סיכום השיעור 📋
הלכות מגילה וחנוכה – הקדמת הרמב”ם והלכה א׳: סיכום מלא
—
הקדמת הרמב”ם – מבנה, מניין המצוות, והיסוד של „מדברי סופרים”
דברי הרמב”ם
הלכות מגילה וחנוכה – יכללו שתי מצוות עשה מדברי סופרים, ואלו הן: (א) מקרא מגילה בזמנה, (ב) הדלקת נר חנוכה. הרמב”ם מצרף יחד הלכות מגילה (שני פרקים) והלכות חנוכה (שני פרקים) תחת כותרת אחת של ארבעה פרקים.
פשט
הרמב”ם מאחד שתי הלכות נפרדות – מגילה וחנוכה – בכרך אחד, ומבאר שכאן נכללות שתי מצוות עשה מדברי סופרים: (1) קריאת המגילה, (2) הדלקת נר חנוכה.
חידושים וביאורים
1) האם זו הלכה אחת או שתיים?
מגילה וחנוכה הן שתי תקופות שונות לגמרי, שני סוגי מעשים שונים, ללא שום קשר ביניהם. מדוע הרמב”ם צירף אותם יחד? למעשה אלו *שתי* הלכות נפרדות ב*כרך* אחד – כמו ספר הנושא את השם „הלכות מגילה וחנוכה” אבל בפנים יש שני חלקים נפרדים. אולם הרמב”ם עצמו כותב „יכללו שתי מצוות עשה”, מה שמראה שהוא בכוונה שילב אותם בכלל אחד.
2) השוואה להלכות עירובין – „מצוה אחת מדברי סופרים”
בהלכות עירובין כותב הרמב”ם „והיא מצוה אחת מדברי סופרים”, אף שעירובין כוללת תקנות שונות (עירוב חצרות, עירוב תחומין). המגיד משנה מבאר שם שלמעשה אלו שתי תקנות נפרדות, אלא שהרמב”ם קורא לזה „מצוה אחת” מפני ששתיהן נפתרות על ידי מעשה אחד (מערב בפת), ומפני שבמצוות דרבנן אין המניין המדויק כל כך נוגע.
3) מדוע כאן „שתי מצוות” ושם „מצוה אחת”?
החילוק: הלכות עירובין היא *הלכה אחת* – כל הדינים שייכים לנושא אחד, ולכן אפשר לקרוא לזה „מצוה אחת”. אבל הלכות מגילה וחנוכה הן *שתי הלכות נפרדות* שאין להן שום קשר זו לזו, אלא שהן צורפו יחד בכרך אחד. לכן הוא חייב לומר „שתי מצוות עשה”.
4) מה מאחד מגילה וחנוכה?
מה שמאחד את שתי המצוות הוא: שתיהן עניינים של *שבח והודאה* או *פרסומי ניסא*. הרמב”ם עצמו מביא אותן יחד בספר המצוות. גם בהלכות חנוכה (סוף הלכה ג׳) כותב הרמב”ם: „כל מצוות עשה של דברי סופרים כגון מקרא מגילה ונר חנוכה וקידוש היום ועירוב” – הוא מציב מגילה וחנוכה יחד כדוגמאות למצוות עשה מדברי סופרים. גם לשתיהן יש את הדין של איסור בהספד ותענית.
5) מדוע מונה רק שתי מצוות – מה עם משלוח מנות, מתנות לאביונים?
מדוע הרמב”ם אומר רק „שתי מצוות עשה” – אחת למגילה ואחת לחנוכה – ואינו מונה משלוח מנות, מתנות לאביונים, סעודת פורים? הרמב”ם סובר שאלו רק *שתי* מצוות עיקריות בפועל (קריאת המגילה והדלקת נר חנוכה), ושאר הדברים אינם מצוות נפרדות במובן שבו הרמב”ם מבנה את ספרו.
6) מבנה המשנה תורה – כל הלכה פותחת במצוה
היסוד של המשנה תורה הוא: כל הלכה מאורגנת סביב מצוה, והרמב”ם פותח כל הלכה במניין המצוות השייכות לה. כאן יש *יוצא מן הכלל*: הלכות מגילה וחנוכה (יחד עם הלכות עירובין) הן *ההלכות היחידות* בכל המשנה תורה שבנויות על *מצוות דרבנן*. כל שאר ההלכות – אפילו הלכות שכנים, הלכות קניין, הלכות שותפות – אינן בנויות על מצוות דרבנן; הן דינים או הלכות שמקורן מדאורייתא.
7) „מאיזה מנין” – רשימת הביקורת של הרמב”ם
הרמב”ם כותב בכל הלכה „מאיזה מנין” – כלומר: מאיזה מניין בספר המצוות מקורה המצוה. זוהי *רשימת ביקורת* של הרמב”ם עצמו, כדי לוודא שהכניס את כל תרי”ג המצוות בספרו. הוא עשה רשימה של 613 מצוות בספר המצוות, ובכל פעם שהוא כותב הלכה, הוא מסמן אילו מצוות כבר טיפל בהן. מסתבר שהרמב”ם הגיע לפעמים לסוף חלק, בדק את המניין שלו, וראה שהחסיר מצוה – ואז „דחף” אותה למקום המתאים. כאן, בהלכות מגילה וחנוכה, הוא אומר ללומד: אל תתבלבל שחסרות שתי מצוות מהחשבון שלך – אלו אינן מתרי”ג, אלו דרבנן נוספים.
8) לרמב”ם יש ביקורת על תרי”ג מצוות, אבל לא על כל מאמרי חז״ל
חידוש חשוב: לרמב”ם יש רשימת ביקורת רק לתרי”ג המצוות, אבל *לא* לכל משנה או גמרא. לכן אפשר לשאול „השמטת הרמב”ם” (מדוע הרמב”ם השמיט גמרא מסוימת) – אבל זו אינה קושיה כל כך חזקה, מפני שלא הייתה לו רשימה של כל מאמר חז״ל לבדוק. השמטה אפשר לשאול בחוזקה רק על מה שהוא עצמו הציב כרשימה שלו – דהיינו על תרי”ג המצוות.
9) סדר המשנה תורה – הלכות לפי סדר, לא לפי דאורייתא/דרבנן
הרמב”ם לא טיפל קודם בכל תרי”ג מצוות דאורייתא ואחר כך עבר לדרבנן. הוא שילב את הדרבנן *במקום השייך* לפי סדר ההלכות, מפני שהספר מסודר לפי סדר הלכות, לא לפי מניין המצוות.
—
הלכה א׳ – קריאת המגילה בזמנה
דברי הרמב”ם
„קריאת המגילה בזמנה – מצות עשה מדברי סופרים. והדברים ידועים שהתקינום הנביאים.”
פשט
קריאת המגילה בזמנה (ימי הפורים) היא מצות עשה מדברי סופרים. ואלו דברים ידועים שהנביאים תיקנו אותם.
חידושים וביאורים
—
א. „בזמנה”
הרמב”ם כותב „בזמנה” – בזמנה. הוא מרחיב בהמשך על הזמנים השונים (זמן כפרים, זמן כרכים וכו’). החתם סופר גם דן בעניין הזמנים.
—
ב. „דברים ידועים” – מה כוונת הרמב”ם?
שני פירושים מוצעים:
– (א) „ידועים” פירושו ש*הנביאים* ידועים – כלומר מרדכי ואסתר, שיודעים מי הם ממגילת אסתר עצמה.
– (ב) „ידועים” פירושו ש*הדבר עצמו* ידוע – כולם יודעים את הפסוק, כתוב במגילה עצמה שצריך לקיים זאת.
לאחר דיון ארוך יותר, המסקנה היא ש„דברים ידועים” פירושו פשוט „כולם יודעים שיש דבר כזה” – ידיעה כללית. זה אינו מקור תורני, אלא קביעה עובדתית שהעניין ידוע לכל.
ראיה מהלכות שכירות: הרמב”ם משתמש באותו לשון „דברים ידועים” בהלכות שכירות/מתנה, שם הוא אומר ש„דברים ידועים שלא שלח זה אלא” וכו’ – כלומר שכולם יודעים שהשולח יקבל בחזרה. שם זה דומה ל„אנן סהדי” – דבר ידוע שאין צורך להוכיחו. הלשון „דברים ידועים” במובן זה מופיע רק פעם אחת אצל הרמב”ם (מלבד הלכות שכירות).
פירוש „דברים ידועים” לפי האור החיים: בהקדמת האור החיים כתוב ש„דברים ידועים” רומז על „קביעה לדורות” – כלומר שהנביאים הודיעו לכל הדורות שזה לעולם.
דמיון ל„ופשטו בכל ישראל” בהקדמה למשנה תורה: הרמב”ם כותב שם: „ויש מצוות אחרות שתיקנו אחריהם נביאים ובית דין, ופשטו בכל ישראל כגון מקרא מגילה.” הלשון „ופשטו בכל ישראל” דומה ל„דברים ידועים” – שניהם מבטאים שמקרא מגילה היא תקנה ידועה לכל שנתפשטה בכל כלל ישראל.
שיטת הרמב”ם – תורה שבכתב קודם: הקדמת הרמב”ם אומרת שיש ללמוד קודם תורה שבכתב ואחר כך את הספר. לכן, כשאדם בא ללמוד רמב”ם, הוא כבר יודע את כל הפסוקים – הוא כבר קרא את המגילה. הרמב”ם יכול לסמוך על כך שהלומד כבר יודע את המקור. אבל זה לא עוזר אם במגילה עצמה לא כתוב במפורש לקרוא את המגילה.
—
ג. מי הם „הנביאים” – מרדכי ואסתר או אנשי כנסת הגדולה?
כשהרמב”ם אומר „נביאים”, האם כוונתו למרדכי ואסתר (שנחשבים כנביאים), או לאנשי כנסת הגדולה (כפי שהגמרא אומרת)? המסקנה היא שלכאורה כוונתו למרדכי ואסתר, מפני שכשהוא אומר „דברים ידועים” כוונתו שאפשר לראות זאת מהמגילה עצמה. אבל אי אפשר לדייק מהרמב”ם מי בדיוק הנביאים – „הרמב”ם אינו נותן את ההיסטוריה, הוא רוצה כאן רק להדגיש שזה דרבנן.”
—
ד. היכן כתוב במגילה שצריך *לקרוא* את המגילה?
שאלה קשה: היכן כתוב במגילת אסתר עצמה שצריך לקרוא את המגילה? כתוב שכל היהודים קיבלו על עצמם (קיימו וקבלו), אבל היכן כתוב *קריאת המגילה*?
הפסוק „והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור” (אסתר ט:כח) – „נזכרים” פירושו שיזכירו, מה שיכול לפרש קריאת המגילה. אבל זה אינו הפשט הפשוט בגמרא. הפשט הפשוט של „נזכרים” יכול לפרש סתם זכירה, או על ידי סעודה ושמחה, לא דווקא על ידי קריאת המגילה. גם „לזכרם” יכול לפרש על ידי משלוח מנות ומתנות לאביונים, לא דווקא מקרא מגילה. זה נשאר בעיה גדולה – המקור למקרא מגילה במגילה עצמה אינו פשוט.
—
ה. מדוע הרמב”ם מדגיש „תקנת נביאים”? – שלושה פירושים
פירוש ראשון (פירוש עיקרי): „תקנת נביאים” מוכיחה שזה לא דאורייתא.
הרמב”ם מזכיר „נביאים” לא כדי לייקר את הדבר, אלא להפך – כדי להבהיר שזה *לא* דאורייתא. הסברא: כשחכמים אומרים דין, אפשר לחשוב שהם מבינים כך בתורה, או שקיבלו כך ממשה רבינו – ואפשר לחשוב שזה דאורייתא. אבל כשיודעים שהמקור הוא נביאים, ברור שזה דרבנן, מפני שנביאים אינם רשאים כלל לומר הלכות – נביא שאומר הלכה בתור נביא הוא נביא שקר. נביא יכול רק לומר פשט בפסוק בתור חכם, לא בתור נביא. לכן, כל מה שמוצאים בנביאים *חייב* להיות תקנת חכמים.
כך גם בחנוכה: הרמב”ם אומר בספר המצוות: „וכי ייתכן שמשה אמר שתהיה מעשה היוונים?” מכיוון שאנו יודעים שהמעשה אירע בזמן מרדכי ואסתר, לא בזמן משה רבינו, ברור שזו תקנת נביאים/חכמים ולא הלכה למשה מסיני.
מסקנה: „נביאים אינם עדיפים, נביאים רק גרועים יותר” – במובן שנביאים אינם יכולים להוסיף ואינם יכולים לגרוע בהלכה. את המגילה כתבו מרדכי ואסתר בתור נביאים, אבל את *המצוה* יכולים רק חכמים לתקן.
לרמב”ם יש שיטה כללית: כשדין הוא מדברי סופרים, הוא אוהב להזכיר את המקור הקדום. למשל, בעונג שבת הוא אומר „מפי השמועה למדו שזהו עונג שאמרו הנביאים”; בהלכות עירובין הוא אומר שהמקור הוא משלמה המלך. הגדר נשאר „מצוה מדברי סופרים”, אבל הוא רוצה להצביע שהמקור קדום – „מוקדם בזמן במעלה”. במהות ההגדרה אין שום חילוק.
[סטייה: הלכה כבתראי – נזכר בקצרה העיקרון של „הלכה כבתראי” – שפוסקים מאוחרים יש להם יותר תוקף – כטענת נגד לרעיון שתקנות קדומות חשובות יותר.]
פירוש שני (הרב רבינוביץ): „תקנת נביאים” מתייחסת לקדושת המגילה, לא למצות הקריאה.
הרב רבינוביץ טוען ש„תקנת נביאים” פירושה שהנביאים (מרדכי ואסתר) הכינו את *המגילה עצמה* – כלומר, הם כתבו את הטקסט בקדושה – אבל את *מצות העשה* של הקריאה תיקנו רק החכמים (סופרים). זה מתאים לחילוק בין „תקנת נביאים” (טקסט המגילה) ל„מצות עשה מדברי סופרים” (החיוב לקרוא). הרמב”ם אינו אומר „מצות נביאים” – הוא אומר „תקנת נביאים”. לסעודה או דבר כזה הוא אומר „מצות חכמים” או „ציווי חכמים”.
פירוש שלישי: „תקנת נביאים” מחזקת את תוקף התקנה על ידי קבלת כלל ישראל.
לפי שיטת הרמב”ם בהקדמה ליד החזקה, מה שנותן תוקף לתקנות חז”ל הוא שכלל ישראל קיבלו אותן. כשהרמב”ם אומר „תקנת נביאים”, אולי כוונתו שכלל ישראל כבר קיבלו זאת – זה כבר יותר מדרשה, זה דבר ידוע שכלל ישראל קיבלו. אבל זה אינו הפירוש העיקרי.
—
ו. „דברי סופרים” – מה פירושו?
„דברי סופרים” פירושו אצל הרמב”ם סתם חכמים מדרבנן – כל מה שאינו ממשה רבינו. הגמרא בקידושין דורשת שנקראו „סופרים” מפני „שהיו סופרים את כל האותיות שבתורה” – הם ספרו את כל האותיות של התורה. אבל זה מדרש, לא פשט. הפשט הפשוט של „סופרים” בא מעזרא הסופר – כותבים. „סופר” יכול לפרש כתיבה (ספר) או ספירה – שניהם באים מהשורש ס-פ-ר, אבל אלו שתי משמעויות. כשהרמב”ם אומר „דברי סופרים”, כוונתו בוודאי סתם חכמים מדרבנן – כל מה שאינו מתורה שבכתב דרך משה רבינו. נביאים גם נכללים ב„דברי סופרים” במובן הרחב.
—
ז. יסוד הרמב”ם: חנוכה ומגילה הם דרבנן – לא דאורייתא
הרמב”ם אינו אומר לעולם שיש מצוה מדאורייתא להודות על ניסים. אילו היה דאורייתא, היה הרמב”ם חייב למנות אותו במניין המצוות. הוא אינו עושה כן. הוא אומר „כדי להזכיר שבחו, כדי להודיע את גבורותיו” – זהו הטעם לתקנה, לא חיוב דאורייתא.
„לחזק את התורה” לא „להוסיף על התורה”: יסוד הרמב”ם הוא ש„כל מצוה ומצוה שמוסיפין דברי סופרים” היא „כדי לחזק את התורה” – לחזק את התורה, לא להוסיף על התורה. אם התורה מכילה רעיון שצריך להודות לה’ על ניסים, אז החכמים מחזקים את הרעיון הזה על ידי תקנות. אבל זה אינו הופך את התקנה עצמה לדאורייתא.
נגד השיטה ש„זה דאורייתא כי יש מקור בתורה”: כשהרמב”ם מביא מקור מהתורה לעניין פורים, זה אינו כדי לומר שהחיוב דאורייתא. להפך – זה רק כדי להראות שהחכמים אינם אומרים רעיונות חדשים, שהם אינם מוסיפים כלום אפילו בתוכן. זה „לגריעותא” – להגביל את תפקיד החכמים, לא „למעליותא” להעלות את מעמד התקנה.
החילוק בין „רעיון” ל„מצוה” (חוק): „מצוה” אינה רעיון או מושג. רעיונות – כמו הכרת תודה לה’, או זכירת מה שקרה – היו לפני מתן תורה, לפני הלוחות. „תורה” במובן של תרי”ג מצוות פירושה חוקים – מעשים קונקרטיים שאדם מחויב לעשות. „מצוה” אינה רעיון ש„טוב לעשות כך” – זהו חיוב פורמלי של מעשה.
„אין רעיון חדש, אבל יש מעשה חדש”: זהו המשפט המפתח. הרעיון של הודאה לה’ על נס אינו חדש – הוא כבר קיים בתורה. אבל המעשה – קריאת מגילה – הוא מעשה חדש שחכמים תיקנו, ולכן הוא דרבנן.
משל ממצה: בפסח אוכלים מצה – זה מדאורייתא, מפני שהמעשה כתוב בתורה. במגילה – המעשה של קריאת מגילה בימים מסוימים – אינו כתוב בתורה, ולכן הוא מדברי סופרים.
—
הגמרא מגילה ז’ ע”א – „שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות”
דברי הגמרא
רבי שמואל בר יהודה אומר: „תחילה קבעוה בשושן ולבסוף קבעוה בכל העולם כולו.” שלחה להם אסתר לחכמים: „קבעוני לדורות.” שלחו לה: „קנאה אתם מעוררים עלינו בין האומות.” שלחה להם: „כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס.”
פשט
המילה „בשנים” מתפרשת לא על שני אדרים, אלא על שני שלבים של קביעה – קודם בשושן, אחר כך בכל העולם. פורים התבסס תחילה בשושן ואחר כך התפשט לכלל ישראל. רש”י לומד ש„קבעוני” פירושו „ליו”ט ולקריאה” – עשו את פורים ליום טוב עם קריאת מגילה.
חידושים וביאורים
1) „מהלך של התפשטות”: פורים לא הפך בבת אחת לתקנה אוניברסלית, אלא התפתח בשלבים. מי שמעיין בפסוקים במגילת אסתר יכול לכאורה לראות שיש שתי קביעות נפרדות – אחת לשושן ואחת לכל העולם.
2) „אסתר היא פורים”: אסתר אומרת „קבע
וני” – „קבעו *אותי* לדורות”. היא אומרת כביכול: „אני רוצה להיות מפורסמת.” הספר נקרא „מגילת אסתר” – זה אינו מקרי. אסתר *היא* המגילה, אסתר *היא* פורים. זהו כינוי שחכמים קראו לה, בדיוק כמו שקוראים לספר שמואל ולספר מלכים על שם דמויותיהם המרכזיות. היא מרכז הסיפור – „ותכתוב אסתר”. לא כתוב מרדכי, כתוב אסתר.
3) תשובת החכמים – „קנאה בין האומות” – דאגה מעשית, לא הלכתית: החכמים *לא* ענו שאסור להוסיף יום טוב מפני ש„כל ארבעים ושמונה נביאים לא הוסיפו.” תשובתם הייתה דאגה *מעשית* – קנאה אצל הגויים. זה אינו עניין הלכתי, אלא שאלה פוליטית/אסטרטגית. זה מושווה ל„אכתי עבדי דאחשורוש אנן” – אנחנו עדיין לא יכולים לעשות סעודה/חגיגה מלאה, מפני שאנחנו עדיין „תקועים” בין הגויים.
4) תשובת אסתר – „כבר כתבוני על דברי הימים למלכי מדי ופרס”:
– פשט פשוט: הגויים יודעים ממילא מה שקרה – זה כבר כתוב בספריהם שלהם. מה הטעם להסתיר? לא תשיג כלום בהסתרה. הגויים ישנאו אותנו ממילא – לפחות שישנאו אותנו כי אנחנו מנצחים, לא כי אנחנו מפסידים.
– פירוש אחר: „כבר כתבוני” – „אני” פירושו מגילת אסתר, המגילה שלי. היא מדברת על עצמה כמרכז הסיפור.
5) זו אינה תשובה על השאלה ההלכתית: תשובת אסתר אינה תשובה הלכתית (האם *מותר* לעשות תקנה), אלא תשובה אסטרטגית (האם *כדאי*). כשאסתר פנתה לחכמים, היא לא שאלה על אנטישמיות – „על אנטישמיות היא הבינה יותר טוב, היא המשנה למלך, היא זו שעומדת ומתבשלת בתוך זה.” היא שאלה על הצד ההלכתי – האם אפשר להוסיף מצוה, יום טוב (כמו שכתוב בדף י”ד).
6) „לדורות” – מילת המפתח: הדור עצמו הרי לא היה לו בעיה – קנאת אחשורוש כבר נרגעה. המילה „לדורות” היא המפתח – אסתר מבקשת לא רק לדורה, אלא לכל הדורות. וזה המקום שבו החכמים אומרים: אם עושים את זה לדורות, זה עלול לגרום בעיות „בהמשך הדרך.”
7) המהרש”א: המהרש”א לומד שהדיאלוג בין אסתר לחכמים מדויק בפסוקים – היו שתי אגרות (מכתבים), אחת מאסתר לחכמים ואחת בחזרה. „אגרת השנית” פירושה ששלחו לחכמים, הם אמרו לא, אחר כך אסתר ענתה בחזרה. זהו ממש פשט בפסוקים.
[סטייה: השיחה ה„סאטמארית” – הדיאלוג בין אסתר לחכמים מהדהד בוויכוחים מודרניים. תשובת החכמים – שצריך לפחד מקנאת הגויים – דומה לשיטת הרבי מסאטמאר שאין לפרובוקציה. אבל אסתר עונה: כבר מאוחר מדי, הגלות כבר „על הפסים,” אי אפשר לחזור אחורה. מה שהרבי מסאטמאר אומר – „זו אינה מצוה, זו עצה טובה.” הקבלה להתנהגות מרדכי: „הוא לא משתחווה” להמן – כשכבר התחילו בזה, אין דרך חזרה.]
—
הגמרא מגילה ז’ ע”א – „כתבוני לדורות” – המקור לכתיבת מגילת אסתר
דברי הגמרא
שלחו להם: „כתבוני לדורות.” שלחו לה: „הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת” – שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה: „כתוב זאת זכרון בספר.”
פשט
אסתר ביקשה שיכתבו את מגילתה בכתבי הקודש. החכמים ענו ברמז ממשלי (כ”ב, כ): „שלישים” – מחיית עמלק כתובה כבר שלוש פעמים, פעם רביעית תהיה „מוסיף על התורה”. בסוף מצאו מקרא כתוב בתורה (שמות י”ז, י”ד): „כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק.”
חידושים וביאורים
1) „כתבוני” – מה ביקשה אסתר? זה לא רק „קבעוני לדורות” (עשו יום טוב), כפי שרש”י למד קודם, אלא ממש „כתבוני” – כתבו את מגילתי בספרים שבבתי הכנסת. כל הדיאלוג אינו שיחה הלכתית, אלא שיחה „פוליטית” במובן הטוב – האם לעשות את התקנה, האם זו התגרות באומות.
2) פירוש חלופי ב„שלישים”: שלמה המלך אומר במשלי: „קיבלתי רשות מהשמים לכתוב שלושה ספרים” (משלי, קהלת, שיר השירים) – „במועצות ודעת”. מדוע שלמה לא כתב עוד ספרים? מפני שלא קיבל רשות על יותר. ממילא, גם לאסתר אין זכות לכתוב ספר קדוש חדש שלם. זהו פירוש שונה מאוד מרש”י – לא על מחיית עמלק ספציפית, אלא על הרשות הכללית לכתוב ספרים קדושים חדשים.
קושיה על פירוש רש”י: מה הקשר של הפסוק במשלי למחיית עמלק? הפסוק הרי אינו מדבר כלל על עמלק! הפירוש החלופי פותר זאת. אבל פירוש רש”י מתאים יותר להמשך הגמרא.
3) „כתוב זאת זכרון בספר” – הפסוק מתחלק: הפסוק הוא נבואה שעוד יהיו עמלקים בעתיד. השאלה היא רק כמה פעמים.
4) מחלוקת תנאים – רבי יהושע ורבי אלעזר המודעי:
– רבי יהושע אומר: „כתב זאת” – מה שכתוב כאן (בשלח); „זכרון” – מה שכתוב במשנה תורה; „ושים” – מה שכתוב בנביאים. (רק שלוש – בלי מגילה.)
– רבי אלעזר המודעי אומר: „כתב זאת” – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה; „זכרון” – מה שכתוב בנביאים; „ושים” – מה שכתוב במגילה. (ארבע – עם מגילה.)
5) במה תלויה המחלוקת? המחלוקת תלויה האם משנה תורה (ספר דברים) הוא חלק נפרד מהתורה או לא. רבי יהושע סובר שמשנה תורה הוא חלק נפרד (מקבל מילה משלו „זכרון”), ולכן לא נשארת מילה למגילה. רבי אלעזר המודעי סובר שמשנה תורה הוא כשאר התורה (הולך יחד עם „כתב זאת”), ולכן נשאר „ושים” למגילה. תוספות מסביר את הקשר: אם משנה תורה הוא חלק מהתורה (ללא קדושה נפרדת), אז אסתר כבר נזכרת בתורה, ואפשר לכתוב אותה. אבל אם למשנה תורה יש קדושה נפרדת משלה, אז אסור לכתוב את אסתר.
6) שיטת הריטב”א: הריטב”א לומד ש„שלישים ולא רבעים” ו„כתוב זאת זכרון בספר” הם שני עניינים נפרדים. „שלישים” היא הטענה הראשונה של החכמים (אי אפשר לכתוב יותר), ו„כתוב זאת זכרון בספר” הוא התירוץ (מצאו מקור שכן אפשר). לפי רש”י הכל עניין אחד.
7) שני נושאים נפרדים בסוגיה: החלק הראשון של „קבעוני” מדבר על המועד – יום טוב פורים עצמו. החלק השני מדבר על כתיבת המגילה – האם למגילה יש קדושת כתבי הקודש. לכאורה אין מחלוקת שיש מועד פורים.
[הערה: „רב ורב חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו” – בסדר מועד, כשרואים את ה„צמד” של ארבעה חכמים, יש להחליף רבי יוחנן ברבי יונתן. רק ארבע פעמים זה מופיע: שבת, עירובין, סוכה, ועוד אחד.]
—
הגמרא מגילה ז’ ע”ב – „אסתר ברוח הקודש נאמרה”, טומאת ידיים, ושיטת שמואל
דברי הגמרא
שמואל אומר: „אסתר ברוח הקודש נאמרה.” שמואל אומר גם: „אסתר אינו מטמא את הידים.” תירוץ: „נאמרה ברוח הקודש אבל לא ליכתוב – נאמרה לקרות, לא נאמרה ליכתוב.”
פשט
שמואל סובר שאסתר נאמרה ברוח הקודש, אבל אין פירושו שלכתב יש קדושת כתבי הקודש. „נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב.”
חידושים וביאורים
1) החילוק בין רוח הקודש לקדושת כתבי הקודש:
– „ברוח הקודש נאמרה” פירושו שהתוכן, הסיפור, נאמר על ידי רוח הקודש.
– „מטמא את הידים” הוא דין הלכתי של קדושת כתבי הקודש – שאפשר להציל אותו מפני הדליקה וכו’.
אפשר לומר שמשהו נאמר ברוח הקודש, אבל אין פירושו עדיין שהכתב יש לו קדושת כתבי הקודש. משל: „אפשר לומר שהרבי מצאנז הולך ברוח הקודש – האם פירושו שכתביו מטמאים את הידיים? לא!” שמואל לא התכוון שאין עושים פורים או שאין קוראים את המגילה – הוא התכוון רק שאין לה דין כתבי הקודש.
2) המשנה בידיים (פ”ג מ”ה): רבי שמעון סובר שאסתר כן מטמאה את הידיים – כלומר, יש לה קדושת כתבי הקודש. זו קושיה על שמואל. רבי מאיר ורבי יוסי מדברים רק על קהלת ושיר השירים, אבל אינם מזכירים אסתר במפורש – רק רבי שמעון אומר זאת במפורש.
3) חידושו של שמואל – „קיימו למעלה מה שקיבלו למטה”: שמואל אומר: „אי הוה התם” – אילו הייתי שם (אצל התנאים), הייתי אומר שיש לי ראיה טובה יותר מכולם: „קימו וקיבלו היהודים” – „קימו למעלה מה שקיבלו למטה” – קיבלו זאת בשמים. רבה מסכים: „לכולי עלמא לא פליגי, דאורייתא דשמואל עדיפא.”
4) אמוראים יכולים לחלוק על תנאים: כאן רואים בבירור שאמוראים יכלו לחלוק על תנאים. שמואל אמר שיש לו מקור טוב יותר מכל התנאים.
5) קושיית התוספות על שמואל: שמואל מבקר את דרשות כל התנאים, אבל פירושו של שמואל עצמו קשה עוד יותר מכולם! הפסוק „קיימו וקיבלו” – שהיהודים קיבלו ברצון – אין צורך ברוח הקודש כדי לדעת זאת! זהו עובדה שכולם ראו. תוספות שואל גם שצריך את הפסוקים ללימודים אחרים.
6) פירוש הריטב”א על „קיימו למעלה”: הריטב”א לומד ש„קיימו למעלה” פירושו שבשמים קיבלו את הספר – וזה עצמו ראיה שאסתר ברוח הקודש, מפני שכיצד ידעו מה קיבלו בשמים? זה חייב להיות על ידי רוח הקודש. קושיה (פירכא): זהו טיעון מעגלי – יודעים שהתקבל בשמים מפני שכתוב בפסוק, אבל הפסוק עצמו הוא הרי הספר שרוצים להוכיח שהוא קדוש!
[סטייה: ר’ מיכל’ה מזלוטשוב והבעל שם טוב – הבעל שם טוב אמר על ר’ מיכל’ה מזלוטשוב ש„אלמלא היה אפיקורס על אין עוד מלבדו” – הוא חי בשני עולמות. זו אינה אפיקורסות – הוא לא אמר אחרת מהגמרא, שאומרת שיודעים רק מה שכתוב בפסוק.]
7) סיכום הסוגיה – שלושה נושאים: הגמרא כאן דנה בשלושה נושאים: (א) „כתבוני לדורות” – השאלה הפוליטית/הלכתית של כתיבת המגילה בכתבי הקודש; (ב) השאלה האם אסתר מטמאה את הידיים – האם יש לה קדושת כתבי הקודש; (ג) „אסתר ברוח הקודש נאמרה” – עיקר אריכות הגמרא הייתה על הנושא השלישי, עם כמה שיטות של תנאים ואמוראים. המסקנה: אף אחד אינו סובר שאסתר אינה ברוח הקודש – המחלוקת היא רק האם אסתר ניתנה להיכתב.
—
הגמרא מגילה י”ד ע”א – „ארבעים ושמונה נביאים… לא פחתו ולא הוסיפו חוץ ממקרא מגילה”
דברי הגמרא
תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הוסיפו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? – ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן?
פשט
הברייתא אומרת ש-48 נביאים ו-7 נביאות לא הוסיפו ולא גרעו ממה שכתוב בתורה – חוץ ממקרא מגילה, שכן הוסיפו. הגמרא שואלת: מה דרשתם? עונה ר’ חייא בר אבין אמר ר’ יהושע בן קרחה: קל וחומר – אם מעבדות לחירות (יציאת מצרים) אומרים שירה, ממיתה לחיים (פורים) על אחת כמה וכמה!
חידושים וביאורים
1) הברייתא עצמה משמע שמקרא מגילה היא תוספת: פשטות הברייתא היא שמקרא מגילה אכן תוספת – „חוץ ממקרא מגילה” – כלומר שהנביאים כאן כן הוסיפו על מה שכתוב בתורה. זו לכאורה קושיה על הרמב”ם, שאומר שחכמים אינם מוסיפים כלום.
2) החילוק בין הברייתא (תנאים) לאמוראים: אחרי הברייתא באים האמוראים ודורשים שמקרא מגילה נלמדת מהתורה על ידי קל וחומר. לפי האמוראים, מקרא מגילה גם אינה „הוסיפו” – היא רק נלמדת מהתורה. אבל לפי הברייתא עצמה נראה שזו כן תוספת.
3) „מאי דרוש” – מה שואלת הגמרא? שאלת הגמרא „מאי דרוש” פירושה: כיצד דרשו הנביאים/חכמים שמקרא מגילה מותר לתקן, בעוד שנמנעו מלהוסיף בכל דבר אחר? עצם השאלה מראה שהייתה בעיה עם הלגיטימיות של הוספת מצוה חדשה – מה שמתאים לשיטת הרמב”ם שחכמים אינם יכולים סתם לחייב את כלל ישראל.
4) הערת רש”י על מרדכי: רש”י על מגילה י”ד ע”א אומר ש„חגי זכריה ומלאכי” היו נביאים, אבל אינו אומר שמרדכי היה נביא. לכך יש נפקא מינה לשאלה האם מקרא מגילה היא „תקנת נביאים” או תקנת חכמים.
5) „גדולה הסרת הטבעת”: הגמרא מביאה את המדרש באותו הקשר: „גדולה הסרת הטבעת יותר ממ”ח נביאים ושבע נביאות שנתנבאו להם לישראל, שכולן לא החזירום למוטב, ואילו הסרת הטבעת החזירתם למוטב.” החשבון של מ”ח נביאים מגיע רק עד מ”ו, מפני שמרדכי, אסתר, חגי, זכריה ומלאכי הם כבר מזמן המגילה עצמה.
—
„אי הכי הלל נמי נימא” – מדוע אין אומרים הלל בפורים?
דברי הגמרא
אחרי שהגמרא מביאה את הקל וחומר מעבדות לחירות, היא שואלת: „אי הכי, הלל נמי נימא?” – אם כך, שיאמרו גם הלל! שלושה תירוצים: (1) אין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ; (2) רב נחמן – „קריאתה זו היא הלילא”; (3) רבא – „אכתי עבדי אחשורוש אנן”.
חידושים וביאורים
1) התירוץ הראשון – נס שבחוץ לארץ: אין אומרים הלל על נס שאירע בחוץ לארץ. הגמרא שואלת: מה עם יציאת מצרים? עונה: „עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה” – עד שנכנסו ישראל לארץ ישראל, היה לכל הארצות מעמד שאפשר לומר בהן שירה. אחרי שנכנסו, אפשר לומר הלל רק על ניסים בארץ ישראל.
2) רב נחמן – „קריאתה זו היא הלילא”: קריאת המגילה היא עצמה מעין הלל. אומרים הלל בפועל, רק בצורה של קריאת המגילה.
3) רבא – „אכתי עבדי אחשורוש אנן”: אי אפשר לומר הלל מפני שאנחנו עדיין תחת שלטון אחשורוש – לא יצאנו לגמרי מהשעבוד.
4) קושיה חריפה על רבא מ„מעבדות לחירות”: אם לפי רבא הטעם שאין אומרים הלל הוא ש„אכתי עבדי אחשורוש אנן” – לא יצאנו לגמרי מעבדות לחירות – חוזרים לקושיה המקורית: כל המקור למקרא מגילה הוא הרי „מעבדות לחירות”! אם לא יצאנו באמת מעבדות לחירות, מדוע בכלל לקרוא את המגילה? רבא לכאורה מפיל את כל היסוד של הקל וחומר!
5) תירוץ אפשרי – חילוק בין „הלל” ל„הודאה”: „הללו עבדי ה'” פירושו „ולא עבדי פרעה” – אנחנו לגמרי עבדי ה’ ולא עוד עבדים של אף אחד. בפורים אי אפשר לומר זאת, מפני שאנחנו עדיין „עבדי אחשורוש” – אנחנו לא „ולא עבדי אחשורוש”. אבל להודות לה’ על ההצלה – כן, מפני שבכל זאת יצאנו מסכנת המן. אנחנו לא „עבדי המן”, אף שאנחנו עדיין „עבדי אחשורוש”. החילוק הוא בין הלשון הספציפית של הלל (שדורשת חירות מלאה) לבין החיוב הכללי של הודאה/מקרא מגילה (שדורש רק שיצאנו מהסכנה החריפה).
6) קושיה על החילוק – פסח: אם „אכתי עבדי אחשורוש אנן” היא בעיה להלל, מדוע אינה בעיה להלל של פסח? הרי גם היום אנחנו „עבדי אחשורוש” (תחת שלטון זר)! התירוץ: בפסח מדברים על הגאולה הספציפית ממצרים – שם אכן יצאנו מעבדי פרעה. ההלל של פסח הוא על אותה גאולה, שהייתה חירות מלאה מפרעה. בפורים לעומת זאת, שהיו צריכים לומר הלל על הגאולה הספציפית מזמן אחשורוש, אי אפשר – מ
פני שמאחשורוש לא יצאנו.
[הערה: „כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים” – זה דבר אחר, דין בהלכות עבדים, לא אותו עניין כמו „הללו עבדי ה’ ולא עבדי אחשורוש.”]
—
„אין פוחתין ואין מוסיפין” – שני אופנים בהבנת מקרא מגילה
חידושים וביאורים
1) פסקי תוספות (או פסקי רי”ד) – „אין מוסיפין” מתייחס לקריאה ברבים: „אין מוסיפין על מקרא מגילה” אין פירושו שלא הוסיפו מצוות – נביאים הרי כן עשו תקנות (כמו תקנות ירמיה וכדומה). החידוש הוא ספציפית שלא הוסיפו על הקריאה – על מה שקוראים ברבים. עד פורים קראו רק את החומש (קריאת התורה). עכשיו הוסיפו עוד ספר שקוראים ברבים – מגילת אסתר.
2) המגילה היא „חתיכת חומש”: חידוש מקרא מגילה אינו סתם מצוה חדשה, אלא שעשו קריאה חדשה – כעין קריאת התורה. המגילה היא למעשה „חתיכת חומש” – ספר שנקרא באותו מעמד כמו קריאת התורה. זה מתאים מאוד לרמב”ם שאומר שכל ספרי הנביאים והכתובים עתידים להיבטל לעתיד לבוא חוץ ממגילת אסתר – מפני שלמגילת אסתר יש מעמד מיוחד כחתיכת חומש.
3) מדוע חנוכה לא הייתה לה אותה בעיה: חנוכה לא הפריעה, מפני ששם מדליקים נרות – אין זו קריאה ברבים. חידוש המגילה הוא ספציפית שקוראים אותה „כמו שקוראים את התורה” – זהו ה„מוסיף” שהברייתא מדברת עליו.
4) שני אופנים בהבנת מקרא מגילה – קריאת התורה או הלל?
– אופן א’ – המגילה כעין קריאת התורה: קוראים את המגילה לפני הציבור, „מודיעים” את הסיפור – כמו שקוראים את התורה ברבים. זו ה„קושיה” בגמרא – כיצד אפשר להוסיף על קריאת התורה?
– אופן ב’ – המגילה כעין הלל/שירה: תירוץ הגמרא „מה מעבדות לחיים אמרינן שירה” משנה את האופן – המגילה אינה קריאת התורה, אלא מין שירה/הלל. קוראים אותה לא כדי להודיע את הסיפור לציבור, אלא כדי להודות לה’.
5) למי קוראים את המגילה? שאלה יסודית: האם קוראים את המגילה לציבור (כמו קריאת התורה – מודיעים את הסיפור), או קוראים אותה לפני הקב”ה (כמו הלל – מודים ומשבחים). זהו החילוק בין הקושיה (שהניחה שהמגילה היא קריאת התורה) לבין התירוץ (שאומר שהמגילה היא שירה/הלל).
—
ירושלמי מגילה פ”א ה”ה – הדיאלוג בין מרדכי/אסתר לחכמים
דברי הירושלמי
רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר יצחק: „מה עשו מרדכי ואסתר? כזו היא גדולה שחייבו רבותינו שיהיו אומרים להם: גבה עליכם… לא דיינו צרות שבאו עלינו, אלא שאתם רוצים להוסיף עלינו עוד צרותיו של המן?”
רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן: 85 זקנים, מהם כמה נביאים, היו מצטערים. טענתם: „אין אנו רשאין לחדש דבר מעתה” – עד שמצאו מקור בתורה, נביאים, וכתובים.
פשט
החכמים התלוננו: יש לנו מספיק צרות, ואתם רוצים עוד להוסיף על ידי כתיבת מעשה המן? זה מקביל ל„קנאה אתם מעוררים עלינו” שבבבלי. עד שמצאו מקור בתורה, נביאים, וכתובים.
חידושים וביאורים
1) אור לישרים: האור לישרים לומד את הירושלמי כמו הבבלי – „קנאה אתם מעוררים עלינו”, אתם גורמים לנו צרות עם אומות העולם.
2) ר’ שאול ליברמן – מדרש רות: במדרש רות יש אותו לשון: „לא דיינו צרות של עולם, אלא שאתם מטריחים עלינו לכתוב את השנים והימים” – יש לנו מספיק צרות בעולם, צריכים אנו עוד לכתוב במגילה? זה נותן הבנה ברורה יותר: הטענה אינה רק פוליטית (קנאה אצל גויים), אלא גם עול מעשי.
3) מקור הירושלמי – „כתוב בתורה ובנביאים ובכתובים”: הירושלמי מביא שלושה פסוקים כמקור: תורה – „כתוב זאת זכרון בספר” (שמות יז:יד); נביאים – פסוק מנביאים; כתובים – „הלא כתבתי לך… ולהשיב אמרים אמת.”
4) הירושלמי פיוטי יותר מהבבלי: הוא מתאר כיצד הזקנים עמדו ובכו והצטערו, עד שמצאו את המקור.
5) חילוק בין בבלי לירושלמי: בבבלי כתוב שמ”ח נביאים לא הוסיפו מצוה. בירושלמי כתוב 85 זקנים, מהם כמה נביאים – זה מתייחס לאנשי כנסת הגדולה, לא לכל הנביאים בכל הדורות. ה„מהם” פירושו שהשלושים נביאים הם מתוך 85 הזקנים, לא בנוסף להם.
6) כלל בפשטות של מקרא – „דיאלוג ללא תשובה”: פעמים רבות כתוב בפסוק שאחד אומר משהו, אחר כך כתוב דבר נוסף, ומבינים מכלל שזו תשובה – אף שהפסוק אינו כותב במפורש שמישהו ענה בחזרה. „וישלח ספרים אל כל היהודים” – זהו המכתב הראשון, ו„קיימו וקיבלו היהודים עליהם” – זו התשובה, המכתב השני.
7) „עילת המצוה” היא הבעיה האמיתית: משתי הסוגיות (בבלי וירושלמי) יחד מתברר שעיקר הבעיה שהייתה לחכמים עם מגילת אסתר היא עילת המצוה – היסוד והבסיס למצוה. שני סוגי בעיות: חיצוניות (אנטישמיות) ופנימיות (היסוד ההלכתי – האם מותר בכלל להוסיף מצוה).
—
ירושלמי מגילה – „מגילה זו הלכה למשה מסיני” ו„אינן עתידים לבטל”
דברי הירושלמי
רב חנינא, רבי יונתן, בר קפרא, רבי יהושע בן לוי אומרים: „מגילה זו נאמרה (הלכה) למשה מסיני.”
ר’ יוחנן בשם ריש לקיש: „נביאים וכתובים עתידים לבטל, וחמשה חומשי תורה אינם עתידים לבטל. מה טעמא? קול גדול ולא יסף.” ואחר כך: „אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידים לבטל. נאמר כאן קול גדול ולא יסף, ונאמר להלן וזכרם לא יסוף מזרעם.”
חידושים וביאורים
1) „מגילה זו הלכה למשה מסיני” פותרת את בעיית הרמב”ם: זו ממש בעיית הרמב”ם של „שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה” – כיצד אפשר להוסיף מצוה אחרי מתן תורה? תשובת הירושלמי היא שמגילת אסתר כבר הייתה כלולה במתן תורה עצמו – „הלכה למשה מסיני”.
2) „אין מוקדם ומאוחר בתורה” על מגילת אסתר: אף שמגילת אסתר אירעה היסטורית מאוחר יותר, היא חלק מהתורה. התורה אינה כרונולוגית – משהו יכול להיכתב מאוחר אבל להיות שאירע מוקדם.
3) „אף הלכות אינן עתידים לבטל”: הירושלמי מציב תורה שבעל פה (הלכות) באותה קטגוריה כמו מגילת אסתר – שתיהן לא תתבטלנה. המקור הוא „הליכות עולם לו” – הלכות הן „הליכות עולם”, נשארות לעולם. זה מפליא שהלכות מוצבות גבוה יותר מנביאים וכתובים.
4) „לא עתידים לבטל” מתקשר ל„הלכה למשה מסיני”: מה שמגילת אסתר „לא עתידה לבטל” הוא מפני שהיא חלק מהתורה – „הלכה למשה מסיני”. זהו היסוד להלכת הרמב”ם שמגילת אסתר נשארת לעולם.
—
גמרא שבועות ל”ט ע”א – „מצוה עתידה להתחדש” ו„קיימו וקבלו”
דברי הגמרא
הגמרא דנה בשבועה במתן תורה. משה רבינו השביע את ישראל „על דעת המקום ועל דעת חכמי ישראל”. „מצוה עתידה להתחדש” – שבקבלה בסיני כבר נכללו מצוות שעתידות להתחדש בעתיד. והראיה היא „קיימו וקבלו” – „קיימו אשר קבלו כבר”.
חידושים וביאורים
1) פשט חדש ב„קיימו וקבלו”: זהו עוד פשט ב„קיימו וקבלו”:
– פשט א’ (מסכת שבת): „קיימו מה שקבלו כבר” – פורים חיזק את קבלת התורה. כיוון: פורים → מחזק → סיני. המגילה מחזקת את תורת משה רבינו.
– פשט ב’ (שבועות): „קיימו אשר קבלו כבר” – להפך: כיוון: סיני → מחזק → פורים. בקבלת התורה בסיני כבר נכללו „מצוות עתידות להתחדש”, כך שמשה רבינו כבר השביע על פורים.
2) האם זהו דין מיוחד או דין כללי: האם „מצוה עתידה להתחדש” הוא דין ספציפי (שבסיני קיבלו ספציפית מצוות עתידיות כמו פורים), או שזהו רק הדין הכללי של „לא תסור מן הדבר” (שקיבלו על עצמם לשמוע לחכמים בכלל)? כאן לא כתוב „לא תסור” – כאן כתוב ספציפית על „מצוות שעתידין להתחדש”, שזהו עניין נפרד.
3) צריך עיון גדול: הפשט בגמרא שבועות קשה מאוד. „כל הפרשנים של ימינו אינם יודעים מה הפשט, והפרשנים הקדומים לא דיברו על כך כלל.” עניין ה„נדר” (שבועה/קבלה) בסיני על מצוות עתידיות נשאר לא ברור.
—
סיום דיון ההקדמה: הרמב”ם מול הגמרות – מסקנה
שיטת הרמב”ם מול המקורות
1) עמדת הרמב”ם שפורים היא תקנת חכמים/נביאים אינה סתירה לרוב המקורות. אבל היא כן סתירה לגמרות ספציפיות: הירושלמי מגילה, הגמרא מגילה י”ד, והגמרא שבועות ל”ט.
2) עיקר הבעיה: לפי הרמב”ם, פורים למעשה אינו שונה מהלל, נטילת ידיים, נר חנוכה, ואלפי תקנות חכמים אחרות. חכמים יכולים לתקן תקנות – אין בעיה עקרונית. אבל – כל ארבע הגמרות מראות שיש משהו בעיה מיוחדת ספציפית בפורים. צריך למצוא פסוק, צריך ללמוד מפסוק, צריך הכשר מיוחד. זה אינו מתאים לרמב”ם, שאצלו פורים היא סתם עוד תקנה.
3) החילוק בין בעיית הרמב”ם לבעיית הגמרא: דאגתו העיקרית של הרמב”ם (שורש א’ בספר המצוות) היא שלא יערבבו דאורייתא עם דרבנן. האיסור של „אין נביא רשאי לחדש” פירושו: נביא אינו רשאי לומר שדבר חדש הוא דאורייתא. אבל לתקן תקנה דרבנן – אין בעיה. הגמרא נראית שיש בעיה חמורה יותר – לא רק ערבוב, אלא שעושים יום טוב חדש שלם, חתיכת תורה חדשה.
4) „קיימו וקיבלו” – פשט הפסוק: הפשט במקרא של „קיימו וקיבלו היהודים עליהם” (אסתר ט:כז) הוא שזהו דבר ספונטני של היהודים עצמם – לא מצוה שהקב”ה ציווה אותם. זה הפוך מכל התורה, שבה מחויבים מפני שהקב”ה ציווה. אבל יש חילוק בין לקבל על עצמם לעשות משהו לבין לעשות את זה למצוה.
5) „כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין לבטל חוץ ממגילת אסתר”: הרמב”ם מביא (סוף פרק י”ב) שמגילת אסתר „קיימת כתורה וכהלכות תורה שבעל פה”. „הלכות תורה שבעל פה” אצל הרמב”ם אין פירושו תקנות חכמים – פירושו תורה שבעל פה האמיתית, פירושי המצוות. כלומר שאפילו אצל הרמב”ם יש למגילת אסתר משהו אחר מיוחד – מעמד שהוא גבוה מתקנה רגילה.
6) מסקנה סופית: כל ארבע הגמרות (בבלי מגילה ז’ ע”א-ע”ב, בבלי מגילה י”ד, ירושלמי מגילה א’, גמרא שבועות ל”ט) נמצאות באותה שכונה, באותו אזור של חשיבה. כולן רואות בעיה מיוחדת בפורים שחורגת מתקנת חכמים רגילה. אף אחת מהן אינה מתאימה לרמב”ם. כל חילוקו של הרמב”ם – שהבעיה היא רק ערבוב בין דאורייתא לדרבנן – אינו הדרך שבה הגמרא חושבת. לגמרא יש דרך אחרת של חשיבה על כך, שעדיין לא התבררה לגמרי. צריך לחזור וללמוד שוב את כל הרמב”ם בשורש א’ של ספר המצוות.
תמלול מלא 📝
הלכות מגילה וחנוכה – הקדמה והלכה א’
הקדמת הרמב”ם: מבנה ומניין המצוות
דובר 1:
למדנו הלכות מגילה וחנוכה, אבל בעצם, אתה מבין, כשכתוב הלכות מגילה וחנוכה בכותרת, צריך לפצל את זה לשניים. יש כאן הלכות מגילה והלכות חנוכה. הוא עשה את זה תחת שם אחד. יש ארבעה פרקים, היה יכול לעשות שניים ושניים.
זה רק בשורה אחת, אבל זה לא תחת שם אחד. הכוונה היא לא לומר הלכות מגילה וחנוכה, לא. הכוונה לומר, אתה יודע, הלכות מגילה, ואחר כך יש חנוכה. זה קטן… הוא עשה הלכות מגילה שני פרקים, הלכות חנוכה שני פרקים, בנפרד. הוא כבר שם את זה בשורה אחת.
דובר 2:
לא, אבל כן, כי הוא כותב כאן למטה, “יכללו שתי מצוות עשה”. ששניהם יחד הם שתי מצוות עשה. אוקיי, זה מאוד טוב.
דיון: השוואה להלכות עירובין – “מצוה אחת” מול “שתי מצוות”
דובר 1:
מדברי סופרים, בעירובין דיברנו על כך. זה מעניין, כי בעירובין כתוב “והיא מצוה אחת מדברי סופרים”. והם ניסו להבין, והמגיד משנה אמר שבעצם אלו שתי תקנות שונות. רק מה פירוש מצוה אחת מדברי סופרים? ששתיהן הן מערב בפס, ששתיהן באות לחידוש. והרמב”ם אומר להבין שהעצם הרי הכל העיקר חכמים מתחילים באיסורים, איסור לצאת חוץ לתחום, שהם קבעו, שבעצם אינו חלק מדאורייתא, ואיסור לצאת מהחצר או מהמבוי. והמצוות דרבנן היא זו, שבפס אחד מתקנים את כל הדברים. אבל בעצם אלו כמה דברים שונים… הסיבה שהרמב”ם אומר מצוה אחת היא כי הרי בעצם לא נוגע, מה שנוגע כמה מצוות דרבנן.
אז בעצם כאן גם לא היה אומר שיש שתי מצוות עשה. אז מה הפשט כאן לומר על חנוכה ופורים שזו מצוה אחת? אלו שתי תקופות שונות, אין להן שייכות, שני סוגי מעשים שונים.
אבל אפשר לומר טוב יותר את התירוץ שלי, שאלו בעצם שתי הלכות. כמו שכתוב הלכות מגילה וחנוכה. נכון, אין להם שייכות. אבל הוא אמר, “אני כולל כאן שתי מצוות”.
דובר 2:
אה, אם כך הוא מודה שממילא לא הלך בשתי מצוות נפרדות.
דובר 1:
לא, לא, התירוץ שלי הוא שזה בעצם, יש כאן שתי דרכים שונות לעשות הלכות. כן, אתה יכול לעשות כרך אחד שיש בו שתי הלכות. למשל, אדם אומר ספר, כתוב עליו הלכות מגילה וחנוכה. הוא מתכוון לומר שיש… אף אחד לא שואל את התירוץ שלי, למה עשה את שני הנושאים של מגילה בכרך אחד? כי הוא רואה בשני הדברים… כשהוא רואה בשני הנושאים, הוא מסתכל על מגילה, הוא מסתכל על הנושאים.
הסיבה שהוא כותב בכלל מניין המצוות היא כי ההלכות שלו מאורגנות כך שכל הלכה מתייחסת למצוה, והיה לו קשה לכתוב הלכה. הלכה באה עם כותרת, “יבואו מצוותיה”.
דובר 2:
לא, אבל אני אומר לך כן את החילוק למה בהלכות עירובין הוא הולך… הוא נתן הקדמה ארוכה. למה כאן הוא עשה משהו אחר.
דובר 1:
לא, זו לא הסיבה האמיתית. הסיבה האמיתית היא כי הלכות עירובין היא הלכה אחת. כל ההלכות הן הלכה אחת. אפילו אני לומד איתך סנטים? יש הרבה הלכות עירובין, ויש אחת מהן. אין ספר אחד שנקרא הלכות חנוכה ומגילה. יש כרך אחד, אבל אין הלכה אחת. כמו שאתה אומר, שאין להם שייכות. זה לא סתם הונח. הלכות עירובין, נאמר כך, הלכות עירובין היה יכול להיקרא הלכות עירוב בחצרות, עירוב תחומין. זה לא נקרא כך, זה נקרא הלכות עירובין. ממילא זו מצוה אחת עירובין. כאן גם היה יכול להיקרא הלכות… אני לא יודע, הלכות ימים טובים קטנים. אני לא יודע, הלכות מה דאורייתא, מה דרבנן.
דיון: מה מאחד מגילה וחנוכה?
דובר 2:
מה בעצם אפשר לחשוב, מה מאחד את שתי המצוות? מה שמאחד את שתי המצוות הוא ששתיהן שבח והודאה או פרסומי ניסא. מה שהרמב”ם עצמו מציין כמאחד את שתיהן בספר המצוות, נכון?
דובר 1:
לא, אבל איך הרמב”ם עצמו מציין כמאחד את שתיהן בתחילת הלכות חנוכה, סוף הלכה ג’? “ויהיו מועיל לו ענין הקריאה, וכן נשים חייבות במקרא מגילה, וכן להדליק נר חנוכה, וכל מצוות עשה שהזמן גרמא וכו’, וכן מצוות עשה של דבריהם, כגון מקרא מגילה, ונר חנוכה, וקידוש היום, ועירוב.”
דובר 2:
לא, סוף הלכה ג’, “וכל מצוות עשה של דברי סופרים, כגון מקרא מגילה”.
דובר 1:
לא, זה הכ”ח.
דובר 2:
ששתיהן אסורות בהספד ותענית, ולשתיהן יש מצוה מדבריהם. לא עם הל’ מצוות. לשתיהן יש מצוה מדבריהם, ששתיהן הן פרסומי ניסא.
דובר 1:
לא, הוא לא אומר את זה. הוא לא אומר במפורש ששתיהן מצוה מדברי סופרים. כאן להדליק נרות חנוכה, וכאן לקרוא את המגילה. אלו שתי המצוות שהוא מדבר עליהן כאן בהקדמה.
דיון: למה רק שתי מצוות? מה עם משלוח מנות ומתנות לאביונים?
דובר 2:
זה קצת באמת מעניין. למה זה… יש עוד. יש למשל על… למה הוא לא אומר קריאת המגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים?
דובר 1:
לא, לא, אין כאן.
דובר 2:
אולי הוא כן מתכוון לשתיהן, כי המגיד משנה אומר תירוץ ש…
דובר 1:
יש יותר ממצוה אחת מדבריהם.
אבל הוא אומר במפורש, “שתי מצוות עשה”. רק מצוה אחת בפועל. הדברים האחרים הם סתם. כמו כל דבר, זה מפריע בפועל להיות מצוה.
דובר 2:
אז מה הוא כן מתכוון במילים “מצוה מדברי סופרים קריאת המגילה”? לא מתכוון למשהו יותר?
דובר 1:
לא, הרי היה… הוא מתכוון לומר שזו רק מצוה מדברי סופרים, ותו לא. אבל אולי הוא עולה על זה, הוא אומר לפני כן עשרים ואחד בתנאי. עצם היום, מה שהופך דבר ליום טוב, ליום עם הפסקה של הרבנים? היום טוב נעשה כאן עשרים ואחד בתנאי. כאן, המצוה היא מיוחדת. הקריאה שלך והכל היא עניין מיוחד. אוקיי.
המבנה של המשנה תורה – כל הלכה מתחילה במצוה
דובר 1:
והתשובה העיקרית היא, אני חושב שאמרתי את זה לגבי הרמב”ם, כל הלכה כך הוא מבנה הספר שלו. מבנה הספר שלו הוא שכל דבר מתחיל במצוה, ואחר כך באה ההלכה. וכאן זה מתחיל במצוה דרבנן, שזה יוצא מן הכלל. זו היחידה, כלומר, היחידה, חוץ מהלכות עירובין, זו ההלכות היחידה שבנויה על מצוות דרבנן. כל ההלכות האחרות, אפילו משכן מצוות, אינן בנויות על מצוות דרבנן. הן כמו דינים, כמו הלכות שכנים, הלכות קניין, הלכות שותפות, הלכות דברים.
אבל לגבי זה, בתחילה הוא אומר מהן המצוות, ואלו שתי המצוות דרבנן. אבל זה הכל.
“מאיזה מנין” – רשימת הביקורת של הרמב”ם
דובר 1:
ו”מאיזה מנין” זה פשוט הערה. זו גם לא דין, זו הערה, כי הרי הוא עשה ספר. למה הוא כותב בתחילה “הלכות המצוות”? והוא סופר כל פעם, “אחד, חיברתי מצוה”, ולפעמים… “מאיזה מנין” פירושו שזה מתאים למניין שמניתי בספר המצוות. אז הוא מראה מאותו מניין. זו הערה לעצמו. אני כותב לך כאן ספר, והדרך שבה אני כותב את הספר היא, עשיתי רשימה של 613, ואני הולך לסמן כל אחת. אז אני הולך לבדוק כל פעם. טוב מה שעשיתם, אתם צריכים לבדוק. “מאיזה מנין” פירושו “מאיזה מנין”, או פירושו “מניין”? אבל הכוונה שצריך לבדוק את זה. צריך לבדוק את זה.
וכשהוא הולך לבדוק, ואני כמעט בטוח שלפעמים הוא הגיע לסוף של חלק כלשהו, והוא ראה, והוא בדק שוב את המניין, “אוי, שכחתי משהו.” זה נכתב מהר מדי, והמצוה שייכת למקום הלא נכון. כי הוא נתן לה דחיפה מהירה פנימה, “אוי, שכחתי מצוות השבתת עבודה” – אני לא יודע, זו לא דוגמה טובה – “שכחתי מצוות עירוב.” אוקיי, בואו נדחוף את זה פנימה כאן. כאן הוא אומר, שלא תתבלבלו, כי חסרות שתי מצוות. לא, זה לא מניין, אלו הדרבנן’ס, אלו חשבונות נוספים. אגב, זה השימוש העיקרי של מניין, שנדע שלא שכחנו אף אחת. אבל זה גם סימן שלמעשה הוא לא ייחס יותר חשיבות לכך שהספר יכסה את כל ההלכות, הוא לא עשה קודם לספור את כל תרי”ג המצוות, רק נכנסים לעשות כמה דרבנן’ס בסוף הספר, כי הוא רוצה שיהיה ספר בהלכה, נכון. הרי זו חכמה שיהיה חיבור של ספר המצוות, אבל שגם יכסה את כל ההלכות החשובות ויזכיר את כל הדברים החשובים שכתובים בגמרא. כן, זה מעניין.
דיון: סדר המשנה תורה – הלכות לפי סדר, לא לפי דאורייתא/דרבנן
דובר 2:
או להפך. או להפך. אתה מתכוון להפך, שמתוך כל ההלכות יצאו תרי”ג המצוות?
דובר 1:
הוא רוצה לומר כל תרי”ג המצוות. אני רוצה לומר כל תרי”ג המצוות, אבל אני אומר, הוא לא עשה את הספר כך שכשהוא מסיים את כל תרי”ג המצוות הוא הולך לטפל בכמה דרבנן’ס. הוא הכניס את הדרבנן’ס למקום ששייך, כי כל המצוות נכנסות כי הספר מסודר לפי סדר הלכות.
אבל רק כדי להבהיר, הוא לא, אומרים שיש לו בדיקה, נכון? יש לו בדיקה לוודא שהוא מכניס את כל תרי”ג המצוות. אין לו בדיקה לוודא שהוא מכניס את כל המשניות ואת כל הגמרות. מזה יש הרבה השמטות הרמב”ם. אם הרמב”ם היה עושה רשימה של כל מאמר חז”ל ואחר כך בודק, היה אפשר לשאול קושיה על השמטת הרמב”ם. אבל אין לו קושיה כזו, כי אין לו רשימה כזו. השמטה אפשר לשאול רק על מה שהוא עצמו בנה, על מה שהוא עצמו העמיד שזו הרשימה. אבל הלאה, אילו היה זוכר והיה יוצא ברור משהו, אבל באופן כללי הרי היה בשר ודם, הוא היה צריך לספור. כאן הוא אומר, תרי”ג מצוות היא רשימת ביקורת של הרמב”ם לוודא שהוא כותב הכל.
והוא צודק שאכן כאן נדבר הרבה יותר מתרי”ג מצוות, כי הוא מצא דרך לדחוף הכל, כמעט הכל, לתוך תרי”ג המצוות.
הלכה א’ – קריאת המגילה בזמנה
דובר 1:
אוקיי, נו. אז ביאור מצוות א’, יש כאן הפרקים, זה ה… זו מצות עשה מדברי סופרים. הוא אומר שאלו דברים ידועים שהם תקנות נביאים. זה ה… עד כמה שזה נפל. אוקיי, קריאת המגילה בזמנה… הוא כותב מאוחר יותר… אה, אה, סליחה. קריאת המגילה בזמנה היא מצות עשה מדברי סופרים.
הלכה א’. קריאת המגילה בזמנה, לקרוא את המגילה בזמנה, ומיד נאמר מה הזמן, ימי הפורים, היא מצות עשה מדברי סופרים. זו לא מצות עשה, זה סתם מצוה של לימוד תורה, או דברים ש…
דובר 2:
לא, רגע, יש, כי הרי הוא הולך לראות שהחתם סופר הוא… כן, כי הוא הולך להרחיב על הזמנים, זמן כפרים וזמן… אוקיי.
דיון: “דברים ידועים” – מה הכוונה?
דובר 1:
“והדברים ידועים שהתקינום הנביאים”. מה הוא מתכוון “דברים ידועים”? מה זה “ידועים”? הגמרא הוא מתכוון לומר? לא, “ידועים” הנביאים. מה זה “ידועים” הנביאים? לכאורה במגילת אסתר עצמה.
נביאים הוא מתכוון עם מגילת אסתר סתם. אבל נביאים הוא מתכוון עם מרדכי ואסתר, או שהוא מתכוון למה שהגמרא אומרת שאנשי כנסת הגדולה, מה אומרת הגמרא?
לכאורה הוא מתכוון מרדכי ואסתר, כן. כי כשהוא אומר “דברים ידועים”, הוא מתכוון לכאורה למגילה. הוא מתכוון לומר שכל אחד מכיר את הפסוק, כתוב בפסוק שצריך לקרוא את המגילה. למעשה לא כתוב, זו בעיה גדולה.
דובר 2:
לא, אבל “דברים ידועים”, כי במגילה עצמה כתוב שכל היהודים קיבלו את זה.
דיון: היכן כתוב במגילה שצריך לקרוא את המגילה?
דובר 1:
היכן כתוב שצריך לקרוא את המגילה במגילה? במקרא מגילה, אחת מהמצוות… בברכה. זה מוטבע במגילה, הברכה על מקרא מגילה. אבל היכן כתוב לקרוא את המגילה במגילה? לא כתוב. אני חושב שכן כתוב, בסוף המגילה, “והימים האלה נזכרים ונעשים”. “נזכרים” פירושו זה, שיזכירו, “ונעשים” בכל דור ודור. כך לומדת הגמרא הקדושה. או שזה לא הגמרא הקדושה? לא, זה לא הגמרא הקדושה. זה לא הפשט לכאורה.
אבל הוא רוצה לדייק משהו אחר. כשהרמב”ם אומר בהלכות מגילה, בשלווה מסוימת, בישוב הדעת מסוים, בלי שהוא צריך להתחיל לחשוב מה יהיה כאן, מה יהיה שם.
הלכות מגילה וחנוכה – המשך הקדמה: “תקנת נביאים” ו”דברים ידועים”
היכן כתוב במגילה שצריך לקרוא את המגילה?
דובר 1: אבל כשהוא אומר “דברי הימים”, הוא מתכוון לכאורה למגילה. והוא מתכוון לומר שכל אחד מכיר את הפסוק, כתוב בפסוק שקיבלו אכן לקרוא את המגילה. למעשה לא כתוב, זו בעיה גדולה.
דובר 2: הרי כתוב “דברי הימים”, כי במגילה עצמה כתוב שכל היהודים קיבלו את זה. כתוב שצריך לקרוא את המגילה, לא כך?
דובר 1: במקרא מגילה, אחת מהמצוות.
דובר 2: בברכה, זה מוטבע במגילה כבר הברכה על מקרא מגילה. אבל היכן כתוב לקרוא את המגילה במגילה?
דובר 1: לא כתוב. אני חושב שכן כתוב, בסוף המגילה, “והימים האלה נזכרים ונעשים”. “נזכרים” פירושו זה, שיזכירו, “ונעשים” בכל דור ודור. כך לומדת הגמרא הקדושה. אבל זה לא פשט פשוט לכאורה.
למה הרמב”ם מדגיש “תקנת נביאים”?
נושא חוזר ברמב”ם – הוא אוהב להזכיר את המקור הקדום
דובר 1: הוא רוצה להדגיש משהו אחר. כשהרמב”ם אומר למשל, מותר מדברי סופרים עונג שבת, הוא אומר מיד, “מפי השמועה למדו שזהו עונג שאמרו הנביאים”. גם בהלכות עירובין הוא אומר, מה שמותר מדברי סופרים, הוא אומר מיד שזה משלמה המלך.
אז, אתה רואה שיש כאן נושא חוזר בזה, שהוא אוהב לומר שהגדר של זה הוא מצוה מדברי סופרים, אבל דברי סופרים עצמם יכולים להיות מצוה שרב אשי עשה או ששם בן נח עשה. מה שבמהות אין חילוק בהגדרה, אבל הרי זה מוקדם יותר, מוקדם בזמן ובמעלה.
דובר 2: מה? איזה חילוק יש כאן?
דובר 1: מה, צריך לחשוב. אני לא יודע אם יש חילוק הלכה כאן. אבל שניהם אינם דאורייתא, אין אפילו איסור לומר שזה דאורייתא. זה חשוב, כי זה ישן ו… אולי זה פשוט עושה את זה מאוד ברור ש…
פירוש: קבלת כלל ישראל נותנת תוקף
דובר 2: אפשר גם ללמוד לפי הרמב”ם. הרמב”ם אומר שמה שנותן תוקף לתקנות חז”ל הוא שכלל ישראל קיבלו את זה. ובזה הוא אומר שלגמרא יש תוקף גדול.
דובר 1: זה לא מחז”ל בכל מקרה.
דובר 2: הוא אומר שאין חילוק בין התורה… הוא גם לא אומר שזה מה שנותן תוקף. את זה הוא מוסיף.
דובר 1: לא, לא, אמרתי שהגמרא נותנת תוקף, שזה כאילו היה כתוב מסנהדרין, אבל הוא לא אומר שהיהודים קיבלו את זה, הוא לא מזכיר בהנאה?
דובר 2: לא, אני חושב אולי המילה שהוא אומר “ואין דברים ידועים של תקנות הנביאים”, הוא מתכוון לומר שהמילה היא שכלל ישראל קיבלו את זה, אוקיי, אתה יודע כלל ישראל קיבלו את זה, זה כבר יותר מדרשה, לא ממש דרשה.
פירוש עיקרי: “נביאים” מוכיח שזה לא דאורייתא
דובר 1: הוא מתכוון לומר, הוא מתכוון להדגיש שזו תקנת חכמים, וזו רק תקנת חכמים. כי הרי אלו שני דברים שחשובים תמיד. מצד שני זו רק תקנת חכמים, אבל זו תקנת חכמים ישנה מאוד.
אני חושב שנביאים עושה את זה חשוב יותר. לא, לא שזה עושה את זה חשוב יותר, להפך, אולי זה מבהיר יותר שזה לא מדאורייתא. כי כל אחד יודע שנביא הוא לא התורה. אילו היו החכמים, אתה תופס את עצמך לומר…
דובר 2: אנחנו חושבים שהנביאים טובים יותר מהחכמים, אבל זה לא נכון.
דובר 1: לפי הרמב”ם, הנביאים רק מבהירים יותר שאלו החכמים. כי כשהחכמים אומרים דין כלשהו, אפשר לומר לעצמך שהם מבינים כך בתורה, הם קיבלו כך מהתורה. אבל נביאים אינם רשאים כלל לומר הלכות. הנביאים אינם רשאים כלל לומר, אם תחפש בכל הנביאים כתובים, מתי התורה יכולה לעמוד הלכות.
כשהחכמים – אילו לא היו אומרים מאיפה הם לוקחים את זה, היינו יכולים לחשוב שזה מחכמים. אבל ברגע שאתה יודע שזה דאורייתא, לבד אתה לומד את זה מתוך משהו. אבל ברגע שאתה יודע שהחכמים לוקחים את זה מהמגילה, והמגילה הרי היא דברי הנביאים.
אם זה רק המגילה, בדיוק, הרי מוכרח שזו תקנת חכמים. כי כל דבר, רק שיהיה ברור, כל דבר שאתה מוצא בנביאים מוכרח שזו תקנת חכמים, אחרת היה נביא שקר. זה אפילו לא יכול להיות פשט בפסוק, כי לנביא אין זכות לומר פשט בפסוק, אלא בתור חכם, אבל לא בתור נביא. חכם יכול לומר פשט בפסוק, אבל לא נביא.
דובר 2: לכאורה, ההקדמה מי הוא נביא הרי היא מדברי סופרים.
דובר 1: כן, החכמים תיקנו את אסתר לקרוא בתור נביא. אם כן לכאורה, אני חושב עכשיו שמה שהוא מתכוון כשהוא מדגיש שזה נביאים, הוא מתכוון שם פשוט שזה לא דאורייתא.
וכמו שאמר בספר המצוות, זוכר? אצל חנוכה, נכון? הוא אמר, האם ייתכן שמשה אמר שתהיה מעשה היוונים? כלומר, מכיוון שאנחנו יודעים את הסיפור, הרי זה כתוב אפילו בחומש, אנחנו יודעים הרי, כתוב בבירור שזה קרה בזמן מרדכי ואסתר, זה לא קרה בזמן משה רבינו. הרי ברור שזו תקנת נביאים ולא הלכה ממשה רבינו.
דובר 2: נכון. מובן?
דובר 1: כן.
אפשרות אחרת: שיטת הרמב”ם – תורה שבכתב תחילה
דובר 1: נכון. יכול גם להיות, זה דבר אחד שחשבתי, אבל אני חושב שמה שאמרת הוא הפשט האמיתי. אבל עוד דבר יכול להיות שהרי למדנו בהקדמת הרמב”ם שהרמב”ם עשה ללמוד תורה שבכתב ואחר כך את הספר, נכון?
דובר 2: נכון.
דובר 1: אז מה יודע אדם לפני שהוא לומד רמב”ם? הוא יודע את כל הפסוקים. אז ברור שאתה מתכוון שהוא כבר קרא את זה במגילה. הבעיה עם זה היא רק שלא כתוב במגילה לקרוא את המגילה. אילו היה כתוב, זה היה מתאים.
דובר 2: הרי כתוב „לזכרם”. „לזכרם” יכול להיות פירושו…
דובר 1: כן, אפילו זה. „לזכרם” יכול להיות פירושו דרך משלוח מנות ומתנות לאביונים, אבל…
דובר 2: כמו „זכר עמלק”.
דובר 1: לא, כמו פשוט… לא, כמו פשוט „זכר” לעשות פורים. כמו פשוט, כמו פשטות המקרא העיקר אינו הקריאה, העיקר הוא הסעודה, השמחה.
פירוש הרב רבינוביץ: „תקנת נביאים” מתייחס לקדושת המגילה
דובר 2: יש חילוק בין הביטוי „תקנת נביאים” ל„מצוות נביאים”. הוא לא רוצה לומר את המילה „מצוות נביאים”. הוא לא אומר „מצוות נביאים” על סעודה או דבר כזה. יש לו אפילו שם לזה, „מצוות חכמים”, „ציווי חכמים”.
דובר 1: כן, „מצוות אסתר ומרדכי ובית דינם” ממש המילה.
דובר 2: אני חושב שלא. הרב רבינוביץ רוצה לטעון ש„תקנת נביאים” פירושה התקנה של קדושת המגילה, התקנה של מגילת אסתר, לא התקנה של קריאה.
דובר 1: אה, שאת המגילה הכינו הנביאים, והחכמים עשו אותה למצוות עשה.
דובר 2: כן. כך הוא רוצה לטעון. צריך קצת להבין, כי כמה פעמים שיש מקור עתיק מאוד, כביכול מה קרה מאז ששלמה הסכים עד שהחכמים עשו את זה? האם זה כבר היה מצוה מדברי סופרים, או שזה היה לפני הגמרא? למשל, בבעלזא מה כתוב שלמה, או כאן? הפסוק מוצאים אנו בדברי סופרים, עדיין לא הייתה מצות עשה מדברי סופרים? הנביאים אמרו את זה, אבל עדיין לא הייתה ההקדמה שהסופרים יעמידו. סופרים פירושו הגמרא.
מה פירוש „דברי סופרים”?
דובר 1: לא, זה פשוט, סופרים פירושו כל מי שאינו משה רבינו. כל מי שאינו נביאים פירושו. מה הבעיה? זה מעניין, הגמרא…
דובר 2: רציתי לומר שדברי סופרים פירושם חכמי המשנה והגמרא, והרבה פעמים הוא אומר שזה אכן מהסופרים, אבל זה עוד לפני שלמה המלך, כמו דין של השם.
דובר 1: לא, לא, לא, אמרתי לך, אני טוען היום בדיוק להפך, שהסיבה שמביאים נביאים היא להוכיח שזה מדרבנן, לא להוכיח שזה מוקדם. דבר ש, אגב, אני רוצה לשכנע אותך שדבר שהוא ישן יותר הוא חשוב יותר. דברים שהם חדשים יותר עדיין היו… יש דבר כזה הלכה כבתראי.
דובר 2: אבל מה העניין? טוב, טוב. סופרים קוראת הגמרא לאלה שעסוקים ללמוד את י”ג מידות שהתורה נדרשת בהן, וסופרים את המילים של התורה. הגמרא קוראת לזה דבר אחד, ומה שאנחנו היום קוראים לזה דבר שני. אני מסכים שסופרים, הלשון סופרים הרי… „סופרים עוקר של תורה”. זו דרשה. סופרים פירושו כותבים. כותבים של מה? כותבים של משנה לכאורה, לא? של התורה?
דובר 1: „דברי סופרים”, זו לא התורה הרי, התורה עצמה. דברי סופרים פירושו עזרא הסופר, או יהודים שכתבו את התורה. הלשון סופרים באה מעזרא הסופר, ומה שאתה מתכוון למה קראו להם סופרים הוא „שהיו סופרים את כל האותיות שבתורה”. הגמרא בקידושין אומרת את הדרשה שזו הסיבה שנקראים סופרים, לגבי זה, כי זה מדרש, לא הפשט הפשוט. הפשט הפשוט הוא משהו אחר, אני לא יודע מה.
דובר 2: זה סוג אחר של סופר. סופר זה כתיבה, וסופר זה ספירה. האם זה אותו שורש? יכול להיות. ספר, שניהם השורש ספר? בסדר. אבל זה מדרש, אני לא מאמין שזה פשט פשוט. אבל כשהרמב”ם אומר דברי סופרים, זה בגמרא. כשהרמב”ם אומר דברי סופרים, בוודאי הוא מתכוון סתם חכמים מדרבנן. ונביאים אינם טובים יותר, נביאים הם רק גרועים יותר. לנביאים יש רק… כלומר, נביאים לא עושים כלום, לא מוסיף ולא גורע.
דובר 1: במילים אחרות, נביאים חידשו חידוש? חס ושלום, הם לא חידשו את החידוש, את התקנה. את מגילת אסתר עשו מרדכי ואסתר, הם כתבו נביאים, אבל את המצוה הם לא יכולים לעשות, רק החכמים.
מה פירוש „דברים ידועים”?
דובר 2: אולי, אני חושב על דבר אחר, מה שהרמב”ם, אולי מה שטמון כאן חידוש במילה, כי מה יותר ידיעה? יש בעיה לקרוא למשהו מצוות עשה, איך הוא רשאי לומר בכלל את המילה מצוות עשה ומשהו „דברים ידועים”? אמור! כי כולם יודעים שזה מתחיל מתקופת הנביאים, אפשר כבר עכשיו לעשות מצוות?
דובר 1: צריך לכתוב הערות, צריך לבדוק היכן עוד הוא אמר את הלשון „דברים ידועים” כי ה„ידועים” הוא כמו המקשה על העולם, מי הוא מי ידוע?
דובר 2: הלשון נמצאת בהקדמה, כך אני זוכר שזה לשון בהקדמה, כתוב באור החיים שמשהו ה„דברים ידועים” מרמז על משהו שכתוב „קביעה לדורות”. „קביעה לדורות” פירושו הודיע לדורות שזה לעולם, בשעה שהנביאים הודיעו.
דובר 1: „קביעה לדורות” כתוב על מי? על אנשי כנסת הגדולה, שאסתר ומרדכי „קביעה לדורות”, נכון? „קביעה לדורות” כך כתוב, הם ביקשו מהחכמים „קביעה לדורות”. אה, צריך לחפש אותו מאמר חז”ל, איך הוא מאמר חז”ל? אמרה אסתר „קביעה לדורות”, שם יש לך אכן שיחה בין נביאים לסופרים, כביכול הנביאים שהם מרדכי ואסתר אומרים „קביעה לדורות”.
דובר 2: אבל הרמב”ם לא אומר כך, הרמב”ם אומר „תקנת נביאים”, זו קושיה על הרמב”ם, אני לא יודע, הרמב”ם אומר כאן עמדה, כביכול „תקנת נביאים” פירושו שמרדכי ואסתר הם שתיקנו, אבל „דברים ידועים” פירושו שהסופרים העמידו את זה עם עוד תקנות, אבל זה לא נאמר כך לשלושה.
דובר 1: אני לא יודע, לא כתוב כך, „דברים ידועים” פירושו לומר, פירושו לומר איך נקרא זה, שכל אחד יודע, זה מה שזה אומר, לא ידעו את זה מהתקנה, אני יודע, אתה אומר כבר שני דרכים איך אפשר לומר כך, אבל לולי דמי, הכל אפשר לומר.
מאמר חז”ל „שלחה להם אסתר לחכמים קביעה לדורות”
דובר 1: בוא נחשוב, „שלחה להם אסתר לחכמים קביעה לדורות, שלחו לה כלום את מעוררת עלינו שנאה בין האומות, שלחה להם כבר כתובה אני על דברי מלכי מדי ופרס”, שלחה להם… כן, מאמר אחר, זה מקום אחד, „שלחה להם אסתר לחכמים קביעה לדורות, שלחה להם הלא כתבתי לך שלישים שלישים ולא רבעים”, מה פירוש זה? מה פירוש זה?
המשך הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: דיון בגמרא מגילה ז’ ע”א, „דברים ידועים”, ושיטת הרמב”ם בעניין דרבנן
הגמרא מגילה ז’ ע”א – „כתבוני לדורות” ושני המאן דאמרים
דובר 1: שלחו להם: כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס. שלחו להם: התם מאי? התם מאי? אה, מאמר אחר, זה מקום אחד. שלחו להם: ועשית להם כזאת לדורות. שלחו להם: הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים. מה פירוש זה? שלחו להם: הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים. מה פירוש המילים?
זה דבר מעניין. אתה יודע, בוא נסתכל על הגמרא במגילה ז’ ע”א בגמרא. עכשיו, אמור לי מה אתה זוכר מהגמרא. המאן דאמר הראשון בגמרא, רבי יהושע בן לוי, אומר שאסתר ביקשה כתבוני לדורות, אמרו לה החכמים דבר מעשי: קנאת סופרים תרבה חכמה, שזה לא דבר מעשי. שלחו להם, עוד תשובה מעשית, שכבר כתוב בכל מקרה בדברי הימים למלכי מדי ופרס.
אבל המאן דאמר השני, רבי חנינא ברבי יוחנן, רש”י אומר כך, שאסתר אמרה כתבוני לדורות, שלחו לה: הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים. הם מביאים פסוק במשלי כתבתי לך שלישים, ורש”י מפרש שאנחנו כבר מקיימים שלוש פעמים את מצוות מחיית עמלק, כבר כתוב שלוש פעמים בתורה. אין דבר כזה שכשקוראים את התורה ולומדים אין מקיימים בזה. לא מקיימים. רק… כתוב אה, רק שלוש פעמים, בשלושים ושלשים ולא רבים ומניחים.
הגמרא מדברת על מה? הפסוק במשלי מדבר על זה על שלשים נלהב? לא. המדרש מדבר על מה, רבי? על מגילת אסתר? לא. שלחה להם אסתר לחם כתבוני לדורות… כתבוני, נכון? מה פירוש כתבוני? אה, כתבוני עמד… כתבוני, פירושו שיקראו כל שנה את המגילה. כתבוני פירושו מה? שהמגילה תיכתב? או ש…
דובר 2: בסדר.
דובר 1: כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר? כתב זאת, מה שכתוב… ומשנה תורה זכרה… כתב זאת זכרון בספר. כמו קודם אחר כתב זאת… ומשנה תורה זה משה כתב, משנה תורה. זכרון זה… ובספר, ומה שכתוב, במגילה. אז מה שהמאן דאמר השני בגמרא רואה הוא שעיקר מגילת אסתר הוא מחיית עמלק שבתוכה? כמו שתי סיפורים אחרים! תראו הרב רבינוביץ מביא את כל הגמרות שמדברות על הנושא! לא ברור לי אם יש כאן מחלוקות על הנושא! עם זה רצו להיכנס לכל הנושאים בכל אופן מתוך נושא. שנית מזה מזכיר מי מרגיש מי חזק, נו, אז מה הייתה המגילה אז?
דובר 2: נו, מה? כן. נכון. האם הגמרא עוזרת לנו משהו?
דובר 1: לכאורה הדיון מתכוון לומר ידיעה, כל אחד יודע שהייתה מעשה. נו, מאוחר יותר. ממילא מוכרח שזה מאוחר יותר, שזה לא דאורייתא. לכאורה כך הייתי מבין. אני יכול לומר ידיעה מה שכתוב בגמרא, אבל אז מה היא ידיעה?
„דברים ידועים” – מה מתכוון הרמב”ם בלשון זו?
דובר 1: רציתי לעשות חיפוש ולראות היכן עוד כתוב הלשון „דברים ידועים”, אולי נהיה חכמים יותר מזה. אולי „דברים ידועים” כאן פירושו שבמגילה עצמה כתוב שהגיע לכל המדינות ובכל מקום, ויהודים שמחו?
דובר 2: לא, לא, צודק. „דברים ידועים” פירושו… בוא נראה את התשובות. „דברים ידועים” פירושו כל אחד יודע שיש לשון כזו. אמת. זה מה שזה אומר. זה לא אומר את כל שאר התורות, תורות חדשות, אבל זה לא מה שזה אומר, לעניות דעתי.
בסדר. ה„דברים ידועים” זו הפעם היחידה שזה כתוב.
כלומר, יש עוד פעם אחת שהרמב”ם משתמש בלשון „דברים ידועים” בהקשר שמובן, בהלכות שכירות מתנה כתוב ששכירות היא עניין מתנה גמורה, ודברים ידועים שלא שלח זה אלא וכו’, כי הוא הולך להחזיר לו. דברים ידועים פירושו, הוא רוצה לומר “ידע כללי”.
דובר 1: שם זה יותר כמו שהגמרא הייתה אומרת „אנן סהדי”.
דובר 2: לא, הייתי אומר את זה “ידע כללי”. אתה יודע מה זה “ידע כללי”? כל אחד יודע. באידיש אומרים „זה ידוע”, ובלשון הקודש אומרים „דברים ידועים”.
„ופשטו בכל ישראל כגון מקרא מגילה” – הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה
דובר 1: אני רוצה שוב להבין, כשמרדכי ואסתר כתבו את המגילה, בזה לבד עשו את תקנות הנביאים, או שעדיין חסר עוד שלב?
דובר 2: את זה לא אומר הרמב”ם כאן, זה מה שאתה צריך לדייק בגמרא שם. הוא לא נותן את ההיסטוריה, הוא רוצה כאן רק להדגיש שזה דרבנן. הוא לא אומר. זה מעניין, כי כמו שאתה שואל.
ובכלל, מי הם הנביאים שתיקנו? אני לא מאמין שאפשר לדייק. אתה מתכוון מרדכי ואסתר?
דובר 1: בהקדמה למשנה תורה הוא אומר, הוא אומר שם „ופשטו בכל ישראל כגון מקרא מגילה”.
דובר 2: ויש מצוות אחרות שתיקנו אחריהם נביאים ובית דין, ופשטו בכל ישראל כגון מקרא מגילה. זה דומה ל„דברים ידועים”.
דובר 1: לא, לא, בוא נעזוב את זה. „דברים ידועים” לא פירושו זה, בבקשה, בבקשה, צריך לדעת לקרוא משפט. זה מדרש יפה, אבל זה לא פשט. דברים ידועים פירושו כל אחד יודע שיש דבר כזה. ואיך הוא יודע? אולי הוא יודע כי כבר למדנו בהקדמה. אני לא מאמין שזה מה שהוא מתכוון.
דיון הגמרא – ראיה שמקרא מגילה אינו דאורייתא
דובר 2: זה מעניין. הגמרא וגם הירושלמי מצאו, החכמים היתה להם בעיה, הם באו לחדש מצוה חדשה. אמרו, מצאו, או כמו שהגמרא אומרת „לקבוע יום טוב למלכות”, ובירושלמי אמרו „אייעא”, הגמרא שואלת, „אה, כתוב בספר”.
זה מעניין, כי זה קצת דומה למה שהרמב”ם אומר. עיקר המצוה הוא שצריך להודות לה’ על ניסים. הרמב”ם לא אומר את זה אף פעם. הוא אומר, אני לא יודע אם יש דבר כזה, האם יש אמירה כזו במשנה תורה? הוא אומר כדי להזכיר שבחו, כדי להודיע את גבורותיו. הוא אומר יפה מאוד, אבל הוא לא אומר שזו מצוה מדאורייתא. הוא לא אומר שזו מצוה מדאורייתא, אבל רואים את הרעיון בתורה שכשקורה נס נותנים הודאות.
שיטת הרמב”ם: חנוכה ומגילה הם דרבנן – לא דאורייתא
„לחזק את התורה” לא „להוסיף על התורה”
דובר 2: הרמב”ם אומר, תדע לך, מהלכות כלאים, אני יודע שאתה אוהב לומר את זה, ורבך הקדוש אמר הרבה פעמים את זה, אבל אני רוצה רק לנסות להבין את הרמב”ם. אף פעם אין פירוש ברמב”ם הדבר הזה. הוא אומר למה החכמים עשו את התקנות, בשביל סיבה. הוא לא אומר את זה שזה דאורייתא. מה הסיבה? הסיבה היא לחזק את התורה. כבר אמרתי לך כמה פעמים, הרמב”ם תמיד לחזק את התורה.
מה זה מה שהוא מסיים? כי הוא אומר כל מצוה ומצוה שמוסיפין דברי סופרים, מה זה? כדי לחזק את התורה. צריך גם לחזק את התורה שאומרת שצריך להודות לה’ על ניסים. יפה מאוד, אבל לא „ולא להוסיף על התורה”. לא, לא בגלל שהתורה רוצה שיוסיפו. אגב, הרמב”ם לא אומר אף פעם „להוסיף על התורה”. מה אומר הרמב”ם? לברך להלל להודיע את גבורותיו. מה שהרבנן אמרו הוא הסיבה. הוא כועס מאוד על זה, ובגלל זה הוא… והחכמים אינם מוסיפים כלום.
נגד השיטה ש„זה דאורייתא כי יש מקור בתורה”
דובר 2: עכשיו, זה שיש מקור בתורה לרעיון, זה לא מעלה ולא מוריד. להפך, אם הרמב”ם מביא את זה, זה רק כדי לומר שהחכמים לא מוסיפים כלום, אפילו לא טעם. ובשביל זה הוא מתלהב מאוד כשהוא אומר מה שהחכמים תיקנו, והוא אומר שהחכמים לקחו את הרעיון מהתורה.
דובר 1: לא! לא! בבקשה! אתה אומר את ההפך! כי מה שאתה אומר זה שזה דאורייתא!
דובר 2: לא! אם הרמב”ם מביא את זה, זה רק כדי לומר שהחכמים לא מוסיפים כלום – אפילו לא טעם.
המשך הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: שיטת הרמב”ם בעניין „מצוה” ו„דרבנן”, והגמרא מגילה י”ד
יסוד הרמב”ם: „מצוה” פירושה חוק, לא רעיון
דובר 1:
הבעיה שלו היא לא למצוא היכן כן יש מקור. הבעיה שלו היא, יש לו בעיה מסיבה כלשהי לומר דברים שהם מדרבנן ושהם מדאורייתא. הוא מאוד כועס על כך. ובגלל זה הוא… והחכמים אינם מוסיפים כלום.
עכשיו, מה שיש מקור בתורה לרעיון, זה לא מעלה ולא מוריד. להיפך, אם הרמב”ם מביא את זה, זה רק כדי לומר שהחכמים לא מוסיפים כלום, אפילו לא תוכן. מבינים?
בשביל זה מאוד מפריע לו כשהוא אומר מה שהחכמים תיקנו, והוא אומר שהחכמים לקחו את הרעיון… לא, לא, לא! בבקשה אל תעשה את זה! אתה עושה את ההיפך! כי אתה אומר שיש עניין מדאורייתא, והחכמים יכלו… אתה אומר שיש עניין מדאורייתא, אתה לא אומר שזה דרבנן.
אבל דרבנן לא יכול ליצור דברים יש מאין. לא, לא, לא. הם גם הולכים לקחת נושאים תורניים. הם הולכים לקחת משהו ראוי, להיאחז בו, והם הולכים לצרף אותו אליה. טעות, טעות, טעות, טעות, טעות, טעות, טעות. אמרת את זה הרבה פעמים. זה טעות.
למה זה טעות? כי מה שהם לוקחים דברים מהתורה זה רק כדי להודיע, כשהוא אומר את זה, זה רק כדי לומר שהם לא אומרים דברים חדשים, לא כדי לומר את החיוב. אתה רוצה לגריעותא, תשמע רגע, לגריעותא ולא למעליותא. תמיד לגריעותא. אין להם את הזכות. ממילא, כשהם כן רוצים לעשות תקנה, הם גם לא יכולים… לא, לא, לא, לא.
דובר 2:
בוא ניקח שורה אחת.
דובר 1:
בסדר, בסדר, בסדר. עכשיו עשה לי טובה ותשמע אותי רגע. אתה צריך להבין דבר חשוב, בסדר? כבר אמרתי את זה הרבה פעמים, אולי לא, אני לא יודע.
הרמב”ם מבין את אותו דבר שאני אומר בשיעורים האחרונים שלי לגבי המילה „מצוה” ולגבי מידות. בסדר? כשהרמב”ם לומד ואומר את המילה „מצוה”, הוא לא מתכוון לרעיונות. כי אצל הרמב”ם, מצוות לא אומרות רעיונות. רעיונות היו לפני התורה, לפני מתן תורה, לפני הלוחות. לרעיונות אין שום קשר למה שהתורה הכניסה.
התורה היא ספר של… התורה במובן של חוקים, בסדר? בלשון פשוטה, בסדר? חוקים. מה פירוש חוק? לא רעיון, לא עניין שטוב לעשות כך. הדברים האלה תמיד היו, הם תמיד יכולים להיות. זה באמת העיקר, ודאי, אבל זה לא המשמעות של המילה „מצוה”, המשמעות של המילה „תורה” במובן של תרי”ג מצוות.
המשמעות של המילה „מצוה” היא חוק. ומה פירוש חוק? לא שיש רעיון של עניין מסוים להודות לקב”ה. זה לא העניין. זה לא יכול להיות חוק. חוק פירושו מה שצריך לעשות, המצוה שבי”ג, י”ד, ט”ו לקרוא מגילה, זה מאה אחוז מדברי סופרים. למה? אנחנו מדברים עכשיו על החוק, הדבר שעושים.
מהדבר שעושים, הדבר שאתה פוגש, הדבר שכתוב שבפסח יאכלו מצה, זה מדאורייתא. למה? כן, אותו רעיון. שניהם צריכים עסק. לא אכפת לי מהרעיונות, אכפת לי עכשיו מהדבר שעושים. יפה מאוד.
ויש אנשים שיטעו, הם יגידו לא, החכמים סך הכל אומרים מה שמדאורייתא לעשות פורים. והרבנים יגידו לא, זה לא דאורייתא. למה? כי את זה עשו מאוחר יותר. אחד זה אותו רעיון, יהיה כך. זה אותו רעיון, זה רק מגרע ולא מוסיף. זה אכן יכול להיראות כך.
כי אנחנו יודעים שלחכמים אין את הזכות לחייב את כלל ישראל. ממילא, צריך לומר שמזה יש ראיה שהחכמים מסתכלים אחרת או על מה שכבר כתוב בתורה, או מה שנביאים אמרו. אבל שהם ירצו לעשות דומה למה שכתוב בתורה? כן, לאו דווקא. הם לא מחייבים אותנו. לא. כי התפילין זה לא דומה. לא. אני רק רוצה לומר שאפילו אין רעיון חדש בזה. אבל למעשה יכול להיות כן חדש, רק אין רעיון חדש. למעשה יש מעשה חדש.
הגמרא מגילה י”ד ע”א – „ארבעים ושמונה נביאים… לא פחתו ולא הוסיפו חוץ ממקרא מגילה”
דובר 1:
עכשיו, בואו נחשוב, כל הגמרות שהבאת כאן, יש גמרא בבבלי, בירושלמי, במדרשים, אני לא יודע מה, שמדברות על השאלה איך אסתר הייתה רשאית לעשות מצוה. לא ברור שכולן הולכות עם שיטת הרמב”ם. יש חלק שהמשמעות היא כן, והלשון… הגמרא שואלת מהלגיטימציה, אתה כבר יודע משהו על הרמב”ם, כי הגמרא שואלת איך רואים בפסוקים שאפשר מאוחר יותר להוסיף.
כל הגמרות והמדרש שאומרים שזה דאורייתא, זו קושיא על הרמב”ם. לא בהכרח קושיא, לא ברור שכל המקורות האלה ממש מתאימים לרמב”ם. כי הרמב”ם היה אומר, מה פירוש, חכמים יכולים לעשות? אם חכמים לא יכולים לעשות, חכמים יכולים לעשות מה שהם רוצים? בגמרא נראה שכן. יש חילוק אם זה נביאים, או שלנביאים יש מקור…
והכוונה לדורות, שחכמים יכולים רק לעשות דבר לזמן ולא לדורות. זו המשמעות של „קבעום לדורות”. שחכמים כן יכולים לעשות לדורות, הרי מצוות דרבנן הן לדורות. הגמרא מדברת האם לעשות את התקנה. זה לא דבר קשה. היה דין ודברים האם לעשות את התקנה. לא שאלה עקרונית, אלא שאלה מקומית.
דובר 2:
אתה מתכוון לומר, נכון, זו שאלה האם לעשות את התקנה. אבל הגמרות האחרות כן מדברות. הגמרא אומרת ששאלת חכם הייתה על כל המצוות. בירושלמי, לא בבבלי. בבבלי… אבל הבבלי כן אומר דבר דומה מאוד לדבריך. הבבלי הוא הרי העניין. מאיפה יודעים שצריך להזכיר מחיית עמלק שלוש פעמים?
דובר 1:
נו, רגע, רגע. יש כמה גמרות אחרות, צדיק. שלושה קטעי בבלי, או ארבעה, ואחד ירושלמי. צריך ללמוד את כולם ביסודיות. לא כולם אומרים אותו דבר. הוא מביא רק אחד מהם. אבל אז הרי יש את הגמרא במגילה דף שלו שהבאת.
דובר 2:
כן. ו… ו… צריך עיון.
דובר 1:
צריך לדעת, הגמרא שאומרת… מה שמצמידה את זה למצוה של מחיית עמלק, רצתה ללמוד שכל קריאת המגילה היא סניף של המצוה של מחיית עמלק.
דובר 2:
מה היא המצוה של מחיית עמלק?
דובר 1:
מחיית עמלק.
דובר 2:
מה היא המצוה? הגמרא אמרה את זה?
דובר 1:
זכור.
דובר 2:
לא, חשבתי מהגמרא. הגמרא למדה חומש.
דובר 1:
בסדר, בקיצור, זה נוח. זה לא הלשון המדויקת. אני לא יודע. יש כמה גמרות שצריך לעבור עליהן. אני רוצה סתם ללמוד. היינו צריכים להתבהר. אני רואה אחד, שניים, כמה וכמה מקורות אחרים על השאלה איך אפשר היה לעשות מצוה של פורים. בואו נראה. זה מפריע לך?
דובר 2:
לא, אדרבה. מגילה י”ד?
דובר 1:
אה, קודם כל מגילה י”ד. כן.
דובר 2:
רבנן ושמונה נביאים…
דובר 1:
מה אומרת מגילה י”ד? הוא מביא ראיה.
דיון: הגמרא מגילה י”ד – „לא פחתו ולא הוסיפו חוץ ממקרא מגילה”
דובר 1:
בכסף לא יחפצו ובזהב לא ירצוהו. נראה שזה גם הטריד את אותה ברייתא. היו כל כך הרבה נביאים, ולאף אחד לא עלה בדעתו להוסיף על משהו שכתוב בתורה, קצת אסור. הוא לא אומר שלרמב”ם הייתה מילה הלכתית במה שכתוב לא תוסיף, אבל זה מטריד אותו. שם הוא אומר נדבה. הגמרא לא אומרת את המילים, בסדר. אבל הוא אומר, אני מדבר, רואה, ארבעים ושמונה נביאים, אי אפשר להוסיף כלום.
הגמרא אומרת את זה במגילה דף י”ד, כן, על זה אני מדבר. הגמרא אומרת, מאי דרוש? מאיפה למדו את זה? מה הפשט? הגמרא אומרת, כך דרש, שהרבנן הם שמונים נביאים, לא פחות ולא יתר. נו, ואיך קריאת מגילה הרי נראית כמו יתר? הרבנן אינם יתר, אלא הם עשו תקנה.
רגע אחד, רגע אחד, רגע אחד. הברייתא בגמרא שם אומרת, לא פחות ולא יתר, חוץ, כאן יש חוץ, חוץ ממקרא מגילה. הגמרא שואלת, למה באמת? רגע אחד, הפשטות של הגמרא, ר’ חיים ר’ יונה, אומרים… הברייתא עצמה, נראה שמקרא מגילה כן הוסיפו. בדיוק, הם הוסיפו דבר אחד, מקרא מגילה הוסיפו.
מה עם עירובין או אני לא יודע מה הגמרא לא יודעת. הגמרא לא אומרת, לגבי כל מה שאסור להוסיף או משהו, היא רק אומרת שהם הוסיפו. ההלכה הפסוקה הייתה שאין מוסיפים. רואים, קצת, כלומר באמת, אני לא יודע, אני לא יודע מה אתה רוצה לומר. כאן כתוב שהם כן הוסיפו, נכון?
דובר 2:
נכון.
דובר 1:
ובכלל, יש גמרא, אני אומר לך, יש גמרא, נכון? לא פחות ולא יתר חוץ ממקרא מגילה. נכון?
דובר 2:
כן.
דובר 1:
אז הברייתא משמע, אומרת, תסתכל ברש”י, כן? וביום טוב של חנוכה, תסתכל בפסקי נביאים במרדכי. הוא אומר לך, כאן אומר רש”י שחגי זכריה ומלאכי, והוא לא אומר שמרדכי היה נביא. מעניין. רש”י כאן, על ה… איזו מגילה? רש”י, מגילה י”ד עמוד א’. זה היה מעניין. שהגמרא עצמה צריך להשוות לגמרא בדף ד’, ששם כבר כתובים דברים דומים מאוד. גם החכמים הולכים לטעון.
דובר 2:
רגע אחד, אתה הולך מהר, אתה הולך מהר, אתה הולך מהר מאוד. כאן מדברים, כאן יש ברייתא, הגמרא מצטטת ברייתא, נכון? תנו רבנן. והגמרא אחר כך אומרת משהו אחר מהברייתא, נכון? האמוראים, הברייתא הרי לכאורה תנאים, כן? האמוראים באים והם אומרים, מה היא הדרשה הזו? מה דרשו בזה? למה דרשו? מה כתוב במשנה?
דובר 1:
בסדר, כולי עלמא, זה מעניין, כי אחרי האמוראים זה לא „לא פחתו ולא הוסיפו”, חוץ ממקרא מגילה, כי מקרא מגילה גם לא הוסיפו, זה רק נלמד מהתורה. ונראה שכל שאר הדברים יכולים הם, כמו שהוסיפו עוד עשרת אלפים דברים, רק הם מצאו רמז בתורה, כמו שעשו לגבי מגילת אסתר, אבל זה לא נראה כך בברייתא.
דובר 2:
כן, ומה כתוב שם? „מאי דרוש”?
דובר 1:
מאי דרוש, איך דרשו שמה? שמקרא מגילה שונה מכל שאר המצוות שהם נמנעו מלעשותן למצוות. כן? איך עלה בדעתם שמקרא מגילה מותר להם כן לעשות? את הידיעות הרי בוודאי היו להם, הרי הם נמנעו.
„אי הכי הלל נמי נימא” – למה לא אומרים הלל בפורים?
דובר 1:
וזה הרי ה… אני לא מבין. נו, כלומר, כאן עונה לך, שואל אותך, בקיצור, ר’ שמעון בן לקיש אמר, ר’ חייא בר אבין אמר רב יהושע בן קרחה, שהם עשו קל וחומר: מה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממות לחיים לא כל שכן? זו הדרשה שלהם.
שואלת הגמרא, אי הכי הלל נמי נימא? כי בדיוק כמו מעבדות לחירות אומרים הלל, הרי לא אומרים סתם שירה, הרי אומרים הלל. אולי הגמרא התכוונה, לא „נמי נימא”, אלא למה… הם שואלים, למה עשו מגילה? אז שיעשו הלל, כמו כל מעבדות לחירות. למה לא אומרים הלל במקום מגילה? כן? וכאן אומרים „נמי נימא”, למה לא אומרים גם? כי הלשון „נמי” פירושה גם הלל, לא ש… כי לכאורה הקושיא הייתה צריכה להיות, על כל מעבדות לחירות הרי אמרו הלל, שיאמרו הלל.
יש שלושה תירוצים בגמרא למה לא אומרים הלל. תירוץ אחד היה, כי אין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ. זה עניין ארוך, צריך להבין עם הגמרא.
המשך הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: דיון בגמרא מגילה י”ד ע”א – למה לא אומרים הלל בפורים, והגמרא מגילה ז’ ע”א – „אין פוחתין ואין מוסיפין”
הגמרא מגילה י”ד ע”א – למה אין הלל בפורים?
הצגת הקושיא
דובר 1: למה לא אומרים הלל? במקום מגילה, כן. למה אומרים רק מגילה? למה לא אומרים הלל? בלשון רק מגילה הכוונה שהלל, לא ש… כי לכאורה הקושיא הייתה צריכה להיות על כל מעבדות לחירות היו צריכים להתחייב לומר הלל. למה לא אומרים הלל? אם בכל פעם לא הייתה להם החירות… הלל לא אומרים, מגילה עצמה קוראים, אבל הלל לא.
התירוץ הראשון – אין אומרים הלל על נס שבחוץ לארץ
דובר 1: ומה עם יציאת מצרים, שגם הייתה נס שבחוץ לארץ? “עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה”. אה, פירוש הדבר שעד שנכנסנו לארץ ישראל אפשר היה לומר הלל גם במצרים או בכל מקום. אבל… בדיוק.
תירוץ רב נחמן – „קריאתה זו היא הלילא”
דובר 1: תירוצו של רב נחמן הוא, “קריאתה זו היא הלילא”. זה הלל. קריאת המגילה היא סוג של הלל.
תירוץ רבא – „אכתי עבדי אחשורוש אנן”
דובר 1: אהם, רבא אמר תירוץ אחר. הוא אמר שאי אפשר לומר הלל על זה כי “אכתי עבדי אחשורוש אנן”. הוא הוריד את הרמה.
קושיא חריפה על רבא מ„מעבדות לחירות”
דובר 1: יש קושיא, לכאורה אולי לפי רבא אפשר לשאול, חוזרים לקושיא של מרדכי, כי אתה עדיין לא יכול לומר כי מעבדות לחירות, כי אנחנו לא יצאנו לגמרי מעבדות לחירות, כי זו הרי הסיבה שאתה אומר שלא אומרים הלל.
שוב, אני שואל האם רבא מבטל את הדבר שאומר שהם למדו את זה מעבדות לחירות? אפשר לומר שכן, רבא מבטל לכאורה את כל ההנחה, כי ברגע שהוא אומר שלא יצאנו לגמרי מעבדות, ואכתי עבדי אחשורוש אנן, ולא אומרים הלל, למה שיאמרו קריאת המגילה גם לא? אין עכשיו היתר לקריאת המגילה.
תירוץ אפשרי – חילוק בין „הלל” ל„הודאה”
דובר 1: אין לי תירוץ, אני לא יודע. אולי הוא אומר שהלשון הלל לא מתאימה בדיוק. צריך להודות לקב”ה כי בכל זאת יצאנו מעבדות לחירות, אבל הלשון הלל אי אפשר, כי בבחינה מסוימת עדיין עבדי אחשורוש אנן. כי הלשון הלל עבדי ה’… יפה מאוד. הללו עבדי ה’ כבר אומר “ולא עבדי פרעה”, אבל בדיוק, הלשון הזו אי אפשר לומר על הנס הזה, כי אנחנו לא “ולא עבדי אחשורוש”.
קושיא על החילוק הזה – פסח
דובר 2: כן, נו, זה לא מסתדר. קודם כל, איך כן אפשר לומר בפסח? אם אנחנו עבדי אחשורוש, הרי בפסח גם יש את הבעיה שאנחנו עבדי אחשורוש.
דובר 1: דבר אחד הוא מדבר, הוא מדבר על הגאולה. הגאולה ממצרים שנעשינו לא עבדי פרעה, אמרו הלל. מה שאין כן אצל היהודים, אצל אותו דבר לא עלה בדעתם לומר את המגילה, כי הם עדיין נשארו עבדי אחשורוש.
דובר 2: זה מתורץ. מה אפשר לומר? הם ברוך השם, הם לא עבדי המן. אחשורוש הוא מלך טוב.
דובר 1: עבדי השם פירושו להיפך, כמו “ולא עבדים לעבדים”, יש דבר כזה, כן? “כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים”. זה אומר שלא יכול להיות עבד ישראל. אבל זה עניין אחר.
ממילא, על אחשורוש אי אפשר לומר, כי הם עדיין שניהם.
השאלה המרכזית: מה עושה „אכתי עבדי אחשורוש” לדין של מקרא מגילה?
דובר 1: צריך להבין, כן, מה העניין? למה הלל? למה המגילה כן? האם זה איזה דין בהלל שאי אפשר לומר, או שזה מחליש את כל הדין של „מעבדות לחירות”?
מעבר לגמרא מגילה ז’ ע”א
דובר 1: בסדר, בקיצור, זו גמרא אחת, בסדר? יש עוד גמרות, נכון? מה הן עוד גמרות? עוד גמרות, זה… מאוחר יותר הגמרא אומרת שאסתר הייתה אחת מהנביאים. נכון, זה הקשר, כי קודם מנינו שיש שבע נביאות, עכשיו אומרים מי הן שבע הנביאות.
בסדר, עכשיו בואו נלך למגילה דף ד’, נכון? בסדר, ד’ או ז’ לכאורה. ז’. זו גמרא אחת, תנו רבנן. בסדר, צריך לבדוק לדעת אם זו ברייתא שבאה, שיודעים ממקום אחר.
דובר 2:
למה אין כאן פירוש טוב על הגמרא הזו או ההיא?
דובר 1:
הלו? דיברת עכשיו לשון הרע על עשרות אלפי מפרשים. אני מוחל לך. יצאת בזול עם מפרשים קלים. יש לך תוספות, יש לך…
בואו נחזור לגמרא מגילה י”ד עמוד א’. זה מה שאומרים המפרשים על הגמרא. אנחנו מדברים למה לא אומרים הלל.
הגמרא מגילה ז’ ע”א – „אין פוחתין ואין מוסיפין”
דברי הגמרא – הברייתא
דובר 1: אוקיי, אז על ה“מאי דרוש” הזה יש מפרשים שעוסקים בשאלה מה הפשט בזה. אז בואו קודם נלמד, כי הוא מביא את הסתירה מהקודם, מהגמרא האחרת. בואו נלמד את הקודם.
אז בקיצור, הלכה למעשה, כאן בגמרא יש לכאורה… לדעתי יש כאן סתירה. הברייתא אמרה מה? ש“לא יפחות ולא יוסיף על מקרא מגילה”. אבל הגמרא דרשה שיש דרשה מ“מעבדות לחירות”, ומזה נכנסו לנושא האם אומרים הלל לכתחילה, אוקיי? שלכאורה זה נושא צדדי, כי הלל, הלכות הלל.
סתירה מפורשת לרמב”ם
דובר 1: אוקיי. טוב. ועכשיו יש עוד גמרא ב… אוקיי, זו גמרא אחת, גמרא מאוד מעניינת, כי כאן יש ברייתא מפורשת שמובאת כאן שאומרת מה? שהנביאים כן הוסיפו על מקרא מגילה. ממש קושיה חזקה על הרמב”ם. הרמב”ם אומר שהנביאים לא הוסיפו כלום, אפילו לא מקרא מגילה.
תירוץ אפשרי לרמב”ם
דובר 2: לא, אפשר לענות תירוץ. הרמב”ם סובר שלכאורה שום דבר לא נוסף, אלא זה כמו דאורייתא שלומדים מקל וחומר.
דובר 1: אבל הוא שואל קושיה טובה. מה הקל וחומר? שמצאו עוד ניסים אצל כל הנביאים בין…
דובר 2: לא, אדרבה, אפשר ללמוד עוד את התירוץ. דווקא זה המקום של “לא יפחות ולא יוסיף”. הוא מתכוון לומר, רק שהם מצאו קל וחומר.
דובר 1: אחרי התירוץ של הגמרא, הוא אומר…
התירוץ של הגמרא – „מאי דרוש? מה מעבדות לחיים אמרינן שירה”
דובר 1: אבל זה מעניין, אגב. מה שאמרת זה דבר מעניין. אחרי התוספת של הגמרא, מה מעלתה של חירות? מה הכוונה? חוץ ממקרא מגילה? שלא היה להם שום… שזה הקל וחומר היחיד שעשו? וחוץ מזה לא הוסיפו כלום, אפילו לא יכלו? והוא אומר שזו הראיה, הרי זה מה שכל חז”ל עושים, הרי זה מה שעושים כל הזמן. אולי הנביאים לא עושים את זה, אלא הסופרים עושים את זה, וזה אחד מהדברים שהנביאים עושים. שאלה טובה.
הערה על „גדולה הסרת הטבעת” – ההקשר של הברייתא
דובר 1: אגב, יש עוד הערה מהגמרא. הגמרא עוסקת, תסתכלו בגמרא לפני כן, יש את המדרש המפורסם מאוד של רבי אבא בר כהנא, “גדולה הסרת הטבעת יותר ממ”ח נביאים ושבע נביאות שנתנבאו להם לישראל, ולא החזירום למוטב, והסרת הטבעת החזירם למוטב.” כל הגמרא היא בעצם מדרש על הפסוק “ויסר המלך את טבעתו”. והוא אומר שהסרת הטבעת היתה טובה יותר מהמ”ח נביאים. ויחד עם זה מביאה הגמרא את ה”תנו רבנן” של “אין פוחתין ואין מוסיפין על מה שכתוב בתורה”. משהו סתירה אחר כך. זה רק הזוג הראשון, כי מ”ח זה רק עד מ”ו, כי היו רק מרדכי, אסתר, חגי, זכריה ומלאכי.
„אין פוחתין ואין מוסיפין” – מה הכוונה?
חידוש הפסקי תוספות – „מקרא מגילה” הכוונה לקריאה, לא למצוה
דובר 1: יש כאן את התוספות מדבר, לא התוספות, הפסקי מדבר, טוען ש“אין פוחתין ואין מוסיפין” – צריך גם לדעת מה ה“אין פוחתין ואין מוסיפין” אומר. האם הכוונה למגילה? אולי כשנאמר “מקרא מגילה” הכוונה לא למצוה של מקרא מגילה, אולי הכוונה למגילה עצמה. סתם, מצחיק, נוביל את כל הטיעון שלי לדברים. לא יודע.
מאוד מצחיק, כמו שהפסקי אומר, “שיוסיף הרבה ספרים, פירוש, כמו לא תוסף לקרות.” בזמן שקוראים את המגילה עשו חיוב לקרוא. מה כאן כל העניין של מה שקוראים? מה המגילה שונה? אהה, סתם נביאים תמיד אמרו נבואות על ניסים שקרו ודברים כאלה, אבל הם מעולם לא אמרו שצריך לקרוא אותם ברבים. הם גם הוסיפו תקנות, כמו של ירמיה וכדומה, אבל הם לא עשו דברים… הוא לומד שהוא מדבר על… ה“אין פוחתין ואין מוסיפין” זה לא שהם לא עשו מצוות, הם לא עשו תורות. כאן יש מצוה של קריאת התורה. קוראים, מה קוראים? קוראים את החומש. לא, קוראים גם את מגילת אסתר. זה לכאורה.
הקשר לשיטת הרמב”ם על מגילת אסתר
דובר 1: זה קשור מאוד חזק למה שלמדנו בצד השני. הוא אומר שהקריאה צריכה תורה, יש גם בעיה מהסיבה?
דובר 2: כן. זו לא מצות עשה דאורייתא. זה רק מנהג.
דובר 1: אבל המצוה של קריאה, זו הבעיה. לא הקריאה, המצוה של קריאה.
דובר 2: זה לא באותה רמה, זה לא מצורף לתורה.
דובר 1: הם הבינו שקריאת המגילה היא כעין קריאת התורה. שלא ילכו לקרוא נביאים, קוראים את זה לעצמם.
דובר 2: כך הם הבינו.
דובר 1: הפסק מתאים לרמב”ם שאומר בסוף שהולכים לבטל את כל הנביאים חוץ מהמגילה, כי את זה עשו בתור חלק מהחומש כביכול. המגילה היא חלק מהחומש.
חנוכה לא הפריע להם, כי מדליקים נרות. אבל הרוח שגורמת שקוראים את זה כמו שקוראים את התורה, זה בגלל שהמגילה היא חלק מהחומש. מבין מה שאני אומר?
דיון: שני אופנים בהבנת מקרא מגילה – קריאת התורה או הלל?
האופן הראשון – מגילה היא כעין קריאת התורה
דובר 1: והתשובה על זה היא “מה מה עבדיך לחיות אמרינן שירה”. הוא אומר שזה באמת לא חומש, אלא זה שירה. הוא משנה מה המגילה היא. מגילה היא לא קריאת התורה, אלא מגילה היא מין קריאת המגילה.
דובר 2: לא, לא, לא, אתה מערבב שתי סוגיות. הפשט האמיתי באותה סוגיא…
דובר 1: לא, הגמרא הרי עונה על ה“מאי דרוש?” אמר רבי חייא בר אבין…
דובר 2: נכון, אבל…
דובר 1: אמר רבי חייא בר אבין, “מה מה עבדיך לחיות אמרינן שירה”. הגמרא הרי שואלת. אז הפשט הוא שזו לא קריאת התורה, זו רק קריאת המגילה או מה?
דובר 2: אני לא יודע, זה באמת מצחיק.
האופן השני – מגילה היא כעין הלל/שירה
דובר 1: כאילו מי הקהל, למי קוראים את המגילה? לקהל, לציבור. מודים. זו היתה השאלה. האם קוראים את המגילה כמו ליצנות שמודיעים את הסיפור לקהל, או עושים את זה כמו צדיק שמודיע את הסיפור לפני הקב”ה, וקופצים, רוקדים, אומרים, מודים לקב”ה.
הקושיה בגמרא היתה שזו קריאת התורה. התשובה היא שזה מין הלל.
דובר 2: תראה מה אתה אומר, זו לא קושיה. הגמרא לא אומרת קושיה. הגמרא שואלת “מאי דרוש?” אני לא יודע מה זה אומר.
דובר 1: “מאי דרוש?” פירושו איך דרשו, איך מצאו תשובה לזה כביכול.
דובר 2: הוא אומר שם עם ר’ שמעלקער את השאלה האם צריך להסתכל במגילה. הוא אומר שזו מחלוקת האם יוצאים ידי חובה, האם מאמינים שזה באמת נוסף בכלל, אוקיי?
גמרא מגילה ז’ ע”א – שמואל בר יהודה ו”התפשטות”
דובר 1: אבל את זה נסתכל הרי הלאה. אני יודע שהוא אומר שזה צריך להיות באחד הדפים הקודמים. כן, צריך להיות דף ז’ עמוד א’. אמר שמואל בר יהודה. כן, זה אמורא מאוחר, שמואל בר יהודה אומר כך. אה, אה, יש כאן, הגמרא מדברת על מה פירוש “עשויים”? אחד רצה לדרוש “אשרינו” שפירושו שקוראים עד ראשונים. אומרת הגמרא שרבי אליעזר ברבי יוסי, שהוא סובר שקוראים עד ראשון, מה הוא עושה עם “אשרינו”? אומרת הגמרא, הוא עושה את זה לפי רבי שמואל ברבי יהודה. כאן מדבר רבי שמואל ברבי יהודה עם חילוקי דעות כמו בששי, שצריך לכלול. זה מאוד מעניין, כאן הוא מדבר מתחילת ההתפשטות של ה… כן? זו תחילת ההתפשטות. מבין מה שאני מתכוון?
המשך הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: רבי שמואל בר יהודה – „תחילה קבעוה בשושן ולבסוף בכל העולם כולו” ודיאלוג אסתר עם החכמים
רבי שמואל בר יהודה – „תחילה קבעוה בשושן ולבסוף בכל העולם כולו”
אחד רצה לדרוש “בשנים” שפירושו שקוראים באדר שני. אז אומרת הגמרא שרבי אלעזר ברבי יוסי, שהוא סובר שקוראים באדר ראשון, מה הוא עושה עם “בשנים”? כן?
אומרת הגמרא, “עביד ליה כרבי שמואל בר יהודה”. כאן זה רבי שמואל בר יהודה. “תחילה קבעוה בשושן ולבסוף קבעוה בכל העולם כולו”.
זה מאוד מעניין, אתה מדבר על מהלך של התפשטות של ה, כן? זה מהלך של התפשטות. מבין מה שאני מתכוון?
שוב, איך אמרת? הגמרא במגילה דף ז’ עמוד א’. עוד גמרא שאתה צריך לראות, האם זה מתאים עם הגמרא בדף י”ד. דף י”ד הוא חלק מהאגדתא של מה שהגמרא דורשת, מה שהגמרא דורשת, מה שהגמרא דורשת, נו, את כל המגילה.
כאן מדברים קודם, כשזה המשך למשנה על אדר ראשון ואדר שני. הגמרא אומרת שהחכמים דרשו “בשנים” שצריך לקרוא באדר שני. שואלת הגמרא, רבי אלעזר ברבי יוסי שהוא סובר שקוראים באדר ראשון, מה הוא עושה עם “בשנים”?
הוא לומד את זה כרבי שמואל בר יהודה. רבי שמואל בר יהודה אמר ש“תחילה קבעוה בשושן ולבסוף קבעוה בכל העולם כולו”. הוא מביא שורה של פסוקים שם. מי שילמד את הפסוקים שם במגילה יכול לכאורה לראות שיש שתי קביעות, אחת לשושן ואחת לכל העולם.
„שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות”
אוקיי. אחרי זה יש עוד קטע מרבי שמואל בר יהודה. אמר רבי שמואל בר יהודה, כן? מה זה רבי שמואל בר יהודה? “שלחה להם אסתר לחכמים, קבעוני לדורות”.
מה פירוש “קבעוני”? תקבעו אותי קבוע? מה פירוש “קבעוני”? הכוונה לקריאת המגילה? או הכוונה תעשו אותי לנביאה? לא יודע. “קבעוני לדורות”.
אומר רש”י, “קבעוני ליו”ט ולקריאה”, לכתוב לשון “קבעוני”, תקבעו אותי קבוע, אני רוצה שיהיה יום טוב על שמי. אסתר, אסתר היא המגילה, אסתר היא יום טוב, אסתר היא פורים. אני רוצה להיות מפורסמת. אני רוצה להיות מפורסמת, תעשו אותי מפורסמת. איך? תעשו לי יום טוב.
זה נקרא מגילת אסתר, זו לא בדיחה. זה כינוי שהחכמים קראו לה. קוראים ספר שמואל וספר מלכים. אתה רואה שזה ממש כך.
רש”י אומר כן, ליו”ט ולקריאה, ליו”ט ליו”ט ליו”ט. למה הוא חושב שהכוונה “בקשי”? איזה פנים “אותי” זה לשון של אותי. יש גמרא מאוחר יותר שכתוב והוצא להם לשם, היא מקרבת מגילה. אני זוכר, יש מדרש שנעשה לשם. הכוונה ליו”ט מפורסם, נכון, נכון, לעשות אסתר מפורסמת. אוקיי נקצר, נפרש את רש”י עוד על המילה “קבעוני”, למה זה “אותי”? איזה פנים, המילה היא… לעשות פורים. כן?
תשובת החכמים: „קנאה בין האומות”
אוקיי, אומרת הגמרא. שלחה להם, ענו החכמים שאסור, אין שום דבר שאפשר לעשות, כי יהיה פחד מקנאה אצל אומות העולם. אה, זה היה של סאטמאר. כן, אנחנו עכשיו בגלות, אי אפשר לעשות שמחה באמת, ולא שמחים להזכיר מפלתם.
אוקיי, אומר רש”י. אבל שלא נלך לעניין הלכתי. הם לא ענו שאסור בגלל… תראה, כל ארבעים ושמונה הנביאים לא הוספנו, פתאום את הולכת להוסיף? אממ… שלחה להם, כבר כתובן.
בכל מקרה, זה הכל מדרש, שמואל בר יהודה, הוא נראה לי. זה מדויק היטב בפסוקים. אבל הוא ענה תחילה, “כבר כתובן” כדברי הימים, הוא מתכוון שאין צריך לפחד מהגויים. מאוד מדויק, הוא מפרש, הוא למד, מה נכנס הפסוק, “כבר כתובן”.
הפסוק מתכוון לומר, לא, שאין פוחדים. זה כבר נעשה. הראשון הוא הטיעון הכי פרו-ציוני. הוא בא לומר שסאטמאר אומר לפני המדינה. למה אתם עושים, מכים את עצמכם בדברים עם הערבים? זה גורם לך להיות קרוב לבעיה. אומרים כן כן כן. ורוב, שעם סאטמאר אומרים שמאז שלא, זה הולך לעזור? זה כתוב בכל מקרה בעיתונים. אז, בכל אופן, שלא יהיו מפסידים.
דיון: מה פירוש „לדורות” ולמה זו בעיה?
אבל, אני חושב משהו אחר. המילה היא אולי כאן, אבל המילה “לדורות”. זה אמר לך אבל אותו לחשוד בזמן ההתלהבות. אבל יכול להיות שזה הולך לפעמים להשתנות עם יהודי. זה אומר שזה כבר מת כשהספר. זה הולכים לזכור מהספר דברי הימים, זו המילה “לדורות”.
דווקא שאלה טובה. אותו דור עצמו הרי לא היתה בעיה, כי אחשורוש, מה פירוש קנאה השתיקו? כל העניין כבר לא היה שום קנאה. אם משהו היה קנאה, זה בגלל שהרגו 18,000 אנשים בשושן. לא בגלל שהולכים לקרוא את זה, מישהו הולך לתת משלוח מנות.
לא, אתה אומר שאתה לא יכול ליצור עם המהלך הזה. אסור לדבר על זה.
לא, על זה אני חושב, אולי זו דווקא העיקר המילה על הדרך הזו, על “לדורות”. עכשיו דווקא, אנחנו לא עבדי אחשורוש, ועשו לנו הרבה יותר סדר, היהודים עכשיו על הגובה. אבל כשאתה אומר שנעשה את זה לדורות, זה הרי יכול לגרום בהמשך הדרך לבעיות.
תשובת אסתר: „כבר כתובן על דברי הימים למלכי מדי ופרס”
ועל זה אתה אומר שהגויים יודעים בכל מקרה מהספרים שנעשו בימי הפורים. זה גם לא ממש תירוץ, כי כן, מה אומרים החכמים? החכמים אומרים שצריך לפחד מהגויים, אז זו לא תשובה אמיתית.
מה עונה אסתר? שהיא עונה לוגית שגוי יודע שלא יהיה אנטישמי כי כבר כתוב משהו אחר. לא, הוא הולך בכל מקרה, הוא הולך למצוא תירוץ.
מה שהיא אומרת זה משהו אחר. היא אומרת שזה הולך להיות בכל מקרה. לא, מה שהיא אומרת זה שזה הולך להיות בכל מקרה, אז לכן מה עדיף? אם הגויים הולכים בכל מקרה לשנוא אותנו, לפחות שישנאו אותנו כי אנחנו מנצחים, לא כי אנחנו מפסידים.
אבל אולי המילה היא משהו אחר. הם הולכים לשנוא את היהודים כי הם חושבים על סיפורים שהגויים יהרגו אותם וכדומה. הוא אומר שכולם יודעים את זה, והולכים לראות שזה דבר אמיתי. קודם כל, מישהו הולך ללכת בהיסטוריה היהודית, נעשה ליהודי כוח…
אבל הפשט הפשוט הוא שזה מקרה אבוד. אתה רוצה להיות כמו שאתה רוצה שהיהודים לא יצעקו שזו לא רק מדינה. עכשיו רק השאלה האם המדינה הולכת לשרוד או לא. אבל היהודים מחזיקים מעמד מסביב ומסביב ולא באים כאן לנר שלי.
השוואה ל„אכתי עבדי דאחשורוש אנן”
אבל צריך להבין, זה קצת דבר דומה למה שהגמרא אומרת “אכתי עבדי דאחשורוש אנן”. כאילו החכמים אומרים, אנחנו עדיין לא יכולים לעשות סעודה מלאה, כי תראו, אנחנו הרי עדיין תקועים בין הגויים. וזה מוריד את הסיבה לחגוג.
אבל הוא לא אומר כך. זו תורה יפה, אבל תראו, הם אומרים, למה שאשמח? אתה רואה שאנחנו עדיין תקועים עם ילדים, נשים, ובנים על שולחן מלכים. כל פעם הולכים לומר בסעודה, אתה הולך ללמד אותנו. יש לי תשובה טובה בשבילך. זה עדיין מעניין, כל אחד שיגיד לי תורה. צריך להישאר, צריך להשאיר משהו שיהיה אחרת.
למה שלחה אסתר לחכמים?
צריך להבין כמה דברים. צריך להבין למה אומרת אסתר? אסתר, כשהיא פנתה לחכמים, היא לא אמרה את זה כי היא רוצה את המומחיות שלהם על אנטישמיות. על אנטישמיות היא הבינה יותר טוב. היא המשנה למלך. היא זו שעומדת ומתבשלת בזה.
לכאורה כשהיא שואלת את החכמים עם ההחמרה על הדברים של “קבעוני”, “קבעוני” להוסיף מצוה, יום טוב שכתוב בדף י”ד.
או אולי “קבעוני לדורות” פירושו שהם פשוט יכניסו את זה? כל רב בבית הכנסת שלו ידע, אתם הרי הרבנים. אתה רואה, כמו שאומרים שזה כבר כתוב שם, זה המהרש”א, המהרש”א לומד… כך זה כתוב ב”אלו הן כתובים”, את העניין, האגרת השנית פירושה ששלחו… הוא חשב שהוא שלח לחכמים ושאל, הם אמרו לא, על זה היא ענתה בחזרה… זה מדויק בפסוק, כך אומר הפסוק, הפשט בערך כך, שתי אגרות שולחים לכאן, נשלח בחזרה לחכמים, היא ענתה שהנשמה של פרשת עמלק למשל, זו היתה דרמה בין אסתר לחכמים.
זה יותר דרוש, זה ממש פשט.
השיחה ה”סאטמארית” – האם להתעסק עם הגויים
אוקיי. הדבר השני. אני חושב שהיא התכוונה לומר שכשזה הגיע לכאן, הדרך של סאטמר, אוי אני מסכים, הרבי מסאטמר צודק, היה חכם יותר ליהודים לא להתעמת עם הגויים בכל מקרה. אבל עכשיו, האופציה הזו כבר לא קיימת. למה? כי הגלות כבר על הפרק, הגלות כבר התחילה, אי אפשר לשנות. עכשיו יש רק שתי אופציות, או להפסיד או לנצח. אז מה לעשות? להפסיד? לנצח, כמובן.
לא מצוה. מה שהרבי אומר שלא צריך להתעמת עם הגויים, זה לא מצוה. זו עצה טובה. כלומר, זו לא מצוה להפסיד. אומרים אחרת. אומרים אחרת. לפעמים נודע לנו שאפילו היהודים, אני יודע, הכרטיסים שלך, מה הם אומרים? מאמינים גם הם במשיח. ומשיח יכול גם לארגן את זה.
הגוי שכבר מסוג אוהב חכמה, ולא אומר באמת שום דרך אליו… לא הולכים נגד האמונה שלנו שהיהודים טובים יותר מצד הגויים. אבל כאן מדברים מצד ה”כתבוני”, “כתבוני”. אוקיי, טוב מאוד. השאלה הבאה, השאלה הבאה.
אילו היה אפשר שהגויים לעולם לא ידעו שאנחנו מאמינים שמשיח הולך לבוא, שאנחנו עם נבחר ומעולה. אבל הם כבר יודעים בכל מקרה. אז לכן בואו כבר נוציא לפועל. מה הטעם להסתיר את זה? לא תשיג כלום. סתם תהיה מפסיד, סתם ידיים ריקות יהיו לך, כן, לא לנצח את כל הגויים, ולא…
אני עומד על זה אבל לא. שהוא יכול להיות “כבר כתובן” פירושו, זה כבר כתוב, לא קרה לנו שום דבר חדש, לא קרה כלום במצב. כן קרה, הם רצו מקורי. אתה צריך להבין שכל עניין מרדכי התחיל מקנאה אחת, כן? הוא לא הולך להשתחוות, לא קנאה, מסירות נפש אחת. הוא לא הולך להשתחוות, הוא הולך לעשות כמו זלנסקי למעשה, נכון? הוא לא הולך להשתחוות לטראמפ. כן כן, וכל… את כל היהודים הורגים. ואתה רוצה לעשות שוב? תן לי להזכיר לך כל פעם, היום שלא השתחוו לטראמפ, אתה משוגע? כמעט הפסדנו.
זה מה שהגמרא אומרת, שייתכן שאסתר ענתה שהם לא יודעים שמרדכי כבר יהודי. זה היה כתוב ב… זו האסטרטגיה שלה. יש כאן שתי אסטרטגיות. אסטרטגיה אחת היא מה שיש לי, תשתחווה, לא מתכוונים, כן מתכוונים. כמו שכתוב “ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה”. כתוב שמרדכי לא ייכנס לזה, “ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה”. הם התחילו את זה. אבל ברגע שהם עשו את זה, אין דרך חזרה, כי הם כבר תקועים. עכשיו איך מתחמקים מזה? הולכים לומר “אני לא יהודי”?
דיון: יש עניין לחגוג ולהוציא את הרכב
על זה רואים משהו, שזה קשור ל”קבעוני”, והגויים רוצים לדעת. רואים שיש עניין לחגוג ולהוציא את הרכב, שכולם יראו. זה לא מסתדר. פורים הרי העניין שלו הוא שהגויים יראו שזה פורים. גוי שעובר ברחובות היהודיים בפורים יודע שזה פורים. הם רואים את התחפושות. ייתכן שזה משהו אחר לגמרי.
הדבר המעניין הוא, “כבר כתובן” כתוב. ייתכן שאסתר אומרת על עצמה, אני כבר אחת מה… ייתכן, כן, “כבר כתובן על דברי הימים למלכי מדי ופרס”. אני כבר הייתי מלכה גדולה, ולא פחדתי מאנטישמיות.
לא, “כבר כתובן” פירושו… “אני” פירושו מגילת אסתר, המגילה שלי. “אני” זה כמו “כבו אני”, הכל מדבר עליה. היא המרכז של הסיפור. היא המרכז של הסיפור, בבחינה מסוימת, היא עם מרדכי. היא, לא מרדכי. לא כתוב מרדכי, כתוב אסתר. כתוב “ותכתוב אסתר”. זה לכאורה ה…
אוקיי. בכל אופן, די.
סיכום: זה לא שיחת הלכה, זה פוליטיקה
אבל מה שאתה אומר, זה הכל לא שיחת הלכה, זה הכל שיחה של פוליטיקה, האם זה משתלם. פוליטיקה במובן הטוב, נכון? לא פוליטיקה. אני חושב שזה לא הלכה. זה האם צריך לעשות בזהירות או לא. השאלה היא האם לעשות את התקנה. זה לא האם לעשות את התקנה, זה לכאורה…
המשך הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: “כתבוני לדורות”, המקור לכתיבת מגילת אסתר, ומחלוקת התנאים
“שלחו להם: כתבוני לדורות” – מה ביקשה אסתר?
דובר 1: היא הסיפור, היא הרי המרכז של הסיפור בבחינה מסוימת. היא עם מרדכי. אי אפשר לומר שזה לא מרדכי. כתוב, אנחנו אומרים מרדכי, כתוב אסתר. כתוב “ותיקח אסתר”, זה לכאורה ה… אוקיי. בכל אופן, זה… אוקיי.
אבל מה שאני רוצה לומר, זה הכל לא שיחת הלכה, זה הכל שיחה של פוליטיקה. זה… משתלם פוליטיקה, פוליטיקה במובן הטוב, נכון? לא פוליטיקה. זה, צריך לעשות כך או לא. שאלה, האם לעשות את התקנה. אין כאן תקלה. האחרונים אומרים שזו הכוונה העיקרית, מחמת יום טוב, קריאת המגילה, כל היום טוב, פורים, פורים הוא יום טוב של התגרות באומות, אז היה צריך היתר לכך.
מעשה חדש: “רב ורב חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו בכולא סדר מועד”
דובר 1: אוקיי, עכשיו מעשה חדש. רב ורב חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו בכולא סדר מועד, כל כי האי זוגא חליף רבי יוחנן ומיילל רבי יונתן. מה הכוונה? זה לא ברור, הרבה מאמרים של רבי יוחנן הם באמת של רבי יונתן. לא, אולי רב ורב חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו בכולא סדר מועד, כל כי האי זוגא חליף רבי יוחנן ומיילל רבי יונתן. מה? מי הקבוצה של חכמים? מה קורה כאן?
“הודא מנייהו לכל מאן דהוא דאשכח שום זכר”. הוא הולך עכשיו להזכיר מאמר חז”ל. אומר הוא לפני כן מי אמר את המאמר. אומר הוא שארבעתם למדו יחד? לא, אולי נראה מה רש”י מפרש כאן. אחרת. “מתנו” – רגע, עצור. רב ורב חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו. ארבעת הצדיקים לימדו, אמרו משנה.
כך אומרת הגמרא שהם למדו סדר מועד. זה לאו דווקא שרבי יוחנן היה שם. אולי שניהם, הייתי מציב כמוך, זה הגיוני יותר. “כל כי האי זוגא חליף רבי יוחנן”, למה דווקא במועד? הגיוני יותר שהם למדו את כל מועד. אבל בא מישהו ואומר לגמרא, או מישהו מאוחר יותר אמר כך, שכשאתה רואה את הזוג הזה, אני מניח שרש”י יודע אולי שזה לא רק מועד, ייתכן שיש עוד מקומות שהגמרא מוסיפה את זה. שבסדר מועד ייתכן שלא היה רבי יוחנן.
אלה שלמדו יחד עם כל החבורה מועד, רק במועד התיישב ר’ יונתן שם. אוקיי. כל כהאי גוונא, חליפי ר’ יוחנן, עשה חליפי סימנים. אמר ר’ יונתן, אתה רואה כאן את הסך הכל, ואחד מהם ציין שרק ארבע פעמים יש כאן. שבת, עירובין, סוכה… אתה רואה כאן לכאורה הגהה מהצד נתן ר’ יואל, כותב, אה, כן, כן, הסימנים מסתדרים כך, הבתראי, בעלי הגמרא. זה קשה, אולי כבר זה שלי… אוקיי.
“שלחו להם חכמים: כתבונו לדורות”
דובר 1: שלחו להם חכמים, עוד דבר, “כתבונו לדורות”. הם אמרו, שיבטאו ממש כך, “שלחו להם חכמים, כתבונו לדורות”. לא “קבעונו לדורות” כמו שרש”י אמר שיעשו יום טוב, אלא “כתבונו לדורות” פירושו כך, שתהיה מגילה שיעתיקו את המגילה שלי, שיוודאו שלכל בית כנסת יש עותק של המגילה שלי. כן, הם אמרו, כתוב את המגילה שלי בלדורות, בספרים שיש לבתי הכנסת.
“הלא כתבתי לך שלישים” – התשובה הראשונה של החכמים
דובר 1: שלחו להם, הם אמרו… במילים אחרות, זה לכאורה מתאים תחת ה… שלחו להם, הם ענו ברמז מפסוק במשלי, שהיא תבין בעצמה מה הכוונה, כן? מה כתוב במשלי? “הלא כתבתי לך שלישים”. שלישים? שלישים? יהיה, ודאי הפסוק כאן בוודאי לא מדבר על מחיית עמלק, משהו כתוב שם, כן? מה הפסוק כשורש? זו לא הנקודה. הנקודה היא, הם הבינו… “שלישים במועצות ודעת”. מה שהם כן דרשו שם על הפסוק, על התורה. כבר כתוב בתורה שלוש פעמים מחיית עמלק, כך אומר רש”י, כבר כתוב שלוש פעמים, בשמות, במשנה תורה, ובשמואל. והגמרא אומרת, “הלא כתבתי לך שלישים”, שלוש פעמים.
דיון: מה עם ספר שמואל?
דובר 2: אבל לכאורה, מה שאתה צודק, שזה כמו מליצה, שבנויה על הרעיון שאסור להוסיף על התורה. אם כן, מה עם ספר שמואל?
דובר 1: אוקיי, בכל מקרה שמואל לא קוראים אף פעם בתורה ברבים. זה לפי התירוץ שאמרתי, כן, אבל אני לא יודע. אז כך, אולי זה מתחבר… אוקיי. אני לא יודע.
“עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה” – המקור לכתיבת המגילה
דובר 1: עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה, הם כן מצאו מקור כתוב בתורה שירמוז שאפשר כן לעשות פרסום. כן? זה הרי מה שצריך רק לתכנן.
מה כתוב? יש פסוק “כתוב זאת זכרון בספר”. יש כאן ארבע מילים: “כתוב זאת זכרון בספר”. “כתוב זאת” יש כאן שני לשונות, המילה “זאת” היא מילה נוספת. אוקיי. “זכרון” משמעותו בנביאים, “בספר” משמעותו במגילה. מה כתוב בנביאים? בנביאים הכוונה בספר שמואל. זה הרי הכל פסוק בבשלח, נכון? “כתוב זאת זכרון בספר”. הוא טען, שמות, משנה תורה, וספר שמואל. אה, הוא כבר רואה שזה משתלם. זה שלישים יתר לשון הרבים. לשון מעניין.
אבל הם טענו אחרת. “כתוב זאת” – “זאת” דווקא, על משנה תורה, כלומר בחומש. “זכרון” משמעותו בנביאים, כלומר בספר שמואל. “בספר” – לשון מעניין.
בקיצור, המשמעות היא שאפשר כן לכתוב. יש כאן חומרא גדולה כזו שהם הסתכלו על כל הספר כדין במחיית עמלק. חוץ מהמעשה שקרה, כלומר שאסתר מקורה מעמלק.
דיון: למה שזו תהיה בעיה של כתיבה?
דובר 2: למה שזו תהיה בעיה של כתיבה? מותר רק שלוש פעמים לעשות?
דובר 1: הם אולי הסתכלו על זה כאילו אסור להוסיף יותר מדי על מחיית עמלק, זה כבר קנאות גדולה מדי, כבר כל היום עסוקים במחיקת גויים. אומר הוא, מותר כן.
דובר 2: שאלה טובה. אני לא יודע את התירוץ. אוקיי.
דובר 1: בקיצור, כך הם למדו.
דיון: הפסוק “כתוב זאת זכרון בספר” כנבואה
דובר 2: לא, אני חושב שהפסוק “כתוב זאת זכרון בספר” הוא כבר רמז שבעתיד יהיו שוב עמלקים. השאלה היא רק כמה פעמים עוד יהיו עמלקים. “כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע”, “מחה אמחה” – היה חטא עמלק אחד, והפסוק אומר שזו נבואה, זו אחת הנבואות בחומש. עוד יהיה, עוד יוציאו לפועל את עמלק שוב. אז השאלה היא רק, כמה זה אומר? האם זה ברמז אחד? אפשר לומר שזה מתכוון רק לשמואל, כי שמואל בוודאי אמר שהוא הולך להוציא לפועל מה שהפסוק אמר כאן. אבל כאן אומר אני שאולי יש עוד אחד. אתה מבין את הרמז, ספירת המילים אני לא יודע, אבל הרעיון שכאן כתוב שעוד יהיה עמלק זה לא מופרך. זה פשט פשוט, אני חושב שזה הגיוני.
“כתנאי” – מחלוקת רבי יהושע ורבי אלעזר המודעי
דובר 1: אחר כך אומרת הגמרא: כתנאי, הנושא, המחלוקת של אסתר והחכמים היא מחלוקת תנאים. מה? אסתר והחכמים, כתוב בברייתא: “כתב זאת” – מה שכתוב כאן, “זכרון” – מה שכתוב במשנה תורה, “ושים” – מה שכתוב בנביאים, דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר: “כתב זאת” – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, “זכרון” – מה שכתוב בנביאים, “ושים” – מה שכתוב במגילה.
ומה זה? לפי זה יוצא שזו מחלוקת רבי אלעזר המודעי ורבי יהושע. רבי יהושע סבר שאסתר לאו ברוח הקודש נאמרה, בעצם. נכון? רבי יהושע סבר שאסור לכתוב את המגילה. נכון? ורבי אלעזר המודעי טען שכן.
פשט יפה על “שלישים ולא רבעים”
דובר 1: ראיתי פשט מאוד יפה על “שלישים ולא רבעים”. הוא שואל על הקושיה, “ולא נהי דמאי ענין עמלק לפסוק זה?” מה השייכות של הפסוק במשלי? אלא, אומר הוא, שלמה אומר שכתבתי “שכתבתי לך שלישים”, שקיבלתי רשות כביכול מהשמים לכתוב שלושה ספרים, “במועצות ודעת”. זה מתאים, כי כל הפסוק מתאים. למה שלמה לא כתב עוד ספרים? כי הוא לא קיבל רשות על יותר כביכול, כל ספר. ממילא, אסתר אין לה זכות לכתוב ספר חדש שלם. הם ענו מהפסוק הזה.
דיון: פשט רש”י לעומת הפשט החלופי
דובר 2: פשט אחר מרש”י, הכוונה לשלוש הפעמים שהגמרא הולכת להביא. אבל הספרים של רש”י הם מהגמרא מאוחר יותר, הגמרא סופרת כאן שלוש, ארבע. אבל אני רוצה להבין, הפשט שאני אומר. שוב? שלוש, שלוש, שלוש. אבל לרש”י יש מקור, או שהגמרא מספרת פעם אחת מאוחר יותר מהשלשלות. שוב.
דובר 1: כן, אתה מדבר מהמעשה של שלמה. כן. שלמה עשה שלושה ספרים. כן. כן, אבל הפשט של רש”י מתאים יותר עם ההמשך של הגמרא, שרואים שזה הנוסח של “כתוב זאת זכרון בספר”.
דיון: שיטת הריטב”א – שני עניינים נפרדים
דובר 2: אה, חשבתי על זה. שלפי הריטב”א, הייתי צריך לענות ש“כתוב זאת זכרון בספר” זו הקריאה בספר. מה התשובה באמת?
דובר 1: עונה הוא, “כתוב זאת” זה משמעות בתורה, “זכרון” זה משמעות בנביאים, “בספר” זה משמעות במגילה. כאילו, אולי הוא מתכוון לומר, אני לא יודע אם הריטב”א מתייחס לזה, אבל ייתכן שלפי הריטב”א יאמר כך, שמהפסוק “כתוב זאת זכרון בספר” לומדים שמותר כן לכתוב עוד חלקי תורה. אפשר לכתוב את החלק הראשון של התורה, אפשר לכתוב משנה תורה, אפשר לכתוב נביאים.
אבל זה תלוי. שוב, הריטב”א ילמד שאלו שני עניינים. ה”שלישים ורבעים” אין לו קשר לשאלה של “כתוב זאת זכרון בספר”. זה נוסח נוסף. הם מצאו מקור שאפשר כן לכתוב, שכאן יש מקור לכתוב את המעשה החדש של מחיית עמלק. אבל, אבל, מבין? זה לא תירוץ על השאלה. אלו שניים. הם אמרו שאי אפשר לכתוב עוד תורה. אומרים, אבל כן, יש מקור שאפשר לכתוב.
לפי רש”י הוא הכניס את זה שזה תלוי בפסוק הזה, כביכול “לא יוסיף”. למעשה, לא כתוב “לא יוסיף”. בפסוק לא כתוב “לא יוסיף”. עדיין צריך איזה פסוק ששלישים ולא יותר. אני חושב שמאוחר יותר יש תוספות הרא”ש או משהו.
דיון: איפה כתוב “משלי חובש”?
דובר 2: איפה כתוב “משלי חובש”? “משלי חובש”? “הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת, להודיעך קושט אמרי אמת”. לא, אני לא יודע, אין שייכות.
דובר 1: לא, רש”ש לא מתכנן כאן שום תוכנית רעה. הוא אומר שזו מליצה על שלוש הפעמים שרמוזות ב“כתוב זאת זכרון בספר”. כמו שהגמרא לומדת, הגמרא אומרת שהמחלוקת עצם החומש, או המעשה שרבא ורב חנינא מכניסים לפסוק הזה, היא בעצם מחלוקת רבי אלעזר עם רבי יוחנן, רבי אלעזר עם רבי יוחנן.
מה תלוי במחלוקת?
דובר 1: ואגב, מה תלוי במחלוקת?
דובר 2: המחלוקת תלויה האם משנה תורה היא חלק מהתורה. שמת לב?
דובר 1: אה, האם כתב ספר פירושו…
דובר 2: האם אפשר להפריד בין התורה למשנה תורה או לא. זה מה שהייתה להם מחלוקת בפשט במשנה תורה. אחד סבר שמשנה תורה היא כשאר הספר, והשני סבר שלא.
הקדמה להלכות מגילה וחנוכה – המשך: מחלוקת תנאים על “אסתר ברוח הקודש נאמרה”, טומאת ידים, ושיטת שמואל
הקשר בין משנה תורה לכתיבת מגילת אסתר
הגמרא אומרת שהמחלוקת “את” ו”חמור” והמעשה שרב ורבי חנינא מכניסים לפסוק הזה, היא בעצם המחלוקת של רבי אלעזר עם רבי יהושע. רבי אלעזר עם רבי יהושע.
ואגב, מה תלוי במחלוקת? המחלוקת תלויה האם משנה תורה היא חלק מהתורה. שמת לב? כתובים, מה שזה אומר, אם אפשר להפריד חלקים במשנה תורה או לא.
התלוי הוא כך: הייתה להם מחלוקת בפשט במשנה תורה. אחד טען שמשנה תורה היא “ישנה אי ספר”, והשני אמר שמשנה תורה היא חלק מהתורה. כך יש כאן תוספות שמסביר את המחלוקת.
יוצא אם כן, אם משנה תורה הוא חלק מהתורה, עכשיו עשה את החשבון. אם משנה תורה הוא חלק מהתורה, הרי זה כבר מוזכר, ואסתר היא השלישית. אבל אם משנה תורה אינו חלק מהתורה, אז אין רשות לכתוב את אסתר.
מי שמאמין שספר דברים הוא דין נוסף, קדושה נוספת, הוא לא מחזיק מפורים. מי שסובר שזה לא דבר נוסף, הוא כן עושה פורים.
אז אפשר גם להוציא מכאן את המנהג לקרוא משנה תורה בשבת זכור בלילה, שהוא קורא גם את המגילה. כשלעצמו הוא לא כל כך מהמנהג.
אני רק אומר לך את ההקדמה. אני הרי יודע שאתה יודע את זה. אני רק חושב שאפשר… בסדר.
שתי שאלות בסוגיא: מועד פורים לעומת קדושת המגילה
אומרת הגמרא הלאה. אז כאן משמע, אגב, כאן הסוגיא, החלק הראשון של “קבעוני” מדבר על המועד. לכאורה אין מחלוקת שיש מועד פורים.
עכשיו מדברים על כתיבת המגילה, האם למגילה יש קדושה. אולי על זה מדבר הרמב”ם גם כאן כשהוא אומר שזה בידיעה שזה מתקנת נביאים, שלפי פשטו יוצא שהייתה מחלוקת תנאים.
היו תנאים, רבי… איך קוראים לו? רבי יהושע, כן, רבי יהושע סבר שהמגילה אינה חלק מהתורה. והאחרים סברו שכן. מחלוקת תנאים.
ותראה הלאה, כל אמירת הגמרא לא הייתה קושיא. רבי יהושע היה כמו זה שחולק על אסתר. בדיוק. רבי יהושע לא חגג פורים, אני לא יודע. הראשונים כולם מתלבטים בזה, שתדע. הכל לא כל כך פשוט.
אבל רש”י עצמו כותב שאפשר ליישב, ושעיקר הספר אינו כתיבת המגילה. מיד נראה. תלמד את הסוגיא הבאה.
המשנה בידים – טומאת ידים באסתר, והקושיא על שמואל
עוד פעם המאמר של רבי יהודה עם שמואל. לא, דחוף כששמואל הוא שמואל בן יהודה עכשיו. עוד ניסיון לא היה. לא רבי יהודה עם… כן? כן.
אומרת הגמרא. הרי שמואל סבר כלכאורה רבי… זה בשבילו דבר ברור! אין בזה קדושה. כמו רבי יהושע. נכון? כמו רבי יהושע. כך החיבור של זה… כי אם הבעיה של רבי יהושע היא הכל מצד כתיבת המגילה, זו לא שאלה האם הספר מקדש או… ודאי! זו הרי השאלה. הקביעה לדורות, זו הרי הנקודה. יש דרך לעשות… לא אז זו הנקודה. בסדר, כן.
ושמואל… שמואל, כביכול היה יותר רציונליסט, הוא לא אהב את רוח הקודש כל כך חזק, הוא עשה הרבה… אמר, אסתר עם אותה דעה, אסתר… אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה… לנו יש את אסתר עם השמואל האחר, כי אמר שמואל… יש עוד מימרא משמואל, אסתר ברוח הקודש נאמרה…
עונה הגמרא, אכן נאמרה ברוח הקודש, אבל לא ליכתוב. אז כאילו לכאורה… לא נאמרה ליכתוב אבל נאמרה לקרות… מה שכאילו הוא חלק מתורה שבעל פה, לא חלק מתורה שבכתב… וזה ה… נו, זה המשמעות.
“נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב” – החילוק בין רוח הקודש לקדושת כתבי הקודש
זו המשמעות, אני יכול להיכנס ולומר את המהלך של הגמרא. המהלך של הגמרא הוא, שיש מימרא משמואל שאסתר אינו מטמא את הידים, כלומר אותה קדושה כמו התורה? לא, פשוט פשוט היינו אומרים שהסיפור אכן ברוח הקודש, אבל זה עדיין לא אומר שהכתב הוא חלק מכתבי הקודש. יכול להיות שהצאנזער רבי הולך ברוח הקודש…
לא כמו שתוספות אומר כאן. אתה יכול לומר שהצאנזער רב הולך ברוח הקודש? זה אומר מטמא את הידים? מטמא את הידים זה כמו שאומרים על הלכה, דין כתבי הקודש, נכון? אפשר להציל אותו מפני הדליקה, וכדומה.
הצאנזער רב הולך ברוח הקודש, זה אומר שעכשיו יש קדושת כתבי הקודש? לא! כל אחד מבין שזה נאמרה לקרות, לא נאמרה ליכתוב. זה מאוד פשוט.
תוספות כבר שואל קושיא, אם כך איך אפשר לקרוא מגילת אסתר בעל פה? זו קושיית תוספות. אבל נאמרה לקרות זה מאוד… כל אחד מבין ששמואל לא התכוון לומר שלא עושים פורים, שלא קוראים את המגילה בפורים. הוא רק התכוון לומר שאין לה דין כתבי הקודש. או כמו אותה שיטה.
המשנה בידים – רבי מאיר, רבי יוסי, רבי שמעון
בסדר. הגמרא שואלת קושיא, בסדר. יש משנה, “מאי טעמא דרבי מאיר? דאמר קהלת אינו מטמא את הידים, ומחלוקת בשיר השירים. רבי יוסי אומר, שיר השירים מטמא את הידים, ומחלוקת בקהלת. רבי שמעון אומר, קהלת מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, אבל רות ושיר השירים ואסתר מטמאין את הידים.” כל זה משנה.
רואים הרי שלפי רבי שמעון, רואים שרבי שמעון סובר שאסתר כן מטמא את הידים. זו קושיא על שמואל, נכון? שמואל אמר שאסתר אינו מטמא את הידים, ויש בעיה, יש משנה… אני מתכוון שזו משנה.
ורבי מאיר אמר, קהלת אינו מטמא, שיר השירים זו מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, בסדר? נכון?
כן, זה מעניין, רות, שיר השירים, ואסתר כולן שלושתן… רבי יוסי… כל המגילות. רבי יוסי אמר, שיר השירים בוודאי מטמא, מחלוקת רק בקהלת. רבי שמעון אמר, לא, קהלת מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. אני מתכוון שזה כן מטמא או לא מטמא? לכאורה, בית הלל אמרו שקהלת… אני מתכוון שזה לא מטמא, שזה מטמא. אה, כי רות ושיר השירים ואסתר תמיד.
הוא אומר, לכאורה זו שיטת רבי שמעון. מה סברו שאר התנאים, רבי מאיר ורבי יוסי, לגבי אסתר? לכאורה שיר השירים אמר רבי מאיר שזו מחלוקת. על כל פנים, על אסתר לא מוצאים בבירור שיש בכלל מחלוקת במשנה.
חברותא א: אהא. אז הקושיא היא לא רק על רבי שמעון, אלא על כולם?
חברותא ב: לא ברור. רות ושיר השירים ואסתר תמיד.
“אהדא דרבי שמעון” – הסתירה בשיטת רבי שמעון
הגמרא אומרת כאן, אהדא דרבי שמעון, התנא רבי שמעון בן מנסיא אומר קהלת אינו מטמא את הידיים, מפני שהיא חכמתו של שלמה היא. עצור, עצור. אהדא דרבי שמעון פירושו שכאן אכן שיטת רבי מאיר, רבי יוסי, רבי שמעון עצמו. רבי שמעון סובר שאסתר מטמא את הידיים. אבל רבי שמעון הרי אמר קודם שסוף מה שכתבו בנביאים, יוצא שאסתר אינה מטמא את הידיים. נכון?
חברותא א: יפה מאוד. אז המשנה אכן חסרה את שיטת רבי שמעון. נכון?
חברותא ב: יפה מאוד. זה קודם כל מהלך אחד.
הברייתא – כמה שיטות על “אסתר ברוח הקודש נאמרה”
עוד שיטה, שרבי שמעון בן מנסיא אומר גם… אה, לא, הוא מדבר רק על קהלת. אבל הלאה, הבא. רבי אליעזר אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה. רבי עקיבא אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה. רבי מאיר אומר אסתר ברוח הקודש נאמרה.
השאלה היא, כל אלה שסוברים שהיא ברוח הקודש נאמרה, חולקים על רבי שמעון? האם זה המשך? לכאורה, כל אלה צריכים כן להיות מטמא את הידיים.
כן, כן. הכל מחלוקות. הכל שיטות לפי שיטת רבי אליעזר. רבי אליעזר, רבי עקיבא… כל אחד היה לו מקור אחר. רבי אליעזר, רבי עקיבא, רבי מאיר, רבי יוסי בן דורמסקית, ושמואל. כולם מביאים ראיות מפסוקים שאסתר לא יכלה לדעת.
חידושו של שמואל – “אילו הוינא התם, הוה אמינא דידי עדיפא מדכולהו”
ושמואל בא… אגב, כמה אני נהנה משמואל. זה אחד המקורות הגדולים ביותר שלי משמואל. אמר שמואל, אי הוה התם, אילו הייתי שם, הייתי פוגש את רבי אליעזר, רבי עקיבא, רבי מאיר, רבי יוסי, הייתי אומר לכולם שיש לי פשט טוב יותר. שומע?
כאן רואים בבירור שאמוראים יכלו לחלוק על תנאים. שמואל אמר שאני סובר שיש לי מקור טוב יותר.
הסכמת רבה – “לכולי עלמא לא פליגי דאורייתא דשמואל עדיפא”
ורבה אמר, אמר רבה, לכולי עלמא לא פליגי דאורייתא דשמואל עדיפא. כשאתה תופס, הוא מסביר לכאורה את שמואל. כי מלעילא, כתוב כבר מהשמים שמסכימים שזה גם אינו ברוח הקודש.
כן, אשר קיבלו למטה. קיבלו שזו אכן מגילה טובה. והרב אמר כן, שכל האמוראים, כולם אפשר להקשות עליהם, חוץ משמואל. אולי בשמואל יש חידוש גדול יותר, אף שאני מאמין שזה שונה מכל האחרים, זו אכן סתם קדושה, אבל זה התחיל מלמטה, סתם סתירה דלתתא, כי אתה יודע.
דיון: מה פירוש “קיימו למעלה”?
חברותא א: לא, שמואל חידש משהו. “קיימו למעלה”, רבנו, תורה תשאיר על אחר כך.
חברותא ב: לא, שמואל אומר לך תורה, הוא אומר “קיימו למעלה”, מה פירוש “קיימו למעלה”? קיבלו את זה בשמים. מה בדיוק הכוונה?
הקודם שאומר “כתבוני לדורות” שהחכמים הם אלה שעושים, שמואל אומר שבשמים עושים את זה. זה בכלל לא, זו ברייתא שמדברת, המקורות שאסתר ברוח הקודש. בסדר, יש כמה וכמה שיטות, כולל שיטת שמואל, כולל שיטת רב יוסף. כל אלה, זה המקור, זו לכאורה הגמרא מקודם, לפני רגע הרי הקושיא על שמואל, “מאי למימרא”?
הגמרא הרי אומרת קצת קודם, “קיימו וקיבלו היהודים עליהם ועל זרעם”, בואו נלמד מהפסוק הזה. הרי כתוב כאן “קיימו למעלה מה שקיבלו למטה”. אה, שניהם, אני בא ללמוד מהפסוק הזה, “קיימו וקיבלו”.
אני חושש, אני חושש ששמואל מתכוון שנשבעו לעשות. שמואל, אני חושש, תורה אחרת, תורה, תורה, ששמואל התכוון לומר, הגמרא, הוא כבר יסביר, אפשר להסביר הכל בדרך התורה, ועדיין יכולה רוח הקודש. רוח הקודש היא שהעולם האמין בזה. אבל זו תורת פורים, אני לא יודע פשט אחר.
אני חושש שהתירוץ האחר כדי לענות על תורת הגמרא. הגמרא שאלה סתירה, איך יכול שמואל לומר שאסתר אינה מטמא את הידיים, והוא אומר ברוח הקודש? הוא התכוון לזה כבדיחה, הוא לא התכוון ברצינות.
דיגרסיה: שיטת הריטב”א – רשותו של שלמה לכתוב שלושה ספרים
הרי יש שלפי הפשט של הריטב”א צריך להבין את שיר השירים. כן, כי הוא אומר שלומדים מאותו פסוק ששלמה רק קיבל רשות לכתוב שלושה ספרים. נו, מה אתה יודע איך זה מתיישב עם ה… עם מה?
השאלה של שיר השירים עם טומאת ידים היא שאלה על שלמה… בכלל היה לו זכות לשלושה ספרים, כי השורשים אינם קדושים. כן, כן. אני תמהתי על ה”ביקשו לגנוז”, זה גם אולי… עוד נסתרים. זה מקום נפלא.
סיכום: שלושה נושאים בכל הסוגיא
אבל אנחנו באנו כאן ללמוד את המקור של התקנות. כל הגמרא כאן דיברה קצת על כתבוני לדורות, דיברה שאלה פוליטית, וקצת על השאלה האם, ובעיקר השני, האריכות בגמרא הייתה על אסתר ברוח הקודש.
הקדמה להלכות מגילה וחנוכה – המשך: ירושלמי מגילה א’, המקור של התקנה, והדיאלוג בין מרדכי/אסתר לחכמים
סיכום סוגיית הבבלי ומעבר לירושלמי
דובר א: עם מה?
שהשאלה של שיר השירים עם קהלת היא השאלה האם לשלמה בכלל הייתה זכות לשלושה ספרים, ששיר השירים אינו קדוש.
דובר ב: כן, כן. כך תענה עם ה”ביקשו חכמים לגנוז” גם כן, אולי?
דובר א: עוד לא. עוד לא, כבר. עוד אי אפשר פשוט לוותר.
דובר ב: בסדר.
דובר א: אנחנו באנו כאן ללמוד את המקור של התקנה. כל הגמרא כאן דיברה קצת על “כתבוני לדורות”, דיברה שאלה פוליטית, וקצת על השאלה האם… והעיקר השני, האריכות של הגמרא הייתה האם אסתר ברוח הקודש. יצא שזו מחלוקת תנאים. לא, אסתר ברוח הקודש, לכאורה אין אף אחד שאומר שאסתר אינה ברוח הקודש. אבל האם אסתר ניתנה להיכתב, היה רבי יהושע שסבר שאין רשות לכתוב, ושמואל אמר “קיימו וקיבלו”. זה פחות או יותר מה שאנחנו לומדים כאן. אבל האם זה יעזור לשאלתנו? לא ממש. זה סתם ללמוד קצת גמרא.
בירושלמי יש דבר יותר ברור. שומע? יש ירושלמי מגילה א’, וגם יש גמרא בשבועות שצריך ללמוד. בואו נסתכל. כן? ירושלמי מגילה א’. מצאת את זה?
פירוש הריטב”א על “קיימו וקיבלו” של שמואל
דובר א: מעניין, הריטב”א מפרש את דברי שמואל, “קיימו וקיבלו היהודים”, לא ש”קיימו למעלה” פירושו שנתקבל, אלא זה עצמו הוא רוח הקודש. מאיפה ידע מה קיבלו בשמים?
דובר ב: כן, כן, זה הפשט הפשוט בגמרא.
דובר א: לא, אני למדתי “קיימו למעלה” שנתקבל. כשאתה שואל מהי רוח הקודש?
דובר ב: זה לא נכון. זו תורת פורים.
דובר א: לא, זה לא, זה לא. “קיימו למעלה” – הספר נתקבל. למעלה פירושו בשמים. בשמים. שהספר נתקבל. ולא ש”קיימו למעלה מה שקיבלו למטה”, שהספר נתקבל כספר קדוש.
דובר ב: בשמים. לא על הארץ.
דובר א: בשמים. ומאיפה ידע? מוכרח שזו רוח הקודש. זה הפשט הפשוט. זה פשט מאוד מצחיק, כי יש פירכא.
דובר ב: מהי הפירכא?
דיון: הטיעון המעגלי והגמרא במכות
דובר א: אפשר למות בגלל זה? כמו שהוא אומר, “תחזיקני דורש”. יש גמרא במכות על זה, על אותו אדם… רבי יוסי שאל קושיא כזו על האחר שאמר הלכה ש“כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן”.
אמר רב יוסף, “מיין צאלק לילה ואמר”. אמר בעל הבית, “מה פירוש? כתוב פסוק”. זה מעגל, כתוב פסוק, אבל מאיפה יודעים שהפסוק אמת? כי כתוב פסוק. זה פירוש של רבי יוסף מזלאטשוב. הוא עשה כל יום לימוד נשמה… צדיק צדיק…
דובר ב: “אתה לא עונה על השאלה!”
דובר א: הוא אומר, הוא אומר שכתוב פסוק, הוא לא אומר מאיפה הוא יודע. מאיפה הוא יודע באמת מאותו פסוק עצמו? אבל הוא אומר, פעם שאנחנו יודעים שיש שיעור ומיצועות בין שני המקומות…
הבעל שם טוב הקדוש אמר לרבי מיכל’ה מזלאטשוב, “זה כל כך קר, אלמלא היה אפיקורס על ‘אין עוד מלבדו’, הוא אמר שחי בשני עולמות”. אומר אני, לא, אתה מקבל אפיקורסות כהנחה שאנחנו לא יודעים מה קורה שם. הגמרא בתענית אומרת… יש לי גמרא! יש לי גמרא! אתה לא… רבי מיכל’ה מזלאטשוב לא אמר אחרת מהגמרא. הגמרא במכות אומרת שלא יודעים, יודעים רק מה שכתוב בפסוק. ויש עוד גמרא בעניין הזה. אבל כשכתוב בפסוק, מי אומר שכתוב בפסוק? “משה קיבל תורה מסיני”. יכול להיות שיש פשט פשוט. יש פירושי תורה על חז”ל הזה, יכול להיות שיש פשט פשוט. אני לא ראיתי פשט נורמלי על שמואל הזה. אתה רואה ששמואל הרי חכם, הוא אומר שכל התנאים שאומרים משהו על התורה, זה לא מתיישב, נכון? אבל הפשט שלו מתיישב עוד פחות מכולם.
קושיית תוספות על שמואל
דובר א: וזה הרי קושיא טובה, שמה? שבמקום אחר כתוב… מהי קושיית תוספות? מה שואל תוספות? שתוספות שואל על כל הקושיות בפרק חלק על שמואל, שצריכים כן את הפסוקים לבוא ואפשר לבוא ללימוד אחר. או שרבא אמר, הרי מפירים על תורה. אבל לא, באים בשביל אותו דבר עצמו. זה שיהודים קיבלו את התורה ברצון, את זה אנחנו לא יודעים ברוח הקודש?
דובר ב: לא, באמת, זה עושה ליצנות. אה, לא, “קיבלו” פירושו שהעולם ידע, לא היה אונס, היה ברצון. לא, לא היה רצון ולא רצון, היה הכרח מאהבת הלב.
ירושלמי מגילה א’ – הדיאלוג בין מרדכי/אסתר לחכמים
דובר א: בסדר, שמע קצת ירושלמי. בסדר, אבל מדברים יפה. גם הירושלמי יש כאן דבר יפה. פתח ירושלמי מגילה א’ עמוד א’. יש לך? ירושלמי מגילה א’ עמוד א’. כן? נו. רבי שמואל אליעזר אמר, אגרת השנית או שנית. בסדר. אומרת הגמרא, רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר יצחק, בסדר? זה מקור אחר לאותו מעשה שלמדנו בדף ז’ בבבלי. אבל תראה מה הוא אומר, בסדר? רבי ירמיה… אלף ה’, קורין את המגילה באדר הראשון. כן, כן. שם באמצע.
דובר ב: כן.
Speaker 1: אמר רבי שמואל בר יצחק, מה טעם אומרים השנית? כזו היא גדולה שחייבו רבותינו שיהיו אומרים להם, גבה עליכם שניים אלו לבחור שנה, לא דיינו צרות שבאו עלינו, אלא שאתם רוצים להוסיף עלינו עוד צרותיו של המן? אתה יכול ללכת יותר מהר, אני לא יכול לעמוד בקצב. אתה רוצה ללמד אותי ולהציג לי את השאלה? כן.
דיון: פירוש המילים “שיהיו אומרים להם”
Speaker 1: יש כאן את הגמרא, רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר יצחק, הוא אמר כך, “מה עשו מרדכי ואסתר? כזו היא גדולה שחייבו רבותינו שיהיו אומרים להם, גבה עליכם שניים אלו לבחור שנה, ולא דיינו צרות שבאו עלינו, אלא שאתם רוצים להוסיף עלינו עוד צרותיו של המן?” מה פירוש “שיהיו אומרים להם”? מה פירוש “שיהיו אומרים להם”? הוא אומר כמו שאותו אחד אמר, “קינאה אתם מעוררים עלינו”? הצרה שהגויים יידעו שיש לנו מעשה כזה?
בואו נראה מה אומר האור לישרים. הוא אומר, האור לישרים הקדוש הוא עניין. מה הפירוש? הוא לומד כמו הגמרא בבבלי, “קינאה אתם מעוררים עלינו”, אתם גורמים לנו צרות. חסרות לנו צרות? אמרו להם, מה נאמר לעצמנו? “צרותיו של המן”, לא חיינו כבר? אני רוצה לומר, אתה מפחד שהם יעשו קופי-קט?
ר”ש ליברמן מביא שמדרש רות מביא את אותו לשון, הוא כותב “לא דיינו צרות של עולם, אלא שאתם מטריחים עלינו לכתוב את השנים והימים”. יש לנו מספיק צרות, צריכים אנחנו עוד לרשום במגילה? זה הכוונה.
יהיה הסיבוב של פורים, צריך לבוא עם כסף לכל אחד איך לעשות פורים. נו, הרי זו מנוחתי. אוקיי.
Speaker 2: נו, חייב להיות שהם מתכוונים למשהו אחר. נו, חייב להיות כי התשובה, “צורת רבו עליו”, זה לא התשובה על חובת משלוח מנות. כן, אתה מבין? או שאני יודע מה אתה אומר, שאני עושה ליצנות.
Speaker 1: אהא, זה טוב מאוד. כאן לומדים מהירושלמי מה המקור. כתוב בגמרא בסוף מגילה פרק ב’ משנה ז’, ברור מאוד שהגמרא לומדת שזה דיאלוג, שני מכתבי הגזירה. פשוט, “וישלח ספרים אל כל היהודים”, זה אגב כלל בפשטות של מקרא, הרבה פעמים רואים בפסוק שאחד אומר משהו, אחר כך הוא אומר עוד דבר, ותמיד הכוונה שבעצם מישהו ענה בחזרה, רק לפעמים הכתוב לא כותב את זה. זה מכלל, מבינים שזו תשובה. התשובה הייתה, “קיימו וקיבלו היהודים עליהם”, הם ענו, אה, זה מה שאתה אומר, “קיימו וקיבלו היהודים”, זה מה שהם כתבו.
מקור הירושלמי: “כתוב בתורה ובנביאים ובכתובים”
Speaker 1: תקרא, תקרא, תקרא, כבר שכחתי. “וכתוב על היהודים ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם, והראו כתובים ומעלין בארכיון”. כמו “מעלה בארכיון” פירושו בארכיון. כמו “מעלה בארכיון” שכתוב בגמרא. “ארכיון” פירושו ארכיון, אני חושב שזה לשון יוונית. “אלא אלו הן כתובים, זה ספר תורה, ים ו’ חכמים, מועד פורים”.
שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן אמר, ואצלנו הרי מוצב שכאן מה שאנו אומרים במקום רבי יוחנן הוא רבי יונתן. וכאן זה רבי יונתן, הבא, אבל אחר כך זה רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן. כן, כן, אבל המאמר הקודם של “כל השולח למתנות לחבירו”, מתי זה כתוב בבבלי? מרבי יהודה בן שמואל. אה, כן, זכרתי. שוב, כאן גם רבי שמואל ברבי יצחק. רבי ירמיה בשם רבי שמואל ברבי יצחק. לא, לא, זה מישהו אחר, לא רבי שמואל ברבי יהודה. אוקיי. השני הוא רבי יונתן אכן, נכון. אוקיי.
הדרשה של “כתוב זאת זכרון בספר”
Speaker 1: הוא אמר כך, כן, “שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערים על הדבר הזה”. כן, מאוד מעניין. מעניין. כמעט כאילו בבבלי כתוב שמונים וחמישה זקנים. לא, כתוב ארבעים ושמונה נביאים. אבל מה כתוב בבבלי? מהלך אחר לגמרי. נו, אתה מדבר מהבבלי, וזה מהבבלי. אוקיי. היו מצטערים על הדבר הזה. על איזה דבר הזה, שאי אפשר להוסיף מצוות חדשות. כן, אמרו, יקשיב. אלא מצוה של משה, אלא מצוה של זאת, ומשה. חנא מלמדנו משה. אחד. שאין רשאי לחדש דבר מעתה. ומרדכי ואסתר, מבקשים לחדש דבר. כי לכאורה, ועדיין שמונים וחמישים זקנים לא זזו משם. נותם. נותם ונותם לדבר, עד שהאיר הקב”ה עיניהם. גמרא יפה מאוד. ומצאו אותו כתוב בתורה, ובנביאים ובכתובים. רואים שיש מקום למגילת אסתר. מצאו הכתוב? רואים שצריך שם. מצאו, כן. היכן כתוב, “זאת זכרון בספר”? זאת אומרת. הוא לא הסתפק בשלוש פעמים ובדרשות הקידוש. רואים שלושה דברים אחרים. תורה כמה דתימר. זאת היא הייתה. אומר דתימר, זאת אומר דתימר, זאת אומר דתימר. אומר דתימר זאת שירת משה ובני ישראל. שקרא נאלי הנביאים כתבו דמלוה ד’ ספרים אלא כתובים, אלא כתובים היינו אסתר, כמו שכתוב באסתר, כי הוא כמו פורים על ערה, ונחסר בספר. אה, היה נחסר בספר, ספר היינו המילה בספר. יפה מאוד, אז זה מאוד מועיל, כי מבינים מה הפשט של הרעיון ברמזים. נכון? כן, כן.
השוואה בין בבלי לירושלמי
Speaker 1: טוב, אז זה מעניין. אז אחד… עצור לרגע. מה שאנחנו עושים מהירושלמי הוא, קודם כל, בבבלי יש שני חלקים שיש להם את הירושלמי… אבל הירושלמי הזה נראה מאוד דומה לאותו חלק בבבלי, גם שהנביאים מעולם לא הוסיפו. וכאן כתוב יותר ציורי שהם עמדו ובכו והצטערו ונאנחו עם שני החלקים בבבלי, הן החלקים באקדמיה, ולראות מה כתוב מה שם מביא הפסוק.
הבבלי הרי יש לו שני מהלכים אחרים. אחד הוא בברייתא שהם מביאים מהמ”ח נביאים, שכאן כתוב אבל שמדובר באנשי כנסת הגדולה. הלשון “מהם כמה נביאים” הוא לשון שנאמר על אנשי כנסת הגדולה, זוכר?
Speaker 2: כן, אבל זה פלא, כי זה לא מתאים בדורות. לא היו כל כך הרבה מה… אנשי כנסת הגדולה הם דור מרדכי. כולם היו בדור מרדכי?
המשך הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: ירושלמי מגילה – “מגילה זו הלכה למשה מסיני”, “לא עתידים לבטל”, והגמרא שבועות ל”ט ע”א על “מצוה עתידה להתחדש”
הקשר בין בבלי לירושלמי – כיצד המדרש של “שלחה להם אסתר לחכמים” התפצל
Speaker 1: הן המדרש בירושלמי שכתוב, שם הוא מביא את הפסוק, והבבלי חילק את המעשה לשני מדרשים אחרים. אחד הוא הברייתא שהם מביאים מהמ”ח נביאים, שם כתוב אבל, כאן הרי מדובר באנשי כנסת הגדולה. הלשון “מהם כמה נביאים” הוא לשון שנאמר על אנשי כנסת הגדולה, זוכר?
Speaker 2: כן, אבל זה פלא, כי זה לא מתאים בהיסטוריה. לא היו כל כך הרבה מה… אנשי כנסת הגדולה הם דור מרדכי. כולם היו מדור מרדכי?
Speaker 1: כן, כן, בוודאי. אנשי כנסת הגדולה הם בתקופה אחת, זה לא הרבה דורות. בואו נראה מה כתוב. בואו נראה מה הגמרא הבינה. אם זה מתאים היסטורית זה נושא אחר. אבל אנשי כנסת הגדולה הכוונה לאנשים מזמן עזרא, והגמרא הבינה שזה היה בזמן מרדכי.
דיון: המספרים “שמונים וחמישה זקנים ומהם שלושים וכמה נביאים”
Speaker 2: מה המספר שמונים וחמישה? עם שלושים. 85 עם 30 זה 120. אתה זוכר שהיו 120 זקנים. 85 ועוד 30 זה כמה?
Speaker 1: 85 ועוד 30 זה 120, נכון?
Speaker 2: אבל כתוב כאן “וכמה”. “שלושים וכמה”.
Speaker 1: שוב. שמונים וחמישה זקנים, ומהם שלושים וכמה נביאים.
Speaker 2: לא נוספים.
Speaker 1: לא, מתוכם היו שלושים וכמה נביאים.
Speaker 2: לא, זה לא מתאים. אני חושב שזה צריך להיות ביחד.
Speaker 1: לא, “מהם”, כתוב “מהם”. הרי יש תורה שבעלי התוספות רצו לומר, אבל… אני חושב שכתוב, אני לא יודע בדיוק מה כתוב.
Speaker 2: כן, אל תבלבל אותי עם העובדות.
Speaker 1: בואו נראה מה הוא אומר.
אה, הוא אומר… אגב, אני לא היחיד, אבל כי העליות אליהו אומר “תשעים ושמונה ועמהם”. אבל הוא אומר “ועמהם שלושים נביאים”. כי 85 זה המספר שאפשר לספור בספר עזרא, יש שם 85. אוקיי, אני לא יודע.
עילת המצוה היא הבעיה האמיתית
Speaker 1: על כל פנים, הכוונה בוודאי לאנשי כנסת הגדולה. אז רגע, אז כאן רואים מה? שמה?
Speaker 2: רואים בבירור שמה?
Speaker 1: שהבעיה שהייתה להם היא עילת המצוה. עילת המצוה היא גם טענה אמיתית, זה לא ברור. ושהתירוץ היה אכן המדרש, ונראה שרש”י לקח על עצמו את התירוץ הזה. אבל רש”י יגיד שזה עדיין אנשי כנסת הגדולה, הוא אומר שזה היה מעשה של אנשי כנסת הגדולה.
Speaker 2: כן, זה מעניין.
Speaker 1: מה מעניין, כי כשכתוב אחד לפני השני, רואים שהחכמים חיפשו סוגים שונים של… בעיה אחת היא לעורר אנטישמיות, בעיה אחת היא…
Speaker 2: לא, זו נוסחה אחרת. תשכח מבעיית האנטישמיות. עכשיו יש כאן שתי נוסחאות אחרות.
Speaker 1: אוקיי, והמצוות… יש בעיות פנימיות, בעיות חיצוניות. אנטישמיות היא בעיה חיצונית, לא? פנימית היא ה…
Speaker 2: אוקיי, אחר כך הגמרא ממשיכה, כן?
Speaker 1: כן.
Speaker 2: עוד קטע שלכאורה קשור לזה.
Speaker 1: תקרא.
ירושלמי מגילה – “מגילה זו הלכה למשה מסיני” ו”אין מוקדם ומאוחר בתורה”
Speaker 2: רגע אחד. רבא ורב חנינא… אגב, משהו מעניין, הכל בבבלי ובירושלמי מעניין, ובירושלמי צריך לדעת איזה יותר מדויק.
Speaker 1: נו?
Speaker 2: רגע אחד. כאן אומרים עם השם, “ויאמר ה’ אל משה”, יפה מאוד. בזה יש רב חנינא ורבי יונתן בר קפרא בישיבה עלאה אמרו כך, “מגילה זו נאמרה למשה מסיני”.
Speaker 1: בעצם, כל הבעיה אין לנו בעיה. אתם חושבים שצריך לתרץ עם הירושלמי שאלה חדשה. כבר כתוב מסיני, זה “אין מוקדם ומאוחר בתורה”.
Speaker 2: מה זה אומר? למה זה לא כתוב בפרשת יתרו? למה זה כתוב במגילת אסתר?
Speaker 1: למה זה כתוב במגילת אסתר? כי זה קרה מאוחר יותר. זה הפשט הפשוט.
Speaker 2: למה כתוב “אין מוקדם ומאוחר בתורה”?
Speaker 1: בעצם זה חלק מהתורה.
Speaker 2: “אין מוקדם ומאוחר בתורה” פירושו שהתורה אינה כרונולוגית. כלומר, למרות שאתה רואה שזה בתורה, כתוב בתורה, יש לו דין תורה, אבל היסטורית זה קרה מאוחר יותר.
Speaker 1: לא, “אין מוקדם ומאוחר בתורה” פירושו שיכול להיות כתוב מאוחר יותר והוא קרה מוקדם יותר. יכול להיות כתוב מאוחר יותר בג’ בחודש השני, ויפה יכול להיות כתוב לפני החודש הראשון, אוקיי?
Speaker 2: אני אומר לך דבר. בעצם, איפה שמקשים, זה איפה שהיה צריך להיות כתוב בתורה. “עלה אלי ההרה”, הקב”ה אומר למשה רבינו, עלה להר סיני, אני אגיד לך איפה מקשים. למה זה לא כתוב שם? אין סדר.
Speaker 1: אוקיי. זהו. אתה עם ההיסטוריה שלך, אל תיכנס לירושלמי. אני לא יודע. הרמב”ם אכן צחק על זה, אבל אני אומר לך מה הירושלמי אומר.
Speaker 2: טוב, אחרי שר’ יוחנן ור’ שמעון בן לקיש, כן? הקטע הזה אדרבה הביא, אז לך תבין אותו, כן?
ר’ יוחנן בשם ר”ל: “אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידים לבטל”
Speaker 1: תקרא, תקרא, תקרא. רגע אחד. הרמב”ם מסיים עם ההלכה הזו, כן?
Speaker 2: כן, שזה נראה כאן שמה ששם משהו קשור אחד עם השני, אבל… אה, ה”לא עתידים לבטל” פירושו כי זה חלק מהתורה, אבל…
Speaker 1: שם מתי? רב, רב חנינא, רבי יוחנן ורב קפרא, רבי יהושע בן לוי אמרו: “מגילה זו הלכה למשה מסיני”. ר’ יוחנן בשם ר’ לקיש: “ר’ יוחנן אמר נביאים וכתובים עתידים לבטל וחמשה חומשי תורה אינם עתידים לבטל, מה טעמא קול גדול ולא יסף”. כתוב כאן על מתן תורה. ר’ יוחנן בשם ר’ לקיש אמר: “אף מגילת אסתר והלכות”, שומע? “והלכות, אינן עתידים לבטל”.
Speaker 2: “אף הלכות”, תורה שבעל פה, תורה מדהימה?
Speaker 1: אני לא יודע, “אינם עתידים לבטל”. “נאמר כאן קול גדול ולא יסף, ונאמר להלן וזכרם לא יסוף מזרעם”. ומכאן יודעים שהלכות לא מתבטלות, מה פירוש “הליכות עולם לו”? הלכות זה הליכות עולם. ישאר לעולם ועד.
הקשר לבעיית הרמב”ם של “שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”
Speaker 1: אז מה אנחנו עושים עכשיו עם זה? קודם כל, מאוד מעניין שזה ממש ה”שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”. זו ממש בעיית הרמב”ם. אבל הוא לומד כאן תשובה. והוא צריך אחר כך עוד קטע גמרא שהוא מביא, ואחר כך צריך לסיים דף ע”ג בדיוק. צריך כאן עוד קטע גמרא אחד שמעניין, נאמר אם אפשר ללמוד משהו.
Speaker 2: ערכין?
Speaker 1: לא ערכין. סליחה. שבועות, ל”ט עמוד א’. שבועות, ל”ט עמוד א’. בואו נסתכל בשבועות. הכוונה שבועות, כן, לא שביעית. שבועות. שביעית זה שמיטה. שבועות.
גמרא שבועות ל”ט ע”א – “מצוה עתידה להתחדש” ו”קיימו וקבלו”
Speaker 1: שבועות דף ל”ט עמוד א’ אומר שם, רגע אחד, יש לי את זה כאן. כאן אומרת הגמרא, כן… “ששומע הקדוש ברוך הוא סיני לסוסו”… אה… קצת אחר כך… “אין אלו המצוות שקיבלו עליהם מהר סיני”. מצוה עתידה להתחדש, אשר גוי מקרב גוי, מן היין? שאלמלא ראו את האותות, לא היו מאמינים. עכשיו, זה לפני מתן תורה, נכון?
Speaker 2: כן.
Speaker 1: רבינו אומר על דעת חכמי ישראל, וכן מצינו במשה רבינו שהשביע אותם על דעת המקום. כיצד? יש פה שתי דעות. דעה אחת אומרת, אין דורשים את האותות לדורות הבאים, אלא שיאמינו. ויש דעה אחת אומרת, ואין להם מצוה שיקבלו עליהם מעשה נסים, מצוה עתידה להתחדש, ויאמינו, אלא קיימו וקבלו.
Speaker 2: מה?
Speaker 1: מאוד מעניין. הגמרא אומרת שמשה רבינו כבר השביע את היהודים שהם צריכים להאמין בקיימו וקבלו. דבר פלא מאוד. נכון?
Speaker 2: אהא.
Speaker 1: וזו הראיה מקיימו וקבלו. ראיה שם אגב, שקבלו כבר.
Speaker 2: אבל זה לאחור. שקבלו, שזה היה צריך להיות מקויים שהם כבר קיבלו על עצמם לשמוע לחכמים.
דיון: האם זה דין מיוחד או דין כללי?
Speaker 1: אנחנו צריכים לדעת, האם זה דין מיוחד, או שכן, שהם קיבלו על עצמם שכל דבר שהחכמים יאמרו הם ישמעו, אז סתם כך עצם הדבר שקיבלו על עצמם לשמוע, “לא תסור מן הדבר” זו גם מצוה עליהם. כאן לא כתוב “לא תסור”, כאן כתוב ספציפית על המצוות שעתידין להתחדש. והראיה היא קיימו וקבלו, ואני לא מבין שזו הראיה. הראיה משם היא שהם כבר קיבלו, קבלו כבר לקיים. קיימו אשר קבלו כבר. רואים שאשר קבלו כבר, הם כבר קיבלו בימי משה או מה?
Speaker 2: כן, מאוד מעניין.
Speaker 1: צריך עיון גדול. כל המפרשים של ימינו לא יודעים מה הפשט. והמפרשים הקודמים בכלל לא דיברו על זה. דורות הראשונים בכלל, נאמרים דברים נפלאים. אני לא יודע, אני לא יודע מה הפשט בנדר. אוקיי. עניין הנדר, קבלות, יש שונות. העולם אומר דברים. אני לא יודע מה הם אומרים, הם אומרים דברים.
מסקנה: הנושא של “משהו לא בסדר עם המגילה” ו”קיימו וקבלו” כחלק מהתירוצים
Speaker 1: בכל אופן, זה הסיפור. אז מה אנחנו יודעים מכל המעשה הזה לגבי מה שאנחנו לומדים כאן ברמב”ם?
Speaker 2: אני לא יודע.
Speaker 1: קטע גמרא מאוד מעניין. אני לא יכול לעזור לך. אני לא יודע מה הפשט בזה. אתה יודע מה הפשט? מאוד מעניין. קודם רואים שתינוק שהוא חכם היה חייב להיות עם אסתר, הן כבעיה הפוליטית, הן כבעיות תורניות. הנושא הוא שמשהו לא בסדר עם המגילה.
Speaker 2: כן, יש כאן איזו קושיה.
Speaker 1: יש כאן איזו קושיה. ויש תירוצים שונים. ו”קיימו וקבלו” הוא חלק מהתירוצים.
פשט שלישי/רביעי ב”קיימו וקבלו”
Speaker 1: הפסוק שהם כל כך אוהבים. כבר יש לנו פשט רביעי ב”קיימו וקבלו”, אגב. פשט שלישי. השני הוא “קיימו מה שקבלו כבר” את כל התורה, וכאן רואים ש”קיימו מה שקבלו כבר”, שלומדים מזה שבקבלת התורה כבר היה כלול מצוות עתידות להתחדש. אולי זו גמרא נפרדת.
לכל הפשטים ב”קיימו וקבלו” יש קשר בין שבועות, הרי זה במסכת שבועות, בין שבועות ל, הכוונה בין קבלת התורה לפורים, או קבלת התורה למגילת אסתר, בשתי דרכים שונות.
שני כיוונים של הקשר בין סיני לפורים
דובר 1: או שמגילת אסתר חיזקה, לפי הפשט של “קיימו מה שקבלו כבר” – הפשט שפורים חיזק את התורה, או שהפשט השני הוא להיפך – “קיימו וקבלו” לומדים מזה שהתורה חיזקה את הפורים. השאלה היא האם משה רבינו מחזק את המגילה, או שהמגילה מחזקת את משה רבינו?
דובר 2: כן, לפי הפשט של “קיימו מה שקבלו כבר” – המגילה מחזקת את כל התורה כולה. הפשט השני הוא לא, שזה להיפך – התורה מחזקת את המגילה.
דובר 1: אני לא תופס מה אתה מתכוון. אה, כן, אתה מתכוון שהשבועות והשבת, מסכת שבועות ומסכת שבת הם ההפך. לא, אני מתכוון לפי הפשט של מסכת שבת, “קיימו מה שקבלו כבר”, הפשט הוא שלהיפך – שפורים חיזק את קבלת התורה, ולא בכיוון ההפוך.
דובר 2: אני מבין מה שאתה אומר. אני מבין מה שאתה אומר. אני מבין מה שאתה אומר, זה מעניין, ואני מסכים.
שאלה על אלו שלומדים “מימות משה קיבלנו כבר”
דובר 2: וגם, לפי אלו שלומדים מימות משה קיבלנו כבר, לכאורה הוא לא נתן הוכחה למה אנחנו עושים פורים ליום טוב. אבל הוא אמר בדיוק להיפך – אם לא פורים, הרי אין שום יום טוב.
דובר 1: שאלתי, אני אומר, “סליחה, אולי? שמחים עם התורה.”
סיום הקדמה להלכות מגילה וחנוכה: הרמב”ם כנגד הגמרות – מסקנה
א. שיטת הרמב”ם שפורים הוא “דברים שנתקנו על ידי נביאים” – אין סתירה עם רוב המקורות, אבל כן עם כמה
דובר 1:
וגם, אלו שלומדים כך, בואו נעשה קצת קביעות – לכאורה אין בעיה איך אנחנו עושים פורים ליום טוב. אבל אתה אמרת בדיוק להיפך, שאם לא פורים היה שם יום טוב…
דובר 2:
אולי, שמחים עם התורה?
דובר 1:
לא, לא, אתה יכול לומר תמיד מה שאתה רוצה. לא, זה לא כך. זו גם גמרא מעניינת, מה שאתה אומר מעניין, זה נוגע לפירוש הגמרא.
אוקיי, לענייננו, הרמב”ם שאומר שפורים הוא דברים שנתקנו על ידי נביאים, אין זו סתירה עם כל המקורות הללו. המקום היחיד שיש קצת סתירה הוא הירושלמי והגמרא בדף י”ד, וגם השבועות. זה קצת יותר…
ב. עיקר הבעיה: לפי הרמב”ם פורים הוא “עוד תקנת חכמים” – אבל הגמרות רואות בעיה מיוחדת
בואו נבין כך: לפי הרמב”ם, שכל הבעיה היא עוד תורה שבעל פה, נכון, אפשר לעשות תקנות, והם יכולים לעשות מצוות, הם יכולים בעצם גם היום לעשות מצוות – נכון, יש בעיה כזו, אין סנהדרין, כל ישראל, וכדומה, אבל בעצם הם יכולים.
והגמרא נראית שזו בעיה יותר רצינית, ספציפית על פורים. זה לא כך, זה לא מתאים כל כך. כל הגמרות הללו, לכאורה אף אחת מהן לא מתאימה כל כך עם הרמב”ם. כי לפי הרמב”ם, זו עוד תקנת חכמים, כמו הלל, כמו אלפי דברים שהם תקנת חכמים מאוחרים. וזה אפילו יותר ברור, כי המעשה קרה מאוחר יותר, אז זה בוודאי מאוחר.
והגמרא רואה שיש כאן איזו בעיה. וכל הגמרות שלמדנו – יש כאן איזה נושא, צריך למצוא פסוק, צריך לשמוע את זה מתוך הפסוק. זה לא מתאים עם הרמב”ם. כל הגמרות הללו לא מתאימות עם הרמב”ם.
דובר 2:
לא, גם הגמרא שאומרת שהחכמים מעולם לא הוסיפו, ושעל מגילת אסתר יש משהו נוסף. לא, העניין של הלל סידור הוא הרי לא כמו פורים.
ג. החילוק בין בעיית הרמב”ם לבעיית הגמרא
דובר 1:
לפי הרמב”ם זה להיפך – הרי הייתה לו יותר בעיה בדברים כאלה שבהם לא ברור החילוק בין דאורייתא לדרבנן. כאן הרי ברור שזו רק הוספה. לרמב”ם הרי יש בעיקר בעיות עם דברים שלא ברור, שיחשבו שזה דין דאורייתא. זו הרי הסיבה שלא עשו ברכה על הלל. כאן הרי אין את הבעיה הזו.
וזה לא מתאים, כי מאוד טוב. והגמרא נראית שמכיוון שפורים הוא משהו – יום טוב חדש לגמרי, יש כאן בעיה יתרה, ועיקר הדבר שזה יום טוב חדש, שהוא באמת חלק חדש בתורה.
דובר 2:
אי, ומה עם שאר המנהגים, כגון מה שכותבים שיר השירים? ומה עם נטילת ידיים שהיא הרי מתקנת חכמים ומברכים עליה?
דובר 1:
אין בעיה, זה לא מצב שלם. אני לא יודע, מה ההבדל? צורך בזה, יש צורך גדול בזה, וזה לא מתאים כל כך עם הרמב”ם. הגמרא רק משמע שאכן היה כך. אפשר תמיד לומר שמקרא מגילה היא הדבר הכי גלוי, כל שכן, אבל הרי גם נטילת ידיים בכלל.
דיון: תירוץ אפשרי – “משמרת למשמרתי” לעומת מצוה חדשה
אבל לפי הרמב”ם ומה שכתוב בסוף, שכל הדברים עתידים להתבטל חוץ ממגילה, זה שוב תלוי בזה, כי מגילה היא משהו הכי גדול. מגילת אסתר היא ההלכה. הרמב”ם מביא את זה בפרק י”ב.
אולי, צריך לחשוב האם כל הדברים הללו קשורים למה שכתוב שהיא לא עתידה להתבטל. כי נאמר, כי היא לו קול ספרי נביאים, כי את שאר הדברים אפשר לומר סברא, כל זמן שבני אדם חלשים כשמשיח יבוא, אכן…
זו לא הנקודה. ה”לבטל” לא מתכוון לדרבנן, לא מדובר על הדרבנן, ה”לבטל” מדבר על להיפך – תראו מה שכתוב שהרמב”ם מביא, וכך גם משמע בסוף פרק י”ב.
כל הנביאים וכתובים בטלים, חוץ ממגילת אסתר שהיא קיימת כתורה וכהלכות תורה שבעל פה.
כביכול, והלאה, והלכות תורה שבעל פה הכוונה לתורה שבעל פה האמיתית. הוא לא מדבר על תקנות חכמים. הרמב”ם מתכוון שהלכות תורה שבעל פה הכוונה לפירושי המצוות, פרטי המצוות. וזו הרי משנה תורה שבעל פה. ולמגילה יש משהו, איכשהו אפילו אצל הרמב”ם כשהרמב”ם מביא חז”ל, איכשהו זה יותר שונה.
אגב, כשהרמב”ם לומד את זה, רואים יותר איך זה שונה. הגמרא סך הכל מסבירה שזה שונה, כמו נר חנוכה.
דובר 2:
אי, רש”י כבר שואל את הקושיה, מה החילוק בין נר חנוכה לפורים?
דובר 1:
והרי גם כן, זו הרי קושיה.
ד. “קיימו וקיבלו” – פשט הפסוק לעומת דרשת הגמרא
אבל אני רוצה רק לומר דבר אחד, כי “קיימו וקיבלו”, כשהולכים בפשטות המקרא, מה שנאמר הרי בפשטות, “קיימו וקיבלו” אומר להיפך – זו לא מצוה שהקב”ה ציווה אותם, אלא זה דבר ספונטני שבא מהיהודים. היהודים היו כל כך נלהבים, שהם קיבלו על עצמם. ה“אל המצוה אשר לא צויתי” פירושו שאסור לומר שזה דבר ישן מימי משה רבינו. “קיימו וקיבלו” לבדו היה צריך להיות פתרון.
דובר 2:
לא לא, אני מניח עכשיו שזה פשטות המקרא הלשון.
דובר 1:
קיימו וקיבלו פירושו שהיהודים קיבלו על עצמם דבר חדש. הם אומרים שזה לא תורה, דבר חדש שהם קיבלו על עצמם.
נו, האם זה קשה בכלל? קיימו וקיבלו היהודים עליהם, שונה מכל התורה כולה. כל התורה אינה בגלל… מחויבים בגלל קיימו וקיבלו. מחויבים בגלל שהקב”ה ציווה. כאן יש משהו קיימו וקיבלו עליהם, היהודים לקחו על עצמם משהו שאינו מצוה. להיות עושים, יום שלם שאינו מצוה.
אבל להיפך, הם אמרו שה”קיימו וקיבלו” הוא שהם עשו את זה למצוה. צריך לדעת, יש דבר כזה לקבל על עצמך לעשות משהו, וזה עדיין לא נקרא מצוה. הגמרא אבל למדה שקיימו וקיבלו, יהודים קיבלו על עצמם שהם הולכים לעשות את זה, הפשט הוא שהם קיבלו על עצמם מצוה.
בקיצור, זה צורך עיון באמת החלק הזה, הרמב”ם, המפרשים. כן.
דיון: שיטת הרמב”ם ב”אין נביא רשאי לחדש”
אבל צריך גם לדעת, הרמב”ם אומר ש“אין נביא רשאי לחדש” הכוונה לומר אם הוא אומר שזה דאורייתא. זו הבעיה, הערבוב בין דאורייתא לדרבנן. אז כשהגמרא אומרת, האם הגמרא אומרת באותו אופן?
לא, לא. הם אומרים שיש איסור כזה לחדש מצוה חדשה כמו לנסך נסכים. הוא שואל קושיה חזקה, ומה עם תלתא דפורענותא, ומה עם אלף דברים אחרים?
אולי אפשר לומר שהמורה אומר שכל השאר הם גדרים לדאורייתא, משמרת למשמרתי, אבל מגילה אינה משמרת למשמרתי.
זה דוחק, הכל נהיה יותר קשה. אם אומרים את זה בדרך הזו… אני לא יודע, אני לא יודע.
ה. המסקנה הסופית: ארבע הגמרות לא מתאימות עם הרמב”ם
וזה לאו דווקא הילקוט שמעוני, הוא מביא על הרמב”ם את כל הגמרות שהוספתי לך עכשיו. נראה שזו ראיה לרמב”ם, ואין זו קושיה.
אני מתכוון כשהרמב”ם אומר מה פורים ידיעה פירושו, יש כל כך הרבה גמרות על זה. אני מתכוון את הגמרות, הגמרות לא נראות עובדות עם שיטת הרמב”ם… כלומר, זה לא הולך עם ראש הרמב”ם. כל החילוק של הראיות מהרבנן, כל הדרך שהרמב”ם ברור להפליא בזה, לא נראה לי שזו הגמרא. לגמרא יש דרך אחרת לחשוב על זה. זה לא… לגמרא אין עשרים דרכים.
צריך לדעת למי קולי הרמב”ם – אולי כן, כל ארבע הגמרות שראינו נראות באותה שכונה, באותו אזור של חשיבה, ואף אחת מהן אינה כמו הרמב”ם. יש להן לכאורה דרך אחרת של חשיבה.
אני לא יודע מה זה. צריך ללמוד שוב את כל הרמב”ם שם בשורש א’, לראות אם יש דרכים אחרות להבין את הראיות מהרבנן, וכן, כל המקורות הללו.
אבל את זה סיימנו, למדנו את הרמב”ם עם ארבעת חלקי הגמרא, ואנחנו מבינים שהרמב”ם לא מתאים עם הגמרא.