פרק א: מטרת הספר: קריאה להחייאת זרם חברתי
האפשרות הקיימת והקריאה להחיותו
ספרו של שלום צדיק ‘קריאה לתחייתה של הפילוסופיה הדתית’ כשמו כן הוא, כפי המתאים ליהודי האומר כל דבר כמות שהוא נראה לו. הוא קריאה לתחייה של פילוסופיה דתית. מן הכותרת אנחנו לומדים כמה דברים, יש כזה דבר פילוסופיה. יש כזה דבר דת. ויש גם דבר שלישי הנקרא פילוסופיה דתית הנוצר מתוך חיבור כלשהו ביניהם. אנחנו לומדים גם שהדבר השלישי הזה יכולה להתקיים, שכן היא התקיימה בעבר מסוים, שכן אין מת אלא דבר שהיה פעם חי. ושישנה אפשרות גם שהיא תחזור להתקיים עכשיו, והיינו תחיית המתים שכוונת הספר לקרוא אליה, דהיינו התעוררות האפשרות הרדומה או המתה עכשיו לתחייה.
בכדי שכל זה יתאפשר אנחנו צריכים לעשות שני דברים. ראשית צריכים אנחנו להבין מהו פילוסופיה ומהו דת ומהו פילוסופיה דתית, כלומר לצייר ציור מושגי של כל המושגים האלה, עד שנדע כי אכן הדבר הזה הנקרא פילוסופיה דתית אפשרי מושגית, כלומר זו אופציה אפשרית שכלית, ושהיא איננה סותרת את עצמה (כלומר היא קוהרנטית). ואולי אף להוכיח את צדקתה או לפחות עדיפותה על פני שיטות קיימות אחרות. ואז אחרי שנדע מהו הפילוסופיה הדתית הזאת במהותה, נוכל לעסוק בקריאה להחייאתה. כלומר להבין באיזה מובן ולמה היא מתה וכיצד נשוב ונחזירה לחיים, כלומר לעסוק בפעולה פרקטית מסוימת בכדי להקים מחדש את האפשרות שביססנו שלא תהיה אפשרית שכלית בלבד כי אם גם קיימת בפועל.
לא ספר פילוסופי או דתי
למרות המילה ‘פילוסופיה’ המככבת בכותרת הספר, הספר שלנו איננו ספר פילוסופי. הוא איננו עוסק בהסבר או בהצדקה של אותו סוג פילוסופיה שהוא מבקש להחיות במובן פילוסופי. הגדרתה של פילוסופיה שהיא עוסקת בידיעת האפשרויות השכליות ואף בהצדקת איזה אפשרות היא הנכונה. בספר שלנו לא נמצא כמעט הוכחות פילוסופיות או דיון פילוסופי, לא להיתכנות הדעה הנמכרת בה כלומר ציורה כדעה קוהרנטית, וכל שכן שלא לצדקות הדעה הזו כלומר העדפתה על פני האופציות הקוהרנטיות אחרות. אמנם בכדי למלא את כוונתו הוא בהכרח מגדיר בצורה כללית את השיטה שלו, וגם מביא טיעונים בעד השיטה וגם נגד שיטות אחרות, אבל דיון פילוסופי מסודר ומורחב אין בו. בכל הספר ישנו עמוד אחד שכולו טיעון פילוסופי מראש ועד סוף והוא הצגת הוכחת אבן סינא לקיום האל בנוסח רבי חסדאי קרשקש.
כמו כן, למרות המילה ‘דת’ המככבת בכותרת הספר, הספר שלנו איננו ספר דתי. כוונתי שהוא איננו ספר שעוסק בפרשנות לתורת ישראל או לדת כלשהו, ואיננו עסוק לשכנע בצדקת דרכו בהוכחות מתוך כתבי הקודש. הגדרתה של ספר דתי שהוא יוצא מתוך הנחות יסוד דתיות ולפיה עוסק בהסבר או בשכנוע של התורה שהוא מחדש, דרך פרשנות למקורות המוסכמים של אותו הדת או דרכי הלימוד של אותו הדת. בספרנו לא נמצא דיונים מסודרים לא בפרשנות התורה שכתב ולא בתורה שבעל פה ולא בספרי המפרשים, ולשווא נחפש בו דיון מתוך כתבי הראשונים בכדי להוכיח את טענותיו.
אין בדברינו אלה ביקורת וזו אינה רמאות שכן זה במוצהר ספר שלא נועד לקהל פילוסופי או אקדמי או אלא לקהל הרחב, ומחברו גם כתב ספרים אחרים שנועדו לקהל אקדמי ושם אולי הוא מציע את דבריו בדרך יותר פילוסופית או אקדמית. המחבר גם מסביר ומצדיק את גישתו זו בהקדמתו. אני מדגיש את זה רק בכדי שנדע לדון במטרתו העיקרית של הספר שאיננו הפילוסופיה הדתית עצמו, וגם בכדי להדגיש שאם נרצה להבין אותו, אם ברמה הפילוסופית ואם ברמה הדתית, ולו בשביל שנוכל לדון בנקודות הנובעות מזה לגבי קריאתו, נצטרך להשלים מדעתנו את ההסבר הפילוסופי והדתי העומד מאחורי קריאת הספר.
אמנם הוא מניח כמובנים מאליהם איזה הנחות פילוסופיות וטוען טענות מתוכם (למשל שצריכים להיות קוהרנטיים ולכן טוען נגד שיטות אחרות שאינם קוהרנטיים, או שצריכים לא להאמין ב’אמונות תפלות’ ולכן טוען נגד שיטות אחרות שהן מאמינות באמונות כאלה). כן הוא מניח כמובנים מאליה איזה הנחות דתית וטוען טענות מתוכם (למשל שעלינו להאמין בדברי ראשונים ולכן אם היתה להם שיטה מסוימת ראוי לתת לה מקום של כבוד גם בימינו. או שהנשירה הדתית רעה ולכן טוען ששיטתו תגרום למניעת נשירה דתית מסוימת). אבל כל זה הוא בשירות מטרתו העיקרית.
קריאה להפצת הדעה והקמת זרם
אם המילים ‘פילוסופיה’, וגם המילים ‘דתית’, אינם מטרת הספר, נשארו לנו המילים ‘קריאה לתחייתה’ מילים אלה הם אכן מטרתו העיקרית של הספר וסביבם הוא מאורגן. אמנם הקריאה לתחייה מניח את כל מה שאמרנו. אבל מהות הספר הוא לא תחיית האפשרות הפילוסופית בתור אפשרות מושגית, וגם לא תחיית האפשרות הדתית בתור אפשרות דתית. הדבר המת מבחינת הספר איננו עצם האפשרות הזו, כאילו נשכחה האפשרות הזו ודרכי ביסוסה והוא חוזר להסבירם. הוא איננו עוסק בהסבר כזה וגם לא בהפרכת הסברא הרווחת לכאורה שאכן לא תיתכן פילוסופיה כזו או שלא תיתכן דת כזו. הדבר המת מבחינתו הוא אך ורק נפיצותו של הדעה הזו. או במילים אחרות, הקריאה להחייאה איננו קריאה דתית או קריאה פילוסופית כי אם קריאה חברתית, הוא רוצה להפיץ יותר את הפילוסופיה הדתית[1].
הפצת הדעה איננו רק הפצה של הסיפור אודות הדעה, הוא איננו מבקש שאנשים משכילים יותר או פחות ישמעו אודות קיומה של דעה כזו. הפצתה של הדעה משמעותה גם ההקמה מחדש של ‘זרם’ דתי של בני אדם המחזיקים בדעה זו[2]. כלומר, הספר מניח לא רק שישנה אפשרות דתית ופילוסופית להיות פילוסוף דתי, אלא גם שישנה אפשרות חברתית כזו. במילים אחרות ה’פילוסופיה’ וה’דת’ אשר בכותרת מובנים לא רק כעמדות שכליות אלא כאן הם בעיקר המגדירות של קבוצות חברתיות. מעבר לדעות עצמם, ישנם בימינו לדעתו קבוצה של פילוסופים וגם קבוצה של דתיים, אבל לא קבוצה (מספיק גדולה או מוכרת) של פילוסופים דתיים. קיומה של קבוצה כזו היא אפשרית, והיא אכן התקיימה בעבר. הספר קורא להחייאה של קיום קבוצה כזו.
מכאן נבין, אשר למרות שהספר אכן משתמש בטיעונים פילוסופיים ודתיים וחברתיים והיסטוריים, אין זה ספר עיוני אלא ספר מעשי. ובתור שכזה, אין הצלחתו נמדדת בהצלחת הטיעונים שלו אלא בהצלחתו המעשית. אם הספר יגרום להחייאה של זרם שכזה, או לפחות תיתן דחיפה להקמתה של זרם כזה, אז הוא יהיה הצלחה. ואם הוא לא יצליח במשימה זו, הוא יהיה כשלון. לא הצלחה של הטיעונים בוויכוחים שונים וגם לא כישלונם של הטיעונים בוויכוחים הללו משנה לגבי מטרת הספר. אדרבה, הספר מניח מראש שישנו קהל יעד מסוים פוטנציאלי לקבוצה זו, והם לא חסרים שכנוע בצדקותה אלא היוודעות אודות קיומה הממשית של קבוצה כזו. משכך הוא מאמין שאפילו וויכוחים חריפים דווקא יעזרו להבדיל את שיטתו בעיני קהל היעד מן שיטות אחרות, ושגם אם הוא ‘יפסיד’ בוויכוח ספציפי, מכל מקום אותם האנשים המחפשים דרך כזו יתוודעו דרך הוויכוח לקבוצה המתקיימת והם יצטרפו אליה[3].
העיון שלנו אם כן צריך להתמקד בשאלת ההחייאה החברתית הזו, נתאר את כוונתה באופן יותר מדויק, נבחון את הדרכים שבה המחבר משתדל לשכנע בעד ההקמה הזו, ונדון האם זו בכלל כוונה טובה, ואם האמצעים שהמחבר נוקט בו מועילים ועבור מה הם מועילים.
פרק ב: התיאוריה של זרמים לגיטימיים
אמרנו שמטרת הספר הוא הפצת הדעה של הפילוסופיה הדתית, ושהפצה זו משמעותה הפצת האפשרות להחזיק בדעה זו בפועל בימינו. כעת נשאל מה לדעתו מהווה האפשרות הזו, כלומר מה הם המניעות החברתיות המונעים מדעה זו להיות מופצת בימינו, או מהו המונע מבני אדם להצטרף אל הקבוצה הפוטנציאלית של פילוסופים דתיים. ומה מבקש שלום צדיק לפעול בפרסום ספרו ושאר פעולותיו בעולם המתוארים בספרו, אשר על ידי זה יתגבר על המניעה הקיימת ותחזור האפשרות של קבוצה זו להתקיים ושל בני אדם להשתייך אליה. מתוך שנעמוד על עיקר כוונתו ועל צורת הפעולה המדויקת שלו, נוכל לעמוד גם יותר טוב גם על עיקרי המחלוקות שהתעוררו סביבו, ולמה היא מתעוררת באופן שהיא מתעוררת.
למה אינו מבקש שכל העולם יהיו כך
סבורני שנדייק אם נשאל שאלה אחת מקדימה. דרכו של עולם שאדם הכותב ספר לשכנע אותנו ברעיון מסוים, הרי מטרתו הסופית הוא שכל העולם ישתכנע בצדקת דרכו, ושבסופו של דבר כל העולם ימיר את דרכו לשיטת בעל הספר. דרך משל הכותב ספר בעד המפלגה הקומוניסטית ורעיונותיה, הרי המטרה הסופית המוצהרת שלו הוא שכל העולם יהיה קומוניסטי. ולשם חותרים כל אמצעי הטיעון והשכנוע שלו. הצלחתו הוא אם אנחנו משתכנעים מהספר ואנחנו יוצאים בהרגשה שהמפלגה הקומוניסטית היא הצודקת ושיש לפעול או לקוות לזמן שבו כל העולם יהיו קומוניסטים. ייתכן אמנם שהספר יהיה ריאלי ויבין שהמטרה הסופית הזו רחוקה מלהתקיים בפועל ולפיכך יציע דרכי ביניים כמו לדוגמא כיצד להפוך חברה אחת לקומוניסטית כצעד לקראת הפיכת העולם כולו אליו, אבל עיקר המגמה שלו וכן צורת השכנוע לא יהיה תלוי בכך שישנם חברות שונות בעלות שיטות שונות, אלא יעסוק בשכנוע כמה שהוא אפשר לעבור למפלגה שלו.
למרבה הפלא, ספרנו איננו עוסק בשכנוע שכזה בכלל. לא מצהיר שבעתיד כל העולם כולו יהיו פילוסופים דתיים אחר שיקבלו את דרכו. וגם לא מנסה לשכנע אותנו שהעתיד הזה יהיה טוב או שמכיון שהפילוסופים הדתיים צודקים לכן על כל אחד ואחד להמיר את דרכו לפילוסופיה דתית. הספר שלנו צנוע
הספר שלנו צנוע הרבה יותר, והוא איננו עסוק כי אם בשכנוע שהיה פעם קבוצה כזו של פילוסופים דתיים, וכי מותר ואפשר לקבוצה כזו להתקיים, והיא אף תתקיים בעתיד. ושואלים אנחנו עליו שאלה פשוטה, למה אתה מסתפק במטרה כזו צנועה, בסך הכל להיות עוד זרם אחד בתוך שאר הזרמים, הרי הינך סבור שהשיטה שלך צודקת, אם כן למה אינך מנסה לשכנע את כולם לעבור אל הקבוצה שלך.
אפשר אמנם לענות שכל זה הוא שיקול ריאלי טקטי מאחר ובלתי סביר בעיניו שכל העולם ייהפך לשיטתו בעתיד הקרוב, ולכן הוא עוסק בשלב-ביניים. אבל עדיין יישאר לנו קושיא על עצם הדרך שהוא הולך בו והדברים שהוא משתדל לשכנע אותנו. הרי שום קומוניסט לא עסק כעיקר מגמתו בשכנוע שאפשר וטוב שתהיה קבוצה אחת קומוניסטית. הטיעונים היסודיים תמיד היו שהדרך הקומוניסטית היא הנכונה, ורק אחרי שהקורא מסכים ושואל אם כן כיצד נתקדם לעבר העולם הקומוניסטי, אם יהיה המחבר ריאלי יציע דרכים להפוך קודם כל מדינה אחת לקומוניסטית וכן הלאה[4]. אבל בספרנו חסר כל עיקר השלב הראשון, הוא בכלל לא עוסק לשכנע אותנו בצדקתה האולטימטיבית של הזרם שלו, אלא כל טענתו מהתחלה ועד הסוף הוא שנשתכנע שהיה פעם זרם כזה ושהזרם הזה עדיף על הזרמים הקיימים היום וממילא רוצה להחזיר ולהחיות אותה, כזרם בלבד.
תיאוריית הישיבה הכלל-דתית
התשובה הוא שהספר מניח ביסודו תיאוריה מסוימת הנראית ככה. ישנה חברה כללית, בתוכו מתקיימים תתי-חברות, שאפשר לכנותם תת-קבוצות, זרמים או מגזרים[5]. מבחינת החברה הכללית אשר כל תתי-החברות משתייכים אליה מבחינת כללותם, כל הזרמים השונים ‘כשרים’ או ‘לגיטימיים’. ישנם גם תתי-חברות שאינם מתקיימים במסגרת החברה הכללית, או הנמצאים בשוליה, מאחר והחברה הכללית איננה מכירה בכשרותם. תתי-החברות האלה מתקשים להתקיים או שחדלים להתקיים לגמרי בגלל החוסר שלהם בלגיטימציה. העולם בכללו הוא חברה אחת, ובתוך חברה זו ישנה חברה כללית הנקראת ישראל. בתוך ישראל ישנה חברה דתית כללית וגם חברה חילונית כללית. בתוך כל אחד מהם תתי-חברה משלהם. מגמת הספר הוא להקים תת-חברה חדשה בתוך החברה הדתית הכללית, אשר יזכה ללגיטימיזציה מצד החברה הכללית הדתית, ואולי גם מן החברה החילונית הכללית.
מאחר ותיאור זה מסורבל, סבורני שניטיב להבין את התיאוריה אם נחשוב אותו מנקודת המבט של בחור הנכנס לישיבה גדולה הנחשבת פתוחה מבחינת הזרמים הדתיים המיוצגים בו וחברתו. לא מדובר פה בבחור הבא לישיבה המייצגת בגאון שהיא מחנכת לשיטה מסוימת כמו חסידות גור או ליטאי-פוניבז’-פלג-כלשהו. אלא במין ישיבה ‘כלל-דתית’, כפי הנמצא בישיבות מסוימות, או כפי השיח המתחולל במקומות כלשהם. ישיבה שבו בסדר גמרא עיון מלמדים לפי שיטה עיונית ליטאית ובסדר בקיאות לפי שיטה ספרדית ובסדר מחשבה או אמונה יש מלמדים שיטה חסידית ויש מלמדים שיטה קלאסית של מחשבת ישראל ויש מלמדים שיטת הרב קוק ויש נוטים לברסלב או חב”ד. הישיבה גם מזמינה דוברים הבאים מכל מיני כתות וזרמים בתוך היהדות להרצות בה את דרכיהם.
המציאות הנפרשת בפני הבחור הזה נראית בערך כזו. ישנם הרבה סוגי יהודים ולהם אידיאולוגיות דתיות שונות. אינו דומה כלל היהדות כפי שהיא נראית מתוך מחשבתו של חסיד ברסלב או ניאו-חסיד ברסלב, למחשבת היהדות כפי שהיא נראית מתוך מחשבתו של מגיד שיעור ליטאי, ושניהם אינם דומים לתורתו של תלמיד מאחד מזרמי תלמידי הרב קוק או של יהודי מסורתי מהבית כנסת הישן. אבל הוא מקבל את הרושם שכל היהודים הללו למרות המרחק שביניהם, כולם יהודים טובים. ולכן כאשר הוא מנסה להמשיג לעצמו את זה הוא אומר שישנם כמה וכמה זרמים יהודים-דתיים לגיטימיים, אשר בידו לבחור להשתייך לאחד מהם. כמו כן אם אפשר לדבר על הציפיה של הישיבה בצורה כללית, ולא פרטית לאחד מהדמויות שבה. או על הציפיה של הוריו ששלחו אותו לישיבה זו, או על איזשהו רוח עמומה לא מוגדרת שהיא המנהלת את המרחבים האלה, מובן מאליו שהם יהיו מרוצים מכל דרך מאלה שיבחר. זו באמת תמונה מציאותית לא רק בישיבה כזו אלא גם באופן כללי מסוים בעולם הדתי, אצל החלק המסוים מתוך הציבור הדתי שאיננו רואה את עצמו משועבד לאיזה תת-דרך מסוים בצורה מוחלטת.
הבחור הזה גם מקבל את הרושם הברור, שכל אלה מתקיימים בתוך כלל אחד רחב של לגיטימיות. הוא יודע גם שמחוצה אליו ישנם עוד כתות. ישנם למשל יהודים רפורמים, שהם מבחינת הכלל הזה בלתי לגיטימיים. וכאשר הוא חושב על הדרך שבו הוא יבחר להיות יהודי דתי, הוא איננו לוקח אותם בחשבון. הוא יכול כמובן גם לצאת בשאלה ולהוריד את הכיפה או אף להצטרף לאחד מזרמי היהדות הבלתי אורתודוקסיים, אבל הוא מבין שזה יהיה בחירה של יציאה מתוך הכלל הלגיטימי. ייתכן שגם כאשר יעשה מעשה כזה עדיין יאהבו אותו הוריו או אפילו מוריו, אבל זה מובן לכל הצדדים כאקט של סובלנות לבחירת הפרט את דרכו באופן שונה ממה שהם היו רוצים, אולי אפילו אקט של סובלנות קדושה המתחייבת מתפיסתם את הדת, אבל לא יהיה ספק שהוא לא בחר בדרך שהם רצו שיבחר בו.
עכשיו מתוך העולם הזה, מובן מאד, אשר השאלה עד כמה רחבה מנעד האופציות המוצגים לבחור הזה, הוא שאלה קריטית. ובאמת בדיוק על שאלה זו נחלקים הישיבות על הסקאלה מישיבה פתוחה לישיבה סגורה. בישיבה של חסידות גור אפילו להצטרף לחסידות גור האחרת של רבי שאול נחשבת חציית קווים. אבל בישיבה כלל חסידית גם אם יובן שאלה דרכים שונות ושאחד מהם יותר טוב, אין כאן בכלל שאלה של יציאה מהכלל. בישיבה של ליטאים מסוימים הרי להצטרף לכת ליטאית אחרת נוראית אבל עדיין לא מובנת כחציית קו דתית, אבל להצטרף לחב”ד או לפחות לכת המשיחי שבה ייחשב חצייה כזו. וכן הלאה.
בתוך הציור הזה בא אלינו חכם שלום צדיק ומציע להכניס בתוך התפריט של כתות לגיטימיות עוד כתה אחת, הוא הכת של הפילוסופים היהודים הרדיקליים. מתוך ההיסטוריה הוא מבקש להוכיח לנו שגם אם לא הסכימו הכל לדרך הזו, הרי שבעבר התקיימה הקבוצה של יהודים פילוסופיים רדיקליים בדיוק כמו שהיום יש חב”ד וגור וליטאי, ואם אנחנו כבר פתוחים, למה שלא נצרף גם את האופציה הזו, והוא מראה שהיא אכן התקיימה בעבר ושהיא חדלה להתקיים מסיבות לא ענייניות.
הטענה בעד הרחבת גבול הלגיטימיות
קביעות מקום הקו הזה יש לו גם משמעות מסוימת לגבי מי יהיה דתי בכלל. אם ההנחה הוא שבסופו של דבר גם הסגורים יותר וגם הפתוחים יותר מודים שעדיף להיות דתי מסוג אחר מאשר לא דתי בכלל. מתוך הנחה זו טוענים הרבה פעמים הנוטים בעד יותר פתיחות נגד הנוטים בעד סגירות, שאתם מצמצמים את האופציות להיות יהודי דתי ובכך מכריחים את כל מי שלא יסכים לאופן המסוים שלכם להיות לא-דתי בכלל, מה שגם אתם מודים שהוא רע יותר.
דרך משל בחור בישיבת גור לא באמת יכול להיות דתי וגם לחשוב שהרבי מגור הוא לא כזה צדיק. ולכן כל בחור שיש לו קצת שכל בישיבת גור חייב לכאורה לבחור או להיות חסיד גור או להיות חילוני. טוען הפתוח יותר למה שלא נחנך אותם שיש יהודים טובים שהם לא חסידי גור, ואז גם מי שסובר משום מה שהרבי לא כזה צדיק יישאר לפחות יהודי. יש כאלה מתוך חסידות גור שמשתכנעים מהטיעון הזה ומודים שאכן לא טוב לעשות חינוך כזה מצומצם. ויש כאלה שמודים שלפחות אם יבוא אליו בחור מישיבת גור ויגיד לו שיש לו הרהורי כפירה ברבי, יסביר לו בשקט שאפשר להיות יהודי טוב מבלי להיות חסיד של הרבי מגור. ויש כאלה שאומרים שהם אכן מודעים לתוצאה הזו והם מרוצים ממנה, עדיף להם שהבחור יהיה חילוני מאשר שלא יהיה חסיד גור, וזה מתוך מה שנראה להם מספיק חשוב שיהיה באמת חסיד גור ונראה להם שמבלי הצבת הדיכוטומיה הזו לא יהיו עוד חסידי גור.
בדיוק הטענה הזו טוען שלום צדיק כלפי ההצעה שלו להכניס לתוך התפריט את האופציה החדשה-ישנה של יהדות פילוסופית רדיקלית. הוא אומר לנו יש הרבה בחורים שאינם רוצים או אינם יכולים להאמין ביהדות כפי שהיא נמכרת להם. ומתוך מה שמציגים להם שזו דיכוטומיה שחייבים או להאמין כן או להיות חילונים, הם אכן בוחרים להיות חילונים. לכן הוא אומר, גם אם אינכם מודים לי שזה העמדה הכי טובה, תודו לי לפחות שעדיף שתהיה אופציה כזו עבור הבחורים האלה. ואותם תשובות עונים לו, יש שאומרים שהוא צודק. ויש אומרים שהוא צודק אבל זה צריך להיות אופציה שקטה למי שכבר מסתפק כי אחרת יהרוס יותר. ויש אומרים שהוא לא צודק כלל כי הם אכן רוצים את הדיכוטומיה הזו והם באמת מודים שאי אפשר להיות יהודי באופן שהוא מציע.
העולם אינו חברה כללית שבתוכו זרמים כשרים
אם כל מגמתו הוא להקים כת חדשה, והמגמה הזו מוגדרת על ידי שהכת הזה יקבל הכשר מן החברה הכללי. מובן מאליו שהוא לא יכול לעסוק בשכנוע עד שכל העולם יעבור אל הכת הנכונה. הרי כל עיקרו חי מתוך המסגרת הזאת שישנם כמה וכמה כתות נכונות. אכן דעתם של חברי כת א’ הוא שחברי כת ב’ הם לא צודקים, אולי אפילו שהם רשעים או אפיקורסים, והם מסוגלים להתווכח זה עם זה בחריפות. אבל בפועל הם מתקיימים בתוך מרחב אחד גדול של לגיטימיות, ומתוך המרחב הזה עצמו הוא מבקש הכשר לכתה החדשה שלו, ואילו היה מבקש להמיר את דעת כל העולם לא היה הוא נצרך לכל מבוקשו. הבקשה שלו וגם דרכי הפעולה כולם מכוונים אל הציור הזה ובתוכו לבד הם מובנים[6].
כאשר הבנו את זה, מתבהר לנו גם שהצורה הזו של ראיית העולם כלל איננה הכרחית, ואולי אף לא מתקיימת כלל מעבר לגבולותיה המצומצמים של סוג הישיבות או הציבורים הנזכרים. כל שכן שאין זה נכון להשליך את הדינמיקה הזו אל העולם הדתי כולו, כל שכן שלא אל העולם כולו, וכל שכן שלא אל העולם הדתי כפי שהוא התקיים בימי הביניים או בזמן רחוק אחר.
מרגיש לי די רחוק לתאר את העולם כולו כמי שיש בתוכו מין מנעד של קבוצות לגיטימיות ושזה יהיה כל כך חשוב למי שמחדש שיטה חדשה להיחשב בכלל הגבול של הכתות הלגיטימיות האלה. העולם עובד על פי כל מיני דינמיקת אבל הדינמיקה הזו איני יודע שהיא קיימת בו. אפילו העולם הדתי לא עובד ככה שכן רובו באמת מתנהל בקבוצות סגורות יחסית והמוסדות הפתוחים באופן המתואר מועטים מאד. (כמה ישיבות ‘כלל-חסידי’ יש לעומת כמה רשומים בישיבות של חסידות מסוימת אחת, וכן הלאה). ולכן גם החידוש שלו וגם הטיעונים החריפים כנגדו אינם מאד חשובים מחוץ להקשר זה[7].
גדולה שבכולם, הפילוסופים של ימי הביניים שהוא מציב לרבי שלו, בוודאי לא ראו ככה את העולם ולא חשבו את עצמם למין חסידות אחת מתקיימת בתוך מנעד של חסידיות לגיטימיות. ואיני יודע אם אפילו אחד מן היהודים בימי הביניים ראו ככה את העולם. כל התיאור של ימי הביניים כמי שהתקיימו בו קבוצות באופן זה נראה השלכה לאחור (אנכרוניזם) מתוך ישיבת עתניאל אל צרפת וספרד של ימי הביניים. אולי יש משהו אחד דומה בארגון הפוליטי של הקבוצות השונות שבמאבקי הפילוסופיה ביחס לשלטונות, כאשר טענו אחד על השני שאינם זרמים דתיים מוכרים לשלטון. אבל פה נגמרת הדימוי. מבחינת המודעות העצמית של אותם פילוסופים בוודאי שהם לא היו איזה כיתה אחת מכלל הכיתות הלגיטימיות, כפי שאשתדל לתאר להלן. ואני גם מסופק מאד אם היה כזה דבר שכל יהודי שהיה חי אז חשב על עצמו לאיזה כת להצטרף.
נקל לראות שגם הטיעון שחייבים להגדיר את היהדות לא על פי אמונות, לוקה באותו אנכרוניזם של תיאור כאילו תמיד ראו את עצמם כל היהודים בתוך ישיבה כזו שבו יש כל מיני כתות אבל עדיין יש חוץ ופנים. בעוד בפועל רוב היהודים תמיד אכן רואים גם את הכתות האחרות כלא לגיטימיות. בסך הכל יש כתות שיש קונצנזוס גם בין הכתות האלה שהם לא לגיטימיות, אבל עשיית העסק הגדול מאותו כלל דמיוני שלא התקיים אף פעם בפועל נראה לי שגוי.
האם הפילוסופים הם כת[8]
לא זו בלבד שהניתוח החברתי הזה כולו מפוקפק, כאשר באים לייסד תת-קבוצה פילוסופית, הרי בקשה זו מפוקפקת פי כמה, שכן כל עיקרה של בקשת לגיטימיות זו נראית לי לא פילוסופית בעליל. ואכן כפי שראינו זו בקשה חברתית לא פילוסופית. אבל יש מקום לחשוב אם גם לאותם בחורים שהוא מנסה לקרב לשיטה הפילוסופית הוא לא מזיק יותר משהוא מועיל כאשר הוא מבקש להיות כתה לגיטימית. אם יש דבר אחד המבחין את הפילוסוף מזה שאיננו פילוסוף הוא שהוא איננו מחפש תווית כשרות לדעות שלו ואיננו בוחר את דעותיו לפי מה יש להם חזקת כשרות אלא לפי האמת הנראית בעיניו. זה אינו משהו מקרי לפילוסופים בגלל שהם מחזיקים בדעות חריגות, זה חלק הכרחי מן החינוך להיות פילוסוף.
אולי צדיק יגיד ואיך אם כן נצרף את השמרנים הלא דתיים לדת או נחזיק את הבחורים הספקנים בדת. אמנם הפילוסופים הישנים רבותיו יגידו בוודאי לא צריך תודה. אין שום ענין לקרב מי שאיננו מוכשר להחזיק דעה פילוסופית עצמאית אל דת פילוסופית. לא רק שאין ענין אלא שזה גם יזיק לו ולאחרים, שכן הוא יתפוס את הדעות הפילוסופיות כמין דוגמות חדשות ולא באופנים פילוסופיים, וגם לפי שהוא יתפוס את ההרס ואת הכפירה בדעות הרווחות מבלי שיהיה לו אפשרות אמיתית להחזיק חדשות עצמאיות הזוקקים התחנכות פילוסופית קשה.
כאשר הרמב”ם הציג את ה’כת השלישית’ שלו שאינם לא כופרים במאמרי חז”ל וגם לא מאמינים בהם כפשוטם הוא כתב (הקדמה לפירוש המשנה חלק) ” וְהַכַּת השלישית והם – חַי השם! – מעטים עד מאוד עד שאין ראוי לקרותם “כת”, אלא כמו שֶׁיֵּאָמֵר לשמש “מין”. הפילוסופים הם כת כמו שהשמש הוא סוג. הבקשה להפוך את הפילוסופיה לעוד כת, ולא רק זה אלא שהיא תהיה מין כת מוכרת מצד הלא-פילוסופים, היא בקשה אנטי-פילוסופית, לפחות לפי הפילוסופים הרדיקלים של ימי הביניים.
פרק ג: על הכיתתיות והידיעה
הפרדוקס בתפיסת ימי הביניים
הגענו אם כן אל סתירה העומדת ביסוד קריאת הספר. מצד אחד הוא מבקש להחזיר דבר שהיה לדעתו בימי הביניים, והוא שכל יהודי מתלבט הכיר כמה דרכים שבהם הדרך הפילוסופית-רדיקלית. ומצד שני עצם מגמה זו מנוגדת לכל עיקר התפיסה של אותם רדיקלים, שהרי הוא מבקש לבטל את כל עיקר דרך ההסתרה שאותם רדיקלים נקטו בה.
אם נעיין יותר נבין שסתירה זו איננה רק בין ההנהגה שהוא מבקש להנהיג בימינו ובין הנהגת הפילוסופים הרדיקלים בזמני עבר, אלא הוא סתירה בתוך הבנתו את העבר עצמו. שהרי לא ייתכן שיש דרך סודית שאינה נמסרת אלא בלחישה וברמיזה, ובכל זאת כל יהודי יודע שישנה אופציה כזו. אם הכל יודעים את האופציה להיות פילוסוף – רדיקלי כמו שבימינו הכל יודעים שאפשר להיות חסיד ברסלב או ליטוואק, מה בדיוק מסתירים חכמי הפילוסופים הרדיקלים.
לעומת זאת, לכאורה התיאור ההיסטורי שהוא מתאר, שהדרך הפילוסופית נעלמת מן האופק הדתי בעת החדש, תופסת משהו שהוא אכן קיים במציאות. הרי לפחות ככה הוא באמת במציאות כפי שמספרים אותה כל מספרי ההיסטוריה של המחשבה הדתית, אשר בכל הסקירות שלהם מלמדים בזמן הראשונים על גישה מסוימת שהוא מכנה פילוסופית רדיקלית וגישה מעין זו נעלמת מן סקירות האמונות והדעות הרווחות הללו בזמן האחרונים.
כאשר חושבים על זה עוד מעט, מגלים שאם חושבים באמת על רעיון ההסתרה, הרי שכל עיקרו של תפיסה זו של שינוי היסטורי איננה הכרחית. הרי אם ישנה זרם-עומק של מחשבה שאיננה מתאימה לתפיסת ההמון ומשכך חייבים יודעיו להסתיר אותו, וללמדו באופנים נסתרים, כיצד נוכל לשער מתוך מה שנמצא בגלוי על פני השטח על קיומה או חוסר קיומה של זרם כזה. ואם חוקרי ההיסטוריה של המחשבה מבחינים בשינויים בעניין הזה, ניתן להעלות את ההיפותזה שמא מה שקורה הוא לא שינוי במנעד הגישות המקובלות, אלא ההסתרה של זמן הראשונים לא היתה מוצלחת, והיא חשופה לפחות כלפי אופני המחקר של ההיסטוריונים הללו. ואילו ההסתרה שאנחנו משערים שהיא קיימת גם בזמן האחרונים, אכן מוצלחת ולכן איננו יודעים עליו, או לפחות איננה חשופה לאותם דרכי המחקר של האסכולה החוקרת, ולכן הם אינם מצליחים להבחין בה.
כך או כך, העולה מן המחשבה שלנו הוא, שקיימת פרדוקס מהותי בהבנת הספר את אופן הקיום של כת הפילוסופים בזמן הראשונים. כלומר הוא איננו מבין אותם. ומשכך גם אופני הפעולה שלו המבקשים לקיים חלק מסוים ממה שהיה בזמן הראשונים (=שגישה זו לגיטימית) אך לבטל חלק אחר ממנה (=הסתרת הגישה) לוקים מצד אותו חוסר הבנה ואף באותו פרדוקס עצמו.
החזרת ‘תולדות מחשבת ימה”ב’ ולא מחשבת ימה”ב
אם פרדוקסים כאלה גדולים מונחים ביסוד תפיסתו את ימי הביניים אותם הוא משתדל לשחזר, מאיפה הוא קיבל את כל הבלבול הזה. התשובה פשוטה, הוא איננו באמת מנסה להחזיר אל העולם היהודי המסורתי את מה שהיה בזמן הביניים. מה שהוא מנסה להכניס לתוך הישיבה הוא מה שמלמדים בתוך התפיסה ה’אקדמית’ של ‘חכמת ישראל’ את ימי הביניים. בשונה ממי שהיה חי בזמן הראשונים או מי שלוקח אותם כרבותיו באופן פנימי, הרי שמי שלומד את ההיסטוריה של דבריהם כפי שעיצבו מנחילי ‘תולדות מחשבת ישראל’, אכן מקבל את הרושם שישנם בימי הביניים כמה זרמים לגיטימיים זה כמו זה, אשר האחד מהם פילוסופיה רדיקלית. בתוך הלימוד ההיסטורי הזה לא שולטת שום הסתרה, כל מי שהולך לקורס המבוא של תולדות מחשבת ישראל לומד מיד אודות הרדיקלים הללו מבלי שום הכנה ומבלי שום הסתרה. אכן מלמדים אותו גם על תיאוריית ההסתרה ועל סיבותיו, אבל זה איננו חלק מהותי מן הלימוד והמצב החברתי כפי שהיה בזמן שאודותיו מלמדים, אלא איננו כי אם עוד פרט קטן מעניין של שיטה זו. מובן שמי שמגיע מתוך תפיסה כזו קל לו להתעלם מתיאוריית ההסתרה ולדחות אותו על ידי חילוק קטן שאף לא מגיע לו מקום בספר, מאחר ובימינו אין התפיסה הזו אינטואיטיבית ומקובלת. רק מי שתפיסתו את ימי הביניים מעוצבת בתוך מסורת הלימוד הזה יכול בכלל להעלות על הדעת את האנולוגיה של חסידיות שונות בימינו אל הקיום של שיטות רדיקליות בימי הביניים.
ניסיון השחזור הזה עצמו, ובאופן הזה, איננו חדש. הלא זה ההחזרה בעצמו הוא אחד מן המגמות הגדולות של ‘חכמת ישראל’, אלה אשר התלהבו מן ‘תור הזהב’ של פתיחות המחשבה בימי הביניים, וביקשו להנחיל אותם לעומת היהודים החשוכים של המזרח אשר אצלם נעלמו לפי דעתם האופציות הללו מן העולם וכולם מקובלים המאמינים בכל מיני אמונות תפלות. כל מי שקורא את לשונות הספר אודות השיטות השולטות בעולם הדתי של ימינו, ואת הערבוב הגדול שהוא עושה בין נסיעות לאומן ועד אמונת הספירות או פעולות הקבלה או תפיסות אימננטיות של החסידות, איננו יכול להשתחרר מן הרושם שבפועל אין כל זה אלא עוד גלגול של הטיפוס היהודי המוכר מתולדות הנאורות, הרוצה להיות נאור ולא להאמין באמונות תפלות, ומבקש להבדיל את עצמו מן בליל האמונות התפלות של יהודי השטייטל.
ואכן בתוך העולם האקדמי-דתי במובנו הרחב, קיימים יהודים המחזיקים בסתר או בגלוי בכל מיני תפיסות פילוסופיות-רדיקליות מעין אלה, ועדיין שומרי תורה ומצוות ברמות שונות מסיבות חברתיות ואמוניות שונות. נכון הוא שהרוב הקולני שבהם בזמננו הוא מן הסוג הדתי-ליברלי אשר הספר לא אוהב, אבל זהו עניין זמני ותלוי-הקשר מאד. לפני לא הרבה זמן היו רובם דווקא שמרנים חברתיים, ואין הכרח שגם בזמננו אין הרבה כאלה למרות הסגנון השולט.
לימוד מכתות נסתרות חיות ולא מתות
אם אנחנו כן רוצים להבין את דרך ההסתרה של הראשונים, כיצד היא פועלת וכיצד ניתן ללמוד ממנה בזמננו, ניטיב לעשות זאת אם תהיה לנו גישה אל חבורות העוסקות בשיטות הנסתרות השולטות עדיין בעולם היהודי, ואשר נושאיהם מקיימים עדיין סוג של מסורת רציפה של מאות שנים או יותר. במקום ללמוד על דבריהם באקדמיה, אשר לה עצמה תיאוריה ופרקטיקה אודות אופן הלימוד והמסירה, שהיא מציירת בדמותה את כל הקודם וכמעט לא יכולה לצייר אופן לימוד אחר. עדיף להיות חבר בכת סודית כזאת למשך זמן, ולהשתדל להבין כיצד היא פועלת. אני יכול להגיד שהיה לי זכות להציץ אל אופן הפעולה של מסורת כזו, בעיקר מתוך המסורת החסידית. ומתוך ניסיון הידוע של אני משתדל לתאר לעצמי את אופן הפעולה של כתות הסודות הפילוסופיות של ימי הביניים. למרות שנושאי הסודות עצמם שונים, או לפחות השפה והסגנון שלהם שונים, אני מוצא את דרכי הפעולה של הסתרה וגילוי דומים מאד.
אני מאמין שהציור שלי קרוב יותר אל האמת מאשר הציור האקדמי, מהסיבה הפשוטה שאותם נושאי הסודות שאני מכיר אינם חיים בזהות חצויה כפי שהאקדמיים מציירים, למרות שאמונותיהם הפנימיות רחוקות ממה שהם מבטאים בציבור מרחק רב יותר ממה שהאקדמיים מציירים אודות אנשי האמת הכפולה של ימה”ב. ולמרות שהם מכירים בסיכון העצום של אמונותיהם הפנימיות ליציבות החברה ולדתיות שלה אם יפורסמו באופן בלתי נכון, הם מצליחים להיות משפיעים ומלמדים בתוך אותו חברה, ואף לעשות נפשות לשיטתם, למרות שהם יודעים שגם רוב תלמידיהם לא יזכו לעיקר הסודות. כל אלה מתאימים הרבה יותר למה שאנחנו רואים בפעולת חכמי ימה”ב, ומתוך ניסיון החיים הזה נפתרים כל הפרדוקסים שפתחנו בהם, ואף נפתחת דרך פעולה לחיקוי. אם כי ספק אם ההגדרה בזה יעזור לי ולא החינוך החי.
מינות הוא פלגנות
דבר אחד שבעלי הציור הזה אינם שוגים בו לרוב, הוא העמדת עצמם כזרם-קונטרה אל יהדות אחרת. העשייה הזו, אשר להעמדת חותר צדיק בצורה מאד חריפה, איננה עוזרת לנו הרבה אם מגמתנו הוא להכניס יהודים אל תוך הסוד, אבל עוזרת הרבה לקיים את אותו התפיסה הפלגנית אשר איננה טובה לאף אחד. שכן, אם ישנו דבר אחד יסודי הנחוץ חברתית, שהוא הרי יסוד הדת גם לפי הפילוסופיה הרדיקלית שלו, הוא האיחוד של כלל חלקיה לכדי גוף אחד. ואם יש דבר אחד יסודי שניתן לכנותו העבירה החברתית היסודית, הרי שהוא הפלגנות. בלתי מובן אם כן לחלוטין כיצד המצאת פלגנות חדשה יכולה לעזור לנו, אם חברתית ואם אמונית[9].
לא בחינם מכנים חכמים את האוחזים בדעות בלתי נכונות בשם ‘מינים’, כלומר מילולית ‘כיתתיים’, או ‘פלגניים’, הפורשים מדרכי ציבור. ומי שמחפש את ההגדרה שמחפשים תדיר בגישת ‘מחשבת ישראל’, ‘מהו הדבר שמוציא קבוצות שונות מחוץ לכלל בעבור אמונתם ואילו אחרים גם כשיש להם לכאורה אמונות שונות אינם מוצאים את עצמם מחוץ לכלל’, לא יוכל להתרחק יותר מדאי מן האמת אם יקח לו לסימן את הכלל הזה, שהוא נכון כי הוא כמעט מעגלי. ועם זאת אנחנו לומדים ממנו משהו נחוץ לפעילות. קבוצה שהכריזה על עצמה כנבדלת מצאה את עצמה נפרדת מהר מאד, וקבוצה שלא הכריזה על עצמה ככזאת לא נבדלה מהר. זוהי למשל ההבדל הבסיסי בין ה’כת’ הידועה אנשי שבתאי צבי, שאהבו מאד להגדיר את עצמם ככת נבדלת, זרם דתי חדש, ובין אנשי ה’חסידות החדשה’, אשר התעקשו תדיר שאינם אלא היהדות הישנה. וכך בדיוק הדבר באשר לשאר המבוכות בכיוון זה[10].
אם אפשר לייסד כת על ידי הכרזת אמונה
במקרה שלנו מצטרף עוד מוזרות גדולה נוסף על המוזרות של ניסיון תיקון העולם על ידי הוספת עוד כת פלגנית. והוא הניסיון שאותו הכת יהיה מוגדר בראש ובראשונה דרך האמונות המוכרזות שלו. כל מפעל חברתי שבעולם יודע שחברה לא מוקמת על ידי הכרזת אמונות בלבד, חברה צריכה מנהגים, לבוש, זמני אסיפה, משחקים, ניגונים, וכדומה. אבל הרב הצדיק שלנו רוצה להקים כת שעיקרי מנהגיה יהיו הכרזות כמו ‘הזוהר לאו דווקא קדוש’, ‘לדעתי זה עבודה זרה ליסוע לאומאן לראש השנה’ ואי אמירת ‘לשם יחוד’. קשה לי לתאר כמה יהודים ירצו להצטרף לחבורה הזו, כל שכן אם יש ליהודים האלה נשים וילדים.
חוץ מכך שזו דרך מאד גרועה להקים קבוצה חברתית, כאילו בני אדם יכולים להתאחד ביניהם רק על בסיס השנאה המשותפת לזוהר או הרצון להכריז על כך בפומבי. הרי שזה עומד בניגוד אל ההבנה המוכרזת ביסוד הגישה הרדיקלית כולה, שהוא שיסוד הדת הוא השתייכות חברתית יותר משהיא תלויה בהכרזת אמונות. אם אין הדת מוגדרת על ידי האמנה פנימית כי אם על ידי השתייכות חברתית והכרזת נאמנות לא ליטרלית, וזה טוב לו, על שום מה הוא מחפש להשתייך לקבוצה אשר המאפיין שלה יהיה דווקא תלוי בהאמנה פנימית ובהכרזה ליטרלית על זה.
אם הידיעה הפנימית כה חשובה, והיא באמת חשובה, הדבר הכי נחוץ לפעול בכדי להשריש אותה הוא להיות פשוט הנחלת הידיעה הזו. פתיחת כתות וזרמים נראה דבר שולי מאד בהקשר זה, ומן הסתם נזקו מרובה מתועלתו, שהרי למשל בהכרזה על הקבלה ככפירה, לסיבות תועלתניות של הבדלת קבוצתו, הוא מרחיק מעצמו את כל המקובלים שלא יוכלו להתקרב על ידי לימודיו אל הידיעה היותר טהורה.
פרק ד: הצדקת גילוי הסוד בשינוי העתים
שלום צדיק איננו בלתי מודע לכך שהוא מבקש לגלות את מה שהיה נסתר בזמן הראשונים ואצל אלה שהוא רוצה לקחת כרבותיו בסוגיות אלה. שכן צורך ההסתרה לטובת הכלל והפרט הוא מיסודי השיטה הרדיקלית. וכל הבא לטעון שכבר איננו צריכים את ההסתרה הרי יצטרך להסביר כיצד בזמננו ההמונים יצליחו להיות טובים מבלי האמונות ההכרחיות עבורם. וכיצד המעטים יצליחו להיות חכמים מבלי שיעברו את החינוך האזוטרי. למרבה הפלא, למרות שהצדקת השינוי הזה היה אמור להיות חלק יסודי מן המצע שלו, הבא להתבסס על אותם ראשונים. הרי שאיננו מוצאים לכל אורך הספר-מניפסט שלו הסבר לשינוי הזה. למרות שיש לו תירוץ כפי שנראה, הרי השמטה זו עצמה כל כך מזדעקת, שזה מבהיר לנו שאין כאן באמת הכתרה של אותם ראשונים כרבותיו ולקיחתם כסמכות, שאז היה בוודאי עוסק בהצטדקות מולם, אלא שימוש בהם כנגד סמכות אחרת.
תשובתו לכך[11] הוא שנשתנו העתים, ומה שהיה בזמנם תועלת להסתיר את הדעות הללו הוא בזמן הזה התועלת לפרסמם, מסיבות חברתיות-דתיות. כלומר הוא עושה שיקול מסויים של ריווח מול הפסד ומסיק שאם בזמן הראשונים ההשערה היתה שפרסום הדעות הזה יגרום ליותר יוצאים מן הכלל מאשר אנשים שזה יכניס להיות אנשי הסוד, הרי בזמן הזה השערתו הוא להיפך שהפרסום שלו יגרום ליותר אנשים להיות או להישאר דתיים מאשר שיגרום לאנשים להיהפך ללא-דתיים.
שיקול מקומי וזמני
על שאלות מן הסוג הזה נאמר ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך’. כל פעולה צריכה להישקל בחכמה מעשית כפי העת והזמן הספציפי, ואינני
עכשיו לגבי העובדות של תוצאות פעילותיו קשה להתווכח, אני מאמין שאכן ישנם כאלה הנשארים דתיים או אף ההופכים דתיים על ידי שהם נחשפים לרעיונות כאלה, ואני מכיר את זה. אני גם חושב שייתכן שישנם כאלה ההופכים ללא-דתיים או הנשארים לא-דתיים בגלל צמצום המרווח של האופציות הדתיות הידועות להם, המכריחות אותם לבחור צד ובגלל שאינם מכירים משהו מעבר לדיכוטומיה המדומה הם בוחרים לא להיות דתיים. ואלה באמת היו ניצולים אילו היו נחשפים לעמדה כזו.
למרות שעדיין קשה מאד למדוד ריווח מול הפסד בדברים כאלה והכל כפי העניין שבו אלפי פרטים משתנים. (כמו שידוע לי על הבחורים שלא היו הופכים חילונים אילו ידעו על עמדות כאלה כך ידוע לי על בחורים שהפכו חילונים בגלל שנחשפו לסיפורים כאלה כאילו שהרמב”ם היה כופר נסתר וכדומה).
מה שמעניין אותי הוא להבין איך נהיה הדבר שפשוט לאנשים מסוימים שלא ייתכן להיות מזה אלא ריווח. ופשוט לאנשים מסויימים ההיפך.
כדאי לי להרחיב מעט אודות הדרך האזוטרית הישנה לעומת התפיסה החדשה שלו. ה, ובכך לנסות להסביר למה מה שמציע אדם כשלום צדיק (כמו שהציעו רבים אחרים לפניו באופנים שונים) מתאפשר לא הודות לשינוי תנאי ההשכלה ההמונית, אלא הודות לשינוי תפיסה
הפילוסופים הרדיקליים היו מסתירים את דעותיהם האמיתיות ומלמדים אותה מפה לאוזן או רומזים בכתביהם לתלמידים שנכנסו ויצאו בשלום וראויים לכך, לא מתוך פחד או תרמית. אלא בראש ובראשונה לפי הכרתם את ערך לימודם ושהוא איננו משהו שמסוגל להיות רשימת עיקרי אמונה של כת מפורסמת. הם דורשים התמסרות ארוכה ללימוד החכמות והכשרת הנפש להחזקת דעות עמוקות ואמיתיות, בטרם נכנסים אל שערי החכמה, שאיננה כת כי אם כמו שהשמש היא מין. הם אף האמינו שהכניסה המוקדמת לשערי החכמה עלולה להזיק למי שאיננו מוכשר לכך, בכל אופני ההיזק. במילים אחרות, שורש האזוטריציזם איננו חברתי, שורשו הוא ההכרה שהמדרגה של ידיעה עיונית היא מדרגה המתקיימת בראשונה בתוך פנימיות מוחו וליבו של האדם ההוגה באמיתות, ושם לבד הוא הקיום הראשוני והאמיתי שלהם. הפרסום על סוגיו השונים עלול אמנם למשוך אנשים להקדיש את מוחם וליבם בכדי שיגיעו לעיון מעין זה, אבל גם בעולם תיאורטי אידיאלי שבו כל העם כולו יהיו חכמים, עדיין תהיה החכמה במהותה נסתרת מאחר והיא איננה מתקיימת אלא בחשיבה החיה של חושביה ויודעיה.
אמנם מי שחושב שעיקר טעם ההסתרה היה חברתי בלבד, ולא משהו מהותי לפילוסופיה שהיא זוקקת התאמצות פנימית של האדם, ושאי אפשר לקנותה על ידי קניית כרטיס-חבר במפלגת הפילוסופים, הוא לבד יכול להעלות על הדעת מצב שבו ההסתרה הזו כבר לא תהיה הכרחית. הוא יכול בכלל להתחיל לדון בשיקולי ריווח והפסד חברתי של ההסתרה, כאילו עיקר השאלה עומד על סוגיה חברתית.
ואכן שלום צדיק חושב שבימינו ריווח פרסום הדעות הללו עדיפה על ההיזק שבה, והוא מצדיק את זה בטענות דתיות-חברתיות (=כך יהיו יותר דתיים). ולפיכך הוא רוצה שה’כת’ של פילוסופים דתיים ‘תצא מן הארון’ ותתחיל להתקיים בפומבי (בפעם הראשונה, שכן לא באמת היה אי פעם ‘כת מוכרת’ שכזו. וגם הוא מודה וודאי שהפילוסופים הרדיקלים היו מסתירים את דעותיהם הרדיקליות ולכן מה שהוא מתאר לאורך הספר שבימי הביניים ידע כל יהודי שהוא יכול להצטרף לאחת מן הכתות הקיימות שמהם הוא הרדיקלי צ”ע) אבל גם אם זה היה רעיון טוב שיהיו דתיים באופן זה, הרי זה פשוט בלתי אפשרי. כי לפי דעת הפילוסופים אין מי שמחזיק בדעות פילוסופיות כאמירה בעלמא פילוסוף כלל, וספק רב אם יהיה לו גם הריווח החברתי של האמונה הזו.
כיצד להקים ישיבה נסתרת[12]
אמנם שלום צדיק חי וקיים ואומר שהוא מגלה דרכיו לבחורים מסתפקים ויש לו לפעמים תוצאות יפות. אני גם מאמין לו. אבל אני סבור שהפרשנות שהוא נותן לזה מוטעית, ולכן גם דרך הפעולה שהוא מציע לשפר את זה. כלומר גם אלה הבחורים לא ירוויחו כלל על ידי ‘היציאה מן הארון’ שהוא מציע, ואפילו אותם הפוטנציאליים לכך לא ברור שירוויחו מזה. הבחורים האלה, אלה מהם שנכנסו בשלום ויצאו בשלום מן הפרדס, נשכרים בדיוק באותם אופנים נסתרים קשים וארוכים ומתאימים ליחידי סגולה בלבד, וכפי שהיה בכל הדורות וכל הזמנים. ושום דבר לא יתווסף להם אם יהיו ‘זרם מוכר’. נכון הוא שהנבוך הנזכר צריך איזשהו דרך לפגוש את דרך החכמה האמיתית, ושמלמדים המתקיימים במקומות ציבוריים באופן מסוים, או כתיבת ספרים, יכולה להועיל לכך. אבל בשביל זה באמת די לכתוב ספרים אקדמיים, אשר יתגלגלו למקום שיתגלגלו כדרכם, ומבקשי הדעת כבר ידעו איפה למצוא אותם. הקמת ה’זרם המוכר’ לא תוסיף כלום.
המונע את התקדמות הבחורים האלה איננו חסרון הזרם הזה, אלא ישנו אחת הרבה יותר פשוטה, והבנת הבעיה תפתור גם למה שלום צדיק חושב שבימי הביניים היה הפילוסופיה הרדיקלית אופציה מוכרת ואילו בימינו אינו, בעוד ברור לכל מי שקורא אותם שהם היו הדבר הכי רחוק מכת מוכרזת ומוכרת. ואולי גם תנחה אותנו אל הדרך הנכונה לפעול בקשר לזה. העניין הוא שגם אם אנחנו נקבל את ההבחנה העתיקה בין האמת הראויה ליחידים ובין האמת הפתוחה להמונים, הבחנה מוכרחת לכל מי שמאמין שישנם אמיתות יותר עמוקות ממה שאפשר לתמצת לכל ילד וילדה. עדיין צריכים אנחנו להכיר איפה הוא מקום לימוד היחידים, וכיצד הם נענים להזמנה להיות אותם היחידים.
וכאן אנחנו חוזרים שוב לתפיסת עולם ישיבות מסוים. הנחה מסוימת המנחה את עולם הישיבות בזמננו כולה, הוא סתירה מהותית. מצד אחד הישיבות, כולל הישיבות הגבוהות הפונות למבוגרים יחסית, אינם רואות את עצמם כמקומות מוסגרים מכלל החברה הדתית. הרי זו חובה כללית ללמוד בישיבה, וגם ללמוד ברמה של הישיבה הגבוהה הוא ענין ציבורי וחובה המונית. מצד שני, הישיבות הגבוהות חושבות על עצמם כמקום שבו הלימוד היותר מעמיק מתקיים. גם אם הם יסכימו שיש מה ללמוד עוד רבות בשנים, הרי בתפיסה המהותית של מדרגת עומק הלימוד, דעת רוב ראשי הישיבות והצגתם הוא שמה שהם מלמדים הוא התורה ברובד הכי עמוק האפשרי, אין עוד רובד העמקה אפשרית מעבר לה כלל, כי אם שיפור הדיוק או החלת אותו רמת העמקה לעוד חלקי התורה. ויש חלוקה מסוימת עד כמה התפיסה הזו שולטת בין תתי-הסוגים של הישיבות, אבל על כל פנים משהו מזה מתקיים כמעט בכל ישיבה.
אם הדבר ככה בלימוד הנגלה, כל שכן שכך הוא הדבר בלימודים היותר עמוקים כמו פילוסופיה או קבלה. למרבה הפלא ישנם ישיבות המלמדות קבלה או פילוסופיה לבני עשרים, ואותם בני עשרים ומלמדיהם נדמה להם שרמת לימודם בקבלה הוא הרמה האולטימטיבית. ואין ביניהם לבני ארבעים הלומדים אלא ידיעות רבות יותר או מדויקות יותר.
עם ההנחה השניה, מובן שאם ישנו אמת יותר גבוהה, היא חייבת להילמד בתוך הישיבות האלה. ועם ההנחה הראשונה, מובן שאם יש אמת יותר גבוהה, שהיא חייבת להיות מוצגת בפני הציבור כולו. לכן צד אחד סובר שלא ייתכן כלל אמת הסותרת את הנמסר לציבור הזה. וצד שני סובר שישנו אמת הסותר את זה וממילא חייב להילמד בתוך המוסד הזה. הוא גם לומד מתוך מה שהספרים הנלמדים שם (שכן, לא ייתכן שישנם ספרים ‘כשרים’ שאינם נלמדים בישיבה) שמה שמתואר שם כצדדים אפשריים מתאר את האופציות הפתוחות בפני בחור הישיבה שבזמן אותו הספר.
אבל האמת הוא שההנחות הללו סותרות. לא תיתכן בהגדרה מוסד שנועד לציבור או שפתוח לציבור, שגם מלמד את החכמה ברמה הכי גבוהה. רוב בני העשרים מוכנים לרמת הלימוד שישיבה גבוהה מציעה, ויכולים אף להבין פירוש המילות ברוב הספרים הנמצאים בספרייה שלה. אבל החכמה האמיתית אשר כותבי אותם הספרים התכוונו אליהם מהם והלאה. ורמת הלימוד והבגרות שהם כיוונו אליהם היה של עשרים או שלשים שנה מאוחר יותר. לכן בוודאי טועה החושב שלא ייתכן שיש בספרים הללו אמיתות שאי אפשר ללמד בישיבה. וכל שכן שטועה החושב שבישיבה של אותם המחברים נלמדו האמיתות הללו.
נכון הוא שבכמה ספרים שנכתבו בימי הביניים מוצגות כל האופציות כאפשרויות, כולל אופציות מאד רחוקות. אבל זה לא היה דיון בין בחורי ישיבה מן הסוג הרגיל אלא הוא מעיקרו דיון פנימי בין האליטות הגבוהות. אליטות אלה פשוט לא קיימות ולא יכולות להתקיים בעולם הישיבות של זמננו, מאחר וההגדרה של הישיבה סותרת את קיומם שלהם ואף סותרת את האמונה באפשרות קיומם. הצורך להחיות את הפילוסופיה הדתית היא אמיתית, אבל הדרך לעשות את זה חייבת לעבור דרך ההבנה שישנם שיחות שאינם פתוחות מהגדרתם לכלל בחורי הישיבה. [למרות שלחלקם כן, שכן להנחה השנייה שהישיבה הוא מקום לימוד לאליטה הגבוהה יש על מה לסמוך מבחינת האפשרות של תלמידים המוכנים לכך בגילאים המתאימים]. ושם באותה הלימוד לבוגרים יחידים, יש לפתוח את הדיון בכל העניינים הללו.
[1] פתח דבר: אולם לעומת בני אדם העשויים מבשר ודם, רעיונות אינם מתים. אומנם הם הופכים לפעמים להיות נפוצים יותר או פחות, אך הם תמיד מוכנים, כעוף החול, לקום מעפרם ולהתחיל מעוף חדש בשמי ההיסטוריה.
[2] מבנה הספר: חלקו השלישי של הספר עוסק בעתיד אפשרי של הזרם הפילוסופי הדתי… הדרכים להקימו מחדש.
[3] פרק ח: אפשר אף לראות את הצד החיובי שבפולמוס הפומבי.אם מתווכחים ומשוחחים בלהט על עמדה מסוימת ומעלים טיעונים בעדה ונגדה – היא הופכת למוכרת בציבור. מבחינות רבות אנשים היוצאים בלהט נגד הפילוסופיה הדתית הרדיקלית, הופכים אף הם את העמדה המותקפת הזאת ללגיטימית מבחינה דתית. דעה שהיא נושא לוויכוח פְּנִים־דתי בישיבות ובבתי כנסיות הופכת ללגיטימית ומוכרת, ומעמדה בלתי מוכרת היא הופכת לעמדה דתית מוכרת בציבור הרחב בזכות הוויכוח שהתנהל סביבה. ויכוחים פְּנִים־דתיים רבים נָסַבּוּ בעבר כמעט על כל עמדה חדשה ומתחדשת (למשל: מורה נבוכים, קבלה חסידות, שיטת הרב קוק). עצם הוויכוח גיבש קהל תומכים סביב העמדה המותקפת, ובמשך השנים היא הפכה לאחת הגישות הדתיות הלגיטימיות והמוכרות בציבור.
[4] וכך נהג אפלטון ב’המדינה’, אשר אמר שהוא תחילה יתאר את המדינה הכי טובה שאפשר לצייר שכלית, ויעזוב את השאלה האם סביר שהמדינה המוצעת תקום בעולם הממשי. רק בספר אחר, ‘החוקים’, הוא עוסק בשאלת המדינה הכי סבירה שאפשר לה לקום בעולם הממשי.
[5] אנחנו נשתמש להלן לתתי-החברות האלה במילה שהרמב”ם נהג להשתמש בה, והוא ‘כת’ או ‘כתה’. אין הכוונה לקונוטציה השלילית הנדבקת במילה זו לימינו אלא זוהי בדיוק המילה המקובלת לתיאור תתי-החברות האלה.
[6] כל הוויכוח עם שמואל אריאל אשר הזמין שלום צדיק, אינו כי אם התווכחות בדיוק על הכשר זה. לכן כל הדיון המתחיל בשאלה אם היהדות מסוגלת להכליל בתוכה את המאמין כך או כך, ואז מתדרדר לשאלה האם אכן שלום צדיק אמר או מאמין את הדברים המוציאים את האדם מן הכלל לשיטת אריאל או אולי אפילו לדברי צדיק עצמו. וכדרכה ההכרחי של כל דיון המבוסס על ניסיון ההכשר הזה. ולמרות כל זה אין הדיון נוגע לעיקר הנושא כלל שכן אריאל עצמו הוא ‘צד’ המייצג ‘כת’ אחת בתוך העולם הכללי, ואין שום טעם בהתווכחות בין הצדדים עצמם כאשר אין שם ‘דיין’ המייצג את החברה הכללית שהיא המכריעה בוויכוח הזה כפי הגדרתו.
[7] אני מתאר את ‘תיאוריית הזרמים הלגיטימיים’ כשייך להקשר הישיבתי המסוים שבתוכו צדיק פועל. יש מקום להזכיר גם שלרעיון הזרמים הלגיטימיים ישנם עוד שורשים היסטוריים, שאין לבלבלם עם ההקשר הזה. ההקשר העיקרי של ‘זרמים לגיטימיים בדת’ שעליו חושבים בדרך כלל מדבר בעיקר על המאבקים במזרח ומערב אירופה במאות הי”ח והי”ט בין קבוצות יהודיות שונות שניסו לקבל שליטה בקהילה כולה או למצער לאפשר להם שליטה בקהילה שלהם כרצונם. ה’לגיטימיות’ פה פירושה הכרה מאת המלכות שאיפשרה את השליטה הזו. כזה היו פני מאבקי החסידים ומתנגדים ברוסיה שסבבו על השאלה אם החסידות הוא כת חדשה ולא היהדות המוכרת על ידי השלטון, ואחר כך המאבקים השונים בין המתחדשים ובין השמרנים בקהילות גרמניה הונגריה ואוסטריה. וכן בימינו במדינת ישראל במאבקים בין קבוצות שונות על כשרות גיור וכדומה. פה יש ל’לגיטימיות’ מובן פוליטי מובהק, שאכן משתמשת לעתים בטיעונים אמוניים ואחרים, אבל ה’נפקא מינא’ שלה פוליטית ולא חינוכית כמו בהקשר שלנו. המאבק בימי הביניים בין פילוסופים למסורתיים יותר כנראה לא ניתנת לתיאור במובן הפוליטי הזה, והמסגרת הפוליטית שבו נערכה לא היתה כזו שבה יש נפקא מינא אם אתה זרם יהודי לגיטימי או לא.
[8] בנקודת פרק זה הרחבתי בשיעור ליל שישי וירא תשפ”ה (אידיש) : “מ’קען זיין א חכם אין בארא פארק ווי אין אריזונא”, באופנים ומשלים מבוארים יותר למעשה, https://youtu.be/PPVHfYq9mCs. עיקר ההדגשה שם הוא על כך שההגעה למדרגה פילוסופית זוקקת עמידה על דעת עצמית, שברוב המקרים כרוכה אף במין ‘משבר אמצע החיים’, שבו האדם הבוגר לוקח אחריות ותופס את דעותיו בידיו. ושהמדרגה הבוגרת הזה לא תיתכן שתושג מבלעדי המעבר הזה.
[9] כמובן, הרצון לחדש עוד זרם לגיטימי מובן רק בתוך מסגרת פוליטית כללית ליברלית, שבו מיסודה אין השלטון מתערבת בחיי הנתינים כל עוד הם בתוך מגבלות מסוימות, שאז מי שזוכה להכרה יכול לחיות כרצונו ומי שלא זוכה להכרה כזו לא יכול. כפי שראינו בהערה למעלה זהו אכן יסוד כל הבקשות להכרה כזרם לגיטימי בעת הפוליטי המודרני. אך יש לזכור שהמחבר שלנו לא חסיד גדול של הליברליות. ואף אין כמעט בנמצא מי שהוא חסיד של הליברליות הזאת כדרך חיים לפרטים או אף לקהילות. שכן כל עיקר הליברליות המלוכנית מבוססת על חולשת השלטון המרכזי או על צמצום כוחה בכוונה, כלומר שאיננה לוקחת לעצמה את כל המלכות אלא מעט ממנה הנחוץ לשמירת הסדר הכללי, ואילו שאר הסדר הנחוץ היא משאירה לקהילות או לפרטים. מובן מאליו שפרט או אף קהילה לא יכול לקיים בעצמו משטר ליברלי באותם צמצומים האפשריים לשלטון הרחב ולכן הבקשה להיות זרם לגיטימי בקהילה דחוסה, שלא כמו הבקשה להיות זרם לגיטימי במלכות רחבה, היא בקשה שהורסת את הקהילה בהגדרה.
[10] נכון שהדינמיקה הזו לפעמים דו-צדדית, כמו כאשר טהרנים מתוך כת אחד מחפשים אחרי בעלי הכת האחרת המסתירים את דעתם, או שמחפשים להגדיר את עצמם כזרם תוך כדי הגדרת המתנגדים שלהם כזרם. אך כמדומה לי שמעולם לא נוסדה כת שהוצאה מן הכלל או שנידון עליה כך בטרם היו מן האנשים שהגדירו את עצמם בפירוש כאנשי כת חדשה. כמובן תמיד הכת החדשה תרצה להשתלט על המוסדות הכללים השולטים ולכן נעשים לפעמים מאבקים להרחיקם מכך, אך רדיפת ‘מינים נסתרים’, כאשר מעולם לא הוכרז על כת כזו לא בסתר ולא בגלוי, הוא מן הנמנע במציאות.
[11] “על השאלה למה צריך להציג בפומבי את הדברים שהרמב”ם כתב ברמזים: סיבה לכך היא שכיום יש אנשים רבים שהופכים ללא דתיים או שנשארים לא דתיים (בניגוד לתקופת הרמב”ם) מכוון שהם מודעים לכך שיש אפשרות להיות דתי בלי להאמין בעל טבעי, לכן חשוב לפרסם את העמדה האמיתית של הרמב”ם להמון כדי לגרום להם להישאר דתיים גם אם הם לא מעמיקים במיוחד. בנוסף הרמב”ם היה דמות סמכותית ויכל לגרום לעירורי כפירה לרבים, אני לא דמות סמכותית כלל, הכי גרועה אנשים יחשבו שאני כופר וימשיכו להאמין באמותיהם התפלות – זה אכן מה שקורה.”
[12] נושא הקטע הזה מתכתב עם הפוסט של שחר אדלמן אודות סוגי הישיבות, https://www.facebook.com/shahar.edelman.5/posts/pfbid0M3tjjxmMbUjo3qkx9EYRRz35UfuLyJ4xjQYgvDn4GPC16ba6Z9HskuBvSWYy8bdQl.