הבאתי כבר במקום אחר, (את שלמדתי מספרו של פיטר אדמסון על האמונה במומחים במחשבת הפילוסופיה האיסלאמית) איך היסוד של ידיעת אלוהות בדרך השכל לעומת ידיעתו מדרך קבלה, הנקרא בלשון הערבית שקיבלוהו חוקרי ישראל הראשונים את’גיהאד לעומת תק’ליד, שורשו בעצם בלימוד ההלכה. כי חכמה ההלכה המוסלמים הראשונים הבחינו בין קיום הציבור את ההלכה כפי מה שהם מקבלים מפוסקי ההלכה, ובין דרכם של מחברי ההלכה עצמם להוציא את ההלכה מעיונם. והסביר ר’ אריה שטרן לפי זה את הרמב”ם הכולל ב’שליש בתלמוד’ הן את ידיעת טעמי ההלכות ואופן הוצאתם מי”ג מידות, והן את ידיעת הפרדס, כלומר הן את ידיעת שורשי ההלכה והן את ידיעת שורשי הדעת, ששניהם שווים בעניינם מול ידיעת הלכה למעשה במשנה תורה וידיעת עיקרי האמונה בצורה מקובלת.
ידוע עוד (כמובא בספר בני יששכר כמה פעמים שעושה מזה דרשות שונות) משם הרב המגיד ממעזריטש, כי י”ג מידות שהתורה נדרשת בהם הם מכוונים נגד י”ג מידות האלוהות של רחמים. ודברים אלה נראים כדברי דרוש בעלמא. אבל במקור דברי המגיד כמובא בספר קדושת לוי לראש השנה יש עומק רב, והנה מצאתי לו מקור בספרו של פרופסור הרי וולפסון על התחדשות החשיבה השכלית על מידות האלוהות אצל ראשוני המוסלמים, ואבאר.
המגיד אומר שם כי מידת ‘רחום’ הוא ‘גזירה שוה’, כלומר ‘שמשווה הבורא לברואיו להתחבר עמהם’. ונראה שם שזהו מידה יסודית (וזה לפי הפשט ש’רחום’ הוא מידה ראשונה). הנושא הוא שראשוני ההוגים הלבטו בשאלת ההגשמה והתוארים, שהם המידות. שורש הבעיה הוא שבכתבי הקודש ישנם היגדים סותרים על האלוהות, מצד אחד נאמרים עליו אברים ומידות אנושיים. מצד שני נאמר שאינו דומה לשום נברא. הרי לנו הסתירה היסודית שיש ליישב. (ובאמת שכפי שרואים גם ברמב”ם השורש הוא לא הסתירה בין ‘גוף’ ו’לא גוך’, כי בתורה לא נזכר לא גוף ולא ‘לא-גוף’, אלא שורש החקירה הוא אם יש לו צד השוואה ודמיון לברואיו או לא, שאלה הם לשונות הכתובים וגם הסברות היסודיות כאן).
עכשיו בעולם המוסלמי בתחילה וגם בסוף, לא היה השימוש במידות הדרש השכליים להוצאת ההלכה מקובל. והיו נוהגים לפסוק כל הלכה כפי מה שיאמר הנביא או נמסר ממנו. אחר כך באו חכמים ואמרו שאפשר להשתמש גם בהיסקים שכליים, ושוב אמרו שנסגרו שערי ההיקש ושוב אין לסמוך אלא על הנאמר אצל חכמים הקודמים. למידת הסברא קראו ‘קיאס’, ומתרגמים ‘היקש’, ובאמת טוענים החוקרים שלקחו את ה’היקש’ הזה מן ההלכה היהודית. ‘היקש’ הוא בעצם המידה היסודית מי”ג מידות, והוא כולל אותם כפי שאנו רואים שבגמרא קוראים כמעט להכל ‘היקש’. (גזירה שווה אינו אלא היקש ברמה המילולית, בנין אב היקש ברמת ההלכה הכתובה, וכן הלאה). מה פירוש ה’היקש’? בשלב הכי פשוט, זהו ‘דימוי מילתא למילתא’. אבל איך הדימוי מילתא למילתא עובד? הרי פשוט שכל דימוי מילתא למילתא פשוטה בהלכה איננו השוואה שלימה בעצם הדבר, ואינו אלא מציאת ‘צד השווה’ אחד הנוגע לדין שאותו רוצים להוציא. דרך משל אמרו, אם הקוראן אסר שתיית יין גפן המשכר, יש לנו ללמוד שגם יין תמרים המשכר בכלל האיסור שכן שניהם משכרים, למרות שאין עוד קשר עצמי בין יין גפן ובין יין תמרים.
אם כן, אמרו חכמי הכלאם הראשונים, אנחנו יכולים ליישב את הסתירה בין שני סוגי הכתובים בקלות. הכתוב המשווה את האל לבריותיו מדבר רק בבחינת ‘דימוי מילתא למילתא’ ההלכתי, כלומר יש היקש בצד מה, אבל אין זה אומר שהוא דומה לברואים בכל מובן, שעל זה נאמרים הפסוקים האומרים אין דמיון והשתוות. זה היה ההכנסה הראשונה של מידת ההיקש ההגיוני שנלקחה מעולם ההלכה ‘פיק’ אל עולם התיאולוגיה ‘כלאם’. אך נדגיש, זו לא רק שימוש באותו מידה, זה בעצם טענה שהיחס בין האל לברואיו עצמו עובד באותו המידה, כלומר כפי שהבין המגיד, היחס של האל לברואיו הוא בסוג של גזירה שווה או בנין אב. ולכן למרות שהוא אינו דומה להם בכל צד, יש לו צד דמיון.
אך כל זה איננו כי אם התחלה פעוטה מאד, אפשר לכנות את ההיקש הזה היקש פרימטיבי. אריסטו הסביר לנו דרכי היקש יותר חזקים ויותר ברורים ומובחנים זה מזה, המכונים אצלו סילוגיסמוס. ובלשון חכמינו, כלל ופרט. הסילוגיסמוס איננו מדבר על השוואת שני חפצים בצד מה, אלא מדבר על קשר הכרחי בין הכלל והפרט. בדוגמה המפורסמת, אם כל בני אדם בני-תמותה, וסוקרטס הוא בן אדם, משמע סוקרטס הוא בן-תמותה. אפשר אמנם להמיר הרבה היקשים פשוטים אל סילוגיסמוס. אם למשל נטען שכאשר כתוב אסור לשתות יין הכוונה בזה הוא להיות דוגמה לכלל, אבל באמת מה שנאסר הוא ‘דבר המשכר’, ומאז יש לנו סילוגיסמוס האומר ”אסור לשתות דבר המשכר’. ‘יין תמרים הוא דבר משכר’. ‘אסור לשתות יין תמרים’. כל המתבונן במחלוקות שבהלכה כפי האופן שהורגלו הלמדנים מבין שמה שהם תדיר עושים הוא לנסות לדייק את הדימויי מילתא למילתא הפשוטים אל מידת כלל ופרט, ולהבין אם תפסו את הכלל הנכון מתוך הפרטים וכדומה.
התפיסה הזו מסירה את האפשרות לענות על מידות האלוהות את התשובה הפשוטה של ההיקש. כי עכשיו נחשוב האם אפשר להמיר את ההיקש בין הבורא לברואיו אל הסילוגוסמוס. וכפי שמראה רבינו לאורך כל פרקי התוארים, זהו בדיוק הדבר שאי אפשר לעשות. הרי בשביל זה נצטרך למצוא את הכלל היותר גדול הכולל הן את הבורא והן את הברואים, ולומר למשל יש מידת רחמנות אחת שרחמי האל ורחמי האדם אינם כי אם פרטים בתוכה ולכן הם דומים. הרי שבהכרח אנו אומרים שיש צד שהם שווים בו לגמרי, ולא עוד אלא שזהו הצד היותר כללי המניע את ההיקש כולו, ואי אפשר לומר ‘בצד אחד דומים ובצד שני לא’, וזה נסתר בהכרח מפסוקי ה’אין דמיון’. זהו גירסא מסויימת של הטענה העיקרית שעוברת לאורך כל פרקי התוארים, ועכשיו הרווחנו הבנה מה נשתנה בין אלה שמאפשרים לומר אותו ולאלה שאין מאפשרים אותו.
אלא מה נשאר לנו לומר? הסביר אריסטו גם מובן חדש במונח ‘אנלוגיה’, שהוא מה שהרמב”ם קורא ‘משל’ (ההבחנה הזו לא מספיק מפורשת בדבריו אבל לפחות כך ניתן לפרש). אריסטו אומר אנולוגיה ניתן לעשות גם בין שני דברים שהם בתוך כללים שונים לגמרי, אבל הם משחקים את אותו התפקיד מקומי בתוך הכלל. דרך משל ‘רב החובל של הספינה הוא כמו המלך של המדינה’. כי שניהם הראש המנהיג את אותו הגוף שהם מופקדים עליו, למרות שאין הם נמצאים כלל בכלל אחד כי זה במדינה וזה בספינה. כך אמרו חכמים אחרונים אפשר גם לפרש את מידות האל, לא שיש איזה כלל רחמים הכולל את הרחמים שלו ואת הרחמים שלנו, אבל כשם שהיחס שלנו באופן מסוים למה שניתן תחתינו נקרא רחמים, כך לפי אותו אנולוגיה נקרא היחס של האל למה שתחתיו שהוא משפיע ממנו ‘רחמים’. זוהי בעצם דרך מסוימת בהפשטת המושג ‘רחמים’, שמכאן ואילך אין משמעותו ‘תחושה מסוימת’, אלא ‘יחס מסוים בין העוזר לנעזר’, שאצלינו הוא רחמים ואצלו הוא בעצם משהו אחר אבל נקרא רחמים באנולוגיה לרחמים שלנו.
זוהי אם כן דרך אחרת לגמרי למצוא השוואה בין הבורא לברואיו, לא שהוא דומה בצד מה ושונה בצד מה (כמו למשל כל בנין אב פשוט), אלא שהוא אל העולם מה שאנחנו אלינו. דרך זו היא המאפשרת לומר שהאדם הוא דמות האלוהים או מרכבה אליו, במובן של ‘מקיים בעולם שלו את מה שהאל מקיים בעולם בכללו’. דרך משל המאמר ‘מה נשמה מלאה כל הגוף אף הקב”ה מלא את כל העולם’ (איך קוראים למידה הזו במידות ההלכה? איני יודע בבירור, זה סוג אחר של ‘מה מצינו’, או יש לקרוא לו ‘כשם ש’)
דרך שלישית הוא האפלטונית, זו שכן מאפשרת לנו לדבר על האל וברואיו בדרך של כלל ופרט, אבל אינה מניחה את ההנחה שהכללים השונים נפרדים זה מזה, אלא אומרת שכל פרט תחתון באופן מסוים ‘משתתף’ בכלל, עד שאפשר לומר שהאל כולל את כל העולמות, ולמרות שהכלל אינו דומה לפרט, עדיין הפרט שואב ממנו או נמצא בתוכו, וזו הדרך זוקקת ביאור אחר וגם זו איני יודע אם היא נמצאת בהלכה בבירור, (ויכול להיות שלכן יש באגדה ובסוד מידות דרש שאינם עובדות בהלכה כי ההלכה כן זוקקת אם לא סילוגיסמוס לפחות צד השווה, אבל אופני השוואה כאלה רחוקים שאינם אפילו בצד השווה נמצאים רק בתפיסה אגדית יותר כוללת, ולכן הם מגלים סוג של הנהגה יותר כוללת של האל ביחס לברואיו)
עכ”פ הראנו לדעת איך באמת שורשי דרכי ההיקש ההלכתי הם הם שורשי הבנת מידות הרחמים, והם בעצמם אופני היחס של האל לברואיו המכונים במידותיו. ולכן כל אחד כפי מה שמבין במידות הדרש כך מבין במידות האל ובהבנתם, וכפי סוגי המידות המתגלות באופני דרישת ההלכה כך הם מתגלות באופני דרישת העולם.