מורה נבוכים חלק א פרק עא שיעור ג

הידיעה וסיבת הבאתה

אנחנו בשיעור השלישי על התחלת פרק ע”א, הרב מתחיל בו ‘דע’, כלומר הוא מתחיל עם ‘ידיעה’ מסוימת שלא ידענו או שלא הבנו כראוי. עלינו להבין את הידיעה הזו גם לשם עצמה, שכן היא ידיעה חשובה מאד המודיעה לנו את אופן הלימוד של החכמים ואת אופן מסירתם את סתרי התורה. הוא גם מסביר את הטעם של האופן הזה של לימוד, במיוחד הטעם שלא כתבו את סתרי התורה, אלא באופן מרומז. מכאן יוצא גם ידיעה חשובה אודות האופן שבו עלינו להבין או לפרש את דברי חכמים העוסקים בנושאים הללו. וכן יוצא מכאן הבנה איך נאבדו החכמות העוסקות בסתרי תורה מאתנו, ומה נוכל לעשות אם נרצה לשחזר אותם.

אבל חוץ מכך שיש לנו להבין את הידיעה הזו, ואת הידיעות האלה, לכשעצמם, עלינו להבין למה הוא מביא את הידיעה הזו? מה הידיעה הזו עושה במיוחד בהקשר הדיון של הפרק הזה? גם לשאלה זו ישנם כמה תשובות, סיבות עיקריות יותר וגם תוצאות נלוות.

סיבה אחת שלמענה יש להביא את הידיעה הזו הבאנו שהוא הצדקת מה שאמר בפרק הקודם, ובעוד הרבה מקומות, שחכמים הסתירו את סתרי התורה ברמזים עמומים, שרק מי שיודע את הפילוסופיה האמיתית יוכל למצוא בהם את כוונתם, ואלו רוב הקוראים לא יראו בהם אלא את הקליפה החיצונית, ואף יחשבו שכתובים בהם דברים בטלים. אבל זו סיבה נלווית לדעתי, כי הרב לא עוסק כאן בעיקר בהצדקת מתודת הקריאה שלו בדברי חכמים, ובכלל הוא עשה את זה כבר באריכות בספרים הנגלים שלו בעיקר בהקדמת פירוש המשנה ובהקדמת פרק חלק.

המטרה לבטל את סמכות הגאונים בסתרי תורה

אבל ההקשר העיקרי כפי שהסברנו הוא שכאן מתחיל המענה לשאלת התלמיד על ‘כוונת המדברים, ומאיזה מקצוע של הוכחה הם דבריהם’. הסברנו כי באופן כלל הוא מבקש להסביר איך הכלאם איננו חכמה מופתית, ואילו חכמת סתרי התורה אליבא דאמת בהכרח שהיא חכמה מאמתת, כלומר עוסקת בהוכחות מופתיות. במילים אחרות כל זה הוא הקדמה לשלילת שם התואר ‘חכמה’ מחכמת הכלאם, ואם אף ‘חכמה’ אינה, כל שכן שהיא איננה ‘חכמת תורתנו’ או ‘סתרי תורה’.

וכאן, עוד בטרם הוא מגיע להראות למה היא איננה חכמה מצד עצמה, והוא מראה את זה הן מצד המקור ההיסטורי שלהם (כנ”ל שיעור ב, שאת זה הוא עושה בפרק זה) והן מצד עצם דבריהם (שזה הוא עושה בפרקים ע”ג-ע”ה). הוא צריך לסקל עוד מכשול העומד בדרכו לשלול את חכמת הכלאם. הבירור הזה גם יסקל את המכשול הזה וממילא גם יפתח את הדרך לפתיחת חכמתו של הרב עצמו. הבעיה הוא בעיה של סמכות תורנית. ובוודאי ראוי להקדים הבירור בנקודה זו בטרם הבירור ההיסטורי והפילוסופי עצמו, שכן נקודת המוצא של התלמוד הוא סמכות תורנית, בדיוק כפי שהתחלת הספר לא היה אלא בבירור מתוך הסמכות של כתבי הקודש והתרגומים ודברי חכמים.

ראינו כי התלמיד מכיר ושמע דברי המתכלמים, וכפי הנראה לא רק שמע דברי מדברים מוסלמים, אבל גם ובעיקר שמע דברי חכמים יהודים שדרכו בדרכים הללו. כפי שכל המפרשים מזהים הכוונה כאן לרבי סעדיה גאון (ואחרים, אבל רס”ג בוודאי הגדול המפורסם שבהם), שכפי הסתכלות רבינו, פשוט מאמצים את סגנון החשיבה ובעיקר את דרכי ההוכחה של המדברים ביחס לשאלות העיקריות של מציאות האל ואחדותו והיותו לא גוף. מתוך הכרת דבריהם יעלה בלבד התלמיד ספק גדול. והספק הוא כזה.

הרי אנחנו מקבלים את כל התורה מפי רבותינו, שהם קיבלו מרבותיהם ורבותיהם מרבותיהם עד משה רבינו, ועל קבלת השרשרת הזו של המסורת מבוססת כל אמונתנו בתורה. ומי הם החולייה האחרונה העיקרית בשלשלת מסירת התורה בדור רבינו ותלמידו? בהכללה הם ‘הגאונים’, ונמצא כל יהודי המקבל את התורה לכאורה חייב לקבל את סמכות ומסורת דברי התורה שהם מוסרים לנו, על בסיס הרעיון (שהגאונים עצמם דאגו לפרסם ולחזק בכל מקום) ש’כל דבריהם דברי קבלה’ מה שלמדו בישיבות עד זמן התלמוד והמשנה ועד למשה. ואם נמצאים בדברי הגאונים הללו גם דיונים בנושאי ‘סתרי תורה’, כפי שבאמת נמצא אצל רס”ג ואחרים, הרי לכאורה עלינו לקבל את דבריהם ברצינות, כפי שאנחנו מקבלים מהם את מסורת ההלכה.

הרמב”ם מבקש לעשות כאן מהפכה די רדיקלית ביחס לכל החולייה הזו, והוא טוען שמימות חתימת התלמוד ועד ימיו הוא הראשון! שכותב ספר בסתרי תורה. בהתעלמות מכל דברי החוליות שבאמצע בנושאים אלה, ותוך ביטול כלל דבריהם לגמרי. זהו המהפכה שהוא בא לאפשר כאן בידיעה זו, וזה המהפכה אינו דיוק מכאן בלבד אבל הוא מפורש לגמרי בפתיחה שבה כתוב (תרגום שוורץ) “שהם דברי סתר אשר לא נכתב עליהם ספר באומה בימי הגלות האלה, אשר מה שנכתב בהם נמצא בידינו”. ומה באשר לכל האריכות של רב סעדיה וחבריו? פשוט לא קיימים פה מבחינתו. בפרקנו הוא ההצדקה לכך, שעל ידו הוא מפנה לעצמו את הדרך להיות הראשון.

כמובן הוא היה יכול להיות עוד יותר רדיקלי, ולהגיד שבכלל לא היה ספר או מסורת שעוסקת בחכמה כפי שהוא מציג, ושהוא הראשון מאז משה רבינו או אף עד משה ועד בכלל. והיה בדבר זה נקודת אמת שהרי למדנו ש’חכמה’ אצלו הוא הוכחה, שהוא מביא להתגלות ישירה של האמת כפי שהוא, ואינה בסופה מקובלת מאף אחד אלא מפי האל בעצמו. אבל הוא אינו רוצה לכתוב ככה, ולא מאמין שזה האמת. מאידך גיסא הוא היה יכול לשקר (כפי שכנראה שיקרו אחרים שכל מה שהוא כותב הוא מה שקיבל מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו. והאמת שגם בזה היה נקודת אמת כי הוא באמת מייצג מסורת עמוקה בדברים הללו, ובוודאי גם קיבל ישירות מאביו ומרבותיו את עיקרי הגישה לא המציאה לבד, ובוודאי היה אפשר לייצר לזה גם שרשרת מסורת (לענ”ד כן הוא באמת). אבל אז היתה עומדת לנגדו דברי הגאונים המפורשים שהם לא בגישה זו, וכנראה שלטעון שהיתה לו מסורת עוקפת הרבה מהגאונים המוכרים היה דבר קשה. (למרות שיש בזה אמת. אחרים אכן עשו את זה וכנראה זה היה בתקופות ובאזורים שמסורת הגאונים הממשית היתה הרבה פחות מוכרת ולכן היה יותר קל לשקר או להדגיש את נקודת המסורת בזה וזה התקבל).

הדרך שהרמב”ם נוקט הוא הדרך הממוצעת הכי קשה, הוא אומר מצד אחד, חכמות אלה היו בישראל בימי קדם, כלומר עד לתקופת תנאים ואמוראים (וצריך עיון בדיוק מי, כי בוודאי לא כל התנאים ואמוראים הכירו את הסודות כמפורש בגמרא, אבל לפחות חלקם. ואולי יש לדייק מלשון ‘זמן הגלות’ שהוא סובר שמאז רבי עקיבא לא היה מי שנכנס ויצא בשלום וזה עוד מזמן הבית). מצד שני הוא טוען שהם אבדו, לא רק מן הכלל שאליו לא היו נודעים אף לכתחילה, אבל אבדו אף מן היחידים. כלומר לפחות אל מה שנודע לנו בכתב מדברי היחידים. וכי כל דברי הגאונים בנושא לא ממסורת הם באים בכלל. אלא העתיקו מסברא קלושה את דברי המוסלמים שמצאו לפניהם. וההוכחה העיקרית שאין זה חכמת האמת העתיקה הוא שאלה אינם דברי חכמה. אבל על כל פנים בזה הוא מבטל את כל דברי הגאונים מבחינת ההוה אמינה שיהיה לדבריהם סמכות מן המסורה שהם מייצגים.

הוכחה בדרך תלמודית שאין מסורת כזו

הדרך שבה הרמב”ם מוכיח את זה הוא בדרך התלמודית עצמה. למרות שיש כאן לכאורה צד שהוא לא יכול לסתור, והוא שאכן יש אצל הגאונים איפשהו מסורת חיה סודית על הנושאים הללו, ולפיה הם מפרשים בדברי חכמים או שואלים רעיונות מן החוץ. הרי המתודה של ההפרכה שלו הוא אותו מתודה המקובלת בעצם בכל הדיונים התלמודיים. והיא המתודה המשמשת גם בענייני הלכה. כלומר ההנחה הוא שהספר המוסכם על הכל הוא רק התלמוד. לפיו דנים גם הגאונים בינם לבין עצמם, וכפי שיטת הרמב”ם עצמו בהלכה, אין אפשרות שהגאונים יטענו רק מצד מסורת הקבלה שלהם שהפירוש שלהם בתלמוד הוא דווקא הנכון יותר.

מן הגמרא שאסרה למסור סתרי תורה, שמזה יש ללמוד קל וחומר לכתיבה (כפי שכתוב בפתיחה, הכתיבה הוא כאילו דורשה לאלפי אנשים, וכפי שלמדנו בשיעור הקודם, הבעיה העיקרית בכתיבת התורה שבעל פה אינו אלא שהיא מפרסמת את התוכן להמון האנשים). עולה כי בוודאות לא עברו חכמים על דברי עצמם, ואם לגבי ההלכה גבר הצורך וכתבום, הרי לגבי סתרי תורה אין סיבה שיהיה צורך כזה לפי מה שהרב מבין את דעתם, ואם כן המסקנה ברורה שאם נחפש בספרים הסמכותיים המקובלים דברים בסתרי תורה, לא נמצא בהם אפילו מילה אחת מזה, ואם כן מי שירצה לטעון על חידושיו של הרמב”ם מצד הכתוב בגמרא, אין לו על מה לסמוך, כי דבריו הם בנושא של סתרי תורה שבוודאי אין עליהם בגמרא ולו מילה אחת. וטענה של מסורת גאונים שלא על בסיס מה שכתוב בגמרא, אין הרמב”ם מקבל בכלל.

כמובן שיש לנו לנגד זה את האגדות העוסקות בנושאי סתרי תורה, אבל על זה אומר הרב סתרי תורה שבגמרא לא נכתבו באופן שאפשר להמון להבינם כלל! הם אינם מעיקרא אלא רמזים שהחכמים יכולים לעשות בהם שימוש אבל ההמון לא יכול ללמוד מהם דבר אמיתי כלל, ללא שיימסרו לו הקדמות חיצוניות לכתוב. והקדמות אלה הם שנאבדו מאיתנו באורך הגלות. וברגע שאין מסורת הרי שחזרנו לדיון פילוסופי מן הסברא בלבד, שבו הרב יראה שאין לדברי הגאונים על מה לסמוך מן הסברא.

כמובן שעכשיו ייפתח השאלה ומה הרב עצמו עושה, מאיפה הוא לוקח את ההקדמות שלו, ואיך הוא כן מרשה לעצמו לכתוב אם אסור ואי אפשר לכתוב בהם.

השוואת הגישה כאן לסמכות הגאונים לגישת הרב בהלכה

אך לפני שנגיע לכך נראה שכדאי להשוות את הדרך הזו שבה הרב מבסס את ה’סמכות’ שלו לבאר את סתרי התורה, כלפי הגאונים שקדמו לו, אל הטכסיסים המקבילים מאד שהוא נוקט בהלכה.

חשוב לשים לב, כי הרב לא דורך כאן בדרך שבה מקצת גאונים עצמם דרכו כלפי דברי חז”ל, או בדרך הנהוגה היום אצל רבים מהמתיימרים להמשיך את גישת הרב. כלומר הוא לא משתמש כאן בהפרדה בין הסמכות ההלכתית הפורמלית ובין הסמכות המהותית שאינו אלא האמת עצמו, בנושאים אמונים. למרות שזה נכון שהרב לא סובר שחייבים להאמין כל דבר שכל מי מהתנאים והאמוראים אמרו באגדה, הרי בענין זה אין זה כה שונה מהלכה שכן יש דעות דחויות גם בה. מה שהוא כנראה לא יכול להרשות לעצמו, או לפחות סובר שאינו אמיתי, הוא לומר שלא היה לחכמי התלמוד ידיעה בסתרי תורה האמתיים כלל. ואני חושב שהוא צודק מאד בצורך הזה כי ההפרדה בין הלכה לאגדה באופן הנהוג הזה היא הפרדה מלאכותית מאד, ומאד קשה לשכנע אותנו שלמרות שחז”ל היו בערים וטיפשים בכל נושא אמיתי, הרי שיש לקבל את כל הכרעה הלכתית של הטיפשים הללו בלהב קודש. אין אלה דברים מתקבלים על הדעת בעיני. כל שכן לא לפי דעת הרמב”ם וכל מי שיש לו יד בסתרי תורה, המבין שלפחות בשורשם כל המצוות וההלכות בנויות על עיקרי סתרי תורה והדרך להיטיב את האדם עד שישיגם.

אבל הדרך שבו הרב בונה את הסמכות שלו פה, הוא בדיוק כמו שהוא עושה בהלכה. כפי שהוא מבאר פה לגבי איסור הכתיבה, ולמדנו בשיעור הקודם, האלטרנטיבה לכתיבה הוא לא סתם שינון בעל פה, אלא האלטרנטיבה לכתיבה, שלמענה נאסרה הכתיבה לכתחילה, הוא המוסד של בית דין הגדול שהוא ‘עיקר תורה שבעל פה’. דבר זה מתאים מאד להבנת הרמב”ם היסודית את שרשרת המסורה, שלא כהבנת הגאונים שראו את עיקר סמכות הישיבות שלהם במה שהם משננים את הטקסטים בעל פה, ולדעתם זהו ‘עיקר תורה שבעל פה’, רואה הרמב”ם את עיקר סמכות המסורת כסמכות ‘בית דין הגדול’, שהיה מקובל בכל ישראל ובו מסרו את עיקרי הקבלה וגם חידשו תיקנו והנהיגו. וכפי שהוא מסביר בעיקר בהקדמה למשנה תורה, המוסד ‘בית דין הגדול’ בטל כמה שנים מקודם חתימת התלמוד, וממילא, כל מה שבא אחריו, שהוא קורא בשם הכולל ‘גאון’ לכל חכמי ישראל שאחר חתימת התלמוד, שעניינו בעצם קביעת בית דין הגדול האחרון, (ופלפלו בזה כידוע, עכ”פ זהו צורת הבנתו) אין לו סמכות של תושבע”פ אלא בתור פרשנות התלמוד, שהוא לדעתו מלאכת כל הגאונים.

ולכן הרמב”ם חושב שהספר שלו בהלכה יהיה בלעדי, לפניו לא היה כן כמוהו ואחריו לא יהיה כן, שכן הוא אינו אלא מלקט ומסדר בבירור את כל הכרעות בית דין הגדול הזה, אשר על דבריו אין לחלוק. כמובן שבפועל יש מקום לחלוק עליו בגלל שגם לו עצמו אין סמכות יותר מאשר לפרש את הגמרא. אבל לפחות מהמבט שלו שהוא מפרש נכון את הגמרא אין מקום כזה. ומבחינה זו הוא עושה דבר חדש, שכן הגמרא לא כתבה באופן מוכרע לגמרי, למרות שמה שמחייב בה הוא רק בחינת ההכרעה הזו לדעתה. ולכן במובן מסוים, הפעולה של משנה תורה, עיקר תיקונו בעיני מחברו הוא בעצם החזרת הרעיון של בית דין גדול אחד. הבעיה שהוא מנסה לפתור הוא לא באמת קושי הבנת התלמוד וכו’, הבעיה שהוא מנסה לפתור באמת הוא בעיית המחלוקת. שאמנם נבעה לדבריו כאן מעצם כתיבת התורה שבעל פה, אבל הוא חושב שעל ידי שהוא יכתוב ספר שהוא בעצמו סוג של בית דין גדול, מה שלא עשו כן באמת שום ספר אחר שהרי אפילו המשנה עוד רשמה את המחלוקות לסיבותיה, הרי הוא יצליח לאחד שוב את ישראל תחת בית דין אחד וכך סוג הכתב הזה יפתור את הבעיה היסודית של הכתב. כמובן שגם זה לא באמת עבד כי גם הטקסט שלו ניתן לפרשנות, אבל לפחות אולי הוא צמצם את מרחב המחלוקת מאד. ובאמת ברור שהוא לא התכוון שהמשיח העתידי יצטרך לפסוק מהרמב”ם, אלא כמו שכתוב בהלכות מלכים יחזור בית דין הגדול, אבל יהיה להם לפחות הספר שלו כמו הכרעות בית דין הגדול הקודם שיהיה בסיס לפסיקותיהם שיהיה שוב לפי הבית דין האחד.

עכשיו איך כל זה עבד כלפי סתרי תורה? הוא אומר כאן שיש קל וחומר מהלכה אל סתרי תורה, אבל לא מפרש אותו בעצם. ניתן לראות כי כל החזון הזה של בית דין אחד של מסורת חיה שהוא עיקר תורה שבעל פה לדעתו, הוא באמת רק כמו תנאי מקדים אל מה שצריך בכדי לפתור את הבעיות בכתיבת סתרי תורה. כפי שהוא מביא כאן את המאמר, ‘אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים וכו’. שהתוארים האלה הם פחות או יותר התוארים של הראוי לשבת בסנהדרין. כלומר, מי שיש בידו את כל המידות הללו שהוא ראוי להיות אב בית דין הגדול, הוא מי שיש לו את תנאי ההתחלה לקבל את סתרי התורה. ואכן בקידושין מתוארת מסירת השם על ידי אב בית דין הגדול.

בסתרי תורה לא די כמובן שיהיה סמכות פורמלית אחת, אלא צריך באמת שהשומע יהיה לו את כל הקדמת החכמות והמידות הנצרכות לשמוע אותם. מכל מקום הוא מאותו סוג של פתרון. שכן הבעיה הגדולה של כתב הוא שהוא ניתן לפרשנות וממילא לטעויות, הגורם למחלוקת וכיתתיות בהלכה כל שכן בסתרי תורה. ובאמת הדוגמא של חכמים הזהרו בדבריכם היה אפילו במסירה בעל פה של סתרי תורה למי שלא היה ראוי לשמוע. אבל עכ”פ יוצא שכמו שבהלכה הפתרון הוא שיהיה רב אחד שילמד לכולם כך בסתרי תורה צריך להיות הלימוד מדויק תלמיד ראוי מפי רב ראוי.

ונמצא, שאם בהלכה די לו בעצם להיות כמו הגאונים, ולומר הרי אין סמכות אלא לבית דין אחרון והנה אני כבית דין שאחריהם ואני מפרש את הגמרא. הרי בסתרי תורה הוא רוצה לא רק להיות מוסמך לפרש את הגמרא בדיוק כמוהם, אלא הוא רוצה לטעון דבר יותר חריף, שלפי שלסתרי תורה נוסף התנאי של חכם ומבין מדעתו, הרי שהם לא היו חכמים כי הקדמות החכמה שלהם היו שגויות, ורק הוא החכם הזה, ולכן לפירושי הרמב”ם באגדות חכמים יש לפחות סיכוי שיהיו אמיתיים ואילו פירושי הגאונים אינם שווים לכלום. כי חסר להם את תנאי החכמה שהוא המקדים לקבלת סתרי התורה בכלל.

דעת החכמים בטענות אלה

נמצאים כאן טענות חריפות מאד נגד כל מה שטענו הגאונים לסמכות הן בהלכה והן באגדה. מהו הכרעת החכמים שלאחריו בטענות אלה? בהלכה כידוע נחלקו בזה הרא”ש והראב”ד ועוד אם ניתן לחלוק על הגאונים בראיות מן הגמרא או מסברא, ועכ”פ לשיטת הרמב”ם שהוא שיטת הרא”ש יש קיום גדול עד לדורות האחרונים. באגדה כמדומה לי שעוד יותר מוסכם או מקובל שאין סמכות לגאונים באופן מיוחד, או אפילו בכלל למסורת באופן הנהוג להלכה, (יש רק כל מיני אסכולות שבתוכם מוסכם לא לחלוק אבל אין באמת הסכמה אצל הת”ח לא לחדש חידושים נגד כל הראשונים בזה). היחידים שמתאמצים להתווכח כאן הם מקובלים מסוימים, ובאמת יש להתבונן לפי החשבון כאן שהחולייה החשובה הוא לא באמת התנאים למרות שמקובלים טוענים שיש להם כתבים ומסורות מהתנאים, שהרי על זה חזר הדין שהשאלה כיצד לפרש את המקורות הללו, ובאמת הנתק שיש בין תקופת חז”ל לתקופת הראשונים בזה הוא הבעיה הגדולה לטענה שהקבלה הוא מסורת כמו ההלכה, ומהסיבה הזו טרם פורסם הזוהר היה באמת עיקר טענות המקובלים שיש להם מסורת מהגאונים.)

ביאור רמיזת האגדות בכתב וטעמו בהשוואה לכתיבת ההלכות

העולה הוא שלשם ביטול דברי הגאונים בנושא הביא הרב את הידיעה שלו, הכלול בעצם מג’ וד’ ידיעות: א) היו פעם חכמות באומה שעסקו בסתרי תורה. ב) החכמה הזו הוא חכמת אימות. ג) בשעה שהם היו באומה היו נמסרים מפה לפה לבד, אבל הם נרמזים בכתב האגדות. ד) אחר כך הם אבדו, באורך הזמן והגלות.

אבדה זו התאפשרה בגלל האופן שבו נלמדו בזמן שעוד היו קיימים באומה (ידיעה ג), ובגלל שזה היה מה שאיפשר את האבדה, הוא אינו מקבל את פירושי החכמים שלפניו למאמרים אלה אבל חושב שזה מכריח את המתודה שלו להבנת המאמרים. עלינו להסביר יותר טוב את הנקודה הזו. כוונתי להסביר לא את דרך המסירה פה אל פה, שזה כנראה לא כלול במה שהרב טוען נגדו, כי אין כאן טענה שהגאונים היה להם מסורת פה אל פה, וכאמור אילו זה הטענה לכאורה אין בדברי הרב כאן להשיב על זה, אלא נגד דרך הפירוש במאמרי האגדות, כלומר מה שמתבסס על הנכתב בגמרא. לפיכך עלינו להסביר יותר טוב לשם מה נכתבו רמיזות אלה בכלל, ולמה אין הרב מקבל את הפירוש הפשוט שלהם או פירושים שהתפרשו בהם לפניו.

כדאי בשביל זה לחזור לכל השתלשלות דברי הרב אודות האגדות הללו. נזכור את המפורש (בהקדמת פרק חלק, ובהקדמת פיה”מ, וכן בפתיחה למו”נ ובמו”נ ח”ג). כי האגדות הללו מציגים בפני הרב בעיה כפולה. בעיה אחת, הוא שכתוב בגמרא כל מיני דברים למשל אודות כמה שמים יש וכדומה, ויבוא מישהו שמקבל את סמכות הגמרא בעניינים אלה ויקשה מזה על הרב איך אומר שיש מספר אחר של שמים אם בגמרא כתוב ככה. בעיה אחרת, שיבוא מי שמקבל את סמכות המדע בעניינים אלה ויקשה על הגמרא, ויאמר שכנראה הגמרא אומרת שטויות ואין להאמין בה. ואילו דעת הרב שדברי הגמרא הם רמיזות על נסתרות ואינם כפשוטם.

[זו לא בעיה שונה במבנה שלה לכאורה מן המבוכה או הדילמה המוצגת בתחילת הפתיחה באשר למקראות, ולכאורה הוא אותו הפתרון המוצע שם. אך כאשר נדייק נראה שיש הבדלים חשובים ביניהם. העיקרית שבהם, וזה דבר שהתחלף בין פירוש המשנה ובין המורה, שבמורה הוא כותב שגם אם ננקוט את הצד השני בדילמה ונאמר שחכמים דיברו שטויות, אין בכך נזק ליסודי הדת. ולכן הוא מפסיק לטרוח כל כך על ביאור דבריהם ושכנוע אודות כוונתם הפנימית. ואילו בפירוש המשנה הוא מאריך לבטל את המלעיג על דברי חכמים. שינוי זה קשור כנראה גם במה שתיכנן לכתוב ספר ההשוואה שיבאר את דברי חכמים אבל חזר בו מזה ככתוב בפתיחה. יש מפרשים התולים זאת בשינוי הערכתו באשר לדברי חכמים, אבל עדיף שנפרש על פי דבריו המפורשים בפתיחה שם המסבירים את סיבת חזרתו, כדלהלן].

די לנו להבין את החילוק בכך, שלגבי המקרא מדובר ב’תורה שבכתב’, ולגבי האגדות מדובר ב’תורה שבעל פה’. כפי שאנחנו לומדים בפרקנו, ההבדל הכי יסודי בין הכתוב ובין הבעל פה הוא שהכתוב נמסר לכל, מקטן ועד גדול טף ונשים כאחד. ואילו התורה שבעל פה לכתחילה טרם נכתבה לא נמסרה לכל. (וצריך להבין מעט לגבי סדר משנה הנעתק בתחילת הקדמת פיה”מ ששם משמע שמשה לימד לכל ישראל בפומבי את התורה שבעל פה שהוא עיקר ההלכות לדבריו, ודברים אלה לכאורה אין סיבה להסתירם, ולכן קשה באמת למה נשארו בעל פה לכתחילה, אלא בכדי שיצטרכו לשאול את משה את ספקותיהם, ואין זה כ”כ ברור בעיני. ועכ”פ בפרקי ח”א הוא מעתיק כמה פעמים את ‘משה מחיצה לעצמו אהרן מחיצה לעצמו וכו’ המדבר על השגת סתרי תורה, שהוא חלק מתושבע”פ ובאמת לא נמסר לכל גם בזמן משה אלא היו הבחנות בדבר וגם הכהנים וכו’). ולכן, כלפי הכתוב פשוט להסביר שהיא נכתבה באופן שהיא נכתבה בכדי שיהיה אפשר למסור אותה לכולם, ולכן סתם הכתוב את מעשה בראשית וכו’. (ואפשר אף לחשוב שאין צריך להיות בכתוב סוד כלל שהרי עיקר תפקיד הכתוב להיות מפורסם לכולם, וכל מה שהוא טורח להסביר שיש שמות משותפים, אם נשווה זאת לדבריו על התושבע”פ ההלכתי, יכול להיות שהוא רק ‘מחכמת הכתוב’ שהוא כולל גם את התושבע”פ). אבל כלפי דברי תושבע”פ, שלכתחילה אינם נמסרים אלא מבית דין הגדול לבית דין הגדול, הרי יש פחות טעם להסתיר שם את האמיתות לכאורה.

כמו כן צריך להבין בטעם הכתיבה אחר שהותרה. הרי טעם כתיבת ההלכות בשלב של רבי יהודה הנשיא הסביר הרב בהרחבה בהקדמותיו, שהוא לפי שבטל או קרב להתבטל מוסד הבית מדרש של בית דין הגדול. כלומר עד אז היו דיני המצוות מתפרסמים לכל העם על ידי בית דין הגדול החי באותו זמן, והיו אלפים ורבבות באים לשמוע את הלימוד בישיבה ומוסרים לבניהם ונשיהם וכו’ מסתמא את פרטי ההלכה למעשה הנצרכים. אבל ראה רבי שהגלות מתגברת וזה כבר לא יקרה, הבין שאם לא יכתוב ספר שיהיה מסור ביד הכל, שוב לא ידעו כלל את עיקרי דיני התורה, לפיכך כתב את המשנה להחליף את הלימוד בעל פה מפי בית דין הגדול. ולמרות שדבר זה גורם מחלוקת גדולה, על כל פנים לא תישכח תורה לגמרי. [ראה שגם כאן ניתן לשאול, אם כן שהמשנה לא נכתבה מעיקרא אלא עבור הפרסום בהמון, ומסתמא גם נכתבה באופן ברור ומחולק המאפשר את השינון ואת המסירה וכו’, למה עדיין לא נשארו שרידים שיש להם קבלה איש מפי איש, והם לא יצטרכו ללמוד בישיבתם את המשנה אלא ילמדו את הנמסר בעל פה. ואם כי ייתכן תיאוריות כאלה באמת, וזה יסביר למשל למה התלמוד עוקר את דברי המשנה מפשוטם וכדומה. הרי הרב מתאר בפירוש כי מאז שנכתבה המשנה היה לימוד הכל במשנה. וכן הוא בוודאי ההצגה הנגלית בכל התלמודים שכל דברי האמוראים נסמכים על המשנה הכתובה ולא על ידע אזוטרי שנמסר להם בייחוד. וכפי הנראה שכך היא המידה ברגע שכותבים ספר לכל כבר גם בבית המדרש פנימה יהיה הלימוד מבוסס על סמכות הספר ולא על סמכות הקבלה. כך באשר למקרא וכך באשר למשנה וכך באשר לתלמוד ואגדותיו].

עכשיו לגבי סתרי התורה, כפי מה שעולה מדיוק לשון הרב בהקדמה לפיה”מ, הם אכן לא נכתבו במשנה כלל. ולמרות שלכאורה יש במשנה חלקים אגדיים והרב מנה בהקדמתו את החכמים שנזכרו במשנה רק בענייני אגדה, והרב ניסה לפרש תוך כדי פירוש המשנה את עיקרי אמונת התורה שהם החלק הנגלי מסתרי תורה, כפי הנראה שם שזו לא ממטרת המשנה והוא לא חושב שם בכלל את אגדות המשנה בכלל. אבל רק בהגיעו למפעל כתיבת הגמרא אז הוא סופר מתוך מטרות התלמוד את ענין האגדות, ומאריך להסביר עניינם. [וצ”ע לגבי מדרשי אגדה המיוחסים לתנאים כמו בראשית רבה, שגם דיבר בהם בסוף הקדמת משנה תורה וייחסם לתנאים אחר רבי, או פרקי דרבי אליעזר שדיבר בהם במורה, מה ענין כתיבתם לגבי זה.]

ויש הבדל יסודי בין כתיבת המשנה לכתיבת התלמוד, שלגבי כתיבת התלמוד לא הזכיר לא בהקדמת פיה”מ ולא בהקדמת משנה תורה, שיהא טעם כתיבתו סגירת הישיבת והגברת השמדות. וכפי הנראה הוא מבין את כל כתיבות התלמודים [ואף את המדרשים ששאלנו לגביהם] כמו שהוא מבין את פירושי הגאונים שאינם אלא לפי קושי הבנת המשנה או שאלות שהתחדשו בדורם. אבל על כל פנים ברור מעצם סגנון הכתיבה שאין התלמוד נועד באמת להיות ספר לעם, כי מתוך אופן כתיבתו הוא ניכר שהוא ספר שנכתב למען בית המדרש. וכאן הוא מסביר שרב אשי הכניס בתלמוד גם דרשות בכל מקום שהזדמן. לפי שהם עוסקים ביסודות החשובים. אבל לפי שעניינים אלה נסתרים אף מיושבי בית המדרש שכן ‘אינם נלמדים בישיבות החכמה’, לכן הסתירום ברמז גם שם.

באשר לאופן פעולת הרמזים האלה יש לדעת, שלפי הסבר דבריו על זה בכל מקום, אין שום דרך להגיע מן הרמזים שבאגדות התלמוד אל הבנת אמיתת העניינים כלומר הבנת הפנימיות הגנוז באותם משלים. ובכל מקום שהוא מסביר איך לפענח את רמזי התלמוד הוא אינו אומר שיעיין בהם וידייק בהם ויקשה מאחד על חברו וכדומה. אבל אומר שיתלמד בחכמות, ויבקש מאת ה’ שיגלה עיניו ויביט בנפלאות תורתו. במילים אחרות, לא תהיה תועלת כלל מהרמזים האלה, אלא למי שכבר נמסרו לו הסודות בעל פה, כלומר מדרך החכמה העיונית. ואז יוכל לעשות בהם שימוש, וכאן צריך להבהיר איזה שימוש יעשה ברמזים האלה, וייתכן שהוא רק שיבין שכבר חכמים אחרים עסקו בעניינים אלה, וכאשר ימצאו שעיון פילוסופי שלם מרומז בכמה מילים באגדה, ידע שהוא אינו הראשון שחשב על כך אבל הם הדברים שהיו במסורת החכמות העתיקות בישראל. וייתכן גם שידיעת החכמות הוא סוג של מפתח, (וכך לשון הרב בסוף הפתיחה שכל דברי מו”נ הם מפתח) ומי שיש בידו את המפתח, הוא יוכל להיכנס על ידו וילמד עוד הבהרות וחידושים מתוך רמזי אגדות החכמים. אבל מי שלא נמסרו לו המפתחות, מדרך החכמה העצמאית לא מדרך דיוקי התלמוד, לא ירוויח מתוך דרכי התלמוד כלום, אלא יאמין בהם שהם משל או יחשוב רע על האומר.

והאמת שדרך זו מוסברת בפירוש גם אצל המקובלים. שגם הם אומרים שמי שלא נמסרו לו המפתחות, אם פה אל פה מתלמיד או מהשגה עצמאית. והאמת ששניהם נצרכים, לא יוכל לעשות שימוש ברמזי החכמים והמקובלים. ורק מי שקיבל את המפתחות באופן נפרד מן הקריאה בספרים, הוא יוכל להרוויח מקריאת רמזי הספרים.

מתוך זה נבין את חזרת דעתו של רבינו מכתיבת פירוש לאגדות חכמים. כי הסגנון של אגדות חכמים הוא כזה שאין הם מועילים כלל למי שנמצא מבחוץ, והם מועילים רק למי שכבר נמצא מבפנים, אשר הכניסה הזו לפנים אינה תלויה בידיעת אותם אגדות עצמם. וכתיבת הדרך מן החוץ אל הפנים עדיין אסורה ומזיקה, בדיוק כמו שהיה אסור לכתוב את ההלכה מלפנים כן אסור אפילו בזמנו של רב אשי לכתוב את סתרי תורה, כלומר לכתוב דבר שיועיל למי שלא נמצא בבית המדרש להיכנס לתוך הסוד. וכנראה זה גם היה נראה בעיני רב אשי לאפשרי. ולכן הוא כתב רמיזות שיבינו החכמים שכבר קיבלו אבל מי שלא קיבל הדרך נעולה בפניו לגמרי. ואם כן, הרמב”ם שרצה לכתוב ספר לגלות את סתרי האגדות, הרי בידו שני ברירות, או שיכתוב בגלוי את העניינים עצמם, ויהיה מתוך פירוש האגדות שלו דרך להיכנס אל הפנים. אבל זה אסור וגם בלתי מועיל אפילו בעיני הרמב”ם. ואם כן מה נשאר לו אלא להמשיך ולהחליף משל במשל ומה עזר. והוא מוסיף, שהוא ראה שאצל הסכלים אין קושיות ואצל החכמים אין צריך לתירוצים, כי הכי גרוע הוא שיחשוב רע על החכמים ולא יוזקו בכך. והנקודה העולה מכל זה הוא שכאשר ניגש לכתוב ספר בדרך הנכונה, כלומר לא בדרך שבה הוא כותב בפירוש המשנה שאנחנו פשוט צריכים להאמין לרמב”ם שהדברים כפי שהוא מסביר, אלא בדרך של ידיעה ואימות, אם כן הבין שאין אגדות חכמים מתאימים לזה. ואם שיכתוב פירוש על כמה אגדות ויאמר אמר משה הפירוש בזה הוא כך, מה הועיל בכך, הרי מי שהוא איש של אמונה פשוטה כבר אינו צריך לזה, ומי שאינו גם הוא לא ייעזר בזה, כי למה יקבל את פירושו של רבינו דווקא ועדיין יכול לומר שהוא מעמיס אלגוריות על דברים שהם כפשוטם. ולכן חזר בו מזה הדרך. הכל מתוך העמקה ביסוד הזה שאין דרך להגיע מתוך רמזי חכמים אל הסודות, ולכן לא יהיה דרך גם מתוך פירוש על דברי חכמים שבהכרח יעקוב אחר סגנונם ויפרש את דבריהם בדרך סמכותית.

וכפי הנראה שנקודה זו התחדדה לו יותר כאשר ‘החל לפרש’ את האגדות באופן זה, או מתוך נסיונו שהצטבר בלימוד לאנשים. למרות שכבר בפיהמ הוא יודע שאין תועלת באמת מאגדות חכמים כדרך להגיע על ידם אל הסודות. אבל הוא חשב שלא יהא זה גרוע מעצם פירוש המשנה והתלמוד שכולם נועדו להתוות דרך למי שלא מבין את המילות ואת העניינים. אבל כאשר למד יותר על אופן העניינים של הסוד הבין שבזה לא יהיה לו תועלת. רק לגבי המקרא עדיין הוא רוצה מאד א) שלא יחשבו רע על המקרא, כי אמונתו הוא יסוד האמונה יותר מהאמונה בחכמת החכמים, כי באמת אין אנחנו מאמינים בחכמת החכמים אלא בנאמנות מסירתם את עיקרי ההלכה. ב) שהוא רוצה מאד לעשות דרך מתוך המקרא אל הסתרים, שזה הדרך הוא כלל השמות המשותפים והמשלים. אבל לגבי דברי חכמים הוא מסתפק בכך שלפעמים אחר שהסביר סוד אחד שיאמר הנה זה מה שכתוב רמוז בפירוש באגדה, שזה באמת דרך הלימוד שיכול לגלות את סודות האגדה, ללכת מן האמת אל הפירוש ולא להיפך.

כיצד ולמה אפשר כן לכתוב סתרי תורה בגמרא

הרי למדנו כי מעבר לנפקא מינא הפשוטה של הידיעה הזאת שהוא לומר שחכמת האמת נשתכחה ולכן אין בה לרס”ג סמכות, למדנו גם תועלת מאד גדולה עצמאית מן הידיעה, שהוא הבנת טעם הסתרת ההלכה, ופרסומה בסוף. וכן טעם הסתרת סתרי התורה, ולמה לא פורסמו בסוף אלא ברמז. ונסביר יותר טוב. חוץ ממה שהכתיבה תמיד פתוחה לפרשנות ולכן גורמת לפירוד ומחלוקת, יש להבין שיש כאן קל וחומר מן ההלכה אל האגדה. אם בהלכה המחלוקת כל כך גרועה כל שכן באגדה. ויש להבין את הקל וחומר הזה כי עיקרי האמונה הם באמת יסודות אל ההלכה. הרי ברגע שמפרסמים את ההלכה משמעותה הוא שמפרסמים רק את עיקרי מסקנות הדברים (כלומר המשנה או המשנה תורה, התלמוד לא באמת נחשב פרסום ההלכה, מה שההמון מקבל מזה הוא רק דברים כמו תשובות הגאונים להלכה) אבל כל הסיבות לדברים והסיבות לסיבות נשארים נסתרים, אבל בעצם הסיבות לסיבות אלה הם בכלל עיקרי אמונה. הרי למה הציבור בכלל יקיים את ההלכות הכתובות במשנה? כי הוא מאמין באופן כללי שמשה קיבל תורה מסיני וטוב לשמוע אל מצוות התורה וכו’. נמצא לא רק שבלבול בעיקרי אמונה חמור יותר מבלבול בעיקרי ההלכה, אלא גם אם נרצה לפרסם את ההלכה, ובמיוחד אם נרצה לפרסם אותה באופן של משנה, אנחנו נזקקים שבעתיים לעיקרי אמונה מוסכמים שעל בסיסם נבנה סמכות המשנה. ולכן אילו פתחה המשנה מיד בדיון שבין החכמים בעיקרי הדת, כפי שבאמת מסתמא נחלקו חכמי ישראל בינם לבין עצמם גם על נושאים אלה, היה זה מערער את כל עיקר הפרויקט של המשנה.

ובאמת, למרות שהרמב”ם רואה חשיבות עליונה בלימוד עיקרי האמונה, הוא נמצא בזמן ובהקשר אחר מאשר של רבי יהודה הנשיא. אבל כבר אמרנו בסוף השיעור הקודם שאפשר לומר באופן מסוים שבאמת בגלל שהמשנה והתלמוד לא שמו בפירוש בראשם את עיקרי האמונה, הרי כאילו לא נכתבו, ובאמת לכן נשמרה אחידות האמונה בישראל הרבה יותר מאחידות ההלכה, שהרי כל מחלוקות ההלכה על עיקרי אמונה משותפים הם בנויים. [ולא כמו שהאקדמיים טועים לחשוב שיש יותר מחלוקת באמונה מאשר בהלכה שכן הדבר הפוך לגמרי במציאות]. ויש להוסיף עוד טעם שכתיבה גם מחייבת הצרנה של דברים אינטואיטיביים גם אם מעורפלים, וברגע שמכניסים עיקרים מוסכמים אבל לא מבוטאים בפה לתוך סד הכתיבה המצמצמת בהכרח יהיו כאלה שידגישו צד זה וכאלה שידגישו צד אחר וכו’. ובאמת באיזשהו מובן ככל שהרב ואחרים הרבו לכתוב על עיקרי אמונה כן רבתה המחלוקת והבלבול בענין הזה וככל שהמעיטו לכתוב על זה כן נתמעטה המחלוקת בזה. ולא כי ידעו יותר טוב אלא כי הידיעה המוסכמת שבלב ואינה מתפרשת בפה משאירה הרבה יותר אחדות, שהיא נצרכת ביותר עבור השימור הממשי של עם התורה.

אבל במובן מסוים הכתיבה ברמזים ובדרך התלמוד, עדיין לא נחשבת בגדר כתיבה לגבי בעיה זו, ולכן מותר לגמרא לדון על כל עיקרי האמונה ולהתווכח עליו וגם לרמוז כל מיני דברים ברמיזות שלה. כי זה הכל לא דברים אפשר ללמוד מהם כלום. ובאמת אפילו מה שההמון יחשוב בפירוש אלה האגדות לא יהרוס את אחידות האמונה בדיוק מפני שהם סך הכל יספרו כל מיני סיפורים הזויים וסותרים זה את זה, ואין זה דיון בעיקרי דוגמה שנובע מהם מחלוקת. [כפי שעינינו רואות שאצל מאמיני האגדות כפשוטם לא נוצרות כתות של דוגמות שונות כי למרות שלכאורה מאמינים בהם כפשוטם זה לא דיון שכלי ואפשר להאמין גם בדבר והיפוכו וכו’]

איך הרמב”ם כותב סתרי תורה במשנה וגמרא שלו

ועכשיו עלינו להסביר גם מה מצדיק וגם מה מאפשר לרמב”ם עצמו לכתוב את סתרי התורה שהבין. הרמב”ם כותב ב’ ספרים, האחד הוא בבחינת משנה והשני בבחינת גמרא. משנה תורה הוא המשנה שלו, וכפי שהסברנו הוא מנסה לפתור בעיקר את בעיית המחלוקת על ידי שיכתוב רק הלכה אחת מוסכמת. למרות שלא פתר בזה את בעיית הפרשנות לספרו עצמו. ובזה הוא עושה כמו רבי יהודה הנשיא. בספר זה הוא גם מרשה לעצמו לפסוק כהלכות מוסכמות בענייני עיקרי אמונה, למרות שהוא מכיר בכך שלא נעשה כדבר הזה עד ימיו. והטעם הוא מפרש באגרת תחיית המתים, שהוא לא היה יכול לסבול שיהיו תלמידי חכמים אבל יהיו מסופקים בעיקרים חשובים כמו אם יש לאל גוף. לא ברור מה הוא חשב אם רבי יהודה הנשיא או משה רבינו כן יכלו לאפשר לעצמם את זה אבל הוא לפחות לא מוכן להשאיר מצב כזה. ומה לגבי האסון שנגרם דווקא על ידי הכתיבה? על זה הם דבריו בפתיחה, שאחר שהתייאש מלכתוב לציבור את ספר ההשוואה והנבואה, הוא הסתפק במה שהזכיר במשנה תורה בקיצור ורמזים קרובים לביאור. כלומר מאחר וכתב גם את העיקרים שם בדרך מאד דוגמטית וסמכותית, הוא סמך על זה שזה לא יפתח את הדיון למחלוקת. [ואכן כן היה. דווקא בגלל שהרמב”ם כתב בצורה כזו דוגמטית זה באמת איחד את האמונה סביב זה וכמעט שלא היה מערער על זה. למרות ספרו של מרק שפירא בפועל קהילות ישראל מאז ימיו מאוחדים בערך סביב עיקריו. אני חושב גם בגלל שאין מסורת של דיון על העיקרים בישראל לכן ברגע שהרמב”ם כתב דברים שנראים פחות או יותר טובים כולם קיבלו את זה ולא חשבו לכתוב על זה מסכתות גמרא כפי שקרה באמת בהלכה שלו. חוץ מנקודות מספר (וכן הסודות שלא רצה שנבין..) באמת חלקי האגדה של המשנה תורה מקובלים על הכל בשונה מאד מחלקי ההלכה].

אבל כמו שיש לרמב”ם ספר המשנה תורה שנכתב לכל כן יש לו ספר מורה נבוכים שהוא כמו הגמרא נכתב לכתחילה באופן של דיונים מסועפים המתאימים רק ליושבי בית המדרש. אבל ספר זה איננו פירוש לאגדות התלמוד, שאולי היה אפשר להיות מותר בכלל ההיתר הכללי על התלמוד ופירושיו, ואם כן צריך לדעת איך הותר לו לכותבו.

הרב דיבר על ההיתר שלו בשני מקומות במורה, והם כנראה שלבים שונים או רבדים שונים של התירוץ. תשובה אחת הוא בפתיחה, שהוא אומר שבעצם היה אסור לכתוב, והוא אומר שהוא הראשון שכתב ספר בנושאים האלו בזמן הגלות, לפי הידוע לו. ואם כן ממש הוא צריך להצדיק את החידוש שהוא פורץ את הגדר שהיה נהוג. (צריך להבין את זה ביחד עם האמור בפרקנו, שכן בוודאי הוא מכיר אחרים שכתבו בסתרי תורה, אבל הוא חושב שסוד כבר נשכח לפני שהם כתבו ולכן הם לא גילו כלום ממנו ולמפרע אין גם חשש של האיסור.. השאלה רק עליו שהוא חושב שהוא כותב את הסוד האמיתי. וצריך לחפש אם רס”ג או אחרים דיברו על עצמם כמגלים סתרי תורה והתמודדו עם השאלה. עכ”פ הרב מיוחד בכך שחושב שעיקרי אמונה קשורים עם סתרי תורה ולכן נכנס לבעיה הזו). והוא אומר שנסמך על שני עיקרים, האחד עת לעשות להשם הפרו תורתך, והשני וכל מעשיך יהיו לשם שמים. אלה הם מקורות סמכותיים הלכתיים לכך שמותר לעבור על דברי תורה כאשר המטרה הוא מטרה טובה. נמצא שבשפה הלכתית הרמב”ם שואל על עצמו איך מותר לו לכתוב את הספר, והוא עונה שאין הכי נמי אסור לו, אבל יש לו תקדים של עבירה לשמה שהוא כותב את הספר למען התועלת שלו. והתועלת הוא כמבואר שם שזה מועיל לאחד המיוחד, גם אם מזיק או יפריע לאלפים אחרים. [וזה תמיד השיקול של עבירה לשמה, שהרי דבר שאינו מזיק כלל אינו עבירה כלל. ואם צריך להיתר של עבירה לשמה היינו שיש חישוב שהתועלת עדיפה על הנזק ויש לקבל את הנזק עבור התועלת]. וביחס לכתיבה כנראה זה נסמך על הגמרא בגיטין שאומרת שהתירו לכתוב מתורה שבעל פה כי מוטב תיעקר תורה ולא תשתכח תורה.

בפתיחה לחלק שלישי הוא חוזר לשאלה הזו, ופה הוא נותן תשובה לא הלכתית אלא מוסרית. הוא אומר שבאמת היה אסור לכתוב מה שנודע לו ממעשה מרכבה. ושזה לא רק איסור מקובל זה גם מתקבל שכלית שזה אסור. ואם כן לכאורה היה עליו לנהוג ככל החכמים שלפניו ולא לכתוב כלום. אבל מכל מקום הוא כותב, וזה לשתי סיבות. האחד שהוא מרגיש שאז היה בזה גזילת דבר מן התלמיד ושכמותו שמגיעים להם ההסברים האלה וזה נראה בעיניו עוול שמה שהוא השיג יאבד כאשר הוא יאבד בהכרח, כלומר כאשר הוא ימות. הרעיון הזה שמי שיודע משהו ויכול ללמדו יש לו כמו חוב ממוני למי שמוכשר לקבל ממנו, הוא רעיון שכתוב כבר בגמרא “כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו”. יש יסוד מוסרי שמי שמבין משהו יש לו חובה, שהוא חובה בין אדם לחבירו, למי שיכול לקבל ממנו. באנולוגיה למי שיש לו ממון שיכול לעזור בזה לחברו וזה נהנה וזה לא חסר, שהוא רשע אם אינו נותנו, כל שכן אם יש לו ממש חוב עליו, ‘אל תאמר לרעך לך לשוב ומחר אתן ויש אתך’, וזה היחס של התלמיד הממשי שיוצר חובה אצל הרב ללמדו מה שיודע. ולא רק התלמיד הממשי אלא גם התלמיד הפוטנציאלי כבר יוצר חובה כזו, שהרב צריך ללמד אם בכתב ואם בדרך שיחפש את הראוי שילמדו.

סיבה שנית, והוא שמניעת הלימוד מן התלמיד נראה בעיניו קנאה של מוריש ביורשו, שהוא מידה מגונה מאד. כאן מדבר על מידה רעה עוד יותר עמוקה, שלפעמים יש מישהו ששומר סודות לעצמו בגלל שהוא רוצה להתגדל בכך על מי שאיננו יודע. ואנחנו רואים שהרב מאד מודאג מהפירוש הזה ששמירת סודות הוא סוג של קנאה כזו, בהקדמה לפיה”מ הוא מאריך בכך שמה שחכמי התלמוד נמנעו מללמד בפירוש הוא לא מחמת קנאה כזו חלילה, והוא מביא את הסיפור של אחד שרימה את מי שיודע מעשה בראשית ללמדו והבטיחו ללמדו מעשה מרכבה, ובסוף לא לימדו. והוא אומר זה לא מפני הקנאה אלא מפני שראה את עצמו ראוי לדעת את מה שהם יודעים ולא ראה אותם ראויים לדעת את מה שהוא יודע. רואים שהבעיה הזו שהחשש המוצדק מפני לימוד לבלתי ראויים מתערבב עם קנאה הוא בעיה גדולה, ורק אמונת החכמים שלו בחכמי הגמרא מכריחה אותו לפרש את מעשיהם באופן אחר. והוא אומר כאן שזה לא סתם קנאה אלא זו בעצם קנאה מאד מגונה, שכן זו קנאה של האב בבנו או המוריש ביורשו. וכבר אמרו בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו ועדיין יש אנשים עם כזו מידה מגונה, כמו משוגע ששורף את ביתו בטרם ימות שלא יירש אותו בנו ובכך יישאר מעליו. כך נדמה בעיניו מי שלוקח את סודותיו איתו אל הקבר ולא מספרם לתלמידו יורשו.

הבעיות האלה הם מוסריות, כלומר שייכות לענין המידה הטובה. אפשר לצייר שיש כאן בעצם קונפליקט בין המידה הטובה ובין ההלכה, והמידה הטובה גברה. אפשר לומר בגלל שהרמב”ם הכיר בעצמו שאם הוא לא ילמד זה לא יהיה כל כך מפני החשש ההלכתי אלא יותר מפני התנהגות של המידה הרעה הזו [ולפי תורת המידות שלו, זה לא די לומר ‘אני יודע בעצמי שזה לא מפני כן’, כי הפעולה גורמת למידה להיות, ומי שנוהג במידה רעה גם מסיבה טובה מרגיל את עצמו במידה הגרועה] וזה מכריע אצלו שהוא כן יכתוב את שהבין. אלא שלפי שעדיין יש חשש אמיתי, הוא יכתוב רק בראשי פרקים ובאופן מילוני ולא פירוש שלם, אבל הוא מבין שהתלמיד המוכשר לכך לא יפספס דבר מפני זה, הוא יבין את הכל מתוך הכתוב, זה רק שמירה מפני מי שלא יטריח עצמו להבין או לצאת ידי חובת ההלכה שאסור לכתוב.

הנושא הזה של קנאה יסודי מאד זה חוזר עד לפירוש מסוים בחטא עץ הדעת [לא פירוש רבינו] שהנחש חשד שאלהים שומר לעצמו ידע בכדי שיהיה גדול על הנבראים, וכמו שיש כל מיני אגדות עתיקות על קנאת האל בבני אדם שיתגדלו כמותו. ואפלטון שם מיסודי החכמה שהאל לא מקנא וכל מה שאפשר לדעת עליו הוא יתן לנו, ולא עוד אלא שכל בריאת העולם לא היה אלא מפני השלילה המוחלטת של קנאה כזו אצל האלוהות, שהוא נותן לכל אחד את המירב שהוא יכול להבין ואין שום ענין של קנאה שעדיף לאדם לא לדעת. ההגבלה הוא תמיד רק מצד יכולת הקיבול של האדם אבל האל כלומר דרך השכלים שופע תמיד את כל הידע כולו עד למקום הכי נמוך. רבינו לא אוהב כ”כ את הדיבור על מטרת הבריאה מטעמים אחרים אבל ענין הזה שמטבע השכל האלוהי לשפוע תמיד הוא מביא בחלק שני וזה יסודי בכל המטאפיזיקה שלו שאין בו שום קנאה של העליון בתחתון. וכך הוא נוהג כשהוא מלמד אפילו כביכול מעבר לשורת הדין, וכל הנידון אם התלמיד יוכשר לקבל, שכך הוא מתדמה לאלהיו.

מתוך כתבי הר”מ כן אפשר להגיע לסוד

אבל אמרנו למעלה, שלכאורה הטכסיס הזה של לכתוב ברמיזה באופן לא מובן כבר עשו חכמים, וזה לא מועיל כלום אלא למי שכבר נכנס וקיבל את הסוד. אם כן אילו זה היה באמת כל החידוש של כתיבת הרב הוא לא היה אומר שהוא הראשון שפורץ את הגדר הזה הרי אינו עושה אלא מה שעשה רב אשי. אלא כאשר נדייק אני חושב שיש הבדל יסודי, וזה עיקר החידוש של הספר הזה בכתיבתו. הרב אף פעם איננו כותב, כמו שכותבים הרבה חכמי קבלה, שהמפתח להבנת ספרו נמצא חוצה הימנו ושצריך לקבל מפי רב או להיות משיג מדעתו. אדרבה הוא נותן הרבה מפתחות כיצד לקרוא את הספר הזה עצמו, ואומר בפירוש שהספר שלו הוא המפתח להבין את מה שחוץ ממנו, לא להיפך.

כלומר, הספר הזה הוא הספר הכתוב הראשון בישראל, שטוען שמתוך קריאת הכתוב בו, אפשר להגיע לידיעת מעשה בראשית ומעשה מרכבה. זה ההבדל היסודי בין טכסיס הרמיזות של הרב ובין טכסיס הרמיזות של רב אשי. הרמיזות של רב אשי הם רק עבור מי שכבר נכנס והרמיזות של הרב הם רמיזות מסוג אחר לגמרי, הם רמיזות חינוכיות שתפקידם להכניס אותך אל הסוד. אכן הוא לא עושה את זה קל והוא מחייב לקרוא את הספר בעיון, ואולי אף רומז לך איזה ספרי חכמות אתה צריך לקרוא חוץ מן הספר על מנת להבינו. אבל המגמה שלו הוא שמתוך העמקה בכתוב יהיה אפשר להבין את הסוד.

בבחינה זו ספר מורה נבוכים משנה את המשחק לגמרי, והוא באופן אנולוגי למה שעשה במשנה תורה, שעיקר חידושו הוא לא בזה שהוא מסכם את הגמרא אלא בזה שהוא מחליף את בית דין הגדול. כך עיקר חידושו של המורה הוא לא בכך שכותב רמיזות של סודות אלא בכך שהוא מחליף את הצורך לקבל איש מפי איש. וכמו שדיברנו בשיעור הקודם לגבי המשנה תורה, זה אינו אומר שהסנהדרין העתידי לא יחשבו לבד ויכריעו, אלא אדרבה הספר יעזור להם להגיע לכך. כך הוא אמר בפירוש בפתיחה שהספר הזה אמור לפתוח ולא לסגור. כלומר עיקר חידושו הוא בדיוק מסירת המפתחות לתלמיד שעל ידו ידע לפתור לעצמו את שאר הספיקות, והוא מוסר לו הן את דרכי החשיבה היסודיים (קצת פחות כי הוא אומר שלא צריך להעתיק את ספרי הפילוסופיה, אבל מפנה אליהם) וגם את הדרכים שבהם ללמוד את זה מתוך התורה שבכתב ושבעל פה, שעכשיו יכול התלמיד להמשיך.