# ביאור דברי החזון איש שההלכה קובעת את המוסר (תורגם אוטומטית) | תמלול וסיכום מתורגם
סיכום השיעור 📋
סיכום מהלך השיעור: שמונה פרקים פרק ד’ – שיעור שלם
—
א. התמצאות ולוגיסטיקה
[סטייה צדדית – סידור הכיתה]
השיעור מתחיל באמצע שמונה פרקים לרמב”ם, פרק ד’, במקום שמתחיל *”משל זה הזהירות”*. יש בעיות טכניות שונות — גישה למסמך גוגל משותף, קודים, טאבלטים, הרשאות שיתוף, צורך לבקש קוד ממישהו בשם גולדנברג, והחזרת כרטיס SD שהושאל.
—
ב. מסגור השיעור: רשימת תשע המידות של הרמב”ם
הרמב”ם בקטע זה מביא רשימה של תשע מידות. רשימות כאלה מופיעות גם בחיבורים אחרים של הרמב”ם. התכנית היא ללמוד רשימה זו בעיון. אבל קודם צריך הקדמה – וההקדמה היא למעשה המסקנה (*”ההקדמה היא תמיד המסקנה”*).
—
ג. השאלה המרכזית: שנשאלה על ידי החזון איש וסוקרטס
שאלה מרכזית תמסגר את כל השיעור. היא מיוחסת לשני מקורות:
1. החזון איש (ר’ אברהם ישעיה קרליץ)
2. סוקרטס — ששאל את אותה שאלה ממש הרבה לפני
מקבילה זו מוכיחה שהחזון איש היה הוגה ופילוסוף אמיתי (*”א גוטער טראכטער, א פילאָסאָף”*). האם החזון איש ידע על ניסוחו של סוקרטס או הגיע אליו באופן עצמאי נשאר פתוח. השאלה הספציפית עצמה עדיין לא נאמרה — היא נבנית לאורך כל השיעור.
—
ד. ספר אמונה ובטחון של החזון איש — למה הוא נראה מוזר
[סטייה מורחבת בעלת חשיבות נושאית]
ספרו של החזון איש *אמונה ובטחון* ידוע כקשה לקריאה — לא בגלל שהרעיונות קשים מטבעם, אלא כי החזון איש מתחיל נושאים באמצע, בלי רקע, בלי לצטט רש”י, תוספות או חומש. הוא פשוט מתחיל להצהיר דברים.
דברים רבים שהחזון איש אומר נראים מוזרים או קיצוניים. פרקים מסוימים — זה שמשבח דורות קודמים על פני בני דורו, הפרק על תוכחה — יכולים לגרום לקורא לחשוב שהחזון איש לא היה אדם רציונלי (*”לא בר דעת”*).
ההסבר האמיתי: החזון איש למעשה צודק, אבל הוא מבטא את עצמו בצורה קיצונית וחד-צדדית (*נוטה לקצוניות*) כי חסר לו המסגרת להציג את רעיונותיו בצורה מאוזנת לחלוטין ומקובלת באופן אוניברסלי. צריך ללמוד לקרוא מעבר לקיצוניות כדי למצוא את הנקודה האמיתית. רבים מהשיעורים בקורס זה הם למעשה ההיפך מהחזון איש — הם מראים שניסוחים מסוימים לא הגיוניים כפי שנאמרו, תוך שחזור הנקודה האמיתית שמאחוריהם.
[סטייה צדדית – הסגנון הספרותי של החזון איש]
החזון איש ניסה לכתוב בסגנון עברי מודרני, משכילי, מחקה סופרים עבריים מודרניים, אם כי לא הצליח לחלוטין. השפה המעוטרת במקצת (*כּוילע לשון*) שהוא השתמש בה ראויה לציון אך אינה הנושא העיקרי.
—
ה. התזה ההיסטורית-פילוסופית הגדולה: הבעל שם טוב וה”הבנה החדשה”
זוהי המסגרת התיאורטית המרכזית של ההרצאה.
א. השבר ההיסטורי
בסביבות תקופת הבעל שם טוב (המאה ה-18), נכנס לעולם אופן הבנה חדש (*נייע הבנה*). הבנה חדשה זו:
– זרקה הבנות ישנות רבות (*אלטע הבנות*)
– הייתה עצמה פגומה חלקית — היא לא הבינה כראוי את מה שהיא מחליפה
– גרמה לדברים רבים שהיו קוהרנטיים קודם להפסיק להיות הגיוניים
זה מסופר כנרטיב היסטורי אבל צריך להבין זאת באופן פילוסופי/מבני. זה מתחבר למושג הקבלי של שבירת הכלים ולסיפור של רבי נחמן על הבעל תפילה — שבו לאחר פיזור קוסמי, כל קבוצה תופסת שבר אחד של אמת ורצה איתו בצורה מעוותת, חסרת התמונה המלאה.
ב. המקבילה לפילוסופיה המודרנית
שבר זה מקביל לפילוסופיה המודרנית — בין אם ממוסגר דרך ההיסטוריה החסידית או דרך ההיסטוריה של המחשבה המערבית, התוצאה זהה: כל העולם חי כעת עם “הבנה חדשה” זו.
ג. ההשלכות על החיים היהודיים
– כולם עכשיו “מצחיקים” (מעוותים) — לא הצדיקים, אלא אנשים רגילים שעוצבו על ידי המודרניות.
– אם רוצים להישאר יהודי, העצה “הנורמלית” לכאורה תהיה להפוך לגוי (לאמץ לחלוטין את המסגרת החדשה), אבל זו לא אפשרות.
– לכן, הדרך היחידה להיות יהודי היא להיות “מצחיק” — השאלה היא רק איזה סוג של “מצחיק”.
– יהודים המושרשים במסורה שומרים רשימות מסוימות של קדושה ונקודות אמת, אבל בהיעדר מסגרת נורמלית לבטא אותן, האמיתות הללו יוצאות בדרכים מעוותות.
– רק אלה שכבר מסכימים עם קבוצה נתונה מקבלים את ניסוחיה; זרים רואים אותם כמוזרים.
ד. החזון איש כמקרה בוחן
החזון איש באמת ניסה לראות איך הדברים עומדים בעולם — ריאקציונר להבנה החדשה, אבל כזה כן וישר ועמוק. הניסוחים הקיצוניים שלו הם ניסיונות לשחזר אמיתות טרום-מודרניות בתוך עולם שלאחר השבר, וזו הסיבה שהם נשמעים מוזרים אבל מכילים תוכן אמיתי. הוא זיהה פרצה — בעיה יסודית: לא היה נתיב זמין לנסח איך צריך להבין את העולם באמצעות השפה והמסגרת המושגית של העולם העכשווי. הוא חיפש דרך נוחה ונגישה לאנשים לראות דרך של אמונה פשוטה. אבל הוא לא יכול היה לפרוץ את הקרח של מה שכולם כבר מאמינים — אם מישהו מאמין אחרת, הוא מתויג כאפיקורס, ואנשים פשוט לא תופסים את הבעיה.
—
ו. מטרת הקורס הזה
המשימה של השיעורים הללו:
– לחזור וללמוד את המסגרת האותנטית, המקורית — המסורת הפילוסופית שלפני השבר (רמב”ם, אתיקת המידות הקלאסית וכו’)
– להראות שדברים רבים שנאמרו על ידי צדיקים שנשמעים “מצחיקים” הם למעשה בסיסיים ונורמליים — זה אנחנו שהתעוותנו
– לשחזר בהירות לגבי דברים שנשכחו לחלוטין (*שוין לאנג אינגאנצען פארגעסן*)
—
ז. סטייה מורחבת: השימוש ב”אפיקורסות” ככלי פילוסופי
א. השימוש הסטנדרטי ב”אפיקורסות” — פטיש שעוצר מחשבה
המוחות של אנשים חושבים כל הזמן, נעים באופן טבעי בכיוונים מסוימים שמעוצבים על ידי דורם ותקופתם (*רעסיגאנעס* — הנחות יסוד רווחות). כשאומרים למישהו עם יראת שמים “המחשבה הזו היא אפיקורסות”, זה עוצר את החשיבה שלו לחלוטין. מכונת המחשבה נכבית. זה לא עונה על השאלה — זה פשוט מונע חקירה נוספת.
דוגמת הסטמר רב: הסטמר רב טען — האם יתכן שכל הצדיקים לאורך הדורות ניסו להביא משיח דרך מסירות נפש ונכשלו, ואז כמה אנשים בטלנים השיגו זאת עם “כמה אווזים ודונמי ברזל” (כלומר, דרך ציונות פוליטית ארצית)? המהלך הרטורי שלו: “האם מחשבה כזו בכלל יכולה להישקל?” — והתגובה היא לתייג אותה כאפיקורסות. תוצאה: אנשים לא חושבים את הצעד הבא. השאלה לעולם לא נענית באמת. המחשבה פשוט נחסמת.
ההשלכה המעשית: מנגנון החסימה הזה שירת מטרה אמיתית — בלעדיו, אנשים עלולים להפסיק לשמור שבת, להפסיק להתפלל בכוונה, להפסיק לעשות הקפות יפות בהושענא רבה. החשש היה שאם תיתן למחשבה לעבור, היא הופכת לפירכא על כל המערכת. “כדי להמשיך לעשות הקפות יפות בהושענא רבה, היה צריך לעצור את המחשבה.”
אבל זה לא עבד: “הם אכן הפסיקו לעשות הקפות. יש לי חדשות בשבילך.” הסטמר רב “שילם מחיר” על גישה זו — היא בסופו של דבר נכשלה לשמר את מה שהיא נועדה להגן עליו.
ב. המודל הקונבנציונלי מסוכם
המודל הסטנדרטי של אפיקורסות בשיח דתי:
– מתפקד כ”פטיש גדול” (*א גרויסע האמער*)
– עוצר מחשבה במקום להתמודד איתה
– נפרס בכל פעם שמשהו סותר את ההנחה המוסכמת או השקפת העולם הקונבנציונלית
– לא עונה על שאלת האמונה הבסיסית — רק חוסם חקירה
ג. ההיפוך המהפכני של הרבי — אפיקורסות כפותח דלתות
[חידוש מרכזי]
הרבי (האדמו”ר מליובאוויטש) משתמש במושג האפיקורסות בדיוק בצורה הפוכה.
התפיסה הקונבנציונלית: אנשים תקועים באופן חשיבה אחד. מישהו צועק “אפיקורסות!” → הם מפסיקים לחשוב → הם נשארים תקועים. *אפיקורסות היא דלת נעולה.*
גישת הרבי: אנשים תקועים בצורה נוראית (*מוראדיק סטאק*) באופן חשיבה קבוע — המוח שלהם *חייב* לנסוע במסלול אחד. הם לכודים בצורה טרגית בתפיסה (*תפיסה*). הם לא חושבים — לא בגלל שמישהו אמר להם להפסיק, אלא כי הם מעולם לא באמת חשבו מלכתחילה.
הרבי, בעקשנותו הגדולה (*עקשנות*), אומר: אפיקורסות אינה דלת נעולה — היא גרזן גדול שפותח דלתות (*א גרויסען האק וואָס מאכט אויף טירן*). כשהרבי צועק “אפיקורסות!” על אמונה קונבנציונלית, הוא לא סוגר מחשבה — הוא פותח בכוח מרחב לחשיבה אמיתית. זה נועד לעקור אנשים מההנחות המאובנות שלהם, לפצח את הקליפות של אידיאולוגיה קבועה. מי שצועק “אפיקורסות!” כדי לסגור מחשבה הוא הבעיה האמיתית, לא האפיקורס עצמו. הזעקה “אפיקורסות!” כמנגנון חסימה יוצרת מחיצת ברזל שמונעת חשיבה; התמודדות אמיתית עם רעיונות כפרניים יוצרת סדק במחיצה זו.
ד. ביקורת על “להחזיק דעות” בלי לחשוב
[סטייה צדדית – שיח פוליטי כהמחשה]
אנשים שומעים טיעון ממקור אחד, חוזרים עליו; מישהו אחר חוזר על מה ששמע ממקור אחר. “אפשר לתת ל-ChatGPT להתווכח עם עצמו — זה בזבוז זמן.” אנשים יושבים אחרי קידוש בבית המדרש וחוזרים על מה ששמעו בטלוויזיה. אף אחד לא באמת חושב. “אתה חושב שאתה חושב — אתה לא חושב.” אנשים מאמינים שהם בעלי דעות, שיש להם “השקפות” — אבל הם מעולם לא חשבו באופן עצמאי בחייהם. חשיבה אמיתית היא תהליך אקטיבי שחורג מעצם הבחירה בין שתי עמדות ארוזות מראש. “לזה אלוקים נתן שכל — לחשוב את החכמות הפשוטות האחרונות האלה?”
ה. דוגמת קאנט — אי הבנה של הישג פילוסופי
אחרי קאנט, “כולם יודעים” שאי אפשר להוכיח את קיומו של אלוקים. אבל אנשים קוראים “שלושה ספרים עבים” ומסיקים “אנחנו לא יכולים לדעת כלום”, אבל הם לא הפיקו חידוש אחד שלא היה ידוע בערך מאה שנה לפני קאנט. קאנט רק ניסח טיעונים מהצד השני — אבל ההוגים המקוריים שכתבו את הטיעונים האלה כבר ידעו שאפשר להעלות את הטיעונים הנגדיים. “זו הסיבה שהוא פילוסוף אמיתי” — קאנט באמת *חשב*, עבד באופן אמיתי ועצמאי דרך כל הבעיה בעצמו. לחזור על מסקנותיו של קאנט בלי לעשות את החשיבה האמיתית אינו פילוסופיה; זה ההיפך מחשיבה.
ו. גזירת האפיפיור ולעג של ברטרנד ראסל
[סטייה צדדית — ההכרזה האפיפיורית]
אפיפיור (לא הנוכחי) הוציא גזירה המכריזה שכל מי שאומר שאי אפשר להוכיח את קיומו של אלוקים דרך השכל הוא כופר. ברטרנד ראסל לועג לזה, מציין את האירוניה: האפיפיור דורש אמונה, אבל דורש במיוחד אמונה שקיומו של אלוקים ניתן להוכחה פילוסופית — מה שנותן לפילוסופיה סמכות מסוימת שהאפיפיור אולי לא התכוון אליה. יש שכבות עמוקות יותר למה שראסל מתכוון בביקורת זו.
ז. האנקדוטה על כדור הארץ השטוח
[סטייה צדדית — סיפור סטמר על כדור הארץ העגול]
כשהיה קשור למעגלי סטמר (“כשהייתי רב סטמר, הייתי שוחט לפני עשרים שנה”), הייתה מחלוקת על מישהו שטען שהעולם שטוח, וקרא לרעיון שכדור הארץ עגול “שקץ”, מצטט פסוקים או מקורות אחרים. כולם צחקו על האדם הזה. אבל הלעג הקל מאותגר: “זו לא חכמה גדולה — אתה פשוט לוקח נקודת מבט סטנדרטית.” לאדם היה בעצם תואר דוקטור בנושא, הוא עשה עבודה על זה, והיו לו סיבות. הנקודה היא לא שכדור הארץ השטוח נכון, אלא שהאינסטינקט לצחוק בלי לבחון הוא עצמו כישלון של מחשבה. האדם ש”לא חשב” הוא לעתים קרובות זה שלועג, לא זה שמלעיגים עליו.
ח. תפקיד ההרגל כאויב המחשבה
עיקרון כללי: הרגל הוא האויב הגדול ביותר של המחשבה. לפעמים פרובוקציה בסגנון אפיקורסות מתפקדת כתעלומה שמכריחה אותך לחשוב. אבל התובנה המרכזית היא שאנשים מורגלים לא לחשוב, וכל מה שמשבש את ההרגל הזה משרת מטרה פילוסופית.
—
ח. השימוש של החזון איש בליטרליזם פרובוקטיבי
א. “כל מדרש כפשוטו” כפרובוקציה
האמירה המפורסמת של החזון איש שצריך להאמין בכל מדרש כפשוטו אינה פונדמנטליזם תמים אלא פרובוקציה מכוונת: “אולי לקחת את זה ברצינות לרגע? אולי משהו באמת נאמר כאן.” הפרובוקציה מכריחה את הקורא לשאול: מה הנמשל? איך אתה יודע שזה לא מילולי? אולי זה מילולי, אולי לא — אבל הנקודה היא להתמודד במקום לדחות.
עבור החזון איש עצמו, זו אולי הייתה הרשעה אמיתית (*כוח המסביר*). אבל לכל הפחות, זה מתפקד כדרך לפרוץ את הדלת ולכפות חשיבה בדרך שאנשים פעם נהגו לחשוב.
ב. הבדיחה של ראסל על אריסטו ושיני נשים — הפוכה
[סטייה צדדית – ספירת השיניים של אריסטו]
הבדיחה המפורסמת של ברטרנד ראסל: אריסטו כביכול אמר שלנשים יש פחות שיניים מגברים, וראסל מעיר שלמרות שהיה נשוי מספר פעמים, אריסטו מעולם לא טרח לספור את שיני אף אחת מנשותיו. הפואנטה ממחישה את הסתמכותו של אריסטו על תיאוריה על פני תצפית.
אבל הבדיחה הפוכה: מישהו באמת הלך וספר, ומסתבר שלנשים לעתים קרובות יש פחות שיניים — לא תיאורטית (המספר צריך להיות זהה), אלא מעשית, כי שיניים של נשים נושרות יותר בגלל הריון, הנקה וסיבות פיזיולוגיות אחרות. אז אריסטו, שכביכול “לא ספר”, למעשה צפה נכון, בעוד ראסל, שלעג לו על כך שלא ספר, היה זה שלא בדק. ההאשמה בחוסר מחשבה היא לעתים קרובות עצמה חסרת מחשבה.
—
ט. תפנית נושאית מרכזית: מהו “אדם טוב”? — השאלה האתית מאחורי הדוגמטית
א. מסגור: לא דוגמה אלא אתיקה
השאלה הבסיסית אינה של דוגמה אלא של אתיקה: *מהו אדם טוב? איך נראה היהודי האידיאלי?* זו השאלה האמיתית שפרק הרמב”ם בסופו של דבר מתייחס אליה.
ב. הקונצנזוס הטרום-מודרני
ב”עולם הישן” — לפני החסידות והמוסר — הייתה תשובה פשוטה: יהודי טוב הוא מי שלומד תורה, הולך לפי השולחן ערוך, והולך בדרכי ה’. “אדם טוב” ו”אהרליכער איד” היו אותו דבר. להיות תלמיד חכם ששומר הלכה היה האידיאל הבלתי מעורער.
ג. מהפכת הבעל שם טוב
הבעל שם טוב הציג הגדרה חדשה: אדם טוב הוא מי שמתפלל בדבקות. הנפש החיים (ר’ חיים מוולוז’ין) למעשה קרוב לבעל שם טוב בנושא הדבקות, אבל יש משהו שונה ביסודו ו”מצחיק” במערכת החדשה הזו.
האדם האידיאלי של החסידות אינו האדם האידיאלי של הנודע ביהודה (הפוסק הליטאי הגדול). כל מי שלומד את יערות דבש וספרות המוסר המוקדמת יותר יכול לראות את הניגוד בבירור.
ד. ההתחמקות המודרנית: “הכל טוב”
הפתרון המודרני שמנסה להרמוני — “דבקות טובה, חסד טוב, לימוד טוב — כולם אנשים טובים, כל דרך היא חיים טובים” — נדחה כדרך נוספת לומר שאין דבר כזה הטוב. אם הכל טוב באותה מידה, אז המושג “הטוב” רוקן מתוכן. גם זו דרך להפסיק לחשוב — התחמקות מודרנית המחופשת לס
ובלנות.
ה. ההקרנה החסידית על אביי ורבא
[סטייה צדדית – האם אביי ורבא היו חסידים?]
יהודים חסידים היו בטוחים שאביי ורבא (חכמי התלמוד הגדולים) בוודאי היו מתפללים בהתלהבות — “אם הרבי שלי רוקד כל בוקר בתפילה ואש יוצאת מרצפות הרצפה, אז קל וחומר אביי ורבא!”
אבל כל מי שבאמת מסתכל בגמרא רואה שאביי ורבא היו יהודים די “בעלבתיש” (ארציים, בורגניים). רבא היה מולטי-מיליונר. הם לא העריכו במיוחד תפילה — הם אהבו *לימוד*, לא תפילה. הם היו “ליטווקים”. אין אפילו רמז אחד בגמרא — לא על אביי, לא על רבא, לא על רוב התנאים והאמוראים — של מישהו שהיה בהתלהבות בזמן תפילה.
הדוגמה הנגדית של “חסידים הראשונים” שהיו ממתינים שעה לפני התפילה (משנה ברכות ה:א) מטופלת מראש: המשנה עצמה מציגה אותם כדמויות יוצאות דופן, חריגות — לא הנורמה. המונח “חסידים” במשנה לא בהכרח נושא את המשקל שתנועות חסידיות מאוחרות יותר ייחסו לו.
ו. המקרה של אבא דיוסף — היהודי המסורתי שלא ראה בעיה
אבא דיוסף מדגים את היהודי מהעולם הישן: יהודי פשוט, מיושן שאהב תורה ומצוות, היה מתמיד שישב ולמד כל היום והלילה. מעולם לא עלה בדעתו שיש בעיה גם ליהנות מבירה, או להעריך זמר. אפשר לשאול את השאלה ההלכתית אם זה מותר, אבל עצם הרעיון שהנאה מהנאות עולם הזה מהווה בעיה רוחנית פשוט לא עלה אצלו. הוא לא היה בטלן; הוא היה מסור עמוקות — אבל יהודי חסידי היה נכנס ומכריז: “הוא הולך (נווד/קליל), הוא לא אהרליכער איד.”
ז. ההבדלים הם אמיתיים — נגד הרלטיביזם המודרני
ההבדלים במה שמהווה “אדם טוב” הם אמיתיים מאוד. אי אפשר להניף אותם הצידה באמירה “שניהם טובים”. הנטייה המודרנית לומר “הכל טוב” היא צורה נוספת של טראומה אינטלקטואלית, דרך נוספת להפסיק לחשוב. זו לא פתרון אלא התחמקות.
—
י. התפיסה החסידית מול הליטאית של מעלה דתית — מחודדת
א. המחלוקת הבלתי ניתנת לפשרה
יהודי חסידי נכנס ואומר: “כאן אין חיים רוחניים (*לאו לייף*); כאן לא יכול להיות יהודי באמת אדוק (*ערליכער איד*).” ההבדלים אינם רק הבדלי הדגשה — הם באמת בלתי תואמים.
[סטייה צדדית – נגד הרלטיביזם העכשווי]
הקיצוניות העכשווית שאומרת “הכל טוב, רק תיזהר” היא צורה נוספת של אי-חשיבה. צריך באמת להגיע למסקנה.
ב. דוגמת השבת: מי הוא “שומר שבת”?
– האם זה מישהו ששר זמירות בהתלהבות, שמתרגש רגשית מלכה דודי — המודל החסידי של שמירת שבת דרך התלהבות רוחנית ודבקות?
– או שזה מישהו שיודע בדיוק שאם מוציאים את הביצים מהדג (במקום את הדג מהביצים) זה מהווה עבירה חמורה (*מחייב סקילה*) — המודל הליטאי/הלכתי של ידע משפטי קפדני?
אלה באמת בלתי תואמים. אי אפשר למלא את שניהם בו זמנית.
סיפור החזון איש: יהודי חסידי גדול אירח אורחים בשבת. עלתה שאלה הלכתית, ובהתלהבותו לשבת הוא מצא איזה היתר להדליק מחדש את האורות. פסק החזון איש: “הוא מחלל שבת.” כל יהודי חסידי מגיב בתדהמה: “איך אדם כזה יכול להיות מחלל שבת?!” אבל החזון איש מתעקש: הוא מחלל שבת.
[סטייה צדדית – המגיד מדובנא]
המגיד מדובנא אמר נקודה דומה: מישהו בא וטען מסירות גדולה לשבת. המגיד השיב: “אתה יודע מה זה שבת? שבת זה מחלליה מות יומת” — שבת מוגדרת על ידי המגבלות המשפטיות שלה, לא על ידי חוויה רגשית.
—
יא. הבעיה ההיסטורית הרחבה יותר: המוסר והחסידות מול המסורה
א. האידיאל האלטרנטיבי של התנועה החסידית
התנועה החסידית הציגה רעיון שונה של מי הוא ערליכער איד. הטקסט של הרמב”ם שנלמד אפילו לא דן בחסידות ישירות — קטע מאוחר יותר כן, אבל החלק הזה “נחתך” מהלימוד הנוכחי.
ב. לבעלי המוסר הייתה אותה בעיה
בעלי המוסר (מנהיגי תנועת המוסר) באו עם אותו רעיון יסודי כמו החסידות — רק מכיוון אחר. הם לא דיברו על דבקות, אבל הם דיברו על מידות טובות, להיות מענטש, להיות נחמד, להיות בעל בטחון, שלווה פנימית וכו’.
שתי התנועות — החסידות והמוסר — היו רדיקליות, כל אחת בדרכה. המכנה המשותף שלהן (*צד השווה*): שתיהן באו נגד המסורה. שתיהן טוענות שאדם טוב אינו מוגדר פשוט כמי שלומד תורה, הולך לפי שולחן ערוך, ומחפש כל עניין בתורה. אלא, אדם טוב הוא מי שיש לו איזו מעלה עצמאית — להיות טוב, להיות מענטש, להיות בעל תכונות רוחניות — לפי איזה ערך של מעלה מעבר לציות הלכתי קפדני.
ג. הניסיון של נפש החיים להגיב
ר’ חיים וולוז’ין (מחבר נפש החיים) ניסה להגיב לאתגר הזה ולהגן על העמדה המקורית — שהאדם הטוב הוא מי שלומד שולחן ערוך, הולך לפי שולחן ערוך, מקיים שולחן ערוך, חי שולחן ערוך, והאדם הלא-טוב הוא מי שמזלזל בזה.
האסטרטגיה של ר’ חיים וולוז’ין הייתה סוג של “היי-ביי” — תמרון מפוקפק במקצת. החסידים אומרים שהמיקוד צריך להיות על הקדוש ברוך הוא, על חיבור רוחני. ר’ חיים וולוז’ין אומר לא — היחידים מבינים שהנקודה האמיתית היא הפרטים ההלכתיים המדויקים. הוא גם היה צריך להתמודד עם הראיות שבעלי המוסר והחסידים הביאו — חצאי ציטוטים מחז”ל, חלקי תורה שהוצאו מהקשרם.
[סטייה צדדית – ר’ חיים וולוז’ין וקבלה]
ר’ חיים וולוז’ין לא הורשה לבוא ל”קבול” (אולי התייחסות ללימוד קבלה בהקשר מסוים), שזה עצמו חידוש.
—
יב. משל שני החתנים (משל התפוחי אדמה)
[סטייה צדדית – משל להמחשה]
גביר לקח שני חתנים והבטיח להאכיל כל אחד מה שהוא אוהב: אחד אהב בשר, השני אהב חלב. הם לא יכלו לאכול ביחד (בגלל הפרדת כשרות). יום אחד הגביר איבד את עושרו. לא היה לו לא בשר ולא גבינה. אז הוא נתן לשניהם תפוחי אדמה. אחד אוכל “מילכיגע קארטאפל” והשני אוכל “פלייש��גע קארטאפל” — אבל הכל רק תפוחי אדמה. ברגע שכולם רק אוכלים תפוחי אדמה, הם יכולים לשבת ליד אותו שולחן.
יישום: בדור המדולדל שלנו, יש אומרים “זה בכל מקרה רק תפוחי אדמה” — ההבדלים בין חסידי לליטאי לא משנים יותר כי אף אחד לא באמת ברמה הגבוהה של אף אחד מהאידיאלים.
דחייה חדה: “יהודי לא מורשה לדבר ככה! הכל תפוחי אדמה? ברצינות?” ההבדלים אמיתיים ומהותיים — אין לדחות אותם רק בגלל שהדור הנוכחי אולי דל רוחנית.
—
יג. כניסה לסוגיה עצמה: תפקיד החוק ובעיית ה”נבל ברשות התורה”
א. מסגור דרך חושן משפט
הנושא ממוסגר דרך חושן משפט (החלק של ההלכה העוסק בדין אזרחי/בין אדם לחברו), כי זה התחום הקל ביותר לראות בו את הבעיה. חושן משפט אומר לך: מה שלי ומה שלך. מה מותר לך לעשות, מה אסור לך לעשות — נזקי שכנים, דיני תחרות, מי רשאי לפתוח חנות באזור נתון וכו’.
ב. ה”נבל ברשות התורה” של הרמב”ן — חרב פיפיות
המושג המפורסם של הרמב”ן: נבל ברשות התורה — אדם יכול להיות לחלוטין בגבולות האות של הדין, שומר בקפדנות יקוב הדין את ההר, ועדיין להיות חיה רעה.
מושג זה מקובל באופן נרחב ויש לו מקורות רבים. אולם, הערה דיאלקטית חדה: הביטוי “נבל ברשות התורה” הוא עצמו מקור גדול להיות נבל ברשות התורה! עצם המושג שאפשר להיות מותר טכנית אבל חסר מבחינה מוסרית הפך לנשק להצדיק כל מיני נבלות “ברשות התורה”.
יש גם את הטיעון הנגדי: אי אפשר באמת להיות נבל ברשות התורה, כי התורה עצמה לא מתירה להיות נבל. אם התורה שלמה, לא צריכה להיות פרצה לכישלון מוסרי.
ג. טענת בעל המוסר
בעל המוסר טוען: לא מספיק ללכת לפי האות המדויקת של הדין. אדם יכול להיות לחלוטין בשורת הדין ועדיין להיות מפלצת מוסרית.
—
יד. שאלה יסודית: למה התורה צריכה חוקים בכלל?
א. הקושיא הבסיסית מאוד
שאלה בסיסית מאוד בתורת המשפט: בכל פעם ששני אנשים יש להם סכסוך, אדם נורמלי, הוגן (*בר דעת*) בדרך כלל יכול לראות מי צודק, או לפחות להציע פשרה. אז למה אנחנו צריכים דין פורמלי בכלל?
אם הולכים לרבי אמיתי — לא רק בעל תואר, אלא מישהו שבאמת מבין אנשים ושאנשים סומכים עליו — הוא תמיד יכול למצוא דרך החוצה. הוא מקשיב לסיפור, מעריך את המצב, ומציע פתרון. אין מקרה כל כך בלתי פתיר שאדם חכם לא יכול למצוא איזה פתרון. אז למה צריך בכלל להסתכל בשולחן ערוך?
תארו לעצמכם שלא היה דין. האם הרב באמת היה חסר אונים? האם הוא היה אומר “הלוואי והייתה תורה על זה, אני לא יודע מה לעשות”? התשובה היא לא — אדם חכם תמיד יכול לשפוט.
ב. תצפיות השוואתיות
[סטייה צדדית – תרבות שבטית ומערכת המושבעים]
1. תרבויות שבטיות — בשבטים מסוימים, יש מנהיג אבל אין חוק מקודד שנמשך אלפי שנים אחורה. המנהיג פשוט מאחד אנשים ופותר סכסוכים ישירות, אדם לאדם.
2. מערכת המושבעים האמריקאית — מושבעים “לא אמורים להחליט על החוק”. זה בעצם אותו רעיון: לקחת אנשים רגילים, להציג את המקרה, ולתת להם לומר מה נראה נכון. לכל מקרה, אפשר לשאול שלושה אנשים רגילים והם יכולים לתת פסק דין — לא לצטט חוק, אלא פשוט מה שהוגן היום למקרה הזה.
—
טו. הסיבה האמיתית שהדין קיים: הגנה על החלש מ”אנשים טובים”
א. התזה המרכזית
הסיבה שהלכות קיימות היא לא פשוט “לפתור סכסוכים”. סכסוכים תמיד יכולים להיפתר על ידי אנשים חכמים. אלא, הדין קיים לתרחיש מאוד ספציפי:
כשלעני יש סכסוך עם היהודי הנכבד והמכובד של העיר, והתחושה הטבעית של “הגינות” (*יושר*) תצדד עם האדם הבולט — כי “איזה אדם! הוא תומך בכל העיר!” — העני תמיד יפסיד בלי דין פורמלי. לזקן/מנהיג הקהילה גם אין תמריץ לעצבן את האדם החזק.
זו המשמעות של לא תכירו פנים במשפט — עיקרון זה יכול לעבוד רק אם יש חוקים קבועים, מקודדים שכולם יודעים. למשל, כולם יודעים: אם שוכרים פועל, חייבים לשלם לו — גם אם אתה הרב של העיר.
ב. המלמד שלא משלמים לו
מלמד בחדר עובד ולא משלמים לו. המוסד טוען: “אם נצטרך לשלם לכולם בזמן, נפשוט רגל, ואז לא יהיה חדר בכלל — אז אפילו המלמד לא היה רוצה את זה.” זה בדיוק הטיעון שהועלה היסטורית — תופעה אמיתית וחוזרת.
ג. איזה בית דין מקבל את הטיעון הזה? — הקשר ל”נבל ברשות התורה”
בית הדין שמקבל את טיעון המוסד — ששילום למורה יהרוס את כל המערכת — הוא בדיוק זה שמחזיק חזק בעיקרון של נבל ברשות התורה. הם קוראים למלמד נבל ברשות התורה — טכנית הוא צודק לפי חושן משפט, אבל זה “לא מענטשליך” להתעקש על תשלום כשהמוסד מתקשה.
סיפור אמיתי: מישהו עבד למוסד ותבע שכר שלא שולם. המוסד תבע נגד, בטענה שהעובד פוגע במוניטין שלו. בית הדין עשה “פשרה” — בעצם לא שילם, אמר לכולם להיות מאושרים. זו אידיאולוגיית הנבל ברשות התורה בפעולה.
ד. ההיפוך: “איש המוסר” הוא לעתים קרובות הרשע הגדול יותר
כולנו נוטים באופן אינסטינקטיבי לצד בעל המוסר — האדם שאומר “דין לא מספיק, צריך מענטשליכקייט”. אנשי ה”דין” הקפדניים (*חושן משפט יידן*) נראים קרים ולא אנושיים.
אבל מסתבר שלעתים קרובות יותר, בעל המוסר בסופו של דבר הוא הרשע הגדול יותר — הוא יותר בצד הכוח והמנצלים מאשר הליטאי הפשוט והישר שפשוט אומר: “התורה אומרת לשלם לפועל, אז שלם לו.”
במילים אחרות: הדין בא בדיוק לפתור את בעיית הנבל ברשות התורה. הדין קיים כדי להציל אנשים מ”האנשים הטובים” — מאלה שטוענים להיות מעל הדין בשם ערכים גבוהים יותר אבל בפועל מאפשרים ניצול.
> “מסתבר שזה לא כל כך פשוט להיות ‘אדם טוב’ שמחזיק שהוא טוב יותר מהדינים. יכול מאוד להיות שהדינים באו להציל אנשים מהאנשים הטובים.”
—
טז. סיפור החזון איש: מקרה בוחן בדין מול מוסר
א. הקמת הסיפור: שתי ישיבות מתחרות
מקרה אמיתי (*מעשה*) שבו היה מעורב החזון איש — אירוע מתועד:
– בבני ברק הייתה ישיבה בניהול בעל מוסר.
[הערת צד]: “אני מבין שבעל מוסר לא יכול לעשות ישיבות כל כך טובות” — הערה עוקצנית על היכולות המוסדיות של תנועת המוסר.
– ישיבה שנייה נפתחה באותה שכונה — מוסד גדול.
– רוב התלמידים עברו לישיבה החדשה.
– לישיבה החדשה לא היו בהכרח צדיקים גדולים יותר, אבל היה לה יותר זוהר — היא הייתה חדשה, רעננה, היה לה בניין יפה יותר.
– הישיבה המקורית ירדה כתוצאה מכך.
ב. השאלה ההלכתית שהובאה לפני החזון איש
ראש הישיבה המקורית בא לחזון איש עם תלונה משפטית: הישיבה החדשה עוסקת ביורד לאומנות חברו — פגיעה בלתי הוגנת בפרנסת/מסחר של אחר.
ג. פסק החזון איש הראשוני: התורה מתירה זאת
החזון איש פסק על סמך עיקרון הלכתי ידוע: יש גמרא, פסק שולחן ערוך, ורמב”ם — כולם קובעים בבירור שלמלמד (מורה תורה), האיסור הרגיל של יורד לאומנות חברו לא חל. הנימוק: קנאת סופרים תרבה חכמה — תחרות בין תלמידי חכמים מגבירה חכמה. לכן תחרות בחינוך תורני אינה רק מותרת אלא היא למעשה מצווה. למקצועות אחרים, אסור לפתוח עסק מתחרה באותו אזור. אבל למלמד — אין הגבלה כזו.
החזון איש אמר למתלונן: “האדם השני צודק. התורה אומרת שהוא רשאי לעשות זאת. אני לא יכול לעזור לך בטיעון תורני נגדו.”
ד. ההתנגדות המוסרית של המתלונן
המתלונן לא היה מרוצה. תגובתו: “בשבילך זה לא [בעיה], כן — אבל זה מענטשליך (עניין של הגינות אנושית בסיסית).” הוא לא התרשם מהפסק ההלכתי. הוא הרגיש שהחזון איש לא מספיק רגיש למציאות האנושית.
הוא אפילו דחק נגד הנימוק של הגמרא: הגמרא אומרת שתחרות טובה כי היא משפרת תוצאות. אבל הוא טען: “בואו נהיה כנים בינינו — הישיבה החדשה הזו לא באמת טובה יותר. היא רק חדשה יותר, רעננה יותר, יש לה בניין יפה יותר. האנשים הולכים לשם מסיבות שטחיות. האם זה מה שהגמרא התכוונה?”
זה לא חילוק רע (*ס’איז נישט א שלעכטע חילוק*). אפשר לטעון שהיתר התחרות של הגמרא מניח שיפור איכותי אמיתי, לא רק חידוש.
ה. החזון איש הולך רחוק יותר: הנרדף
החזון איש אז עשה פסק נוסף מעבר להלכה הבסיסית:
– הוא הכיר שראש הישיבה המקורית היה נרדף.
– לנרדף יש זכות להגן על עצמו.
– אבל הנרדף עכשיו עוסק בהתקפות נגד: עושה מהומה ציבורית, קורא לראש הישיבה החדשה רשע, מדבר לשון הרע עליו, מנסה לעורר צרות, אפילו מנסה להרוס שידוכים של ילדי המתחרה.
– הציבור אמר: “ובכן, הוא נרדף, אז הוא מוצדק.”
החזון איש אמר לא: אם המצב היה הפוך — אם מישהו היה עוסק ביורד לאומנות חברו נגדך — האם היית אומר שמותר לרדוף אותם, לדבר לשון הרע עליהם, לשבש שידוכי ילדיהם? האם הגמרא אומרת שאתה רשאי
לעשות כל זה?
פסקו: הנרדף רשאי לנקוט צעדים מעשיים כדי להגן על עצמו — לעשות מה שהוא צריך לעשות למען המוסד שלו. אבל הוא לא רשאי לצאת למתקפה עם לשון הרע, רדיפה והשמצת אופי. בלי היתר הלכתי מפורש, התנהגות כזו היא פשוט: לשון הרע, בעל מחלוקת, בעל רכילות — עבירות רגילות.
ו. ניתוח ביקורתי של החזון איש
במה החזון איש צדק: הוא זיהה נקודה אמיתית באמת — שיש פער בין מה שההלכה מתירה טכנית לבין מה שהמוסר/מענטשליכקייט דורש.
היכן הניתוח נפרד: לחזון איש לא היה אוצר מילים מושגי לבטא תובנה זו מלבד לומר “שטייט נישט אין הלכה” (זה לא בהלכה). הוא יכול היה רק למסגר את האינטואיציה המוסרית שלו כטיעון הלכתי — מנסה להבחין בין מקרים, לצמצם את היקף הגמרא וכו’. כשאנשים אתגרו אותו — “מה אתה מתכוון שאתה אומר משהו שונה מההלכה?” — החזון איש נאלץ לתמרונים הלכתיים: אולי הגמרא מדברת על מקרה שבו למלמד יש מקור הכנסה אחר; אולי היא מדברת על מקומות שבהם לא משלמים למלמדים הרבה; אולי הרמב”ם מתייחס למקומות ספציפיים וכו’.
זה חלש (*א זייער א שוואכע פוינט*): “אם זו הנקודה של החזון איש, זו נקודה לא סבירה.” החזון איש היה תלמיד חכם מספיק גדול כדי לדעת שאפשר למצוא חמישים הבחנות לכל הלכה אם רוצים. הבעיה האמיתית לא הייתה פער הלכתי טכני.
האבחנה: החזון איש שנא את מה שהתרחש — היה לו חוש מוסרי חזק שההתנהגות הזו הייתה שגויה. אבל הוא היה לכוד: לא הייתה לו מסגרת לומר “ההלכה מתירה זאת, אבל המוסר אוסר זאת.” הוא יכול היה רק לנסות לטעון שההלכה לא באמת חלה על המקרה הזה. “תוציאו את המילה ‘הלכה’ — אני חושב שזה המקום שבו אני נבדל מהחזון איש.” התובנה האמיתית של החזון איש הייתה על הממד המוסרי מעבר לדין, אבל הוא נאלץ לבטא אותה במונחים משפטיים.
ז. הנקודה המתודולוגית הרחבה יותר
כמעט כל הלכה מתמודדת עם הבעיה הזו: כלל נאמר בגמרא, אבל זה לא אומר שהעיקרון חל על כל מקרה בודד בעולם. “איך אתה יודע שההלכה מדברת על המקרה הזה?” — ההלכה קובעת נטייה, כיוון, מסגרת כללית. אבל יישומה דורש שיקול דעת לגבי האם המקרה הספציפי נופל בתוך היקפה. השוו זאת לפיקוח נפש: כל רופא מבצע שיקולי דעת כל דקה לגבי האם מקרה מסוים מתאים. קיומו של כלל כללי לא מבטל את הצורך בהיגיון מוסרי ממקרה למקרה.
ח. האתגר העמוק יותר של המתלונן
כוחו של הטיעון המוסרי של המתלונן משכנע באמת:
– “אתה חושב שהגמרא לא ידעה שכשמלמד חדש בא, אנשים נוהרים אליו גם כשהוא לא טוב יותר — רק בגלל שהוא חדש והם עדיין לא יודעים את החסרונות שלו?”
– “אתה חושב שזה גורם למלמד הישן לאבד את שלום ביתו, את פרנסתו, כל משק ביתו לקרוס — והגמרא פשוט שכחה את זה?”
– “אתה חושב שהפוסק שכתב את ההלכה הזו היה עיוור למציאות? שהוא פשוט שכח את ההשלכות האלה?”
המתלונן בעצם מאשים את המערכת ההלכתית בהיותה אפיקורסית לגבי המציאות האנושית — באי-אמונה בהשלכות העולם האמיתי של הדין שלה. הוא אומר: הדין כפי שמיושם באופן מכני מייצר עוול (*עס איז נישט קיין יושר*).
[התייחסות צדדית]: לרשב”א יש פסק רלוונטי במקרה דומה. החזון איש מביא מאוחר יותר תשובה מרבי יוסף שאול העוסק בשאלה מקבילה. מקורות אלה מסבכים עוד יותר את התמונה, ומרמזים שהמסורת ההלכתית עצמה זיהתה את המתח.
—
יז. חולשת הטיעון המשפטי של החזון איש — ביקורת נוספת
הנקודה המשפטית הספציפית של החזון איש היא “נקודה חלשה מאוד” — אם לפסק הדין אין תמיכה ברורה, הוא חלש, כי אי אפשר בהכרח להפיק כל הלכה מהשולחן ערוך במקרה חדש. החזון איש עצמו ידע את הדין הרלוונטי, ומאוחר יותר מצטט תשובה מהדברי שאול (ר’ יוסף שאול) שעסק במקרה מקביל — שאלה הוצגה באופן רשמי, תשובה כתובה הוצאה, וההלכה נקבעה דרך התהליך הזה.
החזון איש אכן פסק, אבל לא תמיד באותה דרך — הוא העריך כל מקרה לגופו, וזו בדיוק עבודתו של פוסק. הוא שקל כיצד המקרה הספציפי שונה ממה שמופיע בגמרא.
א. היכן החזון איש טעה — והיכן הוא צדק
היכן הוא טעה: החזון איש ממסגר את החובה לעקוב אחר הדין כעניין של אמונה בלבד — “כך כתוב בתורה, לכן אנחנו עושים זאת, נקודה.” זה שגוי. התורה אינה חסרת סיבות; ניתנו לנו טעמי המצוות. אין סיבה להציג את דין התורה כגזירת שמים שרירותית.
היכן הוא צדק לחלוטין: החזון איש צודק במסקנה המהותית המרכזית שלו — אבל פשוט חסר לו אוצר המילים המושגי הנכון (*אוצרות*) לבטא זאת בדרך הנורמלית. היה לו חסרון — פשוט חסרו לו הכלים לומר זאת בצורה נורמלית.
—
יח. ה”דרך הנורמלית” לומר זאת: מה באמת אומר “להיות אדם טוב”?
בעלי המוסר אומרים: צריך להיות “אדם טוב” (*גוטער מענטש*), לא רק תואם טכנית לדין. השאלה היא: מה באמת אומר “אדם טוב”?
אדם טוב לא פוגע באחרים, לא גונב, לא לוקח מה שלא שלו. אבל זה בדיוק חושן משפט! השאלה הקריטית: “מה נחשב ‘לא שלך’?” — מי מחליט על גבולות הקניין והזכויות? רק הדין יכול להחליט זאת — או הדין הפורמלי, או מחילה של הצד השני, או תקנות הקהל.
א. התזה הפילוסופית המרכזית: טוב תלוי בדין, לא עצמאי ממנו
> “אדם טוב הוא מי שלא לוקח מה שאינו שלו כדין. אבל טובו תלוי בקביעת הזכויות. טוב אינו דבר בפני עצמו.”
תפיסת תנועת המוסר של טוב כאיכות פנימית (*דבר פנימי*) — “אני אדם כל כך מעודן, אני תמיד מדבר בשקט” — לא הופך מישהו לאדם טוב. לדבר בעדינות אולי תכונה יפה, אבל המידה הרלוונטית לאי-פגיעה באחרים היא במיוחד המידה של אי-לקיחת כספו של אחר — והמידה הזו לא יכולה להתממש בלי לדעת חושן משפט, או לכל הפחות לעקוב אחר מה שהרב פוסק.
אם בית דין פסק, ואדם מקבל את הפסק — זה מה שאומר להיות אדם טוב. אין דרך אחרת לקבוע מי ה”אדם הטוב” בסכסוך בין שני אנשים ששניהם טוענים שהם צודקים.
ב. הפער בין מוסר להלכה — “מחלוקת ריזיגע”
מחלוקת יסודית:
– בעלי המוסר אומרים: קיום העולם על התורה — כלומר העולם מתקיים דרך עידון מוסרי פנימי ואופי.
– בעלי ההלכה אומרים את אותן מילים — אבל מתכוונים שהעולם מתקיים דרך המערכת המשפטית של התורה.
> “זו מחלוקת ריזיגע (עצומה).”
גישת המוסר היא “מאוד אגואיסטית” (*זייער עגאָאיסטיש*) — בעלי המוסר מתייחסים לטובם כמשהו השייך להם, הישג פנימי פרטי. זה מוטעה ביסודו.
—
יט. ביקורת על “לפנים משורת הדין” ו”מידת הוותרנות”
א. לפנים משורת הדין הוא מסובך
לפנים משורת הדין הוא מושג מסובך שהרמב”ם עצמו מתקשה איתו מאוד. אין להבין אותו כפתרון אוניברסלי.
ב. הבעיה: זה חד-צדדי
לפנים משורת הדין הוא מטבעו חד-צדדי: האדם שמוותר מפסיד משהו. הוא לא מקבל את מה שמגיע לו. הוא צדיק, אבל זה לא צדק (*יושר*). זה עובד רק בכיוון אחד. אם שני הצדדים היו הולכים לפנים משורת הדין, מי בסופו של דבר מקבל את הפריט השנוי במחלוקת? אף אחד! הוותרן הולך הביתה בידיים ריקות ומספר לילדיו על צדקתו.
ג. “מידת הוותרנות” — כלי של נבלים
> “מידת הוותרנות היא אחד הכלים הגדולים בידי נבלים.”
“תהיה ותרן” באמת אומר: “אין לי יותר כוח, בבקשה, פשוט תמשיך הלאה.” זה עובד רק כשצד אחד עושה את זה. זה לא פתרון מערכתי. זה בעצם צורה של כל דאלים גבר (מי שחזק יותר מנצח) — הבריון מקבל את דרכו כי הצד השני מוותר.
[סטייה צדדית — אנקדוטה אישית על חינוך]
“כל שבוע לילדים שלי יש תענה. אני צריך לדעת מי צודק. אני לא יכול לדעת — אני עסוק. אני רק רוצה שקט. ולא רק לטובתי — גם לטובתם: תפסיקו לריב!” אם אתה עשיר, אתה יכול לקנות שתי סוכריות לכל ילד ולהימנע מהבעיה. כשהמשאבים מוגבלים, הקונפליקט אמיתי ולא ניתן לפתור אותו על ידי ויתור.
להיות ותרן אינה מידה טובה — לא תמיד. זה יכול להיות מעשי, אבל זו לא ברכה לאדם השני. זו “מידה אנוכית מאוד” — היא משרתת את הדימוי העצמי של הוותרן או את שלוות הנפש שלו, לא צדק אמיתי. זה לא הופך את העולם לטוב יותר אלא אם כן מיושם באופן אוניברסלי, וזה בלתי אפשרי.
—
כ. חזרה למקרה: יישום העקרונות על ישיבות מתחרות
א. הקונפליקט הבלתי ניתן לצמצום
שני צדדים שאת האינטרסים שלהם אי אפשר למלא את שניהם (*אי אפשר לחיים שניים*). צד אחד אומר: “תעשה ישיבה בעיר אחרת!” השני אומר: “אני רוצה להיות כאן.”
ב. מה השולחן ערוך באמת אומר?
השולחן ערוך למעשה תומך בזכותה של הישיבה השנייה להיפתח. ההלכה קובעת שבאותו רחוב, מותר לפתוח בית מדרש או ישיבה שנייה. החזון איש עצמו פוסק שאין לשלוח ילדים רחוק, אבל אם המיקום השני אינו רחוק או מסוכן, זה מותר. העיקרון הבסיסי: תחרות בחינוך תורני מועילה לכולם — “כששני שיטין, הם מחדדים זה את זה.”
כלל הגמרא לגבי מלמד תינוקות הוא שתחרות לא הוגבלה. הנימוק: קנאת סופרים תרבה חכמה.
ג. היישום המודרני — ישיבות חסידיות
[סטייה צדדית — פוליטיקה עכשווית]
הדוגמה של מוסדות חסידיים מתחרים (למשל, באבוב מול קבוצה אחרת) באותו רחוב מועלית. המושג ההלכתי של עיר וירטואלית — קהילות המוגדרות לא לפי גיאוגרפיה אלא לפי חברות, דמי חבר, מנהגים (*מנהגי קהילה*) — רלוונטי. השאלה הופכת: האם המושג “עיר אחת” חל על חצר חסידית? אם כן, התורה מתירה ישיבה שנייה. אם רבי עורך טיש ומלמד יידישקייט, יש לו זכות לפעול. זה נוגע לפוליטיקה קהילתית והדיון נסוג: “זה מספיק כדי לומר קצת פוליטיקה.”
ד. הלקח היסודי: הדין לא מבטל קונפליקט — הוא שופט אותו
> “אנחנו מאוד רגילים לחשוב שיש דרך לצאת מכל קונפליקט — שאנחנו יכולים איכשהו לספק את שני הצדדים. אבל לפעמים התורה עצמה אומרת: צד אחד מנצח, והצד השני מפסיד. ואנחנו חייבים לעקוב אחר התורה. אבל לא פתרת את הקונפליקט — רק החלטת אותו.”
גם כשהתורה פוסקת, לצד המפסיד עדיין יש אינטרסים אמיתיים ותלונות אמיתיות. התורה כבר לקחה בחשבון את האינטרסים של שני הצדדים — הכלל המתיר ישיבה שנייה משקף את שיקול הדעת של התורה עצמה שהאינטרס הציבורי בתחרות עולה על האינטרס של הישיבה הראשונה בבלעדיות. אבל הקונפליקט עצמו לא נעלם. הישיבה הראשונה עדיין תהיה כועסת. הפסק לא יוצר שלום — הוא יוצר תוצאה צודקת לפי הדין.
—
כא. מסגרת החזון איש מפורטת: הלכה כתוכן המוסר
א. אין דרך שבה כולם מאושרים
בסכסוך הישיבות, אין פתרון שמשמח את כולם. צד אחד טוען שהוא צודק והשני צריך לוותר; הצד השני טוען את ההיפך. השאלה הופכת: איך שני הצדדים יכולים להיות “אנשים טובים”? — ושני הצדדים *יכולים* להיות אנשים טובים.
ב. מה הופך מישהו לאדם טוב — התזה המרכזית בדיוק חדש
מה שהופך אדם לטוב אינו שהוא מסור בלהט לקדושה, ולא שהוא מסור בלהט להיות שיינער מענטש (אדם נחמד שלא פוגע באחרים). אף אחד מאלה לבדו לא הופך מישהו לאדם טוב.
מה שהופך מישהו לטוב הוא דבר אחד בלבד: שבמקרה נתון, המציאות החיצונית — הדבר החיצוני — מכתיבה מה הדבר הנכון לעשות. “מי חיצוני?” — ההלכה, תקנות העיר, מי שהמקור הסמכותי. זה מה שקובע את התוכן המוסרי. מוסר (רגש מוסרי) בפני עצמו לא מוסיף כלום — אין לו מדרגה עצמאית. המצווה (החובה המשפטית) כבר תפסה את השדה.
ג. ה”דרך הישנה” מול “התורה החדשה” של תנועת המוסר
הגישה הישנה: אם הרב אומר שמותר לפתוח ישיבה, אתה עוקב אחר הרב ופותח אותה, ומי שלועג לישיבה הוא רשע שצריך להתנגד לו. אם הרב אומר שאסור, אז אתה מתנגד מהצד השני. זו הייתה הדרך המסורתית להתנהל על פי תורה.
תנועת המוסר הציגה “תורה חדשה”: גם כשהרב אומר שזה מותר, עדיין אסור לרדוף את הצד השני. אתה חייב לרדוף אותו כי “הוא לא מענטש.” פסק דין: “אתה רק מחמיר את המצב.” זו שיטה חדשה שהחזון איש דחה.
ד. העמדה האמיתית של החזון איש: הלכה חזקה יותר ממוסר
קריאה מדויקת מטקסט החזון איש: השורה הראשונה אומרת לפעמים — חובת המוסר היא לפעמים ההיפך ממה שהרגש המוסרי שלך מכתיב. עיקרון החזון איש: הלכה היא המכריעה. היא קובעת מה אסור, מה מצוות התורה, מה אמת — נגד הדוגמה של מלמדי תינוקות (המקרה של הגמרא של כניסה תחרותית).
ה. החזון איש על מה באמת אומר “להיות אדם טוב”
החזון איש מסכים עם ההנחה שאדם טוב מוגדר בפנימיות — מישהו ששואל כל הזמן מה לעשות. אבל — וזו התפנית הקריטית — האם זה לא קצת מצחיק? לבדוק כל הזמן את העובדות זה “מצחיק” (כלומר, זה חושף משהו). אדם טוב באמת הוא מי שהטיק הפנימי שלו מתיישר עם מה שנכון לפי אנשים אחרים, לפי המציאות החיצונית.
החזון איש אז טוען: מי שלא מחזיק בעיקרון הזה — שהמציאות ההלכתית החיצונית קובעת תוכן מוסרי, לא רגש מוסרי — ימצא, בכל פעם שהוא נתקל במצב, הצדקה (*תירוץ*) להיות גנב, לשבור את התורה, פחות או יותר. כי בכל פעם, הנגיעות שלו מסבירות לו למה הפעם הוא האדם הטוב.
ניסוח מפתח: הרבה יותר קל להבין למה הצד שלך מורכב מהאנשים הטובים מאשר להבין למה הצד שלך נכון על פי הלכה. תנועת המוסר טוענת להיפך — שרגש מוסרי הוא מדריך אמין יותר — וזה לא נכון.
—
כב. היצר הרע פועל באי-בהירות — קריאת טקסט החזון איש
קריאה מסעיף ד”ד של חיבור החזון איש, המחובר גם לשיעור הקודם וגם לאריסטו, ספר חמישי:
– ויצרו של אדם מתגבר לאדם — מתי היצר הרע מתגבר על אדם?
– תשובה: בזמן שאין החטא מגולה וצריך דיון — כשהחטא לא ברור וצריך התלבטות. כשלא ברור מה ההלכה, או כשאדם שכח שיש שאלה הלכתית בכלל — אז היצר הרע פועל.
– כוח המדמה הוא ההשחתה, נטייה טבעית בלב האדם. כולם רוצים להיות טובים — זו לא השאלה.
– השבועה תמיד היא לעזור למי שמחפש טוב במאבקו נגד תאוות גופניות. אבל כוח זה (הדמיון) עיוור בשיפוט — הוא נכשל לחלוטין לזהות את ההשלכות המכוערות הנובעות משיפוט עקום, מנקודת המבט ההלכתית.
א. ההבחנה המכרעת: ידע כללי מול יישום פרטי
הנקודה האפיסטמולוגית המרכזית של החזון איש: לאדם יש רגש כללי חזק — קוראים לזה ידיעה כללית — שאסור להיות מושחת. אבל מה שהוא לא יודע הוא: מה מהווה את ההשחתה במקרה הפרטי הזה. הוא יודע שבסכסוך הישיבות, מי שטועה הוא הרשע. יש לו רגשות חזקים. אבל רגשות לא יכולים לפתור את המקרה.
ניסוח טוב יותר מהביטוי של החזון איש עצמו: הידיעה הכללית אינה מספיקה לפתור מקרים פרטיים. זו בד
יוק הנקודה של אריסטו (המשל): לדעת שאדם חולה צריך פחות חום לא עוזר לך לקבוע האם האדם הזה באמת חולה ובאמת יש לו חום. ידע רפואי כללי לא מחליף אבחון.
ההיררכיה מחדש: סכסוך הישיבות הוא צירוף של רגש ושכל — לא רגש מול שכל. הרגש אומר לך “אסור להיות רע” — וזה נכון. אבל לדעת *מה רע כאן* — זו עבודת ההלכה.
ב. ההיפוך המהפכני: הלכה באה *אחרי* מוסר (לא לפני)
הטענה הרדיקלית ביותר של החזון איש:
> “הלכה היא אחרי מוסר” — לא להיפך. אנשים חושבים שמוסר בא אחרי הלכה (כתוספת). האמת הפוכה: הלכה באה להסביר, להביא את המוסר לתוך הפרטים הקטנים, לומר מי צודק במקרה הזה.
אדם שעוקב רק אחר הרגש ולא אחר ניתוח הלכתי לא מבין שרמה שלמה של מוסר חסרה לו. הוא חושב שהוא שפט, אבל הוא לא תופס שיש שכבה נוספת שלמה של עידון מוסרי (*תיקון ומידות*) שחסרה לו לחלוטין. מידה פרטית אחת אולי מפותחת בו בצורה יוצאת דופן, אבל מידה אחרת — נחוצה באותה מידה — אולי נעדרת לחלוטין.
—
כג. מקרה המיליון דולר: פנומנולוגיה של הונאה עצמית מוסרית
א. הפרדוקס של הפרוטה מול המיליון דולר
המחשה מפתיעה הכוללת סכסוכים כספיים בגדלים שונים:
– מקרה הפרוטה (מטבע זעיר): כשהשאלה כוללת סכום טריוויאלי, אדם מכיר בקלות שאין לו רגש לגבי מי צודק. הוא מבין שצדקה תלויה בעניין חיצוני. הוא הולך לשאול את הרב כי הוא באמת לא יודע — אין לו מושג, אין רגש לגבי של מי הפרוטה.
– מקרה המיליון דולר: כשההימור עצום, האדם פתאום מאמין שהרגש שלו מכריע. הוא הופך בטוח יותר שהוא צודק — לא פחות.
ב. הפסיכולוגיה הנוגדת אינטואיציה: הימור גבוה יותר = ודאות גדולה יותר (לא הטיה גדולה יותר)
ההסבר הסטנדרטי יהיה: אדם מוטה כי הוא *רוצה* את המיליון דולר. הטיה (*נגיעות*) אמיתית — “אין לי כלום נגד נגיעות” — אבל זה לא כל הסיפור, וזה אפילו לא החלק המעניין ביותר.
המציאות המעניינת יותר: האדם שנלחם על מיליון דולר לא נלחם בשם “אני אוהב כסף.” הוא נלחם בשם הצדק (*בשם הגערעכטיגקייט*). הוא באמת מאמין שהוא צודק. הוא לא גנב — אף אחד לא חושב שהוא גנב. המילה נגיעות היא פרשנות של המציאות, לא המציאות עצמה. האדם לא חווה הטיה; הוא חווה בהירות.
ג. למה תחושת הוודאות גדולה יותר עם הימורים גדולים יותר
הסבר פנומנולוגי שחורג מהטיה פשוטה:
1. עם דולר אחד: לאדם אין רגש חזק. הרגש לא “תופס” אותו לגבי מה שלו ומה לא. הוא מבין את השאלה רק דרך מציאות אובייקטיבית — ולכן הוא שואל את הרב.
2. עם מיליון דולר: הידיעה הכללית של האדם (“אני יודע מה שלי, אני יודע מה צודק”) פתאום נראית חלה ישירות. הרגש שלו אומר לו בבירור שהמיליון דולר שלו. הוא שוכח שזה גם מקרה הדורש שיפוט חיצוני — שזה אותו סוג של שאלה כמו מקרה הפרוטה.
3. הדמיון מטעה: מקרה המיליון דולר, דווקא בגלל שהוא מעורר רגשות חזקים יותר, יוצר אשליה שהתמונה המוסרית ברורה יותר. תחושת הצדק הכללית של האדם — “אני לא לוקח מה שלא שלי” — נראית לו פותרת את המקרה ישירות, בלי צורך בניתוח הלכתי.
ד. ויתור: לפעמים מקרה המיליון דולר באמת ברור יותר
ברגע של יושר אינטלקטואלי בולט: מקרי מיליון דולר לעתים קרובות באמת ברורים יותר ממקרי דולר אחד. מקרה דולר אחד (“לוויתי דולר, אני לא בטוח אם החזרתי”) כולל אי-בהירות אמיתית. מקרה מיליון דולר לעתים קרובות ברור בכיוון אחד או אחר.
אבל — כשיש אתגר חוזה אמיתי או סכסוך משפטי על מיליון דולר, שני הצדדים למעשה לא בטוחים. במקרים כאלה, האדם נלחם כי הוא רוצה כסף, לא כי הוא טוען צדק. זו קטגוריה אחרת — תאוות ממון ישירה.
המקרה המסוכן הוא האדם שנלחם על מיליון דולר בשם הצדק — והוא צודק שיש יותר צדק על הכף! “על מיליון דולר יש הרבה יותר גערעכטיגקייט בזה! נכון!” ההימור באמת הופך את השאלה המוסרית לכבדה יותר.
ה. הנקודה העמוקה יותר: תחושת הצדק מחליפה ניתוח הלכתי
האדם עם מקרה המיליון דולר מחליף את הרגש המוסרי שלו בקביעה הלכתית. הידע הכללי שלו (“אני לא גונב, אני יודע מה נכון”) נראה לו מספיק לפתור את המקרה הפרטי. עם הפרוטה, הוא יודע שהרגש שלו לא רלוונטי ומסתמך על סמכות. עם המיליון דולר, עצם כוחו של הרגש המוסרי שלו — שהוא אמיתי, לא מזויף — מעוור אותו מהצורך באותה הסתמכות.
זו לא צביעות או גניבה מודעת. זו תכונה מבנית של איך רגש מוסרי עובד: ככל שהרגש חזק יותר, כך הוא מתחזה יותר לידע של המקרה הפרטי, כשלמעשה הוא נשאר רק ידע כללי שלא יכול לשפוט פרטים.
ו. המערכת יכולה להיות צודקת גם נגד המדוכא
לפעמים יש מקרים מפחידים באמת של עוני ועוול מערכתי. צריך לדאוג לאדם העני ולאלה שהמערכת מפלה לרעתם. אבל לפעמים המערכת צודקת גם נגד האדם שמדוכא. להיות נגד “המערכת” לא הופך אותך אוטומטית לנכון. אם מישהו עני והמערכת פוסקת נגדו — בסדר, תן לו צדקה, אבל זה לא משנה את המציאות המשפטית/הלכתית. הגורם המכריע הוא המציאות, לא תחושת הצדק שלך, גם כשהרגש הזה חזק מאוד.
—
כד. הביקורת הסופית: הטעות היסודית של החזון איש
א. האדם עם מידות טובות שלא שואל
חזרה לטקסט הרמב”ם: קיים אדם שיש לו מידות טובות מאוד, אבל בתחום מסוים יש לו השחתה. אדם כזה “לא יוכל לשמוע לקול מורה ולא ידרוש אחר ההלכה”. זו בדיוק שאלת הרמב”ם: האדם אפילו לא שאל את הרב — הוא מניח שהוא יודע, כי הוא רואה את עצמו כבעל מידות.
חשד: “אני חושש שאין לו מידות טובות בכלל” — התנהגות זו אין לה שום קשר להיות אדם אמיתי בעל אופי טוב או שומר תורה אמיתי. הבעיה קיימת בשני הצדדים.
ב. הטעות היסודית של החזון איש: הלכה כעוד מידה
הביקורת החדה ביותר על עמדת החזון איש:
1. מה החזון איש התכוון: הוא התכוון לומר שצריך לעקוב אחר התורה — שהתורה מספיקה, שתורה *היא* תוכן האופי הראוי.
2. הטענה האמיתית של החזון איש: הוא מקדם, בסופו של דבר, מידה פרטית אחת — מידת ההליכה לפי הלכה. הוא חושב שהוא מקדם דעת, אבל הוא לא.
3. המסגרת האריסטוטלית-רמב”מית מחודשת: כל המידות נשפטות על ידי דעת — חכמה מעשית (*פרונזיס*). דעת היא דבר קר, לא הרגש של שום מידה פרטית. הרגש של מידה הוא משרת של דעת, שקובעת איזה רגש צריך להיות לאדם.
4. החזון איש מזהה הלכה עם דעת, אבל ההלכה שלו אינה באמת דעת. במקום זאת, הלכה במסגרת החזון איש הופכת ל”עוד מידה אחת” — ומידת ההלכה לבדה לא עוזרת. היא יוצרת עוד דרך אחת להתבלבל לגבי רגשות. “אני חושב שהוא *פותח* את הבעיה” במקום לפתור אותה.
ג. סיכום התזה הכוללת
כל הטיעון — שנלקח מאריסטו והרמב”ם — הוא שמידות טובות קובעות/עוקבות אחר המציאות, לא אחר הלב. זה מה שהחזון איש התכוון לומר. אבל החזון איש אומר זאת בצורה מעוותת — הוא מדבר על הלכה בצורה חדה יותר מהמוצדק, וזה יוצר אשליה שהעניין פשוט כשהוא לא. החפץ חיים אומר הלכה בפשטות, ומתקדמים — אבל החזון איש גורם לזה להיראות כאילו זה פשוט היום, וזה לא. זו הבעיה.
—
כה. סיום
[סטייה צדדית — אינטראקציה בכיתה]
השיעור מסתיים עם חילופי דברים מקוטעים בכיתה: תלמיד מעלה שאלה למה הסבר מסוים ניתן עכשיו ולא קודם יותר, מתייחס ללימוד עם המשנה ברורה. אומרים לתלמיד לחכות עד שמגיעים לנקודה הזו. יש גם חילוף קצר על האם השכל מוסר מסוים הודפס בחיי מישהו, עם שאלה על מי אמר שצריך להדפיס אותו. השיחה נגמרת במספר קולות חופפים ומחשבות לא שלמות.
יש עוד שיעור אחד שנותר על פרק ד’.
—
הערה מבנית
כל השיעור הזה הוא בעצם פרולגומנון ארוך — הקדמה מסיבית לרשימת תשע המידות של הרמב”ם בפרק ד’. הלימוד המהותי של תשע המידות והשאלה הספציפית המשותפת לסוקרטס ולחזון איש מוכנה, ממוסגרת, ומתקרבת אליה מזוויות מרובות, אבל עדיין לא נמסרה ישירות. הטיעון המרכזי שמתגלה הוא:
1. העולם שלאחר הבעל שם טוב יצר הגדרות מתחרות ובלתי ניתנות לפשרה של “אדם טוב” — החסידי (דבקות), המוסרי (עידון מוסרי פנימי), והמסורתי (ציות הלכתי).
2. הדין קיים כדי להגן על החלש מ”האנשים הטובים” — אלה שטוענים לעלות על הדין בשם ערכים גבוהים יותר אבל בפועל מאפשרים ניצול.
3. טוב אינו איכות פנימית עצמאית — הוא תלוי בקביעת זכויות דרך מציאות משפטית/הלכתית חיצונית. תחושת הצדק (*ידיעה כללית*) אמיתית אבל לא מספיקה לשפוט מקרים פרטיים.
4. ככל שהרגש המוסרי חזק יותר, כך הוא מסוכן יותר — כי הוא מתחזה לידע של המקרה הפרטי כשהוא רק ידע כללי. מקרה המיליון דולר ממחיש את ההונאה העצמית המבנית הזו.
5. החזון איש זיהה נכון שהלכה חייבת לקבוע את תוכן המוסר, לא רגש מוסרי. אבל הוא ביטא זאת בצורה שגויה בכך שהפך את ההלכה ל”עוד מידה אחת” במקום להכיר שמה שבאמת שופט הוא *דעת* (חכמה מעשית/פרונזיס) — הכוח הקר והרציונלי שקובע איזה רגש מתאים באיזה מקרה.
6. מסגרת הרמב”ם (המושרשת באריסטו) קובעת שמידות טובות עוקבות אחר המציאות, לא אחר הלב. דעת — לא שום מידה פרטית, ואפילו לא הלכה שנתפסת כמידה — היא הכוח האדון השולט על כל האחרות. זו המסגרת שהקורס שואף לשחזר: המסורת הפילוסופית האותנטית, שלפני השבר, שמבינה מה הצדיקים באמת אמרו, ושמגלה את העיוותים שלנו כמו שהם.
תמלול מלא 📝
שיעור על שמונה פרקים פרק ד’: ההקדמה לרשימת המידות
התמצאות: היכן אנו עומדים בשמונה פרקים
מגיד שיעור:
כן, השיעור הוא כך היום. אנחנו עומדים באמצע שמונה פרקים [Shemonah Perakim: שמונה הפרקים, הקדמת הרמב”ם למסכת אבות], פרק ד’, אנחנו עומדים שם שהרמב”ם [Rambam: רבי משה בן מימון/הרמב”ם] מתחיל לתת משלים [meshalim: משלים]. כל אחד יכול לראות את שמונה הפרקים שלו, בפרק ד’ כתוב “משל זה” [mashal zeh: משל זה], אני אומר שם אני עומד, “משל זה הזהירות” [mashal zeh ha-zehirut: משל זה הזהירות].
לוגיסטיקה: גישה לטקסט
מגיד שיעור:
אם יש לך טאבלט, לך ל”shared with me”, אתה יכול לראות שמונה פרקים. לך ל”shared with me” ב-docs, אתה אמור לראות…
תלמיד:
מה, יש פה פין?
מגיד שיעור:
אני לא יודע, השעון החכם שלי הולך… לא, לך לשם, כתוב ריק, אני יכול להכניס את זה לשם אם אתה רוצה.
“Untitled document”… לא, יש “shared with me”, כתוב שמונה פרקים, צריך להיות. אם זה לא שם, אז זה לא שם. אה, אני כן שיתפתי את זה, לא עריכה משוגע? כן, זה לא משותף לכולם, צריך להיות על הטאבלט שלי.
תלמיד:
כן כן, כן כן?
מגיד שיעור:
יכול להיות שזה גוגל דוקס, מובן שלא עם זה, זה יכול להיות. “Shared with me”.
אוקיי, היכנס למסמך, כתבתי את זה. יום טוב.
תלמיד:
“The unity of the virtues”?
מגיד שיעור:
כן. כאן עומדים, טוב מאוד. הכנסתי הכל כאן, יום טוב. אני יכול אפילו לכתוב את השיעור כאן ואני יכול לקרוא אותו, במקום לשאול מה הקוד. לכולם יש קוד? מה כותבים, “one, two, three, four”? סתם, יכול להיות.
אני קורא ליואלי לשאול מה הקוד? והם אומרים לה, ושואלים למה פתחתי את הראשון שלא היה לו שום קוד?
הולכים, אבל הולכים קודם לומר הקדמה [hakdamah: הקדמה]. וההקדמה הולכת לקחת… כן. לכולם יש קוד שלא יודעים? זה חייב להיות בעצם. כן, למה לקחתי את זה פשוט, ולא היה לו שום קוד. אני לא יודע את השאלה. אוקיי. לא זה לא. בפעם הבאה. אוקיי.
תלמיד:
What are you looking for?
מגיד שיעור:
אה, היה לי המקלדת שלא היה צריך להיות הכתיבה. אה. אני אומר שלשני יש קוד. אני לא יודע את הקוד. אני יכול לשאול… איך קוראים למנהל [menahel: מנהל] של אותו שיעור? …גולדנברג. אני אשאל את גולדנברג. אני זוכר, כי גם שאלתי את כרטיס ה-SD שלו. אני רוצה להחזיר אותו אחר כך.
רשימת תשע המידות של הרמב”ם
מגיד שיעור:
אוקיי. אם, בקיצור, אנחנו עומדים ליד זה שלום עליכם. הרמב”ם כאן יש לו רשימה. בעזרת השם [be’ezrat Hashem: בעזרת השם] הולכים ללמוד את הרשימה יותר בעיון [be-iyun: בעיון]. כבר יותר בעיון. הולכים ללמוד אותה. לרמב”ם יש רשימה של תשע מידות [middot: מידות] בספר הזה, תשע מידות. וגם בכל שאר הספרים יש לו רשימה של מידות שהוא עובר עליהן.
צריך אבל קודם… זה גם המשך למה שלמדנו. צריך אבל לדעת כך. מה צריך לדעת? צריך לדעת הקדמה. צריך לדעת הקדמה.
ההקדמה: שאלה של סוקרטס והחזון איש
מגיד שיעור:
כדי ללמוד את ההקדמה, אני הולך לעשות כך. ואני הולך לשאול שאלה. מי שאל את השאלה? החזון איש [Chazon Ish: רבי אברהם ישעיה קרליץ, 1878-1953] שאל את השאלה. והרבה לפניו שאל את השאלה, יהודי אחר ששמו היה… לא, שמו היה סוקרטס [Socrates]. חכם סוקרטס [Chacham Socrates: החכם סוקרטס] שאל את אותה שאלה. ומכאן רואים שהחזון איש היה הוגה דעות טוב, פילוסוף [filosof: פילוסוף]. הוא לא ידע שסוקרטס שאל את אותה שאלה או אולי כן ידע?
תלמיד:
לא זה הרבה יותר טוב מהבדיחה המתה שאתה אומר, יש לי פשט הרבה יותר טוב.
למה ספר החזון איש קשה להבנה
מגיד שיעור:
אז, אז, אני לא יכול לומר הקדמה על החזון איש, כי זה היארצייט [yahrzeit: יום השנה לפטירה] של החזון איש פעם, לא היום, לא הרגשתי, היה לו פעם יארצייט.
אז, בכל מקרה, החזון איש, העולם [olam: העולם/אנשים] לא מבין אותו, לא מדברים את הספר שלו, האמונה ובטחון [Emunah U’Bitachon: אמונה ובטחון, חיבור של החזון איש] שהוא כתב על עניינים [inyanim: עניינים] של אמונה ודעות [emunah ve-de’ot: אמונה ודעות], זה ספר קשה.
למה זה קשה? לא כי קשה להבין, אלא כי זה מתחיל סוגיא [sugya: סוגיה/דיון] באמצע, זה לא מוכן, הוא לא אומר מה רש”י [Rashi: רבי שלמה יצחקי] אמר, ומה תוספות [Tosafot: בעלי התוספות] אמרו, ומה החומש [Chumash: חמשת חומשי תורה] אמר, הוא מתחיל לומר.
וגם הדברים שהוא אומר הם מאוד מוזרים [funny: מוזרים/תמוהים], כשרוב השיעורים כאן, או הרבה מאוד שיעורים כאן, הם בעצם להיפך [lehipcha: להיפך] מהחזון איש, אבל להראות שזה לא הגיוני מה שהוא אומר. מי שיודע למה אני מתכוון, יודע, מי שלא, גם טוב. זה לא טוב.
בכל מקרה… הוא כבר הזכיר קצת. אז עכשיו… אבל… יש אחד מהיסודות [yesodot: יסודות] של השיעורים, שהרבה דברים שצדיקים [tzaddikim: צדיקים] אומרים שהם מאוד מוזרים, הם באמת מאוד בסיסיים [basic] ומאוד נורמליים, אלא אנחנו מוזרים.
השינוי ההיסטורי הגדול: ההבנה החדשה
מגיד שיעור:
באמת. מה זאת אומרת אנחנו מוזרים? מי זה האנחנו? כל היהודים וכל הגויים השתנו אחרי שהבעל שם טוב [Baal Shem Tov: רבי ישראל בן אליעזר, מייסד החסידות, 1698-1760] בא לעולם. כשהבעל שם טוב בא לעולם, באותה תקופה [tekufah: תקופה], באו הרבה מחשבות [machshavot: מחשבות/רעיונות] מוזרות לעולם. רוב הדברים הפסיקו להיות הגיוניים מסיבות [reasons] שונות.
זה רק דרך היסטורית לספר את המעשה, באמת צריך לספר את זה אחרת, אבל אני רק אומר את המעשה, כפי שהסיפור עצמו מסופר. ממילא [memilah: ממילא], אם אנחנו רוצים כן להישאר יהודי, העצה [etzah: עצה] הרגילה לכאורה [le-kho’orah: לכאורה] להיות גוי. אבל זו לא עצה מסיבות רבות.
ממילא, נשארה הדרך היחידה להיות יהודי, היא להיות מוזר. השאלה היא רק איזו דרך היא מוזרה. זו ההנחה הבסיסית שלנו, והכל הוא כמו המעשה של שבירת הכלים [Shevirat HaKelim: שבירת הכלים, מושג קבלי].
מהמעשה של בעל תפילה [Baal Tefillah: בעל התפילה, סיפור מסיפורי מעשיות של רבי נחמן] ומסיפורי מעשיות [Sipurei Ma’asiyot: סיפורי מעשיות, מאת רבי נחמן], כל אחד תופס איזושהי שיטה [shitah: שיטה/גישה], איזושהי נקודה [nekudah: נקודה] שנשארה שם איזושהי אמת [emet: אמת], ואז הולכים עם זה בדרך מאוד מוזרה, כי אין את כל התמונה [picture], לא רגילים לדבר דברים בבירור.
איך יהודים עם מסורה מדברים בעולם מעוות
מגיד שיעור:
אז, יש איזושהי נקודה אחת, ובפרט [bifrat: בפרט] יהודים שהם מסורה [mesurah: מסורתיים], הם הולכים עם המסורה [mesorah: מסורת], לא יכולים לגמרי לומר מה אנחנו רוצים. אז, נשאר איזשהו רושם [roshem: רושם], רושם הקדושה [roshem ha-kedushah: רושם הקדושה], נשארות איזשהן נקודות של אמת [nekudot shel emet: נקודות של אמת] שהן אכן אמת, מאחר [vaybald: מאחר] שאין להם דרך רגילה להוציא את זה, זה יוצא בדרכים מאוד מוזרות, ורק מי שמאמין בהם מסכים [maskim: מסכים] בכלל [bikhlal: בכלל]. מי שלא מאמין, אומר שאלו לא דרכים רגילות, אלו דברים מוזרים. מבין למה אני אומר?
החזון איש כדוגמה
מגיד שיעור:
אז, אני לא יודע, לפי דעתי [da’at: דעת], התחלתי לתפוס, אחד היהודים, הוא אומר מאוד, מאוד דברים מוזרים. למשל [le-mashal: למשל], לחזון איש יש פרק שלם, פרק על המעלה [ma’alah: מעלה/יתרון] של הדורות [dorot: דורות] הקודמים, יכולים יותר טוב אפילו מהדורות של היום, אתה יודע כן? פרק על התוכן [tochen: תוכן], זה שטות [morah’dige madness: שטות מפחידה] מפחידה. פעם לא יכולתי להסתכל בזה, בפרק הזה, אמרתי שהחזון איש לא בר דעת [bar da’at: אדם שפוי]. כך לכאורה זה נראה, אבל האמת היא, הוא כל כך צודק.
יש דרך מאוד קשה להביע בדיוק מה זה ומה [mah zeh u-mah: מה זה ומה] הוא מתכוון, באופן המתקבל [ofen ha-mitkabel: באופן מקובל], באופן שהוא לגמרי נכון, אז הוא נוטה [noteh: נוטה] לקיצוניות [kitzuniyot: קיצוניות], פשוט באיזשהו כיוון [direction] מסוים שצריך לדעת להבין. מסכים למה שאני אומר? זו רק דוגמה [dugmah: דוגמה], אבל אנחנו בינתיים הולכים ללמוד את האמת, לנסות ללמוד.
ההקדמה האמיתית: המסקנה
מגיד שיעור:
אני אומר מילים אזרחיות עכשיו, אני אומר את זה כך בקיצור [be-kitzur: בקיצור], כפי שהחזון איש אמר. בדיוק [exactly], בדיוק, זה סך הכל [sach ha-kol: סך הכל], בדיוק, בדיוק, למה אני אומר תמיד את ההקדמה? ההקדמה היא תמיד המסקנה [maskanah: מסקנה]. אני אומר תמיד את ההקדמה, וההקדמה האמיתית היא המסקנה.
אז, כל הנקודות, לחזון איש הקדוש יש שם קטע אחד, או שני קטעים, שבהם הוא מראה, מה החזון איש אמר, מה שלמדנו בשבוע שעבר, בשבוע שעבר לפני השיעור, שבועיים אחורה, רואים שהוא לא לגמרי משוגע, יש לו נקודה [point] מפחידה.
אני הולך להוציא את זה בדרך מוזרה, אני יכול להסביר [masber zayn: להסביר] בדיוק באיזו דרך זה מוזר, אני רק רוצה להסביר את הנקודה.
בסדר [be-seder: בסדר]?
המעשה של הבעל שם טוב וההבנה החדשה
מגיד שיעור:
אז, כך… הקשב, אשר [asher: אשר]…
יש לי לומר על המילים, אני חושב שזה חשוב כי הדברים היום לא יודעים עליו כלום, לא שומעים אצלנו בשום אופן [be-shum ofen: בשום אופן], זה כבר מזמן לגמרי נשכח.
מה שאומרים את המעשה של הבעל שם טוב, וזה הכי נפוץ [common] בכל העולם, שלפני מאות שנים קרה שבאה איזושהי הבנה [havanah: הבנה] חדשה, בואו נקרא לזה הבנה, אם זה נכון או לא, לעולם שזרקה הרבה הבנות [havonot: הבנות] ישנות, ממש זרקה דבר גדול, עכשיו הישן, ההבנה החדשה היא קצת משוגעת, כי היא לא הבינה את ההבנה הישנה, וההבנה החדשה לא מתאימה.
בגלל זה נאחזו בחלקים [chalakim: חלקים] מההבנה החדשה, רבים אמרו שהכל לגמרי משוגע ונאחזו בהבנות הישנות, אבל ההבנה החדשה יצאה לעולם ועשתה הרבה דברים ממש לגמרי נשכחים שהיו קודם, שהחדש לא הגיוני.
זו הייתה ההקדמה ששמעו בכלל מהבעל שם טוב, המעלה הפכה להבנה החדשה, כל העולם חי עם ההבנה החדשה, אם מישהו אומר עוד תולדות [toldot: תורות] של הבעל שם טוב, אם מישהו אומר עוד פילוסופיה מודרנית, כולם חיים עם ההבנה, וזה באמת עושה הרבה דברים לא, ממש דברים משוגעים, הרבה דברים יכולים להיות כאן, הרבה באמת זה מאוד הפוך [hafuch: הפוך] ממה שחשבו קודם.
התגובה והעבודה של ישועה
מגיד שיעור:
ואחר כך יש מסוימים שהם ריאקציונרים לזה, או מה ששמנו לב שהם ריאקציונרים לזה, והעבודה [avodah: עבודה/שירות] של הישועה [yeshuah: ישועה] היא הרבה פעמים ללכת, אני לא יודע, הרבה פעמים הולכים למה שהיה לפני ההבנה החדשה, היה בסדר שזה הפך לחברה [chevrah: חברה], ועכשיו כשבא החזון איש הוא באמת רצה לראות איך זה עומד בעולם.
תלמיד:
כן, זה בערך זה. שוב?
מגיד שיעור:
כן כן, מה אמרת? לחזור על החזון איש? כתוב שם… נסה לחזור במילים אחרות על מה שאמרתי.
תלמיד:
כן, אני הולך לעשות את זה.
מגיד שיעור:
כן, סך הכל מזה… את כל זה?
עכשיו מה שאנחנו הולכים לעשות זה…
תלמיד:
מה הנקודה של?
מגיד שיעור:
אני לא יודע, יש מכשיר ואף אחד לא אוהב את הנקודה.
חשבתי שאפשר לפתוח את זה.
אתה יודע מה זה בעצם?
זה מהשיעור שלו.
אני רק צריך טאבלטים ל…
אבל יש שם טאבלטים.
שימוש ב”אפיקורסות” ככלי פילוסופי
הדילמה וסגנון הכתיבה של החזון איש
סטייה: הסגנון הספרותי של החזון איש
ושוב יש מסוימים שיכולים להגיב כך לזה, או מה שאומרים שיכולים לומר תגובה לזה. והעבודה של הישועה היא הרבה פעמים ללכת כל כך קריטית לדברים. הרבה פעמים הולכים שזה היה לפני ההבנה החדשה, זה היה בסדר, וזה בא למילה.
עכשיו ומה שבא החזון איש, האם זה רוב לראות מהולך, איפה הוא עומד בעולם? כן? זה אומר את זה בערך… שוב… כן כן, מה אמרת את זה חזרת שאמרתי? זה אומר אחרת? נסה לחזור לומר במילים אחרות… שאתה חוזר לומר מה שאמרתי? כן, אני לא יודע לגמרי.
עכשיו, סך הכל, הולכים לעשות את זה כך? סך הכל עכשיו, מה שאנחנו הולכים לעשות… מה הנקודה טובה? אני לא יודע, יש מכשיר ואף אחד לא אמר את הנקודה. חשבתי שאפשר לפתוח את זה. אתה יודע מה המטרה? זה מהשיעור שלו. אני… אני רק צריך עם טאבלטים ל. יש שם עם טאבלטים. הולכים לוכל להסתכל, הולכים לוכל להיכנס. השאלה היא רק מה הנקודה מגלה, אני לא יודע.
תלמיד: האם מישהו שאל איך זה עומד מיינקראפט?
מגיד שיעור: היחיד שלי עומד זה מיינקראפט זה נקלרה העל. מה גורם לא כאן לומר מפורים. לא, אלא אחרי פורים. הרשימה לא הגיעה, האם זה לא סתם פוסט. אין את זה כאן. הפורים שזה פעם בשנה זה אין. וחזרה בהפסקות.
מה… חוזרים לנושא הישר, אין שום פורים ותורות יותר. גם פורים זה לא שום פורים ותורות, אלא אפשר לשתות קצת פורים וכאלה הדברים לא מהר כמו שאתה נכנס מבין.
מה השפה המעניינת שיש להם לא שיש להם כזו שפה קלה עם שלהם בכלל? למה, זו הפוליטיקה שלי. הוא מנסה להיות מפואר.
מה יפה מבין לא לפני. החזון איש חיקה את הסופרים היהודיים, הוא לא ידע לומר כל כך טוב, אבל הוא ניסה להביא מסורתי, לא מסורתי, הוא כתב עם משכילי, זה בשפה משכילית.
כן, לא, להיפך, הוא ניסה לכתוב מודרני, הוא לא ידע כל כך טוב, אבל הוא ניסה. בכל מקרה, זה לא הנושא שלנו.
החזון איש זיהה בעיה יסודית
הטיעון שלי הוא זה, שמי שלמד יודע שהוא אומר דברים מאוד מוזרים, לכולם, לכולם, לכולם, לכולם, לכולם, ודעת סוחר.
אבל אני תופס, אני תופס, שהחזון איש ראה את הבעיה, שאחד האנשים שהיה מאוד מאמין במסורת ובמה שהוא קיבל, הוא ראה שיש בעיה, אין שום דרך להוציא איך צריך להבין, איך צריך להבין את העולם בשפה שקיימת על היד הרצויה.
הוא חשב על דרך נוחה שאנשים פשוט יוכלו לראות דרך כזו של אמונה פשוטה, אמונה זה להאמין, זו דרך אחת הוא לא יכול לפרוץ את הקרח של מה שכולם מאמינים, אם מאמינים להיפך, מאמינים אחרת זה אפיקורס ולא תופסים, כן?
השימוש הסטנדרטי ב”אפיקורסות” — כפטיש שעוצר מחשבה
לא אמרתי את זה כך לאנשים, אבל אני חוזר לנושא, אני צריך לשתות יותר רק, אוקיי. לא אמרתי את זה כך לאנשים, הוא ידע דברים מאוד בסיסיים, הוא אומר שזו אפיקורסות, יודע? יודע למה אני מתכוון? פעם קראתי, הכנסתי לרשימה שלי של ספרי קריאה, אנחנו קוראים כל חזון איש, לא בובה מעשיות, מה עוד תדע על מי אני עושה רשימה.
בכל מקרה, ואני משתמש גם בזה, אני אומר על הרבה דברים שהם מה שאתה צריך לחשוב שהם אפיקורסות. מה הנקודה של זה? הנקודה היא, זה לא עובד אצלי, כי אצלי כבר כולם יודעים את החכמה. אבל זה עובד קצת עוד אצל. זה לא יכול לדעת.
אבל החכמה היא… הרב המגיד משתמש בחכמה, דרך אגב, כשהוא אמר שזה מאמין דרייב שטאט, טוב מהפאקט שלו.
איך “אפיקורסות” עובדת בפועל
שמונה פרקים פרק ד׳ – אפיקורסות כפתיחת דלתות, קאנט, והשאלה האתית: מיהו אדם טוב?
המשך: אפיקורסות כמחרשה הפותחת דלתות
הנקודה היא כך, ללכת לאדם ולומר לו שמה שאצלך הוא מילתא דפשיטא [מילתא דפשיטא: דבר שהוא פשוט וברור], אי אפשר לחשוב אחרת, זה לא מתחיל. כל הדבר הזה לא. זה דבר קשה מאוד לעשות. קשה מאוד. צריך להיות, צריך לכתוב את כל הדיאלוגים של אפלטון, ספר שלם של אלפיים עמודים, כדי להתחיל להיכנס לראשו של אדם ולהסביר לו כמה הוא מעוות. זה לא קורה כל כך מהר. ובכל פעם לוקחים את זה ממקום אחר. ורוב העולם אין לו עצבים לזה. יש אנשים, אין להם עצבים.
אז יש כלי, יש כלים שונים, אז יש כלים שונים שהצדיקים משתמשים בהם, דרך לשבור את המחיצות. אם זה עובד, זה עובד. זו עבודה שלמה לא בשלמות. שלמות היא רק כשמבינים, כן. אבל קצת זה יכול לעבוד, לפחות כל כך, אבל שזה לא יהיה לגמרי תפוס בקליפות [קליפות: קליפות; בקבלה, כוחות הטומאה שמכסים את הקדושה], כל כך זה עובד.
אז המילה אפיקורסות היא פשוט פטיש חזק מאוד, אצל אנשים שלוקחים את זה ברצינות, הרבי קורא לזה אפיקורסות. עכשיו, it moves something in it, זה יכול לתת דחיפה, החלידה, התפיסה שיש בדעות, זה יכול לתת לזה קצת דחיפה, אה, אם זה ממש אפיקורסות, there must be something basically wrong with it. פותחים את זה קצת שאפשר יהיה לחיות אחרת. לא מספיק, כי בדרך כלל הדבר היחיד שהוא עושה זה שזה לא עושה אותו עצבני, זה גורם לו להפסיק לחשוב. That’s the problem.
חידוש גדול: איך “אפיקורסות” עוצרת מחשבה
אני רוצה לומר חידוש גדול כאן. אם כן, אתה תופס ככה? בדרך כלל כשמשתמשים במילה הזו זה אפיקורסות, מה זה עושה לאדם? זה מתחיל אותו לחשוב, נכון? לאדם יש מכונה בראש שחושבת כל הזמן. פה ושם, כן, הוא חושב דברים שונים. ובאופן טבעי זה הולך בכיוון מסוים. כל דור, כל תקופה לפי הרזוננסים שלהם.
המילה אפיקורסות בדרך כלל הדרך שבה זה עובד היא, אנשים שיש להם יראת שמים [יראת שמים: פחד/יראה משמים] או שיש להם פחד, כשאומרים להם אפיקורסות וכדומה, אומר הוא המחשבה היא אפיקורסות. כן, זה עוצר את המחשבה שלו. כן?
הדוגמה של הסאטמר רב
הסאטמר רב אמר, מי שחושב שכל הצדיקים טרחו בדורות להביא משיח עם לחשוב על מסירות נפש [מסירות נפש: הקרבה עצמית] שלא הלך, בא כמה בטלנים והביאו את זה עם כמה אווזים בעכר אייזנס, יכולה להיות מחשבה כזו? אז מה הולכים איתו? אפשר לומר שזה אפיקורסות. לא הולכים לחשוב את השלב הבא. זה הכל. אמת, לא עונה על הקושיא [קושיא: שאלה קשה]. לא נתנו לחשוב על זה. אז כאן אמרו שזה אפיקורסות. אז אנחנו לא הולכים לשם.
אז זו הדרך שבה אומרים אפיקורסות, שזה עוצר את המחשבה. זה אפילו לא ענה על האמונה, אבל לפחות אם זה תוקע בעולם שלו, אי אפשר באמת לחיות ככה. זו בעיה אמיתית. יהדות הולכת למות. להיפך, זו לא הבעיה, זו לא הנקודה.
ההשלכות המעשיות
הבעיה היא שהולכים להפסיק לשמור שבת, הולכים להפסיק להתפלל בכוונה [כוונה], הולכים להפסיק לעשות הקפות [הקפות: הסיבובים סביב הבימה עם ארבעת המינים] יפות בהושענא רבה. אני מתכוון הכל הולך להיעצר, כי זו פירכא [פירכא: קושיא חזקה שמפריעה לכל הדבר] על כל הדבר. אני מתכוון ברצינות.
כדי להמשיך לעשות הקפות יפות בהושענא רבה, צריך לעצור את המחשבה. אוקיי, מה התוצאה? הם אכן הפסיקו לעשות הקפות. יש לי חדשות בשבילך. אוקיי, אבל זו לא פוליטיקה עכשיו, אני לא רוצה להיכנס לזה. הוא שילם מחיר, הוא לא אמת, הוא שילם מחיר על זה.
המודל הקונבנציונלי מסוכם
עכשיו, רבותי, רבותי, רבותי, אתה רוצה שאני אדבר פוליטיקה עכשיו? אוקיי, מה שתרצה. זה רק משל. כל העולם הוא רק משל. הלו, זה רק משל. עם קנאי אני לא יכול להתחיל לדבר כמו אתמול. זה רק משל. כל דבר לא חייב להיות אפיקורסות, לא חייב להיות אפיקורסות. כל דבר צריך משהו לומר אפיקורסות. לפחות כשזה נגד מה שההוה אמינא [הוה אמינא: ההנחה הראשונית, עמדת ברירת המחדל], הסתם דעת העולם [סתם דעת העולם: הדעה הרגילה של העולם], היה אחרת, צריך לצעוק אפיקורסות כדי לעצור. זו אפיקורסות בתור פטיש גדול, שעוצר את המחשבה. זה מה שרוב האנשים חושבים, זה פשוט פשוט.
המהפך המהפכני של הרבי — אפיקורסות כפותח דלתות
ביקורת על “להחזיק בדעות” בלי לחשוב
הקשב, בא יצחק, יצחק אומר קצת אחרת. יצחק אומר, שאפשר לחשוב בדיוק להיפך. אפשר לחשוב כך, שכל האנשים תקועים בפחד בדרך אחת של חשיבה, המוח חייב לנסוע בדרך הזו. הוא חייב לנסוע, הוא תקוע בפחד נבך, בתפיסה [תפיסה: אחיזה, השקפה מוצקה]. באים, צועקים אפיקורסות, והוא לא יכול לחשוב, אז כשתקועים לא חושבים, מחזיר טובה.
סטייה: דיון פוליטי כהמחשה
זה כל כך מצחיק לגבי זה, למה צריך לדבר פוליטיקה? למה אני אף פעם לא מדבר פוליטיקה? רק בדרך משל. כי אני מדבר עם אנשים פוליטיקה, זה כל כך מצחיק, אני מסתכל באינטרנט איך הוא לקח את הטיעונים שלו. אפשר לצ’אט ג’י.פי.טי. להכות את עצמו עם עצמו. זה בזבוז זמן. בואו נשב אחרי קידוש בבית המדרש להתעסק. אתה שומע עוד לומר מה ששמעת מהלה לאחרונה בטלוויזיה. אני הולך לומר כאן מה ששמעתי מהשני. כאן כבר יש אנשים שידונו, אבל זה צריך לעזור לנו.
זה כלום, אבל אנחנו לא מחזיקים, אתה אומר עוד. למה אתה יכול להחזיק? זה עוד מוחזק, החזיקו דבר שלישי. מה אתה מחזיק בדיוק דבר אחד, מה אתה מחזיק? יש דבר שני, ואני בוחר דבר אחד שעושה לי יותר הגיון. כן כן, אוקיי, אני לא… אוקיי. בדרך כלל מה שאתה עושה זה, אתה שומע את זה מאחד, אתה אומר עוד מה שהוא אומר. אם היית חושב, לחשוב זה דבר אקטיבי, שיש לו פירוש נוסף. אתה באמת חושב שהדבר הזה הוא רק שני הצדדים? לא רק זה, אפילו יותר, יש לך את שניהם. שמעתי את שניהם, ונראה לי יותר זה. זו בכלל לא מחשבה.
אז רק אחד חושב נבך כן, על זה זה ממש ליצנות. יש לי ממש בשביל זה נתן הקב”ה שכל לחשוב את החכמות האחרונות הפשוטות. בכל מקרה, זה דבר עצוב, נכון? זה שתקועים, אתה חושב שאתה חושב, אתה לא חושב. והוא חושב עוד שהוא בעל דעת, יש לו דעות. זו בכלל לא דעת, הוא לא חשב אף פעם אחת בחיים שלו. אז.
חידושו של הרבי: אפיקורסות כפטיש שפותח דלתות
בא הרבי עם העקשנות הגדולה שלו [עקשנות: עקשות, התמדה], במקום לומר שאפיקורסות היא דלת, דלת נעולה, לא חושבים הלאה, זה בדיוק להיפך.
אפיקורסות היא פטיש גדול שפותח דלתות. הוא צעק חזק אפיקורסות, לא אפיקורסות. כן, הצעקה הזו אפיקורסות, כשבא אדם אליך והוא אומר להיפך.
שמונה פרקים פרק ד׳ – אפיקורסות כפתיחת דלתות, קאנט, והשאלה האתית: מיהו אדם טוב?
המשך: אפיקורסות כמחרשה הפותחת דלתות
החידוש הגדול של הרבי – אפיקורסות פותחת דלתות
בכל מקרה, זה אותו דבר, נכון? אז זה תקוע, אתה חושב שאתה חושב, אתה לא חושב. והוא חושב עוד שהוא בעל דעת, יש לו דעות, כן, אין שום דעת, לא חשב אף פעם אחת בחיים.
אז בא הרבי עם החידוש הגדול שלו, ובמקום לומר שאפיקורס הוא דלת, אז נועלים את הדלת, לא חושבים הלאה, זה בדיוק להיפך, אפיקורס הוא פטיש גדול שפותח דלתות. זה שצועק אפיקורס, לא האפיקורס, כן, הצעקה הזו אפיקורס.
כשבא אדם אליו והוא אומר, בין אם הניו יורק טיימס, בין אם הוול סטריט ג’ורנל, ושניהם מסכימים שזה אמת. בא הרבי והוא אומר יהודים, כולם אפיקורסים אפשר לחשוב, אפשר דווקא לעמוד לבד. All he’s doing is creating a little crack in this big מחיצה של ברזל [מחיצת ברזל: מחיצת ברזל] שאומר שאי אפשר לבוא איך שזה יאמר כל הצדיקים, it drives me nuts!
דוגמת קאנט – אי הבנה של הישג פילוסופי
עד קאנט, עד שקאנט בא, העולם יודע כל אחד שאי אפשר להוכיח שיש אלוקים. אתה יודע, קראת שלושה ספרים עבים אי אפשר לדעת, למה אתה מתיש את הראש שלא יודעים כלום? לא יודעים כלום, לא חשבו אף חידוש אחד חדש שקאנט שלא ידעו קודם בערך מאה שנה.
רק אמרו מהצד השני את כל הטיעונים. הלו, זה שכתב את הצד ההוא גם ידע שאפשר לומר להיפך. לא שום דבר גדול, הוא בדיוק חשב. That’s why he’s a real philosopher. הוא כן חשב, הוא חשב, הוא חשב, הוא חשב לבד לחקור את כל הדבר.
כי כשבא קאנט נתגלה שצריך ללכת עם אמונה פשוטה, לא נתגלה כלום כלום. תחשוב על זה, זו אפיקורסות.
הצו של האפיפיור והלעג של ברטראנד ראסל
האפיפיור הוציא פסק, שמי שאומר שאי אפשר להאמין, שאי אפשר להביא ראיה על הקב”ה בדרך השכל הוא אפיקורס היה. יש פתווה כזו, לא פתווה, איך קוראים לפסקים של האפיפיור? משהו אחר. פייפל בול? לא של האפיפיור הנוכחי, של אחר.
ראסל עושה לעג חזק מאוד מזה, הוא אומר בשלמא האפיפיור אומר שצריך להאמין, הוא מתכוון לומר שצריך להאמין שזה פילוסופי, זה ייתן לו את הזכות.
הוא מתכוון לומר משהו עם זה, כן? אוקיי, יש דברים עמוקים יותר שהוא מתכוון לומר עם זה. הוא מתכוון לומר… כן, מה?
מעשה הארץ השטוחה
הייתי כשהייתי סאטמרר, אני שוחט עשרים שנה אחורה… עשו מזה בדיחה שמי שאומר שהעולם עגול הוא… מה שתרצה, הוא שקץ. אבל אם זה ככה שהעולם שטוח. אני מביא מה שתרצה מפסוקים או מקוראן, וכולם ישחקו.
זו לא חכמה, אתה יכול לקחת סתם נקודות מבט. רגע, איך אתה יודע שזו סתירה? עוד או סתם נקודות מבט. בואו נחלק את זה. איך אתה יודע שהעולם עגול? טיפש, מה שתרצה, הוא אומר שהוא עשה עבודה וזה שטוח. כן, it could make you work.
הוא אחד, אין לי משוגע, לא היה לו תואר ראשון בשטוח. הוא אומר שהעולם שטוח. הוא אומר שהעולם שטוח. אבל יש לו דוקטורט בזה. שוב, יש לו דוקטורט בזה שהעולם שטוח. אבל תפסתי אותו… כולם היו… כולם היו עם סברה, הוא בא עם סברה, הוא הבין ככה פסוק, הוא ידע גם משהו קצת פסיכולוגיה, קצת פסיכולוגיה.
הרגל – האויב הגדול ביותר של המחשבה
מה מקבלים מהעמדה הרשמית של מתרגם?
לא, לא, אני אומר על השורה התחתונה, עם טעות גרמתי לחשוב, אבל השורה התחתונה של שורה תחתונה שהיא כזו… לפעמים אפילו, אפילו… לפעמים מתרגם עושה את זה יותר מסובך.
לא, לא, לא, אני אומר את הנקודה. זה יכול להיות במקום דבר שסוגר את החשיבה, זה פותח את הדלת, זה כמו מסתורין לחשוב. זו דרך אחת שיכולה לגרום לחשיבה. אבל לא חייבים לומר ככה, לא חייבים לומר ככה שרגילים לא לחשוב. ההרגל הוא הדבר הגדול ביותר נגד מחשבה. יכול להיות.
השימוש של החזון איש בליטרליזם פרובוקטיבי
“כל מדרש כפשוטו” כפרובוקציה
אז החזון איש השתמש בזה להבין כשהחזון איש אמר: צריך להאמין בכל דבר שכתוב בחז״ל [חז”ל: חכמינו זכרונם לברכה], כל מדרש כפשוטו [כפשוטו: מילולית]. הוא כתב כל מדרש כפשוטו. זו סתירה. הוא התכוון לומר, הוא התכוון לומר: אולי תיקח את זה ברצינות רגע? משהו הוא אומר כאן. אה, כתוב חס ושלום. אוקיי, מה הנמשל [נמשל: המוסר/האלגוריה]? או לפעמים, ואיך אתה יודע? אולי זה כן כפשוטו? אולי לאו דווקא [לאו דווקא: לא בהכרח]?
זה כבר נאמר, אמרתי לך את זה פעם אחת, כן. אתה יודע יש… כל אחד, זו הבדיחה של ראסל, הוא אשם בזה.
הבדיחה של ראסל על אריסטו ושיני נשים
וכל אחד אומר עוד, שאריסטו אמר שלאישה יש פחות שיניים מגברים. והבדיחה הולכת, כך כותב ברטראנד ראסל, שאריסטו התחתן שתיים או שלוש פעמים, ופלא שהוא לא ספר אף אחת משיני נשותיו, כי כשסופרים רואים שזה אותו דבר.
ובדיוק הלכו ספרו, ראו שלכל הנשים יש פחות שיניים. כלומר, זה שהוא אמר שהוא לא ספר, זה לא מתחיל, הוא כן ספר. זה בדיוק על פי רוב [על פי רוב: בדרך כלל], יש הבדל, יש סיבה ענקית למה למעשה [למעשה: בפועל] תיאורטית כל אחד צריך להיות עם אותו דבר, אבל למעשה לפעמים לנשים נושר יותר בהריונות ובגלל whatever reasons וכן הלאה, הוא בדיוק כן ספר, אתה לא ספרת.
אתה אומר סברות והלה אומר הוא דווקא בנוי על סברות לא על מציאות, בדיוק להיפך. I’m just showing you this, הוא כל כך רגיל לומר איך הלה לא חשב, אתה זה שלא חושב הרבה פעמים. זה רק משל.
חזרה לנושא, חזרה לנושא, אני צריך לסיים את הנושא.
האמונה הפשוטה של החזון איש
So, החזון איש אמר הרבה מאוד דברים מצחיקים, והוא אומר שאחד מהכלים שלו הוא קצת מנהג פשוטה מרימה את התורה צריך להאמין את זה ככה. אבל באמת יכול להיות שאצלו עצמו זה היה הכוח, הוא עצמו היה לו כוח המסביר [כוח המסביר: כוח ההסבר] לומר שזה באמת ככה. אבל לפחות זו דרך שאפשר pry open כך לכפות לפתוח את הדלת כדי לחשוב כמו שחשבו פעם.
יש הרבה מאוד דברים שלא אמרתי שכולם יודעים כשזה מאוד מצחיק, התחלתי לתפוס שזה הסוד. אוקיי? מבין? אם אתה לא מבין אראה לך. הקשב, הקשב, אה, הוא אפילו לא יודע מה מצחיק לצערי דברים. אומר הוא, אז עכשיו אתה הולך ללמוד, הולך לראות.
סיבוב תמטי גדול: מהו “אדם טוב”? – השאלה האתית מאחורי הדוגמטית
מסגור: לא דוגמה אלא אתיקה
אז עכשיו ככה, החזון איש היה יהודי ליטאי זקן, אז היה מלפני, לפני שהיה מוסר, כן? אתה יודע תנועת המוסר [תנועת המוסר: תנועת המוסר] שר’ ישראל סלנטר יצר היא עוד אחת מהפטנטים המודרניים איך להישאר יהודי אבל עם כמו התוכן אוכל לבשר זרה כזה, או להיפך כמו שאומר את זה החבר שלי, שמירת החבית ושמירת יינה [שמירת החבית ושמירת יינה: שמירת החבית ושמירת היין], כן? מוציאים או שמירת היין ושמירת החבית, זה actually מה שהאורתודוקסים עושים, right? שופכים את היין אבל לפחות החבית היא אותו דבר.
במילים אחרות, המשמעות של הכל היא לגמרי אחרת אבל עדיין הולכים עם אותם תפילין ואומרים עוד את כל אותו שולחן ערוך. זה מה שהיהודים מנסים לעשות הרבה פעמים.
אז קצת, זו תורה חדשה שיש לה סוג חדש לגמרי, דבר מאוד מעניין, הוא יכול לומר לי, בעולם הישן היה ככה, מהו אדם טוב? זה דווקא לא מה שיוצא, וזה בא כל מחלוקת, באה מחלוקת רבי תנחום שלמה ג’, בעיקר סביב זה.
הדעה שלנו ידעו, הוא מדבר, you have to understand it goes back to an ethical question, it’s not a question of dogma, right?
הקונצנזוס הפרה-מודרני
כל היהודים תמיד ידעו לפני חסידות ומוסר, שתי התנועות המודרניות שבאות כל אחת עם ה’זה בכה בכה וזה בכה בכה’ [זה בכה בכה וזה בכה בכה: זה בוכה כאן וזה בוכה כאן] שלה, כל אחד בא עם הדרך שלו, של ‘אף על פי כן’ [אף על פי כן: בכל זאת] כן להיות יהודי, אבל פעם ידעו, יהודי ישר הוא מי שלומד את התורה, אדם טוב, יהודי ישר, אדם טוב, same thing, right? אדם טוב הוא מי שלומד את התורה, שמקיים את השולחן ערוך, והולך בדרכי ה’ [בדרכי ה’: בדרכי ה’] ככה. זה ידעו פעם. אמת?
המהפכה של הבעל שם טוב
המשך השיעור
בא בעל שם טוב ואומר לא, אדם טוב הוא מי שמתפלל בדבקות. תשימו לב שנפש החיים קרוב מאוד לבעל שם טוב, כמו דבקות וכדומה, אבל משהו כאן מאוד מצחיק, נכון? משהו שיטה חדשה של מה פירוש אדם טוב, האדם הטוב האידיאלי של שיטת החסידות, אינו האדם הטוב האידיאלי של הנודע ביהודה. זה מאוד ברור למי שלומד את יערות דבש ומוסר וילנא.
התחמקות המודרנית: “הכל טוב”
כמובן, זה לא שניהם. זו רק שאלה אחת, מי הוא אדם טוב? מי האיש החפץ חיים? לא הביג דיל הלכה, הביג דיל תפילה… כלומר, זה עוד תירוץ מצחיק מודרני. כל אחד, יש דברים טובים יותר, דברים פחות טובים. כי זה טוב באותה מידה? לא. למה לא? עדיף לא. דבקות טוב, לעשות חסד טוב, ללמוד טוב… כל אחד אדם טוב, חיים טובים יותר זה חיים טובים. הכל. זו רק דרך אחרת לומר שאין דבר כזה הטוב.
זו שאלה מה זה, מה זה? הכל. הנה זה הולך, יש חילוק, זה לא חילוק של הדבר עצמו. זה כן. זה כן. זה כן חלק מהדבר עצמו. אוקיי, בואו נראה מי אדם טוב, צריך להתפלל? אני לא רוצה להתווכח על זה, אני רוצה להתווכח על משהו אחר. אני רוצה להתווכח על משהו אחר. לא, אני לא מסכים. יש חלק אחר של מה זה אדם טוב, איך נראה היהודי האידיאלי, כמו יהודי אידיאלי.
ההקרנה החסידית על אביי ורבא
למשל היהודים החסידים היו בטוחים שאביי ורבא היו… והיה חתיכת אש מהשמים, אביי ורבא הוא מדמיין אם הרבי שלי כל בוקר כשהתפלל רקד והלך אש מהדפים, קל וחומר אביי ורבא איך הם התפללו, האמת?
עכשיו הבעיה היא שמי שמסתכל בגמרא רואה שאביי ורבא היו יהודים ממש בעלי-בתיים. רבא, רבא היה מולטי-מיליונר. שמעת את כל התיאוריות המוזרות האלה? שטויות, דרך אגב, זה לא כך.
רבא בטוח לא רץ להתפלל לבד. הם לא החזיקו מתפילה בכלל, הם אהבו ללמוד לא להתפלל, ליטווקעס. זה בהחלט אין שום רמז לא על אביי, לא על רבא, לא על רוב תנאים ואמוראים בגמרא על מישהו שהתבשל בתפילה, אף רמז אחד.
טוב מאוד, מצאו אחד, מצאו משהו יוצא מן הכלל, אין שום רמז. אין שום רמז ש… חסידים הראשונים שהיו שוהים שעה אחת, כן, חסידים הראשונים היו במשנה מסופר שהיו כאלה אנשים מיוחדים, זה לא כל כך נכון? המשנה אומרת את זה בעצמה, זה באמת נכון, המשנה אומרת כבר כך, נכון?
ואותם חסידים, ואותם חסידים, אן רוחא דחכמתא חכימין. לא על הדבר, אבל זה דבר כשעומד חסידים במשנה זה לא דווקא מילת שבח, זה נראה כמו חולשה.
המקרה של אבא יוסף – היהודי המסורתי שלא ראה בעיה
אוקיי, לא באתי לכאן להתווכח, אני בא רק לומר מה אני חושב שאני אומר אמת. את כל הגמרות והראיות אתה יכול לקבל מהיום עד מחר, חבל על הזמן. מה שאני אומר אמת. לא מוצאים שהם היו פרושים גדולים, לא מוצאים שלא היה להם הנאה מקוגל, לא מוצאים דברים כאלה בגמרא.
מי שרוצה ללמוד מחתיכות שונות של גמרא איך רואים הקשר כזה יכול לדעת מה הם. ובכן, רק מה שאני אומר לך, צריך לומר למה זה שונה עבור אבא יוסף, אוקיי, שהיה יהודי מסורתי, אף פעם לא חושש לא עם מודרניות ולא היה מזרחיסט ולא כלום.
יהודי פשוט מיושן שיודע מזה, הוא אוהב את התורה ואת המצוות, לא עלה על דעתו שיש בכלל בעיה לאהוב בירה, לא עלה על דעתו. גם לא עלה על דעתו, לא עלה על דעתו לאבא יוסף שיש בעיה לאהוב איזו זמרת.
אוקיי, אפשר לשאול הלכה אם מותר, אוקיי, יכול להיות שמותר, אז מותר, אבל עצם הרעיון שזו בעיה, הוא ישב מתמיד… הוא ישב כל היום, כל הלילה למד. הוא לא היה בטלן. לא עלה על דעתו.
יהודי חסידי נכנס אליו ואומר, “זה הולך, הוא לא יהודי ישר.”
ההבדלים אמיתיים – נגד רלטיביזם מודרני
זה נכון, ההבדלים במה זה אדם טוב הם מאוד אמיתיים. אי אפשר לבטל את זה, אי אפשר לומר ששניהם טובים. אין אחיזה ששניהם טובים. זה עוד אחד מהקיצוניות של היום, זה גם טראומה, זה טוב לקהל, זה דרך להפסיק לחשוב. הכל טוב מהיום.
שמונה פרקים פרק ד’ – בעיית המוסר וההלכה
הבעיה האמיתית: הגדרות מתחרות של “יהודי טוב”
התפיסה החסידית מול הליטאית של מעלה דתית
יהודי חסידי נכנס הוא אומר, הנה נבזה, הנה לא יכול להיות יהודי ישר.
זה נכון, ההבדלים במה זה אדם טוב הם מאוד אמיתיים. אי אפשר לבטל את זה, אי אפשר לומר ששניהם טובים, זה לא נכון, אף אחד לא חושב ששניהם טובים.
[סטייה – נגד רלטיביזם של היום]
זה עוד אחת מהקיצוניות של היום, זה גם יש, רק תהיה זהיר, זה לא משקל ותפסיק לחשוב, הכל טוב. אולי כן, אולי, אתה יודע מה? אולי. למסקנה צריך להגיע.
[סטייה – אינטראקציה בכיתה]
תלמיד: למה זה החלש ביותר, הוא לומד סתירה.
מגיד שיעור: כשחושבים… למעשה אתה משיב על זה, אתה עכשיו משיב?
תלמיד: אני נותן לך קלטת…
מגיד שיעור: הלו, הלו, הלו, הלו. אני נותן לך קלטת אדם.
אוקיי, אין לי כוח להתווכח על זה, אני רק רוצה להגיע לנקודה הזו.
תלמיד: רבי, זה לא מתאים לאווירה הכללית.
מגיד שיעור: רבי, רבי, זה בזבוז זמן, זה בזבוז קלטת, צריך להיות ממוקד.
תלמיד: ומבקש ממנו גלידה, אני שואל איזה טעם.
מגיד שיעור: בבקשה אל תענה לו. הכל זה אותו דבר, משהו הפוך הוא מדבר.
בואו, בואו נמשיך, בואו נמשיך. רבנו, רבנו, רבנו, בואו נמשיך.
כי הוא אומר כל הדברים הטובים, כל הדברים הטובים, אבל תפסתי אותך בסתירה, בחיים. איזו גמרא, יש לך 50 מצוות בממוצע בעולם. אין לנו, אין לנו זמן.
בואו נלמד הלאה, כי אין לי עכשיו זמן להיכנס. אי אפשר להיתקע על הדבר הזה, זה הכל על לא לחשוב.
אני רק רוצה להגיע אליך, אוקיי? אני רק אגיד לך מתי אני צריך לפרוס את זה. אני לא אעשה.
בכל מקרה, מה שאני רוצה לומר, האמת היא, רק כדי לחזור, אני רק רוצה להגיע אליך, אני רק עושה לך הקדמה. אוקיי?
דוגמת השבת: ר’ דב לנדא והחזון איש
יש בעיה אמיתית. התנועה של חסידות, הוא לא מדבר אפילו מחסידות, מאוחר יותר הוא מדבר על חסידות, חתכו את אותם חלקים, יש רעיון אחר של מי הוא יהודי חסידי. אוקיי?
שמעת פעם ר’ דב לנדא משוחח עם אותו יהודי, הוא יכול לומר לו על שבת? זה הבדל אמיתי, אי אפשר לבטל את הבעיה. ראית פעם? גם אני חושב, הם לא באינטרנט הנכון.
מי הוא שומר שבת?
מי הוא שומר שבת? מי? מי שמתלהב מזמירות החזון איש? מי שמתלהב בזמירות? ומתלהב בלכה דודי? או מי שיודע בדיוק שאם לוקחים את הביצים מהדג ולא את הדג מהביצים חייב סקילה? מי?
זה כבר חידוש, דרך אגב, אני לא יכול להיכנס לזה, אבל זה בבירור לא דעות שונות על מה זה אדם טוב. הם לא אותו דבר. אי אפשר לקיים את שניהם.
המעשה עם החזון איש
החזון איש אומר שכאשר מישהו שהוא יהודי חסידי גדול נשאר עם אורחים והייתה שאלה, והוא אפילו כל כך התבשל עם שבת, הוא מצא איזה היתר איך להדליק בחזרה את האורות.
אומר החזון איש: “זה מחלל שבת.” אומר כל יהודי חסידי: “איך זה יכול להיות מחלל שבת?” אומר הוא: “הוא מחלל שבת.”
לא עשיתי את הצליל יותר גרוע ממה שהוא, נכון? זה נעשה היום. התורה הולכת… אוקיי, אני לא רוצה להיכנס לחלק הזה.
אבל בסופו של דבר, נניח שהוא הדליק את האורות בשם זה, מה הוא אז? הוא נעשה גוי? אה, אתה ליטווק. אתה מבין שיש סתירה בין… אי אפשר להיות שומר שבת כשחשוך.
לא מדברים כל כך בדרך הזו, עושים את זה, ממשיכים הלאה. הלו, אני רק רוצה להוציא איך אתה יכול לומר שזו סתירה.
[סטייה – המגיד מדובנא]
המגיד מדובנא אמר את זה, שבא אחד לומר לו שהוא לא מוחל על שבת, אתה יודע מה זה שבת? אתה מתכוון שבת לכה דודי? שבת זה מחלליה מות יומת. כל הנאום הוא אמר על זה.
אז יש כאן הבדל אמיתי, אוקיי, ואחר כך שזה חסידות, או לא חסידות, בכל מקרה, כשאנחנו גרים כאן בליטא זו לא בעיה ממשית כל כך.
רק בבני ברק הוא בא ותפס שיש הרבה יהודים חסידים והם גם מחשיבים את עצמם יהודים ישרים. הוא לא ידע, הוא גר שם בקוסובו, הוא לא שמע על אף יהודי חסידי אחד, הוא ידע יהודים ישרים חסידים והם גם חשבו שאפשר להיות מחלל שבת. לא נכון.
הבעיה ההיסטורית הרחבה יותר: מוסר וחסידות נגד המסורה
האידיאל האלטרנטיבי של התנועה החסידית
אבל מי כן היה? כל מיני בעלי מוסר באו עם אותו רעיון, לא אחר, אותו רעיון כמו החסידות. הוא לא אמר על דבקות, הם דיברו על מידות טובות, על להיות מנטש, להיות נחמד, או להיפך, על הרבה מאוד בטחון, שלווה ושקט, בעלי מוסר.
שתי התנועות באו נגד המסורה
הוידזר… בעלי מוסר באו רדיקליים בדרך אחת, והבעלי מוסר האחרים רדיקליים בדרך האחרת.
צד השווה שבהן, הם באו נגד המסורה. הם אומרים שאדם טוב הוא לא מי שלומד תורה ומי שמקיים שולחן ערוך ומי שמסתכל בכל דבר בתורה.
יהודי ישר, אדם טוב הוא מי שהוא אדם טוב לפי איזה ערך של מידה, להיות טוב, אני לא יודע מה, וכדומה.
ניסיון נפש החיים לענות
נפש החיים מנסה מאוד איך לצאת מהבור הזה, איך הוא מסביר שהשיטה המקורית נכונה.
ר’ חיים מוולוז’ין היה לו בעיה דומה, הוא עשה סוג של “היי-ביי”. החסידים אומרים שעומד רק “הקדוש ברוך הוא”, אנחנו צריכים לעשות, והיחידים אומרים לא, היחידים מתכוונים שלוקחים את הקוגל מהסגול.
כך ר’ חיים מוולוז’ין עשה. זו הייתה אסטרטגיה אחת מפוקפקת. הוא לא נתן לר’ חיים מוולוז’ין לבוא לקבול, זה גם חידוש.
[סטייה – ר’ חיים מוולוז’ין וקבלה]
אז הוא ניסה להסביר, גם לא היה עם אותם אנשים, אי אפשר עם מהלך כזה. הוא מנסה להסביר איך זה עובד שהאדם הטוב הוא מי שלומד שולחן ערוך, מקיים שולחן ערוך, מקיים שולחן ערוך, חי שולחן ערוך. והאדם הלא-טוב הוא מי שמזלזל בזה.
וכל התורות שבעלי המוסר שלחו ערוך, ספרים טובים, הם צריכים להיות מנטש, הם צריכים להיות יראי שמים, בעלי המוסר היו טובים גם למצוא כמו החסידים.
הם תמיד לוקחים דברים מהקשרם, מוצאים איזה חצי מאמר חז”ל ועוד חתיכת תורה שלמה ועוד מביאים ראיה גם.
אז הוא היה צריך למצוא עצה עם הראיות, עם כמה סיפורים, כמה דברים בסיסיים. כשמבינים את הבעיה, יש בעיה אמיתית, אי אפשר לבטל את הבעיה.
משל שני החתנים (משל התפוחי אדמה)
[סטייה – משל להמחשה]
זמנים של היום, כמו שאומר שאוכלים בכל מקרה רק סגול רק תפוחי אדמה, אין הבדל. כן, אתה מכיר את המעשה?
הוילנאי אמר שהיו שני חתנים של עשיר מאוד, איזה גביר לקח חתן ושניהם היו על כסת.
הובטח לכל אחד להאכיל מה שהם אוהבים. אחד אהב לאכול בשרי, הובטח לו בשרי. השני הובטח שנותנים חלבי, הוא נתן חלבי.
אז לא יכלו לאכול ביחד, בסדר גמור, היו צריכים לאכול בנפרד.
יום אחד נעשה יורד מנכסיו הגביר, לא היה לו בשרי ולא גבינה, הוא נתן תפוחי אדמה. אחד אוכל תפוחי אדמה חלביים ושני אוכל תפוחי אדמה בשריים. כמו שאמרו, הלוואי אוכלים בשר, שיאכלו על שולחן שני. אבל שניהם אוכלים תפוחי אדמה, אחרי שכבר נשנש, אפשר כבר לשבת על אותו שולחן. זה הוא אמר, זה רק תפוחי אדמה, אפשר כבר לשבת על אותו שולחן.
היישום של המשל
אבל זה יהודי, הלו? אני לא רשאי לדבר כך, יהודי לא רשאי לדבר כך. הכל תפוחי אדמה? ברצינות? לא הכל תפוחי אדמה. אמת, הוא זכר, הוא לא אישה והוא לא תואר. בטח, את העובר צריך לבשל כך. מה כל העניין של הדורות האהובים שלנו? סתם כך לשמר? לא דיברתי על זה.
אז, על כל פנים, זו בעיה. אז עכשיו, לא כתבתי את כל התורה שלו, זה כדי לענות, כאן אנשים לא הבינו את זה. אבל מאחר ואמרתי שיעור קודם, הם תפסו שהוא מדבר על מה שאני מדבר. לא אמרתי כך, לא אמרתי, זה המסמך שלי, לא אמרתי כך.
כניסה לסוגיה: תפקיד החוק (חושן משפט) ובעיית “נבל ברשות התורה”
ניסוח השאלה המרכזית
למה צריכים חוקים? התפקיד התורני של ההלכה
קושיא חדשה: למה צריכים בכלל חוקים?
שאלת היסוד
מגיד שיעור:
אוקיי, אבל יש לי תוכנית אחרת. בואו נשאל קושיא. בואו נשאל קושיא. זו קושיא מאוד בסיסית בתורת המשפט, נכון? אנשים שואלים את הקושיא הזו, אני שואל את הקושיא הזו, התיאוריה כבר דיברה על הקושיא הזו.
הקושיא הפונדמנטלית על הצורך בחוקים
כל פעם שיש שני אנשים שיש להם סכסוך, אם אחד הוא אדם נורמלי ואדם הוגן, הוא יכול לראות מי צודק, או שהוא יכול אפילו להציע עצה טובה לפשרה, בכל פעם.
אני עדיין לא, אני עדיין לא מצאתי אפילו פעם אחת בתורה, בדיוק פעם אחת בתורה, שהרבנים אמרו “אנחנו לא יודעים מי צודק.”
מגיד שיעור:
אוקיי, אבל יש לי תוכנית אחרת. בואו נשאל קושיא. בואו נשאל קושיא. זו קושיא מאוד בסיסית בתורת המשפט. נכון, אנשים שואלים. אני שואל את הקושיא. התיאוריה כבר דיברה על הקושיא הזו.
כל פעם שיש שני אנשים שיש להם סכסוך. אם אחד הוא אדם נורמלי, אדם הוגן, הוא יכול לראות מי צודק. או יכול אפילו להציע עצה טובה. לפשרה. בכל פעם.
אני עדיין לא, אני עדיין לא מצאתי אפילו פעם אחת בתורה, פעם אחת בתורה, שהרבנים אמרו, אנחנו לא יודעים מי צודק בלי פשוט להסתכל בשולחן ערוך. מה היה הבסיס לתנאי מסוים שיש?
למה הם צריכים את החוקים, בעיקר. תשאל את עצמך מה הם מחזיקים רגע, הדברים האלה עם שולחן ערוך. אבל תשאל, תשאל את עצמך אם יש פעם מקרה ש… בואו נגיד, לא היה שולחן ערוך. לא היינו יודעים מה לעשות. יש דבר כזה.
הרב תמיד יכול למצוא דרך
מגיד שיעור:
למשל… אני שואל ממעשיות שזה ממש קשה ל… דבר עולה. מחיר של דבר עולה. אין לך מושג מה צריך לעשות במקרה כזה. אפשר לתת ברירת מחדל, אבל… אתה יכול לשבור את הראש על זה מחר בבוקר, ויהיו לך… עכשיו יש לך מה לחשוב.
פשרה היא דבר חדש. זה עוד דבר. זה הכי קל מכולם, מה שהוא הכי קל לעשות בשבוע. בואו נגיד חלוקה 50-50 או 70-30. איזה דבר אתה אומר?
תמיד יש דרך שבר דעת הולך לרב. במילים אחרות, אין שום סיבה לחשוב שרב לא יכול לפתור, אף פעם לא צריך רב.
מה אתה אומר לאחרונה היפותטית, שזה בכלל שואל עם הכל. כן בבקשה… ואני לא יכול לומר ללכת ללכת לזקנים, אבל הצעירים כן, ולא יכולים לעשות את זה. כן, ואני כבר ראיתי רבים להיות רב.
מה אני אומר, או שאתה לא סומך על הרב. אם יש רב… רב בא, מה זה כמו מעמד הרב – רב אני לא מתכוון רב – אני מתכוון רב אמיתי, רב אני מתכוון למישהו שמבין אנשים, ושהאנשים סומכים עליו, שהם הולכים לספר לו את המעשה, הוא אומר ככה זה נראה, הוא לא מתכוון רק עם הוכחה ברורה, אפשר לעשות פשרה, פעם פשרה נוטה לכאן, פעם נוטה לכאן, הוא תמיד יכול, אני מתכוון שאין אפילו מקרה אחד, שאין דרך החוצה, צריך להסתכל חזק בשולחן ערוך.
שני מקבילות: תרבות שבטית ומערכת המושבעים
מגיד שיעור:
דרך אגב, התרבות השבטית שעליה אנחנו צריכים לדבר, ואין שום חוק ובכמה שבטים. יש מנהיג אבל אין שום חוק שקיים כבר אלפיים שנה. ידעו שהמנהיג, הוא יחליט מה שמתאים עם האנשים.
אז זה שואל, והעדות האחת שזה הולך שתמיד אומרים שמישהו חייב לו, זה היה חייב לו, לא היה חייב לו, בדיוק!
באמריקה עושים את זה בעצם, זה נקרא חבר מושבעים, אתה יודע? חבר המושבעים לא אמור להחליט את החוק, בעצם זה, קח שלושה אנשים נורמליים ושאל אותם, אתה עושה חבר מושבעים, נכון?
קח שלושה אנשים נורמליים, אין שום מקרה שאי אפשר לשאול שלושה אנשים נורמליים והם יגידו מה נכון, לא לומר חוק, אלא מה נכון היום לכל מקרה יש היום. זה לא היה דבר כזה. אז…
סטייה: קוד קופון
מגיד שיעור:
אה, הוא אומר שהקוד הוא K-E-R-E-M. קיי-אי-אר-אי-עם. בכל מקרה, אתה יכול לנסות. אז, אם זה לא עובד, ננסה פעם שנייה. כשהקודי קוד או… כשהקודים לא חוקיים, למה אתה חושב? כן, חוקי? לא חוקי? אין לי מושג אם לנשיא יש זכות או לא. אז… רגע. יש לך חוק? יש לך הווה אמינא חוק. אוקיי, בואו לא…
הטעם האמיתי לחוקים: הגנה על החלשים
הטענה המרכזית
מגיד שיעור:
זו הנקודה שלי. לא, בדיוק להיפך. קודם כל יש סכסוך בין אנשים. סתם סכסוך שצריך להיות חוק. זה עוד נושא, אם יש סכסוך בין אנשים. אני לא מדבר עכשיו על מה צריך להיות החוק. עוד דבר, חוץ מזה, גם אפשר לפתור את הבעיה.
אל תגיד שאי אפשר. אתה באמת חושב שהרב לא יודע? הרב יודע. הרב לא יכול שום עצה על פני האדמה? הוא צריך להסתכל ב… אתה באמת חושב שבית המשפט צריך להסתכל בחוק? אני לא מבין. אני אומר גם מה הם חושבים שזה היה צריך להיות. לא, תסתכל בחוק. למה לא? אלא מה? תיאורטית, מה שלא יהיה, זה תיאורטית שאי אפשר ללכת ישר לחוק.
אז, התוכנית האחת היא כל כך ברורה. אתה אומר קודם, שתמיד החזקתי ככה? תראה, אני אגיד לך דבר מעניין. אני רק רוצה להסביר משהו, יש לי באמת נקודה.
התפקיד האמיתי של ההלכה
מגיד שיעור:
זה שיש תורה… צריך מאוד להקשיב לגבי השאלה, מה הבעיה שמחזיקה את זה שיש חוקים? לא ברור בכלל שהסיבה שיש בתורה הלכות היא לפתור בעיה כזו. בכלל, יכול להיות מחלוקת על זה. אבל בואו נגיד שזה בא לפתור בעיה כזו. אפשר צריך לומר דבר כזה.
כמו שכבר אמרנו את זה לפני שבועיים בשיעור על מסכת… החוק רק קיים! הסיבה היחידה שהחוק קיים! יודע למה הוא קיים?
בואו נגיד, שכשלעני יש סכסוך עם היהודי היפה של העיר, והיושר אומר שהיהודי היפה צודק. אתה יודע למה? איזה אדם! הוא תומך בעני. כן, הוא לא שילם לך שכר דירה, הטיפה הקטנה שלך לעשות בשבילו, מה אכפת לך? אין לך נפקא מינה להתקוטט איתו. גם לזקן של השבט אין נפקא מינה להתקוטט עם ההוא. נכון?
לא תכירו פנים במשפט – זה עובד רק עם חוקים
מגיד שיעור:
אז, במקרה כזה, יש באמת דרך החוצה, יש פסק, יש דרך נורמלית שכל אדם נורמלי יפסוק, והדרך הנורמלית ההיא תפגע בעני. הוא תמיד יפסיד. יכירו פנים במשפט. הכרת פנים היא מדרגה גדולה, ענין גדול. צריך לראות את הפנים של אדם, כן?
לא תכירו פנים במשפט יכול לעבוד רק, אם בדברים מסוימים יש חוקים. כל אחד יודע, שאם שוכרים פועל צריך לשלם לו. אפילו אם אתה הרב של העיר, ואתה מחזיק את כל העיר. ממילא כל אחד בא אליך עם הכל, אשת עובד, בני וייסר, הכל בא אליך בכל מקרה.
אז אתה מלמד בחדר ולא משלמים לך. מה זה סתם לקחת מלכות שמים, ושיעשו מצוות, אי אפשר חס ושלום להפסיק ללמוד, כי לא משלמים. אז מה ההבדל אם לא משלמים לך.
המעשה של המלמד שלא משלמים לו
מגיד שיעור:
אבל רק על מקרים כאלה עוזר, שיש חוק, שכתוב אין בעיה, לא רצית לשלם למלמד, מה שאתה צריך לשכור קבלן תחילה, ותשלם לו. היית חתום על עסקה, שתשלם לו, תשלם לו, אפילו למרות כל התירוצים.
ובית הדין לא יקבל את כל התורות שאתה אומר שבוא הנה, אם כולם צריכים ללוות כסף לשלם למלמד בזמן, ברגע הזה הם יפשטו רגל, אחר כך לא יגידו חדר בכלל, יוצא שהמלמד רוצה גם הוא לא ירצה לשלם.
סיפורים אמיתיים, היו הרבה מהתורות האלה שאמרו בדיוק את הטיעון הזה. ואתה יודע מי אומר איזה בית דין מקבל את הטיעון? מי שמחזיק מאוד ביסוד של נבל ברשות התורה. הוא אומר המלמד הוא נבל ברשות התורה.
אבל זה צודק, חושן משפט’דיק. אבל זה לא אנושי. אתה לא רואה שיש כאן אנשים עסקנים שהם מתאמצים. אתה יודע שזה עם שמיעה, רק עם שמיעה שכאן יש תורה שהמוסד הפסיד עם כל הגבירים מפסיקים לתת כסף. הוא מסתכל עליו כנבל. אף אחד לא רוצה לתת כסף לגנב. רק בגלל זה.
סיפור אמיתי
מגיד שיעור:
יש לי סיפור אמיתי, מישהו סיפר לי. הוא עבד במוסד, והוא קרא למוסד לדין תורה, שהוא לא משלם לו את המשכורת. והמוסד קרא לו חזרה מהדין תורה, שהוא עושה לו שם רע, שהוא עושה לו נזק. ובית הדין עשה איתו פשרה, לא לשלם, הוא יהיה מרוצה, כולם יהיו מרוצים.
תלמיד:
סיפור אמיתי?
מגיד שיעור:
כן.
תלמיד:
פשרה?
מגיד שיעור:
כן. זו הרעיון של נבל… אני אומר לך סיפור אמיתי. יכול להיות, בסוף הלה הלך לבתי המשפט וקיבל את הכסף שלו, אני לא יודע. אין לי את זה. נבל בלי רשות התורה.
לא. זה בנוי על הרעיון של נבל ברשות התורה. הפסק בנוי על הרעיון של נבל ברשות התורה. אצלנו היו אומרים חמור, ליטווק, קשיח שאומר “אני לא יודע מעשיות”. אמרת שישלמו, כתוב בתורה שצריך לשלם לפועל, אני צריך לשלם. אתה הרב, תמצא תירוץ, זו בעיה שנייה. לא מדברים על זה מחר.
אז הוא היה נעשה נבל ברשות התורה. כי הולכים בדרך חסידית, כי הולכים חסידות, זה בערך מוסר. זו אחת הנקודות שאני לא יכול להוציא, בעל המוסר מחזיק יותר טוב.
ההיפוך: בעל המוסר לעתים קרובות הוא הרשע הגדול יותר
המציאות האמיתית
מגיד שיעור:
בואו נחזור לטיעון המקורי. כולנו כאן לכאורה נוטים לצד של בעל המוסר, נכון? אה, אנשי החוק, יהודי חושן המשפט, קו החוק כמו שזה נקרא יש כף הדין אנשים, הם אנשים רעים כאלה קצת, הם לא מתחשבים באנושיות. לפעמים צריך קצת ל… כן, הוא באמת צודק, הוא באמת לא צודק.
המשך השיעור על חזון איש
מסתבר אז על פי רוב כל בעל מוסר הוא יהיה רשע גדול יותר, הוא יותר בצד של כוח או של המנצלים מאשר הליטוואק הפשוט.
תפקיד החוק: הגנה על “האנשים הטובים”
מגיד שיעור:
במילים אחרות, החוק בא לפתור את הבעיה של מה שיש את התורה של נבל ברשות התורה. נכון. תורה יפה מאוד. יוצא שחרמיצו בעלמא, יוצא שזה בכלל לא כל כך פשוט להיות אדם טוב שחושב שהוא טוב יותר מהחוקים, שהחוקים לא מספיקים. יכול להיות שהחוקים באו להציל אנשים מהאנשים הטובים.
גרסת החזון איש של הטיעון
החזון איש על מוסר והלכה
מגיד שיעור:
עכשיו, החזון איש אומר משהו קצת דומה. הוא אומר מוסר, עכשיו זו אחת הדרכים שאפשר להוציא את הנקודה פשוט ללכת ישירות נגד הטיעון שאנשים תמיד אומרים שזה לא מספיק ללכת עם החוקים, צריך גם להיות בעל מוסר, נכון?
אבל החזון איש עושה את הטיעון על זה בצורה מצחיקה. כן, החזון איש אומר כך: מה שצריך לעשות מוסרית זה אותו דבר כמו ההלכה.
מעשה החזון איש (התחלה)
מגיד שיעור:
והוא מביא מעשה. כן, בואו נביא את המעשה שלו. זה מאוד מעניין כי רוב ימי חשבתי שזה לא משל. זו הערה על הפשט, זה סתם מעשה.
ואומרים שזה היה מעשה שהיה, זה היה מעשה שהיה, בבני ברק הייתה ישיבה, וזו לא הייתה ישיבה כל כך מצוינת, אבל זו הייתה ישיבה, שם למד בחור…
מעשה החזון איש: מקרה בוחן בחוק מול מוסר
המעשה של שתי הישיבות בבני ברק
אין לי את זה שם כך.
מה שצריך המוסר לכתוב, זה אותו דבר כמו ההלכה, והוא מביא מעשה. כן, בואו נביא את המעשה שלו.
זה מאוד מעניין, כי עד היום חשבתי שהמשל הוא הפוך ממש, זה מעשה מתועד.
ואומרים, שזה היה מעשה בבני ברק, ובבני ברק הייתה ישיבה. וזו לא הייתה ישיבה כל כך נפלאה, אבל זו הייתה ישיבה. שם עבד בעל מוסר.
אני מבין שבעל מוסר לא יכול לעשות ישיבות כל כך טובות.
באה ישיבה שנייה, נפתחה גם ישיבה באותו אזור, ישיבה גדולה. רוב העולם הלכו לישיבה החדשה.
שם היו צדיקים חלשים יותר, לא צדיקים כל כך גדולים. אבל מי שהיה טוב בעבודה לעשות ישיבה – היה לו יותר זוהר, הוא היה חדש, העולם הלך לשם.
משתמשים בזה כשקורה, הישיבה לא הלכה יותר גבוה, טוב. היו פחות תלמידים בישיבה הראשונה.
התלונה ההלכתית לחזון איש
באו בתורה לחזון איש, או אני מתכוון שבאו לחזון איש עם טענות, שהלה פותח ישיבה, הוא יורד לאומנות חברו.
אז פסק החזון איש, מה זה אומר?
יש גמרא, יש שולחן ערוך, עומד ברמב”ם, עומד בכל הפוסקים, אין מחלוקת על זה.
כן יש, מביאים את זה גם כאן לפעמים מה שאומר משהו. אבל זה שולחן ערוך, עומד בראשונים, עומד בגמרא, צריך להיות ברור לשניהם, מביא כאן המנהג מקום, וזה עומד.
והם למדו גם את הרמב”ם הלכות תלמוד תורה בשבוע האחרון את ההלכה. עומד כתוב בשולחן ערוך, שעל מלמד אין יותר דין.
אפילו על פרנסות אחרות אסור, באותו חצר, איפה שכל אחד נמצא. מלמד לא יכול לומר, עומד בהלכות תלמוד תורה, קנאת סופרים תרבה חכמה, אי אפשר להיות טענות, הלה עושה חדר טוב יותר.
לא בעיה, או עובד, תתמודד איתו, תעשה תחרות, כך עומד בגמרא.
כך הוא אמר, ליהודי שבא עם טענות, הוא אומר, הלה צודק, התורה אומרת שהוא רשאי, אני לא יכול לריב עם התורה, אני לא יכול לעזור לך.
הסתירה האנושית
אמר הלה, בשבילך לא, כן, אבל זה לא אנושי, הוא לא היה נורא חכם בזה.
מה שהוא אמר, שמה שהולך עם התורה זה לא אנושי, הלה אפילו עשה טענה, הוא אמר כך, למה עומד זה בגמרא, למה הוא צודק הלה, כי הגמרא אומרת שיהיה טוב יותר כששניהם מתחרים, זה בסוף מספר שהתוצאה הטובה ביותר שהתחרות יכולה לעזור יכולה בסוף להשיג.
הוא אמר, בואו נגיד ביני לבינך, אותה ישיבה טובה יותר, לא טובה יותר, זה סתם חדש, זה יותר רענן, יש לו בניין יפה יותר, העולם הולך לשם, זה מה שהגמרא מתכוונת?
אפשר לעשות חילוק כזה, זה לא חילוק רע. זה באמת כך נעשה, כך עומד כאן, אני רואה מתוך התורה שכך נעשה, זה נעשה, אפשר לכתוב ביושר על בניין של ישיבה.
ובכלל, בואו לא נגיד שמותר, זו מצווה. בואו נהיה ריאליים, זו מצווה. כן, זו מצווה. כך עומד בגמרא, ואתה יודע שזו מצווה. כך התורה שהוא ירוויח מזה.
אבל הלה לא היה שלם. אני יודע בעצמי שזה צודק. אני יודע בעצמי שזה צודק. כל פעם שיש להלה ישיבה זו מצווה ללכת לשם לעשות את הישיבה. כי עומד שמותר… שצריך… עומד שצריך… עומד שמותר, אי אפשר להיות טענות. אוקיי.
אז, לא יכול להיות שמישהו הוא קצת אדם טוב, הוא אומר אני לא רוצה לפגוע בהלה. לא יכול להיות.
בואו נגיד עם התנאים והרבנים בגמרא קיבלו שכר. יכול להיות שזה אחרת הלימוד שלמדו פשוט. בואו נגיד התנאים והרבנים בגמרא קיבלו שכר.
השאלה היא אם מדברים על אדם אחר שיכול את זה. הגמרא אומרת שקיבלו שכר, כמו שהשאלה היא צריך לעשות את זה. מה אתה רוצה לומר? נו? אחר כך יכול לעשות כבר מה שהוא רוצה, שלא יתאפק מזה. הוא התאמן בזה להיות בטוח.
פסק החזון איש הנוסף: הנרדף
אוקיי, אז יש כאן קצת יותר מקרה מסובך. האמת היא שזה יותר מסובך. האמת היא שזה לא ברור מה ההלכה גם לא. כך אני מתכוון. אני לא כל כך בטוח מה ההלכה.
אני לא כל כך בטוח מה ההלכה. אני לא מסכים עם… החזון איש הולך אפילו רחוק יותר והוא אומר כך… רגע, רגע. צדדים, לא, יש לי… החזון איש אומר כך… הוא הולך אפילו רחוק יותר והוא אומר, שהנרדפים… הם נרדפים, אמת, הישיבה הישנה… היה כאן בעיר נרדף, נרדף רשאי לעשות מה שהוא רוצה, אמת, הוא הרי נרדף.
הנרדף זו הישיבה הישנה? כן. אבל הנרדף פוסק כך? הוא מספר מעשה כבר. הוא פוסק כן, הוא מדבר על המעשה הזה, הוא פסק לו. למעשה, כמה שהיה שנה שלמה כך פסק הוא השאיר.
אבל הוא אומר כך, הנרדף, החזון איש נרדף. עכשיו הוא עושה קול רעש בעיר, שהחדש הוא רשע, והוא אומר לשון הרע עליו, והוא מנסה לעורר צרות, החזון איש נרדף נבך.
העולם אומר, נו, נרדף צודק. אומר החזון איש שלא, אם, אבל אומר החזון איש שלא, אם אתה רוצה להיות צודק אחרי זה, אם זה רק עמד הפוך, שאתה כל כך במילים אחרות, אם זה כמו, יורד לאומנות חברו, יורד לאומנות חברו, הוא רשאי לרדוף אותו, הוא צודק, הוא יעשה מה שהוא יכול, הוא יחזיר את המצב, הוא יעשה מה שהוא יכול לרדוף את הלה, לומר לשון הרע עליו, לגרום לאנשים להרוס את השידוכים של ילדיו, עומד בגמרא שהוא רשאי לעשות את זה, כן?
אם מישהו רב עם מישהו, והלה צודק, כן, רואים, יש לו צדק, יש לו צדק, פשוט הוא… הוא יעשה לעצמו, הוא רשאי לעשות מה שהוא רוצה, מה שיש לו לעשות, את זה הוא יעשה. אבל הוא לא ילך שהוא יעשה הכרעה פרגמטית, זה משתלם, אבל הוא רשאי, הוא לא רשע בגלל זה, הוא צדיק, הוא עומד על הצדק.
אם לא עומד בשולחן ערוך שהוא לא רשאי, עד שזה סתם כפל לשון הרע, סתם בעל מחלוקת, סתם בעל רכילות, סתם רע שמהרס להלה את השידוכים, וכולי וכולי.
ניתוח המרצה: היכן החזון איש צדק והיכן לא
כך אומר החזון איש שלא, יוצא עם החזון איש לא, שאם יחליטו מי זה שאתה אדם טוב, אין דרך להחליט מי זה אדם טוב, הנה הוא עכשיו.
עכשיו, אני חושב שאפשר הרבה למה זה למעשה כך, אני חושב ששני היהודים יכולים כן ללכת לתורה, והרבנים יכולים כן לפסוק על פי שולחן ערוך מי צודק.
עומד כל כך בטוח, כי עומדת גמרא? אפשר לפסוק כל דבר על כל גמרא עם חילוקים ואפשר למצוא מספיק חילוקים אם רוצים מאוד, אפשר לומר שזה צודק הרי, או לא שזה נכון, כי החזון איש מסתכל על זה שזה יהיה כך מסביר את ההלכה.
שההלכה כבר אמרה את זה לא כך, כשכתבו את ההלכה, זה מניח את זה אפילו כך כך כך זה לא מאמין בהלכה. קודם, במאמין אני מתכוון אז לא רציני, אבל באמת אמונה.
אתה חושב, זה אמר כמו בעל המוסר, הוא סוג של אפיקורוס של אדם, הוא אומר, אני תפסתי כשבאה ישיבה שנייה באזור שלי, זה ממש המעשה שהגמרא מדברת, let’s assume, בואו נגיד שלאחר לא היה זה בניין חדש. בואו נגיד את זה בבניין הישן, אוקיי? בואו להוציא את הפרטים שעושים אולי חילוק.
ואתה חושב נבך שהגמרא לא ידעה שכשיש מלמד חדש? בדרך כלל באים האנשים למלמד החדש, אפילו כשהוא לא ממש טוב יותר, סתם כי הם חושבים שהוא טוב יותר, הוא חדש, עדיין לא יודעים את החסרונות שלו.
ואתה חושב שזה גורם שהמלמד הישן לא יהיה לו נבך שלום בית, כי אין לו כבר פרנסה, וזה עושה הרבה יותר, הלה אמר את זה? כן, הוא צודק, אבל בגלל זה לא יהיה לי שלום בית, ובגלל זה כל הבית יתמוטט, בגלל זה אתה צודק משולחן ערוך? אין בזה יושר.
אה, אתה חושב באמת שכשההלכה נכתבה הוא לא תפס את כל הדברים האלה, הוא לא לקח בחשבון את המציאות, שהפוסק הלכה פשוט שכח על זה, שמישהו שעיוור לא ראה את המציאות, ובגלל זה הוא לא ראה את זה בעצמו, צריך לתפוס את זה. מזה דיבר השולחן ערוך.
ברייתא, הברייתא שעומדת בגמרא שמלמד תינוקות שאין לו טענה על יורד לאומנות חברו, דיברה על מה שאמר שאמת, כשמישהו בא לקחת את הפרנסה של הלה זה דבר נורא מאוד, ברור שזה דבר נורא, רואים מהסוגיות שזה דבר נורא מאוד, זה לא גזל, זה דבר בעייתי, אי אפשר לומר שזה גזילה, זה אבל דבר נורא לעשות דבר כזה.
וכל זה, המעלה שהתורה צריכה לצאת כי אנחנו רוצים שהתורה שלנו תהיה תחרות, על חלב ולחם לא סוברת הגמרא שיהיה תחרות, לפחות לא באזור, שם שההלכה מדויקת, אנחנו לא סוברים, אפילו יש חלב טוב יותר, זה לא הולך, חלב טוב יותר לא משתלם עבור פרנסה של יהודי, אבל תורה טובה יותר משתלם כן, וזה משתלם הפוך.
הראשון שהוא כתב בחזרה פשקווילים, זה משתלם גם. זה אומר יש כאן שני אנשים שכותבים פשקווילים אחד על השני. אחד הפשקווילים שלו תורניים, והשני הוא אפיקורוס. והלה בא הרי עם טענה שהתורה לא תפסה, כך נראית המציאות.
הנקודה המתודולוגית: הלכה ושיקול מקרה למקרה
אז מה הוא אומר? שאפשר להתווכח בפרטי ההלכה, אני חושב שזה לא כל כך פשוט. אבל אני חושב שמה שחשוב כאן זה לתפוס, מה שהוא מוציא החזון איש, take out את המילה הלכה I think, זה איפה שאני חולק על החזון איש. תקשיב.
ומה שאני אומר, שהחזון איש אמר נקודה אמיתית לגמרי, הנקודה שעשיתי שבוע שעבר שבועיים אחורה, אבל נבך לא היה לו דרך לומר את זה אלא לומר “לא עומד בהלכה”.
ושאלו אותו “מה זה אומר שאתה אומר אחרת מההלכה?” כי הוא מדבר הרי גם בהלכה אפשר להסביר שההלכה מדברת… דרך אגב, זה מה שאני אומר עכשיו, שההלכה לא דיברה על המקרה הזה. כך שאלו אותו. וכל התורה לומדת כך את ההלכה.
הגמרא עומדת כללים, לא עומד שהכלל יחול על כל פרט כל פעם. יכול להיות באמת שהגמרא מדברת באופן שלהלה יש בכל מקרה פרנסה שנייה אחרת. או אתה אמרת את זה טוב. אולי הגמרא מדברת ב… אולי עומד ברמב”ם סתם מקומות שמשלמים על הקרקע, יש מקומות שלא משלמים. אולי שם מדברים בכלל שלא משלמים. או לא משלמים מספיק, כדי לעשות נפקא מינה כל כך גדולה. בכל מקרה, לכל מלמד יש פרנסה שנייה.
יש משהו כזה לומר הרשב”א יאמר, יאמר החזון איש רק מיד. עומד ברשב”א. כשאני אומר את זה לא היו צריכים את זה. מה שזה הגיוני.
יש הרבה הלכות, כמעט כל הלכה אי אפשר לפסוק. יש פסק כזה שאצלם עומד בהלכה. איך אתה יודע שההלכה מדברת על המקרה הזה? ההלכה עומדת באמת כלל כזה, נטייה כזו. יש אופן כזה. אבל איך חל האופן? זה לא חל על כל מקרה בעולם.
פיקוח נפש גם. אני מתכוון, כל רופא פוסק כל רגע. אמת, רגע אחד. טוב מאוד. יכול להיות, יכול להיות, יכול להיות עם הנקודה ההיא שאמרת כאן.
מה שאני רוצה להוציא, אבל אני חושב שזה לא על זה, זו נקודה מאוד חלשה. אם זו הנקודה של החזון איש, זו נקודה לא הגיונית.
הוא הרי יכול היה ללמוד, הוא כבר ידע שאפשר על כל הלכה למצוא חמישים מה שלא מקובל, היה לו נקודה מה קורה כאן.
הפניות למקורות נוספים
הוא גם היה בבית, אחר כך הוא מביא תשובה מרבי יוסף שאול שהוא מדבר במקרה דומה כזה, והוא פסק שאלה, שאלה דומה.
שיעור על שמונה פרקים פרק ד’ – המשך: ביקורת על החזון איש והמושג “אדם טוב”
ביקורת על הטיעון ההלכתי של החזון איש
המגיד שיעור:
מה שאני רוצה להוציא לך, אבל אני חושב על זה, זו נקודה מאוד חלשה. אם אין לזה תמיכה זה מאוד חלש. כי יכול ללמוד זה גם… לא ידוע שאנחנו יכולים על כל הלכה למצוא מהסמ”ע, שזה לא נגד, סתם דברים שקורים כאן.
אני מתכוון להוציא משהו. הוא גם ידע את החוק, אבל אחר כך הוא מביא תשובה מהדברי שאול מר’ יוסף שאול, שדיבר במקרה דומה כזה, והוא פסק שאלה, שאלה דומה, והוא יודע שמי שכותב זה רק הלכה, היו צריכים לשאול את השאול את השאלה, באה צריך שאלה, כתבו תשובה, ואחרי התשובה נשאר כך ההלכה.
דיון: האם החזון איש פסק?
תרגום לעברית
תלמיד:
הוא גם פסק, לא רק גם פסק, טוב מאוד, לא רק גם פסק שתבוא שאלה, הוא פסק?
המגיד שיעור:
הוא פסק שאלה, ללכת לרב.
תלמיד:
כן, כן כן, אז הייתי אצל ר’ חיים.
המגיד שיעור:
לא, הוא פסק שאלה, אבל הוא לא פסק כל פעם אותו דבר. הוא פסק לפי מה שאתה אומר. הוא כן לקח בחשבון, זו עבודת הפוסק. הוא לקח בחשבון את המקרה שהוא שונה ממה שכתוב בגמרא וכן הלאה.
היכן החזון איש צודק והיכן לא
המגיד שיעור:
אבל אני מתכוון, ומזה אני מתכוון, וגם, הוא מתקן אחד כאן, שהוא לא צודק בדרך שהוא מציג את זה הוא לא צודק. דברים רבים שהוא לא צודק בהם אין צורך לומר, האמונה שהקב”ה נתן את התורה. כתוב בתורה שצריך לעשות כך. למה? כי כתוב בתורה. הוא מציג את זה כך, מאוד ברור, אני מתכוון שזה לא נכון.
לא, זה לא צריך להיות. לא כתוב בתורה, ואין שום סיבה שיעמוד בתורה כך. לנו ניתנו טעמי המצוות. אבל במה שהוא צודק לגמרי, זה כך. זה צודק לגמרי, וכאן יש לו חסרון פשוט, פשוט חסר לו האומץ לומר בדרך נורמלית. הדרך הנורמלית לומר את זה היא לומר כך.
מה זה אומר “אדם טוב”?
המגיד שיעור:
מה זה אומר? הוא אומר כך. מה זה אומר אדם טוב? באים אליך בעלי מוסר, הוא אומר כך צריך להיות אדם טוב, לא מספיק להיות בסדר על פי הלכה, על פי הדין. צריך להיות אדם טוב. בסדר, אני שואל אותך… אדם טוב? בסדר, תן לי לקחת קצת את מה שמשמעות המילה אדם טוב, בסדר?
מה זה אומר אדם טוב? מה זה אומר אדם טוב? אני מתכוון דברים רבים מאוד. בוא נגיד. בסדר. אחד הדברים שהוא מתכוון זה… הוא לא פוגע באחר, כן? הוא לא מזיק לאחר, הוא לא גונב… הוא לא לוקח מה שלא שייך לו. בוא נגיד, כן? טוב מאוד. זה אומר אדם טוב.
השאלה: מי קובע מה זה “לא שלך”?
המגיד שיעור:
בסדר, אני שואל אותך. זה הרי חושן משפט. ואיך זה מתחיל? מה זה אומר לא שלך? מי מחליט? הטוב של האדם יכול להחליט מה זה לא שלך? מה זה לא בדין שלא לטוב, רק הדין יכול להחליט את זה, רק לפי הדין.
רק היהודי השני יכול להיות מוחל שם, דרך יהודי שני, או תקנות הקהל.
תלמיד:
אני יודע. בוא נגיד, אני לא יודע הרבה מתקנות הקהל.
המגיד שיעור:
הרבנים, האנשים שישבו עשו לא כך הטובה היא לציבור. אתה רואה זה מחליט מה אתה זכאי, נכון?
הטענה העיקרית: טוב תלוי בקביעת הזכות
המגיד שיעור:
אדם טוב הוא מי שלא לוקח מה שלא יהיה זכותו. אבל הטוב שלו תלוי בהגדרה של הזכות. הטוב אינו דבר בפני עצמו. זה לא איך שמציגים את מידות התשובה.
בעלי המוסר מתכוונים, אני כל כך עדין. אני מדבר תמיד כל כך בשקט. זה לא עושה אדם טוב. זו מידה טובה אולי לדבר בעדינות, אולי זו מידה טובה אחרת. אבל המידה שנוגעת לא לפגוע, היא המידה בדיוק של לא לקחת כסף של השני.
צריך לדעת חושן משפט
המגיד שיעור:
אי אפשר להפעיל את המידה הזו, אלא אם אתה יודע חושן משפט, או אם אתה עוקב אחרי מה שהרב אומר לך – אני יודע שאנחנו צריכים לדעת בעצמנו – אם הרב אומר, בוא לא נגיד שאפשר לטעון, הרי יש בית דין, הרב פסק והוא לא מקבל את הטענות, אם זה אומר להיות אדם טוב, הוא מקבל את הפסק של בית הדין, של הבית דין.
אין דרך אחרת להחליט מי הוא אדם טוב. הרי שני אנשים. שניהם אומרים מה זה אדם טוב ויעשו חיים טובים יותר בתורה.
המחלוקת הגדולה: בעלי מוסר נגד בעלי הלכה
המגיד שיעור:
זה אדם טוב, המחלוקת לא אומרת שההלכה מחליטה, אני אומר שלא ההלכה מחליטה, האדם השני מחליט, זו לא המילה הלכה, אתה צריך להגיע למילה הלכה, זה לכאורה נשמע שאם לא היתה תורה שמאמינים שהיא ממתן תורה מסיני, אני יודע שזה לא עובד, הוא אומר, הוא רוב פעמים כך.
אני אומר שזה עובד אפילו בלי תורה ממתן תורה מסיני. כי מידות זה תלוי בחיצוניות, לא בפנימיות. הפנימיות היא דבר אמיתי. איפה צריך להיות אדם טוב ישר מפנימיות. אבל הפנימיות היא… מגביר… זה לא היה נראה.
החיצוני אדם טוב הוא גם רק אדם טוב. זה צריך להיות ספר, ולפי שצריך להיות ספר זה נושא אחר, דיברנו שזה תלוי במעלה, זה ספר, אבל אין הבדל זה כן הספר אבל לא הבדל זה כן אבל הקלפים זה לא ספר, בוא נגיד שזה רב שמחליט, אין הבדל.
ההבדל, הטוב של האדם הטוב אינו משהו ששייך לו. בעלי המוסר הם מאוד אגואיסטיים, הם מתכוונים לטוב שלהם לעצמם. אני הרי כזה… זה דבר פנימי, זה שיחה ארוכה, זה לא בשבילך.
בעלי המוסר אומרים: “קיום העולם על התורה”, בעלי ההלכה אומרים: “קיום העולם על התורה”, וזו מחלוקת עצומה.
ביקורת על “לפנים משורת הדין” ו”מידת הוותרנות”
לפנים משורת הדין זה מסובך
המגיד שיעור:
שוב, זה כבר דבר מעשי, שאחד יודע כבר לכתחילה, אחר ילמד… לא, אני מתכוון כאן, בוא נחזור, אני מתכוון כאן, לפנים משורת הדין זה רק דבר טוב, הרמב”ם, ואני מתכוון שהרמב”ם, לפנים משורת הדין זה דבר מסובך. הרמב”ם עצמו מתמודד עם זה מאוד קשה. אני מתכוון שהוא משתמש בזה בדרך מסוימת, שצריך ללמוד מלפנים משורת הדין, פשוט צעירים מבינים.
הבעיה: זה חד צדדי
המגיד שיעור:
בוא נבין, לפנים משורת הדין זה לא בשביל אנשים כאלה שחושבים שלפנים משורת הדין אומר לפתור את כל הבעיות. תמיד ללכת לפנים משורת הדין. זה לא נכון, זה חד צדדי, נכון? “יהא וותרן בממונו”, “ושנתן פרוטה לחברו בממונו”, זה אומר לפנים משורת הדין.
תמיד יש צד שני, הוא הפסיד משהו. הוא לא קיבל. הוא היה צדיק, הוא לא קיבל. אבל זה לא יושר. זה עובד רק צד אחד. זה לא עשה את העולם טוב יותר. אם שני הצדדים יהיו לפנים משורת הדין, מי נשאר עם הפרוטה? אף אחד! הוא מצא את עצמו מוותר. אומר את כל הדבר לילדיו.
מידת הוותרנות – כלי בידי נבלים
המגיד שיעור:
אז רק כדי להיות ברור, יש לי הרבה ניסיון עם להיות מוותר. אצל הליטאים קראו לזה “מידת הוותרנות”. מידת הוותרנות היא עוד אחד הכלים הגדולים ביד הנבלים. תהיה מוותר. שקט, אתה תהיה מוותר.
להיות מוותר זה בכלל רק מידה שעובדת כשיש רק אחד שהולך לעשות את זה. כן, אצל הילדים שהם באמת ירגילו. נכון, תהיה מוותר. להיות מוותר אומר לומר: “אין לי כבר כוח, בבקשה, תמשיך”.
סטייה: דוגמה אישית מילדים
המגיד שיעור:
בסדר, זו רק מילה, אגב, אני לא… שהוא אמר עכשיו, אני חייב להכריע משהו… אני לא יודע מה לילדים שלי יש טענה. כל שבוע שלילדים שלי יש, צריך לדעת מי צודק. אני לא יכול לדעת מי צודק. אני עצמי עסוק. אני רוצה שיהיה שקט. ולא רק לטובתי, גם לטובתך, גם לטובתם, תפסיקו לריב!
נפקא מינה ליהודי, הוא נתן לי קודם. אם אתה עשיר, אתה יכול בקלות להביא שני סוכריות לכל אחד. בסדר, אין בעיה. כשאין מספיק סוכריות, זה כבר דבר גדול יותר שאי אפשר.
להיות וותרן זה לא תמיד מידה טובה
המגיד שיעור:
בסדר, אבל אז מה אני רוצה לומר, לפעמים כשאנשים מתקוטטים, להיות מוותר, להיות מוותר זו לא מידה טובה, לא תמיד. זה יכול להיות מעשי, אבל זו לא ברכה לאותו אדם, להיות “כל דאלים גבר”, להיות מוותר אבל לפני שיש לך את זה.
אבל זה לא ברור, המעשי שיש, זו מידה מאוד אנוכית. זה עובד רק אחד, אני יודע שזה צודק אם כולם יהיו קצת יותר טוב. כמעט נראה, היה העולם טוב יותר, אבל זה לא היה, אי אפשר לפתור עם הכלל.
חזרה למקרה: שתי הישיבות
הקונפליקט הבלתי נמנע
המגיד שיעור:
אז בוא נחזור למקרה, במקרה אני אוציא, יש כאן שני אנשים שאי אפשר לקיים שניהם, אי אפשר לחיים שניהם, מה אפשר, לעשות ישיבה בעיר שנייה, הוא רוצה כאן אנשים מהעיר שירצו ישיבה טובה יותר באמת?
תלמיד:
תן לי להבין, היום אני לא רוצה לדבר על הרעיונות האקטואליים שאני יכול להכניס שם, אני מתכוון אפילו להיות מוצדק, אבל אולי כאן אין שניהם לא אמת, כן?
מה אומר השולחן ערוך?
המגיד שיעור:
היהודי, מה אומר לו? הרבה פעמים אותו אדם אומר, אתה בונה את הישיבה שלי ברחוב שלי? אני מחזיק זה עולם גדול, תעשה ישיבה שם. כן, אני רוצה לתת לאדם הזה, מה אומר השולחן ערוך? השולחן ערוך הרי מתחשב בצד השני, מה שלא סיפרתי טוען. כן, השולחן ערוך אומר שברחוב רוצים הרי שיהיו שתי ישיבות. למה?
המחלוקת על “רחוב” ו”עיר”
המגיד שיעור:
הבית חדש, היום מה שהרבנים אומרים שאין דבר כזה רחוב, שיעור ערוך, זו הלכה, פסק הלכה. הרי יש מחלוקת גדולה פסק הלכה שצריך לשאול את הרבנים את ההלכה למעשה. לפעמים אני אומר הפוך מזה, אני רוצה תמיד יוצא שאותו אדם לא נחשב, אני לא יודע. אבל יש מחלוקת בהיום, רבנים זו מחלוקת ישנה עם גדולי הדורות.
יש דבר כזה עיר וירטואלית, נכון? אז אני רואה את זה בבבא בתרא, אז יש להם דין עיר במנהגי קהילה וכו’. כי עיר יש כל אחד גר באזור מסוים, כל אחד שמשלם חברות בשכונה מסוימת שולח ילדים נוהג במנהגים מסוימים וכו’, נכון? נכון?
ההלכה: מותר לפתוח ישיבה שנייה
המגיד שיעור:
אז עכשיו, למדנו עכשיו שבעיר אחת או בחצר אחת יש דין, שמותר לעשות עוד בית מדרש, או תלמוד תורה ועוד ישיבה, עכשיו אותו אדם אומר חייב דווקא ללכת לחצר שלי, לך לחצר שנייה, שם יש ילדים אחרים, אפשר אפילו לשלוח את הילדים מכאן לשם, השולחן ערוך כתוב שלא נשלח את הילדים למקום שני, אבל אם זה לא רחוק, אם זה לא מסוכן, מותר, בסדר.
האינטרס של התורה: תחרות זה טוב
המגיד שיעור:
מה הוא אומר? לא, מה אומרת התורה? התורה צריכה להיות בצד שלו? התורה אומרת לא, אני רוצה שברחוב הזה יהיו שני חדרים. למה? כי האנשים כשיש להם בחירה, סליחה, שני החדרים צריכים להיות טובים יותר, אמת? הפשט הוא, בהלכה כתוב שמותר, ויש לי ענין לפתוח עוד חדר.
אני צריך לדבר עם התורה, מה שמתווכחים תמיד על השמות, לכאורה אם תהיה ישיבה, זה נגד ההלכה. כי זו עיר, אמת? כל התורה שלך בנויה שזו עיר, אמת? אם זו עיר, כתוב בתורה.
סטייה: קהילות חסידיות וישיבות
המגיד שיעור:
כי מה? אם לומר, אל תלך לבאבוב, לך לקאלין. אני לא רוצה שלחסידי קאלין תהיה טוב. אני רוצה שלחסידי באבוב תהיה ישיבה טובה. אני מרגיש שמותר לי להיות לי הזכות לפתוח ישיבה בבאבוב.
לא, אם הרבי מחזיק שולחן כזה מלמד יהדות, מותר להיות רבי ולנהל שולחן. אותו דבר, נכון? אה, הרבי מלמד בשולחן מגאון יהדות. בסדר, אז מה שגדל רק. אחד על השניים. בכל מקרה, זה טעם כדי לומר קצת פוליטיקה.
אנחנו מעורר זה חדר. אני מתכוון ברצינות, אבל אתה מבין אני אומר, מה אני רוצה להוציא כאן, זה שאנחנו מאוד רגילים לחשוב שיש לי דרך לצאת מכל קונפליקט.
הלימוד העיקרי: התורה לא פותרת קונפליקטים – היא פוסקת אותם
המגיד שיעור:
שאנחנו הולכים אולי מקיים שניהם. לשים שלום בבבא בתרא מ”ה. לא, אני רוצה להיות בבבא בתרא מ”ה, זה לא פתרת את הקונפליקט! ברחת מזה, אף אחד לא יכול לראות שזה צודק, אפילו התורה אומרת שאם זה יקרה! והתורה קבעה מהתורה, ואם זה יקרה אנחנו צריכים לעקוב אחרי התורה.
אבל אני רק, לא פתרת את הקונפליקט, זה לא עשה שלום, לקחת את הזמן, היו שם כל כך הרבה מקרים, שחררו כאן מה שיש כאן נגיעה, האינטרס של הצד השני הוא לא רק של האנשים שם שרוצים ישיבה, זה הרי מסופר.
הפרספקטיבה של התורה: שני הצדדים נשקלים
המגיד שיעור:
אם מתחילה התורה כך יש שני אנשים, אין כוונה, הוא היה קודם, אז תהיה הישיבה. אז אומרת כאן התורה על הצד השני, התורה אומרת, יש לי גם את האינטרס שיהיו שתי ישיבות, זה האינטרס שלי, שתי ישיבות בכל רחוב.
זה מסביר הרי את המשהו של ישיבה, מה שצריך כששתי שיטות יהיו טובות יותר מתחרות, אנשים זה לא… הגמרא מדברת על מלמד תינוקות, המנהג לא היה לפרנס.
תלמיד:
כן כן, כן, אנשים…
המגיד שיעור:
באמת זה לא היה. היום זה כבר אנשים כאלה. פעם איך, פעם איך זה קנאת סופרים תרבה חכמה. הגמרא.
תלמיד:
כן, כן.
היישום המעשי
המגיד שיעור:
אבל המקרה של החזון איש הוא גם. שוב, מדברים הרי שהיה קבוצה מסוימת… אבל זה צודק לא פיזית. היתה קבוצה מסוימת של בחורים, ששייכת לזה ושייכת פחות למעגל הזה, אני לא יודע מה.
נאמר מעגל, אבל תמיד יש דבר כזה, זה צודק שאפשר לפתוח ישיבה. אפילו אז ישיבה תהיה כועסת, נכון? אבל איך זה עובד מה ש… בכל מקרה, אבל אני רוצה הרי לפתוח ישיבה.
המסגרת של החזון איש: הלכה כתוכן של המוסר
מקרה הישיבה: אין דרך שכולם יהיו מרוצים
המגיד שיעור:
הגמרא… אבל המקרה של החזון איש הוא גם שוב, מדברים הרי שהיתה קבוצה מסוימת של בחורים ששייכת לזה או לזה למעגל, אני לא יודע בדיוק מעגל, אבל תמיד יש דבר כזה. זה צודק שאפשר פתיחת ישיבה, אפילו אז הישיבה תהיה כועסת, נכון? אבל גם איך זה עובד?
בכל מקרה, הוא מוציא רק את זה, אין דרך שכולם יהיו מרוצים. יש אחד שטוען שאני צודק ואתה לא צריך להיות מרוצה, השני טוען הפוך. אז הדרך איך שניהם יכולים להיות אדם טוב, ושני הצדדים הם אנשים טובים.
מה עושה אותו אדם טוב: התזה העיקרית
מה עושה אותו טוב זה לא שהוא אדם טוב, לא שהוא מתעסק מאוד בענייני קדושת ספרים, או לא שאותו אדם מתעסק מאוד בענייני להיות אדם יפה, לא לפגוע באחר. זה עדיין לא עושה אותו אדם טוב.
זה עושה אותו אדם טוב רק דבר אחד
זה עושה אותו אדם טוב רק דבר אחד. ראה במקרה הזה אומר הדבר החיצוני, המציאות החיצונית אומרת שזה הדבר הנכון לעשות. מי הוא חיצוני? ההלכה, תקנות העיר, מי שזה יהיה. מי שזה יהיה. אז זה הוסיף מוסר. כלום. זו הייתה מדרגה. המצווה לקחה.
הדרך הישנה נגד “התורה החדשה” של תנועת המוסר
זה לא אומר כך. פעם יהודי טוב ידע כך: אם הרב אומר שמותר לעשות ישיבה, עוקבים אחר הרב ועושים ישיבה, ומי שלועג לישיבה הוא רשע צריך לרדוף אותו. אם הרב אומר שלא לעשות ישיבה צריך לרדוף אותו מהצד השני. זה פעם היה, זה הוא לא אומר. זה פעם היה מובן שכך צריך להתנהג על פי תורה.
בא בעל המוסר עם תורה חדשה, לא. אפילו כשהרב אומר שמותר, אסור לרדוף. אתה צריך כן לרדוף אותו כי הוא לא אדם. זו שיטה חדשה. אתה רק הופך את הדברים לגרועים יותר.
עמדת החזון איש: הלכה חזקה יותר ממוסר
החזון איש סבר שהדרך המוסרית הולכת בדיוק הפוך, המוסר בנוי על ההלכה. לא, הוא אומר יש… איך הוא אומר את זה… השורה הראשונה, השורה הראשונה כתוב “לפעמים”. הוא ממשיך, צריך ללכת עמוק יותר, אני צריך לומר לכם עוד קטע. “אך חובת המוסריות היא לפעמים היפך…” יש לי את פסקי ההלכה, כי הלכה, הוא אומר מעבר, הלכה חזקה יותר ממוסר. הלכה היא המכרעת, זה אסור, זו מצוה של תורה, זה אמת. נגד הדוגמה של קנאות של מלמדי תינוקות.
מה פירוש “אדם טוב” לפי החזון איש
והוא אומר, אה, שוב בסוף, הוא אומר, מה זה מוסר? מה פירוש אדם טוב? אני מסכים שאתה אומר אדם טוב, בפנימיות. אדם טוב הוא סוג כזה של אדם, כמו שאתה אומר, הוא הולך לשאול כל פעם מה לעשות. אבל הוא אומר, זה לא קצת מצחיק? השאלה על עובדות היא מצחיקה. זה אומר אדם טוב, סוג כזה של אדם, הדבר שנכון לפי האנשים האחרים, לפי המציאות החיצונית.
הוא אומר, מי שלא מחזיק ביסוד הזה, כל פעם הוא מוצא תירוץ להיות גנב, לעבור על התורה, פחות או יותר. כי כל פעם הנגיעות שלו מסבירות לו, למה הפעם הוא עצמו האדם הטוב. לא כל כך קשה, הרבה יותר קל להבין למה הצד שלך הם האנשים הטובים, מאשר להבין למה הצד שלך צודק על פי הלכה. זה המוסר יטען את ההיפך, מה שלא נכון.
לקרוא את הד”ה: היצר הרע עובד באי-בהירות
הוא אומר, הד”ה הזה, אם אתם רוצים לקרוא את הד”ה הזה, שמתי כאן את הד”ה. הד”ה אומר בדיוק את היסוד של השיעור הקודם שלי, וזה גם היסוד שאריסטו אומר בספר חמישי. אני רק צריך לקרוא לך.
‘ויצרו של אדם’… אתה רואה את הד”ה? ‘ויצרו של אדם מתגבר לאדם’… מתי היצר הרע מתגבר? מה זה היצר הרע? חושב שאמרתי משהו בנושא של יצר הרע? אני אומר שיצר הרע הוא… אבל מתי היצר הרע מתגבר? ‘בזמן שאין החטא מגולה וצריך דיון’. כשלא ברור מה ההלכה, או ששכחת שיש כאן שאלה בהלכה בכלל, אז יש יצר הרע.
‘בידעו שכוח המדמה הוא השחתה נטיה בלב האדם’ – כל אחד רוצה להיות טוב, זו לא השאלה. ‘השבועה תמיד לעזור המבקש טוב במלחמתו עם התאווה הגופנית’. ‘הכוח הזה הוא אומם במשפט הוא אומם ונוטל עצמו לגמרי מלהכיר את התוצאות המנוולות היוצאות אחרי המשפט המעוקל, כעין להרגיש מהבחינה ההלכה’.
ההבדל הקריטי: ידיעה כללית נגד יישום פרטי
הוא אומר, יש לך הרגשה חזקה מאוד, אפשר לקרוא לזה ידיעה כללית, אתה יודע שאסור להיות מושחת, שום השחתה. אבל מה אתה לא יודע? אתה לא יודע מה ההשחתה במקרה הזה.
אתה יודע שכאן כל הנושא, שמי שלוקח את זה עושה את הישיבה או לא עושה את הישיבה, הוא הרשע. יש לך הרגשות, הרגשות לא יכולות לפתור. זה איך שהוא אומר את זה, אבל אני יכול לומר את זה טוב יותר בשבילו.
הידיעה הכללית לא מספיקה לפתור, הידיעה… המשל של אריסטו למה? כך הרמב”ם מעלה משל חזק מאוד. לדעת שאדם חולה צריך פחות חום, לא עוזר לי לומר שהאדם הזה אכן חולה ורק אכן חום, אם כמו המשל של הקורקומים.
דבר הרבה יותר ברור אפילו, הוא עושה את הישיבה… של הרגש עם שכל, ולא הרגש שהוא השכל. ההרגש עוד… שכל… הרגש פירושו לומר לך שאסור להיות רע, אסור באמת. אבל עכשיו איך אתה יודע מה זה רע, זו העבודה של הלכה.
ההיפוך המהפכני: הלכה באה אחרי מוסר (לא לפני)
הלכה היא אחרי מוסר. אנשים חושבים שמוסר הוא אחרי הלכה. זה הפוך. הלכה באה להסביר להכניס את המוסר ואת הפרטים הקטנים לומר מי צודק במקרה.
וכך הוא אומר, אחר כך הוא אומר כך מעניין, כי הוא אומר, הוא מוציא, לפי הרגש… כן, הוא עושה משפט כזה, הוא קיבל את המשפט כשהוא… והוא חושב שהמשפט שלו הוא… הוא לא תופס שזה פשוט משפט שלם, כי הוא הולך עם שלו… עם ההרגשים שלו, הוא לא נופל שיש עוד רמה של מוסר שחסרה לו בכלל.
כי החיים… זה קורה, זה לא בא יחידה, תקנה ומידות, ומידות. זה אדם עוד עוד עוד…, זה עוד תיקון ומידות. אבל… מידה אחרת ו… מידה שנייה, מידה מסוימת יש אפילו באותה מידה, הבניין של…, הוא מאוד מוחזק, אבל כמו שאמר לי אותו…, כן?
מקרה המיליון דולר: פנומנולוגיה של הטעיה עצמית מוסרית
הפרדוקס של הפרוטה נגד המיליון דולר
אמרתי, הוא שומע שכתוב דין פרוטה כדין מאה. אבל הוא חושב שצריך לעשות תקנה חדשה, דין מאה כדין פרוטה. אמר לי, נכון?
אנשים כאלה באים לשאול שאלות על פרוטות עכשיו חילוקים, על מאה על מיליון דולר. אף אחד כבר לא שואל. כי אז הוא יודע בוודאי, אין לו שאלות. זה אומר את הנקודה שלהם, בסדר, זה דבר מוסרי, אני אהיה אותו מקרה. כי לפי מה שאני אומר, דבר לא שונה. כי יש לי… במיליון דולר, זה למה כי לפי מה שאתם אומרים מתאים לשאלות. אז יש לו כן, הוא מבין כן מי צודק. לא רק מה זה מיליון דולר. כי הוא שוכח שעל זה חל אותה הלכה, ובפרוטה זה מאוד ברור שזו שאלה הלכתית. וזה לא בשבילו.
הפסיכולוגיה: סיכונים גדולים יותר = ודאות גדולה יותר (לא נגיעות גדולה יותר)
אסביר לך טוב יותר, לפי מה שהחנוכה… אומר. בפרוטה, אותו אדם ממש בפרוטה, הוא יודע שההרגש שלו, אין שום הרגש, או מה שקראתי ידיעה כללית, נכון? הוא יודע שזה לא סופר את השאלה למי שייכת הפרוטה. הוא יודע שצדקה, שם הוא תופס, שצדקה תלויה בדבר חיצוני. הוא צריך לשאול את הרב למי נותנים את הפרוטה, כי אין לו מושג, הוא לא יודע.
כשבאה שאלה של מיליון דולר, אז הוא חושב שההרגש שלו כן מכריע. זו המילה, הוא לא מחזיק שהוא גנב. כשהוא מחזיק שהוא גנב, זה אני אומר, זה מה שאנחנו אומרים לא. הוא לא כי הוא מחזיק שהוא גנב. אף אחד לא מחזיק שהוא גנב. הוא מחזיק שהוא צודק. זה מאוד שונה.
אה, למה? למה לא? מה מיליון דולר? מיליון דולר… אין לי נגד נגיעות. היה צריך לראות, יש עוד קטע שצריך. נגד מציאות? לא, זו לא מציאות. המילה נגיעות היא פרשנות על המציאות. הוא אומר, זו לא מציאות. כל מה שהוא אומר מציאות הוא אפיקורסות, סתם מישהו מדבר את זה ואפשר לחשוב אחרת.
למה תחושת הוודאות גדולה יותר עם סיכונים גדולים יותר
ומה זה, שכשזה מיליון דולר כי זה עובר מספיק אחרת, או בגלל סיבות שונות, שהאדם לא תופס. הוא חושב שמה שהוא מחזיק. ולמה האדם כל כך בטוח, מקרה המיליון דולר הוא לא רק שיש לו תאווה גדולה יותר למיליון דולר, יש לו גם יותר ודאות שהוא צודק. זה הרבה יותר מעניין. המציאות הרבה יותר מעניינת מתיאוריית הנגיעות שלך.
שיחה: מקרה המיליון דולר
תלמיד:
מקרה המיליון דולר?! יש אנשים שהם גנבים!
מגיד שיעור:
אני לא מדבר על אותם אנשים, אני מדבר על הלא גנבים! הבהרתי לו קודם, אני גנב ואני יכול ואני לוקח את זה. אין בעיה. אבל מי שהוא לא גנב! במקרה המיליון דולר… הוא מדבר עליי, בסדר, אני לא יכול לומר. במקרה המיליון דולר הוא יותר בטוח שהוא צודק. להיפך, כשהוא נלחם על מיליון דולר, הוא נלחם בשם הצדק, לא בשם שאני אוהב מיליון דולר.
תלמיד:
יש לו את ההרגשה על זה.
מגיד שיעור:
כן.
תלמיד:
יש לו פחד מגנב, הוא יודע שזה לא טוב.
מגיד שיעור:
הוא מחזיק שהוא צודק! הוא צודק! למה? למה?
תלמיד:
למה הוא לא יכול לחשוב אחרת?
מגיד שיעור:
כי הוא לא מחזיק, הוא רוצה להחזיק שזה אחרת, המיליון דולר… לא כזה…
תלמיד:
אדם…
מגיד שיעור:
הוא לא גנב!
תלמיד:
מיליון דולר הוא בטוח שהוא צודק.
מגיד שיעור:
להיפך.
תלמיד:
הקופות שלו, ובכל זאת בדיוק להיפך, כי באחד, הדולר האחד, ההרגש לא היה ברור. במילים אחרות הוא יודע שהדולר האחד לא שלו, הדולר האחד שייך לאותו או לא. המציאות, המציאות החיצונית, העובדה היא שזה שייך לאותו או לא.
מגיד שיעור:
מיליון דולר זה דבר הרבה יותר ברור, ההרגשה שלו תופסת את זה הרבה יותר טוב. דולר אחד אין לו שום הרגשה, הרגשה היא רק סוג של תפיסה, הרגשה היא סוג של צפיפות ממילא. הוא תופס, זה מה שלא היה ההרגש שלו, כן? הוא לא תופס, הדולר האחד, לא תופס אותו ההרגשה על מה שלו, שהוא אדם טוב, מה שלו, מה שלו מה שלא שלו, ואין לו מזה שום הרגשה.
הוא מבין את זה רק דרך מציאות אובייקטיבית לגבי זה. אבל זה רק דרך מציאות אובייקטיבית, וצריך להיות בעולם נכון, שואלים את הרב, כשזה דולר. במאה דולר או מיליון דולר או מה שזה לא יהיה, איכשהו הוא חושב שהידיעה הכללית, הוא יודע הרבה יותר ברור את הידיעה הכללית שיש לו, הוא לא עושה כלום ממה שלו, מה שלאותו, זה לאותו.
זה אומר לו כבר מיד איכשהו בדמיונו שהמיליון דולר שלו. הוא שוכח מזה שזה גם סוג של מקרה שהוא מחלה שנייה, מה שלא…
תלמיד:
מה לילד יש הרגשה לגבי זה? מה פירוש הרגשות?
מגיד שיעור:
הרגשות אני מתכוון לומר להיפך, לא ההרגשות כי הוא אוהב מיליון דולר, אני אוהב דולר גם. כי יש לו שזה מקרה יותר ברור. זה באמת ברור. אפילו יש מקרי מיליון דולר שיותר ברורים ממקרי דולר אחד.
תלמיד:
כן. כמעט תמיד. כי מקרה הדולר האחד… אז באמת לא כל כך בטוח. מיליון אני מתכוון כשזה ברור, הוא גנב? כאן באמת, מקרה הדולר האחד מדברים, על מה מדברים בדולר אחד? הלוויתי דולר אני לא יודע אם. זה בטוח שאלות, זה שאלות מזויפות, אני לא מתכוון שאלות מזויפות, זה חשוב הפרוטה והדרמה, אבל זה באמת לא כל כך ברור.
מגיד שיעור:
מיליון דולר ברור, בדרך כלל דרך אחת או השנייה.
תלמיד:
כשיש אתגר חוזה, שני הצדדים באמת לא כל כך בטוחים, הוא נלחם כי הוא רוצה כסף, אבל הוא לא בטוח, הוא לא הולך לומר שהוא נלחם בשם הצדק, הוא נלחם בשם תאוות הממון, זה דבר שני.
מגיד שיעור:
אבל האדם שנלחם בשם הצדק, הוא צודק! מה זאת אומרת הוא צודק? למיליון דולר יש הרבה יותר צדק בזה! אמת!
תחושת הצדק נגד מציאות הצדק: מקרה הדולר ומקרה המיליון דולר
האיור של דולר אחד נגד מיליון דולר
הלוויתי דולר, אני לא יודע, זה בטוח שאלות, אלו שאלות מזויפות, אני לא מתכוון שאלות מזויפות, זה חשוב העיקרון של זה. אבל זה באמת לא כל כך ברור. מיליון דולר ברור בדרך כלל דרך אחת או השנייה.
כשיש שאלת חוזה, זה באמת לא כל כך בטוח. הוא נלחם כי הוא רוצה כסף, אבל זה לא בטוח, הוא לא הולך לומר שהוא נלחם בשם הצדק, הוא נלחם בשם אהבת הממון, זה דבר שני. כל אחד מאיתנו נלחם בשם הצדק, הוא צודק.
הבעיה המרכזית: תחושת הצדק לא קובעת מה שלך
למה הוא צודק? למיליון דולר יש הרבה יותר צדק בזה, אמת. אבל הוא שכח שצדק לא תלוי בהרגשה שלך ממידת הצדק. מידת הצדק היא מידה טובה מאוד. זה מה שאנחנו נלחמים על זה שאני אומר הפוך ממך, זה המיליון דולר, זו מידת הצדק שנלחמת, זו מידה טובה מאוד.
הבעיה של זה היא, שהוא שכח מה שזכרת בדולר האחד שלך, שההרגשה שלך עדיין לא אומרת לך מה שלך. ההרגשה של צדק, ההרגשה שאומרת שלא גונבים, הכוח נגד השחתה, לא אומר מה שלך.
המערכת יכולה להיות צודקת אפילו נגד המדוכא
הרבה פעמים יש עניים ממשיים ומה לא, ולא יסדר דף על דף, כן? מה שצריך להתייצב בשביל העני ובשביל מה שהמערכת, לפעמים המערכת צודקת גם נגד מי שמדוכא, אמת? לא עוזר להיות נגד המערכת, כן?
מה אני מנסה להוציא? שבמקרה שיש הרבה מידת הצדק, הרבה תחושת הצדק, עדיין המכריע הוא המציאות, לא ההרגשה שלך של צדק. אה, אותו עני והמערכת נגדו, בסדר, נותנים לו צדקה, זה לא נכנס כאן.
חזרה לרמב”ם ולחזון איש: הביקורת הסופית
האדם עם מידות טובות שלא שואל
ואיך אתה כאן? אני רוצה לסיים, כבר עבר הזמן שלי, אני מנסה להישאר בזמן. אז, ואחר כך הוא אומר, אתה מבין, ניקח רמב”ם, יש אדם שיש לו מידות טובות מאוד, אבל במידה אחרת או בנושא אחר לפעמים יש לו השחתה, ‘ולא יובל לשמוע לקול מורה ולא ידרוש אחר ההלכה’, זו בדיוק הקושיא שהוא שואל כאן. הוא אפילו לא שאל את הרב, הוא חושב שהוא יודע, הוא הרי בעל מידות.
איפה כל המידות הטובות שלו? אני חושש שאין לו שום מידות טובות, אין לזה שום קשר לבעל מידות, לשומר תורה אמיתי. הבעיה קיימת בשניהם.
הטעות היסודית של החזון איש: ההלכה כעוד מידה
מרצה: אני מסכים, אני מסכים איתך שהמידה הזו של לעקוב אחרי התורה, על זה אני אומר שאין לו… זה לא נעשה ברור, כי החזון איש התכוון לעקוב אחרי התורה רק, זה רק טריל. לעקוב אחרי התורה רק לא. הוא סבר שהתורה מספיקה. אצלו התורה…
זה אחד הדברים שהוא מתכוון לומר. אבל צריך לחשוב על זה, שזה, בדיוק כמו כשדיברנו כאן, בדיוק כמו שאנחנו דנים כאן, שאדם מתבשל אצלו מאוד חזק הנושא שצריך צדק, נכון? בדיוק כך, יש מקרים בתורה שמאוד ברור שהתורה אומרת כך, וגם מאוד חזק הבישול, ולא אומר שאתה צודק הלכתית.
אז המידה, החזון איש בסך הכל מקדם מידה מסוימת בסופו של דבר. הוא לא מבין, הוא חושב שהוא מקדם חכמה, אבל הוא… במילים אחרות, זה באמת חוזר למה שאנחנו אומרים, שכל המידות נשפטות על ידי דעת, על ידי חכמה מעשית, פרונזיס. נכון? אז דעת זה הלכה. הלכה, דעת זה דבר קר, לא ההרגשה של המידה. ההרגשה של המידה היא עבד של דעת שאומר איזו הרגשה צריך להיות.
אז יש לו מהלך, אבל אצל החזון איש דעת זה הלכה. הבעיה היא שההלכה שלו היא לא באמת הדעת, הוא מזהה את ההלכה עם הדעת, ואני חושב שהוא מנסה להגיע לזה, אבל במקום זאת, כיוון שאין לו דרך לומר את זה, הוא אומר הלכה, והלכה היא באמת רק עוד מידה אחת, ועם הדיו ואבדל, המידה של הלכה לא עוזרת. זה עושה עוד דרך להיות מבולבל לגבי הרגשות. אני מתכוון שהוא מתאר את הבעיה.
סיכום התזה הכללית
תלמיד: אוקיי, יכול להיות.
מרצה: נו נו, אני מסיים לנו את פרק ד’. יש עוד שיעור בפרק ד’. אבל בכל מקרה, זה מה שאני רואה, בסך הכל הראיתי ביד, שכל הדרשה שלי שאני אומר מאריסטו והרמב”ם שמידות טובות מחליטות את המציאות, לא הלב, זה מה שהחזון איש התכוון לומר. והמידות הטובות, זה משתנה, אני מתכוון שהוא אומר שזו דרך אחרת, הוא מדבר על הלכה יותר חזק מסכין. הוא טועה, הוא מדבר על הלכה לא, לא יודע רק מה זה תורה, כן כן כן, הוא יודע מאוד טוב, והוא רואה שהתורה מחזיקה עוד ככה, ולצד הדמיון הנוכחי צודק לגבי זה, הוא נראה לי מאוד ברור ומאוד פשוט, ומה שלא הבינו עד עכשיו זה כי היו טיפשים. לא היו יכולים ללמוד.
שאלות ודיון
תלמיד: יפה. אבל אני באמת לא רואה איך להתאים כשלומדים את זה, פשוט כמו שהחפץ חיים אומר הלכה, אני הולך הלאה.
מרצה: של מי?
תלמיד: פתאום ככה לא. הוא עושה את זה היום שזה פשוט, זה לא, זו הבעיה.
מרצה: מה צריך לומר מה, הוא מתכוון למה שהוא אומר.
תלמיד: אוקיי, אפשר ללכת הלאה. הם מחזיקים עוד את הכל. יש אש, אתה הולך לעסקים, אש, אתה הולך לעסקים. אבל מה הכוונה? זו הכוונה קודם. מה כאן אנחנו רואים שהיה הסבר? ומה… מה… מה… עשה אותך מעוניין? מה היה ראשוני? הסבר את השאלה, אני לא הבנתי את השאלה.
מרצה: ללמוד עם המשנה ברורה.
תלמיד: כן, למה הוא לקח את ההסבר הנוכחי קודם? היינו לומדים את הנקודה, רואים שהוא אומר את זה.
מרצה: קיבלתי ממך? אני מיד אגיע. לא סתם. בדיוק את זה אמרתי כאן.
תלמיד: לא, יש עוד חלק. לא, החלק שלמדת עכשיו הוא ממש החלק של מה שאמרתי, אתה צריך לחכות עד שאגיע.
מרצה: אוקיי.
תלמיד: את מוסר השכל לא הדפיסו בחייו.
מרצה: כן, אתה יכול לסגור שלי. אז, מי אמר שהוא רצה שזה יודפס?
ביאור דברי החזון איש שההלכה קובעת את המוסר | תמלול וסיכום
סיכום השיעור 📋
Argument Flow Summary: Shemoneh Perakim Chapter 4 – Complete Class Session
—
I. Orientation and Logistics
[Side Digression – Classroom Setup]
The session picks up midway through Shemoneh Perakim (Eight Chapters) of the Rambam, Chapter 4, specifically at the section beginning with *”mashal zeh ha-zehirut”* (the parable of caution). There are various technical issues — accessing a shared Google Doc, codes, tablets, sharing permissions, needing to ask someone named Goldenberg for a code, and returning a borrowed SD card.
—
II. Framing the Lesson: The Rambam’s List of Nine Middot
The Rambam in this section provides a list of nine character traits (*middot*). Such lists appear in other works of the Rambam as well. The plan is to study this list *b’iyun* (in depth). But first, an introductory framework (*hakdamah*) is needed — and the introduction is actually the conclusion (*”the hakdamah is always the maskanah”*).
—
III. The Core Question: Posed by Both the Chazon Ish and Socrates
A key question will frame the entire lesson. It is attributed to two sources:
1. The Chazon Ish (R. Avraham Yeshaya Karelitz)
2. Socrates — who asked the very same question long before
This parallel demonstrates that the Chazon Ish was a genuine thinker and philosopher (*”a guter trakhter, a filosof”*). Whether the Chazon Ish knew of Socrates’ formulation or arrived at it independently is left open. The specific question itself is not yet stated — it is being built up to through the entire session.
—
IV. The Chazon Ish’s *Emunah U’Bitachon* — Why It Seems Strange
[Extended Digression with Thematic Importance]
The Chazon Ish’s work *Emunah U’Bitachon* (Faith and Trust) is notoriously difficult to read — not because the ideas are inherently hard, but because the Chazon Ish begins topics in the middle, with no background, no citing of Rashi, Tosafot, or Chumash. He just starts stating things.
Many things the Chazon Ish says appear bizarre or extreme. Certain chapters — the one praising earlier generations over contemporary ones, the chapter on *tokhachah* (rebuke) — can make a reader think the Chazon Ish was not a rational person (*”not a bar da’at”*).
The real explanation: The Chazon Ish is actually correct, but he expresses himself in an extreme, one-sided way (*noteh l’kitzoniut*) because he lacks the framework to present his ideas in a fully balanced, universally acceptable manner. One must learn to read past the extremity to find the genuine point. Many of the shiurim in this course are actually the opposite of the Chazon Ish — demonstrating that certain formulations don’t make sense as stated, while recovering the true underlying point.
[Side Digression – The Chazon Ish’s Literary Style]
The Chazon Ish attempted to write in a modern, *maskilish* (Enlightenment-influenced) Hebrew register, imitating modern Hebrew writers, though he didn’t fully succeed. The somewhat ornate language (*koile lashon*) he employed is notable but not the main subject.
—
V. The Grand Historical-Philosophical Thesis: The Baal Shem Tov and the “New Understanding”
This is the central theoretical framework of the lecture.
A. The Historical Rupture
Around the time of the Baal Shem Tov (18th century), a new mode of understanding (*naye havanah*) entered the world. This new understanding:
– Discarded many old understandings (*alte havanos*)
– Was itself partially flawed — it didn’t properly understand what it was replacing
– Made many previously coherent things stop making sense
This is told as a historical narrative but should really be understood philosophically/structurally. It connects to the Kabbalistic concept of *Shevirat HaKelim* (Breaking of the Vessels) and to Rebbe Nachman’s story of the Baal Tefillah — where after a cosmic scattering, each group grabs onto one fragment of truth and runs with it in a distorted way, lacking the full picture.
B. The Parallel with Modern Philosophy
This same rupture corresponds to modern philosophy — whether framed through Chassidic history or through the history of Western thought, the result is the same: the entire world now lives with this “new understanding.”
C. The Consequences for Jewish Life
– Everyone is now “funny” (distorted) — not the tzaddikim, but ordinary people shaped by modernity.
– If one wants to remain a Jew, the “normal” advice would seemingly be to become a non-Jew (fully adopt the new framework), but that’s not an option.
– Therefore, the only way to be a Jew is to be “funny” — the question is merely which kind of “funny.”
– Jews rooted in *mesorah* (tradition) retain certain *reshimot* (impressions) of holiness and points of truth, but lacking a normal framework to express them, these truths come out in distorted ways.
– Only those who already agree with a given group accept its formulations; outsiders see them as bizarre.
D. The Chazon Ish as a Case Study
The Chazon Ish genuinely tried to see how things stand in the world — a reactionary to the new understanding, but an honest and deep one. His extreme formulations are attempts to recover pre-modern truths within a post-rupture world, which is why they sound strange but contain real substance. He recognized a breach — a fundamental problem: there was no available pathway to articulate how one should understand the world using the language and conceptual framework of the contemporary world. He sought a comfortable, accessible way for people to see a path of *emunah peshutah* (simple faith). But he could not break through the ice of what everyone already believes — if someone believes differently, they are labeled an *apikores* (heretic), and people simply don’t grasp the issue.
—
VI. The Purpose of This Course
The mission of these shiurim:
– To go back and learn the authentic, original framework — the pre-rupture philosophical tradition (Rambam, classical virtue ethics, etc.)
– To show that many things said by tzaddikim that sound “funny” are actually basic and normal — it is *we* who have become distorted
– To recover clarity about things that have been completely forgotten (*shoyn lang ingantzen fargesn*)
—
VII. Extended Digression: The Use of “Apikorsus” (Heresy) as a Philosophical Tool
A. The Standard Use of “Apikorsus” — A Hammer That Stops Thought
People’s minds are constantly thinking, naturally moving in certain directions shaped by their generation and era (*resiganes* — prevailing assumptions). When someone with *yiras shamayim* (fear of heaven) is told “that thought is *apikorsus*,” it stops their thinking entirely. The thought machine shuts down. It doesn’t answer the question — it simply prevents further inquiry.
The Satmar Rav example: The Satmar Rav argued — can it really be that all the tzaddikim across generations tried to bring Moshiach through *mesiras nefesh* (self-sacrifice) and failed, and then a few idle people accomplished it with “a few geese and iron acres” (i.e., through mundane political Zionism)? His rhetorical move: “Can such a thought even be entertained?” — and the response is to label it *apikorsus*. Result: People don’t think the next step. The question is never actually answered. Thought is simply blocked.
The practical consequence: This blocking mechanism served a real purpose — without it, people might stop keeping Shabbos, stop davening with *kavana*, stop making beautiful Hoshana Rabbah *hakafos*. The fear was that if you let the thought through, it becomes a *pircha* (refutation) of the entire system. “In order to continue making beautiful hakafos on Hoshana Rabbah, one had to stop the thought.”
But it didn’t work: “They did in fact stop making hakafos. I have news for you.” The Satmar Rav “paid a price” for this approach — it ultimately failed to preserve what it was meant to protect.
B. The Conventional Model Summarized
The standard model of *apikorsus* in religious discourse:
– Functions as a “great hammer” (*a groyse hamer*)
– Stops thought rather than engaging with it
– Is deployed whenever something contradicts the default assumption or conventional worldview
– Does not answer the underlying faith question — merely blocks inquiry
C. The Rebbe’s Revolutionary Inversion — Apikorsus as a Door-Opener
[Core Chiddush (Novel Insight)]
The Rebbe (the Lubavitcher Rebbe) uses the concept of *apikorsus* in the exact opposite way.
The conventional view: People are stuck in one way of thinking. Someone shouts “apikorsus!” → they stop thinking → they remain stuck. *Apikorsus is a locked door.*
The Rebbe’s approach: People are terribly stuck (*muradik stak*) in a fixed mode of thinking — their mind *must* travel in one track. They are tragically trapped in a *tfisah* (conceptual imprisonment). They don’t think — not because someone told them to stop, but because they were never really thinking in the first place.
The Rebbe, with his great *akshanus* (stubbornness/persistence), says: Apikorsus is not a locked door — it is a great axe that opens doors (*a groysen hak vos makht oyf tirn*). When the Rebbe shouts “apikorsus!” at a conventional belief, he is not shutting down thought — he is forcing open a space for genuine thinking. It is meant to dislodge people from their calcified assumptions, to crack the *klipos* (shells/husks) of fixed ideology. The one who shouts “Apikorsus!” to shut down thought is the real problem, not the apikoros himself. The cry of “Apikorsus!” as a blocking mechanism creates an iron partition (*mechitzah shel barzel*) that prevents thinking; genuine engagement with heretical ideas creates a crack in that partition.
D. Critique of “Having Opinions” Without Thinking
[Side Digression – Political Discourse as an Illustration]
People hear an argument from one source, repeat it; someone else repeats what they heard from another source. “You can have ChatGPT argue with itself — that’s a waste of time.” People sit after *kiddush* in the *beis medrash* and repeat what they heard on television. No one is actually thinking. “You think you’re thinking — you’re not thinking.” People believe they are *baalei da’as* (people of opinion/knowledge), that they “have views” — but they have never actually thought independently in their lives. True thinking is an active process that goes beyond merely choosing between two pre-packaged positions. “This is what God gave intellect for — to think these last simple wisdoms?”
E. The Kant Example — Misunderstanding Philosophical Achievement
After Kant, “everyone knows” you cannot prove God’s existence. But people read “three thick books” and conclude “we can’t know anything,” yet they haven’t produced a single new insight (*chiddush*) that wasn’t already known roughly a hundred years before Kant. Kant merely articulated arguments from the other side — but the original thinkers who wrote those arguments already knew the counterarguments could be made. “That’s why he’s a real philosopher” — Kant actually *thought*, genuinely and independently working through the entire problem himself. Parroting Kant’s conclusions without doing the actual thinking is not philosophy; it’s the opposite of thinking.
F. The Pope’s Decree and Bertrand Russell’s Mockery
[Side Digression – The Papal Pronouncement]
A Pope (not the current one) issued a decree declaring that anyone who says one cannot prove God’s existence through reason (*derech ha-sekhel*) is a heretic. Bertrand Russell mocks this, noting the irony: the Pope demands belief, but specifically demands belief that God’s existence is philosophically demonstrable — which gives philosophy a certain authority the Pope may not have intended. There are deeper layers to what Russell means by this critique.
G. The Flat Earth Anecdote
[Side Digression – A Satmar Story about the Round Earth]
When associated with Satmar circles (“when I was a Satmar rav, I was a shochet twenty years ago”), there was a controversy about someone who claimed the world is flat, calling the idea that the earth is round “shiktzus” (abomination), citing pesukim (verses) or other sources. Everyone laughed at this person. But the easy mockery is challenged: “That’s no great wisdom — you’re just taking a standard point of view.” The person actually had a PhD in the subject, had done work on it, and had reasons. The point is not that flat earth is correct, but that the instinct to laugh without examining is itself a failure of thought. The person who “hasn’t thought” is often the one mocking, not the one being mocked.
H. The Role of Habit (Hergel) as the Enemy of Thought
General principle: Habit (*hergel*) is the greatest enemy of thought. Sometimes an apikorsus-style provocation functions as a mystery that forces you to think. But the key insight is that people are habituated not to think, and anything that disrupts that habit serves a philosophical purpose.
—
VIII. The Chazon Ish’s Use of Provocative Literalism
A. “Every Midrash K’pshuto” as a Provocation
The Chazon Ish’s famous statement that one must believe every Midrash *k’pshuto* (literally) is not naive fundamentalism but a deliberate provocation: “Maybe take it seriously for a minute? Maybe something is actually being said here.” The provocation forces the reader to ask: What is the *nimshal* (moral/allegory)? How do you know it’s not literal? Maybe it is literal, maybe it isn’t — but the point is to engage rather than dismiss.
For the Chazon Ish himself, this may have been a genuine conviction (*koach ha-masbir*). But at minimum, it functions as a way to pry open the door and force thinking in the way people once used to think.
B. Russell’s Joke about Aristotle and Women’s Teeth — Reversed
[Side Digression – Aristotle’s Tooth-Counting]
Bertrand Russell’s famous joke: Aristotle supposedly said women have fewer teeth than men, and Russell quips that despite being married multiple times, Aristotle never bothered to count any of his wives’ teeth. The punchline illustrates Aristotle’s reliance on theory over observation.
But the joke is reversed: Someone actually went and counted, and it turns out that women often do have fewer teeth — not theoretically (the number should be the same), but practically, because women’s teeth fall out more due to pregnancy, nursing, and other physiological reasons. So Aristotle, who supposedly “didn’t count,” actually did observe correctly, while Russell, who mocked him for not counting, was the one who didn’t check. The accusation of thoughtlessness is often itself thoughtless.
—
IX. Major Thematic Turn: What Is a “Good Person”? — The Ethical Question Behind the Dogmatic One
A. Framing: Not Dogma but Ethics
The underlying question is not one of dogma but of ethics: *What is a good person? What does the ideal Jew look like?* This is the real question that the Rambam’s chapter is ultimately addressing.
B. The Pre-Modern Consensus
In the “old world” — before Chassidus and Mussar — there was a straightforward answer: a good Jew is one who learns Torah, follows the Shulchan Aruch, and walks in God’s ways. “A good person” and “an ehrliche Yid” (upright Jew) were the same thing. Being a *talmid chacham* (Torah scholar) who observes halakha was the uncontested ideal.
C. The Baal Shem Tov’s Revolution
The Baal Shem Tov introduced a new definition: a good person is one who davens (prays) with *dveikus* (spiritual attachment/ecstasy). The Nefesh HaChaim (R. Chaim of Volozhin) is actually close to the Baal Shem Tov on dveikus, but there is something fundamentally different and “funny” about this new system.
The ideal person of Chassidus is not the ideal person of the Noda BiYehuda (the great Lithuanian halachist). Anyone who studies the Yaros Devash and earlier mussar literature can see the contrast clearly.
D. The Modern Dodge: “Everything Is Good”
The modern resolution that tries to harmonize — “Dveikus is good, chesed is good, learning is good — everyone is a good person, every path is a good life” — is dismissed as just another way of saying there’s no such thing as the good. If everything is equally good, then the concept of “the good” has been emptied of meaning. This too is a way to stop thinking — a modern evasion dressed up as tolerance.
E. The Chassidic Projection onto Abaye and Rava
[Side Digression – Were Abaye and Rava Chassidic?]
Chassidic Jews were certain that Abaye and Rava (the great Talmudic sages) must have been ecstatic daveners — “if my Rebbe dances every morning during davening and fire comes from the floor tiles, then *kal v’chomer* (how much more so) Abaye and Rava!”
But anyone who actually looks at the Gemara sees that Abaye and Rava were quite “balebatish” (worldly, bourgeois) Jews. Rava was a multi-millionaire. They didn’t particularly value davening — they loved *learning*, not davening. They were “Litvaks.” There is not a single hint (*remez*) in the Gemara — not about Abaye, not about Rava, not about most Tannaim and Amoraim — of anyone who was in ecstasy during prayer.
The counterexample of “Chassidim harishonim” (the early pious ones) who would wait an hour before praying (Mishnah Berachos 5:1) is preemptively addressed: the Mishnah itself presents them as unusual, exceptional figures — not the norm. The term “chassidim” in the Mishnah doesn’t necessarily carry the weight later Chassidic movements assigned to it.
F. The Case of Abba DeYosef — The Traditional Jew Who Saw No Problem
Abba DeYosef exemplifies the old-world Jew: a simple, old-fashioned Jew who loved Torah and mitzvos, was a *masmid* (diligent learner) who sat and learned all day and night. It never occurred to him that there was a problem with also enjoying beer, or appreciating a singer. One could ask the halachic question of whether it’s permitted, but the very idea that enjoying worldly pleasures constituted a spiritual problem simply didn’t arise for him. He was not an idler; he was deeply devoted — yet a Chassidic Jew would walk in and declare: “He’s a *hoilech* (a wanderer/frivolous person), he’s not an ehrliche Yid.”
G. The Differences Are Real — Against Modern Relativism
The differences in what constitutes “a good person” are very real. You cannot wave them away by saying “both are good.” The modern tendency to say “everything is good” is another form of intellectual trauma, another way to stop thinking. It is not a resolution but an evasion.
—
X. The Chasidic vs. Litvish Conception of Religious Virtue — Sharpened
A. The Irreconcilable Disagreement
A Chasidic Jew walks in and says: “Here there is no spiritual life (*lav layf*); here there cannot be a truly pious Jew (*erlicher Yid*).” The differences are not merely differences of emphasis — they are genuinely incompatible.
[Side Digression – Against Contemporary Relativism]
The contemporary extreme that says “everything is good, just be careful” is another form of not thinking. One must actually arrive at a conclusion (*maskanah*).
B. The Shabbat Example: Who Is a “Shomer Shabbat”?
– Is it someone who sings zemiros with fervor, who is emotionally transported by *Lecha Dodi* — the Chasidic model of Shabbat observance through spiritual ecstasy and *dveykus*?
– Or is it someone who knows precisely that if you remove the eggs from the fish (rather than the fish from the eggs) it constitutes a capital violation (*mechayev skilah*) — the Litvish/halakhic model of meticulous legal knowledge?
These are genuinely incompatible. One cannot fulfill both simultaneously.
The Chazon Ish story: A great Chasidic Jew was hosting guests on Shabbat. A halakhic question arose, and in his fervor for Shabbat he found some *heter* (leniency) to relight the lights. The Chazon Ish’s verdict: “He is a *mechalel Shabbat* (Shabbat desecrator).” Every Chasidic Jew responds incredulously: “How can such a person be a *mechalel Shabbat*?!” But the Chazon Ish insists: He is a *mechalel Shabbat*.
[Side Digression – The Dubner Maggid]
The Dubner Maggid made a similar point: Someone came claiming great devotion to Shabbat. The Maggid responded: “You know what Shabbat is? Shabbat is *mechalleleha mot yumat* (its desecrators shall be put to death)” — Shabbat is defined by its legal strictures, not by emotional experience.
—
XI. The Broader Historical Problem: Mussar and Chasidus vs. the Mesorah
A. The Chasidic Movement’s Alternative Ideal
The Chasidic movement introduced a different idea of who is an *erlicher Yid* (a pious Jew). The Rambam’s text being studied doesn’t even discuss Chasidus directly — a later section does, but that portion has been “cut out” from the current study.
B. The Baalei Mussar Had the Same Problem
The Baalei Mussar (Mussar movement leaders) came with the same fundamental idea as Chasidus — just from a different direction. They didn’t speak of *dveykus* (cleaving to God), but they spoke of good character traits (*middos tovos*), being a *mentsch*, being nice, having *bitachon* (trust in God), inner peace, etc.
Both movements — Chasidus and Mussar — were radical, each in its own way. Their common denominator (*tzad hashaveh*): Both came against the *mesorah* (tradition). Both assert that a good person is NOT simply defined as one who learns Torah, follows Shulchan Aruch, and looks up every matter in the Torah. Rather, a good person is one who possesses some independent virtue — being good, being a *mentsch*, having spiritual qualities — by some value of virtue beyond strict halakhic compliance.
C. Nefesh HaChaim’s Attempted Response
R. Chaim Volozhin (author of *Nefesh HaChaim*) tried to respond to this challenge and defend the original position — that the good person IS the one who learns Shulchan Aruch, follows Shulchan Aruch, fulfills Shulchan Aruch, lives Shulchan Aruch, and the not-good person is one who is *mezalzel* (dismissive) of this.
R. Chaim Volozhin’s strategy was a kind of “high-bye” — a somewhat questionable maneuver. The Chasidim say the focus should be on *HaKadosh Baruch Hu* (God Himself), on spiritual connection. R. Chaim Volozhin says no — the *yechidim* (unique individuals) understand that the real point is the precise halakhic details. He also had to deal with the *ra’ayos* (proofs) that the Baalei Mussar and Chasidim brought — half-quotes from Chazal, pieces of Torah taken out of context.
[Side Digression – R. Chaim Volozhin and Kabbalah]
R. Chaim Volozhin was not allowed to come to “Kabul” (possibly a reference to studying Kabbalah in a certain context), which is itself a *chiddush* (novel point).
—
XII. The Parable of the Two Sons-in-Law (The Potato Parable)
[Side Digression – Illustrative Parable]
A wealthy man (*gvir*) took two sons-in-law and promised to feed each what they loved: one loved meat, the other loved dairy. They couldn’t eat together (due to kashrut separation). One day the *gvir* lost his wealth. He had neither meat nor cheese. So he gave both potatoes. One eats “milchige kartoffel” and the other eats “fleishige kartoffel” — but it’s all just potatoes. Once everyone is just eating potatoes, they can sit at the same table.
Application: In our diminished generation, some say “it’s all just potatoes anyway” — the differences between Chasidish and Litvish don’t matter anymore because nobody is really at the high level of either ideal.
Sharp pushback: “A Jew is not allowed to talk this way! It’s all potatoes? Seriously?” The differences are real and substantive — they are not to be dismissed just because the current generation may be spiritually impoverished.
—
XIII. Entering the Sugya Proper: The Role of Law and the “Naval Birshut HaTorah” Problem
A. Framing Through Choshen Mishpat
The issue is framed through Choshen Mishpat (the section of halakha dealing with civil/interpersonal law, *bein adam l’chaveiro*), because it is the easiest domain in which to see the problem. Choshen Mishpat tells you: What is mine and what is yours. What you may do, what you may not do — damages to neighbors, competition laws, who may open a store in a given area, etc.
B. The Ramban’s “Naval Birshut HaTorah” — A Double-Edged Sword
The Ramban’s famous concept: *Naval birshut haTorah* — “a scoundrel within the permission of the Torah.” A person can be entirely within the letter of the law (*b’shurat hadin*), punctiliously observing *yikuv hadin et hahar* (“let the law pierce the mountain”), and still be a predatory beast (*chayah ra’ah*).
This concept is widely accepted and has many sources. However, a sharp dialectical observation: the phrase “naval birshut haTorah” is itself a great source (*makor*) for being a *naval birshut haTorah*! The very concept that one can be technically permitted but morally deficient has been weaponized to justify all sorts of *navlus* (moral degradation) “within the permission of the Torah.”
There is also the counter-argument: One cannot truly be a *naval birshut haTorah*, because the Torah itself does not permit being a *naval*. If the Torah is complete, there should be no loophole for moral failure.
C. The Baal HaMussar’s Claim
The Baal HaMussar argues: It is not enough to follow the strict letter of the law. A person can be entirely *b’shurat hadin* and still be morally monstrous.
—
XIV. A Fundamental Question: Why Does the Torah Need Laws At All?
A. The Very Basic Kushya
A very basic question in theory of law: Whenever two people have a dispute (*sukhsukh*), a normal, fair-minded person (*bar da’as*) can usually see who is right, or at least propose a compromise (*p’sharah*). So why do we need formal law at all?
If you go to a genuine *rebbe* — not just a title-holder, but someone who truly understands people and whom people trust — he can always find a way out. He listens to the story, assesses the situation, and proposes a resolution. There is never a case so intractable that a wise person cannot find some resolution. So why would one need to look in the Shulchan Arukh at all?
Imagine there were no law. Would the rabbi truly be helpless? Would he say “I wish there were a Torah about this, I don’t know what to do”? The answer is no — a wise person can always adjudicate.
B. Comparative Observations
[Side Digression – Tribal Culture and the Jury System]
1. Tribal cultures — In some tribes, there is a leader but no codified law stretching back thousands of years. The leader simply unites people and resolves disputes directly, person-to-person.
2. The American jury system — A jury is “not supposed to decide the law.” It is essentially the same idea: take normal people, present the case, and let them say what seems right. For every case, you can ask three normal people and they can render a judgment — not citing a statute, but simply what is fair today for this case.
—
XV. The Real Reason Law Exists: Protecting the Weak from “Good People”
A. The Core Thesis
The reason halakhot (laws) exist is NOT simply to “solve disputes.” Disputes can always be resolved by wise people. Rather, the law exists for a very specific scenario:
When a poor man (*oriman*) has a dispute with the prominent, respected Jew (*der sheyner Yid fun shtot*), and the natural sense of “fairness” (*yosher*) would side with the prominent man — because “what a person! He supports the whole town!” — the poor man will always lose without formal law. The elder/leader of the community also has no incentive to antagonize the powerful person.
This is the meaning of *”lo sakiru panim ba-mishpat”* (do not show favoritism in judgment) — this principle can only work if there are fixed, codified laws that everyone knows. E.g., everyone knows: if you hire a worker, you must pay him — even if you are the rabbi of the town.
B. The Melamed (Teacher) Who Isn’t Paid
A *melamed* (teacher) in a *cheder* works and isn’t paid. The institution argues: “If we have to pay everyone on time, we’ll go bankrupt, and then there won’t be any cheder at all — so even the melamed wouldn’t want that.” This is exactly the argument that has been made historically — a real, recurring phenomenon.
C. Which Beis Din Accepts This Argument? — The “Naval Birshus HaTorah” Connection
The beis din that accepts the institution’s argument — that paying the teacher would destroy the whole system — is precisely the one that holds strongly by the principle of *naval birshus haTorah*. They call the melamed a *naval birshus haTorah* — technically he’s right according to Choshen Mishpat, but it’s “not menschlich” to insist on payment when the institution is struggling.
A true story: Someone worked for a *mosad* (institution) and sued for unpaid wages. The mosad counter-sued, claiming the employee was damaging its reputation. The beis din made a “compromise” — essentially not paying, telling everyone to be happy. This is the *naval birshus haTorah* ideology in action.
D. The Reversal: The “Mussar Person” Is Often the Greater Rasha
We all instinctively lean toward the *baal mussar* side — the person who says “law isn’t enough, you need menschlichkeit.” The strict “law people” (*Choshen Mishpat Yidden*) seem cold and inhumane.
But it turns out that more often than not, the baal mussar ends up being the greater rasha — he is more on the side of power and the exploiters than the straight, simple Litvak who just says: “The Torah says pay the worker, so pay him.”
In other words: The law came precisely to solve the problem of *naval birshus haTorah*. The law exists to rescue people from the “good people” — from those who claim to be above the law in the name of higher values but who in practice enable exploitation.
> “It turns out it’s not so simple to be a ‘good person’ who holds he’s better than the laws. It could very well be that the laws came to save people from the good people.”
—
XVI. The Chazon Ish’s Story: A Case Study in Law vs. Morality
A. The Story Setup: Two Competing Yeshivos
A real-life case (*mayse*) involving the Chazon Ish — a documented incident:
– In Bnei Brak there was a yeshiva run by a baal mussar.
[Side Remark]: “I understand that a baal mussar can’t make such good yeshivos” — a barbed comment about the mussar movement’s institutional capabilities.
– A second yeshiva opened in the same neighborhood — a large institution.
– Most of the students migrated to the new yeshiva.
– The new yeshiva didn’t necessarily have greater tzaddikim, but it had more glamour — it was new, fresh, had a nicer building.
– The original yeshiva declined as a result.
B. The Halachic Question Brought Before the Chazon Ish
The head of the original yeshiva came to the Chazon Ish with a legal complaint: the new yeshiva is engaging in *yoreid l’umnus chaveiro* — unfairly encroaching on another’s livelihood/trade.
C. The Chazon Ish’s Initial Ruling: The Torah Permits It
The Chazon Ish ruled based on a well-known halachic principle: There is a Gemara, a Shulchan Aruch ruling, and a Rambam — all stating clearly that for a melamed (Torah teacher), the normal prohibition of *yoreid l’umnus chaveiro* does not apply. The reasoning: *”Kinas sofrim tarbeh chochmah”* — competition among Torah scholars increases wisdom. Therefore competition in Torah education is not merely permitted but is actually a mitzvah. For other professions, one may not open a competing business in the same area. But for a melamed — no such restriction exists.
The Chazon Ish told the complainant: “The other person is right. The Torah says he may do this. I cannot help you with a Torah argument against him.”
D. The Complainant’s Moral Objection
The complainant was not satisfied. His response: “For you it’s not [a problem], yes — but it’s *mentshlich* (a matter of basic human decency).” He was not impressed by the halachic ruling. He felt the Chazon Ish was not being sufficiently sensitive to the human reality.
He even pushed back on the Gemara’s reasoning: The Gemara says competition is good because it improves outcomes. But he argued: “Let’s be honest between us — that new yeshiva isn’t actually better. It’s just newer, fresher, has a nicer building. The people go there for superficial reasons. Is THAT what the Gemara meant?”
This is not a bad distinction (*s’iz nisht a shlechte chiluk*). One could argue the Gemara’s permission for competition assumes genuine qualitative improvement, not mere novelty.
E. The Chazon Ish Goes Further: The Nirdaf (Persecuted Party)
The Chazon Ish then made a further ruling beyond the basic halakha:
– He acknowledged the original yeshiva head was a *nirdaf* — a persecuted party.
– A nirdaf has the right to defend himself.
– But the nirdaf was now engaging in counter-attacks: making a public uproar, calling the new yeshiva head a *rasha*, speaking *lashon hara* about him, trying to stir up trouble, even attempting to ruin the competitor’s children’s shidduchim (marriage prospects).
– The public said: “Well, he’s a nirdaf, so he’s justified.”
The Chazon Ish said no: If the situation were reversed — if someone were engaging in *yoreid l’umnus chaveiro* against you — would you say it’s permitted to pursue them, speak lashon hara about them, disrupt their children’s shidduchim? Does the Gemara say you may do all that?
His ruling: The nirdaf may take practical steps to protect himself — do what he needs to do for his own institution. But he may not go on the offensive with slander, persecution, and character assassination. Without explicit halachic permission, such behavior is simply: *lashon hara, baal machloikes, baal rechilus* — ordinary sins.
F. Critical Analysis of the Chazon Ish
What the Chazon Ish got right: He identified a genuinely true point — that there is a gap between what halakha technically permits and what morality/menschlichkeit demands.
Where the analysis parts ways: The Chazon Ish had no conceptual vocabulary to express this insight other than saying “it’s not in the halakha” (*shteit nisht in halacha*). He could only frame his moral intuition as a halachic argument — trying to distinguish cases, narrow the Gemara’s scope, etc. When people challenged him — “What do you mean you’re saying something different from the halakha?” — the Chazon Ish was forced into halachic maneuvering: maybe the Gemara is talking about a case where the melamed has another source of income; maybe it’s talking about places where melamdim aren’t paid much; maybe the Rambam refers to specific locales, etc.
This is weak (*a zeyer a shvache point*): “If that’s the Chazon Ish’s point, it’s an unreasonable point.” The Chazon Ish was a great enough scholar to know that you can find fifty distinctions for any halakha if you want to. The real issue wasn’t a technical halachic gap.
The diagnosis: The Chazon Ish hated what was going on — he had a strong moral sense that this behavior was wrong. But he was trapped: he had no framework to say “the halakha permits this, but morality forbids it.” He could only try to argue the halakha doesn’t actually apply to this case. “Take out the word ‘halakha’ — I think that’s where I differ from the Chazon Ish.” The Chazon Ish’s true insight was about the moral dimension beyond law, but he was forced to express it in legal terms.
G. The Broader Methodological Point
Almost every halakha faces this problem: a *klal* (general principle) is stated in the Gemara, but it doesn’t mean the principle applies to every single case in the world. “How do you know the halakha is talking about THIS case?” — The halakha states a tendency, a direction (*netiyah*), a general framework. But applying it requires judgment about whether the specific case falls within its scope. Compare this to *pikuach nefesh* (life-threatening situations): every doctor makes judgment calls every minute about whether a case qualifies. The existence of a general rule doesn’t eliminate the need for case-by-case moral reasoning.
H. The Complainant’s Deeper Challenge
The force of the complainant’s moral argument is genuinely compelling:
– “You think the Gemara didn’t know that when a new melamed comes, people flock to him even when he’s not better — just because he’s new and they don’t yet know his flaws?”
– “You think this causes the old melamed to lose his *shalom bayis* (domestic peace), his livelihood, his whole household to collapse — and the Gemara just forgot about that?”
– “You think the posek who wrote this halakha was blind to reality? That he simply forgot about these consequences?”
The complainant is essentially accusing the halachic system of being an *apikorus* about human reality — of not believing in its own law’s real-world implications. He is saying: the law as mechanically applied produces injustice (*es iz nisht kein yosher*).
[Side Reference]: The Rashba has a relevant ruling on a similar case. The Chazon Ish later brings a teshuva from Rabbi Yosef Shaul dealing with an analogous question. These sources further complicate the picture, suggesting the halachic tradition itself recognized the tension.
—
XVII. Weakness of the Chazon Ish’s Legal Argument — Further Critique
The Chazon Ish’s specific legal point is “a very weak point” — if the legal ruling (*din*) doesn’t have clear support, it’s weak, because one cannot necessarily derive every halakha from the Shulchan Arukh in a novel case. The Chazon Ish himself knew the relevant law, and later cites a teshuva from the Divrei Shaul (R. Yosef Shaul) who dealt with an analogous case — a question was formally posed, a written responsum was issued, and the halakha was established through that process.
The Chazon Ish did issue rulings (*paskened*), but not always the same way — he evaluated each case on its own merits, which is precisely the job of a *posek*. He considered how the specific case differed from what appears in the Gemara.
A. Where the Chazon Ish Was Wrong — and Where He Was Right
Where he was wrong: The Chazon Ish frames the obligation to follow the law as purely a matter of *emunah* (faith) — “it says so in the Torah, therefore we do it, period.” This is wrong. The Torah is not devoid of reasons; we have been given *ta’amei ha-mitzvos* (reasons for the commandments). There is no reason to present Torah law as arbitrary divine fiat.
Where he was entirely right: The Chazon Ish is correct in his core substantive conclusion — but he simply lacked the proper conceptual vocabulary (*otzros*) to express it in the normal way. He had a *chasaron* — he was simply missing the tools to say it normally.
—
XVIII. The “Normal Way” to Say It: What Does “Being a Good Person” Actually Mean?
The *ba’alei mussar* (ethicists) say: one must be a “good person” (*guter mentsh*), not merely technically compliant with the law. The question is: What does “good person” actually mean?
A good person doesn’t harm others, doesn’t steal, doesn’t take what isn’t theirs. But this is precisely Choshen Mishpat (the section of halakha dealing with monetary/civil law)! The critical question: “What counts as ‘not yours’?” — Who decides the boundaries of property and rights? Only the law can decide this — either the formal law, or the other party’s *mechila* (forgiveness/waiver), or *takanos ha-kahal* (communal enactments).
A. The Core Philosophical Thesis: Goodness Is Dependent on Law, Not Independent of It
> “A good person is one who doesn’t take what is not rightfully his. But his goodness is *dependent on* (*talui b’*) the determination of rights. Goodness is not a thing in itself (*ein zach far atzmo*).”
The mussar movement’s conception of goodness as an inner quality (*davar pnimi*) — “I’m such a refined person, I always speak softly” — does not make someone a good person. Speaking gently may be a fine trait, but the *middah* relevant to not harming others is specifically the middah of not taking another’s money — and that middah cannot be exercised without knowing Choshen Mishpat (monetary law), or at minimum following what the rav rules.
If a *beis din* has ruled, and a person accepts the ruling — that is what it means to be a good person. There is no other way to determine who the “good person” is in a dispute between two people who both claim to be right.
B. The Mussar vs. Halakha Divide — A “Huge Machlokes”
A fundamental disagreement:
– The ba’alei mussar say: *”Kiyum ha-olam al ha-Torah”* — meaning the world is sustained through inner moral refinement and character.
– The ba’alei halakha say the same words — but mean that the world is sustained through the legal system of Torah.
> “This is a *rizige machlokes* (enormous dispute).”
The mussar approach is “very egotistical” (*zeyer egoistish*) — the ba’alei mussar treat their goodness as something belonging to themselves, a private inner achievement. This is fundamentally misguided.
—
XIX. Critique of “Lifnim Mi-Shuras Ha-Din” and “Midas Ha-Vasranus”
A. Lifnim Mi-Shuras Ha-Din Is Complicated
*Lifnim mi-shuras ha-din* (going beyond the letter of the law) is a complicated concept that the Rambam himself struggles with greatly. It should not be understood as a universal solution.
B. The Problem: It’s One-Sided
*Lifnim mi-shuras ha-din* is inherently one-sided: The person who yields (*vatran*) loses something. He doesn’t get what he’s entitled to. He’s a *tzaddik*, but this is not justice (*yosher*). It only works in one direction. If both sides went *lifnim mi-shuras ha-din*, who ends up with the disputed item? Nobody! The yielder goes home empty-handed and tells his children about his righteousness.
C. “Midas Ha-Vasranus” — A Tool of Scoundrels
> *”Midas ha-vasranus* (the trait of yielding) is one of the great tools in the hands of scoundrels (*nvalim*).”
“Be a *vatran*” really means: “I don’t have the energy anymore, please, just move on.” It only works when one party does it. It’s not a systemic solution. It’s essentially a form of *kol d’alim gvar* (whoever is stronger wins) — the bully gets his way because the other person yields.
[Side Digression — Personal Parenting Anecdote]
“Every week my children have a *ta’anah*. I need to know who’s right. I can’t know — I’m busy. I just want quiet. And not just for my benefit — for theirs too: stop fighting!” If you’re wealthy, you can buy two candies for each child and avoid the problem. When resources are scarce, the conflict is real and cannot be resolved by yielding.
Being a *vatran* is not a good middah — not always. It can be practical, but it’s not a *bracha* for the other person. It’s a “very selfish middah” — it serves the yielder’s self-image or peace of mind, not actual justice. It doesn’t make the world better unless universally applied, which is impossible.
—
XX. Return to the Case: Applying the Principles to Competing Yeshivos
A. The Irreducible Conflict
Two parties whose interests cannot both be fulfilled (*i efshar l’chayem shnayim*). One side says: “Make a yeshiva in another city!” The other says: “I want to be here.”
B. What Does the Shulchan Arukh Actually Say?
The Shulchan Arukh actually supports the second yeshiva’s right to open. The halakha states that on the same street, one may open a second *beis midrash* or yeshiva. The Chazon Ish himself rules that children should not be sent far away, but if the second location is not distant or dangerous, it’s permitted. The underlying principle: competition in Torah education benefits everyone — “when there are two approaches (*shitin*), they sharpen each other.”
The Gemara’s rule about a *melamed tinokos* (children’s teacher) is that competition was not restricted. The rationale: *kinas sofrim tarbeh chokhmah* — jealousy among scholars increases wisdom.
C. The Modern Application — Hasidic Yeshivos
[Side Digression — Contemporary Politics]
The example of competing Hasidic institutions (e.g., Bobov vs. another group) on the same street is raised. The halakhic concept of a *virtual city* — communities defined not by geography but by membership, dues, customs (*minhagei kehilla*) — is relevant. The question becomes: does the concept of “one city” apply to a Hasidic court? If so, the Torah permits a second yeshiva. If a Rebbe conducts a *tish* and teaches Yiddishkeit, he has the right to operate. This touches on communal politics and the discussion pulls back: “This is enough to say a little politics.”
D. The Fundamental Lesson: Law Does Not Eliminate Conflict — It Adjudicates It
> “We are very accustomed to thinking there’s a way out of every conflict — that we can somehow satisfy both sides. But sometimes the Torah itself says: one side wins, and the other loses. And we must follow the Torah. But you haven’t *resolved* the conflict — you’ve merely *decided* it.”
Even when the Torah rules, the losing side still has real interests and real grievances. The Torah has already accounted for both sides’ interests — the rule permitting a second yeshiva reflects the Torah’s own judgment that the public interest in competition outweighs the first yeshiva’s interest in exclusivity. But the conflict itself doesn’t disappear. The first yeshiva will still be upset. The ruling doesn’t create *shalom* — it creates a just outcome according to law.
—
XXI. The Chazon Ish’s Framework Elaborated: Halakha as the Content of Morality
A. No Path Where Everyone Is Happy
In the yeshiva dispute, there is no resolution that makes everyone happy. One side claims it is right and the other should yield; the other side claims the reverse. The question becomes: how can both sides be “good people”? — and both sides *can* be good people.
B. What Makes Someone a Good Person — The Core Thesis with New Precision
What makes a person good is not that he is passionately devoted to *kedushah* (holiness), and not that he is passionately devoted to being a *sheiner mentsh* (a fine person who doesn’t hurt others). Neither of these alone makes someone a good person.
What makes someone good is one thing only: that in a given case, the external reality — the *chitzoniyus’dige zakh* — dictates what is the right thing to do. “Who is external?” — The halakha, the *takanos ha’ir* (communal ordinances), whoever the authoritative source is. That is what determines the moral content. Mussar (moral sentiment) by itself adds nothing — it has no independent *madreiga* (level). The mitzvah (legal obligation) has already occupied the field.
C. The “Old Way” vs. the Mussar Movement’s “New Torah”
The old approach: If the Rav says you may open a yeshiva, you follow the Rav and open it, and whoever mocks the yeshiva is a *rasha* who must be opposed. If the Rav says you may not, then you oppose from the other side. This was the traditional way of conducting oneself *al pi Torah*.
The Mussar movement introduced a “new Torah”: Even when the Rav says it is permitted, you still may not pursue the other party. You must pursue him because “he is not a mentsh.” Verdict: “You are only making things worse.” This is a new *shita* (approach) that the Chazon Ish rejected.
D. The Chazon Ish’s Actual Position: Halakha Is Stronger Than Mussar
Reading from the Chazon Ish’s text carefully: The first line says *”lif’amim”* (sometimes) — the obligation of morality is sometimes the opposite of what one’s moral feeling dictates. The Chazon Ish’s principle: Halakha is the decisive authority (*halakha hi ha-machria’as*). It determines what is forbidden, what is a mitzvah of the Torah, what is true — against the example of the *melamdei tinokos* (teachers of children, the Gemara’s case of competitive entry).
E. The Chazon Ish on What “Being a Good Person” Really Means
The Chazon Ish agrees with the premise that a good person is defined *bifnimiyus* (internally) — someone who constantly asks what to do. But — and this is the critical turn — isn’t it a bit funny? Constantly checking the facts is “funny” (i.e., it reveals something). A truly good person is one whose inner tick aligns with what is correct according to other people, according to external reality.
The Chazon Ish then argues: Whoever does not hold this principle — that external halakhic reality determines moral content — will, every time he encounters a situation, find a justification (*tiretz*) to be a thief, to break the Torah, more or less. Because each time, his *negios* (biases) explain to him why *this time* he is the good person.
Key formulation: It is much easier to figure out why your side consists of the good people than to figure out why your side is correct *al pi halakha*. The Mussar movement claims the opposite — that moral feeling is a more reliable guide — which is not true.
—
XXII. The Yetzer Hara Operates in Ambiguity — Reading the Chazon Ish’s Text
Reading from section ד”ד of the Chazon Ish’s work, connected to both the previous shiur and to Aristotle, Book Five:
– *”V’yitzro shel adam misgaber la’adam”* — When does the yetzer hara (evil inclination) overpower a person?
– Answer: *”Bizman she’ein ha-chet megaleh v’tzarich diyun”* — When the sin is not obvious and requires deliberation. When it is unclear what the halakha is, or when a person has forgotten that there is a halakhic question at all — that is when the yetzer hara operates.
– *”Koach ha-medameh hu ha-hashchasa”* — The imaginative faculty is the corruption, a natural inclination in the human heart. Everyone wants to be good — that is not the question.
– The oath (*shevua*) is always to help the one who seeks good in his battle against physical desire. But this faculty (imagination) is blind in judgment — it completely fails to recognize the ugly consequences that follow from a crooked judgment, from the halakhic perspective.
A. The Crucial Distinction: General Knowledge vs. Particular Application
The Chazon Ish’s key epistemological point: A person has a powerful general feeling — call it a *yedia klalis* (general knowledge) — that one must not be corrupt (*hashchasa*). But what he does not know is: what constitutes the corruption in this particular case. He knows that in the yeshiva dispute, whoever is wrong is the *rasha*. He has strong feelings. But feelings cannot solve the case.
A better formulation than the Chazon Ish’s own expression: The *yedia klalis* (general moral knowledge) is insufficient to resolve particular cases. This is exactly Aristotle’s point (the *mashal* — analogy): Knowing that a sick person needs less heat does not help you determine whether *this* person is actually sick and actually has a fever. General medical knowledge doesn’t substitute for diagnosis.
The hierarchy restated: The yeshiva dispute is a synthesis (*tzeruf*) of feeling and intellect — not feeling versus intellect. The feeling tells you “one must not be bad” — and that is correct. But knowing *what is bad here* — that is the job of halakha.
B. The Revolutionary Reversal: Halakha Comes *After* Mussar (Not Before)
The Chazon Ish’s most radical claim:
> “Halakha is after mussar” — not the other way around. People think mussar comes after halakha (as a supplement). The truth is reversed: Halakha came to explain, to bring the mussar into the small details, to say who is right in this case.
A person who follows only feeling (*hergesh*) and not halakhic analysis doesn’t realize that an entire level of morality is missing from him. He thinks he has rendered judgment, but he doesn’t grasp that there is a whole additional layer of moral refinement (*tikkun u-middos*) that he lacks entirely. One particular *middah* (character trait) may be extraordinarily well-developed in him, but another *middah* — equally necessary — may be completely absent.
—
XXIII. The Million-Dollar Case: A Phenomenology of Moral Self-Deception
A. The Paradox of the Pruta vs. the Million Dollars
A striking illustration involving monetary disputes of different magnitudes:
– The pruta case (a tiny coin): When the question involves a trivial amount, a person readily acknowledges that he has no feeling about who is right. He understands that *tzedaka* (justice/charity) depends on an external matter (*davar chitzoni*). He goes to ask the Rav because he genuinely doesn’t know — he has no *mosheg* (concept), no feeling about whose pruta it is.
– The million-dollar case: When the stakes are enormous, the person suddenly believes his *hergesh* (feeling) is decisive. He becomes more certain that he is right — not less.
B. The Counterintuitive Psychology: Greater Stakes = Greater Certainty (Not Greater Bias)
The standard explanation would be: a person is biased because he *wants* the million dollars. Bias (*negios*) is real — “I have nothing against negios” — but that’s not the whole story, and it’s not even the most interesting part.
The more interesting reality: The person fighting over a million dollars is not fighting in the name of “I love money.” He is fighting in the name of justice (*b’shem ha-gerachtigkeit*). He genuinely believes he is right. He is not a thief — no one thinks he is a thief. The word *negios* is a *parshonus* (interpretation) of reality, not reality itself. The person doesn’t experience bias; he experiences clarity.
C. Why the Feeling of Certainty Is Greater with Larger Stakes
A phenomenological explanation that goes beyond simple bias:
1. With one dollar: The person has no strong feeling. The feeling doesn’t “grab” him regarding what is his and what isn’t. He understands the question only through objective reality — and therefore he asks the Rav.
2. With a million dollars: The person’s *yedia klalis* (general moral knowledge — “I know what is mine, I know what is just”) suddenly seems to apply directly. His feeling tells him clearly that the million dollars is his. He forgets that this is also a case requiring external adjudication — that it is the same type of question as the pruta case.
3. The imagination (*dimyon*) deceives: The million-dollar case, precisely because it engages stronger feelings, creates the illusion that the moral picture is clearer. The person’s general sense of justice — “I don’t take what isn’t mine” — seems to him to resolve the case directly, without needing halakhic analysis.
D. Concession: Sometimes the Million-Dollar Case Really Is Clearer
In a notable moment of intellectual honesty: Million-dollar cases often genuinely are clearer than one-dollar cases. A one-dollar case (“I borrowed a dollar, I’m not sure if I returned it”) involves genuine ambiguity. A million-dollar case is often clear one way or the other.
But — when there is a genuine contract challenge or legal dispute over a million dollars, both sides are actually uncertain. In such cases, the person fights because he wants money, not because he claims justice. That is a different category — straightforward *taavos ha-mamon* (desire for money).
The dangerous case is the person who fights over a million dollars in the name of justice — and he is right that there is more justice at stake! “For a million dollars there is much more *gerechtigkait* in it! True!” The stakes genuinely make the moral question weightier.
E. The Deeper Point: The Feeling of Justice Substitutes for Halakhic Analysis
The person with the million-dollar case substitutes his moral feeling for halakhic determination. His general knowledge (“I don’t steal, I know what’s right”) seems to him sufficient to resolve the particular case. With the pruta, he knows his feeling is irrelevant and defers to authority. With the million dollars, the very strength of his moral feeling — which is genuine, not feigned — blinds him to the need for the same deferral.
This is not hypocrisy or conscious theft. It is a structural feature of how moral feeling works: the stronger the feeling, the more it masquerades as knowledge of the particular case, when in fact it remains only general knowledge (*yedia klalis*) that cannot adjudicate specifics.
F. The System Can Be Right Even Against the Oppressed
Sometimes there are genuinely scary real-world cases of poverty and systemic injustice. One must care for the poor person and for those whom the system disadvantages. But sometimes the system is right even against the person who is oppressed. Being against “the system” doesn’t automatically make one correct. If someone is poor and the system rules against him — fine, give him *tzedakah* (charity), but that doesn’t change the legal/halakhic reality. The decisive factor is reality, not your feeling of justice, even when that feeling is very strong.
—
XXIV. The Final Critique: The Chazon Ish’s Fundamental Error
A. The Person with Good Middos Who Doesn’t Ask
Returning to the Rambam’s text: there exists a person who has very good character traits (*middos tovos*), but in a particular area has a corruption (*hashchasa*). Such a person “cannot listen to the voice of a teacher and does not seek out the halakha” (*v’lo yuval lishmo’a l’kol moreh v’lo yidrosh achar ha-halakha*). This is precisely the Rambam’s question: the person didn’t even ask the rabbi — he assumes he knows, because he considers himself a *ba’al middos* (person of good character).
A suspicion: “I am concerned that he has no good middos at all” — this behavior has nothing to do with being a genuine person of good character or a true Torah-keeper. The problem exists on both sides.
B. The Chazon Ish’s Fundamental Error: Halakha as Just Another Middah
The sharpest critique of the Chazon Ish’s position:
1. What the Chazon Ish intended: He meant to say that one should follow the Torah — that the Torah is sufficient, that Torah *is* the content of proper character.
2. The Chazon Ish’s actual claim: He promotes, in the end, one particular middah — the middah of following halakha. He thinks he is promoting wisdom (*da’as*), but he is not.
3. The Aristotelian-Rambam framework reasserted: All middos are judged by da’as — practical wisdom (*phronesis*). Da’as is a cold thing, not the feeling of any particular middah. The feeling of a middah is a servant of da’as, which determines which feeling one ought to have.
4. The Chazon Ish identifies halakha with da’as, but his halakha is not truly da’as. Instead, halakha in the Chazon Ish’s framework becomes “just one more middah” — and the middah of halakha alone doesn’t help. It creates yet another way of being confused about feelings. “I think he *opens up* the problem” rather than solving it.
C. Summary of the Overall Thesis
The entire argument — drawn from Aristotle and the Rambam — is that good middos determine/track reality, not the heart. This is what the Chazon Ish meant to say. But the Chazon Ish says it in a distorted way — he speaks of halakha more sharply than warranted, and this creates the illusion that the matter is simple when it is not. The Chafetz Chaim says halakha plainly, and one moves forward — but the Chazon Ish makes it seem as though it’s simple today, and it is not. That is the problem.
—
XXV. Closing
[Side Digression — Classroom Interaction]
The session ends with fragmented classroom exchanges: a student raises a question about why a particular explanation was given now rather than earlier, referencing learning with the Mishnah Berurah. The student is told to wait until that point is reached. There is also a brief exchange about whether a certain *mussar haskel* (moral lesson) was printed during someone’s lifetime, with a question about who said it should be printed. The conversation trails off into multiple overlapping voices and incomplete thoughts.
There is still another class session remaining on Chapter 4 (*Perek Daled*).
—
Structural Note
This entire session is essentially a long prolegomenon — a massive introduction to the Rambam’s list of nine middot in Chapter 4. The substantive study of the nine middot and the specific question shared by Socrates and the Chazon Ish is set up, framed, and approached from multiple angles, but not yet directly delivered. The core argument that emerges is:
1. The post-Baal Shem Tov world created competing, irreconcilable definitions of “a good person” — the Chasidic (dveikus), the Mussar (inner moral refinement), and the traditional (halakhic compliance).
2. Law exists to protect the weak from the “good
2. Law exists to protect the weak from the “good people” — those who claim to transcend law in the name of higher values but in practice enable exploitation.
3. Goodness is not an independent inner quality — it is dependent on the determination of rights through external legal/halakhic reality. The feeling of justice (*yedia klalis*) is real but insufficient to adjudicate particular cases.
4. The stronger the moral feeling, the more dangerous it becomes — because it masquerades as knowledge of the particular case when it is only general knowledge. The million-dollar case illustrates this structural self-deception.
5. The Chazon Ish correctly identified that halakha must determine the content of morality, not moral feeling. But he incorrectly expressed this by making halakha into “just another middah” rather than recognizing that what truly adjudicates is *da’as* (practical wisdom/phronesis) — the cold, rational faculty that determines which feeling is appropriate in which case.
6. The Rambam’s framework (rooted in Aristotle) holds that good middos track reality, not the heart. Da’as — not any particular middah, and not even halakha conceived as a middah — is the master faculty that governs all the others. This is the framework the course aims to recover: the authentic, pre-rupture philosophical tradition that makes sense of what the tzaddikim were actually saying, and that reveals our own distortions for what they are.
תמלול מלא 📝
שיעור אויף שמונה פרקים פרק ד’: די הקדמה צו די ליסט פון מידות
אָריענטאַציע: וואו מיר האלטן אין שמונה פרקים
Instructor:
יא, די שיעור איז אזוי היינט. אונז האלטן אינמיטן שמונה פרקים [Shemonah Perakim: the Eight Chapters, Rambam’s introduction to Pirkei Avot], פרק ד’, אונז האלטן דארט ווי דער רמב”ם [Rambam: Rabbi Moshe ben Maimon/Maimonides] הייבט אן צו געבן משלים [meshalim: parables]. יעדער איינער קען זיין שמונה פרקים זען, אין פרק ד’ שטייט “משל זה” [mashal zeh: this parable], איך זאג דארט האלט איך, “משל זה הזהירות” [mashal zeh ha-zehirut: this parable of caution].
לאָגיסטיק: צוטריט צום טעקסט
Instructor:
אויב דו האסט א טאבלעט, גיי צו “shared with me”, דו קענסט זען שמונה פרקים. גאו טו “shared with me” ביי דאקס, דו זאלסט זען…
Student:
וואס, איז דא א פין?
Instructor:
איך ווייס נישט, מיין סמארט וואטש גייט… ניין, גיי דארט, ס’שטייט ליידיג, איך קען דאס אריינלייגן דארט אויב דו ווילסט.
“Untitled document”… ניין, ס’איז דא “shared with me”, ס’שטייט שמונה פרקים, דארף צו זיין. אויב ס’איז נישט דא, איז נישט דא. אה, איך האב עס יא געשערט, נישט עדיט משוגע? יו, עס איז נישט געשערט פאר יעדן איינעם, דארף זיין אויף מיין טאבלעט.
Student:
כא יא, כא יא?
Instructor:
ס’קען זיין אז ס’איז א גוגל דאקס, פארשטייט זיך נישט מיט דעם, דאס קען זיין. “Shared with me”.
אקעי, גיי אין דעם דאקומענט, איך האב עס אריינגעשריבן. א גוטן טאג.
Student:
“The unity of the virtues”?
Instructor:
יא. דא האלט מען, זייער גוט. איך האב אריינגעלייגט אלעס דא, א גוטן טאג. איך קען אפילו אריינשרייבן די שיעור דא און איך קען עס ליינען, אינסטעד פון פרעגן וואס דער קאוד איז. אלע האבן א קאוד? וואס שרייבט מען, “one, two, three, four”? סתם, ס’קען זיין.
איך קאל יואלי פרעגן וואס דער קאוד איז? און זיי זאגן איר, און פרעגן פארוואס האב איך געעפנט די איינסטער האט נישט געהאט קיין קאוד?
מ’גייט, אבער מ’גייט קודם זאגן אן אקדמה [hakdamah: introduction]. און די אקדמה גייט נעמען… יא. אלע האבן א קאוד וואס מ’ווייסט נישט? ס’מוז זיין basically. יא, פארוואס איך האב עס פלעין גענומען, און עס האט נישט געהאט קיין שום קאוד. איך ווייס נישט די שאלע. אקעי. נישט איז נישט. אויף next time. אקעי.
Student:
What are you looking for?
Instructor:
אה, איך האב געווען די קיבאורד וואס האט נישט געהאט צו ווערן די שרייבן. אה. איך זאג אז די אנדערע האט א קאוד. איך ווייס נישט די קאוד. איך קען פרעגן… ווי הייסט דעם א מנהל [menahel: administrator] פון יענע שיעור? …גאלדענבערג. איך וועל פרעגן גאלדענבערג. איך דערמאן מיך, ווייל איך האב אויך געבארגט זיין SD קארד. איך וויל עס צוריקגעבן נאכדעם.
די רמב”ם’ס ליסט פון ניין מידות
Instructor:
אקעי. אים, בקיצור, אונז האלטן ביי דעם ארומגעבן ער שלום. די רמב”ם ביי ביים האבן נאכט א ליסט. בעזרת השם [be’ezrat Hashem: with God’s help] מ’גייט לערנען די ליסט מער ביי עיון [be-iyun: in depth]. שוין מער ביי עיון. מ’גייט עס לערנען. דער רמב”ם האט א ליסט פון ניין מידות [middot: character traits] אין דעם ספר, ניין מידות. און אויך אין אלע אנדערע ספרים האט ער א ליסט פון מידות וואס ער גייט אדורך פון זיי.
מ’דארף אבער קודם… איז אויך א המשך צו וואס אונז האבן געלערנט. מ’דארף אבער וויסן אזוי. וואס דארפן וויסן? מ’דארף וויסן אן הקדמה. מ’דארף וויסן אן הקדמה.
די הקדמה: א שאלה פון סאקראט און דעם חזון איש
Instructor:
כדי צו לערנען די הקדמה, איך גיי טון אזוי. און איך גיי פרעגן א שאלה. ווער האט געפרעגט די שאלה? דער חזון איש [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshaya Karelitz, 1878-1953] האט געפרעגט די שאלה. און א סך פאר אים האט געפרעגט די שאלה, א צווייטער איד וואס האט געהייסן… ניין, עס האט געהייסן סאקראט [Socrates]. חכם סאקראט [Chacham Socrates: the wise Socrates] האט געפרעגט די זעלבע שאלה. און פונדא זעט מען אז דער חזון איש איז געווען א גוטער טראכטער, א פילאסאף [filosof: philosopher]. ער האט נישט געוואוסט אז סאקראט האט געפרעגט די זעלבע שאלה אדער אפשר יא געוואוסט?
Student:
ניין דער איז א סך בעסער פון דעם טויט דזשאוק וואס דו זאגסט, איך האב א סך א בעסערע פשט.
פארוואס דער חזון איש’ס ספר איז שווער צו פארשטיין
Instructor:
סאו, סאו, איך קען נישט זאגן אן הקדמה וועגן דעם חזון איש, ווייל ס’איז די יארצייט [yahrzeit: anniversary of death] פונעם חזון איש איינמאל, נישט היינט, נישט געפילט, ער האט אמאל געהאט א יארצייט.
סאו, עניוועיס, דער חזון איש, דער עולם [olam: the world/people] פארשטייט אים נישט, ס’רעדט נישט זיין ספר, די אמונה ובטחון [Emunah U’Bitachon: Faith and Trust, a work by the Chazon Ish] וואס ער האט געשריבן אויף ענינים [inyanim: topics] פון אמונה ודעות [emunah ve-de’ot: faith and beliefs], ס’איז א שווערע ספר.
פארוואס איז דאס שווער? נישט ווייל ס’איז שווער צו פארשטיין, נאר ווייל עס הייבט אן א סוגיא [sugya: topic/discussion] אינדערמיטן, ס’איז נישט צוגעגרייט, ער זאגט נישט וואס רש”י [Rashi: Rabbi Shlomo Yitzchaki] האט געזאגט, און וואס תוספות [Tosafot: medieval Talmudic commentators] האט געזאגט, און וואס דער חומש [Chumash: the Five Books of Moses] האט געזאגט, ער הייבט אן צו זאגן.
און אויך די זאכן וואס ער זאגט זענען זייער פאני [funny: strange/odd], ווען רוב שיעורים דא, אדער זייער אסאך שיעורים דא, זענען בעצם להפיכא [lehipcha: the opposite] פונעם חזון איש, אבער צו ווייזן אז ס’מאכט נישט קיין סענס וואס ער זאגט. ווער ס’ווייסט וואס איך מיין, ווייסט, ווער נישט, אויך גוט. ס’איז נישט גוט.
עניוועיס… ער האט שוין דערמאנט א ביסל. סאו יעצט… אבער… ס’איז דא איינע פון די יסודות [yesodot: foundations] פון די שיעורים, אז אסאך זאכן וואס צדיקים [tzaddikim: righteous people] זאגן וואס זענען זייער פאני, איז באמת זייער בעיסיק [basic] און זייער נארמאל, נאר אונז זענען פאני.
דער גרויסער היסטארישער שינוי: די נייע הבנה
Instructor:
באמת. וואס הייסט אונז זענען פאני? ווער איז דער אונז? אלע אידן און אלע גוים זענען געבויגן געווארן נאכדעם וואס דער בעל שם טוב [Baal Shem Tov: Rabbi Yisroel ben Eliezer, founder of Chassidism, 1698-1760] איז געקומען אויף די וועלט. ווען דער בעל שם טוב איז געקומען אויף די וועלט, אין יענער זעלבער תקופה [tekufah: era], זענען געקומען אסאך פאני מחשבות [machshavot: thoughts/ideas] אויף די וועלט. רוב זאכן האבן אויפגעהערט צו מאכן סענס פאר פארשידענע ריזענס [reasons].
דאס איז נאר א היסטארישער וועג צו פארציילן די מעשה, באמת דארף מען עס פארציילן אנדערש, אבער איך זאג נאר די מעשה, אזוי ווי די סיפור פאר זיך ווערט פארציילט. ממילא [memilah: consequently], אויב מיר ווילן יא בלייבן א איד, איז די נארמאלע עצה [etzah: advice] לכאורה [le-kho’orah: seemingly] צו ווערן א גוי. אבער דאס איז נישט קיין עצה פאר אסאך ריזענס.
ממילא, איז געבליבן די איינציגסטע וועג צו זיין א איד, איז צו זיין פאני. די שאלה איז נאר וועלכע וועג איז פאני. דאס איז אונזער בעיסיק טאט, און אלעס איז אזוי ווי די מעשה פון די שבירת הכלים [Shevirat HaKelim: the Breaking of the Vessels, a Kabbalistic concept].
פון די מעשה פון די בעל תפילה [Baal Tefillah: the Master of Prayer, a story from Rebbe Nachman’s Sipurei Ma’asiyot] און די סיפורי מעשיות [Sipurei Ma’asiyot: Tales of Ancient Times, by Rebbe Nachman], יעדער איינער כאפט זיך עפעס א שיטה [shitah: approach/method], עפעס א נקודה [nekudah: point] וואס דארט איז געבליבן עפעס אן אמת [emet: truth], און דאן גייט מען מיט דעם אין א זייער פאני וועג, ווייל מ’האט נישט ארויס די גאנצע פיקטשער [picture], מ’איז נישט צוגעוואוינט צו רעדן זאכן קלאר.
ווי אידן מיט מסורה רעדן אין א פארדרייטע וועלט
Instructor:
סאו, מ’האט עפעס איין נקודה, און בפרט [bifrat: especially] אידן וואס זיי זענען מסורה [mesurah: traditional], זיי גייען דאך מיט די מסורה [mesorah: tradition], קענען נישט אינגאנצן זאגן וואס מיר ווילן. סאו, עס בלייבט איבער עפעס פארשידענע רושם [roshem: impression], א רושם הקדושה [roshem ha-kedushah: impression of holiness], בלייבט איבער עפעס פארשידענע נקודות של אמת [nekudot shel emet: points of truth] וואס זענען דאך אמת, וויבאלד [vaybald: because] זיי האבן נישט קיין נארמאלע וועג עס ארויסצוגעבן, קומט עס ארויס אין זייער פאני וועגן, און נאר די וואס גלייבן מיט זיי זענען מסכים [maskim: agree] בכלל [bikhlal: at all]. ווער וואס גלייבט נישט, זאגט עס זענען נישט קיין נארמאלע וועגן, ס’זענען פאני זאכן. פארשטייסט וואס איך זאג?
דער חזון איש ווי א דוגמא
Instructor:
סאו, איך ווייס נישט, לויט מיין דעת [da’at: opinion], איך האב אנגעהויבן צו כאפן, איינע פון די אידן, ער זאגט זייער, זייער פאני זאכן. למשל [le-mashal: for example], דער חזון איש האט א גאנצע פרק, א פרק איבער די מעלה [ma’alah: virtue/superiority] פון די אמאלדיגע דורות [dorot: generations], מ’קען בעסער אפילו ווי די היינטיגע דורות, דו ווייסט יא? א פרק איבער די תוכן [tochen: content], ס’איז מורא’דיגע מאדנע [morah’dige madness: frightening madness]. איך האב שוין אמאל נישט געקענט אריינקוקן אין דעם, אין דעם פרק, איך האב געזאגט אז דער חזון איש איז נישט קיין בר דעת [bar da’at: a rational person]. אזוי לכאורה זעט עס אויס, אבער דער אמת איז, ער איז אזוי גערעכט.
מ’האט זייער א שווערע וועג זיך ארויסצוגעבן פינקטליך מה זה ומה [mah zeh u-mah: what is this and what] ער מיינט, אויף אן אופן המתקבל [ofen ha-mitkabel: an acceptable manner], אויף אן אופן וואס איז אינגאנצן ריכטיג, סאו ער איז נוטה [noteh: inclined] צו די קיצוניות [kitzuniyot: extremes], פשוט אין עפעס א געוויסע דירעקשאן [direction] וואס מען דארף קענען פארשטיין. ביסט מסכים וואס איך זאג? עס איז נאר א דוגמא [dugmah: example], אבער אונז גייען אינדערצווישן גייען מיר לערנען די אמת’דיגע טרייען צו לערנען.
די אמת’דיגע הקדמה: די מסקנא
Instructor:
איך זאג ציווילע ווערטער יעצט, איך זאג עס אזוי בקיצור [be-kitzur: briefly], אזוי ווי דער חזון איש האט געזאגט. עקזעקטלי [exactly], עקזעקטלי, עס איז סך הכל [sach ha-kol: in total], עקזעקטלי, עקזעקטלי, פארוואס זאג איך אלעמאל די הקדמה? די הקדמה איז אלעמאל די מסקנא [maskanah: conclusion]. איך זאג אלעמאל די הקדמה, און די אמת’דיגע הקדמה איז די מסקנא.
סאו, אלע פונקטן, דער הייליגער חזון איש האט דארט איין שטיקל, אדער צוויי שטיקלעך, וואו ער ווייזט, וואס דער חזון איש האט געזאגט, וואס אונז האבן געלערנט לעצטע וואך, לעצטע וואך פארן שיעור, צוויי וואכן צוריק, עס איז צו זען אז ער איז נישט אינגאנצן משוגע, ער האט א מורא’דיגע פוינט [point].
איך גיי עס ארויסברענגען אין א פאני וועג, איך קען מסביר זיין [masber zayn: explain] פונקטליך אין וועלכע וועג ס’איז פאני, איך וויל נאר מסביר זיין די נקודה.
בסדר [be-seder: okay]?
די מעשה פונעם בעל שם טוב און די נייע הבנה
Instructor:
סאו, אזוי… קוק אהער, אשר [asher: which]…
ס’איז מיר צום זאגן אויף די ווערטער, איך מיין אז ס’איז וויכטיג ווייל די זאכן היינט ווייסט מען גארנישט אויף אים, הערן ביי אונז בשום אופן [be-shum ofen: in no way] נישט, ס’איז שוין לאנג אינגאנצן פארגעסן.
וואס מ’זאגט די מעשה פונעם בעל שם טוב, און ס’איז פונעם מערסט קאנט [common] אין דער גאנצער וועלט, אז פאר הונדערטער יארן איז געשען אז ס’איז געקומען עפעס א נייע מין הבנה [havanah: understanding], לאמיר עס רופן א הבנה, צי ס’איז ריכטיג צי נישט, אויף די וועלט וואס האט אוועקגעווארפן אסאך אלטע הבנות [havonot: understandings], ממש אוועקגעווארפן א גרויסע זאך, יעצט די אלטע, די נייע הבנה ס’איז א ביסל משוגע, ווייל עס האט נישט פארשטאנען די אלטע הבנה, און די נייע הבנה שטימט נישט.
וועגן דעם האבן זיך אנגעכאפט אויף חלקים [chalakim: parts] פון די נייע הבנה, אסאך האבן געזאגט אלעס איז גאנץ משוגע און האבן זיך אנגעהאלטן אויף די אלטע הבנות, אבער די נייע הבנה איז ארויסגעקומען אויף די וועלט און האט געמאכט א סאך זאכן ממש אינגאנצן פארגעסן וואס איז געווען פארדעם, וואס די נייע מאכט נישט קיין סענס.
דאס איז געווען די הקדמה וואס מ’האט געהערט איבערהויפט פונעם בעל שם טוב, דער מעלה איז אזוי געווארן צו די נייע הבנה, די גאנצע וועלט לעבט מיט די נייע הבנה, צי איינער זאגט נאך בעל שם טוב’ס תולדות [toldot: teachings], צי איינער זאגט נאך מאדערן פילאסאפיע, יעדער לעבט מיט די הבנה, און ס’מאכט באמת אסאך זאכן נישט, ממש משוגענע זאכן, אסאך זאכן קענען דא זיין, אסאך באמת ס’איז זייער הפוך [hafuch: opposite] פון וואס מען האט געטראכט פארדעם.
די רעאקציע און די עבודה פון ישועה
Instructor:
און נאכדעם זענען דא געוויסע וואס זענען רעאקציאנערן צו דעם, אדער דאס וואס מ’האט באמערקט זענען רעאקציאנערן צו דעם, און די עבודה [avodah: work/service] פונעם ישועה [yeshuah: salvation] איז אסאך מאל צו גיין, איך ווייס נישט, אסאך מאל גייט מען צו דאס וואס איז געווען פאר די נייע הבנה, ס’איז פיין געווען אז ס’איז געווארן א חברה [chevrah: society], און יעצט ווען ס’איז געקומען דער חזון איש האט ער עכט געוואלט זען וויאזוי ס’שטייט אין דער וועלט.
Student:
יא, ס’איז בערך דאס. נאכאמאל?
Instructor:
יא יא, וואס האסטו געזאגט? איבערזאגן דעם חזון איש? ס’זאגט דארט… טריי איבערצוזאגן אין אנדערע ווערטער וואס איך האב געזאגט.
Student:
יא, איך גיי עס טון.
Instructor:
יא, סך הכל פונעם אזוי… דאס אלעס?
יעצט וואס אונז וועלן טון איז…
Student:
וואס איז די פוינט פון?
Instructor:
איך ווייס נישט, עס איז דא א דייס און קיינעם האט נישט ליב די פוינט.
איך האב געמיינט אז מען קען עס עפענען.
דו ווייסט וואס עס איז אייגנטליך?
עס איז פון זיין שיעור.
איך דארף נאר טעבלעטס פאר…
באט עס איז דא דארטן טעבלעטס.
שימוש ב”אפיקורסות” כפילאסאפישע מיטל
דער חזון איש’ס דילעמע און שרייב-סטיל
דיגרעסיע: דער חזון איש’ס ליטעראַרישע סטיל
און נאכמאלט דא געוויסע וואס קענען אזוי ריעקששעריע צו דעם, אדער דאס טאג וואס מען קענען זאגן ריעקששעריע צו דעם. און די עבודה פונעם ישוער איז אסאך מאל צו גיין אזוי אזוי קראטיש צו די זאגן. סאך מאל גייט אז עס איז געווען פאר דער ניי עמנה, עס איז פיינג, און עס איז קאר א פאר ווארט.
יעצט און וואס איז געקומען א חזון נישט, עס איז עס פאר רוב צו זעהן פון גיין, וואו שטייט ער אין דער וועלט? יא? עס זאגט עס בערך… נאך אמאל… יא יא, וואס האסט עס זאגט עס איבערגעזאגט איך האב געזאגט? עס זאגט אנדערש? טריי איבער צו זאגט אין אן אנדערע ווערדל… אז דו דעטסטער איבער זאגט וואס איך האב געזאגט? יא, איך ווייג נישט צו גארן.
יעצט, אסאך הכל, וועלן עס טון אזוי? אסאך הכל יעצט, וואס אונז וועלן טון עס… וואס איז דער פינט גוט? איך ווייס נישט, עס איז דא א אבעדעיס און קיינעם באכעזאגט דער פינט. איך האב געמיינט אז מען קען עס עפענען. דו ווייסט וואס דער צייל וועט? עס איז פון זיין שיעור. איך קיי איך… ביי דארף נאר מיט טאבלעטס פארן. עס איז דא דארף מיט טאבלעטס. עס וועלן קענען נאכקוקן, עס וועלן קענען אריינקוקן. דער שאלה איז נאר וואס דער פינט דערפינט, איך ווייס נישט.
תלמיד: האבן איינער פרעגט ווי עס שטייט מיינקאל?
מגיד שיעור: דער איינציגער מיין שטייט איז מיינקאל איז נקלערה העל. מאס גורם נישט דא זאגן פון פורים. נע, נאר פנאכן פורים. די היסט איז נישט געקומען, האט עס נישט סונער פאסט. פונישט עס נישט דא. די פורים אז עס איז איין מאל א יאר עס פונישט. און צוריק אין דער וספרענטס.
וואס… זעמען צוריק אין די זיכל הישר, איז נישטא קיין פורי און תורות מער. אויך פורי איז נישט קיין פורי און תורות, נאר מען מעגט זאמפן איביסל פורי און אזא די זאכן נישט שנעל ווי דו אריין פארשטייט.
וואס איז די אינטערסאנטע לשון’ס האבן זי נישט אז זייער אזא קוילע לשון מיט זייערן די צופן כלל? לאמ, דעיס איז מיין פאליטיק. ער פרובירט צו זיין פענסי.
וואס איז שיינע ווארשטייט איבער נישט פאר. דער חזון איש האט נאכגעמאכט די אידישע שרייבערס, ער האט נישט געקענט אזוי גוט געזאגט, אבער ער האט פרובירט צו ברענגען טראדישענעל, נישט טראדישענעל, ער האט געשריבן מיט משכיליש, ס’איז מיט משכילישע שפראך.
יא, ניין, פארקערט, ער האט פרובירט צו שרייבן מאדערן, ער האט נישט געקענט אזוי גוט, אבער ער האט פרובירט. אין עני קעיס, איז דעיס נישט אונזער נושא.
דער חזון איש האט דערקענט א פונדאמענטאלע פראבלעם
מיין ארגומענט איז דעיס, אז ווער עס האט געלערנט ווייסט ער זאגט זייער פאני זאכן, לכולם, לכולם, לכולם, לכולם, לכולם, און א דעת סוחר.
אבער איך כאפ, אים צו כאפן, אז דער חזון איש האט זיך געזען דעם בראך, אז איינע פון די מענטשן וואלט ער געווען מורא’דיג פארגלייבט אין טראדיציע און וואס ער האט מקבל געווען, ער האט געזען אז עס איז דא א פראבלעם, מ’האט נישט קיין שום וועג ארויסצוגעבן וויאזוי מ’דארף פארשטיין, וויאזוי מ’דארף פארשטיין די וועלט אין די שפראך וואס עקזיסטירט אויף דער האנט געוועלט.
ער האט געטראכט א געמיטלעכער וועג וואס מענטשן זאלן פשוט קענען ארויסזען אזא וועג פון אמונה פשוטה, אמונה איז גלייבן, דאס איז איין וועג ער קען נישט דורכברעכן די אייז פון וואס יעדער איינער גלייבט, אויב מ’איז גלייבט פארקערט, מ’איז גלייבט אנדערש איז אן אפיקורס און כאפן נישט, יא?
דער סטאנדארטע שימוש פון “אפיקורסות” — אלס א האמער וואס סטאפט מחשבה
איך האב עס נישט אזוי געזאגט פאר מענטשן, אבער איך קום שוין צוריק צו די נושא, איך דארף מער טרינקען נאר, אוקעי. איך האב עס נישט אזוי געזאגט פאר מענטשן, ער האט געוויסט זייער בעיסיק זאכן, ער זאגט אז דאס איז אפיקורסות, ווייסט? ווייסט וואס איך מיין? ערשט געליינט אמאל, איך האב אריינגעלייגט אין מיין ליסט פון רידינג בוקס, מיר ליינען גאנץ חזון איש, נישט באבע מעשיות, וואס וועסטו נאך וויסן אויף וועמען איך האק א ליסט.
עניוועיס, און איך ניץ אויך דעם דעם עינסט, איך זאג אויף אסאך זאכן ס’זענען זיי וואס די דארפסט טראכטן ס’זענען אפיקורסות. וואס איז די פוינט פון דעיס? די פוינט איז, ס’ארבעט נישט ביי מיר, ווייל ביי מיר ווייסט שוין יעדער אין די חכמה. אבער ס’ארבעט א ביסל נאך אלס. ס’קען נישט וויסן.
אבער דער חכמה איז… דער רב מגיד ניצט דעם חכמה, ביי די וועי, ווען ער האט געזאגט אז דאס איז גלייבט א דרייוו שטאט, א גוט פון זיין פאקעט מין.
ווי “אפיקורסות” ארבעט אין דער פראקטיק
די פוינט איז אזוי, צו גיין צו א מענטשן און אים זאגן אז דאס וואס ביי דיר איז א מילתא דפשיטא [מילתא דפשיטא: א זאך וואס איז פשוט און קלאר], מ’קען נישט טראכטן אנדערש, עס הייבט זיך נישט אן. די גאנצע זאך איז נישט. דאס איז זייער א שווערע זאך צו טון. זייער שווער. מ’דארף זיין, מ’דארף שרייבן אלע דיאלאגס פון פלאטא, אזא גראדע בוק פון צוויי טויזנט פעידזשעס, צו קענען אנהייבן אריינצוגיין א מענטש’ס קאפ און אים מסביר זיין ווי פארדרייט ער איז. עס נעמט זיך נישט אזוי שנעל. און יעדע מאל נעמט מען עס פון א צווייטן פלאץ. און רוב וועלט האט נישט קיין נערוון דערצו. ס’האט מענטשן, ס’האט נישט קיין נערוון.
סאו, ס’איז דא א טול, דא פארשידענע טולס, סאו דא פארשידענע טולס וואס די צדיקים ניצן, א דורך צוברעכן די מחיצות. אויב ס’ארבעט, ארבעט עס. ס’איז א גאנצע ארבעט נישט בשלימות. שלימות איז נאר ווען מען פארשטייט, יא. אבער אביסל קען עס ארבעטן, אמווייניגסטנס אזויפיל, אבער עס זאל נישט זיין אינגאנצן פארכאפט ביי די קליפות [קליפות: שאלן, שעלס; אין קבלה, די כוחות פון טומאה וואס פארדעקן די הייליגקייט], אזויפיל ארבעט עס.
סאו, די ווארט אפיקורסות איז פשוט גאר א שטארקע האמער, אויב ביי מענטשן וואס נעמען עס ערנסט, דער רבי רופט עס אפיקורסות. יעצט, it moves something in it, עס קען געבן א שטופ, די חלידה, די פארכאפטקייט וואס מ’האט אין די דעות, עס קען עס געבן אביסל א שטופ, אה, אויב ס’איז ממש אפיקורסות, there must be something basically wrong with it. מ’מאכט עס אויף אביסל אז מען זאל קענען לעבן אנדערש. נישט גענוג, ווייל געווענליך די איינציגע זאך וואס ער טוט איז עס מאכט אים נישט נערוועז, עס מאכט אים אויפהערן צו טראכטן. That’s the problem.
א גרויסער חידוש: ווי “אפיקורסות” סטאפט מחשבה
איך וויל זאגן א גרויסן חידוש דא. אויב יא, כאפסטו דיך אזוי? געווענליך ווען מ’ניצט די ווארט דא איז עפיקורסות, וואס טוט עס א מענטש? עס הייבט אים אן צו טראכטן, רייט? א מענטש האט א מאשין אין זיין קאפ וואס טראכט א גאנצע צייט. דא און דארט, יא, ער טראכט פארשידענע זאכן. און נעטשורלי גייט עס אין א געוויסע ריכטונג. יעדער דור, יעדער תקופה לויט זייערע רעשיגאנעס.
דער ווארט עפיקורסות געווענליך דער וועג וויאזוי עס ארבעט איז, מענטשן וואס האבן יראת שמים [יראת שמים: פחד/יראה פאר הימל] אדער וואס האבן מורא, ווען מ’זאגט זיי עפיקורסות וכדומה, זאגט ער די מחשבה איז עפיקורסות. יא, עס סטאפט זיין מחשבה. יא?
דער סאטמאר רב’ס ביישפיל
דער סאטמאר רב האט געזאגט, ווער עס טראכט אז אלע צדיקים האבן געטרייט אין דורות צו ברענגען משיח מיט טראכטן איבער מסירות נפש [מסירות נפש: זעלבסט-אויפאפערונג] וואס איז נישט געגאנגען, איז געקומען א פאר ליידיג גייערס און האבן דאס געברענגט מיט א פאר גאנזן אין אקער אייזנס, קען זיין אזא מחשבה? סאו וואס גייט מען מיט אים? מען קען זאגן אז עס איז עפיקורסות. מען גייט נישט טראכטן די נעקסטע סטעפ. דאס איז אלעס. אמת, נישט פארענטפערט די קשיא [קשיא: שווערע פראגע]. מען האט נישט געלאזט טראכטן וועגן דעם. סאו דא האט מען געזאגט עס איז עפיקורסות. דאן גייען מיר נישט אהין.
סאו דאס איז די וועג וויאזוי מען זאגט עפיקורסות, וואס עס סטאפט די מחשבה. עס האט אפילו נישט פארענטפערט די אמונה, אבער אטליסט אויב עס האקט אפ אין זיין וועלט, מען קען טאקע נישט לעבן אזוי. דאס איז א ריעל פראבלעם. אידישקייט איז גאונג טו דיי אוט. פארקערט, עס איז נישט די פראבלעם, עס איז נישט די נקודה.
די פראקטישע קאנסעקווענצן
די פראבלעם איז דאך אז מען גייט אויפהערן צו היטן שבת, מען גייט אויפהערן צו דאווענען מיט מחשבה [כוונה], מען גייט אויפהערן צו מאכן א שיינע הושענא רבה הקפות [הקפות: די קרייזן ארום די בימה מיט די ארבעה מינים]. איך מיין אלעס גייט סטאפן, ווייל דאס איז א פירכא [פירכא: א שטארקע קושיא וואס שטערט איבער די גאנצע זאך] אויף די גאנצע זאך. איך מיין ערנסט.
כדי צו קענען ווייטער מאכן הקפות שיינע הושענא רבה, דארף מען סטאפן די מחשבה. אקעי, וואס איז די רעזולטאט? זיי האבן טאקע געסטאפט צו מאכן הקפות. איך האב נייעס פאר דיר. אקעי, אבער דאס איז נישט פאליטיק יעצט, איך וויל נישט אריינגיין דערין. ער האט באצאלט א פרייז, ער האט נישט אמת, ער האט באצאלט א פרייז דערפאר.
די קאנווענציאנעלע מאדעל צוזאמגעפאסט
יעצט, רבותי, רבותי, רבותי, דו ווילסט אז איך וועל יעצט רעדן פאליטיק? אקעי, וואטעווער. עס איז נאר א משל. די גאנצע וועלט איז נאר א משל. העלאו, עס איז נאר א משל. מיט א קנאי קען איך נישט אנהייבן רעדן אזוי ווי נעכטן. עס איז נאר א משל. יעדער בליף מוז נישט זיין עפיקורסות, מוז נישט זיין עפיקורסות. יעדער בליף דארף עפעס זאגן עפיקורסות. עט ליסט ווען ס’איז קעגן וואס די הוה אמינא [הוה אמינא: די ערשטע אנאמע, די דיפאלט פאזיציע], די נארמאלע סיגין דע עלמא [סתם דעת העולם: די געוויינטלעכע מיינונג פון דער וועלט], וואלט געווען אנדערש, דארף מען שרייען אפיקורסות צו סטאפן. דאס איז אפיקורסות בתור א גרויסע האמער, וואס סטאפט די מחשבה. דאס איז וואס רוב מענטשן טראכטן, דאס איז פשוט פשוט.
דער רבי’ס רעוואלוציאנערע אומקער — אפיקורסות אלס א טיר-עפענער
קריטיק פון “האבן מיינונגען” אן טראכטן
הער אויס, קומט יצחק, יצחק זאגט א ביסל אנדערש. יצחק זאגט, אז מען קען טראכטן פונקט פארקערט. מען קען טראכטן אזוי, אז אלע מענטשן זענען מורא’דיג סטאק אין איין וועג פון טראכטן, דער מוח מוז פארן אין דעם וועג. עס מוז פארן, ער איז מורא’דיג סטאק נעבעך, אין א תפיסה [תפיסה: א פארכאפונג, א פעסטע השקפה]. קומט מען, מען שרייט אפיקורסות, און ער קען נישט טראכטן, אזוי ווען מען איז סטאק טראכט מען נישט, מחזיר טובה.
דיגרעסיע: פאליטישע דיסקוסיע אלס אן אילוסטראציע
עס איז אזוי פאני וועגן דעם, פארוואס מוז מען רעדן פאליטיק? פארוואס רעד איך קיינמאל נישט קיין פאליטיק? נאר בדרך משל. ווייל איך רעד מיט מענטשן פאליטיק, עס איז אזוי פאני, איך קוק אויף די אינטערנעט ווי ער האט גענומען זיינע ארגומענטס. מען קען טשעט דזשי.פי.טי. זיך אליין שלאגן מיט זיך אליין. דאס איז א שאד די צייט. לאמיר אונז זעצן נאך קידוש אין בית המדרש איבערכאפן. דו הערסט נאך זאגן וואס דו האסט געהערט פון יענעם לעצט אויף טעלעוויזשן. איך גיי דא זאגן וואס איך האב געהערט פון דער צווייטער. דא זענען שוין דא מענטשן זאלן דעבאטירן, אבער עס דארף אונז העלפן.
עס איז גארנישט, אבער אונז האלטן נישט, דו זאגסט נאך. פארוואס קענסטו האלטן? עס איז נאך געהאלטן, מען האט געהאלטן א דריטע זאך. וואס האלטסטו פונקט איין זאך, וואס דו האלטסט? עס איז דא א צווייטע זאך, און איך פיק איין זאך וואס מאכט מיר מער סענס. יא יא, אקעי, איך בין נישט… אקעי. געווענליך וואס דו טוסט איז, דו הערסט עס פון איינעם, דו זאגסט נאך וואס ער זאגט. אויב וואלסטו געטראכט, טראכטן איז דאך אן אקטיווע זאך, וואס עס האט א פערדער פשט. דו מיינסט טאקע אז עס ווערט די זאך נאר די צוויי צדדים? נישט נאר דאס, אפילו מער, דו האסט ביידע. איך האב געהערט ביידע, און עס זעט מיר אויס מער דאס. עס איז דאך נישט קיין שום מחשבה.
סאוי, נאר איינער טראכט נעבעך יא, וועגן דעם איז עס ממש לצנות. איך האב ממש פאר דעם האט דער אויבערשטער געגעבן שכל צו טראכטן די לעצטע חכמות פשוטות. עניוועיס, ס’איז א סעד טינג, רייט? דאס איז מען איז סטאק, דו מיינסט דו טראכטסט, דו טראכטסט נישט. און ער מיינט נאך ער איז א בעל דעת, ער האט דעות. עס איז נישט קיין שום דעת, ער האט נישט געטראכט קיין איין מאל זיין לעבן. סאוי.
דער רבי’ס חידוש: אפיקורסות אלס א האק וואס מאכט אויף טירן
קומט דער רבי מיט זיין גרויסע עקשנות [עקשנות: שטורקייט, פערזיסטענץ], אנשטאט צו זאגן אז אפיקורסות איז א טיר, א לאקטע טיר, עס טראכט נישט ווייטער, עס איז פונקט פארקערט.
אפיקורסות איז א גרויסן האק וואס מאכט אויף טירן. ער האט שטארק געשריגן אפיקורסות, נישט אפיקורסות. יא, דעם צעקן אפיקורסות, ווען עס קומט א מענטש צו דיין און ער זאגט פארקערט.
שמונה פרקים פרק ד׳ – אפיקורסות כפתיחת דלתות, קאנט, והשאלה האתית: מיהו אדם טוב?
המשך: אפיקורסות כמחרשה הפותחת דלתות
הרבי׳ס גרויסער אקער – אפיקורסות עפנט טירן
עניוועיס, ס׳איז דאך די זעלבע זאך, רייט? סאו דאס איז סטאק, דו מיינסט דו טראכטסט, דו טראכטסט נישט. און מען מיינט נאך אז מען איז א בעל דעת, ער האט דעות, יא, נישט קיין דעת, ס׳איז נישט געטראכט קיין איין מאל אין דיין לעבן.
סאו קומט דער רבי מיט זיין גרויסן אקער, און אינסטעד פון זאגן אז אן אפיקורס איז א טיר, סאו לאק די טיר, טראכט נישט ווייטער, ס׳איז פונקט פארקערט, אן אפיקורס איז א גרויסן האק וואס מאכט אויף טירן. דער וואס שרייט אפיקורס, נישט דער אפיקורס, יא, דעם צאק אפיקורס.
ווען ס׳קומט א מענטש צו דעם און ער זאגט, סיי די ניו יארק טיימס, סיי די וואל סטריט דזשורנאלס, און ביידע מסכים זיין אז עס איז אמת. קומט דער רבי און ער זאגט אידן, אלע אפיקורסים מען קען טראכטן, מען קען דאך איינציגסטע שטאנס. All he’s doing is creating a little crack in this big מחיצה של ברזל [mechitzah shel barzel: iron partition] וואס זאגט אזא איינציגסטע קומען ווי עס זאל זאגן אלע צדיקים, it drives me nuts!
דער קאנט ביישפיל – מיסטפארשטאנד פון פילאזאפישע דערגרייכונג
ביז קאנט, ביז קאנט איז געקומען, די וועלט ווייסט יעדער איינער אז מען קען נישט פראוון אז ס׳איז דא א גאט. דו ווייסט, דו האסט געליינט דריי גראבע ביכער מען קען נישט וויסן, וואס האקסטו דיין קאפ אז מען ווייסט נישט גארנישט? מען ווייסט נישט גארנישט, נישט געטראכט קיין איין נייע חידוש דער קאנט וואס מען האט נישט געוויסט פריער בערך הונדערט יאר.
נאר געזאגט פון די אנדערע זייט אלע ארגומענטס. העלאו, דער וואס האט געשריבן יענע זייט האט אויך געוויסט אז מען קען זאגן פארקערט. נישט קיין גרויסע אקטי, ער האט גראדע געטראכט. That’s why he’s a real philosopher. ער האט יא געטראכט, ער האט געטראכט, ער האט געטראכט, ער האט געטראכט אליינס אויסצופרעגן די גאנצע זאך.
ווייל מי שבא קאנט איז נגלה אז מען דארף גיין מיט אמונה פשוטה, נישט נגלה גארנישט גארנישט. טראכט אריין, דאס איז אן אפיקורסות.
דער פויבסט׳ס דעקרעע און בערטראנד ראסל׳ס שפאט
דער פויבסט האט ארויסגעגעבן א פסק, אז ווער עס זאגט אז מען קען נישט גלייבן, אז מען קען נישט ברענגען ראיה אויף דעם אייבערשטן מיט דרך השכל איז אן אפיקורס געווען. ס׳איז דא אזא פאטווא, נישט א פאטווא, וויאזוי הייסט די פסקים פון דעם פויבסט? עפעס אנדערש. א פעיפאל ביל? נישט פון דעם היינטיגן פויבסט, פון אן אנדערן.
דער ראסל מאכט זייער שטארק קאזאק פון דעם, ער זאגט בישלאמא דער פויבסט זאגט מען דארף גלייבן, מיינט ער זאגט אז מען דארף גלייבן אז עס איז פילאזאפיש, דאס וועט אים געבן די רעכט.
ער מיינט עפעס צו זאגן מיט דעם, יא? אקעי, ס׳איז דא טיפערע זאכן וואס ער מיינט צו זאגן מיט דעם. ער מיינט צו זאגן… יא, וואס?
די פלאכע ערד מעשה
איך פלעגט ווען זיין א סאטמארער רב, איך בין א שוחט צוואנציק יאר צוריק… האט מען עס געמאכט א ספאק וואס איינער וואס זאגט אז די וועלט איז רינדלעכע איז א… וואטעווער, איז א שקצות. אבער אז ס׳איז אזוי אז די וועלט איז פלאך. איך ברענג וואטעווער פון פסוקים אדער קראן, און יעדער זאל זיך לאכן.
דאס איז נישט קיין חכמה, דו קענסט נעמען א סתם פוינטס אף וויו. איין רגע, וויאזוי ווייסטו ס׳איז א קאנטראדיקשן? נאך אדער סתם פוינטס אף וויו. לאמיר עס צוטיילן. וויאזוי ווייסטו אז די וועלט איז רינדלעכע? דאמב, וואטעווער, ער זאגט אז ער האט געמאכט ארבעט און ס׳איז פלאך. יא, it could make you work.
ער איינער, איך האב נישט קיין משוגענער, ער האט נישט געוואוסט קיין בעטשעלאר דיגרי אין פלאך. ער זאגט אז די וועלט איז פלאך. ער זאגט אז די וועלט איז פלאך. אבער ער האט א פי.עיטש.די אין דעם. נאכאמאל, ער האט א פי.עיטש.די אין דעם אז די וועלט איז פלאך. אבער איך האב אים געהאפט… יעדער איז געווען… יעדער איז געווען מיט א סברה, ער איז געקומען מיט א סברה, ער האט פארשטאנען אזוי א פסוק, ער האט געוואוסט אויך עפעס א לייטער פסיכאלאגיע, א לייטער פסיכאלאגיע.
הרגל – דער גרעסטער שונא פון מחשבה
וואס באקומען די אפישעל פאזישן פון א מתורגמן?
ניין, ניין, איך זאג אויף די באטעם ליין, מיט א שטעות האב איך געמאכט טראכטן, אבער די באטעם ליין פון א באטעם ליין וואס איז אזא… אמאל אפילו, אפילו… סאמטיימס א מתורגמן מאכט עס מער קאמפליקעיטעד.
ניין, ניין, ניין, איך זאג די נקודה. ס׳קען זיין אינסטעד פון א זאך וואס קלערט אויף צו טראכטן, ס׳מאכט אויף די טיר, ס׳איז אזוי ווי א מיסטעריע צו טראכטן. דאס איז איין וועג וואס קען מאכן טראכטן. אבער מ׳מוז נישט זאגן אזוי, מ׳מוז נישט זאגן אזוי וואס מ׳איז רגיל זיך נישט צו טראכטן. דער הרגל איז די גרעסטע זאך קעגן מחשבה. קען זיין.
דער חזון איש׳ס נוצן פון פראוואקאטיווער ליטעראליזם
“יעדער מדרש כפשוטו” אלס א פראוואקאציע
סאו, דער חזון איש האט גענוצט דאס פארשטיין ווען דער חזון איש האט געזאגט: מ׳זאל גלייבן יעדע זאך וואס שטייט אין חז״ל [Chazal: the Sages], יעדער מדרש כפשוטו [k’pshuto: literally]. ער האט געשריבן יעדער מדרש כפשוטו. דאס איז א סתירה. ער האט געמיינט צו זאגן, ער האט געמיינט צו זאגן: אפשר נעמסטו עס ערנסט א מינוט? עפעס זאגט ער דא. אה, ס׳שטייט חס ושלום. אוקעי, וואס איז דער נמשל [nimshal: moral/allegory]? אדער אמאל, און וויאזוי ווייסטו? אפשר איז עס יא כפשוטו? אפשר לאו דוקא [lav davka: not necessarily]?
דאס שוין געזאגט, איך האב דיר דאס געזאגט איין מאל, יא. דו ווייסט ס׳איז דא… יעדער איינער, דאס איז ראסל׳ס דזשאוק, ער איז שולדיג דערין.
ראסל׳ס וויץ וועגן אריסטו און פרויען׳ס ציינער
און יעדער איינער זאגט נאך, אז אריסטו האט געזאגט אז א פרוי האט ווייניגער ציינער פון מענער. און די דזשאוק גייט, אזוי שרייבט בערטראנד ראסל, אז אריסטו האט חתונה געהאט צוויי אדער דריי מאל, און ס׳איז א פלא אז ער האט נישט געציילט קיין איינע פון זיינע ווייב׳ס ציינער, ווייל ווען מ׳ציילט זעט מען אז ס׳איז די זעלבע.
און גראד מ׳איז געגאנגען מ׳האט געציילט, מ׳האט געזען אז אלע פרויען זענען דא מיט ווייניגער ציינער. דאס הייסט, דער וואס ער האט געזאגט ער האט נישט געציילט, עס הייבט זיך נישט אן, ער האט יא געציילט. עס איז גראדע על פי רוב [al pi rov: generally], עס איז דא א חילוק, עס איז דא א ריזן פארוואס למעשה [l’ma’aseh: in practice] טעארעטיש דארף יעדער האבן די זעלבע, אבער למעשה איז אמאל פרויען פאלט מער ארויס אין די בעקלינגס און פאר whatever reasons און אזוי ווייטער, ער האט גראדע יא געציילט, די האסט נישט געציילט.
די זאגסט סברות און יענער זאגט ער איז דאך געבויעט אויף סברות נישט אויף ריאליטי, פונקט פארקערט. I’m just showing you this, ער איז אזוי צוגעוואוינט צו זאגן ווי יענער האט נישט געטראכט, די ביסט דער וואס טראכט נישט אסאך מאל. דאס איז נאר א משל.
צוריק צו די נושא, צוריק צו די נושא, איך דארף ענדיגן די נושא.
דער חזון איש׳ס אמונה פשוטה
So, די חזון איש האט געזאגט זייער אסאך פאני זאכן, און ער זאגט אז אין איינער פון זיינע טולס איז אזא שטיקל מנהג פשוטה הייבט איבער די תורה מ׳מוז עס גלייבן אזוי. אבער אמת׳דיג איז קען זיין אז ביי אים אליינס איז דאס געווען דער קראפט, ער אליינס געווען דאס כח המסביר [koach ha-masbir: the power of explanation] צו זאגן אז עס איז טאקע אזוי. אבער אט־ליסט דאס איז א וועג ווי מ׳קען pry open אזוי צווינגען אפן די טיר צו קענען טראכטן אזוי ווי מ׳פלעגט אמאל טראכטן.
עס האט זייער אסאך זאכן וואס איך האב נישט געזאגט וואס יעדער ווייסט ווען עס איז זייער פאני, האב איך אנגעהויבן צו כאפן אז דאס איז דער סוד. אקעי? פארשטייעסט? אויב דו פארשטייסט נישט וועל איך דיר ווייזן. הער אויס, הער אויס, אה, ער ווייסט אפילו נישט וואס איז פאני ליידער זאכן. זאגט ער, סאו יעצט גייסטו אויסלערנען, גייסטו זען.
גרויסער טעמאטישער דרייונג: וואס איז א “גוטער מענטש”? – די עטישע פראגע הינטער דער דאגמאטישע
פריימינג: נישט דאגמא נאר עטיקס
סאו יעצט אזוי, די חזון איש איז געווען אן אלטע ליטווישע איד, דעמאלטס געווען פון פאר, פאר עס איז געווען מוסר, יא? דו ווייסט די תנועת המוסר [tenu’as ha-mussar: the Mussar movement] וואס ר׳ ישראל סאלאנטער האט אויסגעטראפן איז נאך איינע פון די מאדערנע פאטענטן וויאזוי צו בלייבן א איד אבער מיט אזוי ווי התוכה אוכלת לבשר זרה כזה, אדער פארקערט ווי זאגט עס מיין פרענד, שמורת החבית ושמורת יינה [shemiras ha-chavis u-shemiras yeinah: guarding the barrel and guarding the wine], יא? מ׳נעמט ארויס אדער שמורת היין ושמורת החבית, דאס איז actually וואס די Orthodoxen טוען, right? מ׳גיסט אויס די וויין אבער אט־ליסט די חבית איז די זעלבע.
אין אנדערע ווערטער, די meaning פון אלעס איז אינגאנצן אנדערש אבער מ׳גייט נאך מיט די זעלבע תפילין און מ׳זאגט נאך אלעס די זעלבע שלחן ערוך. דאס איז וואס די אידן try־ען צו טון אסאך מאל.
סאו א ביסל, עס איז א נייע תורה וואס האט א גאנצע נייע סארט, זייער אינטערעסאנטע זאך, ער קען מיר זאגן, אין די אלטע וועלט איז געווען אזוי, וואס איז א גוטער מענטש? עס איז דאך אלס נישט וואס קומט ארויס, און עס איז געקומען א גאנצע פייד, קומען רבי תנחום פייד ג׳, basically around this.
אונזער מיינונג האט מען געוואוסט, ער רעדט, you have to understand it goes back to an ethical question, it’s not a question of dogma, right?
דער פאר־מאדערנער קאנסענסוס
אלע אידן האבן אלעמאל געוואוסט פארסיגן חסידות און מוסר, די צוויי מאדערנע movements וואס קומט יעדער איינער מיט זיין ׳זה בכה בכה וזה בכה בכה׳ [zeh bechoh bechoh v’zeh bechoh bechoh: this one cries here and that one cries there], יעדער איינער קומט זיך מיט זיין וועג, פון ׳אף על פי כן׳ [af al pi chen: nevertheless] יא זיין א איד, אבער אמאל האט מען געוואוסט, א ערליכע איד איז איינער וואס לערנט די תורה, א גוטער מענטש, ערליכע אידן, א גוטער מענטש, same thing, right? א גוטער מענטש איז איינער וואס לערנט די תורה, וואס פאלגט די שלחן ערוך, און גייט בדרכי השם [b’darchei Hashem: in God’s ways] אזוי. דאס האט מען אמאל געוואוסט. אמת?
דער בעל שם טוב׳ס רעוואלוציע
קומט דער בעל שם טוב און זאגט ניין, א גוטער מענטש איז איינער וואס דאווענט בדביקות [b’devekus: with spiritual attachment/ecstasy]. You’ll notice that the Nefesh HaChaim is very close to the Baal Shem Tov, like דביקות and such a thing, but עפעס איז דא זייער funny, right? עפעס א נייע שיטה פון וואס טייטש א גוטער מענטש, דער אידיאלער גוטער מענטש פון די שיטת החסידות [shitas ha-Chassidus: the Chassidic approach], איז נישט דער אידיאלער גוטער מענטש פון די נודע ביהודה [Noda BiYehuda]. עס איז זייער קלאר ווער עס לערנט די יערות דבש [Yaaros Devash] און ווילער מוסר.
דער מאדערנער דאדזש: “אלעס איז גוט”
Of course, it’s not both. It’s only one שאלה, ווער איז א גוטער מענטש? מי האיש החפץ חיים [mi ha-ish he-chafetz chaim: who is the person who desires life]? נישט דער ביג דאט הלכה, דער ביג דאווענען… I mean, it’s another mean funny modern תירץ [teiretz: answer]. יעדער איינער, עס איז דא בעסערע זאכן, ערגערע זאכן. Because it’s equally good? ניין. פארוואס נישט? בעסער נישט. דביקות איז גוט, טון חסד איז גוט, לערנען איז גוט… יעדער איז א גוטער מענטש, א בעסערע לעבן איז א גוטע לעבן. אלעס. That’s just another way of saying that there’s no such thing as the good.
עס איז א פראגע וואס איז דאס, וואס איז דאס? אלעס. דא גייט עס, עס איז דא א חילוק, עס איז נישט קיין חילוק פון די זאך אליין. ס׳איז יא. ס׳איז יא. ס׳איז יא א חלק פון די זאך אליין. אוקעי, לאמיר זען ווער איז א גוטער מענטש, דארף דאווענען? איך וויל זיך נישט שלאָגן וועגן דעם, איך וויל זיך שלאָגן וועגן עפעס אנדערש. איך וויל זיך שלאָגן וועגן עפעס אנדערש. ניין, איך בין נישט מסכים. עס איז דא אן אנדערע טייל פון וואס איז א גוטער מענטש, ווי אזוי עס זעט אויס דער אידיאלער איד, אזוי ווי אן אידיאלער איד.
די חסידישע פראיעקציע אויף אביי ורבא
למשל די חסידישע אידן האבן געווען זיכער אז אביי ורבא [Abaye and Rava: great Talmudic sages] זענען געווען… און ס׳איז געווען א שטיק פייער פון הימל, אביי ורבא ער שטעלט זיך פאר אויב מיין רבי יעדן צופרי ווען ער האט געדאוונט האט ער געטאנצט און ס׳איז געגאנגען פייער פון די בלאטעס, איז קל וחומר [kal v’chomer: how much more so] אביי ורבא וויאזוי זיי האבן געדאוונט, דער אמת?
יעצט דער פראבלעם איז ווער עס קוקט אריין אין די גמרא זעט אביי ורבא זענען געווען גאנץ בעל־בתי׳שע אידן. רבא, רבא איז געווען א מולטי־מיליאנער. האו יו הערד אלל דיז וויערד טיאריס? שטותים, ביי די וועי, ס׳איז נישט אזוי.
רבא איז זיכער נישט געלאפן דאווענען אליין. זיי האבן נישט געהאלטן פון דאווענען בכלל, זיי האבן ליב געהאט צו לערנען נישט דאווענען, ליטוואקעס. ס׳איז דעפינעטלי נישטא קיין איין רמז [remez: hint] נישט אויף אביי, נישט אויף רבא, נישט אויף רוב תנאים ואמוראים [Tannaim v’Amoraim: Mishnaic and Talmudic sages] אין די גמרא פון איינעם וואס האט זיך געקאכט ביים דאווענען, נישט קיין איין רמז.
זייער גוט, מ׳האט געטראפן איינעם, מ׳האט געטראפן עפעס פון יוצא מן הכלל [yotzei min ha-klal: exception to the rule], ס׳איז נישטא קיין רמז. ס׳איז נישטא קיין רמז אז ס׳איז… חסידים הראשונים שהיו שוהים שעה אחת [Chassidim ha-rishonim she-hayu shohin sha’ah achas: the early pious ones who would wait an hour], יא, חסידים הראשונים זענען געווען אין די משנה פארציילט אז ס׳איז געווען אזעלכע פאני מענטשן, ס׳איז נישט אזוי אמת? די משנה זאגט דאס אליין, ס׳איז טאקע אמת, די משנה זאגט שוין אזוי, אמת?
ואותם חסידים, ואותם חסידים, אן רוחא דחכמתא חכימין [an rucha d’chachmasa chachimin: not with the spirit of wisdom are they wise]. נישט אויף די זאך, אבער ס׳איז א זאך ווען ס׳שטייט חסידים אין די משנה איז נישט לאו דוקא קיין קנייטש ווארט, דאס קוקט אויס ווי א שוואך.
דער פאל פון אבא דייוסף – דער טראדיציאנעלער איד וואס האט געזען קיין פראבלעם
אוקיי, איך בין נישט געקומען דא זיך צו שלאגן, איך קום נאר צו זאגן וואס איך האלט וואס איך זאג איז אמת. די אלע גמרות און ראיות קענסטו קריגן פון היינט ביז מארגן, ס׳איז א שאד די צייט. וואס איך זאג איז אמת. מ׳טרעפט נישט אז זיי זענען געווען גרויסע פרושים [perushim: ascetics], מ׳טרעפט נישט אז זיי האבן נישט הנאה [hana’ah: pleasure] געהאט פון קוגל, מ׳טרעפט נישט אזעלכע זאכן אין די גמרא.
ווער ס׳וויל לערנען פון פארשידענע שטיקלעך גמרא ווי מ׳זעט אזא קאנטעקסט קען ווייסן וואס זיי זענען. ענד, נאר וואס איך זאג דיר איז, מ׳דארף זאגן פארוואס ס׳איז אנדערש פאר אבא דייוסף, אוקיי, וואס איז געווען א טראדיציאנאלער איד, קיינמאל נישט חושש [choshesh: concerned] געווען נישט מיט מאדערנקייט און נישט געווען קיין מזרחיסט נישט גארנישט.
א פשוט׳ער אלטמאדישער איד וואס ווייסט פון דעם, ער האט ליב די תורה און די מצוות, אים איז נישט איינגעפאלן ס׳איז דא בכלל א פראבלעם צו ליב האבן ביר, ס׳איז אים נישט איינגעפאלן. אויך איז אים נישט איינגעפאלן, ס׳איז נישט איינגעפאלן פאר אבא דייוסף אז ס׳איז דא א פראבלעם צו ליב האבן עפעס א זינגערין.
אוקיי, מ׳קען פרעגן א הלכה צי מ׳מעג, אוקיי, קען זיין מ׳מעג, דעמאלטס מעג מען, אבער די עצם איידיע אז דאס איז א פראבלעם, ער האט זיך א מתמיד [masmid: diligent learner] אראפגעזעצט… ער האט זיך געזעצן א גאנצן טאג, א גאנצע נאכט געלערנט. ער איז נישט געווען קיין ליידיגייער. ער איז נישט איינגעפאלן.
א חסידישער איד גייט אריין צו אים און זאגט, “דער איז א הולך [hoilech: wanderer/frivolous person], ער איז נישט קיין ערליכער איד.”
די חילוקים זענען אמת׳דיג – קעגן מאדערנער רעלאטיוויזם
דאס איז טרו, די דיפערענצעס אין וואט איז א גוט פערסן איז ווערי ריעל. קענסט עס נישט אוועקמאכן, קענסט נישט זאגן ביידע זענען גוט. ס׳איז נישט דא קיין האלדז וואס ביידע זענען גוט. דאס איז נאך איינער פון די היינטיגע עקסיז, דאס איז אויך טראומא, דאס איז גוט פאר די קלער, דאס איז א וועי טו סטאפ טינקינג. אלעס איז גוט פון די היינטיגע.
שמונה פרקים פרק ד׳ – די פראבלעם פון מוסר און הלכה
די עכטע פראבלעם: קאנקורירנדע דעפיניציעס פון “א גוטער איד”
די חסידישע קעגן ליטווישע קאנצעפציע פון רעליגיעזע מעלה
א חסידישער איד גייט אריין ער זאגט, דא איז א לאו לייף [low life], דא קען נישט זיין קיין ערליכער איד.
עס איז א טרו [true], די דיפרענסיס [differences] אין וואס איז א גוט פערסאן [person] אר [are] ווערי ריעל [very real]. מ׳קען עס נישט אוועקמאכן, מ׳קען נישט זאגן ביידע זענען גוט, ס׳איז נישט אמת, קיינער האלט נישט ביידע זענען גוט.
[אבשווייף – קעגן היינטיגע רעלאטיוויזם]
דאס איז נאך איינע פון די היינטיגע עקסטרימס [extremes], ס׳איז אויך דא, דזשאסט בי קעירפול [just be careful], דיס איז נאט וועיט ענד סטאפ טינקינג [this is not weight and stop thinking], אלעס איז גוט. אפשר יא, אפשר, ווייסטו וואס? אפשר. צו א מסקנא [conclusion] דארף מען אנקומען.
[אבשווייף – קלאסצימער אינטעראקציע]
תלמיד: פארוואס איז די ווייקעסט [weakest], דער לערנט א סתירה [contradiction].
מגיד שיעור: ווען מ׳טראכט… די פאקטיש ביסטו דאך משיב דעם, דו ביסט יעצט משיב?
תלמיד: איך געב דיך ארויס א טייפ [tape]…
מגיד שיעור: האלא, האלא, האלא, האלא. איך געב דיך ארויס א טייפ מענטש.
אקעי [okay], איך האב נישט קיין כוח זיך צו דינגען אויף דעם, איך וויל נאר אנקומען צו דעם נקודה [point].
תלמיד: רבי, דאס פאסט נישט צום אלגעמיינעם אטמאספער [atmosphere].
מגיד שיעור: רבי, רבי, עס איז א וועיסט אוו טיים [waste of time], עס איז א וועיסט אוו טעיפ [waste of tape], מ׳דארף זיין פאוקעסד [focused].
תלמיד: און בעט אים פאר אייסניט [ice cream], איך פרעג וועלכן פלעיוואר [flavor].
מגיד שיעור: פליז דאונט ענטסער אים [please don’t answer him]. אלעס איז דאס זעלבע, עפעס פארקערט רעדט ער.
לאמיר, לאמיר גיין ווייטער, לאמיר גיין ווייטער. רבנו, רבנו, רבנו, לאמיר גיין ווייטער.
ווייל ער זאגט אלע גוטע זאכן, אלע גוטע זאכן, אבער איך האב דיך געכאפט ביי א סתירה, ביי א לעבן. עפעס א גמרא [Talmudic passage], האסטו 50 מצוות [commandments] א דורכשניט אויף די וועלט. מ׳האט נישט, מ׳האט מיר נישט קיין צייט.
לאמיר לערנען ווייטער, ווייל איך האב נישט יעצט קיין צייט זיך אריינצולאזן. מ׳קען נישט ווערן סטאק [stuck] וועגן די זאך, דאס איז אלץ וועגן פון נישט טראכטן.
איך וויל דיך נאר אנקומען, אקעי? איך גיי דיך נאר זאגן ווען איך זאל עס צולייגן קאפ [when I should lay it out]. איך גיי נישט.
עניוועיס [anyways], וואס איך וויל זאגן, די אמת איז, דזשאסט טו גאו בעק [just to go back], איך וויל דיך נאר אנקומען, איך מאך דיך נאר א הקדמה [introduction]. אקעי?
דער שבת ביישפיל: ר׳ דוב לאנדא און דער חזון איש
ס׳איז דא אן עכטע פראבלעם. די תנועה [movement] פון חסידות, ער רעדט נישט פון אפילו חסידות, שפעטער רעדט ער וועגן חסידות, מ׳האט ארויסגעשניטן יענע שטיקל, מ׳האט אן אנדערע איידיע [idea] פון ווער איז א חסידישער איד. אקעי?
האסטו אמאל געהערט ר׳ דוב לאנדא שמועסט מיט יענעם איד, ער קען אים זאגן וועגן שבת? דיס איז א ריעל דיפרענס [real difference], מ׳קען עס נישט אוועקמאכן. האסטו געזען אמאל? אויך דענק איך, זיי זענען נישט אויף די ריכטיגע אינטערנעט.
ווער איז א שומר שבת?
ווער איז א שומר שבת [Sabbath observer]? ווער? איינער וואס פלאקערט [is transported/ecstatic] דורך די חזון איש׳ס זמירות [Sabbath songs]? איינער וואס פלאקערט ביי זמירות? און פלאקערט ביי לכה דודי [the Friday night hymn “Come My Beloved”]? אדער איינער וואס ווייסט פונקטליך אז אויב מען נעמט ארויס די אייער פון די פיש און נישט די פיש פון די אייער איז מחייב סקילה [liable to stoning — capital punishment]? ווער?
דאס איז שוין א חידוש [novel point], דרך אגב [by the way], איך קען נישט אריינגיין דעם, but this is very clearly not different opinions of what is a good person. עס זענען נישט די זעלבע. מען קען נישט מקיים זיין [fulfill] ביידע.
די מעשה [story] מיטן חזון איש
דער חזון איש [Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz, 1878-1953, leading Lithuanian halakhic authority] זאגט אז ווען איינער וואס איז א גרויסער חסידישער איד איז געבליבן מיט געסט און ס׳איז געווען א שאלה [halakhic question], און ער האט אפילו אזוי געקאכט מיט שבת [was so “cooked up” with Shabbat — so emotionally transported by the Sabbath], ער האט געטראפן עפעס א היתר [leniency] וויאזוי אנצוצינדן צוריק די לייט [how to relight the lights].
זאגט דער חזון איש: “ס׳איז א מחלל שבת [Sabbath desecrator].” זאגט יעדער חסידישער איד: “קען דאס זיין א מחלל שבת?” זאגט ער: “ער איז א מחלל שבת.”
איך האב נישט געמאכט די סאונד [sound] מער ערגער ווי ס׳איז, אמת? ס׳איז געמאכט געווארן היינט צו טאגס [nowadays]. די תורה גייט… אוקיי [okay], איך וויל נישט אריינגיין אין דעם חלק.
אבער צום סוף, לאמיר זאגן ער האט אנגעצינדן די לעקטער [lights] אין דעם נאמען, וואס איז ער דעמאלטס? איז ער געווארן א גוי? אה, דו ביסט דאך א ליטוואק [Lithuanian Jew]. דו פארשטייסט דאך אז ס׳איז א סתירה צווישן… מען קען נישט זיין קיין שומר שבת אידן ווען עס איז טונקל [when it’s dark — when one violates Shabbat].
מען רעדט נישט אזוי פיל דעם וועג, מען טוט עס, מען פארט ווייטער. העלאו [hello], איך וויל נאר ארויסגעבן וויאזוי דו קענסט זאגן אז דאס איז א סתירה.
[אבשווייף – דער דובנער מגיד]
דער דובנער מגיד [the Maggid of Dubno, Rabbi Yaakov Kranz, 1741-1804, famous for his parables] האט דאס געזאגט, אז ס׳איז געקומען איינער אים זאגן אז ער איז נישט מוחל [forgiving] אויף שבת, דו ווייסט וואס איז שבת? דו מיינסט שבת לכה דודי? שבת איז מחלליה מות יומת [its desecrators shall surely be put to death — Exodus 31:14]. גאנצע רענט [rant] האט ער געזאגט דערוועגן.
סאו [so] דא איז דא אן עכטער חילוק [distinction], אוקיי, און נאכדעם אז דאס איז חסידות, אדער נישט חסידות, עניוועיס, ווען אונז וואוינען דא אין ליטא [Lithuania] ס׳איז נישט אזא אקטועלע [actual] פראבלעם.
נאר אין בני ברק [city in Israel with large Orthodox population] איז ער געקומען און געכאפט אז עס זענען דא אסאך חסידישע אידן און זיי האלטן זיך אויך ערליכע אידן. ער האט נישט געוויסט, ער האט געוואוינט דארט אין קאסאוו [Kosava], ער האט נישט געהערט פון קיין איין חסידישן איד, ער האט זיך ערליכע אידן געוואוסט חסידים [he knew pious Jews as Chasidim] און זיי האבן אויך געהאלטן אז מ׳קען זיין מחלל שבת. Not true.
דאס ברייטערע היסטארישע פראבלעם: מוסר און חסידות קעגן די מסורה
די חסידישע באוועגונג׳ס אלטערנאטיווע אידעאל
אבער וועמען איז יא געווען? אלע מינע בעלי מוסר [Mussar movement leaders] זענען געקומען מיט די זעלבע איידיע, נישט אן אנדערע, די זעלבע איידיע ווי די חסידות. ער האט נישט געזאגט וועגן דבקות [cleaving to God], זיי האבן גערעדט פון מדות טובות [good character traits], פון זיין א מענטש [a decent person], be nice, אדער פארקערט, פון זייער אסאך בטחון [trust in God], פרידן און סוקן [peace and tranquility], בעלי מוסר.
ביידע באוועגונגען זענען געקומען קעגן די מסורה
דער וויידערקער [the one from Widze — likely referring to a Mussar figure]… בעלי מוסר איז געקומען ראדיקאל [radical] אין איין וועג, און די אנדערע בעלי מוסר ראדיקאל אין די אנדערע וועג.
צד השווה שבהן [their common denominator], איז זיי זענען געקומען קעגן די מסורה [tradition]. זיי זאגן אז א גוטער מענטש איז נישט דער וואס לערנט תורה און וואס פאלגט שולחן ערוך [the Code of Jewish Law] און וואס קוקט אריין יעדע זאך אין די תורה.
אן ערלעכער איד, א גוטער מענטש איז איינער וואס איז א גוטער מענטש by some value of virtue, being good, איך ווייס נישט וואס, וכדומה [and the like].
נפש החיים׳ס פארזוך צו ענטפערן
נפש החיים [Nefesh HaChaim, major work by Rabbi Chaim of Volozhin, 1749-1821] שטארקע זוכט וויאזוי ארויסצוגיין פון דעם לאך [hole], וויאזוי ער איז מסביר [explains] אז די אריגינעלע [original] שיטה [approach] איז ריכטיג.
ר׳ חיים וואלאזשינער [Rabbi Chaim of Volozhin] האט געהאט ענליכע פראבלעם, האט ער געמאכט אזא מן “היי-ביי” [high-bye — a questionable maneuver]. די חסידים זאגן אז ס׳שטייט נאר “הקדוש ברוך הוא” [the Holy One, Blessed be He], מיר דארפן מאכן [we must focus on], און די יחידים [unique individuals] זאגן ניין, די יחידים מיינט אז מען נעמט אראפ די קוגל פון די פערפל [one takes the kugel off the purple — metaphor for precise halakhic details].
אזוי ר׳ חיים וואלאזשינער האט געטאן. That was one strategy of questionable. ער האט נישט געלאזט ר׳ חיים וואלאזשינער קומען קיין קאבול [Kabul — possibly referring to studying Kabbalah in a certain context], דאס איז אויך א חידוש.
[אבשווייף – ר׳ חיים וואלאזשינער און קבלה]
So ער האט געטרייט צו מסביר זיין, אויך נישט געווען מיט די זעלבע מענטשן, מ׳קען נישט מיט אזא מהלך [approach]. ער טרייט צו מסביר זיין וויאזוי ס׳ארבעט אז דער גוטער מענטש איז דער וואס לערנט שולחן ערוך, פאלגט שולחן ערוך, מקיים [fulfills] שולחן ערוך, לעבט שולחן ערוך. און דער נישט-גוטער מענטש איז דער וואס איז מזלזל [dismissive] אין דעם.
און די אלע תורות [teachings] וואס די בעל מוסר האבן נאך שלחן ערוך, גוטע ספרים [books], זיי דארפן זיין א מענטש, זיי דארפן זיין א ירא שמים [God-fearing person], די בעל מוסר האבן נאך געווען גוט אויך צו טרעפן אזוי ווי די חסידים.
They like always take things out of context, טרעפן עפעס א האלבע מאמר חז״ל [half a statement from the Sages] און נאך א גאנצע שטיקל תורה און נאך ברענגען א ראיה [proof] אויך.
So ער האט זיך געדארפט עצה געבן [find a solution] מיט די ראיות, with some stories, some basic things. When you understand the problem, ס׳איז דא אן עכטע פראבלעם, ס׳איז נישט אוועקצומאכן די פראבלעם.
דער משל פון די צוויי איידעמעס (דער קארטאפל משל)
[אבשווייף – אילוסטראטיווער משל]
היינטיגע צייטן, אזוי ווי יענער זאגט אז מ׳עסט שוין עניוועיס נאר פערפל [purple] נאר קארטאפל, ס׳איז נישט קיין חילוק. יא, קענסט די מעשה?
דער וויטנער [the one from Witna/Vilna] האט געזאגט אז ס׳איז געווען צוויי איידעמעס [sons-in-law] פון א סאך רייך, עפעס א גביר [wealthy man] האט גענומען אן איידעם און ביידע זענען געווען אויף קעסט [being supported].
ס׳איז צוגעזאגט פאר יעדן איינעם צו שפייזן וואס זיי האבן ליב. איינער האט ליב געהאט צו עסן פליישיגס [meat/fleishig], האט ער צוגעזאגט פליישיגס. דער צווייטער האט צוגעזאגט מען געט מילכיגס [dairy/milchig], ער האט געגעבן מילכיגס.
So מ׳האט נישט געקענט עסן צוזאמען, בסדר גמור [perfectly fine], מ׳האט געדארפט עסן עקסטער [separately].
איין טאג איז געווארן א יורד מנכסיו [lost his wealth] דער גביר, ער האט נישט געהאט קיין פליישיגס און נישט קיין קעז [cheese], האט ער געגעבן קארטאפל [potatoes]. איינער עסט מילכיגע קארטאפל און א צווייטער עסט פליישיגע קארטאפל. ווי מען האט געזאגט, הלוואי [if only] מען עסט פלייש, זאל מען עסן אויף א צווייטן טיש. אבער ביידע עסן קארטאפל, נאך דעם וואס מען האט שוין גענאשט [snacked], קען מען שוין זיצן אויף דעם זעלבן טיש. דאס האט ער געזאגט, עס איז נאר קארטאפל, קען מען שוין זיצן אויף דעם זעלבן טיש.
די אפליקאציע פון דעם משל
אבער דאס איז יודיש [Jewish], הלו [hello]? איך טאר נישט רעדן אזוי, א יוד טאר נישט אזוי רעדן. אלץ קארטאפל? סיריעסלי [seriously]? נישט אלץ קארטאפל. אמת, ער איז א זכר [male], ער איז נישט קיין פרוי און ער איז נישט קיין טייטל [title]. זיכער, דעם עובר [fetus] זאל מען אזוי קאכן. וואס איז די גאנצע זאך פון אונזערע ליבסטע דורות [beloved generations]? סתם אזוי צו רעזערווירן [preserve]? איך האב נישט גערעדט וועגן דעם.
סאו, על כל פנים [in any case], דאס איז א פראבלעם. סאו יעצט, איך האב נישט געשריבן זיין גאנצע תורה, דאס איז צו ענטפערן, דא האבן מענטשן עס נישט פארשטאנען. אבער וויבאלד איך האב געזאגט א פריערדיגן שיעור, האבן זיי געכאפט אז ער רעדט פון וואס איך רעד. איך האב נישט געזאגט אזוי, איך האב נישט געזאגט, דאס איז מיין דאקומענט [document], איך האב נישט געזאגט אזוי.
אריינגיין אין די סוגיא: די ראלע פון געזעץ (חושן משפט) און די “נבל ברשות התורה” פראבלעם
פארמולירן די הויפט קשיא
ער הייבט אן אזוי, ער זאגט מוסר, חובת המוסריות [the obligation of ethics], איך ליין נאר איין סענטענס [sentence]. חובת המוסריות, די מוסר׳דיגע חיובים [ethical obligations], האבן לפעמים [sometimes] גוף אחד עם פסק ההלכה [one body with the halakhic ruling]. פסק הלכה איז וואס דעסיידט [decides] וואס איז מוסר. די בעלי מוסר זענען געקומען מיט דעם גרויסן חידוש, עס איז א פשוט׳ע זאך, אן עצה [solution]. א מענטש קען, אזוי ווי עס שטייט אין רמב״ן [Ramban/Nachmanides, 1194-1270], קען זיין א נבל ברשות התורה [a scoundrel within the permission of the Torah]. דאס ווארט נבל ברשות התורה איז א מקור [source] פאר אסאך נבלות [scoundrel behavior] וואס איז ברשות התורה, דרך אגב.
[אבשווייף – קלאסצימער אינטעראקציע]
האסטו געכאפט וואס איך זאג? האסטו געכאפט וואס איך זאג? ניין? שייע, זיי מסביר. פאר דעם בעל המוסר רעדט ער, איך קען נישט אריינגיין אין דעם משל. דו האסט א זעיר גוטע משל, האסטו מיין. איך בין ווערי מאטש מעריך [very much appreciate] נאר דעם משל ביי די וועי [by the way], און ער ברענגט א פראכטיגן שטאך [excellent point].
די רמב״ן׳ס “נבל ברשות התורה” – א צווייצייטיגער שווערד
סאו, לאמיר געדענקען, וואס איז דא די טענה [claim]? ער ענטפערט אים, איך האב נישט געזאגט, איך האב נישט זייער פראבלעמאטיש [problematic], איך האב געוואלט אנהייבן אינמיטן די סוגיא [topic]. לאמיר אנהייבן די סוגיא. יעדער ווייסט אז אין די תורה איז דא געזעצן [laws]. לאמיר רעדן פון חושן משפט [Choshen Mishpat — the section of Shulchan Aruch dealing with civil law], קיין רעדן אין יורה דעה [Yoreh De’ah — laws of kashrut, etc.] אדער עפעס אנדערע זאכן. חושן משפט איז בין אדם לחבירו [between person and person], ס׳איז גרינג צו רעדן.
מען קען אנקומען אהין בדרך דעם. ס׳איז א טיפע סוגיא, דאס איז פונעם שיעור ס׳הדין [the law], וויאזוי קען דאס זיין.
און… חושן משפט זאגט, וואס איז מיינס און וואס איז דיינס. יא? אדער וואס איך מעג טון, אפילו נישט דיינס. נזקי שכנים [damages to neighbors], נזקי קאמפעטישן [competition], ס׳רעדט וועגן דעם. וואס איך מעג טון, ווער מעג מאכן א סטאר [store] אין די זעלבע געגנט, וכדומה. זאכן וואס מעג מען טון, וואס מעג מען נישט טון. אמת? שטימט.
און יעצט, לכאורה [apparently] ווייסט יעדער איינער, ס׳שטייט חז״ל [the Sages], וואס ס׳איז דא אסאך מאל אין די עולם המחשבה [world of thought], וואס ס׳שטייט אין רמב״ן: נבל ברשות התורה. ס׳איז דא א ישוב התורה [settlement of the Torah], דער רמב״ן קאמפיינט [complains about] אזא סארט תורה. יא? פונעם איז דא קאפל אזא חסיד פונעם רמב״ן. קען יעדער זאך מאכן.
איך זאג נישט וואס מען דארף טון אין הלכה, איך זאג נישט וואס מען דארף טון אלס מענטש. זייער גוט.
דער בעל המוסר׳ס טענה
סאו זאגט דער בעל המחשבה [the master of thought — likely referring to the Chazon Ish or the author being studied], אז ס׳איז נישט גענוג. א מענטש קען זיין אינגאנצן בשורת הדין [entirely within the letter of the law], יקוב הדין את ההר [let the law pierce the mountain — i.e., strict justice], און נאך אלץ א חיה רעה [a predatory beast]. אמת? ס׳איז אזוי לכאורה אנגענומען ביי מענטשן צו זאגן, ס׳איז לכאורה אסאך מקורות אויכעט וואס זאגן אזוי, אבער דער רמב״ן זאגט דעם נאמען “נבל ברשות התורה”. אמת?
און געדענקען אז ס׳איז שוין אפגעפרעגט יענער רמב״ן. אמת? מען קען נישט זיין א נבל ברשות התורה, ווייל די תורה לאזט נישט זיין א נבל. ווען ס׳איז דא א תורה, ס׳וואלט נישט געווען קיין נבל. אמת?
ס׳איז אלרעדי [already] וואן ארגומענט עגענסט דיס [one argument against this]. דאך דארף מען געדענקען אז די “נבל ברשות התורה” לופ-האול [loophole] איז אזא גרויסע מקור פאר נבל ברשות התורה אויכעט, אמת? פארשטייסט וואס איך זאג?
די מגיד שיעור׳ס קעגן-קשיא: וואס איז די פוינט פון האבן געזעץ?
לאמיר מאכן א פשוט׳ע זאך, אבער דאס זאגט נישט חז״ל, דאס זאג איך. איך וויל נאר א ביסל צוריקגיין קעגן די שיטה, יא?
וואס איז די גאנצע פוינט [point] פון האבן א תורה? וואס איז די מעלה [virtue/advantage] פון האבן א חושן משפט? נישט נאר די תורה וואס אונז האבן, ווייסט וואס? א גוי האט א תורה! די דזשוסטיס סיסטעם [justice system] איז אויך א תורה וואס איז מאוסטלי [mostly] נישט חושן משפט, רייט [right]?
ס׳איז דא הלכות [laws], יעדע פלאץ [place] וואס ס׳איז דא א קיבוץ [gathering] פון מענטשן, און ס׳איז דא סכסוכים [conflicts], זענען דא געוויסע כללים [rules] וויאזוי מען פירט זיך אזא סכסוך, וויאזוי מען פירט זיך אזא סכסוך. וואס איז די פוינט פון האבן די כללים?
איך קען מיר נישט זאגן, אוקעי, אבער איך האב אן אנדערע פלאן [plan]. איך וויל נאר פרעגן א קשיא. לאמיר פרעגן א קשיא. דאס איז א very basic קשיא in theory of law, right? People ask די קשיא, I have been asking די קשיא, טעאריע [theory] האט שוין גערעדט פון די קשיא.
די פונדאמענטאלע קשיא אויף די נויטיגקייט פון געזעץ
יעדע מאל וואס עס איז דא צוויי מענטשן וואס האבן א סכסוך, אויב איינער איז א נארמאלער מענטש און א גלייכער מענטש [fair-minded person], קען ער דאך זען ווער עס איז גערעכט [just], אדער ער קען אפילו זאגן אן עצה טובה [good solution] נאך א פשרה [compromise], פון יעדע מאל.
איך נאך נישט, איך נאך נישט געפונען איין מאל אין די תורה, פונקט איין מאל אין די תורה, וואו די רבנים [rabbis] האבן געזאגט “אונז ווייסן נישט ווער עס איז גערעכט.”
למה דארף מען געזעצן? די תורה’דיגע פונקציע פון הלכה
א נייע קושיא: פארוואס דארף מען כלל געזעצן?
די גרונט-פראגע
מגיד שיעור:
אקעי, אבער איך האב אן אנדערע פלאן. לאמיר פרעגן א קושיא [kushya: question]. לאמיר פרעגן א קושיא. דאס איז ווערי בעסיק קושיא אין דער תורה [Torah] אויף לאו [law]. רייט, טיפל עסק, דיסקארדזש. איך האב עס געווען דיסקארדזש. דער צעטל האט שוין גערעדט פון דער קושיא.
יעדע מאל, עס וואס זאל צוויי מענטשן וואס האבן א סוכסוך [sukhsukh: dispute]. אויב איינער איז א נארמאלער מענטש, א גלייכער מענטש, קען ענט דאך זען ווער עס איז גערעכט. אדער קען אפילו עס זאגן מיר א עצה טובה [eitzah tovah: good advice]. נאך א פשרה [p’sharah: compromise]. וועד ערדימאל.
איך נאך נישט נאך נישט נישט די די חסידים מיט איינערן תורה? עס איז אמאל געווען איינערן תורה, וואס די רבנים האבן געזאגט, אונז ווייסט נישט ווער ס’איז גערעכט מיט קיין פשוט קוקן אין שולחן ערוך [Shulchan Arukh: code of Jewish law]. וואס איז געווען די בעיסט אויף א געוויסע תנאי [tna’i: condition] וואס איז דא?
וועד איז ווייל זיי דארפן זיך אידן די עקסדים, הויפפילע. פרעג דיך וואס זיי האלטן א מינוט, די דינגסט נאך מיט א שולחן ערוך. נאר פרעם, פרעג דיך אויב עס איז דא אמאל א קעיס וואס… לאמיר זאגן, מ’זאלט נישט געווען קיין א שולחן ערוך. ס’וואלט נישט געוואוסט וואס צו טון. ס’איז דא אזא זאך.
די רבי קען אלעמאל געפינען א וועג ארויס
מגיד שיעור:
למשל… איך פרעסט פון מעשיות וואס עס איז עכט שווער צו… א זאך גייט ארויף. א פראז פון א זאך גייט ארויף. א דו האסט נישט קיין איינונג וואס דארף דיך טון אין אזא קעיס. ס’איז צו געבן א דעפאלעט, אבער… דו קענסטו איר ברעכן די קאפט פון דעם האמד מארגן, און איר האבן… נאו איי דיעס וואס דו דאכטן.
פשרה [p’sharah: compromise] איז א נייע זאך. שער איז נאך א ביידער. אן איז די גרינגסטע זאטן פון די, וואס איז א שוואלטער רעגסטן געהערן אין די וואך. לאמיר זאגן די וישוי 50-50 איז 70-30. וואס זאך ליגסטו?
אלעמאל א וועג וואס איז א בר דעת [bar da’as: person of understanding] איז גיין צו א רבי. אן אנדערע ווערטער, איז נישטא קיין שמחה אויף שמושט מיט די קעסף אז א רבי קען נישט סעלבן, מען דארף נישט קיינמאל קיין רב.
וואס זאגט די לעצטע שוין היפיטעק, וואס סאיז גאנאר דאך פרייסט מיט די גאנעג. יא פליז… און איך קען נישט עמרת צו גיין צו גיין צו די עלטערע, אבער די אינגערע איז, און צו קען נישט מען פער עס. יא, און איך האב מירן שוין מען חידן צו זיין רבי.
וואס איך זאג, אדער צו די טראסטן נישט די רבי. אויב עס איז דא א רבי… א רבי crimes, וואס איז א ווי כסףושטאגע די רבי – א רבי מיין איך נישט רבי – איך מיין א עכטע רבי, א רבי מיין איך זאגט איינעם וואס פארשטייט צו מענטש, און וואס די מענטשנער טראסטן אים, וואס זיי גיין צו סאווען זאגן אים די מעשה, ער זאגט עס זעט דארט אויס, ער מיינט נישט נאר מיט א קלארע הוכחה [hokhacha: proof], מ’קען מאכן א פשרה, אמאל א פשרה נוטה צו דעם, אמאל נוטה צו יענעם, ער קען אלעמאל, איך מיין אז עס איז נישטא קיין איין קעיס, ווי עס איז נישטא קיין וועג ארויס, מ’דארף שטארק קוקן אין שולחן ערוך.
צוויי פאראלעלן: טרייבעל קולטור און דזשורי סיסטעם
מגיד שיעור:
ביי דע ועי [by the way], די טרייבעל קולטור [tribal culture] וואס מיר דארפן בויט זיך רעדן, און עס איז נישטא קיין לאו [law] און מ’איז אין סאום טרייבס [some tribes]. עס האט א לידער [leader] נישט קיין שום לאו וואס עקזיסטירט שוין צוויי טויזנט יאר. מען האט געוואוסט אז מיר דער לידער, ער זאל זיך מיר וואס פאראייניגן מיט די מענטשן.
סאו דאס פרעגט, אן די איינער עדות וואס דאס דאסט איז א גאנג אז א אימער איז באלד זאגן אז א איבער איז געהייסן אים, דאס איז געזעצט געווען א געהייסן אים, ס’האט נישט קיין הייסן אים, עקזעקטלי!
אין אמעריקע טוט מען דאס בעיסיקלי [basically], עס הייסט א דזשורי [jury], דו ווייסט? די דזשורי איז נאט סופאזד [not supposed] צו דעסיידן [decide] די לאו, בעיסיקלי דאס, נעם דריי נארמאלע מענטשן און פרעג זיי, דו טאטש א דזשורי, רייט?
נעם דריי נארמאלע מענטשן, ס’איז נישטא קיין שום קעיס וואס מ’קען נישט פרעגן דריי נארמאלע מענטשן און זיי זאלן זאגן וואס ס’איז דער גאנג, נישט זאגן א געזעץ, נאר וואס איז דא היינט פאר יעדן קעיס איז דא היינט. ס’איז דאך נישט געווען אזא זאך. סאו…
דיגרעסיע: קופאן קאוד
מגיד שיעור:
אה, ער זאגט אז די קאוד איז K-E-R-E-M. קעי-אי-אר-אי-עם. עניוועיס [anyways], קענסט טרייען. סאו, אויב דאס גריסט נישט, וועט מען זיך אויספארן א צווייטע מאל. ווען די קריאי קאוד ארער… ווען די קערערס זענען נישט ליגעל [legal], וויבאלד ווי די דראכט טרייערס? יא, ליגעל? נישט ליגעל? איך האב נישט קיין אנונג צו א פרעזידענט האט רעכט צו נישט. סאו… איין מינוט. דו האסט א לאו? דו האסט א הוה אמינא [havah amina: initial assumption] לאו. אקעי, לאמיר נישט…
דער אמתער טעם פון געזעצן: שוץ פאר די שוואכע
די הויפט-טענה
מגיד שיעור:
דאס איז מיין פוינט. ניין, פונקט פארקערט. קודם כל [kodem kol: first of all] דארט איז דא א סכסוך צווישן מענטשן. סתם א סכסוך וואס דארט מוז א געזעץ זיין. עס איז נאך א נושא [noyse: topic], אויב עס איז דא א סכסוך צווישן מענטשן. איך רעד נישט יעצט פון וואס זאל זיין דער געזעץ. נאך א זאך, חוץ פון דעם, דארט אויך קען מען סאלווען דעם פראבלעם.
זאג נישט אז מען קען נישט. מיינסט טאקע דער רבי ווייסט נישט? דער רבי ווייסט. דער רבי קען נישט קיין עצה אויף די ערד? ער דארף קוקן דעם… מיינסט טאקע די סופרים קאורט דארף קוקן די לאו? איך פארשטיי נישט. איך זאג דאך אויך וואס זיי האלטן אז עס וואלט געדארפט צו זיין. ניין, קוק אין די לאו. פארוואס נישט? אלא וואס? טעארעטיקלי, וואטעווער, דאס איז טעארעטיקלי אז די לאו קען מען נישט גיין דירעקט.
סאוי, איין פלאן איז אזוי קלאר. זאגסטו ערשט, אז איך האב עס אייביג געהאלטן אזוי? זע, איך גיי דיר זאגן אן אינטערעסאנטע זאך. איך וויל נאר מסביר זיין [mesbir zayn: explain] עפעס, איך האב עכט א נקודה [nekudah: point].
די אמתע פונקציע פון הלכה
מגיד שיעור:
דאס איז אז עס איז דא א תורה… מען דארף זייער שטארק הערן וועגן די שאלה, וואס איז א פראבלעם וואס האלט דאס אז עס איז דא געזעצן? עס איז נישט קלאר בכלל [bikhlal: at all] אז די ריזן פארוואס עס איז דא אין די תורה הלכות [halakhot: laws] איז צו סאלווען אזא פראבלעם. בכלל, עס קען זיין א מחלוקת [makhlokes: dispute] וועגן דעם. אבער לאמיר זאגן אז עס איז געקומען צו סאלווען אזא פראבלעם. קען מען דארף מען זאגן אזא זאך.
ווי מיר האבן שוין געזאגט דאס צוויי וואכן צוריק ביי די שיעור אויף מסכת [masekhet: tractate]… דער געזעץ איז נאר דא! די איינציגסטע ריזן פארוואס דער געזעץ איז דא! ווייסט פארוואס עס איז דא?
לאמיר זאגן, אז ווען דער ארימאן [oriman: poor man] האט א סכסוך מיט דעם שיינעם איד פון שטאט, און דער יושר [yosher: fairness] זאגט אז דער שיינער איד איז גערעכט. דו ווייסט פארוואס? אזא מענטש! ער האלט חזקה [khazakah: supports] דער ארימאן. יא, ער האט נישט געצאלט אויף דיין רענט, דיין קליינע דראפט צו טון פאר אים, וואס גייט דיך אן? דו האסט נישט קיין נפקא מינה [nafka minah: practical difference] צו קריגן זיך מיט אים. דער עלטערער פון די שבט [shevet: tribe] האט אויך נישט קיין נפקא מינה זיך צו קריגן מיט יענעם. אמת?
לא תכירו פנים במשפט – דאס ארבעט נאר מיט געזעצן
מגיד שיעור:
סאוי, אין אזא קעיס, איז דא ריכטיג דא א וועג ארויס, דא א פסק [psak: ruling], דא א נארמאלע וועג וואס יעדער נארמאלער מענטש גייט פסק’ענען, און יענער נארמאלער וועג גייט אפטון דעם ארימאן. ער גייט יעדע מאל פארלירן. מען גייט מכיר זיין פנים המשפט [makhir zayn panim ba-mishpat: show favoritism in judgment]. הכרת פנים [hakarat panim: favoritism] איז א גרויסע מדריגה [madreigah: level], א גרויסע ענין [inyan: matter]. דארף זיך זען א מענטש’ס פנים [panim: face], יא?
לא תכירו פנים במשפט [lo takiru panim ba-mishpat: do not show favoritism in judgment] קען נאר ארבעטן, אויב ביי געוויסע זאכן איז דא געזעצן. יעדער איינער ווייסט, אז אויב מען דינגט אן ארבעטער דארף מען אים צאלן. אפילו אויב דו ביסט דער רב פון שטאט, און דו האלטסט אויס די גאנצע שטאט. ממילא [memilah: consequently] יעדער איינער קומט זיך פאר דיר זיין היב ונאב [hiv v’nav: everything], אשת עובד, בני ווייסער, אלעס קומט זיך פאר דיר עניוועיס.
סאו ביסט א מלמד [melamed: teacher] אין חדר [cheder: religious school] און מען צאלט דיר נישט. וואס איז פון די סתם נעמען מלכות שמים [malkhut shamayim: kingdom of heaven], און מען זאל מאכן מצוות [mitzvot: commandments], מען קען נישט חס ושלום [khas v’sholom: God forbid] אויפהערן צו לערנען, ווייל מען צאלט נישט. איז וואס א חילוק [khiluk: difference] אויב מען צאלט דיר נישט.
די מעשה פון דעם מלמד וואס מען צאלט נישט
מגיד שיעור:
אבער נאר אויף אזעלכע קעיסעס העלפט עס, דא א געזעץ, וואס עס שטייט נא פראבלעם, האסט נישט געוואלט צאלן דעם מלמד, וואס דו דארפסט פייערן א קאנטראקטער תחילה [t’khilah: first], און גייסט אים צאלן. האסט געווען פארשריבן א דיעל, אז דו גייסט אים צאלן, וועסטו אים צאלן, אפילו פארפאלן נאך די אלע תירוצים [teirutzim: answers/excuses].
און דער בית דין [beis din: rabbinical court] גייט נישט אננעמען די אלע תורות וואס דו זאגסט אז קום אהער, אויב יעדער דארף לייען געלט צו צאלן דעם מלמד אין צייט, עט דע מאמענט גייען זיי באנקראט, נאכדעם וועט מען נישט זאגן חדר בכלל, קומט דאך אויס אז דער מלמד וויל אויך ער וועט אים ווילן נישט צאלן.
טרו סטאריס [true stories], עס זענען געווען א סאך דעם תורות האבן געזאגט עקזעקטלי די ארגומענט. און דו ווייסט ווער עס זאגט וועלכע בית דין נעמט אן די ארגומענט? דער וואס האלט זייער שטארק פון די יסוד [yesod: foundation] פון נבל ברשות התורה [naval birshut ha-Torah: a scoundrel within the permission of the Torah]. דער זאגט די מלמד איז א נבל ברשות התורה.
אבער עס איז גערעכט, חושן משפט’דיג [Choshen Mishpat’dik: according to monetary law]. אבער דאס איז נישט מענטשלעך. דו זעסט נישט אז דא זענען מענטשן עסקנים [askanim: activists/communal workers] וואס זיי מוטשן זיך. דו ווייסט אז עס איז מיט הערן, מיט נאר הערן אז אז דא האט די תורה וואס דער מוסד [mosad: institution] האט פארלוירן מיט די אלע גבירים [gevirim: wealthy people] הערן אויף צו געבן געלט. ער קוקט אים אן פאר א נבל אים. קיינער וויל נישט געבן קיין געלט פאר א גנב [ganav: thief]. נאר וועגן דעם.
א טרו סטארי
מגיד שיעור:
איך האב א טרו סטארי, איינער האט מיר פארציילט. ער האט געארבעט אין א מוסד, און ער האט גערופן דעם מוסד אין תורה [to-rah: to a din Torah/rabbinical court], אז ער צאלט אים נישט זיין געהאלט. און דער מוסד האט אים צוריקגערופן פון דעם תורה, אז ער מאכט זיין א שלעכטע נאמען, אז ער מאכט אים שאדן [shaden: damage]. און דער בית דין האט געמאכט א פשרה מיט אים, נישט צאלן, ער וועט זיין צופרידן, יעדער זאל זיין העפי.
תלמיד:
טרו סטארי?
מגיד שיעור:
יא.
תלמיד:
פשרה?
מגיד שיעור:
יא. דאס איז די איידיע פון נבל… איך זאג דיר א טרו סטארי. קען זיין, צום סוף איז יענער געגאנגען צו די קאורטס און באקומען זיין געלט, איך ווייס נישט. איך האב נישט דאס. נבל בלי רשות התורה [naval bli reshut ha-Torah: a scoundrel without the permission of the Torah].
ניין. דאס איז געבויט אויף די איידיע פון נבל ברשות התורה. דער הפסק [ha-psak: the ruling] איז געבויט אויף די איידיע פון נבל ברשות התורה. ביי אונז וואלט מען געזאגט אן עזל [ezel: donkey/stubborn person], א ליטוואק, א הארטיסט וואס זאגט “איך ווייס נישט קיין מעשיות”. האסט געזאגט אז מען גייט צאלן, שטייט אין תורה אז מען דארף צאלן א פועל [po’el: worker], איך דארף צאלן. דו ביסט דער רבי, גיי דיך אן עקסקיוז, דאס איז א צווייטע פראבלעם. מען רעדט נישט פון דעם מארגן.
דעמאלטס וואלט ער געווארן א נבל ברשות התורה. וויבאלד מען גייט א חסידישע זאך, וויבאלד מען גייט חסידות [Chasidus], איז בערך א מוסר [mussar: ethics]. דאס איז איינער פון די נקודות וואס איך קען נישט ארויסברענגען, די בעל מוסר [ba’al mussar: ethicist] האלט זיך בעסער.
די הפיכה: דער בעל מוסר איז אפט דער גרעסערער רשע
די אמתע מציאות
מגיד שיעור:
לאמיר צוריקגיין צו די original argument. אונז דא זענען אלע לכאורה [le-kho’rah: apparently] נוטה צו די צד פונעם בעל מוסר, right? אה, די געזעץ מענטשן, די חושן משפט אידן, די line of the law ווי עס רופט זיך איז דא כף הדין [kaf ha-din: letter of the law] מענטשן, זענען אזעלכע שלעכטע מענטשן אביסל, זיי האלטן נישט רעכענען זיך מיט די מענטשליכקייט. אמאל דארף מענער אביסל צי… יא, ער איז טאקע גערעכט, ער איז טאקע נישט גערעכט.
Turns out אז על פי רוב [al pi rov: for the most part] יענער בעל מוסר וועט ער זיין א גרעסערע רשע [rasha: wicked person], ער איז מער אויף די זייט פון power אדער פון די אויסנוצערס ווי דער גראדער מעכל, ווי דער ליטוואק.
די פונקציע פון געזעץ: שוץ פון די “גוטע מענטשן”
מגיד שיעור:
אין אנדערע ווערטער, די געזעץ איז געקומען צו solve די פראבלעם פון דעם וואס עס איז דא די תורה פון נבל ברשות התורה. שטימט. זייער שיינע תורה. קומט דאך אויס אז חרמיצו בעלמיק [kharmeitzei be-alma: it’s actually the opposite], קומט דאך אויס אז עס איז גארנישט אזוי simple צו זיין א גוטע מענטש וואס האלט אז ער איז בעסער פון געזעצן, די געזעצן זענען נישט גענוג. ס’קען גאר זיין אז די געזעצן זענען געקומען צו ראטעווען מענטשן פון די גוטע מענטשן.
חזון איש’ס ווערסיע פון דעם ארגומענט
חזון איש אויף מוסר און הלכה
מגיד שיעור:
יעצט, חזון איש [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz] זאגט אביסל א ענליכע זאך. ער זאגט מוסר, יעצט דאס איז איינער פון די וועגן וואס מען קען ארויסברענגען די נקודה סתם פשוט צו גיין דירעקט קעגן די argument וואס מענטשן האבן אלעמאל צו זאגן אז ס’איז נישט גענוג צו גיין מיט די געזעץ, מען דארף אויך האבן מענטשליכקייט, right?
אבער חזון איש מאכט די argument אויף א זאך אויף א funny וועג. יא, חזון איש זאגט אזוי: וואס מען דארף מוסר’דיג טון איז דאס זעלבע ווי די הלכה [halakhah: Jewish law].
חזון איש’ס מעשה (אנהייב)
מגיד שיעור:
און ער לייגט אראפ א מעשה [ma’aseh: story]. יא, לאמיר אראפלייגן זיין מעשה. ס’איז זייער אינטערעסאנט ווייל איך האב רוב ימיי [rov yomai: most of my days] געטראכט אז נישט אין משל [mashal: parable]. ס’איז א הערה על הפשט [he’arah al ha-pshat: a note on the plain meaning], ס’איז א מעשה’לע סתם.
און מ’זאגט אז דאס איז געווען א מעשה שהיה [ma’aseh she-hayah: an actual incident], ס’איז געווען א מעשה שהיה, אין בני ברק איז געווען א ישיבה [yeshivah: Torah academy], און ס’איז נישט געווען אזא מורא’דיגע מצוינ’דיגע ישיבה, אבער ס’איז געווען א ישיבה, דארט האט געלערנט א בחור [bachur: young man]…
דער חזון איש’ס מעשה: א קעיס-שטודיע אין געזעץ קעגן מוסר
דער מעשה פון די צוויי ישיבות אין בני ברק
איך האב נישט דארט אזוי.
וואס מען דארף מוסר דיקטירן, איז דאס זעלבע ווי די הלכה, און ער לייגט אראפ א מעשה. יא, לאמיר אראפלייגן זיין מעשה.
עס איז זייער אינטערעסאנט, ווייל איך האב מיר ביז היינט וועלכע טראכט דארט נישט, אז דער משל איז א ריכטיגע הפך, עס איז א מעשה ליסטע [א דאקומענטירטע געשעעניש].
און מען זאגט, אז דאס איז געווען א מעשה אין בני ברק, און בני ברק איז געווען א ישיבה. און עס איז נישט געווען אזא מורא’דיגער מיט זיך צו ישיבה, אבער עס איז געווען א ישיבה. דארט עס האט ארבעט בעל מוסר [א מענטש וואס איז געווידמעט צו מוסר-לימוד].
איך פארשטיי אז בעל מוסר קען נישט מאכן אזעלכע גוטע ישיבות.
עס איז געקומען א צווייטע ישיבה, עס געעפענט אויך די ישיבה אין די זעלבע געגנט, א גרויסע ישיבה. דער רוב עולם זענען געגאנגען צו די נייע ישיבה.
דארט איז געווען שוואכערע צדיקים, נישט אזעלכע גרויסע צדיקים. אבער וואס עס האט זיין געווען פעסט ארץ די דזשאב מאכן א ישיבה — ער האט געווען מער גלאנץ, ער איז געווען נייע, די עולם איז געגאנגען דארט.
מ’נוצט עס ווען געשינע פלמיגע, די ישיבה איז נישט פון מיטער געגאנגען הויכער, גוט. עס איז געווען ווייניגער תלמידים אין די ערשטע ישיבה.
די הלכה’דיגע קלאגע צום חזון איש
עס איז געקומען אין די תורה צו דער חזון איש, אדער איך מיין אז עס איז געקומען צום חזון איש מיט טענות, אז יענער עפענט א ישיבה, ער איז יורד לאומנות חבירו [ער גייט אראפ צו די פרנסה פון זיין חבר].
אויב חזון איש’ס פסק, וואס הייסט?
עס איז דא א גמרא [Gemara: Talmudic discussion], דא א שולחן ערוך [Shulchan Aruch: Code of Jewish Law], שטייט אין רמב”ם [Rambam: Maimonides], שטייט אלע פוסקים [halachic authorities], נישט קיין מחלוקת אויף דעם.
עס איז יא דא, מען פירט דאס אויך דא א צער אמאל וואס זאגט עפעס. אבער איז שולחן ערוך, שטייט אין די ריף וואסער, שטייט אין די גמרא, דארף כפאלה פאר מביידער, ברענגט דא די מנהל מקום [the custom of the place], און עס שטייט.
און זיי האבן געלערנט אויך דעם רמב”ם הלכות תלמוד תורה [Laws of Torah Study] די לעצטע וואך די הלכה. שטייט געבריקט איז שולחן ערוך, אז אויף מלמד [Torah teacher] האט מער נישט דא קיין דין.
אפילו אויף אנדערע פרנסות טאר מען נישט, אין די זעלבע חצר [courtyard], וואסערווער דער יעדער איז. א מלמד קען נישט זאגן, שטייט הלכות תלמוד תורה, די כינוס תפון תורה וחכמה [the gathering/competition of Torah and wisdom], מען קען נישט האבן קיין טענות, יענער מאכט א בעסערע חדר.
לא פראבלעם, אדער ארבעט, שלאג זיך מיט אים, מאך קיין פארטישן, אזוי שטייט אין די גמרא.
אזוי האט ער נישט זאגט, פאר דעם איד וואס עס איז געקומען האבן טענות, ער זאגט, יענער איז גערעכט, די תורה זאגט אז ער מעג, איך קען נישט רענען מיט די תורה, איך קען דיך נישט העלפן.
די מענטשליכע ווידערשפרוך
האט יענער געזאגט, פאר דיך איז נישט, יא, אבער עס איז מענטשליך, ער איז נישט געווען מורא’דיגע ווייז אויף דעם צוזאמענדיג.
וואס ער האט געזאגט, אז ס’גייט מיט די תורה איז נישט מענטשליך, יענער האט אפילו געמאכט א טענה, ער האט געזאגט אזוי, ווארום שטייט דאס אין די גמרא, ווארום ער’ס גערעכט יענער, ווייל די גמרא זאגט ס’ווערט בעסער מיט ביידע זאלן קאמפיטן, ס’איז צום סוף פארציילט די אויסקומען די בעסטע קאמפעטישן קען העלפן קענען סוף טאג באכאפן.
ער האט געזאגט, לאמיר צווישן מיך און דיך, יענע ישיבה איז בעסער, נישט בעסער, ס’איז סתם א נייעס, ס’איז מער פריש, ס’האט א שענערע בילדינג, דער עולם גייט דארט, איז דאס מיין די גמרא?
מען קען מאכן אזא חילוק [distinction], ס’איז נישט א שלעכטע חילוק. ס’איז טאקע אזוי געטון, אזוי שטייט דא, איך זע פון מתוכה של תורה אז מען האט אזוי געטון, ס’איז געטון געווארן, מען קען שרייבן מיט יושר [fairness] אויף א בילדינג פון א ישיבה.
און בכלל, לאמיר נישט זאגן אז מען מעג, ס’איז א מצוה. לעט’ס בי ריעל, ס’איז א מצוה. יא, ס’איז א מצוה. אזוי שטייט אין די גמרא, און דו ווייסט אז ס’איז א מצוה. אזוי די תורה זאל ער פארדינען דערפון.
אבער יענער איז נישט גאנץ געווען. איך ווייס דאך אליין ס’איז גערעכט דא. איך ווייס דאך אליין ס’איז גערעכט. יעדע מאל וואס דא יענער האט א ישיבה ס’איז א מצוה צו גיין דארט מאכן די ישיבה. ווייל ס’שטייט אז מען מעג… מען דארף… ס’שטייט אז מען דארף… ס’שטייט אז מען מעג, קען נישט האבן קיין טענות. אקעי.
סאו, ס’קען נישט זיין אז איינער איז אביסל א עולה מענטש, ער זאגט איך וויל נישט באגיין יענעם. ס’קען נישט זיין.
לאמיר זאגן מיט די תנא ורבנן [Tannaim and Rabbis] אין די גמרא האט דאך באקומען געהאלט. ס’קען זיין ס’איז אנדערש דאס לערנען וואס מען האט פלעין געלערנט. לאמיר זאגן תנא ורבנן אין די גמרא האט דאך באקומען געהאלט.
די שאלה איז אויב מען רעדט פון אן אנדערע מענטש וואס קען דאס. די גמרא זאגט אז מען האט דאך באקומען געהאלט, אזוי ווי די שאלה איז מען דארף דאס טון. וואס ווילסטו זאגן? נו? נאכדעם קען דאס שוין טון וואס ער וויל, זאל ער זיך נישט צוריקהאלטן פון דעם. ער האט פראקטיצירט פון דעם צו זיין זיכער.
דער חזון איש’ס ווייטערדיגע פסק: דער נרדף
אקעי, סאו דא איז א ביסל מער א קאמפליקעיטעד קעיס. דער אמת איז אז ס’איז מער קאמפליקעיטעד. דער אמת איז אז ס’איז נישט קלאר וואס די הלכה איז אויך נישט. אזוי מיין איך. איך בין נישט אזוי זיכער וואס די הלכה איז.
איך בין נישט אזוי זיכער וואס די הלכה איז. איך בין נישט מסכים מיט… דער חזון איש גייט אפילו ווייטער און ער זאגט אזוי… א מינוט, א מינוט. זייטן, ניין, איך האב… דער חזון איש זאגט אזוי… ער גייט אפילו ווייטער און ער זאגט, אז די נרדפים [the persecuted]… זיי נרדפים, אמת, דער אלטער ישיבה… עס איז דא געווען אין די באקש שטאט א נרדף, א נרדף מעג טון וואס ער וויל, אמת, ער איז דאך א נרדף.
די נרדף איז דער אלטער ישיבה? יא. אבער דער נרדף פסק’נט אזוי? ער פארציילט א מעשה שוין. ער פסק’נט יא, ער רעדט זיך פון דעם מעשה, ער האט אים געפסק’נט. למעשה [in practice], וויפיל עס איז געווען א גאנצע יאר אזוי פסק’נט האט ער געלאזט.
אבער ער זאגט אזוי, דער נרדף, דער חזון איש נרדף. יעצט מאכט ער א קול רעש [public uproar] אין דער שטאט, אז דער נייער איז א רשע [wicked person], און ער זאגט לשון הרע [slander] אויף אים, און ער פרובירט צו עורר זיין חומרות [stir up trouble], דער חזון איש נרדף נעבעך.
דער עולם זאגט, נו, א נרדף איז גערעכט. זאגט דער חזון איש אז נישט, אויב, אבער זאגט דער חזון איש אז נישט, אויב ווילסטו זיין גערעכט נאך דעם, אויב ס’איז נאר געשטאנען פארקערט, אז דו ביסט אזוי אנדערע ווערטער, אויב איז אזוי ווי, יורד לאומנות חבירו, יורד לאומנות חבירו, ער מעג אים רודפ’ן [pursue him], ער איז גערעכט, ער זאל טון וואס ער קען, ער זאל צוריק צודרייען די הענדל, ער זאל טון וואס ער קען צו רודפ’ן יענעם, זאגן לשון הרע אויף אים, מאכן מענטשן צושטערן זיינע קינדער’ס שידוכים [marriage matches], ער שטייט אין גמרא ער מעג דאס טון, יא?
אויב איינער איז צעקריגט מיט איינעם, און יענער איז גערעכט, יא, עס זעט מען, ער האט רעכט, ער האט רעכט, פשוט ער… ער זאל טון לעצמו, ער מעג טון וואס ער וויל, וואס ער האט צו טון, דאס זאל ער טון. אבער ער זאל נישט גיין זאל ער מאכן א הכרעה פראגמאטיש, עס לוינט זיך, אבער ער מעג, ער איז נישט קיין רשע דערפאר, ער איז א צדיק, ער איז עומד על הצדק [standing on justice].
אויב ס’שטייט נישט אין שולחן ערוך אז ער מעג נישט, ביז עס איז סתם א כפל מספל לשון הרע, סתם א בעל מחלוקת [instigator of conflict], סתם א בעל רכילות [gossip-monger], סתם א שלעכטער וואס צושטערט יענעם די שידוכים, וכולי וכולי.
די לעקטשורער’ס אנאליז: וואו דער חזון איש האט געהאט רעכט און וואו נישט
אזוי זאגט דער חזון איש אז נישט, קומט אויס מיט’ן חזון איש נישט, אז וועט מען מחליט זיין ווער עס איז דא ביסט א גוטער מענטש, ס’איז נישטא קיין וועג מחליט צו זיין ווער עס איז א גוטער, דא איז ער יעצט.
יעצט, איך מיין אז מ’קען זיך סאך פארוואס ס’איז פאקטיש אזוי, איך האלט אז די צוויי אידן קענען יא גיין דעם תורה, און די רבנים קענען יא פאסקענען על פי שולחן ערוך ווער עס איז גערעכט.
מ’שטייט אזוי זיכער, ווייל עס שטייט א גמרא? מ’קען יעדע זאך פאר יעדע גמרא דא פאסקענען מיט חילוקים און מ’קען טרעפן גענוג חילוקים אויב מ’וויל שטארק, מ’קען זאגן אז עס איז גערעכט דאך, אז נישט אז דאס איז ריכטיג, ווייל דער חזון איש קוקט עס אן אז דאס זאל אזוי אזוי איז מסביר די הלכה.
אז די הלכה האט דאך שוין געזאגט עס נישט אזוי, ווען עס האט געשריבן די הלכה, עס לייגט עס אפילו אזוי אזוי אזוי עס איז נישט קיין מאמין אין די הלכה. קודם, מיט מאמין מיינע איך דעמאלטס נישט ערנסט, אבער באמת אמונה [faith].
דו מיינסט, עס האט געזאגט ווי דער בעל מוסר, ער איז אזא מין אפיקורס [heretic] פאר א מענטש, ער זאגט, איך האב געכאפט ווען ס’קומט א צווייטע ישיבה אין מיין געגנט, דאס איז ממש די מעשה וואס די גמרא רעדט, let’s assume, לאמיר זאגן אז פאר אנדערע וואלט דאס נישט געווען קיין נייע בילדינג. לאמיר עס זאגן אין די אלטע בילדינג, אקעי? לאמיר ארויסצונעמען די פרטים וואס מאכן אפשר א חילוק.
און דו מיינסט נעבעך אז די גמרא האט נישט געוויסט אז ווען ס’איז דא א נייע מלמד? געווענטליך קומען די מענטשן צום נייע מלמד, אפילו ווען ער איז נישט ממש בעסער, סתם ווייל זיי מיינען אז ער איז בעסער געמאכט, ער איז ניי, מ’ווייסט נאך נישט זיינע חסרונות [flaws].
און דו מיינסט אז דאס איז גורם [causes] אז דער אלטע מלמד זאל נעבעך נישט האבן קיין שלום בית [domestic peace], ווייל דער האט שוין נישט קיין פרנסה, און ס’מאכט אסאך מער, יענער האט דאס געזאגט? יא, ער איז גערעכט, אבער וועגן דעם זאל איך נישט האבן קיין שלום בית, און מיין דעם זאל די גאנצע שטיב צופאלן, וועגן פאלן דו ביסט גערעכט פון שולחן ערוך? עס איז נישט קיין יושר.
אה, דו מיינסט טאקע אז ווען די הלכה איז געשריבן געווארן האט ער נישט געכאפט די אלע זאכן, ער האט נישט גענומען אין באטראכט די reality, וואס דער פוסק הלכה פשוט עס איז פארגעסן וועגן דעם, וואס איינער וואס איז בלינד האט נישט געזען די reality, און פאר דעם האט ער עס נישט געזען אליין, דארפסט עס כאפן. פון דעם האט דער שולחן ערוך גערעדט.
א ברייתא [Baraita: early Talmudic teaching], די ברייתא וואס שטייט אין דער גמרא אז מלמד תינוקות [teacher of children] וואס האט נישט קיין טענה אויף יורד לאומנות חבירו, האט גערעדט פון דעם וואס האט געזאגט אז אמת, ווען איינער קומט נעמען יענעמ’ס פרנסה ס’איז זייער א שרעקליכע זאך, עס קלאר אז ס’איז א שרעקליכע זאך, מ’זעהט פון די סוגיות [Talmudic discussions] ס’איז זייער א שרעקליכע זאך, ס’איז נישט קיין גזל [theft], ס’איז א פראבלעמאטישע זאך, מ’קען נישט זאגן אז ס’איז א גזילה, ס’איז אבער א שרעקליכע זאך צו טון אזא זאך.
און כל זה [and all this], די מעלה [virtue] אז די תורה דארף ארויסגיין פאר אונז ווילן אז זיין תורה זאל זיין קאמפעטישאן, אויף מילך און ברויט האלט נישט די גמרא אז ס’זאל זיין קאמפעטישאן, אמווייניגסטנס נישט אין דעם געגנט, דארט וואו די הלכה איז פונקטליך, אונז האלטן נישט, אפילו עס איז דא א בעסערע מילך, ס’גייט נישט, בעסערע מילך לוינט זיך נישט פאר פרנסה פון א איד, אבער א בעסערע תורה לוינט זיך יא, און ס’לוינט זיך פארקערט.
דער ערשטער וואס ער האט געשריבן צוריק פשקווילן [posters/broadsides], דער לוינט זיך אויך. ס’הייסט דא צוויי מענטשן וואס שרייבן פשקווילן איינער אויפן צווייטן. איינער ס’פשקווילן זענען תורה’דיג, און דער אנדערער איז אן אפיקורס. און יענער קומט דאך מיט א טענה אז די תורה האט נישט געכאפט, אזוי זעט עס אויס די ריעליטי.
די מעטאדאלאגישע פוינט: הלכה און קעיס-ביי-קעיס באטראכטונג
סאו וואס זאגט ער? וואס מען קען זיך דינגען אין די פרטי הלכה, איך מיין עס נישט אזוי סימפל. אבער איך מיין אז וואס איז וויכטיג דא איז צו כאפן, וואס ער ברענגט ארויס דער חזון איש, take out די ווארט הלכה I think, דאס איז וואו איך בין מחלק פונעם חזון איש. הער אויס.
און דאס וואס איך זאג, אז דער חזון איש האט געזאגט א גאר אן אמת’דיגע פוינט, די פוינט וואס איך האב געמאכט לעצטע וואך צוויי וואכן צוריק, אבער נעבעך האט ער נישט געהאט קיין וועג עס צו זאגן נאר זאגן “שטייט נישט אין הלכה”.
און מ’האט אים דאס געפרעגט “וואס הייסט דו זאגסט אנדערש ווי די הלכה?” ווייל ער רעדט דאך אויך אין די הלכה קען מען מסביר זיין אז די הלכה רעדט… ביי די וועי, דאס איז וואס איך זאג יעצט, אז די הלכה האט נישט גערעדט פון דעם קעיס. זיי האבן אים אזוי אויסגעפרעגט. און די גאנצע תורה לערנט זיך אזוי די הלכה.
די גמרא שטייט כללים [general principles], שטייט נישט אז דער כלל זאל חל זיין יעדער פרט יעדע מאל. ס’קען טאקע זיין אז די גמרא רעדט אין אן אופן וואס יענער האט עניוועיס אן אנדערע צווייטע פרנסה. אדער די האסט עס גוט געזאגט. אפשר די גמרא רעדט אין א… אפשר שטייט אין רמב”ם סתם מקומות וואס מען צאלט פאר דעם לאנד, עס זענען דא מקומות וואס מען צאלט נישט. אפשר דארט רעדט מען בכלל וואס מען צאלט נישט. אדער מען צאלט נישט גענוג, אלס צו מאכן אזא גרויסע נפקא מינה [practical difference]. עניוועיס, יעדער מלמד האט א צווייטע פרנסה.
ס’איז עפעס אזוי צו זאגן דער רשב”א [Rashba: Rabbi Shlomo ben Aderet] זאל זאגן, עס וועט דער חזון איש זאגן נאר פראמפט. שטייט אין רשב”א. ווען איך זאג דאס וואלט מען עס נישט געדארפט האבן. וואס עס מאכט סענס.
ס’איז דא אסאך הלכות, כמעט יעדער הלכה קען מען נישט פסק’ענען. ס’איז דא אזא פסק וואס ביי זיי שטייט אין די הלכה. וויאזוי ווייסטו אז די הלכה רעדט פון דעם קעיס? די הלכה שטייט טאקע אזא כלל, אזא נטיה [tendency]. ס’איז דא אזא אופן. אבער ווי איז חל דעם אופן? ס’איז חל נישט יעדער קעיס אין דער וועלט.
פיקוח נפש [life-threatening situation] אויך. איך מיין, יעדער דאקטער פסק’נט אלע מינוט. אמת, איין מינוט. זייער גוט. קען זיין, קען זיין, קען זיין מיט יענע פוינט וואס דו האסט דא געזאגט.
וואס איך וויל ארויסברענגען, אבער כ’מיין אז דאס איז נישט וועגן דעם, דאס איז א זייער א שוואכע פוינט. אויב דאס איז דער חזון איש’ס פוינט, איז עס אן אומראץ’ישע פוינט.
ער האט דאך געקענט לערנען, ער האט שוין געוואוסט אז מען קען אויף יעדע הלכה טרעפן פופציג וואס איז נישט אנגענומען, ער האט פיינט געהאט וואס גייט דא פאר.
רפערענצן צו ווייטערדיגע מקורות
ער איז אויך געווען אין דער היים, שפעטער ברענגט ער א תשובה [responsum] פון רבי יוסף שאול וואס ער רעדט אין אזא ענליכע קעיס, און ער האט געפאסט א שאלה, אן ענליכע שאלה.
שיעור על שמונה פרקים פרק ד׳ – המשך: ביקורת על החזון איש והמושג “גוטער מענטש”
ביקורת על הטיעון ההלכתי של החזון איש
המגיד שיעור:
וואס איך וויל דיר ארויסברענגען, אבער איך מיין וועגן דעם, דאס איז זייער א שוואכע פוינט. אויב דאס דאגט האט נישט א סופארט איז דאס זייער שוואך. ווייל עס קען לערנען דאס איז אויך אן… עס איז נישט געוויסט אז מיר קענען יעדע הלכה טרעפן פונעם סמ”ע [שולחן ערוך], וואס איז נישט א נגד, סתם געבוירן וואס עס גייט דא פאר.
איך מיין ארויסצוברענגען עפעס. ער האט אויך געוויסט דעם חק, אבער שפעטער ברענגט ער א תשובה פון די דברי שאול פון ר’ יוסף שאול, וואס האט גערעדט אין אזא ענליכע קעיס, און ער האט געפאסט א שאלה, א ענליכע שאלה, און ער ווייסט אז דעי ווער שרייט איז נאר א הלכה, מען האט געדארפט פרעגן דעם שאול די שאלה, עס איז געקומען דארפנס א שאלה, מען האט געשריבן א תשובה, און נאכן תשובה איז געבליבן אזוי די הלכה.
דיון: צי האט דער חזון איש געפסקנ’ט?
תלמיד:
ער האט איר אויך געפסקנ’ט, נישט אליין אויך געפסקנ’ט, זייער גוט, איך האב נישט אליין אויך געפסקנ’ט צו קומען א שאלה, האט ער געפסקנ’ט?
המגיד שיעור:
ער האט געפסקנ’ט שאלה, גיין א רב.
תלמיד:
יא, יא יא, האט איך געווען ר’ חיים’ן.
המגיד שיעור:
ניין, ער האט געפסקנ’ט שאלה, אבער ער האט נישט געפסקנ’ט יעדע מאל די זעלבע. ער האט געפסקנ’ט לויט אזוי ווי דו זאגסט. ער האט זיך יא גענומען באטראכט, דאס איז די דזשאב פון א פוסק. ער האט גענומען באטראכט די קעיס אז מ’איז אנדערש וואס עס שטייט אין די גמרא און אזוי ווייטער.
וואו דער חזון איש איז גערעכט און וואו נישט
המגיד שיעור:
אבער איך מיין, און פון דעם מיין איך, און אויך, ער פארבעסערט איינעם דא, אז ער איז נישט גערעכט אויף די וועג וואס ער לייגט עס איז ער נישט גערעכט. זייער זאכן וואס ער איז נישט גערעכט איבער מען דארף נישט זאגן, די אמונה דעם אויבערשטן געבן די תורה. שטייט אין די תורה מען דארף עס אזוי טון. פארוואס? ווייל שטייט אין די תורה. ער לייגט עס אזוי אפ, זייער קלאר, איך מיין אז דאס איז ראנג.
ניין, עס זאל נישט זיין. מען שטייט נישט אין די תורה, און עס איז נישט קיין ריזן צו שטיין די תורה אזוי. אונז איז געגעבן געווארן טעם המצוות [טעמי המצוות: די סיבות פאר די מצוות]. אבער וואס מ’קען וואס ער איז גערעכט אינגאנצן, איז אזוי. ס’איז גערעכט אינגאנצן, און דא האט ער א חסרון פשוט, עס האט אים פשוט געפעלט די אוצרות צו זאגן אויף א נארמאלע וועג. דער נארמאלע וועג צו דאס זאגן איז צו זאגן אזוי.
וואס מיינט “א גוטער מענטש”?
המגיד שיעור:
וואס מיינט איר? ער זאגט אזוי. וואס מיינט א גוטער מענטש? ביי קומען דיר באמיסר [בעלי מוסר: די מוסר-באוועגונג], ער זאגט אזוי דארף זיין א גוטער מענטש, נישט גענוג צו זיין אקעי על פי הלכה, על פי די לא [די געזעץ]. מ’דארף זיין א גוטער מענטש. אקעי, פרעג איך דיר… א גוטער מענטש? אקעי, לאמיך צונעמען א ביסל דעם וואס טייטשט די ווארט גוטער מענטש, אקעי?
וואס מיינט א גוטער מענטש? וואס איז טייטש א גוטער מענטש? איך מיין זייער אסאך זאכן. לאמיר זאגן. אקעי. איינע פון די זאכן וואס ער מיינט איז… ער איז נישט בגיין א צווייטן, יא? ער איז נישט מזיק א צווייטן, ער גנב’עט נישט… ער נעמט נישט וואס איז נישט זייענס. לאמיר זאגן, יא? זייער גוט. דאס איז טייטש א גוטע מענטש.
די פראגע: ווער באשטימט וואס איז “נישט דיינס”?
המגיד שיעור:
אקעי, פרעג איך דיר. דאס איז דאך חושן משפט [Choshen Mishpat: די חלק פון שולחן ערוך וואס האנדלט מיט געלט-געזעצן]. און ווי הייבט זיך עס אן? וואס מיינט נישט דיינס? ווער איז מחליט [באשטימט]? די גוטסקייט פון דער מענטש קען מחליט זיין וואס איז נישט דיינס? וואס איז נישט בדין שלא לטוב [געגן די געזעץ], נאר די געזעץ קען עס מחליט זיין, נאר לפי די געזעץ.
נאר דער צווייטער איד קען דארטס מוחל זיין [מחילה געבן], דורך א צווייטער איד, אדער דער תקנות הקהל [קהילה-תקנות].
תלמיד:
איך ווייס דיר. לאמיר זאגן, איך האב נישט משפט אסאך פון תקנות הקהל.
המגיד שיעור:
די רבי ארן, די מענטשן וואס האבן געזעצט האבן געמאכט נישט אזוי די טובה איז א ציבור. די זעסט איז מחליט צו די ביזט א רעכט, רייט?
די הויפט-טענה: גוטסקייט איז תלוי אין די באשטימונג פון רעכט
המגיד שיעור:
א גוטער מענטש איז איינער וואס נעמט נישט וואס וואלט נישט זיין רעכט. אבער זיין גוטסקייט איז תלוי ס’משיבה צו די רעכט. די גוטסקייט איז נישט קיין זאך פאר עצמו. עס איז נישט קיין ווי ליגעט די מדות התשובה [מידות: כאראקטער-אייגנשאפטן].
די באמוסער [בעלי מוסר] מיינען, איך בין אזא איידלער. איך בין די רעד אלמאל אזוי שטיל. דאס מאכט נישט א גוטער מענטש. עס איז א גוטע מדה אפשר צו רעדן איידל, אפשר איז די אנדערע גוטע מדה. אבער די מדה וואס איז ניגעה צו נישט ג’המז’ענען [שאדן], איז די מדה עגזעקלי פון נישט נעמען א צווייטנס געלט.
מען דארף קענען חושן משפט
המגיד שיעור:
עס איז נישט מעגליך צו זיין אויסגייבן דעם מדה, נאר אויב דו קענסט זיך חושן משפט, אדער אויב דער פאלקסט וואס דער רב זאגט דיך – איך ווי שוין מיר דארפט קענען אליין – אויב דער רב זאגט, לאמיר נישט זאגן אז מ’קען טענה’ן, עס דאך דא א בית דין [געריכט], די רב האט געפאסט און ער האט נישט קיין טענות, אז דאס מיינט צו זיין א גוטע מענטש, ער האט מקבל [אנגענומען] די פסק פון די בית דין, פון די בעזיד [בית דין].
עס איז נישט דא קיין אנדערע וועג צו דעסייד ווער איז א גוטע מענטש. ס’איז דאך צוויי מענטש. ביידע זאגן וואס ווערט דאס איז א גוטע מענטש און זאל מאכן א חיות א בעסער די תורה.
די גרויסע מחלוקת: בעלי מוסר קעגן בעלי הלכה
המגיד שיעור:
עס איז א גוטע מענטש, דער חליכה נישט זאגט אז די הלכה דערסיידט, איך זאג אז נישט די הלכה דערסיידט, דער צווייטער מענטש דערסיידט, ס’איז נישט די ווארט הלכה, דארפסטו שוין אנקומען צו די ווארט הלכה, דער נישט לכאורה סאונט אז ווען ס’וואלט נישט געווען א תורה וואס מען גלייבט אז ס’איז מלמען דארת סיני [מתן תורה מסיני: די געבונג פון די תורה ביי הר סיני], איך ווייס אז ס’איז נישט געארבעט, ער זאגט, ער רוב פרישט אזוי.
איך זאג אז עס ארבעט אפילו אן א תורה פון מלמד דער סיני. ווייל מידות איז תליפת וחצונות [תלוי בחיצוניות: אפהענגיק אויף אויסערליכע זאכן], נישט בקנימות [פנימיות: אינערליכקייט]. דער פנימות איז א ריעל טינג. אוו דא דארף מען זיין א גוטע מענטש ישער פון פנימות. אבער דער פנימות איז… מגביר… עס האט נישט געווען זען.
דער כינזער גוטער מענטש איז אויך נאר א גוטער מענטש. דאס דארף זיין א בוק, און לויט ס’דארף זיין א בוק איז נאך א נושא, האבן מען גערעדט אז מ’נוצרדיקס א תלבאות על מעלה [תלוי במעלה: אפהענגיק אויף דער מעלה], עס איז טו א בוק, אבער נישט קיין חילוק ס’איז יא דער אבער קארדס איז נישט א בוק, לאמיר זאג אז ס’איז טו א רב וואס עס דערסיידס, נישט קיין חילוק.
דער חילוק, די גוטסקייט פון דער גוטער מענטש איז נישט עפעס וואס בילאנגט צו אים. די בעלי מוסר זענען זייער עגאיסטיש, זיי מיינען זייער גוטסקייט פאר זיך אליין. איך בין דאך אזא… ס’איז א דבר פנימי [אינערליכע זאך], ס’איז א לאנגע שמועס, ס’איז נישט פאר דיר.
די בעלי מוסר זאגן: “קיום העולם על התורה” [די וועלט שטייט אויף די תורה], די בעלי הלכה זאגן: “קיום העולם על התורה”, און דאס איז א ריזיגע מחלוקת.
ביקורת אויף “לפנים משורת הדין” און “מידת הוותרנות”
לפנים משורת הדין איז קאמפליצירט
המגיד שיעור:
נאכאמאל, דאס איז שוין א פראקטישע זאך, וואס איינער ווייסט שוין לכתחילה, אנדערע וועט לערנען… ניין, איך מיין אז… לאמיר צוריקגיין, איך מיין דא, לפנים משורת הדין [גיין ווייטער פון די געזעץ] איז נאר א גוטע זאך, דער רמב”ם, און איך מיין אז דער רמב”ם, לפנים משורת הדין איז א קאמפליצירטע זאך. דער רמב”ם אליינס מוטשעט זיך זייער שטארק דערמיט. איך מיין עס נוצט עס אויף א געוויסן וועג, וואס מען דארף לערנען פונעם ינ”פ [לפנים משורת הדין], פשוטע יונ’ס פארשטיין.
די פראבלעם: עס איז איינזייטיק
המגיד שיעור:
לאמיר פארשטיין, לפנים משורת הדין איז נישט פאר אזעלכע מענטשן וואס מיינען אז לפנים משורת הדין מיינט צו סאלוון אלע פראבלעמס. אלעמאל גיין לפנים משורת הדין. ס’איז נישט טרו, ס’איז וואנסיידעד, רייט? “יהא וותרן בממונו” [זיין א וותרן אין זיין געלט], “ושנתן פרוטה לחברו בממונו” [און געבן א פרוטה צו זיין חבר פון זיין געלט], דאס טייטש לפנים משורת הדין.
אלעמאל האט אן אנדערע זייט, ער האט פארלארן עפעס. ער האט נישט געקריגן. ער איז געווען א צדיק, ער האט נישט געקריגן. אבער דאס איז נישט יושר [גערעכט]. ס’ארבעט נאר איין זייט. עס האט נישט געמאכט די וועלט בעסער. אויב ביידע זייטן זאלן זיין לפנים משורת הדין, ווער בלייבט איבער מיט די פרוטה? קיינער נישט! ער האט געפונען אהיים זיין מוותר [געבן נאך]. זאגט די גאנצע זאך צו זיינע קינדער.
מידת הוותרנות – א געצייג אין די הענט פון נבלים
המגיד שיעור:
סאו דזשאסט טו בי קליער, איך האב סאך עקספיריענס מיט מוותר זיין. אין די ליטווישע האבן זיי דאס גערופן “מידת הוותרנות” [די מידה פון געבן נאך]. מידת הוותרנות איז נאך איינע פון די גרויסע טולס ביד הנבלים [געצייג אין די הענט פון שלעכטע מענטשן]. זיין א מוותר. שייגעץ, דו זיין א מוותר.
זיין א מוותר איז בכלל נאר א מידה וואס ארבעט ווען ס’איז נאר דא איינער וואס גייט עס טון. יא, ביי די קינדער זאלן זיי טאקע רעגולירן. רייט, זיין א מוותר. זיין א מוותר מיינט צו זאגן: “איך האב שוין נישט קיין כח, פליז, פאר ווייטער”.
דיגרעסיע: א פערזענליכע ביישפיל פון קינדער
המגיד שיעור:
אקעי, ס’איז דזשאסט א ווארט, אגב, איך בין נישט… אז ער האט יעצט געזאגט, איך מוז עפעס מכריע זיין… איך ווייס נישט וואס מיינע קינדער האבן א טענה. יעדע וואך וואס מיינע קינדער האבן, דארף מען וויסן ווער ס’איז גערעכט. איך קען נישט וויסן ווער ס’איז גערעכט. איך בין אליינס פארנומען. איך וויל אז עס זאל זיין שטיל. און נישט נאר פאר מיין טובה, אויך פאר דיין טובה, אויך פאר זייער טובה, הער אויף צו פייטן!
א נפקא מינה פארן איד [פראקטישע אונטערשייד], ער האט מיר געגעבן קודם. אויב מען איז א גביר [רייכער מענטש], קען מען גרינגערהייט האבן צוויי קענדיס פאר יעדער איינער. אקעי, נאו פראבלעם. ווען מען האט נישט גענוג קענדי, דאס איז שוין א גרעסערע זאך וואס מען קען נישט.
זיין א וותרן איז נישט אלעמאל א גוטע מידה
המגיד שיעור:
אקעי, אבער סאו וואס וויל איך זאגן, סאמטיים ווען מענטשן זענען פעיק, זיין א מוותר, זיין א מוותר איז נישט קיין גוטע מידה, נישט אלעמאל. עס קען זיין פראקטיש, אבער ס’איז נישט קיין ברכה פאר יענעם, זיין א “כל דאלים גבר” [ווער עס איז שטארקער געווינט], זיין א מוותר אבער איידער דו האסט עס.
אבער דאס איז נישט מקלער, די פראקטישע דער דאסט, איז א ווערי סעלפיש מידה. עס איז ארבעט נאר איינס, איך ווייז עס איז גערעכט אויב יעדער זאל זיין א וויילע וויילט בעסער. כמעס סקים, ס’איז געווען די וועלט בעסער, אבער ס’איז נישט געווען, קיין אונטולעס קען מען נישט סאלן מיט דער כלל.
צוריק צום קעיס: די צוויי ישיבות
די אומפארמיידליכע קאנפליקט
המגיד שיעור:
אזוי לאמיר צוריקגיין צו דעי קעיס, ביי די קעיס איך וועל איר ארויסברענגען, זאג דא צוויי מענטשן וואס מ’קען נישט מחיים זיין שניים [מען קען נישט געבן לעבן פאר ביידע], אי אפשר לחיים שניים [עס איז אוממעגליך צו געבן לעבן פאר ביידע], וואס מ’קען, מאך א ישיבה אין א צווייטע שטאט, ער וויל דא א מענטשן פון דער שטאט וואס וועלן א בעסערע ישיבה אמת?
תלמיד:
לאז איך פארשטיין, היינט איך וויל נישט רעדן פון די אקטואלע איידיעס וואס איך קען אריינקרעדטשן דארט, איך מען שוין אפילו זיין דזאסטיפייד, אבער אפשר דא קיין שניים ביז נישט אמת, יא?
וואס זאגט די שולחן ערוך?
המגיד שיעור:
די איד, וואס זאגט אים? אסאך מאל דערעדן יענער זאגט, דו ביזסט א מיין ישיבה אויף מיין גאס? איך העלט איז א גרויסע וועלט, מאך א ישיבה דארט. יא, איך וויל לאז דעם מענטשן, וואס זאגט די שולחן ערוך? די שולחן ערוך איז דאך געווענט פון די צווייטע זייט, דאס וואס איך האב נישט דערציילער טענה’ט. יא, די שולחן ערוך זאגט אז אויף דער גאס וויל דאך פון זיין די צוויי ישיבות. ווייט?
די מחלוקת וועגן “גאס” און “שטאט”
המגיד שיעור:
דער בחגב [בית חדש גדול?], היינט וואס די רבנים זאגן אז עס איז נישטא א זאך ווי א גאס, שיין איראו, איז א הלכה, פסק הלכה. עס איז דאך דא א גרויסע מחלוקת א פסק הלכה מ’זאל פרענגען פון די רבנים די הלכה למעשה [די פראקטישע הלכה]. אמאל זאג איך פארקערט פון דאס, איך וויל אלעמאל קומט אז יענער איז נישט גערעכנט, איך ווייס נישט. אבער עס איז דא א מחלוקת אין היינטיג, א רבנים איז אן אלטע מחלוקת מיט גדולי החלונים [גדולי הדורות: די גרויסע רבנים פון די דורות] שום.
עס איז דא אזא זאך א איר וואס איז א ווירטשועל שטאט, רייט? אזוי איך סיב דאס באבא [בבא בתרא], סאו זיי האבן א דין שטאט אין מנהגי קהילה [קהילה-מנהגים] וכו’. ווייל שטאט עס איז דא א יעדע זייער וואוינט אין א גוויסע געגנט, יעדע איינער וואס צאלט מעמבערשיפט אין א געוויסע שיקטע כינדער פירט זיך אין געוויסע מנהגים וכו’, רייט? שטימט?
די הלכה: מען מעג עפענען א צווייטע ישיבה
המגיד שיעור:
סאו יעצט, האבן זיך יעצט געלערנט אז אין איין שטאט אדער אין איין חצה [חצר: הויף] איז דא א דין, אז מען מעג מאכן נאך א בית המדרש, אייל תלמיד תורה [תלמוד תורה: א חדר] און נאך א ישיבה, יעצט יענער זאגן מוז דאפקא גיין אין מיין חצה, גיין אין צווייטן חצה, דארט איז דא אן אנדערע קינדער, מ’קען אפילו שיפל שיקן די קינדער פון דא דארט, דער חגאוף [שולחן ערוך?] שטייט אז מיר זאלן נישט שיקן די קינדער אין א צווייטע פלאץ, אבער אויב עס איז נישט ווייט, אויב עס איז נישט מסוכן [געפערליך], מען מעג, אקעי.
די תורה’ס אינטערעס: קאנקורענץ איז גוט
המגיד שיעור:
וואס זאגט ער? ניין, וואס זאגט דיך תורה? תורה זאל אויף זיין זייטע? תורה זאגט ניין, איך וויל אז אין דעים גייסן זיין צוויי חדרס. פארוואס? ווייל דער מענטשן ווען דער גייסן, לאמיר אין א טשויס, סמילא, די ביידע חדרס דארפן זיין בעסער, אמת? די פשט איז, אין דער הלכה שטייט אז איך מעג, און איך האב א ענין עס לעפן נאך א באבוב חדר.
איך דארף רעדן מיט דער תורה, וואס דער שלאגן זיך אלעמאל אויף די נעמענס, לכאורה אויב עס זאלט א ישיבה, עס איז קעגן די הלכה. ווייל דאס איז א שטאט, אמת? ס’איז דיין גאנצע תורה איז געבויט אז דאס איז א שטאט, אמת? אויב דאס איז א שטאט, שטייט אין דער תורה.
דיגרעסיע: חסידישע קהילות און ישיבות
המגיד שיעור:
ווייל וואס? איי צו זאגן, גיי נישט אין באבוב [Bobov: א חסידישע קהילה], גיי אין קאלין [Kalin: אן אנדערע חסידישע קהילה]. איך וויל נישט אז די קאלין חסידים זאלן א גוטיש. איך וויל די באבוב חסידים זאלן א גוטער ישיבה. איך מיר זיך זיין אז איך מעג האבן מיין רעכט צו עפענען באבע פאר א ישיבה.
ניין, אויב דער רבי האלט אזא אזא טיש לערנט אויס אידישקייט, מעג מען זיין א רבי אין פירן טיש. סעים טינג, רייט? איי, דער רבי לאנט דעם טיש פון גאון אויס אידישקייט. אקעי, אז וואס וואכסט זיך נאר. וואן אויף די טו. עניוועי, דיס איז טעם כדי צו זאגן אביסל פאליטיק.
מיר עורר זיין איז א צימער. איך מיין ערנצט, אבער די פארשטיינסט איך זאגן, וואס איך וויל ארויסברענגען דא, איז אז אונז זענען זייער צוגעוואוינען צו מיינען אז איך האב א וועג ארויס פון יעדע קאנפליקט.
די הויפט-לערנונג: די תורה לייזט נישט אויס קאנפליקטן – זי פסק’נט זיי
המגיד שיעור:
אז מיר גייען אפשר לוקאים שניים [מקיים שניהם: מקיים זיין ביידע]. טו שלט זיין מפאציג 45′ [בבא בתרא מ”ה]. ניין, איך וויל זיין בבלי 45′, דאס האסט נישט געציילט דער קאנפליקט! האסט ער ארויסגעלאפן אינעם, נאפלאן קענע זען עס גערעכט, אפילו דער תורה זאגט אז אז עס זאלן עס פארגען! און דער תורה האט עס געזעציילט פון דער תורה, און אז עס זאלן דארף מיר דארף פאלגן דער תורה.
אבער איך זאל נאר, האסטו איש געסיילט די קאנפליקט, עס האט נישט געמאכט שדעם [שלום], האסט גענומען אינעם צייט, עס האט זיך דארט אזא סאך קעיסעס, האט מען בעפרייט דא וואס איז דא א נגיעה [אינטערעס], דער אינטערעסט פון די צווייטע זייט איז נישט נאר פון דעי מענטשן דארט ביים א ישיבה, דאס איז דאך דערציילט.
די תורה’ס פערספעקטיוו: ביידע זייטן זענען באטראכט
המגיד שיעור:
אויב עס הייבט די תורה אזוי זענען צוויי מענטשן, עס זענען קיין אנטענד, ער איז געווען קודם, אזוי עס זאל זיין די ישיבה. דער זאגט דא דער תורה אויף די צווייטע זייט, דער תורה זאגט, איך האב אויך די אינטערעסט אלס זיין צוויי ישיבות, דאס איז מיין אינטערעס, צוויי ישיבות אויף יעדעי גאס.
ס’ציילט דאך די משהו פון ישיבה, וואס עס דארט ווען עס איז צוויי שיטן [שיטות: מעטאדן] זאלן זילבער יעסער פון פארפישניץ, מענטשן איז אויף נישט… די גמרא רעכט פון א מלמד הנוקת [מלמד תינוקות: קינדער-לערער], איז די מנהג נישט געווען צו פארקן.
תלמיד:
יא יא, נא, מענטשן…
המגיד שיעור:
אין אייגענט עס איז נישט געווען. היינט איז דאס אייער אזא מענטשן. א מאל ווי, א מאל ווי איז א כילה יעקוואריש [קנאת סופרים תרבה חכמה: קנאה צווישן געלערנטע ברענגט צו מער חכמה]. די גמרא.
תלמיד:
יא, נא.
די פראקטישע אפליקאציע
המגיד שיעור:
אבער די כנושי’ס קעיס איז אויכעט. נאכאמאל, מען רעדט דאך ס’איז געווען א געוויסע… אבער עס איז גערעכט נישט פיזיש. עס איז געווען א געוויסע חבורה בחורים [גרופע בחורים], וואס געהערט צו דעי און געהערט ווייניגער צו דעי קרייז, איך ווייס נישט וואס.
עס איז געזאגט א קרייז, באט אלעמאל דא אזא סארט זאך, עס איז גערעכט אז מ’קען פאָרן ביי א ישיבה. אפילו דעמאלטס א ישיבה וועט ווערן ברוגז [בעזער], רייט? נאר וויאזוי ס’ארבעט דעס וואס… עניוועיס, אבער איך וויל דאך אפשרייבן פאָרן ביי א ישיבה.
די חזון איש’ס פרעימווארק: הלכה אלס דער אינהאלט פון מוסר
די ישיבה קעיס: עס איז נישט דא קיין וועג אז יעדער זאל זיין העפי
מגיד שיעור:
די גמרא… אבער די חזון איש’ס קעיס איז אויך נאכאמאל, מ’רעדט דאך ס’איז געווען א געוויסע חבורה בחורים וואס ס’געהערט צו די אדער צו די קרייז, איך ווייס נישט פונקטליך א קרייז, אבער אלעמאל דא אזא סארט זאך. ס’איז גערעכט אז מ’קען פתיחת ישיבה, אפילו דעמאלטס איז די ישיבה וואס ווערן ברוגז, רייט? נאר אויך וויאזוי ארבעט עס?
עני קעיס, ער ברענגט זיך נאר ארויס דאס, ס’איז נישט דא קיין וועג אז יעדער זאל זיין העפי. ס’איז דא איינער וואס טענה’ט אז איך בין גערעכט און דו זאלסט נישט זיין העפי, די צווייטע טענה’ט פארקערט. איז די וועג וויאזוי קענען ביידע זיין א גוטער מענטש, און ביידע צדדים זענען גוטע מענטשן.
וואס מאכט אים א גוטער מענטש: די הויפט טעזע
וואס מאכט אים גוט איז נישט אז ער איז א גוטער מענטש, נישט אז דער קאכט זיך זייער שטארק אין די ענינים פון קדושת ספרים, אדער נישט אז יענער קאכט זיך זייער שטארק אין די ענינים פון זיין א שיינער מענטש, נישט פוגע זיין א צווייטן. דאס מאכט אים נאכנישט קיין גוטער מענטש.
עס מאכט אים א גוטער מענטש נאר איין זאך. זעה אין די קעיס זאגט די חיצוניות’דיגע זאך, די עקסטערנעל ריאליטי [external reality: די אויסערליכע מציאות] זאגט אז דאס איז די ריכטיגע זאך צו טון. ווער איז חיצוני? די הלכה, די תקנות העיר [takanos ha’ir: קהילה געזעצן], ווער עס זאל נאר זיין. וועעווער איט איז. דעמאלטס דאס האט מוסר צוגעלייגט. גארנישט. ס’האט א מדרגה געווען. די מצוה האט אוועקגענומען.
דער אלטער וועג קעגן די מוסר באוועגונג’ס “נייע תורה”
דאס זאגט דאס נישט. אמאל א גוטער איד האט געוואוסט אזוי: אויב דער רב זאגט אז מען מעג מאכן א ישיבה, פאלגט מען דעם רב און מען מאכט א ישיבה, און דער וואס לאכט פון די ישיבה איז א רשע מ’דארף אים רודפ’ן. אויב דער רב זאגט מ’זאל נישט מאכן א ישיבה דארף מען אים רודפ’ן פון די אנדערע זייט. דאס איז אמאל געווען, דאס זאגט ער נישט. דאס איז אמאל געווען געמיינט אזוי דארף מען זיך פירן על פי תורה [al pi Torah: לויט די תורה].
קומט דער בעל המוסר מיט א נייע תורה, ניין. אפילו ווען דער רב זאגט מ’מעג, טאר מען נישט רודפ’ן. דו דארפסט אים יא רודפ’ן ווייל ער איז נישט קיין מענטש. דאס איז א נייע שיטה. יו אר אונלי מעיקינג טינגס ווארס [you are only making things worse: איר מאכט נאר די זאכן ערגער].
די חזון איש’ס פאזיציע: הלכה איז שטארקער פון מוסר
דער חזון איש האט געהאלטן די מוסר’דיגע וועג גייט פונקט פארקערט, די מוסר איז געבויט אויף די הלכה. ניין, ער זאגט ס’איז דא… וויאזוי ער זאגט עס… די ערשטע ליין, די ערשטע ליין שטייט “לפעמים” [lif’amim: אמאל]. ער גייט ווייטער, מ’דארף גיין נאך טיפער, איך דארף אייך זאגן נאך איין שטיקל. “אך חובת המוסריות היא לפעמים היפך…” [akh chovas ha-musariyus hi lif’amim heifech: אבער די חובה פון מוסר איז אמאל פארקערט] איך האב דעם פסקי הלכה, ווייל א הלכה, ער זאגט פאראיבער, הלכה איז שטארקער פון מוסר. הלכה היא המכרעת [halakha hi ha-machria’as: די הלכה איז די מכריע], עס איז אוסר, עס איז א מצוה של תורה, עס איז אמת. נגד הדוגמא פון קייצא פון די מלמדי תינוקות [melamdei tinokos: לערערס פון קינדער].
וואס מיינט “א גוטער מענטש” לויט די חזון איש
און ער זאגט, אה, נאכאמאל צום סוף, ער זאגט, וואס איז מוסר? וואס טייטשט א גוטער מענטש? איך בין מסכים אז דו זאגסט א גוטער מענטש, בפנימיות [bifnimiyus: אינערליך]. א גוטער מענטש איז אזא סארט מענטש, אזוי ווי דו זאגסט, ער גייט פרעגן יעדע מיל וואס צו טון. אבער ער זאגט, דאס איז נישט א ביסל פאני? דאס פרעגן זיך נאך אויף פאקטן איז פאני. דאס זאגט א גוטער מענטש, אזא סארט מענטש, דער טיק וואס איז גריכטיג לויט די אנדערע מענטשן, לויט די עקסטערנאל ריעליטי.
ער זאגט, ווער ס’האלט נישט דעם יסוד, איז יעדע מאל ער טרעפט א תירוץ צו זיין א גנב, זיין דורכברעכן די תורה, מער ווייניגער. ווייל יעדע מאל איז זיין נגיעות [negios: פערזענליכע אינטערעסן] מסביר זיין, פארוואס די צייט איז ער אליין דער גוטער מענטש. נישט אזוי שווער, סאך גרינגער אויסצופיגערן פארוואס דיין צד זענען די גוטע מענטשן, ווי אויסצופיגערן פארוואס דיין צד איז גערעכט על פי הלכה [al pi halakha: לויט די הלכה]. דאס וועט מוסר קלעימען די אפאזיט, וואס איז נאט טרו [not true: נישט אמת].
ליינען דעם ד”ד: דער יצר הרע ארבעט אין אומקלארקייט
ער זאגט, דאס ד’ ד’, טאמער איר ווילט ליינען דאס ד’ ד’, איך האב עס אריינגעלייגט דא דאס ד’ ד’. דאס ד’ ד’ זאגט עקזעקטלי די יסוד פון מיין פריערדיגן שיעור, און איז אויך די יסוד וואס אריסטא [Aristotle: אריסטאטעלעס] זאגט אין בוק פייוו. איך דארף דיך נאר ליינען.
‘ויצרו של אדם’… דו זעסט דאס ד’ ד’? ‘ויצרו של אדם מתגבר לאדם’… ווען איז דער יצר הרע [yetzer hara: די בייזע נטיה] מתגבר? וואס איז דער יצר הרע? דענקסטו איך האב עפעס געזאגט די נושא פון יצר הרע? איך זאג אז יצר הרע איז… אבער ווען איז דער יצר הרע מתגבר? ‘בזמן שאין החטא מגולה וצריך דיון’ [bizman she’ein ha-chet megaleh v’tzarich diyun: ווען די זינד איז נישט אפענבאר און מען דארף א דין]. ווען ס’איז נישט קלאר וואס די הלכה איז, אדער דו האסט פארגעסן אז דא איז דא א שאלה אין הלכה בכלל, דעמאלטס איז דא א יצר הרע.
‘ביודעו שכוח המדמה הוא השחתה נטיה בלב האדם’ [b’yodo she’koach ha-medameh hu ha-hashchasa netiya b’lev ha’adam: ווייל ער ווייסט אז די כח פון דמיון איז די פארדארבנקייט, א נטיה אין מענטשן’ס הארץ] – יעדער איינער וויל זיין גוט, דאס איז נישט די שאלה. ‘השבועה תמיד לעזור המבקש טוב במלחמתו עם התאווה הגופנית’ [ha-shevua tamid la’azor ha-mevakesh tov b’milchamto im ha-taava ha-gufanis: די שבועה איז שטענדיג צו העלפן דעם וואס זוכט גוטס אין זיין מלחמה מיט די גשמיות’דיגע תאוות]. ‘הכוח הזה הוא אומם במשפט הוא אומם ונוטל עצמו לגמרי מלהכיר את התוצאות המנוולות היוצאות אחרי המשפט המעוקל, כעין להרגיש מהבחינה ההלכה’ [ha-koach ha-zeh hu omem ba-mishpat hu omem v’notel atzmo l’gamrei mei-hakir es ha-totzaos ha-menuvalos ha-yotzaos acharei ha-mishpat ha-me’ukal, k’ein l’hargish mei-ha-bechina ha-halakha: דער כח דא איז בלינד אין משפט, ער איז בלינד און נעמט זיך גאנץ אוועק פון דערקענען די מנוול’דיגע תוצאות וואס קומען נאך דעם פארקרומטן משפט, ווי צו פילן פון דער הלכה’דיגער בחינה].
דער קריטישער אונטערשייד: כללות’דיגע ידיעה קעגן פרטים’דיגע אפליקאציע
ער זאגט, דו האסט א מורא’דיגע שטארקע פילינג, קענסט עס רופן א כללות’דיגע ידיעה [yedia klalis: אלגעמיינע וויסן], דו ווייסט אז מ’טאר נישט זיין קיין מושחת, קיין השחתה [hashchasa: פארדארבנקייט]. אבער וואס ווייסטו נישט? דו ווייסט נישט וואס די השחתה איז אין דעם קעיס.
דו ווייסט אז דא איז חול די נושא, אז דא ווער ס’נעמט דעם מאכט דעם ישיבה אדער מאכט נאכט די ישיבה, ער איז דער רשע. דו האסט א הרגשות [hargashos: געפילן], הרגשות קען עס נישט סאלווען. דאס איז ווי ער זאגט עס, אבער איך קען עס זאגן בעסער פאר אים.
די ידיעה כללה איז ער נישט גענוג צו סאלווען, די ידיעה מצל אריסטא איז משל פאר דעם איז? אזוי דער רבים לייגט ארויף א נלכער זייער סטארק דעלט. צו וויסן אז א קראנקער מענטש דארף האבן ווייניגער היץ, העלפט מיר נישט זאגן אז דער מענטש איז טאקע קראנק און נאר טאקע היץ, אויב ווי ממשל פון די קארקאווים.
סאך א קלארערע זאך אפילו, ער מאכט די ישיבה כילות א שעל פון הערגש מיט סייכל, און נישט הערגש ווערס די סייכל. די הערגש איז נאך פלאכל א סייכל כדולי. ערגיש מיינט דיך זאגן אז מער טאר נישט זיין שלעכט, מער טאר טאקע נישט. אבער יעצט ווי דו ווייסט וואס איז דא שלעכט, דאס איז דאס דזשאפ ווי הלכה.
די רעוואלוציאנערע אומקער: הלכה קומט נאך מוסר (נישט פריער)
הלכה איז נאך מוסר. מענטשן מיינען אז מוסר איז נאך הלכה. ס’איז פארקערד. הלכה איז געקומען צום מסביר צו אריינברענגען דעם מוסר און דעם קליינע פרטים צו זאגן ווער איז גערעכטן דעם קעיס.
און אזוי זאגט ער, נאכטעם זאגט ער אזוי אינטערעסאנט, ווייל ער זאגט ער, ער פירט אויס, לפי הרגש ליאלא ליב הלפון אילא בן שפאטים מצפח. אוי יא, ער מאכט אזא משפט, ער האט געקבל די משפט ווען אי מספח. און ער מיינט אז זיין משפט איז… ער כאפט נישט אז עס איז פעגט א גאנצע משפט, ווייל ער גייט זיך מיט זיין נעמען מיט גיין הרגשים, ער פאלט נישט אזא אז עס איז נאך א לעוועל פון מוסר וואס פעלט אים בכלל.
וויל די חיים לורנען פלייען צו. ס’מאכט זיך, ס’איז נישט קומען א יחידה, תקנה ומדדותיי, ומדדותיי. ס’איז א מענטש נאך נאך נאך ווייסע, ס’איז נאך תיקון ומדדות [tikkun u-middos: פארריכטונג און מדות]. אבער נפגשני ומדי אחרת ומקרא ומדיוחד. א צווייטער מדה, איין געוויסער מדה האט אפילו אין דעם מדה, דער בויער פון כתודי, איז ער מורא’דיג אויסגעהאלטן, אבער ווי יענער ציילדיג האט מיך געזאגט, יא?
די מיליאן דאלער קעיס: א פענאמענאלאגיע פון מוסר’דיגע זעלבסט-אפנאר
דער פאראדאקס פון די פרוטה קעגן די מיליאן דאלער
איך האב געזאגט, ער געהעט אז עס שטייט דין פריטה כדי דין מאיא [din pruta k’din me’ah: די דין פון א פרוטה איז ווי די דין פון א הונדערט]. אבער ער מיינט אז מען זארף מאכן א נייע תקנה, דין מאיא כדי דין פריטה [din me’ah k’din pruta: די דין פון א הונדערט איז ווי די דין פון א פרוטה]. האט מיך געזאגט, רייט?
אזייער צאך מענטשן קומען פרעגן שאלות אויף פריטות יעצט חילולדיג, אויף א הונדערט אויף מיליאן דאלער. קיינער פרעגט שוין נישט. ווייל דעמאלט ווייסט ער זיכער, האט ער נישט קיין שאלות. עס זאגט פארזייער פוינט, אקעי, דאס איז א מוסטליגע זאך, איך ווער דער זעלבע קעיס. ווייל לויט וואס איך זאג, א זאכן איז נישט אנדערש. ווייל איך האב מליאלדיג ביי די מיליאן דאלער, איז וואס ווייל לויט וואס איר זאגט שטימט צו שאלות. דעמאלט האט ער יא, ער פארשטייט יא ווער ס’איז גערעכט. נישט נאר וואס איז א מיליאן דאלער. ווייל ער פארגעפט אז אויף דעם איז חל’ דער זעלבע הלכה, און ביי די פרוטה איז דעם זייער קלאר אז דאס איז א הלכה’דיגע שאלה. און דאס איז נישט אים פאר אים.
די פסיכאלאגיע: גרעסערע סטעיקס = גרעסערע זיכערקייט (נישט גרעסערע נגיעות)
I’ll explain to you better, לויט ווי די חנוכה לייק זאגט. ביי די פרוטה, יענע מענטש ממש ביי די פרוטה, ער ווייסט אז זיין הרגש, ס’איז נישט דא קיין הרגש, אדער וואס איך האב גערופן א ידיעה כללות, right? ער ווייסט אז דאס ציילט נישט די שאלה צו וועמען ס’געהערט די פרוטה. ער ווייסט אז צדקה, דארט כאפט ער, אז צדקה איז תלוי אין א דבר חיצוני [davar chitzoni: אן אויסערליכע זאך]. ער דארף פרעגן דעם רב צו וועמען מען גיבט די פרוטה, ווייל ער האט נישט קיין מושג, ער ווייסט נישט.
ווען עס קומט א שאלה פון א מיליאן דאלער, דעמאלט מיינט ער אז זיין הרגש איז יא מכריע. דאס איז די ווארט, ער האלט נישט אז ער איז א גנב. ווען ער האלט אז ער איז א גנב, דאס זאג איך, דאס איז וואס אונז זאגן נישט. ער איז נישט ווייל ער האלט ער איז א גנב. קיינער האלט נישט אז ער איז א גנב. ער האלט אז ער איז גערעכט. ס’איז זייער אנדערש.
איי, פארוואס? פארוואס נישט? וואס א מיליאן דאלער? א מיליאן דאלער… איך האב נישט קעגן נגיעות. וואלט עס צו זען, ס’איז נאך א שטיקל וואס מען דארף. קעגן מציאות? ניין, ס’איז נישט קיין מציאות. די ווארט פון נגיעות איז א פרשנות אויף די מציאות. ער זאגט, ס’איז נישט א מציאות. אלעס וואס ער זאגט א מציאות איז אן אפיקורסות, סתם איינער רעדט עס און מען קען רעכענען אנדערש.
פארוואס דער געפיל פון זיכערקייט איז גרעסער מיט גרעסערע סטעיקס
און וואס עס איז, אז ווען ס’איז אזא מיליאן דאלער ווייל עס פארגייט גענוג אנדערש, אדער ווייל פארשידענע reasons, וואס דער מענטש כאפט נישט. ער מיינט אז דאס וואס ער האלט. און פארוואס איז דער מענטש אזוי זיכער, דער מיליאן דאלער case איז נישט נאר וואס ער האט א גרעסערע תאוה פאר די מיליאן דאלער, ער האט אויך מער זיכערקייט אז ער איז גערעכט. דאס איז סאך מער אינטערסאנט. Reality is much more interesting than your נגיעות theory.
שמועסן: די מיליאן דאלער קעיס
תלמיד:
די מיליאן דאלער case?! ס’דא מענטשן וואס זענען גנבים!
מגיד שיעור:
איך רעד נישט פון יענע מענטשן, איך רעד דאך פון די נישט גנבים! איך האב אים ערשט קלאר, איך בין א גנב און איך קען און איך נעם עס. No problem. אבער ווער דארט איז נישט קיין גנב! ביי די מיליאן דאלער case… ער רעדט פון מיר, okay, איך קען נישט זאגן. ביי די מיליאן דאלער case איז ער מער זיכער אז ער איז גערעכט. פארקערט, ווען ער שלאגט זיך אויף א מיליאן דאלער, שלאגט ער זיך בשם הצדק [b’shem ha-tzedek: אין נאמען פון גערעכטיגקייט], נישט בשם וואס איך האב ליב מיליאן דאלער.
תלמיד:
ער האט די געפיל דערויף.
מגיד שיעור:
יא.
תלמיד:
ער האט מורא פון א גנב, ער ווייסט אז ס’איז נישט גוט.
מגיד שיעור:
ער האלט ער איז גערעכט! ער איז גערעכט! פארוואס? פארוואס?
תלמיד:
פארוואס קען ער נישט רעכענען אנדערש?
מגיד שיעור:
ווייל ער האלט נישט, ער וויל האלטן ס’איז אנדערש, דעם מיליאן דאלער… נישט אזא…
תלמיד:
א מענטש…
מגיד שיעור:
ער איז נישט קיין גנב!
תלמיד:
א מיליאן דאלער איז ער זיכער אז ער איז גערעכט.
מגיד שיעור:
פארקערט.
תלמיד:
זיינע קופן, און דאך פונקט פארקערט, ווייל ביי די איינס, די איינס דאלער, האט ער נישט די הרגש איז נישט געווען קלאר. אנדערע ווערטער ער ווייסט אז די איין דאלער איז נישט זיינס, די איין דאלער באלאנגט צו יענעם אדער נישט. די ריאליטי, די עקסטערנעל ריאליטי, די פאקט איז אז עס באלאנגט צו יענעם אדער נישט.
מגיד שיעור:
א מיליאן דאלער איז א סאך א קלארערע זאך, זיין פילינג כאפט עס א סאך בעסער. איין דאלער האט ער נישט קיין פילינג, פילינג איז נאר א סארט כאפן, פילינג איז א קיינד אוו דענס עניוועיס [kind of dense anyways: א סארט דיכטקייט סייווי]. ער כאפט, ס’איז דעי וואס איך האב נישט געווען זיין הרגש, יא? ער כאפט נישט, די איין דאלאר, כאפט אים נישט אן דער געפיל אויפן וואס איז זיינס, וואס ער איז א גוטער מענטש, וואס איז זיינס, וואס איז זיינס וואס נישט זיינס, און ער האט נישט פון דעם קיין פילינג.
ער פארשטייט עס נאר דורך אובזשעקטיווע ריאליטי [objective reality: אובייעקטיווע מציאות] לגבי דעם. אבער ס’איז נאר דורך אובזשעקטיווע ריאליטי, און מען מוז זיין אין א ריכטיגע וועלט, פרעגט מען דעם רב, ווען ס’איז א דאלער. ביי א הונדערט דאלער אדער א מיליאן דאלער אדער וואטעווער עס איז, איז somehow מיינט ער אז די אידיע קלערלעס, ער ווייסט סאך מער קלאר די אידיע קלערלעס וואס ער האט, ער טוט נישט גארנישט פון דאס וואס איז זיינס, דאס וואס איז יענעם’ס, דאס איז יענעם’ס.
דאס זאגט אים שוין גלייך somehow ביי דמיונו [dimyono: זיין דמיון] אז דעי מיליאן דאלער איז זיינס. ער פארגעסט פון דעם אז דאס איז אויך א סארט קעיס וואס איז א צווייטער ומחלה, דאס וואס איז דאנט נישט וויבסמחלה.
תלמיד:
וואס דער קינד האט דער געפיל וועגן דער? וואס מיינט געפילן?
מגיד שיעור:
געפילן מיין איך צו זאגן פארקערט, דעיט נישט די געפילן ווייל ער האט ליב מיליאן דאלער, איך האב ליב א דאלער אויכעט. ווייל ער האט אז ס’איז א קלארערע קעיס. ס’איז טאקע קלארע. אפילו האבן מיליאן דאלער קעיסעס וואס זענען קלארער פון איין דאלער קעיסעס.
תלמיד:
יא. כמעט אלעמאל. ווייל די איין דאלער קעיס… דעמאלסט איז טאקע נישט אזוי זיכער. א מיליאן מיין איך ווען ס’איז קלאר, ער איז א גנב? דא טאקע, די איין דאלאר קעיס רעדט מען, וואס רעדט מען ביי איין דאלער? איך האב געבארגט א דאלער איך ווייס נישט צו. איז זיכער שאלות, עס איז אים פעיק שאלות, איך מיין נישט פעיק שאלות, עס איז וויכטיג דעם פרוטה און דרמאי, אבער עס איז טאקע נישט אזוי קלאר.
מגיד שיעור:
א מיליאן דאלאר איז קלאר, געווענליך איין וועג אדער דער צווייטער.
תלמיד:
ווען עס איז דא א קאנטראקט טשאלענדזש, איז ביידע צדדים טאקע נישט אזוי זיכער, ער שלאגט זיך ווייל ער וויל געלט, אבער ער איז נישט זיכער, ער גייט נישט זאגן ער שלאגט זיך בשם די גערעכטיגקייט, ער שלאגט זיך בשם א תאוות הממון [ta’avas ha-mamon: תאוה פאר געלט], דאס איז א צווייטע זאך.
מגיד שיעור:
אבער דער מענטש וואס שלאגט זיך בשם די גערעכטיגקייט, ער איז גערעכט! וואס הייסט ער איז גערעכט? פאר א מיליאן דאלאר איז דא אסאך מער גערעכטיגקייט אין דעם! אמת!
The Feeling of Justice vs. the Reality of Justice: The Dollar and the Million Dollar Case
The One Dollar vs. One Million Dollar Illustration
איך האב געבארגט א דאלער, איך ווייס נישט, ס’איז זיכער שאלות, דאס זענען פעיק שאלות, איך מיין נישט פעיק שאלות, ס’איז וויכטיג דעם פרינציפ דערפון. אבער ס’איז טאקע נישט אזוי קלאר. מיליאן דאלער איז קלאר געווענליך איין וועג אדער דער צווייטער.
ווען ס’איז דא א קאנטראקט שאלה, איז עס ווייט טאקע נישט אזוי זיכער. ער שלאגט זיך ווייל ער וויל געלט, אבער ס’איז נישט זיכער, ער גייט נישט צו זאגן ער שלאגט זיך בשם די גערעכטיגקייט, ער שלאגט זיך בשם אהבת הממון [ahavas ha-mamon: love of money], ס’איז א צווייטע זאך. יעדער פון אונז שלאגט זיך בשם די גערעכטיגקייט, ער איז גערעכט.
The Core Problem: The Feeling of Justice Does Not Determine What Is Yours
פארוואס איז ער גערעכט? א מיליאן דאלער איז דא אסאך מער גערעכטיגקייט אין דעם, אמת. אבער ער האט פארגעסן אז גערעכטיגקייט איז נישט תלוי אין דיין פילינג פון מידת הצדק [middas ha-tzedek: the character trait of justice]. מידת הצדק איז א גאר גוטע מידה. דעיס וואס מיר שלאגן זיך אויף דעיס וואס איך זאג פארקערט פון דיר, דעיס איז די מיליאן דאלער, דעיס איז די מידת הצדק וואס שלאגט זיך, ס’איז א גאר גוטע מידה.
די פראבלעם דערפון איז, אז ער האט פארגעסן וואס דו האסט געדענקט ביי דיין איין דאלער, אז דיין פילינג זאגט דיר נאך נישט וואס איז דיינס. די געפיל פון גערעכטיגקייט, די געפיל וואס זאגט אז מען גנב’עט נישט, דער כח אנטי השחתה [koach anti hashchasa: the anti-corruption force], זאגט נישט וואס איז דיינס.
The System Can Be Right Even Against the Oppressed
אסאך מאל זענען דא סקארי פורים הממשיים און ווייס איך וואס דא, ולא יסדר דף על דף [v’lo yisader daf al daf: and one should not arrange page upon page — i.e., one should not elaborate endlessly], יא? דאס וואס מען דארף זיך אננעמען פאר דעם ארעמאן און פאר דעם וואס די סיסטעם, סאמטיימס די סיסטעם איז גערעכט אויך קעגן דעם וואס איז אונטערדריקט, אמת? ס’העלפט נישט זיין קעגן דעם סיסטעם, יא?
וואס מיין איך ארויסצוברענגען? אז אין א קעיס וואס ס’איז דא אסאך מידת הצדק, אסאך תחושת הצדק [tachushas ha-tzedek: feeling of justice], נאך אלץ דער מכריע איז די רעאליטי, נישט דיין פילינג פון צדק. אה, יענער איז אן ארעמאן און דער סיסטעם איז קעגן אים, אוקעי, מ’געט אים צדקה [tzedakah: charity], ס’קומט נישט דא אריין.
Returning to the Rambam and the Chazon Ish: The Final Critique
The Person with Good Middos Who Doesn’t Ask
און וויאזוי ביסטו דא? איך וויל אויספירן, ס’איז שוין איבערגעגאנגען מיין צייט, איך פראביר זיך צו האלטן צום זמן. סאו, און נאכדעם זאגט ער, פארשטייסטו, נעמען א רמב”ם [Rambam: Maimonides], ס’איז דא א מענטש וואס האט זייער גוטע מידות [middos tovos: good character traits], אבער אן אנדערע מידה אדער אן אנדערע נושא סאמטיימס האט ער א השחתה [hashchasa: corruption], ‘ולא יובל לשמוע לקול מורה ולא ידרוש אחר ההלכה’ [v’lo yuval lishmo’a l’kol moreh v’lo yidrosh achar ha-halacha: and he cannot listen to the voice of a teacher and does not seek out the halacha], דאס איז טאקע די קשיא [kashya: question] וואס ער פרעגט דא. ער האט נישט אפילו געפרעגט דעם רב, ער מיינט אז ער ווייסט, ער איז דאך א בעל מידות [ba’al middos: person of good character].
וואו זענען זיינע גאנצע מידות טובות? איך בין חושש [choshesh: concerned/suspect] אז ער האט נישט קיין שום מידות טובות, דאס האט צו טין קיין בעל מידות, קיין אמת’ע תורה-האלטער [Torah-halter: Torah-keeper]. די פראבלעם עקזיסטירט ביידע.
The Chazon Ish’s Fundamental Error: Halakha as Just Another Middah
Instructor: I agree, I agree to you that this מידה [middah: character trait] פון פאלגן די תורה [Torah: the Jewish Bible/Law], איך וועגן דעם זאג איך דאך אז ער האט נישט… עס ווערט נישט קלאר, ווייל דער חזון איש [Chazon Ish: renowned 20th-century halachic authority] האט געמיינט צו פאלגן די תורה סאפט, דאס איז נאר טריל. פאלגן די תורה סאפט נישט. ער האט געהאלטן אז די תורה איז גענוג. ביי אים די תורה…
That’s one of the things that he means to say. But you have to think about it, that this, just like when we were talking here, just like אונז דיסקאסן דא, אז א מענטש ס’קאכט זיך אים זייער שטארק די נושא אז מ’דארף גערעכטיגקייט, רייט? פונקט דאך אזוי, איז דאך דא קעיסעס פון די תורה וואס עס איז זייער קלאר אז די תורה זאגט אזוי, און עס איז אויך זייער שטארק די קאכעריי, and it doesn’t mean that you’re right הלכה’דיג [halacha’dig: according to halacha/Jewish law].
So די מדה [middah], דער חזון איש א סאך הכל פראמאוט איין געוויסע מדה in the end. He doesn’t realize, he thinks that he’s promoting wisdom, but he’s… In other words, this really goes back to what we’re saying, that all the מדה’ס [middos] are judged by דעת [da’as: knowledge/practical wisdom], by practical wisdom, phronesis. Right? So דעת מיינט א הלכה [halacha: Jewish law]. הלכה, דעת איז א קאלטע זאך, נישט דער פילינג פון דער מדה. דער פילינג פון דער מדה איז אן עובד [eved: servant] פון דעת וואס זאגט וועלכע פילינג מ’דארף האבן.
So ער האט א מהלך [mahalach: approach/method], אבער דער חזון איש דעת איז הלכה. דער פראבלעם איז זיין הלכה איז נישט עכט דער דעת, ער אידענטיפייעט דער הלכה מיט דער דעת, and I think that he’s trying to get at that, but instead, because he doesn’t have a way of saying that, he says הלכה, and a הלכה is really just one more מדה, and with the דייו ואיבדעל [dayyo v’avdel: enough and separate — unclear reference], דער מדה פון הלכה העלפט נישט. ס’מאכט נאך א וועג פון זיין confused וועגן פילינגס. איך מיין אז ער עפערט אויס דער problem.
Summary of the Overall Thesis
Student: אקעי, קען זיין.
Instructor: נא נא, איך גיי אונז פון פרק ד’ [Perek Daled: Chapter 4]. עס האט נאך א שיעור פרק ד’. But anyways, דעיס דא זעה איך, א סאך הכל האב איך געוויזן אין האנט, אז מיין גאנצע דרשה [derasha: exposition/teaching] וואס איך זאג פון אריסטו [Aristotle] און די רמב”ם אז מדות טובות decide reality, נישט די הארץ, אלס דעיס וואס דער חזון איש האט געמיינט צו זאגן. און דעי פאני טובות, דעיס פארפאנדערט, איך מיין אז ער זאגט ס’איז א פאניער וועג, ער רעדט פון הלכה שטערקער ווי א מעסער. ער טעאנס ראנג, ער רעדט פון הלכה נישט, ווייסט נישט פון נאר וואס דאס איז א תורה, יא יא יא, ער ווייסט זייער גוט, און ער זעהט אז די תורה האלט נאך יענץ, און נעבן די דעמינע פרעזענט גערעכט וועגן דעם, ער זעהט מיך אויס זייער קלאר און זייער פשוט, און דאס וואס מען האט נישט פארשטאנען ביז יעצט איז ווייל מען איז געווען נאריש. מען וואלט נישט געקענט געווען זיך לערנען.
Questions and Discussion
Student: שיין. אבער איך זעה עכט נישט וויאזוי אויפצופאסן ווען מען סטאדיט עס, פלעינעס ווי די חפץ חיים [Chafetz Chaim: Rabbi Yisrael Meir Kagan, 19th-20th century halachic authority] זאגט הלכה, איך גיי ווייטער.
Instructor: פון ווער?
Student: פלוצלינג אזוי נישט. ער מאכט דאס היינט אז ס’איז סימפל, עס איז נישט, דאס איז די פראבלעם.
Instructor: וואס מען זאל זאגן וואס, ער מיינט וואס ער זאגט.
Student: אקעי, מען קען גיין ווייטער. זיי האלטן נאך אויס די אלעס. דא א פייער, דו גייסט ביזנעס, א פייער, דו גייסט ביזנעס. אבער וואס איז די געמיינט? עס איז די געמיינט ערשט. וואס דא מיר זעהן די געווען פארקונג? און וואס… וואס… וואס… מעיד יו געווען אינטערעסטעד? וואס איז ערשטייניגער געווען? עקספלעין די קוועסטשען, איי דידנט אנדערסטענד די קוועסטשען.
Instructor: לערנען מיט די משנה ברורה [Mishnah Berurah: authoritative halachic commentary by the Chafetz Chaim].
Student: יא, פארוואס איז ער גענומען די יעצטיגע עקספלענעישאן ערשט? וואלט מיר האבן געלערנט דעם נקודה [nekudah: point], מ’זעהט אז ער זאגט דאס.
Instructor: איך האב מיט דיר געקריגט? איך גיי באלד אנקומען. נישט סתם. טאקע דאס האב איך געזאגט דא.
Student: ניין, עס איז דא אן אנדערע שטיקל. ניין, דאס שטיקל וואס דו האסט יעצט געלערנט איז ליטעראלי דאס שטיקל פון וואס איך האב געזאגט, דו דארפסט ווארטן ביז איך וועל אנקומען.
Instructor: אקעי.
Student: די מוסר השכל [mussar hasechel: moral lesson] האט מען נישט דאס געפרינט אין זיין לעבן.
Instructor: יא, קענסט פארמאכן מיין. סאו, הו סעיד דעט הי וואנטעד דעט איט שוד בי פרינטעד?
הלכות תלמוד תורה פרק ג – Non-Youtube Video
https://www.dropbox.com/scl/fi/dozlv8qm20xhcooe7pfvq/DR032.mp4?rlkey=pu0nvaa0mxfqz9ix0gewxd59i&dl=0
במדבר פרק י”ט (אויטאָמאַטיש איבערגעזעצט)
סיכום השיעור 📋
תקציר: במדבר פרק י”ט — פרה אדומה
דער קאנטעקסט און די שטעל אין ספר במדבר
דער פרק איז דער לעצטער מצוה אין א סדרה וואס האט אויפגעשטעלט די מדרגות פון כהנים, לויים, און די איבעריגע ישראל — זייערע תפקידים, די שיעורים פון צוטריט צום משכן, און די שייכות’דיגע מתנות כהונה. פרק י”ט אבער פאסט נישט גלאט אריין אין דעם ענין. ס’איז נישט וועגן מדרגות אדער שיעורים פון צוטריט ממש.
דער רמב”ן’ס שייכות: דאס ווארט “הכהן” קומט פאר איבער און איבער (די מדרש ציילט ניין מאל), און דאס באטוינט אז דער כהן איז אנגעשטעלט איבער דעם טהרה-פראצעס. דאס פארבינדט עס צום ברייטערן ענין: דער כהן איז פאראנטווארטלעך פאר משמרת המשכן — היטן ווער מעג און ווער מעג נישט אריינגיין. אבער די תפקיד פון כהן איז נישט נאר ארויסשליסן. ווי מ’האט אויפגעשטעלט מיט דעם ענין פון עבודת מתנה, דער כהן נעמט אויך אכריות צו ברענגען מענטשן אריין — דורך ברכות, און דא, דורך מאכן די מי חטאת וואס לאזט צו אז איינער וואס איז געווארן טמא דורך נוגע’ן אין א מת זאל ווערן טהור ווידער.
א ברייטערע סטרוקטור-באמערקונג: די פרשה איז טאקע אן אפענדיקס צו די טומאה און טהרה-חלקים פון ספר ויקרא. אין תזריע-מצורע, די טהרה-פראצעסן פאר דעם מצורע און זב זענען אויסגעארבעט. דער טמא לנפש ווערט דערמאנט אין עטלעכע ערטער — ארויסגעשיקט פון מחנה אין פרשת נשא/בהעלותך, אסור פאר כהנים אין אמור, אסור פאר א נזיר אין נשא — אבער דער טהרה-פראצעס אליין ווערט קיינמאל נישט געגעבן ביז דא. ס’איז נישט קלאר פארוואס דאס איז פארשוינט געווארן, ווארום אפילו דעם מצורע’ס קאמפליצירטן פראצעס קומט פאר אין ויקרא.
מעגלעכע טעמישע סיבות פאר די שטעל דא:
1. די פרה אדומה-עבודה ווערט געטון מחוץ למחנה, און דאס פארבינדט זיך צום איבערגרייפנדיגן ענין פון ספר במדבר פון אויסברייטערונג ארויס — אויסשטרעקן קדושה צו די עקן און ווייטער פון מחנה.
2. נאך די אויספארדערונגען צו די סטרוקטור פון מחנה (שלח, קרח), דאס שטעלט פאר ארבעטן מיט וואס איז אויסערהאלב דעם מחנה, אפילו מטהר זיין די מערסטע עקסטרעמע פארם פון טומאה — נוגע אין טויט.
3. טויט שטעלט פאר זיין גאנץ אויסערהאלב דער קהילה; די פרה אדומה דערגרייכט גאנץ ארויס צו באהאנדלען דאס.
די נאטור פון דעם קרבן (פסוקים א’-ד’)
די פרשה האט צוויי הויפט-חלקים: (1) דער מעשה פרה — מאכן די טהרה-זאך, און (2) די הלכות טהרת טומאת מת — געזעצן פון טהרה פון טומאת מת.
די פרה אדומה ווי א סארט חטאת: ס’איז נישט קיין געוויינלעכער קרבן. ס’ארבעט ענלעך צו די חטאות הנשרפות. בדרך כלל, קרבנות דינען פאר כפרה אדער שמחה (ווי מיט א זבח). אבער געוויסע קרבנות מטהר’ן אויך — ווי די קרבנות המילואים אדער די קרבנות פון א נזיר אדער יולדת (מחוסרי כפרה). די פרה אדומה גייט ווייטער: דער קרבן אליין — זיין אש — ווערט דער מטהר’דיגער מיטל, דער “דעטערדזשענט”.
פסוק ב’ — “זאת חקת התורה”: דאס ווארט חוקה מיינט עפעס ווי “דער באשטימטער סדר פון עבודה” — א פעסטע פראצעדור. תורה מיינט “לימוד” (ווי אין תורת כהנים). דאס איז א קאפ-פארמול וואס מ’געפינט אין עטלעכע פרשיות.
די רויטע קו’ס באדינגונגען:
– אדומה — רויט, מסתמא סימבאליזירט בלוט.
– תמימה — גאנץ/אן מום; די חכמים טייטשן דאס אז גאנץ רויט, אבער דער פשט איז פשוט אין בה מום (קיין מום), דער סטאנדארט פאר יעדן קרבן.
– אשר לא עלה עליה על — קיינמאל נישט געטראגן קיין יאך; ס’מוז נישט זיין קיין ארבעט-בהמה נאר גאנץ פריש, גאנץ געווידמעט פאר דעם ציל (ענלעך צו די עגלה ערופה).
פסוק ג’ — געגעבן צו אלעזר הכהן: דער ציבור ברענגט עס און גיט עס צו אלעזר ספעציעל — נישט אהרן. דאס קען שפיגלען א תקופה ווען אהרן איז געווען עלטער, מיט די כהונה שוין איבערגיין צו אלעזר.
דער פראצעדור פון דער פרה אדומה
שחיטה און הזאת הדם (פסוקים ג’-ד’)
די פרה ווערט גענומען ארויס פון מחנה און געשחט. דער לשון ושחט אתה לפניו לאזט פארשטיין אז עמעצער אנדערש מעג טון די שחיטה בפועל בשעת דער כהן איז משגיח אדער טראגט די עבודה-אכריות. דער כהן נעמט דערנאך דאס בלוט און שפריצט עס זיבן מאל צו פני אהל מועד — אין דער ריכטונג פון אהל מועד, אבער נישט ממש אויפן פרוכת. דאס אונטערשיידט עס פון די אנדערע חטאות הנשרפות, וועמענס בלוט ווערט געשפריצט אינעווייניג אין משכן אדער אפילו געבראכט אריין אין קדש הקדשים. דא איז די הזאה ארויסווערטס, נאר געריכט צום אהל מועד פון אינדרויסן.
די זיבן הזאות מטהר’ן סימבאליש דעם מקדש פון טומאת מת. ווארום די קדושה פון משכן שטרעקט זיך אויס צום גאנצן מחנה, יעדער וואס איז טמא מת אינעם מחנה נוגע און מטמא טאקע דעם מקדש. דאס בלוט פון דער פרה אדומה מטהר דעריבער דעם מקדש אליין.
ברענען און די דריי אינגרעדיענטן (פסוקים ה’-ו’)
נאך די הזאת הדם, די גאנצע קו ווערט פארברענט — הויט, פלייש, בלוט, געדערעם, אלעס אויף איין מאל — פונקט ווי אלע פרות הנשרפות. אין פייער אריין ווארפט דער כהן דריי אינגרעדיענטן: עץ ארז (צעדער-האלץ), אזוב (א סארט גראז/היסאפ), און שני תולעת (רויטע וואל, דאס זעלבע מאטעריאל וואס מ’האט גענוצט אין משכן). די זעלבע אינגרעדיענטן קומען פאר אין דער טהרה פון דעם מצורע און ווידערהאלן וואס מ’האט געטון אין מצרים מיט דעם קרבן פסח — אלע קאנטעקסטן פון טהרה. דאס פארענדיגט דעם מעשה פרה, די מעשה פון שאפן די מטהר’דיגע זאך.
די טומאה פון די באטייליגטע — נישט קיין אמת’ער פאראדאקס (פסוקים ז’-י’)
דער כהן ווערט טמא פון אויספירן דעם פראצעס. דאס ווערט באריהמט גערופן דער “פאראדאקס” פון דער פרה אדומה — דאס וואס מטהר אנדערע מאכט זיין באהאנדלער טמא. אבער דאס איז נישט טאקע פאראדאקסיש: ס’איז ווי א דעטערדזשענט וואס רייניגט עפעס אבער ווערט אליין שמוציג אין דעם פראצעס. דער מענטש וואס האנדלט די פרה איז בעצם נוגע “שמוץ”, אזוי נאטירלעך ווערט ער פארשמוצט. ער מוז וואשן זיינע קליידער און גוף און בלייבט טמא ביז אוונט — דער מצב פון טבול יום. דאס זעלבע גילט פאר יעדן אנדערן וואס האט געהאלפן אין דעם פראצעס, ווי ושחט אתה לפניו לאזט פארשטיין העלפערס ווייטער פון כהן.
דער דריטער מענטש: צונויפקלייבן די אש (פסוק ט’)
נאך די ברענען איז פארענדיגט, א דריטער שריט איז א טהור’ער מענטש וואס קלייבט צונויף די אש און לייגט עס אוועק אין א טהור’ן ארט אויסערהאלב מחנה. די אש ווערט געהיט אונטער משמרת און ווערט גערופן מי נדה (וואסער פון שפריצן) אדער מי חטאת — די מטהר’דיגע וואסערן. דער דריטער מענטש ווערט אויך טמא מיט דער זעלבער הלכה ווי די פריערדיגע באטייליגטע.
די געזעצן פון טהרה פון טומאת מת
די גרונט-כלל: זיבן טעג און הזאה אויפן דריטן טאג (פסוקים י”א-י”ג)
איינער וואס נוגע א מת איז טמא פאר א מינימום פון זיבן טעג — אבער אנדערש פון עטלעכע פארמען פון טומאה, טהרה איז נישט אויטאמאטיש. דער מענטש מוז געשפריצט ווערן מיט די מי נדה אויפן דריטן טאג, און דערנאך אויפן זיבעטן טאג ווערט ער טהור. די חכמים פארשטייען אז הזאה איז נויטיג אויף ביידע דעם דריטן און זיבעטן טאג, אנהענגיג ווי מ’לייענט דעם פסוק: צי ביום השלישי וביום השביעי (שפריצן אויף ביידע טעג) אדער ביום השלישי… וביום השביעי יטהר (שפריצן אויפן דריטן, ווערן טהור אויפן זיבעטן).
דער עיקר-כלל: אן די הזאה אויפן דריטן טאג, טהרה אויפן זיבעטן טאג קומט נישט פאר. דאס איז א חילוק פון א נדה (מסתמא אויטאמאטיש נאך זיבן טעג) אדער א טבול יום (וואס ווערט טהור ביי אוונט נאך טבילה). דא איז אקטיווע טהרה נויטיג.
עונש: איינער וואס ווערט טמא מת און פארזוימט זיך צו מטהר זיין מטמא דעם משכן און באקומט כרת.
צוויי חלקים פון דעם פרק: חוקה און תורה (פסוק י”ד — זאת התורה)
דער פרק טיילט זיך אין צוויי חלקים וואס שפיגלען זיין עפענונג-טיטל חקת התורה: דער חוקה-חלק (דער געהיימניספולער עבודה-פראצעדור) און דער תורה-חלק (די פראקטישע אנווייזונגען וועגן ווער ווערט טמא און ווי). דער לשון זאת התורה ברענגט אריין דעם צווייטן, לימוד’דיגן חלק.
אויסגעברייטערטע מקורות פון טומאה (פסוקים י”ד-ט”ז)
ווייטער פון נוגע א מת, טומאה שטרעקט זיך אויס צו:
– אהל המת: יעדער וואס איז אנוועזנד אין דער זעלבער געצעלט ווי א מת ווערט טמא, און אויך אלע כלים אינעווייניג — אבער נאר אפענע כלים. א כלי מיט א פעסט-פארזיגלטן דעקל (צמיד פתיל) איז באשיצט; די טומאה דרינגט נישט דורך.
– אין פעלד: רעלעוואנט ספעציעל אין מלחמה-צייט (אימפלעמענטירט שפעטער אין מלחמת מדין). נוגע א חלל חרב, א מענטש וואס איז געשטארבן נאטירלעך, מענטשלעכע ביינער, אדער א קבר — אלעס ברענגט ארויס זיבן-טאג טומאה מיט דער זעלבער טהרה-באדינגונג.
דער הזאה-פראצעדור אין פרטים (פסוקים י”ז-י”ט)
מער דעטאלירטע אנווייזונגען קומען ארויס פאר די טאקע הזאה: פרישע מים חיים פון א קוואל ווערט געלייגט אין א כלי. א נייע אזוב — נישט דער איינער וואס איז פארברענט געווארן מיט דער פרה — ווערט אריינגעטונקען אין וואסער און גענוצט צו שפריצן אויף וואס דארף טהרה: דעם אהל, זאכן אינעם, מענטשן אינעם, אדער יעדן וואס האט נוגע א ביין, מת, אדער קבר. דאס איז זייער ענלעך צו די אזוב-הזאה אין מצרים.
דער פערטער מענטש: דער מזה (פסוקים י”ט-כ”א)
דער מזה איז א פערטער באזונדערער תפקיד אין דעם פראצעס: כהן, שורף, אוסף די אש, און מזה. דער מזה מוז זיין טהור, און ער ווערט אויך טמא פון אויספירן די הזאה.
קייט פון טומאה און סוף-תקציר (פסוק כ”ב)
דער פרק ענדיגט זיך מיט א תקציר פון איבערגעטראגענע טומאה: איינער וואס נוגע א מת איז טמא; דער ווייטערדיגער מענטש וואס דער טמא’ער מענטש נוגע ווערט אויך טמא — אבער דער צווייטער קאנטאקט ברענגט ארויס טומאה נאר ביז אוונט (עד הערב), נישט די פולע זיבן-טאג טומאה. דער עונש פאר פארזוימען זיך צו מטהר זיין און אריינגיין אין מקדש ווערט איבערגעחזר’ט: פארשמוצן דעם משכן און ווייטער-בלייבן טמא.
די גאנצע סטרוקטור איז באצייכנט חקת עולם — א שטענדיגע, אנגייענדע תקנה, נישט קיין איין-מאליגע געשעעניש.
תמלול מלא 📝
במדבר פרק י”ט: די פרה אדומה און טהרה פון טומאת מת
הקדמה: דער הקשר און די צייט
היינט לערנען מיר במדבר פרק י”ט, און אינטערעסאנט ווערט דאס אויפגענומען ערב שבת פרה ווען מיר לייענען טאקע דעם פרק. אבער איצט לערנען מיר דאס אין דעם הקשר פון ספר במדבר, אזוי מוזן מיר רעדן א מינוט וועגן דעם הקשר.
די שטעל פון פרק י”ט אין ספר במדבר
די פריערדיגע סדרה פון מצוות
ווי מיר האבן שוין געשמועסט, דער ספר במדבר האט די גרופעס פון מצוות, יא? מיר זענען נאר געקומען פון א גרופע מצוות וואס מיר האבן נעכטן זייער גוט דערקלערט, ווי עס איז טאקע פארבונדן מיט דעם תירוץ אויף די קשיא, די הכנה פון דער מדרגה פון די כהנים און די לויים און אלע אנדערע אויף אן אופן וואס מיר קענען פארשטיין דורך געבן די מעשה און דערקלערן ווי דאס איז טאקע אלעס א תשובה אויף געוויסע קשיות, אויף געוויסע פראגעס.
אבער איצט, דאס איז די לעצטע מצוה אין דער סדרה. ס’איז דא נאך איין מצוה וואס עס זעט אויס אז עס פארבינדט זיך נישט דערמיט, כאטש ס’איז דא איין אופן אין וועלכן עס איז פארבונדן ווי דער רמב”ן שרייבט דא, אבער עס זעט אויס נישט צו זיין פארבונדן דערמיט. עס איז נישט וועגן ווי מתנות כהונה, עס שטעלט נישט אויף די מדרגה, די שטאפלען פון צוטריט צום משכן און אזעלכע זאכן – דאס איז נישט וואס עס טוט.
דעם רמב”ן’ס שייכות: די ראלע פון דעם כהן
איין זאך אין וועלכן עס קען זיין פארבונדן – איך ווייס נישט צי דאס איז גאנץ פשט, אבער וואס דער רמב”ן זאגט – עס איז פארבונדן אויף איין אופן, וואס דער כהן ווערט דערמאנט דא א סך. און אויך איך מיין די מדרש האט געציילט, עס זאגט ניין מאל הכהן, אזוי עס זעט אויס צו זיין א נקודה אז דער כהן איז אין דער פירונג פון דעם, און דאס קען זיין אינטערעסאנט, אפשר איז עס וויכטיג, אפשר איז עס א חלק פון דעם גאנצן ענין.
אויב מיר פארבינדן עס מיט דעם הקשר, וועלן מיר זאגן אזעפעס ווי: דער משכן, דער מקדש איז געשיצט פון טמאים אדער נישט טהורים, נישט הייליגע מענטשן וואס זאלן צוטריט האבן. איינע פון די הויפט אופנים אין וועלכן עס איז געשיצט דערפון איז – יא, בכלל, אפילו ווען ער איז טהור, א ישראל אדער איינער וואס איז נישט מורשה, נישט א כהן קען נישט גיין, אבער אפילו א כהן אדער אפילו אין די אופנים אין וועלכן א ישראל קען גיין, ווען ער איז טמא, ווען ער איז טמא לנפש, בפרט, קען ער נישט גיין ווי מיר האבן געלערנט אין פרשת בהעלותך, און ווי מיר האבן נאר געלערנט, דער איינער וואס איז אין דער פירונג פון דעם איז טאקע דער כהן. דער כהן איז דער איינער אין דער פירונג פון משמרת המשכן, יא? זיי מוזן אויפהיטן אז קיינער וואס געהערט נישט זאל נישט קענען אריינגיין אין משכן, און דאס איז די עבודה פון דעם כהן.
און דא געבן מיר דעם כהן אויך די אנדערע זייט פון דער עבודה. אזוי דאס איז אפשר די שיינע זאך, ווי מיר האבן געזאגט: דער כהן איז נישט נאר דער איינער אין דער פירונג פון דער שטרענגער מדרגה’דיגער סטרוקטור, ער איז אויך אין דער פירונג פון מאכן זיכער אז – נעמען די אחריות פאר ווער וועט קומען און נעמען אחריות פאר די מענטשן וואס וועלן נישט קומען און געבן זיי ברכות. אזוי אפשר אין דעם זין, דער כהן איז דער איינער וואס שאפט די טהרה, די מחטאת, וואס וועט מטהר זיין דעם איינער וואס איז טמא לנפש, דער איינער וואס איז טמא געווארן, איז געווארן נישט טהור דורך נוגע זיין א מת. דאס איז דער כהן אין דער פירונג.
א נייע סארט טהרה
און דאס איז אינטערעסאנט, ווארום ס’איז דא פארשידענע אופנים פון ווערן טהור. מיר האבן געלערנט אין פרשת תזריע, ס’איז דא כיבוס בגדים [וואשן די קליידער], אדער גיין צו מקוה, וואס זענען וואשן מיט וואסער, ווי די תורה רופט עס, און די זענען זאכן וואס עס איז נישט דעם כהן’ס אחריות. עס איז נאר, ווייסט איר, ווער עס וויל ווערן מטהר, ער מוז גיין צו מקוה, ער מוז ווערן מטהר אויף וועלכן אופן ער ווערט מטהר.
דא איז דא א נייע סארט טהרה, וואס דער כהן – עס איז דעם כהן’ס עבודה צו טאן עס. כמובן, עס איז נישט גאנץ דער איינציגער וואס איז אזוי, ווארום דאס פארבינדט זיך טאקע צו א סדרה פון טהרות וואס ארבעטן דורך קרבנות, דורך א סארט קרבן.
דער סטרוקטור: צוויי חלקים
אזוי איך מיין אז דאס איז דער פשט פון דער גאנצער מעשה, אזוי מיר זעען אז ס’איז דא טאקע צוויי חלקים דערין. דער ערשטער חלק איז די הקרבה, די סארט קרבן – עס איז נישט גאנץ א קרבן, עס ארבעט מער ווי א חטאת, חטאת הנשרפת. בכל אופן, א סארט שחיטה, א סארט קרבן, וואס דערנאך, וואס איז איבערגעבליבן פון דעם קרבן, די אש פון דעם קרבן, ווערט די טהרה. אבער עס איז זיכער אמת נאך אז די שחיטה איז א קרבן, און דער גאנצער פראצעס פון סארט שאפן דעם אפר פרה [אש פון דער פרה], עס איז א סארט חטאת, לאמיר נאר רופן די חטאת איבער דא, עס איז א סארט חטאת, וואס איז ענליך צו די חטאת, אלע די חטאות הנשרפות, וואס דארטן שפריצן מיר זייער בלוט אין מזבח און אזוי ווייטער.
אבער זיי אלע האבן א ענליכע סברא ווו ס’איז דא א קרבן וואס פאראורזאכט אויך א טהרה. בדרך כלל קרבנות זענען נישט פאר טהרה, זיי זענען פאר עפעס וואס הייסט כפרה, אדער פאר א שמחה, ווי א זבח, אזעלכע זאכן. אבער ס’איז דא געוויסע קרבנות, ווי די קרבנות פון מילואים, וואס זענען אויך – זענען געטאן געווארן אין דעם ספר, ווידער אין פרשת, נא, מערסטנס אין פרשת ספר ויקרא – אבער די קרבנות פון מילואים, וואס זענען אויך, זייער עבודה, אדער א חלק פון זייער עבודה איז צו מטהר זיין. אזוי אויף אן ענליכן אופן, דאס איז א קרבן וואס זיין עבודה איז צו מטהר זיין.
כמובן אויך א נזיר האט א קרבן אזוי, אדער א יולדת, וואס זענען וואס הייסט מחוסרי כפרה. עטליכע טומאות דארפן אויך א קרבן צו מטהר זיין זיי, נאר ברענגען א קרבן. אבער דא איז עס נישט נאר ברענגען א קרבן, עס איז אז דער קרבן אליין ווערט עפעס די – מיר רופן דעם דעטערדזשענט, די זאך וואס מטהר דיך. אזוי דאס איז די פרשה.
פארוואס די מצוה קומט דא און נישט אין ויקרא
און דאס איז איין אופן פון פארבינדן עס צו וואו מיר קומען פון. רמב”ן זאגט דאס, ער זאגט אז עס געהערט דא ווארום עס איז אלעס, צו זאגן אונז אז עס איז אלעס א כהן וואס טוט עס. אבער אין א ברייטערן זין איז דאס טאקע נאר א תוספת צו די פרשיות פון טומאה וטהרה, וואס זענען טאקע אין ספר ויקרא.
אפילו די הלכות פון דער טומאה – דאס איז אן אינטערעסאנטע זאך – אין תזריע און מצורע האבן מיר געהאט, ווי איך האב דערמאנט, דער מצורע, זב און טמא לנפש זענען א סעט וואס ווערן דערמאנט אין פרשת נשא ווען מיר שיקן זיי ארויס פון מחנה. און איצט, אנטשולדיגט, אין בהעלותך ווען מיר שיקן זיי ארויס פון מחנה האבן מיר די דריי סעטן. אזוי מצורע, זב, די זענען זאכן וואס זייער אופן פון טהרה ווערט דערמאנט בפירוש אין פרשת תזריע און אין פרשת מצורע. אבער טמא לנפש, וואס מיר רופן טמא לנפש, ווערט נישט דערמאנט. עס ווערט דערמאנט אז עס איז טמא, מיר האבן אויך דערמאנט אז א כהן אין פרשת אמור האבן מיר געשמועסט אז א כהן טאר נישט קיינמאל נוגע זיין דערין, מיר האבן עס דערמאנט וועגן א נזיר אויף דעם זעלבן אופן אין פרשת נשא, אז א נזיר ווערט נישט טמא לנפש, אבער מיר האבן נישט דערמאנט ווי אזוי צו מטהר עס. און דאס איז דער איינציגער ארט ווו די טהרה פון דעם ווערט דערמאנט.
אזוי עס איז סארט דער פאלשער ארט, אפשר ווארום עס איז א לענגערער, קאמפליצירטער פראצעס, כאטש דער מצורע איז אויך א קאמפליצירטער פראצעס. עס איז דארטן, עס איז נישט קלאר פארוואס עס איז דא.
טעמים פארוואס עס שטייט אין במדבר
אזוי אפשר דער טעם וואס איך האב געגעבן איז א טעם, אדער קען האבן צו טאן אויך מיט דעם רעיון פון דער התפשטות וואס מיר האבן געשמועסט, אז דאס איז די התפשטות. און אין עטליכן זין טמא לנפש איז ווי דער ווייטסטער, יא? געדענקט, זיין גאנץ טויט איז זיין נישט א חלק פון דער קהל, סיידן איר זענט טויט אויף אן אופן אין וועלכן איר בלייבט א חלק פון דער קהל. אבער בכל אופן, אין עטליכן זין, און די פרה אדומה איז אויך עפעס וואס ווערט געטאן מחוץ למחנה [ארויס פון מחנה] – די שחיטה, די שריפה, אלעס דאס ווערט געטאן מחוץ למחנה.
אזוי דאס קען האבן צו טאן אויף אן אנדערן אופן, און עס האט צו טאן מיט דעם כללדיגן נושא פון ספר במדבר, וואס איז התפשטות, התפשט אלע וועג ביז דעם עק פון מחנה. מיר קענען אויך זעען אין עטליכן זין, ווי די מעשה פון קרח, אדער די מעשיות פון די תגרות צום מחנה, יא, די תגרה – שלח, קרח – די זענען אלע תגרות צום מחנה, צו דער סטרוקטור פון מחנה. און דעריבער אין סארט זיין משל, סארט ארבעטן מיט וואס איז ארויס, און איצט גייט עס אלע וועג ארויס, מחוץ למחנה, און קען אפילו מטהר זיין דאס. אזוי דאס איז אן אנדערער אופן פון זאגן עס.
לייענען די פסוקים: די מעשה פרה
אזוי אנעוועג, לאמיר לייענען. אזוי ווי מיר האבן געזאגט, ס’איז דא צוויי חלקים. דער ערשטער חלק איז די שאפונג, די מעשה פרה, און דערנאך דער צווייטער חלק איז די הלכות טומאת מת, אדער די הלכות טהרת טומאת מת.
פסוק א’-ב’: די הקדמה און די תנאים
אזוי ערשט האבן מיר השם רעדט צו משה און אהרן, און דאס איז, עס איז כותרות, דאס איז דער חוק – איך מיין חוקה מיינט נישט, דער חוק מיינט עפעס ווי דער ריטואל, דער סדר וואס איז שטענדיג א באשטימטער סדר, עס הייסט די חוקה, אדער דער סדר, דער סדר פון דעם – און תורה איז א לימוד, ווי תורת כהנים, מיט אסאך חלקים מיט דער כותרת תורה. אזוי דאס איז איך מיין חוקת התורה [דער חוק פון דער תורה]. איך האב געשריבן וועגן דעם בארוכט, צו דערקלערן חוקת התורה. חוקת תורה זאגט נאך איין מאל אויך אין ספר במדבר, און דאס איז וואס השם האט באפוילן.
רעד צו די בני ישראל, זיי וועלן טאן דאס, זיי וועלן געבן דיר, זיי זאלן ברענגען דיר א פרה אדומה [רויטע קו], א רויטע קו. אזוי דאס איז די – כמובן דאס איז – די פרשה איז געהייסן נאך דער רויטקייט, פרה אדומה. עס איז זייער וויכטיג אז עס זאל זיין רויט, מסתמא צו סימבאליזירן בלוט אדער עפעס אזוי.
עס זאל זיין גאנץ, תמימה [גאנץ], יא? איצט תמימה, דאס איז יעדער קרבן איז אזוי, און עס דערקלערט תמימה אשר אין בה מום [גאנץ וואס האט נישט קיין מום דערין]. ס’איז די חכמים פארשטייען תמימה צו זיין עפעס צו טאן מיט דער רויטקייט – עס זאל זיין גאנץ רויט. אבער איך מיין פשוט עס איז נאר דאס זעלבע ווי אין בה מום [נישט קיין מום דערין].
און אשר לא עלה עליה על [וואס נישט קיין יאך איז נישט ארויפגעגאנגען דערויף], אויך האבן מיר עפעס ענליכס ביי דער עגלה ערופה. אזוי א פרה וואס האט נישט געהאט א יאך דערויף. אזוי אויב עס האט געהאט א יאך, איז עס ווי עס איז אן ארבעט בהמה. מיר ווילן נישט אן ארבעט בהמה, מיר ווילן עפעס וואס איז א פרישע פרה, אזוי עס איז גאנץ געקרבנט צו דעם, עס איז גאנץ געווידמעט צו דעם.
פסוק ג’: געגעבן צו אלעזר הכהן
און זיי וועלן נעמען עס – אזוי ווידער דאס איז אויך א סטרוקטור וואס מיר האבן אסאך מאל דא ביי השם כביכול, ביי אנדערע זאכן, די מענטשן, עס איז סארט זייער אחריות צו ברענגען עס, און זיי געבן עס צו אלעזר הכהן. אזוי ווידער אלעזר הכהן, דאס איז אויך אינטערעסאנט. מיר האבן געשמועסט נעכטן, אין דעם פריערדיגן פרק, אהרן הכהן. דער פרק, די מעשה זעט אויס צו זיין געגעבן אין א צייט ווען אהרן הכהן איז שוין עלטער, אדער ווייניגער פעאיג צו טאן אלעס, אזוי עס איז אלעזר. כמובן, אפשר אלעזר האט שטענדיג געהאלפן אים, אבער ס’איז דא עטליכע אספעקטן פון דעם איבערגעבן פון דער כהונה צו אלעזר שוין איבער דא איך מיין.
און וואס וועט אלעזר טאן? ער וועט ארויסנעמען די פרה צו דרויסן פון מחנה, און ער וועט, ושחט אותה לפניו [און שחטן עס פאר אים] – ער וועט שחטן עס פאר אים, משמע איינער אנדערש וועט שחטן עס פאר אים, אדער ער וועט שחטן עס פאר דעם מחנה, אדער עפעס אזוי.
פסוק ד’: דאס שפריצן פון דעם בלוט
און דערנאך וואס ער וועט טאן איז, נעמען דעם דם, ווי איך האב געזאגט, עס איז זייער ענליך צו אלע די חטאות הנשרפות, וואס מיר נעמען זייער בלוט און מיר שפריצן עס אויף דער פרוכת, אדער צו דער פרוכת. דא טוט ער עס נישט ממש אויף דער פרוכת, עס הייבט שוין אן, אנדערש ווי די רעגולערע חטאות הנשרפות, וואס מען שפריצט דעם בלוט אינעווייניג – אפילו דאס קעגנטייל, עטליכע פון זיי ווערן אפילו געבראכט אריין אין קודש הקדשים. די דאזיגע, ער שפריצט דעם בלוט צו, צו די פני אהל מועד [פנים פון אהל מועד], צו דער זייט פון אהל מועד, אבער נישט דארטן, נאר ווי אין דער ריכטונג.
אזוי זיבן מאל, זיבן מאל איז די סכום פון אלע די סארטן שפריצונגען. אין עטליכן זין וואס דאס מיינט איז אז סימבאליש עס מטהר דעם מקדש פון דער טומאת מת, ווארום דער מקדש וואלט אויך געווארן טמא לכל הפחות אויב איינער מיט א טומאה וואלט גיין דארטן, אדער בכלל, ווארום די קדושה –
[סוף פון חלק 1]
די שחיטה און דאס שפריצן פון בלוט
משמע איינער אנדערש וועט שחטן עס פאר אים, אדער ער וועט שחטן עס פאר דעם מחנה אדער עפעס אזוי. און דערנאך וואס ער וועט טאן איז נעמען דעם דם [בלוט], ווי איך האב געזאגט עס איז זייער ענליך צו אלע די חטאות הנשרפות [חטאת קרבנות וואס ווערן פארברענט], וואס מיר נעמען זייער בלוט און מיר שפריצן עס אויף דער פרוכת [דער פארהאנג] אדער צו דער פרוכת. דא טוט ער עס נישט ממש אויף דער פרוכת – עס הייבט שוין אן, אנדערש ווי די רעגולערע חטאות הנשרפות, וואס מען שפריצט דעם בלוט אינעווייניג, אפילו דאס קעגנטייל, עטליכע פון זיי ווערן אפילו געבראכט אריין אין קודש הקדשים [אלערהייליגסטע]. די דאזיגע, ער שפריצט דעם בלוט צו, צו די פני אהל מועד [פנים פון אהל מועד], צו דער זייט פון די פני אהל מועד, אבער נישט דארטן, נאר ווי אין דער ריכטונג.
אזוי זיבן מאל, זיבן מאל איז די סכום פון אלע די סארטן שפריצונגען. אין עטליכן זין וואס דאס מיינט איז אז סימבאליש עס מטהר דעם מקדש [הייליגטום] פון דער טומאת מת [טומאה פון טויט], ווארום דער מקדש וואלט אויך געווארן טמא, לכל הפחות אויב איינער וואס איז א טמא [טמא’ער מענטש] וואלט גיין דארטן, אדער בכלל, ווארום די קדושה [הייליגקייט] פון משכן [משכן] שפרייט זיך צום גאנצן מחנה, אזוי איינער וואס איז א טמא מת, עפעס דאס נוגע דעם מקדש און מאכט עס טמא. אזוי אויך דער מקדש ווערט מטהר דורך דעם בלוט, דורך די זיבן מאל פון דעם שפריצן פון דעם בלוט פון דער פרה אדומה [רויטע פרה], אזוי די זריקת דם [שפריצן פון בלוט].
די שריפה און די דריי מרכיבים
און דערנאך ברענט ער עס, ווי אלע די פרות הנשרפות [פרות וואס ווערן פארברענט], ער ברענט דעם גאנצן זאך, אלעס פון עס – איר הויט, איר פלייש, איר בלוט, אלעס פון עס, אירע אינעווייניגע, אירע געדערעם, עס ברענט אלעס פון עס, אלעס אויף איין מאל. און דערנאך טוט ער עפעס וואס דערמאנט אונז פון וואס מיר האבן געטאן אין מצרים [מצרים], ביים קרבן פסח [פסח קרבן], דערמאנט אונז פון וואס מיר טאן פאר מצרים, אזוי ווידער, די זעען אויס צו זיין זאכן וואס האבן צו טאן מיט טהרה.
ער נעמט די דריי מרכיבים: עץ ארז [צעדער הא
לץ], האלץ פון אן ארז בוים; אזוב [איזאפ], עטליכע סארט גראז אדער עטליכע סארט באשטימטע סארט גראז; און שני תולעת [קארמעזין וואל] – שני תולעת האבן מיר אויך אין משכן, רויטע, עטליכע סארט רויטע וואל – און ער ווארפט זיי צוזאמען, אזוי ער ברענט עס צוזאמען מיט די מרכיבים. און דאס איז בעצם דער פראצעס פון שאפונג. דאס איז די מעשה פרה [די מעשה פון דער רויטע פרה], און דערנאך דער כהן [כהן] פון טאן דאס ווערט טמא.
דער “פאראדאקס” פון דער פרה – נישט טאקע א פאראדאקס
און כמובן עס ווערט באריהמט געזאגט צו זיין א פאראדאקס פון פרה, אבער עס איז נישט טאקע א פאראדאקס, ווארום ווי, אויב מען נעמט א דעטערדזשענט און מען וואשט עפעס, און דערנאך די זאך וואס מען האט געוואשן מיט ווערט שמוציג. דאס איז נאר ווי דאס לעבן ארבעט. עס איז זייער נארמאל. עס איז א זייער נארמאלע זאך. אזוי, אויף דעם זעלבן אופן, דער מענטש וואס נוגע דאס, ווי, נוגע שמוץ, אזוי ער ווערט שמוציג, אזוי דעריבער, ער וואשט זיינע קליידער, ער וואשט זיך, און דערנאך קען ער קומען צוריק צום מחנה, און ביז דעם אוונט וועט ער זיין טמא, אזוי דאס איז וואס מיר רופן טבול יום [איינער וואס האט געטובלט אבער ווארט אויף אוונט], אזוי אין אנדערע ווערטער, ער איז מטהר, אבער ער מוז נאך ווארטן ביז דעם סוף פון טאג, ווארום אין עטליכן זין, ווי, דער טאג איז געווארן טמא פאר אים.
אזוי דאס איז דער כהן, און איצט זעען מיר אז דער כהן אליין האט נישט געטאן דאס אלעס, ווי מיר האבן געזאגט, ער האט אויפגעזען דערויף, אדער ער איז דער איינער פאראנטווארטלעך ריטואליש דערפאר, אבער ער איז נישט דער איינציגער, עס קענען זיין אנדערע מענטשן העלפן, דאס זעלבע פאר זיי, זיי מוזן טאן די זעלבע זאכן.
דער דריטער מענטש: צונויפקלייבן די אש
אזוי איצט, ס’איז דא אן אנדערער שריט, איצט, נאכדעם וואס דער גאנצער פראצעס איז געטאן געווארן, נאכדעם וואס די פרה איז געשחט געווארן, עס איז פארברענט געווארן, און די מענטשן וואס נעמען זארג פון דעם וואלטן ענדיגן דאס ארויס, ענדיגן זייער חלק פון דער ארבעט, איצט האבן מיר א דריטן מענטש – עס קען געווען זיין דער זעלבער מענטש, אבער ס’איז דא א דריטער שריט – נאכדעם וואס עס איז אלעס פארברענט, קומט א טהור’ער מענטש און קלייבט צונויף די אש פון דער פרה, און ער לייגט עס אין א טהור’ן ארט ארויס פון מחנה [מחנה], און איצט ווערט עס משמרת [עפעס וואס ווערט אויפגעהיט דארטן], מיר רופן עס מי נדה [וואסער פון שפריצן], וואסער פון שפריצן, וואסער וואס מיר שפריצן, חטאת [חטאת], מי נדה אדער מי חטאת [וואסער פון טהרה], ביידע נעמען פון דער זאך, די זענען וואסערן וואס וועלן מטהר זיין אנדערע זאכן.
איצט דער דאזיגער מענטש, דער דריטער מענטש, אויך דאס זעלבע, ער ווערט טמא, ער האט די זעלבע הלכה [דין] ווי די פריערדיגע צוויי מענטשן. איצט דאס וועט ווערן א חוק אויף אייביג, פאר די בני ישראל [בני ישראל], פאר אלע פרעמדע, אלע וואס וואוינען צווישן זיי, וועט זיין דער זעלבער חוק, דאס וועט זיין.
די הלכות פון טהרה: זיבן טעג און נויטיגע שפריצונג
אזוי איצט האבן מיר די מעשה ווי מ’האט געמאכט דעם סימן, דעם זאך, מי נדה, מי חטאת, און איצט וועלן מיר לערנען וואס מ’טוט דערמיט, יא? אזוי וואס מיר וועלן לערנען איז, אויב עמעצער נוגע א מת, וועט ער זיין טמא זיבן טעג, און וואס דאס מיינט איז א מינימום פון זיבן טעג טאקע, ווארום ער ווערט נישט נאר אויטאמאטיש טהור נאך זיבן טעג, נישט ווי טאמער עטליכע אנדערע זאכן וואס קען זיין אז עס געשעט אזוי, אבער ניין, ער מוז, זיין חטאת, ער מוז געריינגט ווערן מיט דעם מי נדה אויפן דריטן טאג, און דערפאר אויפן זיבעטן טאג וועט ער ווערן טהור, דאס איז דער פשוט’ער אופן פון לייענען עס.
די חכמים פארשטייען אז מ’דארף שפרענגען אויך אויפן זיבעטן טאג, אבער דאס איז תלוי ווי מ’לייענט דעם פסוק, צי ביום השלישי וביום השביעי, אדער ביום השלישי וביום השביעי יטהר. אין יעדן אופן, אויב מ’וועט נישט שפרענגען אויפן דריטן טאג, דעמאלט וועסטו נישט ווערן טהור אויפן זיבעטן טאג. איך מיין דאס זאגט טאקע וואס איך האב נאר געזאגט — עס זענען דא עטליכע זאכן, טאמער א נדה, ווידער, מ’קען דאס דיסקוטירן, נאך זיבן טעג ווערן זיי אויטאמאטיש טהור, ניין, ס’איז נישט, אדער ווי עמעצער פריער, דעם אווענט ווערט ער טהור, דאך, אויב ער האט זיך געוואשן בעת’ן טאג, אזוי איז דא אויך עפעס וואס ער מוז טאן. אויף דעם זעלבן אופן דא, אויב מ’טוט די מי נדה, דעמאלט אויפן זיבעטן טאג ווערסטו טהור, אנדערש נישט.
דער עונש אויף נישט זיך מטהר זיין
און דארט האבן מיר אן עונש, אויב מ’טוט דאס, מ’נוגע א מת, און מ’האט זיך נישט מטהר געווען, דעמאלט מטמא מען עס המשכן, און מ’באקומט כרת, ווארום מ’האט זיך נישט מטהר געווען מיט די מי נדה, און מ’איז נאך אלץ טמא, אזוי דאס איז דער דין ווי די טהרה פון דער טומאת מת ארבעט.
די צוויי חלקים: חוקה און תורה
מיר האבן נאך נישט געלערנט די דינים פון וואס איז, ווער ווערט טמא, ווי עס ווערט טמא, אדער וואס נאך ווערט טמא, און דאס איז דער צווייטער חלק, אזוי דאס איז דער דין, טאמער קענען מיר פארשטיין אז ביז איצט איז עס חוקת, ווי עס האט געזאגט חוקת עולם, און איצט איז עס דער תורה חלק, אזוי עס זענען דא צוויי חלקים, חוקת או תורה, עס איז דא דער חוקה חלק, און דער תורה חלק, און די תורה איז נאר די הוראות פון ווער ווערט טמא און ווי, און דערפאר וועלן מיר דארפן דעם טהרה.
ברייטערע מקורות פון טומאה
טומאה אין אן אהל
אזוי פריער האבן מיר נאר געלערנט וועגן עמעצער וואס נוגע, איצט וועלן מיר לערנען אז נישט נאר עמעצער וואס נוגע, נאר אויך עמעצער וואס איז אין דעם זעלבן געצעלט, דעם זעלבן אהל ווי דער מת, דעמאלט ווערט ער טמא, ווער עס איז, יעדער מענטש וואס איז אין דעם אהל, אדער וואס עס איז, יעדע כלים, אלעס דערינען. איצט ספעציפיש וועלכע כלים, נאר אפענע, נאר אן אפענע כלי וואס האט נישט קיין פארמאכטן דעקל, פעסט פארמאכט דערויף, דאס ווערט טומאה, אבער אויב ס’איז פארמאכט, דעמאלט ווי אזוי די טומאה גייט נישט אריין דערין.
טומאה אין פעלד
איצט דאס איז נישט נאר אן אופן פון ווערן טמא אין א געצעלט, דאס איז איין אופן אויב עמעצער שטארבט אין א געצעלט, אבער אמאל שטארבן מענטשן דרויסן, ספעציעל אין מלחמה, זיי שטארבן אין פעלד, מיר וועלן זען שפעטער אין דער מעשה פון מלחמת מדין, אבער דאס איז די אויספירונג פון דעם הלכה. אזוי אויב מ’נוגע א מת אין פעלד, צי עס איז געווען א חלל חרב, עמעצער איז אומגעברענגט געווארן דורך א שווערד אין א מלחמה, אדער נאר עמעצער איז געשטארבן, אדער א דריטער אופן אין וועלכן עמעצער קען טאמער געפינען א מת אין פעלד, אויב ער געפינט נישט א מת, ער געפינט די ביינער פון א מת, אדער א קבר פון א מת אויך, די קברים זענען געווענליך אין פעלד. אזוי אויך, וועסטו האבן דעם זעלבן דין, וועסטו זיין טמא זיבן טעג, און זיי וועלן טאן דעם זעלבן גענוי זאך, זיי וועלן נעמען דעם אפר פון דעם, דא ווערט עס גערופן דער עפר, ווי דער זאמד, אבער ס’איז דער זעלבער זאך, עס מיינט די אש.
די מפורשע שפרענגען פראצעדור
און איצט האבן מיר עטליכע מער הוראות פון ווי עס ווערט געטאן, אינטערעסאנט, פריער האבן מיר נאר געזאגט יזקו, און איצט גיט עס דיר מער פרטים פון ווי מ’טוט עס. מ’לייגט פרישע וואסער, מים חיים, וואסער פון א לעבעדיגע מקור, פון א קוואל, אין א כלי, און מ’נעמט אן אזוב, ווידער, נישט דער זעלבער אזוב וואס איז געברענט געווארן דערין, א נייער אזוב, און מ’טונקט עס אריין אין וואסער, און דערמיט שפרענגט מען עס אויף ווער עס דארף געשפרענגט ווערן.
ווידער דאס דערמאנט אונז אינגאנצן פון וואס מיר האבן געטאן אין מצרים, וואו מיר האבן געשפרענגט מיט אן אזוב, און עס גיט דיר וואסער, און עס לייגט צו, דער פסוק זאגט דיר, מיר שפרענגען עס אויף אלע די זאכן וואס מיר האבן נאר דיסקוטירט, דעם אהל, אדער די זאכן וואס זענען געווען אין אהל, אדער די מענטשן וואס זענען געווען אין אהל, אדער עמעצער וואס האט נוגע א ביין, אדער א מת, אדער אומגעברענגט א מת, אדער נאר א מת, אדער א קבר.
דער פערטער מענטש: דער מזה
און עס מוז געטאן ווערן דורך א טהור’ן מענטש, אזוי דאס איז דער פערטער מענטש, יא, מיר האבן געהאט דעם כהן, מיר האבן געהאט דעם שורף, מיר האבן געהאט דעם אוסף, און איצט האבן מיר דעם מזה, דער מענטש וואס שפרענגט דעם וואסער, ער מוז אויך זיין טהור, און ער וועט אויך ווערן טמא, יא, דער זעלבער זאך, דער מענטש וואס איז מזה ווערט אויך טמא, דאס איז וואס עס זאגט דא לפחות.
לעצטע סיכום: שלשלת פון טומאה און עונש
און ווידער האבן מיר דעם חזר’ן פון דעם עונש אויב מ’טוט נישט, אזוי אין אנדערע ווערטער עס שליסט אריין אלע די פרטים, אויב מ’איז טמא אויף איינס פון די אופנים, און מ’האט זיך נישט מטהר געווען, דער זעלבער זאך, מ’גייט צום מקדש, מ’איז נאך אלץ טומאה, און דאס אלעס איז ווידער, א שטענדיגע סדר, ס’איז נישט עפעס וואס איז געווען נאר איין מאל.
און דא האבן מיר די פיר מענטשן, א סיכום פון די פיר מענטשן וואס ווערן טמא: דער וואס שפרענגט דעם וואסער, דער וואס נוגע עס, אזוי דאס איז נאך א זאך, עמעצער וואס נוגע עס, אדער ווער עס איז וואס אן טמא’נער מענטש נוגע ווערט אויך טומאה, אזוי אויב מ’נוגע א מת דעמאלט ווערסטו אליין טומאה, דער נעקסטער מענטש וואס דו נוגעסט ווערט טומאה, אבער דער מענטש וואס נוגע דעם איז נישט טומאה אייביג, נאר ביז דעם אווענט.
און דאס איז דער פשט פון דעם פרשה, און אזוי ענדיגן מיר דעם פרשה.
במדבר פרק יט (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום: במדבר פרק יט — פרה אדומה
הקשר והמיקום בספר במדבר
פרק זה הוא המצווה האחרונה בסדרה שקבעה את ההיררכיה של כהנים, לויים ושאר ישראל — תפקידיהם, רמות הגישה שלהם למשכן, והמתנות הקשורות (מתנות כהונה). אולם פרק יט אינו משתלב בצורה חלקה בנושא זה. הוא אינו עוסק בהיררכיה או ברמות גישה כשלעצמן.
הקשר של הרמב”ן: המילה “הכהן” מופיעה שוב ושוב (המדרש מונה תשע פעמים), ומדגישה שהכהן אחראי על תהליך הטהרה הזה. זה מקשר את הפרק לנושא הרחב יותר: הכהן אחראי על *משמרת המשכן* — שמירה על מי רשאי ומי אינו רשאי להיכנס. אבל תפקיד הכהן אינו רק הדרה. כפי שנקבע במושג *עבודת מתנה*, הכהן גם לוקח אחריות להביא אנשים *פנימה* — דרך ברכות, וכאן, דרך יצירת *מי חטאת* (מי הטהרה) המאפשרים למי שנטמא במגע עם מת להיטהר שוב.
הערה מבנית רחבה יותר: פרשה זו היא למעשה נספח לפרקי הטומאה והטהרה של ספר ויקרא. בתזריע-מצורע מפורטים תהליכי הטהרה של *הצרוע* ו*הזב*. ה*טמא לנפש* (מי שנטמא דרך מת) מוזכר במספר מקומות — משולח מחוץ למחנה בפרשת נשא/בהעלותך, אסור לכהנים באמור, אסור לנזיר בנשא — אבל תהליך הטהרה בפועל אינו ניתן עד כאן. לא ברור מדוע זה נדחה, שכן אפילו התהליך המורכב של המצורע מופיע בויקרא.
סיבות נושאיות אפשריות למיקום כאן:
1. טקס הפרה אדומה מתבצע *מחוץ למחנה*, ומתחבר לנושא המרכזי של ספר במדבר של התרחבות החוצה — הרחבת הקדושה לקצוות ומעבר למחנה.
2. אחרי האתגרים למבנה המחנה (שלח, קרח), זה מייצג עבודה עם מה שנמצא *מחוץ* למחנה, אפילו טיהור הצורה הקיצונית ביותר של טומאה — מגע עם מוות.
3. מוות מייצג להיות לחלוטין מחוץ לקהילה; הפרה אדומה מגיעה עד הסוף כדי לטפל בכך.
טבע הקרבן (פסוקים א–ד)
לפרשה שני חלקים עיקריים: (1) *מעשה פרה* — יצירת חומר הטהרה, ו-(2) *הלכות טהרת טומאת מת* — דיני טהרת טומאת מת.
הפרה אדומה כסוג של חטאת: היא אינה קרבן רגיל. היא מתפקדת באופן דומה ל*חטאות הנשרפות*. בדרך כלל, קרבנות משמשים ל*כפרה* או ל*שמחה* (חגיגה, כמו בזבח). אבל קרבנות מסוימים גם מטהרים — כמו *קרבנות המילואים* או קרבנות הנזיר או היולדת (*מחוסרי כפרה*). הפרה אדומה הולכת רחוק יותר: הקרבן עצמו — האפר שלו — הופך לסוכן המטהר, ה”חומר הניקוי”.
פסוק ב — “זאת חקת התורה”: המילה *חוקה* פירושה משהו כמו “הסדר הטקסי הקבוע” — נוהל קבוע. *תורה* פירושה “הוראה” (כמו בתורת כהנים). זוהי נוסחת כותרת המופיעה במספר פרשיות.
דרישות הפרה האדומה:
– *אדומה* — אדומה, כנראה מסמלת דם.
– *תמימה* — שלמה/ללא מום; חז”ל מפרשים זאת כאדומה לחלוטין, אבל הפשט הוא פשוט *אין בה מום*, התקן לכל קרבן.
– *אשר לא עלה עליה עול* — מעולם לא נשאה עול; היא לא חייבת להיות בהמת עבודה אלא לגמרי טרייה, מוקדשת לחלוטין למטרה זו (דומה לעגלה ערופה).
פסוק ג — ניתנת לאלעזר הכהן: הציבור מביא אותה ונותן אותה לאלעזר במיוחד — לא לאהרן. זה עשוי לשקף תקופה שבה אהרן היה מבוגר יותר, כשהכהונה כבר עברה לאלעזר.
נוהל הפרה אדומה
שחיטה והזיית דם (פסוקים ג–ד)
הפרה נלקחת מחוץ למחנה ונשחטת. הביטוי *ושחט אתה לפניו* מרמז שמישהו אחר עשוי לבצע את השחיטה בפועל בעוד הכהן מפקח או נושא באחריות הטקסית. הכהן אז לוקח את הדם ומזה אותו שבע פעמים לעבר *פני אהל מועד* — לכיוון אהל מועד, אבל לא ממש על הפרוכת. זה מבדיל אותה משאר *חטאות הנשרפות*, שדמן מוזה בתוך המשכן או אפילו מובא לקודש הקודשים. כאן ההזיה היא כלפי חוץ, רק מכוונת לעבר אהל מועד מבחוץ.
שבע ההזיות מטהרות באופן סמלי את המקדש מטומאת מת. מכיוון שקדושת המשכן משתרעת על כל המחנה, כל מי שהוא טמא מת בתוך המחנה למעשה נוגע ומטמא את המקדש. דם הפרה אדומה אפוא מטהר את המקדש עצמו.
שריפה ושלושת המרכיבים (פסוקים ה–ו)
אחרי הזיית הדם, כל הפרה נשרפת — עור, בשר, דם, קרביים, הכל בבת אחת — בדיוק כמו כל *פרות הנשרפות*. לתוך האש הכהן משליך שלושה מרכיבים: *עץ ארז*, *אזוב* (סוג של עשב), ו*שני תולעת* (צמר אדום, אותו חומר ששימש במשכן). אותם מרכיבים מופיעים בטהרת המצורע ומהדהדים את מה שנעשה במצרים עם קרבן הפסח — כל ההקשרים של טהרה. זה משלים את *מעשה פרה*, מעשה יצירת חומר הטיהור.
טומאת המעורבים — לא באמת פרדוקס (פסוקים ז–י)
הכהן נעשה טמא מביצוע תהליך זה. זה נקרא באופן מפורסם “הפרדוקס” של הפרה אדומה — מה שמטהר אחרים מטמא את המטפל בו. אבל זה לא באמת פרדוקסלי: זה כמו חומר ניקוי שמנקה משהו אבל הוא עצמו נעשה מלוכלך בתהליך. האדם המטפל בפרה למעשה נוגע ב”לכלוך”, אז באופן טבעי הוא נעשה מזוהם. הוא חייב לכבס את בגדיו וגופו ונשאר טמא עד הערב — מעמד של *טבול יום*. אותו דבר חל על כל מי שסייע בתהליך, כפי ש*ושחט אתה לפניו* מרמז על עוזרים מעבר לכהן.
האדם השלישי: איסוף האפר (פסוק ט)
אחרי שהשריפה הושלמה, שלב שלישי כולל אדם טהור שאוסף את האפר ומפקיד אותו במקום טהור מחוץ למחנה. אפר זה נשמר תחת שמירה (*משמרת*) ונקרא *מי נדה* (מי הזיה) או *מי חטאת* — מי הטיהור. אדם שלישי זה גם נעשה טמא עם אותה הלכה כמו המשתתפים הקודמים.
דיני טהרה מטומאת מת
הכלל הבסיסי: שבעת ימים והזיה ביום השלישי (פסוקים יא–יג)
מי שנוגע במת הוא טמא למינימום של שבעה ימים — אבל בניגוד לצורות מסוימות של טומאה, הטהרה אינה אוטומטית. האדם חייב להיות מוזה במי נדה ביום השלישי, ואז ביום השביעי הוא נעשה טהור. חז”ל מבינים שהזיה נדרשת גם ביום השלישי וגם ביום השביעי, תלוי איך קוראים את הפסוק: או *ביום השלישי וביום השביעי* (הזיה בשני הימים) או *ביום השלישי… וביום השביעי יטהר* (הזיה בשלישי, טהרה בשביעי).
העיקרון המרכזי: בלי ההזיה ביום השלישי, טהרה ביום השביעי לא מתרחשת. זה מנוגד לנדה (שאולי אוטומטית אחרי שבעה ימים) או לטבול יום (שנעשה טהור בערב אחרי טבילה). כאן, טהרה אקטיבית נדרשת.
עונש: מי שנעשה טמא מת ונכשל בטהרת עצמו מטמא את המשכן ומקבל כרת.
שני חלקים של הפרק: חוקה ותורה (פסוק יד — *זאת התורה*)
הפרק מתחלק לשני חלקים המשקפים את הכותרת הפותחת *חקת התורה*: חלק החוקה (הנוהל הטקסי המסתורי) וחלק התורה (ההוראות המעשיות על מי נעשה טמא וכיצד). הביטוי *זאת התורה* מציג את החלק השני, ההוראתי.
מקורות טומאה מורחבים (פסוקים יד–טז)
מעבר לנגיעה במת, הטומאה משתרעת ל:
– אהל המת: כל מי שנוכח באותו אוהל עם מת נעשה טמא, וכך גם כל הכלים בפנים — אבל רק כלים פתוחים. כלי עם כיסוי אטום (*צמיד פתיל*) מוגן; הטומאה לא חודרת אליו.
– בשדה: רלוונטי במיוחד בזמן מלחמה (יושם מאוחר יותר במלחמת מדין). נגיעה ב*חלל חרב*, אדם שמת באופן טבעי, עצמות אדם, או קבר — כולם מייצרים טומאת שבעה ימים עם אותה דרישת טהרה.
נוהל ההזיה בפירוט (פסוקים יז–יט)
הוראות מפורטות יותר מופיעות להזיה בפועל: *מים חיים* טריים (מים מעין) מונחים בכלי. אזוב חדש — לא זה שנשרף עם הפרה — נטבל במים ומשמש להזיה על כל מה שצריך טהרה: האוהל, חפצים בתוכו, אנשים בתוכו, או כל מי שנגע בעצם, מת, או קבר. זה דומה מאוד להזיית האזוב במצרים.
האדם הרביעי: המזה (פסוקים יט–כא)
המזה הוא תפקיד רביעי נפרד בתהליך: כהן, שורף, אוסף (אוסף האפר), ומזה. המזה חייב להיות טהור, וגם הוא נעשה טמא מביצוע ההזיה.
שרשרת טומאה וסיכום סופי (פסוק כב)
הפרק מסתיים בסיכום של טומאה מועברת: מי שנוגע במת הוא טמא; האדם הבא שאותו אדם טמא נוגע בו גם נעשה טמא — אבל מגע משני זה מייצר טומאה רק עד הערב (*עד הערב*), לא את טומאת שבעת הימים המלאה. העונש על כשלון בטהרה וכניסה למקדש חוזר: טימוא המשכן וטומאה מתמשכת.
כל המסגרת מוגדרת *חקת עולם* — תקנה קבועה, מתמשכת, לא אירוע חד-פעמי.
תמלול מלא 📝
במדבר פרק יט: הפרה האדומה וטהרה מטומאת מת
הקדמה: הקשר והזמן
היום אנחנו קורים במדבר פרק יט, ומעניין שזה מוקלט בערב שבת פרה שבו אנחנו קורים את הפרק הזה בדיוק. אבל עכשיו אנחנו קורים אותו בהקשר של ספר במדבר אז צריך לדבר רגע על ההקשר.
מיקום פרק יט בתוך ספר במדבר
סדרת המצוות הקודמות
כפי שדיברנו, בספר במדבר הזה יש קבוצות של מצוות, נכון? בדיוק באנו מקבוצת מצוות שהסברנו אותה מאוד יפה אתמול, איך היא באמת מחוברת לתשובה לשאלה, לביסוס ההיררכיה של הכהנים והלוויים וכל השאר בצורה שאנחנו יכולים להבין על ידי נתינת הסיפור הזה והסבר איך זה באמת הכל בתגובה לאתגרים מסוימים, לשאלות מסוימות.
אבל עכשיו, זו המצווה האחרונה בסדרה הזו. יש עוד מצווה אחת שנראה שהיא לא מתחברת לזה, למרות שיש דרך אחת שבה היא מחוברת כפי שהרמב”ן מציין כאן, אבל נראה שהיא לא מחוברת לזה. זה לא על מתנות כהונה, זה לא מבסס את ההיררכיה, את רמות הגישה למשכן ודברים כאלה – זה לא מה שזה עושה.
החיבור של הרמב”ן: תפקיד הכהן
דבר אחד שבו זה אולי מחובר – אני לא יודע אם זה לגמרי פשט, אבל מה שהרמב”ן אומר – זה מחובר בדרך אחת, והיא שהכהן מוזכר כאן הרבה. וגם אני חושב שהמדרש ספר את זה, הוא אומר תשע פעמים הכהן, אז נראה שיש נקודה שבה הכהן אחראי על זה, וזה אולי מעניין, אולי זה חשוב, אולי זה חלק מכל העניין.
אם נחבר את זה להקשר הזה, נאמר משהו כמו: המשכן, המקדש מוגן מאנשים טמאים או אנשים לא מטוהרים, אנשים לא קדושים שניגשים אליו. אחת הדרכים העיקריות שבהן הוא מוגן מזה היא – נכון, באופן כללי, אפילו כשהוא טהור, ישראל או מישהו שלא מורשה, לא כהן לא יכול ללכת, אבל אפילו כהן או אפילו בדרכים שבהן ישראל יכול ללכת, כשהוא טמא, כשהוא טמא לנפש, במיוחד, הוא לא יכול ללכת כפי שלמדנו בפרשת בהעלותך, וכפי שזה עתה למדנו, האחראי על זה הוא באמת הכהן. הכהן הוא זה שאחראי על משמרת המשכן, נכון? הם צריכים לשמור שאף אחד שלא שייך לא יוכל להיכנס למשכן, וזו עבודת הכהן.
וכאן אנחנו נותנים לכהן גם את הצד השני של העבודה. אז זה אולי הדבר היפה, כמו שאמרנו: הכהן הוא לא רק זה שאחראי על המבנה ההיררכי הקשה, הוא גם אחראי לוודא ש – לקחת את האחריות על מי יבוא ולקחת אחריות על האנשים שלא יבואו ולתת להם ברכות. אז אולי במובן הזה, הכהן הוא זה שיוצר את הטהרה הזו, את המחטאת הזו, שתטהר את מי שטמא לנפש, את מי שנטמא, נעשה לא טהור על ידי נגיעה במת. זה הכהן האחראי.
סוג חדש של טהרה
וזה מעניין, כי יש דרכים שונות להיטהר. למדנו בפרשת תזריע, יש כיבוס בגדים, או הליכה למקווה, שהם רחיצה במים, כפי שהתורה קוראת לזה, ואלה דברים שזו לא אחריות הכהן. זה פשוט, אתה יודע, מי שרוצה להיטהר, הוא צריך ללכת למקווה, הוא צריך להיטהר בכל דרך שהוא מטוהר.
כאן יש סוג חדש של טהרה, שהכהן – זו עבודת הכהן לעשות את זה. כמובן, זה לא לגמרי היחיד שכזה, כי זה מתחבר באמת לסדרה של טהרות שעובדות דרך קרבנות, דרך סוג של קרבן.
המבנה: שני חלקים
אז אני חושב שזה הפשט של כל הסיפור הזה, אז אנחנו רואים שיש בו שני חלקים באמת. החלק הראשון הוא ההקרבה, סוג של קרבן – זה לא לגמרי קרבן, זה עובד יותר כמו חטאת, חטאת הנשרפת. בכל מקרה, סוג של שחיטה, סוג של קרבן, שאז, מה שנשאר מהקרבן הזה, האפר מהקרבן הזה, הופך לטהרה. אבל זה בטוח נכון עדיין שהשחיטה היא קרבן, וכל התהליך של יצירת אפר פרה הזה, זה סוג של חטאת, בואו נקרא לחטאת כאן, זה סוג של חטאת, שדומה לחטאת, כל החטאות הנשרפות, שבהן אנחנו מזים את דמם במזבח וכן הלאה.
אבל לכולם יש לוגיקה דומה שבה יש קרבן שגורם גם לטהרה. בדרך כלל קרבנות הם לא לטהרה, הם למשהו שנקרא כפרה, או לשמחה, כמו זבח, דברים כאלה. אבל יש קרבנות מסוימים, כמו קרבנות מילואים, שגם הם – נעשו בספר הזה, שוב בפרשת, ובכן לא, בעיקר בפרשת ספר ויקרא – אבל קרבנות המילואים, שגם, תפקידם, או חלק מתפקידם הוא לטהר. אז בדרך דומה, זה קרבן שתפקידו לטהר.
כמובן גם לנזיר יש קרבן כזה, או ליולדת, שנקראים מחוסרי כפרה. כמה טומאות צריכות גם קרבן כדי לטהר אותן, פשוט להביא קרבן. אבל כאן זה לא רק להביא קרבן, זה שהקרבן עצמו הופך איכשהו ל – אנחנו קוראים לזה חומר הניקוי, הדבר שמטהר אותך. אז זו הפרשה הזו.
למה המצווה הזו מופיעה כאן ולא בויקרא
וזו דרך אחת לחבר את זה למקום שממנו אנחנו באים. רמב”ן אומר את זה, הוא אומר שזה שייך כאן כי זה הכל, להגיד לנו שזה הכל כהן שעושה את זה. אבל במובן רחב יותר זה באמת רק נספח לפרשיות של טומאה וטהרה, שהן באמת בספר ויקרא.
אפילו ההלכות של הטומאה הזו – זה דבר מעניין – בתזריע ומצורע היה לנו, כמו שהזכרתי, המצורע, זב וטמא לנפש הם קבוצה שמוזכרת בפרשת נשא כשאנחנו משלחים אותם מהמחנה. ועכשיו, סליחה, בבהעלותך כשאנחנו משלחים אותם מהמחנה יש לנו את שלוש הקבוצות האלה. אז מצורע, זב, אלה דברים שדרך הטהרה שלהם מוזכרת במפורש בפרשת תזריע ובפרשת מצורע. אבל טמא לנפש, מה שאנחנו קוראים טמא לנפש, לא מוזכר. מוזכר שזה טמא, הזכרנו גם שכהן בפרשת אמור דיברנו שכהן לא מורשה לגעת בזה לעולם, הזכרנו את זה לגבי נזיר באותה דרך בפרשת נשא, שנזיר לא מיטמא לנפש, אבל לא הזכרנו איך לטהר את זה. וזה המקום היחיד שבו הטהרה של זה מוזכרת.
אז זה סוג של מקום לא נכון, אולי כי זה תהליך ארוך ומסובך, למרות שהמצורע הוא גם תהליך מסובך. זה שם, לא ברור למה זה כאן.
סיבות נושאיות למיקום בבמדבר
אז אולי הסיבה שנתתי היא סיבה, או יכולה להיות קשורה גם לרעיון של ההתרחבות שדיברנו עליה, שזו ההתרחבות. ובמובן מסוים טמא לנפש הוא כמו הכי רחוק, נכון? זכור, להיות מת לגמרי זה להיות לא חלק מהקהילה, אלא אם אתה מת בצורה שבה אתה נשאר חלק מהקהילה. אבל בכל מקרה, במובן מסוים, והפרה אדומה הזו היא גם משהו שנעשה מחוץ למחנה – השחיטה, השריפה, כל זה נעשה מחוץ למחנה.
אז זה אולי קשור בדרך אחרת, וזה קשור לנושא הכללי של ספר במדבר, שהוא התרחבות, להתרחב עד לקצה המחנה. אנחנו יכולים לראות גם במובן מסוים, כמו סיפור קרח, או הסיפורים של האתגרים למחנה, נכון, האתגר – שלח, קרח – אלה כולם אתגרים למחנה, למבנה של המחנה. ולכן בסוג של להיות מטפל, סוג של עבודה עם מה שבחוץ, ועכשיו זה הולך לגמרי החוצה, מחוץ למחנה, ויכול אפילו לטהר את זה. אז זו דרך אחרת להגיד את זה.
קריאת הפסוקים: מעשה הפרה
אז בכל מקרה, בואו נקרא. אז כפי שאמרנו, יש שני חלקים. החלק הראשון הוא היצירה, מעשה הפרה, ואז החלק השני הוא הלכות טומאת מת, או הלכות טהרת טומאת מת.
פסוק א-ב: הפתיחה והדרישות
אז ראשית יש לנו את ה’ מדבר אל משה ואהרן, וזה, זה כותרות, זה החוק – אני חושב שחוקה לא אומרת, החוק אומר משהו כמו הטקס, הסדר שהוא תמיד סדר קבוע, זה נקרא החוקה, או הסדר, הסדר של ה – ותורה היא הוראה, כמו תורת כהנים, עם הרבה חלקים עם הכותרת תורה. אז זה אני חושב חוקת התורה. כתבתי על זה בהרחבה, להסביר חוקת התורה. חוקת תורה אומרת עוד פעם אחת גם בספר במדבר, וזה מה שה’ ציווה.
דבר אל בני ישראל, הם יעשו את זה, הם יתנו לך, הם צריכים להביא לך פרה אדומה, פרה אדומה. אז זה ה – כמובן שזה – הפרשה נקראת על שם האדמומיות, פרה אדומה. זה מאוד חשוב שהיא תהיה אדומה, כנראה כדי לסמל דם או משהו כזה.
היא צריכה להיות שלמה, תמימה, נכון? עכשיו תמימה, זה כל קרבן הוא כזה, וזה מסביר תמימה אשר אין בה מום. יש לחכמים הבנה שתמימה היא משהו שקשור לאדמומיות – שהיא תהיה אדומה לגמרי. אבל אני חושב שפשוטו כמשמעו זה פשוט אותו דבר כמו אין בה מום.
ואשר לא עלה עליה עול, גם יש לנו משהו דומה בעגלה ערופה. אז פרה שלא היה עליה עול. אז אם היה עליה עול, זה כאילו היא חיית עבודה. אנחנו לא רוצים חיית עבודה, אנחנו רוצים משהו שהוא פרה טרייה, אז היא לגמרי מוקרבת לזה, היא לגמרי מוקדשת לזה.
פסוק ג: נתינה לאלעזר הכהן
והם יקחו אותה – אז שוב זה גם מבנה שיש לנו הרבה פעמים כאן בה’ כמו יצחק, בדברים אחרים, האנשים, זו סוג של האחריות שלהם להביא את זה, והם נותנים את זה לאלעזר הכהן. אז שוב אלעזר הכהן, זה גם מעניין. דיברנו אתמול, בפרק הקודם, אהרן הכהן. הפרק הזה, הסיפור הזה נראה שניתן בזמן שאהרן הכהן כבר מבוגר יותר, או פחות מסוגל לעשות הכל, אז זה אלעזר. כמובן, אולי אלעזר תמיד עזר לו, אבל יש היבט כלשהו של מסירת הכהונה לאלעזר כבר כאן אני חושב.
ומה אלעזר יעשה? הוא יוציא את הפרה הזו אל מחוץ למחנה, והוא, ושחט אתה לפניו – הוא ישחט אותה לפניו, כנראה מישהו אחר ישחט אותה לפניו, או הוא ישחט אותה לפני המחנה, או משהו כזה.
פסוק ד: הזיית הדם
ואז מה שהוא יעשה, לקחת את הדם, כפי שאמרתי, זה מאוד דומה לכל החטאות הנשרפות, שאנחנו לוקחים את דמם ומזים אותו על הפרוכת, או לכיוון הפרוכת. כאן הוא לא עושה את זה ממש על הפרוכת, זה כבר מתחיל, בניגוד לחטאות הנשרפות הרגילות, שמזים את הדם בפנים – אפילו להיפך, חלק מהן מובאות אפילו לתוך קודש הקודשים. זו, הוא מזה את הדם לכיוון, לכיוון פני אהל מועד, לכיוון צד אהל מועד, אבל לא שם, רק כמו בכיוון הזה.
אז שבע פעמים, שבע פעמים זה הכמות של כל סוגי ההזיות האלה. במובן מסוים מה שזה אומר זה שבאופן סמלי זה מטהר את המקדש מטומאת המת, מאחר והמקדש גם היה נעשה טמא לפחות אם מישהו עם טומאה היה הולך לשם, או באופן כללי, מאחר שהקדושה של המשכן מתפשטת לכל המחנה, אז כל מי שהוא טמא מת, איכשהו זה נוגע במקדש ומטמא אותו. אז גם המקדש מקבל טהרה על ידי הדם הזה, על ידי שבע הפעמים של הזיית הדם של הפרה אדומה, אז זריקת הדם.
השריפה ושלושת המרכיבים
ואז הוא שורף אותה, כמו כל הפרות הנשרפות, הוא שורף את כל הדבר, את כולה – את עורה, את בשרה, את דמה, את כולה, את פנימיותה, את מעיה, הוא שורף את כל זה, הכל בבת אחת. ואז הוא עושה משהו שמזכיר לנו את מה שעשינו במצרים, בקרבן פסח, מזכיר לנו את מה שאנחנו עושים למצרים, אז שוב, אלה נראים להיות דברים שקשורים לטהרה.
הוא לוקח את שלושת המרכיבים האלה: עץ ארז, עץ של עץ ארז; אזוב, סוג של עשב או סוג מסוים של עשב; ושני תולעת – שני תולעת יש לנו גם במשכן, אדומים, סוג של צמר אדום – והוא זורק אותם ביחד, אז הוא שורף את זה יחד עם המרכיבים האלה. וזה בעצם התהליך של היצירה. זה מעשה הפרה, ואז הכהן מלעשות את זה נעשה טמא.
ה”פרדוקס” של הפרה – לא באמת פרדוקס
וכמובן זה נאמר באופן מפורסם להיות פרדוקס של פרה, אבל זה לא באמת פרדוקס, כי כמו, אם אתה לוקח חומר ניקוי ואתה שוטף משהו, ואז הדבר שאתה שטפת איתו נעשה מלוכלך. זה פשוט איך החיים עובדים. זה דבר מאוד נורמלי. זה דבר מאוד נורמלי. אז, באותה דרך, האדם שנוגע בזה, כמו, נוגע בעפר, אז הוא נעשה מלוכלך, אז לכן, הוא מכבס את בגדיו, הוא רוחץ את עצמו, ואז הוא יכול לחזור למחנה, ועד הערב הוא יהיה טמא, אז זה מה שאנחנו קוראים טבול יום, אז במילים אחרות, הוא מטוהר, אבל הוא עדיין צריך לחכות עד סוף היום, כי במובן מסוים, כמו, היום נעשה טמא בשבילו.
אז זה הכהן, ועכשיו אנחנו רואים שהכהן עצמו לא עשה את כל זה, כפי שאמרנו, הוא פיקח על זה, או הוא זה שאחראי מבחינה טקסית על זה, אבל הוא לא היחיד, אולי היו אנשים אחרים שעוזרים, אותו דבר בשבילם, הם צריכים לעשות את אותם הדברים.
האדם השלישי: איסוף האפר
אז עכשיו, יש שלב נוסף, עכשיו, אחרי שכל התהליך הזה נעשה, אחרי שהפרה נשחטה, היא נשרפה, והאנשים שדואגים לזה יסיימו את זה, יסיימו את חלקם בעבודה, עכשיו יש לנו אדם שלישי – זה אולי היה אותו אדם, אבל יש שלב שלישי – אחרי שהכל נשרף, אדם טהור בא ואוסף את אפר הפרה, והוא שם את זה במקום טהור מחוץ למחנה, ועכשיו זה הופך למשמרת, אנחנו קוראים לזה מי נידה, מי נידה, מים שאנחנו מזים, חטאת, מי נידה או מי חטאת, שני שמות של הדבר הזה, אלה מים שיטהרו דברים אחרים.
עכשיו האדם הזה, האדם השלישי, גם אותו דבר, הוא נעשה טמא, יש לו את אותה הלכה כמו שני האנשים הקודמים. עכשיו זה יהפוך לחוק לעולם, לבני ישראל, לכל הגרים, כל מי שגר בתוכם, יהיה אותו חוק, זה יהיה.
הלכות הטהרה: שבעת ימים והזיה נדרשת
אז עכשיו יש לנו את הסיפור של איך עשינו את המרכיב הזה, את הדבר הזה, מי נידה, מי חטאת, ועכשיו אנחנו הולכים ללמוד מה עושים איתו, נכון? אז מה שאנחנו הולכים ללמוד זה, אם מישהו נוגע במת, הוא יהיה טמא שבעה ימים, ומה שזה אומר זה למעשה מינימום של שבעה ימים, כי הוא לא פשוט הופך להיות טהור אוטומטית אחרי שבעה ימים, בניגוד אולי לכמה דברים אחרים שאולי קורים ככה, אבל לא, הוא צריך, חטאתו, הוא צריך להיות מנוקה עם מי נידה הזה ביום השלישי, ולכן ביום השביעי הוא יהיה מטוהר, זו הדרך המילולית לקרוא את זה.
החכמים מבינים שצריך להזות גם ביום השביעי, אבל זה תלוי איך קוראים את הפסוק הזה, או ביום השלישי וביום השביעי, או ביום השלישי וביום השביעי יטהר. בכל מקרה, אם לא תזה ביום השלישי, אז לא תהיה טהור ביום השביעי. אני חושב שזה באמת אומר מה שאמרתי עכשיו – יש כמה דברים, אולי נידה, שוב, אפשר לדון, אחרי שבעה ימים הם אוטומטית הופכים להיות טהורים, לא, זה לא, או כמו מישהו לפני, הערב הוא הופך להיות טהור, כמובן, אם הוא רחץ את עצמו במהלך היום, אז יש גם משהו שהוא צריך לעשות. באותה צורה כאן, אם אתה עושה את מי נידה, אז ביום השביעי אתה הופך להיות טהור, אחרת לא.
העונש על אי-טיהור
ויש לנו שם עונש, אם אתה עושה את זה, אתה נוגע במת, ולא טיהרת את עצמך, אז אתה מטמא את המשכן, ואתה מקבל כרת, כי לא טיהרת את עצמך במי נידה, ואתה עדיין טמא, אז זה הדין של איך הטיהור של טומאת מת עובד.
שני החלקים: חוקה ותורה
עדיין לא למדנו את הדינים של מה זה, מי נעשה טמא, איך זה נעשה טמא, או מה עוד נעשה טמא, וזה החלק השני, אז זה הדין, אולי נוכל להבין שעד עכשיו זה חוקת, כמו שאמר חוקת עולם, ועכשיו זה חלק התורה, אז יש שני חלקים, חוקת או תורה, יש את חלק החוקה, וחלק התורה, והתורה זה רק ההוראות של מי נעשה טמא ואיך, ולכן נצטרך את הטיהור הזה.
מקורות מורחבים של טומאה
טומאה באוהל
אז לפני למדנו רק על מישהו שנוגע, עכשיו אנחנו הולכים ללמוד שלא רק מישהו שנוגע, אלא גם מישהו שנמצא באותו אוהל, באותו אוהל כמו המת, אז הוא נעשה טמא, כל מי ש, כל אדם שנמצא באוהל, או כל דבר, כל כלים, כל דבר בתוכו. עכשיו ספציפית אילו כלים, רק פתוחים, רק כלי פתוח שאין עליו כיסוי סגור, צמיד פתיל עליו, זה נעשה טומאה, אבל אם זה סגור, אז כאילו הטומאה לא נכנסת לתוכו.
טומאה בשדה
עכשיו זה לא רק דרך להיטמא באוהל, זו דרך אחת אם מישהו מת באוהל, אבל לפעמים אנשים מתים בחוץ, במיוחד במלחמה, הם מתים בשדה, נראה מאוחר יותר בסיפור של מלחמת מדין, אבל זה היישום של ההלכה הזאת. אז אם אתה נוגע במת בשדה, בין אם זה היה חלל חרב, מישהו שנהרג בחרב במלחמה, או פשוט מישהו מת, או דרך שלישית שבה מישהו עשוי למצוא מת בשדה, אם הוא לא מוצא מת, הוא מוצא עצמות של מת, או קבר של מת גם, הקברים האלה בדרך כלל בשדה. אז גם, יהיה לך אותו דין, תהיה טמא שבעה ימים, והם יעשו את אותו דבר בדיוק, הם יקחו את אפר ה, כאן זה נקרא העפר, כמו החול, אבל זה אותו דבר, זה אומר האפר.
הליך ההזיה המפורט
ועכשיו יש לנו עוד כמה הוראות של איך זה נעשה, מעניין, לפני זה רק אמרנו יזכטו, ועכשיו זה נותן לך יותר פרטים של איך עושים את זה. שמים מים חיים, מים חיים, מים ממקור חי, ממעיין, לתוך כלי, ולוקחים אזוב, שוב, לא אותו אזוב שנשרף בו, אזוב חדש, וטובלים אותו במים, ועם זה מזים אותו על מי שצריך להיות מוזה.
שוב זה לגמרי מזכיר לנו את מה שעשינו במצרים, שם הזינו עם אזוב, וזה נותן לך מים, וזה מוסיף, הפסוק אומר לך, אנחנו מזים את זה על כל הדברים האלה שדיברנו עליהם, האוהל, או הדברים שהיו באוהל, או האנשים שהיו באוהל, או מישהו שנגע בעצם, או במת, או הרג מת, או פשוט מת, או קבר.
האדם הרביעי: המזה
וזה צריך להיעשות על ידי אדם טהור, אז זה האדם הרביעי, נכון, היה לנו את הכהן, היה לנו את השורף, היה לנו את האוסף, ועכשיו יש לנו את המזה, האדם שמזה את המים, הוא גם צריך להיות טהור, והוא גם יהפוך להיות טמא, נכון, אותו דבר, האדם שמזה גם נעשה טמא, זה מה שכתוב כאן לפחות.
סיכום סופי: שרשרת הטומאה והעונש
ושוב יש לנו את החזרה הזאת על העונש אם לא, אז במילים אחרות זה כולל את כל הפרטים האלה, אם אתה טמא בכל אחת מהדרכים האלה, ולא טיהרת את עצמך, אותו דבר, אתה הולך למקדש, אתה עדיין טומאה, וכל זה שוב, סדר רצוף, זה לא משהו שהיה רק פעם אחת.
וכאן יש לנו את ארבעת האנשים האלה, סיכום של ארבעת האנשים האלה שנעשים טמאים: זה שמזה את המים, זה שנוגע בו, אז זה דבר נוסף, מישהו שנוגע בו, או כל מי שאדם טמא נוגע בו גם נעשה טומאה, אז אם אתה נוגע במת אז אתה עצמך נעשה טומאה, האדם הבא שאתה נוגע בו נעשה טומאה, אבל האדם שנוגע בזה לא טומאה לנצח, רק עד הערב.
וזה הפשט של הפרשה הזאת, וככה אנחנו מסיימים את הפרשה הזאת.
Bamidbar Chapter 19 – Transcript
📋 Shiur Overview
Summary: Bamidbar Chapter 19 — Parah Adumah (The Red Cow)
Context and Placement in Sefer Bamidbar
This chapter is the last mitzvah in a series that established the hierarchy of kohanim, leviyim, and the rest of Israel — their roles, levels of access to the mishkan, and related gifts (matnos kehunah). Chapter 19, however, doesn’t fit neatly into that theme. It’s not about hierarchy or access levels per se.
The Ramban’s connection: The word “hakohen” appears repeatedly (the Midrash counts nine times), emphasizing that the kohen is in charge of this purification process. This ties it to the broader theme: the kohen is responsible for *mishmeres hamishkan* — guarding who may and may not enter. But the kohen’s role is not only exclusionary. As established with the concept of *avodas matanah*, the kohen also takes responsibility for bringing people *in* — through blessings, and here, through creating the *mei chatas* (purification waters) that allow someone who became tamei through contact with a dead body to become pure again.
A broader structural observation: This parsha is really an appendix to the tuma and tahara sections of Sefer Vayikra. In Tazria-Metzora, purification processes for the *tzarua* (leper) and *zav* are detailed. The *tamei lanefesh* (one impure through a corpse) is mentioned in several places — sent out of the camp in Parshas Naso/Behaalosecha, prohibited for kohanim in Emor, prohibited for a nazir in Naso — but the actual purification process is never given until here. It’s unclear why this was deferred, since even the metzora’s complex process appears in Vayikra.
Possible thematic reasons for placement here:
1. The parah adumah ritual is performed *michutz lamachaneh* (outside the camp), connecting to Sefer Bamidbar’s overarching theme of expansion outward — extending kedushah to the edges and beyond the camp.
2. After the challenges to the camp’s structure (Shelach, Korach), this represents working with what is *outside* the machaneh, even purifying the most extreme form of impurity — contact with death.
3. Death represents being entirely outside the community; the parah adumah reaches all the way out to address that.
The Nature of the Korban (Pesukim 1–4)
The parsha has two major parts: (1) the *ma’aseh parah* — creating the purification substance, and (2) the *halachos taharas tumas meis* — laws of corpse-impurity purification.
The parah adumah as a type of chatas: It is not a standard korban. It functions similarly to the *chataos hanisrafos* (sin-offerings that are burned). Generally, korbanos serve *kapparah* (atonement) or *simcha* (celebration, as with a zevach). But certain korbanos also purify — like the *korbanos hamiluim* or the korbanos of a nazir or yoledes (*mechusarei kapparah*). The parah adumah goes further: the korban itself — its ash — becomes the purifying agent, the “detergent.”
Pasuk 2 — “Zos chukas haTorah”: The word *chukah* means something like “the set ritual order” — a fixed procedure. *Torah* means “teaching” (as in Toras Kohanim). This is a header formula found in multiple parshiyos.
The red cow’s requirements:
– *Adumah* — red, probably symbolizing blood.
– *Tmimah* — whole/unblemished; the Chachamim interpret this as fully red, but the peshat is simply *ein bah mum* (no blemish), the standard for any korban.
– *Asher lo alah aleha ol* — never bore a yoke; it must not be a work animal but entirely fresh, fully dedicated to this purpose (similar to the eglah arufah).
Pasuk 3 — Given to Elazar HaKohen: The tzibbur (community) brings it and gives it to Elazar specifically — not Aharon. This may reflect a period when Aharon was older, with the kehunah already transitioning to Elazar.
The Procedure of the Parah Adumah
Slaughter and Blood Sprinkling (Pesukim 3–4)
The parah is taken outside the camp and slaughtered. The phrase *veshachat osah lefanav* (“he will slaughter it before him”) suggests that someone else may perform the actual slaughter while the kohen supervises or bears ritual responsibility. The kohen then takes the blood and sprinkles it seven times toward the *penei ohel moed* — in the direction of the ohel moed, but not literally on the paroches. This distinguishes it from the other *chatas hanisrafos*, whose blood is sprinkled inside the mishkan or even brought into the kodesh hakodashim. Here the sprinkling is outward, merely oriented toward the ohel moed from outside.
The seven sprinklings symbolically purify the mikdash from tumas meis. Since the kedushah of the mishkan extends to the entire camp, anyone who is tamei meis within the camp effectively touches and contaminates the mikdash. The blood of the parah adumah thus purifies the mikdash itself.
Burning and the Three Ingredients (Pesukim 5–6)
After the blood sprinkling, the entire cow is burned — skin, flesh, blood, intestines, everything at once — just like all *paros hanisrafos*. Into the fire the kohen throws three ingredients: *etz erez* (cedar wood), *eizov* (a type of grass/hyssop), and *shni tola’as* (red wool, the same material used in the mishkan). These same ingredients appear in the purification of the metzorah and echo what was done in Mitzrayim with the korban pesach — all contexts of purification. This completes the *ma’aseh parah*, the act of creating the purifying substance.
The Tumah of Those Involved — Not a True Paradox (Pesukim 7–10)
The kohen becomes tamei from performing this process. This is famously called the “paradox” of the parah adumah — that which purifies others makes its handler impure. But this is not really paradoxical: it is like a detergent that cleans something but itself becomes dirty in the process. The person handling the parah is essentially touching “dirt,” so naturally he becomes contaminated. He must wash his clothes and body and remains tamei until evening — the status of *tvul yom* (one who has immersed but must wait until day’s end). The same applies to anyone else who assisted in the process, as *veshachat osah lefanav* implies helpers beyond the kohen.
The Third Person: Gathering the Ashes (Pasuk 9)
After the burning is complete, a third step involves a pure person who gathers the ashes and deposits them in a pure place outside the camp. These ashes are kept under watch (*mishmeres*) and are called *mei niddah* (water of sprinkling) or *mei chatas* — the purifying waters. This third person also becomes tamei with the same halachah as the previous participants.
The Laws of Purification from Tumas Meis
The Basic Rule: Seven Days and Sprinkling on the Third Day (Pesukim 11–13)
One who touches a dead person is tamei for a minimum of seven days — but unlike some forms of tumah, purification is not automatic. The person must be sprinkled with the mei niddah on the third day, and then on the seventh day he becomes pure. The Chachamim understand that sprinkling is required on both the third and seventh days, depending on how one reads the pasuk: either *bayom hashlishi uvayom hashvi’i* (sprinkle on both days) or *bayom hashlishi… uvayom hashvi’i yithar* (sprinkle on the third, become pure on the seventh).
The key principle: without the sprinkling on the third day, purification on the seventh day does not occur. This contrasts with a niddah (arguably automatic after seven days) or a tvul yom (who becomes pure at evening after immersion). Here, active purification is required.
Punishment: One who becomes tamei meis and fails to purify himself contaminates the mishkan and receives karet.
Two Parts of the Chapter: Chukah and Torah (Pasuk 14 — *Zot HaTorah*)
The chapter divides into two sections reflecting its opening title *chukas hatorah*: the chukah portion (the mysterious ritual procedure) and the torah portion (the practical instructions about who becomes impure and how). The phrase *zot hatorah* introduces this second, instructional section.
Expanded Sources of Tumah (Pesukim 14–16)
Beyond touching a corpse, tumah extends to:
– Ohel ha-meis: Anyone present in the same tent as a dead person becomes tamei, as do all vessels inside — but only open vessels. A vessel with a tightly sealed cover (*tzamid pasil*) is protected; the tumah does not penetrate it.
– In the field: Relevant especially in wartime (implemented later in milchemes Midian). Touching a *chalal cherev* (one killed by sword), a person who died naturally, human bones, or a grave — all produce seven-day tumah with the same purification requirement.
The Sprinkling Procedure in Detail (Pesukim 17–19)
More detailed instructions emerge for the actual sprinkling: fresh *mayim chayim* (living water from a spring) is placed in a vessel. A new eizov — not the one burned with the parah — is dipped into the water and used to sprinkle on whatever needs purification: the ohel, objects within it, people within it, or anyone who touched a bone, corpse, or grave. This closely parallels the eizov-sprinkling in Mitzrayim.
The Fourth Person: The Mazeh (Pesukim 19–21)
The mazeh (sprinkler) is a fourth distinct role in the process: kohen, soref (burner), osef (gatherer of ashes), and mazeh. The mazeh must be pure, and he too becomes tamei from performing the sprinkling.
Chain of Tumah and Final Summary (Pasuk 22)
The chapter concludes with a summary of transmitted tumah: one who touches a dead person is tamei; the next person that tamei person touches also becomes tamei — but this secondary contact produces tumah only until evening (*ad ha’erev*), not the full seven-day tumah. The punishment for failing to purify and entering the mikdash is repeated: contamination of the mishkan and continued tumah.
The entire framework is designated *chukas olam* — a permanent, ongoing ordinance, not a one-time event.
📝 Full Transcript
Bamidbar Chapter 19: The Parah Adumah and Purification from Corpse Impurity
Introduction: Context and Timing
Today we’re reading Bamidbar chapter 19, interestingly being recorded on Erev Shabbos Parah where we read this chapter precisely. But now we’re reading it in the context of Sefer Bamidbar so we have to talk a minute about the context.
The Placement of Chapter 19 Within Sefer Bamidbar
The Preceding Series of Mitzvos
As we’ve discussed, this Sefer Bamidbar has these groups of mitzvos, right? We just came from a group of mitzvos which we explained very well yesterday, how it really is connected with the answer to the question, the establishment of the hierarchy of the kohanim and the leviyim and everyone else in a way in which we can understand by giving this story and explaining how this is really all in response to certain challenges, to certain questions.
But now, this is the last mitzvah in this series. There’s one more mitzvah that seems to not connect to that, although there is one way in which it’s connected as the Ramban notes here, but it seems not to be connected with that. It’s not about like matnas kehunah, it’s not establishing the hierarchy, the levels of access to the Mishkan and things like that—that’s not what it’s doing.
The Ramban’s Connection: The Role of the Kohen
One thing in which it might be connected—I don’t know if this is entirely peshat, but what the Ramban says—it’s connected in one way, which is that the kohen is mentioned here a lot. And also I think the Midrash counted it, it says nine times hakohen, so there seems to be a point in which the kohen is in charge of this, and this may be interesting, maybe it’s important, maybe it’s part of the whole thing.
If we connect it with this context, we’ll say something like: the Mishkan, the Mikdash is protected from impure people or not purified people, not holy people accessing it. One of the main ways in which it’s protected by that is—right, in general, even when he is pure, a Yisroel or someone who is not authorized, not a kohen cannot go, but even a kohen or even in the ways in which a Yisroel could go, when he is impure, when he is tamei lanefesh, especially, he cannot go as we’ve learned in Parshas Behaalosecha, and as we just learned, the one in charge of that is really the kohen. The kohen is the one in charge of mishmeres hamishkan, right? They have to watch that nobody who doesn’t belong should be able to go into the Mishkan, and that’s the job of the kohen.
And here we give the kohen also the other side of the job. So that’s maybe the nice thing, like we’ve been saying: the kohen is not only the one in charge of the harsh hierarchical structure, he’s also in charge of making sure that—taking the responsibility for who will come and taking responsibility for the people that will not come and giving them blessings. So maybe in this sense, the kohen is the one who is creating this taharah, this mechatas, which will purify the one who is tamei lanefesh, the one who was impurified, became not pure by touching a dead body. That’s the kohen in charge.
A New Type of Purification
And this is interesting, because there’s different ways of becoming pure. We learned in Parshas Tazria, there’s kibbos begadim [washing of garments], or going to the mikveh, which are washing with water, as the Torah calls it, and those are things that it’s not the kohen’s responsibility. It’s just, you know, whoever wants to become purified, he has to go to the mikveh, he has to get purified in whichever way he gets purified.
Here there’s a new kind of purification, which the kohen—it’s the kohen’s job to do it. Of course, it’s not entirely the only one that’s like this, because this connects really to a series of purifications that work through korbanos, through a kind of korban.
The Structure: Two Parts
So I think that that’s the simple meaning of this whole story, so we see that there’s two parts in it really. The first part is the hakravah, the kind of korban—it’s not entirely a korban, it works more like a chatas, chatas hanisrefes. In any case, a kind of shechitah, a kind of korban, which then, what is left from that korban, the ash from that korban, becomes the purification. But it’s for sure true still that the shechitah is a korban, and the whole process of sort of creating this efer parah [ash of the cow], it’s a kind of chatas, let’s just call the chatas over here, it’s a kind of chatas, which is similar to the chatas, all the chataos hanisrefes, which over there we sprinkle their blood in the mizbe’ach and so on.
But they all have a similar logic where there’s a korban that causes also a purification. Generally korbanos are not for purification, they’re for something called kapparah, atonement, or for a simchah, like a zevach, things like that. But there are certain korbanos, like the korbanos of miluim, which are also—were done in this book, again in Parshas, well no, mostly in Parshas Sefer Vayikra—but the korbanos of miluim, which are also, their job, or part of their job is to purify. So in a similar way, this is a korban whose job is to purify.
Of course also a nazir has a korban like this, or a yoledes, that are what’s called mechusarei kapparah. Some tumos need also a korban to purify them, just bringing a korban. But here it’s not just bringing a korban, it’s that the korban itself becomes somehow the—we call the detergent, the thing that purifies you. So that’s this parsha.
Why This Mitzvah Appears Here Rather Than in Vayikra
And that’s one way of connecting it to where we’re coming from. Ramban says this, he says that it belongs here because it’s all, to tell us that it’s all a kohen that does it. But in a broader sense this is just really an appendix to the parshas of tumah v’taharah, which are really in Sefer Vayikra.
Even the halachos of this tumah—this is an interesting thing—in Tazria and Metzora we had, like I mentioned, the tzarua, zav and tamei lanefesh are a set that are mentioned in Parshas Naso when we send them out of the camp. And now, sorry, in Behaalosecha when we send them out of the camp we have this three sets. So tzarua, zav, those are things that their way of purification is mentioned explicitly in Parshas Tazria and in Parshas Metzora. But tamei lanefesh, what we call tamei lanefesh, is not mentioned. It’s mentioned that it is impure, we mentioned also that a kohen in Parshas Emor we discussed that a kohen is not allowed to ever touch it, we mentioned it about a nazir in the same way in Parshas Naso, that a nazir doesn’t become impure or nefesh, but we did not mention how to purify it. And this is the only place where the purification of that is mentioned.
So it’s sort of the wrong place, possibly because it’s a longer, complicated process, although the metzora is also a complicated process. It’s there, it’s not clear why it’s here.
Thematic Reasons for Placement in Bamidbar
So maybe the reason that I gave is a reason, or could have to do also with the idea of the expansion that we discussed, that this is the expansion. And in some sense tamei lanefesh is like the furthest, right? Remember, being entirely dead is being not part of the community, unless you’re dead in a way in which you stay part of the community. But in any case, in some sense, and this parah adumah is also something done michutz lamachaneh [outside the camp]—the shechitah, the sreifah, all that is done michutz lamachaneh.
So this might have to do in another way, and it has to do with the general theme of Sefer Bamidbar, which is expanding, expand all the way to the edge of the machaneh. We can also see in some sense, like the story of Korach, or the stories of the challenges to the machaneh, right, the challenge—Shelach, Korach—these are all challenges to the machaneh, to the structure of the machaneh. And therefore in sort of being metaphol, sort of working with what’s outside, and now it goes all the way outside, michutz lamachaneh, and can even purify that. So that’s another way of saying it.
Reading the Pesukim: The Ma’aseh Parah
So anyways, let’s read. So as we said, there’s two parts. The first part is the creation, the ma’aseh parah, and then the second part is the hilchos tumas meis, or the hilchos taharan tumas meis.
Pasuk 1-2: The Introduction and Requirements
So first we have Hashem speaking to Moshe and Aharon, and this is, it’s headers, this is the law—I think chukah doesn’t mean, the law means something like the ritual, the order that is always a set order, it’s called the chukah, or the seder, the order of the—and Torah is a teaching, like Torah is Kohanim, with many parts with the header Torah. So that’s I think chukas haTorah [the ritual law of the Torah]. I’ve written about this at length, to explain chukas haTorah. Chukas Torah says one more time also in Sefer Bamidbar, and this is what Hashem commanded.
Speak to the Bnei Yisrael, they’ll do this, they’ll give you, they should bring you a parah adumah [red cow], a red cow. So that’s the—of course that’s—the parshah is named after the redness, parah adumah. It’s very important that it should be red, probably to symbolize blood or something like that.
It should be whole, tmimah [unblemished], right? Now tmimum, that’s every korban is like that, and it explains tmimah asher ein bah mum [unblemished, which has no defect in it]. There’s the Chachamim understand tmimah to be something to do with the redness—it should be fully red. But I think literally it’s just the same thing as ein bah mum [no defect in it].
And asher lo alah aleha ol [upon which no yoke has been placed], also we have something similar by the eglah arufah. So a parah that has not had a yoke on it. So if it had a yoke, it’s like it’s a work animal. We don’t want a work animal, we want something that is a fresh parah, so it’s entirely sacrificed to this, it’s entirely dedicated to this.
Pasuk 3: Given to Elazar HaKohen
And they will take it—so again this is also a structure that we have many times here by Hashem as Isaac, by other things, the people, it’s sort of their responsibility to bring it, and they give it to Elazar HaKohen. So again Elazar HaKohen, that’s also interesting. We discussed yesterday, in the previous chapter, Aharon HaKohen. This chapter, this story seems to be given in a time when Aharon HaKohen is already older, or less capable of doing everything, so it’s Elazar. Of course, maybe Elazar was always helping him, but there’s some aspect of the giving over of the kehunah to Elazar already over here I think.
And what will Elazar do? He will take out this parah to the outside of the camp, and he will, v’shachat otah lefanav [and slaughter it before him]—he will slaughter it in front of him, apparently someone else will slaughter it in front of him, or he will slaughter it in front of the camp, or something like that.
Pasuk 4: The Sprinkling of the Blood
And then what he will do is, take the dam, as I said, it’s very similar to all the chataos hanisrefes, which we take their blood and we sprinkle it on the paroches, or towards the paroches. Here he’s not doing it literally on the paroches, it already starts, other than the regular chataos hanisrefes, which you sprinkle the blood inside—even the opposite, some of them get even brought inside the kodesh hakodashim. This one, he’s sprinkling the blood towards, towards the penei Ohel Moed [facing the Tent of Meeting], towards the side of the Ohel Moed, but not there, just like in that direction.
So seven times, seven times is the amount of all these kinds of sprinklings. In some sense what this means is that symbolically it’s purifying the Mikdash from the tumas meis, since the Mikdash also would have become impure at least if someone with a tumah would go there, or in general, since the kedoshim—
[End of chunk 1]
The Slaughter and Blood Sprinkling
Apparently someone else will slaughter it in front of him, or he will slaughter it in front of the camp or something like that. And then what he will do is take the dam [blood], as I said it’s very similar to all the chatos and esrefes [sin offerings that are burned], which we take their blood and we sprinkle it on the paroches [the curtain] or towards the paroches. Here he’s not doing it literally on the paroches — it already starts, other than the regular chatos and esrefes, which you sprinkle the blood inside, even the opposite, some of them get even brought inside the kodesh hakodashim [Holy of Holies]. This one he’s sprinkling the blood towards, towards the pnei ohel moed [the face of the Tent of Meeting], towards the side of the pnei ohel moed, but not there, just like in that direction.
So seven times, seven times is the amount of all these kinds of sprinklings. In some sense what this means is symbolically it’s purifying the mikdash [sanctuary] from the tumas meis [impurity of death], since the mikdash also would have become impure, at least if someone was a tamei [impure person] would go there, or in general, since the kedushah [holiness] of the mishkan [tabernacle] spreads to the whole camp, so anyone that’s a tamei meis, somehow that touches the mikdash and makes it impure. So also the mikdash is getting purified by this blood, by the seven times of the sprinkling of the blood of the parah adumah [red heifer], so the zrikas dam [sprinkling of blood].
The Burning and the Three Ingredients
And then he burns it, like all the paros hanisrafos [cows that are burned], he burns the whole thing, all of it — its skin, its flesh, its blood, all of it, its insides, its intestines, it burns all of it, all at once. And then he does something that reminds us of what we did in Mitzrayim [Egypt], by the korban Pesach [Passover offering], reminds us of what we do for Mitzrayim, so again, these seem to be things that have to do with purification.
He takes these three ingredients: etz erez [cedar wood], wood of an erez tree; eizov [hyssop], some kind of grass or some kind of specific kind of grass; and shni tola’as [crimson wool] — shni tola’as we have also in the mishkan, reds, some kind of red wool — and he throws them together, so he burns it along with these ingredients. And that’s basically the process of creation. That’s the ma’aseh parah [the act of the red heifer], and then the kohen [priest] from doing this becomes impure.
The “Paradox” of the Parah — Not Really a Paradox
And of course it’s famously said to be a paradox of parah, but it’s not really a paradox, because like, if you take a detergent and you wash something, and then the thing that you washed with becomes dirty. That’s just how life works. It’s very normal. It’s a very normal thing. So, in the same way, the person that touches this, like, touching dirt, so he gets dirty, so therefore, he washes his clothes, he washes himself, and then he can come back to the camp, and until the evening he will be tamei, so this is what we call tvul yom [one who has immersed but awaits evening], so in other words, he is purified, but he still has to wait until the end of the day, because in some sense, like, the day became impure for him.
So that’s the kohen, and now we see that the kohen himself didn’t do all of this, as we said, he supervised it, or he’s the one responsible ritually for it, but he’s not the only one, there might be other people helping, the same thing for them, they have to do the same things.
The Third Person: Gathering the Ashes
So now, there’s another step, now, after this whole process was done, after the parah was slaughtered, it was burnt, and the people taking care of that would finish that out, finish their part of the work, now we have a third person — it might have been the same person, but there’s a third step — after it’s all burnt, a pure person comes and gathers the ashes of the parah, and he puts it in a pure place outside of the machaneh [camp], and now it becomes mishmeres [something watched over there], we call it mei niddah [water of sprinkling], water of sprinkling, water that we sprinkle, chatas [sin offering], mei niddah or mei chatas [water of purification], both names of this thing, these are waters that will purify other things.
Now this person, this third person, also the same thing, he becomes tamei, he has the same halachah [law] as the previous two people. Now this will become a law forever, for the Bnei Yisrael [Children of Israel], for any strangers, any that live within them, will be the same law, this will be.
The Laws of Purification: Seven Days and Required Sprinkling
So now we have the story of how we made this ingredient, this thing, mei niddah, mei chatas, and now we’re going to learn what we do with it, right? So what we’re going to learn is, if someone touches a dead person, he will be impure for seven days, and what that means is a minimum of seven days really, because he doesn’t just automatically become pure after seven days, unlike maybe some other things which might happen that way, but no, he has to, his chatas, he has to be cleaned with this mei niddah on the third day, and therefore on the seventh day he will become purified, that’s the literal way of reading it.
The chachamim [sages] understand that we have to sprinkle also on the seventh day, but that depends on how you read this passage, either bayom hashlishi uvayom hashvi’i [on the third day and on the seventh day], or bayom hashlishi uvayom hashvi’i yithar [on the third day and on the seventh day he will be purified]. In any case, if you will not sprinkle on the third day, then you will not become pure on the seventh day. I think this is really saying what I just said — there are some things, maybe a niddah [menstruant], again, can be discussed, after seven days they automatically become pure, no, it’s not, or like someone before, the evening he becomes pure, of course, if he washed himself during the day, so there is also something he has to do. In the same way here, if you do the mei niddah, then on the seventh day you become pure, otherwise you don’t.
The Punishment for Failing to Purify
And there we have a punishment, if you do this, you touch a dead person, and you did not purify yourself, then you metamei es hamishkan [defile the sanctuary], and you get karet [spiritual excision], because you did not purify yourself with the mei niddah, and you are still impure, so that’s the law of how the purification of the tumas meis works.
The Two Parts: Chukah and Torah
We still didn’t learn the laws of what is, who becomes impure, how it becomes impure, or what else becomes impure, and that’s the second part, so this is the law, maybe we could understand that until now it’s chukas [statute], like it said chukas olam [eternal statute], and now it’s the torah part, so there’s two parts, chukas o torah [statute or teaching], there’s the chukah part, and the torah part, and the torah is just the instructions of who becomes impure and how, and therefore we’ll need this purification.
Expanded Sources of Tumah
Tumah in an Ohel [Tent]
So before we just learned about someone who touches, now we’re going to learn that not only someone who touches, but also someone who is in the same tent, the same ohel as the dead person, then he becomes impure, anyone who, any person who is in the ohel, or anything, any vessels, anything in it. Now specifically which vessels, only open ones, only an open vessel which doesn’t have a closed cover, tightly closed on it, that becomes tumah, but if it’s closed, then sort of like the tumah doesn’t go into it.
Tumah in the Field
Now this is not only a way of becoming impure in a tent, that’s one way if someone dies in a tent, but sometimes people die outside, especially in war, they die in the field, we’ll see later in the story of milchemes Midian [the war with Midian], but that’s the implementation of this halachah. So if you touch a dead person in the field, whether it was a chalal cherev [one slain by the sword], someone was killed by the sword in a war, or just someone died, or a third way in which someone might find a dead person in the field, if he doesn’t find a dead person, he finds the bones of a dead person, or a grave of a dead person also, those graves are usually in the field. So also, you will have the same halachah, you will be impure for seven days, and they will do the same exact thing, they will take this efer [ashes] of the, here it’s called the afar [dust], like the sand, but it’s the same thing, it means the ashes.
The Detailed Sprinkling Procedure
And now we have some more instructions of how it’s done, interestingly, before that we just said yizchatu [they shall sprinkle], and now it gives you more details of how you do it. You put fresh water, mayim chayim [living water], water from a living source, from a spring, into a vessel, and you take an eizov, again, not the same eizov that was burnt in it, a new eizov, and you dip it into the water, and with that you sprinkle it on whoever needs to be sprinkled.
Again this entirely reminds us of what we did in Mitzrayim, where we sprinkled with an eizov, and it gives you water, and it adds, the pasuk [verse] tells you, we sprinkle it on all these things that we just discussed, the ohel, or the things that were in the ohel, or the people that were in the ohel, or someone who touched a bone, or a dead person, or killed a dead person, or just a dead person, or a grave.
The Fourth Person: The Mazeh [Sprinkler]
And it has to be done by a pure person, so this is the fourth person, right, we had the kohen, we had the soref [burner], we had the osef [gatherer], and now we have the mazeh, the person who sprinkles the water, he also has to be pure, and he will also become impure, right, same thing, the person who is mazeh also becomes impure, that’s what it says here at least.
Final Summary: Chain of Tumah and Punishment
And again we have this repeat of the punishment if you don’t, so in other words it includes all these details, if you are impure in any of these ways, and you did not purify yourself, the same thing, you go to the mikdash, you are still tumah, and all of this is again, a continuous order, it’s not something that was just once.
And here we have these four people, a summary of these four people who become impure: the one who sprinkles the water, the one who touches it, so that’s another thing, someone who touches it, or anyone who an impure person touches also becomes tumah, so if you touch a dead person then you yourself become tumah, the next person you touch becomes tumah, but the person who touches that is not tumah forever, only until the evening.
And that’s the simple meaning of this parashah [Torah portion], and that’s how we finish this parashah.