The Dispute Regarding Accidents of Universals – The Fifth Premise | Part I Chapter 73 (7) | Guide for the Perplexed 162 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
The Fifth Premise of the Kalam — Guide for the Perplexed I:73
Background: Review of the Fourth Premise and the Decisive Addition of the Mutakallimun
The fourth premise established that accidents are found in every substance — a principle also accepted by the (Aristotelian) philosophers. However, the Mutakallimun add a decisive addition: every substance must have an accident or the opposite of that accident — there is no possibility that a substance would be completely devoid of a particular accident. This addition rests on two foundations:
A. The Denial of the Distinction Between Contrariety and Contradiction
– Contrariety (such as heat and cold) — two extremes of the same axis; something that receives heat and cold is always located somewhere on the scale.
– Contradiction (such as being and non-being) — the complete absence of a property, like a stone that is neither “alive” nor “dead” at all, because it is not of the kind that receives life.
The Mutakallimun deny the existence of contradiction and claim that everything is contrariety. Therefore, according to their view, a stone is not “outside the category of life” but rather has an accident of “death” (the opposite of life). Similarly, a stone is “foolish” (the opposite of wisdom). This denial stems from the fact that there are no “kinds of things” — there are no essential forms that define what a thing can or cannot receive. For according to their view there is no true generation and corruption, only aggregation and separation of atoms; consequently there are no forms, no “kinds of things,” and therefore every accident applies to every substance — always as a question of “which side of the contrariety” exists.
B. The Theological Motive — God as the Sole Agent
The Mutakallimun want God to be the sole agent in everything — not just a “remote cause” (as explained in Chapter 69), but the direct and exclusive cause. They reject every “intermediate cause” — every natural explanation that stands between the divine action and the result.
The significance goes far beyond the question of miracles: if there is a “kind of thing” like a stone, then the fact that a stone is not wise derives from the nature of the stone — and this is already an “additional answer” besides “God made it.” Therefore they deny that there are things in an essential sense: there is no “stone” as a kind — there are only atoms and accidents. Thus every answer to every natural question is only “God did it,” and natural science is impossible.
> The question of miracles is a derivative of this fundamental position, not its source. They do not begin with the need to explain miracles, but with the need for God to be the exclusive agent. Miracles simply are not a problem in a world where there is no nature to begin with; their problem is the opposite — to explain why there is regularity.
—
Formulation of the Fifth Premise
The Text
> “This individual substance is constituted in its existence by those accidents and cannot escape from them”
That is: the substance (the atom) cannot exist except with accidents, and there is no state in which it exists without them.
Analysis of the Argument
The decisive point: accidents are found in individual atoms, and not in any totality that aggregates from them. There is no composite entity (like “stone” or “man”) that bears accidents — only the individual atom bears accidents. This principle follows directly from the position that there are no “things” in the sense of entities possessing essential form.
Examples of accidents borne by the substance: appearance (color), smell, motion or rest. Quantity is not considered an accident according to the Mutakallimun, since it was already established in the first premise that the individual substance has no quantity. Quantity for them is only a question of how many atoms there are — not a property of an individual atom. They did not understand that quantity is itself an accident of a thing, and fell into perplexity as to how quantity is created when substances that have no quantity combine.
Connections
– Fourth Premise — the fifth premise is actually a necessary condition for understanding the fourth, and some have written that it should precede it.
– Chapter 69 — the distinction between remote cause and proximate cause, which the Mutakallimun abolish.
– Premises 1–3 — atomism and the denial of generation and corruption as the basis for the entire structure.
—
The Central Principle: Accidents Belong to Atoms, Not to Bodies
The direct conclusion from the premise: every accident found in any body does not belong to the body in its totality, but is found in each individual substance of the substances composing it. There are no “things” in the sense of comprehensive entities — there are only atoms bearing accidents.
The Parable of the Snow
A piece of snow — ordinary people say “the snow is white,” but according to the Mutakallimun one cannot say that the snow as a whole is white. The whiteness is not found in the totality of the snow, but each and every substance of the substances of the snow is white separately. Whiteness is an accident, and an accident must inhere in a substance — and since there is no entity of “snow” as one thing, the accident must be found in each atom separately.
Why in all the atoms and not just in some of them? Snow is not something that is mostly white — it is entirely white. If one believes that there is no comprehensive entity but only component parts, the whiteness must be in each of the parts. One who does not believe in atoms has no problem: the whiteness is found in the whole as one, and there are no separate parts. But if you have nothing but the parts — the accident must be in all of them.
A Moving Body
In the same way, a body that moves — there is no body that moves, but each individual substance of its substances moves, and therefore it appears that the whole moves. This connects to the example of the millstone: the outer part moves faster than the inner because the motion is found in each atom separately, not in the wheel as a whole.
—
Life, Sensation, Intellect and Wisdom — All Are Accidents
The principle also applies to:
– Life — each and every substance in a living body bears upon it an accident of vitality
– Sensation (sensory perception) — each individual substance in a sensing body itself senses
– Intellect and wisdom — these too are accidents of the same status
Here is emphasized one of the greatest absurdities in the system of the Mutakallimun: life, sensation, intellect and wisdom are for them accidents of the same metaphysical order as blackness and whiteness. Just as whiteness is an accident that distinguishes one thing from another, so too being alive, being a sensory perceiver, being possessed of intellect, or being possessed of actual wisdom — all are merely properties that distinguish substances from other substances.
—
The Problem of the Soul in the System of the Kalam
Background: Atomism and Materialism
The atomistic system of the Kalam originates in the atomism of Democritus and Epicurus — a materialistic system that does not recognize the existence of abstract things. Epicurus concluded from this that everything is accidental, there is no order in the world, and eternal atoms collide in space without guidance. The Kalam adopted exactly the same picture of reality, except that they replaced “chance” with the will of God: instead of random collision — everything is by the choice and direction of the Creator. God can do whatever He wants precisely because there is no physical constraint before Him. This is a very different interpretation of “omnipotence” compared to Maimonides, who believes that despite the customary course of the world, God can do what He wants.
The Absence of Place for Forms and Intellects
In an atomistic system there is no reality of forms (neither separate as in Plato nor inseparable as in Aristotle), no separate intellects, and no abstract entities. The intellect itself is only an accident of a certain atom — that God “by accident” makes you have intellect. Even the angels, according to Maimonides, are made of atoms according to their view. God Himself is indeed not a body, but this is only because He transcends all definitions — every created thing is corporeal.
The Religious Problem of the Soul
Here a serious problem arises: the Kalam are religious people who believe in the immortality of the soul, in the world to come, and in judgment after death — but their atomistic system does not allow for the existence of a soul separate from the body. Epicurus himself explicitly concluded from this that there is no soul and nothing to fear from death (“you are just atoms”). The Kalam want both a soul that has a connection with the body (because of the resurrection of the dead) and that it survive the death of the body — and both things do not follow from the system.
Historical connection: Al-Ghazali counted among the “heresies of the philosophers” that they do not believe in the resurrection of the dead, but believe in an abstract separate soul. Maimonides too is known to have had a problem surrounding his position on this matter. Rav Saadia Gaon, despite not being an atomist, thought like the Kalam and did not believe in a separate soul in the philosophical sense.
The “Strongest” Solution in Their Words
The most accepted view among the Mutakallimun: the soul is an accident found in one individual substance from among all the substances of which man is composed. From among countless atoms composing the body, there is one atom that bears the accident of the soul. Just as we say of snow that it is “white” even though the whiteness is an accident in each atom separately — so we say of man that he is “possessed of a soul” even though only one atom within him bears the accident of the soul, and all the rest of the body is called by its name.
The Difficulties in This Solution
– There is no causality between atoms: According to their system, no accident does anything, and there is no causal influence between substance and substance or between accident and accident. Each atom is like a monad unto itself, without connection to the rest of the world. Therefore it is impossible to explain how the soul in one atom “influences” life to all the other atoms of the body.
– The designation “possessed of a soul” is empty: If the soul is an accident of an individual atom and cannot influence the rest — calling the entire person “possessed of a soul” is merely arbitrary.
The System of “Subtle Substances”
Another system tried to solve the problem: the soul is composed of subtle substances (atoms) mixed within the substances of the body. Thus they tried to distinguish between soul and body without needing the concept of an abstract thing — the soul is simply a body of another kind, made of atoms with a unique accident. The separation of the soul from the body is nothing but a physical separation of atoms from atoms. It is possible that Rav Saadia Gaon held a view similar to this.
However, this system too does not escape the problem: according to the principles of the Kalam themselves, what distinguishes one substance from another is only its accident. Therefore even if the soul is a collection of subtle substances, still what makes them a “soul” is an accident borne in them. And since an accident can be found only in one individual substance — the problem returns to its place. According to all the systems, the soul remains an accident in atoms, whether in one atom or in many.
—
Intellect and Knowledge — The Same Perplexity
Intellect (the faculty of intellection, the ability to think) — in this there is no dispute at all among the Mutakallimun: all agree that it is an accident in one of the individual substances composing the thinking totality.
Knowledge (actual knowledge, thought itself) — here an internal debate arises between two possibilities:
1. Knowledge is found in each and every substance of the substances of the knowing totality — and then an absurdity results that even the fingernail “knows,” since knowledge is found in every atom in the body.
2. Knowledge is found in one substance only — and then it results that the brain and head do not know, only some individual atom bears the knowledge.
From both sides “disgraceful things” necessarily follow — that is, absurdities. And all stems from the premise that every accident must be found in an individual substance only.
—
The Problem of Color: Grinding Stones and Metals
The Fact
Many metals and stones have a strong color (black, white, red). However, when we grind them — the color disappears. The example: the emerald stone, very green, but when ground becomes white powder.
The Difficulty for the Kalam
If color is an accident found in each individual substance separately, it should be that even when the stone is ground into small particles — each particle would remain green. But in practice they are white. In contrast, according to Aristotle there is no problem: color is an accident of the totality (the surface, the body in its entirety), and therefore when the totality is broken — it is possible that the color will change. Proof from this: there are accidents whose existence is possible only in the totality and not in a part of it — contrary to the fifth premise.
Attempted Answers and Their Problems
– The possibility that the color is only in the outer layer — rejected, because when the stone is cut in half it is still green inside too. Only grinding into very tiny particles causes the change.
– The modern approach (subjectivism): color is not an objective accident but a perception-dependent phenomenon (*Secondary Qualities*). According to this approach color is only “how it appears to us” a certain collection of atoms. The Mutakallimun themselves hold a similar principle (that the eyes deceive), but do not use it here, because they believe one must resolve the problem in the thing itself — whether it is really green or not.
– The remaining problem: when the stone is cut in half — it is still green. Only when ground into very tiny parts does the color disappear. Exactly when does the transition occur? This question remains unanswered within the framework of the Kalam system.
—
The Problem of Emergent Properties Against Atomism
The Concept: Emergent Properties
In contemporary philosophical language, we are speaking of emergent properties — properties of the whole that do not exist in the individual parts. A clear example: the wetness of water. An individual atom of water is not “wet” — wetness is a description of the behavior of water when it meets another body, and therefore it is a property that exists only at the level of the aggregate.
The Debate on the Status of Qualities (Color, Taste, Smell)
Two main systems:
1. The system of Descartes and modern science — the only real accident is quantity (extension — size in three dimensions). All other qualities — color, smell, taste — do not exist in things themselves but are relations between us and them, or phenomena in our brain. Modern science performs a reduction of all qualities to quantity — everything becomes numbers.
2. The critique of this system — the statement “there is no color, there are only wavelengths” does not really solve the problem but transfers it from place to place. If color exists only in the brain — one still must explain: why does the brain distinguish a certain wavelength as “green” and another as “red”? The denial of the existence of color is the easiest answer to any question — simply to say “there is no such thing” — but it ignores reality instead of explaining it.
The philosophical conclusion: if we do not deny the reality of qualities, and do not replace them with numbers alone, then we arrive precisely at the problem of emergent properties — things that exist in the whole and not in the particular. And if so — one must admit that there is a “whole” that is a real entity, and not just a collection of atoms. This is precisely the point that undermines the atomistic foundation.
> The system of the Kalam is not identical to the system of Descartes — the Kalam do believe in accidents like color and taste as real things. But precisely because of this the objection against them is stronger: they cannot deny the reality of color, and therefore must deal with the question of where it is found when the atoms break apart.
The Objection from Life — The Stronger Example
This example is “more evident” (clearer) than the example of color:
Parts cut from a living being — are not alive. The fingernail is alive as long as it is connected to the body; a hand that is cut off ceases to live. The conclusion: life is a property of the whole, not of each atom separately. In Maimonides’ language: “Its existence is constituted in its totality, not in each part of it, to be alive.”
If each atom were alive unto itself — the hand would continue to live after being cut off. The fact that it does not continue proves that the life in the hand is not the sum of the lives of the atoms in it, but a property that the hand receives only in being part of the whole.
An important point of precision: the hand, as long as it is connected, is truly alive independently — there is life in the hand itself, it is not just mechanically moved by the brain. But this life exists only by virtue of its being part of the complete body. This is a unique state: true independence that depends on the whole.
—
The Answer of the Kalam: Non-Persistence of the Accident and Continuous Creation
The Principle — The Sixth Premise
The answer of the Mutakallimun to all these objections rests on their sixth premise: the accident does not persist for more than one moment. The Holy One, blessed be He, creates anew at each moment a new accident. Usually, God follows a custom to create the same kind of accident in the same atom, and therefore it seems to us that there is continuity in the bodies we see. But there is no real causality here — only divine “custom.”
Application to the Grinding of the Emerald
When the emerald is ground and the green becomes white — there is no change of an existing property here. God simply stopped creating the green accident and began creating an accident of white. The grinding itself is not the cause of the color change — God does it directly. There is no causal connection between the act of grinding and the result of the color change.
Abolition of Causality and Science
This principle leads to an extreme conclusion: no experiment can work in a real way according to the system of the Kalam. What was green a moment ago and what is green now — these are two separate accidents created separately. The first does not cause the second. Experiments can at most reveal the custom — the pattern by which God customarily acts — but not expose real causality.
There is no reason why God chooses to create a certain accident at a certain moment, and this is also not connected to our actions. If sometimes what was green becomes white — God simply decided so, and there is no problem with this from the perspective of the system.
Critical Evaluation
This is an answer worse than the question — it makes all science superfluous and impossible. Here is exposed again the “joker” of the Kalam — God as problem-solver: every physical or metaphysical difficulty that the system encounters is solved by appeal to the will of God. This is the central function of the Kalam — to need God for solving the most basic problems.
Connections
– The sixth premise will explicitly present the principle of non-persistence of the accident and continuous creation.
– The seventh premise will clarify further that changes are not caused by natural actions but by God directly (negation of natural causality).
📝 Full Transcript
Fifth Premise of the Kalam: Accidents as a Condition for the Existence of Substance
Review of the Fourth Premise and the Innovation in the Fifth
We are at the fifth premise of the Kalam. We learned that the fifth premise is actually the most important innovation, or the most important definition in relation to the fourth premise. Indeed, it should precede the fourth premise in some sense, or as they would write here — that it is simply a condition in the fourth premise.
The fourth premise was that every substance has accidents — that was the Rambam’s formulation, that there are accidents, that accidents exist. And regarding this, the Rambam said: this is also agreed upon by the philosophers. That is, that there is substance and there are accidents.
The Addition of the Mutakallimun to the Philosophers
But they add to this. We explained a bit that this stems from a completely different understanding of the concept of substance and accidents, but one point they added to this, to what the philosophers also agree that there are accidents, is that every substance must have an accident or the opposite of the accident.
Two Foundations for This Addition
The First Foundation: Denial of the Difference Between Contrariety and Contradiction
The reason for this is connected to two things. It is connected, first, to the fact that they think that everything is contrariety and there are no contradictions in the world. We remember the difference between contrariety and contradiction: contrariety is like heat and cold, contradiction is like being and non-being.
For it is true philosophically as well that heat is the contrary of cold, and therefore if something receives heat and cold, then it is always either hot or cold, or its degree of heat is also its degree of cold. These are simply two sides of the same thing, we could say, what we would call — its temperature.
The Meaning of Denying Contradiction
That’s one thing, and then they deny this. They deny that there is contrariety and there is contradiction. Whereas, for example, contradiction would be something like being and non-being, or whether it has color at all. Say something that doesn’t receive color, or say something dead, that has no life at all — something that is not in the category of life, not a dead person, but a stone, which is not dead. According to their view it is indeed dead, because they think that life and death are contradiction, they are contrariety and not contradiction.
The Connection to Denying Generation and Corruption
And this is actually connected — why is it connected? It is connected, say, for example, to the fact that they think there is no generation and non-generation, this is connected to their denial of generation and corruption. They think that everything is atoms and accidents of atoms, and therefore, as we learned, there is no generation and corruption at all, there is only aggregation and separation.
So from this, I think it somewhat follows that all the accidents, which are accidents of the atoms, are not atoms themselves, but the accidents will also always be contraries. It’s always a question of how much of something there is, or which side of the contrariety you have. There is never such a thing as non-being.
This is connected to the fact that they think there are no Forms at all, there are no things that either are, or are not. There is only substance and accident.
The Second Foundation: The Theological Motive — God as the Sole Agent
That’s one thing. This is also connected to something theological. Of course, the Rambam claims that theology here always precedes philosophy, but this is connected to something theological, that they want God to do everything.
The Problem: How to Say God Does Everything Without Intermediate Causes
And they translate “will do everything” to “will make substances and accidents,” because they are not satisfied with just saying “does everything” without relation. They say this with a certain scientific explanation, which is substance and accidents. And then they get stuck, because they cannot say “God makes the stone not alive” without recognizing that making the stone not alive is also making something.
So how is this making something? It would have the contrary, the opposite — or according to them contrariety and opposite are the same thing — of the accident of life.
This will be the third premise, which is the very being of substance and accident, and their addition, which already begins to show us the difference between their substance and accident and the substance and accident of Aristotelian philosophy.
The Absurdity: A Stone That Has the Property of Not Being Alive
I think the Rambam already intended to mock this, because it sounds somewhat illogical to say that a stone has the property of not being alive. The accident of a stone is that it is also not alive and also not wise and also all sorts of these things. Apparently it sounds like there are indeed things that are things, therefore a person can be foolish or wise, but a stone cannot be neither foolish nor wise, because it is not that kind of thing.
According to their view there is no such thing as “kinds of things,” therefore a stone must be foolish.
The Connection to Miracles and Regularity in Nature
This also helps with miracles, of course, meaning that according to them there are no miracles, in the true sense — everything is miracles, or everything is accidents. But this helps them with something more fundamental than miracles. Miracles are a problem, according to those who believe there is nature, so there is a question of what to do with miracles.
They stand at a more preliminary stage. They want God to be the ultimate agent in everything, the sole agent. And in order to be the sole agent, there must not be another answer, as I saw.
Example: “Who Really Made the Sea?”
Some supervisor said, that he is really amazed, that everyone is such heretics today, because one child asked his father: “Dad, who made the sea?” So he said: “Okay, God made it.” So he says: “Okay, but who really made it?”
Which is a very good understanding. The child understands that if you say “ah, God does it” — okay, but you did it. Or it’s called an intermediate cause. It’s not called that there is an answer, there is another answer to the question “who did this,” besides the question that God did it, which is the ultimate answer, in the sense of a remote cause, as he explained in chapter 69.
The Mutakallimun Want There to Be No Other Answer
But the Mutakallimun very much want that supervisor to be right, that indeed the only answer to everything would be that God did it. And therefore they must truly deny that there are — there are what we call intermediate causes.
But this includes many things. We don’t grasp how much this includes. If you think about it you understand that this includes that there are no things. That a stone can live, cannot live, and also the word cannot be foolish and wise — this is because there is a kind of thing with the stone, which is an additional answer to God making the stone foolish in a direct sense.
One could say “God made a stone, and a stone is a kind of thing that is neither foolish nor wise, and therefore the stone…” — this already introduces the additional thing, an additional cause to what God made.
Denying “Kinds of Things” So That God Will Be the Sole Agent
And they want to organize the world in such a way that it would be logical to say “God did it” and nothing in between. And therefore they say: no, there is no such thing as “stone” — there are only atoms and accidents.
So before the miracle — the miracle stems from this, because conversely, they need to explain why there is regularity in nature. They will say, but we’ll get to this in a moment, sometime later.
For because of this, yes, like Rabbi Hanina ben Dosa who said: “He who said to oil that it should burn will say to vinegar that it should burn.” So the question of course is how to understand that statement, but they very much write for the miracle.
They are at the very fundamental stage where they want to say that there is no other answer to the question of why, to any natural question in the world, except the answer is “God did it.” That is, there is no science — there cannot be natural science.
The Fifth Premise Itself: Accidents Exist Only in Atoms
Now like this, that was the fourth premise. The fifth premise is actually a refinement of — it is already included, I think, in what I explained, because I think the fifth premise is very necessary in order to understand what they are trying to say. But the Rambam divides this in order to show us each thing separately, how their concept of accidents is a strange concept or a concept different from sense and also different from intellect.
And he is also going to explain some absurdity that already follows from this distinction.
The Rambam’s Language
And then he says like this: The fifth premise, is their saying that this particular substance is sustained in its existence by those accidents and cannot escape from them.
Which says that the substance — what they mean to say, that the substance is that which can exist only when it has accidents, and cannot, cannot be without accidents.
The Central Point: Accidents Exist in Atoms, Not in Generality
What he means to say, and he explained, what he means to say is that accidents exist in atoms and not in any generality that is aggregated from them. This is the most important point.
This follows from what I keep saying, that according to them there are no things, but in the sense of the Rambam’s form of explanation I introduced it later, because it seemed more fundamental to me. But with the Rambam this is a certain premise.
The fifth premise is that the substance — this is how it should be emphasized — that the substance is that which has accidents upon it.
The Rambam’s Explanation of the Premise
And he explains: And the illustration of this premise and its meaning. So the explanation of this premise is like this, that they will say — so he first said this in a sentence, that the particular substance is that which is sustained in its existence by accidents, and then he explains — that they will say that these particular substances, which God creates — those substances that God creates, apparently, He creates them all the time — each particular substance of them, possesses accidents.
Accidents Are Borne Upon the Particular Substance
Examples of Accidents and the Problem of Quantity
And what about an example of accidents? Like appearance, color and smell and motion or rest, which is the contrary of motion, except for quantity. Quantity, they don’t think it is an accident. Aristotle, because he has large things, so the part accident or certain property of essence, is that it has an accident, quantity. That is, quantity is just a word they invented from the question how much, how much of this is there. I ask how much of this is there, I mean how large is this body, or if it’s a more liquid body, doesn’t matter, how much of this body is there, how large is this body of water or of wood or something.
But according to them quantity is not an accident, because, they already said in the first premise, because every substance of them does not possess quantity, right? For them the substance does not possess quantity, right? Therefore they entered into this perplexity of how, where does quantity come from when two substances join, right? Is there now two? But as I understood all along, so apparently the answer for them is, they said more than this that it is not a body at all, right? But, meaning that it is not quantity, not possessing size at all, right? And this apparently, this is what leads them to the problem, because a condition for being a body is to possess quantity, right? Meaning, possessing a certain size. A corporeal thing without size doesn’t sound like a body, so therefore they got stuck.
But according to them, quantity can only be quantity of how many atoms there are, right? But there is no atom, for because the basic unit of what truly exists is the atom, so this atom cannot possess quantity, except for their system that said yes, that the atom possesses quantity, possesses a certain size, very small or something like that. But because quantity for them will not be called an accident and they will not comprehend the meaning of accident in it, but they don’t understand that quantity is only an accident of a thing. They think that quantity is, yes, they get a bit stuck in the problem of explaining quantity, but according to them quantity is simply how many of the atoms there are in the end. But in any case, this introduced us again to the problem he already mentioned in the first premise.
The Central Principle: Accidents Exist in Particular Substances, Not in the General Body
But the important point is that the particular substance is that which has accidents upon it. Now he is going to derive from this the direct conclusion. According to this premise, according to this premise they will see that all accidents that are found in a body among bodies, all the accidents found in one body among bodies, it will not be said or it will not be said that the accident of them is particular to the body in general, there is no accident that exists in generality in the entire body, but rather that accident according to them exists in each particular substance of the substances from which that body is composed.
The accident must be not, if I see a tree, then the color of the tree is not in the tree, it is in each one of the substances composing the tree. So yes, that’s how it should come out from this matter. As if one tree has many, many atoms that are in the form of a tree, as if? There is no such thing as a tree. What makes the tree a tree, he is not yet speaking about a tree, he is speaking about accidents of a tree, that’s how it begins, right? A tree is, it has a certain color, but a tree, a tree has a certain color, but the color is not found in general in the tree, the color is found in each and every atom in the tree, because there is no other place to put the color or any other accident.
The Parable of the Snow
Yes, and he gives a parable, a very clear parable, and the parable in it, yes, he gives a parable. This piece of snow, if I look at a piece of snow. We normal people, say that snow is white, but those people don’t say that snow is white. Is not the whiteness found in its entirety alone. Cannot say that this snow, this entire piece of snow, or a large piece of snow, is white. But each and every substance of the substances of this snow is white.
For whiteness is an accident, right? Whiteness is not, there is no whiteness in itself, whiteness is a property of other things that bear the whiteness upon them, right? So because we don’t have things, right? There is no such thing as snow, there are only substances that compose the snow, right? And somehow in these substances there must be the thing, what we call the accident, that which distinguishes it from every other substance, right? Meaning, makes it snow and makes it white etc. etc., right? There is no other place at all to put this. So the whiteness of the snow is not found in the snow, it is found in each and every substance of the atoms composing the snow.
Why Must the Accident Be Found in All the Atoms?
So one should ask a question here, why do they need it to be in each and every one? Why not, say, in 30% of them, and that’s enough? And the zero makes a percentage in the middle. No, it appears later that he thinks this was in all of it. As if, there are things that they indeed said are perhaps only in part of the atoms in the body, but most of them said it’s in all of them. And the reason is apparently simple, because we don’t say, we don’t think that only part of the snow is white, the snow in its entirety is white. So all of it must be white.
So if you have an entirety that is separate from every part and part composing it, and we don’t believe at all in atoms composing things, then we have no problem. The whiteness is found in its entirety, but not in every part of its parts, there are no parts at all. But if you have nothing but these parts, the whiteness must be in each one of the parts, because it is true that the entirety is white. Yes, snow is not a thing in which there is whiteness, it is a thing that is entirely white.
The Example of the Moving Body
So, and so they said also regarding a moving body, every body that moves, so again, there is no body at all that moves, but rather each particular substance of its substances is moving, and therefore, and for this it all moves, it appears that it all moves, simply because the motion, which is an accident that distinguishes, that particularizes the substance, is found in each and every one of the atoms of this substance.
And they said regarding a moving body, right? We actually already saw this regarding the question they had about this millstone, the circle, right? That the wheel, that they the motion, that they said that its outer part moves faster than the inner, why? Because it disintegrates. And this is understood, because the motion is found in each and every atom, and not in the wheel in its entirety, right?
Life, Sense, Intellect and Wisdom as Accidents
And so, but he is going to emphasize that this must be, to go to this, in the end he goes over every single accident, right? An accident is simply this thing that makes this substance different from another substance, right? And so, life, so is found according to them in each and every part of the substances of the living body, right? There are living bodies and there are dead bodies, right? And we learned that even the dead bodies, actually have an accident of being dead, it’s not only life. In any case, so what about the living thing must be alive? Each and every substance of the living body must have a property or accident of life, because otherwise it cannot live, there is no other place.
And so sense, perception, each particular substance in the general that senses, it senses according to them, the same thing, and he senses this, because this is for him one of the greatest absurdities, because life, and sense, and intellect, and wisdom, are for them accidents like drunkenness and whiteness, as follows from their views, right?
The Absurdity: Metaphysical Equality Between Life and Whiteness
For being alive, and being possessed of sense, sensing, perceiving things from outside, through the senses, or being possessed of intellect, or being possessed of wisdom, which is not only possessed of intellect, right? This is wisdom itself, wisdom in actuality. All these things, according to them, are simply accidents, they are things similar metaphysically, they are of the same metaphysical order as whiteness and drunkenness, right? These are things that distinguish things from other things. And as we will explain, he is going to speak about them even more.
The Problem of the Soul and Its Immortality
Now, there is indeed something problematic for them, the soul, right? The soul is actually this thing that makes life into life. There is apparently a problem here, because presumably these righteous ones believe in the immortality of the soul.
The Paradox: A Heretical System That Became Theology
I think this is indeed somewhat of a problem, because I didn’t see this now, but we said that the Kalam takes a very heretical theory and turns it into the most faithful theory according to them, right?
For atomism is the system of Epicurus or of Democritus before him, but Epicurus is the one who drew the Epicurean conclusions so to speak from this in a very explicit manner. Right? Because for them everything is atoms and void and according to Epicurus this means that everything is chance, there is no order in the world at all. The problem is, and therefore as he already mentioned in the first premise, the atoms of Epicurus are eternal, there is some infinite number of atoms that collide with each other in dark space like this, without any guidance, without any direction, and by chance we are in a corner of the world where all sorts of atoms aggregated and made mountains and rivers and people and all the weary things we see, but it’s all fake. That’s what Epicurus and Democritus and others said.
The Kalam, actually adopts the same picture of reality, with the single difference that for them there is no chance but the opposite, everything is by will or choice or direction of the Creator, of God, who is for them the Creator. But essentially their world looks exactly like the world of Epicurus, except with the addition of God who can do what He wants, precisely because of this, because there is no physical constraint before Him to do what He wants, right?
A Different Interpretation of the Concept “Omnipotence”
This is very, they have a very different interpretation of the concept omnipotence, right? “Is the Lord’s hand shortened,” all these words, according to Aristotle, the Rambam also believes in this, he believes, yes, despite the fact that there is the custom of the world, God can do what He wants. They say, no, no, the world is built in such a way that God can do what He wants, right? Therefore they expand greatly, for them there are really no miracles.
The Materialistic Problem: Absence of Abstract Things
The small problem is the soul, I think, I didn’t see this explicitly now, but surely the soul is a problem for them, why? Because they want to believe in a kind of soul, separate at least, when it is separated from the body, and perhaps also eternal, or at least its life in time, they have the world to come, all sorts of such things, and this is not something that follows from the atomic system, right?
So therefore, apparently, I’m just thinking, apparently they simply need to say that there is a group of atoms, or a kind of aggregation of atoms, aggregation is already a problem, one atom that God decides will be a soul and it will live and it will survive the death of the body, right? In the end, meaning in the end, there is another problem here.
A Materialistic System That Contradicts the Existence of Forms
Because they need to be, this is also a problem, I said, there is one strange thing that they adopted the most accidental system, but gave them the role of being the organizer so to speak, not that this really answers the order, of being this, therefore they think that God has freedom to do what He wants.
So there’s another problem here, the additional problem is that according to the atomistic worldview, there are no abstract things in the world at all, right? This is part of it, right? Atomism is a materialistic system of a certain type, right? True, the atoms of the world at least are almost not bodies, so the question is how much can we call this materialistic, but in any case this is a system that contradicts the existence of Forms, even non-separate Forms, even those of Aristotle, all the more so separate Forms like Plato and so on.
God and the Angels as Bodies
So yes, so God Himself, there really is a problem. That He is not a body, but this is not a problem, because God transcends all definitions, okay, fine. And everything created in the end, according to their view, is corporeal, right? The Rambam says this explicitly, even the angels are made of atoms.
And therefore, a separate soul, which according to all the philosophers, right? Yes, there is a question indeed what Aristotle’s position is, but the Rambam certainly thought that according to Aristotle there is some separate soul that is also perhaps eternal and so on, this is not really the explanation of soul according to the system of the Kalam, right, the soul for them is just another body.
Historical Examples: Rav Saadia Gaon and the Stoics
I think this is quite explicit, the system of Rav Saadia Gaon for example, Rav Saadia does not believe in a separate soul, in this sense, even though he is not an atomist, so this is a bit of a problem, but he does think like, yes, there were for example, but they are not complete atomists, what are they called? The Stoics thought that God is a body, right? That God is the body of the entire world.
In any case, but God is a body because they really don’t believe in abstract things. So they really drew this conclusion, that God too is a body, and the gods are bodies. True, they also have intellect, there are problems here, but the Kalam, they really have no place for the existence of intellects or Forms or all these things. On the contrary, as they say, intellect is an accident of a certain atom, which also what they happen to do, that you should have intellect.
The Soul as an Accident of a Body
Therefore also the soul, it must be an accident of a body, and therefore in the end they have no separate soul, they cannot have a separate soul, but of course they have a problem, because they are religious people, who want to believe in a separate soul and in a soul that is judged in the World to Come and so on, so this is really a problem. I don’t know enough now about the questions of what they do with the problem, yes.
Resurrection of the Dead versus Separate Soul: The Dispute with the Philosophers
Of course, the idea of resurrection of the dead, which itself was part of the dispute once between the philosophers and the Kalamists, the theologians, also in Islam, right? And Ibn Sina said that part of the heresy that already, not Ibn Sina, Al-Ghazali counts as one of the heresies of the philosophers that they don’t believe in resurrection of the dead, but instead they believe in an abstract separate soul, right? Also the Rambam, as is known, there was a problem about this.
So in any case, but the soul for them is only that which rises in resurrection of the dead, and there cannot be a separate soul. We are very accustomed to being religious people who specifically have a philosophical conception of the soul. And therefore we really don’t need resurrection of the dead. But well, I’ve already jumped to many places.
Epicurus and the Negation of Fear of Death
I’m just saying that the soul is a problem, and therefore certainly there is a religious problem here regarding the soul, because the religious people, even though they also want a soul that has a connection with the body, because of this matter of resurrection of the dead, which perhaps really stems from a non-abstract conception of the soul, and still they want it to survive the death of the body, right?
So Epicurus certainly doesn’t believe in a soul, right? Yes, his whole idea is to say, yes, in a very declared sense, part of the atomistic system among the Epicureans is to nullify the fear of death, right, they say, you are just atoms, so what does it matter in what configuration of atoms there is, there is nothing to fear, and if you die, if there isn’t, then there isn’t, then there is no one to fear and so on, this is a very famous theory of Epicurus.
The “Strong” Solution of the Kalam: The Soul as an Accident in One Individual Atom
So in any case, the Kalam, if they have a problem with the soul, then they dispute it. Indeed the soul, they dispute it. They have a problem, there is confusion how to explain the soul.
The Rambam brings all this only to show that it is absurd, right? And the strongest of their statements, right, the strongest, meaning, the strongest he thinks perhaps is best according to their system, or perhaps most accepted among them, is that it is an accident existing in one individual body from among the atoms that are called upon man.
Explanation of the Example: Whiteness in Snow
Yes, this is what I said, that there are things that are indeed not in all the atoms of man, because after all everyone can see that not all the atoms of the body survive death, not even life, right? We are constantly losing materials and so on. But the soul is the thing that is not lost, so they said that the soul is an accident of… yes, after all an atom cannot distinguish between soul and body, from the rest of the body, because all atoms are the same thing. But the soul is one of the… it is an accident that exists in one atom out of the body.
For example, and it is called, so therefore why do we say that for the whole, so we return to the cause, why do we say that whiteness is found in every piece, not in every piece, in every atom that composes the piece of snow, because we say that it is all white.
The Problem in Calling Man “Possessor of a Soul”
So actually according to their view, that we say about a man or a living being that he is a possessor of a soul is not entirely accurate, because not all of him possesses a soul, it is called entirely possessor of a soul because of the existence of that individual atom in it. Because you have one of the, I don’t know, in one-tenth of a million atoms there is one atom that possesses a soul, so we call the whole by its name a possessor of a soul.
Even though this is really a problem, because after all they also cannot explain that this soul imparts life to all the rest, as we shall see, no accident does anything, there is no causality between atom and atom and between accident and accident, everything, each one is like its own monad, right, it has no, it has no connection to the rest of the world, so that we call the whole a possessor of a soul, we just call it that. Really something problematic emerges.
Alternative View: The Soul Composed of Fine Atoms
So this is one system, the strongest system among them, and among them are those who said, there were others who said something else, that the soul is composed of fine atoms, that the soul is not…
The System of “Fine Atoms” Regarding the Soul
This system says that the soul is made of several fine atoms. But the Rambam says, according to your system, that an atom is not distinctive, so it must be an accident, and the atoms are undoubtedly possessors of one accident by which they were distinguished and became a soul, right?
So the Rambam draws the conclusion for them, according to their view, according to their strongest principle, that there is nothing that distinguishes one thing from another except the accident — it must still be that even if you say that the soul is not just an accident in one atom, but rather several atoms that gathered and became a soul, still, in total it is that they all have the accident of being a soul, right? And after all an accident is only in one atom by itself, so not really as if.
But they said, the same system, they said that those atoms are mixed with the atoms of the body, right? This system, I think Rav Saadia has a system that sounds very similar. They want after all to distinguish between soul and body, but they have no concept of an abstract thing, so they say, there is a body, a body is made of many atoms, right, and within it are mixed atoms — they call them fine atoms, perhaps atoms of another type, meaning, that have another accident which is the soul, right? And when we say that the soul is separated from the body, this is simply the separation of this atom from that atom.
And the Rambam says, this doesn’t help you much for the same reason. Here he concludes, according to all these systems, according to the systems he mentioned, the matter of the soul will not escape being one accident. In the end the truth remains that the soul is an accident in atoms, whether in one atom, whether in many atoms, it doesn’t matter.
The Problem Regarding Intellect and Knowledge
So this is regarding the soul, right? So he in total brings us all this confusion in order to tell us that this principle that all things are accidents and all accidents are in atoms, really holds for them also according to the system of… also regarding the soul, right? Even the soul does not deviate from this principle.
The Intellect
And he continues that also the intellect — indeed regarding the intellect they agreed, meaning in this there is no dispute at all, that the intellect is an accident in an individual atom from the whole of the one who intellects, right. There is no one who says that intellect, right, intellect meaning the power of intellection, that I can think, I can understand, for everyone they agree that it is an atom, that it is an accident in one of the atoms composing the whole that intellects.
Knowledge — Actual Knowledge
And what about knowledge? Right, knowledge is not the intellect, what happened before this was wisdom, right, yes, knowledge and wisdom, here the same word. Knowledge, meaning, not the intellect which is that I can think, but the thought itself, right, the knowledge itself. The knowledge itself, so they will have confusion, right, again they have an argument and there are two sides here:
Whether it is an accident existing in every atom, and an atom from the atoms of the whole does not know, right, or that the knowledge is in every atom — here we say about a person that he has knowledge, right, that he has knowledge already, right, that he has actual knowledge, this is a distinction, right? He already knows something, but we say about the person that he knows. This is the same question.
And because we have a necessity that we cannot place things except within an accident, so it comes out that we only have this option, either to say that in every single atom of the body that knows, of the whole that knows, there is knowledge — and then something repugnant emerges, as he concludes in both things, there is something repugnant. I think one can understand simply, right, something repugnant that emerges from this is that my fingernail has knowledge, right? Because after all knowledge exists in every single atom of the intellecting body.
So it comes out that the fingernail has knowledge, which sounds very strange. Or that we say that in one atom alone, right? And then it comes out that my brain has no knowledge, right? My head has no knowledge, only some one atom in which there is knowledge.
And from both these things repugnant things emerge, right? Repugnant, meaning absurd, strange. But in any case, this all stems from their premise that everything is an accident of an atom.
Interim Summary: Abstract Things Trapped in the Premise
Now, this already showed us, right, so let’s return, to summarize. Their premise is that there are no accidents except in an atom, except in an individual atom, and therefore an absurdity of one type follows from this, which the Rambam has now gone over, that it comes out, that also abstract things, right, like soul, like life, like sense, like intellect, like knowledge, they are stuck in the same premise, and as we see, or he hinted, he didn’t bring us what is repugnant, but I complete and one needs to search to see more what actually the arguments are here, but from all this repugnant things emerge. I mentioned a very great confusion for anyone who says among soul, really something very strange emerges here.
The Objection of Color: Grinding Stones and Metals
And now he is going to mention something simpler, more basic, because a simpler objection to the assumption that all things exist within, all accidents exist within the atoms, within the atoms, and not within the whole ever. So they had an objection.
The Phenomenon: Color that Disappears in Grinding
And when it was presented to them, so it was presented to them, in our finding the metals and many stones, many of the solids in the world, possessing a strong appearance, they have a strong color, right, it is black, it is white, it is red. But when they are ground, we grind that stone or that metal, that appearance departs. So suddenly the appearance goes away.
For example, when we grind the green emerald, some very green precious stone, it is very green, it has a very strong green, but suddenly we grind it, it becomes white dust.
The Problem for the Kalam System
So from where? There is now a very simple problem. If you say, as Aristotle says, that the white exists as it were on its surface, its color exists in its entirety, right? So there is no problem. The entirety went away, you ground it, so there is no longer the entirety of the emerald, so now it is white, because its smaller parts are white or something like that.
But if you must say that in every single atom from the large body there is its appearance, its color, then the simplest test should have been, cut it into small parts and see that indeed they are also green, but they are not.
And it was seen that this was an accident, its existence is possible in the whole, not in a part of it. Yes, I think there is a simple answer here, so I don’t know what is so difficult here, right?
Discussion of Possible Answers
What is the answer? When can it appear together? As if, the answer, I would have thought, just, maybe this is not the case he is thinking about, I would have thought, okay, maybe indeed the color is only in the external atoms of the thing. And when you grind it, then true there is still color, but it is simply nullified, because there are many more atoms without color. Something like that.
I don’t have an answer, I have an answer. That there shouldn’t be? Because he changes his will. He changes, I don’t know what really happens. Maybe indeed inside there is no color, and when you grind it, then it goes from outside, it is too small, after all there is here, only a very very small layer of the outside is needed in order for there to be color, and maybe it is really microscopic, it is really very small, and therefore when you grind it, then you show the majority which is not possessing color.
The Modern Approach: Subjectivism of Color
This doesn’t seem to me, I think this is also maybe indeed this is what happens sometimes. But here there is, so I don’t know, this is… Right, right, so meaning, one needs to think like this, that I say that the majority causes this to appear possessing color, actually I introduced here a very modern system, a system that says that color indeed essentially or mostly exists within my gaze, in my perspective, right? But no one here thought about this yet.
This would be another answer indeed to their question. The answer of the later ones indeed is this answer. The later ones also believe, like the Kalam, that all accidents, or that there are no accidents, or that color is not an accident at all, that there are no accidents, what are called Secondary Accident or Secondary Attributes. Color is not a thing, color is only how the particular collection of atoms and so on appears to us. And indeed, this would be another answer that introduces subjectivism, the idea that color is only apparent.
Why the Mutakallimun Don’t Use This Answer
They will also say something like this in the end, they also say a principle like this that our eyes deceive, but they don’t use this to answer this question. Why? Because they think we need to reconcile this in the thing itself. And they say, okay, but is it all white or not all white? After all when I see it, or I don’t see that only the external layer is white, I see that it is all white.
The Remaining Problem: When Exactly Does the Change Occur?
And perhaps they are also talking about this emerald stone, when I divide it into large parts, then also inside it is white, right? It is not true that only outside it becomes white, right? But if I cut it in half, then it is still green, right? Only when I grind it into very small parts, right? So when exactly does it happen that suddenly it is not white, that suddenly it is not green?
Emergent Properties and the Objection from Life
Also for us, in our language, the Rambam is going to say himself that there are stronger examples, stronger connections. I think in contemporary language they speak about emergent properties, right, emergent properties, which means, for example, the wetness of water, right? One atom of water is not wet, because wet is in total a description of how water behaves when it meets another body, but one atom of water is not wet.
So therefore there is indeed a dispute among the later ones, because the later ones say, there are two systems, there are those who say that there is no wetness in the world at all, but this is not the system of the Kalam, because the Kalam do believe in accidents, and also in accidents of this type, right, they don’t say like Descartes and others, who said that indeed there are only, there are no accidents in the world, right, Descartes says that real accidents are only quantity, right, only what is called here quantity, or that something happens extension, right, to have a certain size in the three dimensions, this is the only accident that a body really has.
Descartes’ System and Modern Science: Reduction of Qualities to Quantity
All the other accidents, like color and like smell and taste and all these things, they are relations between us and them, right, or things that exist in our mind and not in the things themselves, right? And this is how we also teach in science classes in school today, right? Color is simply, I don’t remember, the configuration of matter that causes light to be reflected in a certain way, right? But there is really no color in things, all the more so taste and all these things.
So meaning, in the end we do a reduction of properties of this type to quantity, right? To how the matter itself is organized, right, without, there is really no red color in the world, there is only the… how do you say, the length of the waves that meet it and so on. Yes, and length is quantitative, right, therefore all our science turns everything into quantity, right, it doesn’t believe in qualities.
The Philosophical Critique of Denying Qualities
There are also in our time philosophers who say that this is a very weak description, because after all you just, you have a question what is a quality, what is color, and you decided that there is no such thing as color, okay, and this is always the best answer to every question, there isn’t, so you don’t need to explain. But here there is color, and when you say that color is only in our head, then you simply changed the place of the problem. Instead of troubling to understand how things have qualities, you say, okay, trouble to understand how our head has qualities, right?
After all this is not explained. Why do we call, why do we distinguish in this wavelength green color and red and so on? This is not explained, this becomes just, okay, this is how our brain works. Why does it work this way? What does it mean that it works this way? What is the meaning of this? Really not explained in this system.
Return to Emergent Properties and the Philosophical Problem
And therefore there are those who say that we can indeed show that there are what are called emergent properties, there are properties of the whole that are not properties of their particulars. And now there is really a philosophical problem from where this comes, right? If we think an atomistic worldview, that at the foundation of what exists are atoms, in the smallest parts, then there is really a question, there is really a question of how there are things, how there are properties of the world that cannot be reduced to atoms, and then we return to Aristotelian answers, right? This is a property of the Form, all kinds of such things.
So this is at least one of the options existing today in philosophy, and this is actually, if I understand correctly, this is actually the argument found here, right?
Return to the Color Example: Is It Strong Enough?
We say, yes, perhaps his example is not good enough, right? The example of wetness, for example, is a better example. Because wetness is really a thing, right, because about color I can invent the answers I said, that maybe it is simply a weak color, and then it mixes, but I think that perhaps philosophically also there there is the difficulty, because we distinguish color, we don’t distinguish, right?
We are very accustomed that in our science it says there is no color, there are only numbers, right? Also my computer doesn’t recognize color, it recognizes red, green, white and so on, as numbers from 1 to 255, and then when I see a light blue color, I say, ah, this is simply a compound of these light waves, right? But this is not really a good answer, because then you are not talking about color at all.
When I talk about color, I am indeed talking about something existing, which is exactly, right? You want to tell me how they do this in the case, when I want to do this with my brush, how does this do? Okay, this can be, but still there is such a thing that this color itself is some thing, and this the new science did not solve at all, not at all, it simply ignored it.
The Problem with the Percentage Answer
But if we do want to say this about it, then we find ourselves in the same problem. I’m just saying that my answer is to say that okay, there’s a certain percentage of green color and a percentage of white, and not such a good answer, because color is not a matter of percentages, color is something that exists in the whole, unless we deny the reality of color, as indeed the later philosophers said, or perhaps also the Mutakallimun, like some of the ancient atomists did.
But if you don’t deny the reality of color, meaning you don’t replace the reality of color with numbers of how much color and how much of this color, then indeed this is exactly the same question of emergent properties, of things that seem very clearly to exist in the whole and not in the particular. And then we have a question, is there a whole? So we must say there is a whole, and not just atoms, right? That’s the point, and that will be the matter here.
The Stronger Example: Life
Now, yes, I explained his question well from this thing. The Rambam brings a truly better example, right? I think the second example with him, his, he himself says he saw as better, and more explained than this, right? Clearer than this, is the subject of life, right?
Parts cut from a living thing are not alive. Yes, on one hand, even my fingernail is alive as long as it is connected to me, right? It is part of the comprehensive life of the body. But the moment you cut it, even if you cut the hand of a living creature, then the hand already stops living, right?
Life as a Property of the Whole
And he saw that this is the matter, its existence is perfected in its entirety, not in each part of it, to be alive, that we say, the hand is alive, but it is alive as part of the totality called a living body. It is not alive in that each and every atom within the hand is alive, because that is not true. For if that were true, then it should be possible to cut off the hand and the hand would continue to live.
Yes, we need to think here, because this difficulty too can be said, as it were, perhaps it really just needs to receive the ability to live from the heart, or whatever, from some other part that gives it life, right? And here too perhaps we’ll play the same game and go through this and see that it won’t be a good answer.
The Independence of the Hand as Part of the Whole
Because my hand is truly alive as my hand, but only as a hand of the whole body, right? As part of the whole, and not that it is a part, but not a part in the sense that I can cut it off and it will continue to live. But as long as it is indeed a part, it is indeed an independent hand, right? Independent in the sense that there is life in this hand. It is not only moved by my moving it in my head, and it is now already dead. That would be something very strange to say, right.
Summary of the Difficulties with the Atomistic System
So now, these are two very great difficulties with the system that says there are accidents only in atoms, yes, and as I mentioned, this is indeed a living controversy, right. We are very accustomed, in school they really teach the system of the Kalam, that indeed all accidents are found in the atom, and not only that, but as the later, later philosophers said that most accidents don’t exist, there is only quality, only quantity, right? Which is even an extremification of the atomistic system, as we learned, that quantity is simply the number of atoms, the number of parts. Even the Kalam didn’t say this.
The Kalam’s Answer: The Accident Does Not Exist
Now, the Kalam, they had another answer to my question, or perhaps a similar answer, but with God, right? They, they always have a joker, they, they have God who solves all their problems for them, and not only that, this is the whole function of this science, that we need God in order to solve very basic problems.
The Sixth Premise: The Non-Existence of the Accident
So they said another answer, they said, and they said in answer to the explanation of the difficulty it will be marketed when, Rav Amar quotes here, when the Kalam raised difficulties against themselves where did the green color go when we ground the emerald, they said a simple answer, the accident has no existence, and indeed it is always created as departed from their knowledge in the premise of the entrances.
This is the sixth premise, it is the answer to the difficulty that arises from the fifth premise. They have a sixth premise, which we will learn next week, which is that the accident does not exist. One can connect this also to what they said that time does not exist, but in any case they said, without this, they said that the accident does not exist.
The Accident as Continuous Momentary Creation
An accident is something that exists only one moment, each time, and then God constantly creates another accident anew. By accident, also not by accident, but by accident God usually acts to create the same type of accident in the same atom, and therefore it seems to us that there is continuity in matter, in the bodies we see, right?
We don’t see that suddenly, usually we don’t see that suddenly the green becomes red, but sometimes we do see, right? For when we grind the green, suddenly it becomes white. It’s not that the same thing that was green,
The Continuous Creation of Accidents
But what? He constantly creates the accident every moment anew. And there is a custom, God is accustomed to a custom, that when they grind the emerald, then He really stops creating the green accident, He begins to create another accident of white.
Of course this is not caused by the grinding — we will see this in the seventh premise, more clearly. It’s simple, God does this, we don’t do this. In the sixth premise we will see this explicitly. God does this.
But this is their answer to problems of this type, right? This is a very extreme answer, but it is really part of their system, that the accident does not endure, so this is a good answer.
I said that I can answer this with a modern answer, to simply say that the accident does not exist. But they say something similar — they don’t say it doesn’t exist, they say it doesn’t exist for more than one second, or what they think, the basic unit of time.
The Negation of Causality and Science
So therefore they say this is not a problem. That you see something that was yesterday green and now it is white, this is not proof that the… the proof is, yes, for in fact they also deny in this every possible proof, in a test, right?
All experiment cannot work according to the Kalam, in a true way, only in order to discover the custom. But in a true way no test can work, because simply what was yesterday, that the same thing was yesterday green and now green, these are two different things. This didn’t cause, this doesn’t cause this. That it was a moment ago green, this is not what makes it be now green, but rather God does this directly all the time.
And therefore, if sometimes it really was green and now it is white, there’s no problem, yes, God decided to make it white. Why does He always decide? There is no reason. There cannot be a reason, and this is also not connected to our actions.
Critical Evaluation of the System
So this is their system, and this is how they really answer all questions of this type. Of course this is a kind of answer that is worse than the question, right? It makes all science superfluous and impossible, but this we will already see in the next premise.
המחלוקת אודות מקרי הכללים – ההקדמה החמישית | חלק א פרק עג (ז) | מורה נבוכים 162 – Transcript
סיכום השיעור 📋
ההקדמה החמישית של הכלאם — מורה נבוכים א:עג
רקע: חזרה על ההקדמה הרביעית והתוספת המכרעת של המתכלמין
ההקדמה הרביעית קבעה שעל כל עצם נמצאים מקרים — עיקרון המוסכם גם על הפילוסופים (האריסטוטליים). אולם המתכלמין מוסיפים תוספת מכרעת: לכל עצם חייב להיות מקרה או ההפך של אותו מקרה — אין אפשרות שעצם יהיה נטול מקרה מסוים לחלוטין. תוספת זו נשענת על שני יסודות:
א. הכחשת ההבחנה בין ניגוד לסתירה
– ניגוד (כגון חום וקור) — שני קצוות של אותו ציר; דבר המקבל חום וקור תמיד נמצא באיזשהו מקום על הסקאלה.
– סתירה (כגון להיות ולא להיות) — העדר מוחלט של תכונה, כמו אבן שאינה בגדר “חיה” או “מתה” כלל, כי אינה מהסוג שמקבל חיים.
המתכלמין מכחישים את קיום הסתירה וטוענים שהכל ניגוד. לכן, לשיטתם, אבן אינה “לא בגדר חיים” אלא יש לה מקרה של “מוות” (ההפך של חיים). כך גם אבן היא “טיפשה” (ההפך של חכמה). הכחשה זו נובעת מכך שאין “סוגי דברים” — אין צורות מהותיות שמגדירות מה דבר יכול או לא יכול לקבל. שהרי לשיטתם אין הוויה והפסד אמיתיים, רק קיבוץ ופירוד של אטומים; ממילא אין צורות, אין “סוגי דברים”, ולכן כל מקרה חל על כל עצם — תמיד כשאלה של “איזה צד מהניגוד” קיים.
ב. המניע התיאולוגי — ה’ כפועל יחיד
המתכלמין רוצים שה’ יהיה הפועל היחיד בכל דבר — לא רק “סיבה רחוקה” (כפי שמוסבר בפרק ס”ט), אלא הסיבה הישירה והבלעדית. הם דוחים כל “סיבה אמצעית” — כל הסבר טבעי שעומד בין הפעולה האלוהית לבין התוצאה.
המשמעות עמוקה הרבה מעבר לשאלת הניסים: אם יש “סוג דבר” כמו אבן, אז העובדה שאבן אינה חכמה נובעת מטבע האבן — וזו כבר “תשובה נוספת” מלבד “ה’ עשה”. לכן הם מכחישים שיש דברים במובן מהותי: אין “אבן” כסוג — יש רק אטומים ומקרים. כך כל תשובה לכל שאלה טבעית היא אך ורק “ה’ עשה”, ואין מדע טבע אפשרי.
> שאלת הניסים היא נגזרת מעמדה יסודית זו, לא מקורה. הם אינם מתחילים מהצורך להסביר ניסים, אלא מהצורך שה’ יהיה הפועל הבלעדי. הניסים פשוט אינם בעיה בעולם שבו אין טבע מלכתחילה; הבעיה שלהם היא הפוכה — להסביר מדוע יש סדירות.
—
ניסוח ההקדמה החמישית
הטקסט
> “העצם הפרדי הזה יתקנהו עמידת מציאותו במקרים ההם ולא ימלט מהם”
כלומר: העצם (האטום) אינו יכול להתקיים אלא עם מקרים, ואין מצב שבו הוא קיים בלעדיהם.
ניתוח הטיעון
הנקודה המכרעת: המקרים נמצאים באטומים הבודדים, ולא בשום כללות המתקבצת מהם. אין ישות מורכבת (כמו “אבן” או “אדם”) שנושאת מקרים — רק האטום הבודד נושא מקרים. עיקרון זה נובע ישירות מהעמדה שאין “דברים” במובן של ישויות בעלות צורה מהותית.
דוגמאות למקרים הנישאים על העצם: מראה (צבע), ריח, תנועה או מנוחה. הכמות אינה נחשבת מקרה אצל המתכלמין, שכן כבר בהקדמה הראשונה נקבע שהעצם הפרדי אינו בעל כמות. הכמות אצלם היא רק שאלה של כמה אטומים יש — לא תכונה של אטום בודד. הם לא הבינו שכמות היא עצמה מקרה של דבר, ונכנסו למבוכה כיצד נוצרת כמות כשמצטרפים עצמים שאין להם כמות.
הקשרים
– הקדמה רביעית — ההקדמה החמישית היא למעשה תנאי הכרחי להבנת הרביעית, ויש שכתבו שהיא צריכה להיות קודמת לה.
– פרק ס”ט — ההבחנה בין סיבה רחוקה לסיבה קרובה, שהמתכלמין מבטלים.
– הקדמות א–ג — האטומיזם והכחשת ההוויה וההפסד כבסיס לכל המבנה.
—
העיקרון המרכזי: מקרים שייכים לאטומים, לא לגופים
המסקנה הישירה מההקדמה: כל מקרה הנמצא בגוף כלשהו אינו שייך לגוף בכללותו, אלא נמצא בכל עצם פרדי מהעצמים המרכיבים אותו. אין “דברים” במובן של ישויות כוללות — יש רק אטומים הנושאים מקרים.
משל השלג
חתיכת שלג — אנשים רגילים אומרים “השלג לבן”, אך לפי המתכלמין אין לומר שהשלג כולו לבן. הלובן אינו נמצא בכללות השלג, אלא כל עצם ועצם מעצמי השלג הוא לבן בנפרד. הלובן הוא מקרה, ומקרה חייב להיתלות בעצם — ומכיוון שאין ישות של “שלג” כדבר אחד, המקרה חייב להימצא בכל אטום בנפרד.
מדוע בכל האטומים ולא רק בחלקם? שלג אינו דבר שרובו לבן — הוא כולו לבן. אם מאמינים שאין ישות כוללת אלא רק חלקים מרכיבים, הלובן חייב להיות בכל אחד מהחלקים. מי שאינו מאמין באטומים אין לו בעיה: הלובן נמצא בכולו כאחד, ואין חלקים נפרדים. אך אם אין לך אלא את החלקים — המקרה חייב להיות בכולם.
גוף מתנועע
באותו אופן, גוף שזז — אין גוף שזז, אלא כל עצם פרדי מעצמיו מתנועע, ולכן נראה שכולו מתנועע. זה מתקשר לדוגמת גלגל הריחיים: החלק החיצוני זז מהר יותר מהפנימי כי התנועה נמצאת בכל אטום בנפרד, לא בגלגל בכללותו.
—
חיים, חוש, שכל וחוכמה — הכל מקרים
העיקרון חל גם על:
– חיים — כל עצם ועצם בגוף חי נושא עליו מקרה של חיות
– חוש (תפיסה חושית) — כל עצם פרדי בגוף מרגיש הוא עצמו מרגיש
– שכל וחוכמה — אף הם מקרים באותו מעמד
כאן מודגש אחד האבסורדים הגדולים ביותר בשיטת המתכלמין: חיים, חוש, שכל וחוכמה הם אצלם מקרים מאותו סדר מטאפיזי כמו שחרות ולובן. כשם שלובן הוא מקרה המבדיל דבר מדבר, כך גם להיות חי, להיות תופס בחושים, להיות בעל שכל, או להיות בעל חוכמה בפועל — כולם סתם תכונות המבדילות עצמים מעצמים אחרים.
—
בעיית הנפש בשיטת הכלאם
הרקע: אטומיזם ומטריאליזם
השיטה האטומיסטית של הכלאם מקורה באטומיזם של דמוקריטוס ואפיקורוס — שיטה מטריאליסטית שאינה מכירה בקיום דברים מופשטים. אפיקורוס הסיק מכך שהכל מקרי, אין סדר בעולם, ואטומים נצחיים מתנגשים בחלל ללא הדרכה. הכלאם אימצו את אותה תמונת מציאות בדיוק, אלא שהחליפו את ה”מקרה” ברצון האל: במקום התנגשות אקראית — הכל בבחירה וכיוון של הבורא. האל יכול לעשות מה שירצה בדיוק משום שאין מעצור פיזיקלי לפניו. זהו פירוש שונה מאוד ל”כל-יכולת” לעומת הרמב”ם, שמאמין שלמרות מנהגו של עולם, ה’ יכול לעשות מה שירצה.
היעדר מקום לצורות ולשכלים
בשיטה אטומיסטית אין מציאות של צורות (לא נפרדות כאפלטון ולא בלתי-נפרדות כאריסטו), אין שכלים נפרדים, ואין ישויות מופשטות. השכל עצמו הוא רק מקרה של אטום מסוים — שה’ “במקרה” עושה שיהיה לך שכל. גם המלאכים, לפי הרמב”ם, עשויים מאטומים לשיטתם. האל עצמו אמנם אינו גוף, אך זה רק מפני שהוא חורג מכל ההגדרות — כל דבר נברא הוא בעל גוף.
הבעיה הדתית של הנפש
כאן נוצרת בעיה חמורה: הכלאם הם אנשי דת המאמינים בנצחיות הנפש, בעולם הבא, ובדין לאחר המוות — אך שיטתם האטומיסטית אינה מאפשרת קיום של נפש נפרדת מהגוף. אפיקורוס עצמו הסיק מכך במפורש שאין נפש ואין מה לפחד מהמוות (“אתה סך הכל אטומים”). הכלאם רוצים גם נפש שיש לה קשר עם הגוף (בגלל תחיית המתים) וגם שתשרוד את מות הגוף — ושני הדברים אינם נובעים מהשיטה.
הקשר היסטורי: אלגזאלי מנה כאחת מ”כפירות הפילוסופים” שאינם מאמינים בתחיית המתים, אלא מאמינים בנפש מופשטת נפרדת. גם הרמב”ם ידוע שהיתה בעיה סביב עמדתו בנושא זה. רב סעדיה גאון, למרות שאינו אטומיסט, חשב כמו הכלאם ולא האמין בנפש נפרדת במובן הפילוסופי.
הפתרון “החזק” שבדבריהם
הדעה המקובלת ביותר בקרב המתכלמין: הנפש היא מקרה הנמצא בעצם פרדי אחד מכלל העצמים שמהם מורכב האדם. מתוך אינספור אטומים המרכיבים את הגוף, יש אטום אחד שנושא את מקרה הנפש. כשם שאומרים על שלג שהוא “לבן” למרות שהלובן הוא מקרה בכל אטום בנפרד — כך אומרים על אדם שהוא “בעל נפש” למרות שרק אטום אחד מתוכו נושא את מקרה הנפש, וכל שאר הגוף נקרא על שמו.
הקשיים בפתרון זה
– אין סיבתיות בין אטומים: לפי שיטתם, אין מקרה עושה דבר, ואין השפעה סיבתית בין עצם לעצם או בין מקרה למקרה. כל אטום הוא כמונאדה בפני עצמו, ללא קשר לשאר העולם. לכן אי אפשר להסביר כיצד הנפש שבאטום אחד “משפיעה” חיים לכל שאר האטומים של הגוף.
– הכינוי “בעל נפש” הוא ריק: אם הנפש היא מקרה של אטום בודד ואינה יכולה להשפיע על השאר — הקריאה לכלל האדם “בעל נפש” היא שרירותית בלבד.
שיטת “העצמים הדקים”
שיטה נוספת ניסתה לפתור את הבעיה: הנפש מורכבת מעצמים (אטומים) דקים המעורבים בתוך עצמי הגוף. כך ניסו להבחין בין נפש לגוף בלי להזדקק למושג של דבר מופשט — הנפש היא פשוט גוף מסוג אחר, עשוי אטומים עם מקרה ייחודי. פרידת הנפש מהגוף אינה אלא פירוד פיזי של אטומים מאטומים. ייתכן שרב סעדיה גאון החזיק בשיטה דומה לזו.
אולם גם שיטה זו אינה נמלטת מהבעיה: לפי עקרונות הכלאם עצמם, מה שמייחד עצם מעצם הוא רק המקרה שלו. לכן גם אם הנפש היא אוסף עצמים דקים, עדיין מה שהופך אותם ל”נפש” הוא מקרה הנישא בהם. ומאחר שמקרה יכול להימצא רק בעצם פרדי אחד — חוזרת הבעיה למקומה. לפי כל השיטות, הנפש נותרת מקרה באטומים, בין אם באטום אחד ובין אם בהרבה.
—
השכל והמדע — אותה מבוכה
השכל (כוח ההשכלה, היכולת לחשוב) — בזה אין מחלוקת כלל בין המתכלמין: כולם מסכימים שהוא מקרה באחד העצמים הפרדיים המרכיבים את הכלל המשכיל.
המדע (הידע בפועל, המחשבה עצמה) — כאן נוצר ויכוח פנימי בין שתי אפשרויות:
1. המדע נמצא בכל עצם ועצם מעצמי הכלל היודע — ואז יוצא אבסורד שגם הציפורן “יודעת”, שכן המדע נמצא בכל אטום בגוף.
2. המדע נמצא בעצם אחד בלבד — ואז יוצא שהמוח והראש אינם יודעים, רק אטום בודד כלשהו נושא את הידע.
משני הצדדים מתחייבים “דברים מגונים” — כלומר אבסורדים. והכל נובע מההקדמה שכל מקרה חייב להימצא בעצם פרדי בלבד.
—
קושיית הצבע: שחיקת אבנים ומתכות
העובדה
מתכות ואבנים רבות בעלות צבע חזק (שחור, לבן, אדום). אולם כשאנו שוחקים אותן — הצבע נעלם. הדוגמה: אבן הפטדה (אמרלד), ירוקה מאוד, אך כששוחקים אותה הופכת לאבקה לבנה.
הקושי לכלאם
אם הצבע הוא מקרה הנמצא בכל עצם פרדי בנפרד, היה צריך שגם כששוחקים את האבן לחלקיקים קטנים — כל חלקיק יישאר ירוק. אך בפועל הם לבנים. לעומת זאת, לפי אריסטו אין בעיה: הצבע הוא מקרה של הכלל (השטח, הגוף בשלמותו), ולכן כשנשבר הכלל — ייתכן שהצבע ישתנה. ראיה מכך: ישנם מקרים שמציאותם אפשרית רק בכלל ולא בחלק ממנו — בניגוד להקדמה החמישית.
ניסיונות תשובה ובעיותיהם
– אפשרות שהצבע רק בשכבה החיצונית — נדחית, כי כשחותכים את האבן לחצי היא עדיין ירוקה גם מבפנים. רק שחיקה לחלקיקים זעירים מאוד גורמת לשינוי.
– הגישה המודרנית (סובייקטיביזם): צבע אינו מקרה אובייקטיבי אלא תופעה תלויית-תפיסה (*Secondary Qualities*). לפי גישה זו הצבע הוא רק “איך שנראה לנו” אוסף מסוים של אטומים. המתכלמין עצמם מחזיקים בעיקרון דומה (שהעיניים משקרות), אך אינם משתמשים בו כאן, כי הם סבורים שצריך ליישב את הבעיה בדבר עצמו — האם הוא באמת ירוק או לא.
– הבעיה הנותרת: כשחותכים את האבן לחצי — עדיין ירוקה. רק בשחיקה לחלקים זעירים מאוד נעלם הצבע. מתי בדיוק מתרחש המעבר? שאלה זו נותרת ללא מענה במסגרת שיטת הכלאם.
—
בעיית ה-Emergent Properties כנגד האטומיזם
המושג: תכונות מתהוות
בשפה פילוסופית עכשווית, מדובר בתכונות מתהוות (emergent properties) — תכונות של הכלל שאינן קיימות בחלקים הבודדים. דוגמה מובהקת: רטיבות המים. אטום בודד של מים אינו “רטוב” — רטיבות היא תיאור של התנהגות המים כשהם נפגשים בגוף אחר, ולכן היא תכונה שקיימת רק ברמת המכלול.
הוויכוח על מעמד האיכויות (צבע, טעם, ריח)
שתי שיטות עיקריות:
1. שיטת דקארט והמדע המודרני — המקרה האמיתי היחיד הוא כמות (extension — גודל בשלושה ממדים). כל שאר האיכויות — צבע, ריח, טעם — אינן קיימות בדברים עצמם אלא הן יחסים בינינו לבינם, או תופעות במוח שלנו. המדע המודרני עושה רדוקציה של כל האיכויות לכמות — הכל הופך למספרים.
2. הביקורת על שיטה זו — האמירה “אין צבע, יש רק אורכי גל” אינה באמת פותרת את הבעיה אלא מעבירה אותה ממקום למקום. אם צבע קיים רק במוח — עדיין צריך להסביר: מדוע המוח מבחין באורך גל מסוים כ”ירוק” ובאחר כ”אדום”? הכחשת קיום הצבע היא התשובה הקלה ביותר לכל שאלה — פשוט לומר “אין כזה דבר” — אך היא מתעלמת מהמציאות במקום להסבירה.
המסקנה הפילוסופית: אם לא מכחישים את מציאות האיכויות, ולא מחליפים אותן במספרים בלבד, אז מגיעים בדיוק לבעיית ה-emergent properties — דברים שקיימים בכלל ולא בפרט. ואם כך — חייבים להודות שיש “כלל” שהוא ישות ממשית, ולא רק אוסף אטומים. זו בדיוק הנקודה שמערערת את היסוד האטומיסטי.
> שיטת הכלאם אינה זהה לשיטת דקארט — הכלאם כן מאמינים במקרים כצבע וטעם כדברים ממשיים. אך דווקא בגלל זה הקושיה עליהם חזקה יותר: הם לא יכולים להכחיש את מציאות הצבע, ולכן חייבים להתמודד עם השאלה היכן הוא נמצא כשהאטומים מתפרקים.
הקושיה מן החיים — הדוגמה החזקה יותר
דוגמה זו “יותר מבוארת” (ברורה יותר) מדוגמת הצבע:
חלקים שנחתכו מן החי — אינם חיים. הציפורן חיה כל עוד היא מחוברת לגוף; יד שנחתכה מפסיקה לחיות. המסקנה: החיים הם תכונה של הכלל, לא של כל אטום בנפרד. לשון הרמב”ם: “התוקן מציאותו בכללו, לא בכל חלק ממנו, להיות חי.”
אילו כל אטום היה חי בפני עצמו — היד הייתה ממשיכה לחיות אחרי חיתוכה. העובדה שאינה ממשיכה מוכיחה שהחיים שביד אינם סכום חיי האטומים שבה, אלא תכונה שהיד מקבלת רק בהיותה חלק מהמכלול.
נקודת דיוק חשובה: היד, כל עוד היא מחוברת, היא באמת חיה באופן עצמאי — יש חיים ביד עצמה, היא לא רק מונעת מכנית מהמוח. אך חיים אלה קיימים רק מכוח היותה חלק מהגוף השלם. זהו מצב ייחודי: עצמאות אמיתית שתלויה בכלל.
—
תשובת הכלאם: אי-התמדת המקרה והבריאה המתמדת
העיקרון — ההקדמה השישית
תשובת המתכלמין לכל הקושיות הללו נשענת על ההקדמה השישית שלהם: המקרה אינו מתמיד יותר מרגע אחד. הקב”ה בורא בכל רגע מקרה חדש מחדש. בדרך כלל, ה’ נוהג מנהג לברוא את אותו סוג מקרה באותו אטום, ולכן נדמה לנו שיש רציפות בגופים שאנו רואים. אך אין כאן סיבתיות אמיתית — רק “מנהג” אלוהי.
יישום לשחיקת אבן הפטידא
כששוחקים את הפטידא והירוק נעשה לבן — אין כאן שינוי של תכונה קיימת. ה’ פשוט הפסיק לברוא את המקרה הירוק והתחיל לברוא מקרה של לבן. השחיקה עצמה אינה הגורם לשינוי הצבע — ה’ עושה זאת ישירות. אין קשר סיבתי בין פעולת השחיקה לבין תוצאת שינוי הצבע.
ביטול הסיבתיות והמדע
עיקרון זה מוביל למסקנה קיצונית: שום ניסוי (experiment) אינו יכול לעבוד באופן אמיתי לפי שיטת הכלאם. מה שהיה ירוק לפני רגע ומה שירוק עכשיו — אלו שני מקרים נפרדים שנבראו בנפרד. הראשון אינו גורם לשני. ניסויים יכולים לכל היותר לגלות את המנהג — את הדפוס שבו ה’ נוהג לפעול — אך לא לחשוף סיבתיות אמיתית.
אין סיבה מדוע ה’ בוחר לברוא מקרה מסוים ברגע מסוים, וזה גם אינו קשור למעשינו. אם לפעמים מה שהיה ירוק נעשה לבן — ה’ פשוט החליט כך, ואין בכך בעיה מבחינת השיטה.
הערכה ביקורתית
זוהי תשובה שגרועה מהשאלה — היא הופכת את כל המדע למיותר ולבלתי אפשרי. כאן נחשף שוב ה“ג’וקר” של הכלאם — האל כפותר בעיות: כל קושי פיזיקלי או מטאפיזי שהשיטה נתקלת בו נפתר על ידי הפנייה לרצון האל. זהו תפקידו המרכזי של הכלאם — להזדקק לאל לפתרון בעיות בסיסיות ביותר.
הקשרים
– ההקדמה השישית תציג במפורש את עיקרון אי-התמדת המקרה ואת הבריאה המתמדת.
– ההקדמה השביעית תבהיר יותר שהשינויים אינם נגרמים על ידי פעולות טבעיות אלא על ידי ה’ ישירות (שלילת הסיבתיות הטבעית).
תמלול מלא 📝
הקדמה חמישית של הכלאם: המקרים כתנאי קיום העצם
חזרה על ההקדמה הרביעית והחידוש שבחמישית
אנחנו בהקדמה החמישית של הכלאם. למדנו שההקדמה החמישית היא בעצם החידוש הכי חשוב, או ההגדרה הכי חשובה ביחס להקדמה הרביעית. באמת שהוא צריך להיות קודם להקדמה הרביעית באיזשהו מובן, או כפי שהיו כותבים פה — שזה פשוט תנאי בהקדמה הרביעית.
ההקדמה הרביעית היה שעל כל עצם, שיש מקרים — ככה זה היה הניסוח של הרמב”ם, שיש מקרים, שהמקרים נמצאים. וזה הרמב”ם דיברנו על זה, שהרמב”ם אומר: זה מוסכם גם אצל הפילוסופים. כלומר שיש עצם ויש מקרים.
התוספת של המתכלמים על הפילוסופים
אבל הם מוסיפים על זה. הסברנו קצת שזה נובע מהבנה לגמרי שונה מהמושג עצם ומקרים, אבל נקודה אחת שהם הוסיפו על זה, על מה שהפילוסופים גם מסכימים שיש מקרים, זה שלכל עצם חייב להיות מקרה או ההפך של המקרה.
שני יסודות לתוספת הזאת
היסוד הראשון: הכחשת ההבדל בין ניגוד וסתירה
הסיבה לזה קשורה לשני דברים. היא קשורה, דבר אחד, לזה שהם חושבים שכל דבר הוא ניגוד ואין סתירות בעולם. זכרנו את ההבדל בין ניגוד וסתירה: ניגוד זה כמו חום וקור, סתירה זה כמו להיות ולא להיות.
שזה נכון פילוסופית גם שחום זה ניגוד של קור, ולכן אם דבר שמקבל חום וקור, אז הוא תמיד או חם או קר, או שמידת החום שלו הוא גם מידת הקור שלו. זה פשוט שתי הצדדים של אותו דבר, אפשר להגיד, מה שאנחנו היינו מכנים — הטמפרטורה שלו.
המשמעות של הכחשת הסתירה
זה דבר אחד, ואז הם מכחישים את זה. הם מכחישים את זה שיש ניגוד ויש סתירה. ואילו למשל סתירה זה יהיה משהו כמו להיות ולא להיות, או שיהיה לו בכלל צבע. נגיד משהו שלא מקבל צבע, או נגיד משהו מת, שאין לו חיים בכלל — משהו שלא בגדר של החיים, לא בן אדם מת, אלא אבן, שהיא לא מתה. לפי דעתם היא כן מתה, כי הם חושבים שחיים ומוות הם סתירה, הם ניגוד ולא סתירה.
הקשר להכחשת ההוויה וההפסד
וזה קשור בעצם — למה זה קשור? זה קשור, נגיד, למשל, זה שהם חושבים שאין הוויה ולא הוויה, זה קשור לזה שהם מכחישים את ההוויה וההפסד. הם חושבים שהכול זה אטומים ומקרים של אטומים, ולכן, כפי שלמדנו, אין בכלל הוויה והפסד, יש רק קיבוץ ופירוד.
אז מתוך זה קצת, אני חושב כרגע שקצת יוצא זה שכל המקרים, שהם מקרים של האטומים, הם לא אטומים עצמם, אבל המקרים הם גם תמיד יהיו ניגודים. זו תמיד שאלה של כמה ממשהו יש, או איזה צד מהניגוד יש לך. אף פעם אין כזה דבר, לא להיות.
זה קשור לזה שהם חושבים שאין בכלל צורות, אין בכלל דברים שהם, או שהם לא. יש רק עצם ומקרה.
היסוד השני: המניע התיאולוגי — ה’ כפועל יחיד
זה דבר אחד. זה גם קשור למשהו תיאולוגי. כמובן, הרמב”ם טוען שהתיאולוגיה פה קודמת תמיד לפילוסופיה, אבל זה קשור למשהו תיאולוגי, שהם רוצים שהשם יעשה את הכול.
הבעיה: איך להגיד שה’ עושה הכל בלי סיבות אמצעיות
והם מתרגמים “יעשה את הכול” ל”יעשה עצמים ומקרים”, כי הם לא מסתפקים בלהגיד סתם “עושה את הכל” בלי קשר. הם אומרים את זה עם הסבר מדעי מסוים, שזה עצם ומקרים. ואז הם נתקעים, כי הם לא יכולים להגיד “השם עושה שהאבן לא חי” בלי להכיר שלעשות שהאבן יהיה לא חי זה גם לעשות משהו.
אז איך זה יעשות משהו? זה שיהיה לו הניגוד, ההפך — או שלדעתם ניגוד והפך זה אותו דבר — של המקרה של החיים.
זה יהיה ההקדמה השלישית, שהוא עצם היות עצם ומקרה, והתוספת שלהם, שהוא כבר מתחיל להראות לנו את ההבדל בין העצם ומקרה שלהם לעצם ומקרה הפילוסופיה האריסטוטלית.
האבסורד: אבן שיש לה תכונה של לא להיות חי
אני חושב שהרמב”ם כבר התכוון לצחוק על זה, כי זה קצת נשמע בלתי הגיוני להגיד שלאבן יש תכונה של לא להיות חי. המקרה של אבן זה שהוא גם לא חי וגם לא חכם וגם כל מיני דברים האלה. לכאורה זה נשמע שכן יש דברים שהם דברים, לכן לבן אדם יכול להיות טיפש או חכם, אבל אבן לא יכולה להיות לא טיפשה ולא חכמה, בגלל שהיא לא הסוג דבר.
לפי דעתם אין כזה דבר “סוג דברים”, לכן חייב להיות שאבן הוא טיפש.
הקשר לניסים והסדירות בטבע
זה גם יעזור לניסים, כמובן, כלומר שאין לדעתם ניסים, במובן אמיתי — הכל ניסים, או שהכל מקרים. אבל זה עוזר להם בדבר יותר יסודי מניסים. ניסים הם בעיה, לפי מי שמאמין שיש טבע, אז יש שאלה מה לעשות עם ניסים.
הם עומדים בשלב יותר מוקדם. הם רוצים שהשם יהיה הפועל האחרון בכל דבר, הפועל היחיד. ובשביל להיות פועל יחיד, אז צריך שלא תהיה תשובה אחרת, כמו שראיתי.
דוגמה: “מי באמת עשה את הים?”
איזה משגיח אחד אמר, שהוא ממש משתומם, שכולם כאלה כופרים היום, כי ילד אחד שאל את אבא שלו: “אבא, מי עשה את הים?” אז הוא אמר: “אוקיה, השם עשה.” אז הוא אומר: “אוקיה, אבל מי באמת עשה אותו?”
שזו הבנה מאוד טובה. הילד מבין שאם אומרים “אה, השם עושה” — אוקיה, אבל אתה עשית. או שזה נקרא סיבה אמצעית. זה לא נקרא שיש תשובה, יש תשובה אחרת לשאלה “מי עשה את זה”, חוץ מהשאלה שהשם עשה את זה, שהוא התשובה האולטימטיבית, במובן של סיבה רחוקה, כפי שהוא הסביר בפרק ס”ט.
המתכלמים רוצים שלא תהיה תשובה אחרת
אבל המתכלמים מאוד רוצים שהמשגיח הזה יהיה צודק, שבאמת התשובה היחידה לכל דבר תהיה שהשם עשה את זה. ולכן הם חייבים להכחיש בצורה אמיתית את זה שיש — יש מה שאנחנו מכנים סיבות אמצעיות.
אבל שזה כולל הרבה דברים. אנחנו לא תופסים כמה זה כולל. אם חושבים על זה מבינים שזה כולל שאין דברים. שזה שאבן יכולה לחיות, לא יכולה לחיות, וגם המילה לא יכולה להיות טיפשה וחכמה — זה כי יש סוג של דבר אצל האבן, שזה תשובה נוספת לזה שהשם עשה שהאבן יהיה טיפש במובן ישיר.
אפשר להגיד “השם עשה אבן, ואבן הוא סוג של דבר שהוא לא טיפש ולא חכם, ולכן האבן…” — זה כבר נכנס את הדבר הנוסף, סיבה נוספת לזה שהשם עשה.
הכחשת “סוגי דברים” כדי שה’ יהיה הפועל היחיד
והם רוצים לארגן את העולם כך שזה יהיה הגיוני להגיד “השם עשה” ולא שום דבר באמצע. ולכן הם אומרים: לא, אין כזה דבר “אבן” — יש רק אטומים ומקרים.
אז לפני הנס — הנס נובע מזה, כי הפוך, הם צריכים להסביר למה יש סדירות בטבע. הם יגידו, אבל נגיע לזה עוד שנייה, עוד מתישהו.
הרי בגלל זה שכן, כמו שר’ חנינא בן דוסא שאמר: “מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק.” אז השאלה כמובן איך מבינים את אותה אמירה, אבל הם מאוד כותבים לנס.
הם בשלב המאוד יסודי שהם רוצים להגיד שאין תשובה אחרת לשאלה של למה, של שום שאלה טבעית בעולם, אלא התשובה היא “השם עשה”. כלומר, אין מדע — לא יכול להיות מדע הטבע.
ההקדמה החמישית עצמה: המקרים נמצאים רק באטומים
עכשיו ככה, זה היה הקדמה רביעית. הקדמה חמישית הוא בעצם חידוד של — זה כבר כלול, אני חושב, במה שהסברתי, כי אני חושב שההקדמה החמישית היא מאוד הכרחית בשביל להבין מה שהם מנסים להגיד. אבל הרמב”ם מחלק את זה בשביל להראות לנו כל דבר בנפרד, איך המושג מקרים שלהם הוא מושג מוזר או מושג שונה מהחוש וגם שונה מהשכל.
והוא גם הולך להסביר איזשהו אבסורד שנובע כבר מההבחנה הזאת.
לשון הרמב”ם
ואז הוא אומר ככה: ההקדמה החמישית, הוא אמרם שהעצם הפרטי הזה יתקנהו עמידת מציאותו במקרים ההם ולא יימלט מהם.
שאומר שהעצם — מה שהם מתכוונים להגיד, שהעצם הוא זה שיכול להתקיים רק כשיש לו מקרים, ואין, לא יכול להיות בלי מקרים.
הנקודה המרכזית: המקרים נמצאים באטומים, לא בכללות
מה שהוא מתכוון להגיד, והוא הסביר, מה שהוא מתכוון להגיד זה שהמקרים נמצאים באטומים ולא בשום כללות שמתקבץ מהם. זו הנקודה הכי חשובה.
זה נובע ממה שאני כל הזמן אומר, שלפי דעתם אין דברים, אבל במובן של צורת ההסבר של הרמב”ם אני הקדמתי אותה מאוחר, כי זה היה נראה לי יותר יסודי. אבל אצל הרמב”ם זו הקדמה מסוימת.
ההקדמה החמישית זה שהעצם — ככה צריך להדגיש את זה — שהעצם הוא זה שיש עליו מקרים.
הסבר הרמב”ם להקדמה
והוא מסביר: ובאיור זאת ההקדמה ועניינה. אז ההסבר של ההקדמה הזאת הוא ככה, שהם יאמרו — אז הוא קודם אמר את זה במשפט, שהעצם הפרטי הוא זה שיתקנה עמידתו במקרים, ואז הוא מסביר — שהם יאמרו שאלה העצמים הפרטים, אשר יבראה מהשם — אותם עצמים שהשם בורא אותם, נראה, הוא בורא אותם כל הזמן — כל עצם פרטי מיהם, בעל מקרים.
המקרים נישאים על העצם הפרדי
דוגמאות למקרים ובעיית הכמות
ומה עם דוגמה של מקרים? כמו מראה, צבע והריח והתנועה או הנוח, שזה הניגוד של תנועה, אלא חוץ מהכמות. הכמות, הם לא חושבים שהוא מקרה. אריסטו, בגלל שיש לו דברים גדולים, אז החלק אקסידנט או תכונה מסוימת של מהות, זה שיש לו מקרה, כמות. כלומר, כמות זו סתם מילה שהמציאו מתוך השאלה כמה, כמה מזה יש. אני שואל כמה מזה יש, אני מתכוון כמה גדול הגוף הזה, או אם זה גוף יותר נוזל, לא משנה, כמה מהגוף הזה יש, כמה גדול הגוף הזה של מים או של עץ או משהו.
אבל לפי דעתם אין כמות מקרה, כי, הם אמרו כבר בהקדמה הראשונה, כי כל עצם מהם אינו בעל כמות, כן? אצלם העצם הוא לא בעל כמות, כן? לכן הם נכנסו למבוכה הזאת של איך, מאיפה מגיעה הכמות כשמצטרפים שני עצמים, כן? האם עכשיו יש שניים? אבל כפי שאני הבנתי כל הזמן, אז לכאורה התשובה להם היא, הם אמרו יותר מזה שהוא לא גוף בכלל, כן? אבל, כלומר שהוא לא כמות, לא בעל גודל בכלל, כן? וזה לכאורה, זה מה שמוביל אותם לבעיה, כי תנאי בלהיות בעל גוף זה להיות בעל כמות, כן? כלומר, בעל גודל מסוים. דבר גופני בלי גודל זה לא נשמע גוף, אז לכן הם נתקעו.
אבל לפי דעתם, כמות הוא רק יכול להיות כמות של כמה אטומים יש, כן? אבל אין אטום, הרי בגלל שהיחידה הבסיסית של מה קיים באמת הוא האטום, אז האטום הזה לא יכול להיות בעל כמות, חוץ מהשיטה שלהם שאמרו שכן, שהאטום הוא בעל כמות, בעל גודל מסוים, מאוד קטן או משהו כזה. אבל כי הכמות אצלם לא יקראו מקרה ולא ישכילו עניין המקרה בו, אבל הם לא מבינים שכמות הוא רק מקרה של דבר. הם חושבים שכמות זה, כן, הם נתקעים קצת בבעיה בלהסביר את הכמות, אבל לפי דעתם כמות זה פשוט כמה מהאטומים יש בסוף. אבל בכל מקרה, זה הוא הכניס אותנו שוב לבעיה שהוא כבר הזכיר בהקדמה הראשונה.
העיקרון המרכזי: המקרים נמצאים בעצמים הפרדיים, לא בגוף הכללי
אבל הנקודה החשובה זה שהעצם הפרטי הוא זה שיש לו עליו מקרים. עכשיו הוא הולך להסיק מזה את המסקנה הישירה. לפי זאת ההקדמה, לפי ההקדמה הזאת יראו כי כל מקרים שנמצאים בגשם מן הגשמים, כל המקרים הנמצאים בגוף אחד מהגופים, לא יאמר או לא ייאמר שהמקרה מהם מיוחד בכלל הגשם הוא, אין שום מקרה שהוא נמצא בכללות בכל הגשם, אלא אבל המקרה ההוא אצלם נמצא בכל עצם פרידי מן העצמי אשר יחובר מהם הגשם ההוא.
המקרה צריך להיות לא, אם אני רואה עץ, אז הצבע של העץ הוא לא בעץ, הוא בכל אחד מהעצמים המרכיבים את העץ. אז כן, ככה צריך לצאת מתוך העניין הזה. כאילו עץ אחד יש לו הרבה, הרבה אטומים שהם בפני עץ, כאילו? אין כזה דבר עץ. מה שעושה את העץ לעץ, הוא עכשיו לא מדבר עדיין על עץ, הוא מדבר על מקרים של עץ, שככה זה מתחיל, כן? עץ הוא, יש לו צבע מסוים, אבל עץ, עץ יש לו צבע מסוים, אבל הצבע הוא לא נמצא בכלל בעץ, הצבע נמצא בכל אטום ואטום שבעץ, כי הרי אין שום מקום אחר לשים את הצבע או כל מקרה אחר.
משל השלג
כן, והוא נותן משל, משל מאוד ברור, והמשל בו, כן, הוא נותן משל. זאת החתיכה מן השלג, אם אני מסתכל על פיסת שלג. אנחנו אנשים נורמליים, אומרים ששלג הוא לבן, אבל האנשים ההם לא אומרים ששלג הוא לבן. אין הלוא ונמצא בכללו כולו לבד. לא יכול להגיד שהשלג הזה כולו, חתיכת השלג הזאת, או חתיכה גדולה של שלג, הוא לבן. אבל כל עצם ועצם מעצמי זה השלג הוא לבן.
הרי לובן זה מקרה, כן? לובן זה לא, אין לובן בפני עצמו, לובן זה תכונה של דברים אחרים שהם נושאים עליהם את הלובן, כן? אז בגלל שאין לנו דברים, כן? אין כזה דבר שלג, יש רק עצמים שמרכיבים את השלג, כן? ואיכשהו העצמים האלה בהם צריך להיות הדבר, מה שאנחנו קוראים המקרה, זה שמבדיל אותו מכל עצם אחר, כן? כלומר, הופך אותו לשלג והופך אותו ללבן וכו’ וכו’, כן? אין בכלל מקום אחר לשים את זה. אז הלובן של השלג הוא לא נמצא בשלג, הוא נמצא בכל עצם ועצם מהאטומים המרכיבים את השלג.
מדוע המקרה חייב להימצא בכל האטומים?
ככה צריך לשאול פה שאלה, למה הם צריכים שיהיה בכל אחד ואחד? למה לא, נגיד, ב-30% מהם, וזה מספיק? והאפס עושים אחוז באמצע. לא, נראה אחר כך שהוא חושב שזה היה בכולו. כאילו, יש דברים שהם אמרו באמת שהם אולי רק בחלק מהאטומים שבגוף, אבל רובם אמרו שזה בכולם. והסיבה היא לכאורה פשוטה, כי אנחנו לא אומרים, אנחנו לא חושבים שרק חלק מהשלג הוא לבן, השלג כולו הוא לבן. אז כולו צריך להיות לבן.
אז אם יש לך כולו שהוא נפרד מהכל חלק וחלק המרכיב אותו, ואנחנו בכלל לא מאמינים באטומים שמרכיבים דברים, אז אין לנו בעיה. הלובן נמצא בכולו, אבל לא בכל חלק מחלקיו, בכלל אין חלקים. אבל אם אין לך אלא את החלקים האלה, הלובן חייב להיות בכל אחד מהחלקים, כי זה נכון שהכולו לבן. כן, שלג זה לא דבר אשר הוא בו לבן, זה דבר שכולו לבן.
דוגמת הגוף המתנועע
אז, וכן אמרו גם בגשם המתנועע, כל גוף שזז, אז עוד פעם, אין בכלל גוף שזז, אלא כל עצם פרידי מעצמיו הוא מתנוער, ולכן, ולזה התנוער כולו, הוא נראה שכולו מתנוער, פשוט בגלל שהתנועה, שהוא מקרה שמבדיל, שמייחד את העצם, הוא נמצא בכל אחד ואחד מהאטומים של העצם הזה.
והם אמרו לגבי גשם התנועה, כן? אנחנו בעצם כבר ראינו את זה לגבי השאלה שהיה להם מהאבן הריחיים הזאת, העיגול, כן? שהוויל, שהם התנועה, שהם אמרו שהחלק החיצוני שלו זז יותר מהר מהפנימי, למה? כי הוא מתפרק. וזה מובן, כי התנועה נמצא בכל אטום ואטום, ולא בוויל בכללותו, כן?
חיים, חוש, שכל וחוכמה כמקרים
וכן, אבל הוא הולך להדגיש שזה צריך להיות, ללכת לזה, בסוף הוא הולך על כל מקרה ומקרה, כן? מקרה זה פשוט הדבר הזה שהופך את העצם הזה לשונה מעצם אחר, כן? וכן, החיים, אז מצויים אצלם בכל חלק וחלק מעצמי הגוף החי, כן? יש גופים חיים ויש גופים מתים, כן? ולמדנו שגם הגופים המתים, בעצם יש להם מקרה של להיות מתים, זה לא רק החיים. בכל מקרה, אז מה בדבר החי צריך להיות חי? כל עצם ועצם מהגוף החי צריך להיות לו תכונה או מקרה של חיים, כי אחרת הוא לא יכול לחיות, אין מקום אחר.
וכן החוש, ה-perception, כל עצם פרטי שבכלל הוא מרגיש, הוא מרגיש אצלם, אותו דבר, והוא מרגיש את זה, כי זה אצלו אחד האבסורדים הכי גדולים, כי החיים, והחוש, והשכל, והחוכמה, הם אצלה מקרים כשכרות ולובן, כפי שנובע מדעותיהם, כן?
האבסורד: שוויון מטאפיזי בין חיים לבין לובן
הרי להיות חי, ולהיות בעל חוש, מרגיש, תופס דברים מבחוץ, לדרך החושים, או להיות בעל שכל, או להיות בעל חוכמה, שזה לא רק בעל שכל, כן? זו החוכמה עצמה, חוכמה בפועל. כל הדברים האלה, לפי דעתם, הם פשוט מקרים, הם דברים דומים מטאפיזית, הם מאותו סדר מטאפיזי כמו לובן ושכרות, כן? זה דברים שמבדילים דברים מהדברים האחרים. וכפי שנבאר, הוא הולך לדבר עליהם עוד יותר.
בעיית הנפש ונצחיותה
עכשיו, יש כן דבר שהוא בעייתי אצלם, הנפש, כן? נפש זה בעצם הדבר הזה שהופך את החיים לחיים. יש פה כנראה בעיה, כי מן הסתם הצדיקים האלה מאמינים בנצחיות הנפש.
הפרדוקס: שיטה כפרנית שהפכה לתיאולוגיה
אני חושב שזו באמת קצת בעיה, כי אני לא ראיתי את זה עכשיו, אבל דיברנו שהכלאם לוקחים תיאוריה מאוד כפרנית והופכים אותה להיות התיאוריה הכי אמונית לפי דעתם, כן?
הרי אטומיזם הוא השיטה של אפיקורוס או של דמוקריטוס לפניו, אבל אפיקורוס הוא זה שהסיק את המסקנות האפיקורסיות כביכול מזה בצורה מאוד מפורשת. כן? כי הרי הם הכל אטומיים וריק ולפי האפיקורוס זה אומר שהכל מקרה, אין שום סדר בעולם כלל. הבעיה היא, ולכן כפי שהוא כבר הזכיר בהקדמה מהראשונה, האטומים של אפיקורוס הם נצחיים, יש איזשהו מספר אינסופי של אטומים שמתנגשים זה בזה בחלל חשוך ככה, בלי שום הדרכה, בלי שום כיוון, ובמקרה אנחנו בפינה של העולם שהתקבצו כל מיני אטומים ועשו הרים ונהרות ובני אדם וכל הדברים העייפים שאנחנו רואים, אבל זה הכל פייק. ככה אפיקורוס ודמקריטוס ואחרים אמרו.
הכלאם, בעצם מאמצים את אותה תמונת מציאות, עם ההבדל היחיד שאין אצלם מקרה אלא הפוך, הכל ברצון או בחירה או בכיוון של הבורא, של האל, שהוא אצלם הבורא. אבל באופן מהותי העולם שלהם נראה בדיוק כמו העולם של האפיקורוס, אלא בתוספת האל שיכול לעשות את מה שהוא רוצה, בדיוק בגלל זה, כי אין שום מעצור פיזיקלי לפניו לעשות את מה שהוא רוצה, כן?
פירוש שונה למושג “כל יכולת”
זה מאוד, יש להם פירוש מאוד שונה למושג כל יכולת, כן? “מי היד ה’ תקצר”, כל המילים האלה, לפי האריסטו, הרמב”ם גם מאמין בזה, הוא מאמין, כן, למרות שיש מנהגו של עולם, ה’ יכול לעשות את מה שהוא רוצה. הם אומרים, לא, לא, העולם בנוי באופן כזה שה’ יכול לעשות את מה שהוא רוצה, כן? לכן הם מרחיבים הרבה, אין אצלם באמת ניסים.
הבעיה המטריאליסטית: היעדר דברים מופשטים
הבעיה הקטנה היא הנפש, אני חושב, אני לא ראיתי את זה עכשיו מפורש, אבל בטח הנפש הוא בעיה בשבילם, למה? כי הם רוצים להאמין בסוג של נפש, נפרדת לפחות, כשהיא נפרדת מהגוף, ואולי גם נצחית, או לפחות חייה בזמן, יש להם עולם הבא, כל מיני דברים כאלה, וזה לא דבר שנובע מהשיטה האטומית, כן?
אז לכן, לכאורה, אני רק חושב, לכאורה הם צריכים פשוט להגיד שיש קבוצה של אטומים, או סוג של קיבוץ של אטומים, קיבוץ זה כבר בעיה, אטום אחד שה’ מחליט שהוא יהיה נפש והוא יחיה והוא ישרוד את המוות של הגוף, כן? בסוף, כלומר בסוף, יש פה עוד בעיה.
שיטה מטריאליסטית שסותרת את קיום הצורות
כי הם צריכים להיות, זו בעיה גם, אני אמרתי, יש דבר מוזר אחד שהם אימצו את השיטה הכי מקרית, אבל נתנו להם את התפקיד של להיות המסדר כביכול, לא שזה באמת יענה על הסדר, של להיות זה, לכן הם חושבים שלאל יש חופש לעשות מה שהוא רוצה.
אז יש פה בעיה נוספת, הבעיה הנוספת היא שלפי תמונת העולם האטומיסטית, אין בכלל דברים מופשטים בעולם, כן? זה חלק מזה, כן? האטומיזם הוא שיטה מטריאליסטית מסוג מסוים, כן? נכון שהאטומים של העולם לפחות הם כמעט לא גופים, אז שאלה כמה אפשר לקרוא לזה מטריאליסטית, אבל בכל מקרה זאת שיטה שסותרת את המציאות של צורות, גם צורות לא נפרדות, אפילו של אריסטו, כל שכן צורות נפרדות כמו אפלטון וכו’.
האל והמלאכים כגופים
אז כן, אז האל עצמו, יש באמת בעיה. שהוא לא גוף, אבל זו לא בעיה, כי האל חורג מכל הגדרים, אוקיי, בסדר. וכל דבר נברא בסוף, לפי דעתם, הוא בעל גוף, כן? הרמב”ם אומר את זה מפורש, גם המלאכים עשויים מאטומים.
ולכן, נפש נפרדת, שלפי כל הפילוסופים, כן? כן, יש שאלה באמת מה שיטת אריסטו, אבל הרמב”ם ודאי חשב שלפי אריסטו יש איזשהו נפש נפרדת שהיא גם אולי נצחית וכולי, זה לא באמת ההסבר של נפש לפי שיטת הכלאם, כן, הנפש אצלם הוא רק עוד גוף.
דוגמאות היסטוריות: רב סעדיה גאון והסטואיקנים
אני חושב שזה די במפורש, השיטה של הרב סעדיה גאון למשל, הרב סעדיה לא מאמין בנפש נפרדת, במובן הזה, למרות שהוא לא אטומיסט, אז זה קצת בעיה, אבל הוא כן חושב כמו, כן, היו למשל, אבל הם לא אטומיסטים לגמרי, איך קוראים להם? הסטואיקנים חשבו שהאל הוא גוף, כן? שהאל הוא גוף כל העולם.
בכל מקרה, אבל האל הוא גוף כי הם באמת לא מאמינים בדברים מופשטים. אז הם באמת הסיקו את המסקנה הזאת, שגם האל הוא גוף, וגם האלים הם גופים. נכון שיש להם גם שכל, יש פה בעיות, אבל הכלאם, אין אצלם באמת מקום למציאות של שכלים או צורות או כל הדברים האלה. הפוך, כפי שאומרים, שכל זה מקרה של אטום מסוים, שגם מה שהם במקרה עושה, שיהיה לך שכל.
הנפש כמקרה של גוף
לכן גם נפש, הוא חייב להיות מקרה של גוף, ולכן בסוף אין אצלם נפש נפרדת, לא יכולה להיות להם נפש נפרדת, אבל כמובן הם בבעיה, כי הם אנשים דתיים, שרוצים להאמין בנפש נפרדת ובנפש שנידונה לעולם הבא וכו’, אז זה באמת בעיה. אני לא מכיר עכשיו מספיק לגבי השאלות מה עושים עם הבעיה, כן.
תחיית המתים מול נפש נפרדת: המחלוקת עם הפילוסופים
כמובן, את הרעיון של תחיית המתים, שהוא בעצמו היה חלק מהמחלוקת פעם בין הפילוסופים לקלאמיסטים, לתיאולוגים, גם באסלאם, כן? ובן סינא אמר שחלק מהכפירה שכבר, לא בן סינא, אלגזאלי מונה כאחת מהכפירות של הפילוסופים שהם לא מאמינים בתחיית המתים, אבל במקום זה הם מאמינים בנפש מופשטת נפרדת, כן? גם הרמב”ם, כידוע, שהיה בעיה על זה.
אז בכל מקרה, אבל הנפש אצלם הוא רק זה שקם לתחיית המתים, ולא יכול להיות נפש נפרדת. אנחנו מאוד רגילים להיות דתיים שדווקא יש להם תפיסה פילוסופית של הנפש. ולכן באמת אנחנו לא צריכים תחיית המתים. אבל טוב, זה אני כבר קפצתי להרבה מקומות.
אפיקורוס ושלילת הפחד מהמוות
אני רק אומר שנפש הוא בעיה, ולכן ודאי שיש פה בעיה דתית לגבי הנפש, בגלל שהדתיים, למרות שהם גם רוצים נפש שיש לו קשר עם הגוף, בגלל העניין הזה של תחיית המתים, שאולי באמת נובע מתפיסה לא מופשטת של הנפש, ועדיין הם רוצים שזה ישרוד את המוות של הגוף, כן?
אז אפיקורוס בוודאי לא מאמין בנפש, כן? כן, כל הרעיון שלו זה להגיד, כן, במובן מאוד מוצהר, חלק מהשיטה האטומיסטית אצל האפיקורים זה לבטל את הפחד מהמוות, כן, אומרים, אתה סך הכל אטומים, אז מה זה משנה באיזה קונפיגרציה של אטומים יש, אין ממה לפחד, ואם אתה מת, אם אין, אז אין, אז אין מי שיפחד וכולי, זה תיאוריה מאוד מפורסמת של האפיקורוס.
הפתרון “החזק” של הכלאם: הנפש כמקרה בעצם פרדי אחד
אז לכל מקום, הכלאם, אם יש להם בעיה עם הנפש, אז הם חולקים בה. אמנם הנפש, הם בה חולקים. יש להם בעיה, יש מבוכה איך להסביר את הנפש.
הרמב”ם מביא את כל זה רק להראות שזה אבסורדי, כן? והחזק שבדבריהם, כן, החזק, כלומר, החזק הוא חושב אולי הכי טוב לפי שיטתם, או שאולי הכי מקובל אצלם, זה שהיא מקרה הנמצא בגשם אחד פרידי מכלל העצמים אשר מוקבים על אדם.
הסבר הדוגמה: הלובן בשלג
כן, זה שאמרתי, שיש דברים שהם כן לא בכל העצמים של האדם, כי הרי כל אחד יכול לראות שלא כל העצמים של הגוף שורדים את המוות, גם לא את החיים, כן? אנחנו כל הזמן מאבדים חומרים וכולי. אבל נפש זה הדבר שלא מתאבד, אז הם אמרו שנפש זה מקרה של… כן, הרי עצם לא יכול להבדיל בין נפש לגוף, לשאר הגוף, כי כל העצמים אותו דבר. אבל הנפש הוא אחד מה… הוא מקרה שנמצא בעצם אחד מתוך הגוף.
על דרך משל, ונקרא, אז לכן למה אנחנו אומרים שלכל הקן, אז חוזרים לסיבה, למה אנחנו אומרים שהלובן הוא נמצא בכל פיסה, לא בכל פיסה, בכל עצם שמרכיבה את פיסת השלג, כי אנחנו אומרים שכולו לבן.
הבעייתיות בקריאת האדם “בעל נפש”
אז בעצם לפי דעתם, זה שאנחנו אומרים על אדם או בעל חי שהוא בעל נפש הוא לא לגמרי מדויק, כי לא כולו בעל נפש, הוא נקרא כלל בעל נפש מפני היות העצם הפרידי ההוא בו. בגלל שאתה אחד מה, אני לא יודע, בעשירית מהמיליון העצמים יש אטום אחד שהוא בעל נפש, אז אנחנו קוראים על שמו את כולו לבעל נפש.
למרות שזה באמת בעיה, כי הרי הם גם לא יכולים להסביר שהנפש הזאת משפיעה את החיים לכל שאר, כפי שנראה, אין מקרה עושה דבר, אין סיבתיות בין העצם לעצם ולמקרה למקרה, כל דבר, כל אחד הוא כמו מונאד משלו, כן, הוא לא, אין לו קשר לשאר העולם, אז זה שאנחנו קוראים לכלל בעל נפש, אנחנו סתם קוראים לו ככה. באמת יוצא דבר בעייתי.
דעה חלופית: הנפש מורכבת מעצמים דקים
אז זו שיטה אחת, השיטה הכי חזקה שביניהם, ומהם מי שאמר, היו אחרים שאמרו משהו אחר, שהנפש מורכבת מעצמים דקים, שהנפש הוא לא…
שיטת “העצמים הדקים” בנושא הנפש
השיטה הזאת אומרת שהנפש עשויה מכמה עצמים דקים. אבל הרמב”ם אומר, לפי שיטתכם, שעצם הוא לא מיוחד, אז חייב להיות מקרה, והעצמים הם בלא ספק בעלי מקרה אחד התייחדו בו והיו נפש, כן?
אז הרמב”ם מסיק להם את המסקנה, לפי דעתם, לפי הכלל היותר חזק שלהם, שאין מה שמייחד דבר מדבר אלא המקרה — עוד חייב להיות שגם אם אתה אומר שנפש הוא לא רק מקרה בעצם אחד, אלא נגיד כמה עצמים שהתקבצו ונהיו נפש, עדיין, סך הכול זה שיש בכולם את המקרה של להיות נפש, כן? והרי מקרה הוא רק באטום אחד בפני עצמו, אז לא כל כך כאילו.
אבל אמרו, אותה שיטה, אמרו כי העצמים ההם מעורבים לעצמי הגוף, כן? השיטה הזאת, אני חושב שרב סעדיה יש לו שיטה שנשמעת מאוד דומה. הם רוצים הרי להבחין בין הנפש לגוף, אבל אין להם מושג של דבר מופשט, אז הם אומרים, יש גוף, גוף הוא עשוי מהרבה אטומים, כן, ובתוכה מעורב אטומים — הם קוראים להם עצמים דקים, אולי עצמים מסוג אחר, כלומר, שיש להם מקרה אחר שהם הנפש, כן? וכשאנחנו אומרים שהנפש נפרדת מהגוף, זה פשוט הפירוט של העצם הזה מהעצם הזה.
ורמב”ם אומר, זה לא מאוד עוזר לך מאותו סיבה. הנה הוא מסיק, לפי כל השיטות האלה, לפי השיטות שהוא הזכיר, לא ימלטו מהדעות עניין הנפש מקרה אחד. בסוף נשאר האמת שהנפש הוא מקרה באטומים, אם באטום אחד, אם בהרבה אטומים, לא משנה.
הבעיה באשר לשכל ולמדע
אז זה לגבי הנפש, כן? אז הוא בסך הכול מביא לנו את כל המבוכה הזאת בשביל להגיד לנו שהכלל הזה שכל הדברים הם מקרים וכל המקרים הם באטומים, הוא באמת תופס אצלם גם לפי השיטה של… גם על הנפש, כן? אפילו הנפש לא חורגת מהכלל הזה.
השכל
והוא ממשיך שגם השכל — אמנם השכל רהיטים שהסכימו, כלומר בזה בכלל אין מחלוקת, שהשכל הוא מקרה בעצם פרידי מן הכלל המשכיל, כן. אין אחד שאומר ששכל, כן, שכל כלומר כוח ההשכלה, זה שאני יכול לחשוב, אני יכול להבין, זה לכולם מסכימים שהוא עצם, שהוא מקרה באחד העצמים המרכיבים את הכלל המשכיל.
המדע — הידע בפועל
ומה לגבי המדע? כן, מדע זה לא השכל, מה שקרה לפני זה החוכמה, כן, כן, מדע וחוכמה, פה אותה מילה. מדע, כלומר, לא השכל זה שאני יכול לחשוב, אלא המחשבה עצמה, כן, הידע עצמו. הידע עצמו, אז יהיה אצלם בלבול, כן, עוד פעם יש להם ויכוח ויש פה שני צדדים:
אם הוא מקרה נמצא בכל עצם, ועצם מעצמי הכלל לא יודע, כן, או שהמדע הוא בכל עצם — כאן אנחנו אומרים על אדם שיש לו מדע, כן, שיש לו ידע כבר, כן, שיש לו ידע בפועל, זו אבחנה, כן? הוא יודע כבר משהו, אבל אנחנו אומרים על האדם שהוא יודע. זו אותה שאלה.
ובגלל שיש לנו הכרח שאנחנו לא יכולים לשים דברים אלא בתוך מקרה, אז יוצא לנו שיש רק את האופציה הזאת, או להגיד שיש בכל עצם ועצם מהגוף היודע, מהכלל היודע, יש מדע — ואז יוצא משהו מגונה, כפי שהוא מסיים בשני הדברים, יש משהו מגונה. אני חושב שאפשר להבין בפשטות, כן, משהו מגונה שיוצא מזה שהציפורן שלי יש לה מדע, כן? כי הרי המדע נמצא בכל עצם ועצם מהגוף המשכיל.
אז יוצא שהציפורן יש לה מדע, שזה נשמע מאוד מוזר. או שאנחנו אומרים שבעצם אחד לבד, כן? ואז יוצא שהמוח שלי אין לו מדע, כן? הראש שלי אין לו מדע, רק איזשהו עצם אחד שבו יש מדע.
והתחוו משני הדברים דברים מגונים, כן? מגונים, הכוונה אבסורדיים, מוזרים. אבל בכל מקרה, זה הכל נובע מההקדמה שלהם שהכל מקרה של עצם.
סיכום ביניים: הדברים המופשטים כלואים בהקדמה
עכשיו, זה כבר ראה לנו, כן, אז בואו נחזור, לסכם. ההקדמה שלהם זה שאין מקרים אלא בעצם, אלא בעצם פרידי, ולכן נובע מזה אבסורד מסוג אחד, שהרמב”ם עכשיו עבר על זה, שיוצא, שגם הדברים המופשטים, כן, כמו נפש, כמו חיים, כמו חוש, כמו שכל, כמו מדע, הם תקועים באותה הקדמה, וכפי שאנחנו רואים, או הוא רמז, הוא לא הביא לנו מה מגונה, אבל אני משלים וצריך לחפש לראות עוד מה בעצם הוויכוחים פה, אבל מכל זה יוצא דברים מגונים. אני הזכרתי מבוכה חד מאוד גדולה לכל מי שאומר מבין נפש, באמת יוצא פה משהו מאוד מוזר.
קושיית הצבע: שחיקת אבנים ומתכות
ועכשיו הוא הולך להזכיר משהו יותר פשוט, יותר בסיסי, כי קושיה יותר פשוטה על ההנחה שכל הדברים נמצאים בתוך, כל המקרים נמצאים בתוך העצמים, בתוך האטומים, ולא בתוך הכלל אף פעם. אז היה להם קושיה.
התופעה: צבע שנעלם בשחיקה
וכאשר הוגשה עליהם, אז הוגשו עליהם, בהיותנו מוצאים המתכות והאבנים הרבים, הרבה מהמוצקים בעולם, בעלי מראה חזק, יש להם צבע חזק, כן, הוא שחור, הוא לבן, הוא אדום. אבל כשישחקו, אנחנו שוחקים לו את אותו אבן או אותו מתכת, יסור המראה ההוא. אז פתאום המראה הולכת לה.
למשל, כשאנחנו נשחוק את הפתידה הירוקה, איזושהי אבן טובה ירוקה ביותר, היא מאוד ירוקה, יש לה ירוק מאוד חזק, אבל פתאום אנחנו שוחקים אותה, תשוב אבק לבן.
הבעיה לשיטת הכלאם
אז מאיפה? יש עכשיו בעיה מאוד פשוטה. אם אתה אומר, כפי שאריסטו אומר, שהלבן נמצא כביכול על השטח שלו, הצבע שלו נמצא בכללותו, כן? אז אין בעיה. הלך הכללות, שחקת אותו, אז כבר אין כללות הפתידה, אז עכשיו זה לבן, כי החלקים היותר קטנים שלו לבנים או משהו כזה.
אבל אם אתה חייב להגיד שבכל עצם ועצם מתוך הגוף הגדול יש את המראה שלו, את הצבע שלו, אז המבחן הכי פשוט היה צריך להיות, תחתוך את זה לחלקים קטנים ותראה שבאמת הם גם ירוקים, אבל הם לא.
והוא ראה שזה היה מקרה, ייתכן מציאותו בכלל, לא בחלק ממנו. כן, אני חושב שיש פה תשובה פשוטה, אז אני לא יודע מה כל כך קשה פה, כן?
דיון בתשובות אפשריות
מה התשובה? כאשר יכול ביחד להיראות? כאילו, התשובה, אני הייתי חושב, סתם, אולי זה לא המקרה שהוא חושב עליו, אני הייתי חושב, אוקיי, אולי באמת הצבע הוא רק בעצמים החיצוניים של הדבר. וכשאתה שוחק אותו, אז נכון שעדיין יש צבע, אבל הוא פשוט בטל, כי יש הרבה יותר עצמים בלי צבע. משהו כזה.
אין לי תשובה, יש לי תשובה. שלא יהיה? כי הוא מחליף את הרצון שלו. הוא מחליף, אני לא יודע מה באמת קורה. אולי באמת בפנים אין צבע, וכשאתה שוחק אותו, אז הוא הולך מבחוץ, הוא מדי קטן, הרי יש פה, צריך רק שכבה מאוד מאוד קטנה של החוץ בשביל שיהיה צבע, ואולי הוא ממש מיקרוסקופי, הוא ממש מאוד קטן, ולכן כשאתה שוחק אותו, אז אתה מראה את הרוב שהוא לא בעל צבע.
הגישה המודרנית: סובייקטיביזם של הצבע
זה לא נראה לי, אני חושב שזה גם אולי ככה באמת זה קורה לפעמים. אבל פה יש, אז אני לא יודע, זה… נכון, נכון, אז כלומר, צריך לחשוב ככה, זה שאני אומר שהרוב גורם שזה ייראה בעל צבע, בעצם הכנסתי פה שיטה מאוד מודרנית, שיטה שאומרת שהצבע באמת בעיקרו או ברובו נמצא בתוך המבט שלי, בפרספקטיבה שלי, כן? אבל אף אחד פה לא חשב על זה עדיין.
זה יהיה תירוץ אחר באמת לשאלה שלהם. התירוץ של האחרונים באמת הוא התירוץ הזה. האחרונים גם מאמינים, כמו הכלאם, שכל המקרים, או שאין המקרים, או שצבע הוא לא מקרה בכלל, שאין מקרים, מה שקוראים Secondary Accident או Secondary Attributes. צבע הוא לא דבר, צבע הוא רק איך שנראה לנו האוסף המסוים כזה של אטומים וכו’. ובאמת, זאת תהיה תשובה אחרת שמכניסה את הסובייקטיביזם, את הרעיון שצבע הוא רק נראה.
למה המתכלמין לא משתמשים בתירוץ הזה
הם גם יאמרו משהו כזה בסוף, הם גם אומרים יסוד כזה שהעיניים שלנו משקרים, אבל לא משתמשים בזה בשביל לתרץ את השאלה הזאת. למה? כי הם חושבים שאנחנו צריכים ליישב את זה בדבר עצמו. והם אומרים, אוקיי, אבל האם כולו לבן או לא כולו לבן? הרי כשאני רואה אותו, או אני לא רואה שרק השכבה החיצונית לבנה, אני רואה שכולו לבנה.
הבעיה הנותרת: מתי בדיוק מתרחש השינוי?
ואולי מדברים גם על אבן פתידה הזאת, כשאני חולק אותו לחלקים גדולים, אז גם בפנים הוא לבן, כן? זה לא נכון שרק בחוץ הוא נהיה לבן, כן? אבל אם אני חותך אותו לחצי, אז הוא עדיין ירוק, כן? רק כשאני שוחק אותו לחלקים מאוד קטנים, כן? אז מתי זה בדיוק קורה שפתאום הוא לא לבן, שפתאום הוא לא ירוק?
תכונות מתהוות והקושיה מן החיים
גם אצלנו, בשפה שלנו, הרמב״ם הולך להגיד בעצמו שיש דוגמאות יותר חזקות, קשורות יותר חזקות. אני חושב שבשפה עדכנית מדברים על תכונות emergent, כן, emergent properties, שזה אומר, למשל, הרטיבות של המים, כן? אטום אחד של מים הוא לא רטוב, כי רטוב זה בסך הכל תיאור של איך המים מתנהגים כשהם נפגשים בגוף אחר, אבל אטום אחד של מים הוא לא רטוב.
אז לכן יש באמת מחלוקת האחרונים, כי האחרונים אומרים, יש שתי שיטות, יש כאלה שאומרים שאין רטיבות בעולם כלל, אבל זו לא השיטה של הכלאם, כי הכלאם כן מאמינים במקרים, וגם במקרים מהסוג הזה, כן, הם לא אומרים כמו דקארט ואחרים, שאמרו שבאמת יש רק, אין מקרים בעולם, כן, דקארט אומר שמקרים אמיתיים זה רק כמות, כן, רק מה שמכונה פה כמות, או שמשהו קורה extension, כן, להיות בעל גודל מסוים בשלושת הממדים, זה המקרה היחיד שגוף יש לו באמת.
שיטת דקארט והמדע המודרני: רדוקציה של איכויות לכמות
כל שאר המקרים, כמו צבע וכמו ריח וטעם וכל הדברים האלה, הם יחסים בינינו לבינם, כן, או דברים שנמצאים במוח שלנו ולא בדברים עצמם, כן? וככה אנחנו מלמדים גם בשיעורי מדע בבית ספר היום, כן? צבע זה פשוט, לא זוכר, את הקונפיגרציה של החומר שגורמת לאור להיות מוחזר באופן מסוים, כן? אבל אין באמת צבע בדברים, כל שכן טעם וכל הדברים האלה.
אז כלומר, בסוף אנחנו עושים רדוקציה של התכונות מהסוג הזה אל כמות, כן? אל איך החומר עצמו מאורגן, כן, בלי, אין באמת צבע אדום בעולם, יש רק את ה… איך אומרים, את האורך של הגלים שנפגשים בו וכו’. כן, ואורך זה כמותני, כן, לכן כל המדע שלנו הופך את הכל לכמות, כן, הוא לא מאמין באיכויות.
הביקורת הפילוסופית על הכחשת האיכויות
יש גם בימינו פילוסופים שאומרים שזה תיאור מאוד חלש, כי הרי אתה סתם, יש לך שאלה מה זה איכות, מה זה צבע, והחלטת שאין כזה דבר צבע, אוקיי, וזו תמיד התשובה הכי טובה לכל שאלה, אין, אז לא צריך להסביר. אבל כאן יש צבע, וכשאתה אומר שצבע הוא רק בראש שלנו, אז אתה פשוט החלפת את מקום הבעיה. במקום שנטרח להבין איך יש איכויות לדברים, אתה אומר, אוקיי, תטרח להבין איך יש בראש שלנו איכויות, כן?
הרי זה לא מוסבר. למה אנחנו קוראים, למה אנחנו מבחינים באורך הגל הזה צבע ירוק ואדום וכו’? זה לא מוסבר, זה נהיה סתם, אוקיי, ככה המוח שלנו עובד. למה הוא עובד ככה? מה זה אומר שהוא עובד ככה? מה המשמעות של זה? באמת לא מוסבר בשיטה הזאת.
חזרה לתכונות מתהוות והבעיה הפילוסופית
ולכן יש כאלה שאומרים שאנחנו כן יכולים להראות שיש מה שקוראים emergent properties, יש תכונות של הכלל שהן לא תכונות של הפרטים שלהם. ועכשיו יש באמת בעיה פילוסופית מאיפה זה מגיע, כן? אם אנחנו חושבים תכונת עולם אטומיסטית, שביסוד מה שקיים זה אטומים, בחלקים היותר קטנים, אז יש באמת שאלה, יש באמת שאלה של איך יש דברים, איך יש תכונות של העולם שאי אפשר לעשות להם רדוקציה לאטומים, ואז אנחנו חוזרים לתשובות הריסטוטליות, כן? זה תכונה של הצורה, כל מיני דברים כאלה.
אז זה לפחות אחת מהאופציות הקיימות היום בפילוסופיה, וזה בעצם, אם אני מבין נכון, זה בעצם הוויכוח שנמצא פה, כן?
חזרה לדוגמת הצבע: האם היא מספיק חזקה?
אנחנו אומרים, כן, אולי הדוגמה שלו לא מספיק טובה, כן? הדוגמה של הרטיבות, למשל, היא דוגמה יותר טובה. כי רטיבות הוא באמת דבר, כן, כי על הצבע אני יכול להמציא את התשובות שאמרתי, שאולי זה פשוט צבע חלש, ואז זה מתערב, אבל אני חושב שאולי פילוסופית גם שם יש את הקושייה, כי אנחנו מבחינים צבע, אנחנו לא מבחינים, כן?
אנחנו מאוד רגילים שבמדע שלנו אומר שאין צבע, יש רק מספרים, כן? גם המחשב שלי לא מכיר צבע, הוא מכיר אדום, ירוק, לבן וכו’, למספרים מ-1 עד 255, ואז כשאני רואה צבע כחול חלש, אני אומר, אה, זה פשוט תרכובת של הגלי האור האלה, כן? אבל זו לא באמת תשובה טובה, כי אז אתה לא מדבר על צבע בכלל.
כשאני מדבר על צבע, אני כן מדבר על משהו קיים, שהוא בדיוק, כן? אתה רוצה להגיד לי איך עושים את זה במקרה, כשאני רוצה לעשות את זה עם המכחול שלי, איך זה עושה? אוקיי, זה יכול להיות, אבל עדיין יש כזה דבר שהצבע הזה עצמו הוא איזשהו דבר, ואת זה המדע החדש בכלל לא פתר, בכלל לא, הוא פשוט התעלם מזה.
הבעיה בתשובת האחוזים
אבל אם אנחנו רוצים כן להגיד על זה, אז אנחנו נמצאים באותה בעיה. אני רק אומר שהתשובה שלי היא להגיד שאוקיי, יש אחוז מסוים של צבע ירוק ואחוז של לבן, ולא כל כך תשובה טובה, כי צבע הוא לא דבר של אחוזים, צבע הוא דבר שנמצא בכולו, אלא אם כן אנחנו מכחישים את המציאות של צבע, כפי שבאמת האחרונים הפילוסופים אמרו, או שאולי גם הקלאמיסטים, כאילו חלק מהאטומיסטים הישנים עשו.
אבל אם אתה לא מכחיש את המציאות של צבע, כלומר לא מחליף את המציאות של צבע עם מספרים של כמה צבע וכמה מהצבע הזה, אז באמת זאת בדיוק אותה שאלה של emergent properties, של דברים שנראה מאוד ברור שהם נמצאים בכלל ולא בפרט. ואז יש לנו שאלה, האם יש כלל? אז חייבים להגיד שיש כלל, ולא רק אטומים, כן? זה הנקודה, וזה יהיה העניין פה.
הדוגמה החזקה יותר: החיים
עכשיו, כן, אני הסברתי טוב את השאלה שלו מהדבר. הרמב״ם מביא דוגמה יותר טובה באמת, כן? אני חושב שהדוגמה השנייה איתו, שלו, הוא אומר בעצמו שהוא ראה יותר טובה, ויותר מבואר מזה, כן? יותר ברור מזה, זה הנושא של חיים, כן?
חלקים שחתכו מן החי אינם חיים. כן, מצד אחד, אפילו הציפורן שלי היא חיה כל זמן שהיא מחוברת אתי, כן? היא חלק מהחיים הכלוליים של הגוף. אבל ברגע שאתה חותך אותו, אפילו אתה חותך יד של בעל-חי, אז היד כבר מפסיקה לחיות, כן?
החיים כתכונה של הכלל
והוא ראה שזה העניין, התוקן מציאותו בכללו, לא בכל חלק ממנו, להיות חי, שאנחנו אומרים, היד היא חיה, אבל היא חיה בתור חלק מהמכלול שנקרא גוף חי. היא לא חיה בזה שכל אטום ואטום שבתוך היד חיה, כי זה לא נכון. הרי אם זה היה נכון, אז היה צריך להיות שאפשרי לחתוך את היד והיד תמשיך לחיות.
כן, צריך לחשוב פה, כי גם הקושייה הזאת אפשר כביכול להגיד, אולי הוא באמת צריך פשוט לקבל את היכולת לחיות מהלב, או וואטאברים, מאיזשהו חלק אחר שנותן לה חיים, כן? וגם פה אולי נעשה את אותו משחק ולעבור על זה ולראות שזה לא יהיה תשובה טובה.
עצמאות היד כחלק מהכלל
כי היד שלי באמת חי בתור יד שלי, אבל רק בתור יד של הגוף כולו, כן? בתור חלק מהכלל, ולא שהוא חלק, אבל לא חלק במובן הזה שאני יכול לחתוך אותו והוא ימשיך לחיות. אבל כל זמן שהוא כן חלק, הוא כן יד עצמאי, כן? עצמאי במובן שיש חיים ביד הזה. הוא לא רק נע על ידי זה שאני מניע אותו בראש שלי, והוא עכשיו כבר מת. זה היה משהו מאוד מוזר להגיד, כן.
סיכום הקושיות על השיטה האטומיסטית
אז עכשיו, זה שתי קושיות מאוד גדולות על השיטה שאומרת שיש מקרים רק באטומים, כן, וכפי שהזכרתי, זה באמת מחלוקת חיה, כן. אנחנו מאוד רגילים, בבית הספר מלמדים באמת את שיטת הכלאם, שבאמת כל המקרים נמצאים באטום, ולא רק זה, אלא כפי שהאחרונים, אחרוני הפילוסופים אמרו שרוב המקרים לא קיימים, יש רק איכות, רק כמות, כן? שזה אפילו הקצנה של השיטה האטומיסטית, כפי שלמדנו, שכמות הוא בסך הכל מספר של אטומים, מספר של החלקים. את זה אפילו הכלאם לא אמר.
תשובת הכלאם: המקרה אינו קיים
עכשיו, הכלאם, היה להם תשובה אחרת לשאלה שלי, או אולי תשובה דומה, אבל עם האל, כן? הם, יש להם ג’וקר תמיד, הם, יש להם את האל שפותר להם את כל הבעיות, ולא רק הוא, זה כל התפקיד של המדע הזה, שנצטרך את האל בשביל לפתור בעיות מאוד בסיסיות.
ההקדמה השישית: אי-קיום המקרה
אז הם אמרו תשובה אחרת, הם אמרו, ואמרו בתשובה בפירוש הקושייה יהיה שיווק כאשר, הרב עמר מצטט פה, כאשר הכלאם הקשו על עצמם איפה הלך הצבע הירוק כאשר שחקנו את הפתידה, הם אמרו תשובה פשוטה, המקרה אין קיום לו, ואמנם ייוורד תמיד כמו שהוועד מדעתם בהקדמה של ההכנסות.
זאת ההקדמה השישית, הוא התשובה לביאה שעולה מההקדמה החמישית. יש להם הקדמה שישית, שאנחנו נלמד בשבוע הבא, שהיא שהמקרה לא קיים. אפשר לקשר את זה גם לזה שהם אמרו שזמן הוא לא קיים, אבל בכל מקרה הם אמרו, בלי זה, אמרו שהמקרה לא קיים.
המקרה כבריאה רגעית מתמדת
מקרה זה דבר שקיים רק רגע אחד, כל פעם, ואז השם כל הזמן בורא מקרה אחר מחדש. במקרה, גם לא במקרה, אבל במקרה השם נוהג בדרך כלל לברוא את אותו סוג מקרה באותו אטום, ולכן נדמה לנו שיש רציפות בחומר, בגופים שאנחנו רואים, כן?
אנחנו לא רואים שפתאום, בדרך כלל אנחנו לא רואים שפתאום הירוק נהיה אדום, אבל לפעמים אנחנו כן רואים, כן? הרי כשאנחנו שוחקים את הירוק, פתאום הוא נהיה לבן. זה לא שאותו דבר שהיה ירוק,
הבריאה המתמדת של המקרים
אבל מה? כל הזמן בורא את המקרה כל רגע מחדש. ויש מנהג, השם מנוהג מנהג, שכאשר שוחקים את הפטידא, אז הוא מפסיק באמת לברוא את המקרה הירוק, הוא מתחיל לברוא מקרה אחר של לבן.
כמובן שזה לא נגרם על ידי השחיקה — אנחנו נראה את זה בהקדמה השביעית, יותר בצורה ברורה. זה פשוט, השם עושה את זה, אנחנו לא עושים את זה. בהקדמה השישית נראה את זה במפורש. השם עושה את זה.
אבל זו התשובה שלהם לבעיות מהסוג הזה, כן? זו תשובה מאוד קיצונית, אבל זה באמת חלק מהשיטה שלהם, שהמקרה לא יתמיד, אז זו תשובה טובה.
אני אמרתי שאני יכול לענות על זה בתשובה מודרנית, שפשוט להגיד שהמקרה לא קיים. אבל הם אומרים משהו דומה — הם לא אומרים שהוא לא קיים, הם אומרים שהוא לא קיים יותר משנייה אחת, או מה שהם חושבים, שהיחידה הבסיסית של הזמן.
ביטול הסיבתיות והמדע
אז לכן הם אומרים שזה לא בעיה. זה שאתה רואה משהו שהיה אתמול ירוק ועכשיו הוא לבן, זה לא ראיה שה… הראיה הוא, כן, הרי בעצם הם גם מכחישים בזה כל ראיה אפשרית, במבחן, כן?
כל האקספרימנט לא יכול לעבוד לפי הכלאם, בצורה אמיתית, רק בשביל לגלות את המנהג. אבל בצורה אמיתית שום מבחן לא יכול לעבוד, כי בסך הכל זה שהיה אתמול, זה שאותו דבר היה אתמול ירוק ועכשיו ירוק, זה שני דברים שונים. זה לא גרם, זה לא זה גורם לזה. זה זה שהוא היה לפני רגע ירוק, זה לא מה שעושה את זה שיהיה עכשיו ירוק, אלא השם עושה את זה ישירות כל הזמן.
ולכן, אם לפעמים הוא באמת היה ירוק ועכשיו הוא לבן, אין בעיה, כן, השם החליט לעשות את זה לבן. למה כל הזמן הוא מחליט? אין סיבה. לא יכולה להיות סיבה, וזה גם לא קשור למעשים שלנו.
הערכה ביקורתית של השיטה
אז זאת השיטה שלהם, וככה הם באמת עונים על כל השאלות מהסוג הזה. כמובן שזה סוג של תשובה שגרועה מהשאלה, כן? הוא הופך את כל המדע למיותר ולבלתי אפשרי, אבל את זה אנחנו נראה כבר בהקדמה הבאה.
המחלוקת אודות מקרי הכללים – ההקדמה החמישית | חלק א פרק עג (ז) | מורה נבוכים 162
המחלוקת אודות מקרי הכללים – ההקדמה החמישית | חלק א פרק עג (ז) | מורה נבוכים 162
הלכות תלמוד תורה פרק ז (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור: הלכות תלמוד תורה פרק ז’ (רמב”ם)
—
הקדמה כללית לפרק
פרק ז’ של הרמב”ם הוא הפרק האחרון בהלכות תלמוד תורה, והוא עוסק בנושא כבוד תלמידי חכמים — באופן ספציפי, כיצד קונסים את מי שמבזה תלמידי חכמים או מבזה דברי חכמים, באמצעות מוסד הנידוי.
פשט: הפרק מציב את מנגנון הנידוי כאמצעי העיקרי להגנה על כבוד תלמידי חכמים, ולומד את דיני נידוי, חרם, התרה, והאיזון בין אכיפה לבין כבוד התורה.
חידושים והסברים:
1. נידוי כעונש קהילתי, לא עונש גופני: נידוי שונה באופן יסודי מעונשים אחרים (מיתות בית דין, מלקות, מכת מרדות). עונשים אחרים כואבים לגוף — מקבלים מכה, זה כואב. אבל ביזיון של חכם אינו עבירה כמו חילול שבת — זו עבירה כנגד הקהילה, הוא הוריד את סמכות הרב. נידוי מחזיר את סמכות הרב על ידי הוצאת עושה הצרות מהקהילה, והרב נשאר במעמדו הגבוה.
2. מדוע נידוי נמצא בהלכות תלמוד תורה ולא בספר שופטים? לכאורה הלכות עונשין שייכות לספר שופטים (הלכות ממרים, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם). התירוץ: בהלכות ממרים / סנהדרין מדובר על דיני עונשים ממש — זקן ממרא, אנשים שהולכים נגד סמכות הסנהדרין. אבל כאן בהלכות תלמוד תורה מדובר יותר באופן ספציפי על כבוד תלמידי חכמים — שעומדים לפניו, מכבדים אותו, אסור לחלוק על שמועת רבו, מורא רב — ונידוי הוא כלי להגנה על כבוד תלמידי חכמים, לא סתם עונש. החזון איש משתמש בהלכת הרמב”ם של מי הוא תלמיד חכם שנאות על כבודו כדי ללמוד מהו אדם טוב.
3. נידוי ככוח מעשי: אפילו כאשר בתי דין לא היה להם כוח מלא של עונשים (מיתה, מלקות), נידוי תמיד תפקד ככוח מעשי — עד ממש לאחרונה אפשר היה לעשות נידוי. אפילו “צעטל” (פשקוויל) נגד מישהו הוא בחינת נידוי — זה ענין של השפלה, הוצאת אדם מהקהילה.
4. [דיגרסיה: דוגמאות מפורסמות של נידוי בהיסטוריה]: רוב המקרים המפורשים של נידוי בגמרא הם דווקא אצל חכמים — רבי אליעזר שקראו לו “שמותי” (מנודה); תלמידו של רבי יהושע בן פרחיה ישו שהטילו עליו חרם (ומכאן אומרים “לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת”); ברוך שפינוזה שהיה “excommunicated”. לאדם פשוט נידוי אינו עונש כה גדול — קיומו לא מסתובב בקהילה. אבל חכם — לוקחים ממנו את כל קיומו. (לעומת זאת: שומעים רק על אנשים מפורסמים, אבל בוודאי ניתקו בנידוי גם הרבה בעלי בתים פשוטים — כמו הקצב במסכת פסחים שהתבטא לא יפה על חכם.)
—
הלכה א — תלמיד חכם שסרח
דברי הרמב”ם: תלמיד חכם שסרח — אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם… אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחבריו. אבל כשחטא שאר חטאים — מלקין אותו בצנעא.
פשט: תלמיד חכם שחטא — אין עושים לו נידוי בפרהסיא, אלא אם כן עשה דברים חמורים כמו ירבעם בן נבט וחבריו (מחטיא את הרבים). אבל כאשר עשה עבירות אחרות (קלות יותר), נותנים לו מלקות בצנעא.
חידושים והסברים:
1. “סרח” — מה המשמעות? “סרח” משמעו לכאורה שעשה אחת מ-24 הדברים שחייבים עליהם נידוי, או אולי אפילו רחב יותר — הוא התפרע, הוא “התקלקל”. נראה שמדובר אפילו כאשר עשה עבירה שאינה רק מ-24 הדברים, אלא אפילו עבירות רחבות יותר. המילה “סרח” היא לשון צנועה — כמו ילד שעשה “סרחון” — זה דבר צנוע ש”רק האמא תופסת”. הוא התקלקל, תפסו אותו, אבל זה לא פרסום גדול.
2. הדילמה של נידוי אצל תלמיד חכם: נידוי הוא כלי שנוצר כדי להגן על כבוד תלמידי חכמים. מה קורה כאשר צריך להשתמש באותו כלי נגד תלמיד חכם? זהו היסוד של ההלכה — כיצד מאזנים בין הצורך להגיב על עבירתו, לבין כבוד התורה שנפגע כאשר תלמיד חכם מנודה בפרהסיא?
3. “לא תהדר פני גדול” לעומת כבוד התורה: בכלל אומרים “לא תהדר פני גדול” — אין להדר אדם חשוב כשמדובר בדין. אבל כאן רואים שיש כן הגנה מסוימת לתלמיד חכם בבית דין — לא משום שהוא אישית ראוי לכך, אלא משום שכאשר הציבור שומע שתלמיד חכם בנידוי, זה עצמו ביזיון של התורה.
4. “כירבעם בן נבט וחבריו” — הסף לנידוי בפרהסיא: רק כאשר עשה דברים חמורים כמו ירבעם — מחטיא את הרבים — אז כן מנדים אותו בפרהסיא. “ירבעם בן נבט” פירושו “ראשון מפורסם מאוד שחטא ברבים” — בימינו היינו אומרים “שבתאי צבי”. צריכים שני תנאים: (א) רב אמיתי — מרידה פומבית, לא סתם שאנשים יודעים על כך, אלא שהוא מרים ידיים ואומר “אני רשאי”; (ב) דבר חמור — משהו כמו עבודה זרה, כפירה, דבר חמור. המבחן המעשי: אם תפסו אותו בעבירה חמורה — האם הוא מתבייש בכך ומסתיר? זה “סרח” — נותנים בצנעא. או שהוא מרים ידיים ואומר “אני רשאי”? זה “יד רמה” — אז בא נידוי בפרהסיא, כי הוא כבר עצמו עשה את חילול השם, והנידוי להיפך הוא קידוש השם.
5. “מלקין אותו בצנעא” — איזו מלקות? כאן יש חקירה חשובה:
– צד ראשון: הכוונה ממש למלקות דאורייתא עם עדים והתראה, רק שעושים זאת בצנעא במקום בפרהסיא (כי מלקות רגילה היא “ונקלה אחיך לעיניך” — חלק מהביזיון). לתלמיד חכם עושים זאת בצנעא כדי לא לבייש את התורה.
– צד שני (שנראה יותר): זוהי יצירה חדשה — בדרך כלל היו נותנים לו נידוי (שהוא העונש הרגיל ל-24 הדברים), אבל מכיוון שנידוי לתלמיד חכם הוא ביזיון התורה, יצרו אלטרנטיבה: מלקות שקטה — בית דין קורא לו לחדר ונותנים לו מלקות, לא עם כל דיני מלקות (39 עם המערכת), אלא מין מכת מרדות בצנעא. האדם מרגיש זאת, אבל זה “מתחת לבגדו” — אין ביזיון פומבי.
– צד שלישי: אפילו כשמדובר במלקות דאורייתא, עושים זאת בצנעא אצל תלמיד חכם. דעת נר”י השלם תומכת בצד שאפילו מלקות דאורייתא אפשר לעשות אצל תלמיד חכם בצנעא — גמישות רחבה (“מרחב תמרון”) שיש לבית דין בהלכות עונשים.
6. החילוק העיקרי בין “סרח” ל”ירום ידו” הוא בפרהסיא לעומת לא בפרהסיא, לא דאורייתא לעומת דרבנן: החילוק אצל הרמב”ם אינו בין חומרת העבירה, אלא בין האופן — האם היה בפרהסיא או בצנעא.
7. ראיה מהגמרא על מזלזל ביום טוב שני: אפילו כאשר תלמיד חכם אמר לנכרי שיום טוב שני אינו דבר — שזה יותר מסתם לזלזל באופן פרטי — אין עושים נידוי בפרהסיא לתלמיד חכם. זה מראה שיש הגנה מסוימת לתלמיד חכם, שהיא חלק מדין כבוד התורה עצמו.
[דיגרסיה: דוגמה של יום טוב שני]: תלמיד חכם שמזלזל ביום טוב שני — זה דווקא דבר שרק תלמיד חכם יכול לעשות (כי הוא יודע שיום טוב שני הוא “פייק”/דרבנן), אבל אי אפשר לפרסם זאת בפרהסיא.
—
הלכה: “וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה” — הכבד ושב בביתך
דברי הרמב”ם: הרמב”ם מביא את הפסוק (הושע ד:ה): “וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה” — אפילו נביא שנכשל, “גוערים בו כיסוי כלילה” — מכסים זאת כמו לילה, שומרים על זה בשקט. “ואומרים לו: הכבד ושב בביתך.”
פשט: אומרים לתלמיד החכם: בבקשה, שב בבית. שמור על כבודך. אם תבוא לציבור, לא תהיה ברירה, יצטרכו לנדות אותך. אנחנו לא רוצים לבייש אותך — הישאר בבית.
חידושים:
1. “הכבד ושב בביתך” — נידוי למחצה: זהו מעין “נידוי למחצה” — לא עושים נידוי בפרהסיא, אלא אומרים לו שינדה את עצמו. משיגים את מטרת הנידוי — שלא יוכל להשפיע לרעה — אבל בלי ההשפלה של נידוי פומבי.
2. מקור “הכבד ושב בביתך”: הלשון היא פסוק בספר מלכים (מלכים ב יד:י) — אמציה מלך יהודה רצה ללכת למלחמה עם מלך ישראל, והלה אמר לו “הכבד ושב בביתך” — הישאר בבית. הרמב”ם לא מביא את הפסוק ממלכים, אלא את הפסוק מהושע.
3. “הכבד” — שמור על כבודך: הביאור של “הכבד” הוא: כבד את עצמך, הישאר בבית, אל תבוא לבית המדרש. זה לא נידוי רשמי, אלא הנחיה מעשית שמשיגה את אותה מטרה.
4. לא “מורידין מגדולתו”: הרמב”ם לא משתמש בלשון “יורד בדבר” או “מורידין אותו מגדולתו” (כמו שעשו לרבן גמליאל). לא מעבירים אותו מתפקידו — רק אומרים לו שיישאר בבית.
—
הלכה: “אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה”
דברי הרמב”ם: “וכן כל תלמיד חכם שנתחייב נידוי — אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה, אלא בורחין מדבר זה ומשמטין ממנו.”
פשט: אפילו כאשר תלמיד חכם חייב נידוי, אסור לבית דין לקפוץ מהר לנידוי. צריך לנסות להתחמק, לחפש דרכים אחרות לגרום לו לעשות תשובה.
חידושים:
1. חילוק בין זקן ממרא לתלמיד חכם רגיל: אצל זקן ממרא לא עושים כלום (לא עושים נידוי כלל). אצל תלמיד חכם רגיל, אם באמת אין ברירה, מותר כן לנדות — אבל בית דין צריך להיות מהסס מאוד ולנסות את כל הדרכים האחרות.
2. “תלמיד חכם” — אפילו צורבא מרבנן: זה תקף אפילו ל”תלמיד חכם” במובן של “איש ישיבה” — צורבא מרבנן — לא רק חכם גדול עם תלמידים. אפילו לגביו מתחמקים.
3. מקור הגמרא — רב פפא: רב פפא התפאר: “תיתי לי דלא שמתי צורבא מרבנן” — הוא מעולם לא הגיע ל”אסיפה” שבה מנדים תלמיד חכם. אבל — “אפילו נימנו על הלל הכותו משום מלקות” — אם צריך לתת מלקות (אפילו מכות מרדות) לתלמיד חכם, הוא כן היה חלק מזה — כי מלקות נותנים בצנעא. רק שמתא/נידוי, שהוא ביזיון פומבי, הוא נמנע.
4. ביאור “חסידי החכמים”: לשון הרמב”ם “חסידי החכמים” פירושו מידות חסידות של חכם — חכם שמתנהג בחסידות. התוספת “חכמים” יכולה גם לומר שצריך חכמה לדעת מתי להתחמק, כי “חסידים שוטים” יכולים לעשות חורבן.
5. אופנים מעשיים של “התחמקות”: לא אומרים “לא, לא עושים שמתא” — זה עצמו היה עוולה. אלא אומרים למתלונן שיחזור בעוד חודשיים, דוחים, מחפשים דרכים אחרות.
6. [דיגרסיה: המעשה עם הבני יששכר והראפשיצער רב:] רצו לעשות חרם על פשיסחא, הראפשיצער רב קרא לאסיפה, וקראו לבני יששכר. הבני יששכר התחמק בדרשה: בעקידת יצחק, לשחוט את יצחק דיבר הקב”ה עצמו, אבל לא לשחוט שלח מלאך. רואים מכאן שכדי “לשחוט” יהודי (לנדות) צריך שהקב”ה עצמו יאמר — אפילו הרב שקרא לאסיפה הוא רק “מלאך”. המחשה מושלמת של “בורחין מדבר זה ומשמטין ממנו.”
—
הלכה: האיזון בין כבוד התורה להגנה על תלמידי חכמים
חידושים:
1. לא להגן אחד על השני: המטרה אינה שחכמים יגנו אחד על השני — זו הייתה מוטיבציה מעוותת. המטרה האמיתית היא שכבוד התורה יהיה חזק אצל הציבור.
2. כאשר כבוד התורה דורש דווקא נידוי: לעתים קרובות אנשים רואים זאת כהגנה על “שלנו” — למשל כאשר תלמיד חכם רימה או גנב מאדם. במקרה כזה, אם דעת הקהל רואה זאת כהגנה, יכול להיות שדווקא נידוי/השמטה הוא הדרך לכבוד התורה — כי זה מראה שאנשי תורה לוקחים עבירות ברצינות.
3. דעת הקהל כגורם: כאשר דעת הקהל שונה — כאשר אנשים רואים זאת כהגנה על “שלנו” — אפשר לראות זאת אחרת, ואולי אז דווקא הנידוי הוא הדרך הנכונה לכבוד התורה. צריך להבין את המצב.
4. סברא מעשית — יעילות הנידוי: אצל תלמיד חכם שיש לו חסידים ותלמידים, נידוי יכול לאבד את יעילותו — כי חסידיו לא יעזבו אותו. אפשר להשתמש בנידוי רק כל עוד הציבור מקבל זאת. (אבל זה “לאו דווקא” — לא הטעם העיקרי.)
—
תשובת הרמב”ם בענין חזן שיש עליו רינון
דברי הרמב”ם (תשובה): שאלו את הרמב”ם על חזן שהייתה שמועה (רינון) שהוא עושה משהו שאסור, האם להעביר אותו מתפקידו.
פשט: הרמב”ם אומר בחריפות שאין מעבירים אף אחד מתפקידו בגלל שמועה בלבד — אולי יש עדות, אולי לא.
חידושים:
1. הרמב”ם מביא כראיה את הגמרות על “תלמיד חכם שסרח” — שאפילו כאשר הוא כן חטא, צריך לחלוק על כבודו. היסוד: תלמיד חכם אמיתי יש לו תורה אמיתית, הוא יכול ללמוד, יש לו ערך — ואפילו היצר הרע הביא אותו לחטוא, כבוד התורה דורש שיתייחסו אליו בדרך כבוד.
2. חריג: אם הוא משתמש בתפקידו כדי לרמות או להזיק לאחר — אז להיפך, צריך כן להתערב באופן אקטיבי. הוא מביא מעשה ממועד קטן שבו דווקא כן ניתקו בנידוי כי האדם ניצל את מעמדו או התחזה.
—
הלכה: כיצד היא הנידוי — כיצד עושים נידוי
דברי הרמב”ם: מכריזים ואומרים “פלוני בשמתא”. כאשר מנדים אותו שלא בפניו — אומרים “אמרנו פלוני זה בשמתא”. כאשר מנדים אותו בפניו — אומרים זאת ישירות אליו.
פשט: “שמתא” היא הלשון הארמית/גמראית לנידוי. נידוי, חרם ושמתא הם שלושה מילים המציינות את אותו מושג.
חידושים:
1. בפניו לעומת שלא בפניו: הרמב”ם מביא את שני האופנים — אפשר לנדות שלא בפניו, אבל כאשר הוא נוכח, אומרים זאת בפניו. הרמב”ם לא אומר שחייבים לעשות זאת בפניו, אלא שאם עושים זאת בפניו, זה הנוסח. זה ענין של יושר — לא לעשות מאחורי גבו, אלא להיות אמיץ לומר זאת בפניו.
—
הלכה: חרם — הלשון
דברי הרמב”ם: בחרם אומרים “פלוני מוחרם”.
פשט: לשון פשוט — אומרים “מוחרם” והוא נעשה מוחרם.
—
הלכה: לשון “ארור” — ארור בו אלה, בו שבועה, בו נדר
דברי הרמב”ם: “ארור בו אלה, בו שבועה, בו נדר” — הלשון “ארור” כולל בתוכו אלה (קללה), שבועה ונדר.
חידושים:
1. ארור כלשון נידוי: מכאן רואים שאפשר גם לנדות בלשון “ארור”, לא רק ב”שמתא” או “מוחרם”.
2. ראיה מברק ומרוז: אילא אמרה שברק עם 400 שופרות שימתו את מרוז (מהפסוק “אורו מרוז”). הלשון “ארור” בפסוק מתפרש כנידוי/שמתא. זה מוכיח ש”ארור” יכול לומר ארור כפשוטו (אלה/קללה), או לשון שבועה (“אם לא אעשה כן, ארור”), או נידוי.
—
הלכה: התרת נידוי וחרם
דברי הרמב”ם: כיצד מתירים נידוי או חרם? אומרים “שרוי לך ומחול לך”. כאשר מתירים שלא בפניו, אומרים “פלוני שרוי לו ומחול לו”.
חידושים:
1. פשטות הנידוי: מאוד פשוט לעשות נידוי וחרם — זה רק מילה, לא צריך להביא שופרות (אם כי אפשר), לא צריך נרות, לא “פולסא דנורא”, לא שום פתקא.
—
הלכה: מהו המנהג שנוהג המנודה — דינים של מנודה
דברי הרמב”ם: **מנודה: (1) אסור לספר ולכבס כאבל כל ימי נידויו; (2) אין מזמנין עליו; (3) אין מצטרפין אותו לעשרה לכל דבר שצריך עשרה; (4) אין יושבין עמו בד’ אמות. אבל: שונה לאחרים ושונין לו — הוא רשאי ללמוד עם אחרים ואחרים רשאים ללמוד עמו. הוא רשאי נשכר ושוכר — הו
א רשאי להשתכר ולשכור פועלים.**
פשט: המנודה מטופל כאבל בהיבטים מסוימים, והוא מוצא מהחיים הציבוריים המשותפים — אין סופרים אותו למנין, אין יושבים בד’ אמותיו, אין עושים זימון עמו.
חידושים:
1. “אין מזמנין עליו” — משמעות כפולה: יכול לומר (א) אין אוכלים עמו לחם ביחד, או (ב) אי אפשר לעשות ברכת המזון בזימון עמו. אולי שניהם ביחד — אפילו הוא אוכל, אין סופרים אותו. העיקר: הוא אינו חלק מהציבור.
2. לימוד נשאר — היסוד של “לימוד הוא החיים”: בדיוק כמו בעיר מקלט ששולחים עם הרב את תלמידיו (כי תורה היא החיים), כך גם בנידוי — קונסים אותו, אבל לא לוקחים את חייו. לימוד הוא החיים, לכן ממשיכים ללמוד עמו. אם הוא מגיד שיעור, הוא נשאר מגיד שיעור; אם הוא תלמיד, הוא נשאר תלמיד.
3. פרנסה גם נשארת: אותה סברא — לא לוקחים את פרנסתו הבסיסית. הוא רשאי להמשיך להשתכר ולשכור פועלים.
—
הלכה: מנודה שמת בנידויו
דברי הרמב”ם: אם הוא מת כשהוא עדיין מנודה, הנידוי לא מתבטל אוטומטית. בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו — מניחים אבן על ארונו. כלומר שאין רוגמין אותו — זו סקילה סמלית. אין מספידין ואין מלווין — אין מספידים אותו ואין מלווים אותו עם תלמידי חכמים.
פשט: הנידוי נשאר בתוקף אפילו לאחר המוות — המוות עצמו לא משחרר מנידוי.
חידושים:
1. נידוי לעומת עונשים פיזיים לאחר המוות: בכל העונשים האחרים (כמו מלקות) אי אפשר להמשיך להעניש מת. אבל נידוי אינו עונש על הגוף — זו הצהרה קהילתית, ענין של כבוד. וכבוד שייך גם במת (נותנים כבוד למת). לכן הנידוי יכול להישאר בתוקף.
2. אבן על ארונו — שני פירושים: (א) לפי הרי”ף: “זכר לסקילה” — תזכורת סמלית לסקילה. (ב) לשון הרמב”ם “כלומר שאין רוגמין אותו” — אולי הוא מתכוון: זה שמניחים אבן (לא זורקים) הוא סימן שצריך לראות אותו כסקילה, אבל לא עושים זאת ממש — זה רק כדי שיהא מובדל מן הציבור.
3. מוות לא משחרר מנידוי — חידוש: יכולנו לחשוב שכאשר הוא מת, רואים כאילו הוא בא לבקש. החידוש: לא — כל עוד הוא לא ביקש בפועל, הוא נשאר בנידוי. הוא התעקש עד הרגע האחרון, ואפילו המוות לא משחרר אותו.
4. זה עוזר להבין את הדין: יכולנו לחשוב שעם המוות הוא נעשה פטור אוטומטית (כמו במלקות — את מי תכו?). אבל מכיוון שנידוי אינו עונש פיזי אלא הצהרה של הקהילה, הוא נשאר בתוקף גם לאחר המוות — הוא התעקש עד הסוף.
—
הלכה: חרם — חמור יותר
דברי הרמב”ם: מוחרם — אסור לו שונה לאחרים ושונין לו (הוא אינו רשאי ללמוד עם אחרים, ואחרים אינם רשאים ללמוד עמו). אבל: הוא לומד לבדו כדי שלא ישכח תלמודו. גם: אינו נשכר ואינו שוכר — הוא אינו רשאי לשכור פועלים ואין שוכרים אותו. אין נושאין ונותנין עמו — אין עושים עמו עסקים. אין מתעסקין עמו אלא מעט עסק כדי פרנסתו — רק מעט פרנסה מותר לתת לו.
פשט: חרם חמור יותר מנידוי — לוקחים כמעט הכל.
חידושים:
1. חרם לעומת נידוי — ההבדלים: בנידוי הוא רשאי ללמוד עם אחרים (שונה ושונין לו); בחרם — לא. בנידוי הוא רשאי לשכור פועלים; בחרם — לא. בחרם מותר רק לעשות מעט עסק כדי פרנסתו — שומרים אותו בחיים, אבל לא יותר.
2. כדי שלא ישכח תלמודו: אפילו בחרם, שבו לוקחים כמעט הכל, נותנים לו ללמוד לבדו — כי החרם יסתיים מתישהו, ובינתיים לא יהפוך לעם הארץ. זה מראה שתלמוד תורה כל כך יסודי שאפילו הקנס החמור ביותר לא לוקח אותו לגמרי.
—
הלכה: תהליך הנידוי לחרם
דברי הרמב”ם: מי שישב בנידוי שלשים יום ולא ביקש להתיר לו — מנדין אותו שנית. לאחר פעמיים שלושים יום והוא לא מבקש — מחרימין אותו.
פשט: נידוי הוא תקופה של שלושים יום. לאחר שלושים יום צריך לעשות נידוי חדש. אם לאחר פעמיים שלושים יום הוא עדיין לא ביקש, עולים לרמה הבאה — מנידוי עוברים לחרם.
חידושים:
1. נידוי אינו עונש — זה כלי: הפשט של נידוי אינו עונש כמו מלקות (שבו “ונקלה בעיניך” — בזה מסיימים). נידוי הוא מנגנון להביא את האדם לתשובה. הוא עשה משהו לא נכון, מכניסים אותו לנידוי עד שיבוא לבקש. זה לא כמו עונש שמסיימים — זה תהליך שנמשך עד שהוא נשבר.
—
הלכה: אין בנידוי להפרה קצבה — אין זמן מינימום לנידוי
דברי הרמב”ם: ואין בנידוי להפרה קצבה… מנדין ומתירין ברגע אחד, כשיחזור המנודה למוטב. ואם ראו בית דין להניח זה בנידוי על כמה שנים — מניחין כפי רשעו.
פשט: אין זמן מינימום לנידוי. לא חייבים לחכות שלושים יום — אפשר לנדות ולהתיר באותו רגע, כאשר המנודה חוזר למוטב. אם “טקטיקת הלחץ” לא עובדת מיד, אפשר להחזיק את האדם בנידוי (לכאורה חרם, כי לאחר שלושים יום עולים לחרם) במשך שנים.
חידושים:
1. נידוי הוא כלי, לא עונש עם זמן קבוע: רואים בבירור שנידוי הוא “טקטיקת לחץ” — אמצעי להביא לתשובה. זה לא כמו עונש מאסר שצריך “לרצות”. כאשר המטרה מושגת (המנודה עושה תשובה), הנידוי נופל מיד.
2. אין שיעור לא למעלה ולא למטה: אפשר לעשות לרגע, אפשר לעשות לשנים. זה אולי אצל אדם מבוגר שצריך לחכות עד שיבוא לתשובה.
—
הלכה: סדר מנידוי לחרם — מחרימין אותו
דברי הרמב”ם: וכן אם ראו בית דין להחרים — מנדים תחילה, ואם לא ישוב מן החטא מחרימין אותו מיד, ואין צריך לזה מנין עשרה. אלא מחרימין אותו על מי שאוכל ושותה עמו, או מי שעומד עמו בארבע אמות. כדי לייצרו וכדי לעשות סייג לתורה, כדי שילמדו ממנו עד שלא יוסיפו עוד לחטוא.
פשט: כאשר בית דין רוצה להחרים, מנדים תחילה, ואם הוא לא חוזר, מחרימים אותו מיד. לא צריך עשרה אנשים לכך. החרם פועל על כל מי שאוכל ושותה עמו, או עומד עמו בד’ אמות.
חידושים:
1. חילוק בין “אין מזמנין עמו” ל”מי שאוכל ושותה עמו”: קודם אמר הרמב”ם “אין מזמנין עמו” (לא עושים עמו זימון), וכאן כתוב “מי שאוכל ושותה עמו”. “מזמנין” לא צריך דווקא בד’ אמות — להיפך, אפילו הוא לא יושב עם האחרים, לא יצטרף לזימון. אבל “אוכל ושותה עמו” היא קטגוריה רחבה יותר של מגע ממשי.
2. מטרת החרם — סייג לתורה: נידוי/חרם נעשה לדברים שצריכים “הגנה נוספת” — דברים פגיעים, למשל דבר שהוא רק דרבנן, שאנשים לא ייקחו ברצינות מספיק. כאשר אחד מזלזל ולא קורה כלום, כולם יזלזלו. נידוי/חרם הוא האמצעי למנוע “פרצה” כזו.
—
הלכה: כיצד מתירים נידוי או חרם?
דברי הרמב”ם: בשלושה — שלושה אנשים מתירים. אבל יחיד מומחה יכול להתיר לבדו.
פשט: לעשות נידוי יכול אפילו אדם אחד (אפילו הדיוט, לכבוד החכם). אבל להתיר צריך שלושה הדיוטות, או יחיד מומחה אחד.
חידושים:
1. אסימטריה בין עשייה להתרה: לעשות נידוי קל יותר (אדם אחד), להתיר קשה יותר (שלושה, או מומחה אחד). זה מראה שלמוסד הנידוי יש “קושי מובנה” לצאת ממנו.
—
הלכה: תלמיד מתיר אפילו במקום הרב
דברי הרמב”ם: ויש לתלמיד להתיר הנידוי או החרם אפילו במקום הרב.
פשט: אם תלמיד יודע שהמנודה התחרט ורוצה תיקון, אפילו תלמיד רשאי להתיר אפילו במקום הרב.
חידושים:
1. שני מהלכים בזה: (א) אולי התרת נידוי אינה דבר כה גדול — זה דבר “זול”, אפשר לתת אותו בקלות. (ב) או, זה דווקא כי יש ענין של כמה מהר לשחרר אדם מנידוי — ברגע שלא מגיע לו יותר, יעזרו לו לצאת מהבוץ. הטעם השני הוא יותר ענין של חסד — לא רוצים שיסבול יותר מהנדרש.
—
הלכה: שלושה שנידו והלכו להם
דברי הרמב”ם: אם שלושה (בית דין) ניתקו בנידוי והלכו להם, והמנודה התחרט — מושיבין לו אחרים ומתירין לו, שלושה אנשים אחרים יכולים להתיר לו.
פשט: לא צריך דווקא אותם אנשים שניתקו בנידוי.
חידושים:
1. בדרך כלל צריך לבקש מחילה ממי שניתק בנידוי: בדרך כלל, כאשר מישהו ניתק בנידוי חבר, צריך לבקש ממנו שיסכים. אבל כאשר הם לא נמצאים, אחרים יכולים להתיר — זה מראה שהנידוי אינו דבר “אישי” בין שני אנשים, אלא מציאות קהילתית שאחרים יכולים גם להסיר.
—
הלכה: מי שלא ידע מי נידהו
דברי הרמב”ם: מי שאינו יודע מי ניתק אותו בנידוי — ילך אצל הנשיא ויתיר לו נידויו.
פשט: הנשיא הוא הכתובת ה”דיפולטית” להתרת נידוי כאשר לא יודעים מי ניתק בנידוי.
—
הלכה: נידוי על תנאי — אפילו על פי עצמו
דברי הרמב”ם: אדם שעושה נידוי על תנאי — “הריני בנידוי אם לא אעשה כך וכך” — או אפילו אדם עושה לעצמו נידוי, צריך התרה.
פשט: אפילו כאשר הוא קיים את התנאי (הוא אכן עשה מה שאמר), הוא עדיין צריך התרה.
חידושים:
1. קושיא: מדוע צריך התרה אם התנאי לא התקיים? זה משונה — לכאורה הנידוי מעולם לא חל!
2. מקור מיהודה: הגמרא מביאה ראיה מיהודה שאמר “אם לא אביאנו אליך וחטאתי לך כל הימים” — “וחטאתי לך” מתפרש שיהיה בנידוי. אפילו הוא בסוף הביא את בנימין, הוא נשאר בנידוי (רואים ממיתתו שהיה בנידוי).
3. מהלך השולחן ערוך: השולחן ערוך פוסק שמדובר באופן שיש סיכוי גדול שלא יוכל לקיים את התנאי — אז הנידוי חל מעצם עשיית הנידוי, אפילו זה דבר שיכול להיות שלא יוכל לקיים.
—
הלכה: תלמיד חכם שנידה עצמו — מתיר לעצמו
דברי הרמב”ם: תלמיד חכם שנדה עצמו, אפילו נדה עצמו על דעת פלוני, אפילו בדבר שחייב עליו נידוי — הרי זה מתיר לעצמו.
פשט: תלמיד חכם שניתק את עצמו בנידוי יכול להתיר לעצמו — אפילו הוא עשה זאת “על דעת פלוני” (על חשבונו של אחר), אפילו זה דבר שהוא באמת חייב נידוי עליו.
חידושים:
1. קשה להבין: מה הכוונה “אפילו על דעת פלוני”? אולי פירושו: אפילו הוא אמר שאם אותו אדם יתחרט הוא ימחל לו — אפילו אז הוא יכול להתיר לעצמו.
—
הלכה י”א: מנודה בחלום
דברי הרמב”ם: מי שנודה בחלום, אפילו ידע מי נידהו, צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתיר לו נידויו. אם הוא לא מוצא — הוא הולך עד פרסה לחפש אותם. לא מוצא — מספיק עשרה שיודעים רק משנה. לא מוצא — עשרה שיודעים תורה. לא מוצא — אפילו עשרה אנשים פשוטים. אם הוא לא מוצא במקום — מספיק שלושה.
פשט: מי שמנודה בחלום צריך רמה גבוהה יותר של התרה — עשרה אנשים שלומדים הלכות, עם סולם ירידה אם לא מוצאים.
חידושים:
1. “שונין הלכות” — מה הכוונה? השאילתות מביא נוסח מהגמרא: “דגמירי אבות ומדות” — אנשים שיכולים ללמוד משנה, מדרשות, מכילתות. לא ממש תלמידי חכמים גדולים, אבל משהו של תלמידי חכמים.
2. מדוע צריך כאן עשרה, כאשר בנידוי רגיל מספיק שלושה הדיוטות? נידוי בחלום שונה באופן יסודי — זה לא אדם שניתק בנידוי, אלא מסר מלמעלה (ה”שר החלום” התלבש באותו אדם). לכן צריך יותר אנשים כדי להתיר.
3. מהי המציאות של נידוי בחלום? — שני מהלכים:
– (א) מהלך רוחני: חלום הוא מסר מהשמים. האדם שהוא ראה בחלום לא יודע כלום על כך — “כשאני בא אליך בחלום, אני לא הייתי שם, זה רק אתה — החלום שלח אותך.” לכן אי אפשר ללכת לאדם שניתק בנידוי בחלום, כי הוא לא יודע כלום על כך. אלא מאי — זה מסר מהשמים.
– (ב) מהלך רציונליסטי: אדם שחולם שהוא מנודה — זה אומר שיש לו ביטחון עצמי חלש מאוד, הוא מרגיש “מנודה”. הוא צריך עשרה אנשים “יחזקו” אותו — יאמרו לו “אתה טוב.”
4. שיטת הרמב”ם בחלומות — סתירה: הרמב”ם פוסק “דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין” — הוא בכלל לא מאמין בחלומות. הוא גם כתב במעשה שני שהוא “עשה מעשה שני בחלומות.” מדוע הוא פוסק כאן שנידוי בחלום הוא דבר רציני שצריך התרה?
– תירוץ: אולי כל דבר שונה — לגבי נידוי בחלום הוא פוסק אחרת מאשר לגבי עניני חלום אחרים. או: צריך להיות חלום אמיתי (לא סתם דמיונות).
– תירוץ אחר: אולי זה יותר דבר מעשי — הוא מרגיש מנודה, הוא לא הולך להתרחץ, הוא מסולסל — באים עשרה אנשים ואומרים לו “אתה יכול להתרחץ.”
5. פוסק שחלמו עליו שמתיר — לא עוזר: אם זה דבר אמיתי (המהלך הרוחני), אז פוסק שחולמים שהוא מתיר — לא עוזר. צריך אנשים אמיתיים בעולם.
6. נפקא מינה מעשית: ר’ אריה שטרן (בעל ליקוטי שכחה) התעסק מאוד בענין זה. גם ב”בסודו של מורה הוראה” התרחש מעשה כאשר מישהו אכן התקשר עם שאלה כזו — הוא חלם שהוא מנודה.
—
הלכה: נידוי בפניו — התרה צריכה גם להיות בפניו
דברי הרמב”ם: מי שנידה בפניו — כאשר ניתקו בנידוי בפניו (אמרו לו “אתה מנודה” בפניו), גם ההתרה צריכה להיות בפניו.
פשט: יש חילוק בהלכה בין נידוי בפניו לשלא בפניו — בבפניו גם ההתרה צריכה להיות בפניו.
—
הלכה: אין זו שיטת חכם — תלמיד חכם לא ינדה בגלל כבודו
דברי הרמב”ם: אין זו שיטת חכם ומנהג כבודו, אלא זו חולשת תלמיד חכם והנהגה שאינה טובה. אלא הדרך הטובה והישרה שיעלים אזנו מדברי עם הארץ ולא ישיב להם תשובה כלל, כדרך שאמרו חכמים הראשונים: שתיקה לעמי הארץ גדר לחכמה.
פשט: אם תלמיד חכם משתמש בנידוי כדי להעניש כל מי שמציק לו, זה לא כבוד — זו חולשה (“חולשת תלמיד חכם”) והנהגה רעה. הדרך הנכונה היא: תעשה כאילו לא שמעת.
חידושים:
1. שלוש מדרגות כיצד להגיב:
– דרך הטובה והישרה (לכל תלמיד חכם): תעשה כאילו לא שמעת. הרמב”ם מביא את הפסוק (קהלת ז:כא): “גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך, שלא תשמע את עבדך מקללך” — עבדך מקלל אותך, אבל אתה לא שמעת. תעשה כאילו לא שמעת.
– דרך חסידים הראשונים: שומעים חרפתם ואינם משיבים, ולא עוד אלא שמוחלים למחרפיהם וסולחים להם. הם אפילו שמעו את החרפה, אבל לא ענו, ועוד מחלו.
– כאשר מבזים בפרהסיא: כאן יש חריג — תלמיד חכם שביזהו יחיד בפרהסיא, אסור לו למחול על כבודו — כי זה כבר כבוד התורה, לא כבודו האישי. ואם מחל — נענש, הוא נענש, כי הוא מבזה את התורה בכך שהוא מאפשר לבזות תלמיד חכם בפומבי.
2. חילוק בין בסתר לבפרהסיא: מי שביזהו יחיד בסתר — רק ביניהם — כאן הוא יכול למחול, כאן זו חסידות. אבל בפרהסיא — כאשר כולם ראו — אסור לו למחול, כי ענין כבוד תלמיד חכם מתחלל, אנשים יחשבו שאפשר לבזות תלמידי חכמים.
3.
“נוקם ונוטר כנחש” — כיצד להבין: הרמב”ם מביא את הגמרא (יומא כג.): כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם. הפירוש: אצל בעל חי אחר, כאשר הוא נושך את השני, יש לו הנאה — טעם טוב. אבל הנחש מרגיש בכל מקום רק טעם של חול. הנחש נוקם לא כי יש לו הנאה מזה, אלא כי זה חייב להיות. כך גם תלמיד חכם — כאשר הוא נוקם ונוטר, לא ירגיש שום טעם טוב בזה, אלא הוא עושה זאת כי כבוד התורה דורש זאת.
4. גירסת הרמב”ם — חילוק בין נקמה לעצמו ולכבוד התורה: לרמב”ם יש גירסה בגמרא שהחילוק הוא: לא תיקום ולא תיטור תקף לכבודו שלו — הוא אינו רשאי לנקום לעצמו. אבל הוא כן נוקם לכבוד התורה — הוא בכלל לא מתכוון לעצמו. מבחן מעשי: אם כאשר אשתו מציקה לו הוא גם נוקם ונוטר — אז הוא מתכוון לעצמו, לא לכבוד התורה. כי אצל אשתו אין ביזיון כבוד התורה.
5. כיצד זה מתיישב עם “מלך שמחל על כבודו”: קודם למדנו שרבי ונשיא רשאים למחול על כבודם. כיצד זה מתיישב עם זה שהוא אינו רשאי למחול? התירוץ: שם מדובר על הכבוד הנוסף שמגיע לו — לעמוד לפניו, דברים כאלה. על זה הוא רשאי למחול. אבל כאשר מישהו מבזה אותו בפרהסיא — זו קטגוריה אחרת לגמרי, כאן הוא אינו רשאי למחול.
6. [דיגרסיה: מהלך החזון איש על “דעות גבוהות” על אנשים:] החזון איש אומר: אנשים חושבים שכאשר יש להם דעות גבוהות על אנשים אחרים, הם אנשים טובים. אבל האמת היא להיפך — כי יש להם ציפיות גבוהות, הם מקבלים “התקף” שלם כאשר הם רואים שהאדם לא כל כך טוב כפי שחשבו. החזון איש אומר: אני יודע שאנשים חלשים בהגדרה — יצר לב האדם רע מנעוריו — ממילא אני לא מתפעל. להיפך, אני כל הזמן מתפעל שאנשים טובים יותר ממה שחשבתי. זה מוסר כיצד אפשר לקיים את עצת הרמב”ם — “שלא תשמע את עבדך מקללך” — כי לא לוקחים את דברי כל אדם כל כך ברצינות.
7. [דיגרסיה: חילוק בין הלכות דעות לכאן:] בהלכות דעות הרמב”ם למד שאין להיות “שוטה שאינו מרגיש” — מי שבכלל לא מרגיש שמבזים אותו. שם זה חיסרון. אבל כאן הרמב”ם אומר שחסידים הראשונים שומעים חרפתם ואינם משיבים — שנשמע כמו אותו דבר! התירוץ: שם מדובר על מי שבאמת לא מרגיש — הוא שוטה. כאן מדובר על מי שכן מרגיש, אבל הוא לא עונה — הוא מוחל, הוא משחרר. זו מדרגה אחרת לגמרי.
—
הלכה: “במה תלמידי חכמים אין מצוין שתצא תורה מבניהם” — ברכת התורה תחילה
דברי הרמב”ם (מביא רבי יהודה הנשיא): במה תלמידי חכמים אין מצוין לצאת תורה מבניהם? על שאינן מברכין בתורה תחילה.
פשט: הרמב”ם מביא שני פירושים במאמר זה:
– פירוש אחד: תלמיד חכם שחושב שלא מתאים לו לעלות לתורה תחילה (הוא רוצה עלייה טובה יותר, למשל שישי), הוא מבזה את התורה בגלל כבודו שלו — ולכן ילדיו אינם תלמידי חכמים.
– פירוש הרמב”ם (להיפך): “תחילה” פירושו שהתלמיד חכם צריך להיות העולה הראשון. אם לא נותנים לו תחילה, או שהוא לא נותן לעצמו לעלות תחילה, הוא מבזה כבוד התורה. “שלא ברכו בתורה תחילה” פירושו: לא נתנו לתלמיד חכם להתברך בתורה תחילה.
חידושים:
1. מחלוקת ראשונים בפירוש: יש מחלוקת ראשונים בכלל בשאלה זו, וזה נוגע לחזון איש שמדבר על כך.
2. שיטת הרמב”ם — כבוד התורה דורש שהתלמיד חכם ייקח תחילה: לפי הרמב”ם, אם התלמיד חכם נותן לעצמו לעלות לא תחילה, הוא מבזה כבוד התורה. זה מתיישב עם היסוד הכללי של הפרק — שכבוד התורה אינו כבודו האישי של תלמיד החכם, אלא חובה שהוא חייב לשמור.
3. שאלה מעשית — האם אפשר לוותר על עליות למטרה טובה: אם רב נותן את עלייתו כדי שאנשים יבואו יותר להתפלל, והוא חושב שזה עצמו כבוד התורה — האם זה מותר? זה נשאר פתוח, אבל צריך לחשוב — האם כבוד התורה הוא כבוד התורה אובייקטיבי, או שהוא יכול להשתנות לפי המצב.
4. מאמר רבי נתן — “נביאי הארץ”: הרמב”ם מביא מאמר של רבי נתן ש“נחמה ומעשים בלא זמנם — לא מפני שהם נואפים ולא שהם גוזלים, אלא מפני שהם בוזים בעצמם” — יש להם צרות לא כי הם נואפים או גוזלים, אלא כי הם מבזים את כבודם התורני שלהם — הם לא לוקחים את הכבוד שמגיע להם כתלמידי חכמים.
—
כבוד התורה — דיון סיום
חידושים:
1. ציטוט מר’ נתן בפרי עץ חיים — “תלמידי חכמים אין להם מנוחה בעולם הזה”: לתלמידי חכמים אין מנוחה בעולם הזה — לא כי הם לא מתנחמים, ולא כי הם לא גדלים, אלא כי הם “בוזים את עצמם” — הם מבזים את עצמם. הפירוש: תלמידי חכמים מראים את התורה דווקא כי הם לא נוגעים בכבוד התורה שלהם על עצמם. הם לא לוקחים את כבוד התורה כדבר אישי — הם מוותרים על כבודם שלהם, ולכן הם יכולים באמת לגלות את התורה.
2. מוסר השכל מעשי — קודם לחשוב על אחרים: קודם צריך לדאוג לחברים שלנו, שהם יהיו תלמידי חכמים, ורק אחר כך לחשוב על עצמנו. המיקוד של כבוד התורה צריך להיות על אחרים — שנדאג שלחברים יהיה כבוד התורה — לפני שחושבים על עצמנו.
3. כבוד התורה הוא דבר העומד בפני עצמו — זה לא “כלום,” זה דבר אמיתי שצריך פשוט לחיות איתו.
תמלול מלא 📝
הלכות תלמוד תורה פרק ז׳ — הלכות נידוי
הקדמה כללית לפרק
חברותא א: אוקיי, בואו נלמד היום הלכות תלמוד תורה פרק ז’, הפרק האחרון של הלכות תלמוד תורה.
אנחנו לומדים כאן, אנחנו נמצאים באמצע הסוגיה הגדולה יותר של הלכות תלמוד תורה. תת-הקטגוריה היא כבוד תלמידי חכמים, ותת-תת-הקטגוריה היא כיצד קונסים מי שמבזה תלמידי חכמים או מבזה דברי חכמים.
יש על כך מוסד שנקרא נידוי. כשם שיש עונשים שונים — יש כל מיני ד’ מיתות בית דין, יש מלקות, יש אפילו סוג של מלקות דרבנן שנקרא מכת מרדות — יש גם סוג חדש של דבר של נידוי, של, איך אומרים, אקס-קומוניקציה, או נראה בפרק מה בדיוק המשמעות. אבל בעצם זה כמו דרך להוציא אדם מהקהילה, לעשותו מנודה מוחרם, כי הוא ביזה חכם.
והרמב”ם מנה עשרים וארבעה דברים שעליהם העונש הוא שעושים נידוי. רובם הם דברים דרבנן, או דברים שאנשים יכולים לזלזל בהם, ונידוי הוא עניין של להחזיר את החומרה על ידי הוצאתו מהקהילה, על ידי ריחוקו מאנשים, כדי שהציבור יפחד יותר.
נידוי כעונש קהילתי
אני חושב שזה הכל עניין של דברים קהילתיים. כשם שעונשים אחרים הם דבר כואב — מקבלים מכה, זה כואב על הגוף. אבל שיבוד החכם הרי אינו עבירה מבחינת שהאדם עשה עבירה כמו שהאדם חילל שבת. הוא עשה עבירה כלפי הקהילה, הוא הוריד את הסמכות של הרב. נידוי מחזיר את הסמכות של הרב, כי האדם שהוא עושה הצרות מוצא מהקהילה, נשאר הרב עם מעמדו הגבוה. אני חושב שכולם בערך אותו סוג עניין.
חברותא ב: כן?
דיון: מדוע נידוי נמצא בהלכות תלמוד תורה?
חברותא א: טוב מאוד, אתה אומר פשט טוב. אני חושב שזה מעורר מאוד שלכאורה יש כמו הלכות עונשין, ובעצם זה שייך לספר שופטים. יש הלכות ממרים, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם.
אבל מה שנראה, קודם כל באופן כללי יש הרבה קשר של הלכות ממרים עם הלכות תלמוד תורה, בפרט החלק השני שאומרים כבוד תלמידי חכמים. בעצם, שם נמצא אפילו הלכות כיבוד אב ואם, מי יש לו דין תלמיד חכם? למי צריך לעשות נידוי? נמצא גם בהלכות ממרים.
חברותא ב: יכול להיות. או בסנהדרין. לא בדקתי בדיוק מי הוא תלמיד חכם.
חברותא א: שם זה כתוב, אני לא זוכר. יכול להיות חלק מהסנהדרין.
חברותא ב: כן. כן. ו… יכול להיות שזה…
חברותא א: נכון, נכון, גם כאן, זה באמת לא נמצא. למדנו בשיעור אחר את החזון איש על מה זה אדם טוב, הוא מביא מאוד את הרמב”ם גם על ההלכה, מי הוא תלמיד חכם שמוותרים על כבודו. על זה הוא לא התרגש כל כך, שמזה לומדים מה זה אדם טוב.
אז כן. זה מסתבר, אבל אולי כמו שאתה אומר, שיש כמו עונשים, יש ממש הלכות שופטים — אולי שופטים זה ממש דין, ממש חיוב של הלכות עונשים, או זקן ממרא, אנשים אחרים שהם הולכים נגד הסמכות של הסנהדרין. ואחר כך כאן זה יותר ספציפי לכבוד תלמידי חכמים — שעומדים לפניו, ומכבדים אותו, כולם מקשיבים לו, אסור לחלוק על שמועת רבו, מה שלמדנו ממש על מה זה אומר, מורא רב, סוג הדברים האלה — ולזה מצטרף נידוי. זה מעניין שזה כמו כלי להגן על הכבוד של תלמידי חכמים.
חברותא ב: כן.
חברותא א: אגב, חלק מנידוי הוא, כמו שכתוב, סתם כמו איך עוברים על הרבנן, אחרים שאומרים, אבל הגמרא שואלת, הכל בשביל כבוד של הרבנן עשו את התקנה.
מבנה הפרק
אוקיי, ועכשיו הפרק הוא בעצם — את זה למדנו בפרק הקודם. הפרק הוא כל ההלכות מה עושים כשעושים נידוי.
חברותא ב: מתי עושים נידוי כבר למדנו, אבל…
חברותא א: כבר למדנו מתי עושים נידוי, ונגענו קצת בנידוי. כאן נהיה יותר מאריכים מה זה חיוב נידוי, מה זה אומר, מה צריך בעל נידוי, האדם שמנודה, מה הוא צריך לעשות אחרת, וכן הלאה.
מתחילים עם פרט. הפרט הוא לכאורה — צריך לנדות תלמיד חכם. זו דילמה, כן. נידוי הוא כלי שנוצר בשביל תלמידי חכמים. מה קורה כשצריך להשתמש בכלי נגד תלמיד חכם?
חברותא ב: טוב מאוד.
—
הלכה א: תלמיד חכם שסרח
לימוד הרמב”ם
חברותא א: ההלכה הראשונה היא ממש קשר גם של כבוד תלמידי חכמים. מלבד כבוד תלמידי חכמים יש חכם שחייב נידוי, אולי לא רק נידוי, הוא יכול אפילו להיות מלקות, יש דברים אחרים איך מתנהגים עם תלמיד חכם שחייב עונש.
זו לא דילמה, איך מתמודדים עם כבוד תלמיד חכם שמגיע לו ביזיונות? תלמיד חכם בכלל מגיע לו כבוד, אבל אם הוא עשה עבירות צריך אותו לא… אנחנו לא “לא תהדר דל בריבו” — מה הלשון של הפסוק? שכשמדובר בדל, אבל להיפך, “לא תהדר פני גדול” — אדם חשוב לא צריך לכבד כשמדובר בדין, וכאן גם כשהוא עושה עבירות.
אבל כאן רואים שיש כן הגנה מסוימת לתלמיד חכם בבית דין, לגבי הדברים של נידוי — שהוא גנב או עשה אולי דבר כזה, לא יודע — אבל דברים שזה אולי באמת כמו שאתה אומר, דברים שזה ממש נושא של כבוד התורה, שהציבור שמע שתלמידי החכמים בנידוי זה גם ביזיון התורה.
דוגמאות מפורסמות של נידוי בהיסטוריה
חברותא ב: אני חושב שהנושא של נידוי שאנחנו מוצאים בגמרא שהם מפורשים הם בעיקר שנידו חכם. למשל, ידוע שנידו את רבי אליעזר, קראו לו “שמותי”. וגם ראיתי שלרבי יהושע בן פרחיה היה תלמיד ששמו ישו, והוא עשה עבירות, שמו אותו בחרם. כתוב בגמרא, “היינו דאמרי אינשי: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת” — שמו אותו בחרם.
וגם מאוחר יותר, יש מאוד מפורסם, זה כבר היה ממש בזמנים האחרונים, יהודי ששמו ברוך שפינוזה, שמו אותו בנידוי, קראו לו באנגלית “excommunicated” — זה הלכות נידוי.
אז, אני אומר, לאדם פשוט נידוי כנראה לא עונש כל כך גדול, כי קיומו לא תלוי בקהילה, הוא בביתו. אבל חכם לוקחים ממנו את כל…
חברותא א: אוקיי, כן. בוא נמשיך.
אבל מה ששומעים רק על זה זה פשוט כי על אנשים מפורסמים שומעים מה קורה להם. אתה יודע כמה כל בעלי בתים מזמן הגמרא נידו?
חברותא ב: כן, אני מתכוון חכמים מסוימים שנידו על כבודם.
חברותא א: כן, כן, מוצאים בגמרא, במסכת פסחים. קצב היה מתבטא לא יפה על מי? אני לא זוכר, רבא? אני כבר לא יודע. יש רבנים קדושים…
לשון הרמב”ם: חכם זקן בחכמה
חברותא ב: חכם, אומרים בחכמה.
חברותא א: חכם, אומרים, כלומר, זקן וקנה חכמה. האחר השתמש במילה זקן אצל חכמה. כי הוא מתכוון לומר, שמגיע לו בעצם כבוד בכל מיני מקרים, מה שאומר שם הפני.
אבל יש הבחינה נשיא או ביזיון — נשיא או ביזיון של ההנהגה של הסנהדרין, או של ביזיון — שסרח. מה קורה שהוא באמת חכם, אבל הוא חטא, הוא התקלקל.
אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם — זה לא משוא פנים, וצריך גם לשים אותו בנידוי.
דיון: מה המשמעות של “סרח”?
חברותא ב: “סרח” אומר שהוא עשה אחד מעשרים וארבעה הדברים שמגיע נידוי, או שהוא התנהג בצורה שלא ראויה לגדול ממנו.
חברותא א: לא נראה כאן, כי נראה כאן שמדברים — אם תסתכל על ההלכה — נראה שמדברים אפילו הוא עשה עבירה, אפילו חמורה, ומה שסתם אומר הוא מחטיא את הרבים.
חברותא ב: כן, זו בדרך כלל הקטגוריה של ירבעם.
חברותא א: כלומר כך עושים נידוי, אבל לא מחטיא את הרבים. ואיך שעכשיו מגיע שצריך לעשות השוואה לבומבה, עושים את הקלים — צריך לומר שהוא עושה עבודה זרה, שזה קשור עם מורא הזרה. ולכאורה מגיע לו ממש מוסר?
חברותא ב: אין הבדל, זה אני אומר.
חברותא א: אבל הכוונה נראית שכן, מדברים על מלא של… יכול להיות… זה קשה, כי מה שאתה מתכוון לומר שזה קשה — אם הוא ממש חייב מלקות, זה חייב מלקות, זה כמו עד אחד. יכול להיות שזה לא כל כך פשוט.
יכול להיות, כי כתוב נושא אחד, זה בגלל שרואים על מלקות בסעיף. יכול להיות, גם מדברים כשזה דבר חמור, אבל אין עדים והתראה, או סוג הדברים.
נכון, או יכול להיות ש… ולמעשה במציאות באמת יש עונשים, סנהדרין ובית דין. אבל במציאות, הרבה פעמים את העונשים לא מבצעים, או שאין שם כוח.
נידוי ככוח מעשי
נידוי יש להם תמיד את הכוח, כמו שהביא אפילו עד ממש לאחרונה היה דבר שיכלו לעשות נידוי. אז זה דבר שצריך… את היד אתה יכול גם לעשות אותיות שבועה, או לעשות צעטל נגדו, זה גם בחינה של נידוי.
חברותא ב: צעטל זה כבר נידוי חלש, כי עושים צעטל לילדים, אבל כן, אם יש קהילה חזקה הוא יכול להוציא אדם מהקהילה. אבל זה עניין של ביזיונות, זה לא… זה שיימינג, כן.
“אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחבריו”
חברותא א: הלאה, אבל כשחטא שאר חטאים — הוא עשה עבירות אחרות, ולא כל כך חמורות כמו רבנן, מה בדיוק הגדר הוא לא אומר לנו, אבל עבירות קלות — אז תראה, לא מושכים אותו, לא מבזים אותו ברבים.
אלא מה? מלקין אותו בצנעא — נותנים לו מלקות בצנעא.
דיון: מה סוג המלקות של “מלקין אותו בצנעא”?
המלקות היא לכאורה סוג של מכת מרדות, זה כמו בית דין שעושה עונש.
חברותא ב: לא, כשחייבים מלקות עם עדים והתראה, פשוט שנותנים לו מלקות.
חברותא א: לא, לא, לא פשוט שכל יהודי… תלמיד חכם הוא כמו כל יהודי, שמגיע לו עונש כמו כל יהודי, מלקות.
חברותא ב: אני לא יודע, אולי…
חברותא א: לא, נראה שמלקות בצנעא אומר אפילו כשאין דין מלקות, אלא בדרך כלל היו נותנים לו נידוי — זה העונש בדרך כלל — אבל לתלמיד חכם אם הולכים לעשות לו נידוי זה יהיה ביזיון התורה.
אז יש יצירה חדשה, שאומרת, נותנים לו מלקות שקטות. בית דין קורא לו לחדר ונותנים לו פשוט, לא עם דיני מלקות שצריך להיות שלושים ותשע עם המערכת.
חברותא ב: אז אתה צודק שהגמרא שמדברת על זה היא לכאורה סוג הדברים האלה, של שהוא יזלזל ביום טוב שני למשל. זה יכול להיות, שהוא אומר — זה דווקא דבר שרק תלמיד חכם, הוא יודע שיום טוב שני הוא פייק, אז הוא מזלזל — אבל אי אפשר לפרסם את זה בפרהסיא.
אבל יכול להיות כן…
חברותא א: מלקות זה בדיוק להיפך, אני לא אעמוד על זה. נידוי הרי יש כאן הבעיה שאתה מבזה אותו אבל אתה מבזה את התורה. מלקות, רק הוא ירגיש את זה, מכניסים אותו פנימה, זה מתחת לבגד שלו, והוא ירגיש, אבל זה לא יהיה הביזיון שאנחנו רוצים כאן להימנע ממנו.
מלקות רגילה היא באמת “ונקלה אחיך לעיניך” — זה חלק מהביזיון, אבל כאן כתוב בצנעא. אז זה אומר שיש סוג של מלקות בצנעא.
חברותא ב: אבל יכול להיות, רואים שהוא מביא השלמה, נראה שהוא מדבר אפילו מלקות דאורייתא, יכול גם להיות שבעת המלקות עושים את זה בצנעא, כן.
חברותא א: אז זה… אז זה נשמע. כלומר, מה שהרבה פעמים אומרים כך הלכות ענווה ופרישות וגדרים וסייגים, אבל בעסקים יש עדיין… מה שקוראים מרחב תמרון, איך אומרים? גמישות. הוא יכול להתאים, אפשר להתחשב בזה שהוא תלמיד חכם, לא לעשות בפרהסיא, כן, וכדומה.
מלקות בצנעא אצל תלמיד חכם (המשך)
חברותא א: זה יכול להיות, כמו שאני אומר, זה דווקא דבר שרק תלמיד חכם יודע את זה שיום טוב שני הוא פייק, אז הוא מזלזל, אבל אי אפשר לחשוב שזה בפרהסיא. אבל יכול להיות כן…
חברותא ב: מלקות זה הרי בדיוק להיפך, אני לא התגברתי על זה. נידוי הרי יש כאן הבעיה שאתה מבזה אותו, אבל אתה מבזה את התורה. מלקות זה רק הוא ירגיש את זה, מכניסים אותו פנימה, זה מתחת לבגד שלו, והוא ירגיש, אבל זה לא יהיה הביזיון שאנחנו רוצים כאן להימנע ממנו.
מלקות רגילה היא באמת, “ונקלה אחיך לעיניך”, זה חלק מהביזיון. אבל כאן כתוב בצנעא. אז הסברא היא שנותנים לו מלקות בצנעא.
חברותא א: אבל יכול להיות, רואים, נראה, הוא מביא את דעת נר”י השלם, נראה שהוא מדבר אפילו מלקות דאורייתא יכול גם להיות שאצל תלמיד חכם עושים את זה בצנעא, כן. אז זה נשמע.
—
גמישות של בית דין בהלכות עונשים
חברותא א: אז זה מה שאומרים הרבה פעמים שהלכות עונשים, פסקי דינים, בית הדין יש לו… מה שקוראים מרחב תמרון, מה שאומרים, גמישות, אפשר להתאים, אפשר להתחשב בזה שתלמיד חכם כזה לא צריך לעשות בפרהסיא וכדומה.
—
ההבדל בין “סרח” ל”ירבעם בן נבט”
חברותא ב: אז אתה אומר שההבדל כאן הוא… אני צריך עדיין להבין את החלק הזה בתכנית. ההבדל כאן הוא לא בין דאורייתא לדרבנן, ההבדל הוא בין ירבעם בן נבט לעבירה סתם.
חברותא א: לא, אני חושב שההבדל כאן הוא בין בפרהסיא ללא בפרהסיא. זו המילה “סרח”, היא לשון דומה. מישהו מסריח, כן, זה עניין של צניעות. כן, ילד עשה סרחון, זה עניין של צניעות שרק האמא תופסת, ומטפלים בזה.
“סרח” כאן אומר שהוא התקלקל, הוא לא יכול היה להתאפק מעבירה כלשהי. אבל אם הוא עשה כירבעם בן נבט, מה שהוא עשה בפרהסיא, הוא עשה חילול השם שמים, אז מגיע לו נידוי בפרהסיא, כי חילול השם שמים היה בפרהסיא. כן, אבל כשחילול השם שמים לא היה בפרהסיא, אז עושים לו בצנעא. אז זו בעצם ההבנה.
—
ביאור של “ירום ידו” — שני תנאים
חברותא ב: יש לו מילה מאוד צנועה כזו. זה קודם כל, אבל כשאתה אומר ירבעם בן נבט, בדרך כלל כשמישהו אומר, “עבירה שתלמיד חכם עושה היא ממש כמו ירבעם בן נבט”, שהיום היו אומרים “שבתאי צבי”, אתה יודע, מישהו ראשון מפורסם מאוד שחטא ברבים. זה לא מספיק שהוא פסק לשאת ברבים או עשה משהו ברבים. זה בטוח שהוא מדבר על משהו דבר חמור, דבר חמור.
אבל לכאורה החומרה עצמה, עדיין היו, נניח תפסו אותו עם אשת איש בשתיקה, עדיין היו צריכים לראות אם הוא עושה מלקות בצנעא.
ירום ידו אומר שהוא עושה עבירה ביד רמה. מה העבירה היא, יכולה להיות לא עבירה כל כך חשובה, אבל החלק ממנה הוא היד רמה. ממילא אז אפשר לתת לו נידוי, כי אתה לא מגן עליו. זה להיפך, אתה בזה עושה קידוש השם, כי הוא כבר עשה את חילול השם.
אבל סרח אומר שהוא עשה משהו שתפסו אותו, זה לא עניין גדול של פרסום. זה גם לא חייב לומר שרק אחד יודע, יכול להיות כמה אנשים יודעים, אבל זה לא דבר פומבי. ירום ידו אומר שזה דבר פומבי, מרידה. אדם ירום ידו היה כמו שהוא קרע את הבגדים על בית המקדש, על ירושלים.
חברותא א:
כן, נכון, יש כאן שני תנאים. צריך להיות גם רב אמיתי, וגם עניין רציני. משהו כמו עבודה זרה, או כמו כפירה, משהו שהוא דבר חמור מאוד. לא, כמו שאתה אומר, אפילו אם כולם יודעים שתפסו אותו במשהו עבירה גדולה, זה לא נקרא רב אמיתי, זה סתם ביזיון.
—
דיון: המפתח — מרידה לעומת בושה
חברותא ב: נכון, נכון. לא, בוא נגיד, אני הייתי אולי אומר ככה: תפסו אותו בעבירה חמורה, השאלה היא, הוא מתבייש בזה ומסתיר את עצמו, או שהוא מרים את הידיים ואומר “אני רשאי”? זו המילה, המרידה, היד רמה. זה מה שמגיע לו הנידוי בפניו.
מה שאין כן כשזה עניין של סרח, הוא מתבייש בזה, אז נותנים לו בצינעא. זה באמת נכון, זה הפשט.
חברותא א: אבל זה לא רק כשהוא מתבייש. אתה אומר, אפילו כש… אתה רואה שהגמרא מדברת על מישהו שזלזל ביום טוב שני. הוא לא רק ישב בבית ביום טוב שני, הוא אמר לנכרי שיום טוב שני אינו כלום. אפילו אז לא עושים נידוי לתלמיד חכם.
יש כאן הגנה מסוימת לתלמיד חכם. זה לא רק הגנה, אתה אומר שזה חלק מהדין של כבוד התורה עצמה.
חברותא ב: יכול להיות, סתם, יכול להיות שנידוי גם לא יהיה אפקטיבי, כי לתלמיד חכם יש פשוט חסידים, יש לו תלמידים. צריך להיות זהיר מאוד כשמנדים תלמיד חכם, כי קל מאוד שזה יאבד את האפקטיביות. כי אתה יכול להשתמש בזה רק כל עוד זה עובד, כל עוד הציבור מכבד את זה…
—
הפסוק “וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה”
חברותא א: אוקיי, אבל זה לאו דווקא. בוא נראה, הוא מביא כאן תשובת הרמב”ם על תלמיד חכם שכבר יש לו קצת פרסום. אלמלא דאורייתא נמי סגי. אוקיי, יכול להיות שבשביל זה עצמו זה סיבה גדולה לא לעשות.
אה, הפרמיש שלו מביא חסידות וסאטמר, כן. אוקיי, כמו שכתוב פסוק, אומר הוא, “שנאמר ‘וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה’”. מה הפשט? אומר הוא, יש כאן כשלון של נביא לילה. מה הפשט?
אומר הוא, “אף בשכשל, אפילו נביא שנכשל, גוערים בו כיסוי כלילה”. כסה את זה כמו לילה, החזק את זה כמו לילה, דבר שקט. “ואומרים לו, ‘הכבד ושב בביתך’”. אנא, שב בבית.
—
“הכבד ושב בביתך” — נידוי חלקי
חברותא ב: אה, אז אתה רואה שבמובן מסוים… אז אתה אומר עושים נידוי, אבל לא נידוי בפרהסיא?
חברותא א: לא נידוי. “הכבד ושב בביתך” אני חושב שזה מדבר כל זמן שלא עושה תשובה, אם אני מבין.
אה, אז אתה רואה הוא מביא את הלשון, הוא לא אומר “יורד בדבר”. היה דבר כזה, הוא חטא, “אין מורידין אותו מגדולתו”. לא שמעבירים. כשהעבירו שם את רבן גמליאל, כן? לא כך. “אלא אומרים לו, ‘הכבד ושב בביתך’”. מה זה אומר? אומרים לו, כבד את עצמך ושאר בבית, אל תבוא לבית המדרש, כדי שלא יהיה…
חברותא ב: זה נידוי חלקי. זה בעצם… לא עושים את הנידוי בפרהסיא, אומרים לו, נדה את עצמך בעצמך.
חברותא א: כן, אז אתה אומר שזה לא צריך כוח, הכוח של בית הדין אינו עוד, אני לא יודע. זה יותר כמו… עושים את הנקודה של מה שנידוי צריך לעשות, שהוא לא יוכל להשפיע לרעה. אבל לא מדברים שצריך לעשות פרסום שלם עם הדבר. אבל לא מדברים שצריך להיות השפלה, כן?
כאן מדברים שהוא… “וכשלת”… כן, אבל יכול להיות שהוא צריך לעשות תשובה, רבי, עד שהוא מקבל את המלקות, אני לא יודע. זה יותר…
—
המקור של “הכבד ושב בביתך”
חברותא א: זה מאוד מעניין, ה”הכבד ושב בביתך” זה פסוק, והוא לא מביא כאן את הפסוק. זה פסוק בספר מלכים, אני חושב. המלך… המלך… אמציה מלך יהודה שלח למלך ישראל, כן, כן, מישהו. הוא אמר שהוא רוצה ללכת למלחמה איתו, והוא אמר לו, “הלוא, עשה לי טובה, שאר בבית.”
אז… אני לא רואה למה הוא לא מביא את זה. ראיתי קודם את הפסוק.
אז הלשון “הכבד” מתכוון כמו, שמור על כבודך. אם תבוא לפומבי, לא תהיה ברירה, יצטרכו לנדות אותך קצת. סלח לעצמך בבית. אנחנו לא רוצים לבייש אותך, שאר בבית. טוב מאוד.
—
הלכה ב׳: אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה
חברותא א: אומר הוא, “וכן כל תלמיד חכם ששנה חייב נידוי”. לא רק זקן בחכמה, או נשיא גדול או בית דין. תלמיד חכם שחייב נידוי, כאחד מהדברים שלמדנו קודם מתי חייבים נידוי, בית הדין כאן בדילמה.
אומר הוא, “אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה”. אסור לבית דין לקפוץ… “נדויו” זה גם לשון של קפיצה דווקא. אסור לבית דין לקפוץ לנדות אותו.
חברותא ב: מה זה “לקפוץ”? כן, האבן… לזרוק.
חברותא א: בית דין אסור לקפוץ מהר מדי לנדות. “אלא בורחין מדבר זה ומשמטין ממנו”. צריך לנסות להתחמק כמה שאפשר.
זה שונה מזקן ממרא שלא עושים. תלמיד חכם רגיל, אם באמת אין ברירה, מותר. אבל בית דין צריך להיות מהסס מאוד ולנסות כל הדרכים האחרות לגרום לו לעשות תשובה או לעשות שלא יצטרכו לנדות אותו.
—
חידוש: אפילו צורבא מרבנן
חברותא א: החידוש הגדול הוא אפילו תלמיד חכם, כלומר בחור ישיבה, לא מישהו שכבר חכם. עוד לפני שהוא חכם יש לו עדיין תלמיד, או כמו שרואים בגמרא קוראים לו “צורבא מרבנן”. אפילו אותו, מתחמקים.
נראה שעושים כמו עצת ר’ יאנקלה. הוא אומר, “יכול להיות שמגיע לו נידוי, אבל אני לא צריך להיות הרשע שעושה את זה.”
—
הגמרא: רב פפא ונידוי של צורבא מרבנן
חברותא א: הגמרא אומרת, “ממני הנגידה דצורבא מרבנן ולממני השמתא”. אפילו הכו אותו, כמו שאומרים מלקות אינה מיתת בית דין. אבל לא לקחו אותו שם להיות במנין. צריך להתכנס בית הדין.
—
דיגרסיה: המעשה עם הבני יששכר והראפשיצער רב
חברותא ב: זה כמו הבני יששכר, כן, אתה מכיר את המעשה עם הבני יששכר והראפשיצער רב?
חברותא א: לא?
חברותא ב: הזקנים הקדושים, נו, היה ביניהם בין שני הזקנים הקדושים. אני כבר לא זוכר את הפרטים. רצו לעשות חרם על פשיסחא, אני חושב, נזכרתי. הראפשיצער רב קרא לאסיפה, וקראו לבני יששכר.
הבני יששכר אמר שכתוב ביצחק אבינו, כן, אתה יודע, בעקידת יצחק, לשחוט את יצחק הקב”ה עצמו דיבר. לא לשחוט הוא שלח מלאך. רואים מכאן שלשחוט יהודי צריך הקב”ה עצמו לומר. אפילו הרב שקרא לאסיפה הוא מלאך.
חברותא א: אז, זה ממש עונש.
חברותא ב: ההוא טען שהוא עשה עוולה, צריך לעשות כאן משהו, זה לא פשוט כזה צחוק, זה משהו דילמה רצינית, משהו שאלה רצינית. אבל הוא אומר, אני תופס אותו כל עוד אפשר. הוא התחמק. הוא אומר…
חברותא א: לא, זה באמת נראה, כי אם יגידו לא, או שבית הדין אומר, מישהו בא לומר את זה ואת זה שתלמיד החכם עשה, אומרים לו לא, לא עושים שמתא, זה עצמו עוולה.
לא, אומרים לו, חכה, יגידו לו, יגידו לו, שיחזור בעוד חודשיים, יעשו את השמתא כשזה מתאים עכשיו. יש דרך, יש דרכים להתחמק. לפעמים זה מגיע קרוב לנקודה.
—
ביאור “חסידי החכמים”
חברותא א: אומר הוא, וחסידי החכמים… כן, מי הם חסידי החכמים? מי זה? רב פפא. תיתי לי דלא שמתי צורבא מרבנן.
חברותא ב: חסידי החכמים משמע לכאורה חכמים חסידים, לא חסידים של החכמים. חסידים חכמים.
חברותא א: לא, כן, כי החסידים של…
חברותא ב: הוא מתכוון כן. אלה שאינם תלמידי חכמים.
חברותא א: כן כן, הוא מתכוון… אלה מידות חסידות של חכם. תראה, הוא מתכוון אולי גם חכמים חסידים, כי יש חסידים שוטים שעושים חורבן. זה הזמן הידוע של רב פפא, שהרב עשה פסק, אולי האחר גם רצה אותו אז.
לא משתבחנא, צריכא למישבח נפשיה, דלא נימני מעולם לנדבת תלמיד חכם. הוא מעולם לא נמנה, הוא מעולם לא בא לאסיפה, כמו שאתה אומר, שבה מנדים תלמיד חכם.
אפילו נימנו על הלל הכותו משום מלקות, אם כן, אם צריך לתת מלקות לתלמיד חכם, הוא כן היה חלק מזה, כי נותנים מלקות בצנעא, כן. אפילו מכות מרדות נימנו על הלל הכותו, לא רק מלקות דאורייתא, ואפילו מלקות דרבנן הוא כאן לתת לו. אבל שמתא זה בדיעבד גדול.
—
האיזון בין כבוד התורה והגנה
חברותא א: טוב מאוד. אז זה מאוד חשוב, צריך להבהיר כאן. לא מתכוונים שהחכמים יגנו זה על זה. זה הדבר החשוב והאמיתי שכבוד התורה יהיה חזק אצל הציבור, ובגלל זה, אפילו תלמיד חכם, שומעים שבישיבה נידו מישהו כי הוא חטא במשהו, זה גם לא דרך, וצריך לחפש מאוד להתחמק מזה.
צריך לחשוב איך גם, יכול להיות שכשדעת הקהל שונה אפשר להסתכל על זה אחרת. להיפך, הרבה פעמים אנשים מסתכלים על זה שמגנים על שלהם, לא הוגנים, אם תלמיד החכם שרימה וגנב מאדם.
בגלל זה יכול להיות שהמילה כאן לא מותרת, שהם לא אומרים ברור ובפנים “אנחנו מגנים על שלנו”. אם אין ברירה ובשביל כבוד התורה צריך דווקא כן לעשות לו השמטה, אולי עושים אז השמטה, נידוי, אם זה כבוד התורה. צריך להבין את המצב.
חברותא ב: כן, אבל אתה אומר שיש…
תשובת הרמב”ם בעניין חזן שיש עליו רינון
להיפך, הרמב”ם מביא תשובה כל כך יפה ברמב”ם, ששאלו על איזה חזן האם להעביר אותו, האם הוא יכול להיות עד, לא יכול להיות עד. היה שמועה שהוא עושה דברים שאסור לעשות.
אומר הרמב”ם בחריפות שלא מעבירים אף אחד מתפקידו בגלל שמועה. אולי יש עדות, אולי אחרת. אבל הוא מביא על זה את כל הגמרות שתלמיד חכם שסרח, אפילו כשהוא כן עשה, צריך לחוס על כבודו.
המילה היא כך: תלמיד חכם הוא תלמיד חכם אמיתי, לא מדברים שהוא סתם תפקיד בישיבה, הוא יכול באמת ללמוד יותר, יש לו באמת ערך. ואפילו הוא באמת חטא, כל היצר הרע גרם לו לחטוא, כבוד התורה מחייב שינהגו בו יותר בדרך כבוד.
אבל זה צודק, שכנראה אם הוא מזיק לאחר, אם להיפך, הוא משתמש בתפקידו כדי לרמות, אז להיפך. כמו שהוא מביא שהיה מישהו, איזו מעשה במועד קטן שדווקא כן נידו, כי היה איזה מקרה כזה שהוא עשה, הוא בקיצור ניצל או התחזה, מה שלא יהיה. הכא נמי.
אבל יש דבר כזה.
—
סדר הנידוי – כיצד הוא הנידוי
עכשיו הולך הרמב”ם לומר איך זה עובד.
אוקיי, יש נידוי. כיצד הוא הנידוי? אומר הוא: “אומרים ‘פלוני בשמתא’”.
פלוני בשמתא — זו המילה הארמית, הלשון הגמראית לנידוי, כן? נידוי, חרם, ושמתא. אני לא יודע, זה שלוש מילים שמתכוונות לאותו דבר. כך חל הנידוי — אפשר לקרוא לו “פלוני בשמתא”.
נידוי בפניו ושלא בפניו
או כשמנדים אותו שלא בפניו. אבל יש את הדין שיגידו לו “אמרנו פלוני זה בשמתא” — שיגידו את זה בפניו.
חברותא א: האם הרמב”ם מתכוון כאן סתם הדיוק הדיוק, או יודע אתה, דין שכשעושים נידוי יהיה זה בפניו?
חברותא ב: גם יש שאפשר לנדות אותו שלא בפניו. גם יש שיגידו לו את זה. למה? כדי שלשון הקודש שלנו תהיה מושלמת, הרמב”ם היה כאן משטרת דקדוק?
זה סתם עניין שלא יעשו מאחורי גבו, אלא שיהיה להם האומץ לומר בפניו. הוא לא אומר שצריך לעשות את זה, הוא אומר אם עושים את זה בפניו, עושים את זה כך. זו הדרך לעשות את זה. זה באמת שכשהוא בבית המדרש כשעושים נידוי, לא אומרים “ההוא שם”, אלא אומרים את זה בפניו — “אתה”.
—
לשון חרם
חרם… כבר, זה נידוי. מה זה חרם?
הרמב”ם כבר יגיד את החילוק בין נידוי וחרם. אם עושים חרם ולא נידוי — אומרים “פלוני מוחרם”.
בקיצור, זו הלשון. אומרים “מוחרם”, נעשה מוחרם.
—
לשון “ארור” – ארור בו אלה, בו שבועה, בו נדר
חברותא א: ואוחת… אומרים אחרת? מה עוד שונה כאן? או זה זה? כשעושים חרם, עושים גם “ארור”? אני לא יודע.
חברותא ב: “וארור בו” — זו בעצם לשון הגמרא. “וארור בו, אלה בו, שבועה בו”?
חברותא א: לא. “וארור… וארור…” לא.
חברותא ב: “ארור בו” — זו הלשון. “ארור”, אם אומרים “ארור”, “פלוני ארור”, זה “בו אלה, בו שבועה, בו נדר”.
כלומר, הלשון “ארור” מתכוון או אלה, שזו קללה, או שבועה — כלומר אפשר להיות לשון שבועה, או נדר.
בסך הכל מה שרואים מכאן שאפשר גם לנדות מישהו בלשון “ארור”, כך אני מבין. זו לשון מהגמרא. אבל זה שגם אפשר לעשות “ארור”, או “אלה”, או “שבועה”, או “נדר”. אפשר להשתמש באחת מהמילים האלה. אבל זו לשון הגמרא — “ארור בו נדר, בו קללה, בו שבועה”.
ראיה מברק ומרוז
בקיצור, הוא מביא ראיה, שדבורה אמרה שברק אמר “אורו מרוז”, דבורה אמרה ש”בארבע מאות שופרות שמתיה ברק למרוז”. הוא עם ארבע מאות שופרות שימת את מרוז.
הוא אמר שרואים שהלשון ארור יכול גם לכוון — יכול לכוון אלה, האלה מתכוון ארור כפשוטו, או יכול לכוון לשון שבועה, “אם לא אעשה כן ארור וכו’”, זה יכול גם לכוון נידוי.
לכאורה יש דבר שנותן לי לחשוב שלא צריך לומר לשון שמתא, אפשר גם לומר לשון ארור. כן.
—
התרת נידוי וחרם
אז, והוא הולך לומר שאם אין לו חרטה אחרי הנידוי עושים חרם.
חברותא א: אה, הנידוי זה כמו ההתחלה, הראשון, אם לא?
חברותא ב: אוקיי.
איך שלמדנו… איך מתירים נידוי או חרם — איך מבטלים את זה, איך מתקנים את זה?
“אומרים לו ‘שרוי לך ומחול לך’” — עד שמתירים ועד שמוחלים, מוחלים. והוא נעשה מותר שלא בפניו — “אומרים ‘פלוני שרוי לו ומחול לו’”.
אותו דבר. בקיצור, זה מאוד פשוט לעשות נידוי וחרם — צריך רק לומר, זו רק מילה. לא צריך להביא שופרות. אפשר להביא שופרות. לא צריך נרות, פולסא דנורא, פתקא…
—
הנהגת המנודה – מהו המנהג שנוהג המנודה בעצמו ומה שנוהגים בו
אומר הוא הלאה: מהו המנהג שנוהג המנודה בעצמו ומה שנוהגים בו? מה המנהג, איך מתנהג מנודה, ואיך מתנהגים איתו?
איסורי המנודה
אומר הוא כך: מנודה אסור לספר ולכבס כאבל — הדין כמו אבל לגבי רחיצה וגילוח — כל ימי נידויו, כל עוד הוא מנודה אסור לו לרחוץ ולהסתפר.
ואין מזמנין עליו — לא סופרים אותו.
חברותא א: זה אומר שלא אוכלים איתו לחם ביחד, או שלא יכולים לעשות ברכת המזון ביחד איתו?
חברותא ב: אולי שניהם ביחד. אפילו הוא לא אוכל איתו פת, אפילו הוא אוכל, לא סופרים אותו. זה אומר שהוא לא חלק מהציבור. כמו שאומרים לאדם שהוא לא בבית המדרש, לא סופרים אותו, אומרים “אשרי יושבי ביתך” ולא אתה.
ולא מצטרפין אותו לעשרה לכל דבר שצריך עשרה — לא סופרים אותו למניין לכל דבר שצריך עשרה.
ולא יושבין עמו בד’ אמות — לא יושבים בארבע אמותיו.
מה מותר למנודה
אבל מה כן, מה מותר?
שונה לאחרים — הוא מותר ללמד.
חברותא א: זה מתכוון דווקא ללמד משנה, לא ללמוד לכתחילה, או זה אומר שהוא מותר ללמוד?
חברותא ב: לא, ללמוד. שונה מתכוון, אני חושב, ללמוד משנה בדרך כלל. שונה ושונין לו, כן. הוא מותר ללמוד, זה לא ביטול תורה. ללמוד מותר. הוא לא יפסיק להיות מגיד שיעור.
שונה לאחרים אומר שאם הוא מגיד שיעור, הוא נשאר. אם הוא תלמיד, הוא נשאר תלמיד.
היסוד: לימוד הוא החיים
תרגום לעברית
יש דבר כזה עיר מקלט, אז כן, זה חלק מהחיים — עיר מקלט שולחים עם התלמידים. בדיוק כמו שרואים שמנודה הוא… יקנסו אותו, אבל לא ייקחו ממנו את חייו. לימוד הוא החיים, אז לימוד נותנים לו להמשיך ללמוד איתו, ומדברים איתו.
רואים שמנודה זה קצת יותר, אבל אפילו מנודה מותר ללמוד לעצמו, אין דבר כזה.
פרנסה
ואותו דבר גם לגבי פרנסתו — לא לוקחים ממנו את פרנסתו הבסיסית. כשהוא נשכר, הוא מותר להמשיך להשתכר עבור עבודתו, ושכיר מותר לשכור פועלים. זה הוא כן מותר לעשות.
—
מנודה שמת בנידויו
אומר הוא, כשמנדים מישהו — אם הוא מת כשהוא עדיין היה מנודה, זה לא מסתיים אוטומטית.
בניגוד לכל שאר העונשים — לא נותנים עוד מלקות כשהוא מת, אי אפשר. אבל הנידוי מראה שזה לא עונש על הגוף, זה יותר עניין קהילתי, זה כמו הצהרה שהוא…
נכון, אז הלוויה שלו גם לא יכולה להיות. לא יכול להיות שמנודה מת תהיה לו לוויה, הוא בא ללוויה שלו בבית המדרש.
חברותא א’: כן, כשזה דבר פיזי, את מי תכו? האדם כבר לא כאן.
חברותא ב’: אבל העניין של כבוד — כבוד שייך גם כשמתים. זה יכול להיות דבר, כי סקילה זה לא כבוד, אבל יש דבר כזה לתת כבוד למת. אנחנו נותנים לו כבוד.
נכון, זו הצהרה שאנחנו מחשיבים אותו. כאן צריך להמשיך להחזיק בהצהרה שאנחנו עדיין לא מחשיבים אותו.
אבן על ארונו
בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו — מניחים אבן על ארונו.
כלומר שהן רוגמין אותו — זו סקילה סימבולית.
חברותא א’: כן, כן.
חברותא ב’: או אפשר להבין שהרמב”ם מתכוון… בגמרא כתוב “מניחין אבן על ארונו”, הוא מביא את לשון הרי”ף — “זכר לסקילה”.
אולי הרמב”ם מתכוון לומר להיפך, שמה שכתוב בגמרא “מניחין אבן על ארונו” פירושו שזורקים על הארון אבנים. לא — כלומר שצריך להניח ארון, זה סימן הצהרה שאין רוגמין אותו. שמתכוונים לומר שצריך להתייחס אליו כמו בסקילה. יכול להיות דברים שלא מגיע לו סקילה, אבל מגיע לו סקילה — כדי שיהא מובדל מן הציבור.
אז האבן צריכה לסמל כך שלא עונשים אותו.
אין מספידין ואין מלווין
עוד אומר הוא: ואין צריך לומר — זה פשיטא — שאין מספידין אותו, ואין מלווין אותו עם תלמידי חכמים.
רק האנשים שעוסקים בו נושאים את ארונו, אבל לא הולכים אנשים נוספים ללוות אותו.
—
דיני המוחרם – יתר עליו המוחרם
אומר הרמב”ם, זה מי שעשו אותו בנידוי, אבל יש גם חרם, שזה דבר חמור יותר. ומה הדין עליו?
חילוק בין נידוי לחרם בענין לימוד
הוא, גם לא נותנים לו את הדבר שהוא מותר ללמוד. שונה שונה — חרם שונה לא, הוא לא רשאי ללמוד עם אנשים אחרים, ולא רשאים ללמוד איתו.
אבל שונה הוא לעצמו כדי שלא ישכח תלמודו — הוא לומד לבד, כדי שלא ישכח תלמודו, ויש לו עדיין מצוה של תלמוד תורה. הוא ימשיך ללמוד כדי שלא ישכח תלמודו — הרי החרם יסתיים פעם, ובינתיים לא יהפוך לעם הארץ.
חילוק בענין פרנסה
ואינו נשכר ואינו שוכר לו — לא שוכרים אותו, ופועלים לא רשאים להשתכר עבורו, כלומר הוא לא רשאי לשכור פועלים.
ואין נושאין ונותנין עמו — לא עושים איתו עסקים. כי בנידוי זה היה כתוב, לכאורה מותר גם לעשות זאת.
ואין מתעסקין עמו אלא מעט עסק כדי פרנסתו — עושים קצת, מחזיקים אותו בחיים, אז קצת פרנסה מותר לתת לו, אבל לא יותר מזה.
—
איך הופכים למוחרם – התהליך מנידוי לחרם
אה, עכשיו נראה איך הופכים למוחרם. איך הופכים למוחרם?
אומר הרמב”ם כך: מי שישב בנידוי שלשים יום ולא ביקש להתיר לו — מי שהיה בנידוי שלושים יום, מי שבנידוי יכול הוא לבוא לבקש, כשהוא עושה תשובה, למדנו קודם, מתירין לו נידויו. אז כל עוד הוא לא בא לבקש, הפשט שהוא עומד במרדו.
מנדין אותו שנית — מכניסים אותו שוב לנידוי.
נידוי אינו עונש – זה כלי
אז כאן רואים שנידוי אינו עונש ממש, זה יותר כמו כלי לעשות. זה נעשה כדי שתעשה תשובה — עשית משהו לא נכון, זו דרך לשבור אותו. הוא עקשן, מכניסים אותו לנידוי עד שיבוא לבקש.
זה לא כמו עונש כאן בשמים, כמו שמלקות הפשט “ונקלה אחיך לעיניך” — בזה יוצאים ידי חובה. בנידוי לא יוצאים ידי חובה. זה רק… זה רק… זה רק…
להבין את הדין של מנודה שמת
בזה אולי אוכל להבין טוב יותר את ההלכה הקודמת: כשמתים, היינו יכולים לחשוב שפעם אחת הוא מת, חושבים כאילו הוא בא לבקש. החידוש הוא לא — כל עוד הוא לא ביקש למעשה, חושבים שהוא עדיין בנידוי. כי הוא התעקש עד הרגע האחרון.
זה משמע שהוא התחמק — אפילו המוות לא שחרר אותך מהנידוי שלך. צריך ברגע האחרון לומר…
מנודה שמת בלא שביקש התרה
זה לא כמו השיחה שלנו כמו שאני, “מלקות, פשט של ניקולאיך אני מניח”, בזה יוצאים ידי חובה. בנידוי לא יוצאים ידי חובה. זה רק… זה רק… זה רק… בזה אולי אוכל להבין טוב יותר את ההלכה הקודמת שכשמתים… היינו יכולים לחשוב, פעם אחת הוא מת, חושבים כאילו הוא בא לבקש. החידוש הוא לא, כל עוד הוא לא ביקש למעשה, חושבים שהוא עדיין בנידוי. שהוא התעקש עד הרגע האחרון. אין דבר כזה שהוא יתחמק, אפילו המוות לא שחרר אותו מהנידוי שלו. הוא צריך ברגע האחרון לומר, “אני מצטער, אני מתנצל”. אוקיי.
הלכה ז’: ישב שלשים יום ולא ביקש להתיר
מה אם הוא באמת לא רוצה, הוא לא מוותר? ישב שלשים יום בנידויו ולא יבקש להתיר — אם הוא יושב שלושים יום והוא לא מבקש שיתירו לו, באמת הנידוי לא עובד.
אה, זה אומר שהנידוי היה רק לשלושים יום? זה מה שזה אומר?
נראה… מה אם הוא עשה נידוי לשלושים יום? נידוי הוא תקופה של שלושים יום, ואחרי שלושים יום צריך לעשות נידוי חדש. או, אם זה כבר פעמיים שלושים יום והוא עדיין לא ביקש, מחרימין אותו. לוקחים את זה לרמה הבאה, עושים את זה יותר חמור. עושים מנידוי עוברים לחרם, שהוא חמור כמו שלמדנו קודם, שאסור ללמוד איתו וכן הלאה.
הלכה ח’: היתר נידוי וחרם — בכמה מתירין?
אבל אומר הרמב”ם עוד, ובמה מתירין הנידוי או החרם? איך מתירים אותו? אומר הוא, בשלשה. שלושה אנשים מתירים אותו.
שם לעשות נידוי יכול אדם אחד, כך היה כתוב קודם. לכבוד החכם יכול אפילו הדיוט לעשות נידוי. להתיר נידוי צריך שיהיו שלושה מומחים או שלושה הדיוטות, שלושה אנשים.
אומר הוא, ויחיד מומחה מתיר הנידוי לבדו — או שלושה הדיוטות. כלומר, כל עוד הם הדיוטות צריך שלושה, אם זה יחיד מומחה מספיק אפילו אדם אחד. כן.
תלמיד מתיר אפילו במקום הרב
ויש לתלמיד להתיר הנידוי או החרם אפילו במקום הרב. הרי למדנו קודם הלכות שאסור לעשות כשיש רב, אסור להורות הוראות. אבל זה כן עניין של להתיר נידוי כשאפשר.
כלומר, אם יודע תלמיד שמישהו התחרט על עבירתו והוא רוצה תיקון, מותר אפילו לתלמיד להתיר את הנידוי או החרם אפילו כשיש רב.
למה? נראה שזה לא דבר כל כך גדול, זה לגבי נידוי משהו דבר זול בעצם, אפשר לתת אותו בזול. או זה יכול להיות כי יש עניין של כמה שיותר מהר לשחרר אדם מנידוי, וברגע שלא מגיע לו יותר, ולעזור לו להשתחרר מהבוץ.
הלכה ט’: שלושה שנידו והלכו להם
אומר הרמב”ם עוד, שלושה שנידו והלכו להם — כלומר מה אם היה…
אה, ומדברים כאן על אותם אנשים שעשו את הנידוי?
לא יודעים, אולי בדרך כלל. על כל פנים, רואים שבדרך כלל שמי שנידה חבר צריך לבקש ממנו שיסכים שזה יבוטל, ולא שזה לא חשוב מספיק.
אבל מה אם הם לא כאן? אה, השלושה ש… בית דין של שלושה שעשו את הנידוי והלכו, וחזר זה המנודה בגללו — והאדם עדיין כן נשאר כאן, והוא התחרט, לא אומרים שהוא נשאר עכשיו באמת מנודה, אלא מושיבין לו אחרים ומתירין לו — יכולים שלושה אנשים אחרים להתיר לו.
מי שלא ידע מי נידהו
ומה קורה מי שלא ידע מי נידהו? מישהו היה מנודה, והוא לא יודע מי זה היה. ילך אצל הנשיא ויתיר לו נידויו. הוא ילך לנשיא, והנשיא יתיר את נידויו. מעניין.
הלכה י’: נידוי על תנאי
אומר עוד הרמב”ם, נידוי על תנאי — אם אדם עושה נידוי על תנאי, הוא לא אומר סתם שהוא בנידוי, אלא הוא אומר כל עוד לא תפסיק לעשות כך וכך. או אפילו על פי עצמו — אפילו אדם עושה את עצמו בנידוי, אדם יכול להכניס את עצמו לנידוי.
איך זה הולך? הוא אומר הריני בנידוי אם לא אעשה כך וכך. כן, אם לא אעשה כך. אז צריך התרה. הוא צריך התרה.
דיון: למה צריך התרה אם התנאי לא התקיים?
אפילו כשהתנאי הסתיים? אפילו הוא לא קיים את התנאי? מה זה אומר שהוא צריך התרה?
לא, אפילו למעשה הוא עשה את הדבר הנכון. הוא אומר, “אם אבזה יום טוב שני, אהיה בנידוי”, והוא באמת למעשה לא ביזה יום טוב שני, הוא צריך התרה.
מה הפשט? לכאורה, זה רק קרה דרך תנאי, למה צריך התרה אפילו אם התנאי לא התקיים? זה מוזר. אני לא יודע.
מקור מיהודה
ואחר כך אומר הוא, תראה עוד, וכן תלמיד חכם — הוא מוציא אפילו שהרב כבר לא טועה בהלכה. תלמיד חכם שנדה עצמו, אפילו נדה עצמו על דעת פלוני, אפילו בדבר שחייב עליו נידוי, הרי זה מתיר לעצמו. הוא יכול להתיר לעצמו את נידויו. אפילו הוא עשה זאת על דעת פלוני, שאם אותו אדם יתחרט הוא ימחל לו, שצריך להיות בנידוי, אפילו דבר שחייב עליו נידוי יכול הוא כן להתיר לעצמו.
אני לא יודע, הרמב”ם לא מסכים. בקיצור, אני לא תופס בדיוק את ההלכה של הנידוי הזה, אני לא מבין מה הוא מתכוון.
הגמרא מביאה זאת מיהודה, שיהודה אמר אם לא אביאנו אליך וחטאתי לך, ורואים ממה שהוא היה… הוא היה בנידוי, אפילו הוא בסוף הביא את בנימין? מעצם מיתתו אפשר לראות ראיה, הוא הכניס את עצמו לנידוי, הוא עצמו אמר “וחטאתי לך”, והגמרא אומרת ש”וחטאתי לך” פירושו שהוא יהיה בנידוי.
מהלך השולחן ערוך
אבל מה ה… אז הוא מביא שהשולחן ערוך פוסק את ההלכה עם תנאי, עם… עם מהלך, שהוא מתכוון לומר באופן שיש סיכוי גדול שהוא לא יוכל לקיים את התנאי, אז זה כבר חל מעצם עשיית הנידוי, אפילו זה דבר שיכול להיות שהוא לא יוכל לקיים.
הלכה י”א: מנודה בחלום
אוקיי, נידוי בחלום לא עמד לי כל כך טוב. מנודה בחלום גם אני לא מבין. קודם ניקח מה שכתוב. אמור אמור אמור.
עוד אומר הרמב”ם, הלכה י”א, מי שנודה בחלום, אפילו ידע מי נידהו, צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתיר לו נידויו. זו הגדרה מעניינת, עשרה אנשים שלומדים הלכות, עשרה אנשים שהם קצת תלמידי חכמים.
דיון: מה זה “שונין הלכות”?
אה, כל הנושא של נידוי קשור מאוד לנושא של תלמידי חכמים. אז תלמידי החכמים, הם אחראים. אז שונין הלכות פירושו שהוא יכול מיד לראות שיש משנה והלכות. אני לא יודע בדיוק מה זה שונין הלכות, האם זה אומר הלכות גמרא? מה הפשט הלכות?
תראה, הוא מביא מהשאילתות נוסח מהגמרא, הוא אומר שצריך אנשים “דגמירי אבות ומדות” — אנשים שיודעים ללמוד משנה ומדרשות ומכילתות. לא ממש תלמידי חכמים גדולים, אבל משהו קצת תלמידי חכמים, עשרה אנשים.
למה צריך כאן עשרה?
אז לא, קודם למדנו שלושה הדיוטות יכולים. נראה שנידוי בחלום… זה מאוד מעניין, כי נידוי בחלום הפשט הוא יושב לבד, הדמיונות שלו, המחשבות שלו ניתקו אותו.
יש מי שמנסה לומר שזה מסר אליו. בחלום רואים מסרים מסוימים שאדם שולח לעצמו, כביכול, מה שזה אומר.
קצת, ההנחה כאן היא שזה לא הוא עצמו. קצת, ההנחה כאן היא, מי שסובר שברכת חלומות היא עניין של מרידין, צריך לכאורה לסבור שזה לא עובד. אבל ההלכה של נידוי בחלום היא כאילו חלום הוא בשמים ניתקו אותו.
דיון: מה המציאות של נידוי בחלום?
אבל רב יהודה אמר רב, הוא יכול הרי ללכת לאנשים שניתקו אותו בחלום.
אלא מאי, זה לא קשור לאנשים. זה מסר, כמו שאתה אומר, זה עניין השמים.
נכון, כי זה רק העליון נביא, אני לא יודע מי, שר החלום שלח, התלבש באותו אדם. לא אומר שאותו אדם יודע על זה.
כן, כשאני בא אליך בחלום, אני לא הייתי שם. זה רק לך… החלום שלח לך.
אני שומע.
מהלך רציונליסטי
יכול להיות שזה סוג של דבר, כשאדם חולם שהוא מנודה בחלום, מה הפשט? שיש לו ביטחון עצמי מאוד חלש, הוא חושב שהוא מנותק. הוא צריך עשרה אנשים שיחזקו אותו, שיגידו לו: לא, אתה טוב, צריך לו…
אתה אומר פשט רציונליסטי.
מה רע שהחלום הוא דבר רציני? שוב, מי שלא לוקח ברצינות את החלומות שלו, אולי הוא באמת לא צריך. אולי זה לא מדבר על אנשים שמאמינים בחלומות. אבל מי שמאמין, האם באמת לא היה מנודה בחלום.
לא מצא — שלבי ההיתר
ואם לא מצאו — אם הוא לא מוצא עשרה תלמידי חכמים, טורח אחריהם עד פרסה — הוא ילך לחפש אותם עד פרסה משם.
לא מצא — הוא עדיין לא מוצא. מתירין לו מי שיודע לשנות — מספיק עשרה אנשים שיודעים רק משנה, לא משנה והלכות.
לא מצא — הוא לא מוצא, אפילו עשרה אנשים שיודעים תורה מספיק.
לא מצא — אפילו עשרה אנשים רגילים, עם הארץ יודע לשנות, אז אנשים שלא יודעים לקרוא לשון הקודש ולא יודעים ללמוד תורה, יכולים להתיר לו.
אם לא מצא במקומו — אז אפילו שלושה יכולים להתיר לו.
אוקיי.
שיטת הרמב”ם בחלומות — סתירה?
זה פלא כי הרמב”ם סובר שכך כתוב בגמרא להלכה, אבל הרמב”ם עצמו לא מאמין בחלומות.
למה אתה יודע שהרמב”ם לא מאמין בחלומות? על מה אתה אומר זאת?
הרמב”ם… איפה הרמב”ם מדבר על חלומות? הרמב”ם לא פוסק שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין?
לגבי איזה נושא?
נראה שלגבי נידוי בחלום הוא פוסק אחרת, יכול להיות שכל דבר שונה.
הוא אומר שהרמב”ם במעשה שני הוא אומר שהוא עשה מעשה שני בחלומות.
על מה?
לא, זה אבל פשוט, כי צריך להיות חלום אמיתי. נידוי הוא משהו… אולי מה שאתה אומר, זה יותר כמו דבר מעשי. הוא מרגיש מנודה, אז הוא הולך להסתבך, הוא לא הולך להתרחץ. באים עשרה אנשים והם אומרים לו, “אתה יכול להתרחץ.”
אומר החכם, “מתירין לו.”
כן, אבל אתה זוכר שיש שם את התנאי על מתירין לו.
כן, מתירין לו רק אם הוא עשה תשובה.
אם הוא עשה תשובה. אז זה שוב, אם הוא אומר… אבל חלמו גם נתנו בחלום על מה לזלזל ביום טוב שני. אומרים לו גם, “אם אתה מזלזל באמת, אתה באמת חייב נידוי, אתה צריך להפסיק.”
לא, זה לא… לא, בעצם, פעם אחת אתה מבין שאדם יכול לנתק את עצמו, זה כבר לא כל כך מסוכן. יש דרך לנתק את עצמו כשמבזים תלמיד חכם, יש דרך לנתק את עצמו בחלום. חרם, אני לא יודע.
אבל… נראה לי ש… לא, לבד הוא יכול להתיר את עצמו גם כן, אם הוא תלמיד חכם.
פוסק שחלם — לא עוזר
אבל החכם, למה שיאמין לו שחלם שהתירו לו את נידויו? הוא חלם שעשרה אנשים מתירים.
כשר בא לידך אל תחמיצנו.
זה אחרת, זה אחרת. ההלכה סאונד.
אני חושב שר’ אריה שטרן, החבר החבר, שיש לו ליקוטי שכחה, הוא התבשל מאוד פעם בזה. אבל רואים כאן שזה לא כל כך פשוט. חלום כן, אבל אם זה דבר אמיתי, אז פוסק שחלם שהתיר את הנידוי לא עוזר, נכון?
אוקיי, סאונדס.
כבר שמעתי אותך פעם בסודו של מורה הוראה, שמישהו התקשר אליך פעם עם שאלה כזו.
והוא לא מתלוצץ. יודע, אף אחד לא יודע מה זה אומר נידוי, אולי בגלל זה. אבל האדם שיודע, יש לו עשה שאלתך, למדנו את הרמב”ם.
אוקיי.
הלכה י”ב: נידוי בפניו — התרה בפניו
אומר הרמב”ם הלאה, מי שנידה בפניו. קודם למדנו “בפניו” אפשר לנדות בפניו, ואומרים לו אתה מנודה או אפשר לנדות שלא בפניו.
אומר, יש חילוק בהלכה אם נידו בפניו, מישהו אמר “אתה מנודה אלי בפניו”, צריך גם ההתרה צריכה להיות בפניו, אפשר להתיר לו רק בפניו.
אין בנידוי להפרה קצבה — אין זמן מינימום לנידוי
אומר הרמב”ם הלאה: ואין בנידוי להפרה קצבה. באותו אופן שעושים נידוי עושים הפרה — אלא מנדין ומתירין ברגע אחד. זה אומר שאין זמן מינימום. לא צריך להיות שלושים יום, זה יכול לקרות מיד. מנדין ומתירין ברגע אחד, כשיחזור המנודה למוטב — אפשר להתיר לו מיד כשהוא חוזר למוטב.
אז אתה יכול לחשוב, מה קורה אם אותו חכם התיר לו? טוב מאוד.
אבל לחכם, אם… אולי לא אנדה אותו — מישהו חושב יותר מדי על השיעור שלי, הוא בנידוי.
אתה רוצה להסכים? נו, ננסה לנדות. אני רוצה לחשוב שאפשר לנדות לעבודה.
אוקיי, נבצע. הרמב”ם ימשיך שלא לעשות את זה.
—
ואם ראו בית דין להניח זה בנידוי על כמה שנים
אומר הרמב”ם הלאה: ואם ראו בית דין להניח זה בנידוי על כמה שנים — אם בית דין החליט להשאיר אדם בנידוי. לכאורה באמת זה בחרם, כן, כי אחרי שלושים יום עוברים… אולי היה… מעלים את הרמה לחרם. כוונתו לזה, זה נקרא בלשון הרגילה נידוי. מניחין כפי רשעו — שאם צריך להחזיק אותו בחרם לשנים ארוכות יותר, מחזיקים אותו כך.
נראה שזה יהיה דבר חדש — כאן נידוי הופך כן, כך לא. עד עכשיו לוקחים נידוי כטקטיקת לחץ, עד שיש תשובה. אוקיי, כאן אני יכול, כאן גם כן. שאם טקטיקת הלחץ לא עובדת מיד צריך להימשך שנים — אולי כשזה זקן, כבר ממש יכול להיות כך שיבואו לבקר אותו, זה אז לעשות תשובה.
אוקיי, הנקודה כאן שאין שיעור — לא למעלה ולא למטה. אפשר לעשות לרגע, אפשר לעשות לנצח. ברור שזה כלי. מה כשזה עובד וכמה זמן זה עובד אפשר להשתמש בזה?
—
וכן אם ראו בית דין להחרים — סדר מנידוי לחרם
לא, רואים ברור שלא מדברים על נידוי. תראה את ההלכה הבאה:
וכן אם ראו בית דין להחרים — מנדים תחילה, ואם לא ישוב מן החטא מחרימין אותו מיד, ואין צריך לזה מנין עשרה, אלא מחרימין אותו על מי שאוכל ושותה עמו.
חילוק בין “אין מזמנין עמו” ל”מי שאוכל ושותה עמו”
מעניין, כי זה קודם עמד “אין מזמנין עמו” — רואה כן מה זה אומר לאכול איתו? הלשון היא “אין מזמנין עמו.” כי כאן כתוב שזה רק ענין של מי שאוכל ושותה עמו, האם זה לא ד’ אמות אפילו… אולי אמרו שמזמנין לא צריך עם הד’ אמות — להיפך, אפילו הוא לא ישב עם האחרים שלא יזמן.
אוקיי. או מי שעומד עמו בארבע אמות — מחרימין אותו על זה הדרך כדי לייסרו וכדי לעשות סייג לתורה, כדי שילמדו ממנו עד שלא יוסיפו עוד לחטוא.
מטרת החרם — סייג לתורה
כדי שהחטאים לא יהיו נורמליים. כמו שיש גדר — כמו מישהו שמזלזל בדבר שכולם ראו שמזלזלים ושום דבר לא קרה, כולם יזלזלו. נידוי עשו לדברים שצריכים הגנה נוספת — דברים פגיעים, דבר שהוא רק דרבנן, ממילא אנשים לא ייקחו את זה מספיק ברצינות. כל עוד יש פרצה, שיעשו את זה.
פרצה, כן. זה כדי שלא תהיה פרצה.
—
אין זו שיטת חכם — תלמיד חכם לא ינדה לכבודו
אוקיי, עכשיו חוזרים לענין שלא לעשות כמו שאמרתי שאמרו לו. אם כך, רואה שאפשר לנדות לכבוד חכם — הם ילקחו רק אחד.
אומר הרמב”ם הקדוש כך: אין זו שיטת חכם ומנהג כבודו, אלא זו חולשת תלמיד חכם והנהגה שאינה טובה. זה לא דבר יפה, זה חולשה לתלמיד חכם להתנהג כך.
אלא הדרך הטובה והישרה שיעלים אזנו מדברי עם הארץ, ולא ישיב להם תשובה כלל, כדרך שאמרו חכמים הראשונים: שתיקה לעמי הארץ גדר לחכמה.
קודם כל, הוא בכלל לא יתעסק עם עמי הארץ, כמו שכבר למדנו קודם. אבל אפילו הוא כבר כן שמע מה עם הארץ אומר, יעשה כאילו לא שמע.
ויוסיף על לבו, ולא יחוש לשלמה שאמר: “גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך.” לא על כל מה שמדברים אתה צריך לשמוע. אבל הוא אומר דבר: “שלא תשמע את עבדך מקללך” — לא תשמע איך עבדך מקלל אותך. הוא מקלל אותך, אבל אתה לא שמעת. תעשה כאילו לא שמעת.
זה אחד הטריקים איך להיות טוב יותר לזולת — כי אתה לוקח כל שמואל, אתה לוקח כל עמך פנימה, אתה לא לוקח ברצינות עמך כזה, אתה לא יודע, תעזוב.
דרכו של החזון איש לגבי “היי אופיניונס” על אנשים
לחזון איש יש דרך יפה מאוד בזה. הוא אומר שאנשים חושבים שכשיש להם היי אופיניונס על אנשים — הם חושבים שאנשים חשובים מאוד, אנשים טובים מאוד — הם אנשים טובים. אבל האמת היא שזה בדיוק להיפך: כי יש להם היי אופיניונס על אנשים, יש להם ציפיות גבוהות מאנשים, ואחר כך יש להם התקף כשהם רואים שהאדם בכלל לא כל כך טוב, ושהאדם לא כל כך נחמד כמו שחשבו.
אבל מה שאין כן אני, אומר הוא, אני יודע שאנשים בהגדרה חלשים — יצר לב האדם רע מנעוריו — ממילא אני לא מתפעל. להיפך, אני כל הזמן מתפעל שאנשים הרבה יותר טובים ממה שחשבתי.
טוב מאוד.
—
דרך חסידים הראשונים
עוד דרך — דרך חסידים הראשונים. מה דרך חסידים הראשונים? המנהג שלהם היה — העולם עדיין היה עולם, כן, כשעדיין היו חסידים הראשונים.
שומעים חרפתם ואינם משיבים — אפילו אם שמעו את חרפתם לא ענו כלום. ולא עוד אלא שמוחלים למחרפיהם וסולחים להם — הם מחלו.
חילוק בין הלכות דעות לכאן
לכאורה, הענין הוא — לכאורה צריך להשתמש בשכל כמו שזה, כי הרבה פעמים המחילה עצמה, זה כבוד התורה. אם הוא הולך לומר כזה…
זה מאוד מעניין, שקודם, למשל בהלכות דעות, למדנו שיש דרך המצווה שלא להיות עקשן ונוטר — מה כתוב שם? לא להיות שוטה שאינו מרגיש, הוא בכלל לא מרגיש שמבזים אותו. אבל כאן כתוב שזה חסידים הראשונים, כתוב שזה מידת חסידות להיות שומע חרפתו ואינו משיב.
שם שוב מוסר שכל תלמיד חכם יתנהג כך. כן. כן.
מה יש מה יש — הם יודעים איך המצב עומד, אבל יש הרבה פעמים שזה פשוט הדרך הטובה יותר, הנקמה הטובה יותר היא לתת לו מבט כזה ורק הכי הרבה לך תלחם איתך, וכך לומר מובן מאליו.
אבל כאן יש מוסר מדף היומי חוזר, שאומרים פעם מה שהוא אומר. כן.
—
תלמיד חכם שביזהו בפרהסיא — אסור לו למחול על כבודו
מי שביזהו יחיד בסתר — תפס אותו או ביזה אותו בסתר, רק ביניהם שניים. אבל תלמיד חכם שביזהו יחיד בפרהסיא — ביזו תלמיד חכם בפרהסיא — אסור לו למחול על כבודו. כי כל אחד ראה איך מבזים תלמיד חכם, והענין של כבוד תלמיד חכם הולך להתחלל — אנשים יחשבו שאפשר לבזות תלמידי חכמים. הוא צריך כן לדאוג לכבודו שלו, לכבוד התורה.
כשהוא מוחל — נענש. הרי מבזים את התורה! זה אומר שתלמיד החכם עצמו עכשיו מבזה את התורה, כי הוא ראה שמישהו מבזה תלמיד חכם — בדיוק זה היה אחד, מה ההבדל זה לא אתה, מדברים עכשיו על התורה — הוא לא מחל.
נוקם ונוטר כנחש
אלא נוקם ונוטר כנחש — כמו נחש שתמיד נוקם. זה לא אומר שהוא נוקם כמו נחש ממש. זה יהיה כמו נחש שתמיד נוקם — עד שיבקש ממנו מחילה, ואז הוא חייב למחול.
איך זה מסתדר עם “מלך שמחל על כבודו”?
זה אומר אבל איך זה מסתדר — למדנו קודם שרבי ונשיא יכולים למחול? אבל שם לא מדברים כשמישהו מבזה אותו — יכול למחול על הכבוד הנוסף שמגיע לו. לא לעמוד — זה הגמרא, זה מביא הגמרא ביומא שכתוב:
כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם.
כן.
פירוש “נוקם ונוטר כנחש”
אני חושב, אני זוכר שמישהו פירש פירוש טוב: שכשבעל חי אחר נושך את זה, הוא נהנה מזה — יש לו טעם טוב. הנחש מרגיש בכל מקרה טעם חול. אז הנחש לא נוקם כי הוא אכל כאן חתיכת בשר. כך גם תלמיד חכם, כשהוא נוקם ונוטר, לא ירגיש שום טעם טוב בזה.
גירסת הרמב”ם — חילוק בין נקמה לעצמו ולכבוד התורה
הרמב”ם אומר — לרמב”ם יש גירסה בגמרא — שזה החילוק שמישהו לא תיקום ולא תיטור: הוא לא נוקם לכבודו שלו עצמו, הוא נוקם על כבוד התורה — הוא בכלל לא מתכוון לעצמו.
זה מילים אחרות — איך אפשר לדעת אם הוא אותו נוקם ונוטר על עצמו או לשניים? אז ידעו אם הוא מתכוון לעצמו או מתכוון לתורה.
כך אפשר לחשוב: אם כשאשתו עושה את זה, הוא גם נוקם ונוטר? אשתו תופסת אותו — לא צריך שום ביזיון כבוד התורה, הוא צריך להסתדר עם אשתו. כן.
—
סיום הלכות נידוי וחרם
טוב, זה עד כאן הנושא של… בזה סיימנו הלכות נידוי וחרם.
—
במה תלמידי חכמים אין מצויין שתצא תורה מבניהם — ברכת התורה תחילה
אני רוצה להזכיר קצת, דבר מעניין. הרמב”ם מביא, כתוב, רבי יהודה הנשיא אמר: במה תלמידי חכמים אין מצויין שתצא תורה מבניהם? על שאינן מברכין בתורה תחילה.
שני פירושים הפוכים
והרמב”ם מביא פירוש — שתלמידי החכמים לא היו… הוא מביא שני פירושים הפוכים. זה מאוד נוגע, כי אנחנו הולכים ללמוד בשיעור אחר את החזון איש שמדבר על זה, וכאן רואים שיש מחלוקת ראשונים בכלל על השאלה שיש לו.
פירוש אחד: שהיה מישהו שאמר שתלמיד חכם לא מתאים לו לעלות לתורה תחילה — הוא רוצה עלייה טובה יותר, הוא רוצה שישי — הוא מבזה את התורה בגלל כבודו שלו. על זה הוא מקבל עונש שילדיו לא תלמידי חכמים.
והרמב”ם אומר להיפך: ש”תחילה” אומר שבאמת הראשון, הכהן, צריך להיות תלמיד החכם. אם תלמיד החכם לא נותן לעצמו לעלות תחילה, פירושו שהוא מבזה כבוד התורה. וזה הגורם ש“על נביאי הארץ שלא ברכו בתורה תחילה” — אומר שלא נתנו לתלמיד החכם להיות מבורך בתורה תחילה.
חילוק בין “דבר ה’ בזה” לשיטת הרמב”ם
וכאן רואים שלא שהפירוש הוא, כמו שכתוב בחז”ל “דבר ה’ בזה” — שכשקוראים לו לעלות והוא לא עולה הוא מבזה את התורה. אלא כאן רואה שהרמב”ם סבר שלא — אם הוא לא עושה את זה בגלל כבוד התורה, כי הוא סובר שלא מתאים לתורה שייתנו לו את העלייה, אז להיפך, זה הוא צריך לעשות.
שאלה מעשית — האם אפשר לוותר על עליות למטרה טובה
השאלה שלי תמיד בסוג הדברים האלה: האם זה כשזה המצב, כשאנשים בבית הכנסת הולכים להסתכל איך התורה מתחללת, או שיש דין כך.
למשל, אני תמיד נותן את העליות — כן, אוקיי, אני לא תלמיד חכם, אני לא רב, ואני רוצה שאנשים יבואו יותר להתפלל. אבל אני מתכוון לומר עכשיו, נניח עלי, אני לא תלמיד חכם.
נניח שרב שנותן את זה, והוא סובר שזה כבוד — שהאנשים רואים שהרב מוותר על כבודו, וזה עצמו כבוד התורה. צריך לחשוב איך — האם זה יכול להיות לא, כבוד התורה הוא כבוד התורה.
מאמר רבי נתן — “נביאי הארץ”
הוא מוציא מה שרבי נתן מביא: הם לא היו להם מנוחה ומעשים בלא זמנם — לא מפני שהם נואפים ולא שהם גוזלים, לא מפני שהם בוזים בעצמם — אלא יש להם נחמה כי הם מבזים את התורה, כי הם לא לוקחים את הדברים התורניים שלהם ברצינות.
האמת היא, קודם צריך לדאוג לחברים שלנו שבמצבם יהיה להם נחמה, ואחר כך לחשוב על שלנו. כן, אני חושב שזה לא דבר שצריך…
כבוד התורה — סיום-דיון
צריך לחשוב כך, שזה בכלל לא — כבוד התורה הוא כבוד התורה.
—
ציטוט מר’ נתן בפרי עץ חיים
הוא מביא דבר מר’ נתן בפרי עץ חיים: “תלמידי חכמים אין להם מנוחה בעולם הזה, לא מפני שהם מנוחמים ולא שהם גדלים, אלא מפני שהם בוזים את עצמם.”
תלמידי חכמים, הם מראים את התורה, כי הם לא נוגעים בכבוד התורה שלהם על עצמם.
—
מוסר-השכל מעשי
האמת היא, קודם צריך לדאוג לחברים שלנו, שהם יהיו תלמידי חכמים, אחר כך לחשוב על שלנו.
כן, אני חושב שזה לא דבר שצריך כל כך להתעורר עליו. נפלא.
Laws of Torah Study, Chapter 7 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of the Shiur: Laws of Torah Study Chapter 7 (Rambam)
—
General Introduction to the Chapter
Rambam’s Chapter 7 is the final chapter of Hilchos Talmud Torah, and it deals with the topic of kavod talmidei chachamim — specifically, how one punishes someone who disgraces Torah scholars or disgraces the words of the sages, through the institution of niddui.
Simple explanation: The chapter establishes the mechanism of niddui as the primary tool to protect the honor of Torah scholars, and teaches the laws of niddui, cherem, hatarah, and the balance between enforcement and kavod haTorah.
Novel insights and explanations:
1. Niddui as a communal punishment, not a physical punishment: Niddui is fundamentally different from other punishments (death penalties of beis din, lashes, makkas mardus). Other punishments are painful for the body — you get hit, it hurts. But disgracing a sage is not a sin like desecrating Shabbos — it’s a sin against the community, he has brought down the authority of the rav. Niddui restores the authority of the rav by expelling the troublemaker from the community, and the rav remains with his high standing.
2. Why does niddui appear in Hilchos Talmud Torah and not in Sefer Shoftim? Seemingly, laws of punishments belong in Sefer Shoftim (Hilchos Mamrim, Hilchos Sanhedrin VeHaOnashin HaMesurin Lahem). The answer: In Hilchos Mamrim/Sanhedrin we speak of actual laws of punishments — zakein mamrei, people who go against the authority of the Sanhedrin. But here in Hilchos Talmud Torah we speak more specifically of kavod talmidei chachamim — that one stands up for him, honors him, may not dispute his teacher’s teaching, mora rav — and niddui is a tool to protect the honor of Torah scholars, not just a punishment. The Chazon Ish uses the Rambam’s law of who is a talmid chacham she’nas al kevodo to derive what is a good person.
3. Niddui as practical power: Even when batei din didn’t have full power of punishments (death, lashes), niddui always functioned as a practical force — until very recently one could impose a niddui. Even a “tzettel” (pashkevil) against someone is a form of niddui — it’s a matter of shaming, expelling a person from the community.
4. [Digression: Famous examples of niddui in history]: The most explicit cases of niddui in the Gemara are specifically with sages — Rabbi Eliezer who was called “shamusi” (excommunicated); Rabbi Yehoshua ben Perachya’s student Yeshu who was placed in cherem (and from this they say “always let the left hand push away and the right hand draw near”); Baruch Spinoza who was “excommunicated.” For a simple person, niddui is not such a great punishment — his existence doesn’t revolve around the community. But a sage — you take away his entire existence. (On the other hand: we only hear about famous people, but presumably many simple householders were also excommunicated — like the butcher in Maseches Pesachim who expressed himself improperly about a sage.)
—
Halacha 1 — A Torah Scholar Who Sinned
Words of the Rambam: A Torah scholar who sinned — we never excommunicate him publicly… unless he acted like Yerovam ben Nevat and his associates. But when he committed other sins — we lash him privately.
Simple explanation: A Torah scholar who sinned — we don’t excommunicate him publicly, unless he did such terrible things like Yerovam ben Nevat and his associates (causing the masses to sin). But when he committed other (lesser) sins, we give him lashes privately.
Novel insights and explanations:
1. “Sarach” — what does it mean? “Sarach” seemingly means that he did one of the 24 things for which one is liable to niddui, or perhaps even broader — he let himself go, he “made himself dirty.” It appears that we’re speaking even when he committed a sin that is not just from the 24 things, but even broader sins. The word “sarach” is a modest expression — like a child who made a “mess” — it’s a modest thing that “only the mother catches.” He made himself dirty, he was caught, but it’s not a great publicity.
2. The dilemma of niddui for a Torah scholar: Niddui is a tool that was created to protect the honor of Torah scholars. What happens when we need to use that same tool against a Torah scholar? This is the foundation of the law — how do we balance between the need to respond to his sin, and the honor of Torah that is damaged when a Torah scholar is excommunicated publicly?
3. “Lo sehadar pnei gadol” vs. kavod haTorah: Generally we say “lo sehadar pnei gadol” — we shouldn’t honor an important person when it comes to judgment. But here we see that there is indeed a certain protection for a Torah scholar in beis din — not because he personally deserves it, but because when the public hears that a Torah scholar is excommunicated, that itself is a disgrace to the Torah.
4. “Like Yerovam ben Nevat and his associates” — the threshold for public niddui: Only when he did such severe things like Yerovam — causing the masses to sin — then yes, we excommunicate him publicly. “Yerovam ben Nevat” means a “very famous leader who sinned publicly” — in today’s times one would say “Shabtai Tzvi.” There must be two conditions: (a) a real rav — a public rebellion, not just that people know about it, but that he raises his hands and says “I may”; (b) a serious matter — something like idolatry, heresy, a severe thing. The practical test: if he was caught in a grave sin — is he ashamed of it and hides? That’s “sarach” — we punish privately. Or does he raise his hands and say “I may”? That’s “yad ramah” — then comes public niddui, because he has already himself made the chilul Hashem, and the niddui is conversely a kiddush Hashem.
5. “We lash him privately” — what kind of lashes? Here is an important inquiry:
– First side: It means actual Torah lashes with witnesses and warning, but we do it privately instead of publicly (because normal lashes is “veniklah achicha le’einecha” — a part of the disgrace). For a Torah scholar we do it privately so as not to shame the Torah.
– Second side (which is more favored): It’s a new creation — normally we would give him niddui (which is the usual punishment for the 24 things), but because niddui for a Torah scholar is a disgrace to Torah, an alternative was created: quiet lashes — beis din calls him into a room and gives him lashes, not with the full laws of lashes (39 with the system), but a kind of makkas mardus privately. The person feels it, but it’s “under his coat” — no public disgrace.
– Third side: Even when it’s Torah lashes, we do it privately for a Torah scholar. The opinion of Netziv HaShalem supports the side that even Torah lashes can be done privately for a Torah scholar — a broad flexibility (“merhav tamrun”) that beis din has in laws of punishments.
6. The main distinction between “sarach” and “yarum yado” is public vs. not public, not Torah vs. Rabbinic: The distinction in the Rambam is not between the severity of the sin, but between the manner — whether it was public or private.
7. Proof from the Gemara about being contemptuous of Yom Tov Sheni: Even when a Torah scholar told a non-Jew that Yom Tov Sheni is nothing — which is more than just privately being contemptuous — we don’t make a public niddui for a Torah scholar. This shows that there is a certain protection for a Torah scholar, which is part of the law of kavod haTorah itself.
[Digression: Example of Yom Tov Sheni]: A Torah scholar who is contemptuous of Yom Tov Sheni — this is precisely something that only a Torah scholar can do (because he knows that Yom Tov Sheni is “fake”/Rabbinic), but one cannot publicize this publicly.
—
Halacha: “And you shall stumble in the day, and the prophet shall also stumble with you at night” — Be honored and sit in your house
Words of the Rambam: The Rambam brings the verse (Hoshea 4:5): “And you shall stumble in the day, and the prophet shall also stumble with you at night” — even a prophet who stumbled, “we rebuke him like covering at night” — we cover it like night, we keep it quiet. “And we say to him: Be honored and sit in your house.”
Simple explanation: We tell the Torah scholar: please, sit at home. Maintain your honor. If you come in public, there will be no choice, we will have to excommunicate you. We don’t want to shame you — stay home.
Novel insights:
1. “Be honored and sit in your house” — a half niddui: This is a kind of “half niddui” — we don’t make a public niddui, but we tell him he should excommunicate himself. We achieve the goal of niddui — that he shouldn’t be able to influence for bad — but without the humiliation of a public niddui.
2. The source of “Be honored and sit in your house”: The language is a verse in Sefer Melachim (Melachim II 14:10) — Amatzyah king of Yehuda wanted to go to war with the king of Israel, and the latter told him “Be honored and sit in your house” — stay home. The Rambam doesn’t bring the verse from Melachim, but the verse from Hoshea.
3. “Be honored” — maintain your honor: The explanation of “be honored” is: honor yourself, stay home, don’t come to the beis midrash. This is not a formal niddui, but a practical instruction that achieves the same goal.
4. Not “we demote him from his greatness”: The Rambam doesn’t use the language “descends in status” or “we demote him from his greatness” (as was done with Rabban Gamliel). We don’t remove him from his position — we just tell him he should stay home.
—
Halacha: “It is forbidden for beis din to jump to excommunicate him quickly”
Words of the Rambam: “And so too any Torah scholar who became liable to niddui — it is forbidden for beis din to jump to excommunicate him quickly, rather they flee from this matter and avoid it.”
Simple explanation: Even when a Torah scholar is liable to niddui, beis din may not quickly jump to niddui. We must try to get out of it, seek other ways to make him do teshuva.
Novel insights:
1. Distinction between zakein mamrei and a regular Torah scholar: With a zakein mamrei we do nothing (we don’t make any niddui at all). With a normal Torah scholar, if there’s really no choice, we may indeed excommunicate — but beis din must be very hesitant and try all other ways.
2. “Torah scholar” — even a tzurba merabanan: This applies even to a “Torah scholar” in the sense of a “yeshiva man” — a tzurba merabanan — not just a great sage with students. Even for him we try to avoid it.
3. The Gemara’s source — Rav Papa: Rav Papa praised himself: “May it come to me that I never excommunicated a tzurba merabanan” — he never came to the “gathering” where one goes to excommunicate a Torah scholar. But — “even if they counted on beating him for lashes” — if we must give lashes (even makkas mardus) to a Torah scholar, he was indeed part of it — because lashes are given privately. Only shamta/niddui, which is a public disgrace, he avoided.
4. Explanation of “pious sages”: The Rambam’s language “pious sages” means pious character traits of a sage — a sage who conducts himself with piety. The addition “sages” can also mean that one needs wisdom to know when to avoid, because “pious fools” can cause destruction.
5. Practical ways of “avoiding”: We don’t say “no, we won’t make a shamta” — that itself would be an injustice. Rather we tell the complainant he should come back in two months, we postpone it, we seek other ways.
6. [Digression: The story with the Bnei Yissaschar and the Ropshitzer Rav:] They wanted to make a cherem on Peshischa, the Ropshitzer Rav called a gathering, and they called the Bnei Yissaschar. The Bnei Yissaschar avoided it with a drasha: At the Binding of Isaac, to slaughter Isaac the Almighty Himself spoke, but not to slaughter He sent an angel. We see from here that to “slaughter” a Jew (excommunicate) the Almighty Himself must say — even the rav who called the gathering is only an “angel.” A perfect illustration of “they flee from this matter and avoid it.”
—
Halacha: The balance between kavod haTorah and protection of Torah scholars
Novel insights:
1. Not protecting each other: The goal is not that sages should protect each other — that would be a twisted motivation. The true goal is that kavod haTorah should be strong among the public.
2. When kavod haTorah specifically demands niddui: Often people view it as protecting “our own” — for example when a Torah scholar swindled or stole from a person. In such a case, if the public opinion sees it as protection, it may be that specifically a niddui/excommunication is the way to kavod haTorah — because this shows that Torah people take sins seriously.
3. Public opinion as a factor: When public opinion is different — when people see it as protection of “our own” — one can view it differently, and perhaps then specifically the niddui is the right way for kavod haTorah. One must understand the situation.
4. A practical reasoning — effectiveness of niddui: With a Torah scholar who has chassidim and students, niddui can lose its effectiveness — because his followers won’t abandon him. One can only use niddui as long as the public accepts it. (This is however “not necessarily” — not the main reason.)
—
Responsum of the Rambam regarding a cantor about whom there is gossip
Words of the Rambam (responsum): They asked the Rambam about a cantor about whom there was a rumor (rinun) that he does something improper, whether they should remove him from his position.
Simple explanation: The Rambam says very sharply that one doesn’t remove anyone from his position because of a rumor alone — perhaps there is testimony, perhaps not.
Novel insights:
1. The Rambam brings as proof the Gemaras about “a Torah scholar who sinned” — that even when he did sin, one must dispute his honor. The foundation: a true Torah scholar has true Torah, he can learn, he has worth — and even if the evil inclination brought him to sin, kavod haTorah demands that he be treated with respect.
2. Exception: If he uses his position to swindle or harm another — then conversely, one must indeed actively intervene. He brings a story from Moed Katan where they specifically did excommunicate because the person exploited his position or pretended.
—
Halacha: How is niddui done
Words of the Rambam: We announce and say “So-and-so is in shamta.” When we excommunicate him not in his presence — we say “We said this so-and-so is in shamta.” When we excommunicate him in his presence — we say it directly to him.
Simple explanation: “Shamta” is the Aramaic/Talmudic term for niddui. Niddui, cherem, and shamta are three words that denote the same concept.
Novel insights:
1. In his presence vs. not in his presence: The Rambam brings both ways — one can excommunicate not in his presence, but when he is there, we say it to his face. The Rambam doesn’t say that one must do it in his presence, but that if one does it in his presence, this is the formula. It’s a matter of honesty — not doing behind his back, but having the courage to say it to his face.
—
Halacha: Cherem — the language
Words of the Rambam: For cherem we say “So-and-so is muchram.”
Simple explanation: A simple language — we say “muchram” and he becomes muchram.
—
Halacha: The language “arur” — cursed with an oath, with a vow, with a curse
Words of the Rambam: “Cursed with an oath, with a vow, with a curse” — the language “arur” includes oath (curse), vow, and oath.
Novel insights:
1. Arur as language of niddui: From this we see that one can also excommunicate with the language “arur,” not just with “shamta” or “muchram.”
2. Proof from Barak and Meroz: Elijah said that Barak excommunicated Meroz with 400 shofars (from the verse “curse Meroz”). The language “arur” in the verse is interpreted as niddui/shamta. This proves that “arur” can mean arur literally (curse), or a language of oath (“if I don’t do thus, cursed”), or niddui.
—
Halacha: Releasing niddui and cherem
Words of the Rambam: How does one release a niddui or cherem? We say “You are released and forgiven.” When releasing not in his presence, we say “So-and-so is released and forgiven.”
Novel insights:
1. Simplicity of niddui: It’s very simple to make a niddui and a cherem — it’s just a word, one doesn’t need to bring any shofars (though one can), one doesn’t need candles, not “pulsa denura,” not any note.
—
Halacha: What is the custom that the excommunicated person observes — laws of an excommunicated person
Words of the Rambam: An excommunicated person: (1) forbidden to cut hair and launder like a mourner all the days of his niddui; (2) we don’t include him in a zimun; (3) we don’t count him for ten for anything that requires ten; (4) we don’t sit with him within four amos. But: he teaches others and others teach him — he may learn with others and others may learn with him. He may hire and be hired — he may earn and hire workers.
Simple explanation: The excommunicated person is treated like a mourner in certain respects, and he is removed from communal life — we don’t count him for a minyan, we don’t sit within his four amos, we don’t make zimun with him.
Novel insights:
1. “We don’t include him in zimun” — double meaning: It can mean (a) we don’t eat bread together with him, or (b) we can’t make Birkas HaMazon with zimun with him. Perhaps both together — even if he eats, we don’t count him. The main point: he is not part of the community.
2. Learning remains — the foundation of “learning is life”: Just as with a city of refuge we send the rav with his students (because Torah is life), so too with niddui — we punish him, but we don’t take away his life. Learning is life, therefore we continue to learn with him. If he is a maggid shiur, he remains a maggid shiur; if he is a student, he remains a student.
3. Livelihood also remains: The same reasoning — we don’t take away his basic livelihood. He may continue to earn and hire workers.
—
Halacha: An excommunicated person who died in his niddui
Words of the Rambam: If he died while he was still excommunicated, the niddui doesn’t automatically become void. Beis din sends and places a stone on his coffin — we place a stone on his coffin. That is to say that we don’t stone him — it’s a symbolic stoning. We don’t eulogize and don’t accompany — we don’t eulogize him and don’t accompany him with Torah scholars.
Simple explanation: The niddui remains in effect even after death — death itself doesn’t release from niddui.
Novel insights:
1. Niddui vs. physical punishments after death: With all other punishments (like lashes) one cannot continue to punish a dead person. But niddui is not a punishment on the body — it’s a community statement, a matter of honor. And honor is relevant even for a dead person (we give honor to a dead person). Therefore the niddui can continue to exist.
2. A stone on his coffin — two interpretations: (a) According to the Rif: “a reminder of stoning” — a symbolic reminder of stoning. (b) The Rambam’s language “that is to say that we don’t stone him” — perhaps he means: the fact that we place a stone (not throw) is a sign that we should view him like stoning, but we don’t actually do it — it’s only so that he should be separated from the community.
3. Death doesn’t release from niddui — a novelty: One might have thought that when he dies, we consider as if he came to ask. The novelty: no — as long as he didn’t actually ask, he remains excommunicated. He was stubborn until the last minute, and even death doesn’t release him.
4. This helps understand the law: One might have thought that with death he automatically becomes exempt (like with lashes — whom will you hit?). But because niddui is not a physical punishment but a statement of the community, it remains in effect even after death — he was stubborn until the end.
—
Halacha: Cherem — more severe
Words of the Rambam: One who is muchram — he is forbidden to teach others and others teach him (he may not learn with others, and others may not learn with him). But: he learns alone so that he won’t forget his learning. Also: he doesn’t hire and isn’t hired — he may not hire workers and he isn’t hired. We don’t do business with him. We don’t engage with him except a little business for his livelihood — only a little livelihood may we give him.
Simple explanation: Cherem is more severe than niddui — we take away almost everything.
Novel insights:
1. Cherem vs. niddui — the distinctions: With niddui he may learn with others (teaches and is taught); with cherem — not. With niddui he may hire workers; with cherem — not. With cherem we may only do a little business for his livelihood — we keep him alive, but no more.
2. So that he won’t forget his learning: Even with cherem, where we take away almost everything, we let him learn alone — because the cherem will someday end, and in the meantime he shouldn’t become an am ha’aretz. This shows that Talmud Torah is so fundamental that even the strictest punishment doesn’t take it away entirely.
—
Halacha: The process from niddui to cherem
Words of the Rambam: One who sat in niddui thirty days and didn’t ask to be released — we excommunicate him a second time. After two times thirty days and he still doesn’t ask — we place him in cherem.
Simple explanation: A niddui is a thirty-day period. After thirty days we must make a fresh niddui. If after two times thirty days he still hasn’t asked, we take it to the next level — from niddui we go to cherem.
Novel insights:
1. Niddui is not a punishment — it’s a tool: The simple meaning of niddui is not a punishment like lashes (where “veniklosi be’einecha” — with that you’re done). Niddui is a mechanism to bring the person to teshuva. He did something wrong, we place him in niddui until he comes to ask. It’s not like a punishment that you complete — it’s a process that lasts until he breaks.
—
Halacha: There is no set time for releasing niddui — no minimum time for niddui
Words of the Rambam: And there is no set time for releasing niddui… we excommunicate and release in one moment, when the excommunicated person returns to good. And if beis din saw fit to leave this one in niddui for several years — they leave him according to his wickedness.
Simple explanation: There is no minimum time for niddui. We don’t have to wait thirty days — we can excommunicate and release in the same moment, when the excommunicated person returns to good. If the “pressure tactic” doesn’t work immediately, we can keep the person in niddui (seemingly cherem, because after thirty days we go up to cherem) for years.
Novel insights:
1. Niddui is a tool, not a punishment with a fixed time: We see clearly that niddui is a “pressure tactic” — a means to bring to teshuva. It’s not like a prison sentence that one must “serve.” When the purpose is achieved (the excommunicated person does teshuva), the niddui falls away immediately.
2. No measure neither above nor below: We can make it for a moment, we can make it for years. This is perhaps with an elderly person whom we must wait until he comes to teshuva.
—
Halacha: Order from niddui to cherem — we place him in cherem
Words of the Rambam: And so too if beis din saw fit to place in cherem — we excommunicate first, and if he doesn’t return from the sin we place him in cherem immediately, and we don’t need ten people for this. Rather we place in cherem on whoever eats and drinks with him, or whoever stands with him within four amos. In order to distress him and in order to make a fence for the Torah, so that they will learn from him not to continue to sin.
Simple explanation: When beis din wants to place in cherem, we first excommunicate, and if he doesn’t return, we place him in cherem immediately. We don’t need ten people for this. The cherem affects anyone who eats and drinks with him, or stands with him within four amos.
Novel insights:
1. Distinction between “we don’t include him in zimun” and “whoever eats and drinks with him”: Earlier the Rambam said “we don’t include him in zimun” (we don’t make zimun with him), and here it says “whoever eats and drinks with him.” “Zimun” doesn’t necessarily need to be within four amos — conversely, even if he doesn’t sit with the others, he shouldn’t join the zimun. But “eats and drinks with him” is a broader category of actual contact.
2. The purpose of cherem — a fence for the Torah: Niddui/cherem was made for things that need “extra protection” — vulnerable things, for example something that is only Rabbinic, which people won’t take seriously enough. When one is contemptuous and nothing happens, everyone will be contemptuous. Niddui/cherem is the means to avoid such a “breach.”
—
Halacha: How does one release niddui or cherem?
Words of the Rambam: With three — three people release. But a single expert can release alone.
Simple explanation: Making a niddui can even be one person (even a layman, for the honor of the sage). But to release requires three laymen, or one expert.
Novel insights:
1. Asymmetry between making and releasing: Making a niddui is easier (one person), releasing is harder (three, or one expert). This shows that the institution of niddui has a “built-in” difficulty in getting out.
—
Halacha: A student releases even in the place of the rav
Words of the Rambam: And a student may release the niddui or cherem even in the place of the rav.
Simple explanation: If a student knows that the excommunicated person had regret and wants correction, even a student may release even in the rav’s place.
Novel insights:
1. Two approaches in this: (a) Perhaps releasing niddui is not such a big thing — it’s a “cheap” thing, one can give it easily. (b) Or, it’s specifically because there’s a matter of how quickly to release a person from niddui — the minute it no longer applies to him, we should help him out of the mud. This second reason is more a matter of kindness — we don’t want him to suffer more than necessary.
—
Halacha: Three who excommunicated and left
Words of the Rambam: If three (a beis din) excommunicated and left, and the excommunicated person had regret — we seat others for him and release him, three other people can release him.
Simple explanation: We don’t necessarily need the same people who excommunicated.
Novel insights:
1. Usually one needs to ask forgiveness from the one who excommunicated: Generally, when someone excommunicated a friend, one must ask him to agree. But when they’re not there, others can release — this shows that the niddui is not a “personal” thing between two people, but a communal reality that others can also lift.
—
Halacha: One who doesn’t know who excommunicated him
Words of the Rambam: One who doesn’t know who excommunicated him — he should go to the Nasi and he will release his niddui.
Simple explanation: The Nasi is the “default” address for releasing niddui when one doesn’t know who excommunicated.
—
Halacha: Conditional niddui — even on himself
Words of the Rambam: A person who makes a conditional niddui — “I am in niddui if I don’t do thus and thus” — or even a person makes himself in niddui, requires release.
Simple explanation: Even when he fulfilled the condition (he actually did what he said), he still needs release.
Novel insights:
1. Question: Why does he need release if the condition wasn’t fulfilled? This is strange — seemingly the niddui never took effect!
2. Source from Yehuda: The Gemara brings proof from Yehuda who said “if I don’t bring him to you, I will have sinned to you all the days” — “I will have sinned to you” is interpreted that he should be in niddui. Even though he ultimately brought Binyamin home, he remained in niddui (we see from his death that he was in niddui).
3. Shulchan Aruch’s approach: The Shulchan Aruch rules that it speaks of a case where there’s a great chance that he won’t be able to keep the condition — then the niddui takes effect from the essence of making the niddui, even though it’s something that it may be that he won’t be able to keep.
—
Halacha: A Torah scholar who excommunicated himself — releases himself
Words of the Rambam: A Torah scholar who excommunicated himself, even if he excommunicated himself on account of so-and-so, even for something he is liable to niddui for — he releases himself.
Simple explanation: A Torah scholar who excommunicated himself can release himself — even if he did it “on account of so-and-so” (on that person’s account), even if it’s something he is truly liable to niddui for.
Novel insights:
1. Hard to understand: What does “even on account of so-and-so” mean? Perhaps it means: even if he said that if that person has regret he will forgive him — even then he can release himself.
—
Halacha 11: Excommunicated in a dream
Words of the Rambam: One who was excommunicated in a dream, even if he knows who excommunicated him, requires ten people who study halachos to release his niddui. If he doesn’t find — he goes up to a parsah to seek them. If he doesn’t find — ten who know only Mishna suffice. If he doesn’t find — ten who know Torah. If he doesn’t find — even ten simple people. If he doesn’t find in one place — three suffice.
**
Simple explanation:** Someone who is excommunicated in a dream needs a higher level of release — ten people who study halachos, with a ladder of descent if one doesn’t find.
Novel insights:
1. “Who study halachos” — what does this mean? The Sha’alos U’Teshuvos brings a version from the Gemara: “who have learned Avos and Midos” — people who can learn Mishna, Midrashim, Mechiltos. Not exactly great Torah scholars, but somewhat Torah scholars.
2. Why do we need ten here, when for a regular niddui three laymen suffice? A niddui in a dream is fundamentally different — it’s not a person who excommunicated, but a message from Above (the “angel of dreams” clothed himself in that person). Therefore we need more people to release.
3. What is the reality of a niddui in a dream? — two approaches:
– (a) Spiritual approach: A dream is a message from Heaven. The person he saw in the dream knows nothing about it — “when I come to you in a dream, I wasn’t there, it’s only you — the dream sent you.” Therefore one cannot go to the person who excommunicated in the dream, because he knows nothing about it. Rather what — it’s a message from Heaven.
– (b) Rationalist approach: A person who dreams that he is excommunicated — this means he has very weak self-confidence, he feels “excommunicated.” He needs ten people to “boost” him — to tell him “you are good.”
4. The Rambam’s approach to dreams — a contradiction: The Rambam rules “words of dreams neither raise nor lower” — he doesn’t believe in dreams at all. He also wrote in a responsum that he “made a responsum about dreams.” Why does he nevertheless rule here that a niddui in a dream is a serious thing that requires release?
– Answer: Perhaps each thing is different — regarding niddui in a dream he rules differently than regarding other dream matters. Or: it must be a true dream (not just imaginations).
– Another answer: Perhaps it’s more a practical thing — he feels excommunicated, he doesn’t wash himself, he’s disheveled — ten people come and tell him “you can wash yourself.”
5. A dreamed posek who releases — doesn’t help: If it’s a true thing (the spiritual approach), then a posek whom one dreams releases — doesn’t help. We need real people in the world.
6. Practical ramification: Rabbi Aryeh Stern (author of Likutei Shichecha) was very involved in this matter. Also in “Besodo Shel Moreh Hora’ah” there occurred a case when someone actually called with such a question — he dreamed that he was excommunicated.
—
Halacha: Niddui in his presence — release must also be in his presence
Words of the Rambam: One who was excommunicated in his presence — when we excommunicated in his presence (we told him “you are excommunicated” to his face), the release must also be in his presence.
Simple explanation: There is a distinction in halacha between niddui in his presence and not in his presence — with in his presence, the release must also be in his presence.
—
Halacha: This is not the way of a sage — a Torah scholar should not excommunicate for his honor
Words of the Rambam: This is not the way of a sage and his honorable conduct, rather this is the weakness of a Torah scholar and conduct that is not good. Rather the good and straight path is that he should turn his ear away from the words of an am ha’aretz and not answer them at all, in the way that the early sages said: Silence for the ignorant is a fence for wisdom.
Simple explanation: If a Torah scholar uses niddui to punish everyone who bothers him, this is not honor — this is weakness (“weakness of a Torah scholar”) and bad conduct. The right way is: act as if you didn’t hear.
Novel insights:
1. Three levels of how to react:
– The good and straight path (for every Torah scholar): Act as if you didn’t hear. The Rambam brings the verse (Koheles 7:21): “Also to all the words that they speak, don’t give your heart, lest you hear your servant cursing you” — your servant curses you, but you didn’t hear. Act as if you didn’t hear.
– The way of the early pious ones: They hear their disgrace and don’t respond, and not only that but they forgive those who disgrace them and pardon them. They even heard the disgrace, but didn’t respond, and even forgave.
– When one is disgraced publicly: Here is an exception — a Torah scholar whom an individual disgraced publicly, it is forbidden for him to forgive his honor — because this is already kavod haTorah, not his personal honor. And if he forgave — he is punished, he is punished, because he disgraces the Torah by allowing a Torah scholar to be disgraced in public.
2. Distinction between privately and publicly: One who disgraced him individually in private — only between the two of them — here he can forgive, here it is piety. But publicly — when everyone saw — it is forbidden for him to forgive, because the matter of kavod talmid chacham is desecrated, people will think that one can disgrace Torah scholars.
3. “Takes revenge and bears a grudge like a snake” — how to understand: The Rambam brings the Gemara (Yoma 23a): Any Torah scholar who doesn’t take revenge and bear a grudge like a snake is not a Torah scholar. The explanation: With another creature, when it bites into another, it has pleasure — a good taste. But the snake feels everywhere only a taste of sand. The snake takes revenge not because it has pleasure from it, but because it must be. So too a Torah scholar — when he takes revenge and bears a grudge, he should not feel any good taste in it, but he does it because kavod haTorah demands it.
4. The Rambam’s version — distinction between revenge for himself and for kavod haTorah: The Rambam has a version in the Gemara that the distinction is: “Do not take revenge and do not bear a grudge” applies to his own honor — he may not take revenge for himself. But he does take revenge for kavod haTorah — he doesn’t mean himself at all. A practical test: if when his wife bothers him he also takes revenge and bears a grudge — then he means himself, not kavod haTorah. Because with his wife there is no disgrace of kavod haTorah.
5. How does this fit with “a king who forgave his honor”: Earlier we learned that a rabbi and a nasi may forgive their honor. How does this fit with that he may not forgive? The answer: There we speak of the extra honor that is due to him — standing up for him, such things. That he may forgive. But when someone disgraces him publicly — that is a completely different category, there he may not forgive.
6. [Digression: The Chazon Ish’s approach about “high opinions” of people:] The Chazon Ish says: People think that when they have high opinions of other people, they are good people. But the truth is the opposite — because they have high expectations, they get a whole “attack” when they see that the person is not as good as they thought. The Chazon Ish says: I know that people are by definition weak — the inclination of man’s heart is evil from his youth — consequently I’m not impressed. Conversely, I keep being impressed that people are better than I thought. This is a moral lesson how one should be able to fulfill the Rambam’s advice — “lest you hear your servant cursing you” — because one doesn’t take every person’s words so seriously.
7. [Digression: Distinction between Hilchos Deos and here:] In Hilchos Deos the Rambam taught that one shouldn’t be a “fool who doesn’t feel” — one who doesn’t feel at all that he’s being disgraced. There that is a deficiency. But here the Rambam says that the early pious ones hear their disgrace and don’t respond — which sounds like the same thing! The answer: There we speak of one who truly doesn’t feel — he is a fool. Here we speak of one who does feel, but he doesn’t respond — he forgives, he lets it go. This is a completely different level.
—
Halacha: “Why are Torah scholars not commonly found to have Torah emerge from their sons” — blessing over Torah first
Words of the Rambam (brings Rabbi Yehuda HaNasi): Why are Torah scholars not commonly found to have Torah emerge from their sons? Because they don’t bless over the Torah first.
Simple explanation: The Rambam brings two interpretations of this statement:
– One interpretation: A Torah scholar who holds that it’s not fitting for him to be called up to the Torah first (he wants a better aliyah, for example shishi), he disgraces the Torah for his own honor — and therefore his children are not Torah scholars.
– The Rambam’s interpretation (opposite): “First” means that the Torah scholar must be the first one called up. If they don’t give him first, or he doesn’t let himself be called up first, he disgraces kavod haTorah. “That they didn’t bless over the Torah first” means: they didn’t give the Torah scholar to be blessed with Torah first.
Novel insights:
1. Dispute of Rishonim in this interpretation: There is a dispute of Rishonim in general about the question, and this is relevant to the Chazon Ish who speaks about this.
2. The Rambam’s approach — kavod haTorah demands that the Torah scholar take first: According to the Rambam, if the Torah scholar lets himself be called up not first, he disgraces kavod haTorah. This fits with the general foundation of the chapter — that kavod haTorah is not the Torah scholar’s personal honor, but an obligation that he must maintain.
3. Practical question — whether one can waive aliyos for a good purpose: If a rav gives away his aliyos so that people will come daven more, and he holds that this itself is kavod haTorah — is this permitted? This remains open, but one must think — whether kavod haTorah is objectively kavod haTorah, or it can change according to the situation.
4. Rabbi Nosson’s statement — “prophets of the land”: The Rambam brings Rabbi Nosson’s statement that “Nechemiah and deeds without their time — not because they are adulterers and not because they are robbers, but because they disgrace themselves” — they have troubles not because they are adulterers or robbers, but because they disgrace their own Torah honor — they don’t take upon themselves their own honor that is due to them as Torah scholars.
—
Kavod HaTorah — Concluding Discussion
Novel insights:
1. Quote from Rabbi Nosson in Pri Etz Chaim — “Torah scholars have no rest in this world”: Torah scholars have no rest in this world — not because they are not comforted, and not because they don’t grow, but because they “disgrace themselves” — they disgrace themselves. The explanation: Torah scholars display the Torah specifically because they are not concerned with their own kavod haTorah upon themselves. They don’t take kavod haTorah as a personal thing — they waive their own honor, and therefore they can properly reveal the Torah.
2. Practical moral lesson — first think of others: First one must take care of our friends, that they should be Torah scholars, and only afterwards think of oneself. The focus of kavod haTorah should be on others — that one should be concerned that friends should have kavod haTorah — before thinking of oneself.
3. Kavod haTorah is something that stands on its own — it’s not “nothing,” it’s a real thing that one must simply live with.
📝 Full Transcript
Laws of Torah Study Chapter 7 — Laws of Excommunication
General Introduction to the Chapter
Study Partner A: Okay, so let’s learn today Laws of Torah Study Chapter 7, the last chapter of Laws of Torah Study.
We’re learning here, we’re holding in the middle of the larger topic of Laws of Torah Study. The sub-category is honor of Torah scholars, and the sub-sub-category is how one punishes someone who disgraces Torah scholars or disgraces the words of the sages.
There is an institution for this called niddui (excommunication). Just as there are various punishments — there are all kinds of the four death penalties of the court, there is lashes, there is even a type of rabbinic lashes called makat mardut — there is also a new kind of thing of niddui, of, I don’t know, excommunication, or we’ll see in this chapter what exactly the translation is. But essentially it’s like a way of expelling a person from the community, making him menudeh muchrám (excommunicated and banned), because he disgraced a sage.
And the Rambam enumerated twenty-four things for which the punishment is that one makes niddui. Most of them are rabbinic matters, or things that people can be contemptuous about, and niddui is a matter of restoring the severity by expelling him from the community, by distancing him from people, so that the public should be more frightened.
Niddui as a Communal Punishment
I think it’s all a matter of communal things. Just as other punishments are a painful thing — one gets a slap, it hurts on the body. But for disgracing the sage, it’s not a sin in terms of the person having committed a sin like the person was mechalel Shabbat (desecrated the Sabbath). He committed a sin against the community, he brought down the authority of the rabbi. Niddui restores the authority of the rabbi, because the person who is the troublemaker is expelled from the community, the rabbi remains with his high standing. I think they’re all roughly this sort of matter.
Study Partner B: Yes?
Discussion: Why Does Niddui Appear in Laws of Torah Study?
Study Partner A: Very good, you’re saying a good explanation. I think it’s very well raised that seemingly there are Laws of Punishments, and essentially this belongs in the Book of Judges. There are Laws of Rebels, Laws of the Sanhedrin and the Punishments Entrusted to Them.
But what it seems like, first of all in general there is a lot of connection between Laws of Rebels and Laws of Torah Study, especially the second part which discusses honor of Torah scholars. Essentially, there it even states Laws of Honoring Father and Mother, who has the status of a Torah scholar? For whom should one make niddui? It also appears in Laws of Rebels.
Study Partner B: Could be. Or the Sanhedrin. I didn’t look exactly where it defines who is a Torah scholar.
Study Partner A: There it states it, I don’t remember. It could be part of the Sanhedrin.
Study Partner B: Yes. Yes. And… could be that this is…
Study Partner A: Right, right, also here, it’s actually not here. We learned in another lesson the Chazon Ish about what is a good person, he brings strongly this Rambam also on this law, who is a Torah scholar that one is noach al kevodo (forgiving of his honor). On this he didn’t get so very worked up, that from this one learns what is a good person.
So yes. It works out, but perhaps as you say, that there are like punishments, there are actual Laws of Judges — perhaps Judges is actually a law, actually an obligation from Laws of Punishments, or a rebellious elder, other people who go against the authority of the Sanhedrin. And then here it’s more specific to honor of Torah scholars — that one stands up for him, and one honors him, all these one follows him, one may not disagree with one’s teacher’s teaching, these things that we learned actually about what it means, fear of one’s teacher, these sorts of things — and to this comes niddui. It’s interesting that it’s like a tool to protect the honor of Torah scholars.
Study Partner B: Yes.
Study Partner A: By the way, part of niddui is, as it states, just like how one transgresses against the rabbis, others who say, but the Gemara asks, it’s all for the honor of the rabbis that they made the enactment.
Structure of This Chapter
Okay, and now this chapter is essentially — this we learned in the previous chapter. This chapter is all the laws of what one does when one makes niddui.
Study Partner B: When one makes niddui we already learned, but…
Study Partner A: We already learned when one makes a niddui, and touched a bit on niddui. Here we’re going to elaborate more on what is an obligation of niddui, what it means, what a baal niddui must do, the person who is menudeh, what must he do differently, and so forth.
We begin with also with a detail. The detail is seemingly — one must excommunicate a Torah scholar. It’s a dilemma, yes. A niddui is a tool that was created for Torah scholars. What happens when one needs to use this tool against a Torah scholar?
Study Partner B: Very good.
—
Law 1: A Torah Scholar Who Sinned
Learning the Rambam
Study Partner A: The first law is actually a connection also from honor of Torah scholars. Besides honor of Torah scholars, there is a sage who is liable for niddui, perhaps not only niddui, he could even be liable for lashes, there are other things how one conducts oneself with a Torah scholar who is liable for punishment.
It’s not a dilemma, how does one deal with honor of a Torah scholar when disgrace is appropriate for him? A Torah scholar in general deserves honor, but if he has committed sins, one shouldn’t… we’re not “lo tehdar dal berivo” — what is the language of the verse? That when it comes to a poor person, but on the contrary, “lo tehdar pnei gadol” — an important person one should not honor when it comes to judgment, and here too when he commits sins.
But here we see that there is indeed a certain Torah scholar who does get protection in court, at least regarding matters of niddui — if he stole or did perhaps such a thing, I don’t know — but things that are perhaps actually as you say, things that are actually a matter of honor of the Torah, that the public heard that the Torah scholars are in niddui is also a disgrace of the Torah.
Famous Examples of Niddui in History
Study Partner B: I think the topic of niddui that we find in the Gemara that are explicit are mainly where one excommunicated a sage. For example, it’s known that they excommunicated Rabbi Eliezer, they called him “shamuti.” And also I saw that Rabbi Yehoshua ben Perachya had a student who was called Yeshu, and he committed sins, so they placed him in cherem. It states in the Gemara, “this is what people say: always let the left hand push away and the right hand draw near” — they placed him in cherem.
And also later, here’s a very famous one, this was already in recent times, a Jew who was called Baruch Spinoza, they placed him in niddui, they called him in English “excommunicated” — this has laws of niddui.
So, I’m saying, for a simple person a niddui is probably not such a great punishment, because his existence doesn’t revolve around the community, he’s at home by himself. But a sage you take away his entire…
Study Partner A: Okay, yes. Already, let’s go.
But what one only hears about this is simply because from famous people one hears what happens to them. Do you know how many householders from the time of the Gemara were excommunicated?
Study Partner B: Yes, I mean certain sages who were menudeh al kevodám (for their honor).
Study Partner A: Yes, yes, one finds in the Gemara, in Pesachim. A butcher would have expressed himself not nicely about whom? I don’t remember, Rava? I don’t know anymore. There are holy rabbis…
Language of the Rambam: A Sage Elder in Wisdom
Study Partner B: A sage, it says in wisdom.
Study Partner A: A sage, it says, means, is an elder who acquired wisdom. The others we use the word old with wisdom. Because you mean to say, that he deserves honor essentially in all kinds of situations, what there the face says.
But has the nasi or the av beit din sinned — a nasi or an av beit din of the leadership of the Sanhedrin, or of an av beit din — is shesarach (who sinned). What happens that he is indeed a sage, but he has sinned, he has disgraced himself.
One excommunicates him publicly forever — it’s not favoritism, and one must also place him in niddui.
Discussion: What Does “Sarach” Mean?
Study Partner B: “Sarach” means does it mean one of the twenty-four things for which niddui comes, or will it turn out he sinned in a greater way than what you expect from him.
Study Partner A: It doesn’t seem so here, because it seems here that we’re talking — if you look at how the law continues — it seems we’re talking even if he committed a sin, even a severe one, and what simply means he caused the masses to sin.
Study Partner B: Yes, that’s usually the category of Jeroboam.
Study Partner A: Means so one makes niddui, but not causing the masses to sin. And how now it comes that one must make a comparison to a bomb, one makes the smaller — must one say that he makes idolatry, that this has to do with when fear of the sages. And seemingly it’s appropriate for him to actually die?
Study Partner B: No difference, that’s what I say.
Study Partner A: But the language seems that yes, we’re talking about a full… It could be… It’s difficult, because what you mean to say that it’s difficult — if he is actually liable for lashes, it is liable for lashes, it is like one witness. It could be that it’s not so simple.
It could be, because it states one topic, it’s because we’ll see about lashes in a second. It could be, also we’re talking when it’s a very bad thing, but there are no witnesses and warning, or such sort of thing.
Right, or it could be that… and in practice in reality truly there are punishments, Sanhedrin and court. But in reality, many times the punishments are not carried out, or there isn’t currently any power.
Niddui as Practical Power
A niddui they always have the power, as it brought even until very recently there was a thing that one could do a niddui. So this is a thing that one must… The hand you can also make an oath, or make a poster against him, it’s also an aspect of niddui.
Study Partner B: A poster is already a weak niddui, because one makes a poster for children, but yes, if there is a strong community he can expel a person from the community. But it’s a matter of disgrace, it’s not… It’s shaming, yes.
“Unless He Did Like Jeroboam ben Nebat and His Associates”
Study Partner A: Further, but when he sinned other sins — he committed other sins, and not as severe as the rabbis, what exactly the boundary is he doesn’t tell us, but lesser sins — then look, one doesn’t pull him, one doesn’t shame him publicly.
But what then? One lashes him privately — one gives him lashes privately.
Discussion: What Kind of Lashes is “One Lashes Him Privately”?
These lashes are seemingly a sort of makat mardut thing, it’s like the court making punishment.
Study Partner B: No, when one is liable for lashes with witnesses and warning, obviously one gives him lashes.
Study Partner A: No, no, it’s not obvious that every Jew… a Torah scholar is like every Jew, who deserves a punishment like every Jew, lashes.
Study Partner B: I don’t know, perhaps…
Study Partner A: No, it seems that lashes privately means even when there is no law of lashes, but normally one would give him niddui — that’s the normal punishment — but for a Torah scholar if one goes to make him niddui it will be a disgrace of the Torah.
So there is a new creation, which means, one gives him quiet lashes. The court calls him into a room and one simply gives him, not with the laws of lashes that it must be thirty-nine with the system.
Study Partner B: So you’re right that the Gemara that talks about this is seemingly such sorts of things, like if he will be contemptuous of the second day of Yom Tov for example. This can happen, that he says — this is precisely a thing that only a Torah scholar, he knows that the second day of Yom Tov is fake, so he is contemptuous — but one cannot publicize this publicly.
But it can indeed be…
Study Partner A: Lashes is exactly the opposite, I won’t argue. Niddui there is the problem that you shame him but you shame the Torah. Lashes, only he will feel it, one takes him in, it’s under his coat, and he will feel it, but it won’t be the disgrace that we want to avoid here.
A regular lashes is truly “veniklah achicha le’einecha” — it’s part of the disgrace, but here it states privately. So this means that there is some kind of lashes privately.
Study Partner B: But it could be, we see that he brings a completion, it seems that he’s talking even lashes from the Torah, it could also be that at the time of lashes one does it privately, yes.
Study Partner A: So it is… so it sounds. That means, what many times one says so laws of humility and abstinence and boundaries and safeguards, but business still has a… what do you call a maneuvering space, how do you say? Flexibility. He can adjust, one can take into account that he is a Torah scholar, not do it publicly, yes, and so forth.
Lashes Privately for a Torah Scholar (Continued)
Study Partner A: This can happen, as I say, this is precisely a thing that only a Torah scholar knows that the second day of Yom Tov is fake, so he is contemptuous, but one cannot mean that it’s publicly. But it can indeed be a…
Study Partner B: Lashes is exactly the opposite, I haven’t gotten over it. Niddui there is the problem that you shame him, but you shame the Torah. Lashes is only he will feel it, one takes him in, it’s under his baggage, and he will feel it, but it won’t be the disgrace that we want to avoid here.
A regular lashes it is truly, “veniklah achicha le’einecha”, it’s part of the disgrace. But here it states privately. So the reasoning is that one should lash him privately.
Study Partner A: But it could be, we see, it seems, he brings the opinion of the Ran, it seems that he’s talking even lashes from the Torah it could also be that for a Torah scholar one does it privately, yes. So it sounds.
—
Flexibility of the Court in Laws of Punishments
Study Partner A: So this is what one says many times that the laws of punishments, legal rulings, the court has an inheritance of a… what do you call a maneuvering space, what do you say, flexibility, one can adjust, one can take into account that such a Torah scholar one should not do publicly and so forth.
—
The Distinction Between “Sarach” and “Jeroboam ben Nebat”
Study Partner B: So you’re saying that the distinction here is… I still need to understand this piece of the plan. The distinction here is not between Torah law and rabbinic law, the distinction is between Jeroboam ben Nebat and a simple sin.
Study Partner A: No, I think the distinction here is between publicly and not publicly. This is the word “sarach”, it’s a similar language. Someone is mesariach, yes, it’s a matter of privacy. Yes, a child made himself a mess, it’s a matter of privacy that only the mother catches, and one takes care of it.
“Sarach” here means he disgraced himself, he couldn’t restrain himself from some sin. But if he did Jeroboam ben Nebat, what he did in public, he made a desecration of God’s name, then he deserves niddui publicly, because the desecration of God’s name was public. Yes, but when the desecration of God’s name was not public, then one does it to him privately. So that’s basically the understanding.
—
Explanation of “Raised His Hand” — Two Conditions
Study Partner B: He has such a private word. It’s first of all, but when you say Jeroboam ben Nebat, usually when someone says, “any sin that a Torah scholar does is just like Jeroboam ben Nebat”, that today they would say “Shabtai Tzvi”, you know, some such famous leader who sinned publicly. It’s not enough that he ruled to carry publicly or did some thing publicly. It’s certain that he’s talking about some severe matter, a bad thing.
But seemingly the severity itself, one would still, let’s say one caught him with a married woman quietly, one would still need to look if he gets lashes privately.
Raised his hand means that he does some sin with a high hand. What the sin is, it can need to be not such an important sin, but the part of it is the high hand. Therefore then one can give him niddui, because you’re not protecting him. It’s the opposite, you with this you make a sanctification of God’s name, because he already made himself the desecration of God’s name.
But sarach means that he did something that one caught him, it’s not a big matter of publicity. It also doesn’t have to mean that only one person knows, it could be several people know, but it’s not a public thing. Raised his hand means that it’s a public thing, a rebellion. A raised his hand person was like he tore his garments at the Temple, at Jerusalem.
Chavruta A: Yeah, right, so there are two conditions. It has to be both a genuine rav, and also a serious matter. Something like avodah zarah (idolatry), or like kefirah (heresy), something that is a very serious thing. Not, as you say, even if everyone knows that he was caught with some great aveirah (transgression), that’s not a genuine rav, that’s just a disgrace.
—
Discussion: The Key — Rebellion versus Shame
Chavruta B: Right, right. No, let me say, I would perhaps say it like this: He was caught by a non-Jew, so the question is, does he feel ashamed about it and restrain himself, or does he raise his hands and say “I’m allowed”? That’s the point, the meredah (rebellion), the yad ramah (high-handedness). That’s what brings him the niddui befanav (excommunication in his presence).
Mah she’ein kein (whereas) when it’s a matter of serach (transgression), he’s ashamed about it, then we give it to him batznea (privately). That’s actually correct, that’s the pshat (plain meaning).
Chavruta A: But it’s not only when he’s ashamed. You’re saying, even when he… You see the Gemara talks about someone who was mezalzel (disrespectful) on Yom Tov Sheni (the second day of Yom Tov). He didn’t just sit at home on Yom Tov Sheni, he told the non-Jew that Yom Tov Sheni is nothing. Even then we don’t make a niddui for a talmid chacham (Torah scholar).
There’s a certain protection for a talmid chacham. It’s not just a protection, you’re saying it’s part of the din (law) of kavod haTorah (honor of the Torah) itself.
Chavruta B: It could be, simply, it could be that niddui also won’t be effective, because a talmid chacham obviously has chassidim (followers), he has talmidim (students). One must be very careful when being menudeh (excommunicating) a talmid chacham, because it’s very easy for it to lose its effectiveness. Because you can only use it as long as it works, as long as the olam (community) has it…
—
The Verse “Vechashalta Hayom Vechashol Gam Navi Imcha Lailah”
Chavruta A: Okay, but that’s not necessarily so. Let’s see, he brings here a teshuvat haRambam (responsum of the Rambam) about a talmid chacham who already has a bit of publicity. Ilmalei d’oraita nami sagi (if not for the Torah it would also suffice). Okay, it could be that for that itself it’s a reason not to do it.
Ah, his example brings Chassidus and Satmar, yes. Okay, as it says in a pasuk (verse), he says, “shene’emar ‘vechashalta hayom vechashol gam navi imcha lailah’” (as it is said, “You shall stumble by day, and the prophet also shall stumble with you by night”). What’s the pshat? He says, there’s something about the stumbling of a prophet at night. What’s the pshat?
He says, “af beshechashol, afillu navi shenichshol, go’arim bo kisui kalailah” (even when a prophet stumbles, we rebuke him with a covering like night). Cover it up like night, keep it like a nighttime thing, a quiet matter. “Ve’omrim lo, ‘hekaved veshev beveisecha’” (And they say to him, “Honor yourself and sit in your house”). Please, sit at home.
—
“Hekaved Veshev Beveisecha” — A Half-Niddui
Chavruta B: Ah, so you see that in a certain sense… So you’re saying we do a niddui, but not a niddui befarhesia (public excommunication)?
Chavruta A: Not a niddui. “Hekaved veshev beveisecha” I think means as long as he doesn’t do teshuvah (repentance), if I understand.
Ah, so you see he brings the lashon (language), he doesn’t say “yored badavar” (descends from his position). There was such a thing, he sinned, “ein moridin oso migdulaso” (we don’t remove him from his greatness). Not that we remove him. When they removed Rabban Gamliel there, yes? Not like that. “Ela omrim lo, ‘hekaved veshev beveisecha’” (Rather we say to him, “Honor yourself and sit in your house”). What does it mean? We tell him, honor yourself and stay at home, don’t come to the beis hamedrash (study hall), so that there shouldn’t be any…
Chavruta B: It’s a half-niddui. It’s… We don’t make the niddui befarhesia, we tell him, be menudeh (excommunicated) yourself.
Chavruta A: Yes, so you’re saying that there doesn’t need to be force, the force of the beis din (rabbinical court) is no more, I don’t know. It’s more like… We accomplish the point of what a niddui needs to accomplish, that he shouldn’t be able to be mashpia lera’ah (influence for bad). But we’re not saying that we need to make a whole public spectacle with the thing. But we’re not saying that there needs to be the hashpalah (humiliation), yes?
Here we’re talking about him… “vechashalta”… yes, but it could be that he needs to do teshuvah, my rabbi, until he makes the malkos (lashes), I don’t know. It’s more…
—
The Source of “Hekaved Veshev Beveisecha”
Chavruta A: It’s very interesting, the “hekaved veshev beveisecha” is a pasuk, and he doesn’t bring the pasuk here. It’s a pasuk in Sefer Melachim (Book of Kings), I think. The king… the king… Amatziah melech Yehudah (King of Judah) sent to melech Yisrael (King of Israel), yes, yes, someone. He said that he wants to go to war with him, and he said, “Halo, do me a favor, stay at home.”
So… I don’t see why he doesn’t bring it. I saw the pasuk earlier.
So the lashon “hekaved” means like, maintain your honor. If you’ll come in public, there will be no choice, we’ll have to somewhat be yored beniddui (descend into excommunication). Forgive yourself at home. We don’t want to shame you, stay at home. Very good.
—
Halachah 2: It Is Forbidden for Beis Din to Rush into Excommunicating Him Quickly
Chavruta A: He says, “vechen kol talmid chacham sheshanah chayav niddui” (And so too any talmid chacham who repeated and is liable to niddui). Not just a zakein bechochmah (elder in wisdom), or a great nasi (prince) or a beis din. A talmid chacham who is chayav niddui, as one of the things we learned earlier when one is chayav niddui, the beis din is in a dilemma.
He says, “asur lebeis din likpotz beniddui bemeheirah” (It is forbidden for the beis din to jump into excommunicating him quickly). The beis din may not jump… “niddui” is also a lashon of jumping actually. The beis din may not jump into being menudeh him.
Chavruta B: What does “likpotz” mean? Yes, the even… throwing.
Chavruta A: The beis din may not jump into being menudeh him very quickly. “Ela borchin midavar zeh umeshamtin mimenu” (Rather they flee from this matter and avoid it). We have to try to get out of it as long as we can.
It’s different from a zakein mamrei (rebellious elder) where we don’t do it. A normal talmid chacham, if there’s absolutely no choice, we may. But the beis din must be very hesitant and try all other possible ways to make him do teshuvah or make it so we don’t have to be menudeh him.
—
The Innovation: Even a Tzurva Merabbanan
Chavruta A: The great chiddush (innovation) is even a talmid chacham, meaning a yeshiva man, not someone who is already a chacham (scholar). Even after he’s a chacham he still has a talmid, or as we see in the Gemara they call him “tzurva merabbanan” (Torah scholar). Even him, we get out of it.
It looks like we do like Reb Yankele’s advice. He says, “It could be he deserves niddui, but I don’t have to be the rasha (wicked one) who does it.”
—
The Gemara: Rav Pappa and Niddui of Tzurva Merabbanan
Chavruta A: The Gemara says, “Mimnei hanegidah detzurva merabbanan ulmimnei hashmata” (From counting for the flogging of a Torah scholar and from counting for the excommunication). They even hit him, as we say malkos is not misat beis din (death penalty of the court). But they didn’t take themselves to have a minyan (quorum) there. The beis din needs to assemble.
—
Digression: The Story with the Bnei Yissachar and the Ropshitzer Rav
Chavruta B: It’s like the Bnei Yissachar, yes, do you know the story with the Bnei Yissachar and the Ropshitzer Rav?
Chavruta A: No?
Chavruta B: The holy grandfathers, well, it happened between the two holy grandfathers. I don’t remember the details anymore. They wanted to make a cherem (ban) on Pshischa, I think, I remembered. The Ropshitzer Rav called an asifah (assembly), and they called the Bnei Yissachar.
The Bnei Yissachar said that it says by Yitzchak Avinu (Isaac our forefather), yes, you know, by the Akeidas Yitzchak (Binding of Isaac), to slaughter Yitzchak the Ribbono Shel Olam (Master of the Universe) Himself spoke. Not to slaughter him He sent a malach (angel). We see from here that to slaughter a Jew the Ribbono Shel Olam Himself must say. Even the rav who called the assembly is a malach.
Chavruta A: So, that’s literally a punishment.
Chavruta B: The other one stood and argued that he did a wrong, we need to do something here, it’s not a simple joke, it’s some serious dilemma, some serious question. But he says, I catch him as long as we can. He got out of it. He says…
Chavruta A: No, it actually looks like, because if we’ll say no, or the beis din says, someone comes to say this and that which the talmid chacham did, we tell him no, we’re not making a shamta (excommunication), that itself is a wrong.
No, we tell him, think, we’ll tell him, we’ll tell him, he should come back in two months, we’ll make the shamta when it’s appropriate now. There’s a way, there are ways to get out of it. Sometimes it comes close to that point.
—
Explanation of “Chasidei Hachachamim”
Chavruta A: He says, vechasidei hachachamim… yes, who is the chasidei hachachamim? Who is it? Rav Pappa. Teisi li dela shamtei tzurva merabbanan (Let it come to me that I never excommunicated a Torah scholar).
Chavruta B: Chasidei hachachamim means apparently pious scholars, not pious followers of the scholars. Wise pious people.
Chavruta A: No, yes, because the pious followers of…
Chavruta B: He means yes. Those who are not talmidei chachamim.
Chavruta A: Yes yes, he means… these are the midos chasidus (pious traits) of a chacham. Look, he perhaps also means wise chassidim, because there are chassidim shotim (foolish pious people) who make destruction. That’s the well-known time of Rav Pappa, when the rav made a psak (ruling), perhaps the other one also wanted him then.
Lo mishtabchana, tzricha lemishbach nafshei, dela nimni me’olam lenidvas talmid chacham (I don’t praise myself, I need to praise myself, that I was never counted for the excommunication of a talmid chacham). He was never counted, he never came to the assembly, as you say, where they go to be menudeh a talmid chacham.
Afillu nimnu al halel hakoso mishum malkos (Even if they counted for flogging him because of lashes), if yes, if we need to give malkos for a talmid chacham, he was yes part of that, because we give malkos batznea, yes. Afillu makos mardus nimnu al halel hakoso (Even lashes of rebellion they counted for flogging him), not just malkos d’oraisa (Torah lashes), and even malkos derabanan (rabbinic lashes) he’s there to give him. But shamta is a great bedi’eved (post facto measure).
—
The Balance Between Kavod HaTorah and Protection
Chavruta A: Very good. So it’s very important, we need to be clear here. We don’t mean that the chachamim should protect each other. It’s the true important thing that the kavod haTorah should be strong by the olam, and because of that, even a talmid chacham, we hear that in the yeshiva they were menudeh someone because he sinned something, it’s also not a way, and we need to try hard to get out of that.
We need to think how also, it could be that when the da’as hakahal (opinion of the community) is different we can look at it differently. On the contrary, many times people look at it as we’re protecting our own, we’re not honest, if the talmid chacham who swindled and stole from a person.
Because of that what could be that the word here is not permitted, that they don’t say clearly and directly “we protect our own.” If there’s no choice and for the kavod haTorah we specifically need to yes make a hashmata (excommunication), perhaps we then make a hashmata, a niddui, if that’s the kavod haTorah. We need to understand the situation.
Chavruta B: Yes, but you’re saying that there is…
Teshuvat HaRambam Regarding a Chazzan Who Has a Rumor About Him
On the contrary, the Rambam brings such a beautiful teshuvah in the Rambam, where they asked about some chazzan (cantor) whether to remove him, whether he can be a witness, not be able to be a witness. There was a rinun (rumor) that he does some things that one may not do.
The Rambam says very sharply that we don’t remove anyone from his position because of a rumor. Perhaps there’s testimony, perhaps it’s different. But he brings on this all the Gemaras that a talmid chacham shesarach (who transgressed), even when he did yes do it, we need to be choleik al kevodo (disagree for his honor).
The point is like this: A talmid chacham is an actual true talmid chacham, we’re not talking about him being just a position in the yeshiva, he can actually learn more, he actually has some worth. And even if he actually sinned, the whole yetzer hara (evil inclination) made him sin, the kavod haTorah obligates that we should treat him more bederech kavod (with honor).
But it’s correct, that presumably if he’s mazik (harmful) to another, if on the contrary, he uses his position in order to swindle, it’s the opposite. As he brings that there was someone, some story in Mo’ed Katan where they specifically yes were menudeh, because it was some such case that he did, he in short took advantage or pretended, whatever. Hacha nami (here too).
But there is such a thing.
—
Seder HaNiddui – How Is the Niddui
Now the Rambam will say how it works.
Okay, there is a niddui. Keitzad hu haniddui? (How is the niddui?) He says: “Omrim ‘ploni beshamta’” (They say “So-and-so is in shamta”).
That one is in shamta — that’s the Aramaic word, the Gemara’s lashon for niddui, yes? Niddui, cherem, and shamta. I don’t know, it’s three words that mean the same thing. That’s how the niddui becomes effective — we can call him “ploni beshamta.”
Niddui Befanav and Shelo Befanav
Or when we’re menudeh him shelo befanav (not in his presence). But there is the din that we should tell him “amarnu ploni zeh beshamta” (we said this so-and-so is in shamta) — we should say it in his presence.
Chavruta A: Should the Rambam mean here simply the exact precision, or you know, a din that when we make a niddui it should be in his face?
Chavruta B: Also there is that we can be menudeh him shelo befanav. Also there is that we should tell him this. Why? Because so that our lashon hakodesh (holy tongue) should be perfect, the Rambam was here a grammar police?
It’s simply a matter that we shouldn’t do it behind his back, rather we should have the guts to say it in his presence. He doesn’t say that we should do it, he says if we do it in his presence, we do it like this. That’s the way to do it. It’s actually that when he’s in the beis hamedrash when we make a niddui, we don’t say “that one there,” rather we say it in his face — “you.”
—
Lashon Cherem
A cherem… already, that’s niddui. What is cherem?
The Rambam will already say the difference between niddui and cherem. If we make a cherem and not a niddui — omrim “ploni muchrам” (they say “so-and-so is in cherem”).
In short, it’s the lashon. We say “muchram,” he becomes muchram.
—
Lashon “Arur” – Arur Bo Alah, Bo Shevuah, Bo Neder
Chavruta A: And… we say differently? What else is different here? Or is that it? When we make a cherem, do we also make “arur” (cursed)? I don’t know.
Chavruta B: “Ve’arur bo” (And cursed in it) — that’s simply lashon haGemara. “Ve’arur bo, alah bo, shevuah bo” (And cursed in it, oath in it, vow in it)?
Chavruta A: No. “Ve’arur… ve’arur…” No.
Chavruta B: “Arur bo” — that’s the lashon. “Arur,” if we say “arur,” “ploni arur,” it is “bo alah, bo shevuah, bo neder” (in it is an oath, in it is a vow, in it is a pledge).
That means, the lashon “arur” means either alah, which is a curse, or shevuah — that means it can be lashon shevuah, and also neder.
The total that we see from here that we can also be menudeh someone with lashon “arur,” that’s how I understand. It’s a lashon from Gemara. But that is that we can also make “arur,” or “alah,” or “shevuah,” or “neder.” We can use one of these words. But this is a lashon haGemara — “arur bo neder, bo kelalah, bo shevuah.”
Proof from Barak and Meroz
In short, he brings a proof, that the angel said that Barak said “oru Meroz” (curse Meroz), the angel said that “be’arba me’os shofros shamtei Barak leMeroz” (with four hundred shofars Barak excommunicated Meroz). He was meshamet Meroz with four hundred shofars.
He said that we see that the lashon arur can also mean — it can mean an alah, the alah means arur literally, or it can mean a lashon shevuah, “im lo e’eseh kein arur vego’” (if I don’t do thus cursed etc.), this can also mean niddui.
Apparently there’s something that gives me to think that we don’t need to say lashon shamta, we can also say lashon arur. Yes.
—
Hatarat Niddui VeCherem
So, and he’ll say that if he doesn’t have charatah (regret) after the niddui we make a cherem.
Chavruta A: Ah, the niddui is like the beginning, the first, if not?
Chavruta B: Okay.
How we learned… is the ketzos matirim (how do we release) a niddui or cherem — how do we undo it, how do we fix it?
“Omrim lo ‘sharui lach umechul lach’” (They say to him “it is released for you and forgiven for you”) — until we’re matir (release) and until we’re mochel (forgive), we forgive. And he becomes matir shelo befanav — “omrim ‘ploni sharui lo umechul lo’” (they say “so-and-so it is released for him and forgiven for him”).
The same thing. In short, it’s very simple to make a niddui and a cherem — we just need to say it, it’s just a word. We don’t need to bring any shofars. We can bring shofars. We don’t need the candles, pulsa denura (lashes of fire), note…
—
Conduct of the Menudeh – What Is the Custom That the Menudeh Conducts Himself and What They Conduct with Him
He says further: Mahu haminhag shenoheig hamenudeh be’atzmo umah shenohagin bo? (What is the custom that the menudeh conducts himself and what they conduct with him?) What is the custom, how does a menudeh conduct himself, and how do we conduct ourselves with him?
Prohibitions of the Menudeh
He says like this: A menudeh asur lesaper ulechabes ke’aveil (menudeh is forbidden to cut hair and to launder like a mourner) — the din like a mourner regarding washing himself and shaving — kol yemei niddui (all the days of his niddui), as long as he’s a menudeh he may not wash himself and shave.
Ve’ein mezamnin alav (And we don’t invite him) — we don’t count him.
Chavruta A: Does it mean to say we don’t eat bread together with him, or we can’t make a zimun (grace after meals together) with him?
Chavruta B: Perhaps both together. Even if he doesn’t eat pas (bread) with him, even if he eats, we don’t count him. That means that he’s not part of the tzibbur (community). How we say for a person that he’s not in shul, we don’t count him, we say “ashrei yoshvei veisecha” (happy are those who dwell in Your house) and not you.
Velo metzarfin oso la’asarah lechol davar shetzorich asarah (And we don’t join him to ten for anything that requires ten) — we don’t count him for a minyan for anything that requires ten.
Velo yoshvin imo bed’ amos (And we don’t sit with him within four cubits) — we don’t sit in his four amos.
What Is Permitted to the Menudeh
But what yes, what may we yes?
Shoneh la’acheirim (He teaches others) — he may yes be shoneh (teach).
Chavruta A: Does this specifically mean teaching Mishnah, not learning lechatchilah (initially), or does it mean that he may learn?
Chavruta B: No, learning. Shoneh means, I think, learning Mishnah usually. Shoneh veshanin lo (He teaches and they teach him), yes. He may learn, it’s not bitul Torah (neglect of Torah study). Learning is permitted. He won’t be a maggid shiur (lecturer).
Shoneh la’acheirim means if he is a maggid shiur, he remains. If he is a talmid, he remains a talmid.
The Foundation: Learning Is Life
There is such a thing as an ir miklat (city of refuge)
There is such a thing as an ir miklat (city of refuge), that yes, this is part of life — to an ir miklat one sends with the students. Just as we can see that a menudeh (one who is excommunicated) is a… they will penalize him, but they won’t take away his life. Learning is the life, so learning they let him continue to learn with him, and they speak with him.
We can see that a menudeh is a bit more, but even a menudeh may learn by himself, there’s no such thing.
Livelihood
And the same thing also for his livelihood — they don’t take away his basic livelihood. If he’s a hired worker, he may continue to be hired for his work, and an employer may hire workers. This he may do.
—
A Menudeh Who Dies in His Nidduy
He says, when one is menudeh — if he died while he was still a menudeh, it doesn’t automatically expire.
Certainly, however, all other punishments — they don’t continue giving lashes after he’s died, they can’t. But the nidduy shows that it’s not a punishment on the body, it’s more a community thing, it’s like a statement that he…
Right, so his funeral also can’t be. It can’t be that a menudeh died and his funeral takes place, he comes to his funeral in the beis hamidrash.
Chavrusa A: Yes, when it’s a physical thing, whom will you hit? The person is no longer here.
Chavrusa B: But the matter of kavod (honor) — kavod is relevant even when one has died. That can be a thing, because sekilah (stoning) is not kavod, but there is such a thing as giving kavod to a meis (deceased). We give him kavod.
Right, it’s a statement that we esteem him. Here one must continue to hold the statement that we still don’t esteem him.
A Stone on His Coffin
Beis din send and place a stone on his coffin — they place a stone on his coffin.
Meaning that they are stoning him — it’s a symbolic sekilah.
Chavrusa A: Yes, yes.
Chavrusa B: Or one can understand that the Rambam means… in the Gemara it says “they place a stone on his coffin,” he brings the language of the Rif — “a remembrance of sekilah.”
Perhaps the Rambam means to say the opposite, that what it says in the Gemara “they place a stone on his coffin” means that they throw stones at the coffin. No — meaning that one must place a coffin, this is a sign, a statement that they are stoning him. That one means to say one must view him as if he’s in sekilah. It could be things that don’t warrant sekilah, but it warrants sekilah — so that he should be separated from the community.
So the stone must symbolize that they are punishing him.
They Don’t Eulogize and Don’t Escort
Further he says: And needless to say — it’s obvious — that they don’t eulogize him, and they don’t escort him with Torah scholars.
It’s only the people who are dealing with him carry his coffin, but they don’t go extra people to escort him.
—
Laws of the Muchrам – More Than the Menudeh
The Rambam says, this is one who they put in nidduy, but there is also cherem, which is an even more severe thing. And what is the law upon him?
Distinction Between Nidduy and Cherem Regarding Learning
He, they also don’t give him the thing that he may learn. Shoneh shoneh — a cherem shoneh lo, he may not learn with other people, and they may not learn with him.
But he learns by himself so that he won’t forget his learning — he learns alone, so that he won’t forget his learning, and he still has a mitzvah of talmud Torah. He should continue learning so that he won’t forget his learning — the cherem will eventually end, and in the meantime he shouldn’t become an am ha’aretz.
Distinction Regarding Livelihood
And he is not hired and does not hire for himself — they don’t hire him, and workers may not be hired for him, meaning he may not hire workers.
And they don’t do business with him — they don’t do business with him. Because in nidduy it said, apparently one may do that.
And they only do minimal business with him, enough for his livelihood — they do a little, they keep him alive, so a bit of livelihood they may give him, but not more than that.
—
How Does One Become a Muchram – The Process from Nidduy to Cherem
Ah, now we’ll see how one becomes a muchram. How does one become a muchram?
The Rambam says thus: One who sat in nidduy for thirty days and didn’t ask to be released — one who was in nidduy for thirty days, one who is in nidduy can come and ask, when he does teshuvah, we learned earlier, they release his nidduy. So as long as he doesn’t come to ask, the meaning is that he is standing in his rebellion.
They excommunicate him a second time — they put him into nidduy again.
Nidduy Is Not a Punishment – It’s a Tool
So here we see that a nidduy is not truly a punishment, it’s more like a tool to make. It’s made so that you should do teshuvah — you did something wrong, it’s a way to break him. He’s stubborn, they put him in nidduy until he’ll come to ask.
It’s not like a punishment here in heaven, like malkos (lashes) is simply “and your brother will be cleared before your eyes” — with that you’re done. A nidduy you don’t finish. It’s only a… it’s only a… it’s only a…
Understanding the Law of a Menudeh Who Dies
With this I can perhaps better understand the previous law: when one dies, one might have thought, once he died, we consider it as if he came to ask. The novelty is no — as long as he didn’t actually ask, we consider him still in nidduy. Because he was stubborn until the last minute.
This implies that he turned himself around — even death didn’t release you from your nidduy. One must at the last minute say…
A Menudeh Who Dies Without Asking for Release
It’s not like our conversation like I, “the kingdom, the simple meaning of Nikolayev I place,” with that you’re done. A nidduy you don’t finish. It’s only a… it’s only a… it’s only a… With this I can perhaps better understand the previous law that when one dies… one might have thought, once he died, we consider it as if he came to ask. The novelty is no, as long as he didn’t actually ask, we consider him still in nidduy. That he was stubborn until the last minute. There’s no such thing that he should turn himself around, even death didn’t release him from his nidduy. He must at the last minute say, “I am sorry, I apologize.” Okay.
Law 7: He Sat Thirty Days and Didn’t Ask to Be Released
What if he really doesn’t want to, he won’t let himself? He sat thirty days in his nidduy and didn’t ask to be released — if he sits thirty days and he doesn’t ask that they should release him, the nidduy really doesn’t work.
Ah, does that mean that the nidduy was only for thirty days? Is that what it means?
It seems… what if he made a nidduy for thirty days? A nidduy is a thirty-day period, and after thirty days one must make a fresh nidduy. Or, if it’s already two times thirty days and he still hasn’t asked, they put him in cherem. They take it to the next level, they make it stricter. They make from a nidduy they go to a cherem, which is more severe as we learned earlier, that they may not learn with him and so forth.
Law 8: Release of Nidduy and Cherem — With How Many Do They Release?
But the Rambam says further, And with what do they release the nidduy or the cherem? How is it released? He says, with three. Three people release it.
There to make a nidduy one person can, as it said earlier. For the honor of the sage even a hedyot (layman) can make a nidduy. To release a nidduy one needs to have three experts or three hedyotim, three people.
He says, And a single expert releases the nidduy by himself — or three hedyotim. That means, as long as they’re hedyotim one needs three, if it’s a single expert even one person is enough. Yes.
A Student May Release Even in the Presence of the Rabbi
And a student may release the nidduy or cherem even in the presence of the rabbi. We learned earlier laws that one may not do when there’s a rabbi, one may not give rulings. But it is indeed a matter of releasing a nidduy when one can.
That means, if a student knows that someone had regret for his sin and he wants a correction, even a student may release the nidduy or cherem even when there’s a rabbi.
Why? It seems it’s not such a big thing, for a nidduy it’s something cheap basically, one can give it cheap. Or this can be because there’s a matter of how quickly to release a person from nidduy, and the minute it no longer applies to him, and to help him turn himself around from the mud.
Law 9: Three Who Excommunicated and Left
The Rambam says further, Three who excommunicated and left — that means what if there were…
Ah, and we’re talking here about the same people who made the nidduy?
We don’t know, perhaps usually. In any case, we see that usually if one excommunicated a friend one must ask him that he should agree that it should be reversed, and not that it’s not important enough.
But what if they’re not here? Ah, the three who… a beis din of three who made the nidduy and left, and this menudeh returned — and the person is still here, and he had regret, we don’t say that he now remains menudeh, rather they seat others for him and they release him — three other people can release him.
One Who Doesn’t Know Who Excommunicated Him
And what happens one who doesn’t know who excommunicated him? One was a menudeh, but he doesn’t know who it was. He should go to the nasi and he will release his nidduy. He should go to the nasi, and the nasi should release his nidduy. Interesting.
Law 10: Nidduy on Condition
The Rambam says further, Nidduy on condition — if a person makes a nidduy on condition, he doesn’t just say he’s in nidduy, rather he says as long as you won’t stop doing such and such. Or even on his own — even a person puts himself in nidduy, a person can put himself into nidduy.
How does it work? He says I am in nidduy if I don’t do such and such. Yes, if I don’t do thus. Then it requires release. He needs release.
Discussion: Why Does One Need Release if the Condition Wasn’t Fulfilled?
Even when the condition ended? Even he didn’t fulfill the condition? What does he mean he needs release?
No, even actually he did the right thing. He says, “If I go disrespect yom tov sheni, I should be in nidduy,” and he actually didn’t disrespect yom tov sheni, he still needs release.
What’s the meaning? Apparently, it only happened through a condition, why should one need release even if the condition didn’t happen? That’s weird. I don’t know.
Source from Yehudah
And then he says, look further, And so a Torah scholar — he even brings out that the rabbi is no longer mistaken in the law. A Torah scholar who excommunicated himself, even if he excommunicated himself on the mind of so-and-so, even in a matter for which he’s liable for nidduy, he may release himself. He can release his own nidduy. Even if he did it on the mind of so-and-so, that if that one will have regret he’ll forgive him, that he should be in nidduy, even a matter for which he’s liable for nidduy he can release himself.
I don’t know, the Rambam doesn’t agree. In short, I don’t exactly grasp the law of this nidduy, I don’t understand what he means.
The Gemara brings it from Yehudah, that Yehudah said if I don’t bring him to you I will have sinned to you, and we see from what that he became… was he in nidduy, even though he ultimately brought Binyamin home? From his very death one can see a proof, he put himself in nidduy, he himself said “and I will have sinned to you,” and the Gemara says that “and I will have sinned to you” means he should be in nidduy.
The Shulchan Aruch’s Approach
But what is the… so he brings that the Shulchan Aruch rules the law with a condition, with a… with an approach, that he means to say in a case when there’s a great chance that he won’t be able to keep the condition, then it already takes effect from the very making of the nidduy, even though it’s something that it could be that he won’t be able to keep.
Law 11: Menudeh in a Dream
Okay, nidduy in a dream I’m already not standing so well. Menudeh in a dream I also don’t understand. First let’s take what it says. Say say say.
Further the Rambam says, law 11, One who was excommunicated in a dream, even if he knows who excommunicated him, requires ten people who learn halachos to release his nidduy. It’s an interesting definition, ten people who learn halachos, ten people who are somewhat Torah scholars.
Discussion: What Does “Shonin Halachos” Mean?
Ah, the whole topic of nidduy has very much to do with the topic of Torah scholars. So the Torah scholars, they’re in charge. So shonin halachos means that he can immediately see that there’s Mishnah and halachos. I don’t know exactly what shonin halachos means, whether it means halachos of Gemara? What’s the meaning of halachos?
Look, he brings from the She’iltos a version of the Gemara, he says that one needs people “who have learned Avos and Midos” — people who can learn Mishnah and Midrashim and Mechiltos. Not exactly great Torah scholars, but somewhat Torah scholars, ten people.
Why Does One Need Ten Here?
So no, earlier we learned three hedyotim can. It seems that a nidduy in a dream… it’s very interesting, because a nidduy in a dream is simply he sits alone, his own imaginations, his own thoughts excommunicated him.
One tries to say that it’s a message to him. In the dream one sees certain messages that a person sends to himself, as it were, whatever that means.
Somewhat, the assumption here is that it’s not himself. Somewhat, the assumption here is, the one who holds that the blessing of dreams is a matter of demons, should apparently hold that this doesn’t work. But the law of a nidduy in a dream is as if a dream is in heaven they excommunicated him.
Discussion: What Is the Reality of a Nidduy in a Dream?
But Rav Yehudah said Rav, he can go to the people who excommunicated him in the dream.
Rather what, it has nothing to do with the people. It’s a message, as you say, it’s a matter of heaven.
Right, because that’s only the supernal prophet, I don’t know who, the prince of dreams sent, clothed himself in that person. Doesn’t mean that that person knows about it.
Yes, when I come to you in a dream, I wasn’t there. It’s only you… the dream sent you.
I hear.
Rationalist Approach
It could be that it’s a kind of thing, when a person dreams that he’s excommunicated in a dream, what’s the meaning? That he has very weak self-confidence, he thinks he’s excommunicated. He needs ten people to boost him, to tell him: no, you’re good, they should…
You’re saying a rationalist interpretation.
What’s wrong that the dream is a serious thing? Again, whoever doesn’t take his dreams seriously, perhaps he really doesn’t need to. Perhaps this doesn’t speak for people who believe in dreams. But one who believes, was he really excommunicated in a dream.
If He Didn’t Find — The Levels of Release
And if he didn’t find them — if he doesn’t find ten Torah scholars, he should trouble himself after them up to a parsah — he should go search for them up to a parsah away.
He didn’t find — he still doesn’t find. They release him whoever knows to repeat — then ten people who only know Mishnah are enough, not Mishnah and halachos.
He didn’t find — he doesn’t find, even ten people who know Torah is enough.
He didn’t find — even ten regular people, am ha’aretz who know to repeat, meaning people who can’t read Hebrew and can’t learn Torah, can release him.
If he didn’t find in his place — then even three can release him.
Okay.
The Rambam’s Position on Dreams — A Contradiction?
It’s a wonder because the Rambam holds that so it says in the Gemara as law, but the Rambam himself doesn’t believe in dreams.
Why do you know that the Rambam doesn’t believe in dreams? Based on what do you say this?
The Rambam… where does the Rambam speak about dreams? Doesn’t the Rambam rule that words of dreams neither raise nor lower?
Regarding which topic?
It seems that regarding nidduy in a dream he rules differently, it could be that each thing is different.
He says that the Rambam in a second incident he says that he made a second incident in dreams.
About what?
No, but that’s simple, because it must be a real dream. A nidduy is something a… perhaps what you say, it’s more like a practical thing. He feels excommunicated, so he goes and makes himself filthy, he doesn’t wash himself. Ten people come and they tell him, “You can wash yourself.”
The sage says, “They release him.”
Yes, but you remember that there’s the condition on releasing him.
Yes, releasing him is only if he did teshuvah.
If he did teshuvah. So it’s again, if he says… but they also dreamed, they gave in a dream which one should disrespect yom tov sheni. He also tells him, “If you really disrespect, you’re really liable for nidduy, you must stop.”
No, it’s not… no, actually, once you understand that a person can excommunicate himself, it’s not so dangerous anymore. There’s a way of excommunicating oneself when one disrespects a Torah scholar, there’s a way of excommunicating oneself in a dream. Cherem, I don’t know.
But… it seems to me that… no, he can permit himself on his own as well, if he is a talmid chacham (Torah scholar).
A Dreamed Posek (Halachic Decisor) — Doesn’t Help
But the chacham (sage), why should he believe him that he dreamed that his nidduy (excommunication) was annulled? He dreamed that ten people annulled it.
Kasher ba l’yadcha al tachmitzenu (When something kosher comes to your hand, don’t let it become leavened).
It’s different, it’s different. The halacha (Jewish law) is sound.
I think that Rabbi Aryeh Stern, the chaver hachaver (colleague), who has Likutei Shichecha, he once struggled greatly with this. But we see here that it’s not so simple. A dream, yes, but if it’s a true matter, then a dreamed posek who annulled the nidduy doesn’t help, right?
Okay, sounds.
I already heard from you once b’sodo shel moreh hora’ah (in the confidence of a halachic authority), that someone once called you with such a question.
And he doesn’t make himself. You know, no one knows what nidduy means, perhaps because of that. But the person who knows, has an eseh sha’alcha (ask your question), we learned the Rambam (Maimonides).
Okay.
Halacha 12: Nidduy in His Presence — Annulment in His Presence
The Rambam says further, Mi shenidah b’fanav (One who was excommunicated in his presence). Earlier we learned “b’fanav” — one can be excommunicated in his presence, and we say you are excommunicated, or one can be excommunicated not in his presence.
He says, there’s a distinction in halacha: if one was excommunicated in his presence, someone said “atah menudeh elai b’fanav” (you are excommunicated to me in his presence), then also the annulment must be in his presence, one can only permit him in his presence.
There Is No Set Time for Nidduy — No Minimum Time for Nidduy
The Rambam says further: V’ein b’nidduy l’hafara ketzava (And there is no set time for annulling nidduy). The same way that one makes nidduy, one makes annulment — ela menadin u’matirin b’rega echad (rather, they excommunicate and annul in one moment). This means there’s no minimum time. It doesn’t have to be thirty days, it can happen immediately. Menadin u’matirin b’rega echad, k’sheyachzor hamenudeh l’mutav (They excommunicate and annul in one moment, when the excommunicated person returns to good) — one can annul it immediately when he improves.
So you could think, what happens if the same chacham annulled it? Very good.
But for a chacham, if… perhaps I shouldn’t excommunicate him — someone thinks too much during my shiur (lecture), he is in nidduy.
Do you want to agree? Well, let’s try excommunicating. I want to think that one can excommunicate for work.
Okay, we’ll carry it out. The Rambam will carry out that one shouldn’t do it.
—
And If the Beit Din Saw to Leave This One in Nidduy for Several Years
The Rambam says further: V’im ra’u beit din l’haniach zeh b’nidduy al kama shanim (And if the beit din saw to leave this one in nidduy for several years) — if the beit din decided to leave a person in nidduy. Apparently it’s really in cherem (ban), yes, because after thirty days one goes… perhaps it was… one raises the level to cherem. This means, it’s called the regular language of nidduy. Manichin k’fi rish’o (They leave him according to his wickedness) — that if it’s appropriate to keep him in cherem for longer years, they keep him that way.
It’s signed that this will be a new thing — here nidduy becomes yes, so not. Until now we take nidduy as a pressure tactic, until there is teshuva (repentance). Okay, here I can, here also. That if the pressure tactic doesn’t work immediately, it must last years — perhaps when it’s an old person, it’s already really unbearable that someone should come visit him, then it’s time to do teshuva.
Okay, the point here is that there’s no measure — not above and not below. One can make it for a moment, one can make it for a while. It’s clear that it’s a tool. What when it works and how long it works can one use it?
—
And So If the Beit Din Saw to Place in Cherem — Order from Nidduy to Cherem
No, we see clearly that we’re not talking about nidduy. Look at the next halacha:
V’chen im ra’u beit din l’hacharim — menadin techila, v’im lo yashuv min hachet macharimin oto miyad, v’ein tzarich l’zeh minyan asara, ela macharimin oto al mi she’ochel v’shoteh imo (And so if the beit din saw to place in cherem — they excommunicate first, and if he doesn’t return from the sin they place him in cherem immediately, and this doesn’t require a quorum of ten, rather they place him in cherem regarding one who eats and drinks with him).
Distinction Between “Ein Mezamnin Imo” and “Mi She’ochel V’shoteh Imo”
Interesting, because earlier it said “ein mezamnin imo” (we don’t join him in a zimun) — do you see what eating with him means? The language is “ein mezamnin imo.” Because here it says that it’s only a matter of mi she’ochel v’shoteh imo (one who eats and drinks with him), is this not even four cubits… perhaps they said that one shouldn’t mezamen with the four cubits — on the contrary, even if he’s not sitting with the others, he shouldn’t join in the zimun.
Okay. O mi she’omed imo b’arba amot — macharimin oto al zeh haderech kedei l’yasro u’chedei la’asot seyag laTorah, kedei sheyilmedu mimenu ad shelo yosifu od lachato (Or one who stands with him within four cubits — they place him in cherem in this way in order to discipline him and in order to make a fence for the Torah, so that they will learn from him so they won’t continue to sin).
The Purpose of Cherem — Seyag LaTorah (Fence for the Torah)
So that sins won’t be normal. Just as there’s a fence — just as someone who is contemptuous in a matter that everyone saw that one was contemptuous and nothing happened, everyone will be contemptuous. Nidduy was made for things that need extra protection — vulnerable things, something that’s only rabbinic, therefore people won’t take it seriously enough. As long as there’s a breach, one should do it.
Breach, yes. This is so there won’t be any breach.
—
This Is Not the Way of a Sage — A Talmid Chacham Shouldn’t Excommunicate for His Honor
Okay, now we come back to the matter of doing as I said that was said to him. If so, you see that one can excommunicate for the honor of a sage — they’ll just take one person.
The holy Rambam says thus: Ein zo shitat chacham u’minhag kevodo, ela zo chulshat talmid chacham v’hanhaga she’eina tova (This is not the way of a sage and the custom of his honor, rather this is the weakness of a talmid chacham and conduct that is not good). It’s not a nice thing, it’s not a weakness for a talmid chacham to conduct himself this way.
Ela haderech hatova v’hayeshara she’ya’alim ozno midivrei am ha’aretz, v’lo yashiv lahem teshuva klal, k’derech she’amru chachamim harishonim: shetika l’amei ha’aretz geder l’chochma (Rather the good and straight path is that he should close his ear from the words of an am ha’aretz, and not answer them at all, as the early sages said: silence for the amei ha’aretz is a fence for wisdom).
First of all, he shouldn’t deal with amei ha’aretz at all, as we already learned earlier. But even if he already heard what the am ha’aretz says, he should act as if he didn’t hear.
V’yosif al libo, v’lo yachush l’Shlomo she’amar: “Gam l’chol hadevarim asher yedaberu al titen libecha” (And he should add to his heart, and not be concerned with what Solomon said: “Also to all the words that they speak, don’t give your heart”). Not everything that’s said do you need to hear. But he says a word: “Shelo tishma et avdecha mekalelecha” (So that you won’t hear your servant cursing you) — you shouldn’t hear how your servant curses you. He curses you, but you didn’t hear. Act as if you didn’t hear.
This is one of the tricks of how to be, how to make oneself be a better friend — because you take every insult, you take every offense in, you don’t take such an offense seriously, you don’t know, let it go.
The Chazon Ish’s Approach Regarding “High Opinions” of People
The Chazon Ish has a very beautiful approach in this. He says that people think that when they have very high opinions of people — they held that people are very important, people are very good — they are good people. But the truth is that it’s exactly the opposite: because they have high opinions of people, they have high expectations of people, and then they have a whole attack when they see that the person isn’t so good, and that the person isn’t as nice as they thought.
But mah she’ein ken ani (but not so I), he says, I know that people are by definition weak — yetzer lev ha’adam ra mi’ne’urav (the inclination of man’s heart is evil from his youth) — therefore I’m not impressed. On the contrary, I’m constantly impressed that people are much better than I thought.
Very good.
—
The Way of the Early Pious Ones
Another way — derech chasidim harishonim (the way of the early pious ones). What is the way of the early pious ones? Their custom was — the world was still a world, yes, when there were still early pious ones.
Shom’im cherpatan v’einam meshivim (They hear their disgrace and don’t respond) — even if they heard their disgrace they didn’t answer at all. V’lo od ela shemochlim l’mecharfeihem v’solchim lahem (And not only that, but they forgive those who disgrace them and pardon them) — they forgave.
Distinction Between Hilchot De’ot and Here
Apparently, the matter is — apparently one must use judgment as it is, because many times the forgiving itself, that is the honor of the Torah. If he’s going to say such a…
It’s very interesting, that earlier, for example in Hilchot De’ot (Laws of Character Traits), we learned that there’s a derech hamitzva (way of the commandment) that one shouldn’t be stubborn and vowing — what does it say there? One shouldn’t be one shoteh she’eino margish (a fool who doesn’t feel), he doesn’t feel at all that he’s being disgraced. Yet here it says that it’s chasidim harishonim, it says that it’s a trait of piety to be a shome’a cherpato v’eino meshiv (one who hears his disgrace and doesn’t respond).
There it’s again a mussar (moral teaching) that every talmid chacham should conduct himself this way. Yes. Yes.
What is here what is here — they know how the hammer stands in, but there are many times that this simply is the better approach, the better revenge is to give him such a look and just the most go fight with yourself, and so to say of course.
But here there’s a mussar from a daf yomi review, that one sometimes says what he says. Yes.
—
A Talmid Chacham Who Was Disgraced Publicly — It Is Forbidden for Him to Forgive His Honor
Mi shebizahu yachid b’seter (One who disgraced him individually in private) — insulted him or disgraced him in private, only between the two of them. But talmid chacham shebizahu yachid b’farheseya (a talmid chacham who was disgraced by an individual publicly) — one disgraced a talmid chacham publicly — asur lo limchol al kevodo (it is forbidden for him to forgive his honor). Because everyone saw how a talmid chacham was disgraced, and the matter of honor of a talmid chacham will become profaned — people will think that one can disgrace talmidei chachamim. He must indeed take care of his own honor, for the honor of the Torah.
When he forgives — he is punished. He’s disgracing the Torah! This means the talmid chacham himself is now disgracing the Torah, because he saw someone disgrace a talmid chacham — it just happened to be one, what difference does it make it’s not you, we’re talking now about the Torah — he didn’t forgive.
Nokem V’noter K’nachash (Vengeful and Bearing Grudge Like a Snake)
Ela nokem v’noter k’nachash (Rather vengeful and bearing grudge like a snake) — like a snake that is always vengeful. It doesn’t mean he’s vengeful exactly like a snake. It should be like a snake that is always vengeful — ad sheyevakesh mimenu mechila (until he asks forgiveness from him), and then he is obligated to forgive.
How Does This Fit with “Melech Shemachal Al Kevodo” (A King Who Forgave His Honor)?
But this means how does this fit — we learned earlier that a rabbi and a nasi (prince) may forgive? But there we’re not talking about when someone disgraces him — he may forgive the extra honor that is due to him. You shouldn’t stand up — this is the Gemara, the Gemara brings in Yoma what it says:
Kol talmid chacham she’eino nokem v’noter k’nachash eino talmid chacham (Any talmid chacham who is not vengeful and bearing grudge like a snake is not a talmid chacham).
Yes.
Interpretation of “Nokem V’noter K’nachash”
I mean, I remember someone interpreted a good interpretation: that when another animal bites into someone, he enjoys it — he has a good taste. The snake feels everywhere anyway a taste of sand. So the snake isn’t vengeful because he ate a piece of flesh here. So too a talmid chacham, when he is vengeful and bearing grudge, he shouldn’t feel any good taste in it.
The Rambam’s Version — Distinction Between Revenge for Oneself and for Honor of the Torah
The Rambam says — the Rambam has a version in the Gemara — that this is the distinction that one lo tikom v’lo titor (you shall not take vengeance nor bear a grudge): he’s not vengeful for his own honor, he’s vengeful for the honor of the Torah — he doesn’t mean himself at all.
It’s another question — how can one know if he’s the same vengeful and bearing grudge for himself or for others? Then one will know whether he means himself or he means the Torah.
So one can think: if when his wife does it, is he also vengeful and bearing grudge? His wife insults him — it’s not a disgrace to the honor of the Torah, he must deal with his wife. Yes.
—
Conclusion of Laws of Nidduy and Cherem
Well, this is ad kan (until here) is the topic of… with this we have finished the laws of nidduy and cherem.
—
Why Talmidei Chachamim Don’t Merit That Torah Should Come from Their Children — Blessing of the Torah First
I want to mention a piece, an interesting thing. The Rambam brings, it says, Rabbi Yehuda HaNasi said: Bameh talmidei chachamim ein metzuyin shetetzei Torah mibenihem? Al she’einan mevarchin baTorah techila (Why don’t talmidei chachamim merit that Torah should come from their children? Because they don’t bless the Torah first).
Two Opposite Interpretations
And the Rambam brings an interpretation — that the talmidei chachamim didn’t… he brings two opposite interpretations. It’s very relevant, because we’re going to learn in another shiur the Chazon Ish who talks about this, and here we see that there’s a dispute among Rishonim (early authorities) altogether about the question he has.
One interpretation: that there was someone who said that a talmid chacham isn’t fitting to go up to the Torah first — he wants a better aliya, he wants shishi — so he disgraces the Torah for his own honor. For this he receives a punishment that his children aren’t talmidei chachamim.
And the Rambam says the opposite: that “techila” (first) means to say that actually the first one, the kohen, should be the talmid chacham. If the talmid chacham doesn’t let himself go up first, the meaning is that he disgraces the honor of the Torah. And this is the cause that it says “al nevi’ei ha’aretz shelo berchu baTorah techila” (about the prophets of the land who didn’t bless the Torah first) — meaning that they didn’t give the talmid chacham to be blessed in the Torah first.
Distinction Between “Davar Hashem Baza” and the Rambam’s Position
And here we see that it’s not that the interpretation is, as it says in Chazal (our Sages) “davar Hashem baza” (he despised the word of God) — that when he’s called up and he doesn’t go up he disgraces the Torah. Rather here you see that the Rambam held that no — if he doesn’t do it for the honor of the Torah, because he holds that it’s not fitting for the Torah that he should be given the aliya, then on the contrary, this is what he should do.
Practical Question — Whether One Can Waive Aliyot for a Good Purpose
My question is always with these sorts of things: whether this is when this is the situation, when people in shul will look at it as the Torah being profaned, or it’s a law like this.
For example, I always give away the aliyot — yes, okay, I’m not a talmid chacham, I’m not a rabbi, and I want people to come daven more. But I mean to say now, let’s say about me, I’m not a talmid chacham.
Let’s say that a rabbi who gives away this, and he holds that this is an honor — that the people see that the rabbi waives his honor, and that itself is honor of the Torah. One must think how — whether this can be a no, the honor of the Torah is the honor of the Torah.
Rabbi Natan’s Statement — “Nevi’ei Ha’aretz”
He brings out what Rabbi Natan brings: They have comfort and deeds without their time — not because they are adulterers and not because they are robbers, not because they despise themselves — rather they have comfort because they disgrace the Torah, because they don’t take their own cold Torah matters.
The truth is, first one must take care of our friends who in their situation should have comfort, and then think of one’s own. Yes, I mean that it’s not such a thing that one should…
Honor of the Torah — Concluding Discussion
One must think this way, that this is nothing — the honor of the Torah is the honor of the Torah.
—
Quote from Rabbi Natan in Pri Etz Chaim
He brings a word from Rabbi Natan in Pri Etz Chaim: “Talmidei chachamim ein lahem menucha ba’olam hazeh, lo mipnei shehem menuchamim v’lo shehem gedolim, ela mipnei shehem bozim et atzman” (Talmidei chachamim have no rest in this world, not because they are comforted and not because they are great, but because they despise themselves).
Talmidei chachamim, they show the Torah, because they’re not concerned with their own honor of the Torah upon themselves.
—
Practical Moral Lesson
The truth is, first one must take care of our friends, that they should be talmidei chachamim, then think of one’s own.
Yes, I mean that it’s not such a thing that one needs to be so strongly aroused about. Wonderful.
הלכות תלמוד תורה פרק ז – תמלול
סיכום השיעור 📋
סיכום פון דעם שיעור: הלכות תלמוד תורה פרק ז’ (רמב”ם)
—
כללי’דיגע הקדמה צום פרק
דער רמב”ם’ס פרק ז’ איז דער לעצטער פרק פון הלכות תלמוד תורה, און ער באהאנדלט דעם נושא פון כבוד תלמידי חכמים — ספעציפיש, וויאזוי מען קנס’ט איינעם וואס איז מבזה תלמידי חכמים אדער מבזה דברי חכמים, דורך דעם אינסטיטוט פון נידוי.
פשט: דער פרק שטעלט אויף דעם מעכאניזם פון נידוי אלס דער הויפט-טול צו פראטעקטן כבוד תלמידי חכמים, און לערנט אויס די דינים פון נידוי, חרם, התרה, און דעם באלאנס צווישן ענפארסמענט און כבוד התורה.
חידושים און הסברים:
1. נידוי אלס קהילה’דיגער עונש, נישט א גוף’דיגער עונש: נידוי איז פונדאמענטאל אנדערש פון אנדערע עונשים (מיתות בית דין, מלקות, מכת מרדות). אנדערע עונשים זענען פעינפול פאר’ן גוף — מ’כאפט א פאטש, ס’טוט וויי. אבער בזיון פון א חכם איז נישט אן עבירה אזוי ווי מחלל שבת — עס איז אן עבירה קעגן דער קהילה, ער האט אראפגעברענגט די סמכות פון דעם רב. נידוי ברענגט צוריק די סמכות פון דעם רב דורך ארויסרוקן דעם טראבל-מעיקער פון דער קהילה, און דער רב בלייבט מיט זיין הויכן סטאנד.
2. פארוואס שטייט נידוי אין הלכות תלמוד תורה און נישט אין ספר שופטים? לכאורה באלאנגט הלכות עונשין אין ספר שופטים (הלכות ממרים, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם). דער תירוץ: אין הלכות ממרים / סנהדרין רעדט מען פון ממש’ע דינים פון עונשים — זקן ממרא, מענטשן וואס גייען קעגן דער אויטאריטעט פון סנהדרין. אבער דא אין הלכות תלמוד תורה רעדט מען מער ספעציפיש פון כבוד תלמידי חכמים — אז מ’שטייט אויף פאר אים, מ’איז אים מהדר, מ’טאר נישט חולק זיין על שמועת רבו, מורא רב — און נידוי איז א טול צו פראטעקטן דעם כבוד פון תלמידי חכמים, נישט סתם א עונש. דער חזון איש ניצט דעם רמב”ם’ס הלכה פון ווער איז א תלמיד חכם שנאות על כבודו צו לערנען אויס וואס איז א גוטער מענטש.
3. נידוי אלס פראקטישע מאכט: אפילו ווען בתי דין האבן נישט געהאט פולע מאכט פון עונשים (מיתה, מלקות), האט נידוי אלעמאל פונקציאנירט אלס א פראקטישע כח — ביז ממש לעצטנס האט מען געקענט טון א נידוי. אפילו א “צעטל” (פאשקוויל) קעגן איינעם איז א בחינה פון נידוי — עס איז אן ענין פון שעימינג, ארויסדרוקן א מענטש פון דער קהילה.
4. [דיגרעסיע: באקאנטע ביישפילן פון נידוי אין דער געשיכטע]: די מערסטע מפורש’ע פאלן פון נידוי אין דער גמרא זענען דוקא ביי חכמים — רבי אליעזר וואס מ’האט אים גערופן “שמותי” (מנודה); רבי יהושע בן פרחיה’ס תלמיד ישו וואס מ’האט אין חרם געלייגט (און דערפון זאגט מען “לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת”); ברוך שפינוזה וואס מ’האט “excommunicated”. פאר א פשוט’ן מענטש איז נידוי נישט אזא גרויסע עונש — זיין עקזיסטענץ ווענדט זיך נישט אין דער קהילה. אבער א חכם — נעמט מען אוועק זיין גאנצע עקזיסטענץ. (דאגעגן: מ’הערט נאר פון באקאנטע מענטשן, אבער מסתמא האט מען מנדה געווען אסאך פשוטע בעלי בתים אויך — ווי דער קצב אין מסכת פסחים וואס האט זיך אויסגעדריקט נישט שיין אויף א חכם.)
—
הלכה א — תלמיד חכם שסרח
דברי הרמב”ם: תלמיד חכם שסרח — אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם… אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחבריו. אבל כשחטא שאר חטאים — מלקין אותו בצנעא.
פשט: א תלמיד חכם וואס האט געזינדיגט — מ’מאכט אים נישט נידוי בפרהסיא, סיידן ער האט געטון אזעלכע הארבע זאכן ווי ירבעם בן נבט און זיינע חברים (מחטיא את הרבים). אבער ווען ער האט געטון אנדערע (שוואכערע) עבירות, געבט מען אים מלקות בצנעא.
חידושים און הסברים:
1. “סרח” — וואס מיינט עס? “סרח” מיינט לכאורה אז ער האט געטון איינע פון די 24 זאכן וואס מ’איז חייב נידוי, אדער אפשר אפילו ברייטער — ער האט זיך צעלאזט, ער האט זיך “קאליע געמאכט.” עס זעט אויס אז מ’רעדט אפילו ווען ער האט געטון אן עבירה וואס איז נישט נאר פון די 24 זאכן, נאר אפילו ברייטערע עבירות. דאס ווארט “סרח” איז א צנעא’דיגע לשון — ווי א קינד וואס האט זיך געמאכט א “סרחון” — עס איז א צנעא’דיגע זאך וואס “נאר די מאמע כאפט.” ער האט זיך פארקאלע געמאכט, מ’האט אים געכאפט, אבער עס איז נישט קיין גרויסע פרסום.
2. דער דילעמא פון נידוי ביי א תלמיד חכם: נידוי איז א טול וואס מ’האט באשאפן צו פראטעקטן כבוד תלמידי חכמים. וואס טוט זיך ווען מ’דארף ניצן דעם זעלבן טול קעגן א תלמיד חכם? דאס איז דער יסוד פון דער הלכה — ווי באלאנסירט מען צווישן דעם צורך צו ענטפערן אויף זיין עבירה, און דעם כבוד התורה וואס ווערט באשעדיגט ווען א תלמיד חכם ווערט מנודה בפרהסיא?
3. “לא תהדר פני גדול” vs. כבוד התורה: בכלל זאגט מען “לא תהדר פני גדול” — מ’זאל נישט מהדר זיין א חשוב’ן מענטש ווען ס’קומט צו דין. אבער דא זעט מען אז ס’איז יא דא א געוויסע פראטעקציע פאר א תלמיד חכם אין בית דין — נישט ווייל ער פערזענליך פארדינט עס, נאר ווייל ווען דער עולם הערט אז א תלמיד חכם איז בנידוי, איז דאס אליין א בזיון פון דער תורה.
4. “כירבעם בן נבט וחבריו” — דער שוועל פאר פרהסיא-נידוי: נאר ווען ער האט געטון אזעלכע חמורות ווי ירבעם — מחטיא את הרבים — דעמאלט יא מנדה מען אים בפרהסיא. “ירבעם בן נבט” מיינט א “ראשון מפורסם מאוד שחטא ברבים” — אין היינטיגע צייטן וואלט מען געזאגט “שבתאי צבי.” עס דארף צוויי תנאים: (א) א העכטיגע רב — א פובליקע מרידה, נישט סתם אז מענטשן ווייסן דערפון, נאר אז ער הייבט אויף די הענט און זאגט “איך מעג”; (ב) אן ערנסטע זאך — עפעס ווי עבודה זרה, כפירה, א חמור’דיגע זאך. דער פראקטישער טעסט: אויב מ’האט אים געכאפט ביי א גראבע עבירה — שעמט ער זיך דערמיט און באהאלט זיך? דאס איז “סרח” — מ’גיט בצנעא. אדער הייבט ער אויף די הענט און זאגט “איך מעג”? דאס איז “יד רמה” — דעמאלט קומט נידוי בפרהסיא, ווייל ער האט שוין אליין געמאכט די חילול השם, און דער נידוי איז פארקערט א קידוש השם.
5. “מלקין אותו בצנעא” — וואס פאר א מלקות? דא איז א וויכטיגע חקירה:
– ערשטע צד: עס מיינט ממש מלקות דאורייתא מיט עדים והתראה, נאר מ’טוט עס בצנעא אנשטאט בפרהסיא (ווייל נארמאלע מלקות איז “ונקלה אחיך לעיניך” — א חלק פון דער בזיון). פאר א תלמיד חכם מאכט מען עס בצנעא כדי נישט צו פארשעמען די תורה.
– צווייטע צד (וואס ווערט מער פאווערט): עס איז א נייע יצירה — נארמאלערהייט וואלט מען אים געגעבן נידוי (וואס איז דער רגיל’ער עונש פאר די 24 זאכן), אבער ווייל נידוי פאר א תלמיד חכם איז א בזיון התורה, האט מען באשאפן אן אלטערנאטיוו: שטילע מלקות — בית דין רופט אים אריין אין א צימער און מ’געבט אים מלקות, נישט מיט די פולע דיני מלקות (39 מיט דעם סיסטעם), נאר א מין מכת מרדות בצנעא. דער מענטש פילט עס, אבער ס’איז “אונטער זיין בעקיטשע” — קיין פרהסיא-בזיון.
– דריטע צד: אפילו ווען ס’איז מלקות דאורייתא, מאכט מען עס בצנעא ביי א תלמיד חכם. דער דעת פון נר”י השלם שטיצט דעם צד אז אפילו מלקות דאורייתא קען מען ביי א תלמיד חכם מאכן בצנעא — א ברייטע פלעקסיביליטי (“מרחב תמרון”) וואס בית דין האט אין הלכות עונשים.
6. דער עיקר חילוק צווישן “סרח” און “ירום ידו” איז בפרהסיא vs. נישט בפרהסיא, נישט דאורייתא vs. דרבנן: דער חילוק אין דעם רמב”ם איז נישט צווישן חומרת העבירה, נאר צווישן דעם אופן — צי עס איז געווען בפרהסיא אדער בצנעא.
7. ראיה פון דער גמרא וועגן מזלזל אין יום טוב שני: אפילו ווען א תלמיד חכם האט געזאגט פאר א נכרי אז יום טוב שני איז נישט קיין זאך — וואס איז מער ווי נאר פריוואט מזלזל זיין — מאכט מען נישט קיין נידוי בפרהסיא פאר א תלמיד חכם. דאס ווייזט אז עס איז דא א געוויסע פראטעקציע פאר א תלמיד חכם, וואס איז א חלק פון דעם דין פון כבוד התורה אליינס.
[דיגרעסיע: ביישפיל פון יום טוב שני]: א תלמיד חכם וואס איז מזלזל אין יום טוב שני — דאס איז גראדע א זאך וואס נאר א תלמיד חכם קען טון (ווייל ער ווייסט אז יום טוב שני איז “פעיק”/דרבנן), אבער מ’קען נישט מפרסם זיין דאס בפרהסיא.
—
הלכה: “וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה” — הכבד ושב בביתך
דברי הרמב”ם: דער רמב”ם ברענגט דעם פסוק (הושע ד:ה): “וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה” — אפילו א נביא וואס איז נכשל, “גוערים בו כיסוי כלילה” — מ’דעקט עס צו ווי נאכט, מ’האלט עס שטיל. “ואומרים לו: הכבד ושב בביתך.”
פשט: מ’זאגט דעם תלמיד חכם: זיי אזוי גוט, זיץ אין דערהיים. האלט אן דיין כבוד. אויב דו וועסט קומען אין פאבליק, וועט נישטא זיין קיין ברירה, וועט מען דיך מוזן מנדה זיין. מיר ווילן דיך נישט פארשעמען — בלייב אין דערהיים.
חידושים:
1. “הכבד ושב בביתך” — א האלבע נידוי: דאס איז א מין “האלבע נידוי” — מ’מאכט נישט א נידוי בפרהסיא, נאר מ’זאגט אים ער זאל זיך אליינס מנדה זיין. מ’דערגרייכט דעם ציל פון נידוי — אז ער זאל נישט קענען משפיע זיין לרעה — אבער אן דער השפלה פון א פובליקע נידוי.
2. דער מקור פון “הכבד ושב בביתך”: דער לשון איז א פסוק אין ספר מלכים (מלכים ב יד:י) — אמציה מלך יהודה האט געוואלט גיין אין מלחמה מיט מלך ישראל, און יענער האט אים געזאגט “הכבד ושב בביתך” — בלייב אין דערהיים. דער רמב”ם ברענגט נישט דעם פסוק פון מלכים, נאר דעם פסוק פון הושע.
3. “הכבד” — האלט אן דיין כבוד: דער ביאור פון “הכבד” איז: זיי דיך מכבד אליינס, בלייב אין דערהיים, קום נישט אין בית המדרש. דאס איז נישט א פארמעלער נידוי, נאר א פראקטישע אנווייזונג וואס דערגרייכט דעם זעלבן ציל.
4. נישט “מורידין מגדולתו”: דער רמב”ם נוצט נישט דעם לשון “יורד בדבר” אדער “מורידין אותו מגדולתו” (ווי מ’האט געטון ביי רבן גמליאל). מ’איז נישט מעביר אים פון זיין פאזיציע — מ’זאגט אים נאר ער זאל בלייבן אין דערהיים.
—
הלכה: “אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה”
דברי הרמב”ם: “וכן כל תלמיד חכם שנתחייב נידוי — אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה, אלא בורחין מדבר זה ומשמטין ממנו.”
פשט: אפילו ווען א תלמיד חכם איז חייב נידוי, טאר בית דין נישט שנעל שפרינגען צום נידוי. מ’דארף זיך פרובירן ארויסדרייען, זוכן אנדערע וועגן אים צו מאכן תשובה טון.
חידושים:
1. חילוק צווישן זקן ממרא און סתם תלמיד חכם: ביי א זקן ממרא טוט מען גארנישט (מ’מאכט נישט קיין נידוי כלל). ביי א נארמאלער תלמיד חכם, אויב ס’איז ממש נישטא קיין ברירה, מעג מען יא מנדה זיין — אבער בית דין דארף זיין זייער העזיטענט און פרובירן אלע אנדערע וועגן.
2. “תלמיד חכם” — אפילו א צורבא מרבנן: דאס גילט אפילו פאר א “תלמיד חכם” אין דעם זין פון א “ישיבה מאן” — א צורבא מרבנן — נישט נאר א גרויסער חכם מיט תלמידים. אפילו פאר אים דרייט מען זיך ארויס.
3. דער גמרא’ס מקור — רב פפא: רב פפא האט זיך משבח געווען: “תיתי לי דלא שמתי צורבא מרבנן” — ער איז קיינמאל נישט געקומען צו דער “אסיפה” וואו מ’גייט מנדה זיין א תלמיד חכם. אבער — “אפילו נימנו על הלל הכותו משום מלקות” — אויב מ’דארף געבן מלקות (אפילו מכות מרדות) פאר א תלמיד חכם, איז ער יא געווען א חלק דערפון — ווייל מלקות גיט מען בצנעא. נאר שמתא/נידוי, וואס איז א פובליקע בזיון, האט ער אוואוידעד.
4. ביאור “חסידי החכמים”: דער רמב”ם’ס לשון “חסידי החכמים” מיינט מדות חסידות פון א חכם — א חכם וואס פירט זיך מיט חסידות. דער צוגאב “חכמים” קען אויך מיינען אז מ’דארף חכמה צו וויסן ווען מ’זאל זיך ארויסדרייען, ווייל “חסידים שוטים” קענען מאכן חורבן.
5. פראקטישע אופנים פון “ארויסדרייען”: מ’זאגט נישט “ניין, מ’מאכט נישט קיין שמתא” — דאס אליין וואלט געווען אן עוולה. נאר מ’זאגט דעם קובל ער זאל צוריקקומען אין צוויי חדשים, מ’שיבט עס אפ, מ’זוכט אנדערע וועגן.
6. [דיגרעסיע: די מעשה מיט’ן בני יששכר און דעם ראפשיצער רב:] מ’האט געוואלט מאכן א חרם אויף פשיסחא, דער ראפשיצער רב האט גערופן אן אסיפה, און מ’האט גערופן דעם בני יששכר. דער בני יששכר האט זיך ארויסגעדרייט מיט א דרשה: ביי עקידת יצחק, אויף צו שעכטן יצחק האט דער אייבערשטער אליינס גערעדט, אבער אויף צו נישט שעכטן האט ער געשיקט א מלאך. מען זעט פון דא אז אויף צו “שעכטן” א איד (מנדה זיין) דארף דער אייבערשטער אליינס זאגן — אפילו דער רב וואס האט גערופן די אסיפה איז נאר א “מלאך.” א מושלם’ע אילוסטראציע פון “בורחין מדבר זה ומשמטין ממנו.”
—
הלכה: דער באלאנס צווישן כבוד התורה און פראטעקציע פון תלמידי חכמים
חידושים:
1. נישט פראטעקטן זיך איינס דעם צווייטן: דער ציל איז נישט אז חכמים זאלן פראטעקטן זיך איינס דעם צווייטן — דאס וואלט געווען א פארדרייטע מאטיוואציע. דער אמת’דיגער ציל איז אז כבוד התורה זאל זיין שטארק ביי דער עולם.
2. ווען כבוד התורה פאדערט דוקא נידוי: אסאך מאל קוקן מענטשן עס אן אז מ’פראטעקט “די אייגענע” — למשל ווען א תלמיד חכם האט באשווינדלט אדער באגנב’עט א מענטש. אין אזא פאל, אויב דער דעת הקהל זעט עס אן אז פראטעקציע, קען עס זיין אז דוקא א נידוי/השמטה איז דער וועג צו כבוד התורה — ווייל דאס ווייזט אז תורה מענטשן נעמען עבירות ערנסט.
3. דער דעת הקהל אלס פאקטאר: ווען דער דעת הקהל איז אנדערש — ווען מענטשן זעען עס אן אז פראטעקציע פון “אייגענע” — קען מען עס אנדערש אנקוקן, און אפשר דעמאלטס איז דוקא דער נידוי דער ריכטיגער וועג פאר כבוד התורה. מ’דארף פארשטיין די סיטואציע.
4. א פראקטישע סברא — עפעקטיוונעסס פון נידוי: ביי א תלמיד חכם וואס האט חסידים און תלמידים, קען נידוי פארלירן זיין עפעקטיוונעסס — ווייל זיינע אנהענגער וועלן אים נישט אפזאגן. מ’קען נאר נוצן נידוי ווי לאנג דער עולם אקצעפטירט עס. (דאס איז אבער “לאו דווקא” — נישט דער הויפט טעם.)
—
תשובת הרמב”ם בענין חזן שיש עליו רינון
דברי הרמב”ם (תשובה): מ’האט געפרעגט דעם רמב”ם וועגן א חזן וואס ס’איז געווען א שמועה (רינון) אז ער טוט עפעס וואס מ’טאר נישט, צי מ’זאל אים מעביר זיין פון זיין אמט.
פשט: דער רמב”ם זאגט זייער שארף אז מ’איז נישט מעביר קיינעם פון זיין אמט וועגן א שמועה אליין — אפשר איז דא עדות, אפשר נישט.
חידושים:
1. דער רמב”ם ברענגט אלס ראיה די גמרות וועגן “תלמיד חכם שסרח” — אז אפילו ווען ער האט יא געזינדיגט, דארף מען חולק זיין על כבודו. דער יסוד: אן אמת’דיגער תלמיד חכם האט אמת’דיגע תורה, ער קען לערנען, ער האט ווערט — און אפילו דער יצר הרע האט אים געברענגט צו זינדיגן, פאדערט דער כבוד התורה אז מ’זאל אים באהאנדלען בדרך כבוד.
2. אויסנאם: אויב ער נוצט זיין פאזיציע כדי צו באשווינדלען אדער מזיק זיין א צווייטן — דאן פארקערט, מ’דארף יא אקטיוו אריינטרעטן. ער ברענגט א מעשה פון מועד קטן וואו מ’האט דוקא יא מנדה געווען ווייל דער מענטש האט אויסגענוצט זיין שטעלונג אדער זיך פארשטעלט.
—
הלכה: כיצד היא הנידוי — וויאזוי מאכט מען א נידוי
דברי הרמב”ם: מ’מכריז און מ’זאגט “פלוני בשמתא”. ווען מ’איז אים מנדה שלא בפניו — זאגט מען “אמרנו פלוני זה בשמתא”. ווען מ’איז אים מנדה בפניו — זאגט מען עס דירעקט צו אים.
פשט: “שמתא” איז דער ארמישער/גמרא’דיגער לשון פאר נידוי. נידוי, חרם, און שמתא זענען דריי ווערטער וואס באצייכענען דעם זעלבן מושג.
חידושים:
1. בפניו vs. שלא בפניו: דער רמב”ם ברענגט ביידע אופנים — מ’קען מנדה זיין שלא בפניו, אבער ווען ער איז דא, זאגט מען עס אין זיין פנים. דער רמב”ם זאגט נישט אז מ’מוז עס טון בפניו, נאר אז אויב מ’טוט עס בפניו, איז דאס דער נוסח. ס’איז אן ענין פון ערלעכקייט — נישט טון אונטער זיין רוקן, נאר האבן דעם מוט עס צו זאגן אין זיין פנים.
—
הלכה: חרם — דער לשון
דברי הרמב”ם: ביי חרם זאגט מען “פלוני מוחרם”.
פשט: א פשוט’ער לשון — מ’זאגט “מוחרם” און ער ווערט מוחרם.
—
הלכה: לשון “ארור” — ארור בו אלה, בו שבועה, בו נדר
דברי הרמב”ם: “ארור בו אלה, בו שבועה, בו נדר” — דער לשון “ארור” כולל אין זיך אלה (קללה), שבועה, און נדר.
חידושים:
1. ארור אלס לשון נידוי: פון דעם זעט מען אז מ’קען אויך מנדה זיין מיט דעם לשון “ארור”, נישט נאר מיט “שמתא” אדער “מוחרם”.
2. ראיה פון ברק און מרוז: אילא האט געזאגט אז ברק האט מיט 400 שופרות משמת געווען מרוז (פון דעם פסוק “אורו מרוז”). דער לשון “ארור” אין פסוק ווערט אינטערפרעטירט אלס נידוי/שמתא. דאס באווייזט אז “ארור” קען מיינען ארור כפשוטו (אלה/קללה), אדער א לשון שבועה (“אם לא אעשה כן, ארור”), אדער נידוי.
—
הלכה: התרת נידוי וחרם
דברי הרמב”ם: וויאזוי איז מען מתיר א נידוי אדער חרם? מ’זאגט “שרוי לך ומחול לך”. ווען מ’איז מתיר שלא בפניו, זאגט מען “פלוני שרוי לו ומחול לו”.
חידושים:
1. פשטות פון נידוי: ס’איז זייער סימפל צו מאכן א נידוי און א חרם — ס’איז נאר א ווארט, מ’דארף נישט ברענגען קיין שופרות (כאטש מ’קען), מ’דארף נישט לעכט, נישט “פולסא דנורא”, נישט קיין פתקא.
—
הלכה: מהו המנהג שנוהג המנודה — דינים פון א מנודה
דברי הרמב”ם: א מנודה: (1) אסור לספר ולכבס כאבל כל ימי נידויו; (2) אין מזמנין עליו; (3) אין מצטרפין אותו לעשרה לכל דבר שצריך עשרה; (4) אין יושבין עמו בד’ אמות. אבער: שונה לאחרים ושונין לו — ער מעג לערנען מיט אנדערע און אנדערע מעגן לערנען מיט אים. ער מעג נשכר ושוכר — ער מעג פארדינען און דינגען ארבעטערס.
פשט: דער מנודה ווערט באהאנדלט ווי אן אבל אין געוויסע הינזיכטן, און ער ווערט ארויסגענומען פון דער ציבור’דיגער צוזאמענלעבונג — מ’ציילט אים נישט פאר א מנין, מ’זיצט נישט אין זיינע ד’ אמות, מ’מאכט נישט זימון מיט אים.
חידושים:
1. “אין מזמנין עליו” — דאפלטע משמעות: ס’קען מיינען (א) מ’עסט נישט מיט אים ברויט צוזאמען, אדער (ב) מ’קען נישט מאכן ברכת המזון בזימון מיט אים. אפשר ביידע צוזאמען — אפילו ער עסט, מ’קאונט אים נישט. דער עיקר: ער איז נישט קיין חלק פון ציבור.
2. לערנען בלייבט — דער יסוד פון “לערנען איז דאס לעבן”: פונקט ווי ביי עיר מקלט שיקט מען מיט דעם רב’ן מיט זיינע תלמידים (ווייל תורה איז דאס לעבן), אזוי אויך ביי נידוי — מ’קנס’ט אים, אבער מ’נעמט נישט צו זיין לעבן. לערנען איז דאס לעבן, דעריבער לאזט מען ווייטער לערנען מיט אים. אויב ער איז א מגיד שיעור, בלייבט ער א מגיד שיעור; אויב ער איז א תלמיד, בלייבט ער א תלמיד.
3. פרנסה בלייבט אויך: די זעלבע סברא — מ’נעמט נישט צו זיין בעיסיק פרנסה. ער מעג ווייטער פארדינען און דינגען ארבעטערס.
—
הלכה: מנודה שמת בנידויו
דברי הרמב”ם: אויב ער איז געשטארבן ווען ער איז נאך געווען מנודה, ווערט דער נידוי נישט אויטאמאטיש בטל. בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו — מ’לייגט א שטיין אויף זיין ארון. כלומר שאין רוגמין אותו — ס’איז א סימבאלישע סקילה. אין מספידין ואין מלווין — מ’איז אים נישט מספיד און נישט מלווה מיט תלמידי חכמים.
פשט: דער נידוי בלייבט באשטיין אפילו נאכן טויט — דער טויט אליין לייזט נישט אויס פון נידוי.
חידושים:
1. נידוי vs. פיזישע עונשים נאכן טויט: ביי אלע אנדערע עונשים (ווי מלקות) קען מען נישט ווייטער באשטראפן א מת. אבער נידוי איז נישט קיין עונש אויף דעם גוף — ס’איז א קאמיוניטי סטעיטמענט, א ענין פון כבוד. און כבוד איז שייך אויך ביי א מת (מ’גיבט כבוד פאר א מת). דעריבער קען דער נידוי ווייטער באשטיין.
2. אבן על ארונו — צוויי פירושים: (א) לויט דעם רי”ף: “זכר לסקילה” — א סימבאלישע דערמאנונג פון סקילה. (ב) דער רמב”ם’ס לשון “כלומר שאין רוגמין אותו” — אפשר מיינט ער: דאס וואס מ’לייגט א שטיין (נישט ווארפט) איז א סימן אז מ’דארף אים קוקן ווי סקילה, אבער מ’טוט עס נישט ממש — ס’איז נאר כדי שיהא מובדל מן הציבור.
3. טויט לייזט נישט אויס פון נידוי — חידוש: מ’וואלט געקענט טראכטן אז ווען ער שטארבט, רעכנט מען כאילו ער איז געקומען בעטן. דער חידוש: ניין — ווילאנג ער האט נישט למעשה געבעטן, בלייבט ער בנידוי. ער האט זיך גע’עקשנ’ט ביז די לעצטע מינוט, און אפילו דער טויט לייזט אים נישט אויס.
4. דאס העלפט פארשטיין דעם דין: מ’וואלט געקענט טראכטן אז מיטן טויט ווערט ער אויטאמאטיש פטור (ווי ביי מלקות — וועם גייסטו שלאגן?). אבער ווייל נידוי איז נישט א פיזישער עונש נאר א סטעיטמענט פון דער קהילה, בלייבט עס באשטיין אויך נאכן טויט — ער האט זיך גע’עקשנ’ט ביז צום סוף.
—
הלכה: חרם — חמורות יותר
דברי הרמב”ם: א מוחרם — אים איז אסור שונה לאחרים ושונין לו (ער טאר נישט לערנען מיט אנדערע, און אנדערע טארן נישט לערנען מיט אים). אבער: ער לערנט אליין כדי שלא ישכח תלמודו. אויך: אינו נשכר ואינו שוכר — ער טאר נישט דינגען ארבעטערס און מ’דינגט אים נישט. אין נושאין ונותנין עמו — מ’טוט נישט ביזנעס מיט אים. אין מתעסקין עמו אלא מעט עסק כדי פרנסתו — נאר א ביסל פרנסה מעג מען אים געבן.
פשט: חרם איז חמור’ער ווי נידוי — מ’נעמט צו כמעט אלעס.
חידושים:
1. חרם vs. נידוי — די חילוקים: ביי נידוי מעג ער לערנען מיט אנדערע (שונה ושונין לו); ביי חרם — נישט. ביי נידוי מעג ער דינגען ארבעטערס; ביי חרם — נישט. ביי חרם מעג מען נאר טון מעט עסק כדי פרנסתו — מ’האלט אים ביים חיות, אבער נישט מער.
2. כדי שלא ישכח תלמודו: אפילו ביי חרם, וואו מ’נעמט צו כמעט אלעס, לאזט מען אים לערנען אליין — ווייל דער חרם וועט זיך אמאל ענדיגן, און אין צווישן זאל ער נישט ווערן אן עם הארץ. דאס ווייזט אז תלמוד תורה איז אזוי פונדאמענטאל אז אפילו דער שטרענגסטער קנס נעמט עס נישט אינגאנצן צו.
—
הלכה: דער פראצעס פון נידוי צו חרם
דברי הרמב”ם: מי שישב בנידוי שלשים יום ולא ביקש להתיר לו — מנדין אותו שנית. נאך צוויי מאל דרייסיג טעג אן ער בעט נישט — מחרימין אותו.
פשט: א נידוי איז א דרייסיג-טעג פעריאד. נאך דרייסיג טעג דארף מען מאכן א פרישע נידוי. אויב נאך צוויי מאל דרייסיג טעג האט ער נאכאלץ נישט געבעטן, נעמט מען עס צום נעקסטן לעוועל — פון נידוי גייט מען צו חרם.
חידושים:
1. נידוי איז נישט אן עונש — ס’איז א טול: דער פשט פון נידוי איז נישט א שטראף ווי מלקות (וואו “ונקלותי בעיניך” — מיט דעם קומסטו אפ). נידוי איז א מעכאניזם צו ברענגען דעם מענטש צו תשובה. ער האט עפעס ראנג געטון, מ’לייגט אים אין נידוי ביז ער וועט זיך קומען בעטן. ס’איז נישט אזוי ווי אן עונש וואס מ’קומט אפ — ס’איז א פראצעס וואס דויערט ביז ער ברעכט זיך.
—
הלכה: אין בנידוי להפרה קצבה — קיין מינימום צייט פאר נידוי
דברי הרמב”ם: ואין בנידוי להפרה קצבה… מנדין ומתירין ברגע אחד, כשיחזור המנודה למוטב. ואם ראו בית דין להניח זה בנידוי על כמה שנים — מניחין כפי רשעו.
פשט: ס’איז נישטא קיין מינימום צייט פאר נידוי. מ’מוז נישט וואַרטן דרייסיג טעג — מ’קען מנדה זיין און מתיר זיין אין דעם זעלבן רגע, ווען דער מנודה חזרט למוטב. אויב דער “פרעשור טעקטיק” אַרבעט נישט גלייך, קען מען האַלטן דעם מענטש אין נידוי (לכאורה חרם, ווייל נאָך דרייסיג טעג גייט מען אַרויף צו חרם) פאַר יאָרן לאַנג.
חידושים:
1. נידוי איז א טול, נישט א שטראָף מיט א פיקסירטע צייט: מ’זעט קלאָר אז נידוי איז א “פרעשור טעקטיק” — א מיטל צו ברענגען צו תשובה. ס’איז נישט ווי א געפענגעניש-שטראָף וואָס מ’מוז “אָפּזיצן.” ווען דער צוועק ווערט דערגרייכט (דער מנודה טוט תשובה), פאַלט אַוועק דער נידוי גלייך.
2. קיין שיעור נישט למעלה און נישט למטה: מ’קען מאַכן פאַר א רגע, מ’קען מאַכן פאַר יאָרן. דאָס איז אפשר ביי אַן עלטערן מענטש וואָס מ’דאַרף וואַרטן ביז ער קומט צו תשובה.
—
הלכה: סדר פון נידוי צו חרם — מחרימין אותו
דברי הרמב”ם: וכן אם ראו בית דין להחרים — מנדים תחילה, ואם לא ישוב מן החטא מחרימין אותו מיד, ואין צריך לזה מנין עשרה. אלא מחרימין אותו על מי שאוכל ושותה עמו, או מי שעומד עמו בארבע אמות. כדי לייצרו וכדי לעשות סייג לתורה, כדי שילמדו ממנו עד שלא יוסיפו עוד לחטוא.
פשט: ווען בית דין וויל מחרים זיין, מנדה’ט מען ערשט, און אויב ער חזרט נישט, מחרים’ט מען אים גלייך. מ’דאַרף נישט צען מענטשן דערצו. דער חרם ווירקט אויף יעדן וואָס עסט און טרינקט מיט אים, אָדער שטייט מיט אים אין ד’ אמות.
חידושים:
1. חילוק צווישן “אין מזמנין עמו” און “מי שאוכל ושותה עמו”: פריער האָט דער רמב”ם געזאָגט “אין מזמנין עמו” (מ’מאַכט נישט מיט אים זימון), און דאָ שטייט “מי שאוכל ושותה עמו.” “מזמנין” דאַרף מען נישט דווקא אין ד’ אמות — פאַרקערט, אפילו ער זיצט נישט מיט די אַנדערע, זאָל ער זיך נישט מצטרף זיין צו זימון. אָבער “אוכל ושותה עמו” איז א ברייטערע קאַטעגאָריע פון פאַקטישן קאָנטאַקט.
2. דער צוועק פון חרם — סייג לתורה: נידוי/חרם איז געמאַכט געוואָרן פאַר זאַכן וואָס דאַרפן “עקסטרע פּראָטעקשן” — וואָלנעראַבלע זאַכן, למשל א זאַך וואָס איז נאָר א דרבנן, וואָס מענטשן וועלן נישט נעמען גענוג ערנסט. ווען איינער מזלזל און גאָרנישט געשעט, וועט יעדער מזלזל זיין. נידוי/חרם איז דער מיטל צו פאַרמיידן אַזאַ “פרצה.”
—
הלכה: וויאזוי איז מען מתיר נידוי או חרם?
דברי הרמב”ם: בשלשה — דריי מענטשן זענען מתיר. אבער א יחיד מומחה קען מתיר זיין אליין.
פשט: מאכן א נידוי קען אפילו איין מענטש (אפילו א הדיוט, לכבוד פון דעם חכם). אבער מתיר זיין דארף מען דריי הדיוטות, אדער איין יחיד מומחה.
חידושים:
1. אסימעטריע צווישן מאכן און מתיר זיין: מאכן א נידוי איז גרינגער (איין מענטש), מתיר זיין איז שווערער (דריי, אדער איין מומחה). דאס ווייזט אז דער אינסטיטוט פון נידוי האט א “ביילט-אין” שוועריקייט ארויסצוקומען.
—
הלכה: תלמיד מתיר אפילו במקום הרב
דברי הרמב”ם: ויש לתלמיד להתיר הנידוי או החרם אפילו במקום הרב.
פשט: אויב א תלמיד ווייסט אז דער מנודה האט חרטה געהאט און וויל תיקון, מעג אפילו א תלמיד מתיר זיין אפילו אין דעם רב’ס מקום.
חידושים:
1. צוויי מהלכים אין דעם: (א) אפשר איז התרת נידוי נישט אזא גרויסע זאך — ס’איז א “טשיפע” זאך, מ’קען עס געבן גרינג. (ב) אדער, ס’איז דוקא ווייל ס’איז דא אן ענין פון ווי שנעלער אויסלייזן א מענטש פון נידוי — די מינוט וואס ס’קומט זיך אים מער נישט, זאל מען אים העלפן ארויס פון דער בלאטע. דאס צווייטע טעם איז מער א ענין פון חסד — מ’וויל נישט אז ער זאל ליידן מער ווי נויטיג.
—
הלכה: שלושה שנידו והלכו להם
דברי הרמב”ם: אויב דריי (א בית דין) האבן מנדה געווען און זענען אוועקגעגאנגען, און דער מנודה האט זיך חרטה געהאט — מושיבין לו אחרים ומתירין לו, דריי אנדערע מענטשן קענען אים מתיר זיין.
פשט: מ’דארף נישט דוקא די זעלבע מענטשן וואס האבן מנדה געווען.
חידושים:
1. געוויינליך דארף מען איבערבעטן דעם וואס האט מנדה געווען: בדרך כלל, ווען איינער האט מנדה געווען א חבר, דארף מען אים איבערבעטן אז ער זאל מסכים זיין. אבער ווען זיי זענען נישט דא, קענען אנדערע מתיר זיין — דאס ווייזט אז דער נידוי איז נישט א “פערזענליכע” זאך צווישן צוויי מענטשן, נאר א קהילה’דיגע מציאות וואס אנדערע קענען אויך אויפהייבן.
—
הלכה: מי שלא ידע מי נידהו
דברי הרמב”ם: איינער וואס ווייסט נישט ווער האט אים מנדה געווען — ילך אצל הנשיא ויתיר לו נידויו.
פשט: דער נשיא איז דער “דיפאלט” אדרעס פאר התרת נידוי ווען מ’ווייסט נישט ווער ס’האט מנדה געווען.
—
הלכה: נידוי על תנאי — אפילו על פי עצמו
דברי הרמב”ם: א מענטש וואס מאכט א נידוי על תנאי — “הריני בנידוי אם לא אעשה כך וכך” — אדער אפילו א מענטש מאכט זיך אליין בנידוי, צריך התרה.
פשט: אפילו ווען ער האט מקיים געווען דעם תנאי (ער האט טאקע געטון וואס ער האט געזאגט), דארף ער נאך אלץ התרה.
חידושים:
1. קשיא: פארוואס דאר
ף מען התרה אויב דער תנאי איז נישט מקויים געווארן? דאס איז משונה — לכאורה איז דער נידוי קיינמאל נישט חל געווארן!
2. מקור פון יהודה: די גמרא ברענגט ראיה פון יהודה וואס האט געזאגט “אם לא אביאנו אליך וחטאתי לך כל הימים” — “וחטאתי לך” ווערט אויסגעטייטשט אז ער זאל זיין בנידוי. אפילו ער האט צום סוף אהיימגעברענגט בנימין, איז ער געבליבן בנידוי (מ’זעט פון זיין מיתה אז ער איז געווען בנידוי).
3. שולחן ערוך’ס מהלך: דער שולחן ערוך פסק’נט אז עס רעדט זיך באופן ווען ס’איז דא א גרויסע טשענס אז ער וועט נישט קענען איינהאלטן דעם תנאי — דעמאלט איז דער נידוי חל פון בעצם פון מאכן דעם נידוי, אפילו ס’איז א זאך וואס ס’קען זיין אז ער וועט נישט קענען האלטן.
—
הלכה: תלמיד חכם שנידה עצמו — מתיר לעצמו
דברי הרמב”ם: תלמיד חכם שנדה עצמו, אפילו נדה עצמו על דעת פלוני, אפילו בדבר שחייב עליו נידוי — הרי זה מתיר לעצמו.
פשט: א תלמיד חכם וואס האט זיך אליין מנדה געווען קען זיך אליין מתיר זיין — אפילו ער האט עס געטון “על דעת פלוני” (אויף יענעמ’ס חשבון), אפילו ס’איז א זאך וואס ער איז באמת חייב נידוי דערפאר.
חידושים:
1. שווער צו פארשטיין: וואס מיינט “אפילו על דעת פלוני”? אפשר מיינט עס: אפילו ער האט געזאגט אז אויב יענער וועט חרטה האבן וועט ער אים מוחל זיין — אפילו דאן קען ער זיך אליין מתיר זיין.
—
הלכה י”א: מנודה בחלום
דברי הרמב”ם: מי שנודה בחלום, אפילו ידע מי נידהו, צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתיר לו נידויו. אויב ער טרעפט נישט — גייט ער ביז א פרסה זיי זוכן. טרעפט ער נישט — גענוג צען וואס קענען נאר משנה. טרעפט ער נישט — צען וואס קענען תורה. טרעפט ער נישט — אפילו צען פשוט’ע מענטשן. אויב ער טרעפט נישט אין א מקום — גענוג דריי.
פשט: איינער וואס ווערט מנודה אין א חלום דארף א העכערע מדרגה פון התרה — צען מענטשן וואס לערנען הלכות, מיט א סולם פון ירידה אויב מ’טרעפט נישט.
חידושים:
1. “שונין הלכות” — וואס מיינט דאס? דער שאילתות ברענגט א נוסח פון דער גמרא: “דגמירי אבות ומדות” — מענטשן וואס קענען לערנען משנה, מדרשות, מכילתות. נישט ממש גרויסע תלמידי חכמים, אבער עפעס א שטיקל תלמידי חכמים.
2. פארוואס דארף מען דא צען, ווען ביי א רעגולערע נידוי גענוג דריי הדיוטות? א נידוי בחלום איז פונדאמענטאל אנדערש — ס’איז נישט א מענטש וואס האט מנדה געווען, נאר א מעסעדזש פון אויבן (דער “שר החלום” האט זיך מתלבש געווען אין יענעם מענטש). דעריבער דארף מען מער מענטשן צו זיין מתיר.
3. וואס איז דער מציאות פון א נידוי בחלום? — צוויי מהלכים:
– (א) רוחני’ער מהלך: א חלום איז א מעסעדזש פון הימל. דער מענטש וואס ער האט געזען אין חלום ווייסט גארנישט דערפון — “ווען איך קום צו דיר אין חלום, בין איך נישט דארט געווען, ס’איז נאר דיר — דער חלום האט דיך געשיקט.” דעריבער קען מען נישט גיין צו דעם מענטש וואס האט מנדה געווען אין חלום, ווייל ער ווייסט גארנישט דערפון. אלא מאי — ס’איז א מעסעדזש פון שמים.
– (ב) ראציאנאליסטישער מהלך: א מענטש וואס חלומ’ט אז ער איז מנודה — דאס מיינט אז ער האט א זייער שוואכע סעלף-קאנפידענס, ער פילט זיך “עקסקאמיוניקעיטעד.” דארף ער צען מענטשן זאלן אים “בוסטן” — זאלן אים זאגן “דו ביסט גוט.”
4. דער רמב”ם’ס שיטה אין חלומות — א סתירה: דער רמב”ם פסק’נט “דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין” — ער גלייבט בכלל נישט אין חלומות. ער האט אויך געשריבן אין מעשה שני אז ער האט “געמאכט א מעשה שני אין חלומות.” פארוואס פסק’נט ער דאך דא אז א נידוי בחלום איז א סיריעזע זאך וואס דארף התרה?
– תירוץ: אפשר איז יעדע זאך אנדערש — לגבי נידוי בחלום פסק’נט ער אנדערש ווי לגבי אנדערע חלום-ענינים. אדער: ס’דארף זיין אן אמת’ע חלום (נישט סתם דמיונות).
– אנדער תירוץ: אפשר איז עס מער א פראקטישע זאך — ער פילט זיך מנודה, ער גייט זיך נישט וואשן, ער איז מסתבל — קומען צען מענטשן און זאגן אים “דו קענסט דיך וואשן.”
5. א געחלומט’ע פוסק וואס איז מתיר — העלפט נישט: אויב ס’איז אן אמת’ע זאך (דער רוחני’ער מהלך), דעמאלט א פוסק וואס מען חלומ’ט אז ער איז מתיר — העלפט נישט. מ’דארף אמת’ע מענטשן אין דער וועלט.
6. פראקטישע נפקא מינה: ר’ אריה שטערן (בעל ליקוטי שכחה) האט זייער געקאכט אין דעם ענין. אויך אין “בסודו של מורה הוראה” איז פארגעקומען א מעשה ווען איינער האט טאקע געקאלט מיט אזא שאלה — ער האט געחלומ’ט אז ער איז מנודה.
—
הלכה: נידוי בפניו — התרה דארף אויך זיין בפניו
דברי הרמב”ם: מי שנידה בפניו — ווען מ’האט מנדה געווען בפניו (מ’האט אים געזאגט “אתה מנודה” אין זיין פנים), דארף אויך די התרה זיין בפניו.
פשט: ס’איז א חילוק אין הלכה צווישן נידוי בפניו און שלא בפניו — ביי בפניו דארף אויך די התרה זיין בפניו.
—
הלכה: אין זו שיטת חכם — א תלמיד חכם זאָל נישט מנדה זיין פאַר זיין כבוד
דברי הרמב”ם: אין זו שיטת חכם ומנהג כבודו, אלא זו חולשת תלמיד חכם והנהגה שאינה טובה. אלא הדרך הטובה והישרה שיעלים אזנו מדברי עם הארץ ולא ישיב להם תשובה כלל, כדרך שאמרו חכמים הראשונים: שתיקה לעמי הארץ גדר לחכמה.
פשט: אויב א תלמיד חכם ניצט נידוי צו שטראָפן יעדן וואָס טשעפּעט אים, איז דאָס נישט כבוד — דאָס איז שוואַכקייט (“חולשת תלמיד חכם”) און א שלעכטע הנהגה. דער ריכטיגער וועג איז: מאַך זיך ווי דו האָסט נישט געהערט.
חידושים:
1. דריי מדרגות וויאַזוי צו ריאַגירן:
– דרך הטובה והישרה (פאַר יעדן תלמיד חכם): מאַך זיך ווי דו האָסט נישט געהערט. דער רמב”ם ברענגט דעם פסוק (קהלת ז:כא): “גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך, שלא תשמע את עבדך מקללך” — דיין עבד שעלט דיך, אָבער דו האָסט נישט געהערט. מאַך זיך ווי דו האָסט נישט געהערט.
– דרך חסידים הראשונים: שומעים חרפתם ואינם משיבים, ולא עוד אלא שמוחלים למחרפיהם וסולחים להם. זיי האָבן אפילו געהערט די חרפה, אָבער נישט געענטפערט, און נאָך מוחל געווען.
– ווען מ’איז מבזה בפרהסיא: דאָ איז אַן אויסנאַם — תלמיד חכם שביזהו יחיד בפרהסיא, אסור לו למחול על כבודו — ווייל דאָס איז שוין כבוד התורה, נישט זיין פּערזענלעכער כבוד. ואם מחל — נענש, ער ווערט באַשטראָפט, ווייל ער איז מבזה די תורה דורך דעם וואָס ער לאָזט צו אַז מ’זאָל מבזה זיין א תלמיד חכם אין פּובליק.
2. חילוק צווישן בסתר און בפרהסיא: מי שביזהו יחיד בסתר — נאָר צווישן זיי צוויי — דאָ קען ער מוחל זיין, דאָ איז עס חסידות. אָבער בפרהסיא — ווען יעדער האָט געזען — אסור לו למחול, ווייל דער ענין פון כבוד תלמיד חכם ווערט מחולל, מענטשן וועלן מיינען אז מ’קען מבזה זיין תלמידי חכמים.
3. “נוקם ונוטר כנחש” — וויאַזוי צו פאַרשטיין: דער רמב”ם ברענגט די גמרא (יומא כג.): כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם. דער טייטש: ביי אַן אַנדער בעל חי, ווען ער בייסט אַריין אין יענעם, האָט ער הנאה — א גוטע טעם. אָבער דער נחש פילט איבעראַל נאָר א טעם פון זאַמד. דער נחש איז נוקם נישט ווייל ער האָט הנאה דערפון, נאָר ווייל עס מוז זיין. אַזוי אויך א תלמיד חכם — ווען ער איז נוקם ונוטר, זאָל ער נישט פילן קיין גוטע טעם דערין, נאָר ער טוט עס ווייל כבוד התורה פאָדערט עס.
4. דער רמב”ם’ס גירסא — חילוק צווישן נקמה פאַר זיך און פאַר כבוד התורה: דער רמב”ם האָט א גירסא אין די גמרא אז דער חילוק איז: לא תיקום ולא תיטור גילט פאַר זיין אייגענע כבוד — ער טאָר נישט נוקם זיין פאַר זיך אַליין. אָבער ער איז נוקם פאַר כבוד התורה — ער מיינט בכלל נישט זיך. א פּראַקטישער טעסט: אויב ווען זיין ווייב טשעפּעט אים איז ער אויך נוקם ונוטר — דאַן מיינט ער זיך, נישט כבוד התורה. ווייל ביי זיין ווייב איז נישטאָ קיין ביזיון כבוד התורה.
5. וויאַזוי שטימט דאָס מיט “מלך שמחל על כבודו”: פריער האָבן מיר געלערנט אז א רבי און א נשיא מעגן מוחל זיין אויף זייער כבוד. ווי שטימט דאָס מיט דעם אז ער טאָר נישט מוחל זיין? דער תירוץ: דאָרט רעדט מען פון דער עקסטרע כבוד וואָס קומט זיך אים — אויפשטיין פאַר אים, אַזעלכע זאַכן. דאָס מעג ער מוחל זיין. אָבער ווען איינער איז אים מבזה בפרהסיא — דאָס איז א גאָר אַנדער קאַטעגאָריע, דאָ טאָר ער נישט מוחל זיין.
6. [דיגרעסיע: דער חזון איש’ס מהלך וועגן “היי אָפּיניענס” אויף מענטשן:] דער חזון איש זאָגט: מענטשן מיינען אז ווען זיי האָבן הויכע מיינונגען אויף אַנדערע מענטשן, זענען זיי גוטע מענטשן. אָבער דער אמת איז פאַרקערט — ווייל זיי האָבן הויכע עקספּעקטעישאַנס, באַקומען זיי א גאַנצע “אַטאַקע” ווען זיי זעען אז דער מענטש איז נישט אַזוי גוט ווי זיי האָבן געמיינט. דער חזון איש זאָגט: איך ווייס אז מענטשן זענען ביי דעפיניציע שוואַך — יצר לב האדם רע מנעוריו — ממילא ווער איך נישט נתפעל. פאַרקערט, איך האַלט אין איין ווערן נתפעל אז מענטשן זענען בעסער ווי איך האָב געמיינט. דאָס איז א מוסר וויאַזוי מ’זאָל קענען מקיים זיין דעם רמב”ם’ס עצה — “שלא תשמע את עבדך מקללך” — ווייל מ’נעמט נישט יעדן מענטש’ס ווערטער אַזוי ערנסט.
7. [דיגרעסיע: חילוק צווישן הלכות דעות און דאָ:] אין הלכות דעות האָט דער רמב”ם געלערנט אז מ’זאָל נישט זיין א “שוטה שאינו מרגיש” — איינער וואָס פילט בכלל נישט אז מ’איז אים מבזה. דאָרט איז דאָס א חסרון. אָבער דאָ זאָגט דער רמב”ם אז חסידים הראשונים זענען שומע חרפתם ואינם משיבים — וואָס קלינגט ווי דער זעלבער זאַך! דער תירוץ: דאָרט רעדט מען פון איינער וואָס פילט באמת נישט — ער איז א שוטה. דאָ רעדט מען פון איינער וואָס פילט יאָ, אָבער ער ענטפערט נישט — ער איז מוחל, ער לאָזט עס גיין. דאָס איז א גאָר אַנדער מדרגה.
—
הלכה: “במה תלמידי חכמים אין מצוין שתצא תורה מבניהם” — ברכת התורה תחילה
דברי הרמב”ם (ברענגט רבי יהודה הנשיא): במה תלמידי חכמים אין מצוין לוצאת תורה מבניהם? על שאינן מברכין בתורה תחילה.
פשט: דער רמב”ם ברענגט צוויי פשטים אין דעם מאמר:
– איין פשט: א תלמיד חכם וואָס האַלט אז עס פּאַסט אים נישט צו זיין עולה לתורה תחילה (ער וויל א בעסערע עליה, למשל שישי), איז ער מבזה די תורה וועגן זיין אייגענע כבוד — און דערפאַר זענען זיינע קינדער נישט קיין תלמידי חכמים.
– דער רמב”ם’ס פשט (פאַרקערט): “תחילה” מיינט אז דער תלמיד חכם דאַרף זיין דער ערשטער עולה. אויב מ’גיט אים נישט תחילה, אָדער ער לאָזט זיך נישט עולה זיין תחילה, איז ער מבזה כבוד התורה. “שלא ברכו בתורה תחילה” מיינט: מ’האָט נישט געגעבן פאַר’ן תלמיד חכם צו זיין מבורך בתורה תחילה.
חידושים:
1. מחלוקת ראשונים אין דעם פשט: ס’איז דאָ א מחלוקת ראשונים בכלל וועגן דער שאלה, און דאָס איז נוגע צו דעם חזון איש וואָס רעדט וועגן דעם.
2. דער רמב”ם’ס שיטה — כבוד התורה פאָדערט אז דער תלמיד חכם זאָל נעמען תחילה: לויט דעם רמב”ם, אויב דער תלמיד חכם לאָזט זיך עולה זיין נישט תחילה, איז ער מבזה כבוד התורה. דאָס שטימט מיט דעם כללות’דיגן יסוד פון דעם פּרק — אז כבוד התורה איז נישט דעם תלמיד חכם’ס פּערזענלעכער כבוד, נאָר א חיוב וואָס ער מוז אויפהאַלטן.
3. פּראַקטישע שאלה — צי מ’קען מוותר זיין אויף עליות פאַר א גוטן צוועק: אויב א רב גיט אַוועק זיינע עליות כדי מענטשן זאָלן מער קומען דאַווענען, און ער האַלט אז דאָס אַליין איז כבוד התורה — צי איז דאָס מותר? דאָס בלייבט אָפן, אָבער מ’דאַרף טראַכטן — צי כבוד התורה איז כבוד התורה אָביעקטיוו, אָדער עס קען זיך ענדערן לויט דעם מצב.
4. רבי נתן’ס מאמר — “נביאי הארץ”: דער רמב”ם ברענגט רבי נתן’ס מאמר אז “נחמה ומעשים בלא זמנם — לא מפני שהם נואפים ולא שהם גוזלים, אלא מפני שהם בוזים בעצמם” — זיי האָבן צרות נישט ווייל זיי זענען נואפים אָדער גוזלים, נאָר ווייל זיי זענען מבזה זייער אייגענע תורה’דיגע כבוד — זיי נעמען נישט אונטער זייער אייגענע כבוד וואָס קומט זיך זיי אַלס תלמידי חכמים.
—
כבוד התורה — סיום-דיון
חידושים:
1. ציטאט פון ר’ נתן אין פרי עץ חיים — “תלמידי חכמים אין להם מנוחה בעולם הזה”: תלמידי חכמים האבן נישט קיין מנוחה אין עולם הזה — נישט ווייל זיי ווערן נישט געטרייסט, און נישט ווייל זיי וואקסן נישט, נאר ווייל זיי זענען “בוזים את עצמם” — זיי זענען מבזה זיך אליין. דער פשט: תלמידי חכמים ווייזן ארויס די תורה דוקא ווייל זיי זענען נישט נוגע אין זייער אייגענע כבוד התורה אויף זיך. זיי נעמען נישט דעם כבוד התורה אלס א פּערזענלעכע זאך — זיי זענען מוותר אויף זייער אייגענע כבוד, און דערפאר קענען זיי ריכטיג מגלה זיין די תורה.
2. פּראקטישע מוסר-השכל — קודם טראכטן פון אנדערע: קודם דארף מען נעמען קעיר פון אונזערע חברים, אז זיי זאלן זיין תלמידי חכמים, און נאכדעם ערשט טראכטן פון די אייגענע. דער פאקוס פון כבוד התורה זאל זיין אויף אנדערע — אז מ’זאל זיך זארגן אז חברים זאלן האבן כבוד התורה — איידער מ’טראכט פון זיך אליין.
3. כבוד התורה איז א זאך וואס שטייט פאר זיך — עס איז נישט “גארנישט,” עס איז א ריעלע זאך וואס מ’דארף פשוט לעבן דערמיט.
תמלול מלא 📝
הלכות תלמוד תורה פרק ז׳ — הלכות נידוי
הקדמה כללית צום פרק
חברותא א: אקעי, סאו אונז לערנען היינט הלכות תלמוד תורה פרק ז’, די לעצטע פרק פון הלכות תלמוד תורה.
אונז לערנען דא, אונז האלטן אינמיטן די גרעסערע סוגיא פון הלכות תלמוד תורה. די סאב-קעטעגארי איז כבוד תלמידי חכמים, און די סאב-סאב-קעטעגארי איז וויאזוי מען קנס’ט איינער וואס איז מבזה תלמידי חכמים אדער מבזה דברי חכמים.
איז דא אויף דעם אן אינסטיטושן וואס הייסט נידוי. אזויווי ס’איז דא פארשידענע עונשים — ס’איז דא אלע מיני ד’ מיתות בית דין, ס’איז דא מלקות, איז דא אויך אפילו א מין דרבנ’דיגע מלקות וואס הייסט מכת מרדות — איז דא אויך א נייע מין זאך פון נידוי, פון, איך ווייס, עקס-קאמיוניקעיטן, אדער מ’וועט זען אין די פרק וואס פונקטליך די טייטש. אבער בעצם איז עס אזויווי א וועג פון ארויסרוקן א מענטש פון די קאמיוניטי, אים מאכן מנודה מוחרם, ווייל ער האט מבזה געווען א חכם.
און די רמב”ם האט אויסגערעכנט פיר און צוואנציק זאכן וואס אויף דעם איז די עונש אז מ’מאכט נידוי. רוב פון זיי זענען דרבנ’דיגע זאכן, אדער זאכן וואס מענטשן קענען מזלזל זיין אין דעם, און נידוי איז אן ענין פון צוריקברענגען די שארפקייט דורך אים ארויסווארפן פון די קהילה, דורך אים דערווייטערן פון מענטשן, זאל זיך די עולם מער דערשרעקן.
נידוי אלס קהילה’דיגער עונש
איך מיין אז ס’איז אלץ אן ענין פון קהילה’דיגע זאכן. אזויווי אנדערע עונשים איז א פעינפול זאך — מ’כאפט א פאטש, ס’טוט וויי אויף די באדי. אבער פאר שעבוד החכם איז דאך נישט אן עבירה מבחינת דער מענטש האט געטון אן עבירה אזויווי דער מענטש האט מחלל שבת געווען. ער האט געטון אן עבירה פאר די קאמיוניטי, ער האט אראפגעברענגט די סמכות פון די רב. נידוי ברענגט צוריק די סמכות פון די רב, ווייל דער מענטש וואס איז דער טראבל-מעיקער ווערט ארויסגערוקט פון די קהילה, בלייבט דער רב ווייטער מיט זיין הויכע סטאנד. איך מיין אז אלע זענען בערך די סארט ענין.
חברותא ב: יא?
דיון: פארוואס שטייט נידוי אין הלכות תלמוד תורה?
חברותא א: זייער גוט, דו זאגסט א גוטע פשט. איך טראכט אז ס’איז זייער גוט מעורר געווען אז לכאורה איז דא אזויווי הלכות עונשין, און בעצם דאס באלאנגט אין ספר שופטים. ס’איז דא הלכות ממרים, הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם.
אבער וואס ס’זעט עפעס אויס, קודם כל באופן כללי איז דא אסאך א קאנעקשן פון הלכות ממרים מיט הלכות תלמוד תורה, בפרט די צווייטע פארט וואס מ’זאגט כבוד תלמידי חכמים. בעצם, דארט שטייט אפילו הלכות כיבוד אב ואם, ווער האט א דין תלמיד חכם? פאר וועמען זאל מען מאכן נידוי? שטייט אויך אין הלכות ממרים.
חברותא ב: קען זיין. אדער די סנהדרין. איך האב נישט געקוקט פונקטליך ווער איז א תלמיד חכם.
חברותא א: דארט שטייט עס, איך געדענק נישט. ס’קען זיין א פארט פון די סנהדרין.
חברותא ב: יא. יא. און… קען זיין אז דאס איז…
חברותא א: רייט, רייט, אויך דא, ס’איז טאקע נישט דא. מיר האבן געלערנט אין אן אנדערע שיעור די חזון איש וועגן וואס איז א גוטער מענטש, ער ברענגט שטארק די רמב”ם אויך אויף די הלכה, ווער איז א תלמיד חכם אז מ’איז נאות על כבודו. אויף דעם האט ער זיך אזוי נישט זייער שטארק געקאכט, אז אויף דעם לערנט מען זיך וואס איז א גוטער מענטש.
סאו יא. ס’לערנט אויס, אבער אפשר אזוי ווי דו זאגסט, אז ס’איז דא אזוי ווי עונשים, ס’איז דא ממש הלכות שופטים — אפשר שופטים איז ממש א דין, ממש א חיוב פון הלכות עונשים, אדער זקן ממרא, אנדערע מענטשן וואס זיי גייען קעגן די אויטאריטעט פון די סנהדרין. און נאכדעם דא איז מער ספעציפיש פאר כבוד תלמידי חכמים — אז מ’שטייט אויף פאר אים, און מ’איז אים מהדר, די אלע מען פאלגט אים, מ’טאר נישט חולק זיין על שמועת רבו, די וואס מיר האבן געלערנט עכט וועגן וואס הייסט עס, מורא רב, די סארט זאכן — און צו דעם קומט צו נידוי. ס’איז אינטערעסאנט אז ס’איז אזוי ווי א טול צו פראטעקטן די כבוד פון תלמידי חכמים.
חברותא ב: יא.
חברותא א: אגב, א חלק נידוי איז, אזוי ווי ס’שטייט, סתם אזוי ווי אזוי מ’איז עובר אויף די רבנן, אנדערע וואס זאגן, אבער די גמרא פרעגט, ס’איז אלעס פאר כבוד פון די רבנן האט מען געמאכט די תקנה.
מבנה פון דעם פרק
אקעי, און יעצט די פרק איז בעצם — דאס האבן מיר געלערנט אין די פריערדיגע פרק. די פרק איז אלעס הלכות וואס מ’טוט ווען מ’מאכט נידוי.
חברותא ב: ווען מ’מאכט נידוי האבן מיר שוין געלערנט, אבער…
חברותא א: מיר האבן שוין געלערנט ווען מ’מאכט א נידוי, און אביסל געטאטשט נידוי. דא גייען מיר זיין מער מאריך זיין וואס איז א נידוי מחויב, וואס מיינט עס, וואס דארף א בעל נידוי, דער מענטש וואס איז מנודה, וואס דארף ער טון אנדערש, און אזוי ווייטער.
מ’הייבט אן מיט א אויך מיט א דעטאל. דער דעטאל איז לכאורה — מ’דארף מנדה זיין א תלמיד חכם. ס’איז דאך א דילעמא, יא. א נידוי איז א טול וואס מ’האט באשאפן פאר תלמידי חכמים. וואס טוט זיך ווען מ’דארף ניצן די טול אקעגן א תלמיד חכם?
חברותא ב: זייער גוט.
—
הלכה א: תלמיד חכם שסרח
לימוד דעם רמב”ם
חברותא א: די ערשטע הלכה איז ממש א קאנעקשאן אויך פון כבוד תלמידי חכמים. חוץ פון כבוד תלמידי חכמים איז דא א חכם וואס איז חייב נידוי, אפשר נישט נאר נידוי, ער קען אפילו זיין מלקות, עס איז אנדערע זאכן וויאזוי מען פירט זיך מיט א תלמיד חכם וואס איז חייב עונש.
ס’איז נישט א דילעמא, וויאזוי דיעלט מען מיט כבוד תלמיד חכם וואס קומט זיך אים ביזיונות? א תלמיד חכם בכללו קומט זיך כבוד, אבער אויב ער האט געטון עבירות דארף מען אים דאך נישט… מיר זענען נישט “לא תהדר דל בריבו” — וואס איז די לשון הפסוק? אז ווען ס’קומט זיך פאר א דל, אבער פארקערט, “לא תהדר פני גדול” — א חשוב’ער מענטש זאל מען נישט מהדר זיין ווען ס’קומט צו בדין, און דא איז אויך ווען ער טוט עבירות.
אבער דא זעט מען אז ס’איז יא דא א געוויסע תלמיד חכם וואס קומט יא פראטעקציע אין בית דין, עט ליעסט לגבי די זאכן פון נידוי — אז ער האט גע’גנב’עט אדער געטון אפשר אזא זאך, ווייס איך נישט — אבער זאכן וואס איז אפשר טאקע אזוי ווי דו זאגסט, זאכן וואס איז ממש א נושא פון כבוד התורה, אז דער עולם האט געהערט אז די תלמידי חכמים זענען בנידוי איז אויך א בזיון פון די תורה.
באקאנטע ביישפילן פון נידוי אין דער געשיכטע
חברותא ב: איך מיין אז די נושא פון נידוי וואס מיר טרעפן אין די גמרא וואס זענען מפורשים זענען בעיקר וואס מען האט מנדה געווען א חכם. למשל, ס’איז באקאנט אז מען האט מנדה געווען רבי אליעזר, מען האט אים גערופן “שמותי”. און אויך האב איך געזען אז רבי יהושע בן פרחיה האט געהאט א תלמיד וואס האט געהייסן ישו, און ער האט געטון עבירות, האט מען אים געלייגט אין חרם. ס’שטייט אין די גמרא, “היינו דאמרי אינשי: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת” — האט מען אים געלייגט אין חרם.
און אויך שפעטער, דא א גאר באקאנטע, דאס איז שוין געווען ממש אין די לעצטע צייטן, א איד וואס האט געהייסן ברוך שפינוזה, האט מען אים געלייגט אין נידוי, מען האט אים אין ענגליש גערופן “excommunicated” — דאס האט הלכות נידוי.
סאו, איך זאג, פאר א פשוט’ן מענטש איז א נידוי מסתמא נישט אזא גרויסע עונש, ווייל זיין עקזיסטענץ ווענדט זיך נישט אין די קאמיוניטי, ער איז ביי זיך אינדערהיים. אבער א חכם נעמט מען אוועק זיין גאנצע…
חברותא א: אקעי, יא. שוין, לאמיר גיין.
אבער דאס וואס מ’הערט נאר פון דעם איז פשוט ווייל פון פעימעס מענטשן הערט מען וואס ס’געשעט צו זיי. דו ווייסט וויפיל אלע בעלי בתים פון די צייט פון די גמרא האט מען מנדה געווען?
חברותא ב: יא, איך מיין געוויסע חכמים וואס זענען מנדה געווען על כבודם.
חברותא א: יא, יא, מ’טרעפט אין די גמרא, פאר פסחים. א קצב וואלט זיך אויסגעדריקט נישט שיין אויף וועם? איך געדענק נישט, רבא? איך ווייס שוין נישט. ס’איז דא הייליגע רבי’ס…
לשון הרמב”ם: חכם זקן בחכמה
חברותא ב: א חכם, זאגט מען בחכמה.
חברותא א: א חכם, זאגט מען, מיינט מען, איז זקן וקנה חכמה. דאס אנדערע האבן מען ניצט דאס דער ווארט זאפן ביי חכמה. ווייל ער מיינסט זאגן, אז עס קומט זיך אים בעצם כבוד אלץ מיני סיי ווי בתקים, וואס דארט דער פני זאגן.
אבער האט דער בחיון נשיא אויב בעזן — א נשיא אדער א בעזן פון די אנפירונגעס פון די סנהדרין, אדער פון א בעזן — איז שסרח. וואס טוט זיך וואס ער איז טאקע א חכם, אבער ער האט געזינדיגט, ער האט זיך קאליע געמאכט.
אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם — עס איז נישט קיין מעשה פנים, און מען דארף אים אויך ענטלייגן אין נידוי.
דיון: וואס מיינט “סרח”?
חברותא ב: “סרח” מיינט אים עס נאמט צו זאגן איינע פון די פיר און צוואנציק זאכן וואס ס’קומט נידוי, אדער עס וועט זיך מיר זיך אויספאגן געווען פאר א גרעסערער וואס ציילסטו פון אים.
חברותא א: ס’זעט דא אויס נישט, ווייל ס’זעט דא אויס אז מ’רעדט — אז קוק פירה אויס די הלכה — עס זעט אויס מ’רעדט אפילו ער האט געטון אן עבירה, אפילו חמורה, און וואס סתם מיינט ער האט מחטיא את הרבים.
חברותא ב: יא, דאס איז געווענליך די קעטעגארי פון ירבעם.
חברותא א: מיינט אזוי מ’מאכט נידוי, אבער נישט מחטיא את הרבים. און ווי אז יעצט קומט אז מ’דארף מאכן א הדמה אויף באמבע, מ’מאכט די קלימער — האט מען צו זאגן אז ער מאכט עבודה זרה, אז דאס האט זאך מיט ליפט מיט ווען מורא די זערע. און לכאורה איז עס קומט זיך אים ממש מוסן?
חברותא ב: נישט קיין חילוק, דאס זאג איך.
חברותא א: אבער דער מענט זעט אויס אז יא, מ’רעדט א פולע פון… ס’קענט זיין… ס’איז א שווער, ווייל וואס דו מיינסט זאגן אז ס’איז שווער — אויב ער האט ממש חייב מלקות, עס איז דער חייב מלקות, עס איז ווי עד אייד. ס’קענט אויס אז ס’איז נישט ווי סימפל.
ס’קענט זיין, ווייל עס שטייט איין מינדן נושא, ס’איז וויבאלד עמ’ן זען וועגן מלקות א סעקנט. ס’קענט זיין, אויך מען רעדט ווען ס’איז גאר א הארבע זאך, אבער עס איז נישט קיין עדים והתראה, אדער אזוי ס’סארט זאך.
רייט, אדער ס’קען זיין אז… און למעשה אין רעאליטי אמת איז דא עונשים, סהילן און בית דין. אבער אין רעאליטי, אסאך מאל די עונשים פירט מען זיך נישט, אדער עס איז נישט בעז דארטיש קיין פאוער.
נידוי אלס פראקטישע מאכט
א נידוי האבן זיי אלעמאל די power, אזויווי ס’האט געברענגט אפילו ביז ממש לעצטנס איז געווען א זאך וואס מ’האט געקענט טון א נידוי. סאו דאס איז א זאך וואס מ’דארף… די האנט קענסטו אויך מאכן אן אותיות שבועה, אדער מאכן א צעטל קעגן אים, ס’איז אויך א בחינה פון נידוי.
חברותא ב: א צעטל איז שוין א שוואכע נידוי, ווייל מ’מאכט א צעטל פאר קינדער, אבער יא, אויב ס’איז דא א שטארקע קהילה קען ער ארויסדרוקן א מענטש פון די קהילה. אבער ס’איז אן ענין פון בזיונות, ס’איז נישט… ס’איז שעימינג, יא.
“אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחבריו”
חברותא א: ווייטער, אבל כשחטא שאר חטאים — ער האט געטון אנדערע עבירות, און נישט אזוי הארבע ווי רבנן, וואס פונקטליך די גדר זאגט ער אונז נישט, אבער שוואכע עבירות — דעמאלט קוק, ציט מען אים נישט, מ’פארשעמט אים נישט ברבים.
נאר וואס דען? מלקין אותו בצנעא — מ’געבט אים מלקות בצנעא.
דיון: וואס פאר א מלקות איז “מלקין אותו בצנעא”?
די מלקות איז לכאורה א סארט מכת מרדות זאך, ס’איז ווי בית דין מאכן וענשו.
חברותא ב: ניין, ווען מ’איז מחייב מלקות מיט עדים והתראה, פשוט אז מ’געבט אים מלקות.
חברותא א: ניין, ניין, ס’איז נישט פשוט אז יעדער איד… א תלמיד חכם איז דאך אזויווי יעדער איד, וואס קומט אים אן עונש אזויווי יעדער איד, מלקות.
חברותא ב: איך ווייס נישט, אפשר…
חברותא א: ניין, ס’זעט אויס אז מלקות בצנעא מיינט אפילו ווען ס’איז נישט דא קיין דין מלקות, נאר נארמאלערהייט וואלט מען אים געגעבן נידוי — דאס איז די עונש נארמאלערהייט — אבער פאר א תלמיד חכם אז מ’גייט אים מאכן נידוי גייט עס זיין א בזיון התורה.
סאו איז דא א נייע יצירה, וואס הייסט, מ’געבט אים שטילע מלקות. בית דין רופט אים אריין אין א צימער און מ’געבט אים פשוט, נישט מיט די דיני מלקות אז ס’דארף זיין ניין און דרייסיג מיט די סיסטעם.
חברותא ב: סאו דו ביסט גערעכט אז די גמרא וואס רעדט וועגן דעם איז לכאורה אזעלכע סארט זאכן, פון אז ער וועט מזלזל זיין אין יום טוב שני למשל. דאס קען זיך מאכן, אז ער זאגט — דאס איז גראדע א זאך וואס נאר א תלמיד חכם, ער ווייסט אז יום טוב שני איז פעיק, איז ער מזלזל — אבער מ’קען נישט מפרסם זיין דאס אין בפרהסיא.
אבער ס’קען יא זיין…
חברותא א: מלקות איז פונקט פארקערט, איך וועל נישט איבערהאקן. נידוי איז דאך דא די פראבלעם אז דו פארשעמסט אים אבער דו פארשעמסט די תורה. מלקות, נאר ער גייט עס פילן, מ’פראקט אים אריין, ס’איז אונטער זיין בעקיטשע, און ער גייט פילן, אבער דאס גייט נישט זיין די בזיון וואס אונז ווילן דא אוואוידן.
א געווענליכע מלקות איז אמת’דיג “ונקלה אחיך לעיניך” — ס’איז א חלק פון די בזיון, אבער דא שטייט דאך בצנעא. סאו דאס הייסט אז ס’איז דא א סאמע מין מלקות בצנעא.
חברותא ב: אבער ס’קען זיין, מ’זעט אז ער ברענגט אן השלמה, ס’זעט אויס אז ער רעדט אפילו מלקות דאורייתא, קען אויך זיין אז בעת המלקות מאכן עס בצנעא, יא.
חברותא א: אזוי איז… אזוי איז סאונד עס. דאס הייסט, דאס וואס אסאך מאל זאגט מען אזוי הלכות ענוה און פרישות און גדרים און סייגים, אבער ביזנעס האט נאך אלץ א… וואס מ’רופט א מרחב תמרון, ווי זאגט מען? פלעקסיביליטי. ער קען צושטעלן, מען קען זיך רעכענען מיט דעם אז ער איז א תלמיד חכם, נישט טון בפרהסיא, יא, וכדומה.
מלקות בצנעא ביי א תלמיד חכם (המשך)
חברותא א: דאס קען זיך מאכן, ווי איך זאג, דאס איז גראדע א זאך וואס נאר א תלמיד חכם ווייסט דאס אז יום טוב שני איז פעיק, איז ער מזלזל, אבער מ’קען נישט מיינען אז ס’איז בפרהסיא. אבער ס’קען יא זיין א…
חברותא ב: מלקות איז דאך פונקט פארקערט, איך בין נישט איבערגעקומען. נידוי איז דאך דא די פראבלעם אז דו פארשעמסט אים, אבער דו פארשעמסט די תורה. מלקות איז נאר ער גייט עס פילן, מ’פראקט אים אריין, ס’איז אונטער זיין בעקידזש, און ער גייט פילן, אבער ס’גייט נישט זיין די בזיון וואס אונז ווילן דא אוואוידן.
א געווענליכע מלקות איז עס אמת’דיג, “ונקלה אחיך לעיניך”, ס’איז פארט פון די בזיון. אבער דא שטייט דאך בצנעא. סאו די סברא איז אז מ’זאל אים מלקות בצנעא.
חברותא א: אבער ס’קען זיין, מ’זעט, ס’זעט אויס, ער ברענגט דעם דעת נר”י השלם, ס’זעט אויס אז ער רעדט אפילו מלקות דאורייתא קען אויך זיין אז ביי א תלמיד חכם מאכט מען עס בצנעא, יא. אזוי איז סאונד עס.
—
פלעקסיביליטי פון בית דין אין הלכות עונשים
חברותא א: סאו דאס איז וואס מ’זאגט אסאך מאל אז די הלכות עונשים, פסקי דינים, איז דער בית דין האט א נחלת א… וואס מ’רופט א מרחב תמרון, וואס מ’זאגט מען, פלעקסיביליטי, מ’קען צושטעלן, מ’קען זיך רעכענען מיט דעם אז אזא תלמיד חכם זאל מען נישט טון בפרהסיא וכדומה.
—
דער חילוק צווישן “סרח” און “ירבעם בן נבט”
חברותא ב: סאו דו זאגסט אז די חילוק דא איז… איך דארף עס נאך פארשטיין אין דעם שטיקל פלאן. די חילוק דא איז נישט צווישן דאורייתא און דרבנן, די חילוק איז צווישן ירבעם בן נבט און סתם עבירה.
חברותא א: ניין, איך מיין אז די חילוק דא איז צווישן בפרהסיא און נישט בפרהסיא. דאס איז די ווארט “סרח”, איז א דאמי לשון. איינער איז א מסריח, יא, ס’איז אן ענין פון צנעא. יא, א קינד האט זיך געמאכט א סרחון, ס’איז אן ענין פון צנעא וואס נאר די מאמע כאפט, און מ’נעמט קעיר דערפון.
“סרח” דא מיינט ער האט זיך פארקאלע געמאכט, ער האט זיך נישט געקענט איינהאלטן פון עפעס אן עבירה. אבער אויב האט ער געטון ירבעם בן נבט, וואס דאס האט ער געטון אין די פרהסיא, ער האט געמאכט א חילול השם שמים, דעמאלטס קומט אים נידוי בפרהסיא, ווייל די חילול השם שמים איז געווען בפרהסיא. יא, אבער ווען די חילול השם שמים איז נישט געווען בפרהסיא, דעמאלטס טוט מען אים בצנעא. סאו דאס איז בעסיקלי די הבנה.
—
ביאור פון “ירום ידו” — צוויי תנאים
חברותא ב: ער האט זייער אזא צנעא’דיגע ווארט. ס’איז קודם כל, באט ווען דו זאגסט ירבעם בן נבט, געווענליך אז איינער זאגט, “עני עבירה וואס א תלמיד חכם טוט איז ממש ווי ירבעם בן נבט”, אז די היינט וואלטן געזאגט “שבתאי צבי”, דו ווייסט, עפעס אזא ראשון מפורסם מאוד שחטא ברבים. ס’איז נישט גענוג אז ער האט גע’פסק’נט טראגן ברבים אדער געטון עפעס א זאך ברבים. ס’איז זיכער אז ער רעדט פון עפעס א דבר חמור, א הארבע זאך.
אבער לכאורה די הארבקייט אליין, וואלט מען נאך אלץ, לאמיר זאגן מען האט אים געכאפט מיט אן אשת איש בשתיקה, וואלט מען נאך אלץ געדארפט קוקן אויב ער טוט מלקות בצינעא.
ירום ידו מיינט אז ער טוט עפעס אן עבירה ביד רמה. וואס די עבירה איז, קען עס דארפן זיין א גארנישט אזא חשוב’ע עבירה, אבער די פארט דערפון איז די יד רמה. ממילא דעמאלט קען מען אים געבן נידוי, ווייל דו פראטעקטסט אים נישט. ס’איז פארקערט, דו ביסט מיט דעם מאכסטו א קידוש השם, ווייל ער האט זיך שוין געמאכט די חילול השם.
אבער סרח מיינט אז ער האט געטון עפעס וואס מען האט אים געכאפט, ס’איז נישט קיין גרויסע ענין פון פרסום. ס’מוז אויך נישט מיינען אז נאר איינער ווייסט, קען זיין אפאר מענטשן ווייסן, אבער ס’איז נישט א פובליק זאך. ירום ידו מיינט אז ס’איז א פובליק זאך, א מרידה. א ירום ידו מענטש איז געווען אזוי ווי ער האט קורע טאגער געווען אויף די בית המקדש, אויף ירושלים.
חברותא א: יא, רייט, ס’איז אזוי צוויי תנאים. ס’דארף זיין סיי א העכטיגע רב, און סיי אן ערנסטע זאך. עפעס אזוי ווי עבודה זרה, אדער אזוי ווי כפירה, עפעס א זאך וואס איז גאר א חמור’דיגע זאך. נישט, אזויווי דו זאגסט, אפילו אויב יעדער איינער ווייסט אז מען האט אים געכאפט מיט עפעס א גרויסע עבירה, דאס הייסט נישט העכטיגע רב, דאס איז סתם א בזיון.
—
דיון: דער מפתח — מרידה לעומת בושה
חברותא ב: רייט, רייט. ניין, לאמיר זאגן, איך וואלט עס אפשר געזאגט אזוי: מען האט אים געכאפט ביי א גראבע ווייער, איז די שאלה, ער פארשעמט זיך דערמיט און ער באהאלט זיך, אדער ער הייבט אויף די הענט און זאגט “איך מעג”? דאס איז די ווארט, די מרידה, די יד רמה. דאס איז וואס ס’קומט אים די נידוי בפניו.
מה שאין כן ווען ס’איז אן ענין פון סרח, ער שעמט זיך דערמיט, דעמאלט גיבט מען אים בצינעא. דאס איז טאקע ריכטיג, דאס איז די פשט.
חברותא א: אבער ס’איז נישט נאר ווען ער שעמט זיך. דו זאגסט, אפילו ווען ער… דו זעהסט דאך די גמרא רעדט וועגן איינער וואס האט געגעבן מזלזל געווען אין יום טוב שני. ער האט נישט נאר געזעצן אינדערהיים יום טוב שני, ער האט געזאגט פאר דער נכרי אז יום טוב שני איז נישט קיין זאך. אפילו דעמאלט מאכט מען נישט קיין נידוי פאר א תלמיד חכם.
ס’איז דא דא א געוויסע פראטעקציע פאר א תלמיד חכם. ס’איז נישט נאר א פראטעקציע, דו זאגסט אז ס’איז א חלק פון די דין פון כבוד התורה אליינס.
חברותא ב: ס’קען זיין, סתם, ס’קען זיין אז נידוי וועט אויך נישט זיין עפעקטיוו, ווייל א תלמיד חכם האט דאך פשט אז ער האט חסידים, ער האט תלמידים. מען דארף זיין זייער קערפאל ווען מען איז מנדה א תלמיד חכם, ווייל ס’איז זייער גרינג אז ס’זאל פארלירן די עפעקטיוונעסס. ווייל דו קענסט עס נאר נוצן ווי לאנג ס’ארבעט, ווי לאנג דער עולם האט עס…
—
דער פסוק “וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה”
חברותא א: אקעי, אבער דאס איז לאו דווקא. לאמיר זען, ער ברענגט דא א תשובת הרמב”ם אויף א תלמיד חכם וואס האט שוין יא אביסל פרסום. אלמלא דאורייתא נמי סגי. אקעי, ס’קען זיין אז פאר דעם אליינס איז א ריזן נישט צו טון.
אה, זיין פערמיש ברענגט חסידות און סאטמאר, יא. אקעי, אזוי ווי עס שטייט א פסוק, זאגט ער, “שנאמר ‘וכשלת היום וכשל גם נביא עמך לילה’”. וואס איז פשט? זאגט ער, עפעס איז דא די כשלין פון א נביא לילה. וואס איז פשט?
זאגט ער, “אף בשכשל, אפילו א נביא שנכשל, גוערים בו כיסוי כלילה”. דעק עס צו אזוי ווי נאכט, האלט עס פאר א ביינאכט אייסיק, א שטילע זאך. “ואומרים לו, ‘הכבד ושב בביתך’”. זיי אזוי גוט, זיץ אין דערהיים.
—
“הכבד ושב בביתך” — א האלבע נידוי
חברותא ב: אה, סאו דו זעסט אז אין א געוויסע זין… סאו דו זאגסט מען טוט א נידוי, אבער נישט א נידוי בפרהסיא?
חברותא א: נישט א נידוי. “הכבד ושב בביתך” מיין איך אז דאס רעדט כל זמן מ’טוט נישט תשובה, אויב איך מיין.
אה, אז דו זעסט ער ברענגט די לשון, ער זאגט נישט “יורד בדבר”. ס’איז געווען אזא זאך, ער האט געזינדיגט, “אין מורידין אותו מגדולתו”. נישט מ’איז מעביר. אז מ’איז מעביר געווען דארט רבן גמליאל, יא? נישט אזוי. “אלא אומרים לו, ‘הכבד ושב בביתך’”. וואס הייסט? מ’זאגט אים, זיי דיך מכבד אליינס און בלייב אין דערהיים, קום נישט אין בית המדרש, ווייל מ’זאל נישט קיין…
חברותא ב: ס’איז א האלבע נידוי. ס’איז דאך… מ’מאכט נישט די נידוי בפרהסיא, מ’זאגט אים, זיי דיך אליינס מנדה.
חברותא א: יא, סאו דו זאגסט אז ס’דארף נישט קיין כח, די כח פון די בית דין איז נישט מער, איך ווייס נישט. ס’איז מער אזויווי… מען טוט אויף די פוינט פון וואס א נידוי דארף אויפטון, אז ער זאל נישט קענען משפיע זיין לרעה. אבער מ’רעדט נישט אז מ’דארף מאכן א גאנצע פרהסיא מיט די זאך. אבער מ’רעדט נישט אז ס’דארף זיין די השפלה, יא?
דא רעדט מען דאך אז ער… “וכשלת”… יא, אבער קען זיין אז ער דארף תשובה טון, מיין רבי, ביז ער מאכט די מלקות, איך ווייס נישט. ס’איז מער…
—
דער מקור פון “הכבד ושב בביתך”
חברותא א: ס’איז זייער אינטערעסאנט, די “הכבד ושב בביתך” איז א פסוק, און ער ברענגט נישט דא די פסוק. ס’איז א פסוק אין ספר מלכים, מיין איך. דער מלך… דער מלך… אמציה מלך יהודה האט געשיקט פאר מלך ישראל, יא, יא, סאמוואן. ער האט געזאגט אז ער וויל גיין אין מלחמה מיט אים, און ער האט געזאגט, “הלו, טו מיר א טובה, בלייב אין דערהיים.”
סאו… איך זע נישט פארוואס ער ברענגט עס נישט. איך האב פריער געזען די פסוק.
סאו די לשון “הכבד” מיינט אזויווי, האלט אן דיין כבוד. אויב דו וועסט קומען אין פאבליק, וועט נישט זיין קיין ברירה, וועט מען דיך מוזן עפעס א שטיקל יום הנידוי זיין. זיי מוחל זיך אין דערהיים. מיר ווילן דיך נישט פארשעמען, בלייב אין דערהיים. זייער גוט.
—
הלכה ב׳: אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה
חברותא א: זאגט ער, “וכן כל תלמיד חכם ששנה חייב נידוי”. נישט נאר א זקן בחכמה, אדער א גרויסער נשיא אדער א בית דין. א תלמיד חכם וואס איז חייב נידוי, אלס איינער פון די זאכן וואס מ’האט פריער געלערנט ווען מ’איז חייב נידוי, איז דער בית דין דא אין א דילעמא.
זאגט ער, “אסור לבית דין לקפוץ בנדויו במהרה”. טאר נישט דער בית דין שפרינגען… “נדויו” איז אויך א לשון פון שפרינגען גראדע. טאר נישט דער בית דין שפרינגען אינעם מנדה זיין.
חברותא ב: וואס הייסט “לקפוץ”? יא, די אבן בי… ווארפן.
חברותא א: בית דין טאר נישט אויפשפרינגען אינעם זייער שנעל מנדה זיין. “אלא בורחין מדבר זה ומשמטין ממנו”. מ’דארף זיך פרובירן ארויסדרייען ווי לאנג מ’קען.
ס’איז אנדערש ווי ביי א זקן ממרא וואס מ’טוט נישט. א נארמאלער תלמיד חכם, אויב איז ממש נישטא קיין ברירה, מעג מען. אבער בית דין דארף זיין זייער העזיטענט און טרייען אלע אנדערע מיני וועגן אים צו מאכן תשובה טון אדער מאכן אז מ’זאל אים נישט דארפן מנדה זיין.
—
חידוש: אפילו א צורבא מרבנן
חברותא א: די גרויסע חידוש איז אפילו א תלמיד חכם, ס’הייסט א ישיבה מאן, נישט איינער וואס איז א חכם שוין. נאך וואס ער איז א חכם האט ער נאך א תלמיד, אדער ווי מ’זעט אין די גמרא רופט מען אים “צורבא מרבנן”. אפילו אים, מ’דרייט זיך ארויס.
ס’זעט אויס אזוי ווי מ’טוט אזוי ווי די ר’ יאנקעלע’ס עצה. ער זאגט, “קען זיין ס’קומט אים נידוי, אבער איך דארף נישט זיין דער רשע וואס טוט עס.”
—
די גמרא: רב פפא און נידוי פון צורבא מרבנן
חברותא א: די גמרא זאגט, “ממני הנגידה דצורבא מרבנן ולממני השמתא”. מ’האט אים אפילו געשלאגן, אזוי ווי מ’זאגט מלקות איז קיין מיתת בית דין. אבער מ’האט זיך נישט גענומען אים דארט צו האבן א מנין. מ’דארף זיך צוזאמזעצן די בית דין.
—
דיגרעסיע: די מעשה מיט’ן בני יששכר און דעם ראפשיצער רב
חברותא ב: ס’איז אזוי ווי דער בני יששכר, יא, דו קענסט די מעשה מיט’ן בני יששכר און דער ראפשיצער רב?
חברותא א: ניין?
חברותא ב: די הייליגע זיידעס, נו, ס’האט זיך געמאכט צווישן די צוויי הייליגע זיידעס. איך געדענק שוין נישט די דעטאלן. מ’האט געוואלט מאכן א חרם אויף פשיסחא, מיין איך, איך האב מיך דערמאנט. דער ראפשיצער רב האט גערופן אן אסיפה, און מ’האט גערופן דעם בני יששכר.
דער בני יששכר האט געזאגט אז ס’שטייט ביי יצחק אבינו, יא, דו קענסט, ביי די עקידת יצחק, אויף צו שעכטן יצחק האט דער אייבערשטער אליינס גערעדט. אויף צו נישט שעכטן האט ער געשיקט א מלאך. זעט מען פון דא אז אויף צו שעכטן א איד דארף דער אייבערשטער אליינס זאגן. אפילו דער רב וואס האט גערופן די אסיפה איז א מלאך.
חברותא א: סאו, דאס איז ממש אן עונש.
חברותא ב: יענער האט שטייט געטענה’ט אז ער האט געטון אן עוולה, מען דארף דא עפעס טון, ס’איז נישט פשוט אזא דזשאוק, ס’איז יענער עפעס אן ערנסטע דילעמע, עפעס אן ערנסטע שאלה. אבער ער זאגט, איך כאפ אים זאלאנג מען קען. ער האט זיך ארויסגעדרייט. ער זאגט…
חברותא א: ניין, ס’זעט טאקע אויס, ווייל אויב וועט מען זאגן ניין, אדער די בי”ד זאגט, איינער קומט זאגן דאס און דאס וואס דער תלמיד חכם האט געטון, זאגט מען אים ניין, מ’מאכט נישט קיין שמיתא, דאס אליין איז אן עוולה.
ניין, מ’זאגט אים, טראכט, מ’וועט אים זאגן, מ’וועט אים זאגן, ער זאל צוריקקומען אין צוויי חדשים ארום, מ’וועט מען מאכן די שמתא ווען ס’פארט יעצט. ס’איז דא א וועג, ס’איז דא וועגן זיך ארויסצודרייען. אמאל קומט עס צו נענט צו דעם שטיקל.
—
ביאור “חסידי החכמים”
חברותא א: זאגט ער, וחסידי החכמים… יא, ווער איז דער חסידי החכמים? ווער איז עס? דער רב פפא. תיתי לי דלא שמתי צורבא מרבנן.
חברותא ב: חסידי החכמים מיינט לכאורה חסידים חכמים, נישט חסידים פון די חכמים. קלוגע חסידים.
חברותא א: ניין, יא, ווייל די חסידים פון…
חברותא ב: ער מיינט יא. די נישט תלמידי חכמים.
חברותא א: יא יא, ער מיינט… די זענען מדות חסידות פון א חכם. קוקסטו, ער מיינט אפשר משמעות אויך קלוגע חסידים, ווייל ס’איז דא חסידים שוטים מאכט מען חורבן. דאס איז די צייט באקאנט פון רב פפא, אז דער רב האט געמאכט א פסק, אפשר דער אנדערער אויך האט אים דעמאלט געוואלט.
לא משתבחנא, צריכא למישבח נפשיה, דלא נימני מעולם לנדבת תלמיד חכם. ער איז קיינמאל נישט געווארן פארט, ער איז קיינמאל נישט געקומען צו די אסיפה, אזוי ווי דו זאגסט, וואו מ’גייט מנדב זיין א תלמיד חכם.
אפילו נימנו על הלל הכותו משום מלקות, אויב יא, אויב מ’דארף געבן מלקות פאר א תלמיד חכם, איז ער יא געווען א חלק פון דעם, ווייל מ’געבט מלקות בצנעא, יא. אפילו מכות מרדות נימנו על הלל הכותו, נישט נאר מלקות דאורייתא, און אפילו מלקות דרבנן איז ער דא אים צו געבן. אבער שמתא איז א גרויסער בדיעבד.
—
דער באלאנס צווישן כבוד התורה און פראטעקציע
חברותא א: זייער גוט. סאו ס’איז זייער וויכטיג, מ’דארף מאשר זיין דא. מ’מיינט נישט אז די חכמים זאלן פראטעקטן זיך איינס דעם צווייטן. ס’איז די אמת’דיגע וויכטיגע זאך אז די כבוד התורה זאל זיין שטארק ביי די עולם, און וועגן דעם, אפילו א תלמיד חכם, מ’הערט אז אין די ישיבה האט מען מנדה געווען איינער ווייל ער האט עפעס פארזינדיגט, ס’איז אויך נישט קיין וועג, און מ’דארף זיך זוכן שטארק ארויסצודרייען פון דעם.
מ’דארף טראכטן וויאזוי אויך, ס’קען זיין אז ווען די דעת הקהל איז אנדערש קען מען עס אנדערש אנקוקן. פארקערט, אסאך מאל מענטשן קוקן עס אן אז מ’פראטעקט די אייגענע, מ’איז נישט אננעסט, אויב דער תלמיד חכם וואס האט באשווינדלט און באגנב’עט א מענטש.
וועגן דעם וואס קען זיין אז דאס ווארט דא נישט מותר, אז זיי זאגן נישט קלאר און פנים אריין “אונז פראטעקטן אונזערע”. אויב ער איז נישטא קיין ברירה און פאר די כבוד התורה דארף מען אים דוקא יא מאכן א השמטה, אפשר מאכט מען דעמאלטס א השמטה, א נידוי, אויב דאס איז די כבוד התורה. מ’דארף פארשטיין די סיטואציע.
חברותא ב: יא, אבער דו זאגסט אז ס’איז דא…
תשובת הרמב”ם בענין חזן שיש עליו רינון
פארקערט, דער רמב”ם ברענגט אזא שיינע תשובה אין רמב”ם, וואס מ’האט געפרעגט אויף עפעס א חזן צו מ’זאל אים מעביר זיין, צו ער קען זיין אן עדות, נישט קענען זיין אן עדות. ס’איז געווען א רינון אז ער טוט עפעס זאכן וואס מ’טאר נישט טון.
זאגט דער רמב”ם זייער שארף אז מ’איז נישט מעביר קיינעם פון זיין אמט וועגן א שמועה. אפשר איז דא עדות, אפשר איז אנדערש. אבער ער ברענגט אויף דעם די אלע גמרות אז א תלמיד חכם שסרח, אפילו ווען ער האט יא געטון, דארף מען חולק זיין על כבודו.
די ווארט איז אזוי: א תלמיד חכם איז דאך אן אמת’דיגער תלמיד חכם, מ’רעדט דאך נישט אז ער איז סתם א פאסטן אין די ישיבה, ער קען דאך טאקע מער לערנען, ער האט דאך טאקע עפעס ווערט. און אפילו ער האט טאקע געזינדיגט, דער גאנצער יצר הרע האט אים געזינדיגט, איז דער כבוד התורה מחייב אז מ’זאל אים טריטן מער בדרך כבוד.
אבער ס’איז גערעכט, אז מסתמא אויב ער איז מזיק פאר א צווייטן, אויב פארקערט, ער נוצט זיין פאסטן כדי צו באשווינדלען, איז פארקערט. אזוי ווי ער ברענגט אז ס’איז געווען איינער, עפעס א מעשה אין מועד קטן וואס מ’האט דוקא יא מנדה געווען, ווייל ס’איז געווען עפעס אזא קעיס וואס ער האט געטון, ער האט קיצור אויסגענוצט אדער זיך פארשטעלט, וואטעווער. הכא נמי.
אבער ס’איז דא אזא זאך.
—
סדר הנידוי – כיצד הוא הנידוי
יעצט גייט דער רמב”ם זאגן וויאזוי ס’ארבעט.
אקעי, ס’איז דא א נידוי. כיצד הוא הנידוי? זאגט ער: “אומרים ‘פלוני בשמתא’”.
יענער איז אין שמתא — איז די ארמישע ווארט, די גמרא’דיגע לשון פאר נידוי, יא? נידוי, חרם, ושמתא. איך ווייס נישט, ס’איז דריי ווערטער וואס מיינען די זעלבע זאך. אזוי ווערט חל דער נידוי — מען קען אים שרייען “פלוני בשמתא”.
נידוי בפניו ושלא בפניו
אדער ווען מ’איז אים מנדה שלא בפניו. אבער ס’איז דא דער דין אז מ’זאל אים זאגן “אמרנו פלוני זה בשמתא” — מ’זאל עס זאגן אין זיין פנים.
חברותא א: זאל דער רמב”ם מיינען דא סתם די דיוק דיוק, אדער ווייסטו, א דין אז ווען מ’מאכט א נידוי זאל עס זיין אין זיין פעיס?
חברותא ב: אויך איז דא אז מ’קען אים מנדה זיין שלא בפניו. אויך איז דא אז מ’זאל אים זאגן דעם. פארוואס? ווייל כדי אונזער לשון הקודש זאל זיין פערפעקט, דער רמב”ם איז געווען דא א גרעמער פאליס?
ס’איז סתם אן ענין אז מ’זאל נישט טון אונטער זיין רוקן, נאר מ’זאל האבן די גאטס צו זאגן אין זיין פנים. ער זאגט נישט אז מ’זאל עס טון, ער זאגט אויב מ’טוט עס אין זיין פנים, טוט מען עס אזוי. דאס איז די וועג עס צו טון. ס’איז טאקע אז ווען ער איז אין בית המדרש ווען מ’מאכט א נידוי, זאגט מען נישט “יענער דארטן”, נאר מ’זאגט עס אין זיין פעיס — “דו”.
—
לשון חרם
א חרם… שוין, דאס איז נידוי. וואס איז חרם?
דער רמב”ם וועט שוין זאגן די חילוק צווישן נידוי און חרם. אויב מ’מאכט א חרם און נישט א נידוי — אומרים “פלוני מוחרם”.
בקיצור, ס’איז די לשון. מ’זאגט “מוחרם”, ווערט ער מוחרם.
—
לשון “ארור” – ארור בו אלה, בו שבועה, בו נדר
חברותא א: ואוחת… מ’זאגט מ’אנדערס? וואס איז ווייטער אנדערש דא? אדער דאס איז עס? ווען מ’מאכט א חרם, מאכט מען אויך “ארור”? איך ווייס נישט.
חברותא ב: “וארור בו” — דאס איז דאך סתם לשון הגמרא. “וארור בו, אלה בו, שבועה בו”?
חברותא א: ניין. “וארור… וארור…” ניין.
חברותא ב: “ארור בו” — דאס איז די לשון. “ארור”, אויב מ’זאגט “ארור”, “פלוני ארור”, איז “בו אלה, בו שבועה, בו נדר”.
דאס הייסט, די לשון “ארור” מיינט סיי אלה, וואס איז א קללה, סיי שבועה — דאס הייסט מ’קען זיין לשון שבועה, און סיי נדר.
סך הכל וואס מ’זעט פון דא אז מ’קען אויך מנדה זיין איינעם מיט לשון “ארור”, אזוי פארשטיי איך. ס’איז א לשון פון גמרא. אבער דאס איז אז אויך קען מען מאכן “ארור”, אדער “אלה”, אדער “שבועה”, אדער “נדר”. מ’קען עס נוצן איינע פון די ווערטער. אבער דאס איז א לשון הגמרא — “ארור בו נדר, בו קללה, בו שבועה”.
ראיה מברק ומרוז
בקיצור, ער ברענגט א ראיה, אז אילא האט געזאגט אז ברק האט געזאגט “אורו מרוז”, האט אילא געזאגט אז “בארבע מאות שופרות שמתיה ברק למרוז”. ער האט מיט פיר הונדערט שופרות משמת געווען מרוז.
ער האט געזאגט אז מען זעט אז די לשון ארור קען אויך מיינען — ס’קען מיינען אן אלה, די אלה מיינט ארור כפשוטו, אדער ס’קען מיינען א לשון שבועה, “אם לא אעשה כן ארור וכו’”, דאס קען אויך מיינען נידוי.
לכאורה איז דא א זאך וואס גיבט מיר צו טראכטן אז מען דארף נישט זאגן לשון שמתא, מען קען אויך זאגן לשון ארור. יא.
—
התרת נידוי וחרם
אזוי, און ער גייט זאגן אז אויב ער האט נישט חרטה נאך די נידוי מאכט מען א חרם.
חברותא א: אה, די נידוי איז אזוי ווי די אנפאנג, די ערשטע, אויב נישט?
חברותא ב: אקעי.
וויאזוי מען האט געלערנט… איז די קצות מתירים א נידוי או חרם — וויאזוי אנדוט מען עס, וויאזוי פיקסט מען עס?
“אומרים לו ‘שרוי לך ומחול לך’” — ביז מ’איז מתיר און ביז מ’איז מוחל, מ’איז מוחל. און ער ווערט מתיר שלא בפניו — “אומרים ‘פלוני שרוי לו ומחול לו’”.
די זעלבע זאך. בקיצור, ס’איז זייער סימפל צו מאכן א נידוי און א חרם — מ’דארף נאר זאגן, ס’איז נאר א ווארט. מ’דארף נישט ברענגען קיין שופרות. מ’קען ברענגען שופרות. מ’דארף נישט די לעכט, פולסא דנורא, פתקא…
—
הנהגת המנודה – מהו המנהג שנוהג המנודה בעצמו ומה שנוהגים בו
זאגט ער ווייטער: מהו המנהג שנוהג המנודה בעצמו ומה שנוהגים בו? וואס איז די מנהג, וויאזוי פירט זיך א מנודה, און וויאזוי פירט מען זיך מיט אים?
איסורי המנודה
זאגט ער אזוי: א מנודה אסור לספר ולכבס כאבל — די דין ווי אן אבל לגבי זיך וואשן און זיך גאלן — כל ימי נידויו, ווי לאנג ער איז א מנודה טאר ער זיך נישט וואשן און זיך שערן.
ואין מזמנין עליו — מ’רעכנט אים נישט.
חברותא א: ס’מיינט צו זאגן מ’עסט נישט מיט אים ברויט צוזאמען, אדער מ’קען נישט מאכן קיין ברכת המזון צוזאמען מיט אים?
חברותא ב: אפשר ביידע צוזאמען. אפילו ער עסט נישט מיט אים פת, אפילו ער עסט, מ’קאונט אים נישט. דאס מיינט אז ער איז נישט קיין חלק פון ציבור. וויאזוי מ’זאגט פאר א מענטש אז ער איז נישט אין ביהמ”ד, מ’ציילט אים נישט, מ’זאגט “אשרי יושבי ביתך” און נישט דו.
ולא מצטרפין אותו לעשרה לכל דבר שצריך עשרה — מ’רעכנט אים נישט פאר א צענטער לכל דבר שצריך עשרה.
ולא יושבין עמו בד’ אמות — מ’זיצט נישט אין זיינע ד’ אמות.
מה מותר למנודה
אבער וואס יא, וואס מעג מען יא?
שונה לאחרים — ער מעג יא שונה זיין.
חברותא א: מיינט דאס דווקא משנה זיין, נישט לערנען לכתחילה, אדער עס מיינט אז ער מעג לערנען?
חברותא ב: ניין, לערנען. שונה מיינט, איך מיין, לערנען משנה געווענליך. שונה ושונין לו, יא. ער מעג לערנען, ס’איז נישט קיין ביטול תורה. לערנען מעג מען. ער וועט נישט אויס מגיד שיעור.
שונה לאחרים הייסט אויב איז ער א מגיד שיעור, בלייבט ער. אויב איז ער א תלמיד, בלייבט ער א תלמיד.
היסוד: לערנען איז דאס לעבן
ס’איז דא אזא זאך ווי עיר מקלט, אז יא, דאס איז א חלק פון די לעבן — עיר מקלט שיקט מען מיט די תלמידים. פונקט ווי מ’קען זען אז א מנודה איז א… מ’וועט אים קנס’נען, אבער מ’וועט אים נישט צונעמען זיין לעבן. לערנען איז די לעבן, סאו לערנען לאזט מען ווייטער לערנען מיט אים, און מ’רעדט מיט אים.
מ’קען זען אז א מנודה איז אביסל מער, אבער אפילו א מנודה מעג לערנען פאר זיך אליין, ס’איז נישטא קיין אזא זאך.
פרנסה
און די זעלבע זאך אויך פאר זיין פרנסה — מ’נעמט נישט צו זיין בעיסיק פרנסה. ווען ס’איז נשכר, ער מעג ווייטער ווערן פארדינגען פאר זיין ארבעט, און א שכיר מעג דינגען ארבעטערס. דאס מעג ער יא טון.
—
מנודה שמת בנידויו
זאגט ער, ווען מ’איז מנדה אויף — אויב ער איז געשטארבן ווען ער איז נאך געווען מנודה, ווערט עס נישט אויטאמאטיש עקספייערד.
צענדליגער אבער אלע אנדערע עונשים — מ’געבט נישט ווייטער מלקות ווען ער איז געשטארבן, מ’קען נישט. אבער די נידוי זעט דאס אז ס’איז נישט קיין עונש אויף די גוף, ס’איז מער א קאמיוניטי זאך, ס’איז אזוי ווי א סטעיטמענט אז ער…
רייט, סאו זיין לויה קען אויך נישט זיין. קען נישט זיין אז א מנודה איז געשטארבן ווערט זיין לויה, ער קומט צו זיין לויה אין בית המדרש.
חברותא א: יא, ווען ס’איז א פיזיקל זאך, וועם גייסטו שלאגן? דער מענטש איז מער נישט דא.
חברותא ב: אבער די ענין פון כבוד — כבוד איז דאך שייך אויך ווען מ’איז געשטארבן. דאס קען זיין א זאך, ווייל סקילה איז נישט כבוד, אבער ס’איז דא א זאך ווי געבן כבוד פאר א מת. אונז געבן אים כבוד.
רייט, ס’איז א סטעיטמענט אז אונז זענען אים מחשיב. דא דארף מען ווייטער האלטן די סטעיטמענט אז אונז זענען אים אבער נאך נישט מחשיב.
אבן על ארונו
בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו — מ’לייגט א שטיין אויף זיין ארון.
כלומר שהן רוגמין אותו — ס’איז א סימבאליק סקילה.
חברותא א: אזוי, אזוי.
חברותא ב: אדער מ’קען פארשטיין אז די רמב”ם מיינט… אין די גמרא שטייט “מניחין אבן על ארונו”, ער ברענגט די לשון פון די רי”ף — “זכר לסקילה”.
אפשר די רמב”ם מיינט צו זאגן פארקערט, אז דאס וואס שטייט אין די גמרא “מניחין אבן על ארונו” מיינט אז מ’ווארפט די ארון מיט שטיינער. ניין — כלומר אז מ’דארף לייגן א ארון, איז דאס א סימן סטעיטמענט שאין רוגמין אותו. אז מ’מיינט צו זאגן מ’דארף אים קוקן ווי ס’איז אין סקילה. קען זיין זאכן וואס קומט אים נישט קיין סקילה, אבער ס’קומט אים סקילה — כדי שיהא מובדל מן הציבור.
סאו דער אבן דארף אזוי סימבאליזירן אז מ’איז נישט באשטראפן אים.
אין מספידין ואין מלווין
ווייטער זאגט ער: ואין צריך לומר — ס’איז א פשיטא — אז מ’איז נישט מספיד נושא, און מ’איז אים נישט מלווה מיט תלמידי חכמים.
ס’איז דאך נאר די מענטשן וואס זענען זיך מתעסק מיט אים טראגן זיין ארון, אבער מ’גייט נישט עקסטרע מענטשן אים באגלייטן.
—
דיני המוחרם – יתר עליו המוחרם
זאגט דער רמב”ם, דאס איז איינער וואס מ’האט געמאכט אין נידוי, אבער ס’איז דא אויך חרם, וואס דאס איז נאך א הארבערע זאך. און וואס איז אויף אים די הלכה?
חילוק בין נידוי לחרם בענין לימוד
ער, מ’גיבט אים אויך נישט די זאך אז ער מעג לערנען. שונה שונה — א חרם שונה לא, ער טאר נישט לערנען מיט אנדערע מענטשן, און מ’טאר נישט לערנען מיט אים.
אבל שונה הוא לעצמו כדי שלא ישכח תלמודו — ער לערנט אליין, כדי שלא ישכח תלמודו, און ער האט ווייטער א מצוה פון תלמוד תורה. ער זאל ווייטער לערנען כדי שלא ישכח תלמודו — מ’גייט דאך די חרם גייט זיך דאך אמאל ענדיגן, און אין צווישן זאל ער נישט ווערן אן עם הארץ.
חילוק בענין פרנסה
ואינו נשכר ואינו שוכר לו — מ’דינגט אים נישט, און ארבעטערס טארן נישט געדינגען פאר אים, ס’טייטש ער טאר נישט דינגען ארבעטערס.
ואין נושאין ונותנין עמו — מ’טוט נישט מיט אים ביזנעס. ווייל אין נידוי האט דאס געשטאנען, לכאורה מעג מען דאס אויך טון.
ואין מתעסקין עמו אלא מעט עסק כדי פרנסתו — מ’טוט א ביסל, מ’האלט אים ביים חיות, סאו אביסל פרנסה מעג מען אים געבן, אבער נישט מער פון דעם.
—
וויאזוי ווערט מען מוחרם – דער פראצעס פון נידוי צו חרם
אה, יעצט גייט מען זען וויאזוי ווערט מען מוחרם. וויאזוי ווערט מען מוחרם?
זאגט דער רמב”ם אזוי: מי שישב בנידוי שלשים יום ולא ביקש להתיר לו — איינער וואס איז געווען בנידוי שלשים יום, איינער איז בנידוי קען ער דאך קומען בעטן, ווען ער טוט תשובה, האט מען זיך געלערנט פריער, איז מתירין לו נידויו. איז ווי לאנג ער קומט נישט בעטן, איז דער פשט אז ער איז אזוי עומד במרדו.
מנדין אותו שנית — לייגט מען אים אריין נאכאמאל אין נידוי.
נידוי איז נישט אן עונש – ס’איז א טול
סאו דא זעט מען אז א נידוי איז נישט אן עונש עכט, ס’איז מער אזוי ווי א טול צו מאכן. ס’איז געמאכט אז דו זאלסט תשובה טון — דו האסט עפעס ראנג געטון, ס’איז א וועג אים צו צוברעכן. ער איז אן עקשן, לייגט מען אים אין נידוי ביז ער וועט זיך קומען בעטן.
ס’איז נישט אזוי ווי אן עונש דא אין שמים, אזוי ווי איך מלקא איז פשט “ונקלה אחיך לעיניך” — מיט דעם קומסטו אפ. א נידוי קומט מען נישט אפ. ס’איז נאר א… ס’איז נאר א… ס’איז נאר א…
פארשטיין דעם דין פון מנודה שמת
מיט דעם קען איך אפשר בעסער פארשטיין די פריערדיגע הלכה: ווען מען שטארבט, מען וואלט געקענט טראכטן איינמאל ער איז געשטארבן, רעכנט מען אז כאילו ער איז געקומען בעטן. דער חידוש איז ניין — ווילאנג ער האט נישט למעשה געבעטן, רעכנט מען ווי ער איז ווייטער בנידוי. ווייל ער האט זיך גע’עקשנ’ט ביז די לעצטע מינוט.
דאס איז משמע אז ער האט זיך ארויסגעדרייט — אפילו דער טויט האט דיך נישט אויסגעלייזט פון דיין נידוי. מ’דארף די לעצטע מינוט זאגן…
מנודה שמת בלא שביקש התרה
ס’איז נישט אזוי ווי אונזער אנשמועסן אזוי ווי איך, “מלכותא, פשט פון ניקולאיעך לייג איך”, מיט דעם קומסטו אפ. א נידוי קומט מען נישט אפ. ס’איז נאר א… ס’איז נאר א… ס’איז נאר א… מיט דעם קען איך אפשר בעסער פארשטיין די פריערדיגע הלכה אז ווען מען שטארבט… מען וואלט געקענט טראכטן, איינמאל ער איז געשטארבן, רעכנט מען אז כאילו ער איז געקומען בעטן. דער חידוש איז ניין, ווילאנג ער האט נישט למעשה געבעטן, רעכנט מען אים ווייטער בן נידוי. אז ער האט זיך גע’עקשנ’ט ביז די לעצטע מינוט. ס’איז נישטא קיין זאך אז ער זאל זיך ארויסדרייען, אפילו דער טויט האט אים נישט אויסגעלייזט פון זיין נידוי. ער דארף די לעצטע מינוט זאגן, “איי עם סארי, איך בעט זיך איבער”. אקעי.
הלכה ז’: ישב שלשים יום ולא ביקש להתיר
וואס איז אויב ער וויל טאקע נישט, ער לאזט זיך נישט? ישב שלשים יום בנידויו ולא יבקש להתיר — אויב ער זיצט דרייסיג טעג און ער בעט נישט אז מ’זאל אים מתיר זיין, טאקע די נידוי ארבעט נישט.
אה, ס’הייסט אז די נידוי איז געווען נאר פאר שלשים יום? דאס מיינט עס?
זעט אויס… וואס איז אויב ער האט געמאכט א נידוי פאר דרייסיג טעג? א נידוי איז א דרייסיג טעג פעריאד, און נאך דרייסיג טעג דארף מען מאכן א פרישע נידוי. אדער, אויב ס’איז שוין צוויי מאל דרייסיג טעג און ער האט נאכאלץ נישט געבעטן, מחרימין אותו. נעמט מען עס צום נעקסט לעוועל, מען מאכט עס שטרענגער. מען מאכט פון א נידוי גייט מען צו א חרם, וואס איז חמור ווי מיר האבן פריער געלערנט, אז מ’טאר נישט לערנען מיט אים און אזוי ווייטער.
הלכה ח’: היתר נידוי וחרם — בכמה מתירין?
אבער זאגט די רמב”ם ווייטער, ובמה מתירין הנידוי או החרם? וויאזוי איז מען עס מתיר? זאגט ער, בשלשה. דריי מענטשן זענען עס מתיר.
דארט מאכן א נידוי קען איין מענטש, אזוי איז געשטאנען פריער. פאר די כבוד פון די חכם קען אפילו א הדיוט מאכן א נידוי. מתיר זיין א נידוי דארף מען האבן דריי מומחים אדער דריי הדיוטות, דריי מענטשן.
זאגט ער, ויחיד מומחה מתיר הנידוי לבדו — אדער דריי הדיוטות. דאס הייסט, ווי לאנג ס’איז הדיוטות דארף מען דריי, אויב ס’איז א יחיד מומחה איז גענוג אפילו איין מענטש. יא.
תלמיד מתיר אפילו במקום הרב
ויש לתלמיד להתיר הנידוי או החרם אפילו במקום הרב. מיר האבן דאך פריער געלערנט הלכות וואס מ’טאר נישט טון ווען ס’איז דא א רב, מ’טאר נישט מורה זיין הוראות. אבער ס’איז דאך יא אן ענין פון מתיר זיין א נידוי ווען מ’קען.
דאס הייסט, אויב ווייסט א תלמיד אז איינער האט חרטה געהאט פון זיין עבירה און ער וויל א תיקון, מעג אפילו א תלמיד מתיר זיין די נידוי או חרם אפילו ווען ס’איז דא א רב.
פארוואס? זעט אויס ס’איז נישט אזא גרויסע זאך, ס’איז פאר א נידוי עפעס א טשיפע זאך בעיסיקלי, מ’קען עס געבן טשיפ. אדער דאס קען זיין ווייל ס’איז דא אן ענין פון ווי שנעלער אויסלייזן א מענטש פון נידוי, און די מינוט וואס ס’קומט זיך אים מער נישט, און אים העלפן זיך ארויסדרייען פון די בלאטע.
הלכה ט’: שלושה שנידו והלכו להם
זאגט דער רמב”ם ווייטער, שלושה שנידו והלכו להם — דאס הייסט וואס איז אויב ס’איז געווען…
אה, און מ’רעדט דא מיט די זעלבע מענטשן וואס האבן געמאכט דעם נידוי?
מ’ווייסט נישט, אפשר געווענליך. על כל פנים, מ’זעט אז געווענליך אז איינער האט מנדה געווען א חבר דארף מען אים איבערבעטן אז ער זאל מסכים זיין אז ס’זאל ווערן צוריק אויס, און נישט אז ס’איז נישט חשוב גענוג.
אבער וואס איז אויב זיי זענען נישט דא? אה, די דריי וואס האבן… א בית דין פון דריי וואס האבן געמאכט דעם נידוי און זענען אוועקגעגאנגען, וחזר זה המנודה בגללו — און דער מענטש איז נאך יא געבליבן דא, און ער האט זיך חרטה געהאט, זאגט מען נישט אז ער בלייבט יעצט טאקע מנודה, נאר מושיבין לו אחרים ומתירין לו — קענען דריי אנדערע מענטשן אים מתיר זיין.
מי שלא ידע מי נידהו
און וואס טוט זיך מי שלא ידע מי נידהו? איינער איז מנודה געווען, און ער ווייסט אבער נישט ווער ס’איז געווען. ילך אצל הנשיא ויתיר לו נידויו. ער זאל גיין צו די נשיא, און די נשיא זאל מתיר זיין זיין נידוי. אינטערעסאנט.
הלכה י’: נידוי על תנאי
זאגט ווייטער דער רמב”ם, נידוי על תנאי — אויב א מענטש מאכט א נידוי על תנאי, ער זאגט נישט סתם ער איז בנידוי, נאר ער זאגט ווי לאנג דו וועסט נישט אויפהערן טון כך וכך. אדער אפילו על פי עצמו — אפילו א מענטש מאכט זיך אליין בנידוי, א מענטש קען זיך אליין אריינלייגן בנידוי.
וויאזוי גייט עס? ער זאגט הריני בנידוי אם לא אעשה כך וכך. יא, אויב טו איך נישט אזוי. איז צריך התרה. ער דארף התרה.
דיון: פארוואס דארף מען התרה אויב דער תנאי איז נישט געשען?
אפילו ווען די תנאי האט זיך געענדיגט? אפילו ער האט נישט מקיים געווען די תנאי? וואס מיינט ער דארף התרה?
ניין, אפילו למעשה ער האט געטון די ריכטיגע זאך. ער זאגט, “אויב גיי איך מבזה זיין יום טוב שני, זאל איך זיין בנידוי”, און ער האט טאקע למעשה נישט מבזה געווען יום טוב שני, דארף ער דאך התרה.
וואס איז פשט? לכאורה, ס’איז נאר געשען דורך א תנאי, פארוואס זאל מען דארפן התרה אפילו אויב די תנאי איז נישט געשען? דעטס ווירד. איי דאונט נאו.
מקור פון יהודה
און נאכדעם זאגט ער, קוק ווייטער, וכן תלמיד חכם — פירט ער אפילו אויס אז דער רב איז שוין נישט טועה אין די הלכה. תלמיד חכם שנדה עצמו, אפילו נדה עצמו על דעת פלוני, אפילו בדבר שחייב עליו נידוי, הרי זה מתיר לעצמו. ער קען זיך אליין מתיר זיין זיין נידוי. אפילו ער האט עס געטון על דעת פלוני, אז אויב יענער וועט חרטה האבן וועט ער אים מוחל זיין, אז דאך דארפן בנידוי זיין בנידוי, אפילו דבר שחייב עליו נידוי קען ער יא מתיר זיין לעצמו.
איך ווייס נישט, דער רמב”ם איז נישט מסכים. בקיצור, איך כאפ נישט פונקטליך די הלכה פון די דאזיגע נידוי, איך פארשטיי נישט וואס ער מיינט.
די גמרא ברענגט עס פון יהודה, אז יהודה האט געזאגט אם לא אביאנו אליך וחטאתי לך, און מ’זעט פון וואס אז ער איז געווארן… איז ער געווען בנידוי, אפילו ער האט צום סוף אהיימגעברענגט בנימין? מעצם מיתתו קען מען זען א ראיה, ער האט זיך אליינס געלייגט בנידוי, ער האט אליינס געזאגט “וחטאתי לך”, און די גמרא זאגט אז “וחטאתי לך” מיינט ער זאל זיין בנידוי.
שולחן ערוך’ס מהלך
אבער וואס איז דער… סאו ער ברענגט אז דער שולחן ערוך פסק’נט די הלכה מיט א תנאי, מיט א… מיט א מהלך, אז ער מיינט צו זאגן באופן ווען ס’איז דא א גרויסע טשענס אז ער וועט נישט קענען איינהאלטן די תנאי, דעמאלט איז עס שוין חל פון בעצם פון מאכן די נידוי, אפילו ס’איז א זאך וואס ס’קען זיין אז ער וועט נישט קענען האלטן.
הלכה י”א: מנודה בחלום
אקעי, נידוי בחלום איז דאך מיר שוין נישט געשטאנען אזוי גוט. מנודה בחלום פארשטיי איך אויך נישט. קודם נעמען וואס ס’שטייט. זאג זאג זאג.
ווייטער זאגט דער רמב”ם, הלכה י”א, מי שנודה בחלום, אפילו ידע מי נידהו, צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתיר לו נידויו. ס’איז אן אינטערעסאנטע הגדרה, צען מענטשן וואס לערנען הלכות, צען מענטשן וואס זענען א שטיקל תלמידי חכמים.
דיון: וואס מיינט “שונין הלכות”?
אה, די גאנצע נושא פון נידוי האט זייער שטארק צוטון מיט די נושא פון תלמידי חכמים. סאו די תלמידי חכמים, זיי זענען אין טשארדזש. סאו שונין הלכות מיינט אז ער קען באלד אומזען אז ס’איז דא משנה און הלכות. איך ווייס נישט פונקטליך וואס מיינט שונין הלכות, צו ס’מיינט הלכות גמרא? וואס פשט הלכות?
קוק, ער ברענגט פון די שאילתות א נוסח פון די גמרא, ער זאגט אז מ’דארף מענטשן “דגמירי אבות ומדות” — מענטשן וואס קענען לערנען משנה און מדרשות און מכילתות. נישט ממש גרויסע תלמידי חכמים, אבער עפעס א שטיקל תלמידי חכמים, צען מענטשן.
פארוואס דארף מען דא צען?
סאו נישט, פריער האבן מיר געלערנט דריי הדיוטות קענען. ס’זעט אויס אז א נידוי בחלום… ס’איז זייער אינטערעסאנט, ווייל א נידוי בחלום איז פשט ער זיצט אליינס, זיינע אייגענע דמיונות, זיינע אייגענע מחשבות האבן אים מנדה געווען.
ס’איז איינער טרייט צו זאגן אז ס’איז א מעסעדזש צו אים. אין די חלום זעט מען געוויסע מעסעדזשעס וואס א מענטש שיקט צו זיך אליין, כביכול, whatever דאס מיינט.
אביעסלי, די אסאמפשן דא איז אז ס’איז נישט זיך אליין. אביעסלי, די אסאמפשן דא איז, דער וואס האלט אז די ברכת חלומות איז אן ענין פון מרידין, דארף לכאורה האלטן אז דאס ארבעט נישט. אבער די הלכה פון א נידוי בחלום איז אזוי ווי א חלום איז אין הימל האט מען אים מנדה געווען.
דיון: וואס איז דער מציאות פון א נידוי בחלום?
אבער רב יהודה אמר רב, ער קען דאך גיין צו די מענטשן וואס האבן אים בחלום מנדה געווען.
אלא מאי, ס’האט נישט מיט די מענטשן. ס’איז א מעסעדזש, אזויווי דו זאגסט, ס’איז אן ענין השמים.
רייט, ווייל דאס איז נאר דער עליון נביא, איך ווייס נישט ווער, דער שר החלום האט געשיקט, האט זיך מתלבש געווען אין יענעם מענטש. מיינט נישט אז יענער מענטש ווייסט דערפון.
יא, ווען איך קום צו דיר אין חלום, בין איך נישט דארט געווען. ס’איז נאר דיר… דער חלום האט דיך געשיקט.
איך הער.
ראציאנאליסטישער מהלך
ס’קען זיין אז ס’איז א מין זאך, ווען א מענטש חלומ’ט אז ער איז מנודה אין חלום, וואס איז פשט? אז ער האט זייער א שוואכע סעלף-קאנפידענס, ער האלט אז ער איז עקסקאמיוניקעיטעד. דארף ער צען מענטשן זאלן אים בוסטן, זאלן אים זאגן: נישט, דו ביסט גוט, מ’זאל אים…
דו זאגסט א ראציאנאליסטישע פשט.
וואס איז שלעכט אז די חלום איז א סיריעס זאך? אגעין, ווער ס’נעמט נישט ערנסט זיינע חלומות, אפשר דארף ער טאקע נישט. אפשר דאס רעדט נישט פאר מענטשן וואס גלייבן אין חלומות. אבער איינער וואס גלייבט, איז מען טאקע נישט מנדה געווען אין חלום.
לא מצא — די שטופן פון התרה
ואם לא מצאו — אויב טרעפט ער נישט קיין צען תלמידי חכמים, טורח אחריהם עד פרסה — זאל ער גיין זיי זוכן ביז א פרסה דארט.
לא מצא — ער טרעפט ווייטער נישט. מתירין לו מי שיודע לשנות — איז גענוג צען מענטשן וואס קענען נאר משנה, נישט משנה והלכות.
לא מצא — ער טרעפט נישט, אפילו צען מענטשן וואס קענען תורה איז גענוג.
לא מצא — אפילו צען נארמאלע מענטשן, עם הארץ יודע לשנות, איז מענטשן וואס קענען נישט ליינען קיין לשון הקודש און קענען נישט לערנען קיין תורה, קענען אים מתיר זיין.
אויב לא מצא במקומו — ווי דעמאלטס אפילו שלושה קענען אים מתיר זיין.
אקעי.
דער רמב”ם’ס שיטה אין חלומות — א סתירה?
ס’איז א פלא ווייל די רמב”ם האלט אז אזוי שטייט אין די גמרא להלכה, אבער די רמב”ם אליין גלייבט נישט אין חלומות.
פארוואס דו ווייסט אז די רמב”ם גלייבט נישט אין חלומות? בייסט אויף וואס זאגסטו דאס?
די רמב”ם… וואו רעדט די רמב”ם וועגן חלומות? די רמב”ם פסק’נט נישט אז דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין?
לגבי וועלכע נושא?
ס’זעט אויס אז לגבי נידוי בחלום פסק’נט ער אנדערש, קען זיין אז יעדע זאך איז אנדערש.
ער זאגט אז די רמב”ם אין מעשה שני איז ער זאגט אז ער האט געמאכט א מעשה שני אין חלומות.
אויף וואס?
לא, דאס איז אבער פשוט, ווייל ס’דארף זיין אן עכטע חלום. א נידוי איז עפעס א… אפשר וואס דו זאגסט, ס’איז מער אזוי ווי א פראקטישע זאך. ער פילט זיך מנודה, סאו ער גייט זיך מסתבל זיין, ער גייט זיך נישט וואשן. קומען צען מענטשן און זיי זאגן אים, “דו קענסט דיך וואשן.”
זאגט דער חכם, “מתירין לו.”
יא, נאר דו געדענקסט אז דארט איז דא די תנאי אויף מתירין לו.
יא, מתירין לו איז נאר אויב ער האט תשובה געטאן.
אויב ער האט תשובה געטאן. סאו ס’איז נאכאמאל, אויב ער זאגט… אבער געחלומט האט מען אויך מ’האט געגעבן בחלום וועלכע מ’זאל זלזל’ן אין יום טוב שני. זאגט ער אים אויך, “אויב דו זלזל’סט טאקע, ביסטו טאקע חייב נידוי, דו דארפסט אויפהערן.”
ניין, ס’איז נישט… ניין, בעצם, איינמאל דו פארשטייסט אז א מענטש קען זיך אליין מנדה זיין, איז שוין נישט אזוי געפערליך. ס’איז דא א וועג פון זיך אליין מנדה זיין ווען מ’איז מבזה תלמיד חכם, ס’איז דא א וועג פון זיך אליין מנדה זיין בחלום. חרם, ווייס איך נישט.
אבער… זעט מיר אויס אז… ניין, אליין קען ער זיך אליין מתיר זיין אויך, אויב ער איז א תלמיד חכם.
א געחלומט’ע פוסק — העלפט נישט
אבער דער חכם, פארוואס זאל ער אים גלייבן אז ער האט געחלומט אז מ’האט אים מתיר געווען זיין נידוי? ער האט געחלומט אז צען מענטשן זענען מתיר.
כשר בא לידיך אל תחמיצנו.
ס’איז אנדערש, ס’איז אנדערש. די הלכה איז סאונד.
איך מיין אז ר’ אריה שטערן, דער חבר החבר, וואס האט ליקוטי שכחה, ער האט זייער געקאכט אמאל אין דעם. אבער מ’זעט דא אז ס’איז נישט זייער סימפל. א חלום איז יא, אבער אויב ס’איז אן אמת’ע זאך, דעמאלטס, א געחלומט’ע פוסק האט מתיר געווען די נידוי העלפט נישט, רייט?
אקעי, סאונדס.
איך האב דיך שוין אמאל געהערט בסודו של מורה הוראה, אז איינער האט דיך אמאל געקאלט מיט אזא שאלה.
און ער מאכט זיך נישט. ווייסט, קיינער ווייסט וואס מיינט א נידוי, אפשר וועגן דעם. אבער דער מענטש וואס ווייסט, האט זיך אן עשה שאלתך, מ’האט געלערנט די רמב”ם.
אקעי.
הלכה י”ב: נידוי בפניו — התרה בפניו
זאגט דער רמב”ם ווייטער, מי שנידה בפניו. פריער האבן מיר געלערנט “בפניו” קען מען מנדה זיין בפניו, און מיר זאגן דו ביסט מנודה אדער קען מען מנדה זיין שלא בפניו.
זאגט ער, ס’איז א חילוק אין הלכה אויב מ’האט מנדה געווען בפניו, איינער האט געזאגט “אתה מנודה אלי בפניו”, דארף מען אויך די התרה דארף זיין בפניו, מ’קען אים נאר מתיר זיין בפניו.
אין בנידוי להפרה קצבה — קיין מינימום צייט פאר נידוי
זאגט דער רמב”ם ווייטער: ואין בנידוי להפרה קצבה. דער זעלבער וועג ווי ווען מ’מאכט נידוי מאכט מען הפרה — אלא מנדין ומתירין ברגע אחד. ס’מיינט אז ס’איז נישטא קיין מינימום זמן. ס’מוז נישט זיין קיין דרייסיג טעג, ס’קען געשען גלייך. מנדין ומתירין ברגע אחד, כשיחזור המנודה למוטב — מ’קען אים מתיר זיין גלייך ווען ער מאכט זיך למוטב.
סאו קענסטו טראכטן, וואס טוט זיך אויב דער זעלבער חכם האט אים מתיר געווען? זייער גוט.
אבער פאר א חכם, אויב… אפשר זאל איך אים נישט מנדה זיין — איינער דענקט זיך צופיל אויף מיין שיעור, ער איז בנידוי.
דו ווילסט מסכים זיין? נו, פראבירן אויס מנדה. איך וויל טראכטן אז מ’קען מנדה זיין לעבודה.
אקעי, מיר גייען אויספירן. דער רמב”ם גייט אויספירן אז מ’זאל עס נישט טון.
—
ואם ראו בית דין להניח זה בנידוי על כמה שנים
זאגט דער רמב”ם ווייטער: ואם ראו בית דין להניח זה בנידוי על כמה שנים — אויב בית דין האט מחליט געווען צו לאזן א מענטש בנידוי. לכאורה עכט איז עס בחרם, יא, ווייל נאך דרייסיג טעג גייט מען… אפשר געווען… נעמט מען זיך ארויף די לעוועל צו חרם. מ’מיינט דאס, עס רופט זיך אן די רעגולער לשון נידוי. מניחין כפי רשעו — אז אויב פעלט אויס אים צו האלטן אין חרם פאר לענגערע יארן, האלט מען אים אזוי.
ס’איז געסיינט אז דאס איז וועט א נייע זאך — דא נידוי ווערט יא אזוי, אזוי נישט. ביז יעצט מ’נעמט נידוי אלס א פרעשור טעקטיק, ביז עס איז תשובה. אקעי, דא איך קען, דא אויכעט. אז אויב דער פרעשור טעקטיק ארבעט נישט גלייך דארף דויערן יארן — אפשר ווען עס איז א אלטע אידער, האט עס שוין ממש יאכאלע שוין אזוי מען זאל אים קומען וויזיטן, עס איז דארמאל איז תשובה טון.
אקעי, די פוינט איז דא אז ס’איז נישט דא קיין שיעור — נישט למעלה און נישט למטה. מ’קען מאכן פאר א רגע, מען קען מאכן פאר א פאלער. ס’איז קלאר אז ס’איז א טול. וואס ווען ס’ארבעט און ווי לאנג ס’ארבעט קען מען עס ניצן?
—
וכן אם ראו בית דין להחרים — סדר פון נידוי צו חרם
ניין, מ’זעט קלאר אז מ’רעדט נישט פון נידוי. קוק די נעקסטע הלכה:
וכן אם ראו בית דין להחרים — מנדים תחילה, ואם לא ישוב מן החטא מחרימין אותו מיד, ואין צריך לזה מנין עשרה, אלא מחרימין אותו על מי שאוכל ושותה עמו.
חילוק צווישן “אין מזמנין עמו” און “מי שאוכל ושותה עמו”
אינטערעסאנט, ווייל דאס איז פריער געשטאנען “אין מזמנין עמו” — זעט יא וואס מ’מיינט עסן מיט אים? די לשון איז “אין מזמנין עמו.” ווייל דא שטייט אז ס’איז נאר אן ענין פון מי שאוכל ושותה עמו, איז דאס נישט קיין ד’ אמות אפילו… אפשר האבן זיי געזאגט אז מזמנין דארף מען נישט מיט די ד’ אמות — פארקערט, אפילו ער איז נישט געזעסן מיט די אנדערע זאל ער זיך נישט מזמן זיין.
אקעי. או מי שעומד עמו בארבע אמות — מחרימין אותו על זה הדרך כדי לייסרו וכדי לעשות סייג לתורה, כדי שילמדו ממנו עד שלא יוסיפו עוד לחטוא.
דער צוועק פון חרם — סייג לתורה
כדי די חטאים זאלן נישט זיין נארמאל. אזוי ווי ס’איז א גדר — אזוי ווי איינער וואס זאלזל אין א זאך וואס יעדער האט געזען אז מ’זאלזל און גארנישט געשעט, וועט יעדער מזלזל זיין. נידוי האט מען געמאכט פאר זאכן וואס דארפן עקסטרע פראטעקשן — וואלנעראבל זאכן, א זאך וואס איז נאר א דרבנן, ממילא וועלן מענטשן דאס נישט נעמען גענוג ערנסט. ווי לאנג ס’איז דא א פרצה, זאל מען עס טון.
פרצה, יא. דאס איז כדי ס’זאל נישט זיין קיין פרצה.
—
אין זו שיטת חכם — א תלמיד חכם זאל נישט מנדה זיין פאר זיין כבוד
אקעי, יעצט קומט מען צוריק צו דעם ענין צו מ’זאל טון אזוי ווי איך האב געזאגט אז מ’האט צו אים געזאגט. אויב אזוי, זעסטו אז מ’קען מנדה זיין לכבוד חכם — גייען זיי נעמען נאר איינער.
זאגט דער הייליגער רמב”ם אזוי: אין זו שיטת חכם ומנהג כבודו, אלא זו חולשת תלמיד חכם והנהגה שאינה טובה. ס’איז נישט קיין שיינע זאך, ס’איז נישט קיין שוואכקייט פאר א תלמיד חכם זיך צו פירן אזוי.
אלא הדרך הטובה והישרה שיעלים אזנו מדברי עם הארץ, ולא ישיב להם תשובה כלל, כדרך שאמרו חכמים הראשונים: שתיקה לעמי הארץ גדר לחכמה.
קודם כל, ער זאל זיך בכלל נישט דרייען מיט עמי הארץ, אזוי ווי מיר האבן שוין פריער געלערנט. אבער אפילו ער האט שוין יא געהערט וואס דער עם הארץ זאגט, זאל ער זיך מאכן ווי ער האט נישט געהערט.
ויוסיף על לבו, ולא יחוש לשלמה שאמר: “גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך.” נישט אויף אלעס וואס מ’רעדט דארפסטו הערן. אבער ער זאגט א ווארט: “שלא תשמע את עבדך מקללך” — זאלסט נישט הערן ווי דיין עבד שעלט דיך. ער שעלט דיך, אבער דו האסט נישט געהערט. מאך דיך ווי דו האסט נישט געהערט.
דאס איז איינע פון די טריקס וויאזוי מען זאל זיין יענעם מאכן מען זאל זיין א בעסערע חבר זיין — ווייל דו נעמסט יעדען שמואל, דו נעמסט יעדען עמך אריין, דו נעמסט נישט ערנסט אזא עמך, דו ווייסט נישט, לאז.
דער חזון איש’ס מהלך וועגן “היי אפיניענס” אויף מענטשן
דער חזון איש האט זייער א שיינע מהלך אין דעם. ער זאגט אז מענטשן מיינען אז ווען זיי האבן זייער היי אפיניענס אויף מענטשן — זיי האבן געהאלטן אז מענטשן זענען זייער חשוב, מענטשן זענען זייער גוט — זענען זיי גוטע מענטשן. אבער דער אמת איז אז ס’איז פונקט פארקערט: ווייל זיי האבן היי אפיניענס אויף מענטשן, זיי האבן הויכע עקספעקטעישאנס פון מענטשן, און נאכדעם האבן זיי א גאנצע אטאקע מתנפש ווען זיי זעען אז דער מענטש איז גארנישט אזוי גוט, און אז דער מענטש איז נישט אזוי נייסער ווי מען האט געמיינט.
אבער מה שאין כן איך, זאגט ער, איך ווייס אז מענטשן זענען ביי דעפינישן שוואך — יצר לב האדם רע מנעוריו — ממילא ווער איך נישט נתפעל. פארקערט, איך האלט אין איין ווערן נתפעל אז מענטשן זענען אסאך בעסער ווי איך האב געמיינט.
זייער גוט.
—
דרך חסידים הראשונים
נאך א דרך — דרך חסידים הראשונים. וואס איז די דרך חסידים הראשונים? זייער מנהג איז געווען — די וועלט איז נאך געווען וועלט, יא, ווען ס’איז נאך געווען חסידים הראשונים.
שומעים חרפתם ואינם משיבים — אפילו אויב זיי האבן געהערט זייער חרפה האבן זיי גארנישט געענטפערט. ולא עוד אלא שמוחלים למחרפיהם וסולחים להם — זיי האבן מוחל געווען.
חילוק צווישן הלכות דעות און דא
לכאורה, דער ענין איז — לכאורה דארף מען ניצן שכל ווי ס’איז, ווייל אסאך מאל דער מוחל זיין אליין, דאס איז דער כבוד התורה. אויב ער גייט זאגן אזא…
ס’איז זייער אינטערעסאנט, אז פריער, למשל אין הלכות דעות, האבן מיר געלערנט אז ס’איז דא א דרך המצוה פון מען זאל נישט זיין קיין עקשן ונדרן — וואס שטייט דארט? מען זאל נישט זיין קיין איינער שוטה שאינו מרגיש, ער פילט נישט בכלל אז מ’איז אים מבזה. דאך דא שטייט אז ס’איז חסידים הראשונים, שטייט אז ס’איז מדת חסידות צו זיין א שומע חרפתו ואינו משיב.
דארט איז ווידער א מוסר אז יעדער תלמיד חכם זאל זיך אזוי פירן. יא. יא.
וואס איז דא וואס איז דא — זיי וויסן ווי דער חאמער שטייט איין, אבער ס’איז דא סאך מאל אז דאס פשוט איז די בעסערע מהלך, די בעסערע נקמה איז יענעם אזוי געבן אזא קיק און די נאר די מייסטע גיי מיך מיט דיר פייטן, און אזוי זאגן פארשטייט זיך.
אבער דא איז דא א מוסר פון א דף היומי חוזר, אז מ’זאגט אמאל וואס ער זאגט. יא.
—
תלמיד חכם שביזהו בפרהסיא — אסור לו למחול על כבודו
מי שביזהו יחיד בסתר — האט אים געטשעפעט אדער מבזה געווען בסתר, נאר צווישן זיי צוויי. אבער תלמיד חכם שביזהו יחיד בפרהסיא — מ’האט מבזה געווען א תלמיד חכם בפרהסיא — אסור לו למחול על כבודו. ווייל יעדער איינער האט דאך געזען ווי מ’איז מבזה א תלמיד חכם, און די ענין פון כבוד תלמיד חכם גייט ווערן מחולל — מענטשן זאלן מיינען אז מ’קען מבזה זיין תלמידי חכמים. דארף ער זיך יא אנעמען פאר זיין אייגענע כבוד, פאר די כבוד התורה.
ווען ער מוחל — נענש. מ’איז דאך מבזה די תורה! ס’הייסט דער תלמיד חכם אליינס איז יעצט מבזה די תורה, ווייל ער האט דאך געזען איינער איז מבזה א תלמיד חכם — גראד עס איז געווען איין, וואס א חילוק ס’איז נישט דיך, מ’רעדט דאך יעצט פון די תורה — ער איז נישט מוחל געווען.
נוקם ונוטר כנחש
אלא נוקם ונוטר כנחש — אזוי ווי א נחש וואס איז אייביג נוקם. ס’מיינט נישט ער איז נוקם אזוי ווי א נחש ממש. ס’זאל זיין אזוי ווי א נחש וואס איז אייביג נוקם — עד שיבקש ממנו מחילה, און דעמאלטס איז ער מחוייב מוחל צו זיין.
וויאזוי שטימט דאס מיט “מלך שמחל על כבודו”?
ס’הייסט אבער וויאזוי שטימט דאס — אונז האבן פריער געלערנט אז א רבי און א נשיא מעגן מוחל זיין? אבער דארט רעדט מען נישט ווען איינער איז אים מבזה — מעג מוחל זיין אויף די עקסטערע כבוד וואס קומט זיך אים. ס’זאלסט אויפשטיין נישט — דאס איז די גמרא, דאס ברענגט די גמרא אין יומא וואס שטייט:
כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם.
יא.
טייטש פון “נוקם ונוטר כנחש”
איך מיין, איך געדענק איינער האט געטייטשט א גוטע טייטש: אז ווען אן אנדערע בעל חי בייסט אריין אין יענעם, ענדזשויט ער דאס — ער האט א גוטע טעיסט. דער נחש פילט איבעראל עניוועי א טעם זאמד. סאו דער נחש איז נישט נוקם ווייל ער האט זיך דא געגעסן א שטיקל פלייש. זאל אויך א תלמיד חכם, ווען ער איז נוקם ונוטר, זאל ער נישט פילן קיין גוטע טעם דערין.
דער רמב”ם’ס גירסא — חילוק צווישן נקמה פאר זיך און פאר כבוד התורה
דער רמב”ם זאגט — דער רמב”ם האט א גירסא אין די גמרא — אז דאס איז דער חילוק וואס איינער לא תיקום ולא תיטור: ער איז נישט נוקם פאר זיך אליינס זיין אייגענע כבוד, ער איז נוקם אויף די כבוד התורה — ער מיינט בכלל נישט זיך.
ס’איז אן אנדערע ווערטער — וויאזוי מ’קען וויסן אויב ער איז דאך דער זעלבער נוקם ונוטר אויף זיך אליינס אדער פאר צווייטן? דעמאלטס וועט מען וויסן צי ער מיינט זיך אדער ער מיינט די תורה.
אזוי מען קען טראכטן: אויב ווען זיין ווייב טוט עס, איז ער אויך נוקם ונוטר? זיין ווייב טשעפעט אים — מוז ער נישט קיין ביזיון כבוד התורה, ער דארף זיך שטעלן מיט זיין ווייב. יא.
—
סיום הלכות נידוי וחרם
שוין, איז דאס עד כאן איז דער נושא פון… מיט דעם האבן מיר געענדיגט הלכות נידוי וחרם.
—
במה תלמידי חכמים אין מצוין שתצא תורה מבניהם — ברכת התורה תחילה
איך וויל דערמאנען א שטיקל, אן אינטערעסאנטע זאך. דער רמב”ם ברענגט, ס’שטייט, רבי יהודה הנשיא האט געזאגט: במה תלמידי חכמים אין מצוין שתצא תורה מבניהם? על שאינן מברכין בתורה תחילה.
צוויי פארקערטע פשטים
און דער רמב”ם ברענגט א פשט — איז אז די תלמידי חכמים פלעגן נישט… ער ברענגט צוויי פארקערטע פשטים. ס’איז זייער נוגע, ווייל אונז גייען מיר לערנען אין אנדערע שיעור די חזון איש וואס רעדט וועגן דעם, און דא זעט מען אז ס’איז דא א מחלוקת ראשונים בכלל וועגן די שאלה וואס ער האט.
איין פשט: אז ס’איז געווען איינער וואס האט געזאגט אז א תלמיד חכם פאסט אים נישט צו עולה זיין בתורה תחילה — ער וויל א בעסערע עליה, ער וויל שישי — איז ער מבזה די תורה וועגן זיין אייגענע כבוד. אויף דעם באקומט ער אן עונש אז זיינע קינדער זענען נישט קיין תלמידי חכמים.
און דער רמב”ם זאגט פארקערט: אז “תחילה” מיינט צו זאגן אז באמת דער ערשטער, דער כהן, דארף זיין דער תלמיד חכם. אויב דער תלמיד חכם לאזט זיך עולה זיין נישט תחילה, איז פשט אז ער איז מבזה כבוד התורה. און דאס איז דער גורם אז ס’שטייט “על נביאי הארץ שלא ברכו בתורה תחילה” — מיינט אז מ’האט נישט געגעבן פאר’ן תלמיד חכם צו זיין מבורך בתורה תחילה.
חילוק צווישן “דבר ה’ בזה” און דעם רמב”ם’ס שיטה
און דא זעט מען אז נישט אז דער פשט איז, ווי ס’שטייט אין חז”ל “דבר ה’ בזה” — אז ווען מ’רופט אים עולה און ער איז נישט עולה איז ער מבזה די תורה. נאר דא זעסטו אז דער רמב”ם האט געהאלטן אז ניין — אויב ער טוט עס נישט וועגן כבוד התורה, ווייל ער האלט אז ס’פאסט נישט פאר די תורה אז מ’זאל אים געבן די עליה, דעמאלט איז פארקערט, דאס דארף ער טון.
פראקטישע שאלה — צי מ’קען מוותר זיין אויף עליות פאר א גוטן צוועק
מיין שאלה איז אייביג ביי די סארט זאכן: צו דאס איז ווען דאס איז די מצב, ווען מענטשן אין שול גייען עס אנקוקן ווי די תורה ווערט מחולל, אדער ס’איז א דין אזוי.
למשל, איך געב אוועק אייביג די עליות — יא, אוקעי, איך בין נישט קיין תלמיד חכם, איך בין נישט קיין רב, און איך וויל אז מענטשן זאלן קומען מער דאווענען. נאר איך מיין צו זאגן יעצט, לאמיר זאגן אויף מיר, איך בין נישט קיין תלמיד חכם.
לאמיר זאגן אז א רב וואס גיבט אוועק די דאס, און ער האלט אז דאס איז א כבוד — אז די מענטשן זעען אז דער רב איז מוותר אויף זיין כבוד, און דאס איז אליין כבוד התורה. מ’דארף טראכטן וויאזוי — צו דאס קען זיין א נישט, די כבוד התורה איז כבוד התורה.
רבי נתן’ס מאמר — “נביאי הארץ”
ער ברענגט ארויס וואס רבי נתן ברענגט: זיי האבן נחמה ומעשים בלא זמנם — לא מפני שהם נואפים ולא שהם גוזלים, לא מפני שהם בוזים בעצמם — נאר זיי האבן נחמה ווייל זיי זענען מבזה די תורה, ווייל זיי נעמען נישט אונטער זייער אייגענע קאלטע תורה’דיגע זאכן.
די אמת איז, קודם דארף מען נעמען קעיר פון אונזערע חברים וואס אין זייער מצב זאלן זיי האבן נחמה, און נאכדעם טראכטן פון די אייגענע. יא, איך מיין אז ס’איז נישט אזא זאך אויף וואס מ’זאלט…
כבוד התורה — סיום-דיון
מען דארף טראכטן אזוי, אז דאס איז גארנישט — די כבוד התורה איז כבוד התורה.
—
ציטאט פון ר’ נתן אין פרי עץ חיים
ער ברענגט א ווארט פון ר’ נתן אין פרי עץ חיים: “תלמידי חכמים אין להם מנוחה בעולם הזה, לא מפני שהם מנוחמים ולא שהם גדלים, אלא מפני שהם בוזים את עצמם.”
תלמידי חכמים, זיי ווייזן די תורה, ווייל זיי זענען נישט נוגע אין זייער אייגענע כבוד התורה אויף זיך.
—
פּראקטישע מוסר-השכל
די אמת איז, קודם דארף מען נעמען קעיר פון אונזערע חברים, וואס זיי זאלן זיין תלמידי חכמים, נאכדעם טראכטן פון די אייגענע.
יא, איך מיין אז ס’איז נישט אזא זאך וואס מען דארף אזוי שטארק מעורר זיין. געוואלדיג.