נעבור לרמה השנית של הדיון, והוא הדיון על המשמעות של החוויה הזאת, והאם, בהנחה שהא קיימת, נוכל לסמוך עליה, ובאיזה הקשר.
[ניתן לערער על החלוקה שעשיתי, ולטעון כי אין כאן אלא שאלה אחת, מן הרמה הראשונה, ומה גם שלא הצלחתי להוכיח את מציאותה של זו חד משמעית, בעיקר כי ההוכחה בפועל תלוי בעיקר בנתונים אמפיריים, ולא זה מה שרציתי לעשות כאן ללכת ולהביא ציטוטים וסיפורים שיש לאלפים ולרבבות וכו’, אלא להעיר על היסודות העקרוניים כאן, ומה לי לדון על משמעותו של מה שלא הוכחתי מציאותו, בכל זאת אחלק אותה, כי להבנתי הדיון על המשמעות מתקיים בנפרד מן הדיון על המציאות, ויש לשיח של המשמעות הפילוסופית וכדו’ להגיד הרבה גם על המציאות כפי שהיא תופסת אותה.]
א- עיקרון הסיבתיות
האם מציאותה של חוויה יכולה להצביע על כך שהישות הנחווית קיימת? לכאורה יש להפעיל כאן את עיקרון הסיבתיות, ולטעון שלא מסתבר שמשהו יקרה ללא סיבה, ואם כן העובדה שחוויה כלשהו מתקיימת במוח של האדם צריך לבקש לו סיבה, ומציאותו של היש הנטען היא הסיבה היחידה המספקת להשיב על השאלה מי גורם לחוויה שתבוא.
התשובה היחידה שאפשר למצוא לטענה הזאת הוא למצוא סיבה אחרת הגורמת לחוויה שתבוא. כאן יש לנו אמנם היסטוריה ארוכה של הצעות כאלה, שמתחלקים בעיקרם לשני סוגים, א’ הוא סיבות פסיכולוגיות, מן הסוג שהציעו פרויד ומארקס. הקושי העיקרי עם תיאוריות כאלה היא שהם אינם יותר מדעיים מן ההסבר הזוקק מציאות הישות, שניהם בגדר תיאוריות שאמורות להסביר את התופעה, ושניהם לא ניתנים לבדיקה חמורה. אם כן לא נשאר אלא לכל אחד להחליט איזה מהם יותר סביר בעיניו.
הסוג השני הוא סיבות פסיכיאטריות ונוירולוגיות. היינו הטענה, המודרנית יותר, שחוויות דתיות ומיסטיות שווים במהותם הגופני במונחים של פעיליות המוח וכו’, לאלו שיכולים להיות מושגים בלקיחת סמים שונים, או בתופעות פסיכיאטריות שונות. הבעיה העיקרית עם סיבה כזו היא שאין מדובר בסיבה בכלל אלא בתיאור. הרי מוסכם על הכל שכל תופעה מוחית יכולה להימדד במובן של פעילות נוירולוגיות, שהרי התופעה מתקיימת במוח, כמו שגם חוויות חושיות מתקיימים גם נוירולוגית, ומובן שאין בזה כדי לטעון שאינם מצביעים על גורם חיצוני. כמו כן גם אם ניתן לגרום לחוויות כאלה באופן מלאכותי גם זה אינו די לטעון שאין החוויה מצביעה על כלום, שהרי כמו כן אפשר לגרום להזיות חושניות, על ידי מניפולציה של הכלים המוחיים הגורמים לנו את התופעות האלו כל הזמן, ומובן שאין בזה להוכיח שכל התופעות הם מלאכותיות. נמצא שבכדי לטעון שההסבר הפסיכיאטרי מהווה הסבר לתופעה צריך לטעון שהוא גם גורם לתופעה, לא רק שהוא מהווה את התופעה, ומכיוון שזה לא מוכח, חזרנו לתיאוריות.
יתר על כן, גם אם אמצעים פסיכיאטריים באמת גורמים לחוויה, כמו אם מישהו לוקח סם שגורם לו לחזות חזיונות, עדיין אין בכך בכדי להוכיח שהחזיונות הללו אינם מצביעים על כלום במציאות. שהרי מוסכם שישנם אמצעים הפועלים נוירולוגית שיכולים לשפר את התפיסה החושית, וכן את הכוחות הקוגניטיביים, של האדם ועדיין אף אחד לא טוען שזה מפריך את הפעילות הקוגניטיבית הזאת. כמו כן ניתן להבין שישנם גורמים פסיכיאטריים שפותחים את האדם יותר לחוויית הנעלם. ואין בכך כל טענה להפרכת אמיתות אלו החוויות.
מה שנשאר לטעון הוא רק שתועפות פסיכולוגיות אינם זוקקים סיבה בכלל באותו מובן שתופעות פיזיות זוקקים סיבה. זהו בעצם מה שטוענים כשאומרים שאין זה אלא פסיכולוגיה. וצ”ע אם יש בטענה זו ממש.
[למעשה אפשר לראות בכל הדיון הזה לא יותר מחזרה על הדיון שלמעלה אם החוויה היא פרצפציה של מציאות כלשהו אם לאו, אבל הדיון כאן בהנחה שפנומנולוגית יש כאן פרצפציה, האם יכולה זו להיות ראייה מוכת לקיומו של האובייקט]
ב- הבדלים אפיסטמולוגיים בינה לבין חושים
כפי שהזכרנו כבר, עיקר הדיון בכל השאלה הזאת נסוב על השוויון או ההבדל הקיים בין חוויות מיסטיות לבין פרצפציות חושיות רגילות. אמנם ברור, שלא די בהצבעה סתמית על שווין או הבדל, אלא צריכים גם להרות איך השוויון הזה או ההבדל הזה חשוב מבחינה אפיסטמולוגית. ובשפה ישיבתית, לא די ב”חילוק”, צריך גם “מחלק”.
הזכרנו למעלה את השווה לכאורה בין שתי התופעות [היותם בנויים מאותם מבנים יסודיים של אובייקט-סובייקט] . אך אנחנו צריכים לשאול האמנם המבנה הזה הוא מה שגורם לנו בד”כ להאמין לחושינו, או שמא יש סיבה אחרת שגורם לנו להאמין לחושים שאינו רלוונטי כאן.
נעמוד על כמה הבדלים שישנם לכאורה, ונשאל האמנם הם חשובים אפיסטמולוגית .
-חמשת החושים הרגילים הם מוגדריםוידועים, בעוד ב”חוש המיסטי”, אינו ניתן לתיאור ברור ומדעי. [זהו החוליה המקשרת בין האובייקט לסובייקט שהזכרנו בחלק ג’] אמנם ניתן להציע גם תיאורים של ה”חוש המיסטי”, ותיאורים כאלה נמצאים בספרות העוסקת בזה, ויש להסתפק האמנם הם פחות מוגדרים מאשר החושים.
-חוויות חושיות בד”כ ניתנים לשחזור ע”י אנשים אחרים, שילכו לאותו מקום ויראו גם הם את אותו דבר, בעוד החוויה המיסטית לא. את ההבדל הזה ניתן לתקוף משני הצדדים, א’ האמנם החושים כ”כ ניתנים לשחזור, והרי כולנו מאמינים לפעמים לעדים המדווחים על סיפור שאי אפשר לנו לחזור אחורה בזמן ולראותו, האמנם אנחנו מאמינים לחושים רק כאשר הם ניתנים לשחזור?. אמנם ניתן לטעון שחוויות חושיות בעיקרון ניתנים לשחזור, אף כי סיפורים מסוימים לא. אך כאן יש להשיב מצד שני, כי גם החוויה המיסטית בעיקרון ניתנת לשחזור. והרי קיימים דרכים מיסטיות די מוגדרים המדריכים את ההולכים בדרכם בדרך להשגת החוויה ומבטיחים לכל מי שהולך בדרכם את אותו חוויה.
-החושים ניתנים לאימות צולב מצד שני, כמו כאשר שני אנשים רואים את אותו אירוע משני צדדים שונים, או שאחד שומע ואחד רואה, וכו’. והארכנו בזה בחלק שני. גם כאן ניתן לשאול האמנם אנחנו מאמינים לחושים רק משום זה, והאמנם כאשר זה אינו ממלא את התנאים האלו אנחנו לא מאמינים לו?. מוסכם שישנו ערך נוסף באימות כאשר יש לנו עדויות צולבות, אבל זה רק ביחס למאורע מסוים, לא סביר לטעון שאנחנו מאמינם לחושים בעיקרון רק כי הם ניתנים לצילוב. כמו כן אפשר להתווכח, על דרך שהזכרנו בקטע הקודם, האמנם המיסטיקה לא ניתנת לצילוב.
-אובייקטים חושיים יש להם מקום וזמן מוגדר, האובייקטים הרוחניים מעצם מהותם אין להם מציאות במקום וזמן, אם כן אי אפשר שתהיה פרצפציה מוגדרת שלהם. שהרי בשביל לדעת האם הבחינו בx, ולא רק במשהו דומה לו, צריך שיהא לx מציאות במקום וזמן שיבחין אותו מדברים אחרים שדומים לו, ומכיוון שזה שייך רק באובייקטים הקיימים במקום וזמן, אין החוויה דומה לחוש.
לסיכום, אמנם ישנם כמה וכמה הבדלים בין החוויה לבין החוש, אך קשה לבסס את ההבדל הזה כסיבה טובה שנאמין לזה ולא לזה. אם אנחנו מאמינים לחושים בעיקר מפני ההרגל הטבוע בנו, הרי שגם אנשים החווים חוויות כאלה נוטים להאמין להם מטבע זו.
המשך יבא-