אמונה וחקירה שיעור ח – שכל ומסורת בדעות ובמוסר

המוסר כתחום נבדל של דעת שיש לדעת אופני בירורו ויחסי שכל מסורת שבו

עד עכשיו עסקנו ביחסים שבין השכל והמסורת, שרס”ג מכנה ההגדה הנאמנת, בשאלות של השכל, דהיינו בשאלות אינטלקטואליות של מה יש, או מה האמת, בשפה פילוסופית שאלות של אפיסטמולוגיה ואונטולוגיה. הניסיון מראה שעל פי רוב כאשר מדברים על התורה מגיעים מהר מאד לשאלות אחרות שבעצם אינם שאלות של מה יש, אלא שאלות של מה לעשות. או בשפה פילוסופית, שאלות של מוסר ואתיקה. כוונתי לשאלות הנודעות בשם שאלות טעמי המצוות.

חשוב מאד להבחין את ההבחנה הזאת, ולדעת ששאלות טעמי המצוות אינם שאלות אינטלקטואליות אלא שאלות אתיות. למה ההבחנה הזאת חשובה כל כך? כי רובנו מורגלים לחשוב על המצוות כחלק עיקרי של התורה, ולחשוב שהמצוות צריכות להיות מוצדקות באופן שבו מצדיקים רעיונות שכליים. זה גם נובע מצורת החינוך שלנו שבו על פי רוב מספרים לנו שיש לקיים את המצוות כי התורה היא תורת אמת ולכן מצוותיה גם הם אמת.

ולכן, כאשר מתחילים לדון באופן פילוסופי על התורה ומנסים להוכיח אותה בצורה שכלית טהורה מיד קופצים אל שאלות של המצוות ושואלים שאלות בנוסח “אם אתה רוצה לומר שהתורה שכלית, האם אתה יכול להסביר לי שכלית את מצוות איסור כלאים?”. שאלה זו סובלת מבלבול קטגורי. מצווה בהגדרתה איננה יכולה להיות שכלית באותו מובן שבו מציאות ה’ יכולה להיות שכלית. היא פשוט לא שייכת לקטגוריה של דברים שקיימים או לא קיימים. מצוה הוא דבר שעושים, הוא לא דבר שמאמינים. אם רוצים לדון בשכליות של מצוות לפי התבונה צריכים לבדל תחום של תבונה מעשית ולדון לפי אמות המידה הנוהגים באותה התבונה[1].

***

כפי שרס”ג מקדים בהקדמותיו למאמר ראשון ושני, חשוב מאד טרם כל בירור שכלי להבין איזה סוג נושא אנחנו מבררים, מה הוא מידת הוודאות האפשרית בתחום זה, ומה הם דרכי הבירור הנוהגים בה. שכן אינו דומה הבירור בדבר שמושג בחושים, ומידת הוודאות והשכנוע האפשריים בה, לבירור בדבר שאינו מושג אלא בשכל. ושניהם אינם דומים לבירור הדבר שאינו מושג אלא בהוכחה לוגית המבוסס על גבי השכל והחוש. ואינו דומה הבירור בדברים גסים קיימים מושגים לחושים ולשכל באופן ראשוני, לבין הבירור בדברים עדינים ודקים שלא יושגו לשכל הגס והראשוני לעולם, כמו מציאות האל.

מי שיבקש ידיעה בדברים דקים כמו הידיעה שהוא חש בדברים גסים, לא יגיע לידי ידיעה לעולם ואף יתגאה על המבקש ללמדו את הדקות שהוא הבטיח לו הוכחה ולבסוף לא הוכיחו. הרי זה דומה למי ששואל על מציאות האל שאינו גוף ולבסוף מסיק שאין אל כי לא הראוהו תמונה של האל. זו לא טענה אלא בלבול יסודי באיזה תחום של דעת מדובר ואיזה סוג ידיעה והוכחה יכולים אנחנו לדרוש בה.

כך, אם כנים אנחנו שהתבונה המעשית העוסקת בשאלות של מה לעשות שונה באופייה מן התבונה הטהורה השכלית העוסקת בשאלות של מה יש, צריכים אנחנו להקפיד טרם נדון על השכליות של המצוות, לדון על אפשריות השגת הדעת ואופני הבירור שלו בתחום שבו המצוות עומדות. לפי עניינו צריכים אנחנו גם לשאול על מקום התבונה ויחסה אל המסורת, באופן המיוחד לתחום זה של מצוות ומוסר.

נחזור אם כן בקצרה על העמדת יחסי התבונה והמסורת לפי גישת רס”ג בעניינים שבשכל, אותה העמיד בארוכה במאמר הפתיחה לאמונות ודעות, ושוב נעיין בדבריו העוסקים באותה נושא, אבל בתחום של המצוות, ונדון בהתאמה שלהם ובשינויים שבין תחום הדעת לבין תחום המוסר.

סיכום יחסי שכל ומסורת לרס”ג בשאלות של אמת

א. לפי רס”ג אין בעצם שום מחלוקת או סתירה בין השכל לבין הקבלה, והוא לעולם אינו מתלבט או מזכיר התלבטות אם ללכת בדרך השכל או בדרך הקבלה. השכל והקבלה אינם אלא שתי דרכים להגיע דרכם אל אותו האמת. האמת היא אחת בהכרח.

את סוגי השכל הוא מחלק לשלשה שהם ידיעת החוש, ידיעת השכל, וידיעת ההכרח. ואת סוגי הקבלה הוא גם מחלק לפעמים לשנים שהם הכתוב והמקובל, דהיינו התורה שבכתב והתורה שבעל פה.

אם כן, הדיאגרמה של יחסי השכל והקבלה לשיטת רס”ג נראים ככה.

ב. לכל אחד ממקורות הדעת האלה ישנם דרכי בירור לעצמם ובאף אחד מהם אין לקבל כל דבר כפתי המאמין.

ג. לא זו בלבד שהשכל והקבלה שניהם אינם אלא דרכים להגיע אל אותו האמת. אלא כל אחד מהם באופן עצמאי יכול להביא אותנו אל אותו האמת.

השכל והקבלה גם כוללים זה את זה, השכל מוכיח את צורך הקבלה (כפי התשובה לשאלה ראשונה להלן), ואת אמתותה (על ידי ראיית החוש של הניסים, ומסירת סיפור הנסים על ידי עדות לדורות הבאים, וזה דבר הגיוני לקבל עדות נאמנה). כמו כן לאידך גיסא, הקבלה מכירה באמיתות השכל, ורס”ג מאריך להראות שהכתובים מקבלים את אמיתות שלשת סוגי השכל.

ד. אם כן, לשם מה נצטרך אל כפילות זאת? אם הכל נודע מן השכל למה צריכים אנחנו אל הקבלה. ואם הכל נודע מן הקבלה למה צריכים אנחנו אל השכל?

על צורך הקבלה עונה רס”ג שתי תשובות. א. שבירור הדברים בשכל אורכת זמן ארוך ועד שיסתיים החקירה לא נדע את האמת ובינתיים תועיל לנו הקבלה. ב. שבני אדם רבים אינם מסוגלים בשכלם וכישורם לעמוד על המחקר ואלמלא הקבלה לא היתה להם ידיעת אמת כלל.

גם על צורך הדעת יש לו שתי תשובות: א. שגם אם נדע את האמת מן הקבלה עלינו לחקור בדעת כדי שיתאמת לנו בידיעה מה שנודע לנו בקבלה. ב. שיש לנו לדעת את הוכחות הדברים בשכל בכדי שנוכל להשיב על כל הטוען עלינו בענייני הדת.

ה. לאור כל האמור לא באמת שייך לדבר על סתירות בין שכל לבין מסורת. כלומר אין סתירה מהותית בדרכי הבירור ביניהם. השכל והמסורת אינם אלא מקורות שונים לאמת, אבל האמת היא אחת ואיננה יכולה להתחלק. כאשר נדמה לנו סתירה, עלינו תמיד ללכת לפי המסתבר משיקולי מקורות הדעת באופן כללי.

לכן מצד אחד, אין לנו להניח את המסורת בצד ולהתחיל הכל מן השכל בלבד, כי ייתכן שנטעה ובין כך ובין כך נישאר בדעה בלתי נכונה. כי מאחר והמסורת הוא מאופני הדעת צריכים לשקול גם אותה.

מצד שני גם אי אפשר להניח את השכל בצד ולהכיר את המסורת בלבד, הן מפני שהמסורת כולה לא תביא את האדם לשכנוע פנימי אלא לקבלה (תקליד). והן מפני שאי אפשר לפרש את המסורת מבלי זיקה לשכל כלל (כמבואר במאמר ראשון בעניין ההגשמה). כי אין זה שבח לתורה לומר עליה שהיא בלתי שכלית דהיינו בלתי אמיתית.

ו. צורה פשוטה לסדר את הכרחי השכל ומקום המסורת תהיה בחלוקה המשולשת של כל המשפטים למחויבים, אפשריים, ונמנעים (הנזכר במאמר פתיחה). את הדברים המחויבים או את הנמנעים אין המסורת יכולה לסתור, אבל אדרבה היא מחזקת אותם ומסכימה איתם. אם יש במסורת דברים שאינם מוכחים שכלית אבל הם עדות הרי הם בהכרח שייכים למחלקת הדברים האפשריים.

יסודות המוסר השכלי לפי רס”ג

עד כאן עיקרי דבריו בשאלות של אמונת דבר. מהו לגבי שאלות של מה לעשות. רס”ג נוקט שיש במוסר הנחות שכליות בדיוק כפי שיש בכל דבר אחר. הוא איננו מסתפק אם יש בסיס ליסודות המוסר בשכל אנוש, אבל יסודות המוסר לפי דעתו פשוטים ישירות לשכל האנושי כמו יסודות הדעת השכלי עצמו[2]. יסוד המוסר אם כן, שייך לחלק השני ממקורות הדעת של ההקדמה, בהיותו מדברים הנודעים לשכל ישירות, לא מן החוש ולא מן ההיסק. והוא אכן משתמש בדוגמה מוסרית כדוגמה לאותה מקור, באמרו גנות השקר ושבח האמת הוא מאמיתות השכל.

רס”ג מונה את היסודות המוסריים השכליים אחת לאחת בתחילת מאמר שלישי. בפרק א’ הוא מונה ארבעה יסודות שכליים והם: א. הכרת הטובה למטיב. ב. איסור החירוף כלפי המטיב. ג. מניעת הזדון מהנבראים זה על זה. ד. נתינת שכר בדבר שיש בו תועלת לפועל. בפרק ב’ הוא מפרט עוד את היסוד השלישי שהוא מניעת ההיזק בין אדם לחבירו, ומונה בה ארבעה כללים. א. אסור לרצוח. ב. אסור לזנות. ג. אסור לגנוב. ד. אסור לשקר. איסור השקר הוא אף מן המושגים הראשונים של האמת שכן השקר הוא אמירת הדבר שלא כמות שהיא והרי זה סתירה יסודית[3].

שכל ומסורת ביסוד המוסר

אם כן, השכל הוא מקור עצמאי לידיעת הטוב, כפי שהוא מקור עצמאי לידיעת השכל. אפשר לנו לצייר את אותו הדיאגרמה שהיה לנו לגבי שאלת האמת. הטוב הוא תמיד אחד. והוא נודע לנו בשתי דרכים עיקריות, מצד השכל, ומצד הקבלה. [השמטתי את החוש מחלק השכל שאינו רלבנטי לאמיתות מוסריות לכאורה] בשפה אחרת. השכל הוא מקור עצמאי לעבודת ה’ כמו שהוא מקור עצמאי למדע. ולו דרכים מקבילות להגיע אליו.

כך במילה אחת נפתרה שאלת טעמי המצוות, ואף השאלות המודרניות הנודעות בשם דת ומוסר, ביסודם במשפט אחד. הלא המצוות אינם אלא הטוב. ומהו המוסר אם לא הטוב. אין איזה קטגוריה נפרדת של דברים שהם מצוות אע”פ שאינם טובים או עבירות אע”פ שאינם רעים. אלא שיש לנו דרכים שונות להכיר את הטוב, וכמו בשכל ייתכן שהמקורות השונים יצביעו על אמיתות שונות ונצרך לפשר ביניהם. אבל היסוד הראשוני וכן המסקנה הסופית צריכה להגיע אל אותו הטוב האחד. אין כאן שני מטרות אלא שני דרכים להגיע אל אותו המטרה.

מחויב אפשרי ונמנע בשכל ובמוסר

בפתיחה העוסק בעיקרו בשאלות פילוסופיות שכליות הניח רס”ג זהות מלאה בין השכל לבין המסורת. אך כאשר הגיע לשאלות המעשיות המוסריות לכאורה הכניס לנו עוד  סיבוכים בזה, בחלוקה המפורסמת שלו בין מצוות שכליות, אליהם אפשר אכן להגיע על ידי השכל בלבד, ומצוות שמעיות שאינם שכליות ואינם נודעים לנו אלא מן הקבלה. האם פה נפלה המבנה העיקרוני של כל ספר אמונות ודעות לבור? האם רס”ג וויתר על כל הרעיון שהשכל והקבלה הם מקורות מקבילים לאמת, כאשר הגיע לשאלות של מוסר ומצוות?

עלינו לפרט את השכליות האלה, ולהראות עד איפה יוביל אותנו השכל האנושי בשאלות שבמוסר, ולמה גם אם יש לו מגבלות בזה יותר ממה שיש בשאלות שכליות טהורות, אין זה קושיא על עיקר היסוד של רס”ג שהשכל והקבלה הם תמיד אופנים מקבילים להגיע אל האמת, אלא זה עצמו הוא שכלי.

נתאר קודם כל את גבולות המקום שבו ייתכן שיש בקבלה דבר נוסף על השכל. כפי שלמדנו בעניין השאלות השכליות. הרי כל הדברים יתחלקו לשלשה סוגים. דברים מחויבים. דהיינו דברים שהם אמיתיים בהכרח. כמו חוק הזהות וחוק הסתירה. דברים אלה אי אפשר בשום אופן לבטל אותם. מצד שני יש דברים נמנעים. והם הדברים שבלתי אפשרי בשום אופן שיהיו נכונים. כמו שיהיו שני דברים סותרים נכונים בבת אחת או שהאחד לא יהיה זהה לעצמו. גם דברים הללו אי אפשר לבטל אותה בשום מובן וגם שום התגלות לא יכולה לבטל אותם, כי ביטול זה בעצמו יהיה סתירה מאחר והאמת הנמצא בשכל הוא כך ואי אפשר שהאמת יסתור את עצמו. באמצע בין הקצוות האלה של המחויב והנמנע, קיימים רוב הדברים, שהם הדברים האפשריים. לא חייב שיהיו ככה וגם לא בלתי אפשרי שיהיו, אבל אם היו אז היו ואם לאו לא היו. במקום זה יש מקום לעדות נאמנה, שיספר לנו שאכן קרה מקרה אפשרי, וממילא גם למסורת שהוא סוג של עדות נאמנה.

אומר רס”ג[4], כשם ששלשה חלוקות הללו קיימים בדברים שכליים. כך הם קיימים בדברים מוסריים. ישנם דברים שהשכל המוסרי היסודי אומר שהם מחויבים. כמו הכרת הטוב וארבעת הדברים שמנה ביסודות המוסר. דברים אלה בלתי אפשרי שנבואה או עדות יסתור אותם שהרי הם יסודות מוסר אמיתיים של השכל וסתירתם תגרום לסתירה באמת עצמו. כן ישנם דברים שהשכל המוסרי היסודי אומר שהם נמנעים. כמו להזיק לחברו מבלי הצדקה או לפגוע בכבוד ה’ המטיב. גם דברים אלו בלתי אפשרי לבטל בשום אופן. ביניהם ישנם דברים אפשריים. שאינם משובחים בהכרח מצד השכל המוסרי. וגם אינם מגונים בהכרח מצד השכל המוסרי. בדברים הללו יש מקום לעדות המסורת והנבואה שתספר לנו שיש בהם דברים שגינה או שיבח ה’.

אם כן ישנה התאמה מושלמת בין שיטת רס”ג בעניינים שבשכל לבין שיטתו בדברים שבמוסר. בשניהם מה שמחויב מחויב ואין המסורת יכולה לסתור אותה. ידיעת האמת הוא מצוה של ידיעת האמת וכן עשיית הטוב הוא מחויב מצד עצמו גם לולא תורה. וכן מה שנמנע נמנע ואין המסורת יכול לסתור אותו. כמו שידיעת השקר לשקר מחויבת גם לולא התורה כך עשיית הרע אסורה גם מבלי התורה. במה יכול המסורת לחדש לנו דבר שלא היינו יודעים בשכל בלבד. בדברים אפשריים. כמו לדוגמא עדות המסורת על הנסים ועל מעמד הר סיני. או באותו דגם עדות המסורה שיש בדברים האפשריים מוסרית דברים שהם מצוות ודברים שהם אסורים. התנאי הראשון להיתכנות מצוה שמעית הוא שלא יסתור את השכל.

אחר שניתנה לנו תורה ונוספו בחלק האפשרי מן המוסר דברים אסורים ודברים מותרים, עדיין יכולים אנחנו לעמוד על שלשה חלוקות הללו, שהמצוות (בין שכליות ובין שמעיות) הם מחויבים, העבירות (בין שכליות בין שמעיות) הם נמנעים, וביניהם קטגוריה אפשרית של דברי רשות.

נצייר את כל זה בטבלה:

הבסיס השכלי למתן תורה מאת האל

טרם הוא מתחיל לדבר על פרטי המצוות ולהסביר איזה מהם מחויבים שכליות ואיזה לא. הוא מקדים לדבר על עצם המציאות של היות לאל תורה בעולם. אפשר לדבר על כך משני צדדים שונים. אפשר לדבר מצד האדם, ועל החובה השכלית שלו לעבוד את ה’. אבל לפני כן צריכים לדבר על כך מצד האל עצמו, מצד המציאות עצמה, איך הוא מתחייב שכלית שיתן האל לברואיו דרך לעבוד אותו ושיספר להם כיצד לעשות עבודה זו.

לכך מתחיל רס”ג בתחילת המאמר השלישי, ומבאר את שורש העבודה השכלית מצד האל עצמו. ואומר לפי שהאל ברא את העולם מבלי דבר שיכריחו ויקדים לו. נמצא שהיות כל המציאות נמצאת חסד והטבה מאיתו. וכאשר הסביר במאמר ראשון במציאות חידוש העולם ובטעם בריאת העולם. אם כן מתחייב מכך שיתן האל לברואיו דרך וסיבה להגיע אל ההטבה השלימה שהוא סיבת הבריאה. והדרך הזאת הוא הוא התורה והמצווה[5].

אחר פתיחה זאת הוא מביא את הפסוקים המודיעים שיש לאל תורה ומצווה והוא מצוונו ללכת בהם. לא פסוקי פרטי המצות. אלא פסוק המודיע שיש כזה דבר תורת ה’ ושיש מצוה ללכת בו ושההליכה בו יביא אותנו אל אותו הטוב. ואומר שכשם שהדבר הזה כתוב כך הוא גם מתחייב מצד השכל. דהיינו עצם החובה הכללית על האל שייתן לאנשים תורה מחוייב הוא מצד השכל כי היות העולם נברא בטובו מחייב שיביא גם את בני האדם לטוב המושלם וזה אינו אפשרי אלא על ידי שיעשו את העבודה שיביאם לידי כך.

חשוב לדעת מתוך סברא זו עוד לא מתחייב הדרך שבו ייתן האל תורה והדרכה לבני אדם. כי לא ביססנו כאן אלא עצם המושג שחייב להיות דבר שהוא טוב לעשות דהיינו עבודת ה’ המובילה אל תכלית הטוב. אבל כיצד נדע את הדרך הזאת? בשביל כך חזרנו אל ארבעת מקורות הדעת. ובוודאי חלקה נודע לנו דרך השכל עצמו, שהוא דרך שנטע בנו ה’ לדעת טוב ורע. וכך כותב רס”ג במאמר שלישי פרק א’ לגבי אבות המצוות השכליות, שכשם שציווה עליהם בתורה, כך נטע  בשכלנו את הטוב שבמצוות שלהם ואת הגנות שבעבירות שלהם. והיינו יש כאן גם חיזוק של שני מקורות הדעת העיקריים זה לזה. השכל מראה לנו שהכרת הטובה הוא טוב וגם התורה מצווה על כך. [אך החובה שיודיע ה’ את תורתו והדרכתו לבני אדם גם בדרך קבלה איננה מתחייבת אלא מתוך החולשות האינהרנטיות לדרך הידיעה שעל ידי השכל בלבד, כדלהלן].

כן הדבר גם לגבי פרטי המצוות השכליות, כחובת האדם להכיר טובה בפני מטיבו, והחובה שלא לזלזל בו. נוקט רס”ג בלשון “שאינו ראוי לחכם שירשה לבני אדם להתפרץ כנגדו”. כלומר לא זו בלבד שראוי לאדם לכבד את יוצרו מצד השכל. השכל הזה גם מחייב שיוצרו בעצמו יודיע את זה ויצווה שיכבדו אותו ולא ירשה שיזלזלו בו.

מתוך שהיות האל נותן תורה לבני אדם הוא חובה שכלית, והוא אפילו חובה מוסרית מוטלת על האל, נובע שאין מקום לדבר באמת על מצב של ‘קודם מתן תורה’. כי איך יזניח ה’ את חובתו למסור תורה והדרכה בכל הזמן הזה עד שיחליט לתת תורה בזמן מסוים. ולפיכך סובר רס”ג באמת כי ה’ דיבר לאדם ולנח ולאברהם וגם להם נתן תורה, תורה שכלית ותורה שמעית. ולא נתחדשה דבר במעמד הר סיני לגבי עצם מהות התורה, אלא לגבי פרטי מצוות שמעיות שהתחדשו בה מסיבותיהם[6].

הבסיס השכלי למציאות מצוות שמעיות

לגבי המצוות השמעיות, דהיינו אותם המצוות האוסרים דבר שאין השכל אוסר או מחייב שאין לאסור אותם. אומר רס”ג שהוסיף ה’ בהם ציווי ואזהרה בכדי להרבות שכרנו בהם. ככתוב “ה’ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר”. היינו, לפי שההיגיון הבסיסי שבכל התורה והמצוות אינו אלא להביא אותנו להטבה. לכן מטבע טוב זה שלא יעצור במצוות השכליות בלבד, אלא אף הוסיף לנו כמו לפנים משורת הדין עוד דרכים להגיע בהם אל אותו הטוב המושלם.

ולפי שציווה ה’ בהם, נעשו הדברים שהוא ציווה בהם טובים ורצויים. אך לא נהפכה השכל המוסרי הבסיסי שדבר זה נעשה לטוב. אלא מצוה זו טובה לעשות אותה “מנקודת המשמעת שיש בדבר” דהיינו מצד קבלת עול מלכות שמים וקיום רצון ה’, שהוא בעצמו דבר טוב. אבל לא גוף המצווה נעשה לטוב אלא הקיום רצון ה’ שיש בו. וכן העבירות השמעיות לא נעשים בעצמם לדברים רעים אלא מנקודת הציות וקבלת עול מלכות שמים שמחייבת שלא נעשה את מה שהזהיר עליהם לא לעשותם.

יש לשאול: לשם מה מתחייב שיהיו מצוות כאלה, ולמה לא נסתפק במצוות השכליות. רס”ג לא אומר זאת כאן אך ניתן להסביר שדווקא על ידי שנעשה מעשים שאינם מחוייבים מתוך השכל עצמו מדגישים בזה את נקודת קבלת עול שיש במצוות. אך יל”ע בזה.

השכל איננו יכול להגביל את שיעור המצוות השכליות

שואל רס”ג, לגבי המצוות השכליות, אותו השאלה ששאל במאמר הפתיחה לגבי האמיתות. אם נכון הוא שאלה הם מצוות שכליות שאפשר להגיע אליהם על ידי השכל בלבד. וכלשון חז”ל[7] “דברים שאילו לא נכתבו ראויין הם להצטוות”. אם כן לשם מה נצרכת הקבלה. כאשר מתבוננים על זה הרי זו ממש חזרה על השאלה שכבר שאל במאמר הפתיחה, והיה יכול לענות גם עליה את שני התשובות שנתן לשאלה שם, שהחקירה בשכל יארך זמן ושאין כל בני האדם מסוגלים להגיע אל האמת על ידי החקירה ולתועלת זו ניתנה תורה בדרך הקבלה. אך בצורה מעניינת רס”ג אינו עונה כאן תשובה זו[8]. אבל הוא עונה תשובה אחרת. ואומר בוודאי שכלפי המצות השמעיות צריכים קבלה והתגלות. וזה פשוט שכלית שהרי את התועלת שיש בקיום מצוות מצד הציות לרצון ה’ וודאי אי אפשר לקבל על ידי שנחליט בעצמנו על מצוות אלא על ידי גילוי מאת ה’ מהו רצונו. אך אפילו המצוות השכליות אי אפשר לקיים כלל אלא בצירוף קבלה.

הא כיצד? עובר רס”ג על ארבעת ראשי המצוות השכליות שבהם ומראה, לא זו בלבד שהקבלה מוסיפה בהם דברים. אלא שבלעדי קבלה לא היינו יכולים לקיים אפילו את אותם המצוות השכליות כלל וכלל. ראשונה מחייב השכל הכרת הטוב כלפי ה’ המטיב. אך כיצד מכירים לו טובה? ומה השיעור שלו? ובאיזה אופן מראים הכרת טוב זה? כל שאלות הללו אין השכל מסוגל לענות עליהם כלל. כלומר לא שהפרטים הללו הם באיזה מובן למעלה מן השכל. אלא פשוט מבחינה שכלית הרי השכל המעשי נעצר בפני פרטים הללו. גם לא שמבחינת השכל אין צריך פרטים, אדרבה צריכים פרטים כי אי אפשר לקיים את הכלל מבלי הפרט. אבל . ולשם כך מועילה הקבלה שהיא קובעת את סדרי הכרת הטוב. בסדר התפלות ונוסחם ומספרם ושאר הלכות תפלה[9].

כמו כן השכל מחייב שלא ננאף באשת איש. אך השכל אינו יכול לקבוע כיצד נעשית האשה אשת איש. ואיך מתקדשת אשה לאיש. ואיך מפסיקה האשה להיחשב אשת איש וכיצד היא מתגרשת. באה הקבלה וקובעת פרטים שהאשה נישאת בקידושין ועדים ומתגרשת בגט וכל פרטי הפרטים הנותנים לנו אפשרות לקיים את המצווה השכלית הכללית לא לנאוף.

וכך על דרך זה זו הוא מדגים גם באיסור הגניבה ובאיסור ההיזק לחבירו.

יש להתבונן ולהאריך בהתבוננות זו ויראה אותו כל המתבונן בחברה אנושית. כי באמת אע”פ שבתאוריה אפשר לקיים מצוות שכליות מבלי פרטים וחוקים בכל פרטי פרטים. הרי בפועל ככל שהתרבות מתקדמת כך צריך יותר ויותר לפרט החוקים והכללים לפרטי פרטים ומבלי הפרטים הללו גם לאדם שרוצה להיות טוב אי אפשר להיות טוב במצוות השכליות. ומבלי כללים ונורמות רווחות פשוט אי אפשר לקיים את המצוות השכליות לא לגנוב וכו’.

שלשה מדרגות בשכליות של פרטי המצוות השכליות

חשוב להבהיר כאן את הגבול השכלי פה. נחלק את זה לשלשה מדרגות. ראשית דבר הוא שאין אנחנו עוסקים כאן בשאלות הכי יסודיות. כמו מי אומר באמת שאסור לגנוב אולי יותר טוב שיהיה מותר לגנוב. שאלה זו יסודית מדי בחברה האנושית משנוכל לדון בה בצורה הגיונית מסודרת והיא תובעת בעצם אתחול של כל העולם מחדש לראות אם יש אפשרויות נוספות. במילים אחרות כאן אנחנו מגיעים למגבלת התבונה המוסרית ביסודו. אפשר להתווכח באמת אם מחוייב הדבר שיהיה עולם שבו גניבה וניאוף הם דברים רעים והכרת טוב הוא דבר טוב. אבל הוויכוח הזה חורג מגבולות המציאות שלנו ובכדי לדון בו צריך לדמיין עולם אחר. וזה אולי חקירה מופשטת טובה אבל לא מועילה כלל לשום דיון בתבונה המעשית.

מדרגה שניה הוא חיוב הפרטים. בשני אופנים שונים חייבים להיות חוקים פרטיים בכדי שיהיה אפשרי בכלל לקיים את המצות השכליות הכלליות. ראשונה לפי שאם אין כלל הקובע מהו רכושי שלי ומהו רכושו של חברי, הרי אפילו אם אני מקפיד בתכלית ההקפדה שלא ליהנות ממה שאינו שלי בלתי אפשרי הוא לקיים את זה, שהרי אין בכלל כלל כזה. וההתנהגות מבלי כללים שיקבעו את זה גם בהכרח יזיקו בין אדם לחבירו כי לפעמים יקח משהו שחברו חשב ששייך אצלו ובגלל שאין כלל אובייקטיבי הקובע לא היה לו דרך לדעת ואין דרך לקובע מי צודק.

שנית, לפי שבני אדם הם מסובכים מאד וחברת בני אדם מסובכת מאד, הרי תמיד ימצאו בני אדם, מצד יצרם ומצד טבעם, אופנים חדשים להמציא כל מיני דברים רעים ומזיקים. כמו כן רוב בני אדם אינם מוכשרים להמציא להם תפלות לעצמם לבטא את הכרת הטוב שלהם. ולפיכך אם לא היה לנו נוסח תפלה קבוע מן הקבלה היו רוב בני אדם רוב הזמן נמצאים מבלי תפלה והכרת טוב כלל. ואם לא היו לנו נימוסים קבועים כיצד להתנהג בני אדם לחבירו היו רוב בני אדם נמצאים מבלי מוסר כלל.

מטעמים הללו מוכרח הוא שיהיו איזה כללים, שתוחמים את גבולות המצוות השכליות. וזה חובה שכלית גמורה.

כאן אנחנו מגיעים למדרגה השלישית. והוא מהיכי תיתי שיהיו הכללים כאלה ולא אחרים. כלומר מה השכל שאשה תתקדש דווקא בשווה פרוטה כסף ולא בשווה דינר. אכן רוב הפרטים הללו יש להם איזה סברא אבל סברות אלו אינם מוכרחות כמו שהוא מוכרח שיהיה איזה דין שהוא. ולכן כאשר מדברים אנחנו על ההכרח שיהיו כללים קבועים במצוות השכליות חשוב לדעת שאין אנחנו מדברים על הכללים הספציפיים למה הם כך ולא אחרת. אלא על עצם החובה שיהיו איזשהם כללים. ואילו הטעם שהם בדיוק כללים אלו ולא אחרים נישאר בקבלה בלבד, שיש לנו לקבל את המסורת הקובעת כללים הללו[10].

פרטי המצוות השמעיות יש בהם תועלת

רס”ג מוסיף במאמר שלישי פרק ב’, שאע”פ שאמר שעיקר המצות השמעיות הם להוסיף לנו שכר הציות. עדיין הוא מוצא לרובם טעמים פרטיים מועילים.  והוא מדגים למשל מצוות השבת אע”פ שהיא שמעית יש בה תועלת כדי שיהיה לנו מנוחה, וכדי שנוכל להקדיש יום אחד ללימוד ועבודת השם, ונתאסף עם בני אדם לעבודת ה’.

אם יש לו טעמים כאלה יפים למצוות שמעיות למה הוא חושב אותם בתור מצוות שמעיות בכלל? לפי שהשכל לא מחייב שיהיה בעצם מצווה כזאת. כלומר אם לא היה לנו תורה לא היינו מגיעים מתוך היסודות הבסיסיים של המוסר השכלי לחובת שמירת שבת כשם שאנו מגיעים אל חובת לא תגנוב או חובת הכרת הטוב. ולכן השבת מצד בסיסו הראשוני אינו מתחיל מן השכל.

אבל מכל מקום אחר שניתנה מצוות השבת, הרי מתוך הטבת ה’ ועוצם חכמתו, מתחייב שאף המצוות שציוונו בהם להרבות השכר, יש בהם גם תועלת וחכמה רבה בעולם הזה[11].

יוצא מזה שיש כמו יחס הפוך בין המצוות השכליות לשמעיות. המצוות השכליות מחויבים שכלית מצד כללם, אבל פרטיהם אינם יכולים להיות שכליות אלא שמעיות. המצוות השמעיות אינם מחוייבים שכלית מצד כללם אלא מצד הקבלה. אבל פרטיהם יש בהם גם תועלת שכלית. במובן זה תועלת פרטי המצוות השמעיות דומה בעצמו לתועלת פרטי המצוות השכליות שהגבילם התורה באופן שמעי, שגם בפרטים אלה יש בוודאי למצוא טעם שכלי, אבל השכל לא יחייב שיהיו הפרטים דווקא כך מתוך הטעם.

צורה אחרת להבחין הבחנה זו הוא לומר שהמצוות השכליות מתחילים מן השכל. ואילו לא היה לנו תורה כלל אלא שכל היינו מגיעים אליהם. אבל המצוות השמעיות אינם מתחילות מן השכל, ואילו לא היה לנו תורה לא היינו מגיעים אליהם. אלא הם מתחילים מן התורה. ואחרי שניתנו בתורה יכולים אנחנו להתבונן בהם שיש בהם טעמים ותועלת.

לסיכום יחסי השכל והמצוות השמעיות

א] המצוות השמעיות אינם אלא בדברים אפשריים מצד השכל המוסרי ולא בנמנע או חיובי.

ב] היות ה’ נותן לבני אדם תורה הוא חובה שכלית שיגיעו על ידי זה אל ההטבה.

ג] הוספת מצוות שמעיות הוא להרבות ההטבה על ידי הוספת דרכים להגיע אל ההטבה.

ד] יש חיוב שכלי לעשות את מה שמצווה ה’ מצד קבלת עול מלכותו שהוא חובה שכלית.

ה] המצות השמעיות אינם הופכים את המעשה עצמה לטוב או רע מוסרי שכלי.

ו] גם המצוות השמעיות יש להם תועליות מעשיות מובנות שכלית.

ז] השכל איננו מסוגל להשלים את כל פרטי החובות השכליות ולפיכך השכל מחייב להוסיף להם הפרטים שמן הקבלה. ובזה יש ארבעה פרטים:

        א] השכל אינו יכול לעמוד על השאלה למה הכלל המוסרי בכללו

ב] השכל מחייב שיהיו כללים מסוימים בכדי שיהיה אפשר לקיים מצוות שכליות.

ג] השכל אינו יכול להגיע להחליט למה מוכרח הוא שיהיה הכלל כזה ולא אחר.

ד] מכל מקום יכול השכל לעמוד על תועלת מקצת מפרטיהם.

הערות

[1] אפשר להעמיד את הצדקת המצוות על דבר שבמציאות, דהיינו דבר שבהיסטוריה, כפי הטענה הרווחת שחובת המצוות מבוססת על התגלות ה’ במעמד הר סיני שהוא דבר שבמציאות ההיסטורית. לפי ביסוס והצדקה עומדת שאלה אונטולוגית היסטורית ביסוד חובת המצוות. [אם כי היסטוריה היא בעצמה מקצוע מיוחד מחלקי התבונה וצריכים לדעת את מידות הבירור הנוהגים בה טרם ניגש להכריע, ואין זה מענייננו בסדרה זו)]. אבל לפי גישה זו אין דנים בכלל על טעמי המצוות. ביסוס המצוות על סיפור מעמד הר סיני בהכרח אינו מגיע לשאלה האם המצוות בעצמם הגיוניים, אלא לקיום המצוות מחובת קיום ציווי האל.

[2] הדיון היחיד שיש לרס”ג במטא – אתיקה הוא דיונו בתחילת מאמר שלישי, והוזכרה גם בפתיחה בקיצור, בשאלה אם אפשר לומר שהטוב הוא הדבר המסב לנו עונג. הוא מפריך דעה זו על ידי טענתו שזו דעה סתירתית. כי תענוג לי שאויבי יהרג ותענוג לו שאני איהרג אם כן אין ההדוניזם יכולה להיות הגדרה קוהרנטית למוסר.
כל זה בשונה משיטת הרמב”ם שכולל את המוסר בקטגוריית המפורסמות. ראה דיון יפה בזה במאמרו של נחום אריאלי, תפיסת המוסר אצל רס”ג ורמב”ם, דעת 15.

[3] בשיעורים ראשונים התעמקנו יותר ביסוד זה מצידו השני, להראות כיצד ידיעת האמת הוא יסוד מוסרי.

[4] באמונות ודעות הדגיש שהמצוות השמעיות הם בדברים שאין השכל מחייבם או מגנה אותם.  ובהקדמתו לספר המצוות סידר את זה ממש לפי החלוקה הזאת של מחויב אפשרי ונמנע, והוא בהקדמתו לספר המצוות שנדפסה לאחרונה בהוצאת מכון יד בן צבי.

[5] מכך ממשיך הרס”ג לשאול אם כן למה לא יטיב האל לבני אדם מבלי צורך הדרך של המצוות והעבודה, ומתרץ שכך ההטבה יותר שלימה בהיותו נפעל על ידי העבודה.

ענין זה של סיבת הבריאה ותכליתו, וסברא זו המפורסמת בדורות אחרונים בשם סברת ‘נהמא דכיסופא’, עמוקה ורחבה וכבר הרחבנו בו מעט במאמרינו אודות נהמא דכיסופא, ולא ניכנס לגוף העניין כעת אלא הזכרנו אותו להראות את דברינו שרס”ג מבסס גם עצם מציאות העבודה והתורה מצד האל מתוך החיוב השכלי והמוסרי.

[6] וזה לשונו בפתיחה סוף סימן ו: ” ראוי עוד שנהיה בדעה כי דתנו לא חדל מהיות לה’ על ברואיו מלפני בני ישראל בנבואה ואותות מופלאות ומופתים גלויים”. ופירש שם הרב קאפח בהערה שגם לפני זמנו של משה ובני ישראל היה לה’ דת ותורה (אך מסופקני כעת בפירוש זה). ולפי ההקשר הכוונה שם גם לתורה מקובלת שנעשית מוכחת באותות ובמופתים, וזה לפי שהקבלה נצרכת מהסיבות שהרחיב בהם שם. וראה עוד דבריו במאמר שלישי פרק ז’ על שאלת ביטול התורה, שכתב שתורת משה לא שינתה מתורת האבות אלא הוסיפה עליהם.

[7] המובא ברש”י בראשית כו, ה על המילה מצוותי. רס”ג אינו מצטט בזה את דברי חז”ל אבל דבריהם הם בוודאי שורש אל כל הדיון הזה

[8] ייתכן שאין זה דיוק ולא היה כוונתו אלא שיש כאן עוד סיבה להוסיף בדבר צורך הקבלה אפילו לגבי מצוות השכליות. ועוד ייתכן (ענו משתתפים בשיעור) שסבר שהאמיתות המוסריות הרבה יותר גלויות לכל גם ללא אריכות זמן ולא שייך לומר שאינם נגישים לבני אדם קטנים או בהתחלת העיון. אכן חובות הלבבות בשער עבודת אלהים פרק ד’ בצורך הערת התורה הרחיב ונתן שבעה טעמים לצורך בהערת התורה אע”פ שאפשר ללמוד מן השכל. ולא נקט ממש שהשכל המוסרי אינו נמצא לקטנים אלא שהיצר והגוף ימנעו בעדו אם לא התורה שמרבה להזהיר ונותנת שכר ועונש וכו’. בס”ד בשיעור הבא נעסוק יותר במה שלמד חובות הלבבות מרס”ג ביסודותיו והחילוקים שביניהם.

[9] למדנו מדברי רס”ג שהוא סובר שעיקר התפלה הוא ההודיה ולא הבקשה. אך דבריו צריכים עיון שהרי לכאורה אדרבה כלל התפלה הוא מן התורה אבל פרטיה אינם מן התורה אלא מתקנות חכמים וכיצד יאמר שזהו עיקר תועלת מצוות הקבלה במצוה זו. וכפי הנראה רס”ג אינו מבחין בסוגיה זו בין דאורייתא ודרבנן ושניהם נחשבים אצלו מתועליות הקבלה ואדרבה עיקר התועלת יכול להיות מושג בדברנן. ובספר המצוות מנה רס”ג במצוות התפלה מנין התפלות ביום ובזמניהם ואולי סבר שזה דאורייתא וצ”ע בכל זה. וראה עוד במאמרינו לחנוכה בענין דאורייתא ודרבנן בשיטת רס”ג.

[10] אפשר גם להסביר מבחינה שכלית למה הוא יותר הגיוני לסמוך על הקבלה בזה ולא להמציא כל דור כללים לעצמו, מהסיבה הפשוטה שהיות החוק ישן בעצמו מוסיף לו תוקף, ואילו ישנו את הכללים בכל דור מחדש יהיה תורת כל דור בידו וחזרנו לבעיה הראשונה שאי אפשר לקיים את המצוות השכליות מבלי כללים.

[11] הרמב”ם בפרקי טעמי המצות התחיל בעצם את כל הדיון מצד שאלה זו, האם מסתבר לומר שה’ מצווה דבר שאין בו חכמה וטעם. ולפי שהוא סובר שאין הקב”ה עושה דבר לבטלה שאין לו מטרה של חכמה לכן הוא שולל את המציאות של מצות שמעיות בכלל וסובר שכל המצוות יש בהם חכמה וטעם שכלי.