בענין הנמנעות
עיינתי מעט בשבת בעניין הנמנעות (שדובר פה בפוסט של אריה שטרן ובאשכול בעצכח של ירוק11 בהקשר של הספר מה שאלוהים לא יכול) וארשום לזכרון מה שהעליתי בשורשי הסברות ובמקורות העיקריים.
א) כל הסוגיא של יכולת האל מתחילה בנסיונות של בני אדם לתאר את שלימות האל בשפה של בני אדם. היא אפילו לא מתחילה בפסוק נבואי או משהו שכן אין פסוק בתנך המתאר את הכלל של כל יכולת (יש פסוקים שניתן לפרשם קשורים לנושא כמו הייפלא מה’ דבר וכו’, אבל אלו לא מתייחסים לסוגיא זו של הכל-יכולת בצורה המופשטת שלו, ואף כל העוסקים בנושא אינם באים מכח פסוקים אלא מכח הסברא). תובנה זו שהיא פשוטה לנו אחרי הפילוסופיה של האחרונים לא היתה פשוטה כלל אצל הראשונים, והיא פותרת הרבה דברים. כוונתי שכל הבעיה המכונה אבן שאלהים לא יכול להרים היא לא בעיה על יכולת השם אלא על השפה שלנו, הפרדוקס הידוע מגלה סתירתיות בתיאורנו את השלימות, היא לא מגלה כלום על יכולת האלהים בעצמו.
ב) יותר מכך, ושוב ראיתי שנגעה בסברא זו Masha Yakobzon בפוסט הקודם: כל הנסיון לתאר את האל ככל יכול נובע מתפיסה שיש לייחס אל האל כל השלימויות. והנה המשפט הזה כאשר מפרקים אותו הוא עוד יותר סתירתי מאשר הפרט של התואר כל יכול. כי כבני אדם אנו נוטים לראות שלימות בהרבה ציורים, כמו האל יש בו הצדק השלם, וגם האל יש בו הרחמים הכי שלימים, ואלו השנים במחשבה פשוטה הם סותרים, וכבר רז”ל דיברו הרבה על הסתירה הפשוטה הזו. והיא חמורה יותר מבעיה מופשטת של נמנעות כי היא נוגעת במשהו שאנו מתארים בו את האל ביחסינו אליו יום יום. וזה רק משל לכך שהנסיון להגדיר עצם בעל כל השלימויות נידון לכשלון בשפה ואף בתפיסה האנושית שאינה יודעת בעצמה מהי בעצם השלימות וכאשר היא מנסה לחשוב על כך ולהגיע מחלקי שלימות שהיא רואה אל השלימות האולטמטיבטית הכוללת בכל כרחה היא נקרית בסתירות.
ג) דוגמא טובה לכך מצאתי בספר שומר אמונים המדבר על המשפט כשעלה ברצונו של הא”ס לברוא את העולם. והוא מקשה איך ייתכן לומר על הא”ס רצון הלא הרצון הוא תואר נפשי המורה על חסרון ואיך נאמר על הא”ס שהוא רוצה. ועונה שאין כוונת האר”י על התכונה השלילית של רצון אלא על התכונה החיובית של רצוו, כלומר היותו פועל בחירות מוחלטת בלתי שום הכרח וכפיה. שכן בוודאי זהו תואר האל ששום דבר אינו מכריח אותו לעשות שום דבר, אם כן לומר כשעלה בהכרחו לברוא את העולם וודאי אינו נכון, ולצד זה אנו מתכוונים כשאנו אומרים רצון, לא לצד השלילי שברצון. אמנם אם חושבים על זה הרי יש כאן סתירה, וזה מגיע לסוג הסתירתיות של תורת התוארים השליליים, שאומרת אנו-לא-מתכוונים-שהוא-רוצה-אלא-שהוא-לא-לא-רוצה-או-מוכרח. וגם אנו-לא-מתכוונים-שהוא-מוכרח-אלא-שהוא-לא-רוצה. ולפום ריהטא אכן שני התיאורים האלה סותרים. ואמנם יש לסתירה זו תשובה על פי החקירה ועל פי הקבלה כ”א לדרכו, אבל אני בא להראות כאן שהנסיון לתאר את האל בכל מיני השלימות מוביל לסתירות פשוטות, ואם אומרים אותם בפשטות אין מתכוונים בהם אלא לצד השבח ולא לצד השלילה.
ועכשיו למקורות:
ד) הרמב”ם בח”ג פט”ו אומר שהכל מסכימים שאין היפוך הנמנעות האמתיות ביכולת האל כמו לעשות ריבוע שקוטרו שווה לצלעו, אבל הם חלוקים תמיד מהו הנמנע ומהו האפשרי. והוא מונה שורה של דברים שבהם נחלקים החכמים אם הוא נמנע או אפשרי כמו התהפך עצם למקרה והיות שני הפכים בנושא אחד. הוא רק מאשים את החולקים עליו שהם טוענים על דברים בלתי הגיוניים שהם אפשריים לא מכח הסברא אלא מכח ההכרח האמוני. ככל שאני מתרשם, דברי הרמב”ם עדיין נכונים. כוונתי שבעצם כל מי שאומר האל יכול לעשות מקום ארון אינו מן המדה וכדומה, בעצם אומר דבר זה אפשרי (בלוגיקה מופשטת, המשפט האל יכול שווה למשפט זה אפשרי, כמו שנגיד האל יכול לעשות מכונת perpetual energy אפילו שעל פי הפיזיקה זה אפשרי, אם כן המכונה הזו אפשרית לוגית, אם כי לא פיזית.). הבעייתיות במשפט האל יכול לעשות משולש מרובע, לפי הבנתי, היא שפשוט אין למילים האלה שום משמעות, כלומר אין לו מקביל בחוויה המוחית שיודע מה הוא אומר בכלל משולש מרובע, בשונה ממכונה הנ”ל שקל לתאר. אבל במידה שי למשפט הזה משמעות, כלומר האדם מתכוון לומר “אין לי מושג איך ייראה משולש מרובע, אבל אני בטוח שאם האל מאד רוצה הוא יכול לעשות את זה”, זהו משפט תקין לחלוטין, וממילא מה שהמשפט הזה מתאר אפשרי לוגית. אין מנוס מלהבין שלזה מתכוון מי שאומר את המשפט הזה (היחיד שאני מכיר הוא ר’ נחמן בהשמטות חיי הר”ן, ועיין להלן).
ה) הבעיה הדתית באנשי “לנמנע יש טבע קיים” היא פשוטה. וההבנה (הלא מדוייקת לגמרי, אך רחוקה משגויה כדעת מחבר הספר מה שאלוהים וכו’) של האחרונים החבדי”ם שהרשב”א חולק על כך יש לו יותר ממעט על מה לסמוך. ראשית, הבעיה היא שיותר מדי קל לעשות דבר לנמנע לוגית. וההבדל בין נמנע לוגי לנמנע פיזיקלי, אם כי ביטאו אותו אפילו הרמב”ם עצמו בפרק הנ”ל ור’ ידעיה הפניני בהתנצלות שלו, כלל לא היה חד אצלם כמו שהוא אצלנו, בעיקר מפני התקדמות המדע וריחוקו מן הלוגיקה האריסטוטלית. אבל אפילו בלי הנקודה הזו שהעולם לא באמת הגיוני כמו שחשב אריסטו, הרבה יותר מדי קל לנסח משפטים שיוכיחו שכל חריגה מן הטבע המוכר היא סתירתי. הרי אם יש משפט אמיתי שאומר שכח הכבידה הוא כך וכך, ואלוהים קורע את הים סוף, ובאותו רגע לא מבטל את כל כח הכבידה. הרי יש כאן ממש סתירה לוגית. אמנם אפשר לפלפל וליישב שכן בוטל חוק הכבידה באותו מקום וכו’, אבל מובן שזה הכל פלפולים. באותו מידה המשל שכל האחרונים הביאו של מקום ארון אינו מן המידה, כדוגמה פשוטה לכך שאלהים כן יכול לעשות את הנמנע הלוגי, הוא ממש משל לבלבול הזה. הרי אנו יכולים בקלות לתאר פיזיקה שבו אפשר להכניס פיל בחור המחט. ובעידננו אפשר אפילו לנסח מתמטיקה על כך. ואכן לא החור יגדל ולא הפיל יקטן ועדיין יהיה כך. זה עדיין לא נמנע לוגי אמיתי אלא פיזיקלי. אף על פי שלכולם (הן אנשי ה”לנמנע יש טבע קיים” והן אנשי ה”נמנע הנמנעות”) זה נראה משל ברור לנמנע לוגי.
ו) בקיצור, למי שמאמין בניסי התנ”ך כפשוטו, יש לו כל הסיבות שבעולם להתנגד לאמירה שהאל לא יכול לעשות נמנע לוגי, כי מי שאומר את זה לרוב מתכוון שהוא לא יכול לעשות שני הפכים בנושא אחד כמו יבשה שהוא גם ים (=קריעת ים סוף. זה משל שמובא ברמב”ם ורשב”א). או אדם טיפש שהוא גם נביא (גם בזה הם עוסקים). שזה ממש נמנע לוגי אצלו. כל שכן שהוא הרבה פעמים מתכוון שהוא לא יכול לעשות אבן שאינה נופלת לארץ שכן זה חוק לוגי שהארץ ימשוך אותו. ואמנם אין מחלוקת בשורש ההגדרה הלוגית אבל המחלוקת במהו נמנע ומהו אפשרי כל כך רחב וכל כך תלוי במידת האימון שהם נותנים למסורת שזה כמעט אותו דבר מעשית.
ז) שנית, וזו גם טענה טקסטואלית: נתאר לעצמנו את הסיטואציה. הרשב”א כותב איסור וחרם חמור גדול ונורא על אנשי הפילוסופיה ומאשים אותם בכל מיני דברים ומוציאם מן הכלל. וסימן אחרי זה נדפס ( מי היה המדפיס המחוצף הזה שהדפיס ככה איני יודע..) תשובה של תומך הפילוסופיה שמתחנן אל הרשב”א שלא ידון אותם ככופרים והכתב הזה מלא הסבר של השיטה שלהם שלא באמת מתכוונים שכל התורה הוא משל אלא בתנאי כך וכך, ואחד מהדברים שמסביר הוא החילוק בין סוגי הנמנעות, ומיד אחרי זה יש שורה של התחננות שאומר אדוני האם תדון אותו ככופר על זה וכו’. אין תשובה של הרשב”א לכתב זה, אבל בהתבוננות פשוטה אנו מבינים שהרשב”א לא מקבל את התירוץ הזה מהטעם הנזכר למעלה. הגליק הגדול של מחבר הספר מה שאלוהים וכו’ הוא תשובה אחרת בח”ד רנ”ג, המדבר על נבואת כלל ישראל בעת מעמד הר סיני, שבו הרשב”א חולק על הרמב”ם שאמר שלא היה להם נבואה וטוען שאינו נמנע מהשם שינבא גם את האדם שאינו מוכן, ושם הוא מעתיק את אותו חילוק בין סוגי הנמנעות כמעט באותו נוסח של ר’ ידעיה ואומר שלפי זה הנמנע הזה אינו לוגי ושפיר אפשר לאל לנבא בני אדם לא ראויים לנבואה. עכשיו הגע בעצמך, מן התשובה הזו רוצה המחבר הנ”ל להוכיח שאין מחלוקת בין הרמב”ם לרשב”א? הרי פה ממש הוא אומר שמשהו שלרמב”ם נראה נמנע אפשרי וודאי בחוק האל. אכן אם אתה מחפש את הלוגיקה השורשית בלבד אין מחלוקת, אבל ביישום יש מחלוקת כרחוק מזרח ממערב.
ח) [כהערה, באמת איני יודע מה אפשר להסיק תאלוגית מפולמוסי הפילוסופיה, כי באמת איני יודע במה חלוק הרשב”א על ר ידעיה הפניני כלל. ובאותו תשובה בח”ד רנ”ג אומר הרשב”א שהרשות נתונה למי שמוכרח או רוצה לפרש כל מקרא שאין יסוד האמונה תלוי בו כמשל או כמראה נבואי, והוא נדחק לפרש נבואת הר סיני כפשוטו רק מפני שהוא נחוץ לו להעמיד את אמונת התורה על ראיה שאין בה פקפוק, אם כן מה כל הרעש שהרעיש על מי שמפרש אברהם ושרה כחומר וצורה? ושמא אנו צריכים להסיק שמפשקווילים אין מוכיחים כלום אפילו אם הרשב”א חתום עליהם אבל זה קצת חוצפה.]
ט) מכל הנ”ל מובן בקלות מה שכתוב בספרי חב”ד שהאל יכול לעשות את הנמנע, והמשל העיקרי בפיהם תמיד הוא שני הפכים בנושא אחד, (זה לשון הצ”צ על נמנע לוגי. אם כי מזכיר גם שמספר שלש יהיה ארבע(ועפ”ס שמשולש יהיה מרובע הוא שהמלכות תתחבר לחג”ת כאחד)). והוא מראה את זה ממידת התפארת, שעליו דרשו עושה שלום במרומיו שמיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש ועושה שלום ביניהם שלא יכבו זה את זה. ופירושו על פי קבלה שאין זה אש ומים פיזקלים כמובן אלא אש ומים הם מידות חסד וגבורה והתפארת עושה שלום ביניהם. והשלום הזה צריך להבינו לא כמיצוע שעושה פשרה קצת חסד וקצת דין, שזה כל אדם יכול לעשות, אלא שזה דווקא תכלית הדין באותו מקום כמו תכלית החסד ואכן זה כמעט בלתי אפשרי לצייר באדם אבל באלהים הוא אפשרי, וזהו ממש שתפארת נקרא שלימות כלומר זה המידה של שלימות, ואדרבה הקיצוניות של חסד או גבורה בלבד הוא חסרון שהוא שלימות בצד אחד בלבד, אבל התפארת כלומר תיאור שלימות האל בשלימות הוא דווקא שיש שיא החסד ושיא הדין ואצל האלהים הם קיימים כאחד. ואמנם הדבר הזה אצל לוגיקן ישר ופשוט כמו נדב שנרב באמת לא מובן ונראה סתירה לוגית. אבל מי שיש לו מעט לב להשכיל יכול בקלות לצייר לעצמו לפחות במדרגה מועטת מציאות כזו, ומזה יסיק אל האל שאין חקר לגדולתו.
י) ועכשיו אנו מגיעים אל הנושא הכי נפיץ, שהיא יכולת האל להתעלות מעל עצמו או לשכפל את עצמו או לברוא את עצמו, שעל זה יצא עיקר הקצף של המחבר הנ”ל כאשר מצא שהרש”ב מסביר את האצילות או א”ק כאפשרות האלהים לברוא כמותו אם כי לא יהיה הוא עצמו יהיה לזה כל התכונות של האלהות. והאמירה של האדמו”ר האחרון שהקב”ה ביכלתו גם להתלבש בגוף (זהו דווקא האמירה הכי פחות קונטרברסלית שהרי להתלבש אינו להיעשות גוף וזה דווקא מתאים לגמרי לשיטת ר’ משה תקו בתארים פיזיים). והנה פה אנו ממש חוזרים למחלוקת העתיקה בין המקובלים לפילוסופים בענין התוארים או ההגשמה ואסביר בהקשר שלנו.
הנה אם מאמינים להתנצלות ר’ ידעיה, ומחלקים בין נמנע לוגי לפיזי כפי הלוגיקה של החילוק הזה, מתבקשת השאלה הפשוטה, אם כן על מה כל הרעש, מהו בדיוק הנמנע הלוגי שעליו אתם כל כל חולקים עם המסורתיים. ועל מה היה המדובר? האם באמת על השאלה הפורימית האם האל יכול לעשות משולש מרובע? על זה יצאו למלחמה? אבל עיון בתשובתו מגלה את התשובה, כאשר הוא מפרט מהו הנמנע הלוגי, והוא מפרש כמו היות לאל גוף והתפרש תארי המקרא כפשוטם. אם כן פשוט מאד, הענין שלפנינו הוא דעת הפילוסופים שיש להוציא את מקראות התוארים מפשוטם, מאחר וזה לדעתם נמנע לוגי שיהיה לאל גוף או תואר. ואכן גם הרמב”ם השתמש בניסוח דומה מאד לזה (אם כי הפרק על הנמנעות דווקא מתייחס לכאורה לנסיונו לתרץ את בעיית הרע).
יא) והנה זאת ידוע מכבר שהמקובלים אינם מסכימם כלל לשלילת התוארים. ואם כי אין באמת מחלוקת ביניהם, שכולם מסכימים שלעצמות האל אין מילה או תואר, ואולי המקובלים יותר מן החוקרים כפי שהסברתי פה בפוסט של Shai Ben Shalom על הקבלה פעם. אבל נקודת המחלוקת הוא יותר באיזה מידה התורה היא אמת. כלומר אצל הרציונליסט המילים הכתובים בתורה אינם אמת כפי שהיא, אלא הם מורים על משהו אחר שהמילים הם כמו קוד אליו. או נאמרו לסבר את אוזן האנשים הפשוטים שאינם מבינים פילוסופיה. ואילו המקובלים טוענים שכל מילה הכתוב בתורה היא אמת לאמיתו. כלומר אם כתוב יד הויה אז באמת יש להויה יד, והוא עשוי ממש מהאותיות האלה יוד ודלית הכתובים בתורה, ואכן היד הזה אינו כפשוטו “היד של האלהים” כפי הפירוש הילדותי, אבל פירוש הוא “המציאות שאלהים האציל שהוא היד שלו”. ואמנם גם זה לא מובן לאנשים פשוטים אבל ההסבר האמיתי אליבא דהקבלה קרוב הרבה יותר לתפיסת האיש הפשוט, שכן אם אלהים האציל מציאות שתיקרא ידו אז באמת יש מציאות, והפשוט מדמיין שנראה כמו היד שלו, והמקובל יודע שהוא שם, אבל באמת יש שם יד כזה, משא”כ לפי החקירה שבאמת אין שם יד כזה.
[ושורש המחלוקת הזו בעצם בתפיסת השפה, שלדעת החקירה היא הסכמית, כלומר מסמנת בלבד את המושא שלה, אבל אינה הנושא, וכאילו יש תמיד אובייקט של הרציו שעומדת מאחורי המילים. ולדעת הקבלה היא עצמית, כלומר מביאה ותוחמת וממציאה את המושא שלה, כמו בדבר הויה שמים נעשו, ואותיות התורה הם דבר הויה שבהם האציל את עצמו וברא את כל העולמות. ולנו כבאים אחרי ה”מהפכה הלשונית” של הפילוסופיה אולי נקל להבין את הקבלה, אם כי הקבלה לכאורה מניחה יותר אונטולוגיה מן המודרנים, כלומר שהשפה קשורה קשר מהותי אל האוביקט המטאפיזי וכשכתוב וירד הויה על הר סיני מילים אלו ממש הם ירידת הויה על הר סיני וקשורים לירידה שהשתלשל עד לעולם הפיזי באפשרות מסוימת, ועיין עוד]
יב) והנה הדבר הזה הוא גם קצת סתירה לוגית, שכן יד השם אינו יכול להיות גם ידו של אלוהים וגם לא ידו של אלוהים. אבל כל תורת הקבלה עומדת על הסתירה הזו. שהאצילות ‘איהו וחיוהי חד בהון’ אבל אינו הוא עצמו שאם כן אתה מטיל תואר נפשי בעילת העילות. והם הראשונים שיודו שאכן זהו סתירה, ממש סתירה לוגית אונטולוגית. אבל זהו ביכולת השם. והכוונה כאן למציאות שבו השם נראה למשיגים אותו. כלומר מאחר והם רואים את המילים והשמות כקיימים באמת, אם כן מצד אחד הם באמת שמות האלהים, אבל מצד שני הם לא. ובחוש הדמיון הנבואי אפשר ממש לראות את זה, איך האצילות קיים ולא קיים באותו רגע ממש. ואכן זהו סתירה בשכל, אך לא סתירה בדמיון (כפי שכבר הרמב”ם עצמו מזהיר מזה שאנו יכולים לדמיין דברים רבים שהם נמנעות לוגיות) אך המקובלים לשיטתם ש”ביד הנביאים אדמה” זאת מציאות אמיתית, אם כן לא קשה עליהם שהאצילות דמיון בעלמא שאכן הוא דמיון שבו נתלבש הא”ס כדי לברוא את העולם וכדי להיות מוכר בתורה. ובאמת תיאורי ההתגלות אפילו בפשוטו של מקרא קצת וכל שכן בתיאורים אחרים ממש מבקשים לתאר את זה איך המראה כוללת בעצמה שני הפכים בנושא אחד, ואיך זה מובן כלומר מושג ממש במראה הנבואה אבל אחרי כן בתודעה רגילה גם הנביא עצמו אינו מבין מה הוא אומר. ולהבנתי על הנקודה הזו מדבר הרש”ב ולפי האפולוגטיקה שלי גם האדמו”ר האחרון של חב”ד.
יג) הארכתי הרבה ועוד מעט אעבור את David Pilavin המוקדם.. את בטוחני שיש כאן ת”ח שמסוגלים לעבור על כל זה ועוד להתווכח.. ואין לי מקום אחר לכתוב בו.
#נמנעות
ריך עוד לקרוא את דברי הרמ”ע והרמ”ק ושאר המקובלים לראות מה הם אומרים בעצמם אבל זה הכל לכאורה לפי דברי.
עברתי עוד על תגובות המחבר בעצכח ולא ממש יודע מה יש לו. ובקשר לחב”ד, פשוט לי ממש שזה הכוונה בכל המאמרים המובאים, כאשר קוראים אותם בהקשרם. המאמרי אדה”ז מדבר ממש על האחדות בין אורות וכלים ולזה הוא מביא את הרשב”א. לא מתחילים לדבר על נמנע לוגי ממש. אלא כמ”ש.
דברי האדמו”ר האחרון אכן אבסורדיים אך לא בגלל התאלוגיה שלו אלא בגלל הרעיון שאם אלהים יכול להתלבש בגוף אז זה דווקא הרב שניאורסון מאיסטערן פארקוויי. כאילו אפשר אבל מה פתאום.. והמחבר צוחק על זה שהאדמור אומר שהקב”ה יכול לעבור על י”ג עיקרים. כאילו ומה אתה חושב בוודאי הוא יכול. האדמו”ר נזקק לנמנע הנמנעות בגלל שלוקח את העיקרים ברצינות הרבה יותר מדי.. כדרכו בכל דבר ואכ”מ.
ובקשר לנצרות, זה כבר אותו טעות שכל רודפי הכופרים האקדמיים עושים. נו אז היו טענות נגד הנצרות שהם לא באמת נכונים. מה עוד חדש. ובכלל מי אומר שהתאלוגיה הנוצרית כה גרועה. שוב, גם אם אלהים יכול להתלבש בבשר ודם למה שדווקא באיזה ישוע בן יוסף בנצרת ולמה כל העולם צריך להתחיל להאמין בזה. זה מה שאבסורדי בנצרות אפילו שכביכול מתווכחים על עקרונות מופשטים. רק שמי שמתווכח לא תמיד היה יכול להגיד את זה.. ואם לאלהים יכול להיות שלשה מידות שהם אחד באמת אז מה. ורעיונות נוצרים התגלגלו ליהדות. נו ומה. אוקווינס היה איש חכם. מה החיוב הזה תמיד להמשיך להחזיק בכל הדעות הנובעים מכל טענה שכל יהודי שפעם התווכח עם נוצרי השתמש בהם
וזה נכון שהמקובלים והחסידים לא באמת מבינים את ההקשר הפילוסופי של דברים שהם מגיבים אליהם. לא רק המקובלים והחסידים גם הראשונים החולקים על הרמב”ם בדורו כמו רמב”ן ורשב”א לרוב לא ממש מבינים את ההגיון שמאחורי הרמב”ם. גם הרמב”ם לא הבין בשלימות את אריסטו ואפלטון. ולא רק זה אלא כמעט בכל מחלוקת אין צד אחד מבין את כל ההגיון וההקשר של החולק עליו. קל וחומר כשעובדים בפרדיגמות שונות לגמרי. ואני לא בטוח שזה בעיה. זה טוב לנו כלומדים להבין את זה ולהסביר כל אחד לשיטתו כמה שאפשר.