בקושיית הבית יוסף

תוכן עניינים

תוכן עניינים

מספר אור לי על חנוכה

בקושיית הבית יוסף

ואיכא למידק למה קבעו שמנה ימים דכיון דשמן שבפך היה בו כדי להדליק לילה אחת ונמצא שלא נעשה הנס אלא בשבעה לילות. (בית יוסף סימן תר"ע)

א] תמיהה על הקושיא

קושיית הבית יוסף ידועה ומפורסמת כמו גם תירוציו ותירוצים אחרים רבים מספור הבאים לענות על קושייתו הנראית בולטת בהשקפה ראשונה. ואם כי מעת שנדפסו דברי ראשונים מצאו שכבר דיברו בקושיא זו לפניו עדיין יש לפנינו דבר תמוה מאד הלא אין זו קושיא צדדית באיזה פרט מפרטי ההלכות או הסיפור אבל הדבר הזה נוגע בעיקר יסוד וטעם תקנת חנוכה והייתכן שדבר מרכזי כזה לא יהא מובן אלא בדרך של אוקימתות דחוקות ובלתי מפורשות כתירוצי הבית יוסף ע"ד הפשט, או בדרכים דרושיים רחוקים עוד יותר. הלא אין זה אלא תימה שיהא עיקר תקנת החג תלוי באוקימתות אלו.

[ויותר מזה קשה, הלא תקנת הדלקת הנרות הוא שיהא זה זכר לנס שאירע בנרות. או במילים אחרות כאשר אדם מסתכל בנרות חנוכה זה אמור לעוררו ישירות לזכור את סיפור הנס שהיה בנרות, כאשר הוא מברך בראייתם שעשה נסים לאבותינו. והלא טבעו של זכר כזה שהוא צריך להיות ישיר ופשוט עד שיעורר את לב האדם המסתכל לזכור את הנס, וכך הם כל המצוות שהם זכר כמו שבת ששביתתו הוא זכר ישיר ופשוט לשביתת השם מששת ימי בראשית, ומצה שהוא זכר פשוט למצה שאכלו ביציאת מצרים, וסוכה שהוא זכר פשוט לסוכות שהיו ביציאת מצרים (ולמ"ד ענני הכבוד עכ"פ עדיין הוא ישיר). ואיך ייתכן לעשות זכר בהדלקת שמונת ימים שבכדי להבין למה הוא זכר צריך לזכור פלפול שלם מה היה ביום הראשון ואם חילקו את השמן או לא מילאו או ככה או ככה.]

ב] החג והדלקת הנרות ענין בפני עצמם

על כן חייבים אנחנו להבין את משמעות הענין טרם כל הקושיא הזו. והוא כי פשטות קביעת שמונת ימי חנוכה אינו על הנס שדלקו הנרות שמונת ימים. אבל הוא קביעה קיימת לעצמו שנקבע זכר לסיפור שהיה אז חג שמונת ימים ובו הדלקת נרות בשמונה לילות. אשר קביעת חג במשך שמונת ימים הוא סדר מסוים של חג. כשם שאנו מוצאים שיש חג יום אחד כשבועות וחג שבעת ימים כפסח כך יש חג שמונת ימים כסוכות (עם שמיני עצרת).

וכמו כן הדלקת הנרות הוא ענין של שמחה וחג בפני עצמו כמו שאנו מוצאים בכל שבת ויום טוב שמדליקים בהם נרות לכבוד היום, אלא שבחנוכה נוסף בהם ענין של שמחה ופרסום להדליק את הנרות בחוץ. שהוא תוספת חגיגה ושמחה באור הזה. ועל דרך שמצינו בשמחת בית השואבה שהיו מדליקים מנורות גדולות של זהב ולא היה חצר בירושלים שלא היתה מאירה מאור שמחת בית השואבה והיו מרקדים בה באבוקות של אור[1]. והיינו כפי שמובן בפשטות שהדלקת נרות בחוץ הוא ענין של חגיגה ושמחה, כמו שנוהגים בחתונה ללכת לחופה ואבוקות של אור בידיהם, ובחתונה גדולה ("רעבישע חתונה") מדליקים נרות הרבה בחוץ. וכן מבואר בפוסקים בהלכות נרות שבת שכל תוספת נר הוא תוספת כבוד לשבת[2].

ונראה דבר זה פשוט מיסוד המהדרין והמהדרין מן המהדרין שמוסיפין להדליק נרות בחנוכה, כל אחד לפי דרגתו ועניינו, ומהו שורש כל ההידור הזה במצוות הדלקת הנרות אם לא תוספת אורה שכל אחד מרבה לפי דרגתו.

ועוד מצינו שכתבו שהדלקת נרות חנוכה הוא זכר להדלקת המנורה שבבית המקדש[3].

הרי מובן לנו דבר ראשון שאין שמונת ימי חנוכה ומצוות הדלקת נרות נובעים מנס הנרות שהיו שמונה ימים אלא הם ענין בפני עצמם[4].

ג] מקורות לטעם החג שאינם על נס הנרות

וכאשר אנו דורשים אחרי מקורות תקנת חנוכה אנו מוצאים שניתנו כמה טעמים הן אל שמונת ימי החג והן אל מצוות ההדלקה, ובכולם אין אתה מוצא הנחה זו שבבסיס קושית הבית יוסף ששניהם נתקנו כנגד שמונת ימי נס הנרות.

א] במגילת תענית (שהוא מקור הברייתא שבגמרא) מיד אחרי החלק המובא בגמרא נאמר "ומה ראו לעשות חנוכה שמונה ימים, והלא חנוכה שעשה משה במדבר לא עשה אלא שבעה ימים, שנאמר (ויקרא ח, לג): "וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים וְגוֹ'", ואומר: (במדבר ז, יב): "וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֶת קָרְבָּנוֹ וְגוֹ'", ובשביעי הקריב אפרים. וכן מצינו בחנוכה שעשה שלמה, שלא עשה אלא שבעת ימים, שנאמר: (דה"ב ז, ט): "כִּי חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ עָשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים, וְהֶחָג שִׁבְעַת יָמִים". מה ראו לעשות חנוכה זו שמונה ימים? אלא – בימי מלכות יון נכנסו בני חשמונאי להיכל, ובנו את המזבח, ושׂדוהו בשׂיד ותקנו בו כלי שרת והיו מתעסקין בו שמונה ימים.

ומה ראו להדליק את הנרות? אלא, בימי מלכות יון שנכנסו בית חשמונאי להיכל שבעה שפודין של ברזל בידם וחפום בַּעַץ והדליקו בהם את המנורה."

נמצינו למדים מלשון הברייתא, אשר עיקר תקנת החנוכה הושווה אצלם לחנוכת הבית בימי משה ובימי שלמה. ולכן הקשו למה תיקנו אותו שמונה ימים ולא שבעה כמו חנוכת משה ושלמה. ועל זה תירצו שהיו מתעסקים בתיקון המקדש בימי חשמונאי שמונת ימים ולכן נתקן שמונת ימי חנוכה.

ושוב הקשה למה מדליקים בו נרות, ולא חזר למה שכתב מקודם שנעשה נס בנרות שהדליקו ממנו שמונת ימים. אלא תירץ לפי שהדליקו בימי חשמונאי את המנורה בשפודין של ברזל. [ואינו מובן מה ענין זה להדלקת הנרות. אולי שהוא זכר שגם במקדש עצמו באותם הימים היה הדלקת המנורה כחולין בשפודין ולא במנורה של זהב של הקדש ולכן נשתלשל מזה שמדליקים כולם את הנרות גם בחולין שאינו במקדש. וראה להלן הטעם הנכון בזה]

עכ"פ מפורש במגילת תענית שהן קביעת שמונת ימי חנוכה והן עצם תקנת הדלקת הנרות עצמם אינם קשורים לאותו נס שנעשה בנרות שהדליקו ממנו שמונת ימים. ומשמע שמה שמוזכר נס זה אינו אלא כדרך אגב שנעשה נס זה וזה חלק מסיפור המאורע, אבל לא שמטעם זה תיקנו שמונת ימי חנוכה, אלא שמונת ימי חנוכה נתקנו בעיקר על חנוכת המזבח ושמו מוכיח עליו חנוכה. והדלקת הנרות גם הוא ענין בפני עצמו שאינו קשור לאותו הנס[5].

ב] בספר מקבים (או חשמונאים) א' : (פרק ד) (נא) ויהי ביום החמישי ועשרים לחדש התשיעי הוא כסלו, בשנת שמונה וארבעים ומאה, וישכימו בבוקר ויעלו עולות על המזבח החדש כמשפט. (נב) ויחנכו את המזבח בעצם היום אשר טמאו אותו הגויים, ויהללו לה' בשירים ובכינורות בחלילים ובמצלצלים. (נג) ויפלו על פניהם וישתחוו לה' על אשר נתן להם עוז ותשועה. (נד) ויחוגו את חנוכת המזבח שמונת ימים, ויעלו עולות ותודות בשמחת לבבם. (נה) ויפארו את פני ההיכל בעטרות ובמגיני זהב ויחטאו את השערים ואת לשכות הכוהנים, וישימו את הדלתות. (נו) ותהי שמחה גדולה בכל העם, כי גלל ה' את חרפת הגויים מעליהם. (נז) ויצווה יהודה ואחיו וכל קהל ישראל לחוג את חנוכת המזבח ביום החמישה ועשרים לחדש כסלו שמונת ימים מדי שנה בשנה בהלל ובתודה לה'.

ובספר חשמונאים ב' פרק י:  ח) ומאת ה' הייתה זאת לחטא את הבית בעצם היום ההוא אשר טימאו אתו הגויים, והוא יום העשרים וחמשה לירח כסלו. (ט) ויחוגו חג לה' שמונת ימים כימי חג הסוכות, ויזכרו את הימים מקדם בחגגם את חג הסוכות בהרים ובמערות, ויתעו בישימון כבהמות שדה. (י) ויקחו ערבי נחל וכפות תמרים וישירו שיר שבח והודיה לה', אשר נתן להם עוז ותשועה לטהר את בית מקדשו. (יא) ויעבירו קול בכל ערי יהודה לחוג את החג הזה מדי שנה בשנה.

מפורש במקורות אלו (שנכתבו קרוב לזמן המאורע לפי ההשערה) אשר עיקר תקנת חנוכה היתה על חנוכת המזבח. ולא עוד אל שנס הנרות והדלקת הנרות בחנוכה אינו מוזכר בהם כלל. אבל בספר מכבים ב' מבואר באריכות שנתבטל חג הסוכות באותה שנה ועל כן כאשר חנכו את המקדש מחדש חגגו שמונת ימים כימי חג הסוכות וזה טעם מספר שמונת ימים.

גם בספר יוסיפון (קדמוניות היהודים ספר י"ב) מוזכר חנוכת המזבח בלבד ולא הוזכר הדלקת הנרות כלל. הוא אף מזכיר שקראו לא חג האורים אבל אינו יודע טעם לשם זה. והנה מה שלא הוזכר הדלקת נרות בכלל תמוה. ואפשר שבימיהם עוד לא נהגו להדליק כהשערת חסדי אבות שנתקן רק אחרי החורבן כזכר למקדש, או לא פשט התקנה עדיין בכל ישראל. אבל עכ"פ נמצינו למדים ששמונת ימי החנוכה יש להם מקור בפני עצמם ואינם כזכר לשמונת ימי נס הנרות בלבד.

ג] בנוסח על הניסים שאנו אומרים בחנוכה נראה ברור שעיקר החג וההודיה הוא על נצחון המלחמה והחזרת האפשרות לעבוד עבודת המקדש. ולא מוזכר בו הנס שקרה עם הנרות בכלל. שכך אנו אומרים ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם רבת את ריבם וכו', והיינו שהושיעם בגבורת המלחמה נגד היוונים שביקשו להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך. ומה שמוזכר בו הדלקת המנורה במקדש אינו אלא כחלק מן הנצחון הכללי וחזרתנו אל המקדש, כנאמר ואחרי כן באו בניך לדביר ביתך וכו' והדליקו נרות בחצרות קדשך וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל לשמך הגדול. משמע מכאן שהדלקת הנרות אינו אלא חלק עיקרי מחנוכת המקדש שחזרו לעבודתו בטהרה. אבל לא מוזכר כלל הנס שהדליקו ממנו שמונת ימים ואין עיקר ההודאה שקבעו ימים אלו בהלל והודאה על כך אלא על הנצחון הכללי.

למדנו מכאן דרך נוספת בטעם תקנת הדלקת הנרות שאינו לריבוי שמחה בלבד אלא הוא חלק מחנוכת המקדש. והטעם שנתייחד הדלקת המנורה כחנוכת המקדש ולא הקרבנות או אש הקרבנות (שהוא המוזכר ביוסיפון ובמכבים ב') הוא לפי דעת הגמרא לפי שנעשה נס בנרות המנורה באותו השנה, או כדברי מגילת תענית שהיה סיפור מיוחד עם המנורה באותו השעה שלא מצאו מנורה והדליקו בשפודין ולכן אנו מזכירים במיוחד הדלקה זו. או טעם שלישי הדלקת הנרות אפשר לה להיעשות גם בחוץ וגם בגלות משא"כ במזבח יש איסור של שחוטי חוץ. ולכן נתקן הדלקת הנרות שאפשר לעשות בו זכר לחנוכת המקדש גם כל אחד בביתו וגם בחוץ לארץ. ועל דרך שביאר רמב"ן במדרש בהעלותך שלך לעולם קיימת.

ד]  בדעת הגמרא לפי זה

לפי האמור באות הקודם שאין עיקר קביעת חנוכה על נס הנרות מובן ממילא שאין מקום לקושית הבית יוסף. אמנם יאמר האומר שלא כן נראה בדברי הגמרא (שבת כא עמוד ב) השואלת מאי חנוכה ועונה דתנו רבנן בכ"ה בכסלו וכו' שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". הנה לא הזכירו חנוכת המקדש כלל (ונשלל הדעה שהחג על חנוכה זו) וכמו כן לא הזכירו כלל מצרת היוונים והניצחון עליו. וכל מה שמוזכר הוא נס הנרות. ומגמרא זו הושרש התפיסה שעיקר נס חנוכה היתה במה שלא מצאו אלא פך אחד וכו' והדליקו ממנו שמונה ימים. ואם כן גמרא זו עומדת כחומה נגד הפירושים דלעיל המסבירים שאין עיקר תקנת חנוכה על נס הנרות.

ובאמת כך הבינו כמה מפרשים בגמרא וחקרו למה באמת שינתה הגמרא את הטעם מן הטעם שבספרים אחרים שקדמו לה לעשות עיקר הטעם בנס הנרות. ואמנם אע"פ שאנו פוסקים לרוב הלכה כבבלי נגד המקורות האחרים אין זה מכריח בדבר שאינו הלכה אלא טעם, ושפיר אפשר לומר שהטעם העיקרי אינו כדברי גמרא זו בלבד. וכך צריך לפרש לכאורה בדברי דרכי משה שמביא טעם מגילת תענית ופסיקתא נגד הגמרא המובא בטור. ולפי זה היינו אומרים שעכ"פ לפי שיטת הגמרא ישנו לקושיית הבית יוסף.

אמנם לענ"ד אין אנו צריכים לעשות מחלוקת כ"כ בין הגמרא למקורות אחרים. משני צדדים. ראשית שאין להניח שכוונת הגמרא לשלול כל טעם אחר ולקבוע נס הנרות כטעם היחידי לנס. כי כשם שקשה ללמוד מכל השמטה כך קשה יותר ללמוד מהשמטת הגמרא. שאין חתימת הגמרא אומרת שכל דבר שאינו מוזכר בה אינו קיים או אינו נכון. כשם שאין חוסר הזכרת דיני חנוכה במשנה כלל אומר שלא נהגה חנוכה בימי המשנה ואדרבה מפורש בה שנהגה. ומה שלא נשנו בה הלכותיה נאמרו בזה כמה טעמים אבל אין ממ שיוכיח מזה שאין המשנה אוחזת מדין הדלקת נרות חנוכה. וכך יש לנו להבין בדברי הגמרא שמה שלא הביאה כל סיפור צרת היוונים והניצחון וחנוכת המקדש כאן אינו מוכיח שהגמרא לא ידעה מזה או לא אחזה שעל כך עיקר החג. אלא אפשר שהיו הדברים מפורסמים אצלם ולא היו צריכים לשאול על זה כלל. והרי גזירת היוונים על התורה מוזכרים במקומות אחרים בש"ס ולא הוזכר כאן כלל שהישועה מהם תהיה טעם לנס חנוכה. או טעמים אחרים שייתכנו בזה.

והרי עיקר סוגיית הגמרא בחנוכה באה אגב פרק במה מדליקין והוא בהלכות הדלקת נרות חנוכה הבאה אגב הדלקת נרות שבת. וכל עיקר הסוגיא שם עוסקת בדיני הדלקת הנרות. ואפשר שהשאלה מאי חנוכה מתייחסת לדין הדלקת הנרות בלבד ועל כך הם עונים בנס הנרות. אבל בוודאי ששאר החג וגם עיקר תקנת החג שבו הדלקת נרות עצמם אינו מטעם זה בלבד. וזה ביאור דברי הדרכי משה שהדלקת הנרות והלל והודיה נקבע על נס הנרות אבל משתה ושמחה על חנוכת המזבח ומזה הוציא הלכה שיש לעשות שמחה בחנוכה אע"פ שאינו מוזכר בגמרא כי לפי הבנה זו אין הגמרא העוסקת בהדלקת נרות וטעמה באה לשלול חלקים וטעמים אחרים.

ומוכרח הדבר כן, שהרי הגע בעצמך שלא היתה גזירת יוונים כלל אלא פתאום יום אחד לא היה מספיק שמן במקדש והיה נעשה בו נס. וכי היו עושים על זה חנוכה? והלא לפי המשנה באבות "עשרה ניסים נעשו לאבותינו במקדש" כל יום ויום ולא מצינו שאנו עושים להם זכר לנס. אבל בוודאי החנוכה בא על הישועה אחרי צרת היוונים שגזרו גזירות ומנעו את עבודת המקדש, וכל זה נכלל במילות הברייתא "שכשנכנסו יוונים להיכל", אע"פ שלא פירט כל הצרות, וכאשר הושיעם השם אז נעשה הנס הזה ואנו מציינים את הנס הזה בתוך עיקר הישועה. אבל פשוט וברור שלולא שהנס הזה באה בתור ישועה מכניסת היוונים להיכל לא היו עושים חג וזכר שלם לנס הזה בעצמו. ואין זה צריך לפנים.

שנית, אפילו אם תמצי לומר שכוונת הגמרא על כל עיקר טעם תקנת חנוכה ושוללת כל טעם אחר, עדיין אין בכך די להצדיק את קושיית הבית יוסף. דהנה יש כאן שלשה חלקים שונים. א) יש דין ימי החנוכה. ב) מה שיש בה שמונה ימים. ג) שייכות שמונה ימים אלו לשמונת ימי הנס. ואמנם שני החלקים הראשונים הם הכתובים בברייתא ועליהם ניתנת טעם בסיפור הנס. אבל החלק השלישי אינו מפורש בה כלל. וכאשר מדייקים בה אין אנו מוצאים בה את החלק הזה כלל. כי הנחות חלק זה הם שתים. א) שנעשה נס שמונת ימים ולא שבעה ימים. ב) שכנגד שמונת ימי הנס האלה נתקנו שמונת ימי חנוכה. אבל הנחה א' אינה מופיעה בברייתא אלא "ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמונת ימים". לא כתוב "נעשה נס למשך שמונת ימים". ושפיר אפשר שלא היה הנס אלא שבעת ימים והדליקו ממנו שמונת ימים. גם ההנחה השניה אינה מופיעה בברייתא כלל. שלא נאמר אלא "לשנה אחרות קבעום ועשאום ימים טובים". ולא נאמר שכנגד שמונת ימי הנס קבעו שמונת ימים טובים[6].

ה] החג על הישועה וביאור לשון הרמב"ם

גם מדברי הרמב"ם נראה שאם שלא הביא מקור זולת הגמרא עדיין עיקר תקנת חנוכה היתה על הישועה מן היוונים וגזרותיהם. ולא מצד נס הנרות.

זה לשונו הלכות חנוכה ומגילה פרק א' הלכה א – ג. "… עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני. ב] וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום בחמשה ועשרים בחדש כסלו היה.  ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור. ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס ".

מפרשיו דייקו שלפי דבריו היה ראוי חנוכה להתחיל מליל כ"ו בכסלו שהרי נכנסו בכ"ה. ועוד דייקו בלשונו "והדליקו ממנו שמונת ימים" אם כוונתו כאחד מתירוצי הבית יוסף שחילקו את הפך לשמונת ימים. אבל כאשר תדייק היטב לשון הרמב"ם תראה שכל זה ליתא. כי הרמב"ם סיפר את הנס שהוא "וריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם". ובישועה זו כלל את נצחונם וחידוש המלוכה והמקדש. וכל הלכה ב' שבו תיאור הכניסה להיכל וההדלקה שמונת ימים אינו תיאור הנס אלא ביאור הזמן שנקבע לחנוכה ושייכותו לנרות. שהרי לא כתב "וריחם עליהם והושיעם ועשה נס שידלקו הנרות שמונת ימים". אלא כבדרך אגב "שכשנכנסו יום כ"ה בכסלו היה והדליקו שמונת ימים". כלומר יש כאן ביאור התאריך שהיה בו וסיפור הדלקת הנרות שמונת ימים. אפילו לא הזכיר הרמב"ם שנעשה נס בנרות, והשמיט לשון הברייתא בגמרא "ונעשה בו נס". עד שיש מי שביאר בדבריו שלא היה נס כלל אלא חילקו את השמן לשמונת ימים בצמצום. אבל גם אם אין דבריו צודקים אנו רואים הדגשת הרמב"ם בנס ובישועה הוא הנצחון המתואר בהלכה א'. וכל המאורע שבהלכה ב אינו אלא פרט בזה. ולפיכך לא קשה כלל מה שהוקבע החג ביום כ"ה ולא ביום כ"ו כי בשום מקום לא הזכיר שהחג הוא זכר לנס שנעשה בנרות. ואפילו אי היה הנס מליל כ"ו והלאה אכתי אין זה סיבת קביעת החג אלא יום שנכנסו בו להיכל נעשה לחג ומדליקים בו נרות להראות ולגלות הנס.

ויש עוד מי שדייק מלשונו "ומדליקים בהן הנרות" ולא כתב "ועוד התקינו להדליק בו הנרות" שאין הדלקת הנרות מעיקר התקנה הראשונה שלא היתה אלא שיהיו ימי שמחה והלל, ועוד נהגו להדליק בו נרות וכפי שמסיים שהדלקת הנרות מצוה מדרבנן כקריאת המגילה. אבל לא היתה זו עיקר התקנה בזמן הבית אלא שיהיו ימי שמחה והלל שמונת ימים. אם כן גם מזה מוכרח שאין שמונת הימים זכר כנגד שמונת ימי נס הנרות אלא הם שמונת ימי חג על הישועה שהושיעם השם מידי היוונים וזכו לחדש המלוכה ולחנך המקדש. ונתקנו באותם שמונת ימים מכ"ה ואילך משנכנסו להיכל. ותקנת הנרות לגלות הנס אינו נס הנרות בדווקא אלא כללות נס הישועה.

ו] הפלאת הנס במספר שמונה

עד כאן היו דברינו לבאר שאין עיקר תקנת החג על נס הנרות ואין עיקר שמונת ימי החנוכה וההדלקה כנגד אותם שמונת ימים. אבל שמא עדיין ייראה לך שרהיטות הענין שקבעו אותם שמונת ימים לחג על הנס שאירע בהם ולפי סברת הקושיא לא היה הנס אלא יום אחד. על כן מכאן ואילך אבאר מכמה צדדים איך גם לפי הבנה זו אין מקום לקושיית הבית יוסף.

ראשית יש לנתח גם את ההנחה הזו שאילו יש נס בחלק אחד מן הזמן בלבד ראוי לעשות חג על חלק הזה בלבד. והנה זה תלוי בהסתכלותנו על הפלאת הנס. כלומר גם אם נניח ששמונת ימי החג הם על שמונת ימי הנס, צריכים אנחנו להבין פירוש דבר זה. מהו העניין לעשות ימי חג כמספר ימי נס. ההסבר היותר ישר הוא שככל שיתארכו ימי הנס כך תגדל הפלאת ההתפעלות ממנו והכרת הטובה שהוא גורם. שכן אינו דומה התפעלות אדם מנר שראוי להדליק יום אחד שדלק יומיים להתפעלותו מנר שראוי להדליק יום אחד שדלק שלשת ימים, ואין זו דומה לארבעה ימים וכן הלאה. והיינו אע"פ שמבחינה שכלית טהורה אין מעצור להשם להושיע בין רב למעט ואין אצלו הבדל בין עשיית נס ליום אחד לבין עשיית נס לעשר שנים, עדיין מצד התפעלות בני אדם מגדולת ניסיו אינו דומה נס יום אחד לנס שמונת ימים. ואם אנו עושים זכר למספר הימים שהיה הנס, אין אנו עושים את הזכר למציאות האמיתית כאילו מצד פועל הנס, שמצדו בין כך אין הבדל בין הדלקת הנר כשיש בו די להדליק לבין הדלקתו כשאין בו די, כל שכן שאין הבדל בין הדלקתו לילה אחת יותר משיעור שבו או שמונה לילות. אבל הזכר שאנו עושים הוא מצד הגדלת ההתפעלות מן הנס כשהיה לשמונת ימים. עכשיו הגע בעצמך, האדם המתפעל מגודל הנס ורץ לספר לחבירו על מה שראה במקדש שדלקו הנרות שמונת ימים, באיזה מספר יתפוס, האם במספר שמונה או במספר שבעה, האם ישב לעצמו ויעשה את חשבון קושיא זו הלא היה די בפך על פי הטבע לדלוק יום אחד אם כן אין לי להתפעל אלא שבעת ימים, בוודאי יספר לכולם את הנס שדלק שמונת ימים. ומצד חידוש זה שדלקו הנרות שמונת ימים אנו עושים שמונת ימי חנוכה, ואילו עשו שבעה כסברת קושיא זו היה הדבר מוזר מאד להתחשב באפשרות הטכנית ולעשות חשבונות מה נס ומה טבע, שברגע שמתחילים לעשות חשבונות כאלה בכלל אין מקום לכל הפרסום הזה, והפרסום הוא דווקא מזה שההתפעלות מולידה כמו כותרת "הנרות דלקו שמונת ימים". על כן וודאי ראוי לחגוג שמונת ימים[7].

או כלך לדרך זה, משל למה הדבר דומה אדם שיצא לדרך להגיע לעיר אחרת הרחוקה מאה קילומטר. ולא היה ברכבו דלק אלא לנסוע עשרים קילומטרים. נעשה נס והגיע עד ליעדו במרחק מאה קילומטר. היה מספר הנס וחוגג איך הגיע עד לעיר הרחוקה מאה קילומטרים וסיפר בקול רם נס מאה הקילומטר. היעלה על הדעת שיבוא אליו חבירו ויתחיל לחשבן הלא עשרים קילומטר דלק היה לך אם כן מה לך מספר את נס ההגעה עד לעיר הרחוקה מאה קילומטר, יש לך לדייק ולספר את נס השמונים קילומטרים ונס הגעתך ממרחק שמונים קילומטר לעיר. הלא לצחוק ייחשב המקשה זאת ולאיש מתמטיקאי יבש שאינו נותן ליבו להבין סיפור הפלאת הנס[8].

ז] אין לחלק בתוך מעשה נס

מצד שני יש להסביר אותו הדבר. בהקדם תוספת ביאור במהות מושג הנס והסברתו לענין זה. כי מזמן הראשונים אנו רגילים להבין גדר הנס כשבירת גדרי הטבע. והיינו שיש הנחה שישנם חוקי טבע קבועים כמו זה הקובע ששמן במידה זו ידליק רק למשך זמן כזה. או שהים תהיה ים והיבשה תהיה יבשה. וחוק הזה קבוע ועומד מששת ימי בראשית ואין נברא יכול לשנותו. והנס הוא הוכחת גדלות הבורא והוכחה שהוא זה שחידש מעשה בראשית מכך שהוא יכול לשבור את גדרי הטבע ולעשות שאותו השמן ידלוק ליותר מזמנו הראוי לפי הטבע או שהים יייקרע ויהיה ליבשה היפך גדרו הטבעי. ובתוך הנחה זו יש מי שדעתו כרמב"ם למעט בניסים כי הקב"ה מנהל את העולם כמעט תמיד לפי חוקי הטבע ויש מי שדעתו כרמב"ן להרבות בהם שבזה מראה השגחתו והיותו מחדש הכל תמיד וכל התורה כולה ניסים.

אמנם כאשר אנו מעיינים בתוך המקרא וגם בתוך דברי חז"ל אין אנו מוצאים גדר זה בנס כלל. שהרי אין אנו מוצאים בהם כלל הנחה זו שיש דרך הטבע שהוא חוק קבוע תמיד. ומעולם אין את ההוה אמינה במקרא שחוקי הטבע יהיו חזקים יותר מרצון הבורא, כפי שהוה אמינא הזו קיימת בפילוסופיה. אמנם בוודאי הם מבחינים בין סדר העולם התמידי והרגיל לדברים היוצאים מגדר הרגיל. והם מפליאים את גדולת הבורא כאשר הוא עושה נפלאות שהם יוצאים מגדר הרגיל ומתגברים על כוחות איתנים בטבע כמו שהים נתפס כמו כח חזק מאד בטבע (ואפשר אפילו יש שרים וכו' ממונים עליו ברוחנות שהם חזקים מאד כמו רהב שרו של ים) והקב"ה מגלה נפלאות כוחו כאשר מתגבר עליהם ועל כן אנו מתפלאים ומודים על נסים. אבל אין גדר הנס אצלם הגדר המאוחר הזה של שבירת חוק הטבע שהוא כאילו מוכיח שיש מי שלמעלה מחוקי הטבע כי אינם יודעים ממושג חוקי הטבע כלל.

וכאשר אנו מודים על הנס לפי המקרא וחז"ל אין אנו מודים על ההכרה הפילוסופית הזו שבכך נתברר שהקב"ה יכול להתגבר על הטבע. שאין דבר זה חידוש כלל. אבל אנו מודים על שהקב"ה הושיע אותנו והציל אותנו מן הכוחות החזקים שקמו עלינו. ולכן אנו מוצאים במקרא תיאור גדולת פרעה ומצרים וכחם וחכמתם ואיך הקב"ה הראה שהוא גדול מהם. וכן אנו מוצאים בתנ"ך תיאור עוצם כח הים ומימיו וגליו ואיך הקב"ה הראה שהוא גדול מזה וקרע לנו את הים. ובזה מראה חביבותו אלינו והשגחתו עלינו איך הושיע אותנו מכוחות גדולים כאלה. ואנו מודים ומהללים על הישועה שהושיע אותנו באופנים נפלאים כאלה. אבל אין אנו מוצאים תיאור קשיחות וקביעות חוקי הטבע איך הקב"ה שובר אותם כי לא זה נקודת הנס והישועה.

דעת לנבון נקל מזה שכל חקירת קושיית הב"י בנס המנורה איזה חלק מזה היה אפשרי לפי חוקי הטבע ואיזה חלק היה מוכרח לבוא בנס אין לו מקום לפי התפיסה העתיקה של הניסים. והוא מתבסס רק על התפיסה החדשה שהחידוש של הנס הוא במה שהוא שובר את חוקי הטבע ועל כן כל זמן שיש חשבון שעל פי הטבע הרי היה יכול השמן להספיק ללילה אחת אין הוא רואה כאן חידוש הנס. אבל לפי התפיסה המקורית אין זה נקודת הנס אלא נקודת הנס הוא שהושיע הקב"ה אותנו בדרך נפלא ויוצא מדרך הרגיל, שמה שתמיד דולק יום אחד דלק כאן שמונה נרות. ובוודאי לפי ערך הרגיל זהו חידוש גדול כפול שמונה. אבל אין בתפיסה זו הבדל כלל בין היום הראשון לבין היום השני. כי כל יום שהשמן דולק בפני עצמו הוא בכח הקב"ה שעושה כך בדרך הרגילה, ובחנוכה התגבר על הדרך הרגילה ועשה שידלוק שמונה ימים[9].

ובאמת כאשר חושבים על זה כך מבינים שגם ללא עומק התפיסה הזאת עדיין מגוחך ממש קושיית הבית יוסף. שהלא עוד לא נולד המיקרוסקופ שיכול להבחין בהדלקת נר אם הנר דולק בדרך טבע או בדרך נס. כי אין הגדרת הטבע אלא מה שאנו מכירים תמיד ויכולים לדעת שכך יקרה לפי הכלל. אבל אם יקרה יוצא מן הכלל אין משהו שיראה בו שהוא נס חוץ לגדר הטבע אלא הזכרון שבדרך כלל אין הדבר כך. ואם כן כל הקושיא מבוסס על חשבון חיצוני כזה שאומר הלא גם אילו לא היה נס היה מספיק השמן ללילה אחת. אבל  בפועל אחרי שאנו רואים שנעשה נס הרי הכל חידוש ונס ואי אפשר להבחין איפה ומתי נעשה הנס. וכל החשבונות אם הפך התמלא היום מחדש או המנורה נשארה מלאה הם הכל חקירות מוזרות איך בדיוק נעשה נס. נס הוא דבר שאין אנו יודעים איך בדיוק הוא נעשה אבל אנו רואים שמה שלא הספיק אלא ללילה אחת דלק שמונה ימים. ואי אפשר לבן אדם לדעת איפה מפסיק הטבע ומתחיל הנס.

ח] ביאור מהות הזכר

שמא לא יתיישבו גם דברים אלה על ליבך ותחפש עדיין לראות איך מתקשרים שמונת ימי חנוכה לנס שלא היה אלא שבעת ימים. יש לנו לחזור אחורה ולהסביר את כל מהות הענין הזה של עשיית זכר בדבר אחד לדבר שני, ומהו בעצם הכוונה כאשר אנו מבארים טעם מצוה כלשהו בכך שהוא זכר לענין אחד או לנס אחד. והנה היסוד הזה נוגע לכל טעמי המצוות אשר חקרו בהם הרבה ונלאו מהבין אותם על בורים מכמה קושיות דומות לאלה.

צריך לדעת שיש בעולם כמה מושגים שונים של סיבתיות. ואינו דומה הסיבתיות השייכת למעשי בני אדם והנהגותיהם לסיבתיות השייכת למציאות העולם. במילים אחרות כאשר אנו שואלים למה נפלה האבן לארץ ומשיבים מפני כח הכבידה שמשך אותה, הרי זו סיבתיות מדעית, במובן שכל חלק בכח הכבידה הפועל על האבן גורם בישירות עצמו שהאבן תיפול, ואילו לא תתאים גודל כח הכבידה לגודל האבן במידה זו לא יפול האבן או יפול לאט יותר וכו'. אבל שונה הדבר מאד כאשר אנו שואלים למה עשה אדם משהו ומשיבים מפני שיש לו סיבה כך וכך, אין זו סיבה הפועלת באותו דרך כלל. כי אין בני אדם מכונות מדויקות שיהיה למעשיהם קשר ישיר בדיוק אל הסיבות שלהם. גם כאשר אדם עושה משהו מסיבה ברורה ומכוונת. אין הוא עושה אותו באותו מידה של הקבלה שישנו בסיבתיות המדעית. ובעל כרחו יתערבו עוד חלקים שאי אפשר למצוא סיבתם בסיבה שאנו נותנים למעשיו. אבל אין זה אומר שאין למעשיו טעם, אלא שאנו צריכים להבין ולפרש את הסיבתיות באשר למעשי בני אדם באופן שונה מאשר הסיבתיות באשר לחפצים מדעיים ולא לערב ביניהם.

כאשר אנו אומרים שאנו אוכלים מצה זכר ליציאת מצרים, או יושבים בסוכה זכר ליציאת מצרים. אין אנו טוענים בכך שיש קשר ישיר ומלא בין הסיבה לתוצאה. שהרי אם כך תקשה מיד וכי מוכרח אתה לאכול מצה לזכור יציאת מצרים, הלא בסוכות אתה עושה את אותו הזכר בפעולה אחרת. ומי קבע שדווקא המצה מסמלת את היציאה ממצרים שמא יש לסמל דווקא את המנעלים שהיו חגורות עליהם והמקלות שהיו בידיהם. ואילו לא היו בני אדם נוהגים לאכול איך היו מקיימים את מצוה זו, וכן על דרך הזה יש להקשות קושיות רבות מספור. אבל הוא כי הסיבתיות כאן הוא כמו כל סיבתיות במעשי בני אדם, יש קשר אבל בעל כרחו אכילת המצה מתערב גם ברעבון הטבעי שיש לאדם, והטעם שנבחר דווקא אכילת מצה לזכור בפסח וישיבה בסוכה בסוכות יש לו עוד טעמים כמו שסוכות הוא חג האסיף שאפשר לעעשות סוכות מפסולת גורן ויקב, וכן עוד פרטים וטעמים רבים. אבל כאשר מבינים את אופי הקשר בין הסיבה לתוצאה במעשים אנושיים אין תמהים על כל הקושיות האלה כי אדם העושה זכר ליציאת מצרים בסוכתו ומצה שלו אינו מחפש שכל פרט במעשיו יתאים לכל פרט במה שהוא עושה זכר לו, אלא אדרבה די בפרט אחד שמקשר ביניהם במוחו וכבר כל הסוכה על כל פרטיו הוא זכר ליציאת מצרים[10].

במילים אחרות, בכדי להבין את מהות הזכרונות צריך להשתמש במוח הדמיון ולא במוח ההיגיון. טבע ההיגיון כמו החשיבה ההלכתית שהוא מפריד דברים הנראים דומים, הוא רואה דבר שנראה אחד אבל הוא יודע להבחין בו שתי דינים. וזה בוודאי דרך חשיבה הגיונית וחשובה מאד. אבל אילו היינו מבחינים בדרך זה לא היינו מבינים שום זכר בעולם. כי איך הסוכה שלנו זכר לסוכות של יציאת מצרים והרי אינם עשוים מענני הכבוד. וסוכות ממש שהם עשו מסתמא לא היה בהם לבוד וג' דפנות אלא דפנות שלמים. וכן הלאה. אבל את הזכר צריך להבין דווקא במוח הדמיון. וטבע הדמיון שהוא מוצא קשרים בין דברים הנראים רחוקים. כמו דרשן באגדה שמוצא השוואה בין שתי פרשיות אע"פ שעוסקים בנושאים שונים לגמרי מצליח למצוא את החוט שמקשר ביניהם והופך אותם לעניין אחד.

כאשר מבינים את העניין הזה נופלים הרבה מבוכות ותמיהות שיש על טעמי המצוות, הן אלה המפורשים במקרא והן כאלה הניתנים על ידי מפרשים שונים במשך הדורות. שכולם אין כוונתם להשוות השוואה גמורה בין המעשה לבין הסיבה אלא למצוא חוט אחד המקשר ביניהם, ומוח הדמיון של האדם מסוגל לדמיין כשהוא יושב בסוכתו כאילו יושב בענני הכבוד, מאחר ומצא דבר המשווה ביניהם בצורתם או ברמז אחר שבהם. ועומק מרחק הטעם תלוי כפי מה שמוח הדמיון מפותח אצל האדם, שיש מי שמסוגל להכיר רק טעמים מפורשים מאד של עולם הפשט, ומי שיש לו דמיון יותר עדין ויותר מפותח מסוגל להרגיש גם טעמים יותר רחוקים ודרשניים של דרוש ורמז, עד שמי שיש לו רגישות לחוטים היותר עדינים במציאות הוא מבין את טעמי המצוות שעל פי הסוד, כי הוא מסוגל לשמוע שהמספר עשר טפחים של הסוכה מכוון לעשר ספירות ואין זה סתם פלפול בעלמא אצלו אבל כשהוא מסתכל על עשר טפחים של הסוכה זה מכניס את נפשו לעולם הזה המקושר לטפחי הסוכה במספר עשר השווה ביניהם וכך הוא כבר מקשר את שתי העולמות לגמרי.

אם כן נחזור לענייננו, כאשר אנו עושים את הניתוח שקושיא זו עושה לשמונת ימי חנוכה נגד שמונת ימי הנס, אנו הורסים תחת כל המבנה של פעולת הזכרון של המצוות, שמשתמשים במוח ההגיון המחלק כדי להבין משהו שאינו מובן במוח הזה מלכתחילה ועובד במוח הדמיון המחבר. כי הזכרון של המצוות אינו בנוי על הקבלת כל הפרטים אחד לאחד שכל יום שהיה נס לפי החשבון מהו נס ומה טבעי יוליד יום אחד של הדלקת נרות וחג. אבל להיפך הוא בנוי על מציאות חוט מחבר בין שמונת ימים שהיה בהם הנס לבין שמונת ימים שאנו מדליקים בהם נרות. ואינו נכנס לפרטים של איך בדיוק היה נס ובאיזה יום ובאיזה אופן.  ותוכל לראות כאן אפילו שכל יום מקביל ליום אחד של הנס, אבל לא באופן של מוח ההגיון שעושה חשבון איך הנס גורם לאותו היום כאילו היה כ אן סיבתיות טבעית, אלא באופן של מוח הדמיון המקשר כל יום לנס שהיה באותו היום וכפי האמור שהדמיון מתפעל משמונת ימים יותר מאשר משבעת ימים וכו'.

הערות

[1]   וראה שבת כא עמוד א שנשנו דיני פתילות ושמנים שבמקדש ושמחת בית השואבה טרם דיני פתילות ושמנים דחנוכה, ולהלכה מתאים הדלקת החנוכה לשמחת בית השואבה שמדליקים בפתילות ושמנים שאין מדליקין בהם בשבת לפי שאינו בדין שתהא שלהבת עולה מאליה ואין ההדלקה אלא לתוספת אורה ושמחה.

[2] והאופי הזה של חג מתאים ביותר בחגי חורף שבהם הלילות ארוכים ורוב זמן החגיגה שבני אדם חוגגים תהיה בשעות הראשונות של הלילה, כזמן הדלקת הנרות בחנוכה. ואפילו אצל הנוצרים בחגם החל בסביבות הזמן של חנוכה נוהגים בריבוי נרות בחוץ.

ובמסכת עבודה זרה דף ח' עמוד א' בביאור אידי העבודה זרה קלנדא וסטרונא "לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך אמר אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה] כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך אמר מנהגו של עולם הוא הלך ועשה שמונה ימים טובים לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים הוא קבעם לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים".

והנה לפי חשבון שנברא העולם בכ"ה באלול אם כן תשעים יום אחרי זה הוא כ"ה בכסלו שבו התחלת תקופה חדשה, וכך כתב מהר"ל בנר מצוה שהוא יום התחלת התגברות האור. והם שמונת ימים טובים שקבע אדם הראשון על הארכת הימים וזמן אור השמש שבהם. וקודם להם שמונה ימים שהיו אצלו ימי תענית וצער, ובחנוכה הוא מקביל אל ימי המלחמה והצרה שהיתה בימי 'חושך זה מלכות יון'.

וראה דמיון לשון זה ללשון הברייתא דמאי חנוכה, בשניהם נאמר לשנה אחרת קבעום שמונה ימים טובים.

וממילא מובן שמתאים לזמן הזה הדלקת הנרות המסמלים את תחילת התגברות האור והידיעה שאין העולם חוזר לתהו ובהו.

[3]א) ראה ר"ן על הרי"ף הר"ן על הרי"ף שבת ט, א שלכן אסור להשתמש לאור המנורה דכיון שעל ידי נס שנעשה במנורה תקנוה עשאוה כמנורה שאין משתמשין בה כלל.

ב) וברמב"ן עה"ת פרשת בהעלותך שביאר דברי המדרש שהביא רש"י על אהרן שלך לעולם קיימת שהכוונה על חנוכה שיש בו הדלקת נרות לדורות, הרי שהוא כענין ההדלקה בבית המקדש.

ג)ובכלבו וסמ"ק כתבו שטעם מנהג ההדלקה בבית הכנסת הוא זכר למקדש.

ד) ובראב"ד הלכות ברכות פי"א הט"ו שלכך מברכים להדליק נר חנוכה כנוסח הברכה במצוה דאורייתא ולא על הדלקת נר חנוכה כנוסח הברכה במצות דרבנן לפי שזה הברכה נתקן על הדלקת הנרות במקדש לפיכך עשאוה כשל תורה.

ה) וברש"י שבת כב, ב בצד דהדלקה עושה מצוה פירש 'כדאשכחן במנורה'.

ואמנם בכל דברים אלה עדיין נראה שנתקן זכר לנס הנרות שהיה במקדש אלא שנושא תכונות של הדלקת המנורה במקדש לפי שנתקן לזכרו, ולפ"ז עדיין צ"ב למה יש להתקין דוגמת הפרט הזה והלא עיקר הדגש על הנס. אך בספר חסדי אבות סימן י"ז ביאר שכל עיקר תקנת הדלקת הנרות נתקן אחרי החורבן זכר למקדש ובזמן המקדש לא נהגו אלא בהלל והודאה יעו"ש דיוקיו והוכחותיו לכך. ולדברינו הוא מובן מאד שהדלקת הנרות זכר למקדש וכעניינו ולאו דווקא זכר לנס שנעשה בנרות. וראה להלן אות ג' מדברי מגילת תענית שנראה שהדלקת המנורה הוא זכר להדלקת המנורה בשעת חנוכת החשמונאים בלי קשר לנס.

[4] וראה שהבנה זו מתאימה בעומקה לכלל הנוהג בכל המצוות שלא דרשינן טעמא דקרא. ולעתים בטל הטעם לא בטל הגזירה. והיינו כי בכל מצוה וכל פעולה שאנו עושים יש תמיד קיום בפני עצמו גם ללא הטעם שלו. שהרי אילו לא היה מושג של הדלקת נרות לשם חגיגה מעולם לא היו מתקנים הדלקת נרות סתם לעשות זכר לנס. וכן בכל מצוות המרמזים לזכר נסים ודברים אחרים כמו אילו לא היה מושג של אכילה ומושג של אכילת מצה לא היו קובעים לאכול מצה בפסח כזכר למצה של יציאת מצרים בלבד. אבל תמיד יש טעם וקיום בגוף חפץ ומעשה המצווה בפני עצמו, שהוא יכול תאורטית להינתן גם על טעם אחר. והטעם הזה ישנו גם בפשוטם של דברים כפי שמובן לכל שיש אופי של חגיגה בסוכה ובריקוד ובאור ובכל מצוות החגים. וגם בפנימיות הדברים הוא כן למבין אותם. ולכן הרבה פעמים אע"פ שבטל הטעם לא מבטלים את המעשה שהמעשה יש לו חיות בפני עצמו מעצם עניינו, ואם אינו ענין לטעם זה תנהו ענין לטעם אחר.

[5] על דברי הטור ריש סימן תר"ע שהעתיק את הברייתא שבגמרא כתב דרכי משה : כתב מהר"א מפראג וז"ל אבל במרדכי הארוך (פסחים סי' תרה חדושי אנשי שם אות א) כתב ובמגילת תענית (פרק ט) אמרו שקבעו יום טוב משום חנוכת המזבח וכן כתב אור זרוע (הל' חנוכה סי' שכא) וכן משמע במדרש [פסיקתא] רבתי (פ' בהעלותך) (ו א) והכא אומר שקבעוהו משום הנס וי"ל דמשום זה קבעו משתה ושמחה אבל להלל ולהודות קבעו משום נס וכן משמע מפירוש רש"י (שבת כא: ד"ה ה"ג ועשאום) עכ"ל ואפשר שלזה נהגו במשתה ושמחה.

הרמ"א מחלק בין ההלל והודאה ובין המשתה ושמחה (וראה להלן מש"כ במאמר על השמחה) שהלל והודאה נתקן על נס הנרות כלשון הגמרא ושמחה על חנוכת המזבח. אמנם צ"ע איך יפרנס את זה במגילת תענית עצמו שכן לשונו אחרי הקטע המועתק "ומה ראו לגמור בהם את הלל? ללמדך, שכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה לישראל, היו מקדימין לפניו בהלל בשירה ובשבח ובהודאה. כענין שנאמר: (עזרא ג, יא): "וַיַּעֲנוּ בְּהַלֵּל וּבְהוֹדֹת לַה' כִּי טוֹב וגו' [כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל יִשְׂרָאֵל. וְכָל הָעָם הֵרִיעוּ תְרוּעָה גְדוֹלָה בְהַלֵּל לַיהוָה עַל הוּסַד בֵּית ה']". מפורש לכאורה שאמירת ההלל גם הוא על הישועה.

גם לא מבואר בדברי רמ"א על מה תיקנו את הדלקת הנרות אם על חנוכת המזבח או על נס הנרות. ופשטות מגילת תענית ושאר המקורות שהביא הוא שהכל על חנוכת המקדש והמזבח.

[6] אמנם כד דייקת שפיר בנוסח לשנה אחרת יש מקום לטענת האומר שכנגד נס שמונת ימים אלה קבעו שמונת ימי חנוכה ושזה שולל טעם חנוכת המקדש. כי פשט הלשון לשנה אחרת הוא ע"ד הלשון גבי אדם הראשון המובא למעלה, שבשנה הראשונה עשה שמונה ימי תענית כי חשב שיש צרה, ולשנה אחרת קבעום לכולם ימים טובים. וכך הדבר כאן שבאותו שנה הלא לא ידעו שיקרה הנס למחרת על כן לא שמחו בו, רק לשנה אחרת נזכרו בנס ועשאו אותם ימים טובים. נראה מזה דאכן עיקר החג הוא על נס הנרות. וגם נראה שנשמט מזה במפורש חגיגת חנוכת המקדש שהיתה בשנה הראשונה וכבר חגגו אז ימים טובים לפי המקורות האחרים.  ועדיין גם אם כל זה נכון אין מפורש כאן ששמונת ימים כנגד שמונת ימי נס, וכאשר נבאר עוד להלן.

[7] ובמילים אחרות, לפי דברים אלה גם אם תאמר שאנו עושים שמונת ימים זכר לשמונת ימי הנס, אל תאמר שכאילו כל יום הוא כנגד יום מימי הנס, אלא תאמר המספר הכולל שמונת ימים הוא כנגד המספר הכולל שמונת ימים שבהם סופר הנס.

[8] ובמילים אחרות, אין ראוי לספר את הנס לפי מקום המוצא שלו, שכן אין זה מעניין כי לא היה ברצון האיש להגיע רחוק מאה ק"מ מעירו אלא רצה להגיע ליעדו, ואת השבח הזה הוא מספר בניסו שהצליח להגיע אל היעד שלו גם כאשר לא היה בידו די דלק להגיע אלא שמונים ק"מ רחוק מן היעד שלו. וכך בחנוכה כמבואר במפרשים היו צריכים לחכות שמונת ימים בכדי להביא שמן טהור חדש, אם כן מה שראוי לספר הוא איך הצליחו להגיע אל היעד הזה אע"פ שלא היה בידם שמן אלא ליום אחד, אבל אין ראוי לספר כמה התרחקו מן היום האחד שהיה די בהם שאין זה כוונתם ולא כוונת הנס.

שתי נקודות האחרונות שווים בכך שהם מבארים את "הדליקו שמונת ימים" כמספר שלם של שמונה שבו סיפור הפלאת הנס, ולא כצירוף של אחד פלוס אחד וכו' עד שמונה. ואת שמונת ימי החג כמקביל למספר זה ולא לצירוף האחדים. וכדברי רש"י שיש הבדל בין המילה שמונה ושבעה לשמונת ושבעת שפירוש שמונת לחטיבה של שמונה ימים ולא לשמונה ימים אחדים.

[9] המבין יתבונן איך זה קרוב לדברי כמה אחרונים שנס יום הראשון להראות שגם הטבע הוא נס, בבחינת "מי שאמר לשמן שידליק יאמר לחומץ שידליק". אבל כאן תבין העומק האמיתי בזה שאין זה חידוש הכרה שגם השמן דולק מכח הקב"ה. אבל יש כאן הבנה שהתפיסה הישנה הוא באמת ביטול כל הגדר בין טבע לנס. ובאמת כאשר ר' חנינא בן דוסא עושה לחומץ שידליק הוא לא חוזר אל השמן ואומר זה דולק בדרך טבע וזה דולק בדרך נס. אלא בסך הכל שיכנע את הקב"ה כביכול שכל יום עושה לשמן שידליק שהיום יעשה יוצא מן הכלל וגם החומץ ידלוק. אבל אין כאן שום הבדל במהות הפעולה בין מה שנקרא טבע למה שנקרא נס. הוא רק יוצא מדרך הרגיל.

[10] זהו העומק של דברי הרמב"ם במו"נ האומר שזו שגעון לבקש טעם לפרטי המצוות. ואין כוונתו לומר שהפרטים הם שרירותיים כי בוודאי יש בהם טעמים רבים. אבל עיקר כוונת המצוות גם כאשר ניתנו בפירוש לטעם מסוים אין הסיבתיות שבטעם הזה עובד בדרך התאמה מלאה ושלימה אלא אדרבה הוא עובד על ידי מציאת חוט אחד חלקי המקשר בין המעשה לבין הסיבה וזה הקשר כבר הופך את כל המעשה על כל פרטיו להיות קשור בסיבתו.