא הדבר הבסיסי שקיים, הוא זהה. יש רק אטום מסוג אחד, מספר מסוים שלו וכולי, אבל יש רק אטום אחד.

חשיבות העקרון

וזה חשוב להם בשביל מה שהם הולכים להסיק מתוך זה בהמשך, בהנחה העשירית בעיקר, בהנחה השישית והעשירית, ששם אנחנו מוצאים את המסקנות מכל זה, ולמה הרמב"ם טוען שם שבשביל זה אנחנו צריכים בעצם את האטומיזם הזה. כי יש פה עוד שאלה למה צריך את כל זה - בשביל להראות שבעצם כל דבר יכול להיות כל דבר.

דמיון לחומר הראשון האריסטוטלי

כי הדבר הבסיסי בעולם שהוא אטום, אין לו אין בכלל הבדל, יש רק סוג אחד. כן, באיזשהו מובן מוזר זה דומה ליסוד האריסטוטלי של החומר הראשון, כן? החומר הראשון שהוא גם פוטנציאל להיות הכל. אבל החומר, העצם שלהם, הוא לא פוטנציאלי, הוא קיים בפועל כנראה.

סיכום שלושת היסודות

אוקיי, זה אז זה, זה דבר אחד, זה דבר שני, כן? אפשר לפרט את זה לדבר שני, יסוד מסוים בתוך האטומיזם שלהם. קודם כל, העולם מורכב מאטומיזם. דבר שני, האטומים שלהם הם לא בעלי כמות. והדבר השלישי, האטומים שלהם כולם זהים - כולם זהים לא במובן של אותו דבר, זהים במובן של צורה, כן? הם כולם דומים, כן? דומים בדיוק זה לזה. אין אטום חשוב מחברו, כן? זה עולם מאוד שוויוני, העולם האטומיזם, הרמה של האטומים לפחות, כן?

הרכבת שכנות - כיצד נוצר הריבוי בעולם

השאלה: מהאטומים הזהים לריבוי הגופים

ועכשיו, איך מזה, איך מהחלקים הכי קטנים האלה נוצרים כל סוג, הריבוי של סוגי דברים בעולם?

התשובה: הרכבת שכנות

אז אמרו, כן? לזה הם אמרו ככה, שאי אפשר שיימצא גשם בשום פנים, כן? אין שום מציאות של גוף, אלא מורכב מאלה החלקים השווים. הרכבת שכנות. זה התרגום של אבן תיבון, המילה הזאת "הרכבת שכנות".

הסבר המושג

והכוונה היא פשוטה, הכוונה היא בגלל שהם מאמינים שבאופן אמיתי, באופן יסודי, מה שקיים הוא רק האטומים האלה, שהם כולם זהים זה לזה, אין אף אחד מהם שונה מחברו במשהו. לכן, זה שיש כל מיני גופים בעולם, זה הכל הרכבות שונות של החלקיקים האלה. ואחר כך נראה שזה לא רק באופן מספרי, יש גם מקרים של אטומים.

אפשרות תיאורטית נוספת

אבל הדבר, כן, זה לא כמו שאנחנו, כן, היינו יכולים - כן, אנחנו יכולים לדמיין תיאוריה עוד יותר אטומיסטית מהתיאוריה שלהם. אני אומר את זה בשביל להבהיר. כי אנחנו יכולים לדמיין תיאוריה שאומרת ש...

המשך ההקדמה הראשונה - הרכבת שכנות והבדל מאפיקורוס

השוואה לתיאוריות אטומיסטיות אחרות

תיאוריה אטומיסטית קיצונית יותר

אבל הדבר, כן, זה לא כמו שאנחנו - כן, אנחנו יכולים לדמיין תיאוריה עוד יותר אטומיסטית מהתיאוריה שלהם. אני אומר את זה בשביל להבהיר. אנחנו יכולים לדמיין תיאוריה שאומרת - יכול להיות שהתיאוריה המדענית המודרנית היא קרובה יותר, לפעמים מדמיינים אותה ככה לפחות - שבה אין, נגיד שכל העולם בסוף עשוי מחלקיקים שווים, אותם חלקיקים. ומה שמבחין את הדברים זה מזה, וגם מה שהופך אותם לדברים - זה שתי שאלות שונות.

עכשיו אנחנו מדברים על שני דברים: יש מה שמבחין את הדברים זה מזה - לפי דעתם זה המקרים. אנחנו יכולים להגיד שזה המספר של האטומים שיש בכל דבר, כן? ואז בעצם אין רק גודל וקוטן. רק כשאנחנו אומרים, אה, יש עוד דברים, כמו צבע, כמו טעם וריח וכו', אנחנו יכולים להמציא תיאוריה, ויכול להיות שהמדע המודרני הוא סוג של תיאוריה כזאת, שאומרת שצבעים הם רק בעצם מספרים שונים של אטומים או חלקיקים, וזה מה שנראה אצלנו צבעים.

עמדת הכלאם - שונה מכך

זה לא התיאוריה שלהם, כן? כן, הם כן מכירים במציאות של מקרים, של צבעים ושל חיים ומוות וידיעה ושכלות, כל מיני, כל התארים שבעולם הם מכירים בהם כדברים עצמאיים, כדברים בסיסיים. מה שהם לא מכירים זה שיש באופן בסיסי שהנושאים, הסובייקט של כל המקרים האלה שונה זה מזה - זה מה שהם לא מכירים. ודבר שני שהם לא מכירים זה שיש בכלל דברים באופן אמיתי, היא ברמה יותר כללית מהאטום, כן? זו שאלה אחרת, כן?

שזה גם היום, זה שייך לשאלה השנייה שאמרתי, לא רק ממה הדברים עשויים באופן, כשיורדים לחלק הכי קטן, אלא מה הם הדברים הגדולים שנוצרו מהם, כן? איך אנחנו מבינים אותם? האם יש בכלל דברים יותר גדולים מאטום, כן? או שבאמת יש רק אטום וכל השאר הוא רק - אז הם בשיטה הרדוקציוניסטית הזאת.

הרכבת שכנות לעומת הרכבת מיזוג

המושג "הרכבת שכנות"

יש רק אטום, ומה שיש דברים יותר גדולים מהאטום זה הרכבה מסוימת, הרכבה של שני אטומים. אבל הוא קורא לזה פה הרכבת שכנות. וזה להפוך, מה שאבן תיבון קורא הרכבת מיזוג או הרכבת צורה. אני חושב מיזוג זה המילה המקבילה ההפוכה משכנות. שכנות זה פשוט מקום, כמו שאני שכן שלך. סמיכות, תרגום של שוורץ, כן.

אם אני - מה שהופך אותי ואת השכן שלי לשכנים זה רק זה שאנחנו יושבים זה לצד זה. אנחנו לא יוצרים ביחד שום גוף אמיתי, כן. זה לא שאני והשכן שלי ביחד הם שכונה. אין כזה דבר שכונה - כאילו אנחנו הולכים לקרוא בדיוק לסוג החיבור הזה שכונה, אבל זה לא שנעשה משהו אמיתי, כן.

הרכבת מיזוג/צורה (עמדת אריסטו)

ואילו לפי אריסטו למשל, כשאנחנו מחברים, החלקים השונים המחברים גוף של בעל חי למשל, זה לא נכון לפי דעתו לתאר את זה עכשיו כסתם כל מיני דברים שיושבים בשכנות בשינה אחת, כן? זה הופך למהות חדשה, לצורה חדשה, אתה מקבל צורה חדשה וזה... חוץ מזה שאי אפשר להרכיב אותו, זה גם לא נכון לתאר את זה - סליחה, אי אפשר לפרק אותו - גם לא נכון לתאר את זה עכשיו בתור דברים שונים, בתור דבר חדש, בתור דבר אחד.

המשל של פיטר אדמסון

לפי הכלאם זה פשוט הרבה דברים מחוברים לא חיבור אמיתי, אלא חיבור שכני, חיבור של זה יושב ליד זה. משל של פיטר אדמסון היה שזה ההבדל אם העולם הוא סלט או קוגל. לפי הכלאם, העולם הוא סלט. יש הרבה דברים, אבל הם סתם יושבים זה לצד זה. לפי אריסטו, העולם הוא קוגל. אנחנו מחברים את הביצים ואת תפוחי האדמה, אבל זה לא שאנחנו יכולים בכלל לראות, או שלא נכון לתאר את זה בכלל כסלט של הרבה דברים. זה נהיה דבר חדש כגון, אנחנו לא - גם אי אפשר להפריד את זה בחזרה, אבל זה גם עכשיו משהו חדש, כן.

הגדרה מחודשת של הוויה והפסד

הרכבת שכנות והשלכותיה

אז זה נקרא הרכבת שכנות, וזה בדיוק מה שקיים אצלם בעולם. ולכן יוצא מזה עד שההוויה, אנחנו כולם - הרי הכל בנוי על משהו בסיסי, כי אנחנו מכירים דברים שהווים ונפסדים, כן, דברים נולדים ומתים. אם אני עושה כיסא והכיסא נשבר. ותיאור נורמלי של זה, ואולי תיאור אריסטוטלי של זה, זה שהכיסא התחיל להתקיים והפסיק להתקיים, כן?

עמדת הכלאם

והם אומרים לא. מה שאנחנו קוראים הוויה אצלם הוא הקיבוץ, סך הכל נתקבצו, נאספו כמה דברים למקום אחד, וההפסד פירוד, הוא סך הכל שהדברים הלכו זה מזה, הם כבר לא שכנים. ובעצם, הרמב"ם אומר, אם אתה חושב ככה, אז בעצם, אתה אפילו לא יכול להגיד את המילה הפסד, כן? כי דברים לא מפסיקים להיות, כי הדברים אף פעם לא היו, כן?

ולא יקראוהו "הפסד". זה בדיוק מהסיבה הזאת, והוא מעתיק את הסגנון שלהם, את הסטייל שלהם, בשביל לחדד את מה שהם מבינים. וזה באמת, הם באמת אומרים, זה לא נכון שיש בעולם הוויה והפסד. יש בעולם סוגי הוויה שונים, סך הכל. כי הרי מה שהווה זה רק האטומים.

ארבעה מצבי הוויה

אז מה יש? יש, אבל יאמרו - אז הם אמרו ככה, "ההוויה היא קיבוץ ופירוד ותנועה ונוח", כן? זה ביטוי שלהם, שהוא הרמב"ם כנראה ממש העתיק מאיזשהו ספר, שאמר שיש ארבעה מצבים של הוויה. הוויה זה קיבוץ, פירוד, תנועה, מנוחה, כן?

כי מה זה תנועה? תנועה זה כאשר הדבר הוא בתהליך של התפרדות פשוט, כן? אז החלקים שלו נעים זה מזה, ואז הם נחים במקומם. ואם הם בדיוק נחים לזמן מה זה ליד זה, זה נקרא הוויה. אנשים אחרים קוראים להוויה והם אומרים זה לא הוויה, זה סך הכל קיבוץ. פירוד זה המצב של אחרי שהם נעו זה מזה, הם נעו במקום אחר ואז הם פשוט, איך אומרים? אז הם פשוט, מה שאנחנו קוראים להפסיק להיות, אבל שום דבר לא באמת הפסיק להיות במובן הזה בגלל שזה פשוט הלך למקום אחר, כן, כמו שאני לא מפסיק להיות כשאני זז לשכונה אחרת.

סיכום ארבעת יסודות האטומיזם של הכלאם

אז עד כאן תיאור בסיסי של הסוג האטומיזם המסוים של אנשי הכלאם. כן, ואם אני חוזר על זה, אז זה מחובר מארבעה חלקים:

חלק אחד - זה שהעולם כולו עשוי מחלקיקים לא מתחלקים.

חלק שני - זה שהחלקים האלה הם לא בעלי כמות, למרות שיוצא מהם דברים בעלי כמות ולכן יש פה איזשהו, יוצא פה איזשהו בעיה.

וחלק שלישי - זה שכל החלקים שווים זה לזה אין שום סוגים שונים של אטומים.

ונקודה רביעית - זה שהדברים היותר גדולים מאטום הם פשוט חיבור שכני של האטומים ולא יצירה חדשה ולכן אין בעולם יצירות חדשות ואין בעולם הפסד.

נגיע לזה לעוד שנייה בחלק האחרון של הקטע הזה, מה כן יש במובן של התחדשות והפסד, אבל במובן טבעי אין הוויה והפסד, יש רק תנועה ומנוחה, קיבוץ ופירוד. זה כל מה שיש.

ההבדל מאפיקורוס - פתיחה

חשיבות ההבדל

עכשיו יש משהו אחד מאוד חשוב, שהרמב"ם בעצמו מסביר את ההבדל בין השיטה האטומיסטית הזאת, לבין השיטה האפיקוריסטית, השיטת אפיקורוס, שהוא גם יסוד מאוד חשוב לשיטת הכלאם. זה גם יסוד מאוד חשוב לשיטת הכלאם, ונראה בהקדמה השישית איך הם מפרטים את היסוד שלהם. יש פה יסוד אמוני לפי דעתם, יסוד תיאולוגי מאוד חשוב, שבגלל זה הם אומרים את זה.

המוטיבציות השונות

וזה גם בעצם, אם אנחנו יכולים לתעמק עוד קצת יותר, זה בעצם מראה לנו שהשיטה או לפחות המוטיבציה של הכלאם לשיטה האטומיסטית שלהם היא ממש הפוכה קצת, לגמרי הפוכה, לא קשורה ואולי גם לגמרי הפוכה מהמוטיבציה, המוטיבציה היוונית, המוטיבציה של אפיקורוס ועוד לפניו דמוקריטוס לעניין האטומיזם, אוקיי?

ואפשר לחשוב, לשאול גם לגבי האטומיזם החדש, האם הוא דומה לאחד משני האלה או שזה בעצם דומה למשהו שלישי משהו חמישי משהו רביעי שלישי בכלל. אני חושב שבאיזשהו מובן כן.

הטענה המבדילה

עכשיו ככה. ויאמרו אוקיי עכשיו זה מעניין עד עכשיו זה היה דברים שהם חשבו לא כבר היו דברים שהם אומרים. הם אומרים גם עוד דבר. כי אלה החלקים אינם נמצאים מאז, זה תרגום מעניין, המילה הזאת, נמצאים מאז. כי מה שכתוב בעצם זה אינם קבועים או משהו כזה במציאות. זה אולי תרגום שאני הייתי מתרגם. איך שוורץ מתרגם? מוגבלים במציאות. אני הייתי מתרגם קבועים במציאות או משהו כזה. אבן תיבון, החליט לתרגם פה נמצאים מאז אני קצת מנסה להסביר מה קורה כמו שהיה חושב אפיקורוס וזולתו מן המינים.

המוטיבציה הפילוסופית מאחורי האטומיזם והמתח עם האמונה הדתית

הערות על תרגום המונח "נמצאים מאז"

זה אולי תרגום שאני הייתי מתרגם. איך שוורץ מתרגם? "מוגבלים במציאות". אני הייתי מתרגם "קבועים במציאות" או משהו כזה. אבן תיבון החליט לתרגם פה "נמצאים מאז". אני אנסה להסביר מה קורה.

הרקע הפילוסופי - בעיית הקביעות וההשתנות

אפיקורוס והאטומיזם היווני

כמו שהיה חושב אפיקורוס, וזולתו מן המאמינים בחלק שאינו מתחלק - אז אפיקורוס, הרי צריך לזכור משהו כזה. אפיקורוס, או לפניו דמוקריטוס, המציאו את השיטה האטומיסטית.

כנראה, לפי אריסטו לפחות - צריך תמיד לדייק בדברים כאלה - אבל אריסטו מציג את הפיזיקה כולה כניסיון לענות על הבעיה היסודית של קביעות והשתנות. בעצם לענות על הטיעונים של פרמנידס בלי להגיע למסקנות של - איך קראו לשני? - הרקליטוס.

הבעיה הפילוסופית הבסיסית

ככה אריסטו מתאר את זה. כלומר, יש לנו בעיה מאוד פשוטה שהיא הבעיה של יש מאין. ההנחה הפשוטה: מכלום לא נהיה כלום, ורק מכל דברים קיימים יכולים להיות דברים קיימים.

מתוך הטיעון הכי פשוט הזה הוציא פרמנידס את המסקנה שאין בעולם אלא דבר אחד בלתי משתנה, כן? כי אם יש שינוי, אז יש שאלה מאיפה הגיע השינוי. אם זה לא היה לפני, אז זה נהיה מכלום וזה בלתי הגיוני, בלתי אפשרי מכלום. אלא מה, זה הגיע ממשהו, אז זה כבר היה, אז איך זה משתנה?

זה גם מתוך אותו היגיון נובע שאין יותר מדבר אחד בעולם, כי מה מבחין בין דבר לדבר? איזשהו לא-קיום ביניהם? הרי הלא-קיום לא קיים. ולכן, פרמנידס הגיע למסקנה המוניסטית הסטטית. הוא מוניסט סטטי - הוא חושב שהעולם הוא דבר אחד בלתי משתנה.

זה כמובן סותר את כל מה שאנחנו מכירים על העולם בחוויה שלנו, ואולי גם בטיעונים שלנו. ולכן, זה מוזר.

השיטה ההפוכה - הרקליטוס

כן, כמובן יש גם שיטה הפוכה, שגם אומרת שאין שום דבר באמת - הרקליטוס שאמר שאנחנו לא נכנסים לאותו נהר פעמיים, כן? כל הרעיון שאין באמת דברים, העולם הוא פשוט אינסוף של אינסוף - שזו גם שיטה מאוד בלתי הגיונית.

התשובות הפילוסופיות השונות

תשובת אריסטו - חומר וצורה

אז כל אחד בעצם מנסה לתאר את העולם באופן שלא קונה את אחת מהמסקנות המאוד מוזרות האלה. התשובה של אריסטו זה חומר וצורה, כן? החומר זה הנושא, זה הדבר המשתנה, והצורה זה למה שהוא מגיע אחרי השינויים, והחומר שלו הוא הדבר הממוצע בין הקיום ללא-קיום, שבעצם מתוך זה הוא מאפשר את ההשתנות בלי שהעולם לא יהיה כלום, ובלי שליה - כן, פחות או יותר.

תשובת דמוקריטוס - האטומיזם

איך קוראים לו? דמוקריטוס, שהמציא את האטומיזם. התשובה שלו - כן, גם בלי... אני צריך להדגיש שגם בלי לצייר את הבעיה בשיטות המוזרות האלה של פרמנידס, שאחר כך זינון שהיה לו פרדוקסים של תנועה, שממש רצה להוכיח שאין תנועה בעולם, בדיוק בשביל להגיע לאותן מסקנות.

לא צריך לתאר את זה ככה, אנחנו יכולים להבין שהבעיה הזאת היא באמת הבעיה היסודית של הפיזיקה. אנחנו מכירים - כל חכמת הטבע, כל הפיזיקה זה להבין, פיזיקה זה מילולית השתנות. כל חכמת הטבע היא פשוט - אנחנו צריכים להבין ממה הדברים עשויים, כלומר איך יש באיזשהו... אנחנו מבחינים בעולם גם קביעות, גם יציבות וגם משתנות. וכל סוג של מדע טבע הוא סוג של ניסיון להסביר איפה יש, מה קבוע, כן, ומה המסקנות, ומה החלקים המשתנים. זה מאוד בסיסי, גם אם הניסוח הזה הוא קצת מוקצן.

האינטואיציה האטומיסטית

אז בעצם האטומיזם הוא סוג של תשובה לזה, כן. כן, זה גם אינטואיטיבי, אנחנו מאוד מורגלים לסוג של חשיבה אטומיסטית, בגלל מה שלומדים אותנו בבית ספר על אטומיזם, למרות שזה לא באמת אותו דבר.

כן, אנחנו אומרים - נכון, אתה רואה שולחן ואפשר לשבור אותו, וגם את זה, את העץ אפשר לשבור וכולי, אז ברור שזה לא הקיים הבסיסי, זה לא הדבר הלא משתנה, אלא יש אטומים שהם לא משתנים.

ואיך יש השתנות? איך האטומים באמת נהיים אטומים אחרים? בשביל זה יש לנו את ההנחה השנייה, כן, ההנחה של חלל ריק, הנחה של void. זה היה השיטה של דמוקריטוס - דמוקריטוס אמר: יש בעולם רק אטומים וריק וכלום, והכלום הזה הוא איכשהו מה שמאפשר לאטומים לפגוש זה את זה, ולכן להרכיב דברים חדשים.

המוטיבציה המדעית

אז זה פשוט חכמת מדע, כן? צריך להבין. המוטיבציה זה פה להבין מה קבוע בעולם ומה משתנה, וגם איך ההשתנות היא אפשרית מבלי שלא יהיה שום דבר קבוע. זה פחות או יותר הרעיון של דמוקריטוס.

הכרח נצחיות האטומים בשיטה היוונית

למה האטומים חייבים להיות נצחיים

ולכן - פה אני צריך להגיע למשהו חשוב - ולכן יוצא מהשיטה שלו, וכנראה שגם אפיקורוס במפורש הציג את זה ככה, לכן יוצא מהשיטה שלו, זה גם הכי בשביל שהשיטה שלו תעבוד, שהאטומים האלה היו תמיד ויהיו תמיד, כן?

כי ברגע שהאטומים עצמם הם מקיימים יש מאין, אז הם לא פותרים לנו כלום, הם לא מסבירים כלום, כי אז אנחנו פשוט מעתיקים את השאלה למה האטום - למה יש אטומים ואיך יכול להיות שפעם לא היו ואחר כך יש, כן? כי הרי בגלל החוק הזה שמכלום לא נהיה כלום.

"קבועים במציאות" - הדבר הקבוע

אז בשביל שהשיטה היוונית העתיקה של האטומים או של אפיקורוס תוכל לעשות משהו, תוכל לעשות את העבודה שלה, היא צריכה - מה שהרמב"ם קורא פה "קבועים במציאות" או "מחצורה פיאלוג'וד קבועים", או איך הוא תרגם "מוגבלים" - defined by an existence. כי זה כל הרעיון שלהם, שהאטומים יהיו הדבר הקבוע, ובגלל שיש גם ריק ואטומים יכולים לזוז, אז יש את כל הסיפורים של העולם.

העולם קדום אצל היוונים

ולכן זו שיטה כמו שפחות או יותר כל היוונים - חוץ מאפלטון לפי הפשט, אבל כפי שאריסטו מציין - כן, כל היוונים, חוץ מאפלטון, חשבו שהעולם קדום. כן, מה אפלטון חשב זה מחלוקת, אבל כל המדע היווני העתיק חשב שהעולם קדום, כי זה לפחות נותן לנו את הדבר הקבוע. זה נמצא תמיד, לפחות כמה שאנחנו - שהמדע שלנו תופס - ומה שההבדלים הם רק התנועות של החלקיקים, של האטומים, והמפגשים שלהם זה לזה.

וכמו שהוא אומר פה: הרכבה ופירוד ומנוחה ותנועה.

אפיקורוס על האלים

כן, זה כמובן גם - אפיקורוס אמר גם האלים עשויים מאטומים, כן? כי האלים הם דברים. אם יש אלים, אז הם גם חייבים להיות עשויים מאטומים, כן? האטומים הם קדומים גם לאלים, גם לאלים היווניים - זה מפורש השיטה של אפיקורוס. ולכן האלים הם לא בעלי קיום אמיתי, כן? כמו ששום דבר לא בעל קיום אמיתי.

המתח עם האמונה הדתית

השאלה ההיסטורית - מאיפה עיקרון הבריאה?

עכשיו, כמובן שהכלאמים הם יהודים - לא יהודים, גויים, גם יהודים, כן? דתיים, מאמינים. ואיכשהו יש פה שאלה היסטורית באמת שאני חושב שאנחנו צריכים לחשוב עליה בתור הרקע של כל הספר הזה, כן? כל החלק המרכזי של הספר שאנחנו עכשיו מתחילים.

אבל מאז - לפי הארי וולפסון, לפחות מאז אבות הכנסייה, ואולי גם פילון (פילון זה כמובן חוזר לשאלה של פשט של אפלטון) - אבל לפחות הרמב"ם עצמו הרי תיאר את הכלאם כתולדה של הכנסייה הנוצרית. ולכן מאז אבות הכנסייה היה מוסכם שהשיטה הדתית, השיטה התורנית, השיטה של משה - גלינוס כבר כתב על זה - שהשיטה של משה היא ככה: השיטה של משה הוא שהעולם נברא. זה פחות או יותר הסכמה.

הבעיה: זה לא מפורש בתורה

זה לא ברור - אני אומר שזה לא ברור כי זה לא כתוב בתורה. הרמב"ם עצמו אומר בחלק שני שזה לא כתוב בתורה, וגם לא כתוב במדרש. כמו שהרמב"ם עצמו מביא, יש מדרשים שנשמע שהם מניחים שהעולם קדום.

אז לא ברור מאיפה זה הגיע, עיקרון האמונה הזאת. למה אנחנו צריכים אותו? לא ברור שהרמב"ם - כן, הרמב"ם יש לו הסבר לזה, אבל אנחנו צריכים להגיע לזה עוד הרבה.

ההסכמה הדתית - העולם נברא

אבל בכל מקרה, אני רק אומר את זה בשביל לחדד את מה שקורה פה. ההסכמה של כל המוסלמים האלה לפחות, זה שהאמונה אומרת שהעולם נברא. זה דבר אחד - העולם נברא, זה אומר שיש התחלה בזמן.

ההשלכה על המדע היווני

בריאה מייתרת את המדע היווני

זה גם מייתר את כל המדע היווני, כן? כי זה אומר שכל היסוד שפרמנידס מתחיל ממנו, ושבעצם במובן מאוד בסיסי - כל, אפשר לקרוא לזה פילוסופיה של המדע, לא מדע, כן? הפילוסופיה של הטבע - כל הפיזיקה בנויה על טעות בסיסית, כן?

הכל בנוי על העיקרון הזה שאין יש מאין - מאין, מכלום לא נהיה כלום, שבשפה אחרת זה "מאין לא נהיה אלא אין". ואילו אנחנו אומרים: מאין נהיה יש. איך? אלוהים עשה.

ואם אלוהים עשה פעם אחת, אז הוא יכול גם לעשות כל יום, כן?

עמדת הרמב"ם - פשרה

אז כמובן יש פה - הרמב"ם עושה שהוא מאמין בזוג של פשרה, כן? אוקיי, בהתחלה של הכל יש יש מאין, אבל הטבע עדיין לא עובד - אף פעם אם יש מאין, וזה בעצם מה שמגדיר את הטבע. הטבע זה איך מתוך לא-אין נהיה לא-אין, כן? איך יש את השינויים מכל מיני צורות שונות וכולי, ויש פה הגדרות, יש פה כללים - לא מכל דבר נהיה כל דבר וכולי.

עמדת הכלאם - לוקחים את זה עד הסוף

הכלאם, באופן בסיסי, פשוט לוקח את זה עד הסוף. כלומר, הם אומרים - אם, והם צודקים, הרמב"ם עצמו, הרמב"ם יגיד את כל הדברים האלה, אני לא ממציא פה שום דבר - אם אנחנו כבר לא...

המשך ההקדמה הראשונה: התשובה הדתית לבעיית ההשתנות וסיכום

התשובה הכלאמית הפשוטה לבעיית ההשתנות

אנחנו יכולים להגיד: איך יש השתנות בעולם? למה, איך יש השתנות? כי יש יש מאין. איך יש יש מאין? השם עושה את זה, פשוט. הרי השם הוא בדיוק הדבר שיכול להתגבר על מה שפרמנידס אמר, הניח כיסוד מוסד שאין יש מאין. יש. וזהו, לא צריכים עוד יותר.

השאלה שנשארת פתוחה: למה צריכים אטומים בכלל?

נשאר פה שאלה ששאלתי היום: למה הם צריכים אטומים ומקרים וכל הדברים האלה, כן? אז פה זו שאלה טובה. אני חושב שזאת שאלה טובה, ויש באמת קלאמיסטים שזה יצא ראיתי, ויש גם אחר כך, יש גם בוודאי חכמי הקלאם שבאמת אומרים שהם לא צריכים שום דבר. הם יכולים להגיד השם עושה את הכל, השם הוא הפועל הראשון והאחרון והאמצעי וזהו. כמובן שזה גם דבר שמחיש את המציאות.

הסיבה שהכלאם כן צריך אטומים: לאפשר בריאה והשגחה מתמדת

ולכן הם רצו לאפשר להשם גם את בריאת העולם הראשונה וגם את בריאת העולם התמידית המתמשכת, שהרי במובן יווני אין הבדל ביניהם, כן? מה שהיה הוא שיהיה. והם אומרים גם במובן - רק הרמב"ם הוא זה שיש לו שתי מדרגות: בריאת העולם וטבע אחר כך. הם בדיוק כמו היוונים עקביים. הם אומרים: או שיש בריאת עולם ויש גם השגחה, יש גם פעולה אלוהית לאורך כל הדרך, או שאין את שני הדברים, כי הרי הם שניהם נשענים על אותו יסוד מטאפיזי. לכן הם מוצאים מטאפיזיקה חדשה ופיזיקה חדשה שלא צריכה את היסוד הזה.

אבל כפי שאני אומר, הם לא הולכים עד הסוף ואומרים השם עושה את הכל, כי זה הרי לא מה שאנחנו רואים. אנחנו רואים דברים חוץ מהשם, יש איזשהו - הם הולכים להקריש אחר כך גם את הסדר, להגיד שזה רק מנהג, נגיע לזה - אבל הם צריכים משהו לבסס את זה עליו. הם צריכים איזשהו סוג של מדע, איזשהו סוג של פיזיקה בסיסית. יש באמת שאלה למה הם צריכים את זה, אבל אני אומר שהם עושים את זה.

אימוץ האטומיזם בהיפוך מאפיקורוס

הרמב"ם על הבחירה הכלאמית

ולכן, הם מצאו - זה משהו מעניין, הרמב"ם עצמו ממסגר את זה ככה לפעמים - הם מצאו את הפילוסופיה היוונית הכי פרועה, כן? הכי חופשית, שהכי מאפשרת לאלוהים לעשות כל הזמן דברים, ורק השמיטו מזה את היסוד האחד הזה של אין יש מאין, כן? אז הם בעצם מאמצים את הכאוס, כן? וזו בעצם הסיבה שיש פה בעיה, לפי אריסטו שרוצה כן להבין את העולם, יש בעיה, כפי שנראה אחר כך בכל השיטה האטומיסטית הזאת, וכבר הזכרנו קצת מה הבעיה. אבל הם, אין להם בעיה עם זה, כי הרי יש להם תשובה: אלוהים הוא עושה. אבל הם כן רוצים סוג של עולם שאולי הוא יכול לפעול בו, הם לא רוצים סתם להגיד, לעצום עיניים ולהגיד כלום.

ההבדל הגדול בין הכלאם לאפיקורוס

לכן הם אימצו את - אני פה הכנסתי כמה דברים שלא כתובים בקטע הזה - אבל הם אימצו את השיטה האטומיסטית, אבל פחות או יותר הפוך ממה שאפיקורוס השתמש בזה. אפיקורוס השתמש בזה בשביל להגיד שאין לית דין ולית דיין, שאין הנהגה, הכל רק אטומים שפוגשים זה את זה באופן עיוור. והם אומרים באופן יסודי: לא, האטומים האלה הם בדיוק הדבר שהשם ברא ובורא.

הניסוח המדויק של השיטה הכלאמית

יש פה שני דברים מאוד חשובים, ועכשיו אנחנו מבינים למה הם אומרים את שני הדברים האלה, כן? הם לא רק אומרים - ואני קורא, אבל יאמרו, כן? עכשיו אנחנו מזמינים לא מהאפיקורוס אמר הפוך, אבל הם אומרים הפוך:

שהשם יתעלה יברא אלו העצמים תמיד כשירצה, והם גם כן אפשר העדרם.

כן, השם ברא ובורא כל הזמן את העצמים, את האטומים האלה ברצונו, מתי שהוא רוצה, לא לפי שום דבר קודם. זה לא שיש - לפי אפיקורוס יש סכום מסוים, אולי יש אין סוף, יש מחלוקת, אבל יש אולי אין סוף או אולי סכום מסוים של אטומים וזה מה שיש, זה פשוט, על זה הוא לא מורשה קושיות, כן, אז הוא אומר: זה מה שיש. הם אומרים: לא, הרי אין לנו שום בעיה עם יש מאין. השם ברא את האטומים האלה והוא גם בורא אותם כל הזמן.

השם כבורא ראשון ופועל אחרון

ולכן הם אומרים: השם הוא גם הבורא הראשון וגם הפועל האחרון, הוא גם הפועל כל הזמן, את כל ההשתנות בעולם, וזה מתחיל - המקום שהוא בורא, מתחיל מהעצם הזה. וגם במקרה אנחנו נגיע לזה בחלק - ההנחה השלישית והשישית, סליחה, בהנחה הרביעית והחמישית והשישית שעוסקים במקרים - ולראות איך זה שהשם בורא את העצם עם מקרים ולא בלי מקרים וכולי.

האטום כמקום החופשי לפעולת ה' מול האטום כסוגר המציאות

אבל זה בעצם ההבדל הגדול שאצלם העצם הוא בדיוק המקום החופשי הזה שבו השם פועל, ואילו אצל אפיקורוס זה בדיוק המקום שסוגר את המציאות, זה בדיוק הדבר שפשוט קיים. ובגלל שאין לזה הסבר, אז באמת כל העולם הוא בלי הסבר לפי דעתו.

בעיית היעדר העצם

והנני אשמיע אחת דעותם בהיעדר העצם.

עכשיו, ההיעדר של העצם הוא דבר בעייתי, נראה אחר כך בגלל האופן התיאור שלהם של הוויה והפסד, יש איזושהי בעיה פה. בעניין של היעדר, נגיע לזה בהנחה השישית, יש שיטות שונות שלהם איך לצייר את זה.

סיכום ההנחה הראשונה

אבל עד כאן העיקר הראשון, ההקדמה הראשונה של הכלאם, שהוא שיטת האטומיזם שלהם. וגם הסברנו קצת את ההגדרות המדויקות של סוג האטומיזם שלהם, שלא האטומיזם של דמוקריטוס או של אפיקורוס וגם לא האטומיזם שלנו. וגם הסברנו קצת את המוטיבציה של השיטה הזאת, ונראה אחר כך איך שזה הולך הרבה יותר קדימה.

הדגשה: שיטה פרועה אבל עדיין מדע

ופה אפשר להדגיש את הנקודה הזאת, כמו שאלי רוטנברג העיר לי היום, ושלמרות שזאת שיטה פרועה, במובן שהיא שיטה רצונית, היא מאמינה שהשם עושה ברצונו כל העת, כן? זו גם שיטה מסוג מסוים של שיטת בריאה מתמדת, כן? השם בורא את הכל כל רגע, בדיוק כמו שבריאת העולם.

הבריאה המתמדת של הכלאם לעומת הבריאה המתמדת הפילוסופית

אין בכלל, אין באמת - זאת לא תיאולוגיה של ששת ימי בראשית שיש לרמב"ם, זאת תיאולוגיה של בריאה מתמדת. לא בריאה מתמדת מהסוג הפילוסופי, שדיברנו כבר פרק סט, אני חושב, בעניין של קדמות העולם, שגם לרמב"ם יש סוג של בריאה מתמדת, אבל היא בריאה לא בזמן. הבריאה הזאת היא כן בזמן, אבל היא כל הזמן מחדש, רצון מתחדש כל הזמן, לפי רצונו. הרמב"ם גם מעתיק את זה במפורש בשמונה פרקים, שזו השיטה שלהם, של בריאה מתמדת, במובן של בריאה מחדש כל רגע, וכל דבר כל רגע, וכל פעולה כל רגע.

הסיבה לשיטה זו: ההסכמה עם העיקרון היווני

ואנחנו הסברנו שזה בדיוק בגלל ההסכמה שלהם עם העיקרון היווני שהכל תלוי בשאלה של יש מאין, והם לא מבחינים בין זמן הבריאה לאחר זמן הבריאה, כפי שהרמב"ם ואולי גם עוד יהודים מבחינים.

למרות הפרעות - יש גבולות ויש מדע

ואפשר להדגיש את הנקודה הזאת, שלמרות שיש להם את השיטה הפרועה הזאת, גם השיטה - הם כן מנסים לעשות מזה מדע, הם כן מנסים לעשות מזה סדר. הם לא אומרים סתם: השם עושה את הכל. הם רוצים גם להסביר מה הוא עושה ואיפה הוא עושה, וגם להם יש גבולות, כן? הם מודים בעצם בעניין של הנמנעות, וכפי שרמב"ם מסביר בעיקר השישי והעשירי, יש להם נמנעות. זה לא שהם רוצים מדע, ולכן הם באמת אימצו את המדע היווני הזה, כי זה היה מה שאפשר להם לעשות את זה. למרות שרמב"ם חושב שזה לא קוהרנטי, אבל זה יוצא פה איזושהי שיטה שאפשר לדבר עליה לפחות, כי הם לא משוגעים, כן?

למרות שיש להם תיאולוגיה כזאת, הם לא רוצים להגיד אז פשוט השם עושה את הכל ואל תחשוב שום דבר. יש אופן שבו השם עושה את הכל, ולכן הם מציירים לנו את העולם באופן המאפשר את הפעילות הזאת, ולכן בעצם יש את כל האטומיזם הזה.

אז עד כאן ההנחה הראשונה.

✨ Transcription automatically generated by Ivrit.ai, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

↗ עמוד מלא
3 הקדמה שניה ושלישית - האטומיזם של הזמן והמרחק | חלק א פרק עג (ג) | מורה נבוכים 158
🎧 שמיעה / Listen

הקדמה שניה ושלישית - האטומיזם של הזמן והמרחק | חלק א פרק עג (ג) | מורה נבוכים 158

⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📄 תמלולים / Transcripts
HE עברית ›
סיכום השיעור 📋 סיכום השיעור: ההקדמה השנייה והשלישית - מאמר הריקות והאטומיזם של הזמן מיקום בטקסט - ההקדמות השנייה וה…

סיכום השיעור 📋

סיכום השיעור: ההקדמה השנייה והשלישית - מאמר הריקות והאטומיזם של הזמן

מיקום בטקסט

- ההקדמות השנייה והשלישית במורה נבוכים

- חלק משלוש ההקדמות הראשונות העוסקות ביסודות האטומיזם של הכלאם

---

א. עמדת הרמב"ם על האטומיזם - רקע מפרק נ"א

1. העמדה הבסיסית

- הרמב"ם, כמו אריסטו, דוחה את האטומיזם

2. הטיעון המרכזי

- יש דברים ברורים וגלויים לכל בר דעת

- למרות זאת, אנשים מכחישים אותם

- לכן נדרשות ראיות על דברים שלכאורה לא צריכים הוכחה

3. דוגמאות ל"מושכלות ראשונות" שאנשים מכחישים:

- מציאות התנועה

- יכולת האדם

- הוויה והפסד

- טבעי הדברים (חום לאש, קור למים)

4. סיבות להכחשת המובן מאליו:

- טעות

- כוונה לעניין אחר (שקר מכוון לשכנוע)

---

ב. הביקורת השורשית על הכלאם

1. הרמב"ם טוען שהכלאם:

- מכחישים את הנראה לעין

- לא התחילו מאמונה אמיתית בהנחות

- התחילו מרצון להוכיח דברים מסוימים → הניחו הנחות לצורך ההוכחה

- זוהי הנחת המבוקש (כשל לוגי)

2. מקבילות היסטוריות:

| נושא | מי הכחיש | מי הוכיח |

|------|----------|----------|

| קיום התנועה | זנון ופרמנידס | אריסטו |

| ביטול החלק הבלתי מתחלק | האטומיסטים | אריסטו |

3. הבדל בין הגישות הפילוסופיות:

- פרמנידס וזנון: אין תנועה, אין שינוי

- האטומיזם: יש רק שינוי, אין דברים קבועים גדולים מאטום

- אריסטו: מאזן בין השתנות לקביעות

---

ג. מחלוקת פנימית בכלאם והקשר לתיאולוגיה

1. ראשוני הכלאם vs. אחרוני הכלאם

- אחרונים טענו: המאמץ של הראשונים באמונת האטום אינו נצרך

- ניתן להגיד את עיקרי האמונה בלי אטומיזם

2. הקשר בין אטומיזם לתיאולוגיה:
העיקרון התיאולוגי:

- האל הוא הפועל היחיד בעולם

- אסור להאמין בסיבתיות/טבע

האישוש הפיזיקלי (לפי הראשונים):

- אין "טבע" של דברים

- יש רק אטומים

- האל בורא להם מקרים בכל רגע

- האל בורא את האטומים עצמם בכל רגע

3. עמדת הרמב"ם:

- חולק על האחרונים

- להיות קלאמיסט עקבי = צריך להאמין בכל 12 ההנחות

- במיוחד הנחת החלק הבלתי מתחלק

---

ד. מטרת הרמב"ם בהצגת תמונת העולם של הכלאם

1. שיטת ההוכחה: **Reductio ad absurdum**

- מציג תמונת עולם שלמה

- מראה כמה היא אבסורדית

- מראה כמה צריך "לשנות סדרי בראשית" בשביל העקרונות האלה

2. שני הטיעונים המקבילים:

| טיעון | תוכן |

|-------|------|

| א. כנגד הכלל | כל תמונת העולם הזו שטויות, נגד הטבע, היפוך סדרי בראשית |

| ב. כנגד הצורך | אין סיבה להחזיק בתמונה זו - הרמב"ם יכול להוכיח מציאות האל בלי כל זה |

3. עקביות השיטה - הכרה כפולה:

- מצד אחד: כל הכלאם הוא "שטויות"

- מצד שני: זוהי תמונת עולם עקבית פנימית

- הרמב"ם מתעלם ממחלוקות בפרטים (גודל האטומים וכו') - העיקרון המשותף הוא החשוב

---

ה. ההבדלים בין אטומיזם הכלאם לאטומיזם היווני

1. הבדלים תיאולוגיים (מובנים):

| אפיקורוס | הכלאם |

|-----------|--------|

| אינסוף חלקיקים נצחיים | דוחים אינסוף ונצחיות |

| אין סדר, אין השגחה | חידוש העולם, חידוש הרצון בכל רגע |

2. הבדלים פיזיקליים (פחות מובנים):

- גודל האטום: לפי הכלאם - אין לו מגניטוד, כמו נקודה מתמטית

- דמיון בין אטומים: הכלאם סוברים שכל האטומים דומים זה לזה

- היעדר טבע: הדמיון מאפשר לטעון שאין סיבה שמקרים מסוימים יידבקו לאטומים מסוימים

---

ו. המונח "שורשיים" (אלאצולים)

1. משמעות המונח

- תרגום: "בעלי השורשים"

- קראו לעצמם כך כי עסקו בשורשי הדת (=עיקרי הדת)

2. ההבחנה בתוך חכמי הדת:

| חכמי השורשים | חכמי הענפים |

|--------------|-------------|

| עוסקים בידיעת האל, עיקרים שכליים | עוסקים בהלכה |

| מה קיים מבחינה דתית | מה צריך לעשות |

3. השימוש של הרמב"ם:

- ייתכן שזה זלזול: מבחינתם עוסקים בשורשים, מבחינתו - בשטויות

- שימוש במילה "מאמינים" (אִתַּקַד) - לא "חושבים" - נראה כמילת זלזול

---

ז. ההקדמה השנייה: מאמר הריקות

1. התוכן הבסיסי

- טענה: יש ריקות בעולם

- זהו עיקרון מוסכם על כל האטומיסטים

- הנוסחה: "אטומים וריק - וכלום"

2. הבעיה הפילוסופית של הריקות

- "המצאות של ריקות" היא סתירה: איך יכול להיות קיים משהו שלא קיים?

- זו אחת הסיבות שאריסטו דחה את הרעיון

- הגדרה: "רוחק" - מקום שאין בו שום דבר, נעדר מכל גוף ומכל אטום

3. ההכרח הלוגי של הריקות מתוך האטומיזם:
הבעיה: איך אפשרית תנועה?

- אם העולם מלא אטומים לחלוטין → אין מקום לזוז

- גוף לא יכול להיכנס לתוך גוף אחר (מוסכמה)

ההבדל מאריסטו:

- אצל אריסטו: כשגוף "נכנס" לגוף אחר → הם משתנים או הופכים למשהו שלישי

- אצל האטומיסטים: האטומים לא יכולים להשתנות → אי אפשר שייכנס דבר בדבר

הפתרון: הנחת הריקות

- האטומים יוצאים ממקום ריק ונכנסים למקום ריק אחר

- כך מתאפשרת התקבצות ופירוד של אטומים

- בלי זה → הכל סטטי לנצח

4. תפיסת המרחב כאטומיסטי (הערה)

- הכלאם חושבים שהמרחב עצמו בנוי מ"מקומות" אטומיסטיים

- כל אטום נכנס ל"תא" אחד במרחב

- תוצאה: התנועה תמיד באותה מהירות

---

ח. ההקדמה השלישית: אטומיזם של הזמן

1. הטענה

- הזמן מורכב מ"אתות" (רגעים אטומיים)

- אלו זמנים קצרים כל כך שאינם ניתנים לחלוקה

2. ההכרח מתוך ההקדמה הראשונה

- שלושה דברים קשורים זה בזה: מרחק, זמן, תנועה

- היחס ביניהם שווה (מופת אריסטו)

3. הלוגיקה:

| אם... | אז... |

|-------|-------|

| אחד מתחלק | כולם מתחלקים |

| אחד רציף ולא מתחלק | כולם רציפים ולא מתחלקים |

4. המסקנה ההכרחית

- אם הזמן היה רציף (מתחלק לאינסוף) → גם האטום היה מתחלק

- אבל האטום מוגדר כבלתי מתחלק

- לכן: גם הזמן חייב להיות אטומיסטי

5. מבנה חלוקת הזמן

- שעה = 60 דקות

- דקה = 60 שניות ("שני" = החלוקה השנייה)

- לפי הכלאם: בסוף יש חלקים שלא מתחלקים

- תוצאה: הזמן מקבל הנחה (מציאות) וסדר (מבנה אטומיסטי)

---

ט. ביקורת הרמב"ם על הבנת הזמן בכלאם

1. הטענה המרכזית

- "אנשי הכלאם לא יבינו את מהות הזמן כלל"

- "ובדין להם" - זה מתאים להם

2. הצדקת הרמב"ם

- הזמן הוא בעיה פילוסופית אמיתית

- אפילו פילוסופים טובים התבלבלו בעניין הזמן

- דוגמה: גלינוס הודה שלא הבין ואמר "הזמן הוא עניין אלוהי"

3. קל וחומר לכלאם

- אם פילוסופים רציניים התקשו בהגדרת הזמן

- כל שכן הכלאם שלא מאמינים בטבע ובהגדרות כלל

---

י. הקשר ההכרחי בין שלושת סוגי האטומיזם - סיכום

1. העיקרון המרכזי

- חלוקת הדבר = חלוקת התנועה = חלוקת הזמן

- אם מחלקים תנועה, חייבים לחלק גם את הדבר הנע

2. המסקנה ההכרחית

- אם הכל רציף → הכל מתחלק לאינסוף

- אם אתה אטומיסט → חייב אטומיזם של זמן, מרחק וחומר יחד

3. הסכמה כללית

- גם הכלאם וגם אריסטו מסכימים: שלושת הדברים הולכים יחד

---

יא. הגדרת התנועה לפי הכלאם - מסקנה

1. הנוסחה

- תנועה = העתק עצם פרידי (אטום) ממקום אחד למקום סמוך

- התנועה היא קפיצה בין יחידות מרחק אטומיות סמוכות

2. הערכת הרמב"ם

- מציג את מה שמתחייב משלוש ההקדמות

- מדגיש: הכלאמיסטים באמת האמינו במסקנות אלה

- לא נסוגו למרות שהתוצאות נראות אבסורדיות

- "שטויות" - אך מערכת עקבית פנימית

תמלול מלא 📝

ההקדמה השנייה - מאמר הריקות והאטומיזם

הערות מבוא והקשר כללי

טוב, אני פה, אפשר לראות את זה אבל, אולי צריך להגדיל. אין לי את הזה שלי, אז אני פשוט מביא מה שיש פה. הערבית פה לא מסודר במקום הנכון, אז בכל מקרה.

אנחנו פה בהקדמה השנייה, כן? ההקדמה השנייה, המאמר בריקות, כן? שלושת ההנחות ההקדמות הראשונות בעצם עוסקים ביסודות האטומיזם שלהם.

שלוש הערות יסוד ביחס לאטומיזם

אני רוצה להזכיר שני דברים רק באופן כללי ביחס לזה. הדבר הראשון הוא כן, שלושה דברים.

א. עמדת הרמב"ם הבסיסית על האטומיזם - פרק נ"א

הדוגמה מפרק נ"א

דבר ראשון זה שעיקר, הרמב"ם כמו אריסטו מאוד לא מאמין בעניין של האטומיזם ומה שהוא מעניין זה שפה בפרק נ"א הרמב"ם כתב ככה, הוא הביא על זה בתור דוגמה. כן, פרק נ"א, חלק מפרקי התארים, כן, שגם כל פרקי התארים הם ויכוח גלוי עם הכלאם, אז יש קשר, רק פה הוא מגיע ליסודות בצורה יותר פילוסופית, פיזיקלית וכולי.

הטיעון הרטורי של הרמב"ם

אבל שם הוא כתב ככה, בקטע הראשון בפרק נ"א כתוב, הטיעון שלו זה שיש הרבה דברים ברורים וגלויים בעצם, לכל בר דעת או לכל מי שיש לו חוש אבל עדיין אנשים מכחישים את זה ולכן צריכים להביא עליהם ראיות כן זה היסוד ועל זה הוא בנה סוג של רטוריקה שככה בעצם ההנחה שיש לאל תארים הוא בעצם מושכל ראשון שזה לא נכון רק אנשים טעו אז אנחנו צריכים בכלל להתווכח על זה.

דוגמאות למושכלות ראשונות שאנשים מכחישים

אבל הוא מביא דוגמאות לסוג הדברים האלה כן הוא אומר במציאה במציאות יש דברים מבוערים גלויים יש מושכלות ראשונות ויש דברים קרובים לזה שבעצם בעצם באופן טבעי כל אדם מודה בזה, כמו מציאות התנועה, מציאות היכולת לאדם, ושיש הוויה והפסד, טבעי הדברים כמו שיש חום לאש וקור למים וכו'.

הצורך בהוכחות על דברים ברורים

אבל כאשר יצאו דעות זרות, אם בגלל שמישהו טעה, אם מישהו כיוון לזה לעניין אחד, כשמישהו לא טעה אבל שיקר, כן, הייתה לו סיבה לנסות לשכנע אותנו, אז אנשי החוכמה צריכים להביא ראיות על דברים, כן, כן, שקצת מוזר, להביא ראייה על דבר נראה לעין, ואנחנו צריכים לעשות את זה בגלל השיגעון הזה של אנשים.

הביקורת השורשית על הכלאם

ואז לא הבנו את זה, אבל זה בעצם הביקורת השורשית של הרמב"ם על הפיזיקה של הכלאם, כן? על זה הוא העריך בפרק ע"א, כשהוא נתן לנו את ההיסטוריה והוא נתן לנו להבין שהכלאם מכחישים את הנראה לעין, גם פרק ע"ב, שהיה תיאור בעצם של הדברים הנראים לעין, או הקרובים להם, הנראים לחוש והקרובים להם.

הנחת המבוקש של הכלאם

והוא טוען שזה אפילו לא באמת התחילו בלהאמין בהם, הם התחילו בזה שרצו להוכיח דברים מסוימים, ובשביל להוכיח אותם בצורה נכונה היו צריכים להניח את כל ההנחות האלה, שזה הפוך, זה ההנחה המבוקש.

ב. דוגמאות מאריסטו להוכחות על דברים ברורים

אריסטו מול זנון - קיום התנועה

ומה שהוא מעניין זה שהוא מביא פה דוגמאות, כמו שנמצא. אריסטו יקיים התנועה בעבור שהורחקה, כאן לאריסטו יש לו הוכחות בפיזיקה לקיים שיש תנועה, כן? והוא שוחקה כי זנון, כידוע, טען שאין תנועה בעולם, כן? פרמנדיס וזנון הוכיח את זה בהוכחות הפרדוקסים הידועים שלו, שטען שאין תנועה, אז אריסטו כאילו מוכיח שיש תנועה.

הכלאם לא התווכחו על התנועה

אז זה דבר אחד, אנחנו לא עוסקים כרגע בתנועה, כי תנועה זה, העולם לא התווכחו על זה שיש תנועה, כן? כן, זה הם פחות או יותר בכיוון ההפוך כפי שדיברנו, כן, כפי שהאריסט מעמיד את כל הפיזיקה על השאלה של ההשתנות ומה משתנה מהקבוע, אז פרמנדיס וזנון הם בצד שאין תנועה, שאין שינוי, דווקא האטומיזם הוא יותר, הוא לא בדיוק, אבל הוא יותר בצד שיש רק שינוי, או שאין דברים יותר גדולים מאטום קבועים.

אריסטו נגד החלק הבלתי מתחלק

אבל הוא מביא עוד הדבר השני, ויביא מופת על ביטול החלק שאינו מתחלק בעבור שקיימו מציאתו. אז אריסטו יש לו הוכחות נגד החלק שלא מתחלק, שזה בדיוק האטום, שהוא מה שקורה פה עצם פרדי מילה אחרת, ופה כתוב חלק בלתי מתחלק, שזה אותו דבר, כן? האטום זה פשוט אה כמו לא, כן? אה זה קידומת יוונית לדברים שלא, ותום זה לחתוך, כן? הדבר שלא נחתך, אז ביוונית זה מילולית התרגום.

המסקנה: האטומיזם כרעיון מופרך

אז מה אני מביא את זה סתם? כי הרמב"ם מגיע פה מהנחות יסוד אריסטטליות, שפשוט חושבים שהרעיון שיש אטומים הוא רעיון מופרך, וזה בעצם כל כך מופרך שלא צריך להוכיח את זה, כן? זה הרי סתם הזיה, אף אחד לא ראה אף פעם אטומים, אין שום סיבה לחשוב שיש אטומים, רק למי שיש לו נגיעות, למי שיש לו סיבה להוכיח את זה.

אז זו ההערה הראשונה שצריך לזכור בהקשר של הספר, שכמובן הכל קשור לזה.

ג. מחלוקת בין ראשוני הכלאם לאחרוני הכלאם

הציטוט מסוף הפרק

דבר שני, שכתוב במפורש, בהמשך של הספר, של הפרק הזה עצמו, בסוף הפרק, שזה שאני רק אביא דוגמאות, כן, פה, בפרק עוד סמך א', ממי שעשה את האותיות האלה, אני לא יודע, אומר, ולא תחשוב שהמדברים הסכימו על זאת ההקדמה לבטלה, כמו שיחשבו רוב אל האחרונים. כמו שיחשבו רוב אל האחרונים, כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק, אין צורך לו.

תוכן המחלוקת

הרמב"ם מביא שיש מחלוקת בין ראשוני הכלאם לאחרוני הכלאם. האחרונים טענו שכל המאמץ של הראשונים באמונת האטום הוא לא נצרך. צריך לבדוק מי זה השמות שם, שתנו את זה. אני לא, הוא לא כותב, הוא לא כותב פה שם.

האפשרות להסתדר בלי אטומיזם

אני אצטקל, יש, יש, היו באמת, דיברנו על זה כבר, שלכאורה אפשר להגיד את כל עיקרי האמונה של הכלאם בלי להגיד אטומיזם, כן? עיקרי האמונה שלהם, כלומר, העיקרי שאנחנו נתווכח איתו גם בפרק ס"ח או ט', אני לא זוכר, זה שהאל פועל, כן? שהאל הוא הפועל היחיד בעולם, והם טענו שלכן אסור להאמין בסיבתיות, כלומר, אסור להאמין בטבע.

הקשר בין אטומיזם לשלילת הסיבתיות

והראשונים שבהם קישרו את זה לנושא של האטומיזם, כן? כן? כלומר, זה סוג של אישוש פיזיקלי לזה שאין סיבתיות, כן? כי הסיבתיות, כפי שהייתה מובנת לאריתריטלים, לכל הפילוסופים אז, הייתה קשורה לזה שהסיבה של הדברים הוא הטבע שלהם, כן? אם הטבע של אדם הוא לעשות דברים של בני אדם, אז זה בעצם הסיבה לזה.

הפתרון האטומיסטי

והם אמרו, אין, אין כזה דבר טבע של בן אדם, יש רק אטומים שהשם ישירות בורא להם בכל רגע מקרים, וגם בורא את האטומים בכל רגע וכולי. שככה היה אפשר להגיד שהשם הוא הפועל בכל רגע.

עמדת האחרונים

אז אחר כך אחרים טענו שלא צריכים את זה, אפשר כן להגיד שיש בני אדם או באיזשהו מובן, ועדיין להגיד שהשם עושה את הכל.

דעת החוקרים המודרניים

צריך להיכנס בזה, אם הם צודקים, מי צודק. דווקא כל אלה שראיתי שדיברו על זה, גם הארי וולפסון, שכתב ספר שלם על הכלאם, נראה לי שהוא סובה באמת כמו אחרוני הכלאם פה, שטענו שלא צריך, לא צריך את הטעמיזם בשביל יסודות האמונה, כן?

ד. אופי החקירה של הכלאם - תיאולוגיה לא פיזיקה

המבוקש התיאולוגי

מוסכם, פחות או יותר, גם על הכלה מוסכם שהם מחפשים את האישוש ליסודות האמונה, כן? בסגנון של רס"ג, מה שאנחנו מכירים אצלנו, שהוא לא חוקר, הוא לא מדען, הוא לא חוקר פיזיקה, הוא חוקר תיאולוגיה, כן? באופן מפורש, אבל הוא חושב שהוא צריך תיאולוגיה רציונלית, אז הוא רוצה לבסס את זה על המציאות, הוא לא רוצה להגיד סתם, בניגוד למציאות. אבל עדיין המבוקש שלו הוא תיאולוגי, לא פיזיקלי.

הטענה שלא צריך אטומיזם

ולפי המבוקש הזה, הרבה טענו וגם היום הרבה טוענים שבאמת לא צריכים את האטומיזם.

עמדת הרמב"ם - צריך את כל ההנחות

הרמב"ם חולק על זה, אז צריך לראות איך וולפסון מסביר את זה, אני לא הגעתי לחלק הזה בספר שלו. אבל בכל מקרה, אני אשים לב פה שהרמב"ם מבין שבשביל להיות קלאמיסט עקבי, צריך באמת להאמין בכל אחת מ-12 ההנחות האלה, במיוחד הנחת החלק הבלתי מתחלק, כן? אני פה את הערבית בצד, זה מסובך. ושצריך את זה.

ה. מטרת הרמב"ם בהצגת תמונת העולם של הכלאם

שיטת ה-Reductio ad Absurdum

ולכן הרמב"ם בעצם מעמיד לנו תמונת עולם שלמה של הכלה בשביל להראות לנו מה בעצם, בחלק מסוים שלו זה סוג של מה שאנחנו קוראים עד אבסורדום, כן? הוא מוכיח את זה על ידי לראות כמה זה אבסורדי, כן? כן, כמה צריך לשנות סדרי בראשית כפי הסגנון שלו בשביל להגיד את העקרונות האלה, כן? ובאמת אי אפשר בלי זה להגיד את זה, זה חשוב.

כן, אלג'אז, החלק, זה בדיוק.

שני העקרונות שצריך לזכור

אז ההקדמה השנייה שרציתי להראות, או צריך לזכור כל הזמן, שתי הדברים האלה, שרמב"ם חושב, דבר ראשון, שהמציאות הנראית לחוש, כפי שהוא תיאר אותה בפרק ע"ב, בעצם סותרת את כל זה, אז הוא מספר לנו פה תמונת עולם, תמונת עולם פיזיקלית שבאמת לא קשורה לפיזיקה, אין סיבה טובה, יש סיבות פנימיות לכל דבר שמביאים, כן?

החלוקה הדקה הנדרשת

אז צריך לחלק פה באופן מאוד טוב, לכשר את שתי הדברים האלה שאני אומר, כן? מצד אחד, אין סיבה אחת להחזיק בכל תמונת העולם הזאת בכללותה בלי הנחות יסוד תיאולוגיות, שבעצם אדם המאיתן שאנחנו לא צריכים את כל הנחות היסוד האלה, כן? כן, בעיקר בגלל שהוא יכול להוכיח את מציאות האל בלי כל זה.

הנושא הפתוח של חידוש העולם

כן, יש דברים שהוא לכאורה כן צריך את זה, שזה הנושא של חידוש העולם, אבל זה הוא עוד לא התחיל לטפל בו עדיין.

שני הטיעונים המקבילים

ודבר שני, אבל מצד שני, בתוך תמונת העולם הזה, כן, כלומר, כל הסיפור כולו בכללותו הוא שטויות, הם לא צריכים את זה, וזהו נגד הטבע, הוא היפוך סדרי בראשית. אבל אם אתה כן רוצה להאמין בעיקרים האלה, שהם עיקרים תיאולוגיים, שאי אפשר להתווכח על התיאולוגיה עצמה מתוך המציאות, כן?

המשך: האטומיזם של הכלאם - עקביות השיטה

ו. עקביות שיטת הכלאם לפי הרמב"ם

אם מתחילים מתוך הנחות יסוד מסוימות, אז צריכים באמת כן להניח את כל ההקדמות האלה. אז הרמב"ם מצד אחד חושב שכל הכלאם כולו הוא שטויות, מצד שני הוא חושב דווקא להיפך מחלק מהכלאם עצמם, שחשבו שחלק מההנחות שלהם לא נחוצות - הרמב"ם חושב דווקא שהיא כן תמונת עולם מאוד עקבית בתוך עצמה, רק שכל הסיפור כולו לא נצרך, כן? זה ברור? זה ברור.

ההבדל בין האטומיזם של הכלאם לאטומיזם היווני

הדבר השלישי זה כבר מה שהערנו קצת בפעם הקודמת, והיום אין לי מה לחדש על זה, וזה שהאטומיזם הספציפי של הכלאם הוא שונה גם מהאטומיזם היווני. יש שאלה מאוד גדולה בחוקרים האחרונים - פרופסור וולפסון כתב על זה, שלמה פינס כתב על זה ספר שלם, ויש היום אחרים שחולקים על זה ונכנסים לזה. יש שאלה גדולה למה, מאיפה באמת הם הגיעו לסוג האטומיזם שלהם, לא ברור.

כי אנחנו מכירים אטומיזם יווני שהוא דמוקריטוס הפרה-סוקרטי ואחר כך אפיקורוס שהוא מוכר פה בתור סוג של מקור לתמונת העולם הזאת, אבל בהרבה פרטים, והם פרטים מאוד יסודיים, הם בכלל לא נושאים אותה תמונה.

השינויים התיאולוגיים - מובנים

אז חלק אנחנו מבינים, כן? חלק מהשינויים, כלומר השינויים הקשורים לתיאולוגיה אנחנו מבינים, כן? זה הרמב"ם עצמו מזכיר פה בסוף החלק ההקדמה הראשונה, כן? אפיקורוס אמר שהחלקים נמצאים מאז, או כפי שהם מתרגמים את המילה, דיברנו על זה, שהם לפי אפיקורוס, יש אינסוף חלקיקים נצחיים, וזה הכלאם לא יכול לקבל - לא זה שיש אינסוף ולא שהם נצחיים, באותה סיבה, כן? כן, כי כפי שנראה בהקדמה האחת עשרה, שהכלאם לא מסכים שיש אינסוף בשום מובן, לא בזמן ולא בדברים, אז לכן לא יכול להיות.

ודבר שני, שזה בעצמו קשור לזה בגלל העניין של האמונה, הם מאמינים הרי בחידוש העולם ולא רק בחידוש העולם, בחידוש הרצון בכל רגע, ולכן הם לא יכולים לקבל את האפיקורוס, שהוא בכלל השיטה הקיצונית ההפוכה, כן, הוא סובר שאין סדר בעולם, אין השגחה, אין שום אחד מהדברים האלה. אז הם רק לוקחים את כביכול הנכונה הפיזיקלית שלו, בלי ההסבר התיאולוגי כביכול, הפילוסופי המטאפיזי שלו. אז השינוי הזה הוא ברור למה הוא קיים.

השינויים הפיזיקליים - פחות מובנים

אבל יש הרבה עוד שינויים, עוד הרבה שינויים, כמו זה שהם סוברים שהחלק האטום אין לו מגניטוד, אין לו גודל, כן, הוא רק כמו נקודה מתמטית, שזה קצת לא ברור מה זה בכלל, למרות שיש אולי סיבות קצת פנימיות לחשוב על זה - אפיקורוס, אף אחד לא חשב את זה.

הם גם חושבים שכל האטומים דומים זה לזה, שזה גם דבר שהקודמים לא חשבו. אז, כן, אני עכשיו, אני עכשיו ללכת, אתה יכול להגיד. כן, אתה יכול להגיד.

וגם את זה אפשר להבין למה הם חושבים את זה, כי זה בעצם מה שנותן להם להגיד שאין טבע, כן, גם לאטומים האלה אין טבע מסוים שגורם למקרים מסוימים להידבק לאטומים מסוימים, אבל גם זה מאוד שונה ממה שנמצא באטומיזם הישן. כמובן יש פה שיחה שלמה על האטומיזם החדש, שגם נושא שלישי שלא באמת קשור לכל זה.

אוקיי, אז זה הדבר השלישי שהזכרנו בתור הקדמה כללית לסוגיה הזאת.

הקשר בין ההקדמות - תמונת עולם כוללת

לא יודע עד כמה זה מתקשר לנושא השני, מה שזה קצת מתקשר זה למה שהרמב"ם חושב, זה נושא קצת, נוגע קצת לנקודה השנייה, וזה שהרמב"ם טוען שיש פה תמונת עולם כללית, למרות שיש, כן, הוא בעצמו מדבר לפעמים על זה שיש מחלוקות בתוך הכלאם, ומחלוקות מאוד גדולות, כביכול, אם ככה, אם ככה, ואז הכל בתוך הפרטים, לא רק הפרטים של הדבר הכי גדול שהם צריכים להאמין שאין טבע בעולם, אלא גם בתוך הפרטים של המוסכמות, שהם צריכים להאמין כן באופן כללי באטומיזם, למרות שהם יכולים להתווכח האם יש גודל אולי כן לאטומים, או אולי מתי הם מקבלים כמות, מתי הם מקבלים גודל, כן? כל הדברים האלה, הם יכולים להתווכח.

ורמב"ם כדרכו מתעלם מכל המחלוקות האלה, כי הוא טוען שעדיין יש משהו משותף שמאחד את כולם, שהם כולם צריכים, כן? בגלל שהוא טוען שתמונת העולם שלהם היא קוהרנטית בתוכה, אז לכן הוא צריך להתעלם, הוא צריך לקחת פחות ברצינות את המחלוקות שיש ביניהם בתוך הפרטים האלה, כי הוא טוען שזה לא משנה, זה כבר, הפרטים באמת הכי קטנים האלה הם לא נצרכים - אפשר להיות קלאמיסט עם כל אחד מהם, הם לא סותרים את עיקרי היסוד שלהם. אבל הפרטים האמצעיים כביכול - עיקר האטומיזם וכולי - הם כן צריכים, והוא גם מסביר למה הם צריכים חלק מההנחות שלהם במפורש. אוקיי, אז עד כאן ההקדמה הזאת.

הקשר ההכרחי בין ההקדמות

עכשיו אנחנו יכולים להראות גם איך מספר ההקדמות האלה הם בעצם נובעים זה מזה, כן? זה לא - אפשר להגיד כל שלושת ההקדמות הראשונות בוודאי הרמב"ם עצמו אומר - הוא בעצם הקדמת האטומיזם, אבל הוא פשוט מפרט מה מתחייב, מה מתחייב מתוך זה. וגם כן זה שהוא טוען שיש פה משהו שמתחייב מתוך כל דבר גם מאפשר לו גם לצחוק על זה ולהפריך את זה בדרך של עד אבסורדום, שהוא בעצמו אומר את זה במפורש.

ז. ההקדמה השנייה: מאמר הריקות

ההקדמה השנייה הוא המאמר בריקות. האמירה שיש ריקות, ריקות זה ריק. אפשר להגיד מקום ריק, כי מקום זה כבר דבר, אז זה קצת בעיה, אבל זה ההקדמה השנייה, וזה בעצם, זה כן דבר ידוע, דבר מוסכם על כל האטומיסטים מאז, ככה אמרו שיש בעולם אטומים וריק וכלום.

הסבר הרמב"ם לצורך בהנחת הריקות

ורמב"ם מסביר למה הם צריכים את זה, והוא אומר ככה:

המונח "שורשיים" (חכמי המדברים)

"קדמוני המדברים" - יש פה תרגום מוזר של אבן תיבון, של המהדורה החדשה של אבן תיבון, אני לא יודע מאיפה הם קיבלו את זה, או מה הסיפור של זה, צריך לשאול אותו, מה באמת קורה פה, כי מה שכתוב פה זה פשוט המילה הערבית שמתורגמת "השורשיים". שוורץ מתרגם פה "התיאולוגים", "השורשיים" הוא התרגום של אבן תיבון גם במקומות האחרים באותו הקשר.

והסיבה, ואנחנו יודעים שהם אלאצולים והם קראו לזה מילולית בערבית "השורשיים", הם קראו לעצמם ככה כי הם עסקו בשורשי הדת, המילה עיקרי הדת או שורשי הדת, עיקר זה ושורש זה אותו דבר כמו שורש, כן? עיקר זה דימוי חקלאי - שורש, ויש דימוי של בניין שהוא יסוד, כן? שתי דימויים לאותו דבר.

הרעיון הזה שיש שורשים לדת, שהוא התיאולוגיה, כן, שהוא ידיעת האל, העיקרים השכליים. זה הביטוי, זה נוסח קלאמיסטי באמת, הרמב"ם עצמו משתמש בו לפעמים, והם קראו לעצמם "שורשיים", חכמים שעוסקים בשורשי הדת.

לא, you can take a can't help you now. ברוך, יאסל פלוג, please close the door, I can't, I can't have this now.

סליחה, אני פשוט מסביר את המילה הזאת שכתובה פה במילים. אז זה פירוש הפשוט של המילה, זו המילה שכתובה, "השורשים", וזו פשוט מילה אחרת למדברים, הם עצמם קראו לעצמם "שורשים", ואולי לפעמים הם גם "מדברים", אבל ככה הם הראו את עצמם בהקשר של שחכמי הדת. כן, יש את חכמי הענפים שהם חכמי ההלכה שעוסקים במה צריך לעשות ולא במה יש, מה קיים מבחינה דתית.

השימוש של הרמב"ם במונח "שורשיים"

זה נראה, אז קודם כל יש פה שאלה למה הוא פתאום התחיל לכתוב את זה. כאילו, עד עכשיו הוא פשוט דיבר, ההקדמה שלה מדברים, המתכלמון, מותכלמון. זה לא ברור למה הוא פתאום נותן להם את השם הזה, וזה עדיין לא ברור לי. זה נראה קצת במקום אחר בפרק ע"א כתוב "השורשים רצוני לומר יעני המדברים" וכנראה שהוא מתכוון שהוא לא רוצה להכיר בזה שהם שורשים או משהו כזה - כאילו מבחינתם הם עוסקים בשורשים, מבחינתו הם עוסקים בשטויות, יכול להיות משהו כזה.

ויכול להיות שזה גם סוג של רמז לזה שכל השיטה שלהם בנויה לצורך לעשות אמונות, כן? הוא מדבר פה גם, המילה אמונה, כתוב "מאמינים", אִתַּקַד, "מאמינים", שזה לא היה כתוב ככה בחלק הקודם למשל, שהוא מכיר, הוא כתב שהם חושבים, כן? דיברנו על זה, שיש דברים שהם אומרים, יש דברים שהם חושבים, יש דברים שהם מאמינים, אני לא יודע, כל המילים האלה נראה לי מילות זלזול, וכנראה...

בעיית התרגום של אבן טיבון

אבן טיבון משום מה החליט לתרגם פה במשפט הארוך הזה, אני לא יודע מה קורה פה, שהוא כנראה הבין שהרמב"ם מתכוון שלא כולם מאמינים, אולי באמת היו כאלה שהתווכחו על הרעיון של הריקות, או שאולי גם היה ויכוח – אולי גם היה ויכוח – האם באמת הקלאמיסטים הראשונים האמינו בזה או שזה שורשי, זה יסודי בשביל הקלאם להאמין בזה או לא, כי הריקות היא באמת הנחה בעייתית, גם אחת הדברים שאריסטו מאוד תקף בהנחה האטומיסטית.

אז יכול להיות שהוא מתכוון פה, כנראה שהוא מתכוון פה שהקלאמונים, שהוא, ככה הוא מתרגם, כן, אז אם נדמה מתרגם פה "עיקר", לא במובן של חכמי העיקריים, אלא במובן של הקודמונים המדברים שהיו עיקר חוכמת הדברים. תרגום מוזר, אני לא יודע מה קורה פה, ובאמת כנראה שיש פה מהדורות, צריך לשאול את החוקרים בשביל העניין הזה.

הסתירה המהותית של הריקות

אז בואו נמשיך. הם מאמינים גם כן, כן, גם כן, כלומר, חוץ מזה שהם מאמינים שיש אטומים, הם גם מאמינים שהריקות נמצא, שיש ריקות. עכשיו, המצאות של הריקות הוא כמובן קצת בעייתי, כן, כי זה סתירה. סתירה מהותית – איך יכול להיות קיים משהו שלא קיים? זה אחת הסיבות שאריסטו חשב שזה לא יכול להיות.

והוא מתרגם והוא רוחק אחד מרחק, כן, סוג של, אפשר לתרגם את זה בצורה נכונה, הכוונה היא סוג של מקום, אבל לא מקום, או רחקים או יותר, כן, כי אחר כך נראה שיכול להיות שיש שתי אופציות, כלומר או שהכל הוא ריק אחד או שיש סוגים שונים, חלקים שונים של הריק, שאין דבר בהם כלל, אין בהם שום דבר, הם ריקים מכל גוף, כן, גוף זה הדבר שנוצר מאטומים, נעדר מהם כל עצם, כלומר כל אטום.

ההכרח הלוגי של הריקות

עכשיו, זו אמונה שלהם, ולמה הם צריכים את זה? אנחנו מגיעים להסברה. וזאת ההקדמה, היא הכרחית להם, הם חייבים להאמין בזה, להאמינם ההקדמה הראשונה. בגלל שהם מאמינים את ההקדמה הראשונה של האטומים, אז הם חייבים להאמין גם בהקדמה של הריק. זה באמת מוסכם על כל אטומיסט. ולמה?

וזה שאם יהיה העולם מלא מן החלקים ההם, כן? כי הצד השני זה שכל העולם מלא אטומים. ואז איך יתנועע המתנועע, איך יכול להיות שיש תזוזה? איך דברים, איך האטומים האלה יזוזו בכלל? ולא יצוייר, הרי האופציה האחרת זה צריך להיות שהאטום אחד ייכנס לתוך השני, אבל זה אי אפשר, זה נשמע להם סתירה, סתירה לוגית, כן? לא יצוייר, הכוונה היא אי אפשר לחשוב. אי אפשר לחשוב, ייכנס הגשמים קצתם בקצתם, זה סוג של מוסכמה. גוף לא יכול להיכנס בתוך גוף אחר, אלא אם כן יש לו מקום.

אבל מה הפירוש שיש לו מקום? מקום זה ריק, איך יכול להיות שיש מקום? אנחנו מאוד רגילים לחשוב באופן כזה שיש ריק, אז קשה לנו להבין למה זה אבסורדי, אבל זה אבסורדי. צריך, צריך, צריך לחשוב יותר להבין את זה. אבל זה היה הטענה המקורית, וזה בגלל שאי אפשר שגשם ייכנס בתוך גשם אחר, במיוחד אם אתה אטומיסט, כן? שכל דבר הוא בדיוק משהו, זה לא שאצל האריסטו כן יכול להיות בסוג מסוים של להיכנס גשם בגשם, אבל הגשם עצמו משתנה, כן? כשמשהו נכנס למשהו שני, אז הוא לא ממש נכנס למשהו השני, הם הופכים למשהו שלישי, או שהם משתנים, אבל לפי האטומיסטים הם לא יכולים להשתנות. אז אי אפשר שייכנס דבר בתוך דבר.

אז הצד האחר היחיד יהיה שאין באמת תנועה, אבל הרי יש, ואי אפשר התקבץ את החלקים ההם ופירודם, אלא בתנועותם. אנחנו הרי מסבירים את כל השינויים בעולם בתור התכנסות ופירוד האטומים. ואם הם לא יכולים לזוז, הם לא יכולים ללכת לשום מקום, אז הכל צריך להיות סטטי לנצח נצחים. אז זה לא יכול להיות, אנחנו רואים שזה לא נכון.

ולכן אנחנו צריכים להניח מקום ריק. הנה בהכרח יצטרכו לקיים הריקות עד שיוכלו החלקים ההם להתקבץ ולהתפרד. איך הם מזיזים? כי הם יוצאים מתוך המקום הריק ונכנסים לתוך המקום ליד משהו שני. ותיתכן תנועתם תנועה בריקות ההוא אשר אין גשם בו ולא עצם מעצמים ההם, כן, אז זה דבר ברור.

תפיסת המרחב כאטומיסטי

אחר כך נראה שמשום מה, וזה דבר שהוא לא מוסבר פה, אני לא יודע איך בדיוק להבין את זה. אחר כך נראה שהם חושבים שהמרחב עצמו הוא סוג של אטומים, כן, כן, הריקות הזאת הוא בנוי איכשהו ממקום כביכול לכל אטום במיוחד, לכן הם סוברים שהתנועה היא תמיד באותו מהירות, בגלל שכל אטום צריך להיכנס לכביכול מקום, עוד מקום נוסף שטאק כזה, כן, שנכנס אליו אטום שני וככה שלישי. אבל זה לא היה כתוב פה, אז אני לא יודע למה, משהו חסר לי פה, הדבר הזה.

ההקדמה השלישית: אטומיזם הזמן

בואו נקרא את ההקדמה השלישית כאן, אוקיי? ההקדמה השלישית, אז זו ההקדמה השנייה וזו המצאות הריקות, זה באמת משהו שיוצא מתוך הנחת האטומיזם וזה בעצמו דבר בעייתי, כי דבר כזה ריקות זה משהו סתירתי ומשהו בעייתי.

אוקיי, אחר כך אנחנו ממשיכים. מה אנחנו ממשיכים? יש הקדמה שלישית, מה ההקדמה השלישית?

ח. הטענה: הזמן מורכב מאטומים

ההקדמה השלישית היא, הוא אמרם, עכשיו עד כאן דיברנו על מה יש, הגופים והמקום שהם נמצאים בו כביכול, אפשר לקרוא לזה, זה הרחקים, המקום הריק, הריק, כן, מקום זו מילה בעייתית, אבל בסדר.

והקדמה השלישית, הוא אמרם, הם גם אומרים שהזמן מחובר מ"עתות", כן, מחלקיקים של אטומים, נאוז. רוצים בזה שהם זמנים רבים לא יקבלו החלוקה לקוצר מדותם. הם לא יכולים להתחלק בגלל שהם סוג של אטומים של הזמן, כן? כן, הם לא יכולים להתחלק כי הם מדי קטנים ואי אפשר לחלק יותר.

ההכרח הלוגי מתוך ההקדמה הראשונה

ועכשיו הרמב"ם מסביר גם למה הם צריכים גם את ההקדמה הזאת, וזו הקדמה גם כן הכרחית להם מפני ההקדמה הראשונה. למה היא הכרחית מפני ההקדמה הראשונה? כי כל הדברים האלה קשורים זה בזה.

כי הם, וזה שהם ראו, ופה רואים שהרמב"ם מבין שיש להם שיטה אחת עקבית, שמתוך דבר אחד יוצאת כל השאר, הם לא סתם ממציאים, כן? הכל סתם מומצא, אבל הם לא סתם ממציאים דברים. והפוך, הם גם מבינים בצורה טובה אפילו את ההכרחות של אריסטו אמר, כן?

וזה שהם ראו בלא ספק, בלי ספק שהם ראו את מופתי אריסטו. אריסטו הביא ראייה שהדרך, הדרך הכוונה היא פשוט מרחק, כן? המרחק שדבר עובר בתנועתו. והזמן, כן? והתנועה המקומית, כלומר תנועה במקום, שלושתם שווים במציאות, כלומר, הם אותו סוג של דבר, הם עובדים באותו אופן. רצינו לומר שערך קצתם לקצתם ערך אחד, שהיחס של חלק מהזמן אל חלק מהמרחק, אל חלק של התנועה, הוא אותו דבר, כן? ומחלק אחד מהם מחלק האחר ועל ערכו.

כלומר, אני חושב שההוכחה, התיאום פה הוא מאוד פשוט, אם דבר זז, אז הוא זז ממקום למקום בזמן מסוים, כן? לכן, אם אתה הולך, התנועה היא בזמן מסוג מסוים, כן, היא מתחלקת למהירות ואיטיות או משהו כזה. אז אם היא מהירה במובן, למהירות כלשהו, אז היא עוברת מרחק כלשהו ובזמן כלשהו, כן, זה הרי ההגדרה של זמן ותנועה ומרחק.

ולכן, במידה שאחד מהם מתחלק, אז גם השני יצטרך להתחלק. במידה שאחד מהם הוא רציף ולא מתחלק, אז כולם צריכים להיות רציפים ולא מתחלקים, כן? אז, זה אני חושב די ברור.

המסקנה ההכרחית

ולכן, אז יוצא מתוך ההקדמה הפשוטה הזאת, ידעו בהכרח, שאם היה הזמן נדבק, כן, נדבק זה מה שאנחנו קוראים רציף, ויקבל החלוקה לא תכלית, כן, אם הזמן היה דבר שלא מתחלק, לא אטומיסטי, כן, הוא כפי באמת השיטה של אריסטו, אבל אריסטו חושב שאין זמן. בכל מקרה, אם הזמן היה דבר שמתקבל חלוקה אינסופית, התחייב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמו בלתי מתחלק.

כן, למה זה יוצא ככה? כי הרי מה זה שדבר נע? שהוא הדבר, מה שזה לא יהיה הדבר, שיש לו תנועה, הוא מגיע ממקום למקום בזמן מסוים, כן, בתוך אורך מסוים של זמן. עכשיו, האם יש

הקשר ההכרחי בין אטומיזם של חומר, זמן ומרחב

הקשר בין חלוקת הדבר לחלוקת התנועה

אם אנחנו מחלקים אותו פעם אחת, אז חייב להיות גם הדבר שיתחלק בדיוק אותו פעם, כן? כי אחרת אנחנו יכולים להגיד שדבר הוא נמצא חלקית במקום הקודם וחלקית במקום שהוא מגיע אליו, כן?

כן, אז בכל חלוקה אפשרית בדברים הוא גם חלוקה בתנועה שלהם, כי כל תנועה צריך תמיד אפשר לדבר על השלב שבו חלק מהדבר הוא במקום החדש וחלק מהדבר הוא עדיין במקום הישן, כלומר הוא מתאחר אחריו, כן, זה מובן. אז ככל שמחלקים את התנועה ככה מתחלק את הדבר. אנחנו, זה הולך באותו יחס.

עקרון הרזולוציה

אם התנועה היא תנועה גדולה, אז אם אנחנו נחלק את התנועה למידות גדולות, כן, אז אנחנו נדבר על הזמן בזמנים גדולים. אם ניכנס לרזולוציות יותר קטנות, אז אנחנו נחלק את שתיהן ברזולוציה יותר קטנה, כן?

המסקנה: רציפות או אטומיזם

ולכן, אם אתה תוטל, אם אתה חושב שכל הדברים האלה רציפים, אז אין בעיה, כולם מתחלקים לאינסוף. ואם אתה אטומיסט, אז אתה גם צריך לעשות אטומיזם של הזמן והמרחק. בדיוק מאותה סיבה, כי אחרת, אז כביכול אתה צריך לדמיין, כפי שהוא יסביר עוד שנייה, את התנועה בתור קפיצות ולא בתור משהו רציף, למרות שזה נראה לנו משהו רציף.

הם יגידו לא, כי אחרת אי אפשר לעשות תנועה שהיא רציפה בלי זמן רציף ובלי דברים רציפים, שהדבר עצמו, בגלל שכל דבר שיש לו תנועה, יש תמיד חלק שהוא עדיין כבר הגיע, כבר נגע במקום החדש וחלק לא, אז החלק הזה זה לחלק.

בעיית הצדדים באטומים

כמובן זה שתמיד אפשר לדבר על חלק הוא בעצמו קצת קושי במובנה של לאטומים, כן? כי אתה אומר אטום אין לו חלוקה אז יש לו צדדים, זה קצת בעיה. ולכן באמת הם חשבו שהאטומים אין להם גודל.

בכל מקרה, אבל בהנחה שיש אטומיזם אז חייב להיות גם אטומיזם של תנועה, שזה ממילא אטומיזם של זמן וממילא אטומיזם של מרחק. ולכן באמת אלה הם באמת אימצו את כל, את כל ההנחות האלה, כן.

הקישור המקובל בפיזיקה

הקישור בין שלושת הדברים האלה הוא עדיין מקובל בפיזיקה, יש המון סיבוכים על זה, אבל זה עדיין ברור שזה הדברים הולכים יחד, וזה בעצם הדבר שכולם מודים בו, כן, גם הכלאם, גם אריסטו, כולם מודים שהדברים האלה הולכים ביחד, ולכן זה הכל הולך ביחד, כן.

זה מה שהוא אומר, שאם הזמן נדבק ויקבל החלוקה, זה חייב להיות שגם החלק מתחלק לאינסוף. וכן הפוך, כשאתה שים הדרך מדובקת, כי אם אתה מדבר על תנועה מקומית, המרחק שאתה הולך בתנועה שהיא רציפה, יתחייב בהכרח להתחלק כעתה מן הזמן אשר הוא שם בלתי מתחלק.

אז הוא כאילו נוקט את זה מהכיוון ההפוך. אם נחלק את הדרך, כן, את מרחק, כן? מרחק מקומי, זו המילה של דרך. כן, לא המרחק שבו אנחנו זזים לכן. אם אנחנו מחלקים אותו לאינסוף, אז גם הזמן היה נצטרך להתחלק, כי אז אנחנו צריכים להגיד שהדבר הוא בזמן הזה, נמצא במקום הזה, ואז איך יש זמן כזה, חייב להיות מתחלק.

ט. הכרח האטומיזם הזמני

בגלל שהכל בלתי מתחלק, כמו שביאר אריסטו בספר נקרא השמע הטבעי, זה השם שלהם לפיזיקה. ולזה חייבו שהדרך בלתי מדובק, כן, גם המרחק, כן? אז גם הזמן וגם המרחק חייב להיות בלתי מדובק, לא רציף, אבל מחובר מחלקים, עליהם תכלה החלוקה. חייב להיות שיש מקום שהחלוקה מתחלקת ומסתיימת, שזה האטום, החלק הבלתי מתחלק. וכן הזמן, כן.

הערה על המבנה

אז גם בעצם המרחק זה ההקדמה, זה לא ההקדמה השנייה, כן, ההקדמה השנייה זה הריקות, ועכשיו אנחנו באיזשהו, זה מה שאני, לא ברור לי, חלק מסוים מהריקות הזאת, או איכשהו המרחק, הוא קורה לזו הדרך, זה לא אותו דבר בדיוק כמו הריקוד כנראה, אבל אני לא מבין מה קורה פה בדיוק, אז שאלה, אולי נגלה את זה. בכל מקרה, הדרך הוא מחולק וכך הזמן.

דוגמת חלוקת הזמן

זה שההקדמה השלישית יגיעה לעטות, לא יקבלו החלוקה. למשל, הוא נותן משל שהשעה למשל 60 דקות והדק, אנחנו אומרים דקה, הוא אומר דק, הוא 60 שנים, אנחנו אומרים שניות, הם לא ידעו את הזכר ונקבה, לא יודע. והשני הוא, כן, שזה שניות, זה פשוט כי זה החלוקה השנייה אחרי החלוקה של השעה לדקות.

המשך החלוקה

ואז לכן אפשר לחלק את השני לשלישיים, ככה הרמב"ם גם משתמש בכל החישובים האסטרונומיים שלו, הוא קורא לזה דקות, שניות, שלישיות. זה לא רק לגבי הזמן, כן, גם לגבי המרחב, כשאנחנו מחלקים את הגלגל ל-360 מעלות, אז אנחנו מדברים על דקות של המעלות ושניים של המעלות, שניות של המעלות או שלישיים של המעלות.

נקודת הסיום - האטום הזמני

ובקיצור, והגיע באחרונה העניין אצלם אל חלקים עם אסירים על דרך משל, כן, עשרה חלוקות או יותר דקים מהם, לא משנה כמה זה גדול בדיוק, לא יקבלו, לא יחלקו כליו, לא יקבלו החלוקה כמו הדרך. הנה שב הזמן, אם כן בעל הנחה וסדרי תשע, הזמן הוא משהו מאוד ברור, כן, הוא מקבל סדר, מקבל הנחה, הוא מקבל סוג של מציאות, הוא נהיה דבר, בעל הנחה וגם בעל סדר, כלומר הוא מסודר באופן אטומיסטי הזאת.

ביקורת הרמב"ם: הכלאם לא הבינו את מהות הזמן

הטענה המרכזית

ופה יש קטע מעניין של הרמב"ם לגבי הזמן, כן, שאומר שאלה המדברים לא יעמדו מהות הזמן כל עיקר, הם לא יבינו את מהות של הזמן בכלל. ובדין להם זהו, כדין להם זהו, וכך ראוי להם. למה זה בדין להם?

הסבר הרמב"ם: הזמן כבעיה פילוסופית

אומר הרמב"ם, פה הרמב"ם, כן, זה עוד דבר מעניין שהרמב"ם עושה לאורך הפרק הזה, זה שהוא מראה שהם לא לגמרי משוגעים מהכלאם הזה, יש פה באמת בעיות והם לא מבינים דברים מאוד יסודיים ועדינים ומורכבים ועמוקים, הם לא משוגעים לגמרי, כן? כל המוטיבציה שלהם עושה אותם משוגעים, עושה אותם משוגעים, אבל יש פה משהו.

צריך להבין למה הוא עושה את כל המשחקים האלה, אבל אני רק אומר מה שהוא אומר, הוא אומר שזה מתאים להם לא להבין את עניין הזמן, כן? להגיד שזמן הוא, להגיד שהדברים הם אטומיסטיים, יש פה בעיות על זה, זה מובן. להגיד שזמן לא אטומיסטי זה הכרחי מתוך, כן, הם עושים טוב את החשבון, זה באמת מה שצריכים אם מאמינים באטומיזם של הדברים. אבל זה גם סוג של מאוד רחוק מהמציאות של המהות הזמן, זה מאוד רחוק, אבל זה מתאים, ככה מתאים לפילוסופים לא מעמיקים.

למה? הזמן כבעיה אמיתית

למה? זה באמת, הזמן הוא בעיה פילוסופית ואם מישהו לא מאוד מעמיק, באמת נפגש בפרדוקסים להבנת מהות הזמן. בעצם גם אריסטו יש לו פרקים על מהות הזמן, ובעצם גם היה מחלוקת מאוד ידועה בין האפלטונים לאריסטוטליים על מהות הזמן.

ואריסטו מזכיר את זה, ואחר כך יש, אני לא יודע אם הרמב"ם מכיר, אבל יש פלוטינוס ואחרים שחוזרים ומפריחים את אריסטו בהסבר שלו. הרמב"ם הולך עם הדרך של אריסטו בדרך כלל, אבל עדיין אפשר לראות שם שיש פה איזושהי בעיה, והרמב"ם לא הכיר משהו מהשיטה הפלטוניסטית מזה שהוא קרא את גלינוס, את גלן, שהוא היה סוג של יותר הפלטוניסט משאר הפילוסופים שרמב"ם קרא.

דוגמת גלינוס - הודאה בקושי

והוא אומר ככה, ובדין להם זה שאם מהירי הפילוסופים בלבלם מעניין הזמן, אפילו פילוסופים טובים היו מתבולבלים בגלל עניין הזמן, וקצתם לא השכילו עניינו, חלק מהם באמת לא הבינו אותו עד שגלינוס אז הגלינוס היה לפחות מודה על האמת, כן? כשהוא לא הבין מה שזה הוא אמר.

כשהוא אמר, הרמב"ם כידוע חשב שגלינוס הוא בדרך כלל מגזים, הוא אומר שהוא יודע יותר ממה שהוא באמת יודע, הרמב"ם לא היה כל כך חסיד שלו, אבל עדיין כנראה שהוא הוביל אותו כדוגמה שהוא היה סוג, הוא לא היה טיפש והוא אמר שהוא לא מבין את זה, הוא אמר שהזמן הוא עניין אלוהי, לא תושג עמידתו. אז אלוהי זה משהו שלא מסוגלים, כן.

צריך להבין, אני חושב שגלינוס הוא התכוון למשהו פה, כמו שאני אומר, זה מקושר לשיטה הפלטוניסטית של הזמן, אבל הרמב"ם מצטט את זה, מביא את זה בתור משהו שמראה שהבנת מהות הזמן, לענות לשאלה מה ה-definition, מה הגדרה של הזמן, הוא באמת בעיה.

קל וחומר לכלאם

וכל שכן אלא שלא יביטו לטבע דבר מן הדברים, כן, כן, אלא הם לא מאמינים בכלל בטבע וההגדרה, הם לא מבינים את ההגדרה של שום דבר. אז כל שכן שהם לא מבינים את ההגדרה של הזמן, ומתאים להם, ככה מתאים להם לא להבין את המושג של הזמן. זה חלק, קטע שצריך להבין יותר, כן. אני רק מספר, אני רק קורא אותו כרגע.

מעבר לחלק הבא: המסקנות האבסורדיות

עכשיו, בוא נסיים, נראה אם יש לנו זמן לסיים את הקטע הזה. עכשיו בוא נסיים, אז עד כאן השלוש הקדמות הראשונות שהם מסבירים את עיקרי האטומיזם שלהם, שכל אחת מהנוחות האלה נובעים מאחד מהשני בצורה מאוד ברורה.

אומר הרמב"ם, עכשיו תבין עד כמה זה שטויות. ושמע מה שמתחייב להם לפי אלה שלוש הקדמות והאמינו. הוא אומר, תראה מה יוצא, מה מתחייב להם, כלומר, מה המסקנה שיוצאת מתוך ההקדמות האלה, והם באמת האמינו במה שיוצא מזה, כן? הם לא אמרו, אה, זה באמת יוצא אבסורד מדי.

ביקורת הרמב"ם על תורת התנועה של הכלאם

י. הערכת הרמב"ם את המסקנות

אומר הרמב"ם, עכשיו תבין עד כמה זה שטויות. ושמע מה שמתחייב להם, לפי אלה השלוש הקדמות והאמינו. הוא אומר, תראה מה יוצא, מה מתחייב להם, כלומר, מה המסקנה שיוצאת מתוך ההקדמות האלה, והם באמת האמינו במה שיוצא מזה. כן, הם לא אמרו, אה, זה באמת יוצא אבסורד מדי, אנחנו לא מאמינים – הם באמת האמינו בזה. אבל באמת מי שמסתכל מבחוץ רואה שזה מוזר.

הגדרת התנועה לפי הכלאם

אז הם אמרו ככה, מה זה התנועה? התנועה היא העתק עצם פרידי, כן, אטום, מן החלקים ההם, אחד מהם, מעצם פרידי, כלומר ממקום של עצם פרידי – אני לא יודע, זה הדבר שאמרתי שאני לא מבין – אל עצם פרידי סמוך לו. כן, אז עצם פרידי, כלומר העצם של המרחק, הדרך פה, כן?

✨ Transcription automatically generated by Ivrit.ai, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content

↗ עמוד מלא
EN English ›
Auto Translated 📋 Shiur Overview …
Auto Translated

📋 Shiur Overview

סיכום השיעור: ההקדמה השנייה והשלישית - מאמר הריקות והאטומיזם של הזמן

מיקום בטקסט

- ההקדמות השנייה והשלישית במורה נבוכים

- חלק משלוש ההקדמות הראשונות העוסקות ביסודות האטומיזם של הכלאם

---

א. עמדת הרמב"ם על האטומיזם - רקע מפרק נ"א

1. העמדה הבסיסית

- הרמב"ם, כמו אריסטו, דוחה את האטומיזם

2. הטיעון המרכזי

- יש דברים ברורים וגלויים לכל בר דעת

- למרות זאת, אנשים מכחישים אותם

- לכן נדרשות ראיות על דברים שלכאורה לא צריכים הוכחה

3. דוגמאות ל"מושכלות ראשונות" שאנשים מכחישים:

- מציאות התנועה

- יכולת האדם

- הוויה והפסד

- טבעי הדברים (חום לאש, קור למים)

4. סיבות להכחשת המובן מאליו:

- טעות

- כוונה לעניין אחר (שקר מכוון לשכנוע)

---

ב. הביקורת השורשית על הכלאם

1. הרמב"ם טוען שהכלאם:

- מכחישים את הנראה לעין

- לא התחילו מאמונה אמיתית בהנחות

- התחילו מרצון להוכיח דברים מסוימים → הניחו הנחות לצורך ההוכחה

- זוהי הנחת המבוקש (כשל לוגי)

2. מקבילות היסטוריות:

| נושא | מי הכחיש | מי הוכיח |

|------|----------|----------|

| קיום התנועה | זנון ופרמנידס | אריסטו |

| ביטול החלק הבלתי מתחלק | האטומיסטים | אריסטו |

3. הבדל בין הגישות הפילוסופיות:

- פרמנידס וזנון: אין תנועה, אין שינוי

- האטומיזם: יש רק שינוי, אין דברים קבועים גדולים מאטום

- אריסטו: מאזן בין השתנות לקביעות

---

ג. מחלוקת פנימית בכלאם והקשר לתיאולוגיה

1. ראשוני הכלאם vs. אחרוני הכלאם

- אחרונים טענו: המאמץ של הראשונים באמונת האטום אינו נצרך

- ניתן להגיד את עיקרי האמונה בלי אטומיזם

2. הקשר בין אטומיזם לתיאולוגיה:
העיקרון התיאולוגי:

- האל הוא הפועל היחיד בעולם

- אסור להאמין בסיבתיות/טבע

האישוש הפיזיקלי (לפי הראשונים):

- אין "טבע" של דברים

- יש רק אטומים

- האל בורא להם מקרים בכל רגע

- האל בורא את האטומים עצמם בכל רגע

3. עמדת הרמב"ם:

- חולק על האחרונים

- להיות קלאמיסט עקבי = צריך להאמין בכל 12 ההנחות

- במיוחד הנחת החלק הבלתי מתחלק

---

ד. מטרת הרמב"ם בהצגת תמונת העולם של הכלאם

1. שיטת ההוכחה: **Reductio ad absurdum**

- מציג תמונת עולם שלמה

- מראה כמה היא אבסורדית

- מראה כמה צריך "לשנות סדרי בראשית" בשביל העקרונות האלה

2. שני הטיעונים המקבילים:

| טיעון | תוכן |

|-------|------|

| א. כנגד הכלל | כל תמונת העולם הזו שטויות, נגד הטבע, היפוך סדרי בראשית |

| ב. כנגד הצורך | אין סיבה להחזיק בתמונה זו - הרמב"ם יכול להוכיח מציאות האל בלי כל זה |

3. עקביות השיטה - הכרה כפולה:

- מצד אחד: כל הכלאם הוא "שטויות"

- מצד שני: זוהי תמונת עולם עקבית פנימית

- הרמב"ם מתעלם ממחלוקות בפרטים (גודל האטומים וכו') - העיקרון המשותף הוא החשוב

---

ה. ההבדלים בין אטומיזם הכלאם לאטומיזם היווני

1. הבדלים תיאולוגיים (מובנים):

| אפיקורוס | הכלאם |

|-----------|--------|

| אינסוף חלקיקים נצחיים | דוחים אינסוף ונצחיות |

| אין סדר, אין השגחה | חידוש העולם, חידוש הרצון בכל רגע |

2. הבדלים פיזיקליים (פחות מובנים):

- גודל האטום: לפי הכלאם - אין לו מגניטוד, כמו נקודה מתמטית

- דמיון בין אטומים: הכלאם סוברים שכל האטומים דומים זה לזה

- היעדר טבע: הדמיון מאפשר לטעון שאין סיבה שמקרים מסוימים יידבקו לאטומים מסוימים

---

ו. המונח "שורשיים" (אלאצולים)

1. משמעות המונח

- תרגום: "בעלי השורשים"

- קראו לעצמם כך כי עסקו בשורשי הדת (=עיקרי הדת)

2. ההבחנה בתוך חכמי הדת:

| חכמי השורשים | חכמי הענפים |

|--------------|-------------|

| עוסקים בידיעת האל, עיקרים שכליים | עוסקים בהלכה |

| מה קיים מבחינה דתית | מה צריך לעשות |

3. השימוש של הרמב"ם:

- ייתכן שזה זלזול: מבחינתם עוסקים בשורשים, מבחינתו - בשטויות

- שימוש במילה "מאמינים" (אִתַּקַד) - לא "חושבים" - נראה כמילת זלזול

---

ז. ההקדמה השנייה: מאמר הריקות

1. התוכן הבסיסי

- טענה: יש ריקות בעולם

- זהו עיקרון מוסכם על כל האטומיסטים

- הנוסחה: "אטומים וריק - וכלום"

2. הבעיה הפילוסופית של הריקות

- "המצאות של ריקות" היא סתירה: איך יכול להיות קיים משהו שלא קיים?

- זו אחת הסיבות שאריסטו דחה את הרעיון

- הגדרה: "רוחק" - מקום שאין בו שום דבר, נעדר מכל גוף ומכל אטום

3. ההכרח הלוגי של הריקות מתוך האטומיזם:
הבעיה: איך אפשרית תנועה?

- אם העולם מלא אטומים לחלוטין → אין מקום לזוז

- גוף לא יכול להיכנס לתוך גוף אחר (מוסכמה)

ההבדל מאריסטו:

- אצל אריסטו: כשגוף "נכנס" לגוף אחר → הם משתנים או הופכים למשהו שלישי

- אצל האטומיסטים: האטומים לא יכולים להשתנות → אי אפשר שייכנס דבר בדבר

הפתרון: הנחת הריקות

- האטומים יוצאים ממקום ריק ונכנסים למקום ריק אחר

- כך מתאפשרת התקבצות ופירוד של אטומים

- בלי זה → הכל סטטי לנצח

4. תפיסת המרחב כאטומיסטי (הערה)

- הכלאם חושבים שהמרחב עצמו בנוי מ"מקומות" אטומיסטיים

- כל אטום נכנס ל"תא" אחד במרחב

- תוצאה: התנועה תמיד באותה מהירות

---

ח. ההקדמה השלישית: אטומיזם של הזמן

1. הטענה

- הזמן מורכב מ"אתות" (רגעים אטומיים)

- אלו זמנים קצרים כל כך שאינם ניתנים לחלוקה

2. ההכרח מתוך ההקדמה הראשונה

- שלושה דברים קשורים זה בזה: מרחק, זמן, תנועה

- היחס ביניהם שווה (מופת אריסטו)

3. הלוגיקה:

| אם... | אז... |

|-------|-------|

| אחד מתחלק | כולם מתחלקים |

| אחד רציף ולא מתחלק | כולם רציפים ולא מתחלקים |

4. המסקנה ההכרחית

- אם הזמן היה רציף (מתחלק לאינסוף) → גם האטום היה מתחלק

- אבל האטום מוגדר כבלתי מתחלק

- לכן: גם הזמן חייב להיות אטומיסטי

5. מבנה חלוקת הזמן

- שעה = 60 דקות

- דקה = 60 שניות ("שני" = החלוקה השנייה)

- לפי הכלאם: בסוף יש חלקים שלא מתחלקים

- תוצאה: הזמן מקבל הנחה (מציאות) וסדר (מבנה אטומיסטי)

---

ט. ביקורת הרמב"ם על הבנת הזמן בכלאם

1. הטענה המרכזית

- "אנשי הכלאם לא יבינו את מהות הזמן כלל"

- "ובדין להם" - זה מתאים להם

2. הצדקת הרמב"ם

- הזמן הוא בעיה פילוסופית אמיתית

- אפילו פילוסופים טובים התבלבלו בעניין הזמן

- דוגמה: גלינוס הודה שלא הבין ואמר "הזמן הוא עניין אלוהי"

3. קל וחומר לכלאם

- אם פילוסופים רציניים התקשו בהגדרת הזמן

- כל שכן הכלאם שלא מאמינים בטבע ובהגדרות כלל

---

י. הקשר ההכרחי בין שלושת סוגי האטומיזם - סיכום

1. העיקרון המרכזי

- חלוקת הדבר = חלוקת התנועה = חלוקת הזמן

- אם מחלקים תנועה, חייבים לחלק גם את הדבר הנע

2. המסקנה ההכרחית

- אם הכל רציף → הכל מתחלק לאינסוף

- אם אתה אטומיסט → חייב אטומיזם של זמן, מרחק וחומר יחד

3. הסכמה כללית

- גם הכלאם וגם אריסטו מסכימים: שלושת הדברים הולכים יחד

---

יא. הגדרת התנועה לפי הכלאם - מסקנה

1. הנוסחה

- תנועה = העתק עצם פרידי (אטום) ממקום אחד למקום סמוך

- התנועה היא קפיצה בין יחידות מרחק אטומיות סמוכות

2. הערכת הרמב"ם

- מציג את מה שמתחייב משלוש ההקדמות

- מדגיש: הכלאמיסטים באמת האמינו במסקנות אלה

- לא נסוגו למרות שהתוצאות נראות אבסורדיות

- "שטויות" - אך מערכת עקבית פנימית

📝 Full Transcript

The Second Introduction - The Doctrine of the Void and Atomism

Introductory Notes and General Context

Okay, I'm here, you can see it but, maybe it needs to be enlarged. I don't have mine, so I'm just bringing what's here. The Arabic here isn't arranged in the right place, so anyway.

We're here at the second introduction, yes? The second introduction, the doctrine of the void, yes? The first three premises/introductions essentially deal with the foundations of their atomism.

Three Fundamental Notes Regarding Atomism

I want to mention two things just generally regarding this. The first thing is yes, three things.

A. The Rambam's Basic Position on Atomism - Chapter 51

The Example from Chapter 51

First thing is that fundamentally, the Rambam like Aristotle very much does not believe in the matter of atomism, and what's interesting is that here in chapter 51 the Rambam wrote like this, he brought this as an example. Yes, chapter 51, part of the chapters on attributes, yes, and all the chapters on attributes are also an open debate with the Kalam, so there's a connection, only here he arrives at the foundations in a more philosophical, physical manner and so on.

The Rambam's Rhetorical Argument

But there he wrote like this, in the first section of chapter 51 it's written, his argument is that there are many things that are clear and evident essentially, to anyone with sense or to anyone who has perception, but still people deny this and therefore proofs need to be brought for them, yes, this is the foundation, and on this he built a kind of rhetoric that essentially the premise that God has attributes is actually a first principle that it's not correct, only people erred, so we even need to argue about this at all.

Examples of First Principles that People Deny

But he brings examples of these kinds of things, yes, he says in reality, in existence there are evident things, there are first principles and there are things close to them that essentially naturally every person acknowledges, like the existence of motion, the existence of human capability, and that there is generation and corruption, the natures of things like fire has heat and water has cold, etc.

The Need for Proofs of Clear Things

But when strange opinions emerged, whether because someone erred, or someone aimed at this for another purpose, when someone didn't err but lied, yes, they had a reason to try to convince us, then the wise men need to bring proofs for things, yes, yes, which is a bit strange, to bring proof for something visible to the eye, and we need to do this because of this madness of people.

The Root Criticism of the Kalam

And then we didn't understand this, but this is essentially the root criticism of the Rambam on the physics of the Kalam, yes? About this he elaborated in chapter 71, when he gave us the history and he let us understand that the Kalam denies what is visible to the eye, also chapter 72, which was essentially a description of things visible to the eye, or close to them, visible to the senses and close to them.

The Kalam's Begging the Question

And he claims that they didn't even really start by believing in them, they started with wanting to prove certain things, and in order to prove them correctly they needed to assume all these premises, which is backwards, this is begging the question.

B. Examples from Aristotle of Proofs for Clear Things

Aristotle versus Zeno - The Existence of Motion

And what's interesting is that he brings examples here, as we find. Aristotle will establish motion because it was rejected, here Aristotle has proofs in the Physics to establish that there is motion, yes? And it was rejected because Zeno, as is known, claimed there is no motion in the world, yes? Parmenides and Zeno proved this with his famous paradox proofs, claiming there is no motion, so Aristotle as if proves that there is motion.

The Kalam Did Not Argue About Motion

So that's one thing, we're not dealing with motion now, because motion is, the Kalam didn't argue about whether there is motion, yes? Yes, they're more or less in the opposite direction as we discussed, yes, as Aristotle bases all of physics on the question of change and what changes from what's constant, so Parmenides and Zeno are on the side that there is no motion, no change, specifically atomism is more, it's not exactly, but it's more on the side that there is only change, or that there are no things larger than an atom that are constant.

Aristotle Against the Indivisible Part

But he brings another thing, the second thing, and he will bring proof for the negation of the indivisible part because they established its existence. So Aristotle has proofs against the indivisible part, which is exactly the atom, which is what happens here, a discrete substance is another word, and here it's written indivisible part, which is the same thing, yes? The atom is simply ah like no, yes? Ah is a Greek prefix for things that are not, and tom is to cut, yes? The thing that is not cut, so in Greek that's literally the translation.

The Conclusion: Atomism as a Refuted Idea

So why am I bringing this just randomly? Because the Rambam comes here from Aristotelian foundational premises, that simply think that the idea that there are atoms is a refuted idea, and this is essentially so refuted that it doesn't need to be proven, yes? This is just a delusion, no one ever saw atoms, there's no reason to think there are atoms, only for those who have vested interests, for those who have a reason to prove this.

So this is the first note that needs to be remembered in the context of the book, that of course everything is connected to this.

C. Dispute Between Early Kalam and Later Kalam

The Quote from the End of the Chapter

Second thing, that is written explicitly, in the continuation of the book, of this chapter itself, at the end of the chapter, which I'll just bring examples, yes, here, in chapter aleph samech aleph, from whoever made these letters, I don't know, it says, "And don't think that the Mutakallimun agreed on this premise for nothing, as most of the later ones think." As most of the later ones think, "for the effort of their predecessors to establish the part has no need."

The Content of the Dispute

The Rambam brings that there is a dispute between the early Kalam and the later Kalam. The later ones claimed that all the effort of the earlier ones in believing in the atom is not needed. Need to check who the names are there, who gave this. I don't, he doesn't write, he doesn't write a name here.

The Possibility of Managing Without Atomism

I'll check, there is, there were really, we already talked about this, that apparently you can say all the principles of faith of the Kalam without saying atomism, yes? Their principles of faith, meaning, the principle that we'll argue with also in chapter 68 or 9, I don't remember, is that God acts, yes? That God is the only actor in the world, and they claimed that therefore it's forbidden to believe in causality, meaning, it's forbidden to believe in nature.

The Connection Between Atomism and Negation of Causality

And the early ones among them connected this to the topic of atomism, yes? Yes? Meaning, this is a kind of physical confirmation that there is no causality, yes? Because causality, as it was understood by Aristotelians, by all philosophers then, was connected to the cause of things being their nature, yes? If the nature of a human is to do human things, then that's essentially the cause of it.

The Atomistic Solution

And they said, there is no, there is no such thing as human nature, there are only atoms that God directly creates accidents for them at every moment, and also creates the atoms at every moment and so on. That's how it was possible to say that God is the actor at every moment.

The Position of the Later Ones

So afterwards others claimed that this isn't needed, you can say there are humans or in some sense, and still say that God does everything.

The Opinion of Modern Scholars

Need to get into this, if they're right, who's right. Specifically all those I've seen who talked about this, also Harry Wolfson, who wrote a whole book on the Kalam, it seems to me that he actually holds like the later Kalam here, who claimed it's not needed, atomism isn't needed for the principles of faith, yes?

D. The Nature of the Kalam's Investigation - Theology Not Physics

The Theological Goal

It's agreed, more or less, also on the Kalam it's agreed that they're looking for confirmation of the principles of faith, yes? In the style of Rav Saadia Gaon, what we know among us, that he's not a researcher, he's not a scientist, he's not researching physics, he's researching theology, yes? Explicitly, but he thinks he needs rational theology, so he wants to base it on reality, he doesn't want to say just anything, contrary to reality. But still his goal is theological, not physical.

The Claim That Atomism Isn't Needed

And according to this goal, many claimed and also today many claim that atomism really isn't needed.

The Rambam's Position - All the Premises Are Needed

The Rambam disagrees with this, so we need to see how Wolfson explains this, I haven't reached that part in his book. But in any case, I'll note here that the Rambam understands that to be a consistent Kalamist, one really needs to believe in each of these 12 premises, especially the premise of the indivisible part, yes? I have the Arabic on the side here, it's complicated. And that this is needed.

E. The Rambam's Purpose in Presenting the Kalam's Worldview

The Reductio ad Absurdum Method

And therefore the Rambam essentially presents us with a complete worldview of the Kalam in order to show us what essentially, in a certain part of it this is a kind of what we call reductio ad absurdum, yes? He proves it by seeing how absurd it is, yes? Yes, how much one needs to change the order of creation according to his style in order to say these principles, yes? And really it's impossible without this to say this, this is important.

Yes, al-juz, the part, that's exactly it.

Two Principles to Remember

So the second introduction that I wanted to show, or need to remember all the time, these two things, that the Rambam thinks, first thing, that the reality visible to the senses, as he described it in chapter 72, essentially contradicts all this, so he's telling us here a worldview, a physical worldview that really isn't connected to physics, there's no good reason, there are internal reasons for everything they bring, yes?

The Fine Distinction Required

So we need to distinguish here very carefully, to reconcile these two things I'm saying, yes? On one hand, there's no single reason to hold this entire worldview in its entirety without theological foundational premises, that essentially a believer who says we don't need all these foundational premises, yes? Yes, mainly because he can prove the existence of God without all this.

The Open Topic of the World's Creation

Yes, there are things he apparently does need this for, which is the topic of the creation of the world, but he hasn't started dealing with that yet.

Two Parallel Arguments

And second thing, but on the other hand, within this worldview, yes, meaning, the whole story in its entirety is nonsense, they don't need it, and it's against nature, it's the reversal of the order of creation. But if you do want to believe in these principles, which are theological principles, that one can't argue about the theology itself from within reality, yes?

Continuation: The Atomism of the Kalam - Consistency of the System

F. The Consistency of the Kalam System According to the Rambam

If one starts from certain foundational premises, then one really does need to assume all these premises. So the Rambam on one hand thinks that all of Kalam is nonsense, on the other hand he thinks specifically the opposite of some of the Kalam themselves, who thought that some of their premises aren't necessary - the Rambam specifically thinks that it is a very consistent worldview within itself, only that the whole story isn't needed, yes? Is that clear? That's clear.

The Difference Between Kalam Atomism and Greek Atomism

The third thing is what we already noted a bit last time, and today I have nothing new to add about it, and that is that the specific atomism of the Kalam is different also from Greek atomism. There's a very big question among recent scholars - Professor Wolfson wrote about this, Shlomo Pines wrote a whole book about it, and today there are others who disagree and get into this. There's a big question why, where did they really arrive at their type of atomism from, it's not clear.

Because we know Greek atomism which is Democritus the pre-Socratic and afterwards Epicurus who is known here as a kind of source for this worldview, but in many details, and they are very fundamental details, they don't share the same picture at all.

The Theological Changes - Understandable

So part of it we understand, yes? Part of the changes, meaning the changes connected to theology we understand, yes? This the Rambam himself mentions here at the end of the first introduction, yes? Epicurus said that the parts exist from then, or as they translate the word, we talked about this, that according to Epicurus, there are infinite eternal particles, and this the Kalam cannot accept - neither that there are infinite nor that they are eternal, for the same reason, yes? Yes, because as we'll see in the eleventh introduction, the Kalam doesn't agree that there is infinity in any sense, not in time and not in things, so therefore it cannot be.

And second thing, which is itself connected to this because of the matter of faith, they believe after all in the creation of the world and not only in the creation of the world, in the creation of will at every moment, and therefore they cannot accept Epicurus, who is the extreme opposite position, yes, he holds that there is no order in the world, no providence, none of these things. So they only take his supposedly physical correctness, without his supposedly theological, philosophical metaphysical explanation. So this change is clear why it exists.

The Physical Changes - Less Understandable

But there are many more changes, many more changes, like that they hold that the atomic part has no magnitude, has no size, yes, it's only like a mathematical point, which is a bit unclear what this even is, although there are perhaps some internal reasons to think about this - Epicurus, no one thought this.

They also think that all atoms are similar to each other, which is also something the predecessors didn't think. So, yes, I'm now, I'm now going to go, you can say. Yes, you can say.

And this too can be understood why they think this, because this is essentially what allows them to say there is no nature, yes, also these atoms have no specific nature that causes certain accidents to attach to certain atoms, but this too is very different from what's found in ancient atomism. Of course there's a whole discussion here about modern atomism, which is also a third topic not really connected to all this.

Okay, so that's the third thing we mentioned as a general introduction to this topic.

The Necessary Connection Between the Premises

I don't know how much this connects to the second topic, what it somewhat connects to is what the Rambam thinks, this is a bit of a topic, touches a bit on the second point, and that is that the Rambam claims that there is a general worldview here, even though there are, yes, he himself sometimes talks about there being disputes within the Kalam, and very big disputes, supposedly, if so, if so, and then everything within the details, not only the details of the biggest thing they need to believe that there is no nature in the world, but also within the details of the agreed matters, that they need to believe generally in atomism, even though they can argue whether atoms perhaps do have size, or perhaps when do they receive quantity, when do they receive size, yes? All these things, they can argue.

And the Rambam as is his way ignores all these disputes, because he claims that there is still something common that unites them all, that they all need, yes? Because he claims that their worldview is coherent within itself, so therefore he needs to ignore, he needs to take less seriously the disputes between them within these details, because he claims it doesn't matter, this is already, the smallest details are not needed - one can be a Kalamist with any of them, they don't contradict their foundational principles. But the middle details so to speak - the principle of atomism and so on - they do need, and he also explains why they need some of their premises explicitly. Okay, so up to here this introduction.

The Necessary Connection Between the Premises

Now we can also show how several of these premises essentially derive from each other, yes? This is not - you can say all three of the first premises certainly the Rambam himself says - it's essentially the premise of atomism, but he simply details what is entailed, what is entailed from this. And also yes that he claims there is something here that is entailed from each thing also allows him to laugh at this and refute it by way of reductio ad absurdum, which he himself says explicitly.

G. The Second Introduction: The Doctrine of the Void

The second introduction is the doctrine of the void. The statement that there is void, void is empty. You can say empty space, because space is already a thing, so that's a bit of a problem, but this is the second introduction, and this is essentially, this is a known thing, an agreed thing among all atomists since then, thus they said that in the world there are atoms and void and nothing.

The Rambam's Explanation of the Need for the Premise of the Void

And the Rambam explains why they need this, and he says like this:

The Term "Shorashiyim" (Root Scholars/Theologians)

"The early Mutakallimun" - there's a strange translation here by Ibn Tibbon, of the new edition of Ibn Tibbon, I don't know where they got this from, or what the story is, need to ask him, what's really happening here, because what's written here is simply the Arabic word that translates as "the root scholars." Schwartz translates here "the theologians," "the root scholars" is Ibn Tibbon's translation also in other places in the same context.

And the reason, and we know that they are al-usuliyyun and they called themselves literally in Arabic "the root scholars," they called themselves this because they dealt with the roots of religion, the word principles of religion or roots of religion, principle and root are the same thing like root, yes? Principle is an agricultural metaphor - root, and there's a building metaphor which is foundation, yes? Two metaphors for the same thing.

This idea that there are roots to religion, which is theology, yes, which is knowledge of God, the intellectual principles. This is the expression, this is actually a Kalamist formulation, the Rambam himself uses it sometimes, and they called themselves "root scholars," sages who deal with the roots of religion.

No, you can take, can't help you now. Baruch, Yasel plug, please close the door, I can't, I can't have this now.

Sorry, I'm just explaining this word that's written here in words. So this is the simple meaning of the word, this is the word that's written, "the root scholars," and this is simply another word for Mutakallimun, they themselves called themselves "root scholars," and perhaps sometimes also "speakers," but this is how they presented themselves in the context of being sages of religion. Yes, there are the sages of the branches who are the sages of halakha who deal with what needs to be done and not with what exists, what exists religiously.

The Rambam's Use of the Term "Shorashiyim"

This seems, so first of all there's a question here why he suddenly started writing this. Like, until now he simply spoke, the premise of the speakers, the mutakallimun, mutakallimun. It's not clear why he suddenly gives them this name, and this is still not clear to me. It seems a bit elsewhere in chapter 71 it's written "the root scholars meaning ya'ani the Mutakallimun" and apparently he means that he doesn't want to recognize that they are root scholars or something like that - like from their perspective they deal with roots, from his perspective they deal with nonsense, it could be something like that.

And it could be that this is also a kind of hint that their whole system is built for the purpose of making beliefs, yes? He speaks here also, the word belief, it's written "believers," i'taqad, "believers," which wasn't written like this in the previous part for example, that he knows, he wrote that they think, yes? We talked about this, that there are things they say, there are things they think, there are things they believe, I don't know, all these words seem to me words of disdain, and apparently...

The Problem with Ibn Tibbon's Translation

Ibn Tibbon for some reason decided to translate here in this long sentence, I don't know what's happening here, that he apparently understood that the Rambam means that not everyone believes, perhaps there really were those who argued about the idea of the void, or perhaps there was also an argument - perhaps there was also an argument - whether the early Kalamists really believed in this or whether this is fundamental, this is foundational for the Kalam to believe in this or not, because the void is really a problematic premise, also one of the things that Aristotle strongly attacked in the atomistic premise.

So it could be that he means here, apparently he means here that the Kalamun, that he, this is how he translates, yes, so if we imagine he translates here "principle," not in the sense of root scholars, but in the sense of the early Mutakallimun who were the principle of the wisdom of speech. Strange translation, I don't know what's happening here, and really apparently there are editions here, need to ask the scholars about this matter.

The Essential Contradiction of the Void

So let's continue. They also believe, yes, also, meaning, besides believing that atoms exist, they also believe that void exists, that there is void. Now, the existence of void is of course somewhat problematic, yes, because it's a contradiction. An essential contradiction – how can something that doesn't exist, exist? This is one of the reasons Aristotle thought this couldn't be.

And he translates and it is one distance distance, yes, a kind of, one can translate this correctly, the meaning is a kind of place, but not place, or distances or more, yes, because later we'll see that there could be two options, meaning either everything is one void or there are different types, different parts of the void, that have nothing in them at all, there's nothing in them, they are empty of any body, yes, body is the thing created from atoms, devoid of any substance, meaning any atom.

The Logical Necessity of Void

Now, this is their belief, and why do they need this? We arrive at the explanation. And this premise is necessary for them, they must believe in this, to believe the first premise. Because they believe the first premise about atoms, they must also believe in the premise of void. This is indeed agreed upon by every atomist. And why?

And that is, if the world were full of those parts, yes? Because the other side is that the entire world is full of atoms. And then how would the moving thing move, how could there be movement? How would things, how would these atoms move at all? And it cannot be conceived, for the other option would have to be that one atom enters into another, but that's impossible, it sounds to them like a contradiction, a logical contradiction, yes? Cannot be conceived, the meaning is it's impossible to think. It's impossible to think, that bodies would enter into each other, this is a kind of convention. A body cannot enter into another body unless it has a place.

But what does it mean that it has a place? Place is void, how can there be place? We are very accustomed to thinking in such a way that there is void, so it's hard for us to understand why this is absurd, but it is absurd. One needs, needs, needs to think more to understand this. But this was the original claim, and this is because it's impossible for a body to enter into another body, especially if you're an atomist, yes? That everything is exactly something, it's not that according to Aristotle there can be a certain type of body entering into body, but the body itself changes, yes? When something enters into something else, it doesn't really enter into the other thing, they become a third thing, or they change, but according to the atomists they cannot change. So it's impossible for one thing to enter into another thing.

So the only other side would be that there's no real movement, but there is, and it's impossible for those parts to aggregate and separate except through their movements. We explain all the changes in the world as the aggregation and separation of atoms. And if they cannot move, they cannot go anywhere, then everything would have to be static for all eternity. So this cannot be, we see that this is not correct.

And therefore we must posit an empty place. Hence they necessarily need to affirm void so that those parts can aggregate and separate. How do they move? Because they exit from the empty place and enter into the place next to something else. And their movement becomes possible in that void which has no body in it nor any of those substances, yes, so this is clear.

The Conception of Space as Atomistic

Later we'll see that for some reason, and this is something not explained here, I don't know exactly how to understand this. Later we'll see that they think that space itself is a kind of atoms, yes, yes, this void is built somehow from a place as if for each atom specifically, therefore they hold that movement is always at the same speed, because each atom needs to enter into as if a place, another additional place that's stuck like that, yes, that a second atom enters into and so a third. But this wasn't written here, so I don't know why, something is missing for me here, this thing.

The Third Premise: Atomism of Time

Let's read the third premise here, okay? The third premise, so this is the second premise and this is the existence of void, this is indeed something that follows from the assumption of atomism and this itself is a problematic thing, because such a thing as void is something contradictory and problematic.

Okay, then we continue. What do we continue with? There's a third premise, what is the third premise?

The Claim: Time is Composed of Atoms

The third premise is, their saying, now until here we spoke about what exists, the bodies and the place they are in as if, one can call it, these are the distances, the empty place, the void, yes, place is a problematic word, but okay.

And the third premise is their saying, they also say that time is composed of "nows", yes, from particles of atoms, nows. They mean by this that they are many times that do not accept division due to the shortness of their measures. They cannot be divided because they are a kind of atoms of time, yes? Yes, they cannot be divided because they are too small and cannot be divided further.

The Logical Necessity from the First Premise

And now the Rambam explains why they also need this premise, and this premise is also necessary for them because of the first premise. Why is it necessary because of the first premise? Because all these things are connected to each other.

For they, and that is that they saw, and here we see that the Rambam understands that they have one consistent system, that from one thing all the rest follows, they don't just make things up, yes? Everything is just made up, but they don't just make up things. And conversely, they also understand well even the necessities of what Aristotle said, yes?

And that is that they saw without doubt, without doubt that they saw Aristotle's proofs. Aristotle brought proof that the path, the path meaning simply distance, yes? The distance that a thing traverses in its movement. And time, yes? And local movement, meaning movement in place, the three of them are equal in existence, meaning, they are the same type of thing, they work in the same way. We mean that the ratio of some of them to others is one ratio, that the ratio of part of time to part of distance, to part of movement, is the same thing, yes? And dividing one of them divides the other and in its ratio.

That is, I think the proof, the coordination here is very simple, if a thing moves, then it moves from place to place in a certain time, yes? Therefore, if you walk, the movement is in a certain type of time, yes, it divides into speed and slowness or something like that. So if it's fast in a sense, at some speed, then it traverses some distance and in some time, yes, this is the definition of time and movement and distance.

And therefore, to the extent that one of them divides, the other will also need to divide. To the extent that one of them is continuous and doesn't divide, then all of them need to be continuous and not dividing, yes? So, this I think is quite clear.

The Necessary Conclusion

And therefore, it follows from this simple premise, they knew necessarily, that if time were continuous, yes, continuous is what we call continuous, and would accept infinite division, yes, if time were something that doesn't divide, not atomistic, yes, it's actually according to Aristotle's system, but Aristotle thinks there is no time. In any case, if time were something that accepts infinite division, it would necessarily follow that the part which they posited as indivisible would divide.

Yes, why does it come out this way? Because what is it that a thing moves? That the thing, whatever the thing is, that has movement, arrives from place to place in a certain time, yes, within a certain length of time. Now, is there

The Necessary Connection Between Atomism of Matter, Time and Space

The Connection Between Division of the Thing and Division of Movement

If we divide it once, then the thing must also divide exactly that once, yes? Because otherwise we could say that a thing is partially in the previous place and partially in the place it's arriving at, yes?

Yes, so with every possible division in things there is also a division in their movement, because every movement always allows speaking about the stage in which part of the thing is in the new place and part of the thing is still in the old place, meaning it lags behind it, yes, this is understood. So the more you divide the movement the more you divide the thing. We, this goes in the same ratio.

The Principle of Resolution

If the movement is a large movement, then if we divide the movement into large measures, yes, then we will speak about time in large times. If we enter into smaller resolutions, then we will divide both of them in smaller resolution, yes?

The Conclusion: Continuity or Atomism

And therefore, if you posit, if you think that all these things are continuous, then there's no problem, they all divide infinitely. And if you're an atomist, then you also need to make atomism of time and space. For exactly the same reason, because otherwise, you would need to imagine, as he will explain in a moment, movement as jumps and not as something continuous, even though it appears to us as something continuous.

They will say no, because otherwise it's impossible to make movement that is continuous without continuous time and without continuous things, that the thing itself, because every thing that has movement, there is always a part that has already arrived, already touched the new place and a part hasn't, so that part is to divide.

The Problem of Sides in Atoms

Of course that one can always speak of a part is itself a bit of a difficulty in the structure of atoms, yes? Because you say an atom has no division so does it have sides, that's a bit of a problem. And therefore indeed they thought that atoms have no size.

In any case, but assuming there is atomism then there must also be atomism of movement, which is automatically atomism of time and automatically atomism of space. And therefore indeed these truly adopted all, all these assumptions, yes.

The Accepted Connection in Physics

The connection between these three things is still accepted in physics, there are many complications about this, but it's still clear that these things go together, and this is actually the thing that everyone agrees on, yes, also the Kalam, also Aristotle, everyone agrees that these things go together, and therefore it all goes together, yes.

This is what he says, that if time were continuous and would accept division, it must be that the part also divides infinitely. And conversely, when you posit the path as continuous, because if you're talking about local movement, the distance that you travel in movement that is continuous, it necessarily follows that it divides like the now of time which is posited as indivisible.

So he takes it from the opposite direction. If we divide the path, yes, the distance, yes? Local distance, that's the word for path. Yes, not the distance in which we move therefore. If we divide it infinitely, then time would also need to divide, because then we need to say that the thing is at this time, found in this place, and then how is there such a time, it must divide.

The Necessity of Temporal Atomism

Because everything is indivisible, as Aristotle explained in the book called Physics, that's their name for physics. And therefore they were compelled that the path is not continuous, yes, also the distance, yes? So also time and also distance must be not continuous, not continuous, but composed of parts, upon which division ends. There must be a place where division divides and ends, which is the atom, the indivisible part. And so time, yes.

Note on the Structure

So also distance is actually the premise, it's not the second premise, yes, the second premise is void, and now we're in some, this is what I, it's not clear to me, a certain part of this void, or somehow the distance, he calls this the path, it's not exactly the same thing as the void apparently, but I don't understand what's happening here exactly, so question, maybe we'll discover it. In any case, the path is divided and so is time.

Example of Time Division

This is that the third premise arrives at nows, they don't accept division. For example, he gives an example that the hour for example is 60 minutes and the minute, we say minute, he says minute, is 60 seconds, we say seconds, they didn't know masculine and feminine, I don't know. And the second is, yes, which is seconds, this is simply because it's the second division after the division of the hour into minutes.

Continuation of Division

And then therefore one can divide the second into thirds, this is how the Rambam also uses in all his astronomical calculations, he calls them minutes, seconds, thirds. This is not only regarding time, yes, also regarding space, when we divide the sphere into 360 degrees, then we speak of minutes of degrees and seconds of degrees, seconds of degrees or thirds of degrees.

The End Point - The Temporal Atom

And in short, and finally the matter arrived for them at parts that are bound for example, yes, ten divisions or finer than them, it doesn't matter exactly how big, they will not accept, they will not divide at all, they will not accept division like the path. Hence time became, if so, having position and order, time is something very clear, yes, it accepts order, accepts position, it accepts a kind of existence, it becomes a thing, having position and also having order, meaning it is ordered in this atomistic way.

The Rambam's Critique: The Kalam Did Not Understand the Essence of Time

The Central Claim

And here there's an interesting section of the Rambam regarding time, yes, that says that these theologians do not understand the essence of time at all, they don't understand the essence of time at all. And rightly so for them, rightly so for them, and so it is fitting for them. Why is it rightly so for them?

The Rambam's Explanation: Time as a Philosophical Problem

Says the Rambam, here the Rambam, yes, this is another interesting thing the Rambam does throughout this chapter, that he shows that they're not completely crazy this Kalam, there are real problems here and they don't understand very fundamental and delicate and complex and deep things, they're not completely crazy, yes? All their motivation makes them crazy, makes them crazy, but there's something here.

One needs to understand why he does all these games, but I'm just saying what he says, he says that it's fitting for them not to understand the matter of time, yes? To say that time is, to say that things are atomistic, there are problems with this, that's understood. To say that time is not atomistic is necessary from, yes, they do the calculation well, this is indeed what's needed if one believes in atomism of things. But this is also a kind of very far from the reality of the essence of time, it's very far, but it's fitting, this is fitting for non-deep philosophers.

Why? Time as a Real Problem

Why? This is indeed, time is a philosophical problem and if someone is not very deep, they indeed encounter paradoxes in understanding the essence of time. Actually also Aristotle has chapters on the essence of time, and actually there was also a very famous dispute between the Platonists and Aristotelians about the essence of time.

And Aristotle mentions this, and then there is, I don't know if the Rambam knew, but there is Plotinus and others who return and refute Aristotle in his explanation. The Rambam goes with Aristotle's way generally, but still one can see there that there's a problem here, and the Rambam didn't know something of the Platonist system from what he read of Galen, of Galen, who was a kind of more Platonist than the other philosophers the Rambam read.

The Example of Galen - Admission of Difficulty

And he says like this, and rightly so for them that if the quick philosophers were confused by the matter of time, even good philosophers were confused because of the matter of time, and some of them did not understand its matter, some of them indeed didn't understand it until Galen so Galen at least admitted the truth, yes? When he didn't understand what this is he said.

When he said, the Rambam as is known thought that Galen generally exaggerates, he says that he knows more than he actually knows, the Rambam wasn't such a follower of his, but still apparently he brought him as an example that he was a kind, he wasn't stupid and he said he doesn't understand this, he said that time is a divine matter, its standing cannot be grasped. So divine is something that cannot be, yes.

One needs to understand, I think Galen meant something here, as I say, this is connected to the Platonist system of time, but the Rambam quotes this, brings this as something that shows that understanding the essence of time, to answer the question what is the definition, what is the definition of time, is indeed a problem.

All the More So for the Kalam

And all the more so those who do not look at the nature of any thing, yes, yes, but they don't believe in nature and definition at all, they don't understand the definition of anything. So all the more so they don't understand the definition of time, and it's fitting for them, this is fitting for them not to understand the concept of time. This is a section that needs to be understood more, yes. I'm just telling, I'm just reading it now.

Transition to the Next Part: The Absurd Conclusions

Now, let's finish, let's see if we have time to finish this section. Now let's finish, so until here the first three premises that explain the principles of their atomism, that each of these premises follows from the other in a very clear way.

Says the Rambam, now understand how much this is nonsense. And hear what follows for them according to these three premises and they believed. He says, see what comes out, what follows for them, meaning, what is the conclusion that comes out of these premises, and they indeed believed in what comes out of this, yes? They didn't say, ah, this indeed comes out too absurd.

The Rambam's Critique of the Kalam's Theory of Motion

The Rambam's Assessment of the Conclusions

Says the Rambam, now understand how much this is nonsense. And hear what follows for them according to these three premises and they believed. He says, see what comes out, what follows for them, meaning, what is the conclusion that comes out of these premises, and they indeed believed in what comes out of this. Yes, they didn't say, ah, this indeed comes out too absurd, we don't believe – they indeed believed in this. But indeed one who looks from outside sees that this is strange.

The Definition of Motion According to the Kalam

So they said like this, what is motion? Motion is the transfer of an individual substance, yes, an atom, from one of those parts, one of them, from an individual substance, meaning from a place of an individual substance – I don't know, this is the thing I said I don't understand – to an individual substance adjacent to it. Yes, so individual substance, meaning the substance of space, the path here, yes?

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content

↗ עמוד מלא
4 הבנת האטומיזם מתוך הניגוד לשיטת החומר וצורה | חלק א פרק עג (ד) | מורה נבוכים 159
🎧 שמיעה / Listen

שיעור מעמיק על הקדמות הקלאם כפי שמסכם אותן הרמב"ם במורה נבוכים - מהי השיטה האטומיסטית שעומדת בבסיס התיאולוגיה המוסלמית, ולמה היא דורשת הכחשה של מושג הטבע והאמונה במקום ריק. השיעור חושף את ההבדלים היסודיים בין תפיסת העולם של הקלאם לבין זו של אריסטו - האם העולם מורכב מחלקיקים קשיחים שיושבים זה ליד זה, או שמא יש צורות אמיתיות שמגדירות את הדברים ומאפשרות הרכבה מזגית אמיתית.

הבנת האטומיזם מתוך הניגוד לשיטת החומר וצורה | חלק א פרק עג (ד) | מורה נבוכים 159

⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📄 תמלולים / Transcripts
HE עברית ›
סיכום השיעור 📋 סיכום מלא: הקדמות הקלאם לפי הרמב"ם א. המסגרת התיאולוגית והפילוסופית של הקלאם 1. **העיקרון המרכזי** …

סיכום השיעור 📋

סיכום מלא: הקדמות הקלאם לפי הרמב"ם

א. המסגרת התיאולוגית והפילוסופית של הקלאם

1. **העיקרון המרכזי**

- האל הוא הפועל האחרון והישיר בכל דבר

- אין סיבות אמצעיות ("טבע") בין האל לבין כל מאורע בעולם

- מי שמאמין בסיבות טבעיות - מכחיש את פעולת האל

2. **הקשר בין תיאולוגיה לפיזיקה**

- הקלאם אינם שרירותיים - הם שיטה פילוסופית עקבית

- מחפשים תמונת עולם פיזיקלית שתתאים לתיאולוגיה שלהם

- האטומיזם נבחר כי הוא מאפשר:

* ניתוק בין מצב העולם ברגע אחד לרגע הבא

* השולחן הוא שולחן עכשיו לא בגלל שהיה שולחן לפני שנייה

* האל יכול להפוך שולחן לכוכב ברגע - זה לא פחות "הגיוני" מהמשכיות

3. **גבולות השיטה**

- הקלאם לא מוותרים על חוק הסתירה

- הם מודים שיש "נמנעות" (דברים בלתי אפשריים)

- הוויכוח עם הפילוסופים: מה שאריסטו קורא "בלתי אפשרי" - הקלאם טוענים שזה רק נובע מאמונה בטבע שהם מכחישים

4. **אופי השיטה**

- 12 ההקדמות תלויות זו בזו - אי אפשר לקבל אחת בלי השאר

- ההפרדה בין ההקדמות היא מלאכותית - עניין של לימוד, לא של תמונת העולם

- בתמונת העולם עצמה - כל הדברים מצטרפים לדבר אחד

---

ב. הערות מתודולוגיות לקריאת הרמב"ם

1. **נקודת המבט של הרמב"ם**

- הרמב"ם מתאר את הקלאם דרך משקפי אריסטו

- אין תיאור "אובייקטיבי" של שיטה - תמיד מתארים שיטה מתוך שיטה אחרת

- אנחנו הקוראים ירשנו "שיטה שלישית" (מדע מודרני) שמשפיעה על הבנתנו

2. **גישת הרמב"ם ליריבים**

- מבין אותם יותר טוב ממה שהם מבינים את עצמם

- עושה זאת בדרך ארץ וביישוב הדעת

- מחפש היכן יש להם סברה ולמה הצדיקו את עמדתם

3. **הצדקת העיסוק בשיטות שגויות**

- עקרון לימודי יסודי: בני אדם אינם יכולים להתחיל מהאמת המוחלטת - סדר הלימוד שונה מסדר העולם

- להבין שיטות לא נכונות היא עבודה חשובה - זו הדרך של הפילוסופיה מראשיתה

- סיבה פוליטית: חכמי סביבתו האמינו בשיטת הקלאם - נדרש להתמודד עמה

4. **הערה על הפירוש המיוחס לאברבנאל**

- קיים פירוש שהודפס במהדורת זיבלד המיוחס לאברבנאל, אך ככל הנראה אינו שלו

- הפירוש כתוב בחוצפה שאינה אופיינית לאברבנאל - קורא לדברי הרמב"ם "שטויות"

- הפירוש שואל: למה הרמב"ם מקדיש זמן לשיטות שכבר אריסטו הפריך?

---

ג. ההקדמה הראשונה: מהו גוף? - האטומיזם מול אריסטו

1. **השאלה היסודית**

- כל העולם הוא גופים (כל מה שניתן לראות)

- הבעיה המרכזית: כיצד להסביר את ההשתנות והקביעות של הגופים

* גופים משתנים, אך לא באופן אקראי

* יש יציבות מסוימת - לא כל דבר נהיה כל דבר

- הפיזיקה המודרנית אין לה הגדרה של מהו גוף

2. **ההבדל בין הקלאם לאריסטו בשאלת ההסבר**

- אריסטו:

* מחפש תשובה טבעית לשאלות פיזיקליות

* "האל עושה" אינה תשובה מקובלת בתוך הטבע

* לא בגלל שאינו מאמין באלוהים, אלא כי זו לא תשובה אמיתית

- הקלאם:

* לא עסוקים באמת בשאלות פיזיקליות יסודיות

* יש להם תשובה מוכנה: "האל עושה"

* המדע שלהם הוא אלוהים - שם ההסבר נעצר

* אינם מאמינים במדע במובן של חיפוש סיבות טבעיות

3. **תשובת האטומיזם לשאלת "מהו גוף"**

- הטענה: אין דבר כמו "אבן" או "שולחן" באופן יסודי

- ההסבר: גוף = אוסף חלקיקים קטנים ביותר (בלתי ניתנים לחלוקה) + מקרים

- מה הופך שולחן לשולחן?

* קיבוץ חלקיקים באופן מסוים

* קבלת מקרים מסוימים (צבע, גודל וכו')

- ההבדל בין אטומיזם יווני לקלאם:

* אפיקורוס ודמוקריטוס: הקיבוץ הוא מקרי

* הקלאם: מחליפים "מקרה" ב"רצון האל"

4. **הניגוד בשאלת ההפסד**
א. **שיטת אריסטו - הפסד אמיתי**

- דברים באמת מתחילים ומפסיקים להתקיים

- בן אדם = התקבצות של חומר וצורה

- הצורה הספציפית שחלה בחומר נעלמת באמת במוות

- החומר נשאר אך מקבל צורה אחרת ("פושט צורה ולובש צורה")

- הצורה הכללית של "בן אדם" נשארת, אך הצורה הפרטית מפסיקה להתקיים

ב. **שיטת הקלאם - אין הפסד כלל**

- "לא יקראהו הפסד" - אין מושג של הפסד אמיתי

- הסיבה: מעולם לא היה "בן אדם" כישות אמיתית

- בן אדם = אוסף מקרי של אטומים עם מקרים מסוימים

- מוות = האטומים פשוט הסתדרו באופן אחר

- אין צורות - הצורה היא רק מקרה של התאספות

- להיות ולא להיות = קיבוץ ופירוד של אטומים בלבד

ג. **פרדוקס מעניין**

- ההנחה הרווחת: מטריאליסט = הכל חולף; מאמין בצורות = נצחיות

- האמת ההפוכה:

* דווקא המאמין בצורות מאמין בהפסד אמיתי של הצורה הפרטית

* המטריאליסט אומר "אתה הופך לפרחים" - כלומר אין הפסד אמיתי

- המסקנה: הגישה "אין כזה דבר בן אדם" היא הגישה המטריאליסטית

- המטריאליסט מאמין פחות בהשתנות מאשר מי שמאמין בצורות

- הפיזיקה של אריסטו נועדה להסביר השתנות אמיתית

5. **שאלת הרציפות מול האטומיזם**
א. **עמדת אריסטו - החומר רציף**

- כל דבר חומרי ניתן לחלוקה אינסופית

- זו המהות של חומר - תמיד אפשר לחלק אותו עוד

- מתאים למראה עיניים - אנחנו רואים דברים רציפים, לא "פיקסלים"

- החומר עצמו הוא הפשטה - אף פעם לא ראינו "חומר" טהור

ב. **מה כן אי-אפשר לחלק לפי אריסטו?**

- את הצורה - היא דבר בינארי, אפשר רק להרוס אותה

- דוגמה: כוס - אפשר לחלק עד שמפסיק להיות כוס (הפסד הצורה)

- ההגבלה היא מהותית (הצורה נעלמת), לא פיזיקלית

ג. **עמדת הקלאם - מגבלה מהותית בחלוקה**

- יש חלקיק מינימלי שאי-אפשר לחלק - "פשוט כי אי-אפשר"

- לא בגלל שמשהו נהיה דבר אחר, אלא מגבלה מטאפיזית מוחלטת

- "פה לא שואלים שאלות - ככה אלוהים עשה"

ד. **הבחנה חשובה: מגבלה פיזיקלית מול מהותית**

- אריסטו: אם אין סכין מספיק חדה - זו מגבלה פיזיקלית בלבד

- הקלאם: המגבלה היא מהותית - בשלב מסוים פשוט אי-אפשר

6. **הרכבת שכנות מול הרכבה מזגית**
א. **הרכבת שכנות (שיטת הקלאם)**

- כל דבר = קונפיגורציות של חלקיקים קטנים יושבים זה לצד זה

- אין תקשורת אמיתית בין שני חלקיקים

- אין דברים אחדים בעולם - רק האטומים הם "דבר אחד"

- כמות = מספר האטומים (לא מקרה של דבר שלם)

ב. **הרכבה מזגית (שיטת אריסטו)**

- כשמחברים שני דברים - כל החלקים נכנסים לכל החלקים

- דוגמה: מזיגת יין במים - בכל טיפה יש מים ויין ביחד

- אין "פירור" שהוא רק מים או רק יין

- מתאים למראה עיניים הטבעי

ג. **יישומים בהלכה ובחיים**

- כשמערבבים יין ומים - לא מדובר בחלקיקים קטנים שיושבים זה לצד זה

- כל הדברים נהיו כל הדברים - נוצר דבר שלישי חדש

- אי אפשר לשאול "איזו נקודה של המים נגעה באיזו נקודה של היין"

- התשובה: כולם וכולם - זו הרכבה מזגית

ד. **דוגמת האכילה**

- כשאדם אוכל - הבעל-חיים נהיה בן-אדם

- האוכל לא נשאר דבר נפרד בתוך הגוף

- שאלה: "איפה האוכל שאכלת?" - תשובה: בכולך

- החלק שנקלט הפך לחלק ממה שעושה את האדם כולו לאדם

ה. **למה הרמב"ם רואה את הקלאם כ"משוגע"**

- הקלאם אומר שאין בני-אדם אמיתיים

- שיין ומים מעורבבים הם רק חלקיקים זה לצד זה

- שאף פעם לא נוצר "דבר שלישי" חדש

- ההלכה חושבת בצורה אריסטוטלית (מזגית)

- אנשים לא מבינים דברים בסיסיים כי חושבים אטומיסטית

7. **תפקיד ההקדמה השתים-עשרה (החושים לא צודקים)**

- יסוד מרכזי באטומיזם: מה שאנו רואים בעיניים - לא באמת קיים

- האמונה בעולם אטומי סותרת את החוש מעצם הגדרתה

- אין שולחן, אין בן אדם - רק אטומים בקונפיגורציות שונות

---

ד. הביקורת על הפיזיקה המודרנית

1. **הסתירה הפנימית**

- מצד אחד: טוענים לאמפיריציזם

- מצד שני: מכחישים את מה שהעיניים רואות

- השאלה: אם החושים לא צודקים - למה המיקרוסקופ כן צודק?

2. **הפיזיקה המודרנית כהפשטה**

- מאמינים רק בתצפיות שניתן להפשיט מתמטית

- מפשיטים את ה"הוויה" לנוסחאות מתמטיות

- פרדוקס: לא מתמטיקה טהורה, אלא חומר שניתן לתיאור מתמטי בלבד

- הפיזיקה המודרנית "בעייתית פילוסופית" - יש הבדל בין לנבא לבין להבין

3. **בעיית האטומיזם העתיק שחוזרת**

- הקלאם אמרו שאטומים = נקודות (הפשטה מתמטית)

- הקושי: איך מנקודות (חסרות ממד) נוצר גוף בעל עובי?

- מאיפה מגיע החומר שאנו ממששים?

---

ה. ההקדמה השנייה: שאלת הריקות והמקום

1. **הפרדוקס הבסיסי של הריקות**

- המדברים מאמינים ש"הריקות נמצא"

- זו אמירה מוזרה: ריק = דבר שלא קיים

- להגיד "האין קיים" זו סתירה פנימית

2. **התפיסה המודרנית (מניוטון)**

- אנחנו מדמיינים את העולם כמרחב ריק שבתוכו נעים דברים

- "קופסה ריקה" שבה נמצאים כל הגופים

- מקום = extension (שלושה ממדים: אורך, רוחב, גובה)

3. **הבעיה: מאיפה קיבלנו את התמונה הזו?**

- לא מהחושים - אף פעם לא ראינו מקום ריק

- לא מהדמיון - כשמנסים לדמיין ריק, תמיד מדמיינים משהו:

* חדר גדול עם אוויר (אוויר זה לא כלום)

* גרף מתמטי (זה גם משהו)

- איינשטיין עצמו מודה שזה "לא הגיוני" - רק כלי לחיזוי

4. **מקור המושג "מקום" לפי אריסטו**
א. **נקודת המוצא האמיתית**

- מה שבסיסי: אנחנו רואים דברים זזים ומשתנים

- המילה "מקום" נולדה מתוך יחסים בין גופים

ב. **הדוגמה: ישיבה על כיסא**

- היום אני יושב על הכיסא, מחר אתה יושב על אותו כיסא

- השאלה: מה הופך את שני המצבים ל"אותו מקום"?

- מה משותף ומה שונה בין שתי הישיבות?

ג. **מקום כיחס, לא כדבר עצמאי**

- מקום אינו דבר שלישי מופשט - אלא יחס בין שני דברים

- המילה "מקום" נובעת מ"אותו מקום" - היכולת לזהות שני דברים באותו יחס

- דוגמה: "אני יושב באותו מקום שישבת אתמול" = אותו יחס מגע עם אותו גוף (כיסא)

ד. **הגדרת המקום לפי אריסטו**

- מקום = ה-surface (השטח החיצוני) של הדברים

- מקום = נקודת המגע בין שני גופים

- "למעלה" = קרוב לגלגלים/יסוד האש

- "למטה" = יחס עם הארץ

- אין "למעלה מוחלט" ביקום - רק יחסים בין גופים

ה. **דחיית המקום המוחלט**

- ניוטון דמיין "גריד" מופשט שהעולם בנוי בתוכו

- אריסטו: מקום מוחלט אף אחד לא ראה - רק יחסים משתנים בין דברים

- המסקנה המרכזית: "מקום" הוא תמיד יחס בין שני גופים - לא דבר מופשט

- אין "מקום מוחלט" - גם איינשטיין מסכים עם זה

- זו השאלה היסודית של כל הפיזיקה: באיזה מובן שני דברים יכולים להיות "באותו מקום"?

5. **המקום הריק כהפשטה מתמטית**
א. **מהי הפשטה?**

- מתמטיקה = ההפשטה הראשונית בעולם

- מתייחסת למספרים של דברים בלי הדברים עצמם

- דוגמה: "אחד" בלי הדבר שהוא אחד ממנו

ב. **המקום הריק = רייפיקציה של הפשטה**

- שלושת הממדים = שלושה אופנים שבהם דבר יכול להתרחק מדבר אחר

- מי שמדבר על "ריק" מדמיין שההפשטה היא דבר

- הריק = "כלום" - הפשטה מתמטית שאין בה שום דבר

- הדברים "נמצאים בתוכו" אבל הוא עצמו שום דבר

6. **למה האטומיזם מחייב מקום ריק?**
א. **הבעיה היסודית**

- אטומים = קשיחים לחלוטין, לא ניתנים לשינוי

- אטום לא יכול להפוך לאטום אחר (זו מהותו)

- אטומים לא יכולים "להיכנס" זה לתוך זה

ב. **הבעיה הלוגית של תנועה באטומיזם**

- אם כל הדברים הם קיבוץ ופירוד של אטומים - האטומים צריכים לזוז

- אם העולם מלא אטומים - אין מקום לתנועה

- אוויר לא פותר את הבעיה - כי גם אוויר מורכב מאטומים

- מסקנה הכרחית: חייבים להניח קיום של ריק

ג. **עמדת דמוקריטוס (ממציא האטומיזם)**

- ציטוט מפורסם: "מה שנראה לנו כדברים - זו רק הסכמה/מנהג"

- המציאות האמיתית: רק אטומים וריק

- העולם מורכב משני דברים בלבד: אטומים + ריק

ד. **אופי הריק**

- הריק יכול להיות מפוזר בתוך החומר

- גם מה שנראה "מלא" (כמו אוויר בחדר) - מכיל מקומות ריקים

- שאלות פתוחות: האם הריק אחד כללי או מתחלק? האם בתוך כל דבר יש ריק?

ה. **הכרח הריק לאטומיסט**

- אם העולם מלא אטומים קשיחים - איך תתכן תנועה?

- אי אפשר שגשם ייכנס לגשם אחר

- הפתרון היחיד: מרחב ריק שבתוכו האטומים זזים

- הריק = התנאי ההכרחי לתנועה בעולם אטומיסטי

7. **ההבדל מהשיטה האריסטוטלית**
א. **לפי אריסטו - אין צורך בריק**

- כשאדם נכנס לחדר מלא אוויר - החדר נשאר מלא

- האוויר זז לצדדים - אבל לא לתוך ריק

- הסבר: הפוטנציאל של החומר מאפשר שינוי צורה

ב. **ההשוואה לאריסטו**

- אריסטו: גופים כל הזמן נכנסים זה לזה ומשתנים

- תנועה = חלקים של החומר הכללי הופכים להיות באופן אחר

- לא צריך חלל ריק - העולם מלא, אבל החומר גמיש

ג. **נקודת המפתח**

- רק בגלל האטומיזם צריך ריק

- אם אין אטומיזם - אין צורך בריק

- העולם כולו זז כל הזמן בלי להיות בתוך ריק

ד. **הקושי שלנו להבין את אריסטו**

- אנחנו מדמיינים אוטומטית תנועה בתוך ריק

- זו בדיוק ההנחה האטומיסטית שאריסטו דוחה

- צריך להתחיל מהצד השני כדי להבין את עמדתו

---

סיום ההקדמה השנייה

תמלול מלא 📝

סיכום השיעור על הקדמות הקלאם לפי הרמב"ם - חלק א

א. מבוא: מטרת הסיכום של הרמב"ם

אנחנו מנסים עדיין ללמוד את הסיכום של הרמב"ם להקדמות הקלאם. כבר דיברנו על זה, וצריך לדבר עוד הרבה על זה. הרמב"ם עושה פה סיכום של השיטה הפיזיקלית של הקלאם בצורה שלפי דעתו לוקחת עיקר השיטה שלהם, ולא נכנס לכל מיני ויכוחים פנימיים שיש להם בעניינים האלה.

וגם, כפי שהרמב"ם - הבאנו בשיעור הקודם, אני חושב - מה שהרמב"ם כותב בסוף הפרק הזה, שהוא מאוד מאמין שבשביל להיות קלאמיסט עקבי, או בעצם מה שמונח מאחורי התיאולוגיה של הקלאם, הוא האמונות האלה, או אפשר להגיד העיקרים האלה, השיטה הפיזיקלית הזאת.

למרות שלכאורה הקלאם הם קצת אקלקטיים, הם לוקחים רעיונות מפה ומשם - שזה אולי נכון היסטורית, כפי שהרמב"ם עצמו הסביר בפרק ע"א - עדיין יש איזושהי צורה אמיתית עקבית להסתכל על העולם, שמתוך זה יוצא גם מה שקורה פה: ההוכחות שלהם לארבעת המבוקשים של מציאות האל, האל וחידוש העולם והתכונות החשובות של האל שהם היותו לא גוף והיותו אחד.

ב. העיקרון התיאולוגי המרכזי: האל כפועל ישיר

האל הוא הפועל האחרון בכל דבר

וגם בעצם התיאולוגיה שלהם, שהיא מאוד חשובה פה. התיאולוגיה שאומרת - שהרמב"ם הזכיר בפרק ס"ט - שאומרת שהאל הוא הפועל האחרון בכל דבר. אחד עיקרי האמונה של הקלאם, שאולי העיקר אמונה, שבעצם בגללה צריך את כל זה. גם האופן שבו הם מוכיחים את מציאות האל כנראה תלוי בזה - אני צריך עוד להבין איך זה, הדברים האלה קשורים - אבל זה דבר מאוד עקרוני ומאוד חשוב.

הכחשת הסיבות האמצעיות

הרמב"ם עצמו, כבר בשמונה פרקים, כשהוא מביא את ה... בדרך אגב קצת, כשהוא נכנס לעניין של שיטת הקלאם, מדבר בדיוק על זה שהקלאם מכחיש את המושג, מה שאנחנו מכנים סיבות אמצעיות, כן? הם מאמינים שהאל מנהיג את כל העולם, פועל את כל הדברים שבעולם בצורה ישירה, ולכן אסור להם, הם לא יכולים להאמין במושג הזה, טבע.

לא בגלל - הם טוענים, כפי שהרמב"ם מביא - שמי שמאמין במושג טבע, כלומר בסיבות בינוניות, בסיבות, בשלבי סיבה בין האל לבין שום דבר קטן שקורה, הוא לא מאמין שהאל פועל, כן?

מחלוקת יסודית בין השיטות

וזו מחלוקת מאוד יסודית בין שיטת הקלאם - שהוא גם השיטה, בסוף השיטה המוסלמית האורתודוקסית - ובין שיטת היהודים והנוצרים באופן יסודי. כן, תמיד אפשר לדבר על חסידים או אנשים שנראה שהם הולכים בשיטת הקלאם, אבל הם עצמם, אלה מהם שמבינים את זה, מגישים את זה. זה לא העניין שלי עכשיו.

אבל בקלאם מאמינים שהאל הוא הפועל האחרון בכל דבר, הוא זה שעושה ישירות את כל הדברים.

ג. הקשר בין התיאולוגיה לפיזיקה

הקלאם כשיטה פילוסופית עקבית

עכשיו, מה שחשוב זה שבשביל זה, בגלל שהקלאם הם כן שיטה חכמה, שיטה של חכמים, שיטה של פילוסופים, סוג של מדענים וכו', אז הם לא סתם אומרים את זה. הם עדיין - הם אומרים את זה בגלל שתמונת העולם שלהם מתאימה לזה, כן? הפילוסופיה של הפיזיקה שלהם מאפשרת לאל לעשות מה שהוא רוצה, בלי סיבה, בלי קשר לדבר, כן? זה בעצם הדבר היסודי.

גבולות השיטה: חוק הסתירה

והם גם, למשל, מאמינים במושג של נמנעות, כפי שהרמב"ם עצמו יביא גם בהמשך הפרק. הם לא אומרים שהאל יכול לעשות סתירה, כי הפוך, כי הם שיטה לוגית. לא יכולה להיות שיטה לוגית שמוותרת על חוק הסתירה.

יש להם כן ויכוח על הרבה דברים שהפילוסופים טוענים שהם נמנעות, שהם בלתי אפשריים, שהם אומרים: לא, הם רק בלתי אפשריים בגלל שאתם מאמינים בטבעיים, בסיבות שאנחנו לא מכחישים שהן קיימות בכלל.

דוגמה: השולחן והכוכב

אז למשל - ואחר כך הרמב"ם יביא משל, אבל כשהוא יגיע להקדמה השביעית, ואם אני זוכר נכון, הוא ייכנס למשל הזה בדיוק - הוא יגיד: אם אתה אומר האל יכול להפוך שולחן לכוכב או משהו כזה, משהו מאוד קיצוני, אז הקלאם אומר: כן, הוא יכול. נכון שבדרך כלל שולחנות לא הופכות לכוכבים, אבל אין שום דבר - זה מה שכלול באמירה שאין טבע.

משמעות הכחשת הטבע

צריך להבין את זה, לפחות לפי המסגרת שלנו. להגיד שאין טבע זה להגיד שזה שהשולחן שלי הוא שולחן עכשיו הוא בכלל לא קשור לזה שהוא היה שולחן לפני שנייה. זה פשוט - השם עשה שיהיה שולחן עכשיו והוא עשה שיהיה שולחן בעוד שנייה והוא כל הזמן עושה. בדרך כלל הוא עושה את אותו דבר כל הזמן, אבל לפעמים הוא יכול להחליט שהשולחן יהיה כוכב וזהו, וזה נהיה כוכב.

כל מי שמאמין בטבע, כלומר בסיבות אמצעיות, מאמין שזה שהשולחן הוא שולחן עכשיו איכשהו קשור, כן? חלק מהתשובה על למה הוא שולחן זה שהוא היה לפני שנייה שולחן. זה הדבר החשוב.

האטומיזם כפתרון פיזיקלי

ולכן, אבל, אם אתה - אז עכשיו, הם חשבו, ככה הרמב"ם מתאר את זה, הם חשבו לעצמם איך אנחנו יכולים לתאר לעצמנו עולם שבו זה בדיוק הגיוני שהשולחן יהיה כוכב עוד רגע כמו שזה הגיוני שהשולחן יהיה שולחן עוד רגע. כמובן שהם מודים שזה לא נפוץ, אבל אנחנו מדברים על הפילוסופיה של איך העולם עובד, כן, הפילוסופיה, העקרונות של הטבע. אז הם מצאו את האטומיזם הזה כמה שמאפשר את זה בעצם, כן?

הרמב"ם אומר: כשאתה עוקב אחרי מה שנובע משיטת האטומיזם הזאת, תבין שזה בעצם מה שהולך. ובגלל זה הם צריכים את כל ההקדמות האלה, וגם ההוכחות שלהם לקיום האל מבוסס על ההקדמות האלה, אבל זה חשוב.

סיכום הקשר התיאולוגי-פיזיקלי

אז זה - צריך כל הזמן לסגור את הדבר הזה, שיש פה סיבה תיאולוגית שבגלל שהתיאולוגיה שלהם עדיין לא רוצה סתם להגיד שטויות, כמו להגיד שהאל יכול לעשות סתירה, או אתה יכול לעשות כל דבר בלי לפרט מה זה הכל דבר הזה. בשביל להגיד כל דבר אתה צריך איזושהי תמונה בסיסית של מה זה כל הדברים ואיך הם בדרך כלל עובדים, מה אפשר להיות יוצא מהכלל ומה לא יכול להיות גם ביוצא מהכלל וכו'.

אז בגלל זה הם בעצם חוזרים ומאמצים שיטה מסוימת, שבאופן כללי היא שיטה אטומיסטית, עם שינויים מהאטומיזם שהיה - האטומיזם היווני שאנחנו מכירים - אבל הם מאמצים שיטה מסוימת, ומתוך זה מאפשר לגזור את המסקנות שלהם ולהגיד את השיטות שלהם.

אוקיי, אז זו הנקודה, הקדמה אחת מאוד חשובה, שכל הזמן אנחנו זוכרים.

ד. הערות מתודולוגיות לקריאת הרמב"ם

הקדמה ראשונה: עקביות השיטה

ההקדמה השנייה ששמתי לב, שהבנתי, זה שכאשר אנחנו קוראים את התיאורים של הרמב"ם שלהם, אז כפי שאמרתי בהקדמה לפני זה, שהרמב"ם עושה מהם תיאור מאוד הגיוני ומאוד עקבי ומאוד מתחייב מתוך עצמו, כי החלקים שלהם מתחייבים אחד מתוך השני. אפשר באמת לתפוס אחד מ-12 ההקדמות האלה - אי-אפשר לתפוס אותם בלי כל שאר ההקדמות.

הקדמה שנייה: נקודת המבט של הרמב"ם

וכשאנחנו קוראים את התיאורים שלו, צריך כל הזמן לזכור שהרמב"ם מסתכל על השיטה שלהם מבעד למשקפיים של שיטת אריסטו שבו הוא מאמין.

אין תיאור אובייקטיבי של שיטה

כשאנחנו מתארים שיטה, אנחנו תמיד נתאר את השיטה מתוך פרספקטיבה, מתוך נקודת המבט של משהו. אין באמת שיטת פרספקטיבה אובייקטיבית מהעיניים של אלוהים, לא קיימת. תמיד כשאנחנו מתארים שיטה, אנחנו מתארים אותה מתוך שיטה אחרת.

נקודת המבט שלנו כקוראים

אנחנו כל הזמן זוכרים שאנחנו ירשנו - אנחנו מלמדים אותנו, עושים לנו שטיפת מוח בבית-הספר על השיטה השלישית, שיש לה מאפיינים דומים לשיטה של הקלאם ומאפיינים לא דומים - אבל אנחנו תמיד חושבים בתוך השיטה השלישית, ומתוך זה אנחנו מנסים לתאר לעצמנו מה בעצם האריסטו אומר ומה בעצם הקלאם אומר וכו'.

הרמב"ם מתאר דרך משקפי אריסטו

הרמב"ם כל הזמן, גם כשהוא מתאר את השיטה של היריב שלו, כשהוא מבין שהוא לא מקבל את כל הנחות היסוד שלו, אבל הוא מתאר את זה לפחות בתור ניגוד של השיטה שלו. כשהוא מסביר מה אבסורדי לפי השיטה שלהם, או מה קשה, ומה צריך להגיד, וכו', מה העיקר, מה טפל - זה הכול מתוך המסגור, מתוך השאלות שהשיטה שלו גורמת לו לשאול עליהן, ומתוך האופן שבו השיטה שלו גורמת לו להבין את השיטה של המתנגדים שלו, של השיטה היריבה.

חשיבות ההבנה הזאת

אז זה דבר שצריך לזכור כל הזמן, וככה גם המפרשים פה, שהם באמת הכירו הרבה יותר טוב את האריסטו מאשר את הקלאם, אז הם כל הזמן קוראים את זה ככה. וזה אומר שבאמת, בשביל להבין את זה, צריך גם - צריך מקודם, כן, הרמב"ם כותב פה בצורה דיאלקטית, כן, קודם הולך להפריך, לדבר על השיטה הלא נכונה, ואחר כך, בהתחלת החלק השני, הוא הולך להציג את השיטה הנכונה, כן?

עדיין, גם כשהוא מתחיל מהשיטה הלא-נכונה, הוא מדבר עליה מתוך הפרספקטיבה של השיטה הנכונה שלו. וכן, זה קושייה. הרבה אנשים לא מבינים את זה.

ה. הערה על הפירוש המיוחס לאברבנאל

אז אני לא יודע אם כבר דיברנו על זה, אבל יש פירוש - במהדורה של זיוולד הדפיסו פירוש מיוחס לאברבנאל, זה לא אברבנאל, אין לי ספק בזה, אבל מישהו, שכן שלו, לא יודע, שכן של נכד שלו, או משהו. אברבנאל לא כתב פירוש, הוא התחיל לכתוב פירוש של כל הספר, אבל זה נעצר באיזשהו שלב והוא מת. לא היה לו זמן להשלים את זה.

ויש כל מיני השלמות של כמה פרקים שאנשים הוסיפו ככה והם הדפיסו קצת. ופה, בפרק הזה, כתוב רק הערה. אברבנאל - זה נכון שהוא היה מקשה על הרמב"ם הזה, ולא הסכים להרבה בשיטות שלו - אבל אני לא חושב שהוא כותב בכזה חוצפה כמו הפירוש הזה.

הפירוש הזה כותב ב... בואו נראה אם זה נמצא פה, אני יכול להעלות את זה. הפירוש הזה, כן, איך אני...

ו. הצדקת העיסוק בשיטות שגויות והבנת הפילוסופיה

מי ששואל על קושייה כזאת - חוסר הבנה כפול

אבל זה הכול מתוך, מי ששואל על קושייה כזאת, אני חושב שזה נובע מחוסר הבנה גם של הרמב"ם וגם של איך הפילוסופיה עצמה עובדת. כי להעריך ולהבין שיטות לא נכונות זה עבודה מאוד חשובה. בגלל שאנחנו בני-אדם, אנחנו לא אלוהים, אנחנו לא יכולים להתחיל את העבודה, את עבודת ההבנה, מתוך הסוף, מתוך מה הכי אמיתי באמת, ומזה לגזור את הכול.

אנחנו כל הזמן מתחילים מטעויות, זה סדר הלימוד, בניגוד לסדר העולם. ולכן להקדיש הרבה תשומת לב, הרבה זמן, הרבה... הרמב"ם פה עושה עבודה מאוד ענקית, מאוד חשובה, ולהבין מה היריבים שלו אומרים, מה אלה שהוא בעצם באופן יסודי לא מסכים איתם בכלל אומרים. זה בעצם חלק מה... או ההתחלה, שהסדר הוא בעצם הסדר הזה, כן?

הסיבה הפוליטית והגישה המכבדת

כמובן שיש גם סיבה פוליטית לזה, שאתה יכול להגיד שכל החכמים מסביבו מאמינים פחות או יותר בשיטה שלהם, אז הוא צריך להתייחס לזה, הוא צריך להסביר את זה. אבל גם את זה הוא עושה בהרבה יותר דרך ארץ, בהרבה יותר יישוב הדעת, בהרבה יותר ניסיון אמיתי להבין מה הם אומרים. הוא קצת מבין אותם יותר טוב ממה שהם מבינים את עצמם. אבל הוא עושה את זה בצורה מאוד רצינית, בגלל שזאת הדרך, הדרך של הפילוסופיה מהתחלתה. והרמב"ם, למרות שהוא הרבה פעמים לא עושה את זה, אבל בדברים שכן חשובים לו, אז אנחנו יכולים לראות, כמו פה, הוא מאוד פתוח להיכנס לצד של היריב שלו ולהסביר אותו, ולא רק במה הוא כן צודק ואיפה יש לו כן סברה, לפחות של למה הוא הצדיק וכו', זה דבר מאוד חשוב.

ז. אופי חלוקת 12 ההקדמות

אז בואו נתחיל. אז חלוקת, לכן מתוך כל זה יוצא שחלוקת העקרונות פה ל-12 יסודות היא חלוקה, כלומר כל אחד מהם הוא איזושהי נקודה, איזשהו עיקרון שצריך בשביל כל השיטה, אבל גם ההפרדה ביניהם היא קצת מלאכותית, היא עניין של לימוד בעיקר ולא עניין של תמונת העולם עצמה, כי בתמונת העולם עצמה כל הדברים האלה מצטרפים לדבר אחד.

ח. ההקדמה הראשונה: האטומיזם כיסוד העולם

חזרה על העיקרון הראשון

אנחנו קראנו את הקטע הראשון, ואולי את השני גם. דיברנו על זה שהעיקר הראשון, ההקדמה הראשונה, הוא שהעולם בצורה יסודית מורכב ממה שקורה פה, עצמים פרטיים, אטומים, אנחנו קוראים להם, חלקים בלתי נחלקים, שזה התרגום המילולי של המילה אטום.

האטומיזם בניגוד לשיטת אריסטו

וצריך קצת להמחיש את זה מתוך הניגוד לשיטה של אריסטו. אנחנו לפחות אומרים שאנחנו גם מאמינים באטומיזם, למרות שזה לא אותו אטומיזם, אבל זה נראה לנו נורמלי להסביר משהו על ידי הפירוק שלו לגורמים ולהגיד, אוקיי, מהו העולם?

או אפשר לתרגם את השאלה בצורה יותר מדויקת, לפחות איך שאריסטו ראה את השאלה, מהם הגופים שבעולם? כל העולם הוא גופים.

מהו גוף? - ניסיון להבין את המושג

אנחנו אומרים את המילה הזאת, גוף, הרבה פעמים בהרבה הקשרים, האלו לא גוף וכו', אבל אנחנו לא שמים לב מה פירוש המילה גוף. אנחנו כמובן חושבים על גוף באופן ראשוני, אולי על גוף האדם. בפיזיקה מדברים גם על bodies, גופים, והפיזיקה המודרנית, פחות או יותר, אין לה הגדרה של מה זה גוף, גוף זה דבר. יש איזושהי היסטוריה שמסבירה למה הפסיקו לנסות לשאול מה זה בעצם הדבר הזה שאנחנו קוראים לו גוף.

אבל באופן יסודי אנחנו יכולים לראות שכל העולם הוא גופים. כל הדברים שאנחנו יכולים לראות, יש אולי דברים שהם לא גופים, אבל כל הדברים שאנחנו יכולים לראות הם גופים.

בעיית ההשתנות והקביעות

ועכשיו השאלה היא איך להסביר אותם וכפי שדיברנו הרבה פעמים בעיקר איך להסביר את ההשתנות ואת הקביעות שלהם. כן, הגופים האלה לא תמיד נשארים אותו דבר, הם נהיים משהו ממשהו ומשתנים. מצד שני, הם לא משתנים באופן אקראי, לא כל דבר נהיה כל דבר, אלא יש איזושהי יציבות ביניהם, יש משהו.

אז האטומיזם הוא אחד, באופן מקורי, באופן יווני, הוא אחד מהניסיונות לנסות לפתור, להשכיל את הדבר הזה. כמובן, אריסטו טוען שהוא לא פותר את הדבר הזה, ובדיוק בגלל זה הוא לא שיטה טובה.

ט. ההבדל בין הקלאם לאריסטו בשאלת ההסבר

הקלאם: "האל עושה" כתשובה מוכנה

הקלאם פחות בעצם עסוקים בשאלות הפיזיקליות היסודיות, הם לא באמת עסוקים בלהסביר את ההשתנות בעולם, כי יש להם תשובה מן המוכן. התשובה שלהם זה תמיד האל עושה.

אריסטו: דחיית התשובה התיאולוגית בתוך הטבע

ואריסטו, לא בגלל שאריסטו לא מאמין באלוהים, אלא בגלל שהוא חושב שהתשובה הזאת היא לא תשובה אמיתית לשום דבר. היא אולי תשובה אמיתית לאיזושהי שאלה אחרת, אבל לענות לפחות בתוך הטבע, להגיד האל עושה, הוא לא סוג תשובה שהוא בכלל יכול לקבל, וגם אדם לא יכול לקבל. כל מי שמאמין במציאות הטבע, כפי שדיברנו, זה אומר שיש תשובה טובה מסוימת למה משהו הוא באופן כזה, ולמה בדרך כלל מתוך משהו יוצא משהו וכו', והתשובה שהאל עשה היא לא תשובה טובה.

הקלאם: אי-אמונה במדע

הקלאם, באופן מוצהר, המדע שלו הוא אלוהים, כן? זו אמונה שלו. אתה יכול להתווכח, אבל כשהוא שואל למה גוף הוא גוף מהסוג שלו, התשובה שלו היא האל, הוא רצון האל. זו התשובה, ושם זה נמצא, ולכן הוא באופן אמיתי לא מאמין במדע, לא כמו שהיום אנחנו אומרים, אנחנו לא מאמינים במדע כי יש הסתרה, כל מיני תירוצים אחרים, שהם כבר כן מאמינים שלפחות חלק מהתשובה למה משהו הוא משהו הוא משהו מסוים, משהו נוסף על להגיד רצון האל.

י. תשובת האטומיזם: מהו גוף?

הגוף כאוסף חלקיקים

לכן אני חוזר לקרוא פה. הוא אומר שהעולם בכללו, כלומר כל גשם שבו, גשם זו מילה גוף, אותה מילה, כי זה העולם. באופן בסיסי אנחנו יכולים לראות כל מיני דברים בעולם, סוגים שונים של דברים, ואנחנו אומרים מה משותף ביניהם. זה שהם גוף זה הדבר המשותף שביניהם. אנחנו צריכים להבין מה פירוש המילה גוף. אנחנו עדיין לא הבנו את זה, אבל זו צורת החשיבה הראשונית פה. המשותף בין כל הדברים בעולם זה שהם גופים.

עכשיו, אריסטו, יש לו תשובה אחרת.

מה הופך גוף להיות גוף מסוים?

אומר הקלאם, מה הם הגופים האלה? הגופים האלה, כלומר, כשאנחנו מדברים על גופים, באופן ראשוני אנחנו מדברים על גופים גדולים, גופים כמו בעלי-חיים, גופים כמו עצים, גופים כמו אבנים, גופים כמו היסודות עצמם, העולם בכללותו, הוא מורכב ממלא גופים, אנחנו יכולים לפרק את זה ליסודות, לאש, מים, רוח וכו', אבל הם כולם גופים.

ועכשיו, השאלה היא מה הופך כל גוף להיות אותו גוף.

התשובה האטומיסטית: עצם ומקרה

עכשיו עונה הקלאם, עונה מי שמאמין באטומיזם, שמה שהופך את הגוף להיות גוף, מה שגורם לגוף מסוים להיות דבר מסוים, הוא, טוב, התשובה היא עצם ומקרה, האטומים והמקרים שלהם, כן? כי האטומים כולם שווים. אבל קודם כול, הוא אומר, זה מבוסס על האטומים האלה.

אין דבר כמו "אבן" או "שולחן" באופן יסודי

כלומר, אתה לוקח כל גוף, אתה שואל מה זה, למשל, שולחן, או מה זה אבן, התשובה שלו היא שאין כזה דבר אבן באופן יסודי. אבן זה בסך הכול כל מיני חלקים מאוד קטנים שאי אפשר לחלק אותם יותר, יותר, זה הקטן הכי קטן בסוף, וכשאתה מקבץ כל מיני, כפי שהוא מסיים פה, כשאתה מקבץ כל מיני חלקים, חלקיקים, כן, אטומים כאלה ביחד באופן מסוים, ונותן להם מקרים מסוימים, כפי שנראה בהקדמות מההקדמה הרביעית לשביעית, מה זה המקרים האלה ואיך הם עובדים, אז הוא נהיה שולחן, אבל שולחן הוא לא דבר קיים, אין כזה דבר שולחן, גם לא החומר שלו וגם לא הצורה שלו.

השולחן כאוסף מקרי

השולחן הוא עשוי, הוא בסך הכול אוסף מקרי במובן שאין סיבה, אין דבר שהופך את השולחן להיות שולחן, אלא כפי שהם אומרים, רצון האל, או אפיקורוס ודמוקריטוס, שהאטומיסטים היוונים היו אומרים באמת מקרה, הקלאם פשוט מחליף את המקרה שלהם עם רצון האל.

אבל מה הופך את השולחן לשולחן או את האבן לאבן? הוא פשוט זה שכל מיני חלקיקים נתקבצו, עמדו זה ליד זה באופן כזה, וקיבלו מקרים כאלה וכאלה, צבע וגודל וכו' וכו', וזה השולחן.

אני מקווה שזה מתחיל להיות ברור.

יא. הניגוד בין שיטת אריסטו לשיטת הקלאם בשאלת ההוויה וההפסד

הבהרת שיטת אריסטו - הפסד אמיתי של הצורה

אני צריך להניגד את זה לשיטה אחרת. למשל, פה כתוב, וצריך להבין פה מה שכתוב. הוא יוצא פה להגיד שבדרך כלל אנחנו דיברנו על כך שהפיזיקה היא חכמת ההוויה וההפסד, ההשתנות. עכשיו, יש כל מיני השתנויות, אבל השתנות בסיסית אחת היא שדברים מתחילים ומפסיקים להיות.

עכשיו, מה זה שהדבר מפסיק ומתחיל להיות? כמובן שאף שיטה פה בעצם לא אומרת שהיא מפסיקה להיות במובן מוחלט. אנחנו לא מכירים באמת כליון גמור בעולם הזה. יכול להיות שיש אפשרות של כליון גמור, אפשר לתאר את כל העולם מפסיק להתקיים או משהו כזה. אבל כשאנחנו אומרים משהו מת – זו הדוגמה הבסיסית להפסד – או משהו נשבר, היה בן אדם ועכשיו אין בן אדם. אדם מת הוא לא בן אדם, הוא משהו שהיה פעם בן אדם, אבל הוא לא, או בעל חי, או עץ, אילן חי – הוא כבר לא.

עכשיו, השאלה היא איך אנחנו מבינים את זה, כן? אז לאיפה זה הלך, כן? שאלה בסיסית: לאיפה הלך האבן כששברת אותו? לאיפה הוא הלך?

התשובה האריסטוטלית - הצורה נעלמת באמת

עכשיו, התשובה של אריסטו למשל היא שהוא נעלם. הוא באמת, יש כזה דבר – אדם. אדם זה ההתקבצות של החומר והצורה שלו שביחד עושים את הבן אדם. אני לא אוכל כרגע לפענח את זה לגמרי, אבל צורה זה הגדר של בן אדם, זה שהוא חי באופן כזה. בן אדם זה דבר מאוד מסובך, אבל יש צורה אחת שמאחדת את הכול ועושה אותו לבן אדם. ולכן הוא נהיה באיזשהו אופן – כמובן הוא צריך את כל החומרים במובן הפשוט שמהם הוא נעשה – אבל יש אפשרות בחומרים האלה שמאפשרת להם להיות בן אדם. לא מכל דבר אפשר להיות בן אדם, מזרע של אבא ואמא אפשר להיות בן אדם, לא מכל דבר. זה אומר שיש בחומר אפשרות להיות בן אדם, ואז הוא נהיה בן אדם כשהוא נולד או מתי שאנחנו מתחילים את זה.

וכשהוא בן אדם מת, כשהוא מפסיק להיות בן אדם, אז הבן אדם הזה מפסיק להתקיים, ממש מפסיק להתקיים. כלומר, מה שהיה מקודם זה הצורה של הבן אדם – של הבן אדם הספציפי הזה. הצורה של הבן אדם הזה לא נשארת, אבל הצורה הספציפית שחלה בחומר הזה, שהוא היה האדם הספציפי הזה, נעלמת כשהוא מת, וזה לא קיים. אין פה בעיה של יצירה מאין, בגלל שהוא באמת חוזר להיות משהו אחר, הוא מקבל צורה אחרת. עכשיו הוא מקבל צורה של גופה, צורה אחרת. זה נקרא פושט צורה ולובש צורה, בדימוי שמובא בספרים שלנו. החומר שלו עדיין קיים, אבל חומר הוא סוג של דבר שיכול להיות כל מיני דברים, אבל הצורה שלו באמת נעלמת, מפסיקה להיות. כן, בן אדם זה יותר מסובך, כל מיני דברים, אבל באופן בסיסי זה ככה.

שיטת הקלאם - אין הפסד כלל

אני רק אומר את זה בשביל להניגד את זה לשיטת הקלאם פה. אומר הקלאם: לא, אתה לא צודק. שום דבר לא מפסיק להתקיים אף פעם, וגם לא מתחיל. כלומר, כל הדברים מתחילים כל הזמן, או שהתחילו פעם בששת ימי בראשית – זו שאלה אחרת – אבל אם אנחנו עוברים על ההפסד, אין כזה דבר הפסד. כתוב פה: "לא יקראהו הפסד". אין אצלם הפסד. הפסד זה פשוט מיתה, או הפסד זה פשוט פחות או יותר transliteration מהערבית, שאומרים על מה שקוראים ההפסקה של דברים להיות.

הסיבה - מעולם לא היה בן אדם

הנקודה היא שהם אומרים: אין הפסד, כי אף פעם לא היה בן אדם. בן אדם זה סך הכול האטומים שמרכיבים אותו, כי היו להם מקרים מסוימים והיו זה ליד זה באופן מסוים, באופן שיוצר תמונה של בן אדם, ואחר כך הם זעזעו והם הלכו למקום אחר. הבן אדם הזה לא נפסד, כי מה באמת קיים? אין צורות, אין כזה דבר בן אדם באמת. מה שיש זה האוסף המקרי, או הרצון האלוהי שעושה את האוסף המקרי של כל החלקיקים האלה.

ולכן, כשהוא מת, לא נכון להגיד שזה הפסד, כי אנחנו יכולים לקרוא לזה, מנקודת המבט שלנו, אולי בני אדם מדברים על מוות, על האבן נשברה, אבל אבן לא נשברה כי אבן לא הייתה. האבן הייתה, כן? אם אנחנו מתארים באופן בסיסי את המציאות בתור אוסף של אטומים שיושבים זה לצד זה בכל מיני קונפיגורציות שונות, אז אנחנו מבינים שזה מה שקיים.

ד. תפקיד ההקדמה השתים-עשרה - החושים לא צודקים

כשאדם מסתכל על בן אדם, נכון – וצריך לזכור שההקדמה השתים-עשרה, שהחושים לא צודקים, היא יסוד מאוד ענקי בשיטת הקלאם, כפי שהרמב"ם עצמו יגיד, יסוד בכל האטומיזם וגם במדע המודרני. הוא אומר שזה שאנחנו מסתכלים בעיניים ורואים בני אדם, רואים חפצים – זה טעות, זה לא באמת קיים. אין שום דבר מטאפיזי אמיתי. באופן בסיסי המציאות לא מורכבת מדברים, יש רק אטומים.

ולכן כבר האמונה שהעולם הוא אטומי, היא סותרת את החוש, וצריך בשביל זה עיקרון שהחושים לא נותנים את האמת. וגם המדע המודרני מאמין ככה. אתה רואה שולחן – אתה קורא, אפילו ספרי מבוא ילדותיים לפיזיקה אומרים ככה – אתה רואה שולחן, לא באמת יש שולחן. אם אין שולחן, אז גם השולחן לא נפסד. בסך הכול האטומים הסתדרו באופן אחר, ועכשיו הם מתקיימים בצורה אחרת, אבל הם לא אומרים את המילה "בצורה אחרת" במובן אמיתי, כי אין להם, לפי דעתם, קיום לצורה. הצורה היא מקרה, פשוט התאספו באופן מסוים.

המשמעות האונטולוגית - קיבוץ ופירוד

אז זה מאוד חשוב. ולכן יוצא שלהיות ולא להיות, אצלם זה פשוט מה שקורה – קיבוץ, כן? קיבוץ ופירוד. פשוט דברים עומדים זה על יד זה והאטומים האלה עומדים זה על יד זה, כן? אז זה הבדל אחד שמראה לנו.

ה. הביקורת על הפיזיקה המודרנית

אז אני אומר שאם מסתכלים מנקודת המבט של אריסטו – אנחנו לא רגילים לזה, כי אנחנו די רגילים לחשוב – קודם כול, המדע המודרני, באמת, עם כל האמירות על אמפיריציזם וכו', הוא לא נכון. המדע באופן בסיסי מאמין שהעיניים שלנו לא צודקות, הן לא רואות דברים אמיתיים. אנחנו לא רואים את מה שאנחנו רואים, הוא לא באמת קיים בצורה פיזית יסודית, זה רק אוסף של החלקיקים שמרכיבים אותו וכו'.

הסתירה הפנימית של המדע המודרני

ואז כמובן זה סתירתי, כי אז אתה שואל את המדען הזה: אוקיי, ומה שאתה רואה במיקרוסקופ שלך כן קיים? מתי זה מפסיק להיות נכון, מה שאנחנו רואים? אם באמת מכחישים את העיניים, אז לא ברור מאיפה זה יכול להתחיל.

לכן, המדע המודרני בנוי על תרכובת מאוד מוזרה של להאמין במה שאנחנו רואים, אבל רק באופן מסוים, ובעצם רק בדבר שאפשר לעשות לו הפשטה מתמטית. אז באיזשהו מובן הפיזיקה, למשל, שלנו היא הכי מופשטת מכל השיטות. אריסטו הוא הרבה יותר מגושם בפיזיקה שלו מהפיזיקה המודרנית, בגלל שפיזיקה מודרנית זה – אנחנו מאמינים רק לתצפיות מסוימות ובאופן מסוים, ובעיקר לאיזה תצפיות אנחנו מאמינים? לאותן שאפשר להפשיט מכל הגשמיות שלהן, מכל ה-isness, מכל ההוויה שאנחנו רואים בעיניים, ואנחנו מפשיטים את זה לכדי נוסחאות מתמטיות, וזה מה שמתאר.

הפרדוקס של ההפשטה המתמטית

זה אמור להיות – עכשיו אתה אומר: אז יש רק מתמטיקה? לא. לא, אני מאמין שיש חומר שהוא ניתן לתיאור באופן מתמטי ורק באופן כזה. אז זה קצת יתירתי, ולכן פיזיקה מודרנית היא מאוד בעייתית פילוסופית, זה לא משהו פשוט בכלל. כן, כשאנחנו אומרים להבין את זה – אני לא מדבר על לנבא מה יהיה, זו שאלה אחרת. בשביל להבין את זה יש פה בעיה יסודית.

בעיית האטומיזם העתיק שחוזרת

בכל מקרה, הבעיה הזאת היא כבר בעיה של האטומיזם העתיק, לא משהו חדש, ואני רק מחדד את זה פה בשביל להבין את העיקר הראשון, שהוא מציאות החלקיקים, שזה שהדברים, הגופים, הגשמים שבעולם הם בעצם חלקיקים, ולכן אין הפסד.

גם המדענים היום, אתה יכול לשמוע אותם אומרים דברים כאלה, וצריך להבין שבאיזשהו מובן כל מי שמאמין בצורה – אני לא מדבר על שאלת הנפש, היא שאלה אחרת – אבל כל מי שמאמין בצורה דווקא מאמין יותר בהפסד מאשר המטריאליסט, כי מטריאליסט, במובן של מי שאומר שהעולם מורכב מאטומים מטריאליסטיים, דברים איכשהו קיימים – גם את זה, כפי שאמרתי, קשה לתאר.

הקושי המטאפיזי של האטומים כנקודות

גם הקלאם, באמת, כבר דיברנו על זה, הם אמרו שהאטומים שלהם הם נקודות, שזו הפשטה מתמטית. נקודה זה לא דבר קיים, ואז הם אמרו: אה, אבל אם אתה מצרף שתי נקודות או שש, אז יוצא דבר שיש לו אורך ועובי והוא גוף. ואז יש להם את הסתירה הזאת: איך יצא מדבר שהוא הפשטה מתמטית, מאיפה הגיע החומר, מאיפה הגיע הדבר שאנחנו ממששים? ובאמת זה אחד הפלאים בשיטה שלהם, זה לא באמת מוסבר אף פעם, וככה הפיזיקה המודרנית סובלת מאותה בעיה.

ו. פרדוקס בשאלת הנצחיות והחולפות

ועל זה אני סיימתי להגיד למה יוצא משהו פרדוקסלי קצת, שאנחנו רגילים לחשוב, למשל, שבשביל להיות מטריאליסט אתה מאמין שכל הדברים חולפים וכו', ומי שמאמין בצורות או בדברים יותר עליונים, אז הוא מאמין בדברים נצחיים – שזה נכון על הצורה השכלית וכולי, שהיא אף פעם לא הייתה בחומר, ולכן היא חיה לנצח.

המאמין בצורות מאמין בהפסד אמיתי

אבל דווקא על הצורה של בן אדם החי, למשל, לא נכון מנקודת מבט אריסטוטלית להגיד, כשאתה מת, אז אתה בסך הכול הופך לפרחים שגדלים מעל המצבה שלך. כל הסגנון הזה הוא סגנון מטריאליסטי. אתה אומר: מה שמגדיר את הבן אדם זה לא הבן אדם. אין כזה דבר בן אדם. כשאתה מסתכל על בן אדם, אתה צריך להלביש משקפיים של מדען ולהגיד: לא.

יד. העמקה בשאלת הרציפות מול האטומיזם

1. עמדת אריסטו: החומר רציף וניתן לחלוקה אינסופית

אבל דווקא על הצורה של בן אדם החי, למשל, לא נכון מנקודת מבט רצינותית להגיד: "כשאתה מת, אז אתה בסך הכל הופך לפרחים שגדלים מעל המציאה שלך". כל הסגנון הזה הוא סגנון מטריאליסטי. אתה אומר: מה שמגדיר את בן האדם זה לא בן האדם, אין כזה דבר "בן אדם". אתה מסתכל על בן אדם, אתה צריך להלביש משקפיים של מדען ולהגיד: "לא, יש פה מיליון וחצי אטומים וזהו. במקרה, באופן כזה, מחר הם יהיו באופן אחר - מה אכפת לך?"

אם אתה אריסטוטלי, אתה אומר: "לא, אני רואה בן אדם, וזה אמיתי. יש צורה שמגדירה את בן האדם, והצורה הזאת היא לא נצחית - היא מתה לגמרי, היא נעלמת, היא הופכת לאין כשבן אדם מת". וזה הכרחי מתוך האמונה שיש כזה דבר "בן אדם" בכלל, כשיש כזה דבר בכל חפץ. זו לא רק שאלה על בני אדם, זו שאלה על כל דבר.

ולכן, באיזה אופן שנשמע קצת פרדוקסלי, המטריאליסט מאמין פחות בהשתנות מאשר מי שמאמין בצורות. וזה באופן יסודי נכון, כי הפיזיקה של אריסטו כולה מבוססת בשביל להסביר בצורה אמיתית את ההשתנות, ולא להגיד שאין השתנות או שיש רק השתנות - שתי הקצוות הקיצוניות שהוא כל הזמן בורח מהן. לכן הם אומרים שאין הפסד.

החלוקה האינסופית של החומר

ויש גם עוד דבר מאוד חשוב. לכן, למשל, אני יכול להראות לך את זה גם בשורה הראשונה, כנראה הוא אומר: "לפי דעתם, הכל מחובר מחלקים קטנים מאוד, שלא יקבלו חלוקה לדקותם ולא לחלק אחד מהם כמות כלל".

למה אי-אפשר לחלק את החלקיק הכי קטן? פשוט כי הוא הדבר הכי קטן. אי-אפשר מטאפיזית, יש איזשהו גודל מינימלי שאי-אפשר.

עכשיו, צריך לזכור שלפי אריסטו, אריסטו אומר הפוך. פה יש גם את הנושא של האינסופיות, שהוא גם נושא מאוד יסודי פה, אבל אני לא נכנס לזה כרגע - יש על זה הקדמה מפורשת בהמשך.

אריסטו טוען - וגם את זה צריך לקרוא מעיניים שלו - אריסטו טוען: התכונה של חומר - כל דבר חומרי ניתן לחלוקה אינסופית. כל דבר שאתה מראה לי, אני יכול לדמיין, אני יכול להבין שאפשר לחלק את זה עוד פעם אחת.

יש פה שתי הגבלות מאוד חשובות שמאפשרות לנו להבין מה הוא מתכוון. זו משמעות של להגיד שהחומר רציף או שהתנועה רציפה - היא לא discrete אלא continuous. תמיד אפשר לחתוך אותו.

וקודם כל, זה דבר שמתאים למראה עיניים שלנו, עוד פעם. אנחנו מסתכלים על דברים, אנחנו לא רואים פיקסלים, אנחנו רואים דברים רציפים. כמובן, אם אנחנו רגילים להסתכל במסכים, אז גם נראה לנו שאנחנו רואים דברים רציפים, אבל אומרים לנו: "לא, זה לא באמת".

כן? אז עכשיו פה זו השאלה: האם העולם הוא כמו מסך, שאתה רואה דברים שנראים רציפים? אתה מסתכל בווידאו, זה נראה שאתה רואה תנועה רציפה, או אתה מסתכל בתמונה, נראה שאתה רואה דבר רציף - אומרים לך: "לא, תבין שזה פשוט הכל חלקיקים קטנים שנדמים לך כדברים רציפים". גם המציאות שלהם וגם התנועה שלהם היא לא באמת רציפה, היא באמת אטומיסטית.

זה באמת נכון על איך המסך למשל עובד, אבל אריסטו טוען שזה לא נכון על איך העולם עצמו עובד. וגם בפיזיקה המודרנית, בסוף, בקוונטים יש מחלוקת על זה, זה לא ברור. אבל אנחנו עדיין לא יודעים אם העולם הוא רציף או בדיד או דיסקריט.

בכל מקרה, אריסטו טוען שיש סיבות מטאפיזיות להאמין שהעולם הוא רציף. אז הסיבות האלה - לא יכלו לשמור כמותן.

אריסטו אומר: אתה רואה דבר רציף, דבר שלם - אז זה מה שאתה רואה. עכשיו, אתה חושב שאפשר לחלק אותו? אפשר לחלק אותו בצורה אינסופית. תמיד יהיה אפשר לחלק אותו, וזו המהות של חומר. לכן חומר אין לו קיום במובן הזה, כי תמיד אפשר לחלק אותו עוד.

עוד פעם, עכשיו אנחנו זוכרים שאנחנו אף פעם לא ראינו חומר. החומר של אריסטו הוא גם הפשטה. אנחנו אף פעם לא ראינו חומר כמו שלא ראינו צורה. אנחנו רואים רק חומרים וצורות.

2. מה כן אי-אפשר לחלק לפי אריסטו?

עכשיו, אני אגיד לך, אריסטו: יש כן דברים שאי-אפשר לחלק. כלומר, אי-אפשר לחלק אותם והם יישארו מה שהם.

החומר, כביכול, כל זמן שאנחנו מחלקים אותו, הוא נשאר משהו - וזה בדיוק בגלל שמשהו הוא לא כל כך משהו. החומר הוא לא בדיוק משהו, הוא יכול להיות כל דבר. כשאתה מחלק אותו, אז הוא פשוט נהיה משהו אחר, אבל הוא לא מפסיק להיות.

אבל כל דבר בסיסי, אתה יכול לחלק אותו עד שזה ייעלם. אתה לוקח כוס - אז יש שיעורים במסכת כלים. כשאתה עושה מספיק חורים בכוס, אז הוא מפסיק להיות כוס. אז כן חילקת אותו, ועכשיו אי-אפשר לחלק אותו יותר. לא שאי-אפשר לחלק את החומר יותר, אבל את הכוס כבר אי-אפשר לחלק יותר.

אתה יכול לחלק כוס - אולי אפשר לחלק אותו לשתי כוסות, או להקטין אותו וכו', זה אפשר - אבל אתה מגיע לשלב מסוים שבו כבר אי-אפשר. למה? כי אתה הפסדת את הצורה שלו - הוא כבר לא כוס, הוא כבר משהו אחר.

ההבדל בין אריסטו לקלאם בשאלת החלוקה

ואילו לפי הקלאם, שמכחיש את זה, אז יש דבר שאי-אפשר לחלק - לא בגלל שאתה הגעת לשלב שאתה כבר מחלק את הצורה, או לא מאמין בצורה. צורה זה דבר שאי-אפשר לחלק, הוא תמיד שלם. אפשר להקטין את זה, וזה עדיין שומר על הצורה שלו וכו', אבל את הצורה עצמה - הצורה היא דבר בינארי כזה, אפשר רק להרוס אותו, אי-אפשר לחלק אותו.

ואילו לפי הקלאם, יש את החלקים האלה שאי-אפשר לחלק אותם, כמו שאומר "לדקותם" - פשוט כי זה הרכיב הכי קטן. ופה אי-אפשר לחלק, לא בגלל שאם אתה מחלק את זה, זה נהיה משהו אחר. זה פשוט כי אי-אפשר לחלק את זה, כי אי-אפשר - לא יודע. פה לא שואלים שאלות. ככה אלוהים עשה, אז יש דברים הכי בסיסיים שאי-אפשר לחלק, וזהו.

אז זה כבר עוד אופן להראות את ההבדל הגדול בין השיטות האלה.

הבחנה חשובה: מגבלה פיזיקלית מול מהותית

ועוד פעם, יש את הניגוד הזה, כביכול. דווקא לפי אריסטו יותר קל לשבור דברים, והם כבר אי-אפשר לשבור אותם - אבל זה פשוט כי ברגע שאתה שובר אותם הפסדת את הצורה. זה בגלל האמונה הזאת, ההבנה הזאת שהצורה היא בעיקר מה שמגדיר דברים למה שהם, ולא החומר שהם עשויים ממנו - למרות שכמובן אנחנו צריכים חומר.

דבר נוסף: ויש עוד הגבלה אחת שגם אריסטו יגיד. כשאני אומר שאפשר לחלק כל דבר לאינסוף, אני לא מתכוון שאתה יכול לחלק אותם לאינסוף, כן? יכול להיות שצריך סכין מאוד דקה, והסכין כבר עשויה מגודל מסוים, ואין לנו סכין מספיק חדה בשביל לחתוך משהו הכי קטן - זו לא בעיה. זו מגבלה פיזיקלית, לא מגבלה מהותית.

ואילו הם אומרים שכן יש מגבלה מהותית - בשלב מסוים אתה מגיע למשהו שפשוט אי-אפשר לחלק.

אבל זה גם משהו שמאפשר לנו להבין את המחלוקת פה על רציפות החומר מול האטומיזם.

טו. הרכבת שכנות מול הרכבה מזגית

עכשיו, עוד דבר שגם כתוב בו, שזה שלפי דעתם - וזה מה שיביא אותנו לדוגמה השנייה - לפי דעתם, כמו שהוא כותב פה: "ההוויה היא ההפסד, והגשם אי-אפשר שיימצא גשם בשום פנים, אלא מורכב מאלה חלקים השווים, הרכבת שכנות".

כבר דיברנו על זה קצת, אבל עכשיו זה יותר ברור. הרכבת שכנות מאוד שונה מהרכבה, מה שהם קראו בתרגומים שלנו הרכבה מזגית.

1. מהי הרכבת שכנות (שיטת הקלאם)?

ומה ההבדל? יש פה הבדל מאוד יסודי, שגם אפשר להבין את זה רק אם אנחנו מתחילים מנקודת המבט של אריסטו, שמסתכל על דברים גדולים, דברים שלמים, כדברים אמיתיים.

אנחנו מאוד רגילים לא לחשוב כך, ולכן נראה לנו בפשטות שהקלאם צודק. כשאני מערב שני דברים, אז מה קורה? והרי כל העולם, כל דבר שאנחנו רואים הוא תרכובת של כל מיני דברים, כי הרי אנחנו יכולים לפרק רוב הדברים ליסודות יותר פשוטים.

ועכשיו, יש שאלה: האם כל הדברים שאנחנו רואים הם פשוט, כמו שאני אומר, זאת אומרת, קונפיגורציות שונות של החלקיקים הקטנים האלה שיושבים זה לצד זה באופנים שונים? זו הייתה שיטת הקלאם.

ולכן הם אומרים, הם קוראים לזה "הרכבת שכנות" - פשוט כל דבר שאנחנו רואים, כן, ברור שהוא מורכב מהחלקיקים הקטנים האלה, אבל החלקיקים הקטנים פשוט יושבים זה ליד השני. הם לא מדברים אחד עם השני, אין תקשורת אמיתית בין שני חלקיקים בעולם אף פעם. הם יכולים להזיז את זה אולי, אבל הם לא יכולים להתקשר, הם לא מתחברים באמת ליצור דבר אחד.

אין דברים אחדים בעולם בעצם לפי השיטה הזאת - רק האטומים הם דבר אחד. אבל יותר מזה, כל הדברים הם הרבה.

כמות לפי הקלאם: מספר האטומים

ובעצם כשאנחנו מדברים על הכמות של הדבר, הגודל של הדבר, אנחנו בעצם סופרים אטומים. כשאנחנו אומרים שיש פה שישה אמות, אמה זה מספר מסוים של אטומים בסוף.

אז לפי שיטתם, כמות זה גם - כפי שנראה אחר כך, לפי אריסטו כמות זה מקרה של הדבר כולו. לפי דעתם, כמות זה פשוט המספר של האטומים שיש. אז כמות זה פשוט כמה ממשהו יש, זה לא "כמה של משהו" אף פעם. לכן הוא לא מקרה, כי מקרה זה להיות של משהו. את זה אני מסביר בשביל להבין משהו אחר כך.

אבל בכל מקרה, לפי הקלאם זה מה שנקרא.

2. מהי הרכבה מזגית (שיטת אריסטו)?

עכשיו, צריך להבין שלפי אריסטו זה לא ככה. לפי אריסטו, כשאתה מחבר שני דברים - לא כל החיבורים, כל חיבור שיוצר משהו טבעי או משהו אמיתי באיזשהו אופן - אז זה לא נכון להגיד שהחלקים היותר קטנים, המולקולות, האטומים, לא משנה מה שתקרא לזה, הם פשוט התערבבו זה בזה. זה לא מה שקורה, אלא שכל החלקים נכנסו לכל החלקים. זה נקרא מיזוג.

וזה בעצם מתאים מאוד למה שאנחנו רואים בעיניים. למשל, אם אני מוזג יין - המילה "מיזוג" לקוחה משם - אני מכניס מים לתוך יין. זה לא שבאמת - אנחנו יכולים לדמיין כל הזמן, המדע כל הזמן שוטף לנו את המוח להגיד: "לא, אתה רואה איפה המים ואיפה היין".

אז לעיניים שלנו נראה שפשוט בכל הכוס יש יין. אין אף פירור, אין אף טיפת מים בתוך הכוס שהוא לא מים ויין ביחד.

השלכה להלכה

בהלכה, דרך אגב, גם אנשים לא מבינים הרבה דברים בסיסיים בגלל שהם חושבים בצורה אטומיסטית, וההלכה חושבת בצורה אריסטוטלית - כי לא רק ההלכה, בני-אדם נורמליים חושבים באופן כזה, כן? הפילוסופיה זה כבר עוד שאלה, אבל בן-אדם נורמלי מבין שאתה מרכיב שני דברים.

רוב הדברים, כן, יש שם - בוודאי שיש גם הרכבת שכנות והרבה דברים - אבל בדרך כלל, בצורה נורמלית, אתה מערבב שני דברים.

טז. יישום ההבדל בין אטומיזם לאריסטו בהלכה ובחיים

ההרכבה המזגית בהלכה

בהלכה, דרך אגב, גם אנשים לא מבינים הרבה דברים בסיסיים בגלל שהם חושבים בצורה אטומיסטית, וההלכה חושבת בצורה אריסטוטלית. כי היא לא רק הלכה - בני אדם נורמליים חושבים באופן כזה, כן? הפילוסופיה זה כבר עוד שאלה, אבל בן אדם נורמלי מבין שאתה מרכיב שני דברים. רוב הדברים - ודאי שיש גם הרכבת שכנות בהרבה דברים - אבל בדרך כלל, בצורה נורמלית, להרכיב שני דברים זה שנוצר משהו שלישי.

אפשר להגיד ששני הדברים התערבבו בכולם, בכולם - לא שחלק מסוים שלו נכנס לחלק מסוים שלא, וזה ככה מאוד מעורב, ואז זה נהיה תערובת. לא - כל הדברים נהיו כל הדברים. אפשר לשאול: איזו נקודה של המים נגעה באיזו נקודה של היין? התשובה היא: כולם וכולם - אם אפשר בכלל לשאול את השאלה הזאת. זה נקרא הרכבה מזגית.

זה כמו להגיד שבן אדם הוא לא כל האטומים שמרכיבים אותו, אלא - כן, ברור שהוא מורכב מכל מיני דברים - אבל כל הדברים האלה נהיו בן אדם. זה עוד פעם להגיד שההשתנות שבעולם היא אמיתית. לפני שהייתי, אז החומרים שמרכיבים אותי היו משהו אחר; עכשיו הם באמת בן אדם. זה לא ש...

דוגמת האכילה: בעל-חיים נהיה בן אדם

כן, למשל, מישהו יגיד: כשבן אדם אוכל - זה משהו שאריסטו אומר, בעל הנפש, והמקובלים מאוד אוהבים להגיד - כשבן אדם אוכל, ואז האוכל, להגיד אוכל צמחי או גם אוכל ביולוגי, הבעל-חיים נהיה בן אדם, כן? אנחנו לא מבינים את זה כי אנחנו חושבים כל הזמן בצורה אטומיסטית, להגיד: לא, בתוך הבן אדם יש דברים חיים ודברים מתים וככה וככה. לא - הרי זה הפך חלק ממך.

חלק ממך - זה אומר: אתה שואל את הבן אדם, איפה האוכל הזה שאכלת? כן, ברור שיש תהליך. קודם זה נכנס לקיבה, אבל בסוף התהליך, אז כל מה - לא כולו, כן, חלק נדחה לגמרי וזה יצא - אבל החלק שנהיה אתה, איפה הוא? הוא בכולך. כן, הוא חלק ממה שעושה את הבן אדם כולו לבן אדם.

למה הרמב"ם רואה את הקלאם כ"משוגע"

אז זה בשביל להסביר, לחדד לנו למה - כן, ועכשיו אנחנו צריכים להבין למה כשהרמב"ם מתאר אנשים שאומרים שהוויה היא הפסד, או שההוויה היא קיבוץ, או שההוויה היא קיבוץ ופירוד ותנועה ונוח ואין הפסד - שהוא מסתכל על זה כמו על משהו משוגע.

זה מישהו שאומר שאין בני אדם, וכשאתה מכניס יין לתוך מים, בעצם יש כל מיני חלקים מאוד קטנים שפשוט יושבים זה לצד זה, אבל אף פעם לא נהיה פה דבר שלישי שהוא יין ממוזג וכו'. כל הדברים האלה הם ההבדלים הבסיסיים בין השיטה האטומיסטית - שלא מאמינה בדברים גדולים, לא מאמינה בדברים יותר גדולים מאטום - ובין השיטה של אריסטו, שהיא הפוכה מכל זה.

---

יז. ההקדמה השנייה: שאלת הריקות

אז זה איפה שאנחנו. אנחנו נמשיך עוד קצת למאמר השני, להקדמה השנייה, שהוא המאמר בריקות. צריך להבין משהו: גם העניין של ריקות הוא דבר שצריך הרבה הסברה בשביל בכלל להכניס לראש שלנו מה קורה פה, כי אנחנו כולנו מאמינים בריקות - או לפחות ככה מלמדים אותנו.

הפרדוקס: "הריקות נמצא"

אנחנו שומעים כל מיני אמירות: אריסטו אמר שהטבע שונא את הריקות, כל מיני מילים שנהיו לסיסמאות כאלה. אנחנו חושבים שזה סתם מילים, אבל צריך להבין עוד פעם שגם זה הוא עיקרון פילוסופי שקשור לכל הדבר הזה.

למשל, הרמב"ם - אני לא זוכר אם קראתי את זה כבר פעם אחת בפניכם - הרמב"ם אומר שהמדברים מאמינים שהריקות נמצא. עכשיו, קודם כל צריך להבין שלהגיד את המילה הזאת - "הריקות נמצא" - זה נורא מוזר, כי ריק זה דבר שלא. להגיד שהלא קיים - זה כמו להגיד שהאין קיים. האין זה בדיוק הדבר שלא קיים.

התפיסה המודרנית של מרחב ריק

עכשיו, כמובן, מה זה ריקות? עכשיו, מה זה ריקות? אז פה אני חוזר קצת למשהו. אנחנו מאוד רגילים לחשוב מאז ניוטון - והאמת שאיינשטיין כבר אפילו לא מאמין בזה, אבל אנחנו עדיין רגילים לחשוב ככה - כשאנחנו מתארים לעצמנו את העולם, אנחנו מתארים לעצמנו את העולם בתור: יש מקום, יש מרחב באופן בסיסי.

אנחנו חושבים שאנחנו יכולים לדמיין את זה ריק - אין בו שום דבר. לא רק שאין גופים, גם אין אטומים, אין שום דבר - כי אטומים זה בעצם הגופים - אז אין שום דבר בתוכו. עכשיו, בתוך הקופסה הריקה הזאת נעים כל הדברים, נמצאים כל הדברים, כל אחד במקומו, ונעים בתוכו וכו'.

מאיפה קיבלנו את התמונה הזאת?

עכשיו, אם אנחנו חושבים לעצמנו בשנייה מאיפה קיבלנו את התמונה הזאת, למה אנחנו חושבים את זה? הרי אנחנו אף פעם לא ראינו מקום. מקום. כאן אתה אומר, למשל, שהמקום זה פשוט התנאים של התודעה שלנו, צריכה לחשוב על דברים במקום. אבל כמובן, אריסטו חושב שפשוט אין את הדבר הזה, אז לא יכול להיות שזה תנאי הכרה אם בכלל אין כזה דבר. קצת מוזר מה שקאנט אמר.

אז כאילו - כן, ויש כאלה שממש אומרים ככה - אז כביכול, אם אנחנו מתארים את בריאת העולם, למשל, את השלבים, שאנחנו נדמיין את זה בתור: קודם אלוהים עשה את השלבים הבסיסיים, ואז על גביהם את הדברים היותר מורכבים ובנויים עליהם. אז דבר ראשון, הוא יצר מרחב ריק - או שכאילו אנחנו יכולים לתאר לעצמנו כזה דבר.

אתה לוקח את העולם כולו, מכלה חלק-חלק: אתה עובר על כל העצים - אין עצים; אין עננים, אין שמים, אין דשא, אין בני אדם. מה נשאר? אנחנו איכשהו המצאנו לעצמנו סיפור שבו זה הגיוני להגיד: נשאר אבל העולם. כאילו הדבר הכי בסיסי בעולם הוא מקום.

מהו מקום? Extension

עכשיו, איזשהו מקום. עכשיו שואלים אותנו: מה זה המקום? אז אנחנו יודעים לענות. אנחנו עונים: extension - כלומר שלושת ממדים. אנחנו יכולים - בתוך מה זה להיות מקום? זה להיות משהו שאפשר ללכת בו לאורך ולרוחב ולגובה, בשלושת הממדים.

הבעיה: לא ראינו ולא יכולים לדמיין ריק

עכשיו, אם אנחנו חושבים רגע מאיפה קיבלנו את התמונה הזאת, אנחנו מבינים שלא קיבלנו אותה - לא מהחושים בוודאי שלא. אני אסביר עוד רגע מאיפה אנחנו חושבים את זה, אבל מאיפה קיבלנו את זה? הרי אף פעם לא ראינו, וגם לא יכולים לדמיין מקום ריק.

תנסו לדמיין מקום ריק - תראו שאתם מדמיינים משהו. נגיד איזשהו חדר מאוד גדול עם מלא אוויר. אוויר זה לא כלום, וגם חדר עם קירות זה לא כלום. אז אנחנו מדמיינים משהו. או אם אנחנו יותר למדנו מתמטיקה, אז אנחנו מדמיינים - כמו שדקארט לימד אותנו לדמיין - גרף. אנחנו מדמיינים איזשהו גרף כזה שאפשר לצייר בו שלושה ממדים איכשהו, ואז ככה זה נראה. אז זה גם משהו. מה שאנחנו מדמיינים זה אולי אמור להיות ייצוג של אותו ריק - אנחנו מציירים את זה על הנייר, אבל זה לא ריק.

אז יש פה משהו שאנחנו אף פעם לא ראינו, ואנחנו גם לא יכולים לדמיין. עושים מדיטציה, אולי מדברים על זה, אבל בדרך כלל אנחנו לא יכולים לדמיין ריק. אז מאיפה בכלל קיבלנו את הרעיון הזה, ועד כדי כך אנחנו חושבים שזה דבר בסיסי? יש פה איזה משהו מוזר.

איינשטיין מודה: זה לא הגיוני

אז אני אגיד לכם את התשובה. קודם כל, התשובה היא שהם מלמדים אותנו בבית הספר, כי איינשטיין אמר - ואיינשטיין עצמו, שאלו אותו, הוא כותב - זה לא הגיוני. אז הוא אומר: תשכח מזה שזה לא הגיוני. אני אומר לך שככה צריך לדמיין בשביל להבין את העולם - לא להבין, בשביל לצפות. הוא מודה שזה לא הגיוני.

עכשיו, לא בדיוק - כמובן שיש דרכים לעשות את זה הגיוני - אני רק אומר שזו לא איזו חוויה בסיסית.

---

יח. מקור המושג "מקום" לפי אריסטו

מה כן חוויה בסיסית?

מה כן חוויה בסיסית? אני אומר פה חידוש, אבל אני לא המצאתי את זה - זה כתוב בכל המפרשים. מה כן בסיסי? אז אני אסביר מה בסיסי.

מה שבסיסי זה שאנחנו רואים בעולם דברים זזים, או גדלים, זזים - כל סוגי התנועה והשינוי שאנחנו רואים בעולם.

היחס בין שני גופים: דוגמת הכיסא

עכשיו, יש משהו מעניין - זה אריסטו אומר. אריסטו אומר שככה הבאנו את המילה "מקום". אנחנו שמים לב שלפעמים יש איזשהו יחס בין שני דברים, שנראה שהתיאור הנכון ליחס הזה הוא לא שהם אותו דבר, אבל שהם באותו מקום. משהו מוזר, כן?

באותו כיסא שאני יושב בו - אז יש איזשהו קשר בין הגוף שלי... תשכחו מההפשטה הזאת "מקום", אז צריך לנסות לתאר את זה בלי ההפשטה הזאת. עכשיו יצחק יושב על הכיסא; מחר - אני זוכר, יש לי זיכרון - מחר ינקי יושב על אותו כיסא.

כלומר, הגוף שלי עכשיו נוגע בו, יש איזשהו יחס - הוא מחזיק את הגוף שלי, אני מניח אותו עם הגוף שלי וכו' - ובזמן אחר מישהו אחר יושב על אותו גוף. או אפשר להגיד שהגוף שלי עצמו לפעמים נמצא ביחס למשהו עם הכיסא, ובעוד שעה הוא נמצא ביחס לכיסא במטבח.

השאלה היסודית: מה הופך את זה לאותו מקום?

אז אני מחפש איזשהו משהו. אז יוצא לי שיש איזשהו משהו שאותו דבר לפעמים נמצא באותו מקום של דבר אחר. אז אתה שואל: שנייה, מה קורה פה? איך הגוף יכול להיות בתוך גוף אחר? כלומר, איך זה עובד? מהו הדבר המשותף שבו אני יושב - זה שאני יושב על הכיסא ומחר אתה יושב על הכיסא - מה זה הדבר שגורם לשני הדברים האלה להיות אותו דבר? יש פה משהו מוזר.

אני יושב על הכיסא - אני יודע, זה איזשהו יחס, איזשהו... אני נוגע בכיסא, אני יושב עליו. אתה יושב על אותו כיסא. שנייה - איך אתה יכול לשבת על אותו כיסא כמו שאני יושב? אה, אתה לא - זה בזמן אחר, זה באופן אחר. אוקיי, אז עכשיו: מה כן הופך את זה להיות אותו דבר? מה פה משותף ומה פה מפריד?

זו השאלה היסודית של כל הפיזיקה: מה פה - באיזה מובן אני יושב על אותו כיסא כמו שאתה ישבת? ואני יכול גם להסיר את הכיסא ולדמיין את היחס ביני לבין החדר והרבה דברים שונים, אבל זה תמיד יחס בין שני גופים.

המסקנה: מקום הוא תמיד יחס בין גופים

אנחנו זוכרים: כשאנחנו מדברים על הדבר הזה שאנחנו מתרצים לעצמנו מהתשובה "מקום" - זה אף פעם לא מקום מופשט, אלא יחס בין שני גופים. איינשטיין גם מאמין ככה בסוף. כן, צריך לזכור שאין מקום מוחלט.

אבל בכל מקרה, אני רק מסביר מאיפה קיבלנו בכלל את ההפשטה הזאת של המקום, שאף פעם לא ראינו ולא דמיינו בכלל. התשובה היא: ההפשטה מגיעה מזה שאנחנו לפעמים רואים אותו דבר - שני דברים באותו מקום, לא באותו זמן, אבל שני דברים באותו מקום. ואנחנו שואלים את עצמנו: איך אנחנו מדברים על זה? יש לנו שפה - איך אנחנו מדברים על זה ששני דברים באותו מקום?

יט. מושג המקום: אריסטו מול האטומיסטים

המקום כדבר שלישי

אה, כי יש דבר שלישי שנקרא המקום. אנחנו קוראים לזה לעצמנו, והמקום הוא לא הדבר. מקום זה משהו שלישי. מקום זה לא הכיסא ולא אני. יש פה דבר שלישי, שזה הכיסא שאיכשהו יוצר מקום בשביל בן אדם לשבת עליו, ומחר אתה יושב באותו מקום, כן?

המילה מקום מגיעה בעצם מהמילה "אותו מקום", לא מהמקום המוחלט, מקום, אלא אותו מקום. אני חושב שגם בעברית ובשפה אפשר להבין שזה נהיה ככה. לכן אנחנו אומרים, ממלא-מקום, שזה ממשל אחר, למשל אחר למילה מקום. יש על זה פרק ברמב"ם, וגם אותו פרק אפשר להבין רק לפי שיטתו של המקום.

בכל מקרה, אנחנו מבינים שמקום זה להיות באותו אופן, באותו יחס, עם משהו שלישי, אבל בלי שזה יתנגש. בלי שזה, אנחנו לא אותו דבר. ובכל מקרה, עדיין יש משהו שאנחנו יכולים להגיד: אני יושב באותו מקום שאתה ישבת אתמול. אז מה זה הדבר? זה הדבר שנקרא מקום.

הצורך בזיכרון כדי לזהות מקום

עכשיו, יש אופנים שונים לפתור, לפענח את העובדה הזאת. זו עובדה שאנחנו יכולים לראות, כן? לפחות אם יש לנו זיכרון, כן? בלי זיכרון אני לא יודע. אבל בלי זיכרון אי-אפשר לראות שום דבר, כן? אז זה גם, למה החושים הם לא כל כך חושים, כן? כן, כי חושים צריכים זיכרון בשביל לעבוד.

תיאור תנועה דרך מושג המקום

בכל מקרה, אני ואתה באותו מקום, או אני דוחף אותך מהמקום, אפשר גם לתאר כל תנועה כזאת. אני עכשיו מזיז את הכיסא, מה הכוונה אני מזיז את הכיסא? צריך איזשהו מושג בשביל לתאר את זה שהכיסא זז, ששום דבר זז. הכיסא הוא כיסא, והדברים, אוקיי, אז עכשיו אני קורא לזה זז ממקום למקום. כלומר, קודם היה לו איזשהו יחס, איזושהי נגיעה, נגיד, עם גוף כזה, ועכשיו הוא נוגע בגוף אחר, או בחלק אחר של הגוף וכו'.

אבל בעיקר המקום נובע מהמאחד הזה, שאנחנו עם שני דברים באותו מקום, אז זה מכריח אותנו לחשוב על משהו שהוא המקום, שהוא לא הדברים עצמם.

שתי גישות לפתרון בעיית המקום

א. גישת אריסטו: המקום כיחס בין דברים

עכשיו, כמובן, זה עדיין לא מכריח אותנו, אין שום סיבה, זה לא מכריח אותנו להגיד שיש מקום שלישי מופשט, שהעולם כולו בנוי מאיזשהו גריד, כמו שניוטון דמיין, שמתוכו כל הדברים מתקיימים, כי מקום מוחלט אף אחד אף פעם לא ראה. יכול להיות שזה נצרך בשביל חישובים של ניוטון, אבל אף אחד לא ראה. מה שאנחנו ראינו זה יחסים משתנים בין דברים.

אז אנחנו יכולים להגיד, אריסטו פחות או יותר מגיע רק מסוג מסוים כזה, שאומר שמקום זה, מה שאנחנו מכנים מקום זה פשוט ה-surface של הדברים, החלק המקיף, כביכול. אני לא מסביר את זה נכון עכשיו, אבל אני מנסה לראות איך אפשר לדבר על מקום, על המילה מקום, שעובדת, שהיא פותרת את הבעיה שבשבילה המצאנו את המילה מקום, בלי לדמיין מקום מוחלט, כלומר ריק.

כי אנחנו פשוט אומרים, מקום זה מילה ליחס, למקום המגע בין שני דברים. כל דבר יש לו מקום. מה קורה כולנו כשיש מקום? פשוט, כל דבר יש לו סרפוס חיצוני, יש לו את השכבה החיצונית כביכול שלו, ששם הוא נוגע בדברים האחרים. הוא הרגש גם בפנימיות, זה יותר מסובך, אבל אנחנו מדברים על זה באופן פשוט. וכשאני אומר שמשהו באותו מקום, אנחנו מתכוונים, פשוט הוא נוגע באותו דבר שאתה נגעת מקודם. זה הכול.

דוגמה: "למעלה" ו"למטה" כיחסים

כמובן שהעולם כולו הוא יציב באופן מסוים, אז אנחנו יכולים לדבר על מקום. כשאנחנו אומרים למעלה, אומר אריסטו, כשאנחנו אומרים למעלה, אנחנו מתכוונים קרוב ליסוד האש, או ווטאבר, קרוב לגלגלים. וזה אנחנו מכירים מקום. זה לא שיש למעלה מוחלט, זה בעצם הפתרון שלו להרבה בעיות, הרמב"ם עצמו יזכיר את זה בהמשך הפרק. אין כזה דבר למעלה, כן. אין ב-universe למעלה. מה שאנחנו קוראים למעלה זה המקום, זה הדברים, הגופים האלה שנמצאים למעלה, ועכשיו יחס איתם נקרא להיות למעלה, יחס עם הארץ נקרא להיות למטה. זה פשוט מילים שאנחנו משתמשים בהן בשביל זה, ולכן מפה נובע כל תורת המקום הטבעי של הדברים וכו'.

צריך לזכור שאנחנו קוראים את הכול הפוך, בגלל שהמילה מקום שלנו היא כבר בנייה והפשטה.

מה האפשרות האחרת? זו השיטה שלו, אני לא הסברתי את זה נכון, אנחנו נגיע לזה. לא מספיק.

ב. גישת ההפשטה: המקום הריק

בכל מקרה, מה האפשרות האחרת בשביל לפתור את אותה בעיה? האפשרות האחרת היא לעשות הפשטה, וזה בעצם מה שאנחנו עושים. מי שאומר מקום ריק, מי שמדבר על ריק עושה משהו כזה, עושה הפשטה.

מהי הפשטה?

מה זה הפשטה? עוד דבר שאנחנו צריכים להסביר. אבל הוא אומר, אני יכול לתאר את היחס הזה, את זה שהדבר הוא באותו מקום של דבר אחר, על-ידי שאני, נגיד, אאחס מספרים לכל דבר, נגיד, זה אמה אחת וזה אמה שנייה, ואחר כך אני אתחיל לחשוב, אני יכול לחשוב על המספר בלי הדבר שמרכיב אותו, כן?

כל המתמטיקה בנויה על הפשטה. למה מתמטיקה היא ההפשטה הראשונית שבעולם? כי מתמטיקה מתייחסת למספרים של הדברים בלי הדברים. היא אמורה לעבוד על כל דבר, ולכן היחס שהיא מתארת הוא לא היחס בין הדבר שיש לו, שהוא אחד, אלא בין האחד עצמו. עכשיו, יש פה שאלה על מה אנחנו מדברים בכלל וכו', אבל הפעולה של המתמטיקה, כולם מסכימים שהיא עובדת ככה, או שלפחות היא נראית שהיא עובדת ככה, בכל מקרה.

רייפיקציה: הפיכת ההפשטה לדבר

עכשיו, עכשיו, אלה שמדברים על מקום באופן ריק בעצם אומרים שהעולם בראשיתו הוא הפשטה מתמטית. זה שאנחנו יכולים לתאר מרחק במספרים, כמו שאנחנו רואים, שלושת הממדים, שלושת האופנים שבהם דבר יכול להתרחק מדבר אחר, זה מה שהממדים הם. אנחנו ממציאים את זה בתור משהו שקיים. ממד זה פשוט, אני יכול לספור, אני יכול לייחס מספרים לכמה דבר הולך, והדבר יכול להיות רחוק בשלושת אופנים שונים, מצד זה ומצד זה ומצד זה.

ואנחנו עכשיו עושים רייפיקציה, אנחנו מדמיינים שההפשטה הזאת היא דבר, וכמובן היא לא דבר, כי הרי כל הקטע שלה זה להיות הפשטה. אז זה בעצם המקום הריק, זה הריק. זה כלום. מה יש שם בהפשטה הזאת? כלום. כל הדברים נמצאים בתוכו, אבל בעצמו הוא שום דבר.

כ. חזרה לדברי הרמב"ם: למה האטומיסטים צריכים ריק

עכשיו, בואו נחזור למה שהוא אומר. עכשיו אנחנו מבינים מה קורה פה. הוא אומר שהמדברים מאמינים שהריקות נמצאה, ההפשטה המתמטית הזאת, שהיא פשוט טעמים מדהים, היא נמצאת. ומה היא? היא רוחק אחד, פשוט מרחק, או שני רחקים, אני לא נכנס לפירוש הזה, שאין דבר בין כלל אלא ריקים מכל גוף, נדר מהם כל עצם, כלומר, כל עצם פרטי, כל אטום, פשוט ריק, אבל פשוט מרחק בלי שהוא יתאר משהו שהוא רחוק מזה. זה הדבר המוזר בלהניח שיש מקום ריק, או אחד הדברים המוזרים, יש עוד מוזריות.

ההקדמה ההכרחית להם

והוא מסביר למה הוא צריך את זה, וזאת ההקדמה ההכרחית להם להאמין בהקדמה הראשונה. אם התאמנת באטומיזם, אתם זוכרים, אטומיזם אומר ששום גוף לא יכול להצטרף לגוף אחר, שום אטום, שהם הגופים היסודיים, הם יכולים לעמוד זה ליד השני. עכשיו, מה מאחד אותם? שהם נוגעים זה בזה, אפשר להגיד. אבל הם לא יכולים להתחבר אחד לשני. ועכשיו, אין אפשרות שאחד יהפוך לשני. שום אטום לא הופך אף פעם לאטום שני, זה כל הקטע של האטומים, כי אי-אפשר לחתוך אותם.

ההבדל מאריסטו: החומר הגמיש

החומרים, החומר של אריסטו, כל הזמן נכנס לתוך השני כי אפשר לפרק אותו לאין-סוף ואפשר להפוך אותו, כל הקטע שלו הוא שאפשר להפוך אותו לדברים שונים, אין לו יציבות מבחינת החומר שלו. אבל החלקיקים שהם כביכול החומר, כן, אבל לא החומר, העצמים האלה של האטומיזם, הם מאוד קשיחים, נורא קשיחים, אי-אפשר לעשות להם שום דבר. הם יכולים רק לעשות משהו אחד, לזוז במרחב.

השאלה המרכזית: מהו המרחב?

עכשיו אנחנו חושבים שנייה, מה זה המרחב הזה, עליו נשוא העולם? מאיפה המצאנו אותו? הרי אריסטו לא צריך מרחב, כי הוא סך הכול, יש לו גוף דחוס, כל העולם הוא מלא, אבל אין לו שום בעיה שגוף יהפוך לגוף אחר. אז אפשר לתאר את זה בתור חלקים, ואז אפשר להגיד, חלקים של החומר הכללי נכנסים לתוך חלקים אחרים, וככה דברים זזים בעולם. זו התנועה בעולם.

תנועה זה לא שדברים זזים בתוך חלל ריק, לא צריך חלל ריק, הפוך, חלל ריק זה דבר מוזר. כשאני אומר שאני עולה לשמים, פשוט החלק של העולם, שהוא באופן כזה, הופך להיות באופן כזה. זה דבר נורמלי, ככה כל השתנות קורית בעולם. כל הזמן דברים נכנסים זה לזה, זו התשובה. כלומר, הם הופכים אחד לשני, שזה בעצם התנועה.

הכרח הריק לאטומיסט

אבל אם אתה אטומיסט, אז זה לא יכול להיות, זה לא יכול לעבוד. יש רק אטומים, ואטומים תמיד זהים לעצמם, הם לא יכולים להשתנות. אז לכן יש לנו רק שתי אופציות: או שהעולם הוא מלא חלקיקים כאלה, העולם מלא אטומים, כי אין שום דבר אלא אטומים, אמרנו, אז איך תתכן התנועה? וזה לא יצוייר, ייכנס הגשמים קצתם בקצתם. אי-אפשר שגשם אחד ייכנס אחד לשני. לפי אריסטו זה כל הזמן קורה, שגשם נכנס אחד לשני. כמובן, יש לו מושג של חיסות החומר, יש דברים שאפשר להכניס, יש לא, וזה הכול לפי הפוטנציאל, לפי האפשרות של חומר להיות חומר אחר וכו'.

אבל, וכמובן, חומר קשיח, שדבר ממש יהיה בתוך דבר אחר זה בלתי אפשרי, אבל הדברים הם לא כל כך ממש, וזה מה שמאפשר את התנועה. אבל אם אתה אטומיסט אז זה אי-אפשר.

כא. הצורך בריק לפי השיטה האטומיסטית

הבעיה: תנועה בעולם מלא אטומים

הוא צריך אוויר, כביכול – לא אוויר, כי אוויר זה גם אטומים, אז לא יעזור לנו. אוויר לא יעזור. אם האוויר הוא דבר מלא, אז איך הוא יכול להיכנס? אז אי-אפשר להתקבץ. החלקים הם בפירודם ואלה בתנועתם. הרי כל ההנחה שלנו היא שיש דברים שמתקבצים ונפרדים, אז הם צריכים לנוע. אבל בתוך מה הם ינועו? הם כל הזמן ייפגשו באטומים האחרים, ולא יכולים לעשות כלום. אז הנה, בהכרח יצטרכו לקיים הריקות.

עמדת דמוקריטוס: אטומים וריק

אז אנחנו צריכים להמציא, להגיד שיש אמת – שהשיטה האטומיסטית לא אומרת שהעולם הוא כולו אטומים, אלא העולם הוא כולו שני דברים: אטומים וריק. זה בדיוק היה הסגנון של דמוקריטוס, שהמציא את האטומיזם. הוא אומר – זה ציטוט שלו, פרגמנט, שמובא באריסטו ובכל הספרים – שנראה לנו שיש דברים, שזה רק הסכמה, זה רק מנהג, ובאמת יש אטומים וריק.

כי הריק זה מה? לפי השיטה האטומיסטית אתה חייב ריק בשביל שהאטומים יוכלו לזוז, וכמובן שתנועה קיימת בעולם, כי דברים כן זזים בעולם וכן משתנים בעולם. עד שיוכלו החלקים ההם להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועת המתנועע בריקות או אשר אין גשם בהובלו עצם מעצמי מהם.

אופי הריק: מפוזר או מרוכז?

אז עכשיו, כמובן שהריק הזה יכול להיות מפוזר. כשאנחנו אומרים, למשל, שיש אוויר, האוויר הוא מלא – אז הם יכולים להגיד: לא, אולי נראה לך שהחדר מלא אוויר, אבל בתוך האוויר יש הרבה מקום ריק, ובתוך המקום הריק הזה נכנסים דברים שונים כשאתה זז וכו'. כמובן, הם לא חושבים שאנחנו בעולם לגמרי ריק, אז הדברים מסתדרים, אבל נשאר לידם מקום ריק כל הזמן.

ופה יש שאלה איך בדיוק לתאר את זה: האם בתוך כל דבר יש ריק, או שיש רק ריק רקע אחד כללי וכו', אם זה אותו רקע או אם הרקע מתחלק – כל מיני שאלות כאלה. אבל אני רק מסביר למה לפי שיטת האטומיזם צריך ריק אמיתי, שאין בו שום דבר, בשביל שהאטומים יוכלו לזוז ויוכלו לקרות דברים בעולם.

ההבדל מהשיטה האריסטוטלית

ואילו לפי השיטה האחרת – לא צריך. כשאני נכנס לחדר שהוא מלא אוויר, החדר נשאר מלא ואני נשארתי מלא. פשוט, אני כביכול – אני לא יודע אם זה תיאור מספיק מדויק, אבל זה כביכול נכון שהאוויר זז לצדדים וכו', אבל זה הכול בגלל שהפוטנציאל של המקום הזה, של החומר הזה, שהוא לא מקום מופשט אלא מקום מוחשי, יש לו אפשרות להפוך למקום של בן-אדם, להפוך לבן-אדם עכשיו – או לא בדיוק להפוך לבן-אדם, אבל אני לא צריך מקום ריק בשביל לזוז. והעולם כולו זז כל הזמן בלי שהוא יהיה בתוך ריק – זה עניין אחר.

הקושי שלנו להבין את אריסטו

בכל מקרה, זה גם – אנחנו כל הזמן מדמיינים תנועה בתוך ריק, שזו בדיוק השיטה שיש לה כלה, ויש לה אטומיזם, ואריסטו לא חושב אותו. צריך, אני אומר, אפילו בשביל לשמוע איך הוא מתאר את זה, צריך להבין, להתחיל מהצד השני. וככה אנחנו אולי יכולים לתאר לעצמנו למה הוא חושב שזה חידוש, למה הוא צריך להסביר למה צריך ריק: רק בגלל האטומיזם צריך ריק; אם לא היה אטומיזם, לא היה צריך ריק.

---

אז עד כאן ההקדמה השנייה.

נראה לי מספיק.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Sonnet 4.5

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content 🎧 Listen to Audio 📺 Watch on YouTube 🎬 Watch on Website 🌐 English Transcript
↗ עמוד מלא
5 המסקנות הנובעות מאטומיזם של גופים זמן ומקום | חלק א פרק עג (ה) | מורה נבוכים 160
🎧 שמיעה / Listen

האטומיזם של המתכלמין (מורה נבוכים א, עג, הקדמות 1-3) מחייב שלא רק הגופים אלא גם הזמן והמקום מורכבים מחלקיקים בלתי-ניתנים לחלוקה — מסקנה שאריסטו עצמו גזר כדי להפריך את האטומיזם, אך חכמי הכלאם אימצו אותה בזרועות פתוחות. התוצאות האבסורדיות מרתקות: אין תנועה אמיתית אלא רק "קפיצות" בין אטומים, אלכסון המרובע שווה לצלעו, וכל הגיאומטריה של אוקלידס קורסת. מעבר לכך, נחשפת מחלוקת עמוקה על טבע הזמן — האם הוא דבר ממשי בעל סדר, או כפי שהרמב"ם מגדיר בעקבות אריסטו: "מקרה של מקרה", שכמעט אינו קיים וחומק מכל תפיסה.

⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📄 תמלולים / Transcripts
HE עברית ›
סיכום השיעור 📋 סיכום משולב — הפרכת האטומיזם של המתכלמין: ריקות, אטומיזם של זמן ומקום, וקריסת הגיאומטריה א. הקדמות המ…

סיכום השיעור 📋

סיכום משולב — הפרכת האטומיזם של המתכלמין: ריקות, אטומיזם של זמן ומקום, וקריסת הגיאומטריה

א. הקדמות המתכלמין: יסודות האטומיזם

1. הקדמה שנייה: בעיית המקום הריק
הבעיה המרכזית

לפי האטומיזם, שני גופים אינם יכולים לתפוס אותו מקום בו-זמנית — הנחה מוסכמת על כל הצדדים (שאם לא כן, כל העולם יכול להיכנס ל"אמה אחת"). אם כן, כיצד אפשרית תנועה בלי מקום ריק?

התשובה לפי שיטת אריסטו (חומר וצורה)

הנפח (volume) והדחיסות (density) של גוף הם מקרה (accident) של הגוף, לא חלק מעצם הגדרתו. לכן הם ניתנים לשינוי:

- כשאדם נכנס לחדר מלא אוויר — האוויר אינו נעלם ואינו זקוק למרווח ריק. הוא פשוט נדחס ותופס פחות מקום.

- שני המקומות נשארים מלאים כל הזמן; מה שמשתנה הוא תכונת הנפח של האוויר.

- הדבר דומה לשינוי צבע: אין צורך ב"צבע ריק" כדי שצבע ישתנה, וכך אין צורך במרחב ריק כדי שנפח ישתנה.

מדוע האטומיזם אינו יכול לאמץ פתרון זה

- לפי האטומיזם, גודלו של דבר הוא פונקציה של מספר האטומים שמרכיבים אותו — לא מקרה הניתן לשינוי.

- לאטום בודד אין נפח משתנה; הוא קבוע.

- לכן, כדי להסביר תנועה ודחיסות, חייבים להניח מקום ריק בין האטומים. דחיסות, לפי תפיסה זו, אינה אלא צמצום המרווחים הריקים שבין האטומים — וזו בדיוק ההבנה המודרנית של דחיסות חומר.

> מקור: הנרבוני כותב שניסו חכמים רבים בשאלה זו ולא ידעו להשיב, וזו תשובתו.

---

2. הקדמה שלישית: אטומיזם של הזמן
התוכן

הזמן מורכב מ"עתות" (רגעים אטומיים) — חלקיקי זמן שאינם ניתנים לחלוקה נוספת "לקוצר מידותם", בדיוק כמו האטומים הגופניים בהקדמה הראשונה.

הקשר להקדמות הקודמות

- ההקדמה השלישית נגזרת בהכרח מן הראשונה: אם הגופים מורכבים מחלקיקים בלתי-ניתנים לחלוקה, גם הזמן חייב להיות כזה.

- ההקדמה השלישית גם מחייבת שינוי בשנייה: המקום הריק עצמו צריך להיות אטומיסטי — מורכב ממקומות זעירים ביותר.

ההבדל בין האטומיזם הקדום לאטומיזם הכלאם

| האטומיסטים הקדומים (פרה-סוקרטים) | אטומיסטי הכלאם |

|---|---|

| אטומיזם של גופים בלבד | אטומיזם של גופים, זמן ומקום |

| המקום הריק — ריק אחד רציף | המקום הריק — מורכב מחלקיקים אטומיים |

| לא ברור שחשבו על זמן אטומי | הזמן מורכב מ"עתות" אטומיות |

| לפני אריסטו | אחרי אריסטו — מאמצים את מסקנותיו |

תפקיד אריסטו המכריע

אריסטו עצמו (פיזיקה, ספר שישי, פרקים א–ב) הוכיח שאם מחלקים גופים לחלקיקים אטומיים, אז בהכרח גם הזמן והמקום חייבים להיות אטומיים. כוונתו הייתה להפריך את האטומיזם — להראות שהדבר מוביל למסקנות אבסורדיות. אולם הכלאם, שבאו אחרי אריסטו, אימצו דווקא את המסקנות הללו כעמדה חיובית: "הסברא הזאת טובה", ולכן קיבלו אטומיזם מלא של גוף, זמן ומקום.

הרמב"ם מציין זאת כדי להכין את הקרקע להפרכה: הוא עתיד להציג את המסקנות האבסורדיות שאריסטו הסיק מאטומיזם זה.

---

3. מושג ה"דרך" (מרחק) בהקשר התנועה
הבחנה מושגית חשובה

אריסטו הביא ראיה הנוגעת ל"דרך" — שאבן תיבון תרגם כך, והכוונה ל-distance (מרחק שגוף עובר בתנועתו), לא ל"מקום" (place):

- מקום — הנקודה שבה נמצא הגוף.

- מרחק/דרך — ה-distance שהגוף התרחק מנקודת המוצא שלו.

המונח "דרך" הוא דווקא תרגום מדויק יותר מ"מרחק", כי הכוונה אינה למקום אלא למרחק שחפץ עובר בתנועתו מנקודת ההתחלה לנקודת הסיום. כשאומרים "מרחק", נוטים מיד לחשוב על מקום, אבל המושג כאן הוא יותר בסיסי: כמה התרחקת מנקודת המוצא. אפשר להבין זאת בלי להניח קיום של מקום (או מקום ריק) — זו כבר פרשנות משנית.

כל תנועה היא מנקודה A לנקודה B. מה שניתן לומר ישירות הוא שהגוף התרחק מרחק מסוים מנקודת ההתחלה — ורק באופן משני מתרגמים זאת ל"עבר על מקום כזה וכזה". ההבחנה הזו חשובה למבנה הטיעון של אריסטו בקישור בין אטומיזם של גופים לאטומיזם של מקום וזמן.

---

ב. עקרון השוויון בין תנועה, זמן ומרחק

1. העיקרון המרכזי

הרמב"ם מציג את עמדת אריסטו: שלושת הגדלים — הדרך (מרחק), הזמן והתנועה המקומית — שווים במציאות, כלומר הם באותו סוג מציאות ונערכים זה ביחס לזה בערך אחד:

- אם כולם רציפים (ניתנים לחלוקה אינסופית) — אז כל שלושתם מתחלקים לאינסוף.

- אם אחד מהם אטומיסטי (דיסקרטי) — כולם חייבים להיות אטומיסטיים.

לשון הרמב"ם: "שערך קצתם אל קצתם ערך אחד" — מחלק אחד מהם מחלק את האחר "ועל ערכו באותו ערך".

2. התשובה לפרדוקסים של זינון

זינון טען שתנועה בלתי אפשרית: אם המרחק מתחלק לאינסוף, צריך אינסוף תנועות (או אינסוף זמן) כדי להגיע לכל מקום.

תשובת אריסטו: זינון טועה בכך שהוא מפריד בין הגדלים. יש לחלק את התנועה עצמה ואת הזמן באותו אופן שמחלקים את המרחק:

- כמה פעמים שמחלקים את המרחק — מחלקים גם את הזמן לאותו מספר חלקים.

- בזמן הקטן ביותר (לפי כל חלוקה שנבחרה) עוברים את המרחק הקטן ביותר המקביל, ומבצעים את חלק התנועה הקטן ביותר.

- כל החלוקות הללו הן פוטנציאליות (תיאורטיות), לא בפועל — לכן אין אינסוף ממשי בעולם.

הבעיה של זינון נוצרת רק כשמפרידים בין הגדלים ומחלקים את אחד מהם בלי לחלק את האחרים במקביל.

3. מדוע אטומיזם שולל תנועה אמיתית

אם הזמן, המרחק והתנועה כולם דיסקרטיים (אטומיסטיים), נוצרת בעיה חמורה:

- תנועה דורשת משך: בכל תנועה, חלק מהגוף הנע נמצא עדיין במקום הקודם וחלק כבר במקום החדש — מה שמחייב שלגוף יש חלקים.

- באטומיזם אין "בין": אחרי החלוקה האחרונה אין מצב ביניים. אטום לא יכול "לזוז" — הוא יכול רק לקפוץ ממקום אטומי אחד לשני.

- מתי הוא זז? אם הזמן עצמו אטומיסטי, אין רגע שבו מתרחשת התנועה עצמה — ברגע אטומי אחד הוא כאן, וברגע הבא הוא שם, בלי מעבר.

אריסטו רואה זאת כאבסורד — קפיצה אינה תנועה. כיצד פתאום נמצא הדבר במקום אחר בלי שעבר דרך?

4. תגובת המתכלמין — קבלת המסקנה

המתכלמין דווקא מקבלים את המסקנה שאריסטו ראה כאבסורדית:

- הם מודים שאין תנועה ממשית, רק "קפיצות".

- הסבר: מכיוון שהאל בורא את הכל בכל רגע מחדש, מה שנראה כ"תנועה" הוא בעצם בריאה מחודשת של האטום במקום אחר.

- התנועה היא אשליה — מה שאנו מכנים תנועה הוא רצף של מצבים דיסקרטיים שהאל בורא.

גם אטומיסטים אחרים (לא רק המתכלמין) אמרו שהתנועה מתרחשת בקפיצות.

5. תנועה מחייבת חלוקה — יסוד להוכחות מאוחרות

עקרון מרכזי: כל דבר שנע — מתחלק. תנועה דורשת משך, ומשך פירושו שחלק מהגוף במקום אחד וחלק במקום אחר, כלומר יש לו חלקים. מכאן:

- דבר שאינו מתחלק — אינו נע.

- דבר בלתי-נע ובלתי-משתנה חייב להיות פשוט (זהה לעצמו בכל מובן).

הרמב"ם עצמו ישתמש בעקרון זה בהקדמות לחלק השני של מורה נבוכים.

6. מבנה הטיעון ההפוך של המתכלמין

לשון הרמב"ם: "אם היה זמן נדבק [=רציף] ויקבל חלוקה לא תכלית, יתחייב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמו בלתי מתחלק."

כלומר: רציפות הזמן או המרחק סותרת את האטומיזם. לכן המתכלמין הלכו בדרך ההפוכה — התחילו מההנחה שהגופים מורכבים מחלקים בלתי-מתחלקים, וגזרו מכך שגם הזמן וגם המרחק חייבים להיות אטומיסטיים.

המקור: אריסטו, ב"שמע הטבעי" (הפיזיקה) — "השמע" כי זה היה קורס שאריסטו "השמיע" לתלמידיו.

---

ג. מהות הזמן: אטומיזם מול אריסטו, דמיון מול הבנה

1. הזמן כ"בעל הנחה וסדר" לפי המתכלמין

לפי השיטה האטומיסטית, כשם שהגופים עשויים מאטומים והמרחק (distance) מורכב מחלקים סופיים שעליהם תכלה החלוקה — כך גם הזמן מגיע בסופו של דבר ל"עתות" (רגעים) שאינם ניתנים לחלוקה נוספת. הדוגמה שהרמב"ם נותן: שעה = 60 דקים, דק = 60 שניים, שני = 60 שלישיים, וכן הלאה עד שמגיעים לחלקים "עשיריים" (עשר בחזקת עשר חלוקות) או דקים מהם — ובסוף מגיעים לחלקים שלא יחלקו כלל.

התוצאה: הזמן הופך ל"בעל הנחה וסדר" — כלומר, יש בפועל יחידות זמן בדידות הנערכות אחת אחרי השנייה, כמו חרוזים על חוט.

מדוע הרמב"ם מאריך בדוגמה?

הנרבוני מעיר עיקרון חשוב: בהוכחות מופתיות (demonstration), בניגוד לרטוריקה, אין מקום למילים מיותרות. ברטוריקה, חזרה על אותו רעיון במילים שונות מסייעת לשכנוע; בהוכחה — כל מילה חייבת לשאת תוכן. לכן אם הרמב"ם מאריך בדוגמת חלוקת הזמן (שעה → דקים → שניים → שלישיים...), יש בכך כוונה מעבר להמחשה פשוטה — ייתכן שהוא רומז לבעייתיות שבהפיכת הזמן לדבר בדיד ומסודר.

2. מהות הזמן לפי אריסטו והרמב"ם — "מקרה של מקרה"
הגדרת אריסטו

הזמן הוא "מספר השינוי" (number of change) — הגדרה שנחשבה כבר בימי הביניים למוזרה וקשה לתפיסה.

פירוש הרמב"ם (חלק ב', פרק י"ג)

הזמן הוא מקרה של מקרה (accident of an accident):

- תנועה היא מקרה של הדבר המתנועע (הסובסטנציה)

- זמן הוא מקרה של התנועה

משמעות הדבר: הזמן רחוק מאוד מ"קיום" במובן המלא. הסובסטנציה (substance) היא מה שקיים באמת; מקרה (כמו צבע) קיים רק כתלוי בסובסטנציה; והזמן הוא תלוי בתנועה שעצמה תלויה בסובסטנציה — כפל טפלות.

בעיית ה"עכשיו"

מעבר להיותו מקרה כפול, לזמן יש בעיה ייחודית נוספת: הוא אף פעם לא "נמצא" באמת. העבר כבר אינו, העתיד עדיין אינו, וה"עכשיו"? — הוא רק גבול בין "עד עכשיו" ל"מעכשיו", ואי אפשר לעמוד עליו. כמו "בין השמשות" שהוא "כהרף עין ואי אפשר לעמוד עליו". בניגוד למקרה רגיל כמו צבע לבן — שלפחות נשאר קיים משך זמן מה — הזמן חומק ברגע שמנסים לתפוס אותו.

הרמב"ם מציין (חלק ב', פרק י"ג) ש"העלם עניין הזמן מהרבה אנשי החכמה" — כולל גלינוס, שערבב את שאלת קיום הזמן. הסיבה הכפולה: (א) הוא מקרה במקרה, (ב) הוא "לא עניין מיושב" — לא ניתן לתפוס אותו כדבר יציב.

3. הזמן קיים אבל לא קיים — ריבוי משמעויות ה"יש"

השאלה "האם הזמן קיים?" נתפסת כאילו יש רק שתי אופציות (כן/לא). התשובה האריסטוטלית: הזמן קיים במובן מסוים של קיום, אבל לא קיים במובן אחר. זהו עיקרון יסודי באריסטו: "Being is said in many ways" — ל"יש" יש משמעויות רבות (לפחות עשרה סוגים, כנגד הקטגוריות). הסתירה בין "יש" ו"אין" אינה מוחלטת; יש דרגות ואופנים שונים של קיום.

4. דמיון מול הבנה — המפתח להבנת המחלוקת
השיטה האטומיסטית — קלה לדמיון, בלתי ניתנת להבנה

האטומיזם (כולל אטומיזם של זמן) קל לדמיון: הדמיון שלנו עובד עם מקום וזמן מוחשיים, ולכן "קפיצות" בין נקודות בדידות קל לצייר בראש. אבל ברגע שחושבים — מגלים שאין כאן תנועה אמיתית, רק קפיצות, ואז נשאלת השאלה: מתי קרתה התנועה? זו בעיה בהבנה, לא בדמיון.

השיטה האריסטוטלית — קשה לדמיון, ניתנת להבנה

המושגים האריסטוטליים (רצף, פוטנציה ואקט, מקרה של מקרה) אי אפשר לדמיין — הדמיון שלנו עובד בינארית: או שדבר קיים או שאינו קיים. אבל אפשר להבין אותם באמצעות מאמץ מחשבתי.

יישום למדע המודרני

הנקודה הזו אינה חידוש מודרני — הרמב"ם עצמו הכיר את שתי השיטות והבין שהאטומיזם קל יותר לתפיסה. המדע החדש עובד על מתמטיקה שמבוססת על "דמיון" מהסוג האטומיסטי (חלקיקים, בדידות), ואנשי המדע עצמם מודים שאי אפשר "להבין" את העולם במובן העמוק — רק לתאר אותו. לעומת זאת, השיטה האריסטוטלית שואפת להבנה אמיתית, גם אם היא קשה יותר לדמיון.

5. הודאת המתכלמין — "לא יאמתו מהות הזמן כל עיקר"

הרמב"ם מציין שהמתכלמין אינם יודעים את מהות הזמן האמיתית — ומוסיף: "וכדין להם" — מגיע להם, כלומר, זו תוצאה הכרחית של שיטתם. מי שהופך את הזמן לסדרה של יחידות בדידות מאבד את היכולת להבין מהו זמן באמת.

6. הרמב"ם על קושי מושג הזמן — הערכה והקשר
הזמן כעניין קשה גם לפילוסופים

הרמב"ם מכיר בכך שמושג הזמן מבלבל אפילו את הפילוסופים עצמם. אריסטו קורא לכך "אפוריה" (חידה/בלבול), וחלק מהפילוסופים לא השכילו להבין את עניינו. גלינוס הלך רחוק יותר ואמר שהזמן הוא "עניין אלוהי שלא תושג אמיתתו" — כלומר משהו שמעבר ליכולת ההבנה האנושית.

עמדת הרמב"ם כלפי גלינוס

הרמב"ם אינו מסכים עם גלינוס: הזמן אינו "אלוהי" במובן של בלתי-ניתן להבנה — הוא פשוט קשה להבנה. יש נטייה אצל אנשים לכנות כל דבר שאינם מבינים "אלוהי", אך זו אינה תשובה לגיטימית.

היחס המורכב של הרמב"ם לגלינוס

גלינוס מופיע כאן בתואר כבוד, כאילו היה חכם גדול — וזה משמש טיעון קל וחומר: אם אפילו גלינוס התבלבל בעניין הזמן, קל וחומר המתכלמין שמתנגדים לעצם מושג ה"טבע". אולם במקומות אחרים (בפרקי משה, פרק 20) הרמב"ם תוקף את גלינוס בחריפות רבה: גלינוס היה רופא מוצלח, אך כשנכנס לפילוסופיה — ובפרט כשכתב נגד משה רבנו בעניין חידוש העולם — הוא סבל מ"מחלת הרופאים": אנשים שבגלל הצלחתם בתחום אחד חושבים שהם מבינים גם תחומים שאינם שלהם. אריסטו עצמו לא העריך את הרפואה כחוכמה אצילית אלא כמלאכה העוסקת במקרים פיזיים. השימוש בגלינוס כאן הוא אפוא רטורי בעיקרו.

הקל וחומר

> אם אפילו גלינוס, שהיה בעל חוכמה מסוימת, אמר שהזמן בלתי-ניתן להבנה — "כל שכן אלה אשר לא יביטו לטבע דבר מן הדברים" — המתכלמין, שמתנגדים לעצם הרעיון של טבע, בוודאי אינם יכולים להשכיל את מושג הזמן. לכן אימצו את האטומיזם של הזמן, שמקורו דווקא בהפרכת האטומיזם, כי הוא מאפשר לדמיין את הזמן בקלות — גם אם אינו מייצג הבנה אמיתית.

---

ד. הפרכת האטומיזם: בעיית המהירות והתנועה הרציפה

1. מעבר להפרכה: מה נובע משלוש ההקדמות

לאחר תיאור האטומיזם הבסיסי של הכלאם — אטומיזם של גופים, תנועה, זמן ומקום — הרמב"ם עובר להראות מה מתחייב מהנחות אלו, ולמה זה מופרך.

> "שמע מה שהתחייב להם לפי אלה השלוש הקדמות, והם האמינו" — כלומר, המתכלמין עצמם קיבלו על עצמם את המסקנות האבסורדיות הנובעות מהנחותיהם.

2. הגדרת התנועה לפי האטומיזם והבעיה המרכזית
ההגדרה האטומיסטית של תנועה

התנועה היא העתקת עצם פרדי (אטום) ממקום של עצם פרדי אחד (אטום מקום) אל עצם פרדי סמוך לו. כלומר: תנועה = מעבר של אטום חומר מאטום מקום אחד לאטום מקום שכן, ביחידת זמן אטומית אחת.

המסקנה ההכרחית: אין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת

אם כל תנועה היא בהגדרה מעבר של אטום אחד למקום סמוך ביחידת זמן אחת — לא יכולה להיות תנועה ממהרת מתנועה אחרת. כל תנועה אלמנטרית זהה לכל תנועה אלמנטרית אחרת. אך זה סותר את המציאות הנצפית, שבה יש בבירור תנועות מהירות ותנועות איטיות.

3. פתרון המתכלמין: תנועה כצירוף של תנועות ומנוחות
ההסבר

> "עילתו שזאת התנועה שנקראת מאחרת — נכנסו בה מנוחות יותר, וזאת שנקראת ממהרת — נכנסו בה מנוחות יותר מעט."

כשרואים שני גופים עוברים מרחקים שונים באותו זמן, ההסבר אינו שאחד נע מהר יותר (כי תנועה אלמנטרית אחידה). ההסבר הוא:

- הגוף ה"איטי" — נח יותר פעמים (או ליותר זמן) בין תנועותיו האטומיות.

- הגוף ה"מהיר" — נח פחות פעמים בין תנועותיו.

כל תנועה נצפית מורכבת אפוא מאלפי תנועות אטומיסטיות ומנוחות ביניהן. ההבדל בין "מהיר" ל"איטי" הוא רק ביחס בין כמות התנועות לכמות המנוחות.

4. ההפרכה: דוגמת החץ
הקושייה המרכזית

הרמב"ם מביא את דוגמת החץ העף במהירות גבוהה: מתי בדיוק הוא נח? אנו רואים אותו נע ברציפות לאורך כל מסלולו — לא רק בנקודת ההתחלה ובנקודת הסיום, אלא בכל הדרך. הטענה שהחץ למעשה עוצר ונח אינספור פעמים באמצע מעופו סותרת את העדות הישירה של החושים.

עומק הקושייה — מעמד החושים

הקושייה נראית לנו כיום פחות חזקה, כי המדע המודרני אימץ את ההנחה (המקבילה ל"הקדמה ה-12" של המתכלמין) שהחושים משקרים לנו. אולם אם נזכור ששום מדע אינו יכול להתחיל אלא מן החושים — זוהי קושייה כבדה מאוד. אי אפשר לבנות שיטה שמבוססת על הכחשת עדות החושים הישירה, כי החושים הם נקודת המוצא של כל ידיעה.

מבנה הטיעון

1. הנחה: כל תנועה מורכבת מתנועות אטומיות ומנוחות ביניהן.

2. תצפית: חץ נצפה נע ברציפות לאורך כל מסלולו — ללא כל הפסקה נראית.

3. סתירה: אם באמת יש מנוחות, היינו צריכים לראות אותן (או לפחות לא לראות תנועה רציפה).

4. תשובת המתכלמין: החושים מטעים — מה שנראה רציף הוא למעשה בדיד.

5. הפרכה: תשובה זו חותרת תחת הבסיס של כל ידיעה, שכן ללא אמינות החושים אין נקודת מוצא למדע כלשהו.

---

ה. קושיות נוספות: גלגל מסתובב, התפוצצות הגוף, וקריסת הגיאומטריה

1. קושיית הגלגל המסתובב
הצגת הקושייה

כאשר גלגל (wheel) מסתובב סיבוב שלם, החלק החיצוני (המקיף) עובר מרחק גדול יותר מהחלק הפנימי (הקרוב למרכז) באותו פרק זמן. לפי הגדרה רגילה, החלק החיצוני נע מהר יותר מהפנימי. לפי שיטת המתכלמין, הבדלי מהירות מוסברים רק על ידי כמות מנוחות שנכנסות בין תנועות — כלומר החלק הפנימי צריך "לנוח" יותר פעמים מהחיצוני.

הקושי המיוחד: גוף אחד מדובק

הבעיה כאן חריפה יותר מקושיית החץ, כי הגלגל הוא גוף אחד ומדובק. כיצד ייתכן שחלק אחד של אותו גוף נח יותר פעמים מחלק אחר שלו? הרי הם מחוברים פיזית זה לזה.

תשובת המתכלמין: התפוצצות

המתכלמין השיבו שבעת הסיבוב, חלקי הגלגל מתפוצצים — כלומר מתפרקים. לפי האטומיזם, הגלגל מעולם לא היה באמת "דבר אחד" אלא אוסף אטומים שכנים זה לזה. בעת הסיבוב, כל אטום נע בנפרד, ואכן לאטומים החיצוניים יש פחות מנוחות מאשר לפנימיים.

הקושייה על התשובה

גוף קשה שאי אפשר לחתוך אותו אפילו בפטיש — כיצד ייתכן שברגע שמתחיל לסובב, הוא "מתפוצץ" לחלקיו, וברגע שנעצר, "מתאחד ונדבק ושב כמו שהיה"? ומדוע איננו רואים את ההתפוצצות הזו?

התשובה: ההקדמה השתים-עשרה

המתכלמין חוזרים להקדמה ה-12: החושים אינם עדים מהימנים, אלא השכל הוא הקריטריון. מה שנראה לנו כגוף אחד רציף — אינו כזה במציאות. החושים מטעים, ומכיוון שהשכל מחייב שכך צריך להיות, כך הוא.

הערכת הרמב"ם

הרמב"ם מציין שקושיית הגלגל היא "קושייה קטנה" יחסית — מה שמתחייב מהנחת הריקות "יותר מופלא ויותר מגונה" (כאשר "מופלא" כאן במובן שלילי — רחוק מן הדעת).

2. קריסת הגיאומטריה: בעיית אלכסון המרובע
הצגת הבעיה

הגיאומטריה מוכיחה שאלכסון המרובע ארוך מצלעו. אולם לפי האטומיזם, כל מדידה היא בהכרח ספירת אטומים — אין שום דבר אחר למדוד. במרובע של 3×3 אטומים: הצלע = 3 אטומים, אך גם האלכסון (מפינה לפינה) עובר דרך 3 אטומים בלבד. לכן האלכסון צריך להיות שווה לצלע — בסתירה לגיאומטריה.

הסיבה העמוקה

המציאות לפי האטומיזם היא "גריד" (רשת נקודות). בגריד כזה אין מקום פיזי להכניס אטום נוסף שיהפוך את האלכסון לארוך יותר מהצד. הבעיה אינה טכנית אלא מבנית.

תגובת חלק מהמתכלמין

קצתם אמרו שהמרובע הוא "דבר בלתי נמצא" — כהפשטה גיאומטרית הוא עובד, אך במציאות הפיזית אין מרובע אמיתי. בגלל שהאטומים קטנים מאוד, יש דברים שמתקרבים למרובע, אך מרובע מושלם בלתי אפשרי.

המסקנה הרחבה: ביטול כל הגיאומטריה

הבעיה אינה מוגבלת לאלכסון המרובע. לפי ההקדמה הראשונה (האטומיזם), "יבטלו כל מופתי ההנדסה" — כל ההוכחות הגיאומטריות מתבטלות. הרמב"ם מחלק את הנזק לשני סוגים:

1. ביטול מוחלט — הוכחות שאינן יכולות לעבוד כלל גם תיאורטית (כמו משל האלכסון), מכיוון שההגדרה של כל אובייקט כמספר אטומים סותרת את יסודות ההוכחה.

2. בעיות בהבחנות יסודיות — "סגולת ההבדל וההשתתפות בקווים ובשטחים" — היכולת להגדיר קווים כזהים או שונים זה מזה, וכן ההבחנה בין קווים מדוברים (רציונליים/מדידים) לקווים בלתי מדוברים (אי-רציונליים) — כל אלה קורסים במסגרת אטומיסטית, שבה כל קו הוא בהכרח מספר שלם של אטומים.

3. ביטול הגיאומטריה כולה תחת הנחת האטומיזם
הנחת היסוד ומשמעותה

אם כל אובייקט בעולם מוגדר כמספר אטומים, אז כל ההוכחות הגיאומטריות הבנויות על רציפות — כגון זהות קווים, שוני ביניהם, קווים "מדוברים" ו"בלתי מדוברים" — אינן יכולות לעבוד, אפילו לא תיאורטית. הרמב"ם מציין שכל מה שכלל המאמר העשירי מאוקלידס (העוסק בגיאומטריה) ייבטל לחלוטין.

הוכחות שעובדות רק לפעמים — "מופתים בלתי מוחלטים"

חלק מההוכחות הגיאומטריות לא ייבטלו לגמרי אלא יהפכו לתלויות מקרה: למשל, כל הוכחה הדורשת חלוקת קו לשני חצאים שווים — תעבוד רק אם הקו מורכב ממספר זוגי של אטומים. אם במקרה הקו מורכב ממספר אי-זוגי, החלוקה בלתי אפשרית לפי הנחות האטומיזם. כך הוכחות מתמטיות אוניברסליות הופכות למקריות — דבר שסותר את עצם מהות ההוכחה המתמטית.

---

ו. ההבחנה בין גיאומטריה לאריתמטיקה והמתמטיקה המודרנית

1. עמדת היוונים

אוקלידס וכל היוונים האמינו שהגיאומטריה היא חכמה נפרדת באמת מהאריתמטיקה (חכמת המספרים). הסיבה: הגיאומטריה עוסקת בדברים רציפים ולכן מאפשרת חלוקה אינסופית, בעוד האריתמטיקה עוסקת רק במספרים שלמים (או מספרים רציונליים — כאלה שניתן לבטא כיחס בין שני מספרים שלמים).

2. מספרים אי-רציונליים — לא "מספרים" כלל

היוונים לא האמינו שפאי (π) או שורש 2 הם "מספרים" במובן האמיתי. מספר בהגדרתם הוא דבר שניתן לבטא כיחס בין שלמים. מה שאנו קוראים "מספרים אי-רציונליים" הוא מבחינתם לא מספר אלא משהו אחר — יחס גיאומטרי שאינו ניתן לביטוי אריתמטי.

3. המתמטיקה המודרנית — שינוי הגדרות, לא שינוי מהות

המתמטיקה המודרנית פשוט החליטה לקרוא לכל מיני ישויות "מספרים" — מספרים אי-רציונליים, מספרים שליליים, מספרים דמיוניים — אף שאינם מספרים במובן המקורי. זהו משחק סימבולי מועיל: ניתן לבצע מניפולציות על הסימבולים, אך אין בכך שינוי של ההבנה המהותית. מספר דמיוני אינו "מספר" אלא קוד שמאפשר עבודה.

4. דקארט והמיזוג בין גיאומטריה לאלגברה

החידוש של דקארט וחבריו היה שאפשר להמיר כל הוכחה גיאומטרית להוכחה אלגברית. בכך למעשה בוטלה ההבחנה בין גיאומטריה לאריתמטיקה. התוצאה: אנו מחשבים את כל העולם כאילו הוא אטומיסטי (דיסקרטי), ולמעשה עשינו בדיוק את מה שהרמב"ם הציג כאבסורד הגדול ביותר — ביטול המאמר העשירי מאוקלידס. לא ביטלנו אותו פורמלית, אלא המרנו אותו לשפת מספרים תוך הנחה שזה "עובד" — אך העולם עצמו אינו מספרים. עיגולים אמיתיים קיימים בעולם, ויחס ההיקף לקוטר (π) הוא באמת אי-רציונלי ובלתי ניתן להפיכה לרציונלי.

---

ז. ריקות ותחבולות מים — ראיה מעשית נגד הריקות

1. ספר התחבולות של בני זכריא

הרמב"ם מזכיר ספר הכולל למעלה ממאה תחבולות (מכשירים/טכניקות), שכולן הוכחו תיאורטית וגם יצאו לפועל בפועל. הרמב"ם טוען: אילו הייתה ריקות קיימת בעולם, אף אחת מהתחבולות הללו לא הייתה עובדת. כמו כן, רבות מ"מעשי אגרת המים" (הידראוליקה) היו מתבטלות.

2. העיקרון — "הטבע שונא ריקנות"

הדוגמה המרכזית: כלי עם חורים בתחתית וחור אחד למעלה — מכניסים אותו לחבית יין, הוא מתמלא, סותמים את החור העליון באצבע, ומוציאים — והיין נשאר בפנים. ההסבר המסורתי: "הטבע שונא ריקנות" (nature abhors a vacuum) — אם המים היו יוצאים, היה נוצר ריק בתוך הכלי, וזה בלתי אפשרי.

3. הערה ביקורתית על ההוכחה

ההוכחה הזו אינה חזקה במיוחד, שכן ההסבר האמיתי לתופעה קשור ללחץ אוויר — העובדה שגם האוויר הוא גוף בעל לחץ — ולא לחוסר אפשרות של ריקנות. עם זאת, בימי הביניים הייתה זו ראיה מקובלת.

---

ח. סיכום וביקורת הרמב"ם

1. ביקורת על בזבוז הזמן

הרמב"ם מסיים בביקורת: "ובטיעון על קיום אלה ההקדמות וכיוצא בהם כלו הימים" — המתכלמין מבזבזים את חייהם בוויכוחים אינסופיים כדי להגן על הנחות שסותרות את כל המתמטיקה והגיאומטריה. דברים פשוטים אינם דורשים זמן רב; העובדה שנדרשים ספרים ארוכים מעידה על בעייתיות היסוד.

2. מבנה הפרק — סטייה מכוונת

הרמב"ם מודה שהפרק לא נועד להפריך את הכלאם אלא רק להציג את הנחותיהם, אך הוא "לא יכול היה להתאפק" מלהראות עד כמה השיטה אבסורדית. הוא מבטיח לחזור עכשיו להצגת שאר ההקדמות — ההקדמה הרביעית ואילך.

תמלול מלא 📝

הקדמה שלישית: אטומיזם של הזמן והמקום

הבהרה נוספת להקדמה השנייה: מדוע נדרש מקום ריק?

אנחנו אוחזים בהקדמה השלישית. יש פה עוד הרבה, כבר קראנו את זה פעם אחת, אנחנו נקרא את זה עוד פעם, ונראה לי שעדיין לא הבנו.

יש נקודה אחת שאמרתי שבוע שעבר, שראיתי שהיא קצת בעייתי, שדיברנו על זה שלפי הקדמת האטומיזם, אז חייב להיות מקום ריק בשביל שדברים יוכלו להיכנס לדברים. והזכרנו סוג של שאלה בעצם — מה קורה כאשר דברים זזים?

העיקרון המוסכם: גוף לא יכול להיכנס לגוף

לפי האטומיזם, צריך להיות מקום ריק, כי אחרת יש הנחה, וההנחה הזאת היא מוסכמת — ההנחה הזאת היא מוסכמת על כל הצדדים, שזה שגוף לא יכול להיכנס לגוף, שני גופים לא יכולים להיות באותו מקום בו זמנית. זה מוסכם, זה חייב להיות מוסכם, כי אחרת כל העולם יכול להיכנס לנקודה אחת, לאמה אחת, כמו שהם כותבים, ואז לא יהיה מקום בכלל. כאילו, חייב להיות שיש משהו שמחייב שדברים לא יכולים להיכנס אחד לתוך השני.

השאלה: מדוע שיטת חומר וצורה אינה זקוקה למקום ריק?

אז למה השיטה שמאמינה בגופים, חומר וצורה, לא צריכה להגיד שיש מקום ריק בשביל שהתנועה תוכל לעבוד?

התשובה: הנפח כמקרה של הגוף

אני אמרתי שבאיזשהו מובן, לפי דעתם, כן דברים נכנסים לדברים, שזה נכון, אבל לא למקום שלהם.

כלומר, התשובה היא כנראה משהו כזה, שלפי אריסטו, זה שיש לדברים נפח וגודל, אפשר גם לדבר על density, המידת הלכיסות של הדברים, הוא אחד מהתכונות, אחד מה-accidents, אחד מהמקרים של הגוף. עכשיו, בתור מקרה של הגוף הוא יכול להשתנות. דבר שהיה קטן יכול להיות גדול, דבר שהיה יותר דחוס יכול להיות פחות דחוס.

דוגמה: אדם נכנס לחדר מלא אוויר

למשל, כאשר בן אדם נכנס לחדר שהיה מלא אוויר, כן? אז שני המקומות נשארים מלאים כל הזמן. החדר היה מלא אוויר, מלא רוח, ועכשיו הוא גם מלא. יש פה אדם, ואיפה הלך הרוח שהיה במקום של האדם הזה?

התשובה היא שאנחנו לא צריכים מרווח ריק בשביל שהדברים יוכלו לזוז, כי אותו מספר או אותו גוף של רוח, של אוויר שהיה בחדר, הוא הצטמצם קצת, הוא נהיה יותר דחוס. ועכשיו, כשאדם נכנס, אז הוא דחף את האוויר שהיה בחדר להיות יותר דחוס, ואז יש מקום בשבילו.

אז זה איך שאריסטו מבין את התנועה, שזה, אפשר לקרוא לזה שדברים נכנסים לתוך דברים, אבל הם לא נכנסים לתוך המקום שלהם, כי הם גורמים שהדברים ייקחו פחות מקום.

מדוע זה אפשרי רק בשיטת חומר וצורה

זה אפשרי רק להגיד, אם אתה מבין שהמקום שדברים תופסים הוא מקרה של הדברים. אם אתה מבין שהמקום שדברים תופסים הוא עצם ההגדרה שלהם, כן? כלומר שיש אטומים, שזה מה שהדברים הם, שאטומים לא יכול להיות להם נפח יותר גדול ופחות גדול, כן? כפי שהוא הזכיר גם פה, שהם לא תופסים את עניין המקרה, את עניין הכמות כמקרה.

כן, גודל הוא פשוט פונקציה של כמה אטומים יש, כן? אז על כל אטום ואטום אתה צריך לשאול איפה הוא הולך בשביל שהדברים יוכלו לזוז. אתה חייב לענות שיש איפשהו בין האטומים מקום.

אתה יכול עדיין להגיד שהדבר הגדול נהיה יותר דחוס כשאתה נכנס לתוכו, אבל זה לא באמת נכנס לתוך המקום שלו. אתה נכנסת או צירפת מחדש את המקומות הריקים שבין האטומים, כן? ככה אנחנו היום נוהגים להבין את הדחיסות של החומר, כן? בתור כמה מקום ריק יש בעצם בין האטומים שלו. וזה באמת מה שמתחייב מהבנה האטומיסטית של החומר.

סיכום ההבדל בין שתי השיטות

אם יש לך הבנה רציפה של החומר, כן, שיש דברים, אז חלק מזה הוא שחומר יכול להיות יותר ופחות דחוס והוא נשאר אותו דבר, כן? יש לו שינוי, הוא משתנה. ברור שכשאני נכנס לחדר, גם החדר משתנה, גם האוויר שבחדר משתנה, אבל זה לא אומר שהוא צריך מרחב ריק בשביל להשתנות, גם בשביל להשתנות בנפח, כי דברים יכולים להיות בעלי נפח שונה, וזה לא בעיה, בדיוק כמו שאפשר לצבוע את אותו דבר בצבעים שונים, בלי שזה יהיה איזשהו צבע ריק בשביל שהצבעים יוכלו להשתנות, כן?

הוא מבין את הנפח של הדברים בתור תכונה אחת של הדברים, שיכול להיות שהוא באמת משתנה כאשר דוחפים אותם וכו'.

מקור ההסבר

זה כתוב בפירוש של הרב ערנבוני, והוא כותב שהוא ניסה הרבה חכמים גדולים בשאלה הזאת והם לא ידעו לענות, אבל זאת התשובה שלו. זו כנראה התשובה הנכונה לפי השיטה הזאת. זה משמעותי.

אז זו ההקדמה השנייה שהמאמר בריקות.

ההקדמה השלישית: הזמן מחובר מעתות

אוקיי. עכשיו, ההקדמה השלישית שלהם זה שהזמן הוא מחובר מאטות, מחלקיקים אטומיים, כלומר שאי אפשר לחלק אותם יותר של נאוס, של זמנים שהם האטה.

ועכשיו, והרמב"ם עכשיו — עכשיו, הקטע הזה אני עדיין לא מבין בצורה מספיק טובה, אבל אני יכול להגיד רק מה שהוא אומר, ואולי פשוט נמשיך הלאה ואחר כך נקרא את ההפרחות שלו, אולי עוד כמה פעמים עד שאנחנו משתללים את העיקרון, נתחיל להבין.

מדוע המתכלמים אימצו אטומיזם של זמן ומקום

הוא אומר, וזה מעניין, הוא אומר שלמה הם אמרו את זה, כן? עכשיו, זה דבר מעניין, זה מעט באמת מעניין, או לפחות ככה כותב המפרש של אריסטו שקראתי השבוע על זה, שהאטומיסטים הישנים — דיברנו כל הזמן על ההבחנה בין האטומיזם של הפרה-סוקרטים שהמציאו את האטומיזם, ולבין האטומיזם של הכלאם, ודיברנו כל מיני שינויים, שזה יותר תיאולוגי וכולי.

ההבדל המכריע: פוסט-אריסטו

אבל שינוי אחר זה שהאטומיזם של הכלאם הוא פוסט-אריסטו. כלומר, אריסטו מפריך את האטומיזם או מקשה עליה הרבה קושיות ומראה מה מתחייב מתוכה, כן, הקושי האטומיזם הוא מראה למה כשאתה סובר ככה יוצא דברים מוזרים כאלה וכולי.

עכשיו, או שאפשר להגיד דברים כאלה, ההקלה שהם בעצם, אני לא בטוח כמה הם קרו וכולי, אבל הם מגיעים אחרי זה, ולכן הם בעצם מאמצים את המסקנות של השיטה שאריסטו אומר שלפי האטומיזם אפשר או יכולים או צריכים להגיד ככה, אז הם באמת מאמצים את זה.

אטומיזם של זמן ומקום — תוצאה של אריסטו

אחד הדברים האלה הוא בדיוק האטומיזם הזה של הזמן והמקום. האטומיסטים הראשונים, לא ברור שהם חשבו שהזמן והמקום עצמם הם אטומיים. הם חשבו על הזמן והמקום כריקים, לא יודע על הזמן, אבל לפחות לגבי המקום בוודאי הם חשבו על זה ריק, וריק זה לא בדיוק משהו אטומיסטי, זה ריק אחד. הרמב"ם כבר אמר שאולי יש רוחק אחד או כמה רוחקים, אז כנראה שכן חשבו על זה קצת, אבל לא במובן הכי כל כך ברור.

אריסטו בעצם הוא זה שאמר שאם אנחנו מבינים חלוקה של החומר לחלקיקים, הגופים, כן, לא החומר, הגופים, אם אנחנו מחלקים את הגופים לחלקיקים, אז אנחנו בעצם צריכים לחלק גם את הזמן ואת המקום לחלקיקים. זה היה אבות של אריסטו, והוא הוכיח — זה כתוב במפורש כשמציינים פה בפיזיקה שפע שישי בפרק הראשון או השני.

וזה הדבר שהתלמיסטים החדשים האלה, כן, הקלאמיסטים באמת אימצו, הם אמרו שככה.

הרמב"ם מציין זאת כדי להפריך

הרמב"ם כותב, אז זה מעניין, כאילו, הוא מתכוון בזה להפריך אותם, כי הוא מראה ששתי הדברים, כל הדברים האלה גורמים למסקנות אבסורדיות, שרמב"ם עצמו הולך להעתיק כמה מהמסקנות האבסורדיות שיוצאות מזה, שאריסטו בגלל זה לא האמין בזה, היו לו עוד סיבות, אבל בגלל שהוא קישר את זה, הוא אמר שאם אתה מאמין בחלוקה של הגופים לחלקיקים אטומיים, אתה חייב גם לחלק את הזמן ואת המקום לחלקיקים אטומיים, אז הם אמרו כן, ההסברה הזאת טובה, ולכן הם אמרו באטומיזם שלהם שבאמת הזמן והמקום הם אטומיים גם.

לשון הרמב"ם

זה מה שהם אמרו, והרמב"ם עכשיו כותב את זה, כן? ההקדמה השלישית היא אמרה שהזמן מחובר מעתות, כן? זמנים רבים לא יקבלו החלוקה לקוצר מידותם, שזה בדיוק התיאור של האטומיזם שהיה לו בהקדמה הראשונה.

ואחר כך הוא, וזה קצת מוזר, כי אחר כך, וזאת ההקדמה, גם כן הכרחית לה מפני ההקדמה הראשונה, בגלל ההקדמה הראשונה, כן? ההקדמה הראשונה היא זאת שמוכיחה את השלישית, והשלישית גם הכריחה קצת שינוי בשנייה, כן? השנייה זה שיש מקום ריק. ועכשיו אנחנו מחדשים גם שהמקום הריק צריך להיות אטומיסטי, כן? שצריך להיות בעצם מורכב מכל מיני מקומות הכי קטנים.

הקשר בין דרך, זמן ותנועה לפי אריסטו

ועכשיו למה? כי אריסטו אמר, וזה פחות או יותר הלשון שלו, שהביא ראייה בהם שהדרך — הדרך הפירוש מרחק, אני לא יודע למה אבן תיבון תרגם דרך. הכוונה דרך זה תרגום בדיוק כי מרחק הכוונה פה לא מרחק של מקום, כן? אנחנו כשאומרים מרחק אנחנו מיד אומרים מקום, אבל פה זה מהשלב השני בתיעון, כן?

הבחנה: מרחק לעומת מקום

כשאומרים דרך הוא אומר המרחק שחפץ כלשהו עובר בתנועתו, כן? כן, כל תנועה זה מ-A ל-B, ממקום אחד למקום שני, שזה מרחק, המרחק זה המקום, הרוחק, לא המקום, כן? ה-distance, אתם מבינים שיש הבדל בין להגיד, אנחנו תמיד, זה גם הדבר שאנחנו כל הזמן עושים, כשאנחנו אומרים, אני עברתי, אני, הייתה לי תנועה כזאת ארוכה, כן, אנחנו תמיד מתרגמים את זה למקום, אז עברת על מקום כזה גדול, אבל זה בעצם משני, מה שאנחנו יכולים להגיד בצורה ישירה זה שאתה התרחקת מרחק כזה כן יש אתה הגעת לדיסטנס כזה מהנקודה שהתחלת בה מהמקום

המושג "דרך" (distance) כמרחק התנועה

הכוונה במונח "מרחק" היא "דרך" — זה תרגום בדיוק. כי מרחק הכוונה פה לא מרחק של מקום, כן? אנחנו כשאומרים מרחק, אנחנו מיד אומרים מקום. אבל פה זה מהשלב השני בטיעון, כן? כשאומרים אותו בדרך, הוא קורא למרחק שחפץ כלשהו עובר בתנועתו, כן? כל תנועה זה מ-A ל-B, ממקום אחד למקום שני, שזה מרחק. המרחק זה המקום הרחוק, לא המקום, כן? ה-distance.

אתם מבינים שיש הבדל בין להגיד — אנחנו תמיד, זה עוד גם הדבר שאנחנו כל הזמן עושים — כשאנחנו אומרים, אני עברתי, היה לי תנועה כזאת ארוכה, כן? אנחנו תמיד מתרגמים את זה למקום, אז עברת על מקום כזה גדול. אבל זה בעצם משני. מה שאנחנו יכולים להגיד בצורה ישירה זה שאתה התרחקת מרחק כזה, כן? כן, יש, אתה הגעת לדיסטנס כזה מהנקודה שהתחלת בה, מהמקום, מההתחלה שלך, מתחילת התנועה, כן?

אתה יכול לפרש את זה, להבין את זה בתור הבנה של סכום מסוים של מקום. אבל זה כבר הסבר מסוים, אפשר להסביר את זה אולי בלי שיהיה מקום, או מקום ריק, כן? אז הדרך פה זה תרגום מדויק יותר, שהוא מתכוון באנגלית distance, במובן של הדרך מהתחלת התנועה לסופה.

עקרון השוויון בין תנועה, זמן ומרחק

והזמן, והתנועה המקומית, כן — כלומר התנועה עצמה — שלושתם שווים במציאות. הם שלושתם באותו סוג מציאות, זה מה שהוא מתכוון. רצונו לומר שערך קצתם אל קצתם ערך אחד, כן, הם צריכים להיערך אחד ביחס לזה. כלומר אם אתה עושה תנועה מסוימת שעוברת מרחק מסוים בזמן מסוים, אז אם כולם רציפים, אם כולם ניתנים לחלוקה אינסופית, אז גם הזמן וגם המקום וגם הדרך צריכים להיות בעלי אפשרות להתחלק בצורה אינסופית. ואם הם כולם אטומיסטים, אז כולם צריכים להיות אטומיסטים.

מחלק אחד מהם, מחלק אחד, ועל ערכו באותו ערך, כן?

התשובה לפרדוקסים של זינון

זה בעצם היה, למשל, חלק מהפתרון של אריסטו ל... או אפשר להגיד, סוג דרך אחת להגיד את ההוכחה הזאת, להגיד שזו התשובה לפרדוקסים של זינון, כן?

הבעיה שהעלה זינון

זינון, כידוע, אמר שאי אפשר שהתנועה תעבוד, הוא לא האמין בתנועה. ולמה? כי הוא אמר שתנועה צריכה לעבור דרך אינסופית, כן? זה כל מיני דרכים שהיה לו להגיד את הראייה הזאת, אבל כולם מכירים למשל את הדרך של להגיד את זה שכל פעם אפשר לחלק את זה, וצריך להגיע לחצי, וצריך אינסוף תנועות בשביל להגיע לאיזשהו מקום.

אז בכל מקרה, אז הוא טען שאין תנועה בגלל שבשביל לעבור על מקום שמתחלק אינסופי, אם המרחק מתחלק באינסוף, אז גם הזמן מתחלק לאינסוף, ואז צריך זמן אינסופי, או צריך מספר תנועות אינסופיות בשביל לעבור על זה.

תשובת אריסטו: חלוקה מקבילה של כל הגדלים

אריסטו בעצם עונה על זה, עם כל מיני דרכים שונות להגיד את זה, בעצם עונה על זה שאין לו בעיה, שהוא קצת מפריד בין הדברים האלה, ולכן יוצא לו פרדוקס, שהתנועה לא יכולה להתקיים בגלל שהוא צריך לעבור אינסוף שלבים, או אינסוף מקום, או כל מיני דברים כאלה.

הוא אומר לו, אריסטו, למה אתה חושב שהתנועה עצמה לא תוכל להתחלק בדיוק כמו שאתה מחלק את המרחק שהתנועה עוברת, כן? אם אתה אומר, בשביל להגיע לנקודה B אני צריך קודם להגיע לנקודה C, שהיא בין A ל-B, אוקיי? אז תחלק עכשיו את התנועה עצמה, בדיוק באותו אופן שאתה מחלק את המרחק, תחלק את התנועה.

אם אתה רוצה לחלק את האינסופי, אוקיי? אז תנועה, יש תנועות אינסופיות. הן באמת יש בפועל תנועות אינסופיות? לא. אריסטו טוען שכל החלוקות האלה הן תניות תיאורטיות, הן פוטנציאליות, לא באמת אפשר לחלק את זה אינסופי, לכן אין באמת אינסוף קיים בעולם במובן הזה.

אבל אם אתה רוצה לחשוב על זה, אתה אומר אי אפשר גם לחשוב על זה, אז זה לא יכול להיות כי אי אפשר לחשוב על זה. הוא אומר, כן אפשר לחשוב על זה. בדיוק כמה פעמים שאתה מחלק את המקום ואת הדרך ואת הזמן שזה לוקח, כן — זה עוד דרך שאת זה הוא היה אומר, שזה לקח אינסוף זמן בשביל להגיע לשום מקום, כי קודם כל אתה צריך את זה וכולי.

אז הוא אומר, לא, תחלק את הזמן גם לאינסוף, אין שום בעיה. הזמן בעצמו מתחלק לאינסוף, ובדיוק במקביל, באותו זמן הכי קטן, או כמה פעמים שחילקת, שהגעת מנקודה A עד לנקודה B, ככה העברת את הסכום המועט הזה של מרחק, וככה היה לך חלק הכי כזה קטן של תנועה, ואין שום בעיה של זינון.

הבעיה של זינון מתחילה כשאנחנו מפרידים בין הדברים האלה. ואנחנו הרי מכירים את התנועה, אז האופציה להגיד שאין תנועה היא לא באמת אופציה קיימת בשביל אריסטו, כי אנחנו כולנו רואים את זה, אז הוא מאוד מאמין בחושים.

הבעיה באטומיזם: קפיצות במקום תנועה

ולכן אומר אריסטו שכולם מתחלקים באותו ערך, באותו דרך. והפוך, אם אתה חושב שיש זמן אטומיסטי, יוצא שגם המרחק וגם התנועה עצמה צריכים להתחלק באופן אטומיסטי, ואז יש בעיה, כי התנועה לא יכולה לעבוד.

כי יש קצת בעיה, כי אז כן חלה הקושייה הזאת, שאתה אומר, איך אתה עובר בין אטום אחד לשני? ואפשר לשאול כזה שאלה, האם יש זמן של התנועה, כן? הרי תנועה לוקחת זמן, ואז מתי אתה בין נקודה אחת לשנייה? אי אפשר, כן? שהרי התנועה הייתה מיסטית, והזמן והמרחק היו אטומיסטיים.

אז לא יכול להיות זמן שבו אתה — בכל תנועה אנחנו מבינים, בצורה אינטואיטיבית שאם אני מגיע מנקודה A לנקודה B, אז יש איזשהו זמן שאני חצי בנקודה A וחצי בנקודה B, או ביניהם איכשהו, כן? עכשיו, אם הכל אטומיסטי, אז לא יכול להיות דבר, כן? אטומיזם אומר שהכל דיסקריט, אין בין. אחרי שאתה מגיע לחלוקה האחרונה, כן, אין בין, כן?

אז לכן יוצא ששום אטום לא יכול לזוז, כן? הוא יכול רק לקפוץ. ובאמת הם אומרים את זה, כן? כן? אריסטו בעצמו לא מעלה על הדעת שאפשר לקפוץ, כי קפיצה זה לא תנועה. איך פתאום הוא ברגע אחד היה פה, וברגע שני הוא נמצא פה? מתי הוא זז מהזמן? אין. אין לו זמן בשביל לזוז, כי הזמן הוא בעצמו — אנחנו כבר הגענו לחלוקה האחרונה של הזמן. אז מתי זזת? לא יודע. אין תשובה טובה.

תגובת המתכלמין: קבלת המסקנה

הם באמת עונים, הקלאם שבאמת מאמצים את השיטה הזאת, באמת לוקחים את המסקנות של אריסטו האלה בסופן, ואומרים, נכון, אין תנועה, יש רק קפיצות כביכול. כי... הרי הם חושבים שהאל בורא את הכל כל הזמן. אז האל, כשאנחנו קוראים לו תנועה, זה שהאל עכשיו ברא את הקטע הזה במקום השני.

וגם אטומיסטים אחרים אמרו שבאמת התנועה קורית בקפיצות. אין באמת, בקיצור, אין תנועה. מה שאנחנו מכירים בתור תנועה הוא סוג של אשליה, כי אין תנועה, יש רק קפיצות. שברגע אחד אטומיסטי, נקודה אחת אטומיסטית הייתה בנקודת מקום כלשהו, וברגע השני הוא נמצא במקום שני ואף פעם לא השתנה, לא היה המעבר.

תנועה מחייבת חלוקה

לכן אריסטו טוען למשל שאם אנחנו כן מאמינים בתנועה, אז אנחנו צריכים להאמין בהתחלקות אינסופית, כן? כי תנועה זה אומר שיש משך של התנועה, ומשך של התנועה זה אומר שחלק מהדבר הזז הוא נמצא במקום הקודם, וחלק כבר נמצא במקום החדש, אז יוצא שצריך להיות לה חלקים, כן? וככל שאתה מקטין את המבט שלך, ככה אתה עדיין צריך להיות חלקים.

לכן אנחנו מבינים שלמשל, אני הולך מאוד מהר, הרמב"ם עצמו הולך להגיד את זה בהקדמה לחלק השני, שלכן אנחנו אומרים שדברים שלא מתחלקים גם לא זזים, או שדברים שבלתי מונעים, בלתי תנועים, בלתי משתנים, הם חייבים להיות דברים זהים לעצמם בכל מובן, לא יכולים להתחלק, הם צריכים להיות פשוטים.

כי התנועה מחייבת, או אפשר לפחות הפוך, כל דבר שיש לו תנועה הוא גם מתחלק. כי תנועה צריכה משך, ומשך זה אומר שאתה חלקית פה, ומה זה אומר חלקית, כן? כן, שוב פעם, זה לא עומד להתחלק בפועל, יכול להיות שזה הוא מאוד חזק, החיבור שלו, ואי אפשר להפריד אותו, אבל אנחנו נגיד, הצד הזה הוא נמצא פה והצד השני נמצא שם, אז כבר יש לו חלוקה.

סיכום הטיעון של אריסטו והרמב"ם

אוקיי, אז זה היה פחות או יותר הטיעון של אריסטו, והרמב"ם מעתיק את זה ואומר שהם ידעו בהכרח שאם היה זמן נדבק, וכן נדבק, זה בעברית היום אומרים רציף, כן נדבק, זה באמת יותר קרוב לאיך שאריסטו היה קורא לזה, connected, כל קטע הוא דבוק לקטע השני, מה שאין כן לפי השיטה הדיסקריטית, אז הוא לא נדבק, כל הזמן יש משהו ביניהם, בעצם הרקע הזה.

אז אם הוא נדבק ויקבל חלוקה לא תכלית, בצורה אינסופית, יתחייב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמו בלתי מתחלק, בדיוק בגלל הסיבה הזאת, כי הוא צריך זמן, הוא צריך להיות בין התנועות, אלא אם כן אנחנו באמת אומרים שהתנועה היא בקפיצה. אבל הוא חושב שזה אבסורדי.

לכן, אותו דבר, כשאתה שים הדרך מדובקת, אם הדרך היא רציפה, כלומר המרחק, אז הוא יתחייב בהכרח להתחלק האטום מן הזמן אשר הוא שם בלתי מתחלק, כן? כי הרי כל תנועה לוקחת זמן, כן? להגיד שמשהו יותר מהר, למשל, זה להגיד שהוא עושה את אותו מרחק בזמן יותר קצר, כן?

אז התנועה היא, הזמן הוא חלק הכרחי מתיאור התנועה. לפחות אם אנחנו מדברים על תנועות שיש להן, יכולים להיות יותר אטיים ויותר מהירים, כן? כן, אז זו ההגדרה שמגדירה את התנועה בזמן.

לכן, אם אנחנו יכולים להגיד שאנחנו מחלקים, אנחנו מחלקים לאינסוף, כן, אם אנחנו מחלקים את הדיסטנס, אנחנו אומרים כלומר שהדיסטנס של התנועה, כן, הדרך זה הדיסטנס של התנועה. אם אנחנו מחלקים אותו לאינסוף, אנחנו אומרים מתי זה קרה באיזושהי נקודה של זמן. אז צריך להיות שהזמן עצמו הוא באותו קוטן של החילוק שעשינו במרחק.

כמו שביאר אריסטו בספר הנקרא השמע הטבעי, ככה קראו לספר של אריסטו, השמע הטבעי. השמע זה פשוט משהו שהוא השמיע, זה קורס שהוא השמיע לתלמידיו, לכן זה היה כתוב בכותרת פעם, אז לכן קראו לזה ככה.

הדרך ההפוכה של המתכלמין

וזה חייבו, אז לכן אלה הקלאם שהלכו בדרך ההפוכה, מלוא שהכל, שהתחילו מזה שהגופים...

מהות הזמן: אטומיזם מול אריסטו

סיום החלוקה והמשל של השעה

כן, אנחנו מגיעים בסוף, לסוף החלוקה, החלקיקים האלה, לחלק פעם אחת, פעם שנייה, לא משנה, בסוף זה מסתיים. וכן הזמן יגיע אל הטוט, לא יקבלו החלוקה, אותו דבר.

והמשל בו, שהשעה אחת, כן, אני לא יודע למה הוא נותן את המשל הזה, זה נראה לי מאוד פשוט, אולי יש שאלה, כן, יש פה בטח איזשהו סוד, או איזשהו עומק שהוא... הנבון יקפוא כל הזמן בפרק הזה, והוא עושה את הצאצא קצת יפה, הוא אומר שכשאומרים הוכחות אז לא צריכים להרבות במילים, כן, ברטוריקה, לפעמים גם רק לחזור על משהו, כן, יש את ההבחנה היסודית הזאת בין מה שהם קוראים הוכחות, או הוכחות מופתיות, כן, כן, demonstration, ורטוריקה או דיאלקטיקה.

ברטוריקה, לפעמים לחזור על משהו, או להגיד את אותו דבר במילים שונות, אז זה עוזר לך להבין, זה עוזר לך להשתכנע, כן, המטרה שלו זה שכנוע ולא הוכחה. אבל בהוכחה, אתה בכל מקרה צריך לעבוד, כן, זה לא שאני עוזר לך. אז לא אומרים מילים מיותרות. ולכן אם הרמב"ם כותב פה מילים מיותרות, אז תמיד הוא חושב שיש בזה כוונה, ואני חושב שהוא צודק.

אז צריך להבין למה הוא נותן את הדוגמה הארוכה הזאת של איך לחלק את הזמן, כן? כי השעה הוא שישים דקות, או דקים, כתוב פה. איבן דימן לא הכביד על זכר ונקבה. הרבה פעמים הוא כותב דק... דברים שהיינו כותבים על זכר ונקבה, הוא לא מכביד על זה, אז הוא כותב דקים. אני לא יודע למה אנחנו אומרים דקות, אין לי מושג. דק. והדק, כן? לא הדקה. הדק, שישים שנים, והשני, אנשים שלישיים, ובסוף זה יגיע אל חלקים עם אסירים על דרך משל, או יותר דקים מהם, כן, נגיד אסירים, כן, כלומר two to the power of ten, כן, חלוקה by ten times, כן, זה אסירית, לא אסירית, אלא אסירי עשרה חלקות, או יותר דקים מהם, לא משנה, לא יחלקו כלל ולא יקבלו חלוקה כמו הדרך, כן, זה יוצא, נשב הזמן, עכשיו זה גם מילה שאני רק חצי מבין.

הזמן כ"בעל הנחה וסדר" לפי המתכלמין

הנה, שב הזמן, אם כן בעל הנחה וסדר. זה גם משהו בניגוד להבנה הנכונה של הזמן, ורמב"ם עצמו הולך להיכנס לזה, ויש לו עוד מקום שהוא מדבר על מהות הזמן בחלק שני, כי העניין הזה של הגדרת הזמן הוא מאוד מרכזי בהבנת כל הפיזיקה, שכפי שאנחנו כבר ראינו, שהזמן הוא חלק הכרחי בהגדרת התנועה, שהוא הגדרת הפיזיקה, והוא גם קשור מאוד לשאלה של קדמות העולם, שתלוי בשאלת הזמן ובשאלת ההשתנות.

אז הוא חוזר על זה עוד פעם ומדבר על זה, הרמב"ם היה מאוד מאוד עניין אותו עניין של הזמן, אבל הוא אומר שהנה, לפי דעת הקלאמה, לפי השיטה האטומיסטית של הזמן, אז הזמן הוא בעל הנחה וסדר. כלומר, שיש בפועל, או אני לא יודע אם בפועל, או יש איכשהו זמנים אחד אחרי השני.

ואילו לפי האמת, כן, לפי אריסטו, הזמן הוא לא בעל הנחה וסדר, זה הדבר המעניין. הזמן הוא לא באמת דבר קיים, או לא דבר קיים בפני עצמו. זה בעצם הנקודה.

מהות הזמן לפי אריסטו והרמב"ם — "מקרה של מקרה"

הגדרת אריסטו והקושי בתפיסת הזמן

הרמב"ם מביא את זה בחלק שני, אני צריך לזכור, פרק י' ומשהו, שהוא מסביר למה בעצם כל כך קשה לתפוס את עניין הזמן, והוא אומר, לאריסטו היה כבר הגדרה מאוד מוזרה על מהו הזמן, אחרים מאוד חלקו על זה, זה נושא מאוד מרכזי בכל הסיפורים האלה. אריסטו אמר שזמן הוא המספר של השינוי, משהו כזה, איזושהי הגדרה כזאת מוזרה.

והרמב"ם יש לו גם פירוש על זה, אני לא יודע אם הוא המציא את זה, או שהוא מעתיק את זה, ויש לו פירוש על החידה הזאת בעצם של אריסטו להסביר מהו הזמן, והרמב"ם מסביר שהזמן הוא מקרה של מקרה, כי תנועה היא מקרה של הדבר עם התנועה, וזמן הוא מקרה של התנועה. אז זה דבר שהוא מאוד רחוק מקיום, כן?

כי מה שהוא קיים, מה שאנחנו מדברים אודותו, מה שאנחנו קוראים substance באנגלית בדרך כלל, כן? המהויות או הדברים הקיימים, זה הדברים הקיימים באמת, ועליהם יש מקרים שאי אפשר לדבר עליהם בנפרד, כן? צבע, אי אפשר לדבר בלי שזה יהיה צבע של, כן? והזמן, אי אפשר לדבר אותו בלי שיהיה משהו של משהו של משהו. ולכן מאוד קשה לתפוס על מה מדובר בכלל.

בעיית ה"עכשיו" — הזמן שאינו מיושב

והוא גם, יש לו איזשהו סדר, כן? הרי כל הקטע של הזמן שיש עבר, הווה ועתיד. הבעיה היא שהעבר וההווה והעתיד אף פעם לא קיימים, כן? יש רק הווה, וגם הווה לא קיים. כי מה זה הווה? הווה זה רק זה שעכשיו, אבל מה זה עכשיו? אוקיי, אז מתי זה עכשיו? אף פעם אין עכשיו, כן? עכשיו זה רק הגבול של עד עכשיו ומעכשיו. אז מתי זה עכשיו? זה החידל של אריסטו. מתי זה עכשיו? אף פעם לא עכשיו. כשאני סיימתי להגיד את המילה זה כבר, וגם אמצע. אז מתי זה עכשיו? אוקיי.

אז בקיצור, לכן הזמן הוא לא כל כך דבר, ולכן הוא באמת קשה לתפוס. הרמב"ם בחלק ב' פרק י"ג אומר שהעלם עניין הזמן, מהרבה אנשי החוכמה. כשהוא הולך להזכיר את זה גם פה, אז אני מביא את זה, והוא מסביר גם את גלינוס, שהביבם את עניין הזמן, אם הוא בכלל קיים, והוא אומר, זו הסיבה, כי הוא מקרה במקרה, וגם כי הוא לא עניין מיושב, כן? זה הדבר השני שאמרתי.

הזמן לא קיים אף פעם. כאילו, מתי הזמן? גם במידה שהזמן הוא כן כבר עוזר לנו משהו להבין, אי אפשר אף פעם לתפוס אותו, כי ברגע שאתה תפסת אותו, הוא כבר עבר. אז הזמן, למשל המקרה הראשון, כן, צבע, לפחות הוא נשאר במשך זמן כלשהו, כן, הוא משתנה, אבל בינתיים הדבר הלבן הזה הוא לבן, אוקיי, אז אני רואה הוא לבן. נכון שהוא לא דבר, אי אפשר לדבר על לבן בלי שיהיה לבן של, אבל זה לבן.

הזמן, אומר הרמב"ם, הוא גם יש לו את הבעיה של מקריות, והוא גם מקריות כפולה, וגם יש לו בעיה שהוא לא בעל סדר ולא בעל הנחה, כן, הנחה זה לא דבר, כמעט לא קיים, כן? הוא קיים, זה לא שהוא לא קיים, אבל הוא קיים, הוא תפיל, כן? הוא קיים בצורה מאוד תפילה, מאוד תפילה לתנועה, וגם אי אפשר לעמוד עליו, כן? זה כהרף עין, כמו שכתוב על בין השמשות. זה כהרף עין ואי אפשר לעמוד עליו.

השוואה בין השיטות — קלות הבנה מול אמת

אז, ואילו, כן? ולכן באמת, אילו השיטה הזאת היא שיטה הרבה יותר קלה להבנה, היא באמת עושה את הזמן לבעל הנחה וסדר, הבעיה היא שזה לא נכון. באמת, בכלל כל השיטה האטומיסטית היא הרבה יותר קלה להבנה מאשר השיטה האריסטוטלית וזה כן גם כבר היה נכון אז, כן? זה לא שאנחנו במדע החדש גילינו שיותר קל להבין את העולם בצורה אטומיסטית, את זה אריסטו כבר ידע ובוודאי שהרמב"ם כבר ידע אלא שהוא סבר שזה לא נכון, כן?

אז כשאומרים היום שאנחנו מבינים יותר טוב, זה נכון שאנחנו מבינים יותר טוב כי זה לכתחילה הייתה שיטה שיותר קלה להבנה או איך שהרמב"ם היה קורא לזה יותר קלה לדמיין, כי אנחנו תמיד מדמיינים דברים במקום, אז אנחנו, מאוד קל לדמיין את התנועה בתור קפיצות.

דמיון מול הבנה — המפתח להבנת המחלוקת

השיטה האטומיסטית — קלה לדמיון, בעייתית בהבנה

כשאני אומר קפיצות, אתה מדמיין את זה. הבעיה היא שאתה לא מבין את זה, כי ברגע שאתה חושב על זה, אתה אומר, וואו, אבל אין תנועה, יש פה רק קפיצות, אז מתי קפצה התנועה? זה בעיה בהבנה, זה לא בעיה בדמיון. הדמיון שלנו, מאוד נוח לו לחשוב, בשבוע שעבר דיברנו על זה שזה הפשטות, אבל זה הפשטות מאוד מוחשיות, הפשטות שעובדות עם המושגים של הזמן והמקום, שהם מאוד קלים לדמיין, ובמיוחד כשאתה מחלק את זה, להגיד שבסוף כל הדברים הם חלקיקים קטנים, זה נעשה לך מאוד קל לדמיין.

ובאיזשהו מובן כל המדע החדש עובד על מתמטיקה, עובד על דמיון מהסוג הזה, שהם חושבים שזה לא דמיון, אבל זה מאוד דמיון במובן הזה. אבל הבעיה היא שאפשר להבין את זה, והם מודים בזה, שאפשר להבין את העולם.

השיטה האריסטוטלית — קשה לדמיון, ניתנת להבנה

אבל פה רואים שרמב"ם אומר את זה במפורש לגבי הזמן, כן? הזמן שלנו, הזמן של אריסטו, קשה לתפיסה. אפשר להבין את זה רק באיזשהו מאמץ מחשבתי להבין על מה מדובר פה, כי עיקר המאמץ המחשבתי של כל החוכמות של אריסטו זה להגיד שיש דברים שקיימים ולא קיימים, אבל הם מאוד מוגדרים והם לא סתירתיים, הוא לא אומר סתירות, אבל תמיד אומר שבכל הסתירה המפורסמת הזאת בין יש ועין, איך יכול להיות, כן? שזה צריך ריק, כן? כי העין אינו והיש ישנו.

אומר אריסטו, לא, תחשוב יותר טוב, תבין שיש כל מיני יש ועין. יש ועין זה לא דבר, פשוט יש לפחות עשרה סוגים. משהו כזה. אני לא זוכר אם יש לו ממש עשרה סוגים בסוף של היש ואין. כאילו יש, אני אומר את זה בגלל סיבה, אבל כן, זה משפט מאוד ידוע של אריסטו, Being is said in many ways. להגיד יש, יש לזה הרבה פירושים. כמו שביל קלינטון אמר, Everything depends what is means.

יישום על שאלת קיום הזמן

אז אותו דבר, זמן. הוא עונה לך את אותו סוג של תשובה, האם הזמן קיים? אז כולם תקועים כאילו שיש רק שתי אופציות. התשובה היא שהוא קיים, אבל לא קיים. קיים במובן מסוים של קיום אבל לא קיים במובן אחר של קיום, וזה קשה לתפיסה, זה לא קשה, זה קשה לדמיין כי אי אפשר בכלל לדמיין, הדמיון שלנו או שיש דברים או שהם לא דברים.

אתה יכול להגיד קיים ברגע הזה אבל לא קיים ברגע הזה, אז אנחנו לא מדברים על זה, אנחנו מדברים על זה שהוא כל הזמן קיים אבל באופן מסוים. אז זה כבר דבר שאי אפשר לדמיין, אי אפשר לראות, אפשר להבין. זה אולי יותר קל להבין מאשר להבין את זה כי את השני אי אפשר להבין בכלל, אפשר רק לדמיין.

אבל זה היה קושי בכל המושגים האריסטוטליים, אותו סוג של קושי, והרמב"ם עצמו הבין את זה, זה לא משהו שהתחדש, בדיוק בגלל שהוא הכיר את הפילוסופיה ההפוכה, הוא הכיר את הפילוסופיה המטריאליסטית האטומיסטית הזאת, והוא אומר שנכון, הם עושים לעצמם עבודה קלה, כי לפי דעתם הזמן הוא בא על סדר, והוא אומר, הם צודקים, כן? זה היה קטע מאוד מעניין פה.

הודאת המתכלמין — "לא יאמתו מהות הזמן כל עיקר"

בקטע הבא הוא אומר, ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר, הם לא יודעים את המהות, כן? המהות האמיתית של הזמן בכלל וכדין להם זה מגיע להם מגיע להם הוא מכוון לא מגיע

הפרכת האטומיזם של הזמן והתנועה

גלינוס והקושי בהבנת מושג הזמן

בקטע הבא הרמב"ם אומר: "ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר" — הם לא יודעים את המהות, את האמיתות, המהות האמיתית של הזמן בכלל. "וכדין להם זה" — מגיע להם, מגיע להם הוא מתכוון, לא מגיע להם איזה עונש, מגיע להם במובן של מתאים. אני מבין אותם, אני מבין למה הם אומרים.

"ויש לו קושי החומש, שאם מהירי הפילוסופים בלבלם עניין הזמן" — אפילו הפילוסופים. יש פילוסופים ויש קלאמיסטים. הפלסופה והקלאם הם הכיתות שכולם מדברים עליהם. הוא אומר, גם הפלסופה וחלק החשובים שלהם לא מבינים את עניין הזמן, או שלפחות זה מבלבל אותם. אריסטו עצמו קורא לזה בלבול או אפוריה — יש פה חידות בעניין הזמן.

"וקצתם לא השכיל עניינו" — חלקם לא הבינו מה בעצם הזמן. "עד שגלינוס" — ופה גלינוס הוא מקבל תואר של כבוד — "אפילו גלינוס הגדול אמר שהוא עניין אלוהי לא תושג אמיתתו". זה היה המשפט של גלינוס, שהוא אמר שהזמן הוא עניין אלוהי, משהו divine ואי אפשר להבין אותו.

הרמב"ם לא מסכים, הוא אומר שאפשר להבין אותו וקשה להבין. תמיד יש אנשים שכל דבר שהם לא מבינים, הם אומרים שהוא אלוהי. לא אלוהי, רק קשה להבין.

היחס המורכב של הרמב"ם לגלינוס

וזה מעניין, כי גלינוס, הרמב"ם לא כל כך מעריך את גלינוס כמו שהוא עושה את עצמו. גם פה וגם בפרק י"ג בחלק השני שציינתי, גם שם הוא משתמש בגלינוס בתור ראייה שהוא מאנשי חוכמה שמבולבלים בעניין הזמן, כאילו שהוא באמת היה חכם.

הדבר המוזר זה שהרמב"ם כתב בעצמו הפרחה של פרק של גלינוס. הרמב"ם העריך את גלינוס בתור רופא, ויש לו סיכום של — אני לא זוכר — פרקי משה, אני חושב שזה נקרא. יש לו ספר שהוא כולו סיכום של הפרקים שגלינוס כתב ברפואה. וגלינוס היה פילוסוף אקלקטי, חצי אפלטוניסטי וכו', והוא גם כתב דעות על פילוסופיה.

ולמה בפרק ה-20 באותו ספר יש לו עריכות שהוא ממש הופך אש וגופרית על גלינוס? והוא כותב שיש הרבה אנשים שיש להם, יש כל מיני מחלות נפש — יש רשימה של מחלות נפש, שמונה פרקים — והמחלה הכי גרועה זו המחלה שיש לרופאים, שזה שהם חושבים שהם יודעים דברים שהם לא יודעים. בגלל שהם מוצלחים ברפואה, שהיא חוכמה — אריסטו לא היה כל כך חסיד של חוכמת הרפואה, הוא חשב שזו חוכמה מאוד שעוסקת במקרים ובדברים פיזיים מאוד, אז לא כל כך חוכמה נערכת. מלאכה, בשביל ג'וב זה טוב, אבל זה לא מלאכה אצילית.

וכמובן שהרופאים לא הסכימו, אבל גלינוס היה רופא והוא כותב, והוא מכניס את עצמו לכל מיני שאלות של קדמות העולם. וגלינוס כתב נגד משה — גלינוס אומר שמשה אמר שהעולם מחודש, וזה לא נכון. אז הרמב"ם ממש יוצא נגדו בצורה מאוד חריפה, אבל פה רואים שהוא משתמש בו.

אז יכול להיות שזה פשוט עניין רטורי, אבל הוא משתמש בו בתור מישהו שהיה חכם, אבל זו ראייה שאפילו החכמים, קשה להם להבין את עניין הזמן, עד שהם אומרים שהוא עניין אלוהי.

סיפור צדדי: הרב לוין והשימוש השגוי בציטוט

היה יהודי, הרב לוין, המלאך של חב"ד, שהוא היה מאוד אוהב לקרוא את מורה הנבוכים, ואני לא יודע, והוא היה לוקח מזה כל מיני דברים של מוסר. במכתבים שלו, בבל שלו, כתוב הרבה פעמים שצריך לשמור על הזמן, כי כתוב במורה הנבוכים שהזמן הוא עניין אלוהי, ומשהו אלוהי, אז צריך לשמור עליו. אבל זה ממש, לא יודע, זה רמה של חוסר ידיעה.

חזרה לרמב"ם: הקל וחומר

אוקיי, בקיצור, אז אם אפילו גלינוס — נחזור לרמב"ם — אם אפילו גלינוס שהוא היה, אוקיי, אז כנראה שהוא כן, הרמב"ם מודה שהוא היה קצת חכם, הוא לא היה כל כך טיפש כמו שעושה אותו במקומות האחרים, אמר שזה עניין שאי אפשר להבין, "כל שכן אלה אשר לא יביטו לטבע דבר מן הדברים" — הם הרי נגד בכלל המושג טבע. זה לא רק שהם לא מבינים, הם נגד הרעיון של טבע. אבל ודאי שהם לא יכולים להשכיל את מושג הזמן.

ולכן הם באמת, למרות שבמקור הרעיון שהזמן הוא אטומיסטי הוא כמעט נולד בתור הפרכה לרעיון האטומיזם, הם אימצו את זה, ובאמת זה עוזר לנו לדמיין את הזמן, ומתאים לאנשים כאלה שלא מבינים כלום לחשוב גם ככה.

המסקנות האבסורדיות של האטומיזם: בעיית המהירות

עכשיו, הרמב"ם אומר, הולך להראות לנו למה — אז עד כאן בעצם תיארנו את האטומיזם הבסיסי של חכמי הכלאם, שהוא כולל האטומיזם של המשולש הזה של הגופים, ושל תנועה, ולכן של הזמן והמקום.

עכשיו, אומר הרמב"ם, בוא תראה למה זה כל כך מופרך. "ושמע מה שהתחייב להם לפי אלה השלוש הקדמות, והם האמינו" — הם באמת קיבלו על עצמם, אני חושב, את המסקנות האבסורדיות של השלושת ההנחות האלה, ותראה שזה לא עובד.

ההגדרה האטומיסטית של תנועה

"אמרו" — אז מה זה התנועה? "התנועה היא העתק עצם פרדי מן החלקים ההם" — אחד מהאטומים — "מעצם פרדי", כלומר ממקום של עצם פרדי, כי הרי המקום עצמו הוא מחולק לעצמים כאלה, "אל עצם פרדי סמוך לו", אל העצם הפרטי של המקום לידו. זה התנועה.

"והתחייב לפי זה" — לפי זה נובע — "שלא תהיה תנועה ממהרת מתנועה", כי הרי מה היא התנועה בסוף? רק המעבר של האטום לאטום, באטום של זמן. אפשר גם להגיד ככה. ולכן אי אפשר שיש תנועה — זה שאנחנו כולנו מכירים שיש תנועות מהירות ותנועות איטיות הוא לא נכון לפי האמת, כי כל תנועה בהגדרה בסוף הוא תנועה של אטום מאטום לאטום בזמן אטום, וזהו. לא יכול להיות אז איך יכול להיות יותר מהיר או יותר איטי.

למה הם לא יכולים לענות שהוא עובר לפעמים כמה אטומים בפעם אחת? אני לא יודע איך לחשוב על זה. למה הוא צריך להיות בעצם סמוך לו? זה מה שמחייב את הדבר הזה שהוא לא יכול להיות יותר מהר. אולי הוא יכול להיות, בעצם לא סמוך לו. אני לא יודע. אבל זה מה שהם אמרו. לא רק הרמב"ם העסיק את זה.

ההסבר: תנועה כצירוף של תנועות ומנוחות

"לפי זאת הנחה אמרו" — אז עכשיו, אז איך הם מסבירים? הרי הם יודעים שיש דברים ממהרים. אז לפי זאת הנחה אמרו: "זה שתראה שני מתנועעים ילכו שני דרכים מתחלפים בזמן אחד" — זו הרי ההגדרה המדויקת של תנועה מהירה. יש שני תנועות, שני מתנועעים, שני דברים שזזים, שהולכים את המרחק שונה, אחד באותו זמן, באותה מידה של זמן, הזה הולך יותר מרחק מהשני.

"אין עילתו" — הסיבה היא לא "היות תנועת זה הולך את הדרך הארוך יותר ממהר" — זה לא שזה שעובר מרחק יותר ארוך באותו זמן הוא יותר מהר. אלא מה? כלומר, מה בעצם ההגדרה, מה המובן האמיתי של תנועה מהירה?

"עילתו שזאת התנועה שנקראת מאחרת, נכנסו בה מנוחות יותר, וזאת שנקראת ממהרת, נכנסו בה מנוחות יותר מעט" — הוא פשוט נח פחות. אז כל תנועה היא בהגדרה אטומיסטית, אז לא יכולה להיות תנועה יותר מהירה מתנועה אחרת.

אבל למה גופים גדולים בתנועות יותר גדולות? הרי כל תנועה בוודאי מורכבת מאלפי תנועות אטומיסטיות כאלה. אז איך יכול להיות שאחד יותר מהר מהשני? פשוט כי הוא נח פחות.

כל תנועה הרי, שתבין, הרי בעצם לפי דעתם כל תנועה מורכבת ממנוחות. כשאתה עובר דרך ארוכה, אז תנוח בכל אטום ואטום מבינו. אבל סך הכל זה שהולך יותר לאט, אז הוא נח ליותר זמן, או שהוא נח יותר פעמים. לא יודע מה זה, נכנסו במנוחות יותר.

אבל כן, אפשר להגיד, ולכן אני אולי באמת לא צריך להרשות את הקושייה שלי למה אי אפשר לעבור דרך ארוכה. הרי אין תנועה בכלל. יש רק מעבר ממנוחה פה למנוחה שם. אז יכול להיות באמת שמי שמהר יותר נח פחות במחות מקומות. יכול להיות שכן יש קפיצות בין, לא צריך להיות סמוך לו, אבל עדיין המהירה הוא פשוט קפץ מפה לשם, וזה שמאחר כהון או שיש לו הליכה יותר איטית הוא פשוט נח בכל אטום ואטום, אני לא יודע.

אבל בכל מקרה מובן שמה שהם טוענים זה שמה שנדמה לנו תנועה רציפה היא לא רציפה, בדיוק כמו ששום דבר שנדמה לנו לא רציף הוא לא רציף. גם התנועה היא לא רציפה, אלא פשוט בתוך כל תנועה יש גם מנוחות.

ההפרכה: דוגמת החץ והעדות החושית

עכשיו, אני לא כל כך, אני חושב שצריך להעריך קצת את הקושייה עכשיו על זה. הקושייה על זה היא פשוט שזה שטויות. כולם רואים דברים שנעים כל הזמן ולא מפסיקים. זו התשובה. הוא פשוט לוקח דוגמה טובה של זה. הדוגמה הטובה היא חץ שהולך מאוד מהר. ומתי הוא הפסיק בעצם ללכת? באמצע, מתי הוא נח כל הזמן?

אנחנו מאוד לא מבינים את הקושייה הזאת, כי אנחנו, אם המדע שלנו אימץ לגמרי את מה שנקרא פה הקדמה ה-12, שהחושים משקרים לנו. אבל אם אנחנו זוכרים ששום מדע לא יכול להתחיל אלא מהחושים, אז זו קושיה טובה.

מה אתה מספר לי? אני רואה חץ הולך מאוד מהר, אתה אומר לי לא, זה רק נדמה לך שהוא הולך מהר, יש לו פחות מנוחה מהחץ שלך, אבל יש לו גם מנוחות, כי הרי אין תנועה שהוא לא צירוף של הרבה תנועות ומנוחות. הרי אני רואה אותו באמצע ההליכה. זה לא שאם הייתי באמת רואה אותו רק בהתחלה ובסוף, הייתי יכול להגיד את הצירוף שלי לפני זה, שהוא פשוט קפץ מפה לשם, אבל הרי אני רואה אותו הולך את כל הדרך.

אז אתה אומר לא, הוא כל הזמן טו טו טו טו טו, לא. אתה אומר לו מה, אני לא רואה. אז זה היה הקושי שלהם והתשובה שלהם.

אני מראה לכם את זה כי יש פה קושייה שאנחנו מתוך—

קושיות נוספות על האטומיזם: הגלגל המסתובב וקריסת הגיאומטריה

קושיית הגלגל המסתובב

עכשיו יש קושייה נוספת שהקשו להם, והיא קושייה יותר טובה. הרמב"ם אומר: נאמר להם הראיתם שתנועי הרכב סיבוב שלם — יש פה wheel, גלגל שהוא בתנועה סיבוב שלם. עכשיו אנחנו יכולים להבין בפשטות: הלא החלק אשר במקיפו הלך דרך הגדולה בזמן עצמו בעצמו שלך בו החלק אשר קרוב לנקודת מרכזה העגולה הקטנה.

בכל wheel, האמצע של ה-wheel מסתובב יותר לאט מאשר החלק החיצוני שלו, כן? כי הרי החלק הקיצוני עובר מרחק יותר גדול, שזו הגדרה של מהירות, כן? הוא עובר מרחק יותר גדול באותו זמן. החלק הפנימי עובר מרחק יותר קטן באותו זמן — כלומר הוא הולך יותר לאט. אנחנו קוראים לזה — הפוך, החיצוני הולך יותר מהר, כן? החיצוני הולך יותר מהר כי הוא הולך באותו זמן יותר מרחק. אז אם כן תנועת המקיף יותר מהירת מתנועת העגולה הפנימית, כן, זהו.

תשובת המתכלמין: התפוצצות הגלגל

עכשיו אז הם עונים את אותה תשובה — כן, מהירות זה מי שיש לו פחות מנוחות, ואיטיות זה מי שיש לו יותר מנוחות. אז אומרים: מה? הרי אי אפשר. ואי אפשר לכם לומר שזה החלק נכנסו בתוך תנועות טוב מנוחות יותר. אתה רוצה לספר לי שאותו מעגל, אותו wheel, החלק הפנימי שלו הפסיק ללכת יותר פעמים מהחלק החיצוני שלו? איך זה אמור לעבוד? להיות הגשם כולו הוא גשם אחד ומדובק — הרי יש פה רכב אחד, גשם הרכב, כן? אני מתכוון לא רכב אלא wheel, עיגול, כן? איך אתה מספר לי שהחלק החיצוני שלו יש לו פחות מנוחות והחלק הפנימי שלו יש לו יותר מנוחות? מה קורה פה?

אז אמרו כן. כן, הרי צריך לחשוב, רגע — אם אתה אטומיסט, אז באמת אין בזה בעיה, כי אין בזה דבר רכב. במקרה זה נראה לנו רכב, לך תבין למה. אבל יש פה רק המון... נכון שזה נראה לנו דבר אחד, אז כלומר שכל דבר הוא קרוב אחד לשני, אבל צריך להיות לא. צריך להיות שכל אחד הולך, כל אטום יש לו את ההליכה שלו.

והייתה תשובתם, כי התפוצצו חלקיו — אז באמת זה נשמע "התפוצצו", הם אף פעם לא היו חלקיו, כן? הם תמיד היו רק דברים ששכנים זה לזה. התפוצצו חלקיו עם הסיבוב, ויהיו המנוחות אשר נכנסו בתנועת כל חלק שיקיף קרוב למרכז, יותר מן המנוחות אשר נכנסו בתנועת החלק — אז רואים שהוא תומך בחלק, הרי הרכב כולו מבוסס, מורכב מחלקים. אז נכון, במילים אחרות אין תנועה של הרכב, יש רק תנועה של כל אטום שבתוכו, ובאמת נכון, האטומים החיצוניים יש להם פחות מנוחות מאשר הפנימיים.

הקושייה על התשובה: איך הגלגל לא מתפרק?

ונאמר להם מה? איך נראה הרכב גשם אחד לא ישווה בפטישים — הוא מאוד חזק, אי אפשר אפילו לחתוך אותו בפטיש. וכשהקיף יתפוצץ — פתאום כשאתה מתחיל להקיף, אז הוא מתפוצץ, כלומר הוא מתפרק, יתפוצץ, הוא מתפרק. כי הרי ברגע שהוא זז, החלק החיצוני צריך להיות יותר מהיר מהחלק הפנימי, אז הוא פתאום מתפוצץ, והחלק החיצוני לא הולך ביחד עם החלק הפנימי. ועם מנוחתו, ברגע שזה זז, יתאחד ויידבק וישוב כמו שהוא היה — אני אף פעם לא רואה. ואיך לא יושגו חלקיו מתפוצצים — אנחנו צריכים לראות שכל פעם שרכב נע, שפתאום הוא מתפוצץ.

והשיבו על זה בעצמם, והשיבו על זה הקדמה השתים עשרה בעצמם, והוא שלא תתבונן השגת החושים, אבל עד השכל. אומרים שהחושים הם לא עד, הם לא הקריטריון לשום דבר, אלא השכל, נכון? זה לא נראה, הוא נראה דבר אחד, שלכן יש פה בעיה, אבל אין לנו בעיה, כי אנחנו לא מאמינים לחושים, אנחנו — יש לנו ראייה, צריך להיות ככה, אז כן, ככה זה.

הערכת הרמב"ם: זו קושייה קטנה

אז זה דבר אחד. אומר רמב"ם: ולא תחשוב שזה אשר זכרתי לך הוא יותר מגונה מכל מה שהתחייב בכל מאלה השלוש הקדמות. זה בכלל קושייה קטנה. בכלל לא קושייה כל כך גדולה על האטומיזם. אבל אשר התחייב מאמנת מציאות הריקות יותר מופלא ויותר מגונה — מופלא הוא מתכוון רחוק, לא מופלא במובן הטוב, מופלא במובן הרע. הוא יותר רחוק. הוא לא מעתיק לנו את הבעיות של מציאות הריקות, אבל זה עוד יותר מוזר.

קריסת הגיאומטריה: בעיית אלכסון המרובע

והוא אומר עוד דבר: ואין זה אשר זכרתי לך מעניין התנועה יותר מגונה מהיות אלכסון המרובע שווה לצלעו לפי הדעת. עד שאמר קצתם שהמרובע הדבר הבלתי נמצא, כן?

יש פה שאלה מאוד מעניינת בגיאומטריה, והוא הולך להרחיב את זה עוד עכשיו בקטע הבא גם עוד יותר, כן? אומר, גיאומטריה טוענת שהצלע — כן, האלכסון, סליחה, צלע זה הצד, האלכסון, הדיאגונל של מרובע לא שווה לצלע, לא שווה לצד שלו, כן? הוא יותר ארוך, כן? ככה הגיאומטריה, ויש לה גם הכרחות לזה, כן?

הבעיה: אלכסון צריך להיות שווה לצלע

עכשיו תחשוב איך זה יכול להיות. אם האטומיזם נכון, זה אומר שכל גוף שהוא בעל גודל כלשהו הוא רק בעל גודל הזה בגלל שיש לו יותר אטומים, כן? אז יוצא שכשאנחנו מודדים, אנחנו בהכרח מודדים אטומים, אנחנו לא יכולים למדוד שום דבר חוץ מאטומים, אין שום דבר חוץ מאטומים, כן?

אז אם אני אומר, יש לי מרובע, כן? מרובע, למשל, שהוא — ארכו ורוחבו שלושה אטומים, כן? נעשה משהו מהכי פשוט, כן? יש שלושה אטומים בצד ימין ושלושה אטומים למעלה, כן? זה שלוש על שלוש. אוקיי? זה נקרא מרובע, כן? עכשיו, כמה אטומים יש בתוכו? גם שלוש, כן? הוא בסך הכול תשע אטומים. כל המרובע הוא תשע אטומים. אוקיי?

עכשיו, כשאתה עובר, אתה עובר באלכסון, אתה גם עובר שלושה אטומים, מהפינה הימנית העליונה עד לפינה השמאלית התחתונה הוא גם שלושה אטומים, אז הוא צריך לצאת מאותה מידה כמו הצלע שלו, כי מידה זה רק יכול למדוד אטומים, אין אטום יותר גדול מאטום, כן? אז המציאות של המרובע סותרת את מציאות האטומיזם.

תגובת המתכלמין: המרובע אינו קיים

ובאמת יש כאלה שאמרו, ואני חושב שזה מה שאנחנו מאמינים, שאין אטומיזם. מי שבאמת מאמין באטומיזם הוא באמת צריך לאמץ את המסקנה — אמרת קצתם, שהמרובע היא דבר בלתי נמצא. זה שאנחנו אומרים מרובע, זה נכון, בתור הפשטה גיאומטרית שלא מתחשבת באטומיזם, זה יכול לעבוד. אבל המציאות, אין מרובע. נכון שבגלל שהאטומים מאוד קטנים, אז יש דברים שמתקרבים לזה. אבל מרובע אמיתי לא יכול להיות, כי המציאות היא גריד. ואם יש גריד שהוא פשוט נעשה מנקודות, אז לא יכול להיות, אין בכלל איפה להכניס איזה אטום יכול להיכנס איפשהו באמצע בשביל להפוך את האלכסון יותר ארוך מהצד.

אוקיי, זה בעיה מעניינת.

ביטול כל מופתי הגיאומטריה

סוף דבר, ולכן זה לא רק, אם חושבים על זה הרגע, אנחנו מבינים שזה לא רק בעיה על המקרה המסוים הזה של האלכסון המרובע, זה קושייה על כל הגיאומטריה. הגיאומטריה הרי עובדת בצורה מאוד מדויקת, והיא לא עובדת למנות אטומים.

ולכן, לפי ההקדמה הראשונה, ייבטלו כל מופתי ההנדסה — כל מופתי, כל הראיות של ההנדסה, כלומר הגיאומטריה, מתבטלים. וייחלק עניין בהם בשני חלקים. כלומר, אם קצתם יהיה בטל לגמרי, יש חלקם שהם לגמרי לא יכולים לעבוד גם תיאורטית, כמו המשל שעכשיו נתנו, לא יכול להיות תיאורטית אם ההגדרה של כל דבר, של כל אובייקט בעולם הוא מספר אטומים, אז לא יכול, כל ההוכחות שבנויות על זה לא יכולות לעבוד אף פעם.

כסגולת ההבדל וההשתתפות בקווים ובשטחים — ההבדל בהשתתפות הוא מתכוון פשוט דברים זהים זה לזה ושונים זה מזה, כן? אם כל העניין של קו שזהה זה לזה וכולי לא יכול לעבוד, אני לא זוכר למה זה לא יכול לעבוד. והיות קווים מדוברים וקווים בלתי מדוברים — זה לא יכול לעבוד, כי כל קו הוא בהכרח מספר שלם של אטומים.

ביטול הגיאומטריה תחת האטומיזם

קריסת המתמטיקה הגיאומטרית

אם כל העניין של קו שזהה זה לזה וכולי, לא יכול לעבוד. אני לא זוכר למה זה לא יכול לעבוד, והיות קווים מדוברים וקווים בלתי מדוברים — גם את זה שכחתי מה הפירוש של זה באנגלית. בכל מקרה, אפשר להבין כבר מהדוגמה של המרובע למה כל זה לא יכול לעבוד.

וקצתם, וכל מה שכלל אותו המאמר העשירי מאוקלידוס, והוא דומה לזה — המאמר העשירי עוסק בגיאומטריה, כן, בנפרד מהמאמרים הקודמים שעוסקים באריתמטיקה.

ההבחנה העתיקה בין גיאומטריה לאריתמטיקה

זה גם, נכון, זה דרך אגב — על זה ראיתי גם, אני חסר לי קצת פרטים פה בפירוש המילות, אבל באמת אוקלידוס חשב, האמין — לא רק אוקלידוס, כל היוונים האמינו — שהגיאומטריה היא חכמה שנבדלת באמיתות מהאריתמטיק, אני לא יודע איך אומרים בעברית, חכמת המספרים.

ולמה בדיוק בגלל ההבדל הזה? כי הגיאומטריה עוסקת בדברים רציפים, ולכן היא יכולה לעבוד בחלוקה אינסופית וכולי. ואילו אריתמטיק עובדת רק על מספרים, מה שאנחנו מכנים מספרים שלמים, או real numbers.

מספרים אי-רציונליים — לא מספרים כלל

ולכן הם באמת לא האמינו בכל — הם לא האמינו שיש מספר שמייצג את הפאי או את האלכסון של ה-square root of 2. הם לא האמינו שזה קיים בתור מספר, כי זה לא מספר.

כלומר, אנחנו פשוט, המתמטיקה המודרנית פשוט החליטה לקרוא לכל מיני דברים שהם לא מספרים מספרים, והם חושבים שאנחנו יותר חכמים. אנחנו פשוט יכולים לעשות על זה מניפולציות על הסימבולים שלהם, אבל זה לא מספרים במובן הישן של מספר.

פשוט זה כל המשחק הולך ככה — מחליפים הגדרות וקוראים לזה, מה, זה מספר דמיוני. מספר דמיוני זה לא מספר, זה איזשהו קוד שאתה מאפשר לך לעבוד. אוקיי, יפה מאוד, זה יכול להיות שמועיל מאוד לעבוד, אבל להבנה אתה לא משנה — אתה רק אומר לכולם שזה מספר.

בדיוק כמו שפאי הוא לא מספר, אתה יכול לקרוא לזה, או כל מיני מספרים שליליים, זה לא מספרים. אולי מספרים שליליים הם איכשהו מספרים, אבל בכל מקרה, מספרים לא אמיתיים, לא שלמים, הם לא מספרים לפי היוונים.

הגיאומטריה והמספרים האי-רציונליים

ולכן הגיאומטריה, שהיא לא עוסקת במספרים שלמים, כן? כל הרעיון של הגיאומטריה שיש לה כל מיני, כל מה שאנחנו קוראים, המספרים אי-רציונליים, כן? אי-רציונליים זה פשוט לא מספר, כי מספר זה דבר שאפשר לחלק אחד לפי השני. אם אי אפשר לחלק אותו לפי השני, אז הוא לא מספר, הוא משהו אחר.

אוקיי, אז החדשים החליטו שאפשר גם לקרוא לזה מספר, יפה מאוד.

דקארט והמיזוג בין גיאומטריה לאלגברה

ולכן באמת החליטו שאין באמת גיאומטריה ואלגברה, כן? זה היה חידושים של דקארט וחבריו, שאמרו שאפשר להמיר כל הוכחה גיאומטרית להוכחה אלגברית או לאנליסיס.

ולכן באמת אנחנו לא מאמינים בדברים רציפים, ולפחות אנחנו מחשבים את כל העולם כאילו הוא היה באמת אטומיזם.

ביצוע האבסורד של הרמב"ם

ולכן באמת זה נכון, כלומר, מה שהרמב"ם משתמש בו בתור האבסורד הכי גדול — שיתבטל כל המאמר העשירי מאוקלידוס — זה בדיוק מה שאנחנו עשינו.

כלומר, אנחנו לא ביטלנו אותו, כי אנחנו פשוט המרנו אותו לשפת המספרים, ואומרים שזה עובד אם אתה מדמיין שזה מספרים. אבל בעולם, העולם הוא לא באמת מספרים, כן?

המשמעות הפילוסופית — המתמטיקה מנותקת מהעולם

באמת, כשאנחנו אומרים שיש דברים אי-רציונליים בעולם, כן? צריך הרי להבין את זה. אפילו הדברים הפשוטים כמו המספר פאי, הוא קיים, כן? אנחנו יכולים להגיד, אוקיי, יש מספר אינסופי של מספרים שמייצגים את זה, וכל רזולוציה שאתה צריך, אני, יש לי מספר בשבילך. אוקיי.

אבל העולם הוא לא ככה, כן? בעולם יש עיגולים אמיתיים, כן? אז המדע שלנו, המתמטיקה שלנו לא קשורה לעולם, היא סתם משחק.

ברגע שאתה מחליט שכל הדברים האלה הם מספרים, אתה אומר, פאי הוא מספר. למה? כי אני יכול לעשות כל מיני אופרציות של מספר עליו, אוקיי. אבל הוא לא מספר במובן שהוא לא מייצג משהו אמיתי באיך שהעולם עובד.

כלומר, הוא דבר, הוא יחס מסוים, היחס בין העיגול לקוטר של העיגול, אבל היחס הזה הוא באמת אי-רציונלי, ואי-אפשר לעשות אותו רציונלי, ואי-אפשר לדמיין אותו באופן כזה.

אנחנו לא מאמינים בגיאומטריה העתיקה

אז באמת אנחנו לא מאמינים בגיאומטריה, בגיאומטריה העתיקה. אז טוב, כל אחד יכול להאמין מה שהוא רוצה, אני רק אומר שצריך פשוט להבין את מה שהם מדברים עליו, והקדמונים, הרבה פעמים מדברים על, משתמשים בזה, אז צריך להבין.

הוכחות גיאומטריות שלא עובדות תחת האטומיזם

כן, אז אומר, אז קודם כל, כל ההוכחות של הגיאומטריה לא עובדים. אם, אז חלק גדול מהגיאומטריה פשוט לא עובדים בכלל, אם אתה מניח אטומיזם, וחלקם יהיו מופתים בלתי מוחלטים.

הוכחות תלויות מקרה

כלומר, יש חלקם שלפעמים יעבדו, אבל לא תמיד. למשל, כאומרים לנו, כל פעם שאנחנו נעשה הוכחה שעובדת ככה, נצא שאנחנו נחלוק קו לשני חצאים. כל פעם שאתה מחלק משהו לחצי, אז איך, זה לפי האטומיזם לפעמים עובד, לפעמים לא.

למה? שאם היו מספר עצמיו בלתי זוגות, אז לא ייתכן חילוקו לפי הנחתם, כן? אז זה פשוט תלוי במקרה אם אותו קו עשוי ממספר זוגי או אי-זוגי, כן? even or odd, מספר של עצמים. אם זה even, אז כן, אפשר לחלק את זה. אם במקרה הקו עשוי ממספר אי-זוגי של עצמים, אז אי אפשר לחלק אותו, אז כל ההוכחות שבנויות על זה שנחלק אותו בחצי לא באמת עובדים.

הבעיה של הריקות והאטום — תחבולות המים

ואז הוא אומר, אז זה העניין של הבעיה של הריקות והאטום, כן? זה קשור גם לאטומיזם וגם לריקות, כן? או בעיקר לאטומיזם בעצם.

ספר התחבולות של בני זכריא

ודע, אומר רב אבדק, לבני זכריא או משהו כזה, היו אחים, אני חושב, שכתבו ספר על תחבולות הנודע. יש בו יותר ממאה תחבולות, כולם נעשו עליהן מופתים ויצאו לפועל. כלומר, זה לא רק שהן הוכחות, הן גם טכניקות שעובדות. ואילו היה הריקות נמצא, לא ייתכן מהן אפילו אחת. ויהיו בטלים הרבה ממעשי אגרת המים.

הערה ביקורתית על ההוכחה

ההוכחה הזאת, אני חושב, היא לא כל כך טובה. אני צריך לבדוק מה בדיוק הרמב"ם מתכוון, אבל ככה המפרשים פה אומרים, אבל ראיתי שיש חולקים על זה ש... זו לא הכוונה.

העיקרון — "הטבע שונא ריקנות"

אבל כל המפרשים פה חושבים שהכוונה היא למשהו שהיה מקובל להגיד בימי הביניים בתור הוכחה לחוסר ריקות, שזה כל הכלים שעובדים על העיקרון של ה-pressure, כן?

למשל, אם יש לך כלי, אם אתה לוקח כל כלי פשוט ואתה לא מרשה שייכנס לתוכו אוויר, אז הוא יכול להחזיק מים גם אם יהיה חור למטה. היו כל מיני טכניקות ותחבולות שהשתמשו בעיקרון הזה בשביל, למשל, היה כלי, גם ערבוני פה מביא את זה, היו משתמשים בו לשאוב מים, לפעמים שואבים מים מאיזשהו באר עמוק או משהו כזה, או חבית יין או משהו.

הדוגמה המעשית

אז פשוט היה הרבה חורים למטה, וחור אחד למעלה, אז אתה מכניס את זה לתוך הזה, כי אתה מכניס את הכלי הזה לתוך החבית, וזה מתמלא יין, ואז אתה סותם באצבע שלך את החור למעלה, שלא יכול להיכנס אוויר, ואז אתה מוציא את היין, וזה כאילו, זה נראה מוזר, זה חידוש שזה עובד.

והם חשבו שזה עובד בגלל שמה שאומרים, נוהגים להגיד ש-nature abhors a vacuum, הטבע שונא את הריקנות. זה גם משהו מוסרי, הטבע שונא את הריקנים.

ההסבר האמיתי — לחץ אוויר

אבל הטבע, הם חשבו שהסיבה שהמים נשארים היא פשוט כי לא יכולה להיות ריקות, כי אם יכולה להיות ריקות, אז פשוט המים היו נגררים החוצה.

אבל התשובה האמיתית היא שזה לא נכון, כי זה קשור פשוט לזה שגם האוויר הוא משהו. זה לא קשור לריקנות. האוויר הוא יותר דחוס מה... הוא לא מרשה למים לעבור, או משהו כזה. לא זוכר בדיוק.

אבל הם חושבים שהרמב"ם מתכוון למשהו כזה. למעשה אגרת המים, כל פעם שאתה גורם למים להישאר במקום בגלל שאין אוויר, אז זה עובד רק לפי דעתם בגלל שאין ריקנות בעולם.

בכל מקרה, הרבה דברים עבדו לפי ההנחה הזאת של אין ריקנות, ולכן זה לא יכול להיות.

סיום הדיון וחזרה למבנה הפרק

ומסיים הרמב"ם, ובטיעון על קיום אלה הקדמות וכיוצא בהם כלו הימים. כן, זה חלק מהביקורת של הרמב"ם, שזה שיש הרבה ספרים ארוכים שמסבירים את זה, זה הבעיה, כי דברים פשוטים לא צריך הרבה זמן.

אבל בגלל שהם אומרים דברים שצריך, הרי יש פה הרבה דברים לענות עליהם, צריך לענות על כל המתמטיקה, על כל הגיאומטריה, אז הם מכלים את ימיהם בלהתווכח על כל הדברים האלה.

אז הרמב"ם בעצם אומר, בעצם אני גם לא רוצה להפסיד את הימים שלי בלהתווכח על זה, אני רק מראה לך כמה דוגמאות להבין כמה זה אבסורדי ממבט ראשון כל השיטה הזאת של האטום והריק, ולכן אני רק מראה לך למה זה לא פשוט.

חזרה להצגת ההקדמות

ושוב הוא דובר, הנה שאר הקדמותיהם, אז הוא חוזר, כן? זה קצת יצא מהעניין, כי בעצם הפרק הזה לא נועד להפריך את הכלאם, הוא נועד פשוט להגיד את ההנחות שלהם, אבל הוא לא היה יכול להתאפק מלהסביר לנו למה זה, עד כמה זה לא יכול לעבוד, והוא אומר שהוא יחזור לעניין עכשיו.

אוקיי, נחזור לשבוע הבא, אנחנו נקרא את ההקדמה הרביעית וכולי.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Sonnet 4.5

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content 🎧 Listen to Audio 📺 Watch on YouTube 🎬 Watch on Website
↗ עמוד מלא
6 'עצם וצורה' לפי אריסטו ולפי הכלאם - ההקדמה הרביעית | חלק א פרק עג | (ו) | מורה נבוכים 161
🎧 שמיעה / Listen
⬇ הורדה / Download
▶ וידאו / Video
📄 תמלולים / Transcripts
YI אידיש ›
אויטאָמאַטיש איבערגעזעצט סיכום השיעור 📋 צוזאמענגעפאסטער איבערבליק: הקדמות ד–ט צום מורה נבוכים – עצם און מקרה אין ד…
אויטאָמאַטיש איבערגעזעצט

סיכום השיעור 📋

צוזאמענגעפאסטער איבערבליק: הקדמות ד–ט צום מורה נבוכים – עצם און מקרה אין דער שיטה פון כלאם

דער אלגעמיינער נושא

די הקדמות פון דער פערטער ביז דער נײַנטער באהאנדלען די כללים (הלכות) פון די מקרים לויט דער שיטה פון כלאם – דאס הייסט, ווי אזוי די חכמי הכלאם האבן פארשטאנען און באנוצט די באגריפן „עצם" און „מקרה". דער רמב"ם שטעלט פאר די שטעלונגען פון כלאם פון אן אריסטאטעלישן שטאנדפונקט, מיט דער אננאמע אז דער לייענער איז שוין באקאנט מיט דער אריסטאטעלישער שיטה, און אין יעדער הקדמה ווײַזט ער אן א נײַעם פונקט וואו דער כלאם אפּווײַכט פון איר. אלע הקדמות פון דער פערטער ביז דער נײַנטער זענען פארבונדן איינע מיט דער אנדערער, און מען קען נישט פארשטיין איינע אן די אנדערע, ווי דער רמב"ם אליין באמערקט.

---

הינטערגרונד: דער אריסטאטעלישער באגריף פון עצם און מקרה

דער טעקסט און דער מקור

די חלוקה אין עצם און מקרה שטאמט פון אריסטאטעלעס'עס בוך קאטעגאריעס. דאס ווארט „קאטעגאריע" (κατηγορία) באדײַט „זאגן עפּעס וועגן עפּעס" – דאס איז דער זעלבער שורש ווי דאס ווארט „קטיגור" בײַ חז"ל (איינער וואס טענה'ט עפּעס אויף עמעצן). אויף לשון הקודש זענען די קאטעגאריעס איבערגעזעצט געווארן אלס „מאמרות" – זאכן וואס ווערן געזאגט וועגן עפּעס.

דער אויפבוי פון דער חלוקה

- עצם (סובסטאנץ) – דער זאך וועגן וועלכן מען רעדט; דער נושא אויף וועלכן מען זאגט זאכן.

- מקרה (אקצידענט) – אלץ וואס ווערט געזאגט וועגן דעם עצם: קאליר, גרויס, שווערקייט, כמות, פעולה, און אזוי ווײַטער.

דאס איז די מערסט אלגעמיינע חלוקה פון דער וועלט לויט אריסטאטעלעס. זי איז נישט בלויז לאגיש, נאר זי שפּיגלט אפּ אן אייגנשאפט פון דער וועלט אליין.

א וויכטיגע טערמינאלאגישע באמערקונג

דאס ווארט „מקרה" איז א פּראבלעמאטישע איבערזעצונג, ווײַל עס רופט ארויס אן אסאציאציע פון צופעליקייט (אקצידענט). א מער פּינקטלעכע איבערזעצונג: „א זאך וואס ווערט געזאגט וועגן עפּעס אנדערש", אדער „תואר" – ווי עס קומט ארויס פון די פּרקים וועגן תארים אין מורה נבוכים, וואו דער רמב"ם באשרײַבט אלע תארים אלס מקרים.

דער רמב"ם אליין, ווען ער האט געשריבן אויף לשון הקודש, האט קיינמאל נישט באנוצט דאס ווארט „מקרה" אין דעם זין, נאר ער האט שטענדיק געשריבן „מאורע" (מאורעות הגופים = מקרי הגופים). דער טעם: דער רמב"ם האט אפּגעהיט דאס ווארט „מקרה" פאר אן אנדער באדײַטונג – צופעליקע זאכן, ווי „אם תלכו עמי קרי" (פון דער לשון פון צופעליקייט, נישט פון דער לשון פון „עס איז פארגעקומען").

---

דער אריסטאטעלישער עצם: חומר און צורה

דער אויפבוי פון דעם טענה

אריסטאטעלעס האט זיך נישט באגענוגנט מיט דער לאגישער חלוקה פון עצם און מקרה, נאר ער האט אנטוויקלט א באשטימטע שיטה וועגן וואס דער עצם אליין איז: דער עצם איז צוזאמענגעשטעלט פון חומר און צורה.

א קריטישע אונטערשיידונג

- עצם און מקרה – א חלוקה צווישן דעם זאך און וואס ווערט געזאגט וועגן אים.

- חומר און צורה – אן אינערלעכע אנאליזע פון דעם זאך אליין (דעם עצם).

דאס זענען פארשידענע חלוקות וואס דעקן זיך נישט: סײַ דער חומר סײַ די צורה טראגן מקרים (ווי דער רמב"ם שרײַבט בפירוש ווײַטער). דער עצם איז א צוזאמענגעשטעלטער זאך – נישט פּשוט און נישט באזיש. מען קען אנאליזירן דעם עצם אליין אין שיכטן פון חומר און צורה, העדר און צורה, און אזוי ווײַטער.

ווען מיר וואלטן „צעלייגט די וועלט אין די קלענסטע באשטאנדטיילן" – וואלטן מיר נישט געפונען עצם און מקרה אלס באזישע עלעמענטן, נאר חומר און צורה.

א באווײַז דורך דעם קוואדראט

יעדער גשמיות'דיקער קוואדראט מוז האבן מקרים (קאליר, גרויס, מאטעריאל, ארט, צײַט), אבער מען קען אויסבײַטן יעדן איינעם פון זיי אן דאס דער קוואדראט זאל אויפהערן צו זײַן א קוואדראט. די צורה – די הגדרה פון וואס עס באדײַט צו זײַן א קוואדראט (א געשטאלט מיט פיר זײַטן, לענג און ברייט) – דאס איז דער אריסטאטעלישער עצם, און אלץ וואס מען קען אראפּנעמען אן צו ענדערן דעם מהות איז א מקרה.

עס קענען זײַן נישט-גשמיות'דיקע ישויות (אפּגעצויגענע צורות) וואס האבן נישט קיין מקרים. למשל, די צורה פון קוואדראט אליין האט נישט קיין קאליר אדער באשטימטע גרויס – דאס זענען מקרים פון א *גשמיות'דיקן* קוואדראט אליין. די גשמיות אליין (לענג, ברייט) איז שוין אין דער קאטעגאריע פון מקרה, אזוי אז יעדער גשמיות'דיקער זאך טראגט בהכרח מקרים.

דער שפּאנונג צווישן דעם בוך קאטעגאריעס און דעם בוך מעטאפיזיק

אין דעם בוך קאטעגאריעס איז דער עצם חומר און צורה צוזאמען – א מענטש אן א גוף איז נישט קיין „מענטש" אין דעם קאטעגאריאלן זין. לעומת זאת, אין דעם בוך מעטאפיזיק זאגט אריסטאטעלעס אז דער אמת'ער מהות איז די צורה אליין און נישט דער חומר. פון דאנעט שטאמט די אינערלעך-אריסטאטעלישע מחלוקת צי דער עצם איז די צורה אליין אדער דער צוזאמענשטעל פון חומר און צורה.

---

דער כלאם'ס שיטה: א גרונטלעכע אפּווײַכונג פון די באגריפן

דער אנגענומען און דער שינוי

די חכמי הכלאם האבן מיט באגײַסטערונג אנגענומען די שפּראך פון „עצם און מקרה", אבער זיי האבן געענדערט איר באדײַטונג אויף א גרונטלעכן אופן:

| | אריסטאטעלעס | כלאם |

|---|---|---|

| עצם און מקרה | א לאגיש-מעטאפיזישער תנאי: א זאך און וואס ווערט געזאגט וועגן אים | די באזישע באשטאנדטיילן פון דער וועלט ווען מען צעלייגט זי |

| דער עצם | א צוזאמענגעשטעלטער זאך (חומר + צורה), מיט א הגדרה, געשיכטע, ענדערונג | א פּשוטער, נישט-צוזאמענגעשטעלטער זאך – די מערסט באזישע איינהייט |

| ריכטונג פון דער אנאליזע | דער מהות פון דעם זאך ווי ער איז | צעלייגן די וועלט אין די קלענסטע באשטאנדטיילן |

דער כלאם'ישער עצם אלס אטאם

דער עצם אין דער שיטה פון כלאם איז דער אטאם – דער נישט-טיילבארער טייל, און נישט דער „מהות" (עסענץ) פון א זאך ווי בײַ אריסטאטעלעס. אלע אטאמען זענען גלײַך איינער צום אנדערן, „דומים זה לזה" – עס זענען נישטא קיין פארשידענע עצמים פון זייער אייגענער זײַט. די אונטערשיידן צווישן זאכן אין דער וועלט שטאמען אלע פון די מקרים וואס באגלייטן די אטאמען.

דער ראלע פון מקרה אין כלאם

דער מקרה איז וואס מאכט אן אטאם צו אן אטאם „פון א באשטימטן סארט" – א ראלע וואס איז גענוי פּאראלעל צו דער צורה בײַ אריסטאטעלעס. נאר בײַ אריסטאטעלעס איז דער עצם שוין דעפינירט אלס א באשטימטער סארט (מענטש, פערד), און דערפאר געהערן צו אים נאר באשטימטע מקרים; בײַם כלאם אבער איז דער עצם גאנץ „ליידיק", און דערפאר קען יעדער אטאם טראגן יעדן מקרה.

דער צוזאמענהאנג מיט דער מאדערנער וויסנשאפטלעכער צוגאנג

דער ריכטונג פון טראכטן בײַם כלאם – אז פארשטאנד ווערט דערגרייכט דורך שנײַדן דעם זאך אין זײַנע קלענסטע טיילן – איז ענלעך צום ריכטונג פון דער מאדערנער וויסנשאפט. אריסטאטעלעס, לעומת זאת, האט געהאלטן אז די ריכטיקע אנאליזע איז נישט קיין מעכאנישע צעלייגונג, נאר פארשטיין דעם צוזאמענגעשטעלטן מהות ווי ער איז.

אן אפענע פראגע: פארוואס דארף מען בכלל אן עצם?

עס איז דא א גרונטלעכער קשיא אין דער שיטה פון כלאם: אויב דער עצם איז נישט דעפינירט און דערקלערט גארנישט, פארוואס נישט אנהייבן דאס בילד פון דער וועלט פון די מקרים אליין? בײַ אריסטאטעלעס איז עס קלאר – נישט יעדער עצם טראגט יעדן מקרה, ווײַל דער עצם האט א דעפינירנדן מהות. אבער בײַם כלאם, וואו אלע אטאמען זענען גלײַך, איז דער עצם נישט מער ווי א „פּשוטער אונטערלאג", אן איינהייט פון עקזיסטענץ אן א סארט. דער תירוץ וואס דאכט זיך איז אז א מקרה מוז פון א לאגישן שטאנדפונקט „פּאסירן צו עפּעס" – צושרײַבן אן אייגנשאפט פאדערט א נושא – אבער דער נושא דערקלערט גארנישט מער ווי דאס וואס ער איז א פּונקט פון פאראנקערונג.

---

די פערטע הקדמה: דער עקזיסטענץ פון מקרה און דער אוממעגלעכקייט פון עצם אן מקרה

דער טעקסט

די מקרים „עקזיסטירן" – זיי זענען ענינים נוסף אויף דעם ענין פון עצם. „ולא יימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם" – יעדער גשמיות'דיקער גוף מוז טראגן כאטש איין מקרה.

עצם אן מקרה – א לאגישע אוממעגלעכקייט

דער כלאם שטעלט פעסט אז דער אויבערשטער קען נישט באשאפן אן עצם אן א מקרה אדער א מקרה אן אן עצם. דאס איז נישט קיין פיזישע באגרענעצונג נאר א לאגישע: פּונקט ווי מען קען נישט פארשטעלן א „דרײַעקיקן קוואדראט" אדער אז דער אויבערשטער זאל זיך אליין מבטל זײַן, אזוי איז אן עצם אן א מקרה א נישט-קאהערענטע בקשה. דער כלאם פארברייטערט טאקע די גרענעצן פון וואס איז „מעגלעך" פיזיש (אלץ וואס מען קען זיך פארשטעלן – איז מעגלעך), אבער ער דערקענט לאגישע אוממעגלעכקייט. דער אונטערשייד: וואס די אריסטאטעליקער רופן „נמנע" (ווי ריקנקייט אדער אטאם) – דאס זעט דער כלאם אלס מעגלעך; אבער א רײַנע לאגישע סתירה – אויך דער כלאם גיט צו אז זי איז אוממעגלעך.

דעם רמב"ם'ס שבחים צו דער הקדמה – און וואס באהאלט זיך הינטער זיי

דער רמב"ם באמערקט אז ווען די חכמי הכלאם וואלטן זיך באגענוגנט מיט דעם באזישן עיקרון – אז עס זענען דא מקרים אין דער וועלט און גשמיות'דיקע זאכן קענען נישט עקזיסטירן אן זיי – וואלט דאס געווען „א וואר'ע הקדמה". ער גיט איר פילע שבחים: מבוארת, גלויה, אין ספק בה, און אין דעם אריגינעלן אראביש איז דא נאך א שבח וואס אבן תיבון האט איבערגעהיפּט (אז עס איז נישטא קיין „ריב" – ספק/מחלוקת, און נישט קיין „שובהא" – פארווירונג/טעות). אין גאנצן פיר אדער פינף שבחים.

דער רײַכטום פון פּאזיטיווע ווערטער איז נישט קיין צופאל. דער רמב"ם „שפּילט" מיט דעם לייענער: ווען ער זאגט „עצם און מקרה" מיינט ער די אריסטאטעלישע באדײַטונג, בעת דער כלאם מיינט א גאנץ אנדערע באדײַטונג. די הקדמה איז ריכטיק נאר אין דעם אריסטאטעלישן פּירוש – און גענוי דא הייבט זיך אן דער פּראבלעם.

---

דער הויפּט-פּראבלעם: דער כלאם מאכט יעדן העדר צו א פּאזיטיוון מקרה

דער כלאם'ישער ניסוח

דער כלאם לייגט צו אויפן מוסכם'דיקן עיקרון נאך א טענה: יעדער עצם מוז האבן אדער א באשטימטן מקרה אדער זײַן היפך. למשל: אויב אן עצם האט נישט דעם מקרה פון לעבן – מוז ער בהכרח האבן א „מקרה פון טויט". דער נימוק: „כל שני הפכים – לא יימלט המקבל מאחד משניהם", דאס הייסט א בינארע ברירה: אדער לעבעדיק אדער נישט-לעבעדיק, און עס איז נישטא קיין דריטע מעגלעכקייט.

פארוואס דער כלאם דארף דאס – און אריסטאטעלעס נישט

בײַ אריסטאטעלעס, א שטיין איז נישט לעבעדיק פּשוט ווײַל זײַן צורה און דער מהות פון זײַן חומר זענען נישט פון דעם סארט וואס נעמט אן לעבן. מען דארף נישט קיין „מקרה פון נישט-לעבעדיקייט" – דער דערקלערונג ליגט אין דעם סארט פון דעם עצם אליין.

בײַם כלאם, אלע אטאמען זענען גלײַך – עס איז נישטא גארנישט אינערלעכעס וואס אונטערשיידט אן אטאם פון א שטיין פון אן אטאם פון א מענטש. דערפאר שטעלט זיך א ווירקלעכע פראגע: וואס מאכט א באשטימטע גרופּע אטאמען לעבעדיק און אן אנדערע גרופּע נישט-לעבעדיק? דער הכרח'דיקער תירוץ: אן אויסערלעכער מקרה. און ווײַל דער כלאם נעמט נישט אן „העדר" אלס א ווירקלעכן מצב (דער העדר „עקזיסטירט" נישט), מוזן זיי אויך נישט-לעבעדיקייט מאכן צו א פּאזיטיוון מקרה – „מקרה פון טויט" – וואס דער אויבערשטער גיט אקטיוו צו די אטאמען.

די פארדײַטלעכנדע אנאלאגיע

דאס איז ווי צו זאגן אז אלע מענטשן זענען „אדער קאמוניסטן אדער נישט-קאמוניסטן", און פון דעם אויסצוציען אז יעדער מענטש האט א פּאזיטיווע אייגנשאפט פון א באציאונג צו קאמוניזם – אויך דער וואס האט קיינמאל נישט געהערט וועגן קאמוניזם. דער כלאם מאכט גענוי דעם זעלבן שריט: יעדער זאך אין דער וועלט איז אדער לעבעדיק אדער טויט, און דערפאר האט יעדער זאך אן אקטיוון מקרה וואס באשטימט זײַן מצב.

דער צוזאמענהאנג מיט שטענדיקער בריאה

אין דער המשך פון דער שיטה, ווען דער אויבערשטער באשאפט די וועלט אין יעדן רגע פון נײַעם, טוט ער אז באשטימטע זאכן זאלן זײַן לעבעדיק און טוט אז אנדערע זאלן נישט זײַן לעבעדיק – צוויי פּאזיטיווע פעולות, נישט איין פעולה און א העדר. אזוי ווערט פארשטארקט דאס בילד פון דער שטענדיקער רצון'דיקער בריאה וואס דער כלאם וויל באגרינדן.

---

דער לאגישער טענה פאר מאכן העדר צו א מקרה

דער אויפבוי פון דעם כלאם'ישן טענה

די חכמי הכלאם טענה'ן אז לעבן און טויט זענען צוויי הפכים (קעגנזאצן), און דערפאר מוז יעדער זאך זײַן אדער לעבעדיק אדער נישט-לעבעדיק – עס איז נישטא קיין דריטע מעגלעכקייט. פון דאנעט קומט ארויס אז אויב אן אטאם האט נישט קיין מקרה פון לעבן, מוז ער האבן א מקרה פון טויט (נישט-לעבן). דער טענה שטיצט זיך אויף א קייט פון הנחות:

1. דער עצם (אטאם) האט נישט קיין שום מאפיין פון זיך אליין – עס איז נישטא גארנישט וואס אונטערשיידט א לעבעדיקן אטאם פון א טויטן אטאם אויסער זײַן מקרה.

2. עס זענען נישטא קיין באדײַטונגספולע הרכבות – עס איז נישטא קיין צוזאמענשטעל פון אטאמען וואס שאפט א נײַע ישות מיט אן אייגענעם טבע (ווײַל דאס וואלט געווען אן אריסטאטעלישע צורה).

3. אלץ וואס פּאסירט פאדערט א פועל – עס קען נישט זײַן אז אן אטאם זאל זײַן „נישט לעבעדיק" פון זיך אליין, ווײַל ווער מאכט אים אזוי? עס מוז זײַן אז דער אויבערשטער גיט אים א מקרה פון טויט.

4. דערפאר: יעדער מצב – סײַ חיוב סײַ שלילה – איז א מקרה וואס דער אויבערשטער באשאפט אויף אן אקטיוון אופן.

---

דער אריסטאטעלישער אונטערשייד צווישן ניגוד און סתירה

ניגוד (קאנטראריעטעט) – א רצף צווישן צוויי פּאזיטיווע עקן

היץ און קעלט זענען א בײַשפּיל פון ניגוד: ביידע זײַטן זענען פּאזיטיווע איכויות וואס געפינען זיך אויף א רצף. א זאך קען זײַן א ביסל הייס און א ביסל קאלט אין דער זעלבער צײַט. וואס מער הייס ער איז,

וואס ווייניקער קאלט איז ער. יעדער זאך וואס געפינט זיך אויף דעם רצף מוז זײַן ערגעץ וואו אויף אים – עס קען נישט זײַן אז ער זאל נישט האבן נישט קיין היץ און נישט קיין קעלט. דער רמב"ם אליין שרײַבט אין הלכות יסודי התורה אז יעדער הייסער זאך האט אויך א ביסל קעלט אין זיך (אויסער אפשר דאס פײַער אליין).

סתירה (קאנטראדיקציע) – א בינארע חלוקה אן א רצף

לעבן און טויט זענען א סתירה: אדער דו ביסט לעבעדיק אדער דו ביסט טויט, עס איז נישטא קיין „א ביסל לעבעדיק און א ביסל טויט". אבער – און דאס איז דער ענטשיידנדער פּונקט – א סתירה פאדערט נישט אז דער שלילה-זײַט זאל האבן א פּאזיטיוון קיום. א שטיין איז נישט „טויט" – ער איז פּשוט נישט אין דער קאטעגאריע פון לעבן בכלל. אזוי אויך: א שטיין איז נישט „נאריש", ווײַל ער האט נישט דעם סארט חומר וואס נעמט אן חכמה אדער נארישקייט. ער איז נישט אין דער פּרשה, נישט אין דער רעלעוואנטער קאטעגאריע. דערפאר, דער העדר פון לעבן אין א שטיין איז נישט קיין פּאזיטיווער מקרה פון טויט – עס איז א גאנצער העדר וואס פאדערט נישט קיין אקטיווע סיבה.

דער אריסטאטעלישער מסקנא

מען קען זײַן דער היפך פון עפּעס אן צו האבן שום שייכות צו אים – אן אז עס זאל זײַן א פּאזיטיווער מקרה פון העדר. דאס איז מעגלעך נאר אויב מען נעמט אן אז עס זענען דא פארשידענע איכויות און טבעים פאר פארשידענע זאכן.

---

פארוואס דער כלאם קען נישט אננעמען דעם אונטערשייד

אין דער אטאמיסטישער שיטה זענען אלע אטאמען גלײַך און עס זענען נישטא קיין פארשידענע טבעים. דערפאר:

- עס איז נישטא קיין רצף – אטאמען זענען דיסקרעט (אפּגעטיילט), עס זענען נישטא קיין צווישן-מצבים. יעדער אונטערשייד איז בינאר אויף דער מדרגה פון דעם איינצלנעם אטאם.

- יעדער ניגוד ווערט א בינארע סתירה – אדער דער אטאם האט מקרה X אדער ער האט מקרה נישט-X. עס איז נישטא קיין דריטע מעגלעכקייט.

- אויב עפּעס זעט אויס „האלב הייס און האלב קאלט", איז ער צוזאמענגעשטעלט פון אטאמען וואס א טייל האבן א מקרה פון היץ און א טייל האבן א מקרה פון קעלט – אבער יעדער איינצלנער אטאם איז אדער גאנץ הייס אדער גאנץ קאלט.

- עס קען זײַן אז עס זענען דא מיליאנען סארטן מקרה פון היץ און קעלט, יעדער באזונדער, וואס דער אויבערשטער באשאפט אין יעדן אטאם – אבער עס איז נישטא קיין אמת'ער רצף.

---

די רשימה פון הכרח'דיקע מקרים פאר יעדן אטאם

ווײַל יעדע שלילה איז א פּאזיטיווער מקרה, מוז יעדער אטאם אין דער וועלט טראגן א זייער לאנגע רשימה פון מקרים. די חכמי הכלאם האבן טאקע צוזאמענגעשטעלט רשימות פון דער צאל מקרים וואס דער אויבערשטער באשאפט אין יעדן אטאם אין יעדן רגע. דער רמב"ם ציטירט זייער לשון („אמרו...") – ווי עס דאכט זיך כמעט ווערטלעכע ציטאטן פון ספרי הכלאם, ווי פארשער ווי הרב שווארץ האבן אידענטיפיצירט.

יעדער אטאם מוז האבן:

באזישע מקרים

- לעבן אדער טויט (נישט-לעבן)

- קאליר אדער א מקרה פון נישט-קאליר

- טעם אדער א מקרה פון נישט-טעם

- אויסזען (ערשײַנונג) פון עפּעס א סארט

- באוועגונג אדער רו (ווי מיר האבן געלערנט אין דער ערשטער הקדמה – באוועגונג איז שפּרונגען פון אן אטאם צו אן אנדער ארט)

- קיבוץ אדער פּירוד (וואס זענען אן אויסדרוק פון הוויה, ווי מיר האבן פריער געלערנט)

א וויכטיגע באמערקונג: קיבוץ און פּירוד זענען אייגנטלעך דער זעלבער זאך ווי באוועגונג און רו; קיבוץ באדײַט אז אן אטאם געפינט זיך לעבן אן אנדערן אטאם, און פּירוד איז די באוועגונג אליין. אויך דאס מוז זײַן מקרים, ווײַל עס איז נישטא קיין זעלבשטענדיקער ארט – אלץ איז ריק, און דערפאר „זײַן לעבן עפּעס" געהערט צום אטאם אליין אלס א מקרה, ווײַל צום ריקנקייט קען נישט געהערן קיין זאך.

דער גרירה פון לעבן צו אלע מקרים פון בעלי חיים

אויב אן אטאם האט א מקרה פון לעבן (אדער א מקרה פון נישט-לעבן, וואס איז אויך א סארט מקרה), ציט דאס מיט זיך א גאנצע קייט פון נאך מקרים, ווײַל בעלי חיים זענען די מערסט צוזאמענגעשטעלטע ישויות אין דער וועלט. דער רמב"ם ציילט אויף:

1. חכמה אדער סכלות (אומוויסנדיקייט, מאנגל אן וויסן)

2. רצון אדער זײַן היפך – עס איז נישט קלאר וואס גענוי דער היפך איז: אפשר געצוואונגנקייט, גלײַכגילטיקייט, שנאה, אדער קעגנשטעלונג

3. יכולת אדער מאנגל אן יכולת (אבן תיבון איבערזעצט „לאות" – נישט מידקייט נאר קורצקייט פון יכולת)

4. השגה (פּערצעפּציע) אדער איינער פון אירע היפכים – זעאונג און בלינדקייט, הערונג און טויבקייט, און אלע סארטן חושים'דיקע אויפנעמונג

דער כלל: „כל מה שימצא לחי – אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו." דאס הייסט, יעדע אייגנשאפט וואס מען קען געפינען בײַ א בעל חי מוז זײַן פאראן – אלס א פּאזיטיווער מקרה אדער אלס זײַן היפך – אין יעדן אטאם אין דער וועלט.

---

פארוואס דאס גילט פאר **אלע** אטאמען און נישט נאר פאר לעבעדיקע אטאמען

דער ענטשיידנדער טענה: לויט דער שיטה פון כלאם זענען נישטא קיין פארשידענע סארטן אטאמען (ווי מען וועט לערנען אין דער נײַנטער הקדמה), און א מקרה קען נישט געטראגן ווערן אויף א מקרה – נאר א מקרה דירעקט אויף אן אטאם. דערפאר איז נישטא גארנישט מהות'דיקעס וואס מאכט דעם אטאם פון א מענטש אנדערש פון דעם אטאם פון א שטיין. ווײַל יעדער אטאם קען זײַן לעבעדיק אדער נישט-לעבעדיק, און יעדער זאך מוז טראגן איינעם פון ביידע זײַטן אין יעדן פּאר קעגנזאצן – הייסט עס אז אויך אטאמען פון שטיינער טראגן א מקרה פון סכלות, מאנגל אן רצון, מאנגל אן יכולת, און אזוי ווײַטער.

---

דער אבסורד אויף וועלכן דער רמב"ם ווײַזט אן

דער רעזולטאט: יעדער שטיין אין דער וועלט טראגט א מקרה פון נארישקייט, און דער אויבערשטער באשעפטיקט זיך אין יעדן רגע און רגע מיט באשאפן פון נײַעם דעם מקרה פון סכלות אין יעדן שטיין – ווײַל די מקרים האלטן נישט אויס מער ווי איין רגע (ווי מיר האבן געלערנט אין די פריערדיקע הקדמות).

נאך מער, פון דעם שטאנדפונקט פון פּשוט'ן שכל איז דער זאך זייער מאדנע: א שטיין איז נישט „נאריש" – ער האט נישט קיין מאנגל אן וויסן, ער טראכט נישט פארקערט פון דער מציאות, ער דארף נישט קיין לעבן אדער וויסן בכלל. ער האט א זעלבשטענדיקע מציאות אן קיין „פּראבלעם" פון מאנגל אן וויסן. אבער לויט דעם כלאם, האט דער שטיין ממש א מקרה פון סכלות – אן אפּגעצויגענע סכלות.

דער אונטערשייד צווישן סארטן סכלות – און נאך א פּראבלעם

אויך דער אונטערשייד צווישן מענטשלעכער סכלות (טראכטן פארקערט פון דער מציאות – א ספּעציפישער סארט נארישקייט וואס נאר מענטשן זענען מסוגל צו אים) און סתם'דיקע סכלות פון א שטיין – אויך דאס איז פּראבלעמאטיש אין זייער שיטה. ווײַל אויב עס זענען נישטא קיין מהות'דיקע אייגנשאפטן בײַ אטאמען, דארף מען נאך א מקרה וואס זאל דערקלערן פארוואס א מענטש האט די יכולת צו זײַן נאריש אויף דעם ספּעציפיש מענטשלעכן אופן און א שטיין נישט. און אזוי ציט יעדער אונטערשייד מיט זיך נאך מקרים, און די וועלט ווערט צוזאמענגעשטעלט אויף א כמעט אומענדלעכן אופן.

---

דעם רמב"ם'ס כוונה מיט דעם פּרט'ן

דער רמב"ם פּרט'ט אויס די שטעלונגען פון כלאם כדי דער לייענער זאל אליין פארשטיין דעם אבסורד: אויב יעדער העדר איז א פּאזיטיווער מקרה, און יעדער אטאם מוז טראגן אלע דאזיקע מקרים – ווערט די רשימה כמעט אומענדלעך, און יעדער אטאם איז אן אומגלויבלעך צוזאמענגעשטעלטע ישות וואס דער אויבערשטער באשאפט פון נײַעם אין יעדן רגע מיט צענדליקער אדער הונדערטער מקרים. דאס איז דער ערשטער אונטערשייד וואס דער רמב"ם שטעלט צווישן די סארטן מקרים פון כלאם און די סארטן מקרים פון דער אריסטאטעלישער פילאסאפיע.

---

צוזאמענפאסונג פון דער פערטער הקדמה – דער חידוש פון כלאם

די פערטע הקדמה ענדיקט זיך מיט א קלארן אונטערשייד:

- וואס איז ריכטיק אויך לויט אריסטאטעלעס: יעדער גשמיות'דיקער זאך האט מקרים

- וואס איז מחודש בײַם כלאם: יעדער אטאם האט אלע מקרים – אלע פּאר קעגנזאצן וואס מען קען געפינען אין דער וועלט. יעדער אטאם טראגט א פולע רשימה פון אלע קעגנזאצן: אדער דעם מקרה אליין אדער זײַן היפך. דאס מאכט די וועלט צו אן ארט וואו דער אויבערשטער באשעפטיקט זיך אין יעדן רגע מיט באשאפן אומצאליקע מקרים – אײַנשליסלעך מקרים וואס זעען אויס אן א שום באדײַטונג ווי נארישקייט פון שטיינער.

---

דער צוזאמענהאנג מיט פּרק ע"ב און די קומענדיקע הקדמות

- אין פּרק ע"ב האט דער רמב"ם שוין געטענה'ט אז דער כלאם סותר „דברים הנראים לעין" – נישט נאר חושים'דיקע באאבאכטונגען נאר אויך באזישע באגריפן וואס עס איז זייער שווער צו פארשטיין די וועלט אן זיי (ווי די אריסטאטעלישע באגריפן).

- אין הקדמות ה–ז וועט באהאנדלט ווערן מיט מער פּרטים די פראגע פון דעם מעמד פון העדר: צי ער „עקזיסטירט" אדער נישט, און ווי אזוי דער כלאם גייט אום מיט דער סתירה צווישן זײַן דערקלערונג אז דער העדר עקזיסטירט נישט און דעם צורך צו מאכן יעדן העדר צו א פּאזיטיוון מקרה.

---

צוזאמענפאסונג פון דער הויפּט-מחלוקת

די מחלוקת צווישן דעם כלאם און די אריסטאטעליקער איז נישט וועגן דעם עצם קיום פון דער חלוקה אין עצם און מקרה (וואס איז משותף), נאר וועגן וואס דער עצם איז: צי ער איז א צוזאמענגעשטעלטער זאך פון חומר און צורה וואס מען קען אנאליזירן אבער ער בלײַבט איין מהות (אריסטאטעלעס), אדער ער איז דער פּשוטסטער און מערסט נישט-צוזאמענגעשטעלטער באשטאנדטייל וואס בלײַבט איבער נאכן צעלייגן די וועלט אין אירע טיילן (כלאם). די דאזיקע מחלוקת ציט מיט זיך אלע אנדערע אונטערשיידן: צי העדר איז א פּאזיטיווער מקרה, צי יעדער אטאם טראגט אלע מקרים, און סוף כל סוף – צי די וועלט איז צוזאמענגעשטעלט פון טבעים און מהויות אדער פון גלײַכע אטאמען וואס דער אויבערשטער גיט זיי מקרים אין יעדן רגע פון נײַעם.

תמלול מלא 📝

הקדמות ד–ט: עצם און מקרה אין דער שיטה פון כלאם

מבוא: דער תחום פון דער דיון

מיר געפינען זיך אין דער פירטער הקדמה. פון דער פירטער הקדמה ביז דער נײַנטער באהאנדלט מען דעם עצם, דעם ענין פון עצם און מקרה, אדער מען קען דאס באשרײַבן אויף א מער פּונקטלעכן אופן – די כללים, די הלכות פון די מקרים לויט דער שיטה פון כלאם.

עס פעלט מיר א סך אינפארמאציע און א סך פארשטאנד דא, אזוי וועל איך זיך משתדל זײַן צו זאגן זאכן וואס כאטש וועלן האבן גוטע קשיות, אז אויב איך פארשטיי עפּעס נישט, זאל איך כאטש וויסן אז איך פארשטיי נישט.

די אריסטאטעלישע גרונט-חלוקה: עצם און מקרה

דער מקור פון די מושגים: ספר הקטגוריות

דער ענין בכלליות איז אז אריסטאטל האט אויסגעטראכט דעם מושג פון עצם און מקרה. עצם און מקרה איז די גרונט-חלוקה פון די זאכן, וואס ווערט באלויכטן אין אנהייב פון אריסטאטלס ספר הקטגוריות, אז עצם איז די זאך וועגן וועלכער מיר רעדן. געוויינטלעך איבערזעצט מען דאס substance אדער essence, עפּעס אזוינס, אבער אין דעם פּשוט'ן זין, יעדעס מאל ווען מיר רעדן וועגן זאכן, רעדן מיר וועגן זאכן, יא?

דאס איז אייגנטלעך די קטגוריות. פון דער לשון זאגן עפּעס וועגן עפּעס. קטגוריה איז דאסזעלבע ווארט ווי דאס ווארט וואס מיר קענען פון חז"ל – קטגור. א קטגור איז איינער וואס טענה'ט עפּעס אויף איינעם, וואס זאגט אז דיר געהערט א געוויסער דין, אדער זאגט עפּעס וועגן דיר. עס איז געווען איינער וואס האט געשריבן א נײַע איבערזעצונג פון די קטגוריות און ער רופט דאס Allegations, אדער אויף העברעאיש פלעגט מען דאס רופן מאמרות – זאכן וואס מען זאגט וועגן עפּעס.

דער סטרוקטור פון דער חלוקה: א זאך און וואס מען זאגט וועגן איר

און יעדעס מאל ווען מען זאגט עפּעס וועגן עפּעס, מוז זײַן אז עס איז דא עפּעס וועגן וועלכן מען זאגט. אזוי איז די גרונט-חלוקה פון דער מעטאפיזיק – נישט די מעטאפיזיק, נאר די אלגעמיינע פארם אין וועלכער מיר רעדן וועגן דער וועלט אדער פארשטייען די וועלט, דאס הייסט, וואס לויט זײַן מיינונג איז אויך א אייגנשאפט פון דער וועלט אליין, דאס איז נישט אלץ אין אונדזער קאפּ, דאס איז אלץ אין דער וועלט אליין – איז דאס, אז עס איז דא עצם און מקרים.

עס זײַנען דא זאכן, און די דאזיקע זאכן רופט מען נושאי מקרים, יא? דער כוס וועגן וועלכן איך רעד – עס איז דא אן עפּעס א כוס, און איצט איז דא א פּראבלעם וואס איז אייגנטלעך די כוסיות פון דעם כוס. סײַ ווי סײַ איז דא א כוס, און דער כוס האט א קאליר, למשל, אדער א גרויס, אדער א שווערקייט, אדער עס פּאסירט מיט אים עפּעס, אדער ער טוט עפּעס, אדער עס איז דא א צאל פון אים, אדער ער אליין האט א כמות. דאס אלץ זײַנען זאכן וואס מען זאגט וועגן דעם עצם.

אזוי איז די גרונט-חלוקה פון עצם און מקרה.

טערמינאלאגישע באמערקונגען
דאס ווארט "עצם"

דאס ווארט מקרה איז אויך – עצם איז א נישט שלעכטע איבערזעצונג, פארשטייט זיך אז אויף העברעאיש מיינט עצם פּשוט ביין. עצם, דאס קומט טאקע פון דעם ווארט, דאס איז אן אויסטראכטונג פון – איך געדענק נישט – אין דער תורה שטייט אַךְ עַצְמִי וּבְשָׂרִי אָתָּה, דער טײַטש איז, מײַנע ביינער און מײַן פלייש. צוריק האט מען בכבודו ובעצמו. יא, אזוי איז שוין דא, די אבסטראקציע געפינט זיך שוין, מסתמא. באזירט אויף דער זאך, ווי מען זאגט, אַךְ עַצְמִי אָתָּה, אזוי, דו ביסט מײַנע ביינער, אזוי אויב מען אבסטראהירט דאס א ביסל, זאגן מיר אז א מענטש איז נישט נאר זײַנע ביינער, אזוי קומט אויס אז דאס איז איך אליין, יא? א באצוג צו דעם רעדנער אליין. איז טאקע דא בכבודו ובעצמו אין חז"ל? מען דארף נאכקוקן. אלע די זאכן דארף מען שטענדיק נאכקוקן. קען זײַן אז יא.

דאס ווארט "מקרה"

סײַ ווי סײַ, און מקרה איז אויך א ביסל א שלעכטע איבערזעצונג, ווײַל דאס באקומט א סך אנדערע קאנאטאציעס, יא? מקרה מיינט אן אקסידענט, אויך אויף ענגליש איבערזעצט מען דאס אזוי, און דערנאך רעדט מען וועגן זאכן וואס זײַנען פּאסירט בדרך מקרה און אזוי ווײַטער, וואס עס איז ריכטיק אז מען קען דאס פארבינדן מיט דעם מובן דא, אבער א בעסערע איבערזעצונג פון מקרה דא אין דעם אריסטאטעלישן זין כאטש וואלט געווען א זאך וואס ווערט געזאגט וועגן עפּעס אנדערש, געזאגט וועגן, אנשטאט געזאגט דאס, יא?

אויב איך רעד דעם מענטש, וואס הייסט דאס, א מענטש איז א מענטש, דאס הייסט רעדן וועגן דעם עצם. אויב מיר רעדן, דער מענטש איז ווײַס, ער איז שווארץ, ער איז א איד, אזוי באשרײַב איך אים, יא? מען קען – מיר האבן גערעדט אין די פּרקים וועגן תארים, אז תארים זײַנען אלע מקרים, אזוי האט דער רמב"ם דאס דארט באשריבן. באשרײַבן עפּעס, א מאל וואלט תארים געווען א בעסערע איבערזעצונג ווי מקרים, יא? מקרים זײַנען זאכן וואס זײַנען פּאסירט צום עצם.

דער רמב"ם און דאס ווארט "מאורע"

דער רמב"ם, דרך אגב, ווען דער רמב"ם שרײַבט אויף העברעאיש, שרײַבט ער קיינמאל נישט דאס ווארט מקרה, ער איבערזעצט דאס שטענדיק מאורע. וואס איז דאסזעלבע ווארט, נאר אויף א בעסער העברעאיש, ווײַל דער רמב"ם באנוצט דאס ווארט מקרה אויף אן אנדער אופן. מקרה איז בײַ אים טאקע א זאך ווי אִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי, וואס דער רמב"ם טײַטשט מקרה אין דעם זין פון – מען רופט דאס אויך אקסידענט, אבער איך מיין אז מען דארף דאס באשרײַבן ווי עפּעס אזוינס ווי – איך געדענק נישט – צופעליקע זאכן, יא? פון דער לשון אקראי און נישט פון דער לשון עס איז פּאסירט, יא? דאס זײַנען צוויי פארשידענע שורשים.

אזוי דער רמב"ם, ווען ער האט געשריבן אויף העברעאיש, שרײַבט ער שטענדיק מאורעות, מאורעות הגופים, דאס מיינט מקרה הגופים, און אויב דער רמב"ם וואלט אליין איבערגעזעצט דעם מורה נבוכים, וואלט ער מסתמא אזוי געשריבן.

סײַ ווי סײַ, דער ענין איז אויך קלאר, יא? א מאורע איז עפּעס וואס פּאסירט צו עפּעס, אזוי איז דאס נישט דאס עפּעס אליין, נאר עפּעס וואס איז אים פּאסירט. נישט דווקא פּאסירט אים אין דעם זין פון א צײַטלעכער געשעעניש, יא? דערפאר איז דאס אויך א ווארט וואס קען פארפירן. פּאסירט אים אין דעם זין אז איך זאג דאס וועגן אים, אזוי וואס עס איז דא אויף אים – עס איז דא די זאך, און עס איז דא דאס וואס פּאסירט צו איר, וואס געפינט זיך אויף איר אדער אין איר, אלערליי משלים וואס מען קען זאגן וועגן דעם רעיון, אבער דאס אייגנטלעכע ווארט איז מקרה אדער אקסידענט.

די מערסט אלגעמיינע חלוקה פון דער וועלט

אזוי איז דאס א זייער באזישע ראציאנאלע חלוקה פון דער וועלט. כּמעט, קען מען זאגן, די מערסט אלגעמיינע חלוקה פון דער וועלט איז די חלוקה אין עצם און מקרה.

די אריסטאטעלישע שיטה: חומר און צורה

איבערגאנג פון א לאגישער חלוקה צו א מעטאפיזישער טעאריע

איצט, די חכמי הכלאם, אויף א ביסל א מאדנעם אופן, וואס איך, ווי איך האב געזאגט, נישט גאנץ פארשטיי, האבן זייער שטארק אנגענומען די שפּראך, יא? דאס איז געווען זייער דרך, אז זיי האבן גענומען ווערטער, אנגעזאמלט ווערטער פון אלערליי מקורות. זיי האבן זייער ליב געהאט דאס ווארט עצם און מקרה.

אבער איצט איז דא – אזוי אין דעם באזישסטן זין פון עצם ווי א זאך און מקרה ווי א זאך וואס מען זאגט וועגן איר, איז דאס א משותפ'ע זאך צווישן כלאם און די אריסטאטעליקער. מען קען זאגן אז אויך ביז הײַנט איז דאס משותף אין א געוויסן זין, אז באזיש באנוצן מיר נאך אלץ די ווערטער און זייער באדײַטונג איז נישט ווײַט פון דער באדײַטונג וואס אריסטאטל האט אים געגעבן אין אנהייב.

די אינטערעסאנטע פראגע איז אז אריסטאטל האט געהאט אויך, נישט נאר די חלוקה – מען קען זי פארשטיין נאר ווי א לאגישע חלוקה, אז מיר טיילן אויף אזוי, אדער אפילו א לאגישע חלוקה אין א זייער אבסטראקטן און באזישן זין פון די זאכן אליין. אבער אריסטאטל האט אויך געהאט א זייער באשטימטע שיטה פון וואס איז דער עצם, מען קען זאגן, וואס איז די זאך אליין. און דערויף האבן מיר, אין דעם זין פון די מאדערנע פילאסאפן און אויך כלאם, גאר נישט מסכים געווען.

דער אריסטאטעלישער עצם: צוזאמענגעשטעלט פון חומר און צורה

אזוי ווען אן אריסטאטעליקער זאגט עצם און מקרה, מיינט ער נישט נאר עצם און מקרה אין דעם באזישסטן זין פון ספר הקטגוריות, כּמעט אין א נאר לאגישן זין, נאר ער מיינט אויך א סך מער אויסגעברייטערטע באדײַטונג. און די בעסטע אריסטאטעלישע שפּראך וואס מען קען זאגן וועגן דעם – עס איז דא טאקע א ביסל א מחלוקת אין דער פּירוש פון אריסטאטלס קטגוריות, אבער דער מוסכם, איך מיין אז דער רמב"ם גייט מיט אים בדרך כלל, איז אז דער עצם איז חומר און צורה.

יא? אזוי חומר און צורה טיילט זיך נישט אויף אויף עצם און מקרה, דאס זײַנען פארשידענע חלוקות, יא? די פראגע פון חומר און צורה איז וואס איז די זאך אליין, יא? נישט וואס איז פּאסירט צו דער זאך. ווײַל סײַ דער חומר סײַ די צורה טראגן מקרים, אזוי וועט דער רמב"ם שרײַבן ווײַטער אין דעם פּרק בפירוש. מקרים זײַנען זאכן וואס זײַנען פּאסירט – מען קען רעדן פון דער זײַט פון חומר, מען קען רעדן פון דער זײַט פון צורה, בדרך כלל רעדן מיר פון ביידע זײַטן אויף איינמאל, אבער סײַ ווי סײַ, עצם און מקרה איז נישט פארבונדן מיט חומר און צורה.

חומר און צורה איז א באשטימטע גרונט-שיטה פון וואס איז דער עצם, יא? וואס איז די זאך אליין, וואס מען רופט נישט מקרים.

דער עצם ווי א צוזאמענגעשטעלטע זאך

אזוי זאגט אריסטאטל, די זאך אליין מוז זײַן, אדער כאטש די זאכן וואס מיר זעען דא, מוזן זײַן צוזאמענגעשטעלט פון חומר און צורה. יא, אזוי א עצם איז נישט א פּשוט'ע זאך, דאס איז נישט א באזישע זאך. דאס איז נישט דווקא אז די באזישסטע זאך אין דער וועלט איז עצמים. אין דעם זין פון אונדזער וועלט איז דאס ריכטיק, אבער מען קען אנאליזירן דעם עצם אליין.

דערפאר איז דא, דא שטאמט א פּראבלעם, דא איז א מחלוקת אין פּירוש, אבער דאס איז דער מוסכם פון דעם רמב"ם. און בכלליות זײַנען מקרים זאכן וואס פּאסירן צום עצם, אבער דער עצם אליין איז שוין א צוזאמענגעשטעלטע זאך, יא?

אנאליזירן די וועלט צו באזישע באשטאנדטיילן

דאס איז נישט ריכטיק ווי עס וואלט געווען אז מיר וואלטן צעלייגט די וועלט צו די קלענסטע פאקטארן, וואס דאס איז אייגנטלעך דער ריכטונג וואס כלאם גייט, ווי דער ריכטונג פון אונדזער וויסנשאפט, וואס מיינט אז דער פארשטאנד פון יעדער זאך איז צו שנײַדן זי צו די קלענסטע חלקים, אז מיר וואלטן געפונען עצם און מקרה. וואס מיר וואלטן געפונען איז בכלל חומר און צורה, און דער חומר איז געמאכט פון אן אנדער חומר, אלערליי שטאפלען פון חומר און צורה, און מען קען רעדן וועגן העדר און צורה, אלערליי אנדערע זאכן.

אזוי איז דאס אריסטאטלס שיטה.

די שיטה פון כלאם: עצם און מקרה ווי באזישע באשטאנדטיילן

דער וועזנטלעכער שינוי

די שיטה פון כלאם איז געווען אנדערש. זיי האבן גענומען דעם רעיון פון עצם און מקרה, און זיי האבן אים געטײַטשט אדער באנוצט אויף גענוי דער אנדערער פראגע, וואס איז ווי די וועלט זעט אויס ווען מיר טיילן זי אויף, אדער צעלייגן זי צו די באזישסטע באשטאנדטיילן.

און דעמאלט האבן זיי געזאגט, נישט נאר אז עצם און מקרה איז א באדינגונג פון ווי איין זאך איז באדינגט אין זײַן אן אנדערע זאך, נאר עצם און מקרה זײַנען בײַ זיי די באזישע באשטאנדטיילן פון דער וועלט.

דער פּשוט'ער עצם פון כלאם

אזוי איצט באקומען מיר שוין א זייער אנדער בילד, און איך דארף דאס אויספירלעך זאגן, אז דער עצם בײַ זיי איז גענוי די נישט-צוזאמענגעשטעלטע זאך, יא? דער עצם בײַ זיי איז נישט א עצם אין דעם אריסטאטעלישן זין פון א מהות פון א זאך וואס האט א באשטימטע הגדרה, אבער די זאך אליין יא, זי איז איין זאך, אבער זי קען זײַן געמאכט פון נאך זאכן, זי קען האבן א גאנצע היסטאריע פון שינוי און אזוי ווײַטער.

די פירטע הקדמה – מציאות המקרה

דער עצם אין כלאם לעומת דעם אריסטאטעלישן עצם

אזוי איז דאס אריסטאטלס שיטה. די שיטה פון כלאם איז געווען אנדערש. זיי האבן גענומען דעם רעיון פון עצם און מקרה, און זיי האבן אים געטײַטשט, אדער באנוצט, אויף גענוי דער אנדערער פראגע, וואס איז ווי די וועלט זעט אויס ווען מיר טיילן זי אויף, צעלייגן זי צו די באזישסטע באשטאנדטיילן. און דעמאלט האבן זיי געזאגט, נישט נאר אז עצם און מקרה איז א באדינגונג פון ווי איין זאך איז באדינגט אין זײַן אן אנדערע זאך, נאר עצם און מקרה זײַנען בײַ זיי די באזישע באשטאנדטיילן פון דער וועלט.

אזוי איצט באקומען מיר שוין א זייער אנדער בילד, און איך דארף דאס אויספירלעך זאגן, אז דער עצם בײַ זיי איז גענוי די נישט-צוזאמענגעשטעלטע זאך, יא? דער עצם בײַ זיי איז נישט א עצם אין דעם אריסטאטעלישן זין פון א מהות פון א זאך וואס האט א באשטימטע הגדרה, אבער די זאך אליין איז איין זאך, אבער זי קען זײַן געמאכט פון נאך זאכן, זי קען האבן א גאנצע היסטאריע פון שינוי און אזוי ווײַטער. דער עצם בײַ זיי איז גענוי אן אטאם. דער נישט-טיילבארער חלק – דאס איז דער עצם.

אזוי האבן זיי דעם אריסטאטעלישן עצם געטײַטשט אויף א גאר אנדערע זאך. מען באנוצט דאסזעלבע ווארט, אויך דאסזעלבע אראבישע ווארט און אזוי ווײַטער, אבער די באדײַטונג איז גאר אנדערש. דער עצם בײַ זיי איז נישט א עצם פון essence, פון א זאך – עס זײַנען בכלל נישטא קיין מהויות פון זאכן – ער איז נאר דער אטאם.

דער ראלע פון מקרה אין דער שיטה פון כלאם

און דערפאר קומט אויך אויס אז דער מקרה בײַ זיי איז א זאך וואס מען קען – דערנאך רופן זיי דאס – וואס מייחד איז דעם אטאם, אקעי? אזוי מקרה, דאס קומט אויס א סך מער באזישע זאך. אויך נישט נאר דער עצם ווערט מער באזיש אין זייער שיטה, אויך דער מקרה ווערט מער באזיש אין זייער שיטה, אז דער מקרה איז גענוי די זאך וואס מאכט דעם אטאם צו אן אטאם פון א באשטימטן סארט, יא? וואס דאס איז גענוי דער ראלע פון צורה בײַ אריסטאטל.

דער אריסטאטעלישער עצם איז שוין א באשטימטער סארט – עס זײַנען נישטא קיין פּשוט'ע עצמים, פּשוט איז נאר דער חומר הראשון אדער עפּעס אזוינס. אלע עצמים וועגן וועלכע מיר רעדן זײַנען שוין עצמים פון א באשטימטן סארט. אבער מיר האבן געלערנט אז דער כלאמיסטישער אטאם איז אן אפיון, אלע אטאמען זײַנען דאסזעלבע, זיי זײַנען אלע ענלעך, נדמים זה לזה, וואס פּאסירט מיט דעם? זיי זײַנען אלע ענלעך איינער צום אנדערן, זיי זײַנען אלע דאסזעלבע. און עס איז בכלל נישטא אזא זאך ווי פארשידענע עצמים – עס איז נאר דא אן אטאם, אלע אטאמען זײַנען דאסזעלבע.

אזוי איצט איז דא א פראגע, ווײַל מיר זעען דאך נישט אלץ דאסזעלבע, עס זײַנען דא אלערליי זאכן אין דער וועלט, און דא איז דער ענטפער – מקרה. מקרה איז וואס מאכט א חילוק צווישן איין אטאם און אן אנדערן, נישט פון דער זײַט פון דעם אטאם אליין, וואס איז ווי דער מערסט באזישער באשטאנדטייל פון קיום, נאר דער מקרה – עס איז דא אן עפּעס א מקרה אין יעדן אטאם וואס מאכט אים צו אן אטאם פון אזא סארט און פון אן אנדער סארט און אזוי ווײַטער.

און דאס איז א זייער אלגעמיינע הקדמה צו דער מציאות פון עצם און מקרה לויט דער שיטה פון כלאם, און דער היפּוך פון אריסטאטלס שיטה וואס באנוצט דאסזעלבע ווארט אבער מיינט סוף כל סוף גאר אנדערע זאכן אין זײַן באזישן פיזיקאלישן בילד. אין ארדענונג?

אן אפענע פראגע: פארוואס דארף מען בכלל אן עצם?

אקעי, איצט לאמיר אנהייבן לייענען וואס ער זאגט. און איצט, די שיטה ברענגט צו אלערליי, א סך חלקים, א סך פּרטים שטאמען פון דער שיטה, און א סך באווײַזן, און א סך זאכן וועגן ווי די וועלט ארבעט, און ווי דער אויבערשטער, קען מען זאגן, פּועל'ט די וועלט לויט דעם רעיון פון עצם און מקרה.

איין זאך וואס איך דארף זאגן, וואס איך פארשטיי נישט – איך האב דאס שוין געפרעגט און איך האב דא א חסרון הבנה – לויט זייער שיטה איז נישט גאנץ קלאר וואס בכלל, קלאר לויט וואס איך האב געזאגט, אבער עס איז דא אן עפּעס א פראגע, וואס איז אייגנטלעך דער ראלע פון עצם דא, יא? אויב מען וואלט געזאגט אז עס זײַנען נאר דא מקרים, נאר זאכן וואס מאכן א חילוק, וואלט דאס אויך, דאכט זיך מיר, אויך ריכטיק געווען. ווײַל עס איז נישט קלאר פארוואס זיי דארפן דעם עצם כדי צו זײַן א מצע פאר דעם מקרה.

דאך לויט אריסטאטל איז דאס קלאר, ווײַל נישט יעדער עצם קען טראגן אלע מקרים. אזוי דער מענטש האט סארטן מקרים וואס געהערן צו א מענטש ווי ער איז א מענטש, און געהערן נישט צו א פערד אדער עפּעס אזוינס, ווײַל א מענטש איז אן עצם און א פערד איז אן עצם. לויט זייער שיטה איז דער עצם נאר עפּעס זייער ליידיקס, יא? דער טרעגער פון די זאכן, אבער ער איז בכלל נישט עפּעס באשטימטס, אזוי אלע עצמים זײַנען דאסזעלבע. אזוי וואס גיט ער אייגנטלעך צו צום מקרה? פארוואס הייבן זיי נישט אן די וועלט פון די מקרים?

עס איז דא, איך ווייס נישט, מסתמא איז יא דא עפּעס אזוינס אז א מקרה דארף פּאסירן צו עפּעס, יא? דער ייחוד, דער אפיון פון עפּעס ווי עפּעס פון א באשטימטן סארט, אזוי פארשטייען זיי אויך אז דאס פּאסירט צו עפּעס. אבער דאס עפּעס איז נישט עפּעס וואס דערקלערט עפּעס, ער האט נאר א זייער פּשוט'ן, זייער נישט אינטערעסאנטן ראלע, דער עצם בײַ זיי, יא? ער איז א יחידה פון קיום, אבער נישט א יחידה פון קיום פון קיין סארט. ער טראגט נישט אייגנטלעך די מקרים אויף דעם אופן ווי דער אריסטאטעלישער עצם טראגט די מקרים – ער איז פּשוט דער מצע.

עצם אן מקרה – א לאגישע אוממעגלעכקייט

און דערנאך זאגן זיי, דער רמב"ם זאגט, זיי זאגן בפירוש אז דער אויבערשטער קען נישט באשאפן אן עצם אן א מקרה, און א מקרה אן אן עצם, און דאס איז ווײַל זיי, ווי איך האב שוין דערמאנט, כאטש דער רמב"ם טענה'ט אז זייער שיטה איז נישט שכלית און נישט אלץ, זײַנען זיי נישט אזוי נישט-שכלית ווי יענע וואס לייקענען דעם כלל פון סתירה, ווי יענע וואס לייקענען דעם מושג פון נמנעות.

וואס זיי זאגן איז נאר, זיי לייקענען וואס די אריסטאטעליקער רופן נמנעות, אבער אויף אן אבסטראקטן אופן שטימען זיי צו אז דער אויבערשטער קען נישט טאן אוממעגלעכע זאכן, און לויט זייער מיינונג איז אן עצם אן א מקרה אן אוממעגלעכע זאך.

דאס הייסט, לכאורה, וואס דאס מיינט איז אז דאס איז א לאגישער יסוד און נישט א פיזישער יסוד, ווײַל יעדע פיזישע זאך וואס מען קען זיך פארשטעלן איז מעגלעך – גענוי צוליב דעם וועלט-בילד פון עצם און מקרה. יעדע פיזישע זאך וואס מען קען זיך פארשטעלן איז מעגלעך. שפּעטער וועלן מיר זען אז דאס איז וואס קומט ארויס פון דעם אלעם. אבער מעטאפיזישע זאכן אדער לאגישע עקרונות – זיי קענען נישט מאכן א דרײַעק וואס איז א פיראק, נישט ווײַל מען קען זיך דאס נישט פארשטעלן, גענוי ווײַל מען קען זיך נישט פארשטעלן א דרײַעק וואס איז א פיראק, יא? אדער אין אן אנדער זין, אין דער הײַנטיקער שפּראך זאגט מען, אין קיין מעגלעכער וועלט קען נישט זײַן א דרײַעק וואס איז א פיראק, ווײַל דאס איז פּשוט א נישט-קאהערענטע בקשה, יא? וואס גענוי ווילסטו אז דער אויבערשטער זאל טאן? עס איז נישטא דא, דו קענסט נישט ענטפערן אויף דער פראגע, אדער דאס איז א לאגישע אוממעגלעכקייט, אדער וואס מען רופט שני הפכים בנושא אחד.

שני הפכים קענען זײַן אין א סך מובנים, אבער נישט אז דאס זאל גענוי זײַן דעפינירט אין דערזעלבער סתירה, אדער אז דער אויבערשטער זאל זיך אליין מבטל זײַן, יא? אויך א סארט זאך וואס דער אויבערשטער קען נישט טאן, אפילו לויט דער שיטה פון כלאם, יא? עס זײַנען דא אזעלכע וואס זאגן אז ער קען יא, אבער זיי מיינען דאס אויך נישט כפשוטו, אזוי מאכט דאס נישט אויס.

אזוי מסתמא איז דער עצם-מקרה אליין א לאגישער יסוד, ווי איך האב פריער געזאגט, אז דאס איז א שטערקערער יסוד ווי דער אריסטאטעלישער פּירוש פון וואס איז אן עצם און וואס איז א מקרה, יא? יא, דאס וואס מיר זעען זאכן וואס האבן א זאכלעכקייט און וואס זיי זײַנען, יא, בכלל, כאטש אין אונדזער רעדן, און מסתמא האבן זיי פארשטאנען אז אויך די מציאות איז עפּעס לאגישעס – מען קען נישט באשרײַבן א מקרה וואס עס איז אים גארנישט פּאסירט, אדער אן עצם וואס האט נישט קיין מקרים, אויך אוממעגלעך, ווײַל וואס וואלט דאס געווען – קיום, און וואס עקזיסטירט, יא? אזוי עפּעס אזוינס.

אבער דאס איז א זאך וואס איך זאג, עס פעלט מיר אן עפּעס א פארשטאנד, אפשר וועלן מיר לייענען דעם פּרק נאך 50 מאל און אנהייבן פארשטיין, אבער דערווײַל פארשטייען מיר נישט גענוג, אדער איך פארשטיי נישט גענוג.

דער סטרוקטור פון הקדמות ד–ט און א מעטאדאלאגישע באמערקונג

אזוי דער רמב"ם איצט, ווען ער טיילט אויף – איך האב געזאגט, פון דער פירטער הקדמה ביז דער נײַנטער באהאנדלט דעם ענין – טיילט ער אויף זייער שיטה אין א סך עקרונות, א סך הקדמות, וואס פּאסירט מיט זיי, און אלע די הקדמות זײַנען פארבונדן איינע מיט דער אנדערער. מען קען נישט באמת פארשטיין איינע אן דער צווייטער און דער דריטער און דער פירטער – דער רמב"ם אליין זאגט דאס, איך בין נישט דער וואס טראכט דאס אויס – אבער אין יעדער הקדמה שארפט ער אויס אן אנדער נקודה צו דערקלערן, און באזונדערס, ווי איך לערן, באטאנט ער דאס דורך דער אספּקלריא פון דער אריסטאטעלישער שיטה, יא?

יעדעס מאל ווײַזט ער דיר, פון א נקודה, ער נעמט אן אז דו ביסט שוין אן אריסטאטעליקער, און מער אדער ווייניקער טײַטשט די וועלט לויט אריסטאטל, און ער ווײַזט דיר ווי דער כלאם'ס שיטה ארבעט דורך דעם וואס ער בויט פּאמעלעך אויף די זאכן וואס זיי זאגן אנדערש, און דעמאלט פארשטייסטו וואס קומט ארויס פון זייער אלגעמיינער שיטה. קען זײַן אז אויב עס וואלט געווען א ריינע דארשטעלונג פון זייער שיטה, וואלט מען געדארפט אנהייבן אויף אן אנדער אופן, איך ווייס נישט.

לייענען די פירטע הקדמה – מציאות פון די מקרים

אזוי גוט, ביז דא אלגעמיינע הקדמות. איך וועל לייענען די פירטע הקדמה, וואס איז ווי א הקדמה וועגן דער מציאות פון דעם עצם – זײַט מוחל – מציאות פון דעם מקרה, און מיר וועלן זען אז ער גיט צו נאך איין נקודה פון וואס פאר א סארט מקרים, וואס איז דער פּשט פון די מקרים לויט דער שיטה פון כלאם, און דערנאך וועל איך אײַך אויך אנטפּלעקן אז דאס איז אפּהענגיק אין אלערליי אנדערע הנחות, איך מיין בעיקר אין דער פינפטער הנחה, אזוי דארף מען אייגנטלעך לייענען די פירטע און פינפטע הקדמה – זיי זײַנען כּמעט דאסזעלבע. איך וואלט אויך פריער געלערנט די פינפטע פאר דער פירטער, אויב מען פרעגט מיך. מסתמא איז דער רמב"ם'ס תירוץ דאס וואס איך האב געזאגט, אז ער טראכט פון דער נקודת מבט פון אן אנדער שיטה, און אפשר, איך ווייס נישט, שוין אין די פּירושים האט מען שוין א ביסל שוועריקייטן דערמיט, איך בין נישט דער ערשטער וואס האט אזוי געטראכט.

דער טעקסט: מציאות פון די מקרים און זייער הכרח

אזוי די פירטע הקדמה, ער זאגט, זיי זאגן אז מקרים עקזיסטירן, יא? עס זײַנען דא מקרים. און וואס זײַנען מקרים? און דאס זײַנען ענינים וואס קומען צו אויף דעם ענין פון עצם, יא? ענינים, דער כּוונה איז באדײַטונגען, דאס הייסט, נישט אז עס זײַנען דא באדײַטונגען, נאר די באדײַטונג פון דעם ווארט מקרה איז אז עס איז דא עפּעס וואס איז בנוסף אויפן עצם, יא? און עס קען נישט זײַן – און ווי איך האב דערקלערט, דאס איז עפּעס וואס מען זאגט וועגן דעם עצם אדער וואס געפינט זיך אויפן עצם – און עס קען נישט זײַן אז א גוף פון די גופים זאל זײַן אן איינעם פון זיי.

עס איז נישטא אין דער וועלט – קען זײַן אז עס זײַנען דא נישט-גופים, צורות מופשטות וואס האבן נישט קיין מקרים. דאס קען זײַן, ווײַל א צורה איז גענוי עפּעס וואס מען שיידט אפּ גאנצן פון אלץ נישט-הכרחיקס. די צורה פון א פיראק, למשל, האט נישט קיין מקרים. יעדער גשמי'דיקער פיראק מוז האבן א באשטימטן קאליר אדער א באשטימטע גרויס – פארשטייט איר וואס איך זאג? נישט יעדע גשמי'דיקע זאך דארף מקרים, ווײַל גשמיות איז אליין א מקרה, דאס הייסט, די לענג און ברייט, למשל. אויב איך וועל רעדן וועגן וואס עס מיינט צו זײַן א פיראק – א פיראק איז צו זײַן א געשטאלט, ווי זאגט מען, shape, איך ווייס נישט ווי ער רופט דאס, א תבנית אדער עפּעס אזוינס.

פארוואנדלען דעם העדר אין א חיובי'דיקן מקרה אין כלאם

א המחשה: דער פיראק – וואס איז עצם און וואס זײַנען מקרים

יעדער גשמי'דיקער פיראק מוז האבן א באשטימטן קאליר אדער א באשטימטע גרויס, יא? נישט יעדע גשמי'דיקע זאך דארף מקרים, ווײַל גשמיות איז אליין א מקרה, דאס הייסט, די לענג און ברייט, למשל, יא? אויב איך רעד וועגן וואס עס מיינט צו זײַן א פיראק – א פיראק איז צו זײַן א געשטאלט, ווי זאגט מען, שייפּ, איך ווייס נישט ווי מען רופט דאס, א תבנית אדער עפּעס אזוינס, וואס האט א לענג און ברייט און פיר זײַטן, און ווי מען דעפינירט נישט א פיראק. און איצט, די זאך איז גענוי וואס דאס איז, דאס איז זײַן צורה. אזוי אויב זײַן צורה עקזיסטירט באזונדער, ווי אפּלאטאן, אזוי איז דאס וואס זײַן צורה איז.

איצט, יעדער פירעק אין דער מציאות איז מער זאכן ווי דאס, יא? עס זענען דא זאכן אין יעדן פירעק אין דער מציאות וואס איך קען אראפנעמען פון אים און ער וועט בלייבן א פירעק, יא? איך קען אים בייטן די קאליר און ער וועט בלייבן א פירעק, איך קען אים בייטן דעם גרויס און ער וועט בלייבן א פירעק, איך קען אים בייטן דעם סארט חומר פון וועלכן ער איז געמאכט און ער וועט בלייבן א פירעק, יא? איך קען אים בייטן דעם ארט און ער וועט בלייבן א פירעק. איך קען אים בייטן וואס עס טוט זיך מיט אים און וואס ער טוט און זיין צייט. אלע מקרים, דאס זענען פונקט זאכן וואס מען קען אראפנעמען פון דעם זאך און ער וועט בלייבן וואס ער איז, יא? דאס איז נישט אז ער וועט ווערן א דרייעק אויב איך וועל בייטן זיין קאליר, אבער ער איז נאך אלץ, דאס איז אמת אז דאס איז א פירעק מיט א קאליר, יא? איך קען נישט זאגן דער פירעק האט נישט קיין קאליר, ער האט א קאליר. א פירעק אן א קאליר איז נאר דער נישט-גשמיותדיקער זאך, די צורה אליין.

יעדער גשם האט א צורה, דאס איז דער עצם, פארשטייט זיך, אן אריסטאטעלישער עצם, און ער מוז אויך האבן מקרים.

דער שפאנונג צווישן ספר הקטגוריות און ספר המטאפיזיקה

ווייל די גשמיותדיקע וועלט לאזט אונדז לכל הפחות נישט צו, דאס איז מסתמא א דין אין גשמיות, ווייל גשמיות אליין איז א מקרה פון א געוויסן סארט, דאס איז נישט גענוי מדויק, ווייל דאס איז שוין אפהענגיק ווי מיר פארשטייען די צורות. אויב איך וועל זאגן, למשל, צורת אדם איז א זאך וואס האט א גוף, יא? א זאך וואס האט נישט קיין גוף, די נשמה פון דעם מענטש אדער עפעס, דער שכל פון דעם מענטש, איז ער נישט קיין מענטש, לכל הפחות נישט דער מענטש פון ספר הקטגוריות, ווייל דאס איז מפורש.

אלזא לויט ספר הקטגוריות, דארף דער עצם זיין חומר און צורה, און דעריבער איז דאס נישט אז דאס אליין וואס האט חומר מחייב אז ער זאל האבן מקרים, אבער מסתמא איז דער חומר פון אזא סארט וואס האט שטענדיק א גרויס און אנדערע זאכן וואס מען קען שפילן מיט אן צו בייטן די צורה, יא?

אין ספר המטאפיזיקה זאגט אריסטו אז די אמתע מהות פון אלע זאכן איז די צורה און נישט דער חומר, אלזא דאס איז א ביסל א סתירה צווישן די ספרים. און פון דאנעט שטאמט די מחלוקת וואס איך האב דערמאנט וועגן דעם עצם, צי ער איז די צורה אליין אדער דער חומר און די צורה.

אבער אין יעדן פאל, פארשטייען מיר אז לכל הפחות מיר, עס איז אונדז שווער צו טראכטן אין דער וועלט וועגן, אפילו אויב די צורה מחייב אויך דעם חומר, יא, די הגדרה פון א מענטש איז עפעס מיט א גוף, פונדעסטוועגן האט דער גוף א סך זאכן וואס מען קען בייטן אן אז דער מענטש זאל אויפהערן צו זיין א מענטש.

אלזא דאס איז ביז אהער די הקדמה.

די שבחים פון דעם רמב"ם צו דער הקדמה – און דער שפיל וואס שטעקט דערהינטער

און איצט, זאגט דער רמב"ם, און דא איז עפעס זייער טריקי, צוליב וואס איך האב מקדים געווען, דער אונטערשייד צווישן דער אריסטאטעלישער פירוש צו יענע ווערטער און דער כלאמיסטישער פירוש צו יענע ווערטער.

זאגט דער רמב"ם, דאס איז די אראבישע הקדמה, און דעריבער האט ער אנגעהויבן, ווייל ער הייבט אן פון זאכן וואס מיר גלויבן שוין און קענען שוין. זאגט דער רמב"ם, און דאס איז די הקדמה, די הקדמה אז עס זענען דא מקרים אין דער וועלט, און זיי זענען לכל הפחות אין גשמיותדיקע זאכן, עס איז אוממעגלעך צו זיין אן עצם אן זיי, אדער לכל הפחות זענען זיי נוספותדיקע זאכן אויפן עצם, זיי זענען נישט דאס וואס מאכט דעם זאך צו עפעס, נאר עפעס נוספות.

אלזא זאגט ער, אילו הספיק להם, אויב זיי וואלטן זיך באנוגנט, דער כוונה, אויב זיי וואלטן זיך צוזאמענגעצויגן אין דעם שיעור, אויב זיי וואלטן נאר דאס געזאגט, זיי וואלטן דא אפגעשטעלט, הייתה הקדמה אמיתית. אלזא וואלט דאס געווען א ריכטיקע הקדמה. מבוארת, גלויה, און ער גיט א סך שבחים צו דער אמתקייט דערפון. מבוארת, גלויה, אין ספק בה, און עס איז אפילו נאך א שבח וואס עס שטייט עפעס ווי עס איז נישט דא קיין מבוכה דערין, עס איז נישט דא קיין שוועריקייט און טעות, וואס אבן תיבון האט איבערגעהיפט פון אראביש. ריב איז א סארט ספק אדער מחלוקת, און שובהא אדער עפעס אזוינס איז עפעס ווי מבוכה אדער טעות אדער א פראבלעם.

אלזא עס זענען דא א סך זאכן וואס מיר זאגן צום שבח פון דער הקדמה. דאס איז זייער גלוי, זייער פשוט, זייער באלויכטן. איך מיין אז אויב מען איז מדייק אין אלע די ווערטער וועט מען געפינען עפעס סודות, אבער איך ווייס נישט וואס די סודות זענען. ווייל מיר האבן שוין מקדים געווען אז דער רמב"ם זאגט נישט סתם, יא, ער האט דא געשריבן פיר שבחים אויף דער הקדמה, יא? לויט דער איבערזעצונג פון אבן תיבון, מבוארת, גלויה, אין ספק בה, עס שטייט דא נאך א פירטער אפילו. כלומר, עס שטייט צוויי מאל דאס ווארט אמיתית, יא? אמיתית, אמיתית, איך ווייס נישט. עס שטייען דא פינף אדער פיר זאכן וועגן דער הקדמה, ביז ווי גוט זי איז.

און איך מיין אז דער ריבוי פון די ווערטער איז א ביסל פארבונדן מיט דעם, ווייל ער שפילט א ביסל מיט זיי, ווייל וואס ער מיינט ווען ער זאגט עצם און מקרה איז נישט וואס זיי מיינען ווען ער זאגט עצם און מקרה. מסתמא, און מיר האבן שוין גערעדט אין פרק ע"ב, אז איינער פון די טענות פון דעם רמב"ם איז אז דער כלאם סותר זאכן וואס זענען נראים לעין, און ווען ער זאגט נראים לעין מיינט ער נישט נאר זאכן וואס מען קען זען, נאר זאכן וואס זענען נאענט צום זען, ווי די אריסטאטעלישע מושגים וואס זענען נישט ממש זיכטבארע זאכן, אבער עס איז זייער שווער צו פארשטיין די וועלט אן זיי, אלזא זענען זיי זייער באזיש.

און ער זאגט, יא, איר האט גענומען עפעס פשוטס, און איצט האט איר עס צעשטערט מיט אייער פירוש, אקעי?

און וואס גענוי דער... אבער עס איז דא נאך אלץ עפעס א סוד וואס מען קען פארשטיין, יא? דאס איז עפעס, פונקט ווייל זיי א ביסל, זיי קענען פארשטייט זיך נישט מכחיש זיין גלויע זאכן וואס מען קען זען, און פון דער אנדערער זייט קומען זיי נאך ווייטער, יא? נאכדעם זאגן זיי אז מען קען נישט גלויבן די אויגן, יא? אלזא עס איז עפעס דא.

דער פראבלעם: דער כלאם מאכט יעדן העדר צו א חיובדיקן מקרה

אלא, איצט, און דא דער זאך וואס דער רמב"ם זאגט אז ער לאדנט נישט איין פון וואנעט דאס שטאמט, יא? איך מיין אז דאס שטאמט פון שפעטערדיקע הקדמות, דעריבער זאג איך, אבער אלא שהם אמרו, דא קומט זייער פראבלעם, זיי לייגן צו אויף דעם, און דער צולאג איז פונקט ווייל דער פירוש פון דעם ווארט עצם און מקרה איז נישט אונדזער פירוש.

זיי האבן געזאגט, אז יעדער עצם, יא? און מען דארף געדענקען, דאס ווארט עצם ביי זיי איז נישט דער זעלבער פירוש ווי אונדזער פירוש, אין אמתן ביי זיי איז דאס אן אטאם, און ביי אונדז איז דאס א מהות. אלזא האבן זיי אזוי געזאגט, שאם לא יהיה לו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי היות לו מקרה המוות. פארוואס? כי כל שני ההפכים לא ימלט את המקבל מאחד משניהם.

דערקלערונג פון דער כלאמישער טענה

אלזא וואס זיי זאגן איז אזוי, איך זאג דאס אין דער שפראך פון דעם רמב"ם און נאכדעם וועל איך פרובירן צו דערקלערן פארוואס זיי זאגן דאס. יא, אין דער דארשטעלונג פון דעם רמב"ם זאגן זיי א חידוש פלא אן שום שייכות צו עפעס, יא? מיר פארשטייען אז עס איז נישט דא קיין עצם אן מקרים, יא? מען קען אפילו זאגן, למשל, יעדער זאך וואס איז געמאכט פון אונדזער חומר, האט ער עפעס א מקרה פון גרויס, למשל, יא? ער דארף זיין נאך גרויס, נאך גרויס אדער קליין, ער קען נישט זיין אן א גרויס בכלל. אקעי, דאס זענען ריכטיקע און מוסכמדיקע זאכן.

אבער זיי לייגן דא צו נאך עפעס. זיי זאגן אז יעדער מקרה דארף האבן אדער א באשטימטן מקרה אדער זיין היפוך.

איצט, למשל, מיר קענען אין דער וועלט לעבעדיקע זאכן און נישט-לעבעדיקע זאכן. עס זענען דא לעבעדיקע זאכן, בעלי חיים, בני אדם, ביימער און אזוי ווייטער, און עס זענען דא נישט-לעבעדיקע זאכן ווי שטיינער. אלזא זאגט אריסטו, עס זענען דא לעבעדיקע זאכן און עס זענען דא נישט-לעבעדיקע זאכן.

איצט זאגט דער כלאם, ניין, די נישט-לעבעדיקע זאכן, האבן זיי א מקרה פון נישט-לעבעדיקייט.

דער שייכות צו דער פראגע פון העדר

אין המשך, אין דער פינפטער און זעקסטער הקדמה, דער זיבעטער, איך געדענק נישט, רעדט ער וועגן דעם אז עס איז דא א פראגע צי וואס מיר רופן העדר, דער נישט-קיום, עקזיסטירט. און ער זאגט דארט, דער רמב"ם שפילט אויך מיט זיי און זאגט אז זיי שטימען צו אז דער היעדר עקזיסטירט נישט, און דעריבער זאגן זיי דאס, יא?

דאס הייסט, אויב עס איז דא א זאך וואס איז נישט לעבעדיק, אלזא לויט אונדזער שיטה, לויט דער שיטה פון אריסטו, איז דא נישט קיין פראבלעם, יא? עס זענען דא סארטן פון חומר און צורה אדער סארטן פון עצמים וואס זענען לעבעדיק און צורות וואס זענען נישט לעבעדיק, אקעי? זאכן וואס מיר רופן בעלי נפש און אזוי ווייטער.

פארוואס דער כלאם דארף דאס – דער פראבלעם פון דעם פשוטן אטאם

אבער לויט דער שיטה פון דעם כלאם דארף מען געדענקען אז זייער עצם איז פשוט לגמרי, ער האט נישט קיין שום סיבה צו זיין פון אזא סארט אדער פון אן אנדער סארט, יא? אלזא וואס מאכט דעם... אלזא האבן זיי אן אמתע פראגע, איך ווייס נישט צי איך וועל גענוי זאגן די ווערטער אין דער זיבעטער הקדמה.

וואס מאכט אייגנטלעך דעם שטיין צו נישט א בעל חי און דעם מענטש צו א בעל חי? אלזא דער אריסטאטעליקער קען ענטפערן, ער האט א חומר פון אזא סארט וואס דערלויבט אים צו מקבל זיין חיים, און ער האט א צורה פון אזא סארט וואס איז זיין חיים און אזוי ווייטער, אבער דער כלאמיסט קען נישט ענטפערן גארנישט, ווייל ער איז צוזאמענגעשטעלט בלויז פון עצמים, וואס אלע עצמים זענען דאס זעלבע.

אלזא מוז זיין, עס איז דא עפעס וואס מייחד אים, וואס באצייכנט אים כדי צו זיין לעבעדיק. אלזא וואס מאכט די זאכן וואס זענען נישט לעבעדיק צו נישט לעבעדיק? אז זיי האבן א מקרה פון טויט.

ווען ער זאגט א מקרה פון טויט, מיינט ער נישט נאר עפעס וואס איז אמאל געווען לעבעדיק. ער זאגט, יעדער זאך אין דער וועלט איז אדער לעבעדיק אדער טויט, אזוי ווי מען שפילט. אלע מענטשן זענען אדער קאמוניסטן אדער נישט קאמוניסטן, אלזא האבן זיי עפעס מיט קאמוניזם.

די באלויכטנדע משל

דאס איז פונקט דער שפיל וואס ער מאכט דא, יעדער זאך אין דער וועלט איז אדער לעבעדיק אדער טויט. אקעי, אלזא לעבן איז א סארט מקרה, אן אויסזאג וועגן עפעס, עס איז דא א זאך וואס איז לעבעדיק, און אויך צו זיין טויט איז אן אויסזאג וועגן עפעס.

נאכדעם וועלן זיי זאגן, ווען דער אויבערשטער באשאפט די וועלט כסדר, און מאכט אז באשטימטע זאכן זאלן זיין לעבעדיק און באשטימטע זאכן נישט לעבעדיק, מאכט ער אז יענע זאלן זיין לעבעדיק און מאכט אז די זאלן נישט זיין לעבעדיק, ער מאכט ביידע. ווי מאכט ער דאס? דערמיט וואס ער גיט דעם א מקרה פון לעבן, און יענעם א מקרה פון נישט-לעבן.

דער כלאמישער ניסוח: א בינארע אויסוואל

און זיי זאגן, איך האב א טענה, ווייל דאך עס זענען דא צוויי הפכים, צו זיין לעבעדיק און צו זיין נישט לעבעדיק איז ממש א היפוך, יא, דאס איז א ניגוד. ווי קען זיין אז עס איז דא עפעס וואס איז א ניגוד פון עפעס און ער האט נישט איינס פון די צוויי? דאך דאס איז א בינארע אויסוואל, אדער ביסט דו לעבעדיק אדער ביסט דו נישט לעבעדיק. אלזא אדער האסט דו א מקרה פון לעבן אדער האסט דו א מקרה פון נישט-לעבן. עס קען נישט זיין עפעס אין מיטן, דאך עס איז נישט דא עפעס אין מיטן.

אלזא ווי קען זיין אז עס זאל זיין א זאך וואס איז נישט לעבעדיק אן אז ער זאל האבן א מקרה פון זיין נישט לעבעדיק?

דאס איז די טענה פון דעם כלאם.

די לאגישע טענה צו מאכן העדר צו א מקרה: דער אונטערשייד צווישן ניגוד און סתירה

די לאגישע קייט פון די מתכלמים: פארוואס העדר מוז זיין א חיובדיקער מקרה

דער רמב"ם אליין וועט דאס פארמולירן פונקט אין די ווערטער, שאין זולת העצם במקרה הזה, אדער אז די מקרים מוזן זיין אין דעם אטאם אליין. עס איז נישט אפילו דא א צוזאמענשטעל פון עטלעכע אטאמען וואס שאפן עפעס נייעס – דאס וואלט שוין געווען א צורה פון אן אריסטאטעלישן סארט. זיי מכחיש דאס.

און דערנאך איז יעדער אטאם דאס זעלבע, און עס קען נישט זיין קיין שום זאך וואס מאכט אן אונטערשייד צווישן א לעבעדיקן אטאם און א טויטן אטאם אויסער זיין מקרה. און עס קען נישט זיין א מקרה פון עפעס אנדערש, עס קען נישט זיין דאס וואס שטייט לעבן עפעס – אלע זאכן זענען נישט גילטיק לויט זייער מיינונג. אלזא מוז זיין אז עס זאל זיין א מקרה פון טויט אין יעדן נישט-לעבעדיקן זאך.

און דאס איז פונקט וואס דער אויבערשטער טוט, נאכדעם, ווי מיר וועלן זען. דער אויבערשטער מאכט אז עס זאלן זיין זאכן מיט א מקרה פון טויט און זאכן מיט א מקרה פון לעבן – אדער טויט אין דעם זין דא פון נישט-לעבן.

פארוואס דאס איז הכרחי לויט די מתכלמים

וואס איך האב פרובירט צו דערקלערן דאס פון דעם פונקט פון זייער הכרח, ווייל אנדערש איז נישט דא עפעס וואס וועט מאכן דעם – עס איז אוממעגלעך. זיי זאגן נישט נאר אז דאס זעט אונדז אזוי אויס, דאס איז אוממעגלעך.

ווייל עס איז אוממעגלעך – וואס מאכט נאך א זאך נישט לעבעדיק? דאך נישט דער עצם, ווייל עס איז נישט דא קיין עצם. עצם האט נישט קיין אייגנשאפטן, אלזא מוז זיין א מקרה. און עס מוז זיין עפעס וואס מאכט דאס, דאס קען נישט פאסירן אליין – דאס וואלט זיכער געווען כפירה. וואס הייסט דאס עס פאסירט אליין? ווער מאכט דאס אליין?

אלזא מוז זיין אז דער אויבערשטער זאל דאס מאכן. און צו מאכן עפעס וואס נישט – דאס איז אויך אוממעגלעך. אלזא מוז זיין אזא זאך ווי א מקרה פון טויט. לכל הפחות אזוי פארשטיי איך, אויב איך פארשטיי, די לאגישע קייט וואס מאכט דאס – אוממעגלעך.

די אנאמע אז "נישט" איז אויך א זאך

און זיי זאגן אויך אז דאס איז אוממעגלעך ווייל זיי מיינען אז לעבן און טויט זענען הפכים. און דאך ווי קען זיין אז דו ביסט נישט? אויב מיר ברענגען דא אריין די אנאמע אז "נישט" איז אויך א זאך – ווייל אנדערש איז נישט דא קיין סיבה – מוז זיין.

זייער אנאמע אז "נישט" איז א זאך, איז הכרחי ווייל זיי דארפן עפעס וואס זאל דאס מאכן פאר אים. אלזא האבן זיי רעכט אין זייער מסקנה אז אויב איך האב – עס קען נישט זיין אז איך זאל נישט האבן נישט דעם זאך און נישט דעם נישט-זאך. אדער האסט דו דעם זאך אדער האסט דו דעם נישט-זאך, עס איז נישט דא עפעס אין מיטן.

דער אריסטאטעלישער אונטערשייד: ניגודים לעומת סתירות

מען דארף געדענקען – איך שארף דאס איצט אויס דורך דער אריסטאטעלישער פארשטאנד – מען דארף געדענקען אז זיי האבן רעכט אויב דאס וואלט טאקע אזוי געווען.

אריסטו זאגט אז עס איז דא אן אונטערשייד צווישן ניגודים און סתירות. נישט יעדער ניגוד איז א סתירה, און נישט יעדע סתירה איז א ניגוד.

א ביישפיל פון ניגוד: היץ און קעלט

למשל, היץ און קעלט זענען ניגודים. מען רופט זיי מאל סתירות, אבער דאס איז נישט ריכטיק אז די היץ סותר די קעלט. דאס הייסט, אויב עפעס איז הייס, איז ער אויך נישט קאלט, אבער אן אנדער וועג דאס צו זאגן – איז אז ער האט ווייניקער קעלט. מען קען פארשטיין אז עס איז דא א רצף צווישן היץ און קעלט.

און דעריבער, זאגט דער רמב"ם אין א פרק עפעס אין הלכות יסודי התורה, יעדער זאך וואס איז הייס, האט ער אויך א ביסל קעלט – אדער לכל הפחות רוב זאכן, חוץ פון דעם אולטימאטיוון הייסן זאך, אדער דאס פייער אליין אפשר, אדער עפעס אזוינס. פארוואס? ווייל עס איז נישט דא קיין פראבלעם, דאס איז א ניגוד און נישט א סתירה.

עס איז דא א ניגודיות צווישן היץ און קעלט, אלזא דאס איז נישט אז דער קיום פון היץ סותר דעם קיום פון קעלט. עס קען זיין עפעס – עס איז דא אזא איכות. היץ און קעלט זענען איכותן אין זאכן, זיי זענען א סארט מקרה, דאס געפינט זיך אויף עפעס, און דער עפעס קען זיין א ביסל הייס און א ביסל קאלט.

דאס איז עפעס מנוגדס – מען קען זיין א ביסל און א ביסל. און וואס מער דו ביסט הייס, אלץ ווייניקער ביסט דו קאלט. איך קען עפעס אויפווארעמען אדער אפקילן, עס מאכט נישט אויס פון וועלכער זייט איך מאך עס – אז עס זאל זיין אזוי הייס און אזוי קאלט.

אבער דאס הייסט ניגוד, און אין דעם פונקט איז עס אמת אז עס קען נישט זיין עפעס אין מיטן. יעדער זאך וואס האט היץ און קעלט – נישט אלע זאכן מקבלים אפשר היץ און קעלט, אפשר יא, איך ווייס נישט – אבער ווי עס איז עפעס וואס מוז זיין אין א באשטימטער טעמפעראטור, אלזא איז עס אמת אז ער קען נישט האבן נישט היץ און נישט קעלט, ווייל עס מוז זיין. ער קען זיין אין אלע ערטער אויפן רצף, אבער ער מוז זיין א ביסל הייס און א ביסל קאלט. און קאלט איז פשוט נישט הייס. דאס איז דער סארט סתירה וואס באמת דער צווייטער צד – דאס איז אויך אן אונטערשייד צווישן ניגוד און סתירה.

ניגוד איז דער סארט סתירה וואס דער צווייטער צד איז באמת עפעס חיובדיקס וואס איז אין ניגוד צום ערשטן צד.

א ביישפיל פון סתירה: לעבן און טויט

איצט, עס זענען דא אנדערע זאכן וואס זענען נישט ניגודים נאר סתירות, און זיי זענען פון איין זייט מער ערנסט און פון דער אנדערער זייט מער גרינג. און היפוך דאס איז ווי צו זיין לעבעדיק און צו זיין נישט לעבעדיק.

צו זיין נישט לעבעדיק איז נישט קיין מעשה דאס זעלבע וואס ער איז נישט לעבעדיק – דאס איז נישט ריכטיק, דאס איז נישט קיין מקרה אין א שטיין אז ער איז נישט לעבעדיק. דאס איז אמת אז ער איז נישט לעבעדיק, אבער דאס איז א גמורער היעדר. דאס הייסט, עס איז נישט דא קיין שום שייכות. דאס איז נישט ריכטיק אזוי ווי ווער עס איז נישט קיין קאמוניסט דארף נישט זיין א נישט-קאמוניסט. עס זענען דא נישט-קאמוניסטן, אבער נישט אלע דארפן זיין נישט-קאמוניסטן, ווייל דער זאך וואס הייסט לעבעדיק איז פונקט דער היפוך פון זיין לעבעדיק.

עס איז אוממעגלעך צו זיין א ביסל לעבעדיק און א ביסל טויט – דאס איז אויך מסתמא, לכל הפחות ביז ווי ווייט לעבן איז עפעס באשטימטס. עס איז אוממעגלעך צו זיין א ביסל לעבעדיק און א ביסל טויט. נישט אין יעדן לעבעדיקן זאך איז אויך דא טויט. אין א געוויסן זין יא, אבער אין דעם זין פון פונקט – אדער ביסט דו לעבעדיק אדער ביסט דו טויט. דאס הייסט סתירה.

אדער ביסט דו א בעל חומר אדער נישט א בעל חומר. אזעלכע זאכן. דאס איז א סתירה. עס איז אוממעגלעך צו זיין א ביסל און א ביסל.

די באדייטונג פון סתירה: העדר פאדערט נישט קיין חיובדיקן קיום

און פונקט פון דער זעלבער סיבה – לאמיר רופן דאס חומר – עס איז אוממעגלעך צו זיין א ביסל לעבעדיק און א ביסל טויט. אדער ביסט דו לעבעדיק אדער ביסט דו טויט. אדער מען קען זאגן אפילו נאך טיפער: עס איז אוממעגלעך צו זיין א סארט עפעס א זאך וואס קען זיין א ביסל לעבעדיק.

דער חומר פון דעם מענטשנס גוף קען זיין לעבעדיק, אלזא האט ער עפעס א שייכות מיט לעבן. אבער דער חומר פון דעם שטיין איז אויך נישט טויט. מען קען נאכדעם פארשטיין דאס בעסער מיטן מושג פון חכמה: א שטיין איז נישט נאריש. א מענטש קען זיין נאריש, א שטיין קען נישט זיין נאריש, לויט אריסטו, ווייל א שטיין האט בכלל נישט דעם סארט חומר וואס קען אין אים זיין דער מקרה פון נארישקייט. ער איז בכלל נישט אין דעם גדר פון זיין נאריש. ער איז נישט קלוג – קיינער נישט דעריבער איז ער קלוג.

אלזא דאס וואס ער האט דעם גמורן היעדר פון אן איכות אויף איין עק, מחייב נישט אז ער זאל האבן דעם צווייטן צד, ווייל ער איז בכלל נישט אין דער פרשה, ער איז בכלל נישט אין דעם גדר. דאס הייסט סתירה, א פולקאמענע סתירה, אדער אן אמתע הבחנה.

פון דער אנדערער זייט, פונקט דעריבער, קענסט דו זיין דער היפוך פון עפעס, דער היפוך פון עפעס, אן אז דו זאלסט האבן שום שייכות צו אים, אן אז ער זאל האבן א מקרה פון טויט.

דעריבער, אויב טויט איז אן אמתער היעדר, ער איז דער אמתער היפוך פון לעבן, אלזא שטאמט דאס נישט לויט אריסטו אז יעדער טויטער זאך האט אויך נישט-לעבן אדער נישט-לעבעדיקייט. ווייל אויב טויט און לעבן זענען פשוט פארשידענע זאכן, זיי זענען פארשידענע קאטעגאריעס, מען קען זאגן, אדער עפעס אזוינס, פארשידענע סארטן וואס זענען הפכים איינער צום אנדערן אבער נישט ניגודים איינער צום אנדערן.

דער תנאי פאר דעם אונטערשייד: קיום פון איכותן און טבעים

דאס אלעס איז נאר מעגלעך אויב מיר נעמען אן אז עס איז דא אזא זאך – איכותן און טבעים, און ווי מיר וועלן זען שפעטער.

אויב דו פארשטייסט נישט קיין שום אזא זאך, עס זענען נאר דא אטאמען און מקרים, אלזא זענען אלע זאכן דאס זעלבע. אלע זאכן קומען ארויס, באנעמען זיך ווי אריסטאטעלישע ניגודים, און זיי זענען ניגודים וואס האבן אויך דעם היפוך. כמעט אוממעגלעך – אויך אוממעגלעך צו זיין שטאפלען אין מיטן.

פארוואס אין דער אטאמיסטישער שיטה ווערט יעדער ניגוד א בינארע סתירה

מיר געדענקען אז אטאמען זענען דיסקרעטע זאכן. דו ביסט אדער אזוי אדער אזוי, אלזא עס איז אוממעגלעך צו זיין אין מיטן. אין מיטן איז נאר אין דעם זין אז עס איז דא נאך א חלוקה דא, נאך א גאנצע חלוקה, אבער אין מיטן איז נישט דא. עס זענען נישט דא קיין ביניים-זאכן אין דער אטאמיסטישער שיטה, עס איז נישט דא עפעס צווישן צוויי אטאמען. עס איז דא א זאך וואס איז צוזאמענגעשטעלט פון 30 אטאמען, און 15 דא און 15 דארט, אבער אין מיטן איז נישט דא.

דעריבער, לויט זייער שיטה, זענען אלע צוויי ניגודים צוויי הפכים. אלזא אדער ביסט דו הייס אדער ביסט דו קאלט. אויב עס איז דא עפעס צווישן הייס און קאלט – אקעי, אפשר זענען דא 20 מיליאן סארטן מקרה פון היץ און קעלט, וואס יעדער באזונדער מאכט דער אויבערשטער אין יעדן אטאם און אזוי ווייטער, אדער דער זאך וואס מיר רופן האלב הייס און האלב קאלט איז אייגנטלעך צוזאמענגעשטעלט פון א סך אטאמען וואס האלב פון זיי זענען אזוי און האלב פון זיי זענען אזוי – אבער עס איז נישט דא עפעס אין מיטן, עס איז נישט דא קיין רצף.

דעריבער ביי זיי איז באמת יעדער זאך צוויי הפכים, און עס מוז זיין אדער ביסט דו דאס אדער ביסט דו דאס.

די רשימה פון הכרחדיקע מקרים פאר יעדן אטאם

און זיי גייען ווייטער, און דער רמב"ם שרייבט דאס ווייל דאס איז פשוט נישט – אויב דו וועסט דאס הערן וועסט דו פארשטיין אז דאס איז משוגע און דעריבער קען דאס נישט זיין. אבער דא איז דאס פונקט דער ערשטער אונטערשייד וואס ער מאכט צווישן זייערע סארטן מקרים און אונדזערע סארטן מקרים.

זיי האבן געזאגט, אלזא לייגט ער צו: יא, דאס איז א ערשטער זאך. אויב עס איז דא א מקרה פון לעבן, אויב עס איז נישט דא קיין מקרה פון לעבן, אלזא מוז ער האבן א מקרה פון טויט. אלזא אלע זאכן אין דער וועלט – אלזא האבן די כלאמיסטן אויך געמאכט רשימות פון דער צאל מקרים וואס מוזן זיין פאר יעדן עצם אין דער וועלט. יעדער אטאם וואס דער אויבערשטער באשאפט כסדר, באשאפט ער אים מיט עפעס א רשימה פון 30 מקרים – איך האב געזען אז זיי האבן געהאט א רשימה, אדער אפשר דארף מען א סך א לענגערע רשימה, עס מאכט נישט אויס – ווייל יעדער זאך וואס ער איז יא איז עפעס, און אויך יעדער זאך וואס ער איז נישט איז עפעס. אלזא יעדער זאך – זייער זייער זייער לאנג איז די רשימה פון די אייגנשאפטן פון יעדן אטאם.

ציטירן דעם לשון פון די מתכלמים

און דערנאך האבן זיי געזאגט, און דער רמב"ם גייט אריין אין פרטים נאך – זיי האבן געזאגט, און יעדער זאך וואס ער זאגט "זיי האבן געזאגט", מסתמא ציטירט ער אדער עפעס א זאץ וואס זיי האבן געהאט אדער וואס שטייט אין ספרים אדער וואס איז באקאנט ביי זיי. רב שווארץ און אנדערע זוכן וואו די לשונות זענען, און ער זאגט אז דער לשון דא איז מסתמא באמת כמעט א ציטאט.

זיי האבן געזאגט: און אזוי, אויב יעדער זאך אין דער וועלט איז אדער לעבעדיק אדער טויט, דאס הייסט, אדער לעבעדיק אדער נישט לעבעדיק, יענע זאך, און אזוי וועט ער האבן אן אויסזען – ער דארף האבן א קאליר און א טעם און אזוי ווייטער, ווייל יעדע קאליר מוז זיין – אדער דו האסט די קאליר אדער דו האסט די נישט-קאליר, עס איז נישטא קיין זאך אין מיטן. אזוי יעדע זאך אין דער וועלט, יעדער אטאם האט א קאליר, נישט פון זיין אייגענער זייט, נישט פון דער זייט פון דעם עצם, נאר פון דער זייט פון דעם מקרה. יעדער אטאם, אויב עס איז דא אן אטאם אן א קאליר – דא איז דא א מקרה פון נישט-קאליר.

און אזוי, ער האט א באוועגונג, אדער דעם היפוך פון באוועגונג. מיר האבן שוין געלערנט אין דער ערשטער הקדמה – יעדער אטאם האט א באוועגונג. פארשטייט זיך אז די באוועגונג איז כמעט נישט פאראנען, זי איז נאר שפרונגען פון יעדן אטאם צו אן אנדער ארט. און באוועגונג אדער רו, אדער ער רוט אדער ער באוועגט זיך, אדער ער איז א קיבוץ אדער א פירוד – וואס דאס איז דאסזעלבע ווי מיר האבן געלערנט. די הוויה איז באוועגונג און רו און קיבוץ און פירוד.

און דעריבער אויב דאס זענען די צושטאנדן פון יעדער הוויה, איז יעדע זאך, יעדער אטאם אין דער וועלט, האט ער, חוץ דעם וואס ער האט...

יעדער אטאם טראגט אלע מקרים אין דער וועלט

לויט דער שיטה פון דעם כלאם, מוז יעדער אטאם אין דער וועלט טראגן אלע סארטן מקרים – אדער דעם מקרה אליין אדער זיין היפוך. די רשימה כולל:

אויסזען און טעם – וואס דער רמב"ם ברענגט כדי אונטערצושטרייכן דעם אבסורד.

באוועגונג אדער רו – ווי מיר האבן געלערנט אין דער ערשטער הקדמה, יעדער אטאם באוועגט זיך מיט שפרונגען פון ארט צו ארט, און די באוועגונג איז כמעט נישט פאראנען אין דעם געוויינטלעכן זין.

קיבוץ אדער פירוד – וואס זענען אייגנטלעך דאסזעלבע ווי באוועגונג און רו. קיבוץ מיינט אז אן אטאם געפינט זיך לעבן אן אנדער אטאם, און פירוד איז די באוועגונג אליין. אויך דאס מוזן זיין מקרים, ווייל עס איז נישטא קיין זעלבשטענדיקער ארט – אלץ איז ליידיק. און דעריבער "זיין לעבן עפעס" געהערט צום אטאם אליין אלס א מקרה, ווייל צום ליידיקן קען נישט געהערן קיין זאך. אזוי אין יעדן אטאם און אטאם זענען דא אלע דאזיקע זאכן.

די גרירה פון לעבן צו אלע מקרים פון בעלי חיים

און איצט, גייט דער רמב"ם נאך ווייטער, און זאגט, ווען ער ציטירט זיי: אויב עס איז אין אים דער מקרה פון לעבן – און איך מיין, און איך האב זיך דעריבער געטענהט, עס קען זיין אז אנדערע האבן דאס אנדערש געלייענט, אבער איך מיין אז דער ריכטיקער לייענען דא איז אזוי – אויב יעדער אטאם האט א מקרה פון לעבן, און מיר דארפן דא אריינשטעלן אדער א מקרה, אדער נישט-לעבן, וואס איז אויך א סארט מקרה פון לעבן.

דאך מיר געדענקען אז בעלי חיים – מיר, דער רמב"ם און אריסטו קוקן אלע מאל אויף דער וועלט בדרך כלל דורך דעם בליק פון בעלי חיים. בעלי חיים זענען די מערסט צוזאמענגעשטעלטע זאך, דאס מערסט אינטערעסאנטע צו פארשטיין די וועלט דורך זיי. אזוי מיר ווייסן אז בעלי חיים, לכל הפחות בעלי חיים ווי מענטשן, אדער אפשר אויך נאך אנדערע בעלי חיים, זענען זייער צוזאמענגעשטעלטע זאכן. די רשימה פון אייגנשאפטן וואס באצייכענען דעם לעבעדיקן מענטש איז פיל לענגער ווי קאליר און אויסזען און באוועגונג און קיבוץ, און א סך זאכן.

און אויב מיר זאגן אז יעדע זאך, אדער דו האסט דאס אדער דו האסט דאס נישט-דאס, איז יעדע זאך וואס האט לעבן, האט דאך נאך א סך זאכן. אויב עס איז אין אים דער מקרה פון לעבן, איז נישט מעגלעך אן אנדערע סארטן מקרים. יעדער בעל חי, יעדער מענטש, האט – דאס איז אייגנטלעך דער באדייט פון זיין א בעל חי, לויט זיין א מענטש לכל הפחות – דאס הייסט אז דו האסט חכמה אדער סכלות און אזוי ווייטער.

די מקרים וואס ווערן געצויגן פון לעבן

אזוי זאגט ער: עס איז נישט מעגלעך אן אנדערע סארטן מקרים, ווי חכמה אדער סכלות – סכלות אדער בערות, פשוט נישט חכמה, נישט וויסן.

אדער דער רצון אדער זיין היפוך – צו ווילן, אדער עס איז נישט קלאר וואס דאס מיינט נישט צו ווילן, אזוי שרייבט ער "זיין היפוך", דאס איז אויך אין אראביש, די כוונה איז דער היפוך פון ווילן. דאס איז נישט ווילן – זיין געצוואונגען אדער זיין גלייכגילטיק, ווייס נישט, נישט ווילן. אפשר האסן, זיין קעגן עפעס.

אדער די יכולת, אדער דער חוסר יכולת – וואס אבן תיבון רופט דא "ליאות", נישט פון דער שפראך פון מידקייט, נאר פון דער שפראך פון קורצקייט פון יכולת.

אדער די השגה – השגה דאס איז, מען קען איבערזעצן "דערגרייכונג", השגה נישט דווקא שכלדיקע השגה, עס זענען פאראן אלערליי סארטן השגה. אדער איינער פון אירע היפוכים – דאס הייסט, זעען און בלינדקייט, אדער הערן און טויבקייט און אזוי ווייטער. אלע סארטן השגה, אזוי דארף זיין השגה אדער איינער פון די היפוכים פון השגה.

אזוי דאס איז לכל הפחות ריכטיק וועגן יעדן אטאם וואס האט א מקרה פון לעבן, וואס צווינגט דאס שלעפט מיט זיך, אז ער זאל האבן איינעם פון די צוויי דינים, פון די צוויי זייטן אין אלע דאזיקע זאכן.

פארוואס דאס גילט פאר **אלע** אטאמען און נישט נאר פאר לעבעדיקע אטאמען

און איך טענה אז דאס איז נישט נאר – דאך לויט זייער מיינונג זענען נישטא קיין סארטן אטאמען, און ווי מיר וועלן לערנען שפעטער אין דער נייַנטער הקדמה, קען אויך נישט זיין א מקרה וואס זיצט אויף א מקרה. מקרים קענען נישט מייחד זיין פאר אנדערע מקרים, נאר א מקרה גלייך אויפן אטאם, דאס איז וואס מאכט די זאכן צו דעם וואס זיי זענען.

דעריבער מיין איך אז ער טענהט דא אז אלע – און איך מיין אז אזוי קומט עס ארויס בפירוש אין דעם המשך, אדער עס קומט מיר ארויס בפירוש – אז יעדע זאך אין דער וועלט, ווייל זי קען זיין לעבעדיק און זיין לעבעדיק, דער באדייט, דאך עס קען נישט זיין א לעבעדיקע זאך אן חכמה אדער סכלות. דאס איז אייגנטלעך ריכטיק אויך פאר אונדז, אבער דאס איז אויך ריכטיק, קוק אין דער וועלט, אלע בעלי חיים זענען אדער קלוג אדער נאריש.

אזוי ווייל אלע זאכן אין דער וועלט זענען אדער בעלי חיים אדער נישט בעלי חיים, דארפן זיי האבן אין זייער מקרה דעם פירוט פון אלע דאזיקע זאכן. אזוי יעדער שטיין אין דער וועלט האט א מקרה פון סכלות און א מקרה פון רצון, אדער אויב ער האט נישט רצון, האט ער געצוואונגענקייט, זיין נישט צופרידן, זיין, ער האסט, עפעס אזוינס, אדער נישט-יכולת און אזוי ווייטער.

סוף דבר אדער כללו של דבר, אלץ וואס מען וועט געפינען ביי א לעבעדיקן איז נישט מעגלעך אן דעם אדער אן איינעם פון זיינע היפוכים.

אזוי דאס איז די שיטה פון דעם כלאם אין דער ענין פון מקרים וואס מוזן זיין ביי יעדער זאך. דאס וואס יעדע זאך האט מקרים אין דעם זין פון דעם אריסטאטעלישן עצם איז ריכטיק, לכל הפחות יעדע גשמיות'דיקע זאך, און דא רעדן מיר נאר וועגן גשמיות'דיקע זאכן סיי ווי סיי. און וואס נישט ריכטיק, אדער וואס איז מחודש ביי זיי, איז אז יעדע זאך דארף האבן אלע מקרים בעצם – אלע ניגודים אין דער וועלט. מיר וועלן מאכן א רשימה פון וויפיל ניגודים מיר קענען געפינען אין דער וועלט, און יעדער אטאם אין דער וועלט האט זיי אלע, אדער דעם אדער דעם היפוך.

דער אבסורד וואס דער רמב"ם ווייזט אויף

דאס איז א חידוש, און דער רמב"ם וועט אין המשך זאגן אז דאס הערט זיך שרעקלעך מאדנע. ווייל עס קומט ארויס אז יעדע זאך, יעדער שטיין, אלע מאל, דער אויבערשטער איז פארנומען מיט אים מאכן א נאר. אים מאכן נאריש. און דאס איז יעדן רגע פון נייַ, ווייל דאך די מקרים האלטן נישט אן מער ווי איין רגע. אזוי קומט ארויס א וועלט וואס הערט זיך זייער מאדנע. איך ווייס נישט אויב דאס איז א טענה וואס הערט זיך מאדנע, אבער דאס הערט זיך זייער מאדנע אז דער אויבערשטער איז דעם גאנצן טאג פארנומען מיט מאכן אלע שטיינער נאריש.

דאס איז איינע פון די זאכן וואס ער טוט, ווייל דאס וואס א שטיין איז נאריש האט נישט קיין סיבה – עס איז דאך נישטא קיין זאך וואס מייחד דעם אטאם פון דעם מענטש אז ער זאל מקבל זיין חכמה, עס זענען נישטא קיין אייגנשאפטן פון זיך אליין, אזוי עס איז נאר א מקרה. וואס מאכט מיך קלוג און דעם שטיין נאריש איז דאס וואס דער אויבערשטער באשאפט יעדן רגע נארישקייט אין יעדן שטיין אין דער וועלט. דער רמב"ם אליין וועט זאגן עפעס אזוינס, אבער איך מיין אז דאס איז לכאורה וואס קומט ארויס פון דעם דאזיקן זאך.

די מאדנעקייט פון דעם שטאנדפונקט פון דעם פשוט'ן שכל

און דעריבער וואס איך זאג, אז עס קומט ארויס – און דאס איז אויך, איך מיין אז דאס איז אויך, איך מיין אז מען דארף זאגן אז דאס איז אויך מאדנע, פון דעם שטאנדפונקט פון דעם פשוט'ן שכל. מיר רופן נישט שטיינער נאריש, אדער קלוג. נאריש איז א באשטימטער סארט סכלות. סכלות אין דעם פשוטסטן זין פון חוסר וויסן – דער שטיין האט נישט קיין חוסר וויסן, ער ווייס אלץ וואס, ווייס נישט, מען קען זאגן, ער ווייס אלץ וואס ער דארף וויסן, דאס וועט אויך זיין מאדנע. ער ווייס נישט, ער האט זיין מציאות, אן דעם פראבלעם פון... ער דארף נישט קיין לעבן, ער דארף נישט קיין וויסן.

און לויט זייער מיינונג קומט ארויס אז יא, עס קומט ארויס אז יעדער שטיין ווייס נישט, און נישט, ער האט סכלות. סכלות אין אן אפגעצויגענעם זין, נישט סכלות אין דעם זין פון... יא, נאר מענטשן קענען זיין נאראנים אין א זייער ספעציפישן זין – ער טראכט פארקערט פון דער מציאות. א שטיין טראכט נישט פארקערט פון דער מציאות, דאס איז שוין א באשטימטער סארט מענטשלעכע בערות.

דער חילוק צווישן סארטן סכלות – און נאך א פראבלעם

אבער אויך דאס איז נישט ריכטיק לויט זייער מיינונג. ווייל דאך עס איז נישטא קיין זאך וואס מאכט דעם אטאם פון דעם מענטש צו א בעל היכולת דאזיקע צו זיין נאריש פון דעם סארט וואס נאר מענטשן קענען זיין. אזוי עס איז אויך דא אן עפעס א אייגנשאפט, אן עפעס א מקרה, וואס מאכט דעם שטיין צו נישט נאריש אין דעם גענויען ספעציפישן זין וואס מיין חבר איז נאריש. ווייל אנדערש ווי האט מיין חבר – ווייל דאך עס איז דא אזעלכע מקרה, יעדער מקרה.

בקיצור, יעדער וואס מען וועט געפינען ביי א לעבעדיקן דארף זיין, אדער ער האט דאס אדער ער האט דעם היפוך דערפון, און אלץ וואס מען וועט געפינען ביי א לעבעדיקן איז פשוט דער ארט וואו מיר קענען געפינען די מערסטע מקרים. אזוי דעריבער מאכט דאס די וועלט זייער אינטערעסאנט לויט זייער אננאמע, און דאס איז די פערטע הקדמה מיט זייער חידוש.

---

אפשר איז דאס גענוג פאר היינט. יא, איך מיין אז דאס איז גענוג. אויב איר זייט נישט מסכים, מאכט א מקרה אן אנדערן.

וואס, אז מען קען ווייטערגיין? גענוי דער איז דערהרגעט געווארן. וואס? וואס זענען מיר נישט מסכים? מיר מיינען אז מען קען ווייטערגיין? יא. איז דא א מקרה וואס מאכט אז מיר גייען ווייטער אדער נישט? ווייל אויב מיר האבן געענדיקט, האבן מיר געענדיקט.

מען קען מאכן די פינפטע הקדמה. איך האב דאס נישט דא געמאכט, אבער מען קען. אבער דאס איז לענגער, און דאן קומט מען צו אלערליי זאכן וואס איך דארף נאך... גוט, גענוג. גענוג איז גענוג.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content 📝 Read Transcript 🌐 English Transcript
↗ עמוד מלא
HE עברית ›
סיכום השיעור 📋 סיכום משולב: הקדמות ד–ט למורה נבוכים – עצם ומקרה בשיטת הכלאם הנושא הכללי ההקדמות הרביעית עד התשיעית …

סיכום השיעור 📋

סיכום משולב: הקדמות ד–ט למורה נבוכים – עצם ומקרה בשיטת הכלאם

הנושא הכללי

ההקדמות הרביעית עד התשיעית עוסקות בכללים (הלכות) של המקרים לפי שיטת הכלאם – כלומר, כיצד חכמי הכלאם הבינו והשתמשו במושגים "עצם" ו"מקרה". הרמב"ם מציג את עמדות הכלאם מנקודת מבט אריסטוטלית, תוך הנחה שהקורא כבר מכיר את השיטה האריסטוטלית, ובכל הקדמה מראה נקודה נוספת שבה הכלאם סוטה ממנה. כל ההקדמות הרביעית עד התשיעית קשורות זו בזו ואי אפשר להבין אחת בלי האחרות, כפי שהרמב"ם עצמו מציין.

---

רקע: המושג האריסטוטלי של עצם ומקרה

הטקסט והמקור

החלוקה לעצם ומקרה מקורה בספר הקטגוריות של אריסטו. המילה "קטגוריה" (κατηγορία) משמעותה "לומר משהו על משהו" – זהה לשורש המילה "קטיגור" בחז"ל (מי שטוען משהו על מישהו). בעברית תורגמו הקטגוריות כ"מאמרות" – דברים שנאמרים על משהו.

מבנה החלוקה

- עצם (substance) – הדבר שאודותיו מדברים; הנושא שעליו נאמרים דברים.

- מקרה (accident) – כל מה שנאמר על העצם: צבע, גודל, כבדות, כמות, פעולה וכדומה.

זוהי החלוקה הכי כללית של העולם לפי אריסטו. היא אינה רק לוגית אלא משקפת תכונה של העולם עצמו.

הערה טרמינולוגית חשובה

המילה "מקרה" היא תרגום בעייתי, כי היא מעוררת קונוטציה של אקראיות (accident). תרגום מדויק יותר: "דבר שנאמר על משהו אחר", או "תואר" – כפי שעולה מפרקי התארים במורה נבוכים, שם הרמב"ם מתאר את כל התארים כמקרים.

הרמב"ם עצמו, כשכתב בעברית, לעולם לא השתמש במילה "מקרה" במובן זה, אלא תמיד כתב "מאורע" (מאורעות הגופים = מקרי הגופים). הסיבה: הרמב"ם שמר את המילה "מקרה" למובן אחר – דברים אקראיים, כמו "אם תלכו עמי קרי" (מלשון אקראי, לא מלשון "קרה").

---

העצם האריסטוטלי: חומר וצורה

מבנה הטיעון

אריסטו לא הסתפק בחלוקה הלוגית של עצם ומקרה, אלא פיתח שיטה מסוימת לגבי מהו העצם עצמו: העצם מורכב מחומר וצורה.

הבחנה קריטית

- עצם ומקרה – חלוקה בין הדבר לבין מה שנאמר עליו.

- חומר וצורה – ניתוח פנימי של הדבר עצמו (העצם).

אלו חלוקות שונות שאינן חופפות: גם החומר וגם הצורה נושאים מקרים (כפי שהרמב"ם כותב במפורש בהמשך). העצם הוא דבר מורכב – לא פשוט ולא בסיסי. ניתן לנתח את העצם עצמו לשכבות של חומר וצורה, העדר וצורה וכו'.

אילו היינו "מפרקים את העולם לגורמים הכי קטנים" – לא היינו מוצאים עצם ומקרה כרכיבים בסיסיים, אלא חומר וצורה.

הדגמה באמצעות המרובע

כל מרובע גשמי חייב שיהיו לו מקרים (צבע, גודל, חומר, מיקום, זמן), אך ניתן להחליף כל אחד מהם מבלי שהמרובע יחדל להיות מרובע. הצורה – ההגדרה של מה זה להיות מרובע (תבנית בעלת ארבעה צדדים, אורך ורוחב) – היא העצם האריסטוטלי, ואילו כל מה שניתן להסיר בלי לשנות את המהות הוא מקרה.

ייתכנו ישויות לא-גשמיות (צורות מופשטות) שאין להן מקרים. למשל, צורת המרובע כשלעצמה אינה בעלת צבע או גודל מסוים – אלה מקרים של מרובע *גשמי* בלבד. הגשמיות עצמה (אורך, רוחב) היא כבר בגדר מקרה, כך שכל דבר גשמי בהכרח נושא מקרים.

המתח בין ספר הקטגוריות לספר המטאפיזיקה

בספר הקטגוריות העצם הוא חומר וצורה יחד – אדם בלי גוף אינו "אדם" במובן הקטגוריאלי. לעומת זאת, בספר המטאפיזיקה אריסטו אומר שהמהות האמיתית היא הצורה בלבד ולא החומר. מכאן נובעת המחלוקת הפנים-אריסטוטלית האם העצם הוא הצורה עצמה או שילוב החומר והצורה.

---

שיטת הכלאם: הסטה יסודית של המושגים

האימוץ והשינוי

חכמי הכלאם אימצו בלהיבות את השפה של "עצם ומקרה", אך שינו את משמעותה באופן מהותי:

| | אריסטו | הכלאם |

|---|---|---|

| עצם ומקרה | תנאי לוגי-מטאפיזי: דבר ומה שנאמר עליו | הרכיבים הבסיסיים של העולם כשמפרקים אותו |

| העצם | דבר מורכב (חומר + צורה), בעל הגדרה, היסטוריה, שינוי | דבר פשוט, לא מורכב – היחידה הבסיסית ביותר |

| כיוון הניתוח | מהות הדבר כפי שהוא | פירוק העולם לרכיבים קטנים ביותר |

העצם הכלאמי כאטום

העצם בשיטת הכלאם הוא האטום – החלק הבלתי מתחלק, ולא "מהות" (essence) של דבר כפי שאצל אריסטו. כל האטומים זהים זה לזה, "נדמים זה לזה" – אין עצמים שונים מצד עצמם. ההבדלים בין דברים בעולם נובעים כולם מן המקרים שנלווים לאטומים.

תפקיד המקרה בכלאם

המקרה הוא מה שהופך אטום לאטום "מסוג מסוים" – תפקיד המקביל בדיוק לצורה אצל אריסטו. אלא שאצל אריסטו העצם כבר מוגדר כסוג מסוים (אדם, סוס), ולכן רק מקרים מסוימים שייכים לו; ואילו בכלאם העצם הוא "ריקני" לחלוטין, ולכן כל אטום יכול לשאת כל מקרה.

הקשר לגישה המדעית המודרנית

כיוון החשיבה של הכלאם – שההבנה מושגת על ידי חיתוך הדבר לחלקיו הקטנים ביותר – דומה לכיוון המדע המודרני. אריסטו, לעומת זאת, סבר שהניתוח הנכון אינו פירוק מכני אלא הבנת המהות המורכבת כפי שהיא.

שאלה פתוחה: מדוע צריכים עצם בכלל?

קיים קושי מהותי בשיטת הכלאם: אם העצם אינו מוגדר ואינו מסביר דבר, למה לא להתחיל את תמונת העולם מן המקרים בלבד? אצל אריסטו ברור – לא כל עצם נושא כל מקרה, כי לעצם יש מהות מגדירה. אבל בכלאם, שבו כל האטומים זהים, העצם אינו אלא "מצע" פשוט, יחידת קיום ללא סוג. התשובה הנראית היא שמקרה חייב מבחינה לוגית "לקרות למשהו" – ייחוס תכונה דורש נושא – אך הנושא הזה אינו מסביר דבר מעבר לעצם היותו נקודת עיגון.

---

ההקדמה הרביעית: מציאות המקרה ונמנעות העצם ללא מקרה

הטקסט

המקרים "נמצאים" – הם עניינים נוספים על עניין העצם. "ולא יימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם" – כל גוף גשמי חייב לשאת לפחות מקרה אחד.

עצם בלי מקרה – נמנעות לוגית

הכלאם קובע שהאל אינו יכול לברוא עצם בלי מקרה או מקרה בלי עצם. זו אינה מגבלה פיזית אלא לוגית: כשם שאי אפשר לדמיין "משולש מרובע" או שהאל יעדיר את עצמו, כך עצם ללא מקרה הוא בקשה בלתי קוהרנטית. הכלאם אמנם מרחיב את גבולות ה"אפשרי" הפיזי (כל דבר שניתן לדמיין – אפשרי), אך מכיר בנמנעות לוגית. ההבחנה: מה שהאריסטוטלים קוראים "נמנע" (כמו ריק או אטום) – הכלאם רואה כאפשרי; אך סתירה לוגית טהורה – גם הכלאם מודה שהיא נמנעת.

שבחי הרמב"ם להקדמה – ומה שמסתתר מאחוריהם

הרמב"ם מציין שאילו חכמי הכלאם היו מסתפקים בעיקרון הבסיסי – שיש מקרים בעולם ושדברים גשמיים אינם יכולים להתקיים בלעדיהם – הייתה זו "הקדמה אמיתית". הוא מעניק לה שבחים רבים: מבוארת, גלויה, אין ספק בה, ובמקור הערבי יש שבח נוסף שאבן תיבון השמיט (שאין בה "ריב" – ספק/מחלוקת, ולא "שובהא" – מבוכה/טעות). סך הכל ארבעה או חמישה שבחים.

ריבוי המילים החיוביות אינו מקרי. הרמב"ם "משחק" עם הקורא: כשהוא אומר "עצם ומקרה" הוא מתכוון למשמעות האריסטוטלית, בעוד הכלאם מתכוונים למשמעות שונה לחלוטין. ההקדמה נכונה רק בפירוש האריסטוטלי – ובדיוק כאן מתחילה הבעיה.

---

הבעיה המרכזית: הכלאם הופך כל העדר למקרה חיובי

הניסוח הכלאמי

הכלאם מוסיף על העיקרון המוסכם טענה נוספת: כל עצם חייב שיהיה לו או מקרה מסוים או ההפך שלו. לדוגמה: אם לעצם אין מקרה החיים – בהכרח יש לו "מקרה המוות". הנימוק: "כל שני הפכים – לא יימלט המקבל מאחד משניהם", כלומר בחירה בינארית: או חי או לא-חי, ואין אפשרות שלישית.

מדוע הכלאם נזקק לזה – ואריסטו לא

אצל אריסטו, אבן אינה חיה פשוט מפני שצורתה ומהות חומרה אינן מסוג שמקבל חיים. אין צורך ב"מקרה של אי-חיות" – ההסבר נעוץ בסוג העצם עצמו.

אצל הכלאם, כל האטומים זהים – אין שום דבר פנימי שמבדיל אטום של אבן מאטום של אדם. לכן עולה שאלה אמיתית: מה הופך קבוצת אטומים מסוימת לחיה וקבוצה אחרת ללא-חיה? התשובה ההכרחית: מקרה חיצוני. ומכיוון שהכלאם אינו מקבל "העדר" כמצב אמיתי (ההעדר אינו "נמצא"), הם חייבים להפוך גם את אי-החיות למקרה חיובי – "מקרה המוות" – שהקב"ה מעניק באופן פעיל לאטומים.

האנלוגיה המבהירה

זה כמו לומר שכל בני האדם הם "או קומוניסטים או לא-קומוניסטים", ולהסיק מכך שלכל אדם יש תכונה חיובית של יחס לקומוניזם – גם למי שמעולם לא שמע על קומוניזם. הכלאם עושה בדיוק את המהלך הזה: כל דבר בעולם הוא או חי או מת, ולכן לכל דבר יש מקרה פעיל שקובע את מצבו.

הקשר לבריאה מתמדת

בהמשך השיטה, כשהקב"ה בורא את העולם בכל רגע מחדש, הוא עושה שדברים מסוימים יהיו חיים ועושה שאחרים לא יהיו חיים – שתי פעולות חיוביות, לא פעולה אחת והעדר. כך מתחזקת תמונת הבריאה הרצונית המתמדת שהכלאם מבקש לבסס.

---

הטיעון הלוגי להפיכת העדר למקרה

מבנה הטיעון הכלאמי

חכמי הכלאם טוענים שחיים ומוות הם שני הפכים (ניגודים), ולכן כל דבר חייב להיות או חי או לא-חי – אין אפשרות שלישית. מכאן נובע שאם לאטום אין מקרה של חיים, חייב להיות לו מקרה של מוות (לא-חיים). הטיעון נשען על שרשרת הנחות:

1. העצם (האטום) חסר כל מאפיין מצד עצמו – אין שום דבר שמבחין בין אטום חי לאטום מת מלבד המקרה שלו.

2. אין הרכבות משמעותיות – אין צירוף של אטומים שיוצר ישות חדשה בעלת טבע עצמאי (שהרי זו הייתה צורה אריסטוטלית).

3. כל מה שקורה דורש פועל – לא ייתכן שאטום יהיה "לא חי" מעצמו, שכן מי עושה אותו כזה? חייב להיות שהאל מעניק לו מקרה של מוות.

4. לכן: כל מצב – גם חיוב וגם שלילה – הוא מקרה שהאל בורא באופן פעיל.

---

ההבחנה האריסטוטלית בין ניגוד לסתירה

ניגוד (Contrariety) – רצף בין שני קצוות חיוביים

חום וקור הם דוגמה לניגוד: שני הצדדים הם איכויות חיוביות הנמצאות על רצף. דבר יכול להיות קצת חם וקצת קר בו-זמנית. ככל שהוא יותר חם, הוא פחות קר. כל דבר שנמצא על הרצף הזה חייב להיות במקום כלשהו עליו – לא ייתכן שלא יהיה לו לא חום ולא קור. הרמב"ם עצמו כותב בהלכות יסודי התורה שכל דבר חם יש בו גם קצת קור (למעט אולי האש עצמה).

סתירה (Contradiction) – חלוקה בינארית ללא רצף

חיים ומוות הם סתירה: או שאתה חי או שאתה מת, אין "קצת חי וקצת מת". אולם – וזו הנקודה המכרעת – סתירה אינה מחייבת שלצד השלילי יש קיום חיובי. אבן אינה "מתה" – היא פשוט לא בגדר של חיים כלל. בדומה: אבן אינה "טיפשה", כי אין לה את סוג החומר שמקבל חכמה או טיפשות. היא לא בפרשה, לא בגדר הרלוונטי. לכן, העדר חיים באבן אינו מקרה חיובי של מוות – הוא העדר גמור שאינו דורש סיבה פעילה.

המסקנה האריסטוטלית

ניתן להיות ההפך של משהו מבלי שיהיה לך שום קשר אליו – מבלי שיהיה מקרה חיובי של העדר. זה אפשרי רק אם מניחים שיש איכויות וטבעים שונים לדברים שונים.

---

מדוע הכלאם אינו יכול לקבל את ההבחנה הזו

בשיטה האטומיסטית, כל האטומים זהים ואין טבעים שונים. לכן:

- אין רצף – אטומים הם דיסקרטיים (discrete), אין מצבי ביניים. כל הבדל הוא בינארי ברמת האטום הבודד.

- כל ניגוד הופך לסתירה בינארית – או שלאטום יש מקרה X או שיש לו מקרה לא-X. אין אפשרות שלישית.

- אם יש משהו שנראה "חצי חם וחצי קר", הוא מורכב מאטומים שחלקם עם מקרה חום וחלקם עם מקרה קור – אך כל אטום בודד הוא או חם לגמרי או קר לגמרי.

- ייתכן שיש מיליוני סוגי מקרה של חום וקור, כל אחד בנפרד, שהאל בורא בכל אטום – אך אין רצף אמיתי.

---

רשימת המקרים ההכרחיים לכל אטום

מכיוון שכל שלילה היא מקרה חיובי, כל אטום בעולם חייב לשאת רשימה ארוכה ביותר של מקרים. חכמי הכלאם אכן ערכו רשימות של מספר המקרים שהאל בורא בכל אטום בכל רגע. הרמב"ם מצטט את לשונם ("אמרו...") – ככל הנראה ציטוטים כמעט מילוליים מספרי הכלאם, כפי שזיהו חוקרים כמו הרב שוורץ.

כל אטום חייב שיהיה לו:

מקרים בסיסיים

- חיים או מוות (לא-חיים)

- צבע או מקרה של לא-צבע

- טעם או מקרה של לא-טעם

- מראה (appearance) כלשהו

- תנועה או מנוחה (כפי שנלמד בהקדמה הראשונה – תנועה היא קפיצות של אטום למקום אחר)

- קיבוץ או פירוד (שהם ביטוי של הוויה, כפי שנלמד קודם)

הערה חשובה: קיבוץ ופירוד הם למעשה אותו דבר כמו תנועה ומנוחה; קיבוץ פירושו שאטום נמצא ליד אטום אחר, ופירוד הוא התנועה עצמה. גם אלה חייבים להיות מקרים, שכן אין מקום עצמאי – הכל ריק, ולכן "להיות ליד משהו" שייך לאטום עצמו כמקרה, כי לריק לא יכול להיות שייך דבר.

הגרירה מחיים לכל מקרי בעלי החיים

אם לאטום יש מקרה של חיים (או מקרה של אי-חיים, שגם הוא סוג של מקרה), הדבר גורר שרשרת שלמה של מקרים נוספים, כי בעלי חיים הם הישויות המורכבות ביותר בעולם. הרמב"ם מונה:

1. חכמה או סכלות (בערות, חוסר ידע)

2. רצון או היפוכו – לא ברור מהו בדיוק ההיפך: אולי אנוסות, אדישות, שנאה, או התנגדות

3. יכולת או חוסר יכולת (אבן תיבון מתרגם "לאות" – לא עייפות אלא קוצר יכולת)

4. השגה (perception) או אחד מהיפוכיה – ראייה ועיוורון, שמיעה וחירשות, וכל סוגי התפיסה החושית

הכלל: "כל מה שימצא לחי – אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו." כלומר כל תכונה שניתן למצוא אצל בעל חיים חייבת להיות נוכחת – כמקרה חיובי או כהיפוכו – בכל אטום בעולם.

---

מדוע הדבר חל על **כל** אטום ולא רק על אטומים חיים

הטיעון המכריע: לפי שיטת הכלאם אין סוגים שונים של אטומים (כפי שיילמד בהקדמה התשיעית), ואין מקרה הנישא על מקרה – רק מקרה ישירות על אטום. לכן אין שום דבר מהותי שמייחד את האטום של בן אדם מאטום של אבן. מכיוון שכל אטום יכול להיות חי או לא-חי, וכל דבר חייב לשאת את אחד משני הצדדים בכל זוג ניגודים – הרי שגם אטומים של אבנים נושאים מקרה של סכלות, חוסר רצון, חוסר יכולת וכדומה.

---

האבסורד שהרמב"ם מצביע עליו

התוצאה: כל אבן בעולם נושאת מקרה של טיפשות, וה' עוסק בכל רגע ורגע בבריאת מחדש של מקרה הסכלות בכל אבן – שכן המקרים אינם מתמידים יותר מרגע אחד (כפי שנלמד בהקדמות הקודמות).

יתרה מזאת, מנקודת מבט של שכל ישר הדבר מוזר ביותר: אבן אינה "טיפשה" – היא אינה חסרת ידע, אינה חושבת הפוך מהמציאות, אינה צריכה חיים או ידע כלל. יש לה מציאות עצמאית ללא "בעיה" של חוסר ידע. אך לפי הכלאם, לאבן יש ממש מקרה של סכלות – סכלות מופשטת.

ההבחנה בין סוגי סכלות – ובעיה נוספת

גם ההבחנה בין סכלות אנושית (לחשוב הפוך מהמציאות – סוג ספציפי של טיפשות שרק בני אדם מסוגלים לו) לבין סכלות סתמית של אבן – גם היא בעייתית בשיטתם. שהרי אם אין תכונות מהותיות לאטומים, צריך מקרה נוסף שיסביר מדוע לבן אדם יש יכולת להיות טיפש בצורה הספציפית האנושית ולאבן אין. וכך כל הבחנה גוררת מקרים נוספים, והעולם הופך למורכב באופן אינסופי כמעט.

---

כוונת הרמב"ם בפירוט הזה

הרמב"ם מפרט את עמדות הכלאם כדי שהקורא יבין מעצמו את האבסורד: אם כל העדר הוא מקרה חיובי, וכל אטום חייב לשאת את כל המקרים האלה – הרשימה הופכת לאינסופית כמעט, וכל אטום הוא ישות מורכבת להפליא שהאל בורא מחדש בכל רגע עם עשרות או מאות מקרים. זוהי ההבחנה הראשונית שהרמב"ם מציב בין סוגי המקרים של הכלאם לבין סוגי המקרים של הפילוסופיה האריסטוטלית.

---

סיכום ההקדמה הרביעית – החידוש של הכלאם

ההקדמה הרביעית מסתיימת בהבחנה ברורה:

- מה שנכון גם לאריסטו: לכל דבר גשמי יש מקרים

- מה שמחודש אצל הכלאם: לכל אטום יש את כל המקרים – כל זוגות הניגודים שניתן למצוא בעולם. כל אטום נושא רשימה מלאה של כל הניגודים: או את המקרה עצמו או את היפוכו. זה הופך את העולם למקום שבו ה' עוסק בכל רגע ביצירת אינספור מקרים – כולל מקרים שנראים חסרי משמעות כמו טיפשות של אבנים.

---

הקשר לפרק ע"ב ולהקדמות הבאות

- בפרק ע"ב הרמב"ם כבר טען שהכלאם סותר "דברים הנראים לעין" – לא רק תצפיות חושיות אלא גם מושגים בסיסיים שקשה מאוד להבין את העולם בלעדיהם (כמו המושגים האריסטוטליים).

- בהקדמות ה–ז תידון ביתר פירוט שאלת מעמד ההעדר: האם הוא "נמצא" או לא, וכיצד הכלאם מתמודד עם הסתירה שבין הכרזתו שההעדר אינו נמצא לבין הצורך להפוך כל העדר למקרה חיובי.

---

סיכום המחלוקת המרכזית

המחלוקת בין הכלאם לאריסטוטליים אינה על עצם קיומה של החלוקה לעצם ומקרה (שהיא משותפת), אלא על מהו העצם: האם הוא דבר מורכב מחומר וצורה שניתן לנתחו אך הוא נשאר מהות אחת (אריסטו), או שהוא הרכיב הפשוט והבלתי-מורכב ביותר שנותר לאחר פירוק העולם לגורמיו (הכלאם). מחלוקת זו גוררת אחריה את כל ההבדלים האחרים: האם העדר הוא מקרה חיובי, האם כל אטום נושא את כל המקרים, ובסופו של דבר – האם העולם מורכב מטבעים ומהויות או מאטומים זהים שהאל מעניק להם מקרים בכל רגע מחדש.

תמלול מלא 📝

הקדמות ד–ט: עצם ומקרה בשיטת הכלאם

מבוא: תחום הדיון

אנחנו נמצאים בהקדמה הרביעית. מההקדמה הרביעית עד התשיעית עוסק בעצם בעניין הזה של העצם והמקרה, או אפשר לתאר את זה בצורה יותר מדויקת, בהלכות, בכללים של המקרים לפי שיטת הכלאם.

חסר לי הרבה מידע והרבה הבנה פה, אז אני אשתדל להגיד דברים שלפחות יהיה להם קושיות טובות, שאם אני לא מבין משהו, שאני אדע שאני לא מבין.

החלוקה האריסטוטלית הבסיסית: עצם ומקרה

מקור המושגים: ספר הקטגוריות

העניין באופן כללי הוא שאריסטו המציא את המושג הזה של עצם ומקרה. עצם ומקרה הוא החלוקה הבסיסית של הדברים, שמבואר בהתחלה בספר הקטגוריות של אריסטו, שעצם זה הדבר שאודותיו אנחנו מדברים. בדרך כלל מתרגמים את זה substance או essence, משהו כזה, אבל במובנה פשוטה, כל פעם שאנחנו מדברים על דברים, אנחנו מדברים על דברים, כן?

זה הקטגוריות בעצם. מלשון להגיד משהו על משהו. קטגוריה זו אותה מילה כמו המילה שאנחנו מכירים בחז"ל, קטגור. קטגור זה מישהו שטוען משהו על מישהו, שאומר שלך שייך דין כלשהו, או שאומר משהו עליך. היה מישהו שכתב תרגום חדש של הקטגוריות והוא קורא לזה Allegations, או בעברית היו קוראים לזה מאמרות, דברים שאומרים על משהו.

מבנה החלוקה: דבר ומה שנאמר עליו

ואז כל פעם שאומרים משהו על משהו, אז חייב להיות שיש משהו שאודותיו אומרים. אז החלוקה הבסיסית של המטאפיזיקה, לא המטאפיזיקה, הצורה הכללית שבה אנחנו מדברים על העולם או מבינים את העולם, כלומר שהוא לפי דעתו גם תכונה של העולם עצמו, זה לא הכל בראש שלנו, זה הכל בעולם עצמו, הוא זה שיש עצם ומקרים.

יש דברים, והדברים האלה קוראים להם נושאים מקרים, כן? הכוס הזה שאני מדבר עליו, יש איזשהו כוס, ועכשיו יש בעיה מה זה בעצם הכוסיות של הכוס. בכל מקרה יש כוס, והכוס הזה יש לו צבע, למשל, או גודל, או כבדות, או שקורה לו משהו, או שהוא עושה משהו, או שיש כמה ממנו, או שהוא בעצמו בעל כמות. זה הכול דברים שאומרים על העצם.

אז זו החלוקה הבסיסית של עצם ומקרה.

הערות טרמינולוגיות
המילה "עצם"

המילה מקרה הוא גם, עצם הוא תרגום לא רע, כמובן שבעברית עצם זה פשוט בון. עצם, זה באמת מגיע מהמילה הזאת, זה המצאה של, לא זוכר, בתורה כתוב אך עצמי ובשרי אתה, התרגום זה, my bones and my flesh. בחזרה יש בכבודו ובעצמו. כן, אז יש כבר, את ההפשטה הזאת כבר נמצאת, כנראה. מבוסס על הדבר הזה, כמו שאומרים, אך עצמי את אז, you are my bones, אז אם מפשיטים את זה קצת, אנחנו אומרים שבן אדם הוא לא רק ה-bones שלו, אז יוצא שזה אני עצמי, כן? Self-reference, כן? משהו שמתייחס לדובר עצמו. יש באמת בכבודו ובעצמו בחז"ל? צריך לבדוק. כל הדברים האלה צריך תמיד לבדוק. יכול להיות שכן.

המילה "מקרה"

בכל מקרה, ומקרה זה גם תרגום קצת גרוע, כי זה מקבל הרבה קונוטציות אחרות, כן? מקרה זה אקסידנט, גם באנגלית מתרגמים את זה ככה, ואז מדברים על דברים שהם קרו במקרה וכולי, שזה נכון שאפשר לקשר את זה למובן פה, אבל תרגום יותר טוב של מקרה פה במובן האריסטוטלי לפחות היה דבר שנאמר על משהו אחר, נאמר על, במקום נאמר את, כן?

אם אני מדבר את האדם, למה זאת אומרת, אדם הוא אדם, זה נקרא לדבר על העצם. אם נדבר, האדם הוא לבן, הוא שחור, הוא יהודי, אז אני מתאר אותו, כן? אפשר, דיברנו בפרקי התארים, שתארים הם כולם מקרים, ככה הרמב"ם תיאר שם. לתאר משהו, לפעמים תארים יהיה תרגום יותר טוב ממקרים, כן? מקרים זה דברים שקרו לעצם.

הרמב"ם והמילה "מאורע"

הרמב"ם, דרך אגב, הרמב"ם כשהוא כותב בעברית, אף פעם לא כותב את המילה מקרה, הוא תמיד מתרגם את זה מאורע. שזו אותה מילה, רק בעברית יותר טובה, כי הרמב"ם משתמש במילה מקרה באופן שונה. מקרה זה באמת אצלו דבר כמו אם תלכו עם אי קרי, שהרמב"ם מפרש מקרה במובן של, גם קוראים לזה אקסידנט, אבל אני חושב שצריך לדגם את זה משהו כמו, אני לא זוכר, דברים אקראיים, כן? מלשון אקראי ולא מלשון קרה, כן? זה שלשים שונים.

אז הרמב"ם, כשהוא כתב בעברית, תמיד כותב מאורעות, מאורעות הגופים, זה מקרה הגופים, ואם הרמב"ם יתרגם אותו למאורע נבוכים בעצמו, כנראה שזה מה שהוא היה כותב.

בכל מקרה, שגם העניין הוא ברור, כן? מאורע זה משהו שקורה למשהו, אז זה לא המשהו, אלא משהו שקרה לו. לאו דווקא קרה לו במובן של מאורע זמני, כן? לכן זה גם מילה מזבחת. קרה לו במובן שאני אומר את זה עליו, אז מה שיש עליו, יש את הדבר, ויש את הדבר שקורה לו, שנמצא עליו או בתוכו כל מיני משלים כאלה שאפשר להגיד על הרעיון, אבל המילה העצמית היא מקרה או אקסידנט.

החלוקה הכללית ביותר של העולם

אז זו חלוקה רציונלית מאוד בסיסית של העולם. כמעט, אפשר להגיד, החלוקה הכי כללית של העולם היא החלוקה שלו לעצם ומקרה.

השיטה האריסטוטלית: חומר וצורה

מעבר מחלוקה לוגית לתיאוריה מטאפיזית

עכשיו, חכמי הכלאם, בצורה קצת מוזרה, שאני, כמו שנאמרתי, שאני לא לגמרי מבין, אימצו מאוד את השפה הזאת, כן? זה היה דרכם, שהם לקחו מילים, אספו מילים מכל מיני מקורות. הם מאוד אהבו את המילה הזאת, עצם ומקרה.

אבל עכשיו יש, אז במובן הבסיסי, הכי בסיסי של עצם כביכול כדבר ומקרה דבר שאומרים עליו, זה דבר משותף בין הכלאם לבין האריסטוטלים. אפשר להגיד שגם עד היום הוא משותף במובן מסוים שבאופן בסיסי אנחנו עדיין משתמשים במילים האלה והמשמעות שלהם לא רחוקה מהמשמעות שאריסטו נתן לו בהתחלה.

השאלה המעניינת היא שאריסטו, היה לו גם, לא רק החלוקה הזאת, אפשר להבין אותה רק כחלוקה לוגית, שאנחנו מחלקים בצורה כזאת, או אפילו חלוקה לוגית במובן מאוד מופשט ובסיסי של הדברים עצמם. אבל אריסטו, היה לו גם שיטה מאוד מסוימת של מהו העצם, אפשר להגיד, מהו הדבר עצמו. ועל זה אנחנו, במובן של הפילוסופים המודרניים וגם הכלאם, לגמרי לא הסכימו.

העצם האריסטוטלי: מורכב מחומר וצורה

אז כשאריסטוטלי אומר עצם ומקרה, הוא מתכוון לא רק לעצם ומקרה במובן הכי בסיסי של ספר הקטגוריות, אפשר כמעט במובן לוגי בלבד, אלא מתכוון גם למשמעות הרבה יותר מורחבת. והשפה האריסטוטלית הכי טובה שאפשר להגיד על זה, יש על זה באמת קצת מחלוקת בפרשנות של אריסטו בקטגוריות, אבל המוסכמה, אני חושב שהרמב"ם הולך איתו בדרך כלל, היא שהעצם זה חומר וצורה.

כן? אז חומר וצורה לא מתחלק על עצם ומקרה, זה חלוקות שונות, כן? השאלה של חומר וצורה זה מהו הדבר עצמו, כן? לא מה קרה לדבר. כי גם החומר וגם הצורה נושאים מקרים, ככה הרמב"ם יכתוב בהמשך בפרק הזה במפורש. מקרים זה דברים שקרו, אפשר לדבר מצד החומר, אפשר לדבר מצד הצורה, בדרך כלל אנחנו מדברים מצד שניהם בבת אחת, אבל בכל מקרה, העצם במקרה לא קשור לחומר וצורה.

חומר וצורה זאת שיטת תלת-בסיס מסוימת של מהו העצם, כן? מהו הדבר עצמו, שלא קוראים מקרים.

העצם כדבר מורכב

אז אריסטו אומר, דבר עצמו חייב להיות, או לפחות הדברים שאנחנו רואים פה, חייב להיות מורכב מחומר וצורה. כן, אז עצם הוא לא דבר פשוט, זה לא דבר בסיסי. זה לאו דווקא שהדבר הכי בסיסי בעולם זה עצמים. במובן שלעולם שלנו זה נכון, אבל אפשר לנתח את העצם בעצמו.

לכן יש פה, פה נובעת בעיה, פה יש מחלוקת בפרשנות, אבל זו המוסכמה של הרמב"ם. ובסך הכול מקרים זה דברים שקורים לעצם, אבל העצם הזה הוא כבר דבר מורכב, כן?

ניתוח העולם לרכיבים בסיסיים

זה לא נכון כביכול שאם היינו מפרקים את העולם לגורמים הכי קטנים, שזה בעצם הכיוון שהכלאם הולך, כמו הכיוון של המדע שלנו, שחושב שההבנה של כל דבר הוא לחתוך אותו לחלקים הכי קטנים, שאנחנו נמצא עצם ומקרה. מה שאנחנו נמצא זה בכלל חומר וצורה ואז החומר הזה עשוי מחומר אחר, כל מיני שלבים של חומר וצורה ואפשר לדבר על היעדר וצורה, כל מיני דברים אחרים.

אז זאת שיטת אריסטו.

שיטת הכלאם: עצם ומקרה כרכיבים בסיסיים

ההסטה המהותית

שיטת הכלאם הייתה שונה, הם לקחו את הרעיון של עצם ומקרה והם פירשו אותו או השתמשו בו בדיוק על השאלה האחרת שהוא איך העולם נראה כשאנחנו מחלקים אותו, או מפרקים אותו לגורמים רכיבים הכי בסיסיים שלו.

ואז הם אמרו לא רק שעצם ומקרה זה תנאי של איך דבר מותנה בהיות דבר אחר, אלא עצם ומקרה אצלם הם הרכיבים הבסיסיים של העולם.

העצם הפשוט של הכלאם

אז עכשיו כבר אנחנו מקבלים תמונה מאוד שונה, ואני צריך לפרט את זה ולהגיד שהעצם שלהם הוא בדיוק הדבר הלא מורכב, כן? העצם שלהם הוא לא עצם במובן האריסטוטלי של מהות של דבר שהוא יש לו הגדרה מסוימת אבל הדבר עצמו כן הוא דבר אחד אבל הוא יכול להיות עשוי מהבדברים יכול להיות לו היסטוריה שלמה כן של שינוי וכולי.

ההקדמה הרביעית – מציאות המקרה

העצם בכלאם לעומת העצם האריסטוטלי

אז זאת שיטת אריסטו. שיטת הכלאם הייתה שונה. הם לקחו את הרעיון של עצם ומקרה, והם פירשו אותו, או השתמשו בו, בדיוק על השאלה האחרת, שהוא איך העולם נראה כשאנחנו מחלקים אותו, מפרקים אותו לגורמים רכיבים הכי בסיסיים שלו. ואז הם אמרו, הוא לא רק שעצם ומקרה זה תנאי של איך דבר מותנה בהיות דבר אחר, אלא עצם ומקרה אצלם הם הרכיבים הבסיסיים של העולם.

אז עכשיו כבר אנחנו מקבלים תמונה מאוד שונה, ואני צריך לפרט את זה ולהגיד שהעצם שלהם הוא בדיוק הדבר הלא-מורכב, כן? העצם שלהם הוא לא עצם במובן האריסטוטלי של מהות של דבר שיש לו הגדרה מסוימת, אבל הדבר עצמו הוא דבר אחד, אבל הוא יכול להיות עשוי מעוד דברים, יכולה להיות לו היסטוריה שלמה של שינוי וכו'. העצם שלהם הוא בדיוק אטום. החלק הבלתי מתחלק זה העצם.

אז הם פירשו את העצם האריסטוטלי על דבר לגמרי שונה. משתמשים באותה מילה, גם באותה מילה ערבית וכו', אבל המשמעות שלו היא לגמרי שונה. העצם שלהם הוא לא עצם של essence, של דבר, בכלל אין מהויות של דברים, הוא רק האטום.

תפקיד המקרה בשיטת הכלאם

ולכן גם המקרה שלהם יוצא שהוא דבר שאפשר, אחר כך הם קוראים לזה, שמייחד את האטום הזה, אוקיי? אז מקרה, זה יוצא דבר הרבה יותר בסיסי, גם לא רק העצם נהיה יותר בסיסי בשיטה שלהם, גם המקרה נהיה יותר בסיסי בשיטה שלהם, שהמקרה זה בדיוק הדבר שהופך את האטום לאטום מסוג מסוים, כן? שזה בדיוק תפקיד הצורה אצל אריסטו.

העצם האריסטוטלי הוא כבר סוג מסוים, אין עצמים פשוטים, פשוטים יש רק את החומר הראשון או משהו כזה. כל העצמים שאנחנו מדברים עליהם הם כבר עצמים מסוג מסוים, אבל אנחנו למדנו שהאטום הכלאמיסטי הוא בלי אפיון, כל האטומים אותו דבר, הם כולם דומים, נדמים זה לזה, מה קורה לזה? הם כולם דומים זה לזה, הם כולם אותו דבר. ואין בכלל כזה דבר עצמים שונים, יש רק אטום, כל האטומים אותו דבר.

אז עכשיו יש למשלה, אז אנחנו הרי לא רואים הכל אותו דבר, יש כל מיני דברים בעולם, ופה התשובה היא מקרה. מקרה זה מה שמבדיל אטום מאטום, לא מצד האטום עצמו, שהוא כביכול הרכיב היותר בסיסי של הקיום, אלא המקרה, יש איזשהו מקרה בכל אטום שעושה אותו לאטום מסוג כזה ומסוג אחר וכו'.

וזו הקדמה מאוד כללית למציאות העצם והמקרה לפי שיטת הכלאם, ולהפוכה משיטת אריסטו שמשתמש באותה מילה אבל בסוף מתכוון לדברים לגמרי שונים בתמונה הפיזיקלית הבסיסית שלו. בסדר?

שאלה פתוחה: מדוע צריכים עצם בכלל?

אוקיי, עכשיו בואו נתחיל לקרוא את מה שהוא אומר. ועכשיו, השיטה הזאת מגיעה לכל מיני, הרבה חלקים, הרבה פרטים נובעים מהשיטה הזאת, והרבה הוכחות, והרבה דברים של איך העולם עובד, ואיך האל, אפשר להגיד, פועל את העולם בהתאם לרעיון של עצם ומקרה.

דבר אחד שאני צריך להגיד, שאני לא מבין, אני כבר שאלתי את זה ויש לי חסרון הבנה פה, לפי שיטתם, לא לגמרי ברור מה בכלל, ברור לפי מה שאמרתי, אבל יש פה איזושהי שאלה, מה בעצם התפקיד של עצם המקרה פה, כן? אם היו אומרים שיש רק מקרים, רק דברים שמבדילים, היה גם, נראה לי שזה גם צודק. כי לא ברור למה הם צריכים את העצם בשביל להיות מצע למקרה.

הרי זה לא נכון, לפי אריסטו זה ברור, כי לא כל עצם יכול לשאת את כל המקרים. אז האדם, יש לו סוגים של מקרים ששייכים לבן-אדם באשר הוא בן-אדם, ולא שייכים לסוס או משהו כזה, כי אדם הוא עצם וסוס הוא עצם. לפי שיטתם, העצם הוא רק משהו מאוד ריקני, כן? הנושא של הדברים, אבל הוא בכלל לא משהו מוגדר, אז כל העצמים אותו דבר. אז מה הוא בעצם מוסיף על המקרה? למה הם לא מתחילים את העולם מהמקרים?

יש פה, אני לא, כנראה שיש כן איזשהו משהו שמקרה צריך לקרות למשהו, כן? הייחוד הזה, האפיון של משהו כמשהו מסוג מסוים, אז הם גם מבינים שזה קורה למשהו. אבל המשהו הזה הוא לא משהו שמסביר שום דבר, הוא רק, יש לו תפקיד מאוד פשוט, מאוד לא מעניין העצם שלהם, כן? הוא יחידת הקיום, אבל לא יחידת הקיום משום סוג. הוא לא בעצם נושא את המקרים באותו אופן שהעצם האריסטוטלי נושא את המקרים, הוא פשוט המצע.

עצם בלי מקרה – נמנעות לוגית

ואחר כך הם אומרים, הרמב"ם אומר, הם אומרים במפורש שהאל לא יכול לברוא עצם בלי מקרה ומקרה בלי עצם, וזה בגלל שהם, כפי שכבר הזכרתי, למרות שהרמב"ם טוען שהשיטה שלהם היא לא שכלית ולא הכול, הם לא כל כך לא שכליים כמו אלה שמכחישים את חוק הסתירה, כמו אלה שמכחישים את מושג הנמנעות.

מה שהם אומרים זה רק, הם מכחישים את מה שהאריסטוטלים קוראים נמנעות, אבל באופן מופשט הם מסכימים שאל לא יכול לעשות דברים בלתי אפשריים, ולפי דעתם עצם בלי מקרה זה דבר בלתי אפשרי.

כלומר, לכאורה, מה שזה אומר שזה יסוד לוגי ולא יסוד פיזי, כי כל דבר פיזי, בדיוק בגלל תמונת העולם של עצם ומקרה, כל דבר פיזי שאפשר לדמיין הוא אפשרי. אחר כך נראה שזה מה שנובע מכל זה. ואילו דברים מטאפיזיים או דברים עקרונות לוגיים, הם לא יכולים לעשות משולש מרובע, לא בגלל שאי-אפשר לדמיין, בדיוק בגלל שאי-אפשר לדמיין משולש מרובע, כן? או במובן אחר, בשום עולם, כן? בשפה עדכנית אומרים, בשום עולם אפשרי לא יכול להיות משולש מרובע, כי זו פשוט בקשה בלתי קוהרנטית, כן? מה אתה בדיוק רוצה שהשם יעשה? אין פה, אתה לא יכול לענות על השאלה הזאת, או זה נמנע לוגי, או מה שקוראים שני הפכים בנושא אחד.

שני הפכים יכולים להיות בהרבה מובנים, אבל לא שזה בדיוק יהיה מוגדר באותה סתירה או שהאל יעדר את עצמו, כן? גם סוג של דבר שהאל לא יכול לעשות, אפילו לפי שיטת הכלאם, כן? יש כאלה שאומרים שהוא כן יכול, אבל הם גם לא מתכוונים כפשוטו, אז זה לא משנה.

אז כנראה שעצם המקרה הזה עצמו הוא יסוד לוגי, כפי שהקדמתי, שזה יסוד יותר חזק מהפרשנות האריסטוטלית למה הוא עצם ומה הוא מקרה, כן? כן, זה שאנחנו רואים דברים שיש להם דבריות ומה הם, כן, בכלל, לפחות בדיבור שלנו, וכנראה שהם הבינו שגם המציאות היא משהו לוגי, אי-אפשר לתאר מקרה שלא קרה לו שום דבר, או עצם שאין לו מקרים, גם אי-אפשר, כי מה זה יהיה, קיום ומה קיים, כן? אז משהו כזה.

אבל זה דבר שאני אומר, חסר לי איזושהי הבנה, אולי נקרא את הפרק עוד 50 פעמים, נתחיל להבין, אבל בינתיים אנחנו לא מספיק מבינים, או עלי לא מספיק מבין.

מבנה ההקדמות ד–ט והערה מתודולוגית

אז הרמב"ם עכשיו, כשהוא מחלק, אני אמרתי, מההקדמה הרביעית עד התשיעית עוסקת בעניין הזה, הוא מחלק את השיטה שלהם להרבה עקרונות, להרבה הקדמות, מה שקורה להם, וכל ההקדמות האלה, אבל קשורים זה לזה. אי אפשר באמת להבין את האחד בלי השני והשלישי והרביעי, הרמב"ם עצמו אומר את זה, אני לא זה שממציא את זה, אבל בכל הקדמה הוא מחדד איזושהי נקודה אחרת להסביר, ובמיוחד, כפי שאני מלמד, הוא מדגיש את זה דרך האספקלריה של השיטה האריסטוטלית, כן?

בכל פעם הוא מראה לך, מתוך נקודה, הוא מניח שאתה כבר אריסטוטלי, ופחות או יותר מפרש את העולם לפי אריסטו, והוא מראה לך איך השיטה השלם עובדת על ידי שהוא כל הזמן בונה לאט לאט את הדברים שהם אומרים אחרת, ואז אתה מבין מה נובע מהשיטה הכללית שלהם. יכול להיות שאם הייתה הצגה נקייה של השיטה שלהם היה צריך להתחיל בצורה אחרת, אני לא יודע.

קריאת ההקדמה הרביעית – מציאות המקרים

אז טוב, אז עד כאן הקדמות כלליות. אני אקרא את ההקדמה הרביעית, שהוא כביכול הקדמה על מציאות העצם, סליחה, מציאות המקרה, ונראה שהוא מוסיף עוד נקודה אחת של איזה סוג מקרים, מה הפשט של המקרים האלה לפי שיטת הכלאם, ואחר כך אני גם אגלה לכם שזה תלוי בכל מיני הנחות אחרות, אני חושב בעיקר בהנחה החמישית, אז צריך לקרוא בעצם את ההקדמה הרביעית והחמישית, הן כמעט אותו דבר. אני הייתי גם מקדים את החמישית לרביעית, אם שואלים אותי. כנראה שהרמב"ם, אולי התירוץ זה מה שאמרתי, שהוא חושב מנקודת מבט של שיטה אחרת, ואולי, אני לא יודע, כבר הייתי שם בפרושים, כבר קצת מתקשים בזה, אני לא הראשון שחשב ככה.

הטקסט: מציאות המקרים וההכרח שלהם

אז ההקדמה הרביעית, הוא אמרם, שאומרים שהמקרים נמצאים, כן? יש מקרים. ומה זה מקרים? והם עניינים נוספים על עניין העצם, כן? עניינים מהכוונה משמעויות, כלומר, לא שיש משמעויות, משמעות של המילה מקרה זה שיש משהו שבנוסף על העצם, כן? ולא ימלט, וכפי שהסברתי, זה משהו שאומרים על העצם או שנמצא על העצם, ולא ימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם.

אין בעולם, כן? יכול להיות שיש לא גשמים, צורות מופשטות שאין להן מקרים. זה יכול להיות, כי צורה זה בדיוק משהו שמפרידים לגמרי מכל דבר לא הכרחי. הצורה של המרובע, למשל, אין לה מקרים. כל מרובע גשמי חייב להיות לו בעל צבע מסוים או בעל גודל מסוים, זה מובן מה שאני אומר? לא כל דבר גשמי צריך מקרים, כי הגשמיות היא בעצמה מקרה, כלומר, האורך והרוחב, למשל. אם אני אדבר על מה זה להיות מרובע, מרובע זה להיות תמונה, איך אומרים, shape, לא יודע מה הוא קורא לזה, תבנית או משהו כזה.

הפיכת ההעדר למקרה חיובי בכלאם

המחשה: המרובע – מה הוא עצם ומה הם מקרים

כל מרובע גשמי חייב להיות לו בעל צבע מסוים או בעל גודל מסוים, כן? לא כל דבר גשמי צריך מקרים, כי הגשמיות הוא בעצמו מקרה, כלומר, האורך והרוחב, למשל, כן? אם אני מדבר על מה זה להיות מרובע, מרובע זה להיות תמונה, איך אומרים, שייפ, לא יודע מה קוראים לזה, תבנית או משהו כזה, שיש לו אורך ורוחב וארבעה צדדים, ואיך שלא מגדירים מרובע. ועכשיו, הדבר הזה הוא בדיוק מה שזה, זו הצורה שלו. אז אם הצורה שלו קיימת בנפרד, כמו אפלטון, אז זו מה שהצורה שלו.

עכשיו, כל מרובע במציאות הוא יותר דברים מזה, כן? יש דברים בכל ריבוע במציאות שאני יכול להסיר ממנו והוא יישאר ריבוע, כן? אני יכול להחליף לו את הצבע והוא יישאר ריבוע, אני יכול להחליף לו את הגודל והוא יישאר ריבוע, אני יכול להחליף לו את סוג החומר שהוא עשוי ממנו והוא יישאר ריבוע, כן? אני יכול להחליף לו את המיקום והוא יישאר ריבוע. אני יכול להחליף לו את מה שקורה לו ואת מה שהוא עושה ואת הזמן שלו. כל המקרים, זה בדיוק דברים שאפשר להסיר מהדבר והוא יישאר מה שהוא, כן? זה לא שהוא ייהפך למשולש אם אני אשנה את הצבע שלו, אבל הוא עדיין, זה נכון שזה מרובע בעל צבע, כן? אני לא יכול להגיד הריבוע הזה אין לו צבע, יש לו צבע. ריבוע בלי צבע זה רק הדבר הלא-גשמי, הצורה עצמה.

כל גשם יש לו צורה, זה העצם, כמובן, עצם אריסטוטלי, וחייבים להיות לו גם מקרים.

המתח בין ספר הקטגוריות לספר המטאפיזיקה

בגלל שהעולם הגשמי לפחות לא מרשה לנו, זה כנראה דין בגשמיות, כי הגשמיות עצמה מקרה באיזה סוג, זה לא בדיוק מדויק, כי הרי זה כבר תלוי איך אנחנו מבינים את הצורות. אם אני אגיד, למשל, צורת אדם הוא דבר שיש לו גוף, כן? דבר שאין לו גוף, הנשמה של האדם או משהו, השכל של האדם, הוא לא אדם, לפחות לא האדם של ספר הקטגוריות, כי זה מפורש.

אז לפי ספר הקטגוריות, העצם צריך להיות חומר וצורה, ולכן זה לא שזה עצמו שיש לו חומר שמחייב שיהיו לו מקרים, אבל כנראה שהחומר הוא מהסוג כזה שתמיד יש לו גודל ודברים אחרים שאפשר לשחק בלי לשנות את הצורה, כן?

בספר המטאפיזיקה אריסטו אומר שהמהות האמיתית של כל הדברים הוא הצורה ולא החומר שלו, אז זה קצת סתירה בין הספרים. ומפה נובע המחלוקת שהזכרתי על העצם, אם הוא הצורה עצמו או החומר והצורה.

אבל בכל מקרה, אנחנו מבינים שלפחות אנחנו, קשה לנו לחשוב בעולם על, אפילו אם הצורה מחייבת גם את החומר, כן, ההגדרה של אדם זה משהו עם גוף, עדיין הגוף הזה יש לו הרבה דברים שאפשר להחליף בלי שהאדם הזה יפסיק להיות אדם.

אז זה עד כאן ההקדמה.

שבחי הרמב"ם להקדמה – והמשחק שמאחוריהם

ועכשיו, אומר הרמב"ם, ופה יש משהו מאוד טריקי, בגלל מה שהקדמתי, ההבחנה בין הפרשנות האריסטוטלית לאותן מילים לפרשנות הכלאמיסטית לאותן מילים.

אומר הרמב"ם, אז זו ההקדמה הערבית, ולכן הוא התחיל, כי הוא מתחיל מדברים שאנחנו כבר מאמינים ומכירים. אומר הרמב"ם, וזאת ההקדמה, ההקדמה הזאת שיש מקרים בעולם, והם לפחות בדברים גשמיים, אי אפשר להיות עצם בלעדיהם, או לפחות הם דברים נוספים על העצם, הם לא את מה שהופך את הדבר למשהו, אלא משהו נוסף.

אז הוא אומר, אילו הספיק להם, אילו הסתפקו, הכוונה, אילו הצטמצמו בזה השיעור, אם הם היו אומרים רק את זה, הם היו עוצרים פה, הייתה הקדמה אמיתית. אז הייתה הקדמה נכונה. מבוארת, גלויה, והוא נותן הרבה שבחים לאמיתיות של זה. מבוארת, גלויה, אין ספק בה, ויש אפילו עוד שבח אחד שכתוב משהו כמו אין מבוכה בו, אין בה קושי וטעות, שאיבן תיבון נשמיט מערבית. ריב זה סוג של ספק או מחלוקת, ושובהא או משהו כזה זה משהו כמו מבוכה או טעות או בעיה.

אז יש הרבה דברים שאנחנו אומרים בשבח ההקדמה הזאת. זה מאוד גלוי, מאוד פשוט, מאוד מבוהר. אני חושב שאם מדייקים בכל המילים האלה נמצא איזשהו סודות, אבל אני לא יודע מהם הסודות. כי כבר הקדמנו שהרמב"ם לא אומר, כן, הוא כתב פה ארבעה שבחים על ההקדמה הזאת, כן? לפי התרגום של אבן טיבון, מבוארת, גלויה, אין ספק בה, כתוב פה עוד משהו רביעי אפילו. כאילו, כתוב פעמיים המילה לאמיתית, כן? אמיתית, אמיתית, אני לא יודע. כתוב פה חמישה או ארבעה דברים על ההקדמה הזאת, עד כמה היא טובה.

ואני חושב שריבוי המילים האלה קשור קצת לזה, כי הוא קצת משחק איתם, כי מה שהוא חושב כשהוא אומר עצם ומקרה זה לא מה שהם חושבים כשהוא אומר עצם ומקרה. כנראה, וכבר דיברנו בפרק ע"ב, שאחד מהטיעונים של הרמב"ם זה שהכלאם סותרים את הדברים הנראים לעין, וכשאומר נראים לעין הוא לא רק מתכוון לדברים של מה שאפשר לראות, אלא לדברים שקרובים לראייה, כמו המושגים האריסטוטליים שהם לא ממש דברים נראים, אבל מאוד קשה להבין את העולם מבלעדיהם, אז הם מאוד בסיסיים.

והוא אומר, כן, אתם לקחתם משהו פשוט, ועכשיו הרסתם אותו בפרשנות שלכם, אוקיי?

ומה בדיוק ה... אבל יש פה עדיין איזשהו משהו סוד שאפשר להבין, כן? זה משהו, בדיוק בגלל שהם קצת, הם כמובן לא יכולים להכחיש דברים גלויים שאפשר לראות, ומצד שני הם מגיעים עוד, כן? אחר כך הם אומרים שאי אפשר להאמין לעיניים, כן? אז יש איזשהו משהו.

הבעיה: הכלאם הופך כל העדר למקרה חיובי

אלא, עכשיו, ופה הדבר שהרמב"ם אומר שהוא לא מזמין ממה זה נובע, כן? אני חושב שזה נובע מהקדמות יותר מאוחרות, לכן אני אומר, אבל אלא שהם אמרו, פה מגיעה הבעיה שלהם, הם מוסיפים על זה, והתוספת הזאת הוא בדיוק בגלל שהפירוש של המילה עצם ומקרה הוא לא הפירוש שלנו.

הם אמרו, כי כל עצם, כן? וצריך לזכור, המילה עצם אצלם הוא לא אותו פירוש כמו הפירוש שלנו, בעצם אצלם זה אטום, ואצלנו זה מהות. אז הם אמרו ככה, שאם לא יהיה לו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי היות לו מקרה המוות. למה? כי כל שני ההפכים לא ימלט את המקבל מאחד משניהם.

הסבר הטיעון הכלאמי

אז מה שהם אומרים זה ככה, אני אומר את זה בשפה של הרמב"ם ואחר כך אני אנסה להסביר למה הם אומרים את זה. כן, בהצגה של הרמב"ם הם אומרים חידוש פלא בלי שום קשר לשום דבר, כן? אנחנו מבינים שאין עצם בלי מקרים, כן? אתה יכול אפילו להגיד, למשל, כל דבר שעשוי מחומר שלנו, היה לו איזה מקרה של גודל, למשל, כן? הוא צריך להיות עוד גדול, עוד גדול או קטן, הוא לא יכול להיות בלי גודל כלל. אוקיי, זה דברים נכונים ומוסכמים.

אבל הם מוסיפים פה עוד משהו. הם אומרים שכל מקרה צריך להיות לו או מקרה מסוים או ההפך שלו.

עכשיו, למשל, אנחנו מכירים בעולם דברים חיים ודברים לא חיים. יש דברים חיים, בעלי חיים, בני אדם, עצים וכו', ויש דברים לא חיים כמו אבנים. אז אומר אריסטו, יש דברים חיים ויש דברים לא חיים.

עכשיו אומר הכלאם, לא, הדברים הלא חיים, יש להם מקרה הלא חיות.

הקשר לשאלת ההעדר

בהמשך, בהקדמה החמישית והשישית, השביעית, אני לא זוכר, הוא מדבר על זה שיש פה שאלה אם מה שאנחנו מכנים העדר, הלא קיום, נמצא. והוא אומר שם הרמב"ם גם משחק איתם ואומר שהם מסכימים שההיעדר לא נמצא, ולכן הם אומרים את זה, כן?

כלומר, אם יש דבר שהוא לא חי, אז לפי שיטתנו, לפי שיטת אריסטו, אין פה בעיה, כן? יש סוגים של חומר וצורה או סוגים של עצמים שהם חיים וצורות שהן לא חיות, אוקיי? דברים שאנחנו קוראים להם בעלי נפש וכו'.

מדוע הכלאם נזקק לזה – בעיית האטום הפשוט

אבל לפי שיטת הכלאם צריך לזכור שהעצם שלהם הוא פשוט לגמרי, אין לו שום סיבה להיות מסוג כזה או מסוג אחר, כן? אז מה הופך את ה... אז יש להם שאלה אמיתית, אני לא יודע אם אני הולך להגיד בדיוק את המילים האלה בהקדמה השביעית.

מה בעצם הופך את האבן ללא בעלת חיים ואת האדם לבעל חי? אז האריסטוטלי יכול לענות, יש לו חומר מסוג כזה שמאפשר לו לקבל חיים, ויש לו צורה מסוג כזה שהוא החיים שלו וכו', אבל הכלאמיסטי לא יכול לענות שום דבר, כי הוא מורכב בסך הכול מעצמים, שכל העצמים אותו דבר.

אז חייב להיות, יש משהו שמייחד אותו, שמאפיין אותו בשביל להיות חי. אז מה הופך את הדברים האלה שהם לא חיים ללא חיים? שיש להם מקרה של מוות.

כשהוא אומר מקרה של מוות, הוא לא מתכוון רק משהו שהיה פעם חי. הוא אומר, כל דבר בעולם הוא או חי או מת, כמו ששוחקים. כל בני האדם הם או קומוניסטים או לא קומוניסטים, אז יש להם משהו עם קומוניזם.

האנלוגיה המבהירה

זה בדיוק המשחק שהוא עושה פה, כל דבר בעולם הוא או חי או מת. אוקיי, אז חיים זה סוג של מקרה, אמירה על משהו, יש דבר שהוא חי, וגם להיות מת הוא אמירה על משהו.

אחר כך הם יגידו, כשהשם בורא את העולם כל הזמן, ועושה שדברים מסוימים יהיו חיים ודברים מסוימים לא חיים, הוא עושה שאלה יהיו חיים ועושה שאלה לא יהיו חיים, הוא עושה את שניהם. איך הוא עושה את זה? בזה שהוא נותן לזה מקרה החיים, ולזה מקרה הלא-חיים.

הניסוח הכלאמי: בחירה בינארית

והם אומרים, יש לי טיעון, כי הרי יש שני הפכים, להיות חי ולהיות לא חי זה ממש הפך, כן, זה ניגוד. איך אפשר להיות שיש משהו שהוא ניגוד של משהו ואין לו אחד מהשניים? הרי זו בחירה בינארית, או שאתה חי או שאתה לא חי. אז או שיש לך מקרה של חיים או שיש לך מקרה של לא חיים. לא יכול להיות משהו באמצע, הרי אין משהו באמצע.

אז איך יכול להיות שיהיה דבר שהוא לא חי בלי שיהיה לו מקרה של להיות לא חי?

זה הטיעון של הכלאם.

הטיעון הלוגי להפיכת העדר למקרה: ההבחנה בין ניגוד לסתירה

השרשרת הלוגית של המתכלמים: מדוע העדר חייב להיות מקרה חיובי

הרמב"ם עצמו ינסח את זה בדיוק במילים האלה, שאין זולת העצם במקרה הזה, או שהמקרים חייבים להיות באטום בלבד. אין אפילו הרכבה של מספר אטומים שיוצרים משהו חדש – זה כבר היה צורה אריסטוטלית מסוג מסוים. הם מכחישים את זה.

ואז כל אטום הוא אותו דבר, ולא יכול להיות שום דבר שמבחין בין אטום חי לאטום מת אלא מקרה שלו. ולא יכול להיות מקרה של משהו אחר, לא יכול להיות זה שעומד ליד משהו – כל הדברים לא תקפים לפי דעתם. אז חייב להיות שיהיה מקרה של מוות בתוך כל דבר לא חי.

וזה בדיוק מה שהאל עושה, אחר כך, כפי שנראה. האל עושה שיהיה דברים עם מקרה של מוות ודברים עם מקרה של חיים – או מוות במובן פה של לא חיים.

מדוע זה הכרחי לפי המתכלמים

מה שאני ניסיתי להסביר את זה מהנקודה של ההכרח שלהם, כי אחרת אין משהו שיעשה את – אי אפשר. הם לא רק אומרים שזה ככה נראה לנו, זה אי אפשר.

כי אי אפשר – מה עושה עוד זול לא חי? הרי לא העצם, כי אין עצם. עצם אין לו מאפיינים, אז חייב להיות מקרה. וחייב להיות משהו שעושה את זה, זה לא יכול לקרות לבד – זה בוודאי יהיה כפירה. מה זה אומר שזה קורה לבד? מי עושה את הלבד הזה?

אז חייב להיות שהשם יעשה את זה. ולעשות משהו שלא – זה גם אי אפשר. אז חייב להיות כזה דבר של מקרה מוות. לפחות ככה אני, אם אני מבין, השרשרת הלוגית שעושה את זה – אי אפשר.

ההנחה שלא הוא דבר

והם גם אומרים שזה אי אפשר בגלל שהם חושבים שחיים ומוות הם הפיכים. והרי איך יכול להיות שאתה לא? אם אנחנו מכניסים פה את ההנחה שלא הוא גם דבר – כי אחרת אין סיבה – חייב להיות.

ההנחה שלהם שלא הוא דבר, הוא הכרחי בגלל שהם צריכים משהו שיעשה את זה לו. אז הם צודקים במסקנה שלהם שאם יש לי – אי אפשר שיהיה לי לא הדבר ולא הלא דבר. או שיש לך את הדבר או שיש לך את הלא דבר, אין משהו באמצע.

ההבחנה האריסטוטלית: ניגודים לעומת סתירות

צריך לזכור – אני מחדד את זה עכשיו דרך ההבנה האריסטוטלית – צריך לזכור שהם צודקים אם זה באמת היה ככה.

אריסטו אומר שיש הבחנה בין ניגודים לסתירות. לא כל ניגוד הוא סתירה, ולא כל סתירה הוא ניגוד.

דוגמה לניגוד: חום וקור

למשל, חום וקור הם ניגודים. קוראים להם לפעמים סתירות, אבל זה לא נכון שהחום סותר את הקור. כלומר, אם זה משהו שהוא חם, הוא גם לא קר, אבל צורה אחרת להגיד את זה – זה שיש לו פחות קור. אפשר להבין שיש רצף בין חום וקור.

ולכן, אומר הרמב"ם בפרק משהו בהלכות יסודי התורה, כל דבר שהוא חם, יש לו גם קצת קור – או לפחות רוב הדברים, חוץ מהדבר החם האולטימטיבי, או האש עצמה אולי, או משהו כזה. למה? כי אין בעיה, זה ניגוד ולא סתירה.

יש ניגודיות בין חום וקור, אז זה לא שהמציאות של חום סותרת את המציאות של קור. יכול להיות משהו – יש כזה איכות. חום וקור הם איכויות בדברים, הם סוג של מקרה, זה נמצא על משהו, והמשהו הזה יכול להיות קצת חם וקצת קר.

זה משהו מנוגד – אפשר להיות קצת וקצת. וככל שאתה יותר חם, ככה אתה פחות קר. אני יכול לחמם משהו או לקרר אותו, לא משנה מאיזה צד אני עושה אותו – שיהיה ככה חם וככה קר.

אבל זה נקרא ניגוד, ובנקודה הזאת זה נכון שלא יכול להיות משהו באמצע. כל דבר שיש לו חום וקור – לא כל הדברים אולי מקבלים חום וקור, אולי כן, אני לא יודע – אבל ככל שיש משהו שחייב להיות מה שאנחנו היינו מכנים בטמפרטורה מסוימת, אז נכון שלא יכול להיות לו לא חום ולא קור, כי חייב להיות. הוא יכול להיות בכל המקומות על הרצף, אבל חייב להיות קצת חם וקצת קר. וקר זה פשוט לא חם. זה הסוג סתירה שבאמת הצד השני – זה גם הבחנה בין ניגוד לסתירה.

ניגוד זה סוג של הסתירה שהצד השני הוא באמת משהו חיובי שהוא בניגוד לצד הראשון.

דוגמה לסתירה: חיים ומוות

עכשיו, יש דברים אחרים שהם לא ניגודים אלא סתירות, והם מצד אחד יותר חמורים ומצד שני יותר קלים. והפך זה כמו להיות חי ולהיות לא חי.

להיות לא חי זה לא סיפור אותו הדבר שהוא לא חי – זה לא נכון, זה לא מקרה באבן שהיא לא חיה. זה נכון שהיא לא חיה, אבל זה היעדר גמור. כלומר, אין שום שייכות. זה לא נכון כמו שמי שלא קומוניסט לא חייב להיות לא קומוניסט. יש לא קומוניסטים, אבל לא כולם צריכים להיות לא קומוניסטים, כי הדבר הזה שנקרא חי הוא בדיוק ההפך מלהיות חי.

אי אפשר להיות קצת חי וקצת מת – זה גם כנראה, לפחות עד כמה שחיים זה משהו מוגדר. אי אפשר להיות קצת חי וקצת מת. לא בכל דבר חי יש גם מוות. במובן מסוים יש, אבל במובן של ינק – או שאתה חי או שאתה מת. זה נקרא סתירה.

או שאתה בעל, למשל, בעל חומר או לא בעל חומר. דברים כאלה. זו סתירה. אי אפשר להיות קצת וקצת.

המשמעות של סתירה: היעדר אינו דורש קיום חיובי

ובדיוק מאותה סיבה – נקרא לזה חומר – אי אפשר להיות קצת חי וקצת מת. או שאתה חי או שאתה מת. או שאפשר להגיד אפילו יותר עמוק: אי אפשר להיות סוג של איזה דבר שיכול להיות חי קצת.

החומר של גוף האדם הוא יכול להיות חי, אז יש לו איזשהו קשר עם חיים. אבל החומר של האבן הוא גם לא מת. אפשר אחר כך להבין את זה יותר טוב במושג של חכמה: אבן היא לא טיפשית. אדם יכול להיות טיפש, אבן לא יכולה להיות טיפשה, לפי אריסטו, כי אבן אין לה בכלל את סוג החומר הזה שיכול בו מקרה הטיפשות. הוא בכלל לא בגדר של להיות טיפש. הוא לא חכם – אף אחד לא בגלל זה הוא חכם.

אז זה שיש לו ההיעדר הגמור של איכות בקצה אחד, לא מחייב שיהיה לו את הצד השני, כי הוא בכלל לא בפרשה, הוא בכלל לא בגדר. זה נקרא סתירה, סתירה מושלמת, או הבחנה אמיתית.

מצד שני, בדיוק בגלל זה, אתה יכול להיות ההפך של משהו, ההפך של משהו, מבלי שיהיה לך שום קשר אליו, מבלי שיהיה לו מקרה מוות.

לכן, אם מוות הוא היעדר אמיתי, הוא ההפך האמיתי של חיים, אז זה לא נובע לפי אריסטו שכל דבר מת יש לו גם אי חיים או לא חיים. כי אם מוות וחיים הם פשוט דברים שונים, הם קטגוריות שונות, אפשר להגיד, או משהו כזה, סוגים שונים שהם הפיכים זה לזה אבל לא ניגודים זה לזה.

התנאי להבחנה זו: קיום איכויות וטבעים

זה הכל אפשרי רק אם אנחנו מניחים שיש כזה דבר – איכויות ותוואים, וכפי שנראה אחר כך.

אם אתה לא מבין שום דבר כזה, יש רק אטומים ומקרים, אז כל הדברים הם אותו דבר. כל הדברים יוצאים, מתנהגים כמו ניגודים אריסטוטליים, והם ניגודים שיש להם גם את החומש להפך. כמעט אי אפשר – גם אי אפשר להיות שלבי ביניים.

מדוע בשיטה האטומיסטית כל ניגוד הופך לסתירה בינארית

אנחנו זוכרים שאטומים הם דברים דיסקרטיים, discrete. אתה או כזה או כזה, אז אי אפשר להיות באמצע. יש באמצע רק במובן שיש עוד חלוקה פה, עוד חלוקה שלמה, אבל באמצע אין. אין דברים ביניים בשיטה האטומיסטית, אין משהו בין שני האטומים. יש דבר שמורכב מ-30 אטומים, ו-15 פה ו-15 שם, אבל אין באמצע.

לכן, לפי שיטתם, כל שני ניגודים הם שני הפיכים. אז או שאתה חם או שאתה קר. אם יש משהו שבין חם וקר – אוקיי, אולי יש 20 מיליון סוגים של מקרה של חום וקור, שכל אחד בנפרד השם עושה בכל אטום וכו', או שהדבר שאנחנו מכנים חצי חם וחצי קר הוא בעצם מורכב מהרבה אטומים שחצי מהם ככה וחצי מהם ככה – אבל אין משהו באמצע, אין רצף.

לכן אצלם באמת כל דבר הוא שני הפיכים, וחייב להיות או שאתה זה או שאתה זה.

רשימת המקרים ההכרחיים לכל אטום

והם ממשיכים, והרמב"ם כותב את זה כי זה פשוט לא – אם אתה תשמע את זה תבין שזה משוגע ולכן זה לא יכול להיות. אבל פה זה בדיוק ההבחנה הראשונית שלו בין סוגי המקרים שלהם לסוגי המקרים שלנו.

אמרו, אז הוא מוסיף: אז כן, אז זה דבר ראשון. אם יש מקרה חיים, אם אין מקרה חיים, אז חייב להיות לו מקרה מוות. אז כל הדברים בעולם – אז הקלמיסטים עשו גם רשימות של מספר המקרים שחייבים להיות לכל עצם בעולם. כל אטום שהשם בורא כל הזמן, הוא בורא אותו עם איזו רשימה של 30 מקרים – אני ראיתי שהיה להם רשימה, או אולי צריך רשימה הרבה יותר ארוכה, לא משנה – כי כל דבר שהוא כן זה משהו, וגם כל דבר שהוא לא זה משהו. אז כל דבר – מאוד מאוד מאוד ארוך הרשימה של האפיונים של כל אטום.

ציטוט לשון המתכלמים

ואז הם אמרו, והרמב"ם מפרט עוד – הם אמרו, וכל דבר שהוא אומר "הם אמרו", כנראה שהוא מצטט או איזשהו משפט שהיו או שכתוב בספרים או שמפורסם אצלם. הרב שוורץ ואחרים מחפשים איפה הלשונות, והוא אומר שהלשון פה הוא כנראה באמת ציטוט כמעט.

אז הם אמרו: וכן, אם כל דבר בעולם הוא או חי או מת, או כלומר, או חי או לא חי, אותו דבר, וכן יהיה לו מראה – הוא צריך להיות לו צבע וטעם וכן, כי כל צבע חייב להיות – או שיש לך את הצבע או שיש לך את הלא צבע, אין משהו באמצע. אז כל דבר בעולם, כל אטום יש לו צבע, לא מצד עצמו, לא מצד העצם, אלא מצד המקרה. כל אטום, אם יש אטום בלי צבע – זה, פה יש מקרה של לא צבע.

וכן, יש לו תנועה, או ההפך של תנועה. למדנו כבר בהקדמה הראשונה – כל אטום יש לו תנועה. כמובן שהתנועה היא כמעט לא קיימת, היא רק קפיצות של כל אטום למקום אחר. ותנועה או נוח, או שהוא נח או שהוא נע, או שהוא קיבוץ או פירוד – שזה אותו דבר כפי שלמדנו. ההוויה הוא תנועה ונוח וקיבוץ ופירוד.

ולכן אם זה מצבי כל הוויה, אז כל דבר, כל אטום בעולם, יש לו, חוץ מזה שיש לו...

כל אטום נושא את כל המקרים בעולם

לפי שיטת הכלאם, כל אטום בעולם חייב לשאת את כל סוגי המקרים – או את המקרה עצמו או את היפוכו. הרשימה כוללת:

מראה וטעם – שהרמב"ם מביא כדי להדגיש את האבסורד.

תנועה או מנוחה – כפי שנלמד בהקדמה הראשונה, כל אטום נע בקפיצות ממקום למקום, והתנועה כמעט אינה קיימת במובן הרגיל.

קיבוץ או פירוד – שהם למעשה אותו דבר כמו תנועה ומנוחה. קיבוץ פירושו שאטום נמצא ליד אטום אחר, ופירוד הוא התנועה עצמה. גם אלה חייבים להיות מקרים, שכן אין מקום עצמאי – הכל ריק. ולכן "להיות ליד משהו" שייך לאטום עצמו כמקרה, כי לריק לא יכול להיות שייך דבר. אז בכל אטום ואטום יש את כל הדברים האלה.

הגרירה מחיים לכל מקרי בעלי החיים

ועכשיו, ממשיך הרמב"ם עוד יותר, ואומר, כשהוא מצטט אותם: אם היה בו מקרה החיים – ואני חושב, והתווכחתי, יכול להיות שאחרים קראו את זה אחרת, אבל אני חושב שהקריאה הנכונה פה היא כזאת – אם לכל אטום יש מקרה חיים, ואנחנו צריכים להכניס פה או מקרה, או אי-חיים, שהוא גם סוג של מקרה חיים.

הרי אנחנו זוכרים שבעלי חיים – אנחנו, הרמב"ם ואריסטו כל הזמן מסתכלים על העולם בדרך כלל דרך המבט של בעלי חיים. בעלי חיים הם הדבר הכי מורכב, הכי מעניין לחשוב להבין את העולם דרכם. אז אנחנו מכירים שבעלי חיים, לפחות בעלי חיים כמו בני אדם, או אולי גם עוד בעלי חיים, הם דברים מאוד מורכבים. הרשימה של אפיונים שמאפיינת את הבן אדם החי היא הרבה יותר ארוכה מצבע ומראה ותנועה וקיבוץ, והמון דברים.

ואם אנחנו אומרים שכל דבר, או שיש לך את זה או שיש לך את הלא זה, אז כל דבר שיש לו חיים, הרי יש לו עוד הרבה דברים. אם היה בו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים. כל בעל חי, כל אדם, יש לו – זו בעצם המשמעות של להיות בעל חי, לפי היות בן אדם לפחות – זה שיש לך חוכמה או סכלות וכו'.

המקרים הנגררים מהחיים

אז הוא אומר: אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים, כמו חכמה או סכלות – סכלות או בערות, פשוט לא חכמה, לא ידע.

או הרצון או היפכו – לרצות, או לא ברור מה זה לא לרצות, אז הוא כותב היפכו, זה גם בערבית, הכוונה היא ההפך של לרצות. זה לא לרצות – להיות אנוס או להיות אדיש, לא יודע, לא לרצות. אולי לשנוא, להיות נגד משהו.

או היכולת, או חוסר היכולת – שאבן תיבון קורא פה "ליאות", לא מלשון עייפות, אלא מלשון קוצר יכולת.

או ההשגה – ההשגה זה, אפשר לתרגם perception, ההשגה לאו דווקא השגה שכלית, יש כל מיני סוגי השגה. או אחד מהפכיה – כלומר, ראייה ועיוורון, או שמיעה וחירשות וכו'. כל סוגי ההשגה, אז צריכה להיות השגה או אחד מההפכי ההשגה.

אז זה לפחות נכון לגבי כל אטום שיש לו מקרה חיים, שמכריח זה גורר איתו, שיהיה לו אחד משני הדינים, משני הצדדים בכל הדברים האלה.

מדוע הדבר חל על **כל** אטום ולא רק על אטומים חיים

ואני טוען שזה לא רק – הרי לפי דעתם אין סוגים של אטומים, וכפי שנלמד אחר כך בהקדמה התשיעית, גם אין מקרה שנשוי על מקרה. מקרים לא יכולים לייחד בשביל מקרים אחרים, רק מקרה ישירות על אטום, זה מה שהופך את הדברים למה שהם.

לכן אני חושב שהוא טוען פה שכל – ואני חושב שככה זה מפורש בהמשך, או יוצא לי מפורש – שכל דבר בעולם, בגלל שהוא יכול להיות חי ולהיות חי, המשמע, הרי לא יכול להיות דבר בעל חי בלי חוכמה או סכלות. זה בעצם נכון גם בשבילנו, אבל זה גם נכון, תסתכל בעולם, כל בעלי החיים הם או חכמים או טיפשים.

אז בגלל שכל הדברים בעולם הם או בעלי חיים או לא בעלי חיים, אז הם צריכים להיות במקרה שלהם הפירוט של כל הדברים האלה. אז כל אבן בעולם יש לו מקרה סכלות ומקרה רצון, או אם הוא לא רצון, אז יש לו אניסות, להיות לא מרוצה, להיות, הוא שונא, משהו כזה, או לא יכולת וכו'.

סוף דבר או כללו של דבר, כל מה שיימצא לחי אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו.

אז זאת שיטת הכלאם בעניין המקרים שחייבים להיות לכל דבר. זה שכל דבר יש לו מקרים במובן של עצם האריסטוטלי זה נכון, לפחות כל דבר גשמי, ופה אנחנו מדברים רק על דברים גשמיים בכל מקרה. ומה שלא נכון, או מה שמחודש אצלם, זה שכל דבר צריך להיות לו את כל המקרים בעצם – כל הניגודים בעולם. אנחנו נעשה רשימה של כמה ניגודים שאנחנו יכולים למצוא בעולם, וכל אטום בעולם יש לו את כולם, או אותו או ההיפך.

האבסורד שהרמב"ם מצביע עליו

זה חידוש, והרמב"ם בהמשך יגיד שזה נשמע נורא מוזר. כי יוצא שכל דבר, כל אבן, כל הזמן, השם עוסק בלעשות לו טיפש. לעשות אותו טיפש. וזה בכל רגע מחדש, כי הרי המקרים לא מתמידים לרגע יותר מרגע. אז יוצא עולם שנשמע מאוד מוזר. אני לא יודע אם זה טיעון שנשמע מוזר, אבל זה נשמע מאוד מוזר שהשם כל היום עוסק בלעשות את כל האבנים טיפשים.

זה אחד מהדברים שהוא עושה, כי זה שאבן הוא טיפש אין סיבה – אין הרי שום דבר שמייחד את האטום של הבן אדם שיהיה מקבל חוכמה, אין תכונות של עצמם, אז יש רק מקרה. מה שהופך אותי לחכם ואבן לטיפשית זה שהשם בורא כל רגע טיפשות בכל אבן בעולם. הרמב"ם עצמו יגיד משהו כזה, אבל אני חושב שזה לכאורה מה שנובע מהדבר הזה.

המוזרות מנקודת המבט של השכל הישר

ולכן מה שאני אומר, שיוצא – וזה גם, אני חושב שזה גם, אני חושב שצריך להגיד שזה גם מוזר, מנקודת המבט של השכל הישר. אנחנו לא קוראים לאבנים טיפשים, או שכלים. טיפש זה סוג מסוים של סכלות. סכלות במובן הכי פשוט של חוסר ידע – האבן הוא לא חסר ידע, הוא יודע את כל מה, לא יודע, אפשר להגיד, הוא יודע את כל מה שהוא צריך לדעת, זה גם יהיה מוזר. הוא לא יודע, יש לו את המציאות שלו, בלי הבעיה של... הוא לא צריך חיים, הוא לא צריך ידע.

ולפי דעתם יוצא שכן, יוצא שכל אבן היא לא יודעת, ולא, יש לה סכלות. סכלות במובן מופשט, לא סכלות במובן של... כן, רק בני אדם יכולים להיות שכלים במובן מאוד ספציפי – הוא חושב הפוך מהמציאות. אבן לא חושבת הפוך מהמציאות, זה כבר סוג מסוים של בעירות אנושית.

ההבחנה בין סוגי סכלות – ובעיה נוספת

אבל גם זה לא נכון לפי דעתם. כי הרי אין שום דבר שעושה את האטום של בן אדם לבעל היכולת הזאת של להיות טיפש מהסוג שרק בני אדם יכולים להיות. אז יש גם איזושהי תכונה, איזשהו מקרה, שהופך את האבן ללא טיפשה במובן הבדיוק ספציפי שהחבר שלי הוא טיפש. כי אחרת איך לחבר שלי יש – כי הרי יש כאלה מקרה, כל מקרה.

בקיצור, כל מי שיימצא בחי צריך להיות, או שיש לו או שיש לו את ההפך שלו, וכל מה שיימצא לחי זה פשוט המקום שאנחנו יכולים למצוא את הכי הרבה מקרים. אז לכן זה הופך את העולם למאוד מעניין לפי הנחתם, וזו ההקדמה הרביעית עם החידוש שלהם.

---

אולי זה מספיק בשביל היום. כן, אני חושב שזה מספיק. אם אתם לא מסכימים, אז תעשו מקרה אחר.

מה, שאפשר להמשיך? בדיוק הזה נרצח. מה? מה אנחנו לא מסכימים? אנחנו חושבים שאפשר להמשיך? כן. יש מקרה שעושה שנמשיך או שלא? כי אם סיימנו, סיימנו.

אפשר לעשות את ההקדמה החמישית. לא עשיתי את זה פה, אבל אפשר. אבל זה יותר ארוך, ואז זה מגיע לכל מיני דברים שאני צריך עוד... טוב, לא מספיק. מספיק אז מספיק.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Sonnet 4.5

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

📌 Related Content 🌐 English Transcript 🌐 Yiddish Transcript
↗ עמוד מלא
7 המחלוקת אודות מקרי הכללים - ההקדמה החמישית | חלק א פרק עג (ז) | מורה נבוכים 162
🎧 שמיעה / Listen

ההקדמה החמישית של הכלאם (מורה נבוכים חלק א') קובעת שמקרים כמו צבע, חיים ושכל נמצאים רק באטומים בודדים, לא בגוף כולו - מה שמוביל לאבסורדים כמו שהציפורן שלך יודעת מתמטיקה או שהאבן היא "טיפשה". הבעיה מתחדדת כשאבן ירוקה הופכת ללבנה בשחיקה, או כשיד כרותה מפסיקה לחיות - מה שמוכיח שיש תכונות השייכות לכלל ולא לחלקים. תשובת הכלאם: המקרים בכלל לא קיימים יותר מרגע אחד, והשם בורא אותם מחדש כל רגע - פתרון שמבטל למעשה את האפשרות של מדע וסיבתיות.

⬇ הורדה / Download