המבוכה
אין מטרתו של ספר זה להסביר את כולם12 לציבור הרחב, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שעיין במדע התורה בלבד, דהיינו, בהלכה; שכן מטרת הספר הזה כולו13, וכל מה שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה. יתר על כן, מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה14 בנפשו והושׂגה באמונתו15 אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו16 את מקומו (הראוי לו), אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין – או הוסבר לו – ממשמעויות אותם שמות משותפים או מושאלים או מסופקים, וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו. הוא יישאר עם אותן אמונות מדומות, פוחד וחולה, ולעולם בכאב לב ומבוכה רבה17.
מורה נבוכים, פתיחה
האדם הדתי המשכיל, נמצא מאז הזמן שההיסטוריה יודעת לספר על שני האישיות האלה, במבוכה רבה[1]. מצד אחד יש את האמונה, הדת. ומצד שני את השכל. והוא ביניהם, לא יודע לאיזה צד יטה ואת מי יבכר. תיאור המבוכה הזאת בשלימותה הראוי תתאפשר רק אם יתלווה אליו ניתוח פסיכולוגי עמוק במעמקים נפשיים, ולתאר את המבוכה הזאת במלואה לא יספיק דיון עניני ופילוסופי אבל נצרך לדבר על כך במונחי תיאור התחושות האישיות, מה שלא יתאפשר במסגרת זה כעת, ועוד חזון למועד, אבל נתעכב על הנקודות העיקריות שנצרך לתת עליהם את הדעת כאן.
הדבר הראשון הוא לבדוק האם יש כאן דילמה אמתית כלל, או שמא אין כאן אלא סיבוך פסיכולוגי ולא פילוסופי כלל. אמרנו שמצד אחד יש לו את הדת, ובכן יש לשאול, מה משמעות ה”יש לו” הזה? לכאורה אם הוא משכיל באמת הרי מה שאינו מושכל אצלו מה לו ולה, ולשם מה הוא נצרך לתת דין וחשבון כלפי משהו שהוא מסופק מבחינה עיונית. ובכן לכאורה לפי ההיגיון הקר הרי שטיפוס הנבוך כלל לא אמור להתקיים, כי ברגע שאתה משכיל הרי שאתה מאבד כל סיבה לענות בכלל אל חובות הדת, והמבוכה איפה היא? בכל זאת את המציאות אי אפשר להכחיש, והאנשים האלה חיים וקיימים, ויש להם נאמנות דואלית ברור, הם רואים את עצמם מחויבים בו זמנית הן אל העניין הדתי, והן אל העניין השכלי. ואת המציאות הזאת נצרך לתאר ולהצדיק.
לא ברור שניתן לתת תיאור קוהרנטי אפילו למבוכה עצמה, כל שכן להציע לה פתרון. אנסה להגדיר יותר ברור את העובדות של המבוכה, שמא מתוך כך נוכל לעמוד על הבנתו.
הרמב”ם מתאר כאן את שני צדדי הדילמה, שני האופציות שהוא מעלה, הם או שילך אחר שכלו וישליך את מה שחשב לעיקרי אמונה. או שיישאר עם אמונתו, ויפנה את עורפו לשכלו. לכאורה בצד השני הוא מציע לעשות את הבלתי אפשרי, והוא להאמין מה שאינו חושב לאמת[2], וכנראה שמפני הבעיה הזאת הוא מסיים את הצד הזה שעם זאת יחשוב שהביא על עצמו נזק דתי, כלומר, גם מי שיבחר להשליך את שכלו ולהאמין, לא יימלט מהיותו בכאב לב ומבוכה גדולה, מאחר שגם אחרי שיבחר באמונה הוא יראה את הפגם באמונה שהוא הביא על עצמו על ידי השתמשותו בשכלו.
[למעשה הפתרון שהרמב”ם לכאורה מציע הוא כזה שמבטל את הדיכוטומיה של הדילמה הזאת בכלל, הוא טוען שהפירוש האמתי באותם ה”שמות”, כלומר אותם עניני עיקרי הדת, כלל אינו סותר את העיון, וממילא יוכל האדם להיות גם משכיל וגם דתי ואדרבה, תהיה לו דת מושכלת. אבל נראה שהרמב”ם לא עד כדי כך היה נאיבי לחשוב שהוא פשוט חושף את התוכן האמתי והמושכל של התורה ובכך פותר את הדילמה מעיקרו, שורות אלו שכתב בפתיחה די בהם להורות שהוא מנסה לתת כאן פתרון לנבוך, והוא לא אומר בפירוש את מה שהצעתי כפירוש דבריו, פשוט שהמבוכה לא קיימת באמת כי הדת היינו השכל. זה ניכר גם לאורך כל הספר, אם לא בתוכני טענותיו אז לפחות בצורתה הספרותית, שמטרת הספר הוא יותר לתת ביטוי ומענה למבוכה הזאת מאשר רק לחשוף את פירושה של התורה לפי הבנת הרמב”ם. ברור שכל גישת פרשנות התורה מחדש אינה יכולה להתקיים כפירוש לתורה גרידא, אבל היא קיימת במובהק כצורת התמודדות של ההשכלה עם הדת שלנצח נשארים אויבים ומביכים זה את זה.]
ובכן מה שברור לנו בשלב זה, הוא שאצל טיפוס הנבוך, לא השכל ההגיוני לבד קיים בו ומורה אותו, אבל נמצא בתוכו קטגוריה נוספת של הדת, שבהחלט אינו שווה לחובה השכלית, ושאפילו אם נצליח להוכיח ולברר את הדת בצורה השכלית, עדיין לא נוכל לעשות רדוקציה פשוטה של הדת אל הפילוסופיה וההיגיון. ואף אם נגדיר את הדת על מפת ההיגיון כנמצא במקום של הספק, שזה המקום שהוא חייב לתפוס לכאורה לפי ערכי השפה ההגיונית אצל הנבוך, לא נמצה בכך את צדדו הדתי של הדילמה הזאת. ברור שאין קיומה של הדת אצלו עומד על הספק שיש לו באמיתתה, אדרבה, הספק שמא הדת אמתית קיימת רק אחרי שקיים אצלו קטגוריה של דת המחייבת. הלב נוטה שגם כל אלו שניסו לנסח את ההכרעה לטובת הדת במונחים של הכרעה במצבי ספק לפי חשבונות מחשבונות שונים, דוגמת פסקל, אינם מנסים אלא לתת ביטוי לאותו מציאות שקוראים לו דת וכאילו להגן עליו בתוך העולם ההגיוני שאינו מכיר בו. נדמה שמגמתו של הדת המושכלת הוא יותר להגיע לכך שהדת לא תושם שקרית על ידי העיון[3], מאשר לבסס אותה על העיון[4].
אמנם אם נרצה שבדבר כזה תהיה ריח של הגיוניות, נצרך לבסס אותו על הקדמה אחת, להראות שיש הגיון בהימצאות מקום שאינה קיימת רק על ההיגיון. וגם נקודה זו עצמה, איני יודע כמה ניתן להוכיח עליו ולהראות עליה בחיוב, אבל ניתן להראות שהוא לא טיפשי. מבחינה פילוסופית, אין ספק שלא קיימת פתרון החלטי לשום בעיה בעלת משמעות לחיי אדם. יתר על כן, ניתן לטעון שאין כל כתובת אל מי להפנות את השאלות המהותיות לדרך חייו של האדם. המדע מתעסקת בתיאור עולם הטבע. המתמטיקה עוסקת בשלה, הפיזיקה בשלה, וכו’. אבל איזה חכמה עוסקת בדרך החיים? באמונה? אל איזה מציאות נרצה להשוות את הדעות השונות אודות מטרת ומשמעות החיים בשביל לבדוק את מידת התאמת התיאוריה אל המציאות? לא קיים מציאות כזאת שניתנת לבדיקה. ועדיין, שוב, אין זה אומר כלל שהנושא הזה של צורת חיים לא קיימת. התחום הזה הוא מה שאנו מכנים דת [יש שיכנו את זה אתיקה או מוסר אבל לדעתי אין הגדרת האתיקה מתאימה למציאות של הדת כולה כלל, ואכמ”ל].
מאיפה השגנו את אותה ידיעה על קיומו של דרך חיים יותר נכונה? של דת? לשון הרמב”ם, “אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו”. זו קביעה והשגה בנפש. והוא מודה כאן בפירוש שהוא לא מדבר אל מי ששואל בשביל מה הדת בכלל, הוא לא אומר שניתן להחזיר מישהו בתשובה עם ההוכחות שהוא מייצג בספרו, הוא לא מתחיל מאפס. הוא אומר שהוא נותן מענה לאותו נבוך שמנסה לרקוד על שני החתונות שיוכל לעשות את זה באופן סביר. לא ניתן להכחיש שלקביעה הזו בנפשנו אחראי במציאות החינוך שקבלנו. אבל ניתן להגיד שאנחנו חושבים שלמדנו משהו מהחינוך הזה, לא רק שאנחנו מדקלמים ומעבירים הלאה את המילים שנמסרו לנו. יש דברים שנלמדים בצורה של הוכחות ויש דברים שנלמדים בצורות אחרות. אבל בשניהם מדובר בתהליך של לימוד, של העברת אינפורמציה.
מהו הדבר שלמדנו מהחינוך הדתי? הרמב”ם קורא לזה “אמיתת תורתנו”. אני הייתי מוציא את ה”נו” מהמילה הזאת. אומר שקבלתי מהחינוך הדתי את קביעת אמיתת התורה. את המציאות הזאת שקיים במציאות תורה, דרך חיים. שהעולם לא מורכב רק מעובדות, אבל לאמונות, להנהגות, ו, מה אעשה, אין לי מילה יותר טובה, לדת, יש חלק בהרכבת המציאות. [בכוונה איני משתמש כאן בדיכוטומיה של עובדות וערכים, כי ברגע שהנך טוען שגם ערכים קיימים, הרי שזה עובדה שהם קיימים וכל ההבחנה הזו ריקה ולא עוזרת כלל, ואכמ”ל.] והחלק היותר משמעותי כלפי מציאות הנפש שלנו.
נראה שההבחנה הזו מוכרחת גם בדעת הרמב”ם. שהרי נתבונן, מה הרמב”ם מציע, פחות או יותר להגדיר מן חדש את רוב יסודי הדת. אם כן נשאל שאלה פשוטה, איזה דת הוא הציל ועל איזה דת הוא הגין בכל המהלך שלו? הרי הוא לא בונה את הכל מן האפס, הוא לא בונה כאן דת שכלית חדשה, אלא מנסה לטעון שזה התורה שקבלנו, בשעה שכולנו יודעים שלא זו בדיוק התורה אשר קבלנו, ואם כן לא הצדיק את המסורת וגם לא נתן לנו אופציה שכלית באמת, ולכאורה נשארנו קרח מכאן ומכאן. הדרך היחידה שאני יכול להבין את זה, זה שהדת והמסורת שהוקבעה בנפש הנבוך, אינה המילים או המצוות של הדת בכלל, אלא הענין הדתי בכללו. ועל הדבר הזה מעולם לא היה לו ספק. הספקות שלו הם כלפי כל מיני פרטים בדת, ואלו הפרטים הרמב”ם באמת מבטל לגמרי, עד שמה שנשאר מהדת הם רק החלקים המוכרחים לגמרי שלה, בנוסף לאותה הכרה דתית כללית שאמנם אינה מוכרחת אבל גם אין עליה שום קושיא מן השכל. ושלגביה הוא מעולם לא היה נבוך[5].
[1] כלומר, מאז הזמן ששניהם מוכרים לנו בצורתם המפותחת ונפגשים באותו שטח גיאוגרפי וסוציולוגי. מה היה קודם לכן? האם שהמשכילים לא היה להם דבר עם הדת?, כלומר האם הדת המוקדמת נתפסה רק כמו שאנו תופסים כל סוגי תופעות מיסטיות ואמונות טפלות כיום אשר המשכיל לא רואה שום חיוב להצדיק לעצמו את חוסר אמונתו בהם, ורק בהמשך הזמן שהדתות הגדולות גדלו והתפתחו והגיעו למידה כזאת שגם האדם המשכיל הנמצא בחברה הדתית חש בצורה הראשונית שחובה מוטלת עליו להתאים את עצמו לדרישות הדת. או שמא בעולם הפרימיטיבי לא היה כזה דבר אדם משכיל, וכולם האמינו באותם אמונות טפלות ללא יוצא מן הכלל. ואולי ייתכנו אפשרויות נוספות. מכל מקום, די ברור שהטיפוס של הדתי המשכיל הנבוך התחדשה באיזשהו נקודה בהיסטוריה, וזמן התפתחותו אינו שווה לזמן התפתחות הדתות או החכמות עצמם. ויש כאן נושא מרתק למחקר היסטורי ועיון בנסיבות שהולידו את הטיפוס הזה ומה שיש לנו ללמוד מכך.
[2] והרי הרמב”ם עצמו טרח להסביר בפרק נ שהאמונה אינה הנאמר בפה אלא מה שהאדם סובר ומצייר בלבו.
[3] אי אפשר להתעלם מהאסוציאציה שעולה כאן אל תורת התארים השליליים של המורה, שדרכה הוא למעשה מבסס את כל התיאולוגיה שלו על מה שהיא לא יותר מעל מה שהיא כן. ואם האלוהות הוא שרש הדת, נוכל לומר שבזה הוא הראה שהדת המושכלת שהוא מנסה להבהיר קיימת יותר במה שהיא לא מאשר במה שהיא כן. היא לא שקרית, לא גשמית, לא נטורליסטית לגמרי, ולא נסתרת לגמרי מן העיון. אבל אין מילה נכונה להסביר מה היא כן, יותר מלהגיד שהיא קיימת.
[4][4] והדבר הזה ברור בסוגיית חידוש העולם שהרמב”ם כותב בו שיספיק לו להראות שאין ראיה מוחלטת לטובת הקדמות, ובכך שהוא מביא את הדבר לידי ספק בעיון, כבר פתח את הפתח להאמין בחידוש שהוא יסוד התורה. ברור שגם אילו הצליח הרמב”ם להראות את זה, עדיין לא נתן שום סיבה חיובית למשכיל להאמין בחידוש, ובאמת שמשום החור הבולט הזה הציעו מי שהציעו שהרמב”ם מסתיר בענין את כוונתו האמתית.
[5] אם כנים אנחנו הרי שהמהלך היסודי של המו”נ מקביל לגמרי למהלכו של הכוזרי, המתבסס מתחלתו ועד סופו על ההנחה “כי יש לאל תורה בארץ”, את ההנחה הזו הוא כלל לא מנסה לבסס להוכיח או לדבר עליו בשום מקום. די לו בידיעה הבלתי האמצעית שיש לכוזרי על המציאות הזו, כמו שהומחש בסיפור החלום שלו, ושבשמו הוא מרשה לעצמו לדחות גם טיעונים פילוסופיים כבדי משקל נגד זה במחי יד. אמנם אצל הרמב”ם כנראה ההגדרה תורת האל בארץ תהיה הרבה יותר מעודנת ומורכבת, אבל בסופו של דבר הוא לא רואה צורך בשום מקום להוכיח את קיומו של מושג הדת, מעודנת ומתפלספת ככל שתהיה, מן ההתחלה.