מבוכת הנגעים

הראשונים ואחרונים נבוכו בפרשת הנגעים, והנני רוצה לבאר על מה נבוכו ולהסביר את דעתי ואת השתלשלות הדברים. (עי’ רמב”ם פיה”מ נגעים, ובסוף הלכות טומאת צרעת, ובמו”נ ג, מז. רמב”ן בפרשתנו. רלב”ג בפרשתנו. ובמלקטים האחרונים).

פשט הכתובים ברור בעיני שמדובר על תופעות טבעיות שונות של מחלות. כמעט ברור שמחלת הצרעת הוא המחלה הנודעת בשם זה שהיתה מחלה מאד מפחידה בכל הדורות והיו נוהגים בכל הדורות להתרחק מהמצורעים. ההצעה שהתורה מדברת על צרעת באריכות ובאזהרה רבה ובמקביל מתקיים עוד מחלה באותו שם עם פחדים דומים ממנה אבל הם שונים לגמרי, היא הצעה מוזרה כמו ההצעה שהתורה מדברת על תכלת ואנחנו גם מכירים תכלת ידוע בעולם העתיק אבל הוא תכלת אחר. ורובי הקושיות שמקשים על הזיהוי המקובל הזה ניתנים להיתרץ בהקדמת כמה הנחות פשוטות. חלקם במאמרים קודמים שלי על פשוטי הפרשיות ואין מטרתי כאן לבאר את הפרטים. כמו כן נגעי בגדים ובתים ככל הנראה הם סוגי פטריות וכדומה שהם מתפשטות בכלים ויכולים לגרום להריסתם.

הקושי היסודי שמקשים על זה הוא כפול. ראשון, שאם מדובר במחלה, הרי מי שיש לו כאב הולך אצל הרופא, ומה לכהן ולכל הלכותיו בשאלה רפואית. ענף משני לשאלה זו הם שאלות פרטיות שנראה מהם שאין סימני הנגעים והלכותיו מתאימים לתיאורי המחלה כפי שהם ידועים או לאופני רפואתו. שאלה שניה הקרובה לזו הוא האיחוד של סוגי בעיות שונות, בולט שבהם נגעי בגדים ובתים, אשר במה שלא נזהה אותם בוודאי אינם סוג מחלה מתפשטת כמו זו שעל העור. וגם אפשר שלא זו שעל העור הוא זו שעל הראש והזקן וכו’. שאלה זו עמדה ביסוד דברי הר”מ בפיה”מ ובהלכות, (ושאלתו מן הנתק הוא רק לשיטתו שהנתק אינו אלא נשירת השערות, ואינו שינוי מראה עצמי כשאר הצרעות). עוד קשה שאם הוא ענין רפואי טבעי, הלכות נגעים להיכן הלכו, ולמה ומתי פסקו הלכותיו מישראל אם אכן הוא תופעה טבעית שיש להתרחק ממנו מסיבות טבעיות כפי ההלכות.

הפשט הפשוט של שינוי היחס למחלה

התשובה הפשוטה לשאלה השניה הוא שאין שום סיבה לצפות שהגדרת הקטגוריות של מחלות, או שאופני הזיהוי שלהם, ותסמיני החומרה שלהם, או שהדרכים לתארם וממה להיזהר בכדי לרפאותם וכיצד להבטיח שלא יחזרו, יהיו זהים במדע הרפואה של זמננו או במדע הרפואה של זמן הראשונים או של זמן החכמים, אל מדע הרפואה שבזמן התורה. דווקא השאלה הגדולה שממנו הכריח הרמב”ם כיצד עושה התורה שיתוף השם בין דברים שונים וקורא אותם נגעים, (לבד ממה שאיננה מיושבת כלל על ידי תירוצו שמדובר בנס כמו מי סוטה, שעדיין אין זה מסביר למה לקרוא לניסים שונים בשם אחד ומה משמעות השם הזה כלל) הוא ממש כמו סימן לשינוי תפיסות הרפואה. שכן הקטגוריזציה של מחלות מתקדמת כל הזמן עם גילוי הסיבות האמיתיות שלהם, שכאשר מגלים שזה שחמש מחלות גורמים לשינוי עור הפנים אבל אחד סיבתו הלב והשני סיבתו המאכל והשלישי סיבתו בכלל סרטן, יודעים להבחין ולומר שאע”פ שהם נראים דומים אבל בגלל שמדע הרפואה עוסק בסיבות למחלה ועל ידי זה ברפואתם, הרי אינם דומים כלל כי זה סיבתו הלב ולרפואתו צריך לחזק את הלב וזה סיבתו עיכול המאכל ולרפואתו צריכים לשנות את הדיאטה וכן הלאה. אבל בזמן הקדום בוודאי הקטלוג הראשוני הוא דווקא על פי התסמינים הכי חיצוניים הנראים לנו באופן מוחשי ראשוני.

ובזה מתיישבים גם בנקל כל השאלות הפרטיות. שכן למשל אם הרמב”ם חושב שאין זה הגיוני מבחינה רפואית לומר ‘כולו הפך לבן טהור הוא’, מי מעיד לנו שכך חשב גם אהרן הכהן מבחינה רפואית? ואם הוא נשמע פרדוקסלי הרי הרבה דברים פרדוקסליים נמצאים בעולם הטבעי וכפי הנראה הניסיון הורה להם שבאופן זה הוא סימן לרפואה. והרלב”ג הציע אופן להסביר את הדין הזה מבחינה רפואית כפי הבנתו. נוסף על כך, שלא באמת אנחנו יודעים את הפירוש לכל הסימנים המבוארים בתורה מבחינת הריאליה שלהם. ואף חכמים ככל הנראה לא עסקו בכך, שכן רוב מסכת נגעים עוסקת רק בהגדרות הפורמליות של מספר הסימנים וסדר השבועות וכדומה, (ועל זה נאמר ‘מקרא מרובה’, שהם הגדרות רבות מבוארות. אבל אין זה עוזר כלל למי שאינו יודע על מה חלים כל הכללים הללו בכלל) אבל בפירוש המילולי על מה מדובר במראה ובצבע ובמחיה ובפישיון וכו’, נבוכו הראשונים מאד ונחלקו מן הקצה אל הקצה, כי לא היה להם מסורת על המציאות של הנגעים ולא ידעו על מה מדובר. וקרוב מאד לשער שאי אפשר בשום אופן לשחזר את הנהגת הנגעים מתוך הכתובים, ואף תנאים ואמוראים לא יכלו, כי הוא מסוג הדברים המצריכים שימוש חכמים ותורה שבעל פה. וכל הלכות הפרשיות הללו הלא בפירוש ניתנו לכהנים להורות מהם, ולא ככללים שניתן למסור מבלי שימוש מעשי. (ובזה הארכתי במאמרי תורה שבעל פה של הנגעים. והעיקר כאן רק לומר שזה יהיה תשובה גם אם יש סתירה למדע המעודכן, שכן אין אנחנו יודעים באמת הפירוש של הנהגת הכהנים בנגעים).

האיחוד בין טהרה לבין רפואה

התשובה הברורה לשאלה ראשונה הוא שההבחנה בין ‘רפואה’ ובין ‘טהרה’, הוא הבחנה שלנו. אבל איננה הבחנה מצויה בתורה. ההבחנה אמנם נמצאת כבר בדברי חכמים, אבל ראוי לבאר השתלשלות הדברים. בכל העולם העתיק, היו הכהנים גם הרופאים. ומי שהיה לו מחלה היה הולך ודורש את השם אצל המקדשות והם היו מרפאים אותו, אם על ידי דרכים טבעיים או סגוליים או רוחניים. לא היה הבחנה בפועל בין התפקיד של מי נותן סגולה ומי פועל נס מהקב”ה ומי נותן רפואה טבעית. ומסתמא גם לא הכירו בהבחנה כזו. בדיוק כמו שרופא בזמננו לפעמים נותן אנטיביוטיקה ולפעמים מרשם מסוג אחר ולפעמים מציע שינוי הנהגה, ולפעמים אינו יודע ושואל למומחה אחר, ואם הוא מאמין הוא גם מתפלל, כך בדיוק נהגו הכהנים, לפעמים עזר רפואה כזו ולפעמים אחרת ולפעמים התפללו, התפקיד של הרופא הוא תפקיד מעשי לרפא את החולה ולא תפקיד עיוני שמשנה לגביו מאיזה סוג חכמה נובע הרפואה למחלה בדיוק.

לפיכך מובן לגמרי (וכך אכן הבין רבינו הר”מ והוא פשט הכתובים) הטענה על אסא שבחליו לא דרש בהשם כי אם ברופאים. שאין הכוונה שהיה מאבק בין סוג רפואה טבעית וסוג רפואה של לעשות תשובה או משהו כזה, שזה פירוש אנכרוניסטי לגמרי של הרמב”ן. אלא ה’רופאים’ המדוברים כאן הם ‘רופאי אליל’, כלומר כהני עבודה זרה שהתמקצעו לכאורה יותר ברפואה ולכן דרש בהם אסא. ולדרוש את השם אין משמעותו לעשות תשובה אלא כפשוטו ללכת למקדש לכהן שישאל באורים ותומים וכדומה ויתן לו את העצה שלו. (אלא שיש איזשהו דמיון לחקירה של הרמב”ן, כי הכתוב לא מחשיב זאת עבודה זרה ממש, ובאמת גם בגמרא ובפוסקים יש שאלה על ריפוי בעבודה זרה שאינו עבודה זרה ממש. כי יתכן שבני אדם יחשבו שאם אותו הכהן האלילי מצליח לרפא חולי כלשהו, מסתמא זה סוג ידע מקצועי שיש לו ומי שהולך אינו מכיר בעבודה זרה אלא משתמש בו לרפואה. ולמרות שהוא אסור להלכה ברוב האופנים מכל מקום נתפס לבני אדם כסוג של רפואה טבעית, ואולי באמת היו מרמים על ידי ידיעת איזה רפואות טבעיות וייחסו אותם לכוחות האליל שלהם)

וכאן צריך להבהיר הבחנה חשובה מאד. החולה צריך להתרפא, ואין זה שייך לדיון של ‘שכר ועונש’, שברור בתורה שהאמונה באופן כללי שכל רע הבא על האדם הוא בסיבת מעשיו וכו’. כאשר הוא בא לכהן הרופא, אין הכהן אומר לו אף פעם ‘תעשה תשובה ותתרפא’. אלא אולי במקרה שבדוק אצלו שעבירה כזו הוא סגולה למחלה כזו והוא כמעט בבחינת רפואה. התפקיד הכהוני הוא לא תפקיד מוסרי  אלא רפואי. ואליבא דאמת, גם כאשר אדם חוטא, והוא מביא את קרבנו אל הכהן, אין הכהן אומר לו לעשות תשובה. והרי ידוע שהתורה אינה אומרת לאדם לעשות תשובה אלא להביא קרבן ולהתכפר. כי התפיסה של הכהן הוא שגם עבירות הם כביכול סוג של מחלה, וצריך פשוט לרפא אותם. הנושא אינו האם הוא מקרה או מהשמים, ברור שהכל מהשמים. הנושא גם אינו אם הוא בסיבת מעשיו או סתם. ברור שהכל בסיבת מעשיך. הנושא הוא הגישה והיחס לבעיות. והגישה הכהונית גם לבעיות גשמיות וגם לבעיות רוחניות הוא סוג של גישה ‘טכנית’ כביכול. יש פה בעיה ויש לי סט כלים שאני משתמש בהם לרפא אותם. וזה לא בחינם שלרוב הם אותם כלים, גם אם חטאת אומר לך הכהן תביא קרבן ונזרוק דם, ואת אותו סוג של דבר הוא עושה אם נטמאת, ואותו סוג דבר הוא עושה אם יש לך מחלת צרעת. כי כל הדברים הללו חטא טומאה מחלה הם באותו סוג קטגוריה אצל הכהן, למרות שיש חילוקים פרטיים ביניהם, הם לא קטגוריות נבדלות לגמרי כמו שהוא בתפיסתנו.

ובאמת הגענו בכך למבוכה היסודית של נושא הטהרה בכלל. כי אצל הראשונים, וכנראה כבר אצל חכמים, לא היה מושג הטהרה מובן באופן ראשוני. ולפיכך נתקעו בכל מיני מבוכות בניסיון לפרש את מושג הטהרה על ידי מושג אחר שהיה מובן להם באופן ראשוני. אותו מבוכה שיש בנושא העבודה קיים בנושא הטהרה, אשר בגלל שמושג העבודה בקרבנות לא היה מובן להם בפני עצמו, נאלצו להכניס אותו אם לקטגוריה אחרת של חינוך לאמונות נכונות, או לקטגוריה של עבודה מוסרית לחשוב שהוא ראוי להיקרב וכדומה. אבל ברור לכל מי שיודע לקרוא את התורה שכל אלה הם דוחקים גדולים אבל הקרבן הוא דבר שלישי לא זה ולא זה. ובאמת בנושא הקרבנות הגיעו המקובלים להבנה זו וגם נתנו לזה פשר תיאורטי בשפתם. אבל בנושא הטהרה ובמיוחד בצרעת נראה שהרמב”ן לא מצליח להסביר אותו על דרך הקבלה באופן מבני דומה (אבל בזוהר נראה שכן מוסבר) והוא נאלץ להכניס אותו למסגרת אחרת של סוגיית שכר ועונש, שאינו עולה יפה לדעתי כדלהלן. ומכל מקום ברור שזה מה שצריך לעשות באמת.

והתיאוריה של הזוהר בקיצור הוא שישנם סוגים רבים של רע בעולם, אבל כולם שותפים בשם הכולל ‘רע’, וניתן לקרוא לזה שבירה או סטרא אחרא או קליפות וכדומה (ששמות אלה מבטאים תיאוריות יסודיות אודות מהות הרע ודרכי פעולתו ואין זה מקומם) וכל הצרות שבעולם נובעים מאותו הרע. אלא שהרע מופיע באופן אחר בכל רובד של העולם, ברובד הארצי הכי פשוט הוא לכלוך והיפכו ניקיון. באופן גופני הכי פשוט הוא מחלה והיפכו בריאות. ברובד של הנהגות בני אדם הוא מידות רעות. ברובד של שכליים הוא דעות מוטעות. ברובד של מעשים הוא עבירות. בעולם בכללו הוא חיות טורפות ושדים ורוחות רעות. וכן הלאה. ולכל הרבדים הללו יש קשר שכולם משתתפים בצורת הרע הכללי. ורוב דרכי התורה במצוות לא תעשה הם דרכי טיפול בחלקי הרע שבעולם, על ידי התרחקות וטהרה והפיכה לטוב וכו’. ואופן הטיפול הוא לפעמים בתופעה ולפעמים בשורש ולפעמים בשורש השורש הכל כפי הענין. לכן מי שיש לו מחלה ולוקח טיפול הוא עושה תשובה ברמת הגוף ולפעמים אין זה נכון וצריך לעשות תשובה ברמת הנפש וממילא יחסר ממנו המחלה ברמת הגוף. ולרוב צריך לעשות את שניהם גם לעשות תשובה וגם לקחת את הרפואה, שכן רוב דרכי התורה נמסרו ככה בעובדא ובמילולא וברעותא. והכלל מובן.

השבר ההיסטורי בזמן בית שני וחכמים

הבעיה שאין אנחנו יודעים את הדרכים שהיו פשוטים לאהרן ובניו, לא ברובד רפואי ולא ברובד הסגולי ולא ברובד התיאורטי. הוא לא בעיה חדשה. הרי כתובי תחילת בית שני מעידים שהכהנים שכחו את מסורת הטהרה כראוי ולא ידעו גם את סתרי העבודה כראוי. וככל הנראה למרות שהיו כהנים גדולים צדיקים בודדים ומסתמא ידעו משהו, מעולם לא נתקנה דבר זה בכללות. לכן כבר לאורך בית שני יש הרבה כהנים שמקריבים קרבנות כי זה ההלכה, ומתווכחים עם הצדוקים מה בדיוק ההלכה וכו’, ולא אחד מהם יודעים כלל את מהות הקרבנות. ונעשה פירוד בין המהות ובין החוק. (ופירוד זה דיברו עליו חכמינו וגם המינים, ואין לטעות חלילה שדעת חכמינו הוא אכן לעשות את החוק כי צריך בלי קשר לכוונה, אלא הם עדיין רוצים להחזיר את שניהם והמינים וויתרו על המעשה. אבל שורש הבעיה משותף ואמיתי ועל זה השורש הוא ביקורת חכמים על הכהונה של בית שני בחריפות גדולה. והרבה פעמים חושבים בגלל שחכמים עוסקים בהרחבה בהלכות קדשים שאינם מכירים בביקורת הנבואית על העבודה אבל הנה הם בכלל לא מחזיקים מאופן העבודה כפי שהוא בפועל בימיהם אלא שהם מקווים בפלפולם להחזיר את העבודה שיהיה כראוי. ובאמת דיוני סדר קדשים אינם טכניים ומדברים על כל הסתרים אלא שגם את הגמרא אין אנחנו מבינים).

חלק משכחה זו, כמו בענין הטהרה, הוא שאכן נשתנו גם ההבנות הטבעיות הרפואיות. כי החכמה הטבעית מתפתחת כל הזמן, וחכמת אהרון הכהן שהתכתב מסתמא עם החכמה של חרטומי מצרים, או חכמת דניאל שהתכתב עם חכמת אשפי בבל, לא היה בכלל דומה לחכמה שהיתה נצרכת בבית שני להתכתב עם החכמים היוונים והלטיניים. וממילא כבר לא ידעו בכלל לדבר את השפה. ונעשה הטהרה למין דבר של חוק שמקיימים ללא הרוח המקורית. ובענין הצרעת כפי הנראה בגלל שהרופאים התייחסו אחרת כבר, גם לא ידעו כבר אז כלל להתאים את זה לזה. ונעשה פירוד. שהיו חכמים שאמרו שיש ‘דין צרעת’, ולא משנה אם זה המחלה או לא, מי שמקיים את הכללים הפורמליים יהיה לו דין טומאה. ובדיוק בגלל שזה נפרד לגמרי מן המציאות לכן גם יכלו למצוא היתרים כמו לא לראות נגעים של חתן וכו’ (שממנו מביאים ראיה שאין הנגעים טבעיים, ולא שמים לב שזה כבר הלכות חכמים שהם באמת אחר שנפרד הטבע מן ההלכה, ומי שבאמת היה עליו חשש צרעת המקורי בוודאי היו חכמים מזהירים כדרך הרפואה ולא היו צריכים לחלות שם טומאה על ידי הכהן וכו’, וכל התירוצים הללו הם אחר הפירוד. ולפי שהכל פורמלי יש גם היתרים פורמליים. ומה שכתוב שיצוה הכהן להוציא את הכלים הסברתי במאמרי הקודם).

וזה כפי הנראה מתאים לדרך חכמים ברוב התורה להשאיר את הכללים לפחות לדרוש ולקבל שכר בהם, בנגעים ואהלות, ולא לנסות להבין אם הוא מתאים למהות הדברים, ועל הרוב חושבים שגם חשבו שחובה לקיים את הפורמלי מבלי המהות ואין זה ברור בעיני, כי הם מדברים תדיר על נגעים ואהלות כהלכות חמורות דווקא מבחינת הפורמליזם הברור והמפורט שלהם, שהוא ענין לימודי. ואילו לגבי החומר המעשי של הלכות הללו כמעט ולא מצינו עדויות בתלמוד, ויכול להיות שהיה הכל מסורת של חכמה והבינו על ידי עיונם סודות המציאות, אבל לא היה זה מסורת של הלכה למעשה לפי הכללים בלבד.

המבוכה של הרמב”ם

הגישה של הרמב”ם כבר הרבה יותר מודעת לשאלה כפי שהוא היה שואל אותו. ולמרות שהוא אינו כותב שאלה זו בפירוש בשום מקום, נראה בעיני שזה נמצא ברובד היסודי של כל דבריו בנושאי הטומאה, והוא מרומז במו”נ כמעט בפירוש. הרמב”ם הרבה יותר בטוח בכללי מסגרת החשיבה שלו שהם האמיתיים, ולא יודע להגמיש אותם להתאים למבנים אחרים לגמרי. לכן בעצם קשה לו, אם אהרן הכהן חשב שרפואת הצרעת הוא ככה, ואני יודע שאינו כן כלל, אלא שזה פחדים דמיוניים ופנטזיות של אנשים עתיקים, מה לנו ולזה כלל. זה מפורש בדבריו בפרק מ”ז שהפחד מהידבקות הצרעת הוא פחד דמיוני עתיק. וכן הוא כותב שם לגבי פחד היזק הנידה. אלא שלדעתו התורה מתחשבת ומשתמשת עם הדמיונות העתיקים. והנה לדבר על זה כדמיונות שהתורה משתמשת איתם טוב באופן כללי, וגם זה ממש בשורה אחת במורה נבוכים אבל בכל פרטי ההלכות להגיד שכולו הפך לבן גם מבוסס על דמיון עתיק, אין הרב מרשה להעלות על דל שפתיו. וככל הנראה הבין שזה יהרוס את התורה אם יכתוב את זה, כי ישאלו למה לקיים דיני נידה אם ידוע לנו שאין בזה חשש רפואי, והרב חושב שיש סיבות רבות נוספות לקיים את דיני נידה. ואין אנחנו יכולים אלא לחלום מה הרהר בליבו.

רמז אחד יש לי, שהרב כותב שענין אגודת אזוב של המצורע ושל טהרת המת ושל הפסח לא נגלה לו עד עכשיו טעמו. ובאמת שאין קשה להבין את משמעות זריקת המים על ידי האזוב בכל המקומות הללו, כפי שכתבו כל הפשטנים, כי האזוב נתפס באופן מסורתי עתיק מאד כסוג של חומר מטהר, ולכן הוא משמש הן כטיהור האוויר מן הצרעת ומן המשחית של ליל פסח ומטומאת המת. וקשה לשער שהר”מ לא שיער בליבו את הפירוש הזה, וגם בזמנו כתוב בספרים על סגולת האזוב וכו’ (והוא מפורש בזוהר). אבל מסתמא הקושי שלו בזה הוא בדיוק זה, שהוא לא מסוגל להעלות על הכתב את זה שנראה שפרט המצוה של האזוב מבוסס על סוג רפואה דמיונית לדעתו. והיה צריך לחפש טעם אחר מוסרי או מחשבתי לדבר זה אבל לא מצא משהו מתאים כנכון.

והרב מצא דרך פתרון לנושא הנגעים, והוא כפי דרך טיפולו בכל נושא הטהרה, להחזיר את זה לנושא מוסרי חברתי, ושוב לענין של דעות ושוב לענין של דבקות האל. וראוי להרחיב כאן על כל המבנה שהוא בונה על הטהרה, ולא נוכל להספיק כראוי. אבל עיינו בדבריו סוף הלכות מצורע וסוף הלכות טומאת אוכלים וסוף הלכות מקוואות, והשוו לג’ סוגי הטהרה שמנה בפרק מ”ז, ולדבריו על הדיבור בהלכות דעות ובפרקי אבות ובהלכות מצורע ובמו”נ ג נא, ותראו מעט. וכלל הדברים, שהטהרה מביאה קדושה קדושה מביאה לידי וכו’. הטהרה הוא מן השלבים הראשוניים לפי הבנת הרב שמוביל לכל המעלות. וטהרה הוא מן ניקיון הגוף עד ניקיון החברתי שלא להתערב עם כתות מספרי לשון הרע וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ, ועד טהרת המידות ועד טהרת הלב ועד שהאדם ממעט בדיבור לפי שהמלך אצלו. וראו שהרחבת דבריו בסוף הלכות צרעת על לשון הרע הוא הרחבה עצומה שאין כדוגמתו בכל שאר הסיומים שלו בדברי אגדה בסופי הלכות. כאילו ממש ביקש להעביר את הלכות צרעת בסופם אל הלכות לשון הרע. וזה באמת כי הוא מבין שמטרת הטהרה בכללות הוא להתרחק מאנשים שראוי להתרחק מהם, כדבריו על חולין בטהרה סוף טומאת אוכלים, וזה בעצמו הוא אם לא המטרה ההיסטורית של הצרעת לפחות המטרה שהרמבם רוצה מלימוד הלכות נגעים. ובאמת שזה כבר מבוסס על המדרש שהאריך בלשון הרע בפרשת צרעת, ומקורו מכתובי התורה אצל מרים. והוא הגיע לזה על ידי שאומר שצרעת הוא עונש על לשון הרע וכו’, אבל אין העיקר לומר שזה נס שהגיע על לשון הרע, אלא העיקר לומר שלא ידברו לשון הרע וזה דרך הדרש שמצא לקשר בין הדברים.

ומה שכתב שם ובסוף מקוות שהוא חוק הוא בוודאי לא על דעתו במורה שאין חוק בתורה. אבל כוונתו רק בכדי שיוכל להגיע על ידי זה ללימוד המוסרי שלו. ובדבריו שהוא חוק אין באמת חיוב שהוא חוק רצוני וניסי. (למרות שכותב את זה אין זה דגש דבריו, והרמבן הפך את הדגש כדרכו בכל דברי הרב על הנס וקדמות) אבל הוא בעיקר שלילה שלא נפרש באופן טבעי או סגולי שיש בזה איזה טומאה מהותית, כי זה נראה בעיניו טעות בדעת.

ונחסר לי להרחיב על תפיסת הרמב”ם בענין לשון הרע שהוא נושא רחב מאד אצלו, וכפי הנראה לי שהרבה לפני החפץ חיים הרמב”ם עשה נושא זה לנושא עקרוני מאד. וכפי הנראה הוא זה שהכניס את זה להיות עיקר הלימוד בפרשת צרעת. (למרות שכבר נמצא במדרש אבל פרסום המדרשים אינו מעצמם אלא לפי המקובל בראשונים וכו’, ובאמת שבמדרש יש גם עוד סיבות לצרעת והרמב”ם השמיטם, כי לא טעם הצרעת מעניינת אותו אלא איסור לשון הרע מעניינת אותו) אלא שהרחיב מאד לצייר את כוונתו לא בפרטי הלכות אלא בסוג המציאות החברתית שהוא עיקר איסור לשון הרע לדעתו. וכן על תפיסת הטהרה על כל רבדיו.

המבוכה של הרמב”ן

הרמב”ן כמו בכל הסוגיות של נס לפי פשט דבריו על התורה נתקע בין שני אופציות פשטניות, או שהכל מקרה ואין שום מעשה מוסרי של האדם שמשנה לתוצאת חייו בעולם הזה או בעולם הבא. או שהכל נס רצוני שהשם יושב ועושה כל דבר ומחליט לפי מעשה האדם אם ישלח לו טוב או רע. והוא אומר שיסוד התורה הוא הפשטנות השניה. אבל מסייג מאד שזה רק בזמני גילוי שכינה ובארץ ישראל וכו’, וזה כי גם הוא היה חי בתוך המציאות שבו רואים שאינו כן ולא היה מוכן לעשות שקר בנפשו לומר שחייבים להאמין וכו’, ולכן הרחיק עדותו. את הדיכוטומיה הפשטנית הזו למד רמב”ן מדברי המורה נבוכים, אלא שדרך המורה עמוקה בהרבה מהבנה זו. וכבר העיר הריטב”א שלא ירד לסוף דעתו. וגם באמת לפי הזוהר והקבלה אין אנחנו נזקקים לדיכוטומיה זו, והרמב”ן התחיל לפתור את הענין בדרך זה אלא שקיצר מאד, וכבר העירו עליו השל”ה והחתם סופר שאליבא דאמת לפי הקבלה אין אנחנו צריכים לדיכוטומיה שלו.

והנוגע לענין הנגעים. הרמב”ן הבין מן הרמב”ם שביקש לומר שכל ענין הנגעים הוא נס מוחלט. ויש לחלק לשני דברים שונים. האחד הוא שהנגע הוא נס. השני הוא שהנגע הוא לא תופעה טבעית כלל אלא הוא כמו סימן מסוים לאדם שחטא. הדבר הראשון הוא שיטתו הכללית בכל התורה ואינו מיוחד לנגעים. והדבר השני הוא כנראה מסויג לנגעי בגדים ובתים. צריכים אנו לשאול לכל הדברים, איפה מצא כדבר הזה בתורה? וכי מרומז אפילו בתורה שהנגע הוא בא על חטא ושהפתרון שלו הוא לעשות תשובה? ובחומש שלי לא מצאתי רמז לזה. יש כמובן סיפורים רבים במקרא על אדם שחטא ולקה בצרעת, שיש ללמוד מהם את הענין הזה, אבל אלה הסיפורים אין אחד מהם שמתנהג לפי כללי הטהרה של פרשת תזריע מצורע. ובוודאי הצרעת הוא צרה גדולה ומתאים שה’ יעניש לאדם על ידו. אבל כיצד נלמד מזה שיש משהו מיוחד בפרשת הצרעת אם בכללות שהוא נטמא רק באופן שזה נס של גילוי ההשגחה ולא באופן פשוט, או שהוא בכלל לא מחלה אלא סימן מסוים. כאילו נגעי בגדים הם סוג של כתיבה על הקיר ‘מנא מנא תקל ופרסין’.

אבל פשט הקשר הפרשיות הוא שהצרעת הוא טומאה. וכבר ידוע שאין שום חטא להיות טמא ואין בטומאה חשש חטא כלל. והלא אפילו מצוות גדולות מטמאות כמו משכב אשתו הטהורה או כמו מצוות הלויית המת וקבורתו שהוא מן המצוות הגדולות שבתורה. ומכל מקום הוא מטמא טומאה חמורה. ואף בטומאות היוצאות מגופו שהם חורגת מדרכו של עולם וצריכים עליהם כפרה, מכל מקום אין התורה רומזת כלל שזה חטא ופגם מוסרי להיות זב או נדה, והרי היולדת מביאה קרבן והוא מצוה רבה ושמחה גדולה. ואכן כבר שאלו חכמינו במדרש על טעם לזה ונתנו טעם מוסרי לפי דרכם. אבל הפשט הוא למרות שהלידה הוא שמחה גדולה הרי הוא קשור אל הדם והלכלוך וכו’ ויש בו טומאה וצריך טהרה וכפרה. ואין לשאול על הפרדוקסים הנראים בדברים הללו כי כך הוא טבעו של עולם, והוא נובע מסתרי סדר המציאות עצמו.

ולכן איני יודע לשם מה נפרש שהצרעת הוא דבר אחר יותר מטומאה, והתורה יודעת היטב לכתוב מתי יש לאדם לעשות תשובה ואינה כותבת לעולם על המצורע שיעשה תשובה אלא שיתנהג כפי סדר הוראת הכהנים. ואפילו במשנה תורה שמדבר על התשובה בבירור לא נאמר אלא להשמר לעשות כהוראת הכהנים.

ובוודאי שכפי אמונת שכר ועונש הכללית, כל דבר הוא בסיבת החטא. אבל האמת הוא שיש דברים עמוקים יותר, וכי זה שאשה הוא נדה הוא חטא. כן חטא חוה אמנו. אבל בכל אשה רק אם זה חורג לאל עת נדתה אפשר אולי לחשוב על חטא. ובאמת שנאמר בכמה מקומות שנענשו להיות זבים אצל יואב וה’ פתהן יערה. אבל לא מפני זה נאמר שהזיבה הוא ענין על טבעי שאינו אלא הנהגה ניסית של עונש, אבל הוא מחלה ולפי שהוא חורג מכלל הסדר הרגיל הוא בוודאי בא על חטא. וכל אחד בכל צרה שיש לו יפשפש במעשיו ויעשה תשובה, אבל לא מפני כן נשתנה הענין מכל שאר העניינים.

ואם נאמר שאין הצרעת מחלה כלל אלא סימן ורושם כתב מן השמים, הלא יקשה שבעתיים, דנמצא שוב אין זה צרה כלל אלא צרה מלאכותית מומצאת לפי הכללים של הלכה זו, ואנה מצינו דבר כזה, ובכלל שוב אין זה בכלל השכר ועונש הניסי הכללי שהוא עיקר התורה לדעת הרמבן, אלא דבר שלישי נוסף, ואנה מצינו רמז לדבר כזה. ואיך יפרנס את כל ריבוי פרטי הנגעים, אולי יצטרך למצוא איך כל שלב מורה לו פרט איך יעשה תשובה ובמה ולמה. וחכמינו שדרשו על כל זה את הענין המוסרי לא דיברו אלא כפי המוסר הכללי שלהם שהנגע מתקרב מבית לבגד לאדם וכו’, וזו דרשה כללית טובה על כל הצרות הבאות על האדם שהם הרבה פעמים באופן של סדר כזה, אבל לא מתיימרת להיות הפירוש העצמי של פרשת הנגעים.

סוד לשון הרע

ואת זה דרשתי בסעודה שלישית, שדווקא המבוכה האחרונה הזו נפתרת מעט במה שהרמב”ם הביא לכאן את ענין לשון הרע. והרחיבו אחריו ספרי הפנימיות והחסידות. (ובאמת שהרמב”ן לא מדבר על לשון הרע דווקא כי הוא לא הבין כפירושי ברמב”ם אלא שהעיקר שהוא נס כללי כמו כל התורה וכנ”ל, אבל הרמב”ם דווקא מדבר על לשון הרע). כי באמת חטא לשון הרע הוא מן החטאים שמתנהגים באופן דומה לטומאה. ודיברנו על זה גם בפרשת פרה. שאין שום חטא להיות טמא. אבל זה אינו אומר שהטומאה איננה שורש כל החטאים. והיינו הוא נחש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות. וזה נקרא חטא אדם הראשון או עובדת הימצאות הנשמה בגוף, עם כל האפשריות היסודיות של חטא הנובעים מזה.

ולכן אומרים מדרשים תמוהים על לשון הרע שהוא חמור מג’ חמורות, ואם הוא חמור מג’ חמורות למה אינה מג’ חמורות? כי זה היסוד של הרע בעולם, ובאמת גם באופן חברתי היא הורגת וכו’ ורואים ממש במציאות כיצד הוא יסוד הרע בעולם, והסברתי תחילה באופן פשוט ושוב באופן עמוק. הפשוט הוא שאיסור לשון הרע אינו סתם ‘לדעת את האמת על בני אדם’. ובאמת שזה קשה מאד שהרמ וגם החפץ חיים התחילו עם זה שלשון הרע הוא אפילו כשאומר אמת, וכי ייתכן שיש איסור לדעת את האמת? אבל האמת שאין שום איסור כזה. אבל איסור לשון הרע הוא להזיק לחברו על ידי דיבורו. וזה מובן בפשטות וכי לפי שיש לו חסרון או חטא באמת מותר להזיק לו? אם יש לו דין עונש יתכבד וילך לבית דין ויביא עדים ויקבל את עונשו הראוי. אבל יותר מכן הוא סתם היזק לשם רשעות. זה דבר ראשון. (ושוב הראוני ר’ יוחנן שכך כתב ר’ אלחנן ווסרמן בקובץ הערות שהאיסור הוא להזיק, והוא לפי שהגנאי אינו אמת אע”פ שהמעשה אמת, ומדייק כך גם בחפץ חיים)

ויתר מכך, כפי שהרמ מתאר יש סיטואציה חברתית של לשון הרע, שזה עיקר חומר האיסור שעליו נאמרו כל החומרות וזה כת מספרי לשון הרע שאינם מקבלים פני שכינה. שיושבים ומדברים על ההוא ועל ההוא וסופם שמדברים בשכינה. ואין כוונת הרמבם לומר שזה סגולה או משהו שמדברים בצדיקים ובשכינה. אבל הוא מתאר דינמיקה חברתית מוכרת מאד, שסוג כזה של התאספות שמטרתו הוא מין התכבדות בקלון חברו, תמיד סופו להסתיים בדיבורי כפירה וקלות ראש בכל דבר. ולכן אין די ‘לא לדבר לשון הרע’. אלא כפי שבגמרא, מה תקנתו, אם ת”ח הוא יעסוק בתורה ואם ע”ה הוא ישפיל דעתו. כפי שמסיים הר”מ, ישיבת כשרי ישראל הוא דיבור בדברי תורה וחכמה, זה סוג אחר של דינמיקה של שיחה חברתית שעיקר לשון הרע הוא לא לעשות דינמיקה זו אלא לעשות דינמיקה אחרת. (וע”ד צחות הבעיה הוא בסדר שסתם מדבר על הא ועל הא וסופו מדבר בנביאים ובשכינה אבל אם מתיישב בתחילה לדבר בנביאים ובשכינה אז הוא להיפך)

ובאופן יותר עמוק איתא במאור עינים שנגע הוא היפך ענג, ונגע הוא לשון הרע. היינו שיש להקב”ה ענג ונחת בעולמו כי בראו לטוב והוא מתענג אפילו על הרשעים הגדולים שכן בראם והאדם המדבר לשון הרע כמו מעציב את השכינה שהופך את העונג לנגע ולכן הוא חמור כמו כפירה בעיקר. והמובן כפי שקיבלתי מר’ מאטל שהנחש לא רק רוצה שיעשו רע אלא גם שיגידו תמיד הכל רע ולכן נחש עפר לחמו שהוא מידת העצבות, שהוא שורש הכפירה שאני רע וכולם רעים והעולם רע היפך האמור וירא כי טוב. וזה היה תחילת אומנתו של נחש למצוא דרך לקטרג על הבריאה שהכל לטובת עצמו וכו’. ולכן באמת לשון הרע כמו עצבות ‘אינו חטא אבל מביא לכל החטאים’, כי הוא בדרכו של הנחש למצוא תמיד איך הכל רע. ולכן יוצא שאיסור לשון הרע אינו אפילו אם הוא אמת אלא האיסור הוא לפי שבאמת לשון הרע לעולם אינו אמת כי הקב”ה ברא בדיבורו עולם טוב ומי שאומר שהוא לא טוב הרי משקר כי העולם הוא טוב. ואם יש חסרונות נראים לשעה הרי כולם יתוקנו בסוף כי הכל חייב לחזור אל הטוב המוחלט, ולכן מי שמדבר כפי האמת האולטימטיבי לעולם לא ידבר לשון הרע.