מורה נבוכים חלק ב פרק יח

דחיית ראיות אריסטו מהתבוננות באל
ראיה ראשונה: האל תמיד בפועל
1 הדרך הראשונה שהם מציינים, שלטענתם מחייבת אותנו: שהאל יצא מן הכוח אל הפועל, כיוון שפעל בזמן מסוים ולא בזמן אחר.
דחיית הראיה – הבחנה בין עצם חומרי למופשט
2 הפרכת הערעור הזה ברורה מאוד. כי דבר זה מתחייב רק בכל מה שמורכב מחומר בעל אפשרות ומִצורה, שאין ספק שכאשר גוף זה פועל בצורתו לאחר שלא פעל, הרי היה בו דבר בכוח והוא יצא אל הפועל, ואם כן יש לו בהכרח מוציא (אל הפועל). זאת משום שהנחה זו הוכחה רק בבעלי החומר (ב,הנחות25-22); אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמותו אפשרות בכלל, וכל מה שיש לו הוא תמיד בפועל. אם כן דבר זה אינו מתחייב לגביו, ואין זה נמנע שהוא יפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר, ואין זה שינוי בנבדל ולא יציאה מן הכוח אל הפועל.

THE first method employed by the philosophers is this: they assume that a transition from potentiality to actuality would take place in the Deity itself, if He produced a thing only at a certain fixed time. The refutation of this argument is very easy. The argument applies only to bodies composed of substance—the element that possesses the possibility [of change]—and form; for when such a body does not act for some time, and then acts by virtue of its form, it must undoubtedly have possessed something in potentia that hath now become actual, and the transition can only have been effected by some external agent. As far as corporeal bodies are concerned, this has been fully proved. But that which is incorporeal and without substance does not include anything merely possible; everything it contains is always in existence. The above argument does not apply to it, and it is not impossible that such a being acts at one time and does not act at another. This does not imply a change in the incorporeal being itself nor a transition from potentiality to actuality. The Active Intellect may be taken as an illustration. According to Aristotle and his school, the Active Intellect, an incorporeal being, acts at one time and does not act at another, as has been shown by Abu-nasr in his treatise on the Intellect. He says there quite correctly as follows: “It is an evident fact that the Active Intellect does not act continually, but only at times.” And yet he does not say that the Active Intellect is changeable, or passes from a state of potentiality to that of actuality, although it produces at one time something which it has not produced before. For there is no relation or comparison whatever between corporeal and incorporeal beings, neither in the moment of action nor in that of inaction. It is only by homonymity that the term” action” is used in reference to the forms residing in bodies, and also in reference to absolutely spiritual beings. The circumstance that a purely spiritual being does not effect at one time that which it effects at another, does not necessitate a transition from potentiality to actuality: such a transition is necessary in the case of forces connected with bodies.

ראיה מהשכל הפועל
3 הראיה לכך היא השכל הפועל לדעת אריסטו וההולכים אחריו, שהוא נבדל, והוא לעתים פועל ולעתים אינו פועל, כמו שביאר אבו נצר (אלפאראבי) בחיבורו "על השכל". הוא אמר שם דברים בלשון זה: "וברור שהשכל הפועל אינו פועל תמיד, אלא הוא פועל בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר" (אלפאראבי, השכל והמושכלות, עמ' 108), זה לשונו, וזה אמת וברור. ולמרות זאת אין אומרים שהשכל הפועל משתנה ולא שהוא היה פועל בכוח ונעשה בפועַל משום שפעל בזמן מסוים מה שלא פעל לפני כן. כי אין יחס ואין שום דוֹמוּת בין הגופים לבין מה שאינו גוף, לא בעת הפעולה ולא בעת ההימנעות מפעולה. אלא פעולתן של הצורות בעלות החומר ופעולתו של הנבדל נקראות "פעולה" בשיתוף השם (=רב־משמעיות) בלבד. מסיבה זו, מכך שהנבדל אינו פועל בזמן מסוים את הפעולה שהוא פועל לאחר מכן, לא נובע שהוא יצא מן הכוח אל הפועל כמו בצורות בעלות החומר.

It might, perhaps, be objected that our argument is, to some extent, a fallacy; since it is not due to anything contained in the Active Intellect itself, but to the absence of substances sufficiently prepared for its action, that at times it does not act: it does act always when substances sufficiently prepared are present, and, when the action does not continue, it is owing to the absence of substance sufficiently prepared, and not to any change in the Intellect. I answer that it is not our intention to state the reason why God created at one time and not at another; and, in referring to the Active Intellect as a parallel, we do not mean to assert that God acts at one time and not at another, in the same manner as the Active Intellect, an absolutely spiritual being, acts intermittently. We do not make this assertion, and, if we did, the conclusion would be fallacious. What we infer, and what we are justified in inferring, is this: the Active Intellect is neither a corporeal object nor a force residing in a body: it acts intermittently, and yet whatever the cause may be why it does not always act, we do not say that the Active Intellect has passed from a state of potentiality to that of actuality; or that it implies the possibility [of change], or that an agent must exist that causes the transition from potentiality to actuality.

ההשוואה לשכל הפועל אינה השוואה מלאה
4 יכול אדם לחשוב שבאמירה זו יש הטעיה מסוימת. הרי הסיבה לכך שהשכל הפועל חייב לפעול בזמן מסוים ולא לפעול בזמן אחר, אינה מפני דבר כלשהו בעצמותו אלא בשל מוכנות החומרים; ואילו הפעולה ממנו היא תמידית לכל מה שמוכן. ואם יש מונע מן הפעולה, הוא מצד ההכנה החומרית, לא מצד השכל בעצמו.
5 ידע־נא החושב הזה, שמטרתנו אינה להודיע את הסיבה שבגללה פעל האל יתעלה בזמן מסוים ולא פעל בזמן אחר, ולא הסקנו במשל הזה ואמרנו שכמו שהשכל הפועל פועל בזמן מסוים ואינו פועל בזמן אחר בעודו נבדל, כך האל יתעלה. לא אמרנו כך ולא הסקנו זאת, ואילו עשינו זאת היתה זאת הטעיה. אלא מה שהסקנו, והוא היסק נכון, הוא שהשכל הפועל שאינו גוף ולא כוח בגוף, אף על פי שהוא פועל בזמן מסוים ובזמן אחר אינו פועל את אותה הפעולה, תהא הסיבה לכך אשר תהא, אין אומרים עליו שהוא יצא מן הכוח אל הפועל, ולא שהיתה בעצמותו אפשרות, ולא שהוא נזקק למוציא שיוציא אותו מן הכוח אל הפועל. הרי שנפטרנו מן הערעור הגדול הזה שערער עלינו הדוגל בקדמות העולם, מאחר שאנחנו מאמינים שהוא יתעלה אינו גוף ולא כוח בגוף, ולכן אין מתחייב בו שינוי בכך שהוא פעל לאחר שלא פעל.

We have thus refuted the strong objection raised by those who believe in the Eternity of the Universe; since we believe that God is neither a corporeal body nor a force residing in a body, we need not assume that the Creation, after a period of inaction, is clue to a change in the Creator Himself.

ראיה שנייה: לאל אין דחפים ומניעות
6 הדרך השנייה היא זו שהם מחייבים בה את קדמות העולם בכך שנשללים ממנו יתעלה מניעים ואירועים ומונעים.
דחיית הראיה – הבחנה בין רצון בעל חומר לרצון הנבדל
7 פתרונו של הערעור הזה קשה ועדין. שמעהו אם כן.

The second method employed in proving the Eternity of the Universe is based on the theory that all wants, changes, and obstacles are absent from the Essence of God. Our refutation of this proof, which is both difficult and profound, is this.

דע שכל פועל בעל רצון העושה את פעולותיו בשל דבר מה, בהכרח מתחייב שיפעל בזמן מסוים ולא יפעל בזמן אחר בשל מונעים או אירועים. משל למה הדבר דומה? ניקח לדוגמה אדם הרוצה שיהיה לו בית, אך אין הוא בונה אותו בגלל מונעים: או שהחומר שלו אינו נמצא, או שהוא נמצא אך איננו יכול לקבל את הצורה בשל העדר כלים. ויש שהחומר והכלים נמצאים ואין הוא בונה משום שאין הוא רוצה לבנות, כי אין הוא זקוק למחסה; וכאשר מופיעים אירועים כמו חום או קור, הדבר מביא אותו לבקש מחסה, ואז ירצה לבנות. התברר אם כן שהאירועים המופיעים משנים את הרצון, והמונעים פועלים נגד הרצון כך שהאדם אינו פועל לפיו.
8 כל זה כאשר הפעולות הן בשל דבר מה מחוץ לעצם הרצון. אך כאשר אין לפעולה שום מטרה אחרת מלבד נביעתה מרצון, הרי הרצון הזה אינו נזקק למניעים, והרוצה הזה, אף על פי שאין לו מונעים, אינו חייב לפעול תמיד. כי אין מטרה מסוימת מחוצה לו שהוא פועל בגללה, כך שהיה מתחייב שיפעל אם אין מונעים להשגת המטרה, כי הפעולה כאן נובעת מן הרצון גרידא.

Every being that is endowed with free will and performs certain acts in reference to another being, necessarily interrupts those acts at one time or another, in consequence of some obstacles or changes. E.g., a person desires to have a house, but he does not build one, because he meets with some obstacles: he has not the material, or he has the material, but it is not prepared for the purpose on account of the absence of proper instruments; or he has material and instruments, and yet does not build a house, because he does not desire to build it; since he feels no want for a refuge. When changed circumstances, as heat or cold, impel him to seek a refuge, then he desires to build a house. Thus changed circumstances change his will, and the will, when it meets with obstacles, is not carried into effect. This, however, is only the case when the causes of the actions are external; but when the action has no other purpose whatever than to fulfil the will, then the will does not depend on the existence of favourable circumstances. The being endowed with this will need not act continually even in the absence of all obstacles, because there does not exist anything for the sake of which it acts, and which, in the absence of all obstacles, would necessitate the action: the act simply follows the will.

ואם יטען הטוען: כל זה נכון, אבל היותו רוצה בזמן אחד ואינו רוצה בזמן אחר – האין זה שינוי? נענה לו: לא, כי זהו עניין אמיתת הרצון ומהותו, שהוא רוצה ושאין הוא רוצה. כי אם הרצון הזה קיים אצל בעל חומר, כך שהוא מבקש בו מטרה כלשהי מחוצה לו – כי אז הוא רצון משתנה בהתאם למונעים ולאירועים המופיעים. אך רצונו של הנבדל שאינו בגלל דבר אחר בשום אופן – אין הוא משתנה, והיותו רוצה כעת דבר אחד ומחר דבר אחר אינו שינוי בעצמותו, ודבר זה אינו מצריך סיבה אחרת, כשם שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי, כמו שביארנו (פסקה 3). ועוד יתבאר (ב,כא) שרצוננו ורצונו של הנבדל מכונים "רצון" בשיתוף (=רב־משמעיות), ואין דומוּת בין שני הרצונות.
9 נמצא שגם הערעור הזה נדחה, והתברר שמן הדרך הזאת לא יתחייב לנו דבר בלתי אפשרי, וזה כידוע לך (ב,טז4) מה שאנו מבקשים להשיג.

But, some might ask, even if we admit the correctness of all this, is not change imputed in the fact that the will of the being exists at one time and not at another? I reply thus: The true essence of the will of a being is simply the faculty of conceiving a desire at one time and not conceiving it at another. In the case of corporeal beings, the will which aims at a certain external object changes according to obstacles and circumstances. But the will of an absolutely spiritual being which does not depend on external causes is unchangeable, and the fact that the being desires one thing one day and another thing another day, does not imply a change in the essence of that being, or necessitate the existence of an external cause [for this change in the desire]. Similarly it has been shown by us that if a being acted at one time and did not act at another, this would not involve a change in the being itself. It is now clear that the term “will” is homonymously used of man’s will and of the will of God, there being no comparison whatever between God’s will and that of man. The objection is refuted, and our theory is not shaken by it. This is all we desire to establish.

ראיה שלישית: חכמת האל קדומה כעצמותו
10 הדרך השלישית והיא שהם מחייבים בה את קדמות העולם משום שכל מה שהחכמה גוזרת שיופיע, כבר הופיע; וחכמתו קדומה כעצמותו, ואם כן מה שנובע ממנה הוא קדום.
דחיית הראיה: הלימוד מעצמותו לחכמתו אינו אפשרי
11 דרך ההיסק הזאת חלשה מאוד. משום שכמו שאיננו יודעים את חכמתו שחייבה שיהיו תשעה גלגלים, לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים כפי שהוא, לא יותר ולא פחות, לא גדולים יותר ולא קטנים יותר – כך איננו יודעים את חכמתו בהביאו את הכול למציאות לפני זמן לא רב, לאחר שלא היה. והכול נובע מחכמתו המתמדת שאינה משתנה. אלא שאין לנו שום ידיעה על חוקיה ומשפטיה של החכמה הזאת, כיוון שלדעתנו גם החפץ נובע מהחכמה, והכול דבר אחד – כוונתי לעצמותו ולחכמתו, כי איננו מאמינים בתארים. עוד תשמע על עניין זה רבות כאשר נדבר על ההשגחה (ג: יג;יז;כב-כג;נא). בבחינה הזאת מתבטל האבסורד הזה.

The third method employed in proving the Eternity of the Universe is this: whatever the wisdom of God finds necessary to produce is produced eo ipso; but this wisdom, being His Essence, is eternal, and that which results from His wisdom must be eternal. This is a very weak argument. As we do not understand why the wisdom of God produced nine spheres, neither more nor less, or why He fixed the number and size of the stars exactly as they are; so we cannot understand why His wisdom at a certain time caused the Universe to exist, whilst a short time before it had not been in existence. All things owe their existence to His eternal and constant wisdom, but we are utterly ignorant of the ways and methods of that wisdom, since, according to our opinion [that God has no attributes], His will is identical with His wisdom, and all His attributes are one and the same thing, namely, His Essence or Wisdom. More will be said on this question in the section on Providence. Thus this objection to our theory falls likewise to the ground.

תמיכת ההסכמה הכללית ודחייתה
12 אך מה שציין אריסטו לגבי הסכמת האומות בימים עברו על כך שהמלאכים שוכנים בשמים ושהאלוה נמצא בשמים, וכן נאמר בפשטי ("חיצוניות") הכתובים – אין זה נועד להורות על קדמות השמים כמו שהוא טען, אלא זה נאמר כדי להורות על כך שהשמים מורים לנו על קיום השכלים הנבדלים, והם הישויות הרוחניות והמלאכים, והם מורים לנו על מציאות האלוה, והוא מניעם ומנהיגם, כמו שנבאר ונברר (ב,יט) שלדעתנו אין ראיה המורה לנו על מציאות היוצר כראיה מן השמים. כמו שציינו (ב,א8-1) הם מורים גם לדעת הפילוסופים על מציאות מניעם, ושאין הוא גוף ולא כוח בגוף.

There is no evidence for the theory of the Eternity of the Universe, neither in the fact cited by Aristotle of the general consent of the ancient peoples when they describe the heavens as the habitation of the angels and of God, nor in the apparent concurrence of Scriptural texts with this belief. These facts merely prove that the heavens lead us to believe in the existence of the Intelligences, i.e., ideals and angels, and that these lead us to believe in the existence of God; for He sets them in motion, and rules them. We will explain and show that there is no better evidence for the existence of a Creator, as we believe, than that furnished by the heavens: but also according to the opinion of the philosophers, as has been mentioned by us, they give evidence that a being exists that sets them in motion, and that this being is neither a corporeal body nor a force residing in a body.

סיכום והקדמה לפרקים הבאים
13 לאחר שביארתי לך שטענתנו אפשרית ושאין היא נמנעת כמו שטוען הדוגל בקדמות, אשוב לבאר בדרך העיון את ההכרעה לכיוון דעתנו, ואחשוף את המוזרות המתחייבת מדעתו (של אריסטו), בפרקים הבאים.

Having proved that our theory is admissible, and not impossible, as those who defend the Eternity of the Universe assert, I will, in the chapters which follow, show that our theory is preferable from a philosophical point of view, and expose the absurdities implied in the theory of Aristotle.