ביקורת ספר: קריאה לתחייתה של הפילוסופיה הדתית מאת שלום צדיק חלק ב, והוא מאמר הצדיק החכם

פרק א: בעיית החכמה והצדקות

במקום להתחיל משתי עמדות מחשבתיות כמו ‘יש אלהים מסוג מסוים’, ‘אין אלהים מסוג מסוים’, אשר אז הדיון מראש עוסק במשחק של חיבור הפכים כפי ההגדרות שהוגדרו, ואין מנוס מראיית כל פתרון ביניים כמין תרמית. נוכל להתקדם יותר אם נתחיל מן הדבר שהוא באמת העומד לבחירה בבחירה הראשונית שלכאורה. והוא סתירה בין שתי דברים טובים, להיות צדיק ולהיות חכם. אנחנו נתאר את הסתירה, נראה שהיא קיימת בכל מקום ובכל זמן ובכל נפש, ונסביר כיצד מבלעדי פתרון מסוים שלה בלתי אפשרי לחכמה להתקיים בכלל וממילא בלתי אפשרי לשום חברה המעריכה את האמת ושמה אותה ביסוד מעייניה להתקיים בכלל.

הסתירה בין מידת הטוב ומידת החכמה

בחברה דתית כמו כמעט בכל חברה אחרת, מקובל כי חלק מן הצדקות הוא תמימות מסוימת. במיוחד תמימות כלפי הנחות היסוד של אותו החברה כלפי הטוב והאמת. המתריס ושואל ומי אומר שיש טוב באופן שאתם מלמדים אותי, נתפס תמיד כרשע, וזו באמת מידת רשע לשאול על הטוב עצמו מי אומר שכך הוא, ואפילו הרשע האולטימטיבי, שכן משמע שאתה לא סתם רוצה לעשות רע לעצמך אלא אף לא לקבל את כל המוסכם אודות הטוב והרע ואם כן הנך רוצה להיות הרשע המוחלט. אף המקובל כאמת אצל החברה הוא תמיד לא רק האמת העובדתית היבשה, (אין מי שכועס על השואל על איזה פרט בלתי חשוב כמו כמה כנפיים יש למין רמש), אלא האמת שביסוד יצירת החברה וגם הטוב שבה מעוגן בסופו של דבר באמת זו, כמו בחברה המאמינה שחוקיה ניתנו מאת האלים, הרי מי שמערער על מציאות האלים הוא רשע עוד יותר עמוק ממי שמערער על נתינת החוקים.

מאידך גיסא, גם מידת החכמה מוסכמת למידה טובה, וחלק ממידת החכמה הוא מידת ביקורתיות שהוא לא לקבל את כל הנאמר כפתי המאמין לכל דבר אלא לבדוק אם אכן כן הוא. כן מטרתו הסופית של מידת החכמה הלא הוא להבין דברים באופן שכלי, דהיינו להסכים למה הדבר חייב להיות כך כמות שהיא, שהוא הבנה עצמית. הסיבות לכך גם מצד הסברה הפשוטה שאין שום היגיון בדרישה לאמונה בדברים שאינם בדוקים ומי יבטיח לנו שהם כך או מה הוא הסברא שמוסכמות החברה הם בדיוק האמת מצד שהם מוסכמות. וגם מצד המוסכם ובוודאי בתוך כל דת או חברה שאנחנו מכירים הרי החכמה מצד עצמה נחשבת למעלה ואף למעלה דתית וחברתית, כמו שאנחנו מעריכים את התלמיד חכם המבין את התורה ואפילו יותר מכך את המבין את סודות האלוהות והבריאה.

אם כך, המבוכה אשר המשכיל המתחיל נפגש עמו, האם יהיה צדיק וימשיך להאמין בתמימות בכל מה שהורגל להאמין בו, אבל יישאר טיפש ולא ישיג לעולם את מעלות מידת החכמה. או יהיה רשע ויכפור במה שהאמין בו, אבל ישיג את מעלות מידות החכמה. איננה מין מבוך שאפשר בכלל להחליט עליה שהיא צודקת, ואכן יש צורך לבחור אם להיות צדיק כפי מוסכמות החברה ועדיין טיפש, או רשע כפי מוסכמותיה ואולי אף כפי האמת, אבל להיות חכם. כי הרי מעלת החכמה איננה מעלה בדעת הכופר בלבד אלא היא מעלה מוסכמת, ואפשר שאף מעלת התמימות איננה מעלה בדעת החברה בלבד עד אשר קל לכפור בה, אלא היא מעלה אמיתית גם בדעת המשכיל, ונמצא לעולם לא תתחיל כלל עלייה בדרגות מעלות החכמה עד אשר נמצא דרך במבוכה הזאת.

[אפשר אמנם לנסות לפתור את הבעיה מנקודת המבט של האמונה התמימה ולומר שלפי שאנחנו מקבלים את כל המוסכמות כאמת מוחלטת ממילא היא זהה עם החכמה. ומנקודה זו אפשר אף לומר לכאורה שאין מעלה לחכם אלא בזה שהוא מיטיב לעסוק בחלק המושכלות ובהבנת תורת החברה, אבל לא שלעולם התחיל לפקפק בה או ניסה להגיע אל יסודותיה מכוחות עצמו שזוהי מידה של רשע וכן של טיפשות מנקודת המבט המאמינה שכל האמת נמצאת בגנזי מוסכמות החברה והספק או המחקר העצמאי אינם נכונים גם אילו לא היתה אלא לשעה קלה של התחלת הלימוד. אכן נדמה לעתים כי זוהי גישת איזה חכמים דתיים אבל זו איננה פתרון כלל כי זוהי וויתור על מידת החכמה בכלל כי אין בעולם מידת חכמה שאין איתה לפחות מידה של ביסוס ההבנה מצד עצמה, כי אחרת אין זו שוב חכמה כלל אלא אמונה או קבלה. וגם אם נאמר שלכל חכמה נצרכת נקודת ביסוס של אמונה עדיין יש בתוך דרך העיון של החכמה אותה המידה שהיא מידה רעה, אף על הצד שהיא חייבת לבוא לידי הכרת מגבלותיה. ובאמת אין מן החכמים האמיתיים שנקטו בפתרון זה כלל בשום שלב]

הופעת הסתירה בלימוד הלכה

קל לראות כי הסתירה הזו איננה מופיעה דווקא כאשר אנחנו עוסקים בהאמנת יסודות אמונה דתית. ייתכן אפילו כי המקרה של אמונה דתית תמימה מול אמונה מתוך חקירה או כפירה איננה כלל המקרה המציג את הבעיה הזו במלוא עוזה. ולפחות נכון הוא שבמקרה זה ישנם כמה עניינים חשובים צדדיים לסתירה המקשים עלינו להביט בעיקר הבעיה שלה.

עבור יושבי בית המדרש, אולי קל יותר לדבר על הסתירה באשר להלכות המצוות. מוסכם שהצדיק הוא המקיים את המצוות על כל פרטיהם ודקדוקיהם. מוסכם גם שהצדיק הזה יעיין בספרי הלכה על מנת לעשות. וכי עיקר הדרך לעיין בספרים אלה הוא אכן על מנת לעשות והלומד שלא על מנת לעשות הרי אין עיקר לימודו כהוגן. מכל מקום כאשר הצדיק הזה מתיישב ללמוד, אם בכלל חונך על ערך מעלת ההבנה והעיון העצמי בלימוד, וכפי שהוא אכן מסורת הלימוד בכל מקום שבו מתקיים לימוד טוב וקשה למעיין במדרשי הלכה תלמוד ראשונים ואחרונים לדמיין שלא באופן זה למדו כולם וכי הענין הזה הוא איזה חידוש מודרני או משהו. אם יעשה כך, עד מהרה ייפגש בכמה וכמה הלכות קלות וחמורות אשר בהם המוסכמה הנהוגה איננה כלל כפי שהוא מבין מתוך עיונו בעיקר ההלכה. רבים בורחים גם מן המבוכה הזו על ידי הגברת יראת שמים והרחקה מכל ספק ספיקא של ספק. ואם זה אולי פטנט שעובד מעשית הרי אין זה פותר אותנו מן המבוכה היסודית כלל. גם אם נענה כי אכן ההלכה מתוך עיון בגופה איננה מוכרעת אבל למעשה יש לנהוג כפי המנהג או הכרעת רוב הפוסקים כדין אחרי רבים, זה מענה על השאלה המעשית בלבד, אבל איננה פותרת את המבוכה היסודית בין נטיות הנפש דהיינו המידות. ומסתמא כל מי שעיין בסוגיה בהלכה באופן זה של עיון על דעת עצמו שאז האופציות שלו נפתחו לפניו הרבה יותר ממה שאפשר לשער בהכרעה המעשית, משהו בהתחייבות האדוקה שלו להיות איש ששומר על כל פרט בהלכה נחלש. וכך הדבר ידוע לרוב שהלמדנים הגדולים אינם אדוקים בדקדוק הדין כמו הצדיקים הפשוטים יותר שאינם מעיינים בהבנת הדין כי אם בהוראות הלכה למעשה שבספרי הפוסקים.

ואם כן עומדת המידה הטובה של למדנות המוערכת על הכל בסתירה עם המידה הטובה של ציות לדיני התורה בפשיטות.

אין המבוכה הזו חדשה לנו כי ההלכה כבר איננה מתאימה לאופני הסברות הרגילים שלנו, אבל המבוכה הזו מהותית לכל לימוד. אמר רב יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה (סנהדרין יז, א). והלא התנאי הזה סותר את התנאי היסודי של ‘יראי אלהים’, ובוודאי מי שיטהר את השרץ היפך האמור בפירוש בתורה איננו ירא אלהים ואין עליו עול תורה. ומכל מקום מצד תנאי הלמדנות והחריפות אומר רב שאין ראוי לשבת בסנהדרין אלא מי שיודע מכח עיונו גם לטהר את השרץ מתוך מידות לימוד התורה.

הופעת הסתירה בין אדם לחברו

וכן הוא הדבר באשר להתנהגות פשוטה שבין אדם לחבירו. הכל מודים שמידה טובה הוא אדם הדובר אמת בלבבו וכליבו כן פיו. ובוודאי הרוצה לעסוק עם בני אדם מבקש לברר תחילה לכל על מידת התמימות והיושרה של חברו, אם הוא איש נאמן או שהוא ערמומי ושקרן. ומאידך גיסא, זה האיש הפשוט יותר מדאי שאינו מבין את דרכי תהלוכות העולם, ולא רק שאיננו רמאי אלא גם טיפש מדי מלהבין כיצד היה אפשר לרמות, וכיצד אפשר לטוות עסקים מסובכים וגדולים אשר ככל שאנחנו עוסקים בדברים יותר גדולים בהכרח לעשות עסקים כאלה. הרי גם האיש הזה איננו שותף טוב לפחות לכל דבר שיש בו סיבוך קצת או שעוסק בדברים רבים קצת. לא בגלל הזהירות מרמאים אחרים בלבד יש לאדם לדעת את דרכי הרמאות בכדי שלא ירמו אותו (המקביל לידיעת דרכי המחקר בכדי שלא יוטעה על ידי אמונות לא נכונות), אלא גם עצם האפשרות לעשות דבר יותר גדול תלוי בהבנה יותר מסובכת של העולם

וגם הענין הזה מפורש במשנה ובגמרא בהתנהגות הבית דין ביחס אל עסקי בין אדם לחברו. שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את העדים והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר (אבות א, ט). אמר רבן יוחנן בן זכאי: אוי לי אם אומרו אוי לי אם לא אומרו, אם אומרו שמא ילמדו הרמאים, אם לא אומרו שמא יאמרו הרמאין אין התלמידי חכמים בקיאים במעשה ידינו. (בבא בתרא פט, ב). והוא אכן מפורש גם באשר לבעיית הלימוד בכלל. אמר רבי אבהו.. אני חכמה שכנתי ערמה, כיון שנכנסה חכמה באדם – נכנסה עמו ערמומית (סוטה כא, ב)

החשש התמידי בחכמה

לא תהיה פתרון שלא יכיר בכך שאכן ישנה קירבה בין המידה הטובה של החכמה ובין המידה הגרועה שהיא המידה ההפוכה ממידת התמימות הטובה המתלווה עמה. אותה המידה הרעה המכונה ביחס לאמונות יסודיות ‘אפיקורסות’, וביחס לדקדוק הדין ‘קלות ראש’, וביחס לנאמנות בין אדם לחברו ‘ערמומיות’. אכן הנכנס לדרכי החכמה לעתים קרובות נכשל במכשולות הללו. ומי שאיננו יודע ליזהר מן המכשול הזה אכן מוטב לו אולי לפעמים שלא יהיה חכם כלל. (ועל דרך אזהרת הכניסה לפרדס, והאיסור לימוד תורה לנשים, והאיסור לגלות דרכי הרמאות בפני התמימים). אבל לא בזהירות מעשית זו עסקנו אלא במציאת הדרך הנכונה, כי אם לא יהיה לנו ציור והגדרה של חכמה שאיננה ערמומית כלל מיסודה הרי גם הזהירות מחכמה יתירה לא תעזור לנו אלא להישאר טיפשים שלפחות אינם אפיקורסים, אבל לא תעזור לנו להגיע אל החכמה הנכונה לעולם.

לשם כך נצטרך לחזור אל ההגדרה היסודית של החכמה, ולהגדיר אותה באופן שלא זו בלבד שאיננה סותרת את מידת התמימות (אע”פ שנקל לפרשה ככה או להגיע אל הבעיה ככה) אלא שהיא גם מחזקת אותה. וכן יש לנו להגדיר את מידת התמימות כראוי, שנבין שלא זו בלבד שאיננה עומדת למול מידת החכמה אלא היא אף נצרכת אליו. במילים אחרות מה שהיה לנו במצב הראשון שתי הגדרות מנוגדות, חייב להיהפך לשלשה הגדרות. אם בהתחלה היה לנו חכמה מול תמימות, בסוף כמו נצמצם את מה שחשבנו לחכמה בהתחלה לצד אחד, ואת מה שחשבנו לתמימות בצד שני, וביניהם יורווח לנו מקום להגדרה שלישית שהיא חכמה תמימה (לפי המושגים הראשונים, ואילו לפי המושגים היותר מדויקים נצטרך לקרוא לכל אלה שמות יותר מדויקים אם אפשר).

[זה גם לא יהיה מין דרך הממוצע, לומר שצריך כל אדם להשתמש במידת הערמומיות במידה הנכונה. ואם ישתמש בה יותר מדאי יהיה אפיקורס ואם ישתמש בה פחות מדאי יהיה טיפש. למרות שאולי ניתן לתאר את זה ככה אם רוצים בדווקא להכניס את זה לפרדיגמה של הדרך הממוצע, אבל הכוונה כאן איננו למצוא מידה נכונה של ההתחכמות, אלא לחלק אותה להגדרות שונות שאינם קרובות זו לזו וממילא מאפשרים את המידה הבינונית שאיננה פשרה ממוצעת כמותית אלא הבנה יסודית המכנסת הגדרה שלישית לתוך הסתירות המאפשרת את שניהם בשלימות, כמו על דרך משל הכנסת מימד שלישי לחישוב גיאומטרי הפותרת מבוכה יסודית הנובעת מחישוב בשתי מימדים בלבד ובלתי אפשרי לפתור אותה באותה הצורה. ואמנם ייתכן כי לאמיתו של דבר כל מידה בינונית פועלת ככה ואין הנוסח של ממוצע אלא קירוב להשערת האופן המעשי שלו].

נקודות: ‘תשובה לטרור הפסיכולוגי’

פרק ב: מידת החכמה כפי שהיא

חכמה הוא התשוקה לידיעת כל הדברים כפי שהם

החכמה עצמה

ובכן, מהו החכמה, מידת החכמה איננה אלא התשוקה לידיעת כל הדברים כמות שהם.

נפרש את כל המילים בהגדרה זו.

(א) החכמה היא תשוקה. לפי שאין אנחנו מדברים על החכמה עצמה או על החכם כאשר הוא כבר יודע את הכל, שאז כבר איננו נצרך אל הלימד והחכמה. אלא אנחנו מדברים על המידה שהוא התשוקה לידיעה. וככל שאנחנו מדברים על החכם אין אנחנו מדברים על היודע כי אם על המבקש ידיעה.

(ב) החכמה היא תשוקה, הוא איננו דחף ולא הכרח. אין החכמה דבר האנוס על החכם, כאילו לדאבונו הוא חייב לדעת שהדברים הם כפי שהם ולא אחרת. אבל מידת החכמה הוא ההנחה שאין דבר טוב ומשמח ומהנה ונחשק ומביא אושר מאשר ידיעת כל הדברים כפי שהם, ולפיכך הוא משליך את כל הדברים שאינם טובים בערכה מנגד להשיג ידיעה זו.

(ג) החכמה הוא תשוקה לידיעת כל הדברים. החכמה מתוך תשוקתה להתקרב אל הדברים עצמם מניחה כי ההתקרבות היותר גדולה היא דרך הדעת האנושית. מתוך כלל דרכי ההתחברות הרי בעיניה הדעת הוא הדבר המבהיר ביותר את הדברים אל האדם. החכמים נחלקים ביניהם על מהות הדעת הזאת, אבל המוסכם על כולם הוא שהסבירה או השינון של אמתות מקובלות איננו התקרבות אל הדברים כי אם מחיצה המונעת בעדם.

(ד) החכמה הוא תשוקה לידיעת כל הדברים. החכמה איננו מין מירוץ של תחרות שבו חכמים שונים מתחרים מי ישיג יותר ידיעות. אמת המידה של הדבר שהחכם מבקש לדעת איננו כי אם אמת המידה של הכל. תשוקתו הוא ידיעת כל הקיים.

(ה) החכמה הוא התשוקה לידיעת כל הדברים כפי שהם. תשוקת החכם איננו אל הדברים כפי שהוא חושב שהם, מושא אהבתו איננו העובדה שהמציאות הוא באופן מסוים. אבל הוא רוצה את ידיעת הדברים כפי שהם עצמם, ‘הדעות כפי המציאות ולא המציאות כפי הדעות’.

יסוד החכמה נאמנות כלפי המציאות

נוכל להרחיב הרבה אודות כל חלקי הגדרה זו, אבל נתפוס שתי נקודות מרכזיות המבהירות את מהות החכמה וממילא עונות על עיקרי ההאשמות הנטענות כנגד החכמה (או הטעויות במהותה אצל המתיימרים להיות חכמים. ושוב נעסוק במעט מידות רעות אחרות הנטפלות אל החכמה.

הראשון הוא ההגדרה הכללית של החכמה, שלא תיתכן הגדרה אחרת. החכמה הוא תשוקה אל הדברים כפי שהם. מכאן נובע שההאשמה אשר החכם הוא בוגדני או מנותק הוא הדבר היותר רחוק מהגדרת עצם החכמה. לא זו בלבד שהחכם לא חסר תמימות והערכה או קבלה של העולם כפי שהוא, אלא החכם הוא האוהב את הדבר הזה יותר מן הכל. עד כדי כך הוא אוהב את הכל כפי שהוא, שהוא איננו מסתפק בשמיעה מעורפלת אודות הכל בלבד, אבל הוא מבקש ידיעה ברורה ובלתי מעורפלת אודותם.

אכן בדבר זה הוא נבדל מחבריו הבלתי חכמים אשר מסתפקים בהכרה מעורפלת של העולם כפי שהוא ואינם דורשים לעצמם יותר, וישנם וויכוחים גדולים בתוך הנחה זו איזה הוא הדרך היותר טובה להבהיר את הערפול המונע את האדם מן הכרת הדברים כפי שהם. אבל הדבר שאי אפשר להאשים את החכם הוא שהוא איננו כן כלפי המציאות.  החכם נבדל מחבריו הבלתי חכמים לא מפני שהוא נגדם אלא מפני שהוא בעדם. מפני שהוא מקבל מן המציאות מן החינוך מן החברה את אהבת הדברים כפי שהם, הוא מבקש לא לסבור את הדברים בלבד אלא ממש לדעת אותם, שהוא בעיניו אופן היחס היותר נכון אל הדברים. ניתן וחייבים לדון איתו אם דרכו אכן מקרבת או לא, ובוודאות ישנם דרכים הנדמים לדרכי חכמה שאכן אינם מקרבים את האדם אל המציאות אלא מרחיקים אותו. אבל לא ניתן להאשים אותו בשנאה או בריחוק או בציניות וכל דבר הופכי אל התמימות.

אם יש לחכם טענה על האינם חכמים, טענתו איננו כי אם מתוך חייהם עצמם. הוא סובר שהם אינם לוקחים ברצינות את מה שהם עצמם מאמינים בו. או שאינם עקביים בדרכיהם ודעותיהם. הוא צועק עליהם הלא אתם אלה שסוברים את המציאות אם כן למה לא תרצו להתקרב אל המציאות באמת. ייתכן שדווקא מסיבה זו הוא עלול להקים על עצמו אויבים, שכן הוא אכן מתחרה על אותו הדבר שהם מתחרים בו. וכן דרך העולם לרוב אשר הלוקח ברצינות את מה שמוסכם על הכל הוא הרבה פעמים מעצבן את הכל, כי הרוב רגילים למין חיים נוחים שבו אומרים דברים ולא מתכוונים אליהם. על כל פנים החכם הוא דווקא התמים שאיננו מבין את הציניות הזו שבו מתבססים על אהבת דברים ואז לא אוהבים אותם, והוא דווקא זה המבקש להיות כן ועקבי עם יסודות הקיום המקובלות.

יסוד החכמה שהמציאות טובה

הדבר השני הוא הגדרת החכמה כתשוקה. וההתחברות של תשוקה זו עם התנאי של ‘ידיעת הדברים כפי שהם’. כלל פשוט הוא כי אין אדם משתוקק אלא לטוב בעיניו. ואין תשוקה ראויה כי אם למה שהוא טוב באמת עבור המשתוקק. אם כן, החכם המשתוקק לחכמה מניח כי מושא בקשתו טובה לו. כלומר יחיה חיים טובים יותר כאשר יודע. ולפי שאין החכמה כי אם תשוקה אל המציאות כפי שהיא והסרת המחיצות אשר בין האדם ובין המציאות. נמצא שהחכם מניח כי המציאות כפי שהיא טובה. ולא זו בלבד שהיא טובה אלא שהיא גם טובה לו. ולא זו בלבד שהיא טובה לו אלא שהשתקפותה מבעד לבהירות דעתו תהיה טובה לו.

כל אלה לכאורה הנחות לא טריוויאליות, בפרט כאשר מעמתים אותם עם הדרישה כי הבקשה הוא למציאות כפי שהוא. ישאל המפקפק את החכם אתה המבקש את המציאות כפי שהיא ולא כפי שאתה רוצה שתהיה, וכי מנין לך שהמציאות כפי שהיא טובה, ומנין שאם היא טובה שהיא טובה לך, ומנין שאם היא טובה לך שהיא טובה לך שתדע אותה. שאלות אלה חשובות מאד ויש לדעת את דרכי פתרונם. אבל לענייננו מה שהם עושים הוא שהם אכן חושפים את יסוד אמונת החכם, יסוד שהוא איננו מסוגל לוותר עליו מבלי להפסיק להיות חכם. החכם מאמין שהמציאות טובה.

אמנם נוסיף ב’ הבהרות העוזרות לנו במחקר הזה. הראשון הוא שהחכם, בגלל שהוא מזהה את הטוב עבורו עם הטוב מצד עצמו, לא באמת צריך שהמציאות תהיה טובה לו אישית. בדיוק בגלל שהוא הופך את הטוב האישי שלו אל ידיעת המציאות.  כלומר מתוך הבחירה של חיי חכמה משוחרר החכם מלדאוג אל הטוב הפרטי שלו כי הטוב הפרטי שלו הוא הוא הטוב האובייקטיבי.

השני הוא שהחכם איננו כבול לאמונה שכל פרטי המציאות טובים בכל מובן. זה היה עיוורון ממש אילו החכמה היתה מבוססת על שטות כזו. אמרנו שבקשת החכמה הוא ידיעת המציאות כולה, כלומר הוא איננו אספן של פרטי מידע. אלא הוא מבקש את התקרבותו אל הכל דרך הדעת. לפיכך, די לו הרבה שהמציאות כולה טובה. ומתוך שהכלל הוא טוב ממילא גם הפרטים הרעים והמכוערים בתוכה נעשים טובים מתוך הסתכלות הכלל. ולפיכך הוא אכן מבקש לדעת גם את הפרטים הרעים שבה מצד פרטיותם, כי אם הם רעים מצד פרטיותם הם טובים מצד מציאותם.

הנקודות הללו פותחות לנו שערים גדולים שבהם עיינו חכמי כל הדורות, ומראים לנו גם הקירבה הגדולה של יסודות החכמה אל שאלות התיאודציה. שאיננה מין שאלה דתית שבמקרה החכמים אוהבים לעסוק בה אלא היא שאלה ביסודות החכמה. גם שאלת הכרת ידיעת פרטים הרעים שבעולם הוא מן השאלות הבסיסיות של דרכי החכמה, וביסודה הוא השאלה שפתחנו אודותיה אם החכם לומד את כל דרכי הרע והרמאות. אבל די לנו בזה כאן. אנחנו נרצה כעת להסיק את המסקנה הנצרכת לנו אודות מידת החכמה.

לגבי עצבות וחוסר סיפוק

הרבה פעמים בכתבי האשמה נגד החכמה מזוהה החכמה עם עצבות, עם פסימיות, עם חוסר סיפוק תמידי. ומתנגדי דרך החכמה המכנים עצמם תמימים הם בעד מידת שמחה והאופטימיות והשמחה בחלקם. לפי מה שלמדנו על מהות החכמה אין דבר רחוק יותר מן האמת. החכם מאמין כי שורש השורשים של הכל הוא טוב ומאושר. וזוהי לא סתם עוד אמונה שלו כי אם האמונה השורשית המייסדת את כל דרך חייו. וככל שאפשר אכן לראות כי המציאות כולה טובה, כך מתרחבת יסוד האמונה של החכם.

לפיכך אנחנו מוצאים את החכמים הקדמונים והאחרונים בעלי האופטימיות הכי עמוקה כלפי המציאות שיכולה להיות. ואף מחדשי שיטות שונות הנראים לפעמים למי שאין להם את הלהט הזה המצאות מוזרות, להסביר כיצד גם מה שנראה לא טוב ולא מאושר הוא בעצם טוב ומאושר. התופעה של חכם אשר היחס היסודי שלו כלפי המציאות הוא של פסימיות הוא סתירה מיניה-וביה, וחכם שכזה איננו ראוי לתואר חכם כי אם הוא מין חכם-שכנגד. [ומה שאמר קהלת יוסיף דעת יוסיף מכאוב הוא בפשטות אכן חלק מטיעון כנגד החכמה, ויש לדעת את מקומה. על כל פנים גם אם יש בהוספת דעת צד של הוספת מכאוב ברור לכל מכיר שהיחס הבסיסי והמכריע של כל החכמים כלפי החכמה הוא של הטוב האולטימטיבי המלא תענוג ושמחה ולא של הוספת מכאוב. ומכאובי החכמה הם לרוב סוג של נקודת ביניים כאשר החכם טרם הבין את מהות החכמה כראוי וכדלהלן].

אם יש במידת החכמה חוסר סיפוק הוא רק לפי שתשוקת החכם הוא לדעת את הכל, ולפיכך הוא מכיר ששיעורו של מצוות תלמוד תורה הוא כל ימי חייו. כי כל שנות מתושלח לא יספיקו להכיר את הכל על בוריו. ולפיכך לחכם יש תמיד עבודה ואין לו רגע פנוי כי הוא מסוגל להרחיב את ידיעתו בכל כל העת ואף פעם איננו משלים את ידיעת הכל. בכל זאת הרי לפי שבקשתו הוא אחר הכל הרי גם חלקי בקשותיו יש בהם מן הכוליות ואינם חלקיים, והוא מחפש את השתקפות השלימות הכללית בכל פרט, ולכן הוא תמיד שמח בחלקו למרות שהוא לעולם לא מסיים ללמוד. [ראוי להסביר יותר את שמחת החכם בחלקו גם כי לא יסיים לעולם]

לגבי זלזול וליצנות

אין מידת החכמה מחייבת מצד עצמה זלזול ולעג בדברים הנמסרים שאינם נאמנים כראוי אל הדברים כפי שהם. אדרבה אין לך מידה של כנות ושל הקשבה אמיתית יותר מן החכמה. הזהות הנמצאת בעיני ההמון של דרך החכמה עם דרך הליצנות הלעג והזלזול במי שאיננו סובר כמוה או הלך בדרכה, איננה כי אם טעות מוחלטת. (הנובעת אכן מנוקטי דרך החכמה שלא כהוגן או מטקטיקות שלהם כדלהלן).

החכם הוא דווקא המעריך ביותר כל פיסת דעת שהוא מקבל מכל מקום, כאמרם ‘איזהו חכם הלומד מכל אדם’. והחכם הוא המקשיב אל כל מלמדיו הקשבה עמוקה ובדוקה. חובה להבחין את הלעג או מה שמכונה אצל ההמון ביקורתיות וציניות, מן הביקורתיות האמיתית שהוא דרך החכמה. כאשר החכם ביקורתי, אין זה אומר שהוא איננו שומע אל יריביו או מקשיב הקשבה נאמנה אל מוסרי האמיתות המפורסמים. אדרבה זה אומר שהוא השומע אותם יותר טוב מן הכל, כפי שברור לכל שזה אשר שומע שיעור ויש לו עליו קושיה הוא דווקא זה שהקשיב היטב ואילו זה המהנהן בראשו איזה שיעור יפה הרבה פעמים לא הקשיב כלל. הביקורתיות נובעת מן ההקשבה הכנה הטובה, אשר ממילא יודע החכם גם בדיוק מה למד מן המוסר ומה טרם למד, כלומר הוא יודע לשרטט את הגבולות של מה שלמד. ואכן מכל מלמדיו הוא משכיל שכן אין לך דבר שאין בו מעט אמת, אלא שהוא איננו משלה את עצמו לחשוב שלפי שלמד ממלמדיו אמת קטנה שכבר איננו זקוק ללמוד עוד כלום, אלא הוא שואל ומברר עד שהוא יודע בבירור מה למד ומה לא, ואת מה שהוא טרם יודע הוא נוסע ללמוד יותר ולהשלים.

[מכאן גם נובע מה שהחכם הוא דווקא זה שמחפש תמיד להתאים את דבריו במידת האפשר אל דברי קודמיו ואף אל המפורסם בהמון בבחינת ‘מאי דאמרי אינשי’. היפך המפורסם שהחכם הוא המזלזל בכל דברי קודמיו ואינו שם ליבו אל דבר ההמון. והארכתי בשיעור שמונה פרקים בכותרת ‘לערנען מקרא ומשנה פאר תלמוד’ ואי”ה יירשם בהמשך לפה. כאן אנחנו עוסקים בתיאור המידות של החכם]

אם יש מהולכי דרך החכמה הנוהגים בזלזול וליצנות נגד יריביה, או שלילה קלילה מדי. הרי ייתכן שהם נוקטים ככה כי הוא נראה להם אמצעי טקטי נכון לעורר על החכמה אצל עצמם או אצל שומעי דבריהם. שהוא יגרום לעצמם ולשומעיהם להתעורר מן הנוחיות של הישארות בדעות רווחות שאינם מן החכמה, או שהוא יבטא את הערך של דרכי החכמה מול הנחיתות של דרכי אלה שאינם חושבים. אבל נצרכת לכל שיקול של חכמה מעשית כל פעם לדעת אם הזלזול הזה יקרב את האדם או את שומעיו אל החכמה או דווקא ירחק אותו או אותם ממנה. ויש לשקול גם את מידת הסמכות שיש לאדם המשמיע את הלעג, כי רוב הפעמים כאשר האדם אין לו סמכות אצל השומע הרי אין השומע מתעורר לחכמה על ידי לעג אלא לזלזול במשמיע את הלעג או במי שלועגים לו. לפעמים דווקא אם יש לו סמכות הרי זה יחריף בעיה זו ביתר שאת. המבחן הוא אם הלעג הזה גרם אצל השומע לחשוב על עצם המציאות ביתר רצינות, שאז זה יכול להיות טקטיקה מועילה ולו בדרך הפרובוקציה, או להיפך גרם לו להתייחס אל מחקר המציאות עצמה בזלזול שכן הוא כבר יודע את התשובה הנכונה כביכול ואף יכול ללעוג לטועים.

כאן מקום גם להזכיר כי הנוהגים בלעג יתר שאיננו מוצדק (כי אם חינוכית לעתים כנ”ל) הם דווקא רבים מן מפמפמי ‘דרך התמימות והאמונה הפשוטה’. אין לך ליצנות וכפירה באמונת חכמים והחכמה יותר ממי שמלמד כל עת כי ‘כל החכמים הם טיפשים ואין אחד מהם יודע כלל על מה הוא מדבר אלא הרבי שלנו’. בין יהיו אלה תלמידי חכמים בתורה שאינם דורכים בדרכו בין יהיו אלה חכמים בחכמות אחרות הטורחים לפי דעתם ודרכם כל ימיהם על גילוי עוד מעט דעת של המציאות. אמנם אפשר וצריך ונכון לבקר אותם כדרך החכמה, אך בעיקר דרך החכמה הוא דרך התמימות לומר איני יודע על מה שאיננו יודע, ואם מחזיק בתומתו למרות ששמע שיש חכמים הסותרים את אמונתו הטובה, מה לו וללעג, מוטב יאמר שאיננו מבין ואינו יודע והוא מבין ומאמין את שהוא מבין ומאמין.

לגבי גאוותנות

גם אין מידת החכמה תלויה במין גאוותנות יתירה של ‘אני לא אסמוך על אף אחד אלא אגלה את הכל בעצמי’. וכי מה מידת חכמה הוא זו. הלא החכם מבקש את ידיעת המציאות כפי שהיא, ואם יש מורה שיוכל ללמדו את זה הרי ישמח על זה כמוצא שלל רב ויעשה את כל מה שביכולתו על מנת שיוכל ללמוד מן המורה הזה. וכפי הדבר הנודע בכל מסורות החכמה אשר מעיקרי לימוד החכמה הוא הקבלה הנאמנה מפי רב, ושימוש חכמים. והחכם הוא המבקש את הדעת בכל מקום שיוכל להשיגה ושואל בכנות לדעת כל מה שאפשר ללמוד מפי המוסכם ומפי כל רב, כאשר אמרנו.

אבל הדגשת העצמאיות המהותית לבקשת הידיעה הוא בזה בלבד, אשר הידיעה כפי מהותה איננה דבר שניתן למסור מיד ליד, אבל הוא הדבר הנובע מתוך עצמיות שכל המתלמד. ואם הרב מלמד אותה הרי הוא מסוגל אך לעורר אצל התלמיד את דרכי ידיעתו הנובעים מתוך עצמו. וכפי שאמרו שאין מוסרים אלא למי שחכם ומבין מדעתו. אשר הרב יעורר אצלו את דעתו אבל לא יוכל למסור אותו. ולפיכך כאשר החכם נפגש במה שאיננו מסוגל לגרום לו לדעת הנובע מתוך דעתו הרי הוא שואל עליו שהוא איננו מסכים כלומר הוא שומע שהשני אומר את זה אבל הוא לא מבין את זה מעצמו, ולא כי יש לו איזה מעכב לקבל מאחרים, אלא כי בקשתו הוא עבור ידיעה עצמית ולא עבור ידיעה שהשני יודע, גם אם הוא חושב שהשני מסתמא צודק.

[אכן אצל חכמי הנאורות מודגשת מדי הזיהוי של החכמה עם העצמאיות, ולפיכך המתנגדים אליהם נוטים לראות את החכמים כבעלי גאווה יתירה. נכון הוא שהחכמה הוא הדבר שבו האדם נעשה בן חורין כי היא מבססת את מהותו, והוא אינו דבר שהוא תלוי בו באחרים. כמאמר אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. אין לטעות שהמוטיבציה הבסיסית של החכמה הוא העצמאיות והשלכת עול המוסכמות מעל האדם. אלה הם דרכי הפעולה של החכמה וחלק ממה שמראה לנו את הטוב שלה עבור האדם עצמו. אבל המוטיבציה הבסיסית של החכמה הוא ידיעת הכל ולכן אף נקשר במהותה ביטול של כל חפצי האדם או ‘נגיעותיו’ שכן רצונו בהכרת המציאות ולא באשרור דעותיו הקדומות אודות המציאות.

לפיכך אומרים החסידים לעומת הנאורים כי מהות החכמה הוא ביטול, ואין זה מין החלפה של פירוש מילה במשמעות הפוכה על לא דבר. אבל הוא נובע מתוך הבנת מהות החכמה שהוא ביטול רצונות או חפצי האדם כלפי המציאות כפי שהוא, ובקשת השתקפות המציאות אל האדם בנקיות המרבית האפשרית לבשר ודם. לפיכך גם אמרו כל הקדמונים שלא יגיע אל מידת החכמה אלא המנוקה מכל תאוות בשרים, ורבים בדורותינו אינם מבינים כי נדמה להם שהרבה בעלי תאווה הם בעלי חכמה והרבה פרושים הם טיפשים. אבל המדובר בגוף המאמץ של תשוקת החכמה, שלא תיתכן לשכון אם השכל מעורב בבקשת מילוי חפציו האישיים ולא הוכן לבטל את תשוקותיו כליל אל התשוקה האחת של ידיעת האמת. ולכן במובן הכי פשוט אין חכם אלא מי שיש לו המכונה בספרים התפשטות הגשמיות]

פרק ג: איחוד החכמה והתמימות

האם החכמה הזו סותרת תמימות

עכשיו שיש לנו מעט ציור בראשנו של החכמה מובדלת מכל המידות הרעות שכורכים בה, נחזור נא אל המבוכה הראשונה שלנו. כאן צריכים אנחנו לענות בדיוק אל הטענות הנטענות בראשית על החכם.

 ננסה לחזור אל מידת התמימות ולבדוק אם היא סותרת את הבקשה הזו. ובכן האם יש תמים, בין תמים אמוני בין תמים הלכתי בין תמים חברתי, אשר סובר שהנאמנות שלו הוא אל המציאות כפי שהיא איננה, אשר סובר שהדעות צריכות להקדים אל המציאות. נכון הוא שהתמים הפשוט איננו מעלה על דעתו את השאלה באופן כזה, אבל ברור שאם רק נתחקר אותו וננסה להבין על מה תמימותו מבוססת, הרי גם הוא יענה שהוא מאמין באמת מפני שהיא אמת ולא מפני שכך הוא רוצה או מפני שכך נמסור לו. אלא שבינו ובין האמת עצמה חוצצת מחיצה של ההעברה עצמה, והחכם מבקש לדעת את האמת מבלי מחיצה זו.

אם נעתיק את השיחה הזו לשפת אמונת האלוהות, יצטייר אם כן בפנינו שיחה כזו. התמים שואל את החוקר, וכי למה אתה מהרהר אחר מציאות האלוהות וכי אין לך אמונה כמוני. עונה לו החוקר, ובמה אתה מאמין. עונה התמים, במציאות האלוהות. עונה החוקר, ואם לא היה אלוהים גם היית מאמין במציאות הזאת?. עונה התמים במבט מבולבל, מה פירוש, הלא אמרתי לך שאני מאמין במציאות האלוהות כלומר שהוא ישנו, ולכן אני מאמין. אומר לו החוקר, ובכן אני מבקש לדעת את מציאותו זו שהיא הסיבה לאמונתך. או אם תרצה: אני רוצה אותו בעצמו ולא את האמונה בו בלבד.

ההבדל בין החכם ובין התמים איננו בקבלה או אי קבלה של המקובל (התמים מקבלו והחכם איננו מקבלו). ההבדל הוא באופן שהם מתכוונים לגשת אל המציאות. לתמים די בגישה המתווכת והחכם מבקש גישה ישירה. אכן מתוך בקשה זו מבקש החכם לדלג על הנמסר. אבל לא מפני שנאתו לקבלה אלא מפני אהבתו את הדבר שנמסר עליו.

[הבנה זו של החכמה היא יותר רדיקלית ממה שרוב הפילוסופים הדתיים בימינו יקבלו. כי הוא מבטא בפירוש את קדימת דרך החכמה על כל דרך אחרת, הוא אומר הדעות צריכות להיות כפי המציאות ולא המציאות כפי הדעות ולא משאיר שום מרווח מבחינה זו אל דעות שאינם בגלל המציאות בדרך חכמה אלא בדרך קבלה או דבר כזה. ולכן נרתעים רבים מאמירות מפורשות כאלה כי נדמה להם שבכך עזבנו את שדה ה’פילוסופיה היהודית’ בכלל, שכן אם בקשתה אחר האמת בטהרתה במה היא יהודית? אלא אם אולי במקרה הגיעה למסקנות ‘יהודיות’?. אבל תתבוננו ותראו כי אדרבה הבנה זו היא היחידה שמאפשרת לנו להבין איך אין מידת החכמה עומדת כלל בסתירה אל המידה הטובה שהיא יסוד האמונה וממילא האמונה היהודית, שהיא נאמנות לאל שהוא במציאות כפי שהוא. כי כל עוד אומרים ‘פילוסופיה יהודית היא פילוסופיה במגבלות היהדות’, וכדומה, הרי בהכרח למילה פילוסופיה דהיינו אהבת החכמה פה יש משמעות אחרת מאשר אהבת האל כפי שהוא, ולכן בהכרח שהיא מידה חיצונית לעצם הנאמנות הקדושה שהיא אהבת האל כפי שהוא. ואיננה יכולה להיות מוגדרת אלא כמו ‘מידת ביקורתיות מסוימת’, או ‘קבלה מסוימת של רעיונות חיצוניים’, וכדומה, שהם אכן במהותם סותרים ליסוד האמונה גם אם אפשר לעשות שלום קר ביניהם. דווקא ההגדרה הרדיקלית ביותר למושג החכמה היא שיכולה להתאים להגדרה היותר תמימה ופשוטה של האמונה]

פרק ד: החכם הדתי

וכיצד יישאר החכם דתי תמים

אני שומע את הקוראים אומרים אוקיי, הכל טוב ויפה אילו היה המסקנה שאליו מגיע החוקר בחקירתו אכן שווה אל הדבר הנמסר לו בקבלה, אבל הלא אין ערובה למצב כזה, בוודאי לא מנקודת פתיחה שכזו. ומה יענה החוקר אם אכן יתגלה לו שהאמת סותרת את הנמסר בקבלה. אנחנו יכולים אולי אפילו להסכים שבקשת האמת הטהורה היא מעשה נאצל. ואנחנו אפילו נשמח אם יקרה שחכם כזה יגיע אל מסקנות התואמות את עמדתנו, וזו תהיה חיזוק גדול לעמדתנו. אבל והיה אם יתברר לחוקר סתירת הנמסר עליו להיות ישר ולהפסיק להיות דתי. כל שכן שכל יומרתו הוא שהוא ישר מבקש המציאות.

הבעיה הכללית של החלפת מושגים פשוטים במושגים פילוסופיים

וכאן חייב אנכי שוב להרחיב את הבעיה הרבה יותר מן ההקשר הספציפי הזה שלו, ולהראות מתוך הרחבה זו כיצד גם שאלה זו תלויה בחוסר הבנה כללית של פעולת מידת החכמה והיחס שלה אל המושגים הפרה-פילוסופיים שהיא מגיעה מהם.

נקל על עצמנו מאד את המבוכה הזו אם רק נזכיר לעצמנו, שאם יש כזה דבר התקדמות פילוסופית, היא איננה יכולה להיות רק המרה של דעות בלתי נכונות בדעות נכונות. המרה שכזו הלא איננה בדווקא התקדמות פילוסופית. יכול אדם להמיר את דעותיו הבלתי נכונות בדעות נכונות בכל מיני דרכים, פגש אדם יותר חכם ולימדו את הדעות הנכונות, או קיבל רמז שמיימי על הדעות הנכונות, וכן הלאה. אבל אפשרות ההתקדמות הפילוסופית איננו אלא האפשרות להתקדם מסברות בלתי נכונות אל הסברות הנכונות, ומסברה אל דעה, בדרך פילוסופית, כלומר על ידי מציאת הסתירות בתוך הדעות הקדומות, ועל ידי שיפורם ודיוקם שוב ושוב עד שהאמת תצוץ מתוכם . במילים אחרות, יסוד הפילוסופיה הוא לא רק שאפשר להגיע מדעה בלתי נכונה אל דעה נכונה, או מסברה אל דעה. אלא יסוד הפילוסופיה הוא שקיימת דרך להגיע מתוך הדעה המוטעית אל הדעה הנכונה.

הבחנה זו מלמדת אותנו, שכל התקדמות פילוסופית תהיה לא רק המרה של דעת האדם מדעה א’ לדעה ב’. אלא גם המרה של הדעה א’ עצמה אל דעה ב’. המרה זו תהיה דרך השקלא וטריא הפילוסופית, שממנה יתברר שמה שהבנו בהתחלה אודות הדעה א’, איננה ההבנה הנכונה של אותו המושג שהדעה עוסקת בו, ומתוך המשא ומתן ידייק את הכוונה הנכונה שבמושג הראשון, אשר כוונה נכונה זו איננה כי אם המסקנה הפילוסופית.

אם יבוא השואל לשאול, אחר שעברנו את הבירור הפילוסופי, וכי לשם מה אנחנו קוראים את המושג בשמו הראשון, וכי אין זה כי אם משחק תיוגים שבו אנחנו קוראים לב’ בשמו של א’. תשובתו תהיה פשוטה, כי לא באנו בכלל להמיר את דעתך א’ בדעה ב’, כל עיקר הסיפור היה שביררנו לעצמנו את המשמעות האמיתית והיותר מדויקת של א’, ועלה בידינו שהוא ב’, שהוא באמת א’.

נכון הוא שבהתחלה ייתכן שכמה וכמה מושגים היו מעורבבים בתוך א’, ואשר מושגים אלה נוקו לגמרי מן המסקנה הסופית שהוא ב’, עד שבין ההגדרה הראשונית א’ ובין ההגדרה הסופית ב’ מתקיימים סתירות ברורות ממש, אבל הלא זה עצמו הוא מה שעשה תהליך הבירור הפילוסופי, הבירור הזה לא קרא לעזרת סמכות חיצונית שיסתור את א’ ויחליפנו בב’, הסמכות שהוא קרא לא היה אלא ההבנה של א’ עצמו, אם הוא הראה שא’ איננו הגדרה מתאימה למה שהוא מתכוון להגדיר, או שהיא נתקלת בסתירות מצד עצמה, ואשר על כן אין מנוס אלא להגדירה באופן יותר מדויק ומצומצם שבו לא יעלו הסתירות האלה. הבירור הארוך הזה בהחלט סביר שיניב הגדרה שונה לגמרי ממה שאמרנו בהתחלה, אבל מי שעשה את כל הבירור הזה מבין שהוא באמת עונה הרבה יותר טוב על מה שההגדרה הראשונה רצתה לענות מאשר ההגדרה הראשונה עצמה.

לפעמים בני אדם הצופים מבחוץ על תהליך כזה מאשימים את הפילוסוף שהוא עסוק ב’סמנטיקה’, בהחלפת המשמעות של מילים ולא בהחלפת ההבנה של הדברים עצמם. ובאמת שאני תמיד טורח להבין מה בדיוק סמנטיקה בלבד בשום דיון כזה, זה נשמע לי מין סיסמה שאנשים למדו מאיפשהו להגיד מבלי מחשבה כי אפיל בדוגמה הכי פשוטה אני רואה שיש בירור מושגי ולא סמנטי בכלל. אם אתה אמרת למשל שאוטו זה משהו שנוסע על גלגלים, ושאלתי אותך אם כן גם אופניים הם אוטו שהרי יש להם גלגלים. והסקנו שאם מוסכם שאופניים הם לא רכב אם כן צריכים אנחנו לשפר את ההגדרה ולומר שרכב זה משהו שנוסע על ארבעה גלגלים. ואז אני שואל אותך אם כן המשחק של הילד שלי הוא גם אוטו, ואמרת שאולי אבל צריך לקרוא לזה אוטו צעצוע, או להחליף את ההגדרה של אוטו אל משהו שנוסע על ארבע גלגלים בכוח מכונה שבתוכו. תיכף ומיד יבואו חברים ויאמרו מה אתם עוסקים בוויכוחי מילים שאין להם שום פשר אלא המילים. אבל אני ממש תמה הנה כל השיחה הזו יכולה להתקיים בכל שפה, ובכל מילה שנחליף בה את הדברים שדיברנו בהם, תקרא לו אוטומוביל או רכב או מכונית או קאר ותקבל את אותו השיחה. בשום שלב לא היה השאלה שלנו ‘איך לקרוא למשהו’, השאלה שלנו היה ‘מה הוא משהו’. כאשר ה’משהו’ הזה שאנחנו עוסקים בבירורו, הוא המושג או האובייקט אשר אליו מתכוונים במילה אוטו. לא המילה אוטו עצמו.

בדיוק כך כאשר הפילוסוף עוסק בשאלה כמו ‘מהו הצדק’, והוא מתחיל מהגדרה פשוטה כמו ‘צדק זה לעשות את החוקים’, ואז בתהליך של פלפול מסיק שזו לא הגדרה נכונה וצריך להגיד ‘צדק זה לתת לכל חלק נפשי את חלקו הנכון’, מה שהוא עוסק בו לא היה נפתר בשום מובן אם נסכים פשוט לחלק את הצדק לב’ מילים ולקרוא לזה צדק א’ ולזה צדק ב’ ושלום על ישראל. השאלה לכל אורך התהליך הוא על אותו הדבר שאנחנו מצביעים עליו במילה צדק, לא על המילה צדק. ואכן אם התהליך שלנו המיר את הפירוש של ‘עשיית החוקים’ בפירוש אחר, הרי שמכאן ואילך ‘עשיית החוקים’ אינה הצדק! ואילו בהתחלה חשבנו שזה כן הצדק! אותו המשמעות שחשבנו בהתחלה קיבלה דיוק ועכשיו אנחנו יכולים לתאר את היחס בין הצדק ובין עשיית החוקים שהוא לא זהות כמו שחשבנו בהתחלה, למרות שאנחנו מבינים למה היה הטעות הזו וכיצד נחלצנו ממנה.

[אני יודע שישנם פילוסופים אחרונים חשובים שמתוך פלפולי עצמם חושבים שאכן אפשר לפתור את בעיות הפילוסופיה בצורה כזו על ידי המצאת מילים חדשות לכל דבר. ואולי צריך לעיין בדבריהם מתישהו. אני פה רק בשביל להזכיר לכולנו את הפשט הכי פשוט של השכל הישר, ומה שכל הפילוסופים עד המאה העשרים עסקו בו].

לא נוכל להיכנס כאן יותר לעומק העיון הזה מבלי לאבד את עצמנו, אבל לצרכנו די לנו בסיכום הזה: הדרך הרגילה של התקדמות פילוסופית הוא המרת הפירוש של מילים דהיינו מושגים פרה-פילוסופיים בפירוש פילוסופי שלהם. ההמרה הזו בדרך כלל חושפת משמעויות הפוכות או מעורבבות הכמוסות בתוך המושגים הפרה-פילוסופיים ואז מבדילה את המשמעות פילוסופית להיות רק אחד מהם או החלק היותר ברור ונכון מתוכם. ואז כל שאר המשמעות שעדיין מונחת בדיבור היומיומי נדחה מתוך המשמעות ה’אמיתית’ של המילה, לפעמים נותנים להם מילה אחרת בכדי להבחינה ולפעמים משאירים אותם כפירוש הרווח הלא-פילוסופי של המושג.

שמות משותפים

מעכשיו נבין, כי כאשר אנחנו עוסקים בעולם שבו ההמשגות הראשונות הם דתיות, אין אנחנו צריכים אלא להחליף את המילה מושגים פרה-פילוסופיים במילה מושגים ‘דתיים’. אם נעשה כך תיכף נקבל את התמונה הרווחת בכל כתבי הפילוסופים הדתיים הישנים. שעיקר עסקם הוא המרת פירוש המושגים הדתיים בפירוש יותר נכון ויותר פילוסופי של אותם המושגים עצמם.

לכן, המבוכה המתוארת בתחילת הקדמת המורה נבוכים, איננה מין דילמה בלתי אפשרית יסודית ‘האם להיות דתי או להיות פילוסוף’. אשר אם אנחנו קוראים אותו ככה אנחנו מקבלים תמונה נורא מוזרה של הפתרון. ‘הפתרון הוא להיות פילוסוף ולשכנע את עצמך שלכל התורה יש פירוש נסתר פילוסופי דרך שמות משותפים ומשלים’. שאז הקושיה ממש מזדעקת, על מי אתה עובד פה רבינו. אבל ה’מבוכה’ המתוארת שם, למרות שהיא אכן מתלבשת בשאלה זו האם להיות דתי או פילוסוף, איננה כי אם גלגול מסוים של המבוכה הפילוסופית הישנה. מילולית ממש, המילה מבוכה הוא תרגום מ’חירה’ הערבי, הוא בתורו תרגום של המונח ‘אפוריה’ היווני. שהוא בדיוק הסתירות הבלתי אפשריות שסוקרטס היה נוהג להוביל בו את המושגים הפשוטים בדרכו לפשט מהם את המשמעות האמיתית. וכולם עומדים על הדימוי של דרך שמגיעים בו למבוי סתום וזקוקים למורה בדרך שהוא אור השכל שידריכנו להיחלץ מן המבוך. כפי שכתוב שם, מדובר פה על אדם השלם בדתו. ואין אנחנו מתכוונים כאן שיש לו מין ‘חובה’ אל האמנה דתית ונפשו נלחצת בין חובה זו ובין החובה הפילוסופית של הכרת האמת. הכוונה פשוטה, שאכן המחשבות הבסיסיות שלו הן דתיות, ואותם המחשבות כאשר הוא מתבונן בהם מביאים אותו למבוי סתום, ולכן הוא נזקק למורה שיראה לו כיצד להגיע אל המנוחה, על ידי הבדלת המונחים נכונה בדרך פילוסופית.

הדבר המעניין בנבוך זה של המורה, והמבדילו מן הפילוסוף הרגיל שמעולם לא הולבשה לו המבוכה בדילמה הנזכרת. הוא רק שאת דרכו הפילוסופית הוא עשה בשביל שונה מזה שעבר דרך המילים הדתיות. בגלל היפרדות המסורות, (דבר שהרמב”ם מתאר בתור חלק מאסון הגלות), ישנם כמה משכילים דתיים אשר אכן הגיעו להבנה מושכלת של מונחים בסיסיים כמו אל, טוב, סיבה, וכדומה. אבל הם לא הגיעו לזה מתוך עיון במושגי המקרא, אלא מתוך דרך מקבילה שהותחלה ממילים יווניות וערביות בכלל. ולכן כאשר הם מעמתים את המסקנה הסופית של הדרך היוונית-ערבית עם המחשבות הראשוניות של הדרך העברית-ארמית, הם מוצאים כי היווני יש לו את המושג ‘הבוגר’ ואילו המקרא יש לו את המושג ה’ילדותי’. מה שהרב מציע במורה שלו, הוא בעצם סוג של שיחזור אותו הדרך כיצד הוא היה נראה אילו הוא היה מתחיל מתוך המקרא לכתחילה. על ידי בניית הדרך המקבילה בשלימות, המתחילה מהבדלת השמות שבמקרא אל ההבנה הפילוסופית שלהם, הוא מגיע לאותם מסקנות שאליה הגיעה המסורת היוונית-ערבית בדרכה הוא. וכאשר הושלמו לו הבניינים הוא אומר לנבוך הראשון ראה שהתורה והפילוסופיה אחד הם. בצד זה בלבד נכון הסיפור הרווח של מבוכת המורה ופתרונו. אבל מצד עצם החידוש הוא עושה מהלך של התקדמות פילוסופית רגיל. הדבר המעניין הוא שלמרות שהר”מ ייעד את ספרו רק למי שקרא בכתבי הפילוסופים וממילא צריכים את המהלך הכפול הזה, בפועל הוא כתב את ספרו בחלקו הגדול כאילו הוא אכן פירוש פילוסופי ישיר לתורה, ואכן דורות רבים למדו ממנו כיצד להגיע מתוך החומש אל המושגים הפילוסופיים מתוך עצמו, ומבלי לעמוד על כל עיקר היפרדות המסורות שהוא ביסוד היכפלות שאלת המורה, והדרך הזו באמת עדיפה מצד זה.

הצדיק ‘האמיתי’ הוא חכם

עלה בידינו אשר כל עיקר מגמתו ומהלכו של הפילוסוף מעולם לא היה אלא לשפר את הבנת המילה המקורית המקובלת או ההמונית, ולעמוד על משמעות הקבלה הזו עצמה. אכן מתוך ההפשטה הזו נעשה לו הרבה פעמים כמו ‘ריווח’ בתוך המרחב שהיה כלול בתוך המילה ההמונית, גם למושגים הפוכים לגמרי מן המשמעות ההמונית לכאורה, בדיוק בגלל העמידה על הפירוש המדויק של המושג שהוא תמיד באופן יותר ברור כלומר מצומצם ומוגדר.

מכאן התואר ‘האמיתי’ הנלווה אצל הפילוסופים, ואחריהם אצל המקובלים והחסידים, על הפירוש שלהם לתורה או לצדקות. המורה הוא ‘חכמת התורה על דרך האמת’, ואחריו סודות הרמב”ן. הצדיק החכם בזוהר הוא ‘זכאי קשוט’ או ‘צדיק אמיתי’, ואחריו בשפת החסידים. המילה ‘אמיתי’ פה משמעותו, שלא כמו הפירוש ההמוני שסובר שמה שהוא מבין במילה צדיק הוא הפירוש היותר נכון במילה זו. אלא אדרבה, גם כוונת המילה המקורית ‘באמת’, כלומר כאשר מבדילים אותה מתערובת מחשבות אחרות המתגנבות לתוך המילה בשימוש ההמוני, הוא דווקא הצדיק כפי שהוא מתואר כאן.

סיכום והמשך

עיקר מגמתנו היה לבאר את האפשרות התיאורטית היסודית של מהלכים כאלה, שעל כך יוצא עיקר קצף חוסר ההבנה של הפשוטים יותר נגד הדתיים הפילוסופים. וכמדומה שהנחנו קצת יסוד פילוסופי לדרך כזו. מעכשיו היה ראוי לתת דוגמה של הפירוש באופן זה. אך עלינו להזהיר כי על כל פירוש כזה אכן ייתכנו מחלוקות, וכפי שהיו אכן מחלוקות מאז ומעולם בין בתוך עולם הפילוסופים ובין ביניהם לחוצה להם, אם אכן הפירוש שלהם עולה יפה. הדרך הפילוסופית הוא הדבר היותר רחוק מחופש מוחלט לפרש את התורה כרצוננו, הוא מיוסד על העמקה מדויקת לתוך המשמעות של מילים רגילות בכדי לחלץ מהם את המשמעות העיקרית שלהם ולהבחינו בצורה נכונה. ולכן ייתכן וודאי שפילוסוף אחד יאמר ‘הגדרת אמונת ההשגחה הוא א” והשני יטען עליו שהגדרה זו איננה קולעת לעיקר המכוון באמונת ההשגחה ולכן איננה ההגדרה הנכונה. אבל הטענה הזו פנימית לבירור הפילוסופי ולא מתעקשת שהפירוש הפילוסופי צריך להיות אותו הפירוש כמו הפירוש ההתחלתי ההמוני, שזו דרישה סותרת את עיקר דרך החכמה.

ובאמת שלכל אורך זמן הראשונים לא היה בנמצא סוג הטיעון הזה אף ממתנגדי הפילוסופיה היותר חריפים, לא היה אחד מהם שטען שהפילוסופים בפירושים שלהם לתורה וטענתם שבכל זאת הם יהודים טובים הם עושים צחוק מהמילים שהם משתמשים בהם. כל הטיעונים היו במבנה שלהם טיעונים פילוסופיים פנימיים, למשל הרמב”ן טען שההגדרה של השכר ועונש המקובל כן כולל בתוכו נקודה של על-טבעיות ומי שמתאמץ לפרש את השכר ועונש מבלי זה מחסיר את עיקר האפשרות של שכר ועונש מתוך הגדרתו. זהו טיעון מושגי לגמרי ואפשר לקבל אותו או לדחות אותו. הטיעון הוא לא של שימוש נואל במילים, ואם מישהו כן ימצא דרך ליישב את טענות הרמב”ן ולהראות כיצד המושג שכר ועונש המקורי כן נקלטת היטב בתוך ההגדרה של שכר ועונש טבעי, וכפי שאכן האמינו ראשונים אחרים, לא יהיה לרמב”ן טענה עליו.

ובאמת מי שאיננו מגיע לפירוש שלו אף פעם מתוך מחקר פילוסופי בתוך המילים הרווחות, אלא מתוך דוחק מסוים, לא יוכל להבין זאת מעולם, והכל יהיה בעיניו הציור החיצוני של זו שיטת התורה וזו שיטת הפילוסופיה ובגלל האונס שלנו להאמין בפילוסופיה נוציא את התורה מפשוטה. ואז השאלה המתבקשת הוא ניחא שאתה אנוס משכלך להאמין בפילוסופיה אבל מאיפה האונס בכלל להאמין בתורה. מי שישים לב יראה שהרמב”ם אף פעם לא עושה מהלך כזה, ובניגוד חריף אל קודמיו כמו רס”ג, אף פעם לא נותן לנו חוקים כאלה מתי להוציא את התורה מפשוטה ומתי לא, לפי מידת האונס. כי הדרך שלו שהיא אכן פילוסופית רדיקלית, מפני שהיא רדיקלית, אין לה בכלל אונס כזה לקבל את התורה שהאונס הפילוסופי דוחה אותו לפעמים. אבל כל דרכו הוא לברר מן השמות המקובלים, שהם ההתחלה של כל עיון פילוסופי, את המשמעות הפילוסופית הסופית שלהם. ובוודאי אילוץ המציאות מורה לנו פירוש אמיתי במושג, אבל לא בגלל שאלה אונסים סותרים אלא בגלל שזה חלק מן הדרך היסודית לברר את המציאות, שהרי בוודאי אין כוונת המילה המקורית להיות מנוגדת למציאות, למרות שאכן בפירוש הראשון היא מנוגדת, הרי אם תשאל את האיש הכי תמים האם כוונתו להיות מנוגד למציאות בוודאי יענה שלא, ולכן הבירור איתו בלי ספק נעזר מהכרת המציאות וזה עדיין בירור בתוך כוונתו עצמו.

הדרך הפילוסופית הזו הוא גם דרך לימוד התורה

אנחנו יכולים לראות שדרך ההתקדמות המתוארת כאן, שאם היא מצליחה היא אכן