פרק א

כמה הבהרות מקופיא לגבי תורת הצמצום. ננסה להרחיב מעט ביום חמישי אך עיקר ההבהרה לאפוקי מטעויות נפוצות בעיני בענין.

א) כל השיח השואל ‘האם הצמצום כפשוטו’ כחקירה בהבנת הציור המתואר בראשית העץ חיים.(שמקורו מימי המפרשים הראשונים של האריז”ל) נראה לא מדויק מעיקרא. כאשר כבר העיר בעל הלשם, מוטב שנשאל קודם כל האם כל כתבי האריז”ל הם כפשוטם. ונבהיר למה אנחנו מתכוונים בזה. במידה שיש שיטה שתופסת שכל ציורי הקבלה אינה כפשוטה והוא משל לאיזה עניינים פילוסופיים, פשוט שגם ציור זה אינו כפשוטו ואינו צריך לפנים. ואמנם הגישה הרווחת של רוב ככל המקובלים הוא שהכל כפשוטו והכל לא כפשוטו. כלומר כל דברי הקבלה אמת ואינם משל, אע”פ שאינם במימד שלנו. ברגע שתופסים את זה כל החקירה אם הצמצום עצמו כפשוטו נופלת כי היא מציאות אמיתית בדיוק כמו המציאות של כל שאר הדברים של הקבלה, וגם אין לפרשה לפי מושכלות גשמיים כמו שאר כל הדברים של הקבלה.

ב) אין לערבב בין תיאולוגיה לבין קבלה. זו הבחנה יסודית מאד שצריך לחזור עליה הרבה פעמים. ישנם נושאים תיאולוגיים מפורסמים כמו תפיסת האלוהות, השגחה, נבואה, שכר ועונש, וכן הלאה. בדברים הללו דני חכמים רבים וכל אחד מהם ניגש אליהם בכליו ובשפתיו. גישת הרציונליסטים ככה וגישת המיסטיקנים ככה וגישת הרבניים ככה ובתוכם אינספור ניואנסים ודיונים. בשרטוט מאד כללי, ישנה גישה קבלית רווחת לרוב השאלות התיאולוגיות הגדולות (אם כי לאו דווקא כפי המפורסם. למשל יהיה מפורסם להגיד שהקבלה מאמינה בסגולת ישראל יותר מן הפילוסופיה אבל אין זה נכון). וגישה זו מתוארת רבות בכתבי מקובלים כמו ר’ מאיר גבאי והרמ”ק ובחלקים של הזוהר. אך אין זו גוף הקבלה! גוף הקבלה הוא המציאות האונוטולוגית שהיא מתארת, שהיא אמנם משמשת בעיניהם תשובה להרבה מבוכות תיאולוגיות. אך גם המקובלים הכי תיאולוגיים מודים שזה אינה עיקר תוכן הקבלה. אני לא יכול להדגיש את העיקרון הזה מספיק.

ג) גוף דברי האריז”ל, כמו גוף הזוהר (בשונה מרעיא מהימנא והתיקונים), נקיים כמעט לחלוטין מכל עיסוק תיאולוגי. אפילו הבהרות התיאולוגיות הכי מפורסמות והכי נצרכות לכל הקבלה כמו שלילת ההגשמה אינה מופיעה בו כלל. (יש קטע אחד בלבד המוסר את זה בתחילת שער ההקדמות והוא הוספת רח”ו המאוחרת לשאר הכתיבה). לדעתי ברור שגם במקומות היחידנים שבהם מופיע עיסוק בשאלה תיאולוגית, כמו השאלות שבתחילת עץ חיים שסוגיית הצמצום נמשכת אליה, א) אין שאלה זו מדברי הרב האר”י אלא הלבשת הדברים בלשונו של רח”ו. ב) גם רח”ו אינו משתמש בשאלות אלה אלא כמעט כחוט לתלות עליו את היסוד הקבלי ולא לגופם. לדעתי זה חלק מן הייחודיות שלו. האריז”ל מדבר בצורה נקיה על האצילות עצמה, לא על כל מיני משמעות תיאולוגיות שיוצאים ממנה. בעיניו התיאולוגיה שנובעת מן הקבלה שווה אל מציאות הטבע הנובעת ממנו. כלומר היא וודאי נובעת ממנו לפי סדר השתלשלות אבל לעסוק בזה הוא היפך עסק הקבלה שהוא לעסוק באצילות עצמה

.

ד) כאשר הגיעו דברי האריז”ל אל הארצות שהיו רגילים בהם בשיח התיאולוגי, התעוררה להם מבוכה זו כיצד לפרש את דבריו לגבי התיאולוגיה. מאחר ובדברי עצמו אין שום רמז להכרעה בזה, והאריז”ל עצמו הזהיר שלא לסמוך על מקובלים אחרים, ואף חידש דברים רבים שלא נמצאו בדבריהם, היו חכמים שחשבו שאפשר ללמוד תיאולוגיה מתוך דברי האריז”ל עצמו. ואפשר להעריך את השפה התיאולוגית אל השפה שלו ולומר למשל אם הוא אמר שהא”ס דהיינו האל צמצם את עצמו אפשר לנו ללמוד מזה שהאריז”ל אינו מאמין בנוכחות האלוהית בכל מקום (omnipresence). כל החקירה הזו מוטעית מעיקרא כי אין שום ערך בין שפת הקבלה לבין שפת התיאולוגיה. ובדיוק כמו שאי אפשר ללמוד מתיאורי האצילות את דעתו לגבי שאלת התוארים או שאלת ההשגחה פרטית כך אי אפשר ללמוד מתיאור הצמצום את דעתו לגבי שאלה זו.

ה) חשוב אם כך שים לב, שכשם שאי אפשר ללמוד מן הצמצום שאין האריז”ל מאמין באומניפרזנס, כן אי אפשר ללמוד מזה שהוא כן מאמין בזה. אם נרצה לשאול מה האריז”ל כאישיות סבר לגבי שאלות תיאולוגיות. סביר להניח (כמו שמניחים כמה אחרונים) שהוא מאמין באופן כללי בתיאולוגיה כפי שתיארו המקובלים וסיכמם הרמ”ק בספריו. אבל ניכרת בדבריו רתיעה מעצם השפה התיאולוגית שהיא בעיניו סברות אנושיות ואינה השפה הנכונה לדבר בה על ואל האלוהות.

ו) שאלת היות האלוהות בכל מקום, היא חקירה חשובה מאד שיש לדייק בה בנפרד, ובה נחלקו מאד רבותינו האחרונים ותלו עצמם לפעמים בשאלת הבנת הצמצום כפשוטו או שלא. אך לאמיתו לש דבר כמו כל השאלות התיאולוגיות , אלו שאלות נפרדות לחלוטין מתיאור האצילות, ואל תיאור האצילות עצמו אפשר להתאים כל שיטה שתהיה. עובדה הוא מוצאים אנחנו מפרשים שמאמינים בהשגחה כללית בלבד ותולים אותה בדברי הרב, ומוצאים אנחנו מפרשים שמאמינים בהשגחה פרטית ותולים אתה בדברי הרב. וכן לגבי כל שאלה תיאלוגית אחרת.

פרק ב

אבל רציתי בסוף קצת לסכם התאלוגיה שמיוחסת אצל אחרונים רבים לסוגיית הצמצום בכדי שלפחות יהיה לנו סדר בראש מרוב התאלוגיות השונות שנתלו כאן.

א) נתחיל עם ענין הכל-נוכחות. הענין הזה עוקב את תפיסת האלוהות באופן כללי, אך מעטים מדברים עליו עד היום כענין בפני עצמו. בתאלוגיה הכללית מדברים על שלשה ‘כל’ של האל. האל הוא כל-יכול. כל-נוכח. וכל-יודע. על שנים מתוך שלש אלה ידועים לנו דיונים רבים באשר לבעיות שהם מעוררים, על בעית הכל-נוכחות הרבה פחות משום מה.

בפשט המקרא, ואף בפשט המדרשים על פי רוב, אין לנו תפיסה מופשטת של נוכחות האל בכל מקום. האל במקרא עלול אמנם להופיע בכל מקום, ואף יודע את הקורה בכל מקום (ולא ניכנס לדקויות של אם יורד משמים או ממקדשו וכדומה, עכ”פ זה ברור במקרא שאפשר להתפלל מכל מקום והשם שומע, ועל זה הכתוב אומר קרוב ה’ לכל קוראיו, ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו בכל קראנו אליו. ודוק היטב.). אבל לא מצינו כלל תפיסה מופשטת האומרת הוא נמצא בכל מקום.

אפשר לקשר את זה לשאלת ההגשמה ולומר שאם האל מוגשם וודאי הוא גר בשמים או במקדש, אבל זה לא מדויק ואני רוצה להפריד כי הגשמה יכולה לכלול דברים רבים מדי, לכן עדיף לדבר על הכל-נוכחות כדבר בפני עצמו.

ב) כאשר התחילו יהודים לעשות תאלוגיה מסודרת, דהיינו כאשר הגיע רב סעדיה גאון, היה הוא הראשון שאמר שאכן האל מצד הגדרתו נמצא בכל מקום ואין מקום ריק ממנו. הדבר הזה מבואר אצלו באמונות ודעות מאמר שני שבו ביאור אחדות ה’, שבו כלל הפשטתו. ומתוך הפשטתו הפשיט אותה מכל עיקרי המושגים הגשמיים שהם גם המקום והזמן, וממילא בטל אצלו פשט דברי הכתובים שמורים שהאל נמצא במקדש או בשמים ואמר שאין עצמותו נמצא שם אלא הכבוד הנקרא שכינה.

וסיים בה לבאר כיצד גם משברא המקום והזמן אין הוא משתנה מהם, וממילא הוא נמצא בכל מקום ובכל זמן במידה שווה ואין מקום וזמן ריק ממנו. ובלשונו ‘שמציאותו בכל מקום עד שלא יהיה מקום ריק ממנו’ וכך הוא מפרש את הפסוקים את השמים ואת הארץ אני מלא. ומגיד מראשית אחרית.

ואם תאמר הרי נמצאים שם נבראים וכיצד יהיה האל באותו מקום? כל כך משיב רס”ג שאין הדבר קשה לשכל לציירו, כשם שמקצת הקירות אינם חוצצים בפני הקול והזכוכית אינה חוצצת בפני האור. כלומר ברור שכאשר הוא אומר שהאל נמצא בכל מקום האו מתכוון מצד גדרו כאל ולא מצד המקום המושגי שהנברא תופס. האל נמצא בכל מקום בדוגמא שהאור נמצא בזכוכית. כי אלה פועלים ברמות שונות ואין המקום של העולם מפריע בעד האלהים להיות שם כפי שהיה בטרם היה מקום.

(אך באמת צריך לי לעיין כיצד נובע מזה ש*אין* הוא נמצא במקום שהוא נמצא ב*כל* מקום ומה היחס בין שני אמירות אלה ואצל רס”ג נראה שהם מתכוונים לאותו דבר).

ג) הרמב”ם המשיך והרחיב והעמיק את הפשטת האל, ובתוכו היותו נמצא במקום או אף מופיע במקום. ובח”א פ”ח פירש את כל מושגי המקום הנאמרים באל מעלת מדרגה ולא מקום פיזי או רוחני, וכן פירש שם פ”י עליה וירידה בכך שהתחתונים שפלים במעלה מן האל ונקרא השגחתו או התגלותו בהם ירידה. אך לא מצאנו שהרמב”ם יגיד כלל שהאל נמצא בכל מקום. אדרבה מגמת דבריו הוא רק לצד שהאל אינו נמצא בשום מקום. (אמנם ראיתי ביטוי מר”א בהרמב”ם שאומר האל נוכח בכל מקום וצל”ע).

ד) חסידי אשכנז קיבלו בכל ענין את הפילוסופיה של רס”ג אך היטו אותה לכיוון יותר ממשי, ובדבריהם נוכל למצוא ביטויים רבים כיצד האל ממלא כל מקום ונמצא בכל מקום ואין כל מקום גשמי חוצץ בפניו. כאן יש לנו את ההפשטה של רס”ג במובן יותר מומחש ובשפה של המרחב לגמרי לומר הוא אכן נמצא בכל מקום כפשוטו ואף התכוונות של שבח ועבודה לנוכחות שבכל מקום. נוסחאות אלה נעתקו גם ברעיא מהימנא ובתיקוני זוהר ומהם הנוסחות המפורסמות של איהו ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, איהו תפיס בכולי עלמין ולית מאן דתפס ביה, שאינם אלא תרגומים של הביטויים שהעתיקו חסידי אשכנז מרס”ג לומר האל נמצא בכל מקום אך אינו נפעל משום מקום.

ה) בכל השפה הזו מתעוררת שאלה. כיצד ייתכן להגיד השם נמצא בכל מקום, ולפי זה הלא הוא נמצא גם בבית עבודה זרה וגם בבית הכסא, ודברים אלו רחוקים מן הדעת. שאלה זו כבר שאל הר’ משה תקו על שיטת רס”ג בפי חסידי אשכנז, ובספרו כתב תמים תקף את האומרים כך שהם אומרים שהשם נמצא בבית ע”ז, ואסור לומר כן אלא כפשט המקרא והמדרשים שהוא יכול להגיע לכל מקום ויודע בכל מקום אך אינו נמצא בכל מקום. שאלה זו עצמה היא הוכחת בעל משנת חסידים ב’יושר לבב’ שהצמצום הוא כפשוטו, ונראית ממש טענת הגר”א נגד החסידים המייחסים מציאות אלוהית בכל מקום.

ו) לפי כל מה שאמרנו למעלה הרי שאלה זו נובעת מסוג של בלבול פילוסופי. כי צריך להבחין בין מציאות האל בכל מקום במה שהוא מופשט מגדרי מקום וממילא נמצא בכל. אל מציאותו באותו מקום כפי שהמקום נמצא בגדרו. ההגדרה הפילוסופית של האל כמהות מופשטת לגמרי ממושגי זמן ומקום מבהירים שגם אם אנחנו אומרים שהוא נמצא בכל מקום הרי עדיין יש כאן סוג של שיתוף השם בלבד. ואדרבה בגלל שהיותו בכל מקום הוא לא ממהות המקום זהו הסיבה שאין כל מקום חוצץ בפניו. רק בעיני הר’ משה תקו שיש לו תפיסה לא-פילוסופית של האל ובעיניו לומר שהאל מופיע במקום הוא הופעה ממש בגדרי מקום, לכן בעיניו לומר שהאל נמצא בכל מקום הוא לומר האל נמצא בתוך העבודה זרה וזה אינו. אך מעולם לא אמר מישהו דבר כזה כי האל שנאמר עליו שהוא בכל מקום הוא במהותו מופשט מגדר מקום ואינו נמצא במקום הספציפי אלא כחלק מזה שהוא לא נמצא בשום מקום. ואם אכן החסידים החדשים מדברים על נוכחות האל בכל מקום כדרך שהחסידים הראשונים דיברו עליו הרי ששאלת הגר”א לא מתחילה (ובאמת יש לי צד כזה כי לגר”א אין תפיסה פילוסופית מופשטת והיוצא לנו מזה שהגר”א שחלק על החסידות הוא כי תפיסתו נוטה יותר להגשמה מבחינה פילוסופית מתפיסת הגר”ז).

פרק ג’

בחלק זה אנסה ללכת מעט יותר עמוק לתוך שאלת הנוכחות בכל ומכך יהיה לנו איזה פתח להבין יותר על מה דיברו חלק מהמקובלים בענין הצמצום.

א) פירוש א – שלילת המקום מעצמותו הוא היותו בכל מקום

א) מה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים האל נמצא בכל מקום? בפרק הקודם הבאנו פירוש אחד לכך, שאנחנו מתכוונים שהאל אינו בגדר מקום, ולפיכך נמצא בכל מקום במידה שווה. במילים אחרת זהו חלק מסוגיית ההפשטה. יש הוה אמינא שיש לאל מציאות גופנית וממילא הוא נמצא במקום, או במילים אחרות המקום חל עליו. שכן זהו אחד ההגדרות של גוף שיש לו מקום דהיינו אורך רוחב ועובי. קא משמע לן שאין האל גוף וממילא אינו במקום, אלא הוא נמצא במידה שווה בכל מקום.

ב) לפי פירוש זה, כאשר אנחנו אומרים מלא כל הארץ כבודו, אין אנחנו מתכוונים לחלק החיובי שבזה, שהוא נמצא בכל מקום כאופן שבו למשל האוויר נמצא בכל מקום באטמפסורפה וממלא אותו. אלא לחלק השלילי בזה. שהוא איננו נמצא במקום אחד יותר משהוא נמצא בקמום אחר. מהלך זה מתאים באופן כללי לתיאולוגיה השלילית של הראשונים. שבו כל מה שאנחנו אומרים על האל אינו בעצם יותר משלילת דברים ממנו.

ג) אמנם יש משלילה זו תוצאה בעבודה, שאליה צריך לשים לב בכל דיון כזה. שמתוך זה שאין לו מקום, באמת נובע מבחינת עבודת האמונה והיראה שהוא נמצא בכל מקום. והיינו ריבוי הפסוקים המדברים על זה שאין דבר נעלם ממנו:

תוצאה אחת מזה הוא שיש לירא ממנו בכל מקום, ודברי סיום המורה המובאים ברמ”א תחילת או”ח המפרשים שויתי ה’ לנגגדי תמיד שיש להתנהג תמיד כאילו נמצאים בנוחכות האל. ואין זה לפי שהוא ממש נמצא במקום כפי שדברים גשמיים

נמצאים במקום אלא שמאחר ואינו שייך למקום ממילא בכל מקום יש לירא ממנו ואין מקומות יותר קרובים או רחוקים ממנו.

תוצאה שניה בעבודה הוא שאפשר להתפלל אליו בכל מקום. ולתוצאה זו יש מקור ברור כבר בפשטות הכתובים. שלא תימא צריכים ליסוע אל מקום המקדש וכדומה כדי להתפלל, אלא קרוב השם לכל קוראיו. וההסבר לזה לפי שיטה זו לפ שהוא אינו נמצא במקום ואינו צריך אליו ממילא אפשר להתקרב אליו מכל מקום ולקרוא אליו.

ד) צריך לזכור שאם כל ההפשטה קשה מפשטות הכתובים, הרי הפשטה זו קשה שבעתיים, לא רק מתאלוגיה אלא גם מהלכה. שכן משנה שלימה שנינו עשר קדושות הם ויש מקומות שנקראים של השראת השכינה. ואכן לפי גישת ההפשטה השלימה אין באמת האל נמצא במקדש יותר מבכל מקום אחר, אלא ששם הוא המקום שבני אדם מתכוונים אליו יותר וממילא מודעים אליו יותר. אך פירוש זה אינו מתאים לתחושה שעולה מן הכתובים ומאמרי חז”ל. ולפיה אנחנו בוכים בתשעה באב על כמעט כלום שהרי אפשר כמו כן לעשות מקדש מעט ולהתכוון שם או בכל מקום.

ואותו דבר הוא בזמן, שכבר נודע לכל שיש בתורה זמנים קדושים כמו השבתות והמועדים, ולפי גישת ההפשטה השלימה אין שום קדושה מהותית בזמן זה על חבירו אלא שהם זמנים שבני אדם נועדים בהם להתקרב יותר, אבל אילו לא ישמור האדם את השבת אין ביום זה שום קדושה. וגם זה נסתר מפשטות הכתובים וממדרשי חז”ל. וכבר העיר על כך ר’ חסדאי בסוף ספרו נגד גישת הרמב”ם ואמר שיש לנו להאמין שיש תוספת השגחה בזמנים ומקומות מסוימים.

ה) כמה אחרונים חושבים את פירוש זה לשייך לעצמותו הנעלמה, ומבינים שמבחינת הסתכלות זו באמת אין שום הבדל בין המקומות ושבזה הכל מסכימים ואין על זה שום שיח. אבל יש לזכור שמפירוש זה באמת אין לגזור שום הימצאות במקום בדרך חיוב אלא בדרך שלילה, כלומר גם דרך העבודה שהרמבם מוציא מכל הפשטתו שיש לחיות בנוכחות האל תמיד לא באמת יוצא מגישה זו כפי שהם מבינים אותה, ולפיכך באמת יש מחלוקת ביניהם לבין חסידי אשכנז וגם הרמבם עצמו שעושים דווקא ממידת שלילה זו מידה חיובית של עבודה בהתכוונות לנוכחות זו.

כמו כן לפי פירוש זה אין שום שאלה מתחלת של סתירה כביכול בין הימצאות האל במקום מסוים לבין הימצאות דברים גשמיים, שכן אין שום מציאות חיובית במקום, ולפיכך כבר רס”ג שמעלה את שאלת סתירה זו ומנסה לצייר לנו אפשרות סתירה זו אינו באמת לגמרי בשיטה זו, כי לפי דעתו בסופו של דבר אכן יש לו מציאות מסוימת שאמנם נמצאת במקום אלא שלא כמו שדברים פיזיים נמצאים במקום.

ב) פירוש ב – מציאותו בכל מקום בחיוב מצד השגחתו, יכלתו, ובריאתו.

 

חכמים מאוחרים יותר הבינו שצריכים לתאר יותר כיצד האל יכול להימצא בכל מקום באופן חיובי, ולא לפגוע באחדותו המופשטת בכך. לא מצאתי כרגע מחכמי ישראל מדייקים בנושא זה ולא חיפשתי הרבה על כן התיאור דלהלן לקוח מסיכום דברי תומס אקווינס כאן. וצירפתי מן הזכרו מה שקלטתי מספרי מחשבה קבלה וחסידות מבלי מ”מ.

https://plato.stanford.edu/entries/omnipresence/.

א) אוקווינס מסכם שלשה מובנים שבהם האל נמצא בחיוב בכל מקום. הראשונה מבחינת מלכותו ושליטתו. פירוש זה נמצא בספרי קבלה וחסידות הרבה, והם מכנים זאת התפשטות מלכות המלך על כל המדינה. מכיוון שדבר מלך שלטון בכל מקום שיגיע אליו, הרי אפשר לומר מלכותו נמצאת בכל מקום.

אם במשל הגשמי אין המלך בעצמותו נמצא בכל המדינה, שכן הוא נמצא רק במובן שהוא מצוה ודברו מתקיים על ידי עבדיו, יותר מכך מאוחדת האל המלך במלכותו שבכל עולמים, שכן אין האל צריך לדבר חוצה ממנו שיעשה את חפצו אלא בעצמו הדברים נעשים. ולפיכך נמצאת עצמותו בכל מקום שבה הוא פועל.

ב) במילים אחרות אפשר להגיד את זה שכל-נוכחות זו נובעת מכל-יכלתו של האל. שכן כל-יכלתו תופס לגבי כל הדברים שנמצאים במציאות. כשאנחנו אומרים אין דבר נמנע ממנו אנחנו מתכוונים יכול הוא לנוע או לעשות מה שרוצה עם כל הדברים הנמצאים בכל העולמות. אם כן בדיוק כשם שתאמר הנפש נמצאת בכל הגוף שהיא יכולה לנוע, כך תאמר מלכותו של האל נמצאת בכל מקום שכן הוא יכול להשתמש בכל חפץ שבכל מקום להניע אותו החפצו.

וכמו בהסברה הקודמת, גם כאן נעלה הימצאות זו מהימצאות הנפש בגוף. שכן הנפש אע”פ שנאמר שהיא ממלאה את כל הגוף ומשתמשת בכולם כחפצה, אין שליטה זו ישירה, אלא הוא צריך לעבור דרך העצבים והשרירים וכו’ ככל סדר ההנעה הגופנית. ואילו האל בפעולה ישירה יכול להניע כל דבר שנמצא בעולמות כולם. ולפיכך אפשר לומר שעצמותו נמצא בכל העולמות כולם במידה שווה.

ג)  מתוך הבנה זו נוכל ללמוד שכל הגבלה או עידון שנשים במציאות כל-יכלתו של האל, תחול גם על מידת נוכחותו. כלומר אם למשל נמנע ממנו את הנמנעות, אפשר לומר שמציאות יכלתו בכל מקום מוגבל הוא לפי מידת אותם נמנעות טבעיות. כמו כן אם נגביל ממנו את הניסים ונאמר שאינו פועל אלא דרך הטבע, הרי בכך הגבלנו את הימצאו בכל מקום שיהיה דומה יותר להימצאות הנפש בגוף שצריך לעבור דרך מערכת הסדר הטבעי לפעול בה את רצונה. וכן הלאה.

ד) האופן השני שבו מצויר מציאות האל בכל מקום אצל אוקווינס הוא מצד ידיעתו. מאחר והכל גלוי לפניו, הרי אפשר לומר שאין שום מקום בעולם חוצץ בפני ידיעתו, ואין אצל ידיעתו מרחק של מקום בשום מובן של ריחוק או הסתרת מחיצות או ריחוק הדעת כפי שיש אצל הנבראים.

ולפי שלמדנו שידיעת האל אינו דבר חוצה ממנו אלא בידיעת עצמו ידע הכל, שפירושו כאן בדומה למה שאמרנו על שליטתו, שאין האל יודע על ידי דרכים של ניורונים במח על דרך משל כפי שהנפש יודעת, אלא ידיעתו ישירה חלה מן עצמותו אל החפץ שהוא יודע, נובע מתוך זה שאפשר לומר שעצמותו נמצא בכל מקום במידה שווה. וזה לכאורה פשט הפשוט במקראות המדברות אם אסק שמים שם אתה וכו’ שהם מדברים על ידיעתו.

זה גם אחד מטענות התניא נגד הגר”א בשער היחוד והאמונה פ”ז, שגם אם יפרש מלא כל הארץ השגחה או ידיעה מאחר ואין האל יודע בדבר שחוצה ממנו הרי זה עצמו אומר שעצמותו בכל מקום. איני יודע אם נגיד שהגר”א חולק על זה או שלא והוא מבין שכאשר הבעש”ט אמר שהאל בכל מקום התכוון למשהו עוד יותר מזה, ואם התניא מכחיש את זה או מדייק גם בזה, ונדבר על זה בפירוש שלישי או רביעי כאן.

גם כאן כל הגבלה שתחול על ידיעתו והשגחתו (ואכ”מ לדייק בקשר והבדל ביניהם) תחול גם על נוכחותו בכל מקום ודרך משל המאמין בהשגחה כללית מינית בלבד אומר לפי מובן זה שהאל אינו נמצא בעולם באופן פרטי אלא באופן כללי, זהו בעצם הסיבה למה מייחסים בחב”ד אל הבעש”ט מחלוקת על שיטת ההשגחה כללית, לא מצד עיקר סוגיית ההשגחה אלא מצד סוגית הנוכחות.

ה)  האופן השלישי של אוקווינס הוא מבחינת התהוותו. מאחר והאל הוא שמהווה את כל הנמצא ובלעדי כוחו אין לשום נברא קיום, אפשר לומר שבמובן זה הרי כחו נמצא בכל דבר קיים. מציאות זו מכונה אצלו מצד מהותו, לעומת שני האופנים הקודמים שהם מצד יכלתו והשגחתו. כי מהות האל הוא היותו הבורא לכל הנמצאים כלומר נותן להם מציאות, ולפי שהוא נותן להם מציאות אפשר להסתכל כאילו כח מציאותו בעצמו נמצא בכל נברא ונברא.

אופן זה הוא האופן הכי עמוק וכאן גם הבעשט וגם התניא הולכים בכיוון אחד שמרחיבים את הכיוון הזה עד מאד ולזה צריכים אנחנו לתת ריווח להתבונן בו עוד.

פרק ד

ג) פירוש שלישי – הוא נמצא בכל מקום ואל תקשה קושיות

א) בפרק הקודם הבאנו ארבעה פירושים שונים למושג נוכחות האל בכל מקום, אחד על דרך השלילה ושלשה על דרך החיוב. הצד השווה שבהם שכולם מטים את ענין נוכחות מציאותו לפירוש מסוים המתאים למושגים שכליים שיש לנו אודות האל.

עלינו לזכור שמאחר ומוסכם על הכל שאין מהות האל מושגת לנו, לפיכך גם כאשר מפרשים מובנים שונים כיצד שליטתו או ידיעתו או מציאותו מתפשטת בכל מקום, והכל בכדי ליישב את הסתירה השכלית כיצד מה שאינו בגדר מקום יכול להיות במקום, שכל פירושים אלה אינם יכולים להיות אמיתיים בשלימות. כלומר גם מי שמפרש מלא כל הארץ כבודו דהיינו שליטתו וכו’, בעצם הוא מתכוון לפרש דבר בלתי ניתן לפירוש. שכן כל הסיפור פה אינו מתחיל מזה שידענו שהוא שולט בכל מקום ומכך גזרנו שאפשר לקרוא לזה במילים אחרות נמצא בכל מקום. אלא הסיפור מתחיל להיפך. ידענו מן הכתובים או מן המסורת שהוא נמצא בכל מקום, והקשינו על זה לפי מושגי שכלנו שהלא אינו בגדר מקום, ועל כך יישבנו.

אם כן צריך לזכור שכל ההסברים הללו אי אפשר באמת ללמוד מהם אלא במידתם. דהיינו אין ללמוד מכך שבאמת *אין* מציאותו נמצא בכל מקום אלא שליטתו. שכן אדרבה המילה שליטתו לא באה אלא לקרב אל השכל במושגיה כיצד אפשר לומר שמציאות בלתי בעל מקום יהיה נמצא במקום, והבאנו דוגמא של שליטה שבו אפשר למצוא שמשהו שאינו בר מקום נמצא במקום ועל דרך זה אפשר לשער גם על מציאות האל בכל מקום.

ב) דוגמא למהלך כזה אני מוצא בדברי רמב”ן בשער הגמול אודות מציאות הנשמה במקום (והסברתיה פה בזמנו). הרמב”ן מתחיל שם עם השאלה כיצד אנו אומרים שהנשמה תימצא בגיהנום והלא אינה בגדר מקום שתהיה במקום הגיהנום. ועיקר תירוצו על זה שאין זו שאלה נכונה. כי אכן אין שכלנו משיג באופן שלם כיצד יהיה הנשמה במקום, אע”פ שאפשר לתת לזה כמה מיני משלים והסברים, סוף דבר מה שלא יהיה ההסבר עלינו להגיד שני אמירות סותרות קצת, שאנו אומרים הנפש אינה תלויה בגוף ואינה מתפעלת ממקריו ולא תתבטל בביטול הגוף. ומאידך היא נמצאת בגוף באמת. לא על דרך משל ומליצה אלא הנפש כמות שהיא עצם פשוט רוחני נמצאת בגוף כמו שהיא. וכל ההסברים באים אחרי ההנחה הזאת על המציאות לקרב הדבר אל השכל בדרכים מושכלות או מקובלות.

רמב”ן אינו ממשיך לדבר אודות מציאות האל אבל באותו דרך אפשר להבין גם על מציאות האל בכל מקום, וייתכן שהוא אכן מתכוון גם לכך. השאלה שאלה אבל לא מפני זה נכניס שכלנו למקום שאין השכל תופס באמת להכריח כפי סברות התירוץ. ועדיין יכולים אנחנו לומר בפשטות ולא במליצה שהאל נמצא בכל מקום. אע”פ שוודאי אינו מתפעל משינויי המקום ואינו נגבל בגבול המקום. כי כל ההנחה שלנו שיש סתירה בין הדברים הללו אינו אלא לפי שאנחנו מסיקים מחפצים מוכרים לנו שהימצאם בגבול הוא לפי גבולם וממילא לדעתנו לומר האל נמצא במקום הוא להגביל את מהותו בגדר מקום, אבל כלפי האל אין זו טענה וייתכן לו להיות לא בגדר מקום בעצמו ועדיין להיות במקום מצד המקום ולא רק מצד שאינו בגדר מקום, בדיוק כמו שרמב”ן אומר על הנשמה שעל כרחנו נאמין שהיא נמצאת בגוף כפשוטו אע”פ שאינה ממין הגוף.

לפי דרך זו יכולים אנחנו אפילו להבין את פשטות הכתובים שהאל מופיע ממקום למקום. ואין לנו להקשות איך מה שאינו בגדר מקום יהיה במקום אחד יותר על חבירו. כי על כרחנו נאמין שכך הדברים מן הכתוב ואולי אף מן הסברא. והקושיא קושיא מקוצר שכלנו. ומה שאנחנו מאמינים שהוא נמצא בכל מקום גם זה נכון מן הכתוב ומן הסברא אבל לא מפני זה אינו יכול להיות במקום אחד יותר מאשר במקום אחר. וכל הסבר שנסביר על זה שזה בחינת התגלות כזאת או התלבשות כזאת, אינם אלא קירובים אל הדעת אבל אין לשנות לפיהם את עיקר הענין עצמו שמאמינים אנחנו בו מצד המהות שהוא כך ולא מצד אותם הסברים שכליים.

ג) וכך גם טען בעל התניא במכתביו, שלפנים בישראל ידעו הכל שהאל נמצא בכל מקום, והיינו מהותו כפשוטו נמצא בכל מקום כפשוטו. ולא הכניסו עצמם לחקור אלוהות בשכל אנושי כי ידעו שאין דרך להבין זאת לפי מושגי שכלנו. רק חדשים מקרוב באו לחקור חקירה זו כיצד נאמר על מה שאינו בגדר מקום שהוא במקום וכיצד נאמר שהוא נמצא במקום אחד יותר מבחבירו, וכוונתו לכאורה גם על המקובלים עצמם ששאלו שאלה זו והכניסו עצמם ליישבו בדרכים שלהם, והוא הסביר את הסברי הקבלה עצמם בתוספת הסבר לפי מה שקיבל מרבו, אך עדיין נישמר מלהגיד שאם כן נעלים את האמונה הפשוטה ונאמין רק כפי מילות ההסבר של הקבלה או ההסברים שעליה. כי אדרבה כל הסברים הללו לא נאמרו אלא לקרב את המציאות הסתירתית אל השכל, אבל לא שהוא מחליף את האמונה הפשוטה בהסברים אלה. ולכן הוא טוען לגר”א בין תקבל את הפירושים שלי בין אם לא, אין אתה יכול להחליף את האמונה הפשוטה ואע”פ שיש עליה קושיות פשוטות.

ד) גם חכמי אומות העולם שהעתקתי בפרק הקודם מסכימים לדבר זה, ראה בערך שלינקקתי, שהם מעתיקים שכל שלשת ההסברים שצוטטו אינם נאמרים על האמת אלא על דרך האנולוגיה. כלומר אקווינס אומר אפשר להסביר לשכלנו את מציאות האל בכל מקום באנלוגיה מכח המלך שנמצא בכל מלכותו וכו’. אבל לא שזה הסברא הוא עצמו הנוכחות שבכל מקום, אינו אלא דרך לקרב אל השכל שלא ייתקע בסתירות שונות הנמצאים בזה ולא יאמר אם האל בכל מקום אם כן הוא גשמי וכו’, לכן אנחנו מסבירים לו האנולוגיות הללו שיוכל לצייר את זה, אבל לא שהם כך באמת כלומר לא שיסוד הנוכחות נובע מהסבר זה אלא להיפך הסבר זה מסביר את יסוד הנוכחות.

ה) יסוד זה גופא קרוב הוא אל השכל, ואינו סילוק השכל לאמונה פשוטה שאין לה טעם ומוכנת להגיד את הנמנעות. וזאת אם מבינים שרוב הלימודים שאנחנו מבינים אינם אלא על ידי תמונות ומשלים ואנולוגיות. ולא כמו שחשבו הרציונליסטים הראשונים שהמציאות עצמה עובדת עם השכליות. אלא כהנחת האחרונים בכל תחום שהמציאות לעצמה היא עומדת, ואין לנו גישה אל הדבר כפי שהוא לעצמו אף לא אל הדבר השלם כשהוא לעצמו. וכל השכליים שאנחנו מסבירים אינם אלא מודלים שעוזרים לנו לתפוס בשכל. וזה נכון כמעט במובן אונטולוגי אלא אף במובן לימודי, כאשר אנחנו מסבירים לתלמידינו מושגים פילוסופיים או מתמטיים באנלוגיות פיזיות שונות. ובאמת שאי אפשר ללמוד שום חכמה מופשטת אלא דרך האנולוגיות הללו.

דרך משל במתמטיקה כל עוד היו צריכים לחשב הכל במילים היה זה קשה מאד להתקדם. בא אוקלידס והראה כיצד אפשר להוכיח את רובה על ידי תמונות גיאומטריות. שאכן מלבישים באמת את המושגים אבל אינם המושגים עצמם אדרבה הם מוכיחים את הנחות היסוד. בא דקרט וחידש עוד דרך שאפשר להוכיח את היסודות על ידי אנליזה ואפשר לעשות מניפולציות לאותיות ולהוכיח אותם הדברים גם מבלי הציור המרחבי. אבל מובן ששנים אלה מדברים על דבר אחד והוא עצם השכל שמעבר לזה.

וכך נבין בפשטות שעיקר עצם האלוהות וכיצד היא נמצאת בעולם אינה דבר שנוכל להכירה בשום דרך, אבל מכירים אנחנו כל מיני הופעות והתלבשויות שלה ויודעים עליה מן המסורת ומן השכל דברים רבים. אבל כל ההסברים שלנו הן המושגיים והן הציוריים אינם אלא מודלים שדרכם מתאפשר לנו לחשוב על זה לפי מושגי השכל שלנו כל אחד כפי רמתו. יש מי שמובן לו יותר הוכחה גיאומטרית ויש מי שמובן לו יותר הוכחה אנליטית (וזה מקביל פחות או יותר לשתי דרכי הציורים שביאר רח”ו שהם תמונות ואותיות, אך יש בהם עוד פירוטים) אבל מובן ששנים אלה אינם אלא כמו לבושים לגבי עצם השכל וכל שכן לגבי עצם מהות הדבר אותו אנחנו מסבירים לעצמנו.

ולפיכך מצד אחד אחר ששמנו את המתמטיקה בסמלים אפשר לנו לעשות מניפולציה על סמלים אלה ולפענח הכל לפי זה ויהיה צודק. וכך באמת המושגים הפילוסופיים או הקבליים לגבי האלוהות כל חד כדאית ליה. אבל יש לזכור שאם יש משהו מן המציאות שאינה מתכסה במילים הללו שאין לגזור שום דבר לגביהם בגלל הציור כי הציור מעיקרו אינו אלא לבוש. ולא עוד אלא שכלפי האלוהות יש משהו שלעולם אין המשל דומה לנמשל ואין ההסבר שלם מאחר ומהותו בלתי נודע בהחלט.

וגם הסבר זה אינו אלא אנלוגיה מסוג מסוים המובן לאנשים מסוימים שבכאן, ומי שבקי יותר במעדים הללו יכול לתקן לי המשל.

ו) וכאן צריך לחזור להבהיר מאד מה שהתחלתי בו שאין לערבב בין תאלוגיה וקבלה. ועכשיו יש לנו פירוט נוסף שאין לערבב גם בין קבלה לעצם האלוהות שנמצא באמונה. דהיינו אני הופך פה את הקערה, לא תאמרו בעל התניא מכריח את הקבלה לתוך התאלוגיה, כפי שחשבנו, אדרבה הקבלה אצלו מסמלת את האמונה שבעצם למעלה מהתאלוגיה, לפי שהיא מדברת בשפה של העצם ואינה מתחשבת בקטגוריות השכליות, ולפיה אפשר לדבר על האמונה הפשוטה, אבל אף פעם אסור לחזור ולהגיד אם כן אין האל נמצא בעולם אלא הקו שלו, כי אדרבה הקו כולו הוא משל לקרב אל השכל איך הוא נמצא במקום אע”פ שאינו בגדר מקום, ויש לקירוב זה מובן שאפשר להסביר יותר, אבל צריך לזכור שמדברים אודות העצם שאינו נכסה באמת גם במודל הקבלי.

וכאן צריך לזכור את התנגדות הכי יסודית של הקבלה לפילוסופיה ביחס אל השפה הדתית וזאת בשני מובנים תלויים זה בזה. האחד במובן של הרשות. הפילוסופיה טוענת אין האל גוף אם כן אסור לדבר עליו כעל דמות אדם. טוענים נגד זה המקובלים הלא התורה עצמה מדברת בשפה זאת. מסכימים אנחנו שאין עצם האל גוף. אבל חולקים אנחנו בחריפות על כך שאין לדבר עליו במושגים גופניים. כי אדרבה בגלל היותו מופשט גם ממושג וגם מגוף, חייבים אנחנו לתפוס דרך להסביר לעצמנו את האל. וניתנה לנו רשות מן האל עצמו בתורתו לדבר בשפה של דמות אדם אם כן שפה זו קרובה יותר אל המכוון מן השפה האנושית שלכם.

וכמו כן ביחס לשפה מרחבית שגם היא נמצאת בתורה, אומרים המקובלים מודים אנחנו לכם שאין האל בגדר מקום. ומכל מקום אמרה תורה את השמים ואת הארץ אני מלא אם כן יש לנו לצייר לעצמנו את האלוהות בציור של ממלא את המקום. אע”פ שנזכור בלב שאע”פ שהוא ממלא את המקום אינו נגבל מן המקום. וצריך לזכור את זה מאד הקבלה רוצה שנעבוד את השם עם הציורים הללו, ציורי הדמות, ציורי האותיות, וציורי המרחב. אם יש בתחילת עץ חיים תמונה מצוירת ממש של החלל והא”ס מסביב והקו אין זה כי היה קשה לרח”ו לצייר עיגול במילים, אדרבה זה מן הציורים היותר פשוטים בעץ חיים.. אלא כי הוא רוצה שממש כך נחשוב ונצייר בלב כאשר אנחנו מתבוננים במלא כל הארץ כבודו נצייר אותו בתמונה כזו של עיגול וקו ועל ידי כך יושג לשכלנו מעט את הסתירה הזו שמצד אחד נמצא בכל ומצד שני נמצא במקום אחד יותר מאשר במקום שני ואינו נפעל מן הכל. וכן הדבר באשר לציורי שמות ואף לציורים גופניים וכבר יצאתי לדבר במובן שכמעט אין המקובלים מרשים לעצמם לדבר אבל זה פשר השגת הראב”ד הידועה בהלכות תשובה פרק ג’ ועכ”פ ביחס של המקום נאמר זאת בגלוי.

היסוד השני של מחלוקת המקובלים עם הפילוסופים באשר לשפה הוא שהם מאמינים ששפה זו שהם מדברים בה, כלומר השפה האנושית כולה, אינה מקרית לסמן בה את המציאות. אלא האל עצמו בבריאת העולם יצרה באותיות ובתמונות הללו. דהיינו רצה שנדענו במודלים כאלה, ובהם הוא ממש פועל, וכמשל השכל הנ”ל, ועל כן חייבים לטרוח להכיר בדיוק את תמונות הללו כי זו הדרך שבו הוא מתגלה באמת. ולכן חייבים אנחנו להגיד הוא ממלא כל המקום ולטרוח להסביר לעצמנו בתוך שפה זו בדיוק איך זה נראה לפי שכך רצה וכך האציל וברא ויצר ועשה.

המשך יבוא

פרק ה’ (ואחרון כעת)

[עוד לא התחלנו כלל ויש עוד חלקים רבים בלי סוף ובפרט להבין היטב את יחס הסוגיא הזו לסוגיית ההפשטה בכל מובניה כי הוא נראה לי מאד חשוב וכן לעיין מאד בלשונות ראשונים הדנים בזה, אבל חייב אני להמשיך שבוע הבא לעוד דברים אז אני מסכם עוד שתי חלקים חשובים ביותר ואשתדל להפסיק כאן כעת. חלק זה יש בו דברים שברורים יותר בלב משאר בכתיבה זו על כן תנסו לעמוד על הענין ולא על הכתיבה שאינה מסודרת עד הסוף. גם לא באמת נכנסתי להסביר את ענין הקבלה והצמצומים שבה בהקשרם וזה זוקק פירוש נפרד ארוך]

ד)  פירוש רביעי – נמצא בכל מקום בכל המובנים של מקום

א) עד כאן הסברנו שלשה פירושים שונים בפירוש מציאותו ית’ בכל מקום, אחד על דרך השלילה ושתים שהם ארבע על דרך החיוב. הצד השווה שבכולם הוא שהם מניחים מציאות מקום בפני עצמו ומציאות ה’ בפני עצמו, ומסבירים באיזה מובן הוא ממלא את המקום.

בכל הפירושים הללו יש קושי מסוים. שכן בכל פירוש שלא תפרש יש כאן הערכה קצת מוזרה של השם בתוך דבר שהוא בוודאי נברא. שכן מוסכם על הכל שגם מושג המקום עצמו הוא דבר נברא, כלומר טרם שאנו מדברים על חפצים הנמצאים במקום כבר אנחנו מדברים כמו על שני נבראים, החפץ, וגם המקום עצמו שהוא גם נברא. וכמה מפרשים תיארו את סדר הבריאה כאילו קודם ברא ה’ מקום ובתוך אותו מקום שם את העולם ואת החפצים אשר בו. וגם אם נפרש שמושג המקום הוא תנאי בחפצים הפיזיים ולא מושג נברא בפני עצמו קודם להם, אדרבה אם כן הוא עוד יותר תלוי בגשם, והכיצד נכניס את הבורא לתוך דבר שהוא נברא. (ואמנם הפירוש הראשון ניצל מזה אך מוותר על היותו באמת במקום, והפירושים האחרים חלקם מוציאים את היותו מידי פשוטו וחלקם צריך לעיין בהם היטב כי ניתנים להיאמר בכמה מובנים).

לכן צריך לחזור ולפרש היטב כיצד אפשר לומר שהוא נמצא בכל המקומות באמת. במילים אחרות, כאן אנחנו עוברים מתיאור שמתאר את השם כנמצא במקום דהיינו בכל העולם ועדיין הוא והעולם שני דברים נפרדים. אל תיאור שמתוך שהוא אומר שהשם נמצא בכל מקום נובע ממנו אפשרות לומר שלא די שהוא נמצא בתוך העולם, אלא שהוא גם העולם. וכאן צריך לדייק היטב מאד כדי להבין כיצד זה מונח בתוך האמירה שהוא בכל מקום. או לפחות כיצד הבינו מפרשים שונים שהאמירה הזו שקולה לאמירה הראשונה. וכן לדייק מה משמעות האמירה הוא העולם מתוך הסתכלות זו.

לפי הבנתי אפשר לומר זאת בשתי דרכים עיקריות, אותם אפרט כאן. וזו הראשונה.

ב) נחזור אל שלשת ה’כל’ שאמרנו לגבי האל. הוא כל-יכול. כל-יודע. וכל-נוכח. שנים מתוך שלש אלה מוסכמים על הכל כפשוטם והשלישי עליו שמנו עיוננו כאן. כאשר מעיינים אנחנו היטב מוצאים אנחנו שכל שלשה אלה סובלים מאותם בעיות כאשר אנחנו באים לתפוס אותם בשכלנו. ובעיה זו הוא הבעיה המובנית בכל שפה אנושית כשהיא מדברת על כוליות או על אינסופיות. במילים אחרות זה בעצמו הפרדוקס של כל משפט שמדברת על הכל. פרדוקס הכל-יכולת ידועה. היא השאלה של האבן שאין האל יכול להרים. או במילים אחרות שאלת הנמנעות. פרדוקס הכל-ידיעה ידועה בשם פרדוקס הידיעה והבחירה. ופרדוקס הכל-נוכחות ידועה בשם שאלת קיום העולם בתוך האל הוא שאלה דידן.

כאשר מתבוננים רואים שלפרדוקסים הללו יש מבנה שווה. כולם שואלים בעצם אם האל יכול הכל, האם הוא גם יכול להיות לא האל. שאלת הכל-יכולת שואלת את זה עצמו. אם הוא יכול הכל האם משמע הוא יכול גם לבטל את עצמו והיינו לבטל את כל-יכלתו. אותו שאלה אפשר לשאול מן הצד השני, והוא אחד משאלות הבחירה. אם הוא כל-יכול כיצד ייתכן שיהיו דברים שאינם בשליטתו. ואם יש דברים שאינם בשליטתו משמע אינו כל-יכול. ואם הכל בשליטתו שוב אין בחירה. שאלת הכל-ידיעה שואלת בעצם אותה שאלה מן הצד ההפוך. אם הוא כל יודע משמע הכל כבר ידוע לו וכיצד ייתכן שיהיו דברים שאינם ידועים לו. אפשר לשאול את אותו השאלה מן הצד ההפוך כמו ששאלנו על כל-היכולת. אם הוא יודע הכל האם הוא יודע גם דברים שאינו יודע.

בעוד התבוננות ניתן לראות שכל בעיות הללו מתעוררים בגלל שהמילה ‘כל’ היא מילה טריקית. בשווה למילה אינסוף. היא חורגת מן האובייקט של עצמה, כוללת את עצמה וגם את כל מה שאפשר לנו להעלות על הדעת. ובכך היא גם שוללת את עצמה. בזה שהיא כוללת את עצמה היא גם שוללת את עצמה.

ג)  במילים אחרות, יוצא מכאן פרדוקס מוזר מאד. עצם ההנחה אודות גדלות האל שוללת מאיתו את היכולת לעשות את העבודה של אל, כלומר לברוא עולם ולשלוט בו.  אילו היה האל יותר קטן ולא כולל הכל היה יכול לברוא עולם שבו הוא אינו שולט. בדומה לאדם שיוצר דבר ואינו שולט בכולו. אבל האל מאחר ובלעדיו לא יכול להיות דבר לעולם, הרי נמנע ממנו היכולת לעשות דבר שאפילו נברא יכול לעשות והוא לעשות דבר חוץ ממנו, במובן של מציאות, או ידיעה, או שליטה. בשר ודם יכול בוודאי לעשות חפץ ולזרוק אותו במקום שלא ידע אותו שוב. אבל האל לא יכול. בשר ודם יכול לעשות חפץ ומאז יתקיים החפץ בלי שליטתו, אבל האל לא יכול. הנחה זו מוזרה ביותר ואף נראית מובילה לחוסר אפשרות של כל היחסים המסורתיים של העולם לאל. אם מסירים אנחנו מן האל את הנמנעות, מסירים אנחנו ממנו את היכולת לא להיות עצמו, וממילא מסירים ממננו את היכולת לא למלא את הכל, ממילא מסירים אנחנו ממנו את היכולת ליצור עולם שאינו הוא.

ד)  פרדוקס זה, בעיני המקובלים, הוא מה שעומד מאחורי הרתיעה של הפילוסופים לייחס באמת לאל מעשים או תארים. במילים אחרות הוא מוביל לתפיסה של קדמות העולם שבו לעולם יש קיום עצמאי בלתי תלוי ברצון האל ומתנהלת לפי חוקים שלא נקבעו על ידי האל במובן הפשוט.

מסתכלים הם ואומרים בכדי לדבר על כל זה בצורה שלא תסתבך עם הפרדוקסים הלשוניים של המילה כל, עם כל ההנחות השכליות והפרדוקסים התלויים בזה, בוא נעמיד את הכל על מושג שחורג מן המושגים האלה ונדבר עליו כמו מתמטיקה, נדבר על הדברים הללו בצורה מופשטת עוד יותר מן ההפשטה של המושגים הללו, נדבר כאילו על הדבר שמאפשר את כל המושגים הללו. כך לא ניתקע בפרדוקסים הנובעים מן התפיסה השכלית של המושגים הללו.

את ההפשטה הזו מצאו המקובלים במושג המקום. אומרים הם בוא נכניס את הכל אל מושגי המקום. כלומר בכדי לדבר בצורה יותר מופשטת אפשר לנו לעשות רדוקציה של כל המושגים האלה. היכולת, הידיעה, ההשגחה, וכל שאר היחסים, אל מושג המקום. המקום כאן אין משמעותו מקום של אורך ורוחב בלבד. אלא גם מקום מושגי. את הכל-יכולת של האל אפשר לנו לתאר כהימצאו בכל המקומות של האפשרות שיכולים אנחנו להעלות על הדעת. את הכל-ידיעה שלו כמו כן יכולים אנחנו לתאר כהימצאו בכל המקומות של הידיעה שיכולים להעלות על הדעת. כל אפשרות הוא כמו מקום אחר, והאל נמצא בכולם. כל ידיעה הוא כמו מקום אחר,  גם האפשרות של האל לעשות משהו שהוא לא הוא יהיה בעצמו עוד מקום.

במובן זה כשאנחנו אומרים מקום אין אנחנו מתארים איזה דבר שבתוכו נמצא האל. אלא אנחנו מתארים את כל הדברים שדיברו בהם החוקרים כאפשרויות ומושגים כמקומות. מקום אחד הוא היכולת שלו לשלוט בכל מקום שני הוא האפשרות שלו (הבלתי אפשרית לדעת החוקרים) לעשות משהו חוץ מעצמו ויכלתו ושליטתו. הפטנט הגדול כאן הוא שאם מפסיקים לחשוב על הכל בתוך המושגים שלהם וחושבים עליהם כמקומות, אפשר לנו לראות שגם הדברים הבלתי אפשריים עבורו אינם אלא עוד מקומות.

ה)  עכשיו ששמנו את כל הדברים אל תוך המקום, רואים אנחנו שאין אנחנו צריכים לדבר על פרדוקס היכולת וההנהגה וההשגחה והידיעה כלל. יכולים אנחנו לדבר רק על פרדוקס הנוכחות. במובנו החדש הכולל את כל הפרדוקסים הללו באופן הכי מופשט.  אפילו ההימצאות שלו הפשוטה גם הוא אפשר להפשיט אל המושג שלו ונדבר על המושג של יכולת או חוסר יכולת הימצאו בתוך מקום מגביל אותו מסביב כעוד מושג.

ועכשיו נאמר דברים פשוטים. האל נמצא בכל מקום. כלומר מציאותו ממלאת את כל המושגים האפשריים. הימצאות זו אינה סובלת כלל מן השניות שבתיאור הראשון אף אינה צריכה אל כל סוגי האנולוגיות וההפשטות שבפירושים הקודמים. שכן הוא כפשוטו במהותו ממלא אל כל המקומות האפשריים.

חלק מן המקומות הללו הוא בעצמו המקום של האפשרות שיהיה מקום שאינו הוא. גם במקום זה הוא נמצא. זה בעצמו הוא תיאורים של צמצומים וכדומה. מעולם לא היתה כוונת הצמצומים הללו לומר את אותו הדבר שאמרו החוקרים שהאל מבחינת הפשטתו אינו יכול להיות באותו מקום של בריאת העולם. אדרבה כוונתם הוא לתאר מקום בתוך האל. במילים אחרות הוא נמצא גם במקום האפשרות של עשיית דבר חוץ ממנו. מה שלפני הצמצום כביכול בלתי אפשרי לברוא עולם מאחר ואין לו מקום פירושו כביכול לפני שהאל נכנס לאותו מקום של האפשרות הזאת והיה נמצא בלי רצון לברוא עולם ממילא לא היה אפשרות לעולם והצמצום הוא אדרבה כניסת האל לאותו מקום של אפשרות זו (ועדיין גם לפני זה היה לו היכולת התאורטית לכך ובמובן זה היה כבר אז ממלא את המקום שבו עתיד להיות העולם).

ו) אחר כל זאת הדרן לשיחה ברמה הפשוטה. כאשר אנחנו אומרים מלא כל הארץ כבודו מהותו אין אנחנו מתכוונים לומר שיש עולם והאל ממלא את העולם. אלא מתכוונים אנחנו לומר האל ממלא את כל המקומות המושגיים שבהם נברא העולם, אף את המקום המושגי שבו נברא העולם עצמו, והוא בכל.

ה)  פירוש חמישי  – כח התהוותו נמצא בכל

א) יש עוד דרך מאד חשובה ומצויה בספרים רבים לתאר את הימצאותו בכל, והוא דרך תיאור כח התהוותו שנמצא בכל. זהו בעצם הדרך השלישית של אוקווינס שהובא למעלה. אבל גם בו צריך להבחין היטב בין השימוש בזה על דרך המשל והאנולוגיה לבין השימוש בזה על דרך המציאות עצמו. האנולוגיה אומרת מאחר וכל הדברים צריכים במציאותם אליו, אם כן אפשר לומר כח מציאותם שואבת ממנו את קיומם, וכמו שדברנו אודות שליטתו בהם שאפשר לומר שזה סוג של נוכחות, כן עוד יותר מכך היותו סיבת קיומם הוא עוד סוג של נוכחות.

אך תיאור כזה עדיין מניח סוג של ציור גשמי לאל. כאילו יש איזה דבר שנקרא האל והוא עושה שכל הדברים יהיו נמצאים. אך מאחר והאל מופשט מכל ציור כזה. נמצא כשאנחנו אומרים שהוא הגורם לכל הדברים להיות נמצאים, לא יהיה זה נכון לתאר את הגרימה הזו כמו שאר גרימות גשמיות מרחוק או מקרוב. אלא צריך לחשוב על עצם מושג המציאות שלהם עצמם. כלומר במילים אחרות לומר שהאל הכי מופשט גורם לכל הדברים להיות הוא לומר שמציאות כל הדברים הוא האל ולא המציאות שלהם כקיום עצמאי.

הדבר הזה הוא ההסבר למה ששאלנו למעלה כיצד נבע לרס”ג מתוך הפשטת האל קיומו בכל מקום. (והיא מפורשת אצלו בפירושו לספר יצירה). מאחר ואי אפשר לדבר על האל כעל ‘דבר’ שעומד באיזה ‘מקום’ דהיינו ‘מחוץ לעולם’ ופועל את מציאותו. ממילא אין לנו בו אלא מה שהוא הקיום של כל הדברים. מאחר וקיום כל הדברים אפשרי ותלוי בו, הרי הוא קיומם. ואין לנו מקום נפרד לתארו בה אלא בתוכם. אך תוכיות זו איננה תוכיות פיזית כאילו נחפור בתוך הדברים נמצא את האל, אלא הוא תוכיות של מציאות לעומת הופעה או עצם מול תארים. הנראות של כל הדברים הוא קיומם בתנאיהם וכל המקרים שלהם. אך הקיום של כולם הוא האל שגרם זאת.

ב) מתוך הבנה זו יצא לפילוסופים ניאו-פלטונים שהאל בעולם כנשמה בגוף. אך יותר מנשמה בגוף כי הגוף אינו צריך במציאות חומרו אל הנשמה אך העולם צריך במציאותו עצמו אל האל, ולכן הוא כנשמה לנשמה בתוך העולם ובתוך האדם. כלומר האל נמצא בתוך הנשמה אפילו יותר ממה שהנשמה נמצאת בתוך הגוף. וכך לשון רבי יהודה החסיד קרוב האל אל האדם יותר מקירבת הגוף לנפש. אותו תיאור אפשר לתאר בצד הפכי שכל העולם נמצא בתוך האל דהיינו כל הקיום של העולם אינו מעצמו אלא מן האל, והאל גדול מן העולם כי העולם צריך אליו במציאותו והוא אינו צריך לעולם במציאותו. וכך אמר רבי שמואל החסיד בשיר היחוד סובב הכל ואתה בכל (דהיינו לפי הפשט אין הפרש בין סובב כל עלמין לממלא כל עלמין אלו שתי ציורים מרחביים שאומרים אותו דבר, אלא שהסובב מברר שאין כל יכולת ההתהוות של האל נמצא בעולם הוא יכול להוות עוד הרבה עולמות אם ירצה).

ומתוך תפיסה זו מדברים המקובלים דהיינו רמ”ק על ‘ואתה מחיה את כולם’ ואתה מהווה את כולם. שכח ההויה של כל הדברים הוא האל המתלבש בתוכם. דהיינו לא שהאל הוא איזה דבר שיש לו מקום ונמצא בתוך המקום. אלא הרבה יותר מזה הקיום של כל הדברים הוא האל שבלעדיו לא היו קיימים. ובחזרה לשפה המרחבית אפשר להם ממש לדבר על כח אלוהי שנמצא בתוך כל דבר להחיותו דהיינו להוציאו מאין ליש. וכח זה הוא בתוך הדברים לא מחוצה להם דהיינו אין לו איזה מקום שחוץ לעולם, אלא אם מסתכלים אנחנו על מציאותם לאפוקי על תאריהם ומקריהם אין אנחנו מוצאים שם סיבה אלא האל.

ד) [וכך, באופן הפוך מן החשיבה הרגילה, יוצא שהשורש הכי מפורש אצל הראשונים לשפה החסידית הוא דווקא אצל הראשונים הפילוסופים דהיינו אבן עזרא ורשב”ג, אותם שנאו החסידים לכאורה על זלזולם בחז”ל ושימושם בפילוסופיה חיצונית. ודווקא הגר”א שנתפס כיותר מודרני הוא קרוב ביותר אל דעות המתנגדים הכי חריפים אל הפילוסופיה והלשונות הכי קרובים ללשונותיו נמצאים בכתב תמים. ואכן הגר”א מתנגד לפילוסופיה בצורה הכי מפורשת, התנגדות שאינה נמצאת אצל החסידים, וכנראה גם ביחס להפשטה שלהם, וראיתי מובא בהערות לכתב תמים שאכן התנגד גם לאמירת שיר היחוד]

ג) פשוט ואין צריך להבהיר כאן, שאין המקובלים אומרים כאן שהעולם הוא סיבת עצמו והאל הוא העולם. אלא האל נמצא בתוך העולם דהיינו הוא סיבת קיומם שזה ממש הניגוד הכי גדול אל הרעיון שהעולם הוא סיבת עצמו דהיינו הוא האל. אפשר להאשים אותם שלפי סברא זו כבר אפשר לומר שהעולם הוא סיבת עצמו אך זה אינו קושיא באמת כי עדיין כל העולם אפשרי המציאות והוא צריך אל מחויב המציאות במציאותו.

כמו כן אין כאן כל קושיא שאם כן אפשר לנו לעבוד לכל דבר נברא. או כיצד תאמר שהאל נמצא בבית הכסא. כי בוודאי מוסכם שסיבת קיום בית הכסא הוא האל אם כן כאשר תסתכל על בית הכסא מצד מציאותו לא תראה אלא האל. ובאמת שאיני מבין הקושיא הזו כלל כי עדיין בוודאי אין זה כבוד להזכיר את שמו בבית הכסא כי צריך לכבד את שמו, וכיבוד זה דבר פשוט הוא, ואין זה אלא סברא עקומה להוציא מזה שאפשר להתפלל בבית הכסא ופשוט.

כמו כן הקושיא היותר חזקה לכאורה שאם כן נעבוד לכל עץ רענן. גם שאלה זו נובעת מהסתכלות מוזרה על כל הענין. האל אכן נמצא בתוך כל עץ רענן אבל עץ הרענן אינו האל. והאל עצמו אין בו כלל חילוקים ואין הבדל בין האל שמחיה את העץ רענן מן האל שמחיה את העץ השני. ומה בדיוק הקושיא שנכוון שהאבן הוא בעצמו האל? אין מי שאומר שהאבן הוא האל אלא שחיותו הוא האל ואם מסתכלים באופן קצת מופשט רואים שם האל ולא האבן. אבל אין הוה אמינא להפריד את ניצוץ האל כביכול שמחיה את האבן מחלקיו שמחיים את שאר העולם.

ואם הקושיא הוא שאם כן אפשר לכוון אל האינסוף האחד המהווה את הכל גם בתוך בית עבודה זרה, מה קושיא הוא זו הלא הלכה כך הוא, כי אין עובד עבודה זרה אלא המקבלו עליו באלוה לא העובד לאל אחד המחיה אותו. אלא שבוודאי אינו ראוי לפי הדין להתפלל בתוך בית עבודה זרה כי זה שוב פשוט זלזול בו כי בית עבודה זרה הוא מקום שבו אנשים אומרים שאין האל זה שמחיה את הכל אלא העץ הזה. אבל באמת אמרו בגמרא במפורש ראה בית עבודה זרה וחשב בית הכנסת הוא והשתחווה לה מותר שליבו לשמים ואפילו אינו מביא חטאת. כלומר וודאי מי שמתכוון לשמים גם בתוך בית עבודה זרה אין זה עבודה זרה ולא הבנתי כל הקושיא הזו מעיקרא. אלא שיש גדרי הלכה שאם הוא יודע שבית עבודה זרה הוא אין להתפלל בתוך בית שאחרים קוראים אותה עבודה זרה כי זה אינו דרך כבוד או יכול להוביל שיעבדו לאץ ואבן עצמו ולא לא”ס. ולאידך גיסא גם בבית הכנסת אין אנחנו משתחווים לבית הכנסת או אף לבחינת האל שמחיה את בית הכנסת אלא לא”ס בעצמו שאין בו הבחנות כלל.