סיכום השיעור 📋
סיכום משולב: הקדמות ד–ט למורה נבוכים – עצם ומקרה בשיטת הכלאם
הנושא הכללי
ההקדמות הרביעית עד התשיעית עוסקות בכללים (הלכות) של המקרים לפי שיטת הכלאם – כלומר, כיצד חכמי הכלאם הבינו והשתמשו במושגים “עצם” ו”מקרה”. הרמב”ם מציג את עמדות הכלאם מנקודת מבט אריסטוטלית, תוך הנחה שהקורא כבר מכיר את השיטה האריסטוטלית, ובכל הקדמה מראה נקודה נוספת שבה הכלאם סוטה ממנה. כל ההקדמות הרביעית עד התשיעית קשורות זו בזו ואי אפשר להבין אחת בלי האחרות, כפי שהרמב”ם עצמו מציין.
—
רקע: המושג האריסטוטלי של עצם ומקרה
הטקסט והמקור
החלוקה לעצם ומקרה מקורה בספר הקטגוריות של אריסטו. המילה “קטגוריה” (κατηγορία) משמעותה “לומר משהו על משהו” – זהה לשורש המילה “קטיגור” בחז”ל (מי שטוען משהו על מישהו). בעברית תורגמו הקטגוריות כ”מאמרות” – דברים שנאמרים על משהו.
מבנה החלוקה
– עצם (substance) – הדבר שאודותיו מדברים; הנושא שעליו נאמרים דברים.
– מקרה (accident) – כל מה שנאמר על העצם: צבע, גודל, כבדות, כמות, פעולה וכדומה.
זוהי החלוקה הכי כללית של העולם לפי אריסטו. היא אינה רק לוגית אלא משקפת תכונה של העולם עצמו.
הערה טרמינולוגית חשובה
המילה “מקרה” היא תרגום בעייתי, כי היא מעוררת קונוטציה של אקראיות (accident). תרגום מדויק יותר: “דבר שנאמר על משהו אחר”, או “תואר” – כפי שעולה מפרקי התארים במורה נבוכים, שם הרמב”ם מתאר את כל התארים כמקרים.
הרמב”ם עצמו, כשכתב בעברית, לעולם לא השתמש במילה “מקרה” במובן זה, אלא תמיד כתב “מאורע” (מאורעות הגופים = מקרי הגופים). הסיבה: הרמב”ם שמר את המילה “מקרה” למובן אחר – דברים אקראיים, כמו “אם תלכו עמי קרי” (מלשון אקראי, לא מלשון “קרה”).
—
העצם האריסטוטלי: חומר וצורה
מבנה הטיעון
אריסטו לא הסתפק בחלוקה הלוגית של עצם ומקרה, אלא פיתח שיטה מסוימת לגבי מהו העצם עצמו: העצם מורכב מחומר וצורה.
הבחנה קריטית
– עצם ומקרה – חלוקה בין הדבר לבין מה שנאמר עליו.
– חומר וצורה – ניתוח פנימי של הדבר עצמו (העצם).
אלו חלוקות שונות שאינן חופפות: גם החומר וגם הצורה נושאים מקרים (כפי שהרמב”ם כותב במפורש בהמשך). העצם הוא דבר מורכב – לא פשוט ולא בסיסי. ניתן לנתח את העצם עצמו לשכבות של חומר וצורה, העדר וצורה וכו’.
אילו היינו “מפרקים את העולם לגורמים הכי קטנים” – לא היינו מוצאים עצם ומקרה כרכיבים בסיסיים, אלא חומר וצורה.
הדגמה באמצעות המרובע
כל מרובע גשמי חייב שיהיו לו מקרים (צבע, גודל, חומר, מיקום, זמן), אך ניתן להחליף כל אחד מהם מבלי שהמרובע יחדל להיות מרובע. הצורה – ההגדרה של מה זה להיות מרובע (תבנית בעלת ארבעה צדדים, אורך ורוחב) – היא העצם האריסטוטלי, ואילו כל מה שניתן להסיר בלי לשנות את המהות הוא מקרה.
ייתכנו ישויות לא-גשמיות (צורות מופשטות) שאין להן מקרים. למשל, צורת המרובע כשלעצמה אינה בעלת צבע או גודל מסוים – אלה מקרים של מרובע *גשמי* בלבד. הגשמיות עצמה (אורך, רוחב) היא כבר בגדר מקרה, כך שכל דבר גשמי בהכרח נושא מקרים.
המתח בין ספר הקטגוריות לספר המטאפיזיקה
בספר הקטגוריות העצם הוא חומר וצורה יחד – אדם בלי גוף אינו “אדם” במובן הקטגוריאלי. לעומת זאת, בספר המטאפיזיקה אריסטו אומר שהמהות האמיתית היא הצורה בלבד ולא החומר. מכאן נובעת המחלוקת הפנים-אריסטוטלית האם העצם הוא הצורה עצמה או שילוב החומר והצורה.
—
שיטת הכלאם: הסטה יסודית של המושגים
האימוץ והשינוי
חכמי הכלאם אימצו בלהיבות את השפה של “עצם ומקרה”, אך שינו את משמעותה באופן מהותי:
| | אריסטו | הכלאם |
|—|—|—|
| עצם ומקרה | תנאי לוגי-מטאפיזי: דבר ומה שנאמר עליו | הרכיבים הבסיסיים של העולם כשמפרקים אותו |
| העצם | דבר מורכב (חומר + צורה), בעל הגדרה, היסטוריה, שינוי | דבר פשוט, לא מורכב – היחידה הבסיסית ביותר |
| כיוון הניתוח | מהות הדבר כפי שהוא | פירוק העולם לרכיבים קטנים ביותר |
העצם הכלאמי כאטום
העצם בשיטת הכלאם הוא האטום – החלק הבלתי מתחלק, ולא “מהות” (essence) של דבר כפי שאצל אריסטו. כל האטומים זהים זה לזה, “נדמים זה לזה” – אין עצמים שונים מצד עצמם. ההבדלים בין דברים בעולם נובעים כולם מן המקרים שנלווים לאטומים.
תפקיד המקרה בכלאם
המקרה הוא מה שהופך אטום לאטום “מסוג מסוים” – תפקיד המקביל בדיוק לצורה אצל אריסטו. אלא שאצל אריסטו העצם כבר מוגדר כסוג מסוים (אדם, סוס), ולכן רק מקרים מסוימים שייכים לו; ואילו בכלאם העצם הוא “ריקני” לחלוטין, ולכן כל אטום יכול לשאת כל מקרה.
הקשר לגישה המדעית המודרנית
כיוון החשיבה של הכלאם – שההבנה מושגת על ידי חיתוך הדבר לחלקיו הקטנים ביותר – דומה לכיוון המדע המודרני. אריסטו, לעומת זאת, סבר שהניתוח הנכון אינו פירוק מכני אלא הבנת המהות המורכבת כפי שהיא.
שאלה פתוחה: מדוע צריכים עצם בכלל?
קיים קושי מהותי בשיטת הכלאם: אם העצם אינו מוגדר ואינו מסביר דבר, למה לא להתחיל את תמונת העולם מן המקרים בלבד? אצל אריסטו ברור – לא כל עצם נושא כל מקרה, כי לעצם יש מהות מגדירה. אבל בכלאם, שבו כל האטומים זהים, העצם אינו אלא “מצע” פשוט, יחידת קיום ללא סוג. התשובה הנראית היא שמקרה חייב מבחינה לוגית “לקרות למשהו” – ייחוס תכונה דורש נושא – אך הנושא הזה אינו מסביר דבר מעבר לעצם היותו נקודת עיגון.
—
ההקדמה הרביעית: מציאות המקרה ונמנעות העצם ללא מקרה
הטקסט
המקרים “נמצאים” – הם עניינים נוספים על עניין העצם. “ולא יימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם” – כל גוף גשמי חייב לשאת לפחות מקרה אחד.
עצם בלי מקרה – נמנעות לוגית
הכלאם קובע שהאל אינו יכול לברוא עצם בלי מקרה או מקרה בלי עצם. זו אינה מגבלה פיזית אלא לוגית: כשם שאי אפשר לדמיין “משולש מרובע” או שהאל יעדיר את עצמו, כך עצם ללא מקרה הוא בקשה בלתי קוהרנטית. הכלאם אמנם מרחיב את גבולות ה”אפשרי” הפיזי (כל דבר שניתן לדמיין – אפשרי), אך מכיר בנמנעות לוגית. ההבחנה: מה שהאריסטוטלים קוראים “נמנע” (כמו ריק או אטום) – הכלאם רואה כאפשרי; אך סתירה לוגית טהורה – גם הכלאם מודה שהיא נמנעת.
שבחי הרמב”ם להקדמה – ומה שמסתתר מאחוריהם
הרמב”ם מציין שאילו חכמי הכלאם היו מסתפקים בעיקרון הבסיסי – שיש מקרים בעולם ושדברים גשמיים אינם יכולים להתקיים בלעדיהם – הייתה זו “הקדמה אמיתית”. הוא מעניק לה שבחים רבים: מבוארת, גלויה, אין ספק בה, ובמקור הערבי יש שבח נוסף שאבן תיבון השמיט (שאין בה “ריב” – ספק/מחלוקת, ולא “שובהא” – מבוכה/טעות). סך הכל ארבעה או חמישה שבחים.
ריבוי המילים החיוביות אינו מקרי. הרמב”ם “משחק” עם הקורא: כשהוא אומר “עצם ומקרה” הוא מתכוון למשמעות האריסטוטלית, בעוד הכלאם מתכוונים למשמעות שונה לחלוטין. ההקדמה נכונה רק בפירוש האריסטוטלי – ובדיוק כאן מתחילה הבעיה.
—
הבעיה המרכזית: הכלאם הופך כל העדר למקרה חיובי
הניסוח הכלאמי
הכלאם מוסיף על העיקרון המוסכם טענה נוספת: כל עצם חייב שיהיה לו או מקרה מסוים או ההפך שלו. לדוגמה: אם לעצם אין מקרה החיים – בהכרח יש לו “מקרה המוות”. הנימוק: “כל שני הפכים – לא יימלט המקבל מאחד משניהם”, כלומר בחירה בינארית: או חי או לא-חי, ואין אפשרות שלישית.
מדוע הכלאם נזקק לזה – ואריסטו לא
אצל אריסטו, אבן אינה חיה פשוט מפני שצורתה ומהות חומרה אינן מסוג שמקבל חיים. אין צורך ב”מקרה של אי-חיות” – ההסבר נעוץ בסוג העצם עצמו.
אצל הכלאם, כל האטומים זהים – אין שום דבר פנימי שמבדיל אטום של אבן מאטום של אדם. לכן עולה שאלה אמיתית: מה הופך קבוצת אטומים מסוימת לחיה וקבוצה אחרת ללא-חיה? התשובה ההכרחית: מקרה חיצוני. ומכיוון שהכלאם אינו מקבל “העדר” כמצב אמיתי (ההעדר אינו “נמצא”), הם חייבים להפוך גם את אי-החיות למקרה חיובי – “מקרה המוות” – שהקב”ה מעניק באופן פעיל לאטומים.
האנלוגיה המבהירה
זה כמו לומר שכל בני האדם הם “או קומוניסטים או לא-קומוניסטים”, ולהסיק מכך שלכל אדם יש תכונה חיובית של יחס לקומוניזם – גם למי שמעולם לא שמע על קומוניזם. הכלאם עושה בדיוק את המהלך הזה: כל דבר בעולם הוא או חי או מת, ולכן לכל דבר יש מקרה פעיל שקובע את מצבו.
הקשר לבריאה מתמדת
בהמשך השיטה, כשהקב”ה בורא את העולם בכל רגע מחדש, הוא עושה שדברים מסוימים יהיו חיים ועושה שאחרים לא יהיו חיים – שתי פעולות חיוביות, לא פעולה אחת והעדר. כך מתחזקת תמונת הבריאה הרצונית המתמדת שהכלאם מבקש לבסס.
—
הטיעון הלוגי להפיכת העדר למקרה
מבנה הטיעון הכלאמי
חכמי הכלאם טוענים שחיים ומוות הם שני הפכים (ניגודים), ולכן כל דבר חייב להיות או חי או לא-חי – אין אפשרות שלישית. מכאן נובע שאם לאטום אין מקרה של חיים, חייב להיות לו מקרה של מוות (לא-חיים). הטיעון נשען על שרשרת הנחות:
1. העצם (האטום) חסר כל מאפיין מצד עצמו – אין שום דבר שמבחין בין אטום חי לאטום מת מלבד המקרה שלו.
2. אין הרכבות משמעותיות – אין צירוף של אטומים שיוצר ישות חדשה בעלת טבע עצמאי (שהרי זו הייתה צורה אריסטוטלית).
3. כל מה שקורה דורש פועל – לא ייתכן שאטום יהיה “לא חי” מעצמו, שכן מי עושה אותו כזה? חייב להיות שהאל מעניק לו מקרה של מוות.
4. לכן: כל מצב – גם חיוב וגם שלילה – הוא מקרה שהאל בורא באופן פעיל.
—
ההבחנה האריסטוטלית בין ניגוד לסתירה
ניגוד (Contrariety) – רצף בין שני קצוות חיוביים
חום וקור הם דוגמה לניגוד: שני הצדדים הם איכויות חיוביות הנמצאות על רצף. דבר יכול להיות קצת חם וקצת קר בו-זמנית. ככל שהוא יותר חם, הוא פחות קר. כל דבר שנמצא על הרצף הזה חייב להיות במקום כלשהו עליו – לא ייתכן שלא יהיה לו לא חום ולא קור. הרמב”ם עצמו כותב בהלכות יסודי התורה שכל דבר חם יש בו גם קצת קור (למעט אולי האש עצמה).
סתירה (Contradiction) – חלוקה בינארית ללא רצף
חיים ומוות הם סתירה: או שאתה חי או שאתה מת, אין “קצת חי וקצת מת”. אולם – וזו הנקודה המכרעת – סתירה אינה מחייבת שלצד השלילי יש קיום חיובי. אבן אינה “מתה” – היא פשוט לא בגדר של חיים כלל. בדומה: אבן אינה “טיפשה”, כי אין לה את סוג החומר שמקבל חכמה או טיפשות. היא לא בפרשה, לא בגדר הרלוונטי. לכן, העדר חיים באבן אינו מקרה חיובי של מוות – הוא העדר גמור שאינו דורש סיבה פעילה.
המסקנה האריסטוטלית
ניתן להיות ההפך של משהו מבלי שיהיה לך שום קשר אליו – מבלי שיהיה מקרה חיובי של העדר. זה אפשרי רק אם מניחים שיש איכויות וטבעים שונים לדברים שונים.
—
מדוע הכלאם אינו יכול לקבל את ההבחנה הזו
בשיטה האטומיסטית, כל האטומים זהים ואין טבעים שונים. לכן:
– אין רצף – אטומים הם דיסקרטיים (discrete), אין מצבי ביניים. כל הבדל הוא בינארי ברמת האטום הבודד.
– כל ניגוד הופך לסתירה בינארית – או שלאטום יש מקרה X או שיש לו מקרה לא-X. אין אפשרות שלישית.
– אם יש משהו שנראה “חצי חם וחצי קר”, הוא מורכב מאטומים שחלקם עם מקרה חום וחלקם עם מקרה קור – אך כל אטום בודד הוא או חם לגמרי או קר לגמרי.
– ייתכן שיש מיליוני סוגי מקרה של חום וקור, כל אחד בנפרד, שהאל בורא בכל אטום – אך אין רצף אמיתי.
—
רשימת המקרים ההכרחיים לכל אטום
מכיוון שכל שלילה היא מקרה חיובי, כל אטום בעולם חייב לשאת רשימה ארוכה ביותר של מקרים. חכמי הכלאם אכן ערכו רשימות של מספר המקרים שהאל בורא בכל אטום בכל רגע. הרמב”ם מצטט את לשונם (“אמרו…”) – ככל הנראה ציטוטים כמעט מילוליים מספרי הכלאם, כפי שזיהו חוקרים כמו הרב שוורץ.
כל אטום חייב שיהיה לו:
מקרים בסיסיים
– חיים או מוות (לא-חיים)
– צבע או מקרה של לא-צבע
– טעם או מקרה של לא-טעם
– מראה (appearance) כלשהו
– תנועה או מנוחה (כפי שנלמד בהקדמה הראשונה – תנועה היא קפיצות של אטום למקום אחר)
– קיבוץ או פירוד (שהם ביטוי של הוויה, כפי שנלמד קודם)
הערה חשובה: קיבוץ ופירוד הם למעשה אותו דבר כמו תנועה ומנוחה; קיבוץ פירושו שאטום נמצא ליד אטום אחר, ופירוד הוא התנועה עצמה. גם אלה חייבים להיות מקרים, שכן אין מקום עצמאי – הכל ריק, ולכן “להיות ליד משהו” שייך לאטום עצמו כמקרה, כי לריק לא יכול להיות שייך דבר.
הגרירה מחיים לכל מקרי בעלי החיים
אם לאטום יש מקרה של חיים (או מקרה של אי-חיים, שגם הוא סוג של מקרה), הדבר גורר שרשרת שלמה של מקרים נוספים, כי בעלי חיים הם הישויות המורכבות ביותר בעולם. הרמב”ם מונה:
1. חכמה או סכלות (בערות, חוסר ידע)
2. רצון או היפוכו – לא ברור מהו בדיוק ההיפך: אולי אנוסות, אדישות, שנאה, או התנגדות
3. יכולת או חוסר יכולת (אבן תיבון מתרגם “לאות” – לא עייפות אלא קוצר יכולת)
4. השגה (perception) או אחד מהיפוכיה – ראייה ועיוורון, שמיעה וחירשות, וכל סוגי התפיסה החושית
הכלל: “כל מה שימצא לחי – אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו.” כלומר כל תכונה שניתן למצוא אצל בעל חיים חייבת להיות נוכחת – כמקרה חיובי או כהיפוכו – בכל אטום בעולם.
—
מדוע הדבר חל על **כל** אטום ולא רק על אטומים חיים
הטיעון המכריע: לפי שיטת הכלאם אין סוגים שונים של אטומים (כפי שיילמד בהקדמה התשיעית), ואין מקרה הנישא על מקרה – רק מקרה ישירות על אטום. לכן אין שום דבר מהותי שמייחד את האטום של בן אדם מאטום של אבן. מכיוון שכל אטום יכול להיות חי או לא-חי, וכל דבר חייב לשאת את אחד משני הצדדים בכל זוג ניגודים – הרי שגם אטומים של אבנים נושאים מקרה של סכלות, חוסר רצון, חוסר יכולת וכדומה.
—
האבסורד שהרמב”ם מצביע עליו
התוצאה: כל אבן בעולם נושאת מקרה של טיפשות, וה’ עוסק בכל רגע ורגע בבריאת מחדש של מקרה הסכלות בכל אבן – שכן המקרים אינם מתמידים יותר מרגע אחד (כפי שנלמד בהקדמות הקודמות).
יתרה מזאת, מנקודת מבט של שכל ישר הדבר מוזר ביותר: אבן אינה “טיפשה” – היא אינה חסרת ידע, אינה חושבת הפוך מהמציאות, אינה צריכה חיים או ידע כלל. יש לה מציאות עצמאית ללא “בעיה” של חוסר ידע. אך לפי הכלאם, לאבן יש ממש מקרה של סכלות – סכלות מופשטת.
ההבחנה בין סוגי סכלות – ובעיה נוספת
גם ההבחנה בין סכלות אנושית (לחשוב הפוך מהמציאות – סוג ספציפי של טיפשות שרק בני אדם מסוגלים לו) לבין סכלות סתמית של אבן – גם היא בעייתית בשיטתם. שהרי אם אין תכונות מהותיות לאטומים, צריך מקרה נוסף שיסביר מדוע לבן אדם יש יכולת להיות טיפש בצורה הספציפית האנושית ולאבן אין. וכך כל הבחנה גוררת מקרים נוספים, והעולם הופך למורכב באופן אינסופי כמעט.
—
כוונת הרמב”ם בפירוט הזה
הרמב”ם מפרט את עמדות הכלאם כדי שהקורא יבין מעצמו את האבסורד: אם כל העדר הוא מקרה חיובי, וכל אטום חייב לשאת את כל המקרים האלה – הרשימה הופכת לאינסופית כמעט, וכל אטום הוא ישות מורכבת להפליא שהאל בורא מחדש בכל רגע עם עשרות או מאות מקרים. זוהי ההבחנה הראשונית שהרמב”ם מציב בין סוגי המקרים של הכלאם לבין סוגי המקרים של הפילוסופיה האריסטוטלית.
—
סיכום ההקדמה הרביעית – החידוש של הכלאם
ההקדמה הרביעית מסתיימת בהבחנה ברורה:
– מה שנכון גם לאריסטו: לכל דבר גשמי יש מקרים
– מה שמחודש אצל הכלאם: לכל אטום יש את כל המקרים – כל זוגות הניגודים שניתן למצוא בעולם. כל אטום נושא רשימה מלאה של כל הניגודים: או את המקרה עצמו או את היפוכו. זה הופך את העולם למקום שבו ה’ עוסק בכל רגע ביצירת אינספור מקרים – כולל מקרים שנראים חסרי משמעות כמו טיפשות של אבנים.
—
הקשר לפרק ע”ב ולהקדמות הבאות
– בפרק ע”ב הרמב”ם כבר טען שהכלאם סותר “דברים הנראים לעין” – לא רק תצפיות חושיות אלא גם מושגים בסיסיים שקשה מאוד להבין את העולם בלעדיהם (כמו המושגים האריסטוטליים).
– בהקדמות ה–ז תידון ביתר פירוט שאלת מעמד ההעדר: האם הוא “נמצא” או לא, וכיצד הכלאם מתמודד עם הסתירה שבין הכרזתו שההעדר אינו נמצא לבין הצורך להפוך כל העדר למקרה חיובי.
—
סיכום המחלוקת המרכזית
המחלוקת בין הכלאם לאריסטוטליים אינה על עצם קיומה של החלוקה לעצם ומקרה (שהיא משותפת), אלא על מהו העצם: האם הוא דבר מורכב מחומר וצורה שניתן לנתחו אך הוא נשאר מהות אחת (אריסטו), או שהוא הרכיב הפשוט והבלתי-מורכב ביותר שנותר לאחר פירוק העולם לגורמיו (הכלאם). מחלוקת זו גוררת אחריה את כל ההבדלים האחרים: האם העדר הוא מקרה חיובי, האם כל אטום נושא את כל המקרים, ובסופו של דבר – האם העולם מורכב מטבעים ומהויות או מאטומים זהים שהאל מעניק להם מקרים בכל רגע מחדש.
תמלול מלא 📝
הקדמות ד–ט: עצם ומקרה בשיטת הכלאם
מבוא: תחום הדיון
אנחנו נמצאים בהקדמה הרביעית. מההקדמה הרביעית עד התשיעית עוסק בעצם בעניין הזה של העצם והמקרה, או אפשר לתאר את זה בצורה יותר מדויקת, בהלכות, בכללים של המקרים לפי שיטת הכלאם.
חסר לי הרבה מידע והרבה הבנה פה, אז אני אשתדל להגיד דברים שלפחות יהיה להם קושיות טובות, שאם אני לא מבין משהו, שאני אדע שאני לא מבין.
החלוקה האריסטוטלית הבסיסית: עצם ומקרה
מקור המושגים: ספר הקטגוריות
העניין באופן כללי הוא שאריסטו המציא את המושג הזה של עצם ומקרה. עצם ומקרה הוא החלוקה הבסיסית של הדברים, שמבואר בהתחלה בספר הקטגוריות של אריסטו, שעצם זה הדבר שאודותיו אנחנו מדברים. בדרך כלל מתרגמים את זה substance או essence, משהו כזה, אבל במובנה פשוטה, כל פעם שאנחנו מדברים על דברים, אנחנו מדברים על דברים, כן?
זה הקטגוריות בעצם. מלשון להגיד משהו על משהו. קטגוריה זו אותה מילה כמו המילה שאנחנו מכירים בחז”ל, קטגור. קטגור זה מישהו שטוען משהו על מישהו, שאומר שלך שייך דין כלשהו, או שאומר משהו עליך. היה מישהו שכתב תרגום חדש של הקטגוריות והוא קורא לזה Allegations, או בעברית היו קוראים לזה מאמרות, דברים שאומרים על משהו.
מבנה החלוקה: דבר ומה שנאמר עליו
ואז כל פעם שאומרים משהו על משהו, אז חייב להיות שיש משהו שאודותיו אומרים. אז החלוקה הבסיסית של המטאפיזיקה, לא המטאפיזיקה, הצורה הכללית שבה אנחנו מדברים על העולם או מבינים את העולם, כלומר שהוא לפי דעתו גם תכונה של העולם עצמו, זה לא הכל בראש שלנו, זה הכל בעולם עצמו, הוא זה שיש עצם ומקרים.
יש דברים, והדברים האלה קוראים להם נושאים מקרים, כן? הכוס הזה שאני מדבר עליו, יש איזשהו כוס, ועכשיו יש בעיה מה זה בעצם הכוסיות של הכוס. בכל מקרה יש כוס, והכוס הזה יש לו צבע, למשל, או גודל, או כבדות, או שקורה לו משהו, או שהוא עושה משהו, או שיש כמה ממנו, או שהוא בעצמו בעל כמות. זה הכול דברים שאומרים על העצם.
אז זו החלוקה הבסיסית של עצם ומקרה.
הערות טרמינולוגיות
המילה “עצם”
המילה מקרה הוא גם, עצם הוא תרגום לא רע, כמובן שבעברית עצם זה פשוט בון. עצם, זה באמת מגיע מהמילה הזאת, זה המצאה של, לא זוכר, בתורה כתוב אך עצמי ובשרי אתה, התרגום זה, my bones and my flesh. בחזרה יש בכבודו ובעצמו. כן, אז יש כבר, את ההפשטה הזאת כבר נמצאת, כנראה. מבוסס על הדבר הזה, כמו שאומרים, אך עצמי את אז, you are my bones, אז אם מפשיטים את זה קצת, אנחנו אומרים שבן אדם הוא לא רק ה-bones שלו, אז יוצא שזה אני עצמי, כן? Self-reference, כן? משהו שמתייחס לדובר עצמו. יש באמת בכבודו ובעצמו בחז”ל? צריך לבדוק. כל הדברים האלה צריך תמיד לבדוק. יכול להיות שכן.
המילה “מקרה”
בכל מקרה, ומקרה זה גם תרגום קצת גרוע, כי זה מקבל הרבה קונוטציות אחרות, כן? מקרה זה אקסידנט, גם באנגלית מתרגמים את זה ככה, ואז מדברים על דברים שהם קרו במקרה וכולי, שזה נכון שאפשר לקשר את זה למובן פה, אבל תרגום יותר טוב של מקרה פה במובן האריסטוטלי לפחות היה דבר שנאמר על משהו אחר, נאמר על, במקום נאמר את, כן?
אם אני מדבר את האדם, למה זאת אומרת, אדם הוא אדם, זה נקרא לדבר על העצם. אם נדבר, האדם הוא לבן, הוא שחור, הוא יהודי, אז אני מתאר אותו, כן? אפשר, דיברנו בפרקי התארים, שתארים הם כולם מקרים, ככה הרמב”ם תיאר שם. לתאר משהו, לפעמים תארים יהיה תרגום יותר טוב ממקרים, כן? מקרים זה דברים שקרו לעצם.
הרמב”ם והמילה “מאורע”
הרמב”ם, דרך אגב, הרמב”ם כשהוא כותב בעברית, אף פעם לא כותב את המילה מקרה, הוא תמיד מתרגם את זה מאורע. שזו אותה מילה, רק בעברית יותר טובה, כי הרמב”ם משתמש במילה מקרה באופן שונה. מקרה זה באמת אצלו דבר כמו אם תלכו עם אי קרי, שהרמב”ם מפרש מקרה במובן של, גם קוראים לזה אקסידנט, אבל אני חושב שצריך לדגם את זה משהו כמו, אני לא זוכר, דברים אקראיים, כן? מלשון אקראי ולא מלשון קרה, כן? זה שלשים שונים.
אז הרמב”ם, כשהוא כתב בעברית, תמיד כותב מאורעות, מאורעות הגופים, זה מקרה הגופים, ואם הרמב”ם יתרגם אותו למאורע נבוכים בעצמו, כנראה שזה מה שהוא היה כותב.
בכל מקרה, שגם העניין הוא ברור, כן? מאורע זה משהו שקורה למשהו, אז זה לא המשהו, אלא משהו שקרה לו. לאו דווקא קרה לו במובן של מאורע זמני, כן? לכן זה גם מילה מזבחת. קרה לו במובן שאני אומר את זה עליו, אז מה שיש עליו, יש את הדבר, ויש את הדבר שקורה לו, שנמצא עליו או בתוכו כל מיני משלים כאלה שאפשר להגיד על הרעיון, אבל המילה העצמית היא מקרה או אקסידנט.
החלוקה הכללית ביותר של העולם
אז זו חלוקה רציונלית מאוד בסיסית של העולם. כמעט, אפשר להגיד, החלוקה הכי כללית של העולם היא החלוקה שלו לעצם ומקרה.
השיטה האריסטוטלית: חומר וצורה
מעבר מחלוקה לוגית לתיאוריה מטאפיזית
עכשיו, חכמי הכלאם, בצורה קצת מוזרה, שאני, כמו שנאמרתי, שאני לא לגמרי מבין, אימצו מאוד את השפה הזאת, כן? זה היה דרכם, שהם לקחו מילים, אספו מילים מכל מיני מקורות. הם מאוד אהבו את המילה הזאת, עצם ומקרה.
אבל עכשיו יש, אז במובן הבסיסי, הכי בסיסי של עצם כביכול כדבר ומקרה דבר שאומרים עליו, זה דבר משותף בין הכלאם לבין האריסטוטלים. אפשר להגיד שגם עד היום הוא משותף במובן מסוים שבאופן בסיסי אנחנו עדיין משתמשים במילים האלה והמשמעות שלהם לא רחוקה מהמשמעות שאריסטו נתן לו בהתחלה.
השאלה המעניינת היא שאריסטו, היה לו גם, לא רק החלוקה הזאת, אפשר להבין אותה רק כחלוקה לוגית, שאנחנו מחלקים בצורה כזאת, או אפילו חלוקה לוגית במובן מאוד מופשט ובסיסי של הדברים עצמם. אבל אריסטו, היה לו גם שיטה מאוד מסוימת של מהו העצם, אפשר להגיד, מהו הדבר עצמו. ועל זה אנחנו, במובן של הפילוסופים המודרניים וגם הכלאם, לגמרי לא הסכימו.
העצם האריסטוטלי: מורכב מחומר וצורה
אז כשאריסטוטלי אומר עצם ומקרה, הוא מתכוון לא רק לעצם ומקרה במובן הכי בסיסי של ספר הקטגוריות, אפשר כמעט במובן לוגי בלבד, אלא מתכוון גם למשמעות הרבה יותר מורחבת. והשפה האריסטוטלית הכי טובה שאפשר להגיד על זה, יש על זה באמת קצת מחלוקת בפרשנות של אריסטו בקטגוריות, אבל המוסכמה, אני חושב שהרמב”ם הולך איתו בדרך כלל, היא שהעצם זה חומר וצורה.
כן? אז חומר וצורה לא מתחלק על עצם ומקרה, זה חלוקות שונות, כן? השאלה של חומר וצורה זה מהו הדבר עצמו, כן? לא מה קרה לדבר. כי גם החומר וגם הצורה נושאים מקרים, ככה הרמב”ם יכתוב בהמשך בפרק הזה במפורש. מקרים זה דברים שקרו, אפשר לדבר מצד החומר, אפשר לדבר מצד הצורה, בדרך כלל אנחנו מדברים מצד שניהם בבת אחת, אבל בכל מקרה, העצם במקרה לא קשור לחומר וצורה.
חומר וצורה זאת שיטת תלת-בסיס מסוימת של מהו העצם, כן? מהו הדבר עצמו, שלא קוראים מקרים.
העצם כדבר מורכב
אז אריסטו אומר, דבר עצמו חייב להיות, או לפחות הדברים שאנחנו רואים פה, חייב להיות מורכב מחומר וצורה. כן, אז עצם הוא לא דבר פשוט, זה לא דבר בסיסי. זה לאו דווקא שהדבר הכי בסיסי בעולם זה עצמים. במובן שלעולם שלנו זה נכון, אבל אפשר לנתח את העצם בעצמו.
לכן יש פה, פה נובעת בעיה, פה יש מחלוקת בפרשנות, אבל זו המוסכמה של הרמב”ם. ובסך הכול מקרים זה דברים שקורים לעצם, אבל העצם הזה הוא כבר דבר מורכב, כן?
ניתוח העולם לרכיבים בסיסיים
זה לא נכון כביכול שאם היינו מפרקים את העולם לגורמים הכי קטנים, שזה בעצם הכיוון שהכלאם הולך, כמו הכיוון של המדע שלנו, שחושב שההבנה של כל דבר הוא לחתוך אותו לחלקים הכי קטנים, שאנחנו נמצא עצם ומקרה. מה שאנחנו נמצא זה בכלל חומר וצורה ואז החומר הזה עשוי מחומר אחר, כל מיני שלבים של חומר וצורה ואפשר לדבר על היעדר וצורה, כל מיני דברים אחרים.
אז זאת שיטת אריסטו.
שיטת הכלאם: עצם ומקרה כרכיבים בסיסיים
ההסטה המהותית
שיטת הכלאם הייתה שונה, הם לקחו את הרעיון של עצם ומקרה והם פירשו אותו או השתמשו בו בדיוק על השאלה האחרת שהוא איך העולם נראה כשאנחנו מחלקים אותו, או מפרקים אותו לגורמים רכיבים הכי בסיסיים שלו.
ואז הם אמרו לא רק שעצם ומקרה זה תנאי של איך דבר מותנה בהיות דבר אחר, אלא עצם ומקרה אצלם הם הרכיבים הבסיסיים של העולם.
העצם הפשוט של הכלאם
אז עכשיו כבר אנחנו מקבלים תמונה מאוד שונה, ואני צריך לפרט את זה ולהגיד שהעצם שלהם הוא בדיוק הדבר הלא מורכב, כן? העצם שלהם הוא לא עצם במובן האריסטוטלי של מהות של דבר שהוא יש לו הגדרה מסוימת אבל הדבר עצמו כן הוא דבר אחד אבל הוא יכול להיות עשוי מהבדברים יכול להיות לו היסטוריה שלמה כן של שינוי וכולי.
ההקדמה הרביעית – מציאות המקרה
העצם בכלאם לעומת העצם האריסטוטלי
אז זאת שיטת אריסטו. שיטת הכלאם הייתה שונה. הם לקחו את הרעיון של עצם ומקרה, והם פירשו אותו, או השתמשו בו, בדיוק על השאלה האחרת, שהוא איך העולם נראה כשאנחנו מחלקים אותו, מפרקים אותו לגורמים רכיבים הכי בסיסיים שלו. ואז הם אמרו, הוא לא רק שעצם ומקרה זה תנאי של איך דבר מותנה בהיות דבר אחר, אלא עצם ומקרה אצלם הם הרכיבים הבסיסיים של העולם.
אז עכשיו כבר אנחנו מקבלים תמונה מאוד שונה, ואני צריך לפרט את זה ולהגיד שהעצם שלהם הוא בדיוק הדבר הלא-מורכב, כן? העצם שלהם הוא לא עצם במובן האריסטוטלי של מהות של דבר שיש לו הגדרה מסוימת, אבל הדבר עצמו הוא דבר אחד, אבל הוא יכול להיות עשוי מעוד דברים, יכולה להיות לו היסטוריה שלמה של שינוי וכו’. העצם שלהם הוא בדיוק אטום. החלק הבלתי מתחלק זה העצם.
אז הם פירשו את העצם האריסטוטלי על דבר לגמרי שונה. משתמשים באותה מילה, גם באותה מילה ערבית וכו’, אבל המשמעות שלו היא לגמרי שונה. העצם שלהם הוא לא עצם של essence, של דבר, בכלל אין מהויות של דברים, הוא רק האטום.
תפקיד המקרה בשיטת הכלאם
ולכן גם המקרה שלהם יוצא שהוא דבר שאפשר, אחר כך הם קוראים לזה, שמייחד את האטום הזה, אוקיי? אז מקרה, זה יוצא דבר הרבה יותר בסיסי, גם לא רק העצם נהיה יותר בסיסי בשיטה שלהם, גם המקרה נהיה יותר בסיסי בשיטה שלהם, שהמקרה זה בדיוק הדבר שהופך את האטום לאטום מסוג מסוים, כן? שזה בדיוק תפקיד הצורה אצל אריסטו.
העצם האריסטוטלי הוא כבר סוג מסוים, אין עצמים פשוטים, פשוטים יש רק את החומר הראשון או משהו כזה. כל העצמים שאנחנו מדברים עליהם הם כבר עצמים מסוג מסוים, אבל אנחנו למדנו שהאטום הכלאמיסטי הוא בלי אפיון, כל האטומים אותו דבר, הם כולם דומים, נדמים זה לזה, מה קורה לזה? הם כולם דומים זה לזה, הם כולם אותו דבר. ואין בכלל כזה דבר עצמים שונים, יש רק אטום, כל האטומים אותו דבר.
אז עכשיו יש למשלה, אז אנחנו הרי לא רואים הכל אותו דבר, יש כל מיני דברים בעולם, ופה התשובה היא מקרה. מקרה זה מה שמבדיל אטום מאטום, לא מצד האטום עצמו, שהוא כביכול הרכיב היותר בסיסי של הקיום, אלא המקרה, יש איזשהו מקרה בכל אטום שעושה אותו לאטום מסוג כזה ומסוג אחר וכו’.
וזו הקדמה מאוד כללית למציאות העצם והמקרה לפי שיטת הכלאם, ולהפוכה משיטת אריסטו שמשתמש באותה מילה אבל בסוף מתכוון לדברים לגמרי שונים בתמונה הפיזיקלית הבסיסית שלו. בסדר?
שאלה פתוחה: מדוע צריכים עצם בכלל?
אוקיי, עכשיו בואו נתחיל לקרוא את מה שהוא אומר. ועכשיו, השיטה הזאת מגיעה לכל מיני, הרבה חלקים, הרבה פרטים נובעים מהשיטה הזאת, והרבה הוכחות, והרבה דברים של איך העולם עובד, ואיך האל, אפשר להגיד, פועל את העולם בהתאם לרעיון של עצם ומקרה.
דבר אחד שאני צריך להגיד, שאני לא מבין, אני כבר שאלתי את זה ויש לי חסרון הבנה פה, לפי שיטתם, לא לגמרי ברור מה בכלל, ברור לפי מה שאמרתי, אבל יש פה איזושהי שאלה, מה בעצם התפקיד של עצם המקרה פה, כן? אם היו אומרים שיש רק מקרים, רק דברים שמבדילים, היה גם, נראה לי שזה גם צודק. כי לא ברור למה הם צריכים את העצם בשביל להיות מצע למקרה.
הרי זה לא נכון, לפי אריסטו זה ברור, כי לא כל עצם יכול לשאת את כל המקרים. אז האדם, יש לו סוגים של מקרים ששייכים לבן-אדם באשר הוא בן-אדם, ולא שייכים לסוס או משהו כזה, כי אדם הוא עצם וסוס הוא עצם. לפי שיטתם, העצם הוא רק משהו מאוד ריקני, כן? הנושא של הדברים, אבל הוא בכלל לא משהו מוגדר, אז כל העצמים אותו דבר. אז מה הוא בעצם מוסיף על המקרה? למה הם לא מתחילים את העולם מהמקרים?
יש פה, אני לא, כנראה שיש כן איזשהו משהו שמקרה צריך לקרות למשהו, כן? הייחוד הזה, האפיון של משהו כמשהו מסוג מסוים, אז הם גם מבינים שזה קורה למשהו. אבל המשהו הזה הוא לא משהו שמסביר שום דבר, הוא רק, יש לו תפקיד מאוד פשוט, מאוד לא מעניין העצם שלהם, כן? הוא יחידת הקיום, אבל לא יחידת הקיום משום סוג. הוא לא בעצם נושא את המקרים באותו אופן שהעצם האריסטוטלי נושא את המקרים, הוא פשוט המצע.
עצם בלי מקרה – נמנעות לוגית
ואחר כך הם אומרים, הרמב”ם אומר, הם אומרים במפורש שהאל לא יכול לברוא עצם בלי מקרה ומקרה בלי עצם, וזה בגלל שהם, כפי שכבר הזכרתי, למרות שהרמב”ם טוען שהשיטה שלהם היא לא שכלית ולא הכול, הם לא כל כך לא שכליים כמו אלה שמכחישים את חוק הסתירה, כמו אלה שמכחישים את מושג הנמנעות.
מה שהם אומרים זה רק, הם מכחישים את מה שהאריסטוטלים קוראים נמנעות, אבל באופן מופשט הם מסכימים שאל לא יכול לעשות דברים בלתי אפשריים, ולפי דעתם עצם בלי מקרה זה דבר בלתי אפשרי.
כלומר, לכאורה, מה שזה אומר שזה יסוד לוגי ולא יסוד פיזי, כי כל דבר פיזי, בדיוק בגלל תמונת העולם של עצם ומקרה, כל דבר פיזי שאפשר לדמיין הוא אפשרי. אחר כך נראה שזה מה שנובע מכל זה. ואילו דברים מטאפיזיים או דברים עקרונות לוגיים, הם לא יכולים לעשות משולש מרובע, לא בגלל שאי-אפשר לדמיין, בדיוק בגלל שאי-אפשר לדמיין משולש מרובע, כן? או במובן אחר, בשום עולם, כן? בשפה עדכנית אומרים, בשום עולם אפשרי לא יכול להיות משולש מרובע, כי זו פשוט בקשה בלתי קוהרנטית, כן? מה אתה בדיוק רוצה שהשם יעשה? אין פה, אתה לא יכול לענות על השאלה הזאת, או זה נמנע לוגי, או מה שקוראים שני הפכים בנושא אחד.
שני הפכים יכולים להיות בהרבה מובנים, אבל לא שזה בדיוק יהיה מוגדר באותה סתירה או שהאל יעדר את עצמו, כן? גם סוג של דבר שהאל לא יכול לעשות, אפילו לפי שיטת הכלאם, כן? יש כאלה שאומרים שהוא כן יכול, אבל הם גם לא מתכוונים כפשוטו, אז זה לא משנה.
אז כנראה שעצם המקרה הזה עצמו הוא יסוד לוגי, כפי שהקדמתי, שזה יסוד יותר חזק מהפרשנות האריסטוטלית למה הוא עצם ומה הוא מקרה, כן? כן, זה שאנחנו רואים דברים שיש להם דבריות ומה הם, כן, בכלל, לפחות בדיבור שלנו, וכנראה שהם הבינו שגם המציאות היא משהו לוגי, אי-אפשר לתאר מקרה שלא קרה לו שום דבר, או עצם שאין לו מקרים, גם אי-אפשר, כי מה זה יהיה, קיום ומה קיים, כן? אז משהו כזה.
אבל זה דבר שאני אומר, חסר לי איזושהי הבנה, אולי נקרא את הפרק עוד 50 פעמים, נתחיל להבין, אבל בינתיים אנחנו לא מספיק מבינים, או עלי לא מספיק מבין.
מבנה ההקדמות ד–ט והערה מתודולוגית
אז הרמב”ם עכשיו, כשהוא מחלק, אני אמרתי, מההקדמה הרביעית עד התשיעית עוסקת בעניין הזה, הוא מחלק את השיטה שלהם להרבה עקרונות, להרבה הקדמות, מה שקורה להם, וכל ההקדמות האלה, אבל קשורים זה לזה. אי אפשר באמת להבין את האחד בלי השני והשלישי והרביעי, הרמב”ם עצמו אומר את זה, אני לא זה שממציא את זה, אבל בכל הקדמה הוא מחדד איזושהי נקודה אחרת להסביר, ובמיוחד, כפי שאני מלמד, הוא מדגיש את זה דרך האספקלריה של השיטה האריסטוטלית, כן?
בכל פעם הוא מראה לך, מתוך נקודה, הוא מניח שאתה כבר אריסטוטלי, ופחות או יותר מפרש את העולם לפי אריסטו, והוא מראה לך איך השיטה השלם עובדת על ידי שהוא כל הזמן בונה לאט לאט את הדברים שהם אומרים אחרת, ואז אתה מבין מה נובע מהשיטה הכללית שלהם. יכול להיות שאם הייתה הצגה נקייה של השיטה שלהם היה צריך להתחיל בצורה אחרת, אני לא יודע.
קריאת ההקדמה הרביעית – מציאות המקרים
אז טוב, אז עד כאן הקדמות כלליות. אני אקרא את ההקדמה הרביעית, שהוא כביכול הקדמה על מציאות העצם, סליחה, מציאות המקרה, ונראה שהוא מוסיף עוד נקודה אחת של איזה סוג מקרים, מה הפשט של המקרים האלה לפי שיטת הכלאם, ואחר כך אני גם אגלה לכם שזה תלוי בכל מיני הנחות אחרות, אני חושב בעיקר בהנחה החמישית, אז צריך לקרוא בעצם את ההקדמה הרביעית והחמישית, הן כמעט אותו דבר. אני הייתי גם מקדים את החמישית לרביעית, אם שואלים אותי. כנראה שהרמב”ם, אולי התירוץ זה מה שאמרתי, שהוא חושב מנקודת מבט של שיטה אחרת, ואולי, אני לא יודע, כבר הייתי שם בפרושים, כבר קצת מתקשים בזה, אני לא הראשון שחשב ככה.
הטקסט: מציאות המקרים וההכרח שלהם
אז ההקדמה הרביעית, הוא אמרם, שאומרים שהמקרים נמצאים, כן? יש מקרים. ומה זה מקרים? והם עניינים נוספים על עניין העצם, כן? עניינים מהכוונה משמעויות, כלומר, לא שיש משמעויות, משמעות של המילה מקרה זה שיש משהו שבנוסף על העצם, כן? ולא ימלט, וכפי שהסברתי, זה משהו שאומרים על העצם או שנמצא על העצם, ולא ימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם.
אין בעולם, כן? יכול להיות שיש לא גשמים, צורות מופשטות שאין להן מקרים. זה יכול להיות, כי צורה זה בדיוק משהו שמפרידים לגמרי מכל דבר לא הכרחי. הצורה של המרובע, למשל, אין לה מקרים. כל מרובע גשמי חייב להיות לו בעל צבע מסוים או בעל גודל מסוים, זה מובן מה שאני אומר? לא כל דבר גשמי צריך מקרים, כי הגשמיות היא בעצמה מקרה, כלומר, האורך והרוחב, למשל. אם אני אדבר על מה זה להיות מרובע, מרובע זה להיות תמונה, איך אומרים, shape, לא יודע מה הוא קורא לזה, תבנית או משהו כזה.
הפיכת ההעדר למקרה חיובי בכלאם
המחשה: המרובע – מה הוא עצם ומה הם מקרים
כל מרובע גשמי חייב להיות לו בעל צבע מסוים או בעל גודל מסוים, כן? לא כל דבר גשמי צריך מקרים, כי הגשמיות הוא בעצמו מקרה, כלומר, האורך והרוחב, למשל, כן? אם אני מדבר על מה זה להיות מרובע, מרובע זה להיות תמונה, איך אומרים, שייפ, לא יודע מה קוראים לזה, תבנית או משהו כזה, שיש לו אורך ורוחב וארבעה צדדים, ואיך שלא מגדירים מרובע. ועכשיו, הדבר הזה הוא בדיוק מה שזה, זו הצורה שלו. אז אם הצורה שלו קיימת בנפרד, כמו אפלטון, אז זו מה שהצורה שלו.
עכשיו, כל מרובע במציאות הוא יותר דברים מזה, כן? יש דברים בכל ריבוע במציאות שאני יכול להסיר ממנו והוא יישאר ריבוע, כן? אני יכול להחליף לו את הצבע והוא יישאר ריבוע, אני יכול להחליף לו את הגודל והוא יישאר ריבוע, אני יכול להחליף לו את סוג החומר שהוא עשוי ממנו והוא יישאר ריבוע, כן? אני יכול להחליף לו את המיקום והוא יישאר ריבוע. אני יכול להחליף לו את מה שקורה לו ואת מה שהוא עושה ואת הזמן שלו. כל המקרים, זה בדיוק דברים שאפשר להסיר מהדבר והוא יישאר מה שהוא, כן? זה לא שהוא ייהפך למשולש אם אני אשנה את הצבע שלו, אבל הוא עדיין, זה נכון שזה מרובע בעל צבע, כן? אני לא יכול להגיד הריבוע הזה אין לו צבע, יש לו צבע. ריבוע בלי צבע זה רק הדבר הלא-גשמי, הצורה עצמה.
כל גשם יש לו צורה, זה העצם, כמובן, עצם אריסטוטלי, וחייבים להיות לו גם מקרים.
המתח בין ספר הקטגוריות לספר המטאפיזיקה
בגלל שהעולם הגשמי לפחות לא מרשה לנו, זה כנראה דין בגשמיות, כי הגשמיות עצמה מקרה באיזה סוג, זה לא בדיוק מדויק, כי הרי זה כבר תלוי איך אנחנו מבינים את הצורות. אם אני אגיד, למשל, צורת אדם הוא דבר שיש לו גוף, כן? דבר שאין לו גוף, הנשמה של האדם או משהו, השכל של האדם, הוא לא אדם, לפחות לא האדם של ספר הקטגוריות, כי זה מפורש.
אז לפי ספר הקטגוריות, העצם צריך להיות חומר וצורה, ולכן זה לא שזה עצמו שיש לו חומר שמחייב שיהיו לו מקרים, אבל כנראה שהחומר הוא מהסוג כזה שתמיד יש לו גודל ודברים אחרים שאפשר לשחק בלי לשנות את הצורה, כן?
בספר המטאפיזיקה אריסטו אומר שהמהות האמיתית של כל הדברים הוא הצורה ולא החומר שלו, אז זה קצת סתירה בין הספרים. ומפה נובע המחלוקת שהזכרתי על העצם, אם הוא הצורה עצמו או החומר והצורה.
אבל בכל מקרה, אנחנו מבינים שלפחות אנחנו, קשה לנו לחשוב בעולם על, אפילו אם הצורה מחייבת גם את החומר, כן, ההגדרה של אדם זה משהו עם גוף, עדיין הגוף הזה יש לו הרבה דברים שאפשר להחליף בלי שהאדם הזה יפסיק להיות אדם.
אז זה עד כאן ההקדמה.
שבחי הרמב”ם להקדמה – והמשחק שמאחוריהם
ועכשיו, אומר הרמב”ם, ופה יש משהו מאוד טריקי, בגלל מה שהקדמתי, ההבחנה בין הפרשנות האריסטוטלית לאותן מילים לפרשנות הכלאמיסטית לאותן מילים.
אומר הרמב”ם, אז זו ההקדמה הערבית, ולכן הוא התחיל, כי הוא מתחיל מדברים שאנחנו כבר מאמינים ומכירים. אומר הרמב”ם, וזאת ההקדמה, ההקדמה הזאת שיש מקרים בעולם, והם לפחות בדברים גשמיים, אי אפשר להיות עצם בלעדיהם, או לפחות הם דברים נוספים על העצם, הם לא את מה שהופך את הדבר למשהו, אלא משהו נוסף.
אז הוא אומר, אילו הספיק להם, אילו הסתפקו, הכוונה, אילו הצטמצמו בזה השיעור, אם הם היו אומרים רק את זה, הם היו עוצרים פה, הייתה הקדמה אמיתית. אז הייתה הקדמה נכונה. מבוארת, גלויה, והוא נותן הרבה שבחים לאמיתיות של זה. מבוארת, גלויה, אין ספק בה, ויש אפילו עוד שבח אחד שכתוב משהו כמו אין מבוכה בו, אין בה קושי וטעות, שאיבן תיבון נשמיט מערבית. ריב זה סוג של ספק או מחלוקת, ושובהא או משהו כזה זה משהו כמו מבוכה או טעות או בעיה.
אז יש הרבה דברים שאנחנו אומרים בשבח ההקדמה הזאת. זה מאוד גלוי, מאוד פשוט, מאוד מבוהר. אני חושב שאם מדייקים בכל המילים האלה נמצא איזשהו סודות, אבל אני לא יודע מהם הסודות. כי כבר הקדמנו שהרמב”ם לא אומר, כן, הוא כתב פה ארבעה שבחים על ההקדמה הזאת, כן? לפי התרגום של אבן טיבון, מבוארת, גלויה, אין ספק בה, כתוב פה עוד משהו רביעי אפילו. כאילו, כתוב פעמיים המילה לאמיתית, כן? אמיתית, אמיתית, אני לא יודע. כתוב פה חמישה או ארבעה דברים על ההקדמה הזאת, עד כמה היא טובה.
ואני חושב שריבוי המילים האלה קשור קצת לזה, כי הוא קצת משחק איתם, כי מה שהוא חושב כשהוא אומר עצם ומקרה זה לא מה שהם חושבים כשהוא אומר עצם ומקרה. כנראה, וכבר דיברנו בפרק ע”ב, שאחד מהטיעונים של הרמב”ם זה שהכלאם סותרים את הדברים הנראים לעין, וכשאומר נראים לעין הוא לא רק מתכוון לדברים של מה שאפשר לראות, אלא לדברים שקרובים לראייה, כמו המושגים האריסטוטליים שהם לא ממש דברים נראים, אבל מאוד קשה להבין את העולם מבלעדיהם, אז הם מאוד בסיסיים.
והוא אומר, כן, אתם לקחתם משהו פשוט, ועכשיו הרסתם אותו בפרשנות שלכם, אוקיי?
ומה בדיוק ה… אבל יש פה עדיין איזשהו משהו סוד שאפשר להבין, כן? זה משהו, בדיוק בגלל שהם קצת, הם כמובן לא יכולים להכחיש דברים גלויים שאפשר לראות, ומצד שני הם מגיעים עוד, כן? אחר כך הם אומרים שאי אפשר להאמין לעיניים, כן? אז יש איזשהו משהו.
הבעיה: הכלאם הופך כל העדר למקרה חיובי
אלא, עכשיו, ופה הדבר שהרמב”ם אומר שהוא לא מזמין ממה זה נובע, כן? אני חושב שזה נובע מהקדמות יותר מאוחרות, לכן אני אומר, אבל אלא שהם אמרו, פה מגיעה הבעיה שלהם, הם מוסיפים על זה, והתוספת הזאת הוא בדיוק בגלל שהפירוש של המילה עצם ומקרה הוא לא הפירוש שלנו.
הם אמרו, כי כל עצם, כן? וצריך לזכור, המילה עצם אצלם הוא לא אותו פירוש כמו הפירוש שלנו, בעצם אצלם זה אטום, ואצלנו זה מהות. אז הם אמרו ככה, שאם לא יהיה לו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי היות לו מקרה המוות. למה? כי כל שני ההפכים לא ימלט את המקבל מאחד משניהם.
הסבר הטיעון הכלאמי
אז מה שהם אומרים זה ככה, אני אומר את זה בשפה של הרמב”ם ואחר כך אני אנסה להסביר למה הם אומרים את זה. כן, בהצגה של הרמב”ם הם אומרים חידוש פלא בלי שום קשר לשום דבר, כן? אנחנו מבינים שאין עצם בלי מקרים, כן? אתה יכול אפילו להגיד, למשל, כל דבר שעשוי מחומר שלנו, היה לו איזה מקרה של גודל, למשל, כן? הוא צריך להיות עוד גדול, עוד גדול או קטן, הוא לא יכול להיות בלי גודל כלל. אוקיי, זה דברים נכונים ומוסכמים.
אבל הם מוסיפים פה עוד משהו. הם אומרים שכל מקרה צריך להיות לו או מקרה מסוים או ההפך שלו.
עכשיו, למשל, אנחנו מכירים בעולם דברים חיים ודברים לא חיים. יש דברים חיים, בעלי חיים, בני אדם, עצים וכו’, ויש דברים לא חיים כמו אבנים. אז אומר אריסטו, יש דברים חיים ויש דברים לא חיים.
עכשיו אומר הכלאם, לא, הדברים הלא חיים, יש להם מקרה הלא חיות.
הקשר לשאלת ההעדר
בהמשך, בהקדמה החמישית והשישית, השביעית, אני לא זוכר, הוא מדבר על זה שיש פה שאלה אם מה שאנחנו מכנים העדר, הלא קיום, נמצא. והוא אומר שם הרמב”ם גם משחק איתם ואומר שהם מסכימים שההיעדר לא נמצא, ולכן הם אומרים את זה, כן?
כלומר, אם יש דבר שהוא לא חי, אז לפי שיטתנו, לפי שיטת אריסטו, אין פה בעיה, כן? יש סוגים של חומר וצורה או סוגים של עצמים שהם חיים וצורות שהן לא חיות, אוקיי? דברים שאנחנו קוראים להם בעלי נפש וכו’.
מדוע הכלאם נזקק לזה – בעיית האטום הפשוט
אבל לפי שיטת הכלאם צריך לזכור שהעצם שלהם הוא פשוט לגמרי, אין לו שום סיבה להיות מסוג כזה או מסוג אחר, כן? אז מה הופך את ה… אז יש להם שאלה אמיתית, אני לא יודע אם אני הולך להגיד בדיוק את המילים האלה בהקדמה השביעית.
מה בעצם הופך את האבן ללא בעלת חיים ואת האדם לבעל חי? אז האריסטוטלי יכול לענות, יש לו חומר מסוג כזה שמאפשר לו לקבל חיים, ויש לו צורה מסוג כזה שהוא החיים שלו וכו’, אבל הכלאמיסטי לא יכול לענות שום דבר, כי הוא מורכב בסך הכול מעצמים, שכל העצמים אותו דבר.
אז חייב להיות, יש משהו שמייחד אותו, שמאפיין אותו בשביל להיות חי. אז מה הופך את הדברים האלה שהם לא חיים ללא חיים? שיש להם מקרה של מוות.
כשהוא אומר מקרה של מוות, הוא לא מתכוון רק משהו שהיה פעם חי. הוא אומר, כל דבר בעולם הוא או חי או מת, כמו ששוחקים. כל בני האדם הם או קומוניסטים או לא קומוניסטים, אז יש להם משהו עם קומוניזם.
האנלוגיה המבהירה
זה בדיוק המשחק שהוא עושה פה, כל דבר בעולם הוא או חי או מת. אוקיי, אז חיים זה סוג של מקרה, אמירה על משהו, יש דבר שהוא חי, וגם להיות מת הוא אמירה על משהו.
אחר כך הם יגידו, כשהשם בורא את העולם כל הזמן, ועושה שדברים מסוימים יהיו חיים ודברים מסוימים לא חיים, הוא עושה שאלה יהיו חיים ועושה שאלה לא יהיו חיים, הוא עושה את שניהם. איך הוא עושה את זה? בזה שהוא נותן לזה מקרה החיים, ולזה מקרה הלא-חיים.
הניסוח הכלאמי: בחירה בינארית
והם אומרים, יש לי טיעון, כי הרי יש שני הפכים, להיות חי ולהיות לא חי זה ממש הפך, כן, זה ניגוד. איך אפשר להיות שיש משהו שהוא ניגוד של משהו ואין לו אחד מהשניים? הרי זו בחירה בינארית, או שאתה חי או שאתה לא חי. אז או שיש לך מקרה של חיים או שיש לך מקרה של לא חיים. לא יכול להיות משהו באמצע, הרי אין משהו באמצע.
אז איך יכול להיות שיהיה דבר שהוא לא חי בלי שיהיה לו מקרה של להיות לא חי?
זה הטיעון של הכלאם.
הטיעון הלוגי להפיכת העדר למקרה: ההבחנה בין ניגוד לסתירה
השרשרת הלוגית של המתכלמים: מדוע העדר חייב להיות מקרה חיובי
הרמב”ם עצמו ינסח את זה בדיוק במילים האלה, שאין זולת העצם במקרה הזה, או שהמקרים חייבים להיות באטום בלבד. אין אפילו הרכבה של מספר אטומים שיוצרים משהו חדש – זה כבר היה צורה אריסטוטלית מסוג מסוים. הם מכחישים את זה.
ואז כל אטום הוא אותו דבר, ולא יכול להיות שום דבר שמבחין בין אטום חי לאטום מת אלא מקרה שלו. ולא יכול להיות מקרה של משהו אחר, לא יכול להיות זה שעומד ליד משהו – כל הדברים לא תקפים לפי דעתם. אז חייב להיות שיהיה מקרה של מוות בתוך כל דבר לא חי.
וזה בדיוק מה שהאל עושה, אחר כך, כפי שנראה. האל עושה שיהיה דברים עם מקרה של מוות ודברים עם מקרה של חיים – או מוות במובן פה של לא חיים.
מדוע זה הכרחי לפי המתכלמים
מה שאני ניסיתי להסביר את זה מהנקודה של ההכרח שלהם, כי אחרת אין משהו שיעשה את – אי אפשר. הם לא רק אומרים שזה ככה נראה לנו, זה אי אפשר.
כי אי אפשר – מה עושה עוד זול לא חי? הרי לא העצם, כי אין עצם. עצם אין לו מאפיינים, אז חייב להיות מקרה. וחייב להיות משהו שעושה את זה, זה לא יכול לקרות לבד – זה בוודאי יהיה כפירה. מה זה אומר שזה קורה לבד? מי עושה את הלבד הזה?
אז חייב להיות שהשם יעשה את זה. ולעשות משהו שלא – זה גם אי אפשר. אז חייב להיות כזה דבר של מקרה מוות. לפחות ככה אני, אם אני מבין, השרשרת הלוגית שעושה את זה – אי אפשר.
ההנחה שלא הוא דבר
והם גם אומרים שזה אי אפשר בגלל שהם חושבים שחיים ומוות הם הפיכים. והרי איך יכול להיות שאתה לא? אם אנחנו מכניסים פה את ההנחה שלא הוא גם דבר – כי אחרת אין סיבה – חייב להיות.
ההנחה שלהם שלא הוא דבר, הוא הכרחי בגלל שהם צריכים משהו שיעשה את זה לו. אז הם צודקים במסקנה שלהם שאם יש לי – אי אפשר שיהיה לי לא הדבר ולא הלא דבר. או שיש לך את הדבר או שיש לך את הלא דבר, אין משהו באמצע.
ההבחנה האריסטוטלית: ניגודים לעומת סתירות
צריך לזכור – אני מחדד את זה עכשיו דרך ההבנה האריסטוטלית – צריך לזכור שהם צודקים אם זה באמת היה ככה.
אריסטו אומר שיש הבחנה בין ניגודים לסתירות. לא כל ניגוד הוא סתירה, ולא כל סתירה הוא ניגוד.
דוגמה לניגוד: חום וקור
למשל, חום וקור הם ניגודים. קוראים להם לפעמים סתירות, אבל זה לא נכון שהחום סותר את הקור. כלומר, אם זה משהו שהוא חם, הוא גם לא קר, אבל צורה אחרת להגיד את זה – זה שיש לו פחות קור. אפשר להבין שיש רצף בין חום וקור.
ולכן, אומר הרמב”ם בפרק משהו בהלכות יסודי התורה, כל דבר שהוא חם, יש לו גם קצת קור – או לפחות רוב הדברים, חוץ מהדבר החם האולטימטיבי, או האש עצמה אולי, או משהו כזה. למה? כי אין בעיה, זה ניגוד ולא סתירה.
יש ניגודיות בין חום וקור, אז זה לא שהמציאות של חום סותרת את המציאות של קור. יכול להיות משהו – יש כזה איכות. חום וקור הם איכויות בדברים, הם סוג של מקרה, זה נמצא על משהו, והמשהו הזה יכול להיות קצת חם וקצת קר.
זה משהו מנוגד – אפשר להיות קצת וקצת. וככל שאתה יותר חם, ככה אתה פחות קר. אני יכול לחמם משהו או לקרר אותו, לא משנה מאיזה צד אני עושה אותו – שיהיה ככה חם וככה קר.
אבל זה נקרא ניגוד, ובנקודה הזאת זה נכון שלא יכול להיות משהו באמצע. כל דבר שיש לו חום וקור – לא כל הדברים אולי מקבלים חום וקור, אולי כן, אני לא יודע – אבל ככל שיש משהו שחייב להיות מה שאנחנו היינו מכנים בטמפרטורה מסוימת, אז נכון שלא יכול להיות לו לא חום ולא קור, כי חייב להיות. הוא יכול להיות בכל המקומות על הרצף, אבל חייב להיות קצת חם וקצת קר. וקר זה פשוט לא חם. זה הסוג סתירה שבאמת הצד השני – זה גם הבחנה בין ניגוד לסתירה.
ניגוד זה סוג של הסתירה שהצד השני הוא באמת משהו חיובי שהוא בניגוד לצד הראשון.
דוגמה לסתירה: חיים ומוות
עכשיו, יש דברים אחרים שהם לא ניגודים אלא סתירות, והם מצד אחד יותר חמורים ומצד שני יותר קלים. והפך זה כמו להיות חי ולהיות לא חי.
להיות לא חי זה לא סיפור אותו הדבר שהוא לא חי – זה לא נכון, זה לא מקרה באבן שהיא לא חיה. זה נכון שהיא לא חיה, אבל זה היעדר גמור. כלומר, אין שום שייכות. זה לא נכון כמו שמי שלא קומוניסט לא חייב להיות לא קומוניסט. יש לא קומוניסטים, אבל לא כולם צריכים להיות לא קומוניסטים, כי הדבר הזה שנקרא חי הוא בדיוק ההפך מלהיות חי.
אי אפשר להיות קצת חי וקצת מת – זה גם כנראה, לפחות עד כמה שחיים זה משהו מוגדר. אי אפשר להיות קצת חי וקצת מת. לא בכל דבר חי יש גם מוות. במובן מסוים יש, אבל במובן של ינק – או שאתה חי או שאתה מת. זה נקרא סתירה.
או שאתה בעל, למשל, בעל חומר או לא בעל חומר. דברים כאלה. זו סתירה. אי אפשר להיות קצת וקצת.
המשמעות של סתירה: היעדר אינו דורש קיום חיובי
ובדיוק מאותה סיבה – נקרא לזה חומר – אי אפשר להיות קצת חי וקצת מת. או שאתה חי או שאתה מת. או שאפשר להגיד אפילו יותר עמוק: אי אפשר להיות סוג של איזה דבר שיכול להיות חי קצת.
החומר של גוף האדם הוא יכול להיות חי, אז יש לו איזשהו קשר עם חיים. אבל החומר של האבן הוא גם לא מת. אפשר אחר כך להבין את זה יותר טוב במושג של חכמה: אבן היא לא טיפשית. אדם יכול להיות טיפש, אבן לא יכולה להיות טיפשה, לפי אריסטו, כי אבן אין לה בכלל את סוג החומר הזה שיכול בו מקרה הטיפשות. הוא בכלל לא בגדר של להיות טיפש. הוא לא חכם – אף אחד לא בגלל זה הוא חכם.
אז זה שיש לו ההיעדר הגמור של איכות בקצה אחד, לא מחייב שיהיה לו את הצד השני, כי הוא בכלל לא בפרשה, הוא בכלל לא בגדר. זה נקרא סתירה, סתירה מושלמת, או הבחנה אמיתית.
מצד שני, בדיוק בגלל זה, אתה יכול להיות ההפך של משהו, ההפך של משהו, מבלי שיהיה לך שום קשר אליו, מבלי שיהיה לו מקרה מוות.
לכן, אם מוות הוא היעדר אמיתי, הוא ההפך האמיתי של חיים, אז זה לא נובע לפי אריסטו שכל דבר מת יש לו גם אי חיים או לא חיים. כי אם מוות וחיים הם פשוט דברים שונים, הם קטגוריות שונות, אפשר להגיד, או משהו כזה, סוגים שונים שהם הפיכים זה לזה אבל לא ניגודים זה לזה.
התנאי להבחנה זו: קיום איכויות וטבעים
זה הכל אפשרי רק אם אנחנו מניחים שיש כזה דבר – איכויות ותוואים, וכפי שנראה אחר כך.
אם אתה לא מבין שום דבר כזה, יש רק אטומים ומקרים, אז כל הדברים הם אותו דבר. כל הדברים יוצאים, מתנהגים כמו ניגודים אריסטוטליים, והם ניגודים שיש להם גם את החומש להפך. כמעט אי אפשר – גם אי אפשר להיות שלבי ביניים.
מדוע בשיטה האטומיסטית כל ניגוד הופך לסתירה בינארית
אנחנו זוכרים שאטומים הם דברים דיסקרטיים, discrete. אתה או כזה או כזה, אז אי אפשר להיות באמצע. יש באמצע רק במובן שיש עוד חלוקה פה, עוד חלוקה שלמה, אבל באמצע אין. אין דברים ביניים בשיטה האטומיסטית, אין משהו בין שני האטומים. יש דבר שמורכב מ-30 אטומים, ו-15 פה ו-15 שם, אבל אין באמצע.
לכן, לפי שיטתם, כל שני ניגודים הם שני הפיכים. אז או שאתה חם או שאתה קר. אם יש משהו שבין חם וקר – אוקיי, אולי יש 20 מיליון סוגים של מקרה של חום וקור, שכל אחד בנפרד השם עושה בכל אטום וכו’, או שהדבר שאנחנו מכנים חצי חם וחצי קר הוא בעצם מורכב מהרבה אטומים שחצי מהם ככה וחצי מהם ככה – אבל אין משהו באמצע, אין רצף.
לכן אצלם באמת כל דבר הוא שני הפיכים, וחייב להיות או שאתה זה או שאתה זה.
רשימת המקרים ההכרחיים לכל אטום
והם ממשיכים, והרמב”ם כותב את זה כי זה פשוט לא – אם אתה תשמע את זה תבין שזה משוגע ולכן זה לא יכול להיות. אבל פה זה בדיוק ההבחנה הראשונית שלו בין סוגי המקרים שלהם לסוגי המקרים שלנו.
אמרו, אז הוא מוסיף: אז כן, אז זה דבר ראשון. אם יש מקרה חיים, אם אין מקרה חיים, אז חייב להיות לו מקרה מוות. אז כל הדברים בעולם – אז הקלמיסטים עשו גם רשימות של מספר המקרים שחייבים להיות לכל עצם בעולם. כל אטום שהשם בורא כל הזמן, הוא בורא אותו עם איזו רשימה של 30 מקרים – אני ראיתי שהיה להם רשימה, או אולי צריך רשימה הרבה יותר ארוכה, לא משנה – כי כל דבר שהוא כן זה משהו, וגם כל דבר שהוא לא זה משהו. אז כל דבר – מאוד מאוד מאוד ארוך הרשימה של האפיונים של כל אטום.
ציטוט לשון המתכלמים
ואז הם אמרו, והרמב”ם מפרט עוד – הם אמרו, וכל דבר שהוא אומר “הם אמרו”, כנראה שהוא מצטט או איזשהו משפט שהיו או שכתוב בספרים או שמפורסם אצלם. הרב שוורץ ואחרים מחפשים איפה הלשונות, והוא אומר שהלשון פה הוא כנראה באמת ציטוט כמעט.
אז הם אמרו: וכן, אם כל דבר בעולם הוא או חי או מת, או כלומר, או חי או לא חי, אותו דבר, וכן יהיה לו מראה – הוא צריך להיות לו צבע וטעם וכן, כי כל צבע חייב להיות – או שיש לך את הצבע או שיש לך את הלא צבע, אין משהו באמצע. אז כל דבר בעולם, כל אטום יש לו צבע, לא מצד עצמו, לא מצד העצם, אלא מצד המקרה. כל אטום, אם יש אטום בלי צבע – זה, פה יש מקרה של לא צבע.
וכן, יש לו תנועה, או ההפך של תנועה. למדנו כבר בהקדמה הראשונה – כל אטום יש לו תנועה. כמובן שהתנועה היא כמעט לא קיימת, היא רק קפיצות של כל אטום למקום אחר. ותנועה או נוח, או שהוא נח או שהוא נע, או שהוא קיבוץ או פירוד – שזה אותו דבר כפי שלמדנו. ההוויה הוא תנועה ונוח וקיבוץ ופירוד.
ולכן אם זה מצבי כל הוויה, אז כל דבר, כל אטום בעולם, יש לו, חוץ מזה שיש לו…
כל אטום נושא את כל המקרים בעולם
לפי שיטת הכלאם, כל אטום בעולם חייב לשאת את כל סוגי המקרים – או את המקרה עצמו או את היפוכו. הרשימה כוללת:
מראה וטעם – שהרמב”ם מביא כדי להדגיש את האבסורד.
תנועה או מנוחה – כפי שנלמד בהקדמה הראשונה, כל אטום נע בקפיצות ממקום למקום, והתנועה כמעט אינה קיימת במובן הרגיל.
קיבוץ או פירוד – שהם למעשה אותו דבר כמו תנועה ומנוחה. קיבוץ פירושו שאטום נמצא ליד אטום אחר, ופירוד הוא התנועה עצמה. גם אלה חייבים להיות מקרים, שכן אין מקום עצמאי – הכל ריק. ולכן “להיות ליד משהו” שייך לאטום עצמו כמקרה, כי לריק לא יכול להיות שייך דבר. אז בכל אטום ואטום יש את כל הדברים האלה.
הגרירה מחיים לכל מקרי בעלי החיים
ועכשיו, ממשיך הרמב”ם עוד יותר, ואומר, כשהוא מצטט אותם: אם היה בו מקרה החיים – ואני חושב, והתווכחתי, יכול להיות שאחרים קראו את זה אחרת, אבל אני חושב שהקריאה הנכונה פה היא כזאת – אם לכל אטום יש מקרה חיים, ואנחנו צריכים להכניס פה או מקרה, או אי-חיים, שהוא גם סוג של מקרה חיים.
הרי אנחנו זוכרים שבעלי חיים – אנחנו, הרמב”ם ואריסטו כל הזמן מסתכלים על העולם בדרך כלל דרך המבט של בעלי חיים. בעלי חיים הם הדבר הכי מורכב, הכי מעניין לחשוב להבין את העולם דרכם. אז אנחנו מכירים שבעלי חיים, לפחות בעלי חיים כמו בני אדם, או אולי גם עוד בעלי חיים, הם דברים מאוד מורכבים. הרשימה של אפיונים שמאפיינת את הבן אדם החי היא הרבה יותר ארוכה מצבע ומראה ותנועה וקיבוץ, והמון דברים.
ואם אנחנו אומרים שכל דבר, או שיש לך את זה או שיש לך את הלא זה, אז כל דבר שיש לו חיים, הרי יש לו עוד הרבה דברים. אם היה בו מקרה החיים, אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים. כל בעל חי, כל אדם, יש לו – זו בעצם המשמעות של להיות בעל חי, לפי היות בן אדם לפחות – זה שיש לך חוכמה או סכלות וכו’.
המקרים הנגררים מהחיים
אז הוא אומר: אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים, כמו חכמה או סכלות – סכלות או בערות, פשוט לא חכמה, לא ידע.
או הרצון או היפכו – לרצות, או לא ברור מה זה לא לרצות, אז הוא כותב היפכו, זה גם בערבית, הכוונה היא ההפך של לרצות. זה לא לרצות – להיות אנוס או להיות אדיש, לא יודע, לא לרצות. אולי לשנוא, להיות נגד משהו.
או היכולת, או חוסר היכולת – שאבן תיבון קורא פה “ליאות”, לא מלשון עייפות, אלא מלשון קוצר יכולת.
או ההשגה – ההשגה זה, אפשר לתרגם perception, ההשגה לאו דווקא השגה שכלית, יש כל מיני סוגי השגה. או אחד מהפכיה – כלומר, ראייה ועיוורון, או שמיעה וחירשות וכו’. כל סוגי ההשגה, אז צריכה להיות השגה או אחד מההפכי ההשגה.
אז זה לפחות נכון לגבי כל אטום שיש לו מקרה חיים, שמכריח זה גורר איתו, שיהיה לו אחד משני הדינים, משני הצדדים בכל הדברים האלה.
מדוע הדבר חל על **כל** אטום ולא רק על אטומים חיים
ואני טוען שזה לא רק – הרי לפי דעתם אין סוגים של אטומים, וכפי שנלמד אחר כך בהקדמה התשיעית, גם אין מקרה שנשוי על מקרה. מקרים לא יכולים לייחד בשביל מקרים אחרים, רק מקרה ישירות על אטום, זה מה שהופך את הדברים למה שהם.
לכן אני חושב שהוא טוען פה שכל – ואני חושב שככה זה מפורש בהמשך, או יוצא לי מפורש – שכל דבר בעולם, בגלל שהוא יכול להיות חי ולהיות חי, המשמע, הרי לא יכול להיות דבר בעל חי בלי חוכמה או סכלות. זה בעצם נכון גם בשבילנו, אבל זה גם נכון, תסתכל בעולם, כל בעלי החיים הם או חכמים או טיפשים.
אז בגלל שכל הדברים בעולם הם או בעלי חיים או לא בעלי חיים, אז הם צריכים להיות במקרה שלהם הפירוט של כל הדברים האלה. אז כל אבן בעולם יש לו מקרה סכלות ומקרה רצון, או אם הוא לא רצון, אז יש לו אניסות, להיות לא מרוצה, להיות, הוא שונא, משהו כזה, או לא יכולת וכו’.
סוף דבר או כללו של דבר, כל מה שיימצא לחי אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו.
אז זאת שיטת הכלאם בעניין המקרים שחייבים להיות לכל דבר. זה שכל דבר יש לו מקרים במובן של עצם האריסטוטלי זה נכון, לפחות כל דבר גשמי, ופה אנחנו מדברים רק על דברים גשמיים בכל מקרה. ומה שלא נכון, או מה שמחודש אצלם, זה שכל דבר צריך להיות לו את כל המקרים בעצם – כל הניגודים בעולם. אנחנו נעשה רשימה של כמה ניגודים שאנחנו יכולים למצוא בעולם, וכל אטום בעולם יש לו את כולם, או אותו או ההיפך.
האבסורד שהרמב”ם מצביע עליו
זה חידוש, והרמב”ם בהמשך יגיד שזה נשמע נורא מוזר. כי יוצא שכל דבר, כל אבן, כל הזמן, השם עוסק בלעשות לו טיפש. לעשות אותו טיפש. וזה בכל רגע מחדש, כי הרי המקרים לא מתמידים לרגע יותר מרגע. אז יוצא עולם שנשמע מאוד מוזר. אני לא יודע אם זה טיעון שנשמע מוזר, אבל זה נשמע מאוד מוזר שהשם כל היום עוסק בלעשות את כל האבנים טיפשים.
זה אחד מהדברים שהוא עושה, כי זה שאבן הוא טיפש אין סיבה – אין הרי שום דבר שמייחד את האטום של הבן אדם שיהיה מקבל חוכמה, אין תכונות של עצמם, אז יש רק מקרה. מה שהופך אותי לחכם ואבן לטיפשית זה שהשם בורא כל רגע טיפשות בכל אבן בעולם. הרמב”ם עצמו יגיד משהו כזה, אבל אני חושב שזה לכאורה מה שנובע מהדבר הזה.
המוזרות מנקודת המבט של השכל הישר
ולכן מה שאני אומר, שיוצא – וזה גם, אני חושב שזה גם, אני חושב שצריך להגיד שזה גם מוזר, מנקודת המבט של השכל הישר. אנחנו לא קוראים לאבנים טיפשים, או שכלים. טיפש זה סוג מסוים של סכלות. סכלות במובן הכי פשוט של חוסר ידע – האבן הוא לא חסר ידע, הוא יודע את כל מה, לא יודע, אפשר להגיד, הוא יודע את כל מה שהוא צריך לדעת, זה גם יהיה מוזר. הוא לא יודע, יש לו את המציאות שלו, בלי הבעיה של… הוא לא צריך חיים, הוא לא צריך ידע.
ולפי דעתם יוצא שכן, יוצא שכל אבן היא לא יודעת, ולא, יש לה סכלות. סכלות במובן מופשט, לא סכלות במובן של… כן, רק בני אדם יכולים להיות שכלים במובן מאוד ספציפי – הוא חושב הפוך מהמציאות. אבן לא חושבת הפוך מהמציאות, זה כבר סוג מסוים של בעירות אנושית.
ההבחנה בין סוגי סכלות – ובעיה נוספת
אבל גם זה לא נכון לפי דעתם. כי הרי אין שום דבר שעושה את האטום של בן אדם לבעל היכולת הזאת של להיות טיפש מהסוג שרק בני אדם יכולים להיות. אז יש גם איזושהי תכונה, איזשהו מקרה, שהופך את האבן ללא טיפשה במובן הבדיוק ספציפי שהחבר שלי הוא טיפש. כי אחרת איך לחבר שלי יש – כי הרי יש כאלה מקרה, כל מקרה.
בקיצור, כל מי שיימצא בחי צריך להיות, או שיש לו או שיש לו את ההפך שלו, וכל מה שיימצא לחי זה פשוט המקום שאנחנו יכולים למצוא את הכי הרבה מקרים. אז לכן זה הופך את העולם למאוד מעניין לפי הנחתם, וזו ההקדמה הרביעית עם החידוש שלהם.
—
אולי זה מספיק בשביל היום. כן, אני חושב שזה מספיק. אם אתם לא מסכימים, אז תעשו מקרה אחר.
מה, שאפשר להמשיך? בדיוק הזה נרצח. מה? מה אנחנו לא מסכימים? אנחנו חושבים שאפשר להמשיך? כן. יש מקרה שעושה שנמשיך או שלא? כי אם סיימנו, סיימנו.
אפשר לעשות את ההקדמה החמישית. לא עשיתי את זה פה, אבל אפשר. אבל זה יותר ארוך, ואז זה מגיע לכל מיני דברים שאני צריך עוד… טוב, לא מספיק. מספיק אז מספיק.