האם עלינו לשמוח שקיבלנו את התורה (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום מהלך הטיעון: האם עלינו לשמוח שקיבלנו את התורה?
1. השאלה המרכזית
השאלה המרכזית של השיעור, לרגל שבועות (זמן מתן תורתנו): האם באמת עלינו לשמוח שקיבלנו את התורה?
שתי דרכי ניסוח:
– ניסוח “פרום”: *למה* עלינו לשמוח? (מניח מראש שכן)
– ניסוח “לא פרום”: *האם* עלינו לשמוח בכלל
2. תצפית: אנשים לא באמת נראים שמחים
אנשים פועלים כאילו הם מושקעים בתורה ועוברים את תנועות החגיגה, אבל לא באמת נראים שמחים שקיבלו אותה. התורה נראית יותר כמקור לבעיות מאשר מקור לפתרונות – משהו שצריך לקיים (*מקיים*), אבל שלא מייצר שמחה.
סטייה צדדית: הומור ביתי של שבועות
השמחה האמיתית של שבועות עבור חלק מהאנשים היא שבני זוג יכולים לישון כל היום בזמן שהשני שומר על הילדים, ובארץ ישראל החג נגמר מהר. זה מדגיש שהשמחה לא באמת *על* התורה.
3. המדרש של האומות – מופנה פנימה
המדרש הידוע: הקב״ה הציע את התורה לכל האומות, כל אחת מהן מצאה מצווה “שוברת עסקה” (למשל, “לא תרצח”). אבל האם *אתה* יכול לחשוב על מצווה שוברת עסקה? יש רשימה גדולה.
הסיבה היחידה שהיהודים קיבלו הייתה הנוסחה “נעשה ונשמע” – הם התחייבו *לפני* שידעו את הפרטים. אילו ידעו את התוכן המלא, אולי גם הם היו מסרבים.
רבי זושא מאניפולי לפי הדיווחים אמר שאם היו אומרים ליהודים על איסור *לשון הרע*, הם לעולם לא היו מקבלים את התורה.
סטייה צדדית: בדיחה על פשעי צווארון לבן
האיסור “כחול הצווארון” (רצח) קל לקבל באופן נומינלי – “רק תעשה את זה כשאף אחד לא רואה” – אבל האיסורים העדינים יותר, היומיומיים, הם המכשולים האמיתיים.
4. תשובה מוצעת של תלמיד: התורה כמבנה/תבנית
תלמיד מציע תשובה (ה“שיטה מהאינטרנט”): בלי התורה, אדם הוא כמו האינטרנט הלא מסונן – זמין לכל דבר, מעוצב על ידי שום דבר. התורה משייפת ומעצבת אדם למשהו ספציפי, נותנת לחיים צורה וכיוון. בלעדיה, אתה “גוש” – תיאורטית יכול להיות כל דבר, ולכן בפועל כלום.
אנלוגיה: זה כמו תכנית לימודים שהופכת אותך למדען מחשבים לעומת להיסחף ללא מטרה בין הספה, החוף והגיטרה.
5. ביקורת על תשובה זו
לטיעון יש ערך כטיעון לטובת *איזשהו* מבנה, אבל הוא לא טיעון טוב עבור *המבנה הספציפי הזה* (התורה):
– כל מערכת של משמעת או כיוון יכולה לשרת את הפונקציה “אנטי-גוש”.
– הטיעון לא מתייחס לשאלה האם אלמנטים ספציפיים של התורה הם באמת טובים או מועילים.
– אפשר עדיין להעלות ביקורות על מצוות או נורמות מסוימות – למשל, הגבלות על נישואי תערובת, זהות שבטית, הדחף להיות “הטובים ביותר” – שאולי גרמו ליותר בעיות מאשר פתרו.
6. עמדה זמנית, כנה: אין תשובה עדיין
אין תשובה לשאלה עדיין. ממשיכים הלאה:
– יש חלקים בתורה (במובן הרחב, כולל כל המסורה והמנהגים) שהם באמת רעים עבורנו – לא רק לא מועילים, אלא מזיקים באופן אקטיבי.
– השאלה ההשוואתית (“האם תורה *אחרת* הייתה טובה יותר?”) מוכרת אבל מוצדת כלא השאלה הנכונה.
– השאלה הנכונה היא האם כל דבר בתוך המסורת הרחבה הזו מועיל – והתשובה היא בבירור לא: חלק מהחלקים הם “ההפך ממועיל.”
—
7. דוגמה קונקרטית: בעיית הבחירה (*אתה בחרתנו*)
בעיה אוניברסלית המוטמעת בתורה עצמה: דוקטרינת הבחירה היהודית (*אתה בחרתנו*). זה אולי נכון, אבל זה מוביל למידות רעות, במיוחד גאווה מוגזמת (*גאווה*). קצת גאווה נחוצה (*מידה בינונית*), אבל גאווה מוגזמת בהיות יהודי מזיקה ומייצרת תוצאות נוראות.
זה לא אלמנט שניתן להפריד בקלות – זה אינטגרלי ל*יידישקייט*, מה שהופך את זה לקשה מאוד פשוט לזקק. רוב האנשים או נאבקים עם זה או, גרוע מכך, מאמצים את המידה הרעה כי הם מרגישים שהתורה נותנת להם רישיון לכך.
נקודת משנה: השלכות מעשיות של גאווה זו
חצי מהבעיות שיש ליהודים עם אומות אחרות נובעות ממידות רעות יהודיות – לא רק מאנטישמיות חיצונית. *רבי* אמר פעם שאנטישמיות היא חצי אשמת הגויים וחצי אשמת היהודים. זה מערב את התורה עצמה.
—
8. סילוק הגרסה “הקלה” של השאלה
פנטזיה נאיבית: בלי תורה, אפשר היה להיות “חופשי” לעשות מה שרוצים. זה ניתן לתשובה טריוויאלית:
– אתה לא יודע מה אתה רוצה – תשוקה אינה מדריך אמין.
– לעשות מה שאתה רוצה זה למעשה לא לעשות כלום – זו לא באמת חופש.
זו גרסת “מצב קל” של השאלה – באמת רק שואלת “האם בני אדם צריכים תרבות/חוקים?” – שהתשובה עליה היא כמובן כן. יש להתמודד עם הגרסה הקשה: האם *האדם הספציפי הזה* (בלייקווד, ב-2025) צריך לשמוח עם *התורה הספציפית הזו*, כולל כל ספריה ותוכנה?
—
9. פיצול השאלה לשתי שאלות נפרדות
שאלה א׳: האם *האידיאל* של התורה טוב? (שאלת ה״דגל”)
זו השאלה שרוב האנשים *חושבים* שהם שואלים: האם התורה – אות גדולה ‘ה׳, אות גדולה ‘ת׳, התורה הקדושה שניתנה בסיני – טובה?
– התשובה כמובן אמורה להיות כן.
– אנחנו “אפילו לא מורשים” לשאול את זה.
– זו השאלה הפחות רלוונטית.
המהלך ההגנתי הטיפוסי: הפרדת האידיאל מהמבצעים שלו. דוגמאות:
– “אוהב יהדות, לא את היהודים”
– “אין לי בעיה עם ישו, רק עם מועדון המעריצים שלו”
– “99% מהתפוחים נותנים שם רע ל-1% האחרים”
זו הגנה בסגנון קראי: ה*ספר* קדוש; רק הפרשנים/המבצעים רעים.
שתי בעיות עם הגנה זו
1. בעיה אמפירית: אולי התורה/הדת *כן* עשתה אנשים כאלה – אי אפשר פשוט להפריד את הטקסט מההשפעות שלו.
2. הבעיה הגדולה יותר – ה״דגל” לא רלוונטי: אף אחד לא צריך לדאוג להגן על האידיאל/הכותרת המופשטת שנקראת “תורה” או “יהדות”. הגנה על הדגל היא:
– לא שימושית לחיים האמיתיים של אף אחד
– עניין של *כבוד* במקרה הטוב
– רלוונטית רק לאנשים שמתווכחים ביוטיוב
– לא *אמונה* בשום מובן משמעותי – *אמונה* היא לא להיות “מעריץ” של דגל ולהגן עליו מביקורת
אנלוגיה להמחשה: איסלאם
האם הקוראן הוא ספר טוב או רע לא רלוונטי. מה שחשוב הוא שאנשים מסוימים רוצים להרוג אותך. האם ההתנהגות שלהם נובעת מהספר או לא היא לא רלוונטית טקטית – הוכחה שהספר רע לא משנה את המצב המעשי. באופן דומה, אם מישהו מוכיח שהספר באמת טוב ופשוט “הושחת,” המידע הזה חסר תועלת – הוא לא משנה כלום לגבי המציאות החיה.
סטייה צדדית: סוגריים לתיאודיציה
תלמיד מעלה האם הטיעון הזה באמת על האם אלוהים טוב. תיאודיציה מוצבת בסוגריים במפורש – הדיון הזה לא על הגנה על טובת אלוהים. הדחף להגן על אידיאל התורה נובע מהתחייבות קודמת (אלוהים נתן אותה, אלוהים חייב להיות טוב), אבל המטרה היא לעבור מעבר למסגור הזה.
—
10. דחיית שאלת האלוהים כלא רלוונטית
גם אם מניחים שאלוהים נתן את התורה, זה לא עונה על השאלה.
נגד ההגנה “אלוהים נתן תורה טובה, אנשים הרסו אותה”:
– אם אלוהים כל יודע, הוא היה צריך לדעת איך התורה תתפרש ותתורגל. אלוהים שנותן תורה שרק מייצרת תוצאות רעות אינו אלוהים ששווה להגן עליו (*רחמנא ליצלן*).
– גם אם אלוהים נעשה “חף מפשע” על ידי ההגנה הזו: מה זה עושה עבורי? (*”זאל ער לעכטן אין גן עדן – וואס איז דאס פאר מיר?”*) – אלוהים חף מפשע בגן עדן לא רלוונטי לשאלה המעשית האם התורה טובה *עבורנו*.
—
11. השאלה המרכזית מוגדרת במדויק
שני הצדדים של הדיון כל הזמן מזיזים את השאלה.
השאלה שחשובה: האם *זו* התורה – זו שבאמת קיימת בין האנשים האמיתיים שעוקבים אחריה, מלמדים אותה וחיים לפיה – טובה? האם אני צריך לשמוח איתה?
השאלה שלא חשובה:
– האם *הרעיון* של האלוהים שנתן את התורה הוא רעיון טוב?
– האם התורה *ספר* טוב במופשט?
– האם התוכנית של אלוהים הייתה טובה?
אלו “שאלות נחמדות” אבל הן לא השאלה, ואנשים כל הזמן מבצעים “תעלול קסמים” (כמו אימון תקשורתי: “ענה על השאלה שרצית שישאלו אותך, לא על זו ששאלו אותך”).
סטייה צדדית: אנלוגיה לנצרות ולמסעות הצלב
אף אחד לא באמת דואג האם הנצרות *כדוקטרינה* גרמה למסעות הצלב. אנשים שופטים את הצלבנים לפי מעשיהם. השאלה הסיבתית המופשטת מעניינת רק מסיבות פוליטיות, לא להערכה אתית.
—
12. העיקרון הפרגמטי/קונסקוונציאליסטי
טענה מרכזית: אם תורה היא “טובה” במופשט אבל כל העוקבים שלה רעים → אתה צריך להיות *כופר* לגבי התורה הזו ולהתעלם מכל ההגנות האפולוגטיות.
להיפך: אם תורה היא “רעה” במופשט אבל איכשהו גורמת לכל העוקבים שלה להיות טובים → יש לפחות *צד* (טיעון) רציני שאתה צריך להצטרף לקבוצה הזו, כי זה עובד.
המחשה היפותטית: דמיין טקסט במקור על רצח ואונס, אבל הפרשנים והמסורת שבעל פה הפכו אותו למערכת של צדקה וטוב. אתה צריך להצטרף לקבוצה הזו – למי אכפת מה ה*פשוטו של מקרא* היה במקור?
הקריטריון המכריע הוא תוצאה מעשית, לא טוהר טקסטואלי או תיאולוגי.
—
13. תורה היא לא ספר – היא פרקטיקה חיה
טענה חזקה: המילה “תורה” לא מתכוונת לספר. כל מי שאומר שתורה היא ספר הוא *אפיקורס*.
הוכחה תלמודית (מסכת קידושין): ינאי המלך עשה את הטעות לומר שהתורה היא ספר – כל אחד יכול לקרוא אותה, אז החכמים מיותרים. הגמרא אומרת *ניזרקה בו מינות*.
סיבה: תורה שבכתב בלי תורה שבעל פה לא עובדת. התורה קיימת באנשים שמתרגלים ומעבירים אותה, לא על הדף. הגנה על ה*ספר* בזמן שה*אנשים* נכשלים היא חסרת משמעות: “אם לא בזכות האנשים שטובים, אין לי מה לעשות עם הספר.”
—
14. התייחסות לטיעון הנגדי: “עקוב אחרי הספר, לא אחרי האנשים”
תלמיד מציע: גם אם המתרגלים הנוכחיים פגומים, האם אי אפשר לעקוב אחרי ה*ספר עצמו* (או המפרש ההיסטורי הטוב ביותר, למשל הרמב״ם) ישירות?
תשובה – זו קראות מחודשת: עקיפת המסורת החיה כדי לעקוב רק אחרי הטקסט היא מבחינה מבנית זהה לקראות.
התנגדויות מעשיות:
– קשה מאוד להיות תלמיד של אדם מת (למשל, הרמב״ם). אפשרי בדרכים מוגבלות, אבל מוגבל מאוד.
– אתה תיצור יהדות *חדשה* (או מחודשת ישנה), לא משתתף בזו הקיימת בפועל.
– זה עדיין לא עונה על השאלה המקורית: “האם אני צריך לשמוח עם התורה” מתכוון לתורה *כפי שלימדו אותי אותה*, לא כזו שאני יכול היפותטית לשחזר מספר ישן טוב.
נקודת משנה: התורה היא לא הספר הטוב היחיד
גם לפי הרמב״ם, התורה היא לא הספר הטוב היחיד בעולם. יש אולי חמישה (או עד ~20) ספרים משמעותיים היסטורית-עולמית עם מיליוני עוקבים, וכולם כנראה דומים בערכם (“ערך טוב כמו התורה באותה מידה”). זה מוצהר כהשערה, לא מתוך ידע עמוק של כל המסורות.
—
15. בעיית המעגליות – מהו “טוב”
בעיה עצומה לא פתורה: לאורך הדיון הזה, הייתה העמדת פנים שאנחנו יודעים מה “טוב” אומר ויכולים להעריך האם התורה (או כל מערכת) טובה.
אם אתה מגדיר “טוב” כמה שהתורה אומרת, אתה לכוד במעגל: אתה יכול רק לשמוח עם התורה כי התורה מצווה שמחה, וזה מעגלי לחלוטין (*דהא דא בקטיגתא דקטיגתא*).
אנשים בספרות דתית (למשל, *ליקוטי שיחות*) חוזרים על טיעונים מעגליים כאלה בלי להכיר בהם כמעגליים. אין דרך לצאת מהמעגליות הזו עדיין, אבל השאלה חייבת להישאל ממחוץ למערכת כדי להיות משמעותית.
—
16. לא שנוי במחלוקת שיש גרסאות רעות של תורה
זה מקובל באופן מסורתי – לא שנוי במחלוקת כלל – שיש דרכים רעות ללמוד ולתרגל את התורה. מקורות:
– הגמרא: *”לא זכה, נעשית לו סם המוות”*
– *”ישתו תלמידים ומים רעים”*
– *”מוציאים דברי תורה למינות”*
– השקפת חז״ל שהנצרות היא בעצם גרסה רעה/פרשנות של התורה – לא משהו חיצוני, אלא משהו שצמח מהתורה “בדרך הלא נכונה”
כל הדעות מסכימות שזה אפשרי תיאורטית שאנשים יטענו למחויבות לתורה בזמן שהם אנשים רעים נורא, אנשים שאפילו התורה עצמה הייתה מגנה אותם – ובכל זאת באמת “באו מ״התורה.
—
17. המקרה של האדם שעוזב קהילת תורה מושחתת
ניסוי מחשבתי: מישהו גדל בקהילת תורה מושחתת (למשל, עבר התעללות ממורה). האדם הזה, דרך הגיון מוסרי כן – כמו “גרסה טהורה של אברהם אבינו” – מסיק שמה שהוא חווה הוא לא נכון ועוזב להיות לא-יהודי (*גוי*).
התגובה הדתית הנפוצה: “המורה הרע שלך לא מייצג את כל התורה; אל תזרוק את התינוק עם מי האמבטיה; אתה טיפש שעזבת את היהדות בגלל מנהיג רע אחד.”
הטיעון הזה לחלוטין שגוי. הנמקה:
– אין תורה שקיימת מלבד התורה כפי שהיא באמת מלומדת ונחיית על ידי אנשים אמיתיים בקהילות אמיתיות.
– המדרש (מחובר לפורים) ופיוט לשבועות: התורה אמרה לאלוהים, *”אם אין ישראל, אין תורה”* – תורה “בשמים” בלי אף אחד שמתרגל אותה היא חסרת תועלת.
– לכן, אם הגרסה היחידה של תורה שמישהו נתקל בה היא רעה, האדם הזה צודק לעזוב אותה. הוא לא עושה טעות. אתה יכול להציע לו גרסה טובה יותר, אבל אתה לא יכול לקרוא לו טיפש.
—
18. המקרה ההפוך: האדם ה״אורתופרקסי” שנשאר
ההפך נכון באותה מידה: מישהו שאומר “אני לא יודע אם הסיפורים של התורה נכונים היסטורית, אבל דרך החיים שלימדו אותי נראית טובה – אבא שלי היה אדם טוב, המורים שלי היו אנשים טובים – אז אני רוצה להמשיך לחיות ככה ולגדל את הילדים שלי בזה” – האדם הזה עשה את הבחירה הנכונה והחכמה.
– האם *מעמד הר סיני* באמת קרה לא רלוונטי להחלטה המוצדקת של האדם הזה.
– אם המסורת מבוססת על סיפורים כאלה, בסדר – הוא יכול לאשר אותם גם. אבל היסוד של המחויבות שלו הוא שהאנשים שהעבירו אותה היו באמת טובים.
– זו חוכמה: לעשות את הפעולות הנכונות מהסיבות הנכונות.
—
19. תזה מרכזית: טובת האנשים היא מה שחשוב, לא הדגל
להיות אנשים טובים זה מה שבאמת חשוב. אנשים כל הזמן מנסים לברוח מזה באמירה “אני מאמין בתורה, יש לי את ה*אמונות* הנכונות” – אבל זה חסר תועלת.
– אם אתה אדם רע, הילדים שלך צריכים להיות גויים, וה״דגל” של מחויבות לתורה לא מציל אותך.
– הרבה אנשים מסתמכים על אמונות נכונות כתחליף להיות טובים, והילדים שלהם אכן עוזבים את היהדות (*טאקע become goyim*).
—
20. מה “הציל” את היידישקייט – דיון על הבעל שם טוב
סטייה צדדית: דיון שנצפה
האם הבעל שם טוב הציל את היהדות, או שהתורה “הגנה על עצמה”?
כל המסגור הוא “לה-לה-לנד” – אנשים
מתווכחים איזו *תיאוריה* (רציונליסטית לעומת מיסטית) הצילה את התורה מפספסים את הנקודה לחלוטין.
מה שבאמת שומר על התורה חיה הוא אנשים שהם באמת טובים דרכה. המיתולוגיה החסידית ש״לפני הבעל שם טוב, היידישקייט הייתה בירידה” פשוט אומרת: הבעל שם טוב היה אדם כן שניסה להיות טוב באמצעות התורה, בעוד שהרבנים הממסדיים לפניו הפכו מושחתים במקצת – השתמשו בתורה למטרות אגואיסטיות במקום לשיפור מוסרי אמיתי. אם זה המצב, אנשים *צריכים* לעזוב גרסה מושחתת כזו.
—
21. הטענה האמפירית: כנות מנבאת המשכיות
טענה ניתנת לצפייה:
– איפה שמורי תורה כנים – גם אם טיפשים או טועים – ובאמת מנסים להיות אנשים טובים יותר דרך התורה, הילדים שלהם נשארים יהודים.
– איפה שהמורים בבירור לא כנים, מסתמכים על התירוץ שיש אמונות נכונות (*אמונות*) מספיק, הילדים שלהם עוזבים את היהדות.
ניואנס: לפעמים אתה צריך *תיאוריה* טובה (כמו חסידות) כך שאנשים *יכולים* להאמין בתורה ולהשתמש בה כדי להיות טובים – אם בלי מסגרת כזו הם היו חושבים שהתורה רעה, הם לא יכולים להשתמש בה לצמיחה מוסרית. אבל התיאוריות הן אינסטרומנטליות; מה שעושה אנשים טובים הוא הכנות שלהם, לא התיאוריות עצמן.
סטייה צדדית: התייחסות לאיזביץ
מאזין מעלה קשר למחשבת איזביץ (המי השילוח) – משהו כמו “הוא הפך לגוי אבל שמר על יידישקייט.” זה מוכר אבל נדחה להרחבה, כי זה יוביל לסיבוכים.
—
22. הכרה בהשלכה המסוכנת
הטיעון עד כה יוצר בעיה: לפי ההיגיון שלו, הוא אולי אומר לאנשים מרקעים רעים לעזוב את היהדות (*להיות גויים*), וזה *רחמנא ליצלן*. המתח הזה מוכר ישירות.
—
23. מעבר: הבטחת תשובה דרך מושג המעלה
יש *שטיקל* (תשובה חלקית) – אחת שנחשבת באמת שימושית – גם לשאלה העיקרית (למה לשמוח על קבלת התורה / מה עושה את התורה טובה) וגם להשלכה המסוכנת. התשובה דורשת *הקדמה* מורחבת דרך מושג המעלה (*מידות*), שתוביל ל*סיום* של הטיעון הרחב יותר.
—
טבע המעלה (*מידות*)
24. בעיית התרגום של “מעלה”
– מקור יווני: המילה היוונית *arete* אומרת משהו כמו “מצוינות.”
– לטינית: “Virtue” היא רק תרגום לטיני של המונח היווני הזה.
– עברית – *מידות טובות*: זה התרגום היהודי המסורתי, אבל הוא לא מספיק כהגדרה.
– *מידה* פירושו המילולי “מידה.”
– המונח כנראה נובע מאימוץ הרמב״ם (מיימונידס) של דוקטרינת אריסטו של מעלה כממוצע בין קיצוניות – ה״מידה” הנכונה.
– אבל לקרוא לזה “מידה טובה” (*מידה טובה*) לא אומר לך של מה או לאיזו מטרה.
סטייה צדדית: אטימולוגיה של *מידות טובות*
הרמב״ם השתמש ב*מידה* ב*פירוש המשנה*; *חז״ל* כבר השתמשו במילה *מידה* במובן רחב של “מידה” (למשל, *ארבע מידות בתלמידים*, *מידה טובה מרובה*). השימושים האלה קרובים למה שהיוונים קראו מעלות – מידות של דרכי פעולה – אבל הטרמינולוגיה עדיין לא מסבירה את הטבע של מעלה.
—
25. תזה מרכזית: מעלת אופי = “אהבה” מאומנת
מעלות אופי הן אהבות ושנאות – במיוחד, האהבה או החיבה לפעילות ספציפית (לא לאובייקט ספציפי). מעלות אינטלקטואליות (למשל, לדעת *איך* ללמוד) שונות ממעלות אופי (למשל, *לאהוב* ללמוד).
המחשה: מערכת הישיבה הליטאית
*ישיבה* לא מלמדת אותך בעיקר ללמוד (מיומנות אינטלקטואלית); היא מלמדת אותך לאהוב ללמוד (מעלת אופי). “תוצר מוצלח” של ישיבה ליטאית אוהב ללמוד ללא קשר לגורמים אחרים – אפילו שמירת מצוות.
סיפורים חסידיים לועגים לאנשים שלומדים תורה בזמן שמעשנים בשבת, אבל זה בעצם מוכיח שהישיבה הצליחה: היא ייצרה את ה*אהבה* של למידה, שהיא בלתי תלויה ב*שמירת מצוות*.
סטייה צדדית: חסידים לעומת ליטאים
חסידים עושים את אותו דבר – הם מלמדים אותך לאהוב לשיר *מנוחה ושמחה*, להתפלל עם הרגשה, וכו׳. הדיון האמיתי בין שני המחנות הוא אילו מעלות חשובות יותר – לא למי יש יותר *יראת שמים*. הדיון הזה לא יכול להיפתר על ידי הצבעה על אנשים שחסרים מחויבות דתית; הוא יכול להיפתר רק על ידי שאילה: האם סוג האדם הזה הוא אדם טוב יותר? זו שאלה רצינית שנשארת ללא מענה כאן – רק המסגרת מסופקת.
—
26. הטעות היסודית: בלבול בין מעלה לאמונה או להנאה חושית
דיכוטומיה שקרית שאנשים נופלים לתוכה בדרך כלל:
שתי האפשרויות השגויות:
1. “אני מאמין בזה” – הרמה האינטלקטואלית/דוגמטית (למשל, “לימוד תורה הוא אידיאל”). הרבה אנשים מחזיקים באמונה הזו אבל לא באמת אוהבים ללמוד. אלה אנשים שעבורם *חינוך* נכשל.
2. “אני פשוט *סתם* אוהב את זה” – צמצום האהבה להעדפה חושית גסה, כאילו לאהוב תורה זה אותו דבר כמו לאהוב מיץ תפוזים.
האפשרות השלישית הנכונה: **סוג חדש של אהבה**
אימון מעלה יוצר יכולת חדשה באמת לאהבה שלא הייתה קיימת לפני כן. היא לא ניתנת לצמצום ל:
– הנאות חושיות קיימות מראש (אוכל, תשומת לב, נוחות)
– מוטיבציות אינסטרומנטליות (*כבוד*, כסף, *נחת*)
– אמונה או אידיאולוגיה בלבד
אתה נולד עם אהבות בסיסיות מסוימות (אוכל, הנאה, תשומת לב). דרך *חינוך*, אתה רוכש אהבות חדשות – למשל, אהבת לימוד תורה.
—
27. *מתוך שלא לשמה בא לשמה* – המנגנון של רכישת אהבות חדשות
תיאור התפתחותי:
1. שלב התחלתי (*שלא לשמה*): פעילות הלמידה מחוברת בהתחלה לתגמולים חיצוניים – ממתק, עוגת גבינה בליל שבועות, *כבוד*, *נחת* הורית.
2. מעבר: מכיוון שהתגמול החיצוני מחובר באופן מלאכותי ללמידה (הוא לא נובע ממנה באופן טבעי), הלומד בסופו של דבר נתקל במטרות הפנימיות של הפעילות עצמה – למשל, להבין את ה*סוגיא* היטב.
3. שלב בוגר (*לשמה*): האדם אוהב ללמוד למען הטוב המובנה שלה עצמה, לא למען התגמול החיצוני.
– זה מתיישב עם *הבנת נפש החיים* של *לשמה*: אתה אוהב את הדבר עצמו.
– זה מנוגד ל*פשט* “חסידי” יותר של *לשמה* שמאופיין כתיאורטי/מופשט יותר.
נקודה מרכזית: המסלול הטבעי
להישאר ממוקד בממתק בזמן למידה הוא אפשרי אבל לא טבעי – זה דורש מאמץ מכוון *לא* לדאוג ל*סוגיא*. המצב הטבעי לכל מי שבאמת אוהב ללמוד הוא שהם הגיעו להעריך את הטוב המובנה בפעילות עצמה.
—
28. דחיית ה״הרגשה” או “הטעם החושי” של תורה
תלמיד מעלה את הרעיון שאולי יש “טעם” של תורה אנלוגי לטעם של מיץ תפוזים – איזו חוויה חושית מובנית.
זה נדחה בתקיפות:
– אין הנאה חושית בלימוד תורה. אף אחת.
– האנלוגיה של מיץ תפוזים ממחישה את סוג האהבה המובנה, הקיימת מראש – והסוג הזה פשוט לא קיים לתורה.
– כל קשר “חושי” לכאורה לתורה (עוגת גבינה בשבועות, *כבוד*, וכו׳) הוא מלאכותי וחיצוני – זה בדיוק שלב ה*שלא לשמה*, לא הדבר האמיתי.
– האהבה האמיתית של תורה היא יכולת חדשה – לא הרגשה חושית אלא הערכה של המטרות הפנימיות של הפעילות עצמה.
—
ההבדל הקטגורי בין הנאה חושית ולא-חושית
29. ה״הרגשה” של למידה אינה חושית
ההרגשה או ההנאה הקשורה ללמידה היא לא הרגשה חושית. כשמישהו אומר “למידה מרגישה טוב,” הם משתמשים במילה “מרגיש” במובן אנלוגי, לא מילולי חושי. הבנת *פשט* לא מרגישה כמו מתיקות על הלשון או כל הנאה חושית מבוססת-עצבים. אולי יש נוירונים יורים, אבל אלה נוירונים שונים, עצבים שונים – הם לא ניתנים לצמצום ל״אני מרגיש טוב” במובן החושי. ה״הרגשה טובה” של למידה היא סוג שונה קטגורית של הרגשה טובה מזו של שתיית משהו מתוק או השתכרות.
30. ביקורת על הדגל מחנה אפרים והבלבול החסידי
בלבול היסטורי: הדגל מחנה אפרים (טקסט חסידי) התחיל לדון ב״הנאת הלמידה,” וזה יצר בלבול נרחב. הסיבה השורשית: הדגל מחנה אפרים, כמו רוב ההוגים המודרניים, חסר את הקטגוריה הביניים בין הנאה חושית לבין האידיאלים הרוחניים הגבוהים ביותר. הקטגוריה הביניים הזו הייתה ידועה היטב במסורת האריסטוטלית אבל נשכחה ברגע שהאוניברסיטאות (וכתוצאה מכך העולם האינטלקטואלי היהודי) הפסיקו לקרוא את אריסטו.
הטעות הנובעת יש לה שני שלבים:
– שלב 1: אנשים מכווצים את כל צורות האהבה להנאה חושית (וזה בבירור שגוי אבל מונח באופן נרחב).
– שלב 2: מכיוון שאנשים דתיים עדיין חשים שחייב להיות משהו גבוה יותר, אבל אין להם קטגוריה ביניים, הם קופצים לאידיאל הגבוה ביותר האפשרי – *לשמה*, *דבקות*, קשר-אלוהי – כחלופה היחידה להנאה בסיסית.
מה שנדון הוא הרבה יותר פשוט מקשר אלוהי. ההנאה של למידה היא סוג משלה – לא חושית, וגם לא בהכרח הטוב הרוחני האולטימטיבי.
31. האם ההנאה של למידה ניתנת להפרדה מהלמידה עצמה?
האהבה המעורבת בלמידה לא יכולה להיות מופרדת מהלמידה באופן שבו אהבת גלידה יכולה להיות מופרדת ממעשה אכילת גלידה. כל המהות (*מהות*) של להיות לומד היא שסוג חדש של אהבה הותקן בך. האהבה היא חלק מהלמידה עצמה.
הדגל מחנה אפרים מבין את הנקודה המסוימת הזו נכון: האהבה היא מהותית ללמידה. מישהו שרק ממלא את מצוות תלמוד תורה (*מקיים מצוות תלמוד תורה*) בלי לאהוב את זה הוא *צדיק* אבל לא לומד (*לומד*). המשימה החינוכית של הישיבה נכשלה אם היא מייצרת מישהו שלומד בלי לאהוב את זה. אם החינוך מצליח, התלמיד אוהב ללמוד – והאהבה הזו היא מרכיבה של להיות לומד.
הערת צד: סוגריים לשאלה הנורמטיבית
השאלה האם ההנאה הזו *טובה מספיק* או האם היא מהווה *לשמה* היא במפורש בסוגריים. החסידים היו אומרים שזה לא מספיק – וזה לא נטען איתו. הנקודה היחידה היא שכשהחסידים מבקרים את ההנאה הזו על ידי צמצום שלה להנאה חושית, הביקורת הזו שגויה. אפשר לבקר אותה על בסיסים אחרים, אבל לא על ידי כיווץ שלה להנאה בסיסית.
סטייה צדדית: אתגרי תלמידים על סוגים שונים של אהבה בתוך למידה
תלמיד מעלה הבחנה בין (א) ה*חשק* (תשוקה/דחף) ללכת ללמוד (למשל, ב-2 בלילה), ו-(ב) ה*געשמאק* (עונג) שחווים בזמן למידת תוספות בפועל. ההבחנה הזו נדחית כלא רלוונטית (*לא לגבי עניין*) למטרה הנוכחית. מכיוון שהמטרה היא רק להגדיר מהי מעלה, כל הווריאציות המשנה האלה נופלות לאותה קטגוריה. הן היו הבחנות מעניינות אם דנים במעלת הלמידה בפירוט, אבל לא עכשיו.
סטייה צדדית: אנלוגיית הפיצה ודחייתה
תלמיד מציע: “מכיוון שפעם אכלתי פיצה, עכשיו אני אוהב אכילת פיצה” – מציע שאהבת למידה אולי עובדת באותו אופן כמו טעם נרכש לאוכל. האנלוגיה הזו נדחית בתקיפות. שני סוגי האהבה מחוברים קרוב מדי. דוגמאות חייבות להישמר מובחנות בבירור כדי להימנע מבלבול: אכילה והנאות פיזיות הן סוג אחד של אהבה; *כבוד*, *גאווה*, ו*כעס* הם סוג אחר לגמרי.
—
32. הבחנה מרכזית: הנאה חושית לעומת אהבה חברתית/בנויה
הבחנה מכרעת:
– הנאות חושיות (אוכל, שתייה): טבעיות, גופניות, לא דורשות הוראה כדי ליהנות.
– אהבות חברתיות/בנויות (כבוד, גאווה): מלומדות תרבותית, קיימות ביחסים בין אנשים, לא ממוקמות בגוף באותו אופן. אתה צריך ללמד לאהוב כבוד. זה מוסד תרבותי. (אדם תיאוריה ביקורתית היה אומר שזה לא באמת קיים.)
לימוד תורה שייך לקטגוריה השנייה – זה מסוג הדברים ש*כבוד* הוא, לא מסוג הדברים שאוכל הוא. אתה צריך *חינוך* כדי להגיע לאהוב את זה. זה קיים ב״חלק אחר של הנשמה.”
התייחסות להתנגדות: “אבל טעמי אוכל גם דורשים אימון”
תלמיד שואל: אם טעם אוכל גם דורש *חינוך* (טעמים נרכשים), האם זה לא יהיה אותו דבר? לא. ההבחנה הוראה/אימון הוצעה כהבדל אחד (*חילוק*), לא כהבדל המגדיר או היחיד. גם אם העדפות אוכל היו נלמדות לחלוטין, שני סוגי האהבה עדיין היו שונים קטגורית. הם מורגשים אחרת, ממוקמים אחרת בחוויה, וקיימים בתחומים שונים.
התייחסות להתנגדות אחרת: “אחד הוא פעילות, אחד הוא אהבת פריט”
תלמיד מציע שההבדל האמיתי הוא שאחד כולל אהבת פעילות והשני אהבת דבר/פריט. זה נדחה בנחרצות: “בהחלט לא! זו רק פנטזיה נחמדה שאנשים אוהבים לספר לעצמם.” אינטרוספקציה מגלה שאלה סוגים שונים לחלוטין של דברים.
33. ביקורת מסכמת: השטחת “אהבה” לקטגוריה אחת לא מובחנת
טעות קונספטואלית נרחבת: אנשים המציאו קטגוריה יחידה, לא מובחנת שנקראת “לאהוב דברים” ואז מתייחסים לכל המקרים כשווים – “אתה אוהב סודה, אני אוהב פיצה, אני אוהב תורה.” זה נכון רק במובן הרחב ביותר, הריק ביותר של המילה “אוהב”. זה אנלוגי לאמירה “זה שולחן וזה כוכב – שניהם דברים.” נכון טכנית, אבל זה מחסל את כל ההבחנות המשמעותיות.
—
34. הגנה מורחבת על ההבדל הקטגורי
זה לא שיפוט ערכי (לא אומר שצריך “לדאוג” יותר לסוג אחד של הנאה). זו טענה תיאורית, אונטולוגית בלבד: הנאה חושית וההנאה של לימוד תורה (או מעורבות אינטלקטואלית) הם סוגים שונים ביסודם של דברים, לא רק דרגות או טעמים שונים של אותו דבר.
זו העובדה הבסיסית ביותר בדיון – כל כך בסיסית שאם מישהו לא רואה את זה, משהו השתבש ביסודות הפילוסופיים שלו.
אנלוגיית הטוש-הצהוב/הטוש-הכחול
שני טושים שונים בבירור; השאלה “למה הם שונים?” היא כמעט אבסורדית – אחד צהוב, אחד כחול. באופן דומה, הנאה חושית והנאה אינטלקטואלית שונות באופן ברור מאליו.
נטל ההוכחה
הנטל נופל על מי שטוען שההנאות האלה זהות. עמדת ברירת המחדל, השכל הישר היא שהן שונות. טענת זהות דורשת הוכחה חיובית; טענת הבדל לא.
האשמה בדו-משמעות
ההתנגדות נובעת מהעובדה שאנגלית משתמשת באותה מילה (“אוהב,” “נהנה,” “הנאה”) לשתי החוויות. שימוש באותה מילה לא הופך את המתייחסים לזהים. זו דו-משמעות – טריק מילולי, לא תובנה פילוסופית.
סטייה צדדית: אנלוגיית הכיסא
רדוקציו: “הכיסא שלי אוהב להיות על הרצפה – הוא אף פעם לא קופץ למעלה.” אנחנו משתמשים במילה “אוהב” גם שם, אבל בבירור ה״אהבה” של הכיסא היא לא אותו דבר כמו אדם שאוהב פיצה. המילה המשותפת מסתירה הבדל מוחלט בסוג.
חמשת החושים כקטגוריה אמיתית
חוש הוא משהו שנותן מידע על העולם החיצון באופן אנלוגי למגע – מגע פיזי או אינט
ראקציה (גלי אור פוגעים ברשתית, גלי קול פוגעים באוזן, וכו׳). בתוך החושים, הנאות שונות (טעם לעומת מגע לעומת שמיעה) הן אכן שונות זו מזו, אבל הן חולקות דמיון משפחתי – כולן חושיות, כולן כוללות גירוי פיזי של קולטן.
הנאה אינטלקטואלית לא מתאימה לקטגוריה הזו. “איזה חוש נהנה מלמידה?” אף אחד לא יכול לענות, כי זו לא חוויה חושית באופן הרלוונטי. “אני לא יודע מה זה, אבל אני יודע שאני אוהב את זה” – האהבה אמיתית אבל אי היכולת לזהות איבר חוש היא בדיוק הנקודה – זה סוג שונה של דבר.
סטייה צדדית: שמיעת בדיחה לעומת שמיעת צליל
ההנאה הפיזית של צליל נעים (למה תינוקות מגיבים) = הנאה חושית אמיתית של שמיעה. הערכת מוזיקה או הבנת בדיחה = לא הנאה חושית; זה תרבותי, חברתי, נלמד. תרבויות שונות מוצאות בדיחות שונות מצחיקות. זה אנלוגי להנאה אינטלקטואלית, לא להנאה חושית.
סטייה צדדית: אלכוהול/שתייה
לאהוב לשתות אלכוהול (כשהטעם לא נעים) הוא דוגמה טובה להנאה לא-חושית שמתחזה תחת אותה מילה – ההנאה מהשתכרות אינה הנאת-טעם.
ניסוי המחשבה “פלנג׳וימנט”
כדי לשבור את הכישוף של המילה המשותפת: קרא להנאה חושית “enjoyment” ולהנאה לא-חושית “plenjoyment.” ברגע שאתה משתמש במילים שונות, ההתנגדות מתאיידת – אף אחד לא יבלבל בין השתיים. כל הבלבול הוא לשוני בלבד.
המחשות נוספות
– נישואין לעומת מין: ההנאה מלהיות נשוי אינה אותו דבר כמו ההנאה ממין. שניהם נקראים “הנאה,” אבל המילה אומרת ממש משהו שונה בכל מקרה.
– נחת מילדים (יידיש: נחת פון די קינדער): האם זה אותו דבר כמו ליהנות ממין? בבירור לא. חלק מהטקסטים החסידיים עושים *דרש* כזה (קשר הומילטי), אבל זה שטויות ברמה המילולית. אולי שניהם “אנוכיים” – אבל זו תכונה משותפת, לא זהות.
– אנלוגיית רצפה ותקרה: הם חולקים כמה תכונות (שניהם משטחים שטוחים בחדר), אבל הם בבירור שני דברים שונים.
אבחון הבלבול
ההתנגדות של התלמידים נובעת משטיפת מוח פילוסופית – מאות שנים של פילוסופים (ומסורות ישיבה מסוימות, למשל, “חסיד קוצקער”) שכיווצו את כל ההנאות לקטגוריה אחת. זו הנחה שגויה עמוקה מושרשת אבל שגויה שנספגה באופן לא ביקורתי.
—
35. השלכה מרכזית: הנאות לא-חושיות חייבות להילמד
לאחר ביסוס ההבדל הקטגורי:
– הנאות חושיות הן טבעיות – הן לא צריכות להילמד. בני אדם (ותינוקות) מגיבים אליהן אוטומטית.
– הנאות לא-חושיות (אינטלקטואליות, רוחניות, יחסיות) חייבות להיות מאומנות/מלומדות. הן לא אינסטינקטיביות.
תובנה זו מיוחסת לשלמה המלך ואפלטון – נקודת ההתכנסות של המסורות הפילוסופיות היהודית והיוונית.
—
סינתזה: אימון, תרבות, והתשובה לשאלה
36. הצורך באימון לאהבות לא-חושיות
הנאות חושיות (למשל, אוכל) הן טבעיות ואין צורך ללמד אותן, אבל אהבות מסדר גבוה יותר – כולל אהבת תורה ולמידה – חייבות להיות מאומנות לתוך אדם. זה מיוחס גם לשלמה המלך (משלי) וגם לאפלטון. בלי אימון, אדם פשוט לעולם לא יגיע לאהוב את הדברים האלה. אין קיצור דרך.
37. אי-ספיקות הטיעון לבדו (וספיקות האימון לבדו)
שתי נקודות משלימות:
– אפילו טיעון רציונלי מושלם למה תורה טובה לא יגרום למישהו *לאהוב* אותה. הם אולי יסכימו אינטלקטואלית, אבל אהבה היא קטגוריה שונה מהסכמה.
– להיפך, אימון יכול לגרום למישהו לאהוב תורה אפילו בלי לספק את הטיעון. מערכת הישיבה מצוטטת כראיה: ישיבות בדרך כלל לא מסבירות *למה* תורה טובה אלא אומרות לתלמידים להאמין בזה – ובכל זאת הן מצליחות לגרום לתלמידים לאהוב ללמוד.
סטייה צדדית: אימון ישיבה חורג מהמטרה המיועדת
תופעה מעניינת: אימון ישיבה לעתים קרובות מייצר אהבת *למידה בכלל*, לא רק ציות לראש הישיבה. תלמידים שאומנו בישיבה מגיעים ליהנות מלימוד דברים שהישיבה עצמה לא הייתה מאשרת. זה מדגים שמה שנרכש הוא *נטייה כללית* (אהבת למידה), לא נאמנות לסמכות ספציפית. זה מושווה למושג לא לשמה – נקודת כניסה לא מושלמת שמובילה למשהו אמיתי.
38. תרבות *היא* אימון (חינוך = תרבות = Culture)
כל תרבות שאי פעם הייתה קיימת מאמנת את חבריה לאהוב דברים מסוימים ולשנוא אחרים. זה ממש מה שהמילה “תרבות” אומרת. המילה העברית תרבות קשורה אטימולוגית לחינוך (חינוך/גידול). הביטוי של הגמרא *”קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם”* מצוטט – תרבות אומרת את הגידול/העיצוב של אדם, לא במובן החייתי, אלא במובן האנושי המובהק של טיפוח *מידות* (תכונות אופי/נטיות).
הבהרת צד: מידות ומעלות
מידות (מעלות/נטיות אופי) הן בדיוק מה שתרבות מייצרת. המילה “מעלה” טכנית רק אומרת “טובה” (דעה טובה/נטייה), אז דעה יכולה להתקיים בלי להיות מידה טובה. תרבות מעצבת דעות; האם הן טובות היא שאלה הערכתית נפרדת.
39. אימון ילדות קובע את מסלול החיים
גם משלי וגם אפלטון/אריסטו מלמדים את ה״מסקנה המפחידה” שמה שאתה מאומן לעשות כילד יישאר איתך לכל החיים. הפסוק *”חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה”* (משלי כב:ו): חנך נער על דרכו, וגם בזקנתו לא יסור ממנה.
דוגמאות:
– בתי ספר חסידיים מלמדים כבוד לרבנים → בוגרים תמיד מכבדים רבנים (אולי רבי אחר, אבל ה*מידה* של אמונת חכמים נמשכת).
– בתי ספר ליטאיים מלמדים חשיבה ביקורתית → בוגרים שומרים על הנטייה הביקורתית הזו.
סטייה צדדית: האם מישהו יכול לעבור לגמרי?
מעט מאוד אנשים עוברים לגמרי; רוב האנשים *משכללים* במקום להחליף. החלפה מלאה אינה ריאליסטית ולא הכרחית. המטרה היא שיכלול, לא טרנספורמציה סיטונאית.
—
40. מה זה באמת אומר לשמוח על קבלת התורה
“לשמוח שקיבלנו את התורה” אומר לשמוח עם המעלות/הנטיות שהתרבות שלך (יידישקייט) אימנה לתוכך – דברים שגרמו לך לאהוב שלעולם לא היית אוהב בלי האימון הזה.
זו הכוונה הקוהרנטית היחידה שאפשר להיות לה כשאומרים *”אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו.”* זה לא יכול להיות שמחה על ספר או על קבוצת הצעות; זה חייב להיות שמחה על עיצוב האופי.
סטייה צדדית: השאלה הלא נכון ממוסגרת
הסחה נפוצה: אנשים ממסגרים מחדש את השאלה “האם אתה שמח עם התורה שקיבלת?” לשאלה ההיפותטית “האם הייתי הופך דתי אם הייתי נולד בהונולולו?” זו לא השאלה שנשאלת. השאלה נוגעת לעיצוב ה*אמיתי* שלך, לא לעיצוב קונטרפקטואלי. אנשים עושים את ההחלפה הזו בהתמדה.
41. המסגרת לתשובה ושיכלול
מכיוון שהשאלה היא על האימון ה*אמיתי* שלך:
– במידה שהמעלות המאומנות שלך טובות → אתה צריך לשמוח.
– במידה שהן לא טובות → אתה צריך לעשות תשובה.
הגמרא *”נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, ועכשיו שנברא, יפשפש במעשיו”* מצוטטת: עכשיו שאתה קיים, בדוק את מעשיך.
שיטת השיכלול
העבודה המעשית של פילוסופיה/תשובה/התבגרות:
1. זהה מה אומנת לאהוב (מעלות שלעולם לא היית רוכש בלי התרבות שלך).
2. הבחן בין הטוב לרע בתוך הנטיות המאומנות האלה.
3. גרום לפרשנויות הטובות לשלוט ברעות, במקום להיפך.
זה מתחבר לדוקטרינת הממוצע (מידת המצוות / הממוצע האריסטוטלי): אין מידה רעה לחלוטין; לכל נטייה יש “יותר מדי,” “פחות מדי,” ומידה נכונה. השאלה היא תמיד *מתי, איפה, איך, וכמה.*
—
42. דוגמה קונקרטית: מעלת לייקווד
דוגמה מפורטת להמחשת תהליך השיכלול:
הנטייה המאומנת מתרבות לייקווד: “אנחנו הטובים ביותר, אנחנו יודעים את האמת, ולא אכפת לנו מה אחרים חושבים.”
זו מעלה אמיתית – דרך להיות, נטייה שטופחה.
– פרשנות טובה (מעלת אומץ/יושרה): להיות בעל עמוד שדרה, תחושת עצמי, לא להיות *חנף* (מחניף/מרצה לאנשים שעושה מה שאחרים רוצים). אדם צריך קצת שכנוע פנימי ועצמאות.
– פרשנות רעה (רשע של אגואיזם): לא לדאוג לאנשים אחרים בכלל, לדחות את כולם מחוץ לקבוצה שלך.
ה״תלמיד הרע של לייקווד” מקבל את הרשע של אגואיזם. ה״תלמיד הטוב” מקבל את המעלה של יושרה/אומץ. חומר הגלם הוא אותה נטייה מאומנת; ההבדל הוא איזו פרשנות שולטת.
יש אי-ודאות לגבי השם המדויק למעלה הזו – “אומץ” אולי לא בדיוק נכון מכיוון שהוא מסורתית כולל התמודדות עם סכנה – ויושרה מוסכמת באופן זמני כמונח עבודה, תוך ציון שהמושג צריך שיכלול נוסף.
—
43. תפקיד החוכמה המעשית (פרונזיס) ביישום מעלה
עיקרון מרכזי: אין דרך ליישם שום מעלה נכון בלי להשתמש ב*שכל* (חוכמה מעשית / phronesis). מעלת היושרה/עמוד השדרה חייבת להיות מיושמת במקרים הנכונים, בדרך הנכונה, ובכמות הנכונה – מכוילת למצב.
– דוגמה שלילית: יישום שלה בעודף הופך אותך ל*גס רוח* (אדם יהיר/מנופח) – וככה “אנשים אחרים מסוימים” מיישמים אותה לא נכון.
– תוצאה חיובית: יישום נכון שלה הוא מה שזה אומר להיות *מנטש* (אדם בוגר מוסרית) כמבוגר.
44. התנאי המוקדם לקבלת תורה
טענה מרכזית: רק ברגע שאדם פיתח את המעלה המכוילת נכון הזו של יושרה – להיות *מנטש* – יש לו את הזכות לקבל את התורה. בלי הפיתוח המוסרי המוקדם הזה, קבלת תורה “רק עשתה אותך גרוע יותר” – תורה בלי יסוד של אופי טוב היא לא פרודוקטיבית ואפילו מזיקה.
45. השאלה שלא נענתה
תלמיד מעלה (או מעלה מחדש) את השאלה: האם זה עדיין חייב להיות *התורה הזו* במיוחד? (כלומר, האם העיקרון יכול לעבוד עם מערכת מוסרית/משפטית אחרת?)
השאלה הזו במפורש נדחית. אומרים לתלמידים לחשוב על זה בעצמם. רק הערה קריפטית מוצעת: “לא היה צריך להיות כלום” – מציע אולי ש*משהו* היה הכרחי, אבל משאיר את הזהות הספציפית של ה״משהו” הזה פתוח במכוון.
השיעור מסתיים בנקודה הלא פתורה במכוון הזו, משאיר את השאלה כתרגיל להרהור נוסף.
תמלול מלא 📝
האם עלינו לשמוח שקיבלנו את התורה? בחינה ביקורתית של שמחת תורה וחובה דתית
פרק א׳: השאלה המרכזית – שמחה אמיתית או ביצוע דתי?
ניסוח הבעיה בשתי שפות
מרביץ: אפשר לומר שיש לי שאלה, או שלעתים קרובות אני רוצה לענות, אבל בעיקר שאלה, והשאלה שלי היא אם עלינו לשמוח שקיבלנו את התורה, כלומר, או שאלה אחרת, הדרך לומר את זה בשפה הפרומית [דתית/שומרת מצוות] תהיה למה עלינו לשמוח. אבל בשפה הלא-פרומית, זה אותו דבר כמו אם עלינו לשמוח.
כי יש לנו את היום טוב הזה שנקרא זמן מתן תורתנו [מתייחס לשבועות]. ולכאורה העולם שמח כי קיבלו את התורה.
עכשיו אני לא כל כך בטוח. בואו נהיה ריאליים. מה ההעמדת פנים הזאת? נכון? זאת ההעמדת פנים שלהם. אוקיי, אני הולך לשאול אתכם על התורה. אני לא יודע אם זה היה עושה יום טוב שלם.
בדיקת המציאות: התורה כמקור לבעיות
אבל עכשיו אני הרוצח, אני הולך להיות המועמד הוא האדון, להיות ריאלי. אז אני הכי טוב עשוי, אני לא עושה אותם, אני רוצה, אני רוצה, אני רוצה, אני רוצה שרה, לראות אם היא הייתה בבית שלי.
אתה לא צריך לסמם את הילדים יותר. ושמעתי שאתה חזק, אגב. יום טוב נגמר, אחי. מיד אחרי שחרית, זה נגמר. מה שלא יהיה, אוקיי.
זאת שאלה טובה, לא?
תלמיד: כן, כן, אוקיי.
מרביץ: שאלה רצינית. אנחנו מבוגרים. מותר לנו לשאול שאלות נורמליות. צריכים להיות כנים, ואם לא, תעקבו אחרי המעמיד פנים. אבל בשביל זה אנחנו באים לכאן.
נראה לי שהתורה היא מקור לבעיות, לא מקור לפתרונות. נכון? איך אנחנו עושים חיים? אוקיי, זאת בעיה. אנחנו צריכים לעשות חיים. אז אתה לא שמח.
פרק ב׳: המדרש של הסירוב – מופנה פנימה
תרגיל שובר העסקה
מרביץ: פעם עשיתי שיף ושוויץ [לימוד בליל שבועות] בלילה בבית שלי. אמרתי לכולם שכולם יודעים את הסיפור שכל הגויים וכולם אמרו שיש דבר אחד שהוא שובר עסקה, נכון? לא יכול להיות את זה.
אז אמרתי, תארו לעצמכם אם היו באים אליכם, האם הייתם יכולים לחשוב על דבר אחד שהייתם אומרים לא בגללו? קיבלתי רשימה גדולה. אז נהיה בסדר, אוקיי. אמרנו אחרת לא היינו מקבלים את זה גם כן, נכון? זה הטריק.
דיבור אמיתי, דיבור אמיתי. הם אמרו, לא רציתי לשמוע. שמעתי, שמעתי פעם שאם היו אומרים להם לעולם לא היינו מקבלים את התואר.
תלמיד: גם פשעי צווארון לבן?
מרביץ: כן, רק תעשה את זה כשאף אחד לא רואה. אוקיי.
הרצינות של השאלה
אז זאת שאלה רצינית. אני חושב שזאת שאלה רצינית. חייבת להגיע לשאלה רצינית. אמרתי את השאלה הזאת לבת שלי. היא אמרה, אז כולם חושבים שזאת כבר תשובה. אולי אין תשובה. אתה לא מבין, אתה לא מבין, אתה לא מבין.
פרק ג׳: תשובה מוצעת ראשונה – התורה כתבנית ומבנה
פרשנות התלמיד
תלמיד: תסביר. אם רק היית מאפשר לעצמך פשוט להיות כמו, פשוט תמיד מסוגל לעשות הכל, נכון? כמו האינטרנט, שפשוט אתה זמין להכל ולכל דבר בכל זמן ושום דבר לא מעצב אותך לדבר ספציפי, נכון? זה לא חיים.
אז התורה היא כמו הדבר הזה שמחדד אותך.
מרביץ: אז אתה אומר שברוך השם, יש דבר. דבר.
במילים אחרות, אתה מפרש את השאלה שלי כשאלה שרוב האנשים חושבים כמו הבחור בספר של מה-שמו שאמר בלי אלוהים הכל מותר ואתה בא לומר שנראה כמו רוב האנשים כשאני אומר להם את השאלה הזאת הם מפרשים מה נכון מה הצד השני כמו מה היה קורה אם לא הייתה תורה והתשובה שרוב האנשים הפרומיים חושבים שזה היה היא שהכל היה מותר או משהו כמו שהיינו מסוגלים לעשות מה שאני יכול לתת לך את השפה המדויקת היינו מסוגלים לעשות מה שרצינו.
תלמיד: כן, נכון, כן, כן, היינו פראיים, נכון?
מרביץ: זאת התוצאה של להיות מסוגל לעשות מה שאתה רוצה, לא צריך להיות למטה.
תלמיד: לא, זה אומר למישהו, כלומר מישהו שיש לו את התורה, תשאל אותו נכון מה מה היית עושה זה היה פראי אתה יודע מה אני אומר.
מרביץ: כן, כן, זה מה שהם אמרו, נכון? נכון? לא חושבים על אלטרנטיבה לזה.
הבהרת מטאפורת הגוש
שאלתי שאלה רחבה מאוד, אז אתה נותן פרשנות מסוימת לשאלה, שהיא כנראה מה שרוב האנשים, לפחות במידה מסוימת, חושבים. ואז אתה נותן תשובה לפרשנות הזאת.
אני לא מתכוון כי הכל היה מותר. זה לא באמת מה שאני אומר. אני חושב שזה פשוט שירותים. היית חופשי לעשות מה שאתה רוצה.
תלמיד: לא, זאת דרך של, לא, זה התבנית של החיים האלה, כלומר אתה פשוט גוש, נכון? וכדי לעשות אותך, נגיד, לשולחן או למשהו, נכון? ולא רק להיות כל דבר.
מרביץ: אבל הגוש הזה הוא שם לבחירה חופשית, נכון? להיות מסוגל לעשות מה שאתה רוצה. זה מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים את זה, נכון? זה היה כלום או מה שחלק מהאנשים חושבים שזה הכל, נכון? זה כמו להיות מסוגל לבחור מה שרציתי לרצות מה שרציתי לעשות מה שאני רוצה. זה בעצם מה שזה, או שיש לך תפיסה אחרת של מה זה.
תלמיד: זה מה שחשבתי שזה גם כן.
האנלוגיה למדעי המחשב
מרביץ: אבל זה רק אם אתה מפרש שהתורה היא מאוד מגבילה, נכון? אני לא יודע אם היא צריכה לעשות את החיים שלך מגבילים. אני לא יודע אם היא צריכה להיות מגבילה. היא פשוט אומרת לך מה הדרך הטובה להיות.
בכל מקרה, זה לא כולם, זה אחד מהם, נכון? או לפחות, לא אינסוף מכולם. אולי זה הרבה מהם, אבל לא כולם.
תלמיד: אני מתכוון, בוא נגיד שהישן אמר, אין לובינג, נגיד, כן, פשוט תעשה את זה וזה וזה וזה. נגיד שהמטרה היא להיות מדען מחשב, נכון? אז אני אומר לך לעשות את זה וזה וזה וזה וזה, ואז אתה הופך למדען מחשב, אוקיי? אז עכשיו אתה מעצב את זה למדען מחשב, נכון? זה דבר טוב. במילים אחרות, זאת המטרה, נכון?
לעומת לא להיות עם כלום, ואז אתה פשוט, יום אחד אתה על הספה, למחרת אתה על החוף, למחרת אתה מנגן בגיטרה, נכון? פשוט כלום לעולם כי אתה מסוגל להיות הכל, אז זה שונה מכלום. זה כל מה שאני מנסה לומר.
פרק ד׳: ביקורת על טיעון המבנה
המגבלה של הגנת “כל מבנה”
מרביץ: אבל זה לא צריך להיות זאת התורה מהסיבה הזאת. טוב מאוד. אז זה היה טיעון טוב למשהו, משהו. זה לא טיעון טוב מאוד למשהו הספציפי הזה, לא טיעון.
אני עדיין יכול לומר, זה נעשה יותר קשה לומר קצת, אבל אני עדיין יכול לומר משהו כמו, אני עדיין יכול להיות עם ביקורות מסוימות על דברים ספציפיים, כמו לומר, אין לי באמת תשובה לשאלה הזאת, אבל אני יכול לומר משהו כמו:
האם היינו צריכים את הדבר הזה של להיות הטובים ביותר, של להיות עם העצה הזאת, של לא להתחתן עם מי שאתה רוצה, רק אנשים מספציפי, איך קוראים לזה, שבט? אולי זה פשוט הגורם לרוב הבעיות שלנו. אולי אנחנו צריכים לומר לעצמנו להאשים בזה. אבל בכל מקרה.
תלמיד: כן, כמו…
מרביץ: במילים אחרות, כל הדברים הפרטיים. או אולי אפילו, אולי אפילו אם מישהו אומר, ובכן, אתה צריך דברים פרטיים מסוימים, אולי לא נהיה שמחים עם דברים ספציפיים. אולי יש כמה דברים שהם רעים.
העמדה הכנה של המרביץ
אולי יש כמה חלקים של, אני מתכוון אולי יש כמה חלקים בתורה שגורמים לנו בעיות והם מקור לבעיות. אנחנו צריכים להיות עצובים לגביהם לפחות. אנחנו צריכים לחפש פתרונות. אתה כל כך שמח על זה?
אגב, אני, אני לא יודע, אין לי תשובה לשאלה הזאת. אני חושב שיש חלקים בתורה שהם רעים לנו, עד כמה שאני יכול לדעת, ולומר שזה היה עדיף להיות עם אחת אחרת, זאת שאלה השוואתית, כמו האם יש אחת אחרת שיותר טובה, אתה צריך לשקול את כל האפשרויות, אבל לפחות ב, וזה לא, אני לא חושב שזאת באמת השאלה שאנחנו צריכים לשאול.
השאלה שאנחנו צריכים לשאול היא האם זה נכון שהכל, התורה, והתורה מתכוונת למשהו מאוד רחב כאן, נכון, כל המסורת והכל, נכון, ואולי זה רק אם אתה כולל את כל זה, יש בהחלט כמה חלקים בזה שהם לא מועילים, שהם אפילו ההפך ממועילים.
הבקשה לדוגמאות
תלמיד: כמו?
מרביץ: כמו? כל אחד צריך לחשוב על הדוגמה שלו. אתה רוצה שאני אספר לך את הבעיות שלי?
תלמיד: לא, תגיד לי בעיה שהיא כמו בעיה אוניברסלית.
מרביץ: אין בעיה אוניברסלית.
פרק ה׳: בעיית ההגנה על האידיאל של התורה: למה אנחנו צריכים לשאול שאלות טובות יותר
דוגמה קונקרטית – בעיית הבחירה והגאווה
אני מתכוון, בעיות אוניברסליות, כן, כמו, למשל, עם משהו שאני חושב שהוא בעיה, זה הדבר הזה של להיות כל כך מיוחדים. אני חושב שאתה בחרתנו היא בעיה גדולה. אני לא אומר שזה לא נכון, אבל אמרתי שזאת בעיה גדולה שמובילה לכמה מידות מאוד רעות, שהן לא מועילות.
אבל גאווה היא לא מידה טובה, וגאווה על להיות עם יידיש [להיות יהודי] לא עושה את זה יותר טוב. לפחות לא כשזה מוגזם. אולי יש לנו שלף מידרחם צוי [ביטוי לא ברור ביידיש, אולי “מידה של מתינות”], אולי יש מידה בינונית של גאווה. אוקיי, קצת גאווה זה חשוב. אני חושב שזה נכון. אני לא חושב שאדם יכול לחיות בלי קצת גאווה, כולל גאווה בעם שלו או כך הלאה.
אבל אני חושב שיותר מדי מזה זה בהחלט נורא ומוביל לתוצאות מאוד רעות. ולכן, ומכיוון שזה משהו מאוד אינטגרלי ליידישקייט [יהדות], זה מאוד קשה לדמיין יידישקייט בלעדיו. זה לא כמו משהו שאתה יכול בקלות—אתה יכול לנסות, הרבה אנשים ניסו לזקק את זה ולהסביר את זה טוב יותר, אבל זה לפחות אתגר כמעט לכולם, לכולם בעצם, חוץ מאנשים שפשוט מאמצים את זה כמו שאנחנו צריכים לקחת כל מידה רעה אם היא בתורה, אם יכולה להיות לנו תירוץ לתורה בשבילה. אבל זה משהו שהוא בעיה וזה בעצם גורם לנו הרבה בעיות.
ההשלכות המעשיות: אנטישמיות ואחריות יהודית
כמו חצי מהבעיות שיש לנו עם אומות אחרות זה פשוט בגלל המידות הרעות שלנו, ואנחנו צריכים להיות ריאליים, נכון? האנטישמיות—חצי ממנה, חצי מהאנטישמיות זה אשמת הגוי, אבל החצי השני זה אשמת היהודים.
אני לא יודע למה אני אומר את זה, תחתכו את זה מהסרטון. אוקיי, אז אנחנו מקבלים—אני לא—אני לא רוצה—אוקיי, אני הולך בקרוב, בעוד דקה אנחנו הולכים לדבר על זה. זה כמו התורה, זה מה שאמרתי כשאני אומר את המילה תורה, להראות שאלוהים לא נהדר כי כל הדברים, מה שלא יהיה, עכשיו.
עכשיו, ואני חושב, טוב מאוד, טוב מאוד, אני מדבר על זה.
תלמיד: לא, אני לא חושב שזה לא בכלל. אני בעצם חושב שהטיעון הזה הוא הטיעון הנכון, ואנחנו צריכים לקחת אותו ברצינות.
מרביץ: למה? אני אגיד לך למה. כי—
תלמיד: אני לא יודע את הטיעון הזה, אז…
מרביץ: אוקיי, אני יודע למה הוא מתכוון. עכשיו, זה לא משנה. זה לא משנה. זה לא מראה מקומות, נכון? השיעור הזה הוא לא על מראה מקומות. אנחנו לא צריכים לדעת כלום. אין דרישות מוקדמות. רק מה שאני דן בו.
למה אני—אני צריך להפסיק לומר את השיעור הזה. זה גורם לי בעיות. לא, בוא נגיד את זה מאוד ברור ונכון.
פרק ו׳: זיקוק השאלה המרכזית: האם עלינו לשמוח שיש לנו את התורה?
ובכן, התחלנו עם שאלה. השאלה היא, האם עלינו לשמוח שיש לנו את התורה? או למה אנחנו שמחים? יותר דרך לשאול את אותה שאלה.
עכשיו, אנחנו צריכים לזקק את השאלה קצת. דנו, כי היא מאוד כללית, היא לא—רוב מה שאנחנו יכולים לעשות באמת זה לזקק שאלות באופן אקראי.
סילוק גרסת “המצב הקל”: פנטזיית החופש
דרך אחת לדבר, מה שארי דיבר עליו היה, האם זה אומר כמו—כמו, הדמיון המצחיק הזה שיש לרוב האנשים הפרומיים, ואולי לרוב האנשים יש בכלל ביחס לקטן שלהם, כל תרבות שיש להם, זה כמו, בלי זה, הייתי יותר חופשי. הייתי מסוגל לעשות מה שרציתי.
והתשובה לזה, אני חושב, היא טריוויאלית יחסית:
ראשית: לא היית מסוגל לעשות מה שרצית כי אתה לא יודע מה אתה רוצה. זה חוזר לשיעור אחר שבו מה שאתה רוצה זה לא מקור טוב לכלום, אני חושב.
ושנית: זה לא טוב לעשות מה שאתה רוצה. זה מילה אחרת לעשות כלום.
אוקיי, עכשיו אלה נקודות טובות מאוד, טוב מאוד. אז אנחנו לא—לא באמת מדברים עליהן. אבל אמרתי שזה זה—זה מצב קל, נכון? כי במקום לשאול שאלה ספציפית, שהייתה השאלה שהתחלנו איתה, שהיא למה אנשים בלייקווד ביוטיוב 2025 צריכים לשמוח, או האם עלינו לשמוח עם קבלת התורה, אתה שואל שאלה כללית: האם בני אדם צריכים להיות עם תרבות? האם אנחנו צריכים להיות עם חוקים? כמובן שהתשובה היא כן.
אז יש לנו מסורת, זאת שאלה יותר מסובכת, אנחנו יכולים להגיע לזה. אבל באמת הלב—שזאת לא שאלה לומר שאלות קלות, נכון? אנחנו צריכים לשאול את השאלות הקשות, שהן: האם צריך להיות שמח שיש לו את התורה הזאת, שכוללת את כל הספרים האלה?
נכון, עכשיו אנחנו צריכים לזקק את השאלה הזאת עוד קצת. וזה גם, אני חושב שזה גם מפתח לפתרון. זה לא רק עושה את הבעיה, אבל אני חושב שזה חשוב.
פרק ז׳: פיצול השאלה: האידיאל מול המציאות
אז אנחנו יכולים לפצל את השאלה הזאת גם לחבורה של שאלות. במילים אחרות, אנחנו יכולים לפצל לפחות לשתי השאלות.
שאלה א׳: האם האידיאל של התורה טוב? (שאלת “הכותרת”)
אחת היא כמו השאלה שרוב האנשים חושבים שהם נשאלים כשהם שואלים את השאלה הזאת והם נעשים הגנתיים לגביה. אני גם נעשה הגנתי לגביה, נכון? שזה—להיות הגנתי זה תלוי באיזה הקשר. אבל השאלה היא כמו יש את האידיאל האידיאולוגיה האמונה הזאת, משהו כזה, שאנחנו כמו מאמינים בתורה—כמו שאתה אומר “התורה” עם ה׳ גדולה ות׳ גדולה—ויש שאלות עליה כמו: אתה שמח איתה? האם היא טובה? כמעט אותה שאלה.
וכמובן שהתשובה חייבת להיות שהיא טובה. אנחנו אפילו לא מורשים לשאול את השאלה הזאת, או לפחות אנחנו לא מאפשרים לעצמנו לשאול את השאלה הזאת. ואני גם חושב שזאת שאלה פחות רלוונטית.
המהלך ההגנתי הטיפוסי: הפרדת אידיאל מפרקטיקה
ואז נוכל לומר כך: נגיד אם זאת הייתה השאלה, אז יכולה להיות לנו השאלה הזאת, ההבדל הזה בין—איך זה הולך?—לאהוב יהדות ולא את היהודים, או כמו שהנוצרים אומרים, לאהוב את ישו ולא את הנוצרים, או כזה. נגיד, אין לי בעיה עם ישו, רק עם מועדון המעריצים שלו, נכון? זאת הייתה כמו תשובה, נכון? זאת תשובה טובה לאנשים שחושבים שהשאלה העיקרית היא להגן על איזה אידיאל של התורה—ה׳ גדולה ו—או כל דבר שהוא מאמין בו.
ומכיוון שיש כמה אנשים ש, אתה יודע, כמו 99% מהתפוחים נותנים שם רע ל-1% האחרים, אז הוא מודאג מהשם הרע של הדבר הכותרת הזה, אז הוא הולך להצדיק את זה, הוא הולך לעשות התנצלויות בשבילו, הוא הולך לומר, אה, אתה יודע איזה יהודי שהוא רע, כן, אבל זה לא יידישקייט, אלוהים עשה אותו רע, היידישקייט ניסתה לעשות אותו טוב, זה הוא רע, הוא יהודי רע, נכון? אותה בדיחה, נכון?
ביקורת על המהלך ההגנתי
עכשיו מה הבעיה עם הטיעון הזה? האם זה טיעון סקוטי אמיתי? בערך. מה הבעיה עם הטיעון הזה? מה הבעיה שיש לי עם הטיעון הזה? או אם כמה אנשים—
תלמיד: איך אנחנו יודעים שזה לא עשה אותך ככה?
מרביץ: אוקיי, אין בעיה. אולי זה עשה. וכמובן, יש דרכים שבהן זה עשה. אבל יש לי בעיה גדולה יותר עם הטיעון הזה, שהיא שלא אכפת לי מהכותרת הזאת.
אני לא כאן – אני לא חושב שמישהו צריך לדאוג. כשאני אומר שלא אכפת לי, אני חושב שלא צריך לדאוג לכם. לא צריך לדאוג לכם לגבי השלט שאומר “יהדות”. כל השלטים, זה פשוט צריך להיות טוב. למי אכפת מה קורה משם? מה אנחנו הולכים להרויח מזה שהשלט הזה יהיה נכון?
אוקיי, יש כאילו אמונה – אנשים חושבים שאמונה פירושה להיות מעריץ גדול של השלט הזה ולוודא שהוא לא יתלכלך מאיזה ויכוחים או משהו. אבל אני לא רואה איך זה מועיל למישהו. זו שאלה של כבוד. אני לא יודע מה זו שאלה של. זה לא נראה מועיל.
זו לא שאלה שאתה צריך לשאול. אתה לעולם לא צריך לשאול אם הדבר הזה שנקרא יידישקייט או תורה או מה שזה לא יהיה שאתה מגן עליו הוא טוב או רע. למה שמישהו – לחיים של מי השאלה הזו רלוונטית? רק לאנשים שמתווכחים ביוטיוב. אבל חוץ מזה, למען הכוונה.
תלמיד: אני יכול רק להגיד דבר אחד? אני יודע שאתה לא אומר את המילים האלה, אבל אתה גם אומר שלמען זה, בזמן של הראשונים, כל הדברים הרעים האלה למען זה לא היו יוצאים. זה מה שאתה אומר?
מורה: לא, מה שאני אומר הוא, אפילו תדמיין שיכולת – אם היית משכנע אותי, אוקיי, שכל הדברים הרעים – עכשיו אולי יש מצווה לשכנע את עצמך בזה, אבל זו לא השאלה שאכפת לי ממנה.
ההגנה בסגנון הקראים ולמה היא לא רלוונטית
אתה משכנע אותי שכל הדברים הרעים שאתה מוצא ב – נגיד מישהו יהיה כמו טיעון בסגנון קראי, נכון? אז יש חבורה של דברים רעים שאנחנו מניחים שהם רעים – שוב, אנחנו יכולים לדון אם הם רעים או לא, אבל אנחנו פשוט מניחים – יש חבורה של דברים רעים בדת פלונית, במדינה פלונית, ובקבוצה פלונית. ועכשיו יש לי בעיה: זו קבוצה רעה כי היא מלאה בדברים רעים.
אז מישהו בא ואומר, תראה, יש לי הסברה בשבילך. הקבוצה הזו, הם לא באמת על מה שהם עושים. הם באמת על הספר הזה שהם טוענים שהם מאמינים בו, שאף אחד לא באמת פותח או אכפת לו מה כתוב בו. לאף אחד בקבוצה הזו לא אכפת. אבל פתאום לנו אכפת. והספר הזה באמת מאוד גבוה. פשוט במקרה יש הרבה מפרשים על הספר הזה שהם רעים. אבל אתה באמת צריך להחזיק מהספר הזה כי רק הפירושים רעים, אבל הספר עצמו טוב ואומר רק דברים טובים.
ואני הולך לענות לבחור הזה: למה לעזאזל אכפת לי ממה שהאנשים האלה טוענים שהם עליו? לא אכפת לי ממה שהם טוענים שהם עליו. אכפת לי על מה הם היו באמת. עכשיו זו קבוצה רעה של אנשים.
אנלוגיה להמחשה: האיסלאם וחוסר הרלוונטיות של הגנה טקסטואלית
אנשים נראה שממשיכים להתבלבל, נכון? האם האיסלאם הוא בעיה? לא אכפת לי אם הקוראן הוא ספר טוב או ספר רע. קראתי אותו וזה לא – קראתי אותו וזו לא הנקודה. אבל לא אכפת לי. זה לא הדיון. הם נראה שרוצים להרוג אותי, אז אני לא מעריץ שלהם. זה הכל.
בין אם זה מהספר הזה או הספר ההוא, אולי זה עניין טקטי. האם נוכל לשכנע אותם שהספר לא נכון? זה לא עושה שום הבדל לחיים שלי. ואנשים נתקעים עם זה כי אם נוכל להוכיח שהספר שלהם רע, זה עוזר לי איכשהו. אבל אם מישהו אומר, אתה יודע, מישהו בא ואומר, אתה יודע שבאמת הספר היה נהדר, רק מישהו אחר השחית אותו – אוקיי, ועכשיו מה? מה אני צריך לעשות עם המידע הזה? אין שום דבר שאני לא יכול לעשות איתו כלום.
פרק 8: הבחנה מתיאודיציה
אוקיי, אבל זו תמיד שאלה של מה הטיעון היה במקור. אם הטיעון הוא שאלוהים לא טוב – אז רגע, קודם כל אנחנו מדברים – אני לא מדבר על זה שאלוהים טוב. זה לא שיעור בתיאודיציה. אותו דבר. אני לא חושב שכאשר – טוב מאוד.
אז אם אתה מעוניין להגן על איזה אלוהים או משהו כזה, כי אנחנו כבר מאמינים שאלוהים נתן את זה והוא חייב להיות טוב –
האם אני צריך להיות מרוצה מהתורה? השאלה של הערכה מעשית מול מופשטת
פרק 9: הגדרת השאלה האמיתית – תורה כפרקטיקה חיה, לא טקסט מופשט
ההסחה המתמדת: איזו שאלה אנחנו באמת שואלים?
מורה: אני חושב שאנשים, אני חושב שאנשים מיד נוטים להסיט את השיחה לשאלה הלא נכונה. השאלה שאנחנו רוצים לדעת כשאנחנו שואלים את השאלות האלה היא: האם זה טוב?
כשאני שואל אותך את השאלה “האם אני צריך להיות מרוצה?” אני הולך להגיד לך מה התכוונתי עם השאלה. אני חושב שאנשים מתבלבלים בקלות רבה – שני הצדדים של הדיון מתבלבלים בקלות רבה עם השאלה. כשאני בא ואני אומר, האם אנחנו צריכים להיות מרוצים שקיבלנו את התורה? נכון? אני מתכוון לזה ממש. אני מתכוון ליצחק הזה ולתורה הזו. זו שבאמת קיימת בין האנשים האמיתיים שעוקבים אחריה או מלמדים אותה וכן הלאה.
אני לא מתכוון לשאלה אחרת, שהיא שאלה מאוד יפה. כאילו, אני איתך. זו שאלה טובה. האם הרעיון של האלוהים שנתן את התורה והיתה לו התוכנית הזו, האם זו היתה תוכנית טובה? האם הוא אלוהים טוב? האם התורה היא ספר טוב? אלו שאלות יפות, אבל הן לא השאלות ששאלתי. אני לא חושב שהתכוונתי לשאול אותן.
אנחנו מסיטים. זו הסיבה שאנחנו ממשיכים לשים לב לזה – אנשים תמיד מסיטים שאלות שאתה שואל כאילו התכוונת למשהו אחר. ואם אתה באמת נשאר מאוד מיסטי ואתה אומר, “ובכן זה קשה לחשוב מה באמת רצית לדעת,” תשים לב שמעולם לא רצית לדעת את השאלה ההיא.
האנלוגיה של הנצרות והמסעות הצלב
מורה: אותו דבר כמו שאמרתי, קל יותר לחשוב על – לאף אחד לא היה אכפת אם הנצרות היא הגורם למסעות הצלב או לא. אם החברה הזו עם מסעות הצלב, אנחנו לא אוהבים אותם. חברה שעושה דברים אחרים, אנחנו כן אוהבים אותם. אז עכשיו יש שאלה למה השאלה המופשטת הזו כל כך מעניינת? היא לא כל כך מעניינת. היא כמובן מעניינת גם מסיבות פוליטיות, אבל השאלה שאני שואל היא לא השאלה ההיא.
הקריטריון הפרגמטי: האם זה עובד?
מורה: ואני חושב שאם היתה תורה כזו שהיא בעצמה איכשהו היינו יכולים לדעת שהיא טובה מאוד, שכל האפולוגטיקה הזו נכונה, האידיאל הזה נהדר, אבל כל האנשים שעוקבים אחריה הם איכשהו רעים – אני אומר שאתה צריך להיות כופר בתורה הזו ואתה צריך להתעלם מכל התירוצים כי זה לא רלוונטי.
ולהיפך, אני חושב שאם יש תורה שהיא רעה תיאורטית אבל איכשהו גורמת לכל האנשים להיות טובים – עכשיו כמובן זה מסובך כי איך אתה יודע מה טוב ורע, אוקיי, אבל תדמיין שזה היה אפשרי – אני חושב שאתה צריך, יש לפחות מחשבה רצינית מאוד שאתה צריך להיות חלק מהקבוצה הזו כי נראה שזה עושה להם טוב.
למי אכפת אם הם – תדמיין שיהיה כמו טקסט שכולם מסכימים שבמקור הוא היה רק על רצח ואונס, ואיכשהו המפרשים באו ואמרו, “לא, זה על להיות בחור טוב ולתת צדקה.” אז אנחנו צריכים להיות חלק מהקבוצה הזו. למי אכפת מה באמת הצדקה היתה? זה רק אם –
תלמיד: למי אמר, אם זה עובד.
מורה: כן, כן, כן, אם זה עובד. כי זו השאלה הרבה יותר מעניינת. כשאני שואל על התורה, אני לא שואל על איזה – זו לא שאלה מדעית, נכון? זו שאלה על אתיקה. זו שאלה על הטוב. תורה היא מערכת של איך לחיות. היא לא מערכת של לספר לנו סיפור שקרה, בין אם הסיפור האמיתי של מעמד סיני או איזה אמיתות על אלוהים. אלו שאלות לגמרי נפרדות. אנחנו שואלים על דרכי חיים מסוימות. אם אלו דרך חיים טובה, אז זה הכל.
תורה קיימת באנשים, לא בספרים
מורה: הלוואי שבפיוט, כתוב בפיוט, אני עושה דברים מאוד פשוטים. אם זה שזור, אז אתה צריך להשיג את זה עד שזה נעשה פשוט. מאוד פשוט. לא פשוט.
אני לא מאמין בתורה כדבר מופשט. אני חושב שהשאלה שמעניינת היא זו של האמיתית שקיימת בין – באנשים, לא בספר.
תלמיד: אני לא מבין משהו. למה אתה לא יכול להגיד באופן מופשט מה שזה לא יהיה, באמת המפרשים, התורה היא כמו אסון, משובשת נפשית. אז תסביר איזה סוג של אלוהים זה האלוהים הזה שלא ידע –
מורה: מה אתה מתכוון, איזה סוג של אלוהים זה האלוהים שנותן לך לקלקל הכל?
תלמיד: דרך אגב, כן, חסר תועלת.
מורה: מה, חסר תועלת?
תלמיד: כן, אתה פשוט רגיל ל –
מורה: לא, אני שואל אותך, האם זו השאלה? האם זו השאלה שלך, שלא היית צריך –
תלמיד: לא, לא, לא, זה היה פשוט טיעון זרוק. תמחק את זה מהפרוטוקול.
ההסחה של שאלות תיאולוגיות מופשטות
מורה: זה לא היה הדבר המעניין. זה שאני לא חושב שהשאלה הזו היא הסחה. אתה מבלבל אותי כמו שהרבה אנשים טובים בדיונים. הם נוצרים גדולים, אבל הם עושים תעלול. הם במקום לענות על השאלה שלך, הם גורמים לך לחשוב שאתה עונה על שאלה אחרת ויש להם תשובה טובה על השאלה ההיא והם עונים עליה. כמו אימון תקשורת, נכון? תענה על השאלה שרצית שישאלו אותך, לא על זו ששאלו אותך.
אני חושב שכשאני שואל את השאלה, “האם אני צריך להיות מרוצה מהתורה,” שזו בערך אותה שאלה, “האם אני צריך לעקוב אחריה,” נכון? אם זה טוב, אני מרוצה מזה, אני אעקוב אחרי זה, נכון? אם זה לא טוב, אני לא אעקוב אחרי זה. השאלה שאני רוצה לדעת –
תלמיד: לא, לא, לא, לא. אוקיי, אוקיי, רגע, רגע, רגע. אני לא עוקב אחרי האנשים.
מורה: לא, אוקיי, אוקיי, אוקיי. אני לא מאמין בקונספט של תורה שקיימת בלי האנשים.
תלמיד: לא, לא, לא, היא לא. לא, היא לא.
מורה: היא לא. היא לא. אוקיי, אני אירשם בשנה הבאה. שלום, אתה דוחף את הדבר. 99% מהאנשים עשו טעויות. בסדר, תקשיב לי, תקשיב לי, רגע, רגע, רגע, רגע, רגע, רגע, רגע, רגע. אתה קופץ, אתה קופץ, אתה קופץ.
אני אומר שזו הסחה. אנשים מסיחים את הדעת באמירה, “אוקיי, אבל הספר כל כך טוב.” יש לי חדשות בשבילך: אם אף אחד מהאנשים לא טוב, אז אין לי מה לעשות עם הספר. לא אכפת לי מהספר. זה מה שאני אומר. השאלה שאני באמת רוצה לדעת – אוקיי, עכשיו אם אתה רוצה להגיד לי שיש לך דרך סודית –
תלמיד: לא, אבל תקשיב, תקשיב למה אני חייב – תקשיב, כל האנשים הם –
ההוכחה התלמודית: תורה היא לא ספר
מורה: כי המילה תורה לא מתכוונת לספר. אם מישהו אמר לך שזה ספר, הוא אפיקורוס. קלל אותם. שבגמרא, אם מישהו רק חשב כספר, נזרקה בו מינות. התורה היא לא ספר. התורה היא אנשים שעושים את זה.
אני עושה לך תשכח תורה. נשמד. ינאי המלך מעולם לא עשה טעות. האם יש ספר? כל מי שרוצה לקרוא אותו שיקרא אותו. אני בחור רע, אבל למי אכפת? הרגתי את כל החכמים, אבל עדיין יש את הספר. זה גמול. אבל למה? כי התורה הזו לא עובדת. התורה היא לא ספר.
ואולי יש ספר שנקרא התורה, ואולי אלוהים נתן את הספר הזה, ואולי אתה יכול להגן עליו כספר מאוד יפה, אבל לא, אין דבר כזה. זה לא מה שאנחנו מתכוונים להגיד כשאנחנו אומרים תורה, או כשאנחנו שואלים, “אנחנו צריכים להיות מרוצים מהתורה.” אנחנו לא מתכוונים, האם זה ספר טוב?
הטיעון הנגדי “עקוב אחרי הספר, לא אחרי האנשים”
מורה: עכשיו, הגעת לרעיון יפה, שהוא אוקיי, משכיל, אבל אולי אני יכול להיות הראשון לעקוב אחרי הספר הזה שהוא ספר טוב לפי האפולוגטיקה שהחליפה את השאלה, ואני אהיה אדם טוב על ידי מעקב אחרי הספר. אוקיי, זה מה שאתה אומר. אז למה אלוהים נתן כזה – רגע, רגע, תשכח מהשאלות על אלוהים. אנחנו לא דואגים לאלוהים. הוא דואג לו.
אבל אז זה כזה בלבול. זו קושיא על השם, זו קושיא על אלוהים. אבל אנחנו לא מעוניינים להצדיק את אלוהים. אנחנו מעוניינים למצוא דרך טובה לחיות.
אז אתה שואל שלמרות שכל האנשים, או בהנחה שהאנשים שבאמת מלמדים את הספר הזה – נכון, אתה צריך לזכור, אבל כשאני אומר אנשים שעוקבים אחריו, אולי אנשים שמלמדים אותו, נכון? אנשים שמלמדים את הספר לא מבינים אותו. מר ארי הגיע לקצה לחברה שלו. ומאחר שהאנשים האלה עצמם יותר שהספר טוב יותר מהם, נכון? ברור שזה מה שכל מי שמאמין בתורה יגיד, שהספר טוב יותר מהם במובן מסוים. אני הולך לעקוב אחרי הספר ולא אחריהם, נכון? תהיה תלמיד של התורה ולא של לומדי התורה.
אז זו גרסה אחרת של קראות, נכון? שמת לב, נכון? פשוט המצאת מחדש את הקראות, נכון? ואז זה לא טיעון. זה פשוט אני עושה ממך צחוק.
המגבלות המעשיות של מעקב אחרי ספר בלי מורים חיים
מורה: אבל הבעיה עם זה היא שאני לא באמת מאמין שזה עובד. כלומר, זה אולי עובד בצורה מאוד מוגבלת. אבל גם אם היה תחושה שזה עובד, זה עובד רק במובן שאתה כן מוצא אדם אחד שחושב שהוא אדם טוב. אם אתה אומר, כמו שאתה אומר, הרמב״ם אמר ש-99% מהאנשים לא מבינים, אז אתה בחוף של הרמב״ם. אז הרמב״ם נמצא שם. זה סוג של בעיה.
תלמיד: לא אמרתי שאתה צריך אדם חי.
מורה: אז אתה לא חלק מהיידישקייט של האגם. כשאתה חלק מיידישקייט חדש, או ישן שנקרא רמב״ם, או כל אחד, מה שזה לא יהיה, הספר הישן שלהם שהחליטו שהוא טוב, ואתה מנסה להיות תלמיד של האדם הזה, זה די קשה להיות תלמיד של האדם הזה. זה אפשרי במידה מסוימת, בדרכים מוגבלות זה אפשרי. אתה אולי תוכל לעשות את זה.
אבל רק כדי לחזור לשאלה, זו לא השאלה ששאלתי, נכון? זה שוב לא הולך לספק אותי, כי כשאני אומר, “האם אני צריך להיות מרוצה מהתורה,” אני מתכוון לזו שלימדו אותי, נכון? אני לא מתכוון לזו שאני יכול להמציא, כי מצאתי ספר טוב שנראה כספר טוב, ואין אנשים שבאמת עוקבים אחריו, או אולי מעט מאוד. אבל אני מעוניין בספר הזה.
התורה היא לא הספר הטוב היחיד
מורה: יש לי המון ספרים טובים בשבילך. ויפה לקבל את הספרים. זה כל כך קל לכתוב ספר טוב. זה לא כל כך קל – אני מגזים – אבל יש חמישה ספרים טובים, לא רק אחד. אנחנו צריכים להיות ריאליים. התורה, אפילו לפי הרמב״ם, היא לא הספר הטוב היחיד. מישהו אומר לך שזה הספר הטוב היחיד, אולי הם פשוט לא קראו שום ספרים טובים אחרים, וזה – אני לא אומר שאין הרבה ספרים טובים אחרים. אולי יש חמישה. אני חושב שזה מאוד קשה לכתוב ספר טוב היסטורי עולמי. זה לא פשוט.
במציאות, כמה ספרים יש שיש מיליון אנשים שעוקבים אחריהם? אולי חמישה, נכון? אוקיי, שנים עשר אם אתה סופר. מספר פחות מעשרים, אני חושב. אוקיי, אבל אני די בטוח שכולם טובים כמו התורה באותה צורה. לא שאני יודע. אני עושה את הטיעון הזה לא מתוך ידע. אני פשוט – אבל הדבר החשוב ביותר הוא – אוקיי, לא אמרתי.
הבעיה היסודית: מה זה “טוב”?
מורה: אני מעמיד פנים בכל הדיון הזה שאנחנו יודעים מה זה טוב ואנחנו יכולים להחליט אם הספר הטוב הוא טוב. כמובן. אחרת, שום דבר לא עובד, נכון? אם אנחנו לא יכולים להחליט מה זה טוב, אז אין לנו מאיפה להתחיל ממילא. כמובן שאנחנו צריכים לעשות את זה. אבל זו השאלה החשובה. כמובן שזו שאלה גדולה. לא, לא פתרתי את זה בכלל.
אם אתה פשוט מגדיר טוב כמה שהספר הזה אומר, אז שוב אנחנו תקועים בלולאה שלא עוזרת לנו. אנחנו גם לא יכולים להיות מרוצים מזה. אנחנו יכולים להיות מרוצים רק כי זה אומר שאתה צריך להיות מרוצה, אז אתה צריך להיות מרוצה מזה. אבל זה פשוט מעגלי. זה פשוט הרבי שאמר שאתה צריך להאמין שהתורה טובה.
פרק 10: בעיית המעגליות והקריטריון של אנשים טובים: מה באמת שומר על התורה בחיים
המעגליות היסודית בהצדקת טיבה של התורה
תרגום לעברית
מרצה: מישהו שגדל בקבוצה הזו. כל אחד צריך לדמיין איזו קבוצה שהוא חושב עליה. ואז הוא התחיל לשאול את השאלות הנכונות. כמובן, זו פנטזיה. זה לא באמת עובד ככה, אבל בואו נגיד שבאמת התעלל בו מורה שם, אבל בואו נגיד שאתה יכול להיות כמו הגרסה הטהורה הזו של אברם אבינו.
אגב, זה רע. זו סיבה שאני לא יודע מה אני אומר, נכון? זה נכון. זה האמיתי.
בכל מקרה, בואו נגיד שהוא מבין שזה לא בסדר, נכון? כי זה לא טוב להתעלל באנשים. אז הוא הופך לגוי, נכון?
ואנחנו, אנחנו באים ואומרים לו, מה זאת אומרת? שאתה רבי, השייגעץ, הוא לא מייצג את כל התורה. הייתה לו שיטה לא נכונה בתורה. לכן, בוא אלינו, או שאתה טיפש על שהפכת לגוי כי הבנת שהרבי המרובע הוא לא כזה צדיק.
כי הרבי עצמו לא מתיימר להיות משה רבינו – הוא גם מודה שהתורה מעליו. לא באמת מודה אגב, אבל אנחנו מעמידים פנים שהוא כן. ולא רק שהוא צודק, אלא ולכן אתה מאוד טיפש אם אתה מגיע למסקנה הזו, נכון? זה מה שאנחנו אוהבים להגיד.
דחיית הטיעון הסטנדרטי: אין תורה מלבד מה שמלמדים
אני חושב שהטיעון הזה הוא לגמרי שגוי כי אין תורה מלבד זו שבאמת מלמדים בתלמוד תורה. וזה אומר במדרש, נכון? כולם יודעים את המדרש של פורים. התורה באה לרבונו של עולם. זה אומר בפיוט של תורה – קדוש – שמישהו הדפיס אותו למחזור לשבועות. אז שרתי את זה אתמול, שהתורה אמרה שבני ישראל לומדים באחד ישראל תורה אחת.
מה זאת אומרת תורה אחת? זה בהימל אין שימוש, נכון? התורה קיימת רק במידה שאנשים קורים אותה ועושים אותה, בסדר?
ולכן אם יש גרסה של תורה שהיא רעה, אז מי שמתגייר ממנה צודק ואין שום טיעון נגד זה. הוא לא עושה טעות.
יכול להיות שאתה יכול להציע לו עכשיו שיצאת מזה, אין בעיה, כי הבחור אבוד, אז אתה עוזר לו. אני לא אומר שאתה לא צריך לעזור לו בדרך הזו. אבל אני רק אומר שהטיעון שאומר שהוא טיפש הוא שגוי. הוא צודק.
המקרה ההפוך: האדם ה״אורתופרקסי” שנשאר גם הוא צודק
ואמרתי שאני חושב שזה צודק מול אמת. אם מישהו בא אליי – ואני מכיר אנשים שבאים ואומרים את זה – אני לא יודע שזה אמת. נראה לי שמה שלימדו אותי הוא טוב. זו דרך טובה לחיות. ואנשים חושבים שזה ציני. הם קוראים לזה אורתופרקסי או משהו כזה.
מסתבר שזו האמת, נכון? וזה לא באמת מה שהאנשים אומרים, אבל אם הם היו אומרים משהו כזה, אני חושב שהם מתכוונים לומר שמישהו היה בא ואומר: אין לי מושג אם כל הסיפורים האלה אמיתיים, אבל אני מאושר. אבא שלי נראה כמו בחור טוב. המורה שלי נראו כמו אנשים טובים. אני לא יודע אם יש דרכים אחרות להיות אדם טוב, אבל זו דרך טובה להיות אדם טוב. אני מאושר עם זה. אני רוצה שהילדים שלי יהיו אנשים טובים באותה דרך. לכן אני רוצה לקבל את הגרסה הזו של דרך חיים.
אני חושב שהאדם הזה עשה את הבחירה הנכונה והמוצדקת, נכון? הבחירה החכמה. חכמה במובן של עשיית המעשים הנכונים על בסיס הסיבות הנכונות, מהסיבות הנכונות.
אין לו מושג אם מעמד הר סיני קרה, אז מה? זו מעולם לא הייתה השאלה. הדבר של אבא שלו מבוסס על זה. בסדר. אז נגיד גם את אותו סיפור. אין בעיה. אם זה מבוסס על זה, נאמין בזה גם. אבל הם היו צריכים להיות אנשים טובים.
התזה המרכזית: להיות אנשים טובים זה מה שבאמת חשוב
זה הטיעון שאני עושה על בסיס השאלה שלי, נכון? לא עניתי על השאלה. רק הנחתי שזה רק בגלל שאני אומר שזו השאלה הנכונה. תודה, מר מסכים.
מסתבר שזה מאוד חשוב להיות אנשים טובים. אנשים ממשיכים לקפוץ מזה ולומר, אני לא צריך להיות אדם טוב כי אני מאמין נכון בתורה. יש לי את הכרזה הזו מאחוריי, זה היה טוב. חסר תועלת.
אם אתה בחור רע, הילדים שלך צריכים להפוך לגויים. גם אם יש לך את הכרזה הזו. זה לא מציל אותך. אני חושב כמה אנשים סומכים על זה והילדים שלהם תכא הופכים לגויים.
סטייה: מה באמת הציל את היהדות – תיאוריות או אנשים טובים?
ויש לי את זה – ראיתי את הדיון הזה, חשבתי על זה. אנשים שיש להם את המחלוקת הזו: מה שמר על היהדות? הבחור הזה אומר שזה הבעל שם טוב, זו הסיבה שזה טוב. אחרי שהאומה יצאה אבל וזה בסיס. אז התורה מגינה על עצמה, מגינה על עצמה על ידי – טוב אם אכפת לך אבל אכפת לי מאנשים.
וכולם אמרו משהו אחר כמו השאלות על איזו תיאוריה הצילה את התורה: האם זו התיאוריה הרציונליסטית או התיאוריה המיסטית? ואני מסתכל על האנשים האלה – אתם אנשים חיים בארץ לה-לה. אתם חושבים שהכל עוסק בתיאוריות שאתם יכולים להגן עליהן ולהתווכח. זה שטויות.
מה שבאמת שומר על התורה זה אנשים שהם אנשים טובים על ידה. ואני חושב שכשאנשים אומרים לפני הבעל שם טוב היהדות ירדה והבעל שם טוב הציל אותה, כל מה שזה אומר זה שהבעל שם טוב היה אדם כן שניסה להיות טוב באמצעות התורה. ולפי המיתולוגיה, הם לא אהבו לומר לעצמם שהרבנים לפני זה היו קצת מושחתים. מה שפשוט אומר שהם השתמשו בתורה לעצמם במקום לנסות להפוך לאנשים טובים וללמד את הילדים שלהם. כמובן שאתה צריך להפוך לגוי, אם זה המצב.
התצפית האמפירית: כנות מנבאת המשכיות
אני בעצם חושב שזה נכון. כל אזור שבו אתה רואה שהמורים של התורה הם כנים – הם בהחלט עשויים להיות טיפשים. הם יכולים לטעות. זו לא הנקודה. אם הם כנים, הם מנסים להפוך לאנשים טובים יותר באמצעות התורה. הילדים שלהם נשארים יהודים.
אנשים שמאוד ברור שהם לא כנים, שם, ולפעמים אפילו אין להם בעיה כי הם חושבים שהתירוץ של האמונות הנכונות מציל אותם, הילדים שלהם הופכים לגויים. תסתכל מסביב.
יכול להיות שאתה צריך תיאוריה טובה לזה. כמו, אם אנשים לא יכולים להאמין בתורה בלי חסידות, אז אתה צריך חסידות כדי להיות מסוגל להיות אדם טוב באמצעות התורה. כי אחרת אתה חושב שהתורה לא כל כך רעה. אז אתה לא יכול להפוך לאדם טוב באמצעותה. אבל הדבר שעושה אנשים טובים זה רק האנשים הטובים, לא התיאוריות.
התייחסות קצרה לאיזביץ
זה כל הרעיון של איזביץ כל הזמן, נכון? זה מה שאתה אומר?
מרצה: אני לא יודע, מה זה, כן?
תלמיד: יידיש לאך כזך לה-תורה, נכון? שכאילו אתה מפחד שמישהו אולי יהפוך כאילו רע מזה. הוא איכשהו כאילו עושה את זה לא כל כך טוב.
מרצה: זה באמת אומר את זה? אולי, אני לא יודע. בעיקרון, גוי עבדא גוי, ייד בלד גוישא. כאילו הוא שמר על היהדות.
אני לא בטוח מה אתה מתכוון, אבל אני מרגיש שזה יכניס אותי לסיבוך שלם אם אני אתחיל לדבר על זה.
הכרה בהשלכה המסוכנת
אז לא עניתי על השאלה שלי, רק אמרתי מה השאלה. אתה מבין?
תלמיד: לא.
מרצה: אני לא מבין.
תלמיד: אני לא מבין.
מרצה: אני לא מבין. מה אתה עושה?
תלמיד: כן, כי כאילו הדורות לפני הם שמרו את התורה, נכון?
מרצה: נכון.
תלמיד: והם אמרו, זו התורה. התורה אומרת לעשות את כל אלה כאילו, כאילו, אתה יודע, זה דבר של סמית או מה שזה לא יהיה, נכון? והם מאשימים, הם לא לימדו את זה לגבות אותם, נכון? אז המעשה עשה חברה רעה, כן?
מרצה: עכשיו, השאלה היא, אני לא אומר שאף אחד מהפתרונות האלה הם הפתרונות הנכונים או משהו. אני רק אומר איזה סוג דבר זה, איזה סוג שאלה השאלה היא. עכשיו בהתחשב בכך שזו השאלה הנכונה, אנחנו צריכים לחשוב מה התשובה.
תלמיד: הא?
מרצה: זה לא יהיה מסובך?
תלמיד: אז מה אני חושב? מה אתה חושב?
מרצה: מסתבר שעשיתי את העבודה שלי מאוד קשה עכשיו כי משהו – כל האנשים מקשיבים לשיעורים שלי, לא לכולם יש אותו רקע כמוני, ולחלקם אולי יש רקע רע, ואני אומר להם להפוך לגויים, וכן הלאה. רחמנא ליצלן, נכון?
תלמיד: כן, שלום.
מעבר: הבטחת תשובה
מרצה: בסדר, אז יש לי שטיקל תשובה, ובעצם אני גם חושב שהתשובה הזו משמשת. יש לי גם תשובה לשאלה הזו, אבל אנחנו צריכים לומר מה אני חושב שהתשובה היא.
תלמיד: פספסת את כל החלק.
מרצה: פספסתי הכל?
תלמיד: בסדר, רציתי להיכנס.
מרצה: עכשיו אנחנו הולכים לומר את הפשט. בסדר. זה קשה להתחיל עם הפשט. זה תמיד קשה. זה טוב לאתגר. בסדר. אז.
טבע המידה: אהבות מאומנות ורכישת יכולות חדשות
פרק 11: חזרה למסגרת המידות
מרצה: שך המעס זה שין, נכון? כן, שלום. בסדר, אז יש לי שטיקל תשובה. אני בעצם גם חושב שהתשובה הזו משמשת… יש לי גם תשובה לשאלה הזו, אבל אנחנו צריכים לומר מה אני חושב שהתשובה היא.
תלמיד: פספסת את כל החלק.
מרצה: פספסתי הכל? אה, נכון, רציתי להיכנס… עכשיו אנחנו הולכים לומר את התירוץ.
תלמיד: תירוץ.
מרצה: זה קשה להתחיל עם התירוץ. זה תמיד קשה, אבל זה טוב לאתגר, נכון?
אז התירוץ אומר – מה התירוץ? בראש השנה אני לא יכול להיכנס לתירוץ בפועל אולי, אבל אני יכול לומר איזה סוג תירוץ יכול להיות, נכון? איזה סוג תירוץ יכול להיות חוזר למה שדיברנו על מידות, נכון?
תלמיד: זה היה לפני הרבה זמן.
מרצה: הייתי צריך לחזור לעניין שלנו.
תלמיד: כן, כמובן שאנחנו לא מדברים על שום דבר אחר, נכון?
הבעיה של תרגום “Virtue”
מרצה: למדנו שיש משהו שנקרא מידות – virtues – וזה מאוד קשה למצוא תרגום טוב לזה, אפילו באנגלית. Virtue זו רק מילה לטינית שמתרגמת מילה יוונית שאומרת ארטה [ἀρετή: מצוינות], שאומרת משהו כמו מצוינות. וביהדות אנשים קוראים לזה מידות טובות, אבל זה כנראה תרגום רע, למרות שיש לו משהו לטובתו – זה מסורתי – אבל זה לא באמת טוב להגדיר מה זה.
כי מידה פשוט אומרת מדידה, והסיבה שאנחנו קוראים לזה מידה הייתה רק מבוססת, אני חושב, על תיאוריית המידה של הרמב״ם, תיאוריית המידות של אריסטו להיות מדידות באמצע. ומידה טובה פשוט אומרת המדידה הנכונה, אבל זה לא חושב על מה – כמו שום דבר מה הנקודה של זה. המונח מידה טובה בא מהמילה היוונית?
תלמיד: כן, אני חושב כן.
מרצה: לא מהמילה היוונית. זה בא מהמתרגמים, כמו מהרמב״ם. הרמב״ם כבר השתמש במילה מידה, למרות שהוא קרא לספר הלכות דעות, כי זו המידה של הדעות.
תלמיד: זה לא – אבל הוא השתמש במונח מידה בפירוש המשנה.
מרצה: זה מחז״ל. חז״ל השתמשו במילה מידה, ואולי לאותו – לסוג הדבר שהיוונים קוראים מידות. עכשיו, אני לא יכול להכחיש את הפרשנות הזו. חז״ל השתמשו במילה מידה במובן של מדידה, אבל במובן הרחב של מדידה – כמו במובן הרחב הזה של מדידת כל דבר. כמו דברים כאלה, הם ממש אומרים מדידה, אבל זה אומר כמו המדידה של דרך מסוימת של פעולה, אני חושב. אז משהו מאוד קרוב למה שאנחנו קוראים מידות.
וזה שימש את הרמב״ם ואת המתרגמים למידות באופן כללי יותר. אבל זה לא עוזר לנו להסביר מה זה.
פרק 12: מידה כ״אהבה” מאומנת של פעילות
ההגדרה המרכזית: מידת אופי כאהבה
מרצה: הדבר החשוב להבין, או הדבר שאנחנו נאבקים להבין עכשיו – יש משהו לגבי זה שאנחנו יכולים לומר, נכון? משהו לגבי זה שאנחנו יכולים לומר, וזה קשור למה שאני אומר. משהו לגבי זה שאנחנו יכולים לומר, שקשור לשאלה של איך להשיג מידות, נכון? איך להשיג מידות, נכון?
עכשיו, אמרנו שמידה היא אהבה. מידה היא אהבה, בסדר? מידת אופי, לפחות. יש מידות אחרות, מידות שכליות, שהן לא בדיוק ככה. אבל מידות אופי הן אהבות ושנאות, שזו דרך לומר את האהבה או האהבה של פעילות ספציפית, נכון? לא של דבר ספציפי, אלא של פעילות ספציפית.
המחשה: מערכת הישיבה ואהבת הלימוד
כמו, למשל, אם אתה הולך לישיבה והם מלמדים אותך ללמוד, מה שהם מלמדים אותך זה לא ללמוד – הם מלמדים אותך לאהוב ללמוד.
תלמיד: ישיבה ישנה יותר, אני שואל עם זה.
מרצה: הם מלמדים אותך לדעת איך ללמוד – זו מידה שכלית. אבל אני מדבר על מידת האופי. זו המידה של לאהוב ללמוד. ומעניין, כל מי שעבר מערכת ישיבה, מערכת ספרותית שהצליחה אצלו – היום לא כולן מצליחות, או אולי מעולם לא כולן הצליחו – אבל לרוב, כמו תוצר מוצלח של מערכת ישיבה – אנחנו מילה רעה – תוצר מוצלח של ישיבה אוהב ללמוד, לא משנה אם הוא גוי, אם הוא יהודי, אם הוא שומר שבת או לא.
יש את כל הסיפורים המטופשים האלה שאמורים לעשות צחוק מזה, אומרים, “אה, יש בחור שהיה לומד עם סיגריה בשבת.” אבל זה רק מראה שהם הצליחו, נכון? זו הייתה המטרה שלהם – לגרום לך לאהוב ללמוד – והם הצליחו בזה. כי אהבה אומרת שאתה אוהב את זה. זה לא אומר שאתה עושה מצוה.
כמו שדיברנו, לשם מצוה זה הפרט הזה של אהבה.
הוויכוח החסידי-ליטאי: אילו מידות חשובות ביותר?
חסידים, אגב, יש להם אותו דבר. הם רק מלמדים אותך לאהוב לשיר מנוחה ושמחה, ויש אנשים שעשו את זה עם הושע גראן שבת.
אבל זה בעצם כל המחלוקת היא מאוד טיפשית, כי המחלוקת הזו כולה מתנהלת כאילו העיקר הוא איזשהו קבלה סויל, נכון? ואז כולם מתווכחים אם יש לך את הנכון. אבל המציאות של חינוך היא שזה לא עובד עם קבלה סויל. המציאות של חינוך שהיא שזה מלמד אותך לאהוב דברים מסוימים.
עכשיו המחלוקת היא באמת איזה – מאיזה יותר חשוב – של לשיר מנוחה ושמחה או כמוהו ללמוד. זה דיון הוגן. זה לא נפתר על ידי התייחסות לכמה אנשים הם כמו, אין להם ארץ שמים ועושים את זה, נכון? זה נפתר על ידי: האם סוג האדם הזה הוא אדם טוב יותר או לא? זו שאלה רצינית. אין לי את התשובות שם עכשיו. אני רק מנסה לתת את המסגרת של מה השאלה, נכון?
חינוך כאימון באהבות חדשות
אז זה נקרא אימון. זה נקרא חינוך. זה נקרא מידות.
עכשיו, לאן אני מגיע כאן? שזה הופך למשהו קצת קשה להגדיר או קצת קשה לנו. אנחנו מאוד רגילים – מאז כמו שדיברנו לפני דקה – אנחנו מאוד רגילים לקפוץ לרמה השכלית או לרמה הדוגמטית של דברים. כמו, האם אתה צריך ללמוד תורה? אז אנחנו מעמידים פנים שישיבות מלמדות אותך שאתה צריך – שיש ענין גדול שזה אידיאלי ללמוד תורה. אבל זה לא – זה לא מה שהם מלמדים אותך. שכולם מאמינים כביכול – זו לא הנקודה, או שאתה עושה או שאתה לא. אולי הם אפילו לא מאמינים בזה.
מה שהם באמת מלמדים אותך זה הפעילות – לא הפעילות, אלא האהבה של הפעילות, ההרגל, נכון? זה נקרא ההרגל, התחביב, האהבה של זה, להיות סוג האדם הזה, בסדר?
פרק 13: הדיכוטומיה הכוזבת – אמונה מול העדפה בלבד
המידה אינה אמונה ואינה הנאה חושית
מרצה: עכשיו זה לא אותו דבר כמו הדגל – מה שאנחנו קוראים כמו האמונה. כי כמו שאמרתי, יש הרבה אנשים שהם כמו – כל האנשים שכותבים ב*עתד* [עתד: התייחסות לא ברורה, אולי פרסום] – אנשים שלא לומדים *אסכתס* [אסכתס: לא ברור, אולי *שטארק* שטארק: בעוצמה] אבל הם מאוד מאמינים באידיאל של הלימוד, נכון? אלה אנשים שעבורם ה*חינוך* לא עבד, נכון? האנשים שעבדו הם האנשים שאוהבים ללמוד.
אבל זה גם לא – זה מאוד חשוב לשים לב, נכון? דיברנו על זה בשיעור הקודם. זה גם לא מסוג של כמו לאהוב מיץ תפוזים, נכון? זה כמו הטעם של מיץ תפוזים.
תלמיד: כן, נכון. אמרת את זה אתמול בלילה.
מרצה: אוקיי, בואו נניח שיש – יש אהבת לימוד, ואז יש בפועל כשאתה לומד שזה קורה.
תלמיד: אני לא מסווה.
מרצה: כשאמרתי הטעם של תפוזים, התכוונתי רק לדבר שבנוי בתוכך. הדבר שהוא פשוט הנאה חושית. אין הנאה חושית בלימוד. פשוט אין.
תלמיד: תגיד שאתה אוהב את הפעילות של שתיית תפוזים. זה יהיה שונה מההנאה החושית של שתיית תפוזים.
מרצה: מה אתה אוהב בתפוזים?
תלמיד: לאנשים יש אהבות כאלה. פשוט אמרתי את המילה תפוזים.
מרצה: לא, לא. אנשים שנהנים מפופקורן.
תלמיד: כן, כן, כן.
מרצה: אין בעיה. אבל זה לא קיים בכלל לגבי תורה, רק כדי להיות ברור. זה לא קיים.
תלמיד: הדרך היחידה –
מרצה: לא, זה לא. לא, לא, זה לא. זה לא. הדרך היחידה שזה יכול להתקיים היא בדרך של – שזה כמו שאתה צריך לבוא ל – כי הם מחלקים עוגת גבינה, שזה כמו קשר מלאכותי בין הפעילות של הלימוד לזה. ואתה יכול לעשות את הלימוד לא לשמו, אלא למטרה של *כבוד* או לכסף או ל*נאש* [נאש: חטיף] שאתה נותן.
*מתוך שלא לשמה בא לשמה* – ממוטיבציה חיצונית לפנימית
אבל זה – תן לי לסיים את המשפט שלי – אבל זה הרעיון של [*מתוך שלא לשמה בא לשמה*], שאומר שכי זה לא באמת בגלל זה, הפעילות של הלימוד לא מתחברת טוב מאוד לידע הזה שאתה מקבל. זה היה מתחבר טוב, אז היית תקוע. אבל זה לא באמת מתחבר כי זו פעילות נפרדת, מה שאומר שיש לה מטרות משלה.
ואז, ברגע שאתה נכנס לזה, אתה שם לב למטרות האלה. זו נקודה חשובה שאנחנו הולכים להגיע אליה. אתה שם לב למטרות האלה. אתה שם לב שללימוד יש מטרה משלו.
תלמיד: מה זה, *חבש* [חבש: לא ברור]?
מרצה: להבין את ה*סוגיא* [סוגיא: נושא/קטע תלמודי] טוב, נגיד. זו מטרה שהיא לגמרי נפרדת מלקבל את הממתק.
עכשיו אתה יכול – אתה יכול לעבוד קשה ואתה יכול כמו לנסות להמשיך לזכור, “אני לא באמת אכפת לי ללמוד את זה. ובכן, אכפת לי רק לקבל את הממתק בסוף.” זה נקרא הלימוד המבני. זה לא באמת המצב הטבעי. זה תמיד – זה כמו איפה שאנשים מתחילים. אבל זה לא המצב הטבעי של מישהו שאוהב ללמוד.
כל מי שאוהב ללמוד זה בגלל שהם אוהבים את הטוב שהוא חלק מ – שהוא טבוע בלימוד עצמו.
דחיית מודל ה״תחושה”
תלמיד: אתה יכול להגיד שהם אוהבים את התחושה של הלימוד?
מרצה: לא, כי תחושה היא דבר אחר שאתה מעמיד פנים –
[סוף החלק]
טבע ההנאה בלימוד תורה: חושית מול אהבה אינטלקטואלית
פרק 14: ההבחנה היסודית: הלימוד אינו הנאה חושית
מרצה: אני לא יודע מה זו התחושה של הלימוד. התחושה של הלימוד הייתה פחות *חדש* כשלימדו אותך ללמוד. כשאתה אומר התחושה, אתה מעמיד פנים ש… אני לא יודע מה זה תחושות. אני יודע מה זה תחושות חושיות, בסדר? תחושות חושיות, כמו… אין תחושה חושית בזה. לא. בהחלט לא. לא. זה לא מרגיש כמו כלום. זה מרגיש כמו… כלומר, זה מרגיש… זה שימוש אנלוגי במונח מרגיש. זה מרגיש כמו הבנת *פשט* [פשט: פירוש/הסבר]. זה לא מרגיש כמו מתיקות בלשון שלך או כמו כל הנאה חושית בעצבים שיש לך מהנאה חושית אחרת. פשוט לא.
אנשים אוהבים להעמיד פנים שזה כך אבל זה לא. אני לא מכחיש שאין לזה כמה נוירונים שיורים במוח שלך או מה שזה לא יהיה, אבל זה עדיין נפרד ממה שאנחנו קוראים הנאות חושיות. זה נוירונים אחרים, נגיד. זה גם נוירונים, אני לא נכנס לחומריות, אבל זה נוירונים אחרים, עצבים אחרים. והעצבים האלה לא פועלים – הם לא אותם. אתה לא יכול לצמצם את זה ל״אני מרגיש טוב.” מה זה בכלל אומר להרגיש טוב? ההרגשה הטובה של הלימוד היא סוג שונה של הרגשה טובה מההרגשה הטובה משתיית משהו מתוק או להשתכר או מה שזה לא יהיה. וזו ההרגשה הטובה ששייכת ללימוד.
הבלבול ההיסטורי: דגל מחנה אפרים ואובדן הקטגוריות האריסטוטליות
זה מה שבלבל כל כך הרבה אנשים כשהם התחילו להיכנס להנאה מהלימוד, כל הדברים האלה. הם כולם פשוט בלבולים מאי הבנה של זה. כן, בהחלט. פשוט מבולבלים. לגמרי מבולבלים. כי ה*דגל* [דגל מחנה אפרים, טקסט חסידי] חושב שלשמה זה אומר משהו דבר שלישי, שהוא יותר קרוב… לא, לא. ה*דגל* חושב… שוב, ל*דגל* אין את הקטגוריה האמצעית הזו כמו רוב האנשים המודרניים, כי הם שכחו אותה, כי הם הפסיקו לקרוא אריסטו.
ומאז שהאוניברסיטה התחילה לקרוא דקארט, גם ה*יידן* [יהודים] הפסיקו. ולכן, הם שכחו את המציאות שהדרך הרגילה לדבר על הדברים האלה היא לא להעמיד פנים שכל מה שאתה אוהב הוא פשוט סוג של הנאה חושית, שזה ברור שלא. אז, כמובן, כולם יודעים את זה. אז אנחנו מעמידים פנים שההנאות הפסיכולוגיות האלה הן איכשהו אותו דבר כמו הנאות חושיות, נכון?
ואז, מאז שכולם עדיין – כולם, לפחות כולם דתיים או כולם חלק מהיהדות – עדיין חושבים שיש משהו גבוה יותר מזה, אבל אתה לא יודע על שום דבר ביניים, אז אתה קופץ למשהו מאוד גבוה. אז החסידים קופצים לרעיון הזה של לשמה, של *דבקות* [דבקות: היצמדות/התקשרות לה׳], של כוונה לה׳ או משהו כזה.
עכשיו, כוונה לה׳ היא אידיאל מאוד יפה, אבל זה לא כל מה שאנחנו מדברים עליו כאן. אנחנו מדברים על משהו הרבה יותר פשוט מזה. והסוג של הנאה שיש לך מהלימוד אינו חושי. למה בכלל היית חושב כך? זה דבר בפני עצמו.
עכשיו, האם זה טוב? אגב, לא אמרתי שזה טוב לרדוף אחריו לשמו. אני לא יודע אם זה טוב… השאלה של טל היא שאלה אחרת. או השאלה של, האם זה טוב, האם זה באמת הדבר שאתה צריך לרדוף אחריו? אבל אני לא באמת חושב… אני אגיד משהו מאוחר יותר.
חוסר ההפרדה של האהבה מהלימוד עצמו
תלמיד: לא, לענות על השאלה שלך – זה לא… זה לא יכול להיות נפרד. ההנאה… הסוג של הנאה… אם אנחנו קוראים לזה הנאה… אם אנחנו קוראים לזה אהבה… האהבה של הלימוד אינה נפרדת מהלימוד באותה דרך שהאהבה של… כמו החלוקה הראשונה שעשינו, כמו האהבה של גלידה והאהבה של אכילת גלידה. זה לא… זה לא נפרד בדרך הזו.
מרצה: כי כל… כל העניין הזה הוא שעכשיו יש לך – התקנתי לך דבר חדש של אהבה. זה כל מה שזה אומר. כמובן שיש פעילות של לימוד. אולי לא תמיד אתה אוהב את זה. אולי האהבה באה בהתחלה. זה כבר איך שזה עובד. אבל האהבה היא אותו דבר.
שה*דגל טל* [דגל מחנה אפרים] כן מבין את זה נכון. האהבה היא חלק מהלימוד. זה לא אפשרי למישהו להיות *לומד* [לומד: לומד]. ה*מידה* [מידה: תכונת אופי/איכות] היא *לומד לימיט*. אתה יכול להיות… אז אתה לא *לומד*. אז החינוך של הישיבה נכשל בך. אתה *צדיק* [צדיק: אדם צדיק]. אתה לא *לומד*. אתה *חוביב צדיקים* [מקיים מצוות]. אתה אף פעם לא אוהב לימוד. אבל אם הם מצליחים, אז אתה אוהב את זה. והאהבה הזו אינה אותו סוג של הנאה.
ובכן, אם זה לשמה… אם לה׳ אכפת מזה, זו שאלה נפרדת. אנחנו צריכים לשאול את השאלה הזו. החסידים בהחלט יגידו שזה לא מספיק. אני לא מתווכח עם זה. אני רק אומר שזה לא אותו דבר. כשהם מבקרים את החסידים, הם לפעמים מצמצמים את זה לסוג הנמוך יותר של הנאה, מה שזה לא. זה יכול להיות מבוקר, אבל לא בדרך הזו, נכון?
התייחסות להתנגדויות: למה הלימוד אינו כמו הנאה חושית
תלמיד: אתה אומר שאם זה היה סוג כזה של הנאה חושית, אז אף אחד לא היה צריך ללמד אותך את הסוג הזה של אהבה. אז כל תורה שאינה כך…
מרצה: שוב, אני לא יודע אם זה לא היה צריך ללמד, אבל זה פשוט לא מה שזה. אני לא יודע למה מישהו היה חושב שזו הנאה חושית. זה פשוט לא. איזה חוש זה?
למי אכפת איך קוראים לזה – חושי זה, חושי זה? אני רק יודע לעצמי, נכון? יש שתי אהבות שונות. יש אחת, כמו, לפני שאתה קם, כמו, מקבל *חשק* [חשק: רצון/דחף] ללכת, כן? אם הייתי עומד לייעץ, זה *געשמאק* [געשמאק: תענוג/הנאה]. אבל אם אתה אוהב את הפעילות של הלימוד, במילים אחרות, נכון? כמו 2 בלילה, מקבל את ה*חשק* הזה ללמוד, נגיד, או 2 אחר הצהריים, מה שזה לא יהיה, נכון? פשוט ללכת, נכון?
רגע אחד, ואז מה אתה עושה? חוץ מזה, אלה פרטים בתוך הדבר. אני לא רואה את זה. זה לא כאילו הוא אוהב את הפעילות של הלימוד בשביל הלימוד עצמו. יש אנשים שאוהבים את זה, אבל לא, אני לא חושב שזה… אני לא חושב שזה… זה לא משנה לי. זה לא משנה לי. אלה דיונים מעניינים לנהל אם אנחנו מדברים בפועל על המידה של הלימוד. נכנס לכל החלקים השונים שלה. אבל מאז שאני רק מנסה למצוא מה זו מידה… וכל אלה באותה קטגוריה עבורי.
הנאה פסיכולוגית – אני לא יודע מה זה אומר. זו רק מילה שנראה גורמת לאנשים לחשוב שהם יודעים משהו.
אנלוגיית הפיצה ודחייתה
תלמיד: אני רוצה להגיד משהו מאוד, מאוד פשוט, כי אני רוצה להבין את זה. מאז שפעם אחת אכלתי פיצה, עכשיו אני אוהב פיצה. במילים אחרות, תשכח מהטעם של פיצה. בשלב הזה אני כבר אוהב אכילת פיצה, נכון?
מרצה: אני לא יודע. אבל אנחנו לא מדברים… שוב, אנחנו לא מדברים… אנחנו לא יכולים… לא. שוב, אני לא… איך אתה מבין את זה? אני אוהב פיצה. מה זה בכלל אומר?
תלמיד: כן, אני חושב שזה… אני בעצם חושב שאתה טועה כי אתה קופץ בתוך זה. אתה מחבר אותם יותר מדי, נכון? אתה תזכור. אתה תזכור.
מרצה: אל… בוא נעשה… בוא נשמור על דברים פשוטים. תקשיב, תקשיב. זה לא זה. רגע, אז בוא נשמור על דברים מאוד פשוטים ולעולם לא נדבר על אותו דבר שיש לו את שניהם, כי זה פשוט מבלבל, בסדר? אנחנו הולכים להשתמש בדוגמאות שבהן זה ברור נפרד, בסדר?
אכילה והנאות פיזיות אחרות הן סוג אחד של אהבה, ו*כבוד* [כבוד: כבוד] ו*גאווה* [גאווה: גאווה] ו*כעס* [כעס: כעס] הם סוג אחר של אהבה, בסדר? פשוט כך. *כבוד* לא אומר שאני מקבל עקצוץ בעמוד השדרה שלי או משהו. זה פשוט אומר שאני אוהב את זה, בסדר? זה דבר חברתי. זה קיים איפשהו. אני לא נכנס לשאלת החומריות. פשוט סוג שונה של דבר, בסדר?
תלמיד: האם *כעס* הוא סוג שונה של דבר?
מרצה: הנה זה. זה הכל. עכשיו תורה היא מהסוג של… הלימוד הוא מהסוג של דבר שה*כבוד* הוא, לא מהסוג של דבר שהאוכל הוא. זה הכל. יש דבר שלישי? לא שלישי. אותו. אין דבר שלישי. זה טוב יותר, אבל זה אותו סוג של דבר. יש דבר שלישי שהוא אינטלקטואלי. אנחנו לא מדברים על זה. אנחנו מדברים על המידה של הלימוד.
ההבחנה המרכזית: אהבה טבעית מול אהבה שנבנית חברתית
תלמיד: אתה יכול לתת שתי דוגמאות רגילות, נגיד, של כמו *גאווה* ונגיד, אני לא יודע, עניין האוכל, מה שזה לא יהיה, עניין ההנאה?
מרצה: כן, מה אתה מתכוון? ברגע שאני מרגיש *כבוד*… למה זה כל כך קשה? ההבדל הגדול בדרך כלל הוא שאחד הוא חברתי – במילים אחרות, הוא נלמד – והשני הוא יותר טבעי. האם לא… אנחנו, שוב, להשתמש בדוגמה פשוטה, חושי… אתה לא צריך להילמד לאהוב אוכל, אבל אתה כן צריך להילמד לאהוב *כבוד*.
תלמיד: כולם נלמדים את זה כי זה קשור להנאה החושית?
מרצה: כן, בעוד ש*גאווה* אין לה שום קשר להנאה החושית. בדיוק. זה משהו שאתה נלמד. אולי אתה נלמד… יש לך נטייה טבעית לזה כי יש לך נטייה טבעית לכל דבר, אבל אתה נלמד במובן של זה חברתי… הם תרבותיים. *כבוד* הוא מוסד תרבותי, נכון?
אם אתה אדם של תיאוריה ביקורתית, אתה אומר שזה לא באמת קיים. רק הנאות מילוליות אולי קיימות. אפילו זה תרבותי כי הם נכנסים לרמה הזו של זה. אבל אנחנו מנסים לעשות את זה פשוט. אבל זה… איך קוראים לזה? איך קוראים לזה? פרדוקס? לא פרדוקס. דבר בונה, נכון? משהו שלא חי בגוף שלך באותה דרך שאהבת אוכל, אכילה, חיה בגוף שלך. פשוט כך. זה חי ביחסים ביני לבינך.
האם יש לזה ייצוג כלשהו בגוף שלי, במוח שלי? לא השאלה שלי. אבל זה לא חי בגוף שלי באותה דרך. כן. אתה צריך להילמד. ולאהוב את זה זה לא צמצום של אחד לשני. זה לא שעכשיו אני פשוט אוהב את זה באותה דרך שאני אוהב אוכל. אני אוהב את זה בדרך שונה.
עכשיו, אתה יכול להגיד שכל סוגי האהבות האלה הם עדיין אנוכיים ורעים. אני לא נכנס לשאלה הזו. זו הביקורת החסידית, הביקורת האפלטונית. אפלטון כבר היה לו את הביקורת הזו. אבל זו לא הנקודה שלי. זה עדיין יותר שזה סוג שונה של דבר, ונראה שאנשים מפספסים את זה כי זה פשוט… במילים אחרות, אם אין ערך… כמו, אני לא יודע, ערך… זה לא שונה. זה לא שונה בכלל. כמו שיש אנשים שאוהבים פיצה ויש אנשים שאוהבים תורה. זה לא באמת נכון. זה נכון, אבל זה סוג שונה של דבר.
תגובה להתנגדויות נוספות
תלמיד: כדי להיות מסוגל לאהוב פיצה זה דבר פשוט. כדי להיות מסוגל לאהוב תורה אתה צריך אימון, אתה צריך *חינוך* [חינוך: חינוך/אימון]. זה חשוב. זה נבנה חברתית, בסדר. ואם הטעם צריך *חינוך* גם, אז זה לא יהיה אותו דבר.
מרצה: זה לא. יש הבדלים אחרים. זה דבר שונה. הרגע אמרתי לך הבדל אחד ביניהם. זה דבר שונה. אפילו ל… לא יהיה… יש עדיין דבר שונה. אנחנו רק מנסים להגדיר למה זה דבר שונה.
תלמיד: לא, אמרתי אחד, כי לא אמרתי שזה מה שעשה את ההבדל. ברור שזה דבר שונה. אני פשוט לא חושב שאני צריך להסביר למה זה דבר שונה.
מרצה: זה סוג של… מה אתה מתכוון? זה דבר שונה. זה כמו חוש. תחושה היא סוג של דבר. אתה מבין מה זה אומר? הנאה של החוש היא סוג של דבר. אתה מבין מה זה אומר? וחוש של… של אהבה לזה. זה סוג שונה של דבר. אתה לא מרגיש את זה באותו מקום. אני רק רוצה להגיד את זה. זה לא קיים באותו חלק של הנשמה. בהחלט. זה לא אותו דבר.
תלמיד: אחד הוא פעילות ואחד הוא אהבה של הפריט עצמו. אבל אם אתה מגיע עם דוגמאות שבהן זה לא פעילות, נכון?
מרצה: לא, בהחלט לא. זו פשוט פנטזיה נחמדה שאנשים אוהבים לספר לעצמם. אני לא יודע למה אנשים קיבלו את זה. אתה ממש לא מרגיש אותו דבר. אני לא יודע למה. תסתכל בחוויה שלך, בסדר? אתה יכול להסתכל ולעשות התבוננות פנימית לזה. זה לגמרי לא אותו דבר, בסדר?
מסקנה: השטחת ה״אהבה” לקטגוריה אחת בלתי מובחנת
מרצה: מאוד יפה. לא, *המבול* [מבולבל/מעורבב]. אז זה לא אותה אהבה, אותו דבר. למה אנשים מסתובבים עם זה? האנשים האלה פשוט המציאו את הקטגוריה הזו שנקראת אהבת דברים, ואז כמו, אתה אוהב סודה, אני אוהב פיצה. זה נכון במובן רחב מאוד אם אתה אוהב להשתמש במילה “אוהב” בצורה לא מוגדרת. אבל זה כמו להגיד זה השולחן וזה… וזה כוכב. שניהם דברים. מאוד יפה. אבל יש שולחן, זה כוכב.
פרק 15: טבע ההנאה: הנאה חושית מול הנאה אינטלקטואלית
ההבחנה היסודית בין סוגי ההנאה
מרצה: אני לא יודע למה. תסתכל בחוויה שלך, בסדר? אתה יכול להסתכל ולעשות התבוננות פנימית לזה. זה לגמרי לא אותו דבר, בסדר?
תלמיד: כן, זה לא פוגע בטעם שלי. זה באיזשהו חוש אחר.
מרצה: יפה מאוד! זה במובן אחר כלשהו. אז זה לא אותו דבר. למה אנשים הולכים… אנשים פשוט המציאו את הקטגוריה הזאת שנקראת לאהוב דברים. ואז כאילו, אתה אוהב טויוטה, אני אוהב פיצה. זה נכון במובן רחב מאוד אם אתה אוהב להשתמש במילה “אוהב” בצורה לא מובחנת. אבל זה כמו להגיד, זה שולחן וזה כוכב. שניהם דברים. יפה מאוד. אבל זה שולחן, זה כוכב. אז, שני דברים שונים.
אז, למה שיהיה לי אכפת מזה? אין מה לעשות.
תלמיד: לא אמרתי שצריך להיות לך אכפת. רק אמרתי קודם שזה דבר אחר.
מרצה: בסדר.
תלמיד: לא אמרתי שום דבר על אכפתיות. אני רק מנסה להגיד לך את העובדה הכי בסיסית שזה שונה. ומסיבה כלשהי, אני לא יודע למה. אני כן יודע למה. כי זה בסיסי. אם זה משהו אחר, זה בעצם אתה מבולבל. לא, אני מתכוון לזה ברצינות.
תלמיד: אני בעצם חושב בדרך שאתה בדרך כלל מלמד את הדבר. אבל אני לא רואה למה טעם הלשון, כי זה לשון וחתיכה של משהו פוגעת בו.
מרצה: אני לא מבין מה אתה אומר. אנחנו יודעים מה זה ואנחנו יודעים מה זה. הם לא אותו דבר. אם זה למה – זה כמו טוש צהוב שונה מהטוש הכחול. אני לא יודע. אחד צהוב, אחד כחול. מה השאלה? אלה שונים, נכון?
תלמיד: כמובן שאלה שונים.
מרצה: יפה מאוד. אבל הם אותו –
תלמיד: אוקיי, לא לא לא, הם אותו סוג של דבר, נכון? יש לנו את זה –
מרצה: אוקיי, האם אתה – אוקיי האם אתה – האם אי פעם הבנת את הקטגוריה הזאת שנקראת חושים? אתה יודע מה זה חוש?
תלמיד: אה, אז אתה החלטת שיש חמישה חושים?
מרצה: אני החלטתי? כן.
תלמיד: וזהו? יכול להיות עוד –
מרצה: שוב, שוב, שוב, אנחנו צריכים להיות – אנחנו צריכים להיות מאוד – לא, אין אחד מתוך חמישה. אבל אנחנו צריכים להיות ריאליים במובן הזה. במובן הזה, אולי במובן אחר, ואנחנו צריכים להיות ריאליים, נכון? זה לא חכמה פשוט ללכת ולקחת מילים – זה סופיסטיקה, נכון? בואו ניקח מילים ונעמיד פנים שאנחנו יכולים לגרום לכולן להישמע אותו דבר. הן לא אותו דבר. אין שום – זה ההיפך. אם מישהו רוצה לטעון שהן אותו דבר, הוא צריך להוכיח את זה. הדרך הרגילה של חשיבה היא שהן לא אותו דבר. זה לא אותו סוג של דבר.
נטל ההוכחה ובעיית השוויון המילולי
מרצה: אני לא יודע למה. כמו תגיד לי למה. אפילו אני, כשאתה אומר אותו סוג של דבר, אין לי מושג על מה אתה מדבר. לא, זה לא. זה בהחלט לא. זה לא אותו דבר כמו מה? זה לא אותו דבר כמו להרגיש משהו במוח שלי, כמו להרגיש משהו בלשון שלי. מה אתה אומר לי?
תלמיד: אה, אז שוב, אז החוש האחר שנקרא שמיעה גם לא אותו דבר כמו להגיד –
מרצה: שוב, כשאתה אומר מוזיקה, רק כדי להיות ברור, לא, כי עשית לי דוגמאות מסובכות. אני אגיד לך למה. כי אנחנו לא יכולים – אנשים תמיד אוהבים לברוח לדוגמאות מסובכות. כי מוזיקה היא לא הנאה לאוזן. אם אתה אומר משהו מאוד פשוט, כמו הסוג של מוזיקה שתינוקות אוהבים, אז כן. אבל אם אתה מדבר על הערכת מוזיקה, זה משהו –
תלמיד: לא, אני לא מעריך. אני מדבר על מה שתינוקות אוהבים.
מרצה: אז כמובן זה פשוט צליל מהנה. זה לא פשוט שיש דבר כזה, אבל אני מניח שיש דבר כזה. כן, כמובן. צלילים חזקים מאוד כואבים לך וצליל נעים נחמד אוהב אותך. זה בדיוק אותו סוג של דבר, כמובן. זה סוג של – אני אפילו יכול לתת לך איזושהי הגדרה למה חוש אומר, אבל למה שאצטרך ללכת לשם? כאילו אני מרגיש שזה משהו שכולנו יודעים.
ואני חושב שהדבר האחר – אני אומר לך את זה, אני עושה את הטיעון הזה, בסדר? אני חושב שהדבר האחר, ההנחה הזאת שזה אותו סוג של דבר, כמו סתיכל תוספות, זה משהו שאף אחד לא יודע. זה סתיכל פילוסופיה שלא הגיוני שסיפרו לך מישהו ואתה מחליט שזה בסיסי, וזה שטויות. פשוט תחשוב על זה לשנייה אחת ואתה רואה שזה שטויות.
תלמיד: אני מנסה להבין כשאתה אומר – אני אגיד לך את זה. אני מבין כל כך הרבה כשאני ישן וכשאני הולך הביתה זה נגמר.
מרצה: לא, אתה לא יודע את זה. אתה בעצם לא יודע את זה. לא, לא, זה לא מציאות. זה מה שאני אומר לך. זה שטיפת מוח על ידי כת שאמרה לך את זה.
תלמיד: אני יודע שאתה לא – אתה צריך לבוא אליי בכל פעם שאני אומר משהו שזה לא מציאות, אני יודע את זה, בסדר?
מרצה: לא לא לא, אני עושה קיצור דרך כי אין לי טוב – אני עושה קיצור דרך כי אין לי – אין לי צורך לנקוב בחילוק. אתה זה שמחבר שני דברים רק כדי שתהיה להם אותה מילה. זה בכלל לא הגיוני. ומסיבה כלשהי אתה מעמיד פנים שזה אני שצריך להוכיח לך שזה שונה. זה כל כך מצחיק. זה לא שייך. זה שני הדברים האלה.
ואני אפילו לא מגיע – בעצם השאלה האחרת שלך הייתה שאלה טובה יותר. מה השייכות בין ליהנות ממגע לבין ליהנות מטעם? זו שאלה טובה. זה בעצם דרך די קלה לענות על זה, למה הם דומים. אבל מה שאתה אומר זה משהו שונה לגמרי.
ניסוי המחשבה של “הנאה-פלוס”
מרצה: מילה – כמו לשניהם, או ליהנות לשניהם, וזה מאוד לא מדויק כי זו לא אותה סוג של הנאה. זה אותו סוג רק במובן של, אתה יודע, כמו באותו אבל דומה – כמו שאני לפעמים עושה את הדברים המצחיקים האלה כמו הכיסא שלי אוהב להיות על הרצפה, גם אוהב ואף פעם לא קופץ למעלה מעצמו, אז אני בטח אוהב את זה. וזה אותו סוג של דבר כמו שאני אוהב פיצה. זו פשוט מילה שאנחנו משתמשים באותה, אבל זו פשוט סופיסטיקה. אין שום – אין שום – זה, אותה מילה מתייחסת בחוויה שלך או בכל דבר שאתה גורם להם להעמיד פנים שהם אותו דבר. אין לי מושג למה מישהו היה אומר את זה.
תלמיד: אני משתמש במשל של שמיעה מסיבה מאוד פשוטה, בסדר? כי אמרת ששמיעה היא אחד מחמשת החושים ויש לזה סוג של הנאה, נכון? אז אז אמרת, לא, אני משתמש במשל מסובך. לא השתמשתי במשל מסובך. אני מנסה להגיד לך משל שלשמיעה יש הנאה ממנו, נכון? הנה. כך שתבין ששמיעה של הנאה והנאת מגע זה שונה, למרות שהם מחמשת החושים. אני פשוט, האם אני – אז, חבר, המוח –
מרצה: צדיק, האם עניתי? האם עניתי? האם הקשבת למה שאמרתי או שרק חשבת על מה אתה הולך לענות? כי בדיוק חזרתי על השאלה הזאת שאמרת לך.
תלמיד: לא, אמרת על ההבדל במגע וטעם. ואני ספציפית אמרתי שמיעה.
מרצה: לא, כי אני חושב שספציפית נתתי לך את – אתה מבין למה הגענו למושג הזה של חמשת החושים? מה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים חושים?
תלמיד: יש לי דוגמה של לא חמשת החושים. מה עם לשמוע בדיחה? עכשיו, אני לא מדבר על התחושה הפיזית של לצחוק אחרי ששומעים את הבדיחה.
מרצה: זה כמו להעריך מוזיקה.
תלמיד: כן, זה כמו מוזיקה, אבל המוזיקה היא אחד מחמשת החושים. וזה כמו להבין מגע.
מרצה: כן, כן, זה לא שמיעה. זו לא הנאה של האוזן. כמובן שלא. כמובן שלא. זה דבר חברתי. אני לא יודע מה – כן, כמובן. זה דבר חברתי. כמובן, כמובן. זה לא חברתי – בחברתי אני לא מתכוון שאף אחד לא בסביבה. אני מתכוון שזה משהו שמלמדים אותך. זה דבר תרבותי. כמובן. תרבויות שונות אוהבות בדיחות שונות. אוקיי, זו לא לגמרי הוכחה, אבל במובן מסוים, כן, כמובן. כן, כמובן. כן, כמובן. זה לא אותו סוג של דבר כמו לאהוב, כמו ההנאה של חושים. כמובן שלא.
הגדרת מה שהופך משהו ל״חוש”
מרצה: לא שכנעתי אותך שמשהו טוב יותר או משהו. אני רק אומר לך שזה שונה. אנחנו פשוט משתמשים במילה הזאת “להרגיש טוב” לכל דבר. אנחנו פשוט משתמשים במילה הזאת “להרגיש טוב” לכל דבר, כאילו אנחנו יודעים מה זה. אבל אנחנו לא יודעים מה זה. אנחנו יודעים מה להרגיש טוב אומר במובן חושי. אנחנו גם יודעים מה זה אומר במובן אחר. אבל זה לא אותו דבר. זה לא – אין לי מושג למה אתה ממשיך להעמיד פנים שזה אותו דבר. זו פשוט אותה מילה. זה אפילו לא – אתה צריך להשתמש במילה אחרת ואתה תראה שזה לא אותו דבר.
אני יכול לקרוא לזה אחרת. בוא נקרא – בוא נחליט לקרוא לזה אחרת ואז אני אהיה צודק, נכון? אני לא יכול פשוט לבוא – מה ההבדל? דא סבא חליף, דא סבא חליף, דא סבא חליף. שוב, שוב, אני לא תקוע – אני תקוע על זה שאתה כל כך עבר שטיפת מוח ואתה חוזר לי על מילים שלא אומרות כלום.
בוא נעשה שפה חדשה. אנחנו לא מורשים לקרוא לדברים האלה הנאה. אנחנו צריכים לקרוא לאחד הנאה ולשני “הנאה-פלוס”, בסדר? עכשיו אתה מבין שזה שני דברים שונים, נכון? מזה אני נהנה ומזה אני “נהנה-פלוס”. סיום. פתרתי את הבעיה שלך? עכשיו תן לי משהו מלבד המילים להגיד לי למה אמרתי משהו לא נכון.
תלמיד: בוא נגיד לאהוב לשתות, מדברים על אלכוהול – אלכוהול, לאהוב להשתכר, נכון? זו דוגמה מושלמת בשבילך. אתה לא יכול – אתה צריך לעשות הבחנה בין, של, של, של למה – לא למה אתה אוהב לשתות, אלא כלומר אתה לא יכול להביא טעם לעניין, נכון? כי זה מגעיל, נכון?
מרצה: לא, לא, מבחינה חושית, נכון? כמו שאין לזה שום קשר לטעם הטוב, נכון? זה ההיבט החברתי של זה, נכון? אז אני אוהב – אני אוהב לשתות. אני אוהב ל –
תלמיד: אני לא חושב שאדה לא מסכים שזה שונה. הוא לא מסכים שלכן אנחנו צריכים להגיד שזה שונה.
מרצה: אני לא יודע למה. זה ההיפך. אם אתה רוצה לחבר דברים, אתה צריך לחבר אותם.
תלמיד: בתוך לימוד אתה אומר שיש לך חושי. אני לא חושב שיש לך שני דברים. אני לא יודע איזה חוש נהנה מלימוד.
מרצה: אני לא יודע איזה חוש נהנה מלימוד. אם אתה רוצה להגיד לי איזה אחד זה, או באיזה מובן זה חוש – אז למה בכלל היית קורא לזה חוש?
תלמיד: אני לא יודע איפה זה, אבל אני יודע בוודאות שאני אוהב את זה.
מרצה: מאוד חמוד. אם אני שואל שאתה אוהב את זה, אבל אתה פשוט – לא, כי לחושים יש משמעות. זו לא רק מילה שהמצאנו. לחוש יש משמעות. צדיק, כשאנחנו קוראים לזה חושים, זה לא בגלל שהחלטנו באופן אקראי לקרוא לדברים האלה חושים.
תלמיד: לא, אבל אם אתה אומר שיש חמישה חושים, אז אתה לוקח מדברים אחרים שיש להם אותה תחושה שאתה יכול לקרוא חושים, אבל הם לא חושים כי הם לא –
מרצה: אוקיי, חוש הוא משהו שנותן לי מידע על העולם החיצון בדרך של מגע, או בסוג של דרך – עכשיו רק מגע, כן. עם ראייה זה מגע.
תלמיד: כן, סוג של מגע, כולם –
מרצה: כמובן. התיאוריות העתיקות היו בטוחות כך, אבל כיום זה גם ככה. פשוט גל אור פוגע בקרנית שלך או מה שזה לא יהיה. כן, כמובן. זה מה שחוש הוא. יכול להיות שיש בעצם יותר מחמישה אלה, אבל קשה למצוא אותם. כמו שיש הרבה יותר. וזה לא נוגע במוח שלך או נוגע במה שזה לא יהיה – לא ב, לא באותה דרך. כמו שוב, בדרך אנלוגית, כן, יש לנו את האנלוגיות האלה, כמו – אבל לא ב – זו פשוט אנלוגיה. זו אותה מילה לדבר אחר.
ההבדל הקטגורי: נישואין, נחת ודוגמאות אחרות
מרצה: אני לא רואה למה אני צריך להסביר לך שזה שונה, כי זה ברור ששונה. זה אתה שצריך להסביר לך למה זה דומה. אני יכול להסביר לך למה זה אנלוגי, אבל אני לא יודע למה היית מניח שזה אותו דבר.
ורק כדי להיות ברור, אני לא אומר – לא עשיתי שום טענות מוסריות כאן. לא אמרתי שזה סוג טוב יותר של הנאה. רק אמרתי שזה סוג אחר של דבר שקורה. הם נקראים להרגיש טוב באותה דרך, אבל זה דבר שונה לגמרי. זה אותו דבר, בסדר? תן לי להגיד לך בבירור. אנשים נראים מאוד מבולבלים לגבי זה. אני לא יודע למה. אני יודע למה – כי עברתי שטיפת מוח על ידי חבורה של מאות שנים של פילוסופים שמנסים להעמיד פנים שזו העובדות הבסיסיות, אבל זה לא.
ההנאה מלהיות נשוי היא לא אותו דבר כמו ההנאה ממין. וחלק מהאנשים חושבים שזה כן, אבל זה לא. זה ששניהם מהנים, שניהם מענגים, אבל המילה הנאה פשוטו כמשמעו אומרת משהו אחר בשני המקרים, בסדר? נחת, ביידיש זה נקרא נחת. נחת – מה זה נחת? בעצם אותו דבר כמו ליהנות ממין? לא, זה לא נחת. יש איזה יידיש שעושים את הטיעון הזה, אבל זה שטויות. אולי שניהם אנוכיים. לא אמרתי שאחד טוב יותר מהשני או משהו מזה. כל מה שאמרתי זה שזה דבר שונה איכותית.
זה כמו להגיד אתה אומר לי הרצפה והתקרה שניהם אותו דבר. כן, יש להם איזושהי דמיון, אבל הם שני דברים שונים. כמו למה בכלל היית מחבר אותם?
ההשלכה המרכזית: הנאות לא-חושיות חייבות להילמד
מרצה: אוקיי, בוא נחזור לדבר הזה. אני הולך לסיים את השיעור שלי. אז עכשיו, הדבר החשוב לגבי הסוג הזה של דבר הוא שאתה צריך להילמד, בסדר? אתה צריך להילמד. זה לא טבעי. יש בעצם מעט מאוד דברים שהם באמת טבעיים, או לפחות מה ש – ההבחנה הזאת יותר מסובכת. אבל לפחות באיזושהי רמת פישוט: הנאות חושיות לא צריכות להילמד לבני אדם. אבל הנאות אחרות, או אהבות אחרות – אנחנו לא צריכים להשתמש במילה הנאה כי זה מבלבל אותנו, אבל כמובן שזה מהנה – צריכות להיות מאומנות, בסדר?
וזה מה ששלמה המלך אמר ואפלטון אמר.
טבע האימון התרבותי ומשמעות קבלת התורה
פרק 16: אי-ספיקות הטיעון הרציונלי לבדו
מרצה: אין דרך לגרום לך לאהוב [תורה] בלי אימון. עשינו את זה ממש בשבוע שעבר. אני לא יודע. עשיתי את זה ביידיש שלי. אתה צריך להיות מאומן. וזה גם אומר ששניהם – אפילו אם הייתי יכול לתת לך טיעון למה זה טוב, שזה יהיה דיון אחר, זה לא יהיה מספיק. כי אתה עדיין לא תאהב את זה.
אם אני נותן לך טיעון למה זה טוב, אתה הולך להסכים שזה טוב, אבל אתה לא הולך לאהוב את זה באותה דרך שאתה אוהב אוכל, לדרך השונה שאנחנו מדברים עליה כאן, נכון?
ולהיפך, אם אני לא נותן לך את הטיעון למה תורה טובה, אני עדיין יכול לגרום לך לאהוב את זה. אולי קצת פחות בהצלחה, אבל אני עדיין יכול לעשות את זה. אתה יודע איך אני יודע שזה יכול להיעשות? כי הרבה אנשים עושים את זה כל הזמן.
מערכת הישיבות כראיה
וכמו בישיבה, הם לא באמת מסבירים לך למה תורה טובה. הם פשוט אומרים לך שאתה צריך להאמין בזה, אבל הם כן גורמים לך לאהוב את זה, לפחות במקרים מסוימים. וזה אפילו עובד מאוד טוב. הם אפילו גורמים לך לאהוב את זה בדרכים שהם לא היו מסכימים איתן, נכון? כי אנשים שהלכו לישיבה אוהבים גם ללמוד דברים אחרים שהישיבה לא מאשרת, מה שפשוט מראה לך שזה כמו סוג של דבר שאתה יכול – אתה יכול להיות מאומן לאהוב לימוד, וזה לא מתורגם לאהוב לעקוב אחרי מה שהישיבה אומרת. זה לא אותו דבר. ככה אתה נכנס לזה, אולי, אבל זה לא מה שאתה מקבל. בדיוק כמו שזה סוג של דרך להכניס אותך לזה.
תלמיד: הגיוני.
מרצה: הגיוני?
פרק 17: תרבות כאימון אוניברסלי
עכשיו, רק כדי להיות מאוד ברור, כל תרבות בודדת שאי פעם התקיימה עושה את זה, מלבד כמה שמעמידות פנים שחינוך לא נחוץ, אבל הן גם עושות את זה. הן פשוט לא מדברות על זה, נכון? להשתייך לתרבות פשוטו כמשמעו אומר את זה. זה מה שזה אומר. זה מה שתרבות אומרת.
המילה הזאת “תרבות”, שדרך אגב, תרבות היא פשוטו כמשמעו מה שחז״ל קראו תרבות, ותרבות אומר חינוך. קשה תרביס רעה בתוך ביתו של אדם. תרביס אומר גידול – גידול של אנשים, לא גידול של אנשים בדרך של גידול בעלי חיים, דרך של גידול אנשים, מה שאומר ללמד אותם עוד כמה זכויות אנושיות. ברור שלבעלי חיים אין ממש, לפחות לא במידה שיש לנו. וזה משהו שלפחות תרביס מגדיר כאנושי.
מידות כתוצרים תרבותיים
וכשאתה גדל, מלמדים אותך לאהוב דברים מסוימים ולא לאהוב דברים מסוימים שלא בהכרח קשורים לאמונות של החברה הזאת. המילה “virtue” היא מוזרה, אבל סוג הדבר שהוא virtue – virtue פשוט אומר את הטובים. לכן זו דעה מבלי להיות מידה. זה מה שהתרבות עושה.
פרק 18: ההשפעה המתמשכת של החינוך בילדות
וזו הסיבה שהתרבות – ואפילו במידה מסוימת זה מוביל למסקנות מפחידות עבורנו, שכבר נאמרו, שנמשכו על ידי משלי ועל ידי אפלטון ואריסטו – שסוג הדברים שאתה מתחיל לעשות כשאתה ילד, הם הולכים לקבוע את כל חייך, בעצם. כל מה שאתה מאומן לעשות כילד בצורה ילדותית, ישאר איתך לשארית חייך.
דוגמאות לאימון מתמשך
וזו הסיבה שאם אתה הולך לבית ספר נוצרי, אם מלמדים אותך לכבד את הרבנים, אתה תמיד יכול לכבד רבי. אולי זה יהיה רבי אחר, אבל זו מידה. או אם יש לך בית ספר לספרות שמלמד אותך להיות ביקורתי במובן מסוים, אתה הולך להישאר עם המידה הזאת, וכן הלאה.
תלמיד: רגע, רגע. אנחנו הולכים להבין איך להחליף.
מורה: אני לא חושב שאנשים מחליפים לגמרי. אנשים משכללים. מעט מאוד אנשים מחליפים לגמרי, למעשה. אולי אף אחד, או אולי מעט מאוד. אבל מעט מאוד אנשים מחליפים לגמרי, ואני לא חושב שזה מה שאנחנו צריכים לעשות. טוב – אבל בואו נגיע לזה בעוד שנייה.
פרק 19: מה זה אומר להיות שמח על קבלת התורה
אבל זה, אמרתי לפני השאלה שלי מה בסדר. עכשיו, כשמישהו אומר אני שמח להיות – אם אני שמח שקיבלתי את התורה, וכמו שנתנו בחצי השעה הראשונה של השיעור, שאנחנו לא מתכוונים לתורה שבכרזה [הספר הפיזי]. אז הדבר היחיד שזה יכול להיות זה שאני שמח עם מידות מסוימות שגרמו לי להיות. דברים מסוימים שגרמו לי לאהוב.
זה לא שאני בוחר לאהוב, נכון? זה אפילו משהו שמוזר לדבר עליו בחירה. הבחירה היא – זו בחירה, אבל במובן הרבה יותר רחב ממה שאנחנו חושבים על בחירות, כמו שאני בוחר את הפעולה הזאת או את הפעולה ההיא. אתה לא יכול ממש לשבת ולבחור לאהוב ללמוד. אתה יכול לבחור להיכנס למסלול שיגרום לך לזה. אתה יכול לבחור לאמן את הילדים שלך לעשות את זה. זה דבר הרבה יותר רחב מבחירת פעולה פרטית מסוימת.
הכוונה היחידה שיש בה היגיון
אבל אם קיבלת אימון, קיבלת סוג של שגרם לך לאהוב דברים מסוימים ולא לאהוב דברים מסוימים, והדברים האלה טובים – עכשיו נצטרך איזושהי דרך להעריך אם הם טובים – אבל אם אתה מבין שהם טובים, אז אתה צריך להיות שמח עם קבלת התורה.
אם מישהו אומר, אתם צריכים להגיד לי, כי זו נראית הכוונה היחידה שאפשר להיות: שהתרבות שלך שגדלת בה, אם זו הייתה התרבות שגדלת בה, נתנה לך אהבות מסוימות שלא היית מקבל אחרת. זה לא אפשרי לקבל אותם אחרת. אין אף אחד שמקבל אותם בלי להיות מאומן בהם, בלי להיות מתורבת ומחונך לתוכם.
פרק 20: התייחסות לשאלה שמוצגת בצורה שגויה
ואנחנו צריכים לדבר על מה אתה עושה כשאתה תקוע, אבל אנחנו מדברים על כשאנחנו מדברים על להיות שמח עם התורה, אנחנו לא – זה, אגב, מאוד ברור, נכון? אנחנו לא מדברים על הפעם האחרונה, נכון? שוב, אנשים אוהבים ללכת למקרים הקיצוניים מסיבה כלשהי, נכון?
כשאני שואל אותך שאלה, האם אתה שמח עם – הלו? כשאני שואל אותך את השאלה, האם אתה שמח שקיבלת את התורה, אני לא מתכוון הלו. אני לא מתכוון לשאלה של האם היית – האם היית לוקח את התורה אם היית נולד בהונולולו או משהו, היית נולד אחרת, שהרבה אנשים חושבים שזו השאלה. אני לא יודע למה זו תהיה השאלה. זה נחמד מסיבה כלשהי.
למה אנשים מחליפים את השאלה
זו עוד אחת מהדרכים שבהן אנשים מחליפים את השאלה לאחרת, שהיא או יותר קשה או יותר קלה לדבר עליה, נכון? אם אני – לפני ששאלתי את השאלה הזאת של – אמרתי שאנחנו צריכים לשאול, כולנו צריכים לחשוב אם אנחנו שמחים שקיבלנו את התורה, ומסיבה כלשהי אנשים חושבים שהשאלה הזאת מתורגמת לשאלה אחרת, שהיא אם הייתי נולד ב – חלילה – הייתי האיש הזה. זה לגמרי מחוץ – מלבד שזו לא שאלה ריאליסטית, זו גם לא השאלה ששאלתי אותך.
כשאני שואל אותך אם אתה שמח, אני מתכוון לזו שיש לך, בפועל. לא אחרת שהיית מקבל תיאורטית. למה אנשים ממשיכים לשנות את זה לזו? אני לא יודע. אני בעצם יודע על מה אתה צריך לחשוב.
פרק 21: המסגרת לשכלול ותשובה
ומכיוון שהשאלה היא על זו הממשית שניתנה לך – ו״ניתנה” לא אומר שיש ספר שאתה מאמין בו; “ניתנה” אומר שאומנת בה, זה מה שחינוך אומר – לכן, השאלה היא: אם המידות – לא הערכים – אם המידות שאומנת בהן טובות, עכשיו במידה שהן טובות, צריך להיות שמח. במידה שהן לא טובות, צריך לעשות משהו מאוד פשוט.
תהליך השכלול
ומה זה אומר לשכלל אותן? שזה כנראה מאוד קשה לחשוב על חברה שיש לה אפס מידות, או שאין לה מידות בכלל, כי זה יהיה בלתי אפשרי. ומכיוון שלכולם יש כמה מידות, אז העבודה של להתבגר, או לעשות תשובה, שזה מה שאנחנו עושים כשאנחנו יותר מחמש עשרה וכן הלאה ואנחנו לא יכולים לחיות מחדש את הילדות שלנו – זה ילדות, לא רק ילדות, נכון? נעורים.
אז התשובה היא שאתה צריך לדעת מה המידות האלה, ואתה צריך לדעת מה החלקים הטובים שלהן – מה הדברים הטובים שלימדו אותך לאהוב שלעולם לא היית אוהב אחרת – ואז אתה מגלה מה הדברים הרעים, מה הדברים הרעים שלימדו אותך לאהוב ולעולם לא היית אוהב אחרת.
ומה שתצטרך לעשות זה כמו עבודת הפילוסופיה, או עבודת התשובה, כמו עבודת ההתבגרות: זה לגרום לטובים לפרש את הרעים במקום להיפך.
פרק 22: דוגמה קונקרטית: המידה של לייקווד
תלמיד: מה זה אומר?
מורה: אה, עכשיו אני צריך – אני אגיד לך את התשובה גם. התשובה – כן, אני יכול להגיד לך דוגמה אחת, אבל אני צריך לסיים. התשובה תהיה משהו כמו – כמו, גדלתי ל – בואו נעשה משהו כזה, נכון? זה באמת מה שכל המידות עוסקות בזה, מידות המצוות. ומידות המצוות מראה לך שאין, כאילו, באמת דבר כזה דבר רע לגמרי. זו רק שאלה של מתי ואיפה ואיך וכמה, נכון?
הנטייה הגולמית
אז, למשל, אם מישהו גדל באיזושהי חברה שלימדה אותו, כאילו, לא לדאוג ממה שמישהו אחר אומר, נכון? אוקיי, זו מידה שאתה מקבל מ – אני הולך להגיד לך עליה. אוקיי? אנחנו הכי טובים. דיברנו על זה. אנחנו אלה שיודעים את האמת, וכל השאר יכולים פֿאַרשטיין. כן, אחת המידות הבסיסיות.
פשוט מאוד ברור, שוב, אנחנו בורחים לאמת של זה כשאנחנו מדברים על זה, אבל זו מידה. זה סוג של דרך להיות. אנחנו אוהבים את זה. אנחנו אוהבים להיות אלה שיודעים מה הם צריכים לעשות, ואנחנו לחלוטין לא נותנים גאָרנישט מה שמישהו אחר חושב, נכון? זו מידה. זו מעלה. זה דבר שאתה מקבל. אוקיי, מה?
תלמיד: אבל זה טוב או רע?
מורה: זו מידה.
תלמיד: אוקיי.
מורה: כן, אין לי מילה אחרת. זו דרך חשיבה.
פרשנויות טובות ורעות
עכשיו, לזה יש יותר מדי, שזה רע, ופחות מדי, שזה גם רע. ואיזו מידה זו? זה משהו כמו מידת האומץ. אני נותן לך פרשנות של זה. זה מה שאני מתכוון.
עכשיו יש פרשנות רעה של זה, שנקראת החטא של אגואיזם. אוקיי? שזה לא לדאוג לאנשים אחרים. ככה אתה הופך לתלמיד רע של לייקווד. אבל הדרך להפוך לתלמיד טוב היא לפרש את זה כמידת האומץ, שזה הרעיון שאתה כאדם צריך להיות לו איזשהו תחושה של מה הוא עושה ולא להיות ההיפך מזה, שיהיה החטא של להיות חנף, מישהו שפשוט עושה מה שכולם רוצים שהוא יעשה, שזה לא טוב – לא בשבילו ולא בשביל אף אחד אחר.
אתה צריך להיות עם סוג כזה של – אני קורא לזה אומץ. אולי יש מילה אחרת לזה. אני לא בטוח אם זה בדיוק אומץ. זה אומץ – יש לזה יותר קשר עם להתמודד עם סכנה ודברים. אבל עצמי – איזושהי מידה של להיות עם עמוד שדרה. אוקיי?
תלמיד: יושרה.
מורה: יושרה. יושרה, אתה יכול לקרוא לזה. נבין. אתה מבין יותר? זה מה שאני מתכוון. ואיזושהי יושרה –
יושרה, חכמה מעשית, והתנאים המוקדמים לקבלת התורה
פרק 23: המידה של להיות עם עמוד שדרה
מורה: ההיפך מזה יהיה מישהו שפשוט עושה מה שכולם רוצים שהוא יעשה, שזה לא טוב – לא בשבילו ולא בשביל אף אחד אחר. אתה צריך להיות עם סוג כזה של… אני הולך לקבל אומץ. אולי יש מילה אחרת לזה. אני לא בטוח אם זה בדיוק אומץ – קשה להיות יותר קשור להתמודדות עם סכנה ודברים. אבל איזושהי מידה של להיות עם עמוד שדרה.
אוקיי, יושרה. יושרה, אתה יכול לקרוא לזה. אני אבין – אתה מבין פחות או יותר מה אני מתכוון – איזושהי יושרה. אני לא יודע. אני מנסה להשתמש במילים עתיקות. אז איזושהי יושרה או אומץ או עמוד שדרה.
פרק 24: יישום מידה דרך חכמה מעשית
אוקיי, עכשיו זו הפרשנות הטובה של זה. ואתה לוקח – אתה מבין את זה בצורה הזאת ומשתמש בזה בצורה הזאת. וזה – אין דרך ליישם מידה בלי להשתמש בשכל שלך, שנקרא חכמה מעשית. ואתה מיישם את זה במקרים, או בדרך, או בכמות שנדרשת לזה, ולא בכמות שנדרשת להיות גס רוח – כמו שאנשים אחרים מיישמים את זה.
פרק 25: להפוך למנטש והזכות לקבל תורה
זה נקרא להפוך למנטש כשאתה כבר מבוגר. זה נקרא – ואז, אז יש לך זכות להגיד שאתה שמח לקבל את התורה. אחרת אין לך את הזכות, כי זה רק גרם לך להיות יותר גרוע.
פרק 26: השאלה שלא נענתה
אז זה עדיין לא היה חייב להיות התורה הזאת. לא עניתי על השאלה הזאת כי אני – אוקיי, אני הולך לעצור כאן. אתה יכול לחשוב על זה בעצמך. זה לא היה חייב להיות כלום.
Should we be happy we received the torah
📋 Shiur Overview
Argument Flow Summary: Should We Be Happy That We Received the Torah?
1. The Central Question
The core question of the class, occasioned by Shavuot (Zman Matan Torateinu): Should we actually be happy that we received the Torah?
Two framings:
– “Frum” framing: *Why* should we be happy? (presupposes we should be)
– “Non-frum” framing: *Whether* we should be happy at all
2. Observation: People Don’t Actually Seem Happy
People act invested in the Torah and go through the motions of celebration, but don’t genuinely appear happy about having received it. The Torah seems more like a source of problems than a source of solutions — something one must fulfill (*mekayem*), but that doesn’t produce joy.
Side Digression: Shavuot Domestic Humor
The real happiness of Shavuot for some is that spouses get to sleep all day while the other watches the kids, and in Eretz Yisrael the holiday is over quickly. This underscores that the joy isn’t really *about* the Torah.
3. The Midrash of the Nations — Turned Inward
The well-known midrash: God offered the Torah to all the nations, each of whom found a “deal-breaker” commandment (e.g., “Lo Tirtzach” — do not murder). But could *you* think of a deal-breaker? There’s a big list.
The only reason the Jews accepted was the formula “Na’aseh v’Nishma” (we will do and then we will hear) — they committed *before* knowing the details. Had they known the full contents, they might have refused too.
Reb Zushe of Anipoli reportedly said that if the Jews had been told about the prohibition of *lashon hara* (evil speech), they never would have accepted the Torah.
Side Digression: White-Collar Crimes Joke
The “blue-collar” prohibition (murder) is easy to nominally accept — “only do it when nobody sees” — but the subtler, everyday prohibitions are the real obstacles.
4. A Student’s Proposed Answer: The Torah as Structure/Mold
A student offers an answer (the “internet shittah”): Without the Torah, a person is like the unfiltered internet — available for everything, shaped by nothing. The Torah hones and molds a person into something specific, giving life form and direction. Without it, you’re a “blob” — theoretically able to be anything, therefore actually nothing.
Analogy: It’s like a curriculum that makes you a computer scientist vs. drifting aimlessly between the couch, the beach, and the guitar.
5. Critique of This Answer
The argument has merit as a case for having *some* structure, but is not a good argument for *this specific* structure (the Torah):
– Any system of discipline or direction could serve the “anti-blob” function.
– The argument doesn’t address whether specific elements of the Torah are actually good or beneficial.
– One can still raise criticisms of particular commandments or norms — e.g., restrictions on intermarriage, tribal identity, the drive to be “the best” — which may have caused more problems than they solved.
6. Provisional, Honest Position: No Answer Yet
There is no answer to the question yet. Going further:
– There are parts of the Torah (broadly construed, including the entire mesorah and minhagim) that are genuinely bad for us — not merely unhelpful, but actively harmful.
– The comparative question (“Would a *different* Torah be better?”) is acknowledged but set aside as not the right question.
– The right question is whether everything within this broad tradition is helpful — and the answer is clearly no: some parts are “the opposite of helpful.”
—
7. A Concrete Example: The Problem of Chosenness (*Atah Bechartanu*)
A universal problem embedded in Torah itself: the doctrine of Jewish chosenness (*Atah Bechartanu*). It may be true, but it leads to bad character traits (*middos*), specifically excessive pride (*ga’avah*). Some pride is necessary (a *middah beinonis* — a moderate measure), but overdone pride in being Jewish is harmful and produces terrible results.
This is not an easily separable element — it is integral to *Yiddishkeit*, making it very hard to simply refine away. Most people either struggle with it or, worse, embrace the bad trait because they feel the Torah gives them license for it.
Sub-point: Practical Consequences of This Pride
Half the problems Jews have with other nations stem from Jewish bad *middos* — not just from external anti-Semitism. A *rebbe* once said anti-Semitism is half the Gentiles’ fault and half the Jews’ fault. This implicates the Torah itself.
—
8. Disposing of the “Easy” Version of the Question
A naive fantasy: without Torah, one would be “free” to do whatever one wants. This is trivially answerable:
– You don’t know what you want — desire is not a reliable guide.
– Doing whatever you want is effectively doing nothing — it’s not actually freedom.
This is the “easy mode” version of the question — really just asking “should human beings have a culture/laws?” — to which the answer is obviously yes. The hard version must be tackled: Should *this specific person* (in Lakewood, in 2025) be happy with *this specific Torah*, including all its books and content?
—
9. Splitting the Question into Two Distinct Questions
Question A: Is the *Ideal* of Torah Good? (The “Banner” Question)
This is the question most people *think* they’re asking: Is the Torah — capital ‘The’, capital ‘T’, the holy Torah given at Sinai — good?
– The answer is obviously supposed to be yes.
– We’re “not even allowed” to ask it.
– This is the less relevant question.
The typical defensive move: separating the ideal from its practitioners. Examples:
– “Love Judaism, not the Jews”
– “I don’t have a problem with Christ, only his fan club”
– “99% of the apples give a bad name to the other 1%”
This is the Karaite-style defense: the *book* is holy; it’s only the commentaries/practitioners that are bad.
Two Problems with This Defense
1. Empirical problem: Maybe the Torah/religion *did* make people that way — you can’t simply separate the text from its effects.
2. The bigger problem — the “Banner” is irrelevant: No one should care about defending the abstract ideal/headline called “Torah” or “Judaism.” Defending the banner is:
– Not useful to anyone’s actual life
– A matter of *kavod* (honor) at best
– Only relevant to people having fights on YouTube
– Not *emunah* (faith) in any meaningful sense — *emunah* is not about being a “fan” of a banner and protecting it from criticism
Illustrative Analogy: Islam
Whether the Quran is a good or bad book is irrelevant. What matters is that certain people want to kill you. Whether their behavior derives from the book or not is tactically irrelevant — proving the book bad doesn’t change the practical situation. Similarly, if someone proves the book is really good and was just “corrupted,” that information is useless — it changes nothing about lived reality.
Side Digression: Bracketing Theodicy
A student raises whether this argument is really about whether God is good. Theodicy is explicitly bracketed — this discussion is not about defending God’s goodness. The impulse to defend the Torah’s ideal comes from a prior commitment (God gave it, God must be good), but the goal is to move past that framing.
—
10. Dismissing the God Question as Irrelevant
Even granting that God gave the Torah, this doesn’t answer the question.
Against the “God gave a good Torah, people ruined it” defense:
– If God is omniscient, He should have known how the Torah would be interpreted and practiced. A God who gives a Torah that only produces bad outcomes is not a God worth defending (*Rachmana litzlan*).
– Even if God is rendered “blameless” by this defense: what does that do for me? (*”זאל ער לעכטן אין גן עדן — וואס איז דאס פאר מיר?”*) — God being blameless in paradise is irrelevant to the practical question of whether the Torah is good *for us*.
—
11. The Core Question Precisely Defined
Both sides of the debate constantly shift the question.
The question that matters: Is *this* Torah — the one that actually exists among the actual people who follow it, teach it, and live by it — good? Should I be happy with it?
The question that does NOT matter:
– Is the *idea* of the God who gave the Torah a good idea?
– Is the Torah a good *book* in the abstract?
– Was God’s plan good?
These are “nice questions” but they are not the question, and people keep performing a “sleight of hand” (like media training: “answer the question you wanted to be asked, not the one you were asked”).
Side Digression: Analogy to Christianity and the Crusades
Nobody really cares whether Christianity *as a doctrine* caused the Crusades. People judge the Crusaders by their actions. The abstract causal question is only interesting for political reasons, not for ethical evaluation.
—
12. The Pragmatic/Consequentialist Principle
Key claim: If a Torah is abstractly “good” but all its followers are bad → you should be a *kofer* (heretic) regarding that Torah and disregard all the apologetic defenses.
Conversely: If a Torah is abstractly “bad” but somehow causes all its followers to be good → there is at least a serious *tsad* (argument) that you should join that group, because it works.
Hypothetical illustration: Imagine a text originally about murder and rape, but the commentators and oral tradition transformed it into a system of charity and goodness. You should join that group — who cares what the *peshuto shel mikra* (plain meaning) originally was?
The decisive criterion is practical outcome, not textual or theological purity.
—
13. Torah Is Not a Book — It Is a Living Practice
Strong claim: The word “Torah” does not mean a book. Anyone who says Torah is a book is an *apikores* (heretic).
Talmudic proof (Masechet Kiddushin): Yannai HaMelech made the mistake of saying the Torah is a book — anyone can read it, so the sages are dispensable. The Gemara says *nizreka bo minus* (heresy was cast into him).
Reason: Torah she-bikhtav (Written Torah) without Torah she-be’al peh (Oral Torah) doesn’t work. The Torah exists in the people who practice and transmit it, not on the page. Defending the *book* while the *people* fail is meaningless: “If not for the people that are good, I have nothing to do with the book.”
—
14. Addressing the Counter-Argument: “Follow the Book, Not the People”
A student proposes: Even if the current practitioners are flawed, can’t one follow the *book itself* (or the best historical interpreter, e.g., the Rambam) directly?
Response — this is Karaism reinvented: Bypassing the living tradition to follow only the text is structurally identical to Karaism.
Practical objections:
– It’s very hard to be a student of a dead person (e.g., the Rambam). Possible in limited ways, but severely constrained.
– You’d be creating a *new* (or revived old) Judaism, not participating in the actual existing one.
– This still doesn’t answer the original question: “Should I be happy with the Torah” means the Torah *as I was taught it*, not one I could hypothetically reconstruct from a good old book.
Side Point: The Torah Is Not the Only Good Book
Even according to the Rambam, the Torah is not the only good book in the world. There are perhaps five (or up to ~20) world-historically significant books with millions of followers, and they are all likely roughly comparable in quality (“erech as good as the Torah in the same way”). This is stated as a conjecture, not from deep knowledge of all traditions.
—
15. The Circularity Problem — What Is “Good”?
A massive unresolved problem: throughout this discussion, there has been a pretense that we know what “good” means and can evaluate whether the Torah (or any system) is good.
If you define “good” as whatever the Torah says, you are trapped in a circle: you can only be happy with the Torah because the Torah commands happiness, which is purely circular (*deha da bekatigatah de-katigatah*).
People in religious literature (e.g., *Likutey Shivos*) repeat such circular arguments without recognizing them as circular. There is no way out of this circularity yet, but the question must be asked from outside the system to be meaningful.
—
16. It Is Uncontroversial That There Are Bad Versions of Torah
It is traditionally accepted — not controversial at all — that there are bad ways to learn and practice the Torah. Sources:
– The Gemara: *”lo zakha, na’aseis lo sam hamaves”* (if one is unworthy, Torah becomes a potion of death)
– *”Yishtu talmidim u’mayim ra’im”* (students drink bad waters)
– *”Motzi’im divrei Torah l’minus”* (deriving heresy from Torah)
– Chazal’s view that Christianity is essentially a bad version/interpretation of the Torah — not something external, but something that emerged from Torah “in the wrong way”
All opinions agree that it is theoretically possible for people to claim commitment to Torah while being horribly bad people, people whom even the Torah itself would condemn — yet who genuinely “came from” the Torah.
—
17. The Case of the Person Who Leaves a Corrupt Torah Community
Thought experiment: Someone grows up in a corrupt Torah community (e.g., was molested by a teacher). This person, through sincere moral reasoning — like a “pure version of Avraham Avinu” — concludes that what he experienced is wrong and leaves to become a non-Jew (*goy*).
The common religious response: “Your bad teacher doesn’t represent the whole Torah; don’t throw out the baby with the bathwater; you’re foolish for leaving Judaism because of one bad leader.”
This argument is absolutely wrong. Reasoning:
– There is no Torah that exists apart from the Torah as it is actually taught and lived by real people in real communities.
– The Midrash (connected to Purim) and a piyyut for Shavuos: the Torah said to God, *”Im ein Yisrael, ein Torah”* — if there is no Israel, there is no Torah. Torah “in Heaven” with no one practicing it is useless.
– Therefore, if the only version of Torah someone encountered is a bad one, that person is correct to leave it. He is not making a mistake. You might offer him a better version, but you cannot call him stupid.
—
18. The Converse Case: The “Orthoprax” Person Who Stays
The reverse is equally true: Someone who says “I don’t know if the Torah’s stories are historically true, but the way of life I was taught seems good — my father was a good person, my teachers were good people — so I want to continue living this way and raise my children in it” — this person has made the correct and wise choice.
– Whether *Maamad Har Sinai* literally happened is irrelevant to this person’s justified decision.
– If the tradition is based on such stories, fine — he can affirm them too. But the foundation of his commitment is that the people who transmitted it were genuinely good.
– This is wisdom: doing the correct actions for the correct reasons.
—
19. Central Thesis: Goodness of the People Is What Matters, Not the Banner
Being good people is what actually matters. People constantly try to escape this by saying “I believe in the Torah, I have the right *emunos* (beliefs)” — but this is useless.
– If you are a bad person, your children should become non-Jews, and the “banner” of Torah commitment does not save you.
– Many people rely on having correct beliefs as a substitute for being good, and their children do in fact leave Judaism (*taka become goyim*).
—
20. What “Saved” Yiddishkeit — The Baal Shem Tov Debate
Side Digression: A Debate Observed
Did the Baal Shem Tov save Judaism, or did Torah “protect itself”?
The entire framing is “la-la-land” — people debating which *theory* (rationalist vs. mystical) saved the Torah are missing the point entirely.
What actually keeps the Torah alive is people being genuinely good through it. The Chassidic mythology that “before the Baal Shem Tov, Yiddishkeit was declining” simply means: the Baal Shem Tov was a sincere person who tried to become good using the Torah, whereas the establishment rabbis before him had become somewhat corrupt — using Torah for self-serving purposes rather than genuine moral improvement. If that’s the case, people *should* leave such a corrupt version.
—
21. The Empirical Claim: Sincerity Predicts Continuity
An observable claim:
– Where Torah teachers are sincere — even if stupid or wrong — and genuinely trying to become better people through Torah, their children remain Jewish.
– Where teachers are obviously insincere, relying on the excuse that having correct beliefs (*emunos*) is sufficient, their children leave Judaism.
A nuance: sometimes you need a good *theory* (like Chassidus) so that people *can* believe in the Torah and use it to become good — if without such a framework they’d think the Torah is bad, they can’t use it for moral growth. But the theories are instrumental; what makes people good is their sincerity, not the theories themselves.
Side Digression: Reference to Izhbitz
A listener raises a connection to the thought of Izhbitz (the Mei HaShiloach) — something like “he became a goy but kept Yiddishkeit.” This is acknowledged but declined for elaboration, as it would lead to complications.
—
22. Acknowledging the Dangerous Implication
The argument so far creates a problem: by its own logic, it might be telling people from bad backgrounds to leave Judaism (*become goyim*), which is *rachmana litzlan* (God forbid). This tension is acknowledged directly.
—
23. Transition: Promising an Answer Through the Concept of Virtue
There is a *shtickel* (partial) answer — one considered genuinely useful — to both the main question (why be happy about receiving the Torah / what makes Torah good) and the dangerous implication. The answer requires an extended introduction (*hakdamah*) through the concept of virtue (*middot*), which will lead to the *siyum* (conclusion) of the broader argument.
—
The Nature of Virtue (*Middot*)
24. The Problem of Translating “Virtue”
– Greek origin: The Greek word *arete* means something like “excellence.”
– Latin: “Virtue” is just a Latin translation of that Greek term.
– Hebrew – *Middot Tovot*: This is the traditional Jewish translation, but it is inadequate as a definition.
– *Middah* literally means “measure.”
– The term likely derives from the Rambam’s (Maimonides’) adoption of Aristotle’s doctrine of virtue as the mean between extremes — the correct “measure.”
– But calling it a “good measure” (*middah tovah*) doesn’t tell you of what or to what end.
Side Digression: Etymology of *Middot Tovot*
The Rambam used *middah* in *Peirush HaMishnah*; *Chazal* (the Sages) already used the word *middah* in a broad sense of “measure” (e.g., *Arba Middot B’Talmidim*, *Middah Tovah Merubah*). These usages are close to what the Greeks called virtues — measures of ways of acting — but the terminology still doesn’t explain the nature of virtue.
—
25. Core Thesis: Character Virtue = A Trained “Like”
Character virtues are likes and dislikes — specifically, the love or liking of a specific activity (not a specific object). Intellectual virtues (e.g., knowing *how* to learn) are different from character virtues (e.g., *liking* to learn).
Illustration: The Litvish Yeshivah System
A *yeshivah* doesn’t primarily teach you to learn (intellectual skill); it teaches you to love learning (character virtue). A “successful product” of a Litvish yeshivah loves to learn regardless of other factors — even religious observance.
Chassidish stories mock people who learn Torah while smoking on Shabbos, but this actually proves the yeshivah succeeded: it produced the *like* of learning, which is independent of *mitzvah observance*.
Side Digression: Chassidim vs. Litvaks
Chassidim do the same thing — they teach you to love singing *Menuchah V’Simchah*, davening with feeling, etc. The real debate between the two camps is which virtues are more important — not who has more *yiras shamayim*. This debate cannot be resolved by pointing to people who lack religious commitment; it can only be resolved by asking: Is this kind of person a better person? This is a serious question left unanswered here — only the framework is being provided.
—
26. The Fundamental Error: Confusing Virtue with Belief or with Sensory Pleasure
A false dichotomy that people commonly fall into:
The Two Wrong Options:
1. “I believe in it” — the intellectual/dogmatic level (e.g., “Torah learning is an ideal”). Many people hold this belief but don’t actually love learning. These are people for whom *chinuch* (education) failed.
2. “I just *stam* (merely) like it” — reducing the like to a brute sensory preference, as if liking Torah is the same as liking orange juice.
The Correct Third Option: A **New Kind of Like**
Virtue-training creates a genuinely new capacity for liking that didn’t exist before. It is not reducible to:
– Pre-existing sensory pleasures (food, attention, comfort)
– Instrumental motivations (*kavod*, money, *nachas*)
– A mere belief or ideology
You are born with certain basic likes (food, pleasure, attention). Through *chinuch*, you acquire new likes — e.g., the love of Torah learning.
—
27. *Mitokh Shelo Lishma Ba Lishma* — The Mechanism of Acquiring New Likes
A developmental account:
1. Beginning stage (*shelo lishma*): The activity of learning is initially connected to external rewards — candy, cheesecake on Shavuos night, *kavod*, parental *nachas*.
2. Transition: Because the external reward is only artificially connected to learning (it doesn’t naturally follow from it), the learner eventually encounters the internal goals of the activity itself — e.g., understanding the *sugya* well.
3. Mature stage (*lishma*): The person likes learning for its own inherent good, not for the external reward.
– This aligns with the *Nefesh HaChaim*’s understanding of *lishma*: you like the thing itself.
– This is contrasted with a more “Chassidish” *pshat* of *lishma* which is characterized as more theoretical/abstract.
Key point: The Natural Trajectory
Staying focused on the candy while learning is possible but unnatural — it requires deliberate effort to *not* care about the *sugya*. The natural situation for anyone who genuinely likes learning is that they have come to appreciate the good inherent in the activity itself.
—
28. Rejecting the “Feeling” or “Sensory Taste” of Torah
A student raises the idea that perhaps there is a “taste” of Torah analogous to the taste of orange juice — some built-in sensory experience.
This is firmly rejected:
– There is no sensory pleasure in learning Torah. None.
– The orange juice analogy illustrates the built-in, pre-existing type of like — and that type simply does not exist for Torah.
– Any apparent “sensory” connection to Torah (cheesecake on Shavuos, *kavod*, etc.) is artificial and external — that’s precisely the *shelo lishma* stage, not the real thing.
– The real like of Torah is a new capacity — not a sensory feeling but an appreciation of the activity’s own internal goals.
—
The Categorical Difference Between Sensory and Non-Sensory Pleasure
29. The “Feeling” of Learning Is Not Sensory
The feeling or pleasure associated with learning is not a sensory feeling. When someone says “learning feels good,” they are using the word “feel” in an analogous sense, not a literal sensory one. Understanding a *pshat* does not feel like sweetness on the tongue or any nerve-based sensory pleasure. There may be neurons firing, but these are different neurons, different nerves — they cannot be reduced to “I feel good” in the sensory sense. The “feeling good” of learning is a categorically different kind of feeling good than that of drinking something sweet or getting drunk.
30. Critique of the Degel Machaneh Efraim and the Chassidic Confusion
A historical confusion: the Degel Machaneh Efraim (a Chassidic text) began discussing the “pleasure of learning,” and this generated widespread confusion. The root cause: the Degel Machaneh Efraim, like most modern thinkers, lacks the intermediate category between sensory pleasure and the highest spiritual ideals. This intermediate category was well-known in the Aristotelian tradition but was forgotten once universities (and consequently the Jewish intellectual world) stopped reading Aristotle.
The resulting error has two steps:
– Step 1: People collapse all forms of liking into sensory pleasure (which is obviously wrong but widely assumed).
– Step 2: Since religious people still sense there must be something higher, but have no intermediate category, they leap to the highest possible ideal — *lishmah*, *dveikus*, God-connection — as the only alternative to base pleasure.
What is being discussed is much simpler than divine connection. The pleasure of learning is its own kind of thing — not sensory, and not necessarily the ultimate spiritual good either.
31. Is the Pleasure of Learning Separable from Learning Itself?
The liking involved in learning cannot be separated from the learning in the way that liking ice cream can be separated from the act of eating ice cream. The whole essence (*mehus*) of becoming a learner is that a new kind of liking has been installed in you. The liking is part of the learning itself.
The Degel Machaneh Efraim gets this particular point right: the liking is intrinsic to learning. Someone who merely fulfills the commandment of Torah study (*mekayem mitzvas talmud Torah*) without liking it is a *tzaddik* (righteous person) but not a learner (*lomed*). The yeshiva’s educational mission has failed if it produces someone who studies without liking it. If the education succeeds, the student likes learning — and this liking is constitutive of being a learner.
Side Note: Bracketing the Normative Question
The question of whether this pleasure is *good enough* or whether it constitutes *lishmah* is explicitly bracketed. The Chassidim would say it’s not sufficient — and that’s not being argued with. The only point is that when the Chassidim criticize this pleasure by reducing it to sensory pleasure, that criticism is wrong. It can be criticized on other grounds, but not by collapsing it into base pleasure.
Side Digression: Student Challenges About Different Kinds of Liking Within Learning
A student raises a distinction between (a) the *cheshek* (desire/urge) to go learn (e.g., at 2 AM), and (b) the *geshmak* (delight) experienced while actually learning a Tosafos. This distinction is dismissed as not relevant (*lo ligabei inyan*) to the current purpose. Since the goal is only to define what a virtue is, all these sub-varieties fall into the same category. They would be interesting distinctions if discussing the virtue of learning in detail, but not now.
Side Digression: The Pizza Analogy and Its Rejection
A student proposes: “Since I once ate pizza, now I like pizza-eating” — suggesting that liking learning might work the same way as acquired taste for food. This analogy is firmly rejected. The two kinds of liking are being connected too closely. Examples must be kept clearly distinct to avoid confusion: eating and physical pleasures are one kind of liking; *kavod* (honor), *gaiva* (pride), and *ka’as* (anger) are another kind entirely.
—
32. Key Distinction: Sensory Pleasure vs. Social/Constructed Liking
A crucial distinction:
– Sensory pleasures (food, drink): natural, bodily, don’t require teaching to enjoy.
– Social/constructed likings (kavod, gaiva): culturally taught, exist in the relationship between people, not located in the body in the same way. You have to be taught to like honor. It’s a cultural institution. (A critical theory person would say it doesn’t really exist.)
Torah learning belongs to the second category — it is the kind of thing that *kavod* is, not the kind of thing that food is. You need *chinuch* (education/training) to come to like it. It exists in a different “part of the soul.”
Addressing the Objection: “But Food Tastes Also Require Training”
A student asks: if food taste also requires *chinuch* (acquired tastes), wouldn’t it be the same? No. The teaching/training distinction was offered as one difference (*chiluk*), not as the defining or sole difference. Even if food preferences were entirely learned, the two kinds of liking would still be categorically different. They are felt differently, located differently in experience, and exist in different domains.
Addressing Another Objection: “One Is an Activity, One Is Liking an Item”
A student suggests the real difference is that one involves liking an activity and the other liking a thing/item. This is emphatically rejected: “Absolutely not! This is just a nice fantasy that people like to tell themselves.” Introspection reveals these are totally different kinds of things.
33. Concluding Critique: The Flattening of “Liking” Into One Undifferentiated Category
A widespread conceptual error: people have invented a single, undifferentiated category called “liking things” and then treat all instances as equivalent — “You like soda, I like pizza, I like Torah.” This is true only in the broadest, most vacuous sense of the word “like.” It’s analogous to saying “this is a table and that is a star — both are things.” Technically true, but it obliterates all meaningful distinctions.
—
34. Extended Defense of the Categorical Difference
This is not a value judgment (not saying one should “care” more about one kind of pleasure). It is a purely descriptive, ontological claim: sensory pleasure and the pleasure of learning Torah (or intellectual engagement) are fundamentally different kinds of things, not merely different degrees or flavors of the same thing.
This is the most basic fact in the discussion — so basic that if someone doesn’t see it, something has gone wrong in their philosophical foundations.
The Yellow-Marker/Blue-Marker Analogy
Two markers are obviously different; the question “why are they different?” is almost absurd — one is yellow, one is blue. Similarly, sensory pleasure and intellectual pleasure are self-evidently different.
Burden of Proof
The burden falls on whoever claims these pleasures are the same. The default, commonsense position is that they are different. Claiming sameness requires positive proof; claiming difference does not.
Accusation of Equivocation
The resistance comes from the fact that English uses the same word (“like,” “enjoy,” “pleasure”) for both experiences. Using the same word does not make the referents identical. This is equivocation — a verbal trick, not a philosophical insight.
Side Digression: The Chair Analogy
A reductio: “My chair likes to be on the floor — it never jumps up.” We use the word “likes” there too, but obviously the chair’s “liking” is not the same as a human liking pizza. The shared word masks a total difference in kind.
The Five Senses as a Genuine Category
A sense is something that gives information about the outside world in a way analogous to touch — physical contact or interaction (light waves hitting the cornea, sound waves hitting the ear, etc.). Within the senses, different pleasures (taste vs. touch vs. hearing) are indeed different from each other, but they share a family resemblance — they are all sensory, all involve physical stimulation of a receptor.
Intellectual pleasure does not fit this category. “Which sense enjoys learning?” No one can answer, because it is not a sensory experience in the relevant way. “I don’t know what it is, but I know I like it” — the liking is real but not being able to identify a sense organ is precisely the point — it is a different kind of thing.
Side Digression: Hearing a Joke vs. Hearing a Sound
The physical pleasure of a pleasant sound (what babies respond to) = genuine sensory pleasure of hearing. Appreciating music or getting a joke = not sensory pleasure; it is cultural, social, learned. Different cultures find different jokes funny. This is analogous to intellectual pleasure, not to sensory pleasure.
Side Digression: Alcohol/Drinking
Liking to drink alcohol (where the taste is unpleasant) is a good example of a non-sensory pleasure masquerading under the same word — the enjoyment of getting drunk is not a taste-pleasure.
The “Plenjoyment” Thought Experiment
To break the spell of the shared word: call sensory pleasure “enjoyment” and non-sensory pleasure “plenjoyment.” Once you use different words, the objection evaporates — no one would confuse the two. The entire confusion is purely linguistic.
Further Illustrations
– Marriage vs. sex: The enjoyment of being married is not the same thing as the enjoyment of having sex. Both are called “pleasure,” but the word means literally something different in each case.
– Nachas from children (Yiddish: נחת פון די קינדער): Is that the same as enjoying sex? Obviously not. Some Chassidic texts make such a *drash* (homiletical connection), but this is nonsense at the literal level. Perhaps both are “selfish” — but that is a shared property, not an identity.
– Floor and ceiling analogy: They share some features (both are flat surfaces in a room), but they are plainly two different things.
Diagnosis of the Confusion
The students’ resistance stems from philosophical brainwashing — centuries of philosophers (and certain yeshiva traditions, e.g., “a Kotzker chassid”) who collapsed all pleasures into one category. This is a deeply entrenched but false assumption absorbed uncritically.
—
35. Key Implication: Non-Sensory Pleasures Must Be Taught
Having established the categorical difference:
– Sensory pleasures are natural — they do not need to be taught. Humans (and babies) respond to them automatically.
– Non-sensory pleasures (intellectual, spiritual, relational) must be trained/taught. They are not instinctive.
This insight is attributed to Shlomo Hamelech (King Solomon) and Plato — the convergence point of the Jewish and Greek philosophical traditions.
—
Synthesis: Training, Culture, and the Answer to the Question
36. The Necessity of Training for Non-Sensory Likes
Sensory pleasures (e.g., food) are natural and need not be taught, but higher-order likes — including the love of Torah and learning — must be trained into a person. This is attributed to both Shlomo HaMelech (Mishlei) and Plato. Without training, a person will simply never come to like these things. There is no shortcut.
37. The Insufficiency of Argument Alone (and the Sufficiency of Training Alone)
Two complementary points:
– Even a perfect rational argument for why Torah is good would not make someone *like* it. They might agree intellectually, but liking is a different category from assent.
– Conversely, training can make someone like Torah even without providing the argument. The yeshiva system is cited as evidence: yeshivot typically do not explain *why* Torah is good but rather tell students to believe it — and yet they succeed in making students like learning.
Side Digression: Yeshiva Training Overshoots Its Intended Target
An interesting phenomenon: yeshiva training often produces a love of *learning in general*, not merely obedience to the rosh yeshiva. Students trained in yeshiva come to enjoy learning things the yeshiva itself would not approve of. This demonstrates that what is acquired is a *general disposition* (love of learning), not loyalty to a specific authority. This is compared to the concept of lo lishmah — an imperfect entry point that leads to something genuine.
38. Culture *Is* Training (Chinuch = Tarbut = Culture)
Every culture that has ever existed trains its members to like certain things and dislike others. This is literally what the word “culture” means. The Hebrew word tarbut (culture) is etymologically connected to chinuch (education/raising). The Gemara’s phrase *”kasheh tarbut ra’ah betokh beito shel adam”* is cited — tarbut means the raising/formation of a person, not in the animal sense, but in the distinctly human sense of cultivating *middot* (character traits/dispositions).
Side Clarification: Middot and Virtues
Middot (virtues/character dispositions) are exactly what culture produces. The word “virtue” technically just means “a good one” (a good de’ah/disposition), so a de’ah can exist without being a middah tovah. Culture shapes de’ot; whether they are good is a separate evaluative question.
39. Childhood Training Determines the Trajectory of Life
Both Mishlei and Plato/Aristotle teach the “scary conclusion” that what you are trained to do as a child will remain with you for life. The verse *”Chanokh la-na’ar al pi darko, gam ki yazkin lo yasur mimenah”* (Proverbs 22:6): train a youth in his way, and even in old age he will not depart from it.
Examples:
– Chassidishe schools teach respect for Rebbes → graduates always respect Rebbes (possibly a different Rebbe, but the *middah* of emunat chachamim persists).
– Litvishe schools teach critical thinking → graduates retain that critical disposition.
Side Digression: Can Someone Fully Switch?
Very few people entirely switch; most people *refine* rather than replace. Full replacement is neither realistic nor necessary. The goal is refinement, not wholesale transformation.
—
40. What It Actually Means to Be Happy About Receiving the Torah
“Being happy to have received the Torah” means being happy with the virtues/dispositions that your culture (Yiddishkeit) trained into you — things you were made to like that you would never have liked without that training.
This is the only coherent kavanah one can have when saying *”asher bachar banu mikol ha-amim v’natan lanu et Torato.”* It cannot mean happiness about a book or a set of propositions; it must mean happiness about the formation of character.
Side Digression: The Misframed Question
A common deflection: people reframe the question “Are you happy with the Torah you received?” into the hypothetical “Would I have become religious if I’d been born in Honolulu?” This is not the question being asked. The question concerns your *actual* formation, not a counterfactual one. People persistently make this substitution.
41. The Framework for Teshuvah and Refinement
Since the question is about your *actual* training:
– To the extent your trained virtues are good → you should be happy.
– To the extent they are not good → you should do teshuvah.
The Gemara *”noach lo l’adam shelo nivra mishennivra, v’achshav shenivra, y’fashpeish b’ma’asav”* is cited: now that you exist, examine your deeds.
The Method of Refinement
The practical work of philosophy/teshuvah/growing up:
1. Identify what you were trained to like (virtues you would never have acquired without your culture).
2. Distinguish the good from the bad within those trained dispositions.
3. Make the good interpretations govern the bad ones, rather than vice versa.
This connects to the doctrine of the mean (Middas HaMitzvot / Aristotelian mean): there is no entirely bad trait; every disposition has a “too much,” a “too little,” and a proper measure. The question is always *when, where, how, and how much.*
—
42. Concrete Example: The Lakewood Virtue
A detailed example to illustrate the refinement process:
The trained disposition from Lakewood culture: “We are the best, we know the truth, and we don’t care what anyone else thinks.”
This is a genuine virtue — a way of being, a disposition that was cultivated.
– Good interpretation (virtue of courage/integrity): Having a backbone, a sense of self, not being a *chanaf* (sycophant/people-pleaser who does whatever others want). A person needs some inner conviction and independence.
– Bad interpretation (vice of egoism): Not caring about other people at all, dismissing everyone outside your group.
The “bad talmid of Lakewood” gets the vice of egoism. The “good talmid” gets the virtue of integrity/courage. The raw material is the same trained disposition; the difference is which interpretation governs.
There is uncertainty about the precise name for this virtue — “courage” may not be exactly right since it traditionally involves facing danger — and integrity is tentatively settled on as a working term, while noting the concept needs further refinement.
—
43. The Role of Practical Wisdom (Phronesis) in Applying Virtue
Key principle: There is no way to apply any virtue correctly without using *seichel* (practical wisdom / phronesis). The virtue of integrity/backbone must be applied in the right cases, in the right way, and in the right amount — calibrated to the situation.
– Negative example: Applying it in excess makes one a *gas ruach* (an arrogant/inflated person) — which is how “some other people” misapply it.
– Positive outcome: Applying it correctly is what it means to become a *mensch* (a morally mature person) as an adult.
44. The Precondition for Receiving Torah
Central claim: Only once a person has developed this properly calibrated virtue of integrity — becoming a *mensch* — do they have the right to receive the Torah. Without this prior moral development, receiving Torah “only made you worse” — Torah without the foundation of good character is counterproductive and even harmful.
45. The Unanswered Question
A student raises (or re-raises) the question: Does it still have to be *this* Torah specifically? (i.e., could the principle work with a different moral/legal system?)
This question is explicitly declined. Students are told to think about it themselves. Only a cryptic remark is offered: “Didn’t have to be nothing” — suggesting perhaps that *something* was necessary, but leaving the specific identity of that “something” deliberately open.
The lecture concludes on this deliberately unresolved note, leaving the question as an exercise for further reflection.
📝 Full Transcript
Should We Be Happy We Received the Torah? A Critical Examination of Simchat Torah and Religious Obligation
Chapter 1: The Central Question – Genuine Joy or Religious Performance?
Framing the Problem in Two Languages
Instructor: We can say that I have a question, or I often want to answer, but mainly a question, and my question is if we should be happy that we got the Torah, which means, or another question, the way to say it in the frum [religious/observant] language would be why we should be happy. But in the non-frum language, it’s the same thing as if we should be happy.
Because we have this Yom Tov [holiday] called Zman Matan Torateinu [the time of the giving of our Torah – referring to Shavuot]. And supposedly the Olam [world/community] was happy because they received the Torah.
Now I’m not so sure. Let’s be real. What’s this pretending? Right? This is their pretense. Okay, I’m going to ask you about the Torah. I don’t know if it would make a whole Yom Tov.
The Reality Check: Torah as Source of Problems
But now I’m the killer, I’m going to be the nominator is the master, be real. So I’m best made, I’m not doing them, I want, I want, I want, I want Sarah, see if she’s been out to my house.
You don’t have to drug the kids anymore. And I heard you’re strong, by the way. Yom Tov is over, bro. Right after Shachar [morning prayers], it’s over. Whatever, okay.
It’s a good question, no?
Student: Yeah, yeah, okay.
Instructor: Serious question. We’re adults. We’re allowed to ask normal questions. Chvay tzemes medrash’tum [we need to be honest], and if not, follow the pretendant. But that’s why we come here.
It seems to me that Torah is a source of problems, not a source of solutions. Right? How do we make chayim [life]? Okay, it’s a problem. We have to make chayim. Then you’re not happy.
Chapter 2: The Midrash of Refusal – Turned Inward
The Deal-Breaker Exercise
Instructor: I once had a sif and shviz [Shavuot night learning session] by night in my house. I told everyone that everyone knows the story that the all the going [nations] and everyone said there’s one thing that’s a deal breaker, right? Can’t have that.
So I said, imagine if they come to you, could you think of one thing that you would say no because of it? I got a big list. Then we’ll be fine, okay. We said otherwise we wouldn’t have gotten it either, right? That’s the trick.
Real talk, real talk. They said, I didn’t want to hear. I heard, I heard once that if they would have told them we would have never gotten the title.
Student: White collar crimes too?
Instructor: Yeah, only do it when nobody sees. Okay.
The Seriousness of the Question
So this is a serious question. I think it’s a serious question. Must come to a serious question. I told this question to my daughter. She said, so everyone thinks that’s already an answer. Maybe there’s no answer. You don’t understand, you don’t understand, you don’t understand.
Chapter 3: First Proposed Answer – The Torah as Mold and Structure
The Student’s Interpretation
Student: Explain. If you would just allow yourself just to be like, just always able to do everything, right? Like the internet, which is just you’re available for everything and anything at any time and nothing to mold you to a specific thing, right? That’s not a life.
So the Torah is like this thing that hones you in.
Instructor: So you’re saying that, Berksham [with God’s name], there’s a thing. A thing.
In other words, you’re interpreting my question as the question which most people think like the guy in the what’s-his-name’s book said without a God everything was permitted and you’re coming to say that seems like most Eden [people] when I tell them this question they’re interpreting what right what’s the other side like what would have happened if it would not be a Torah and the answer that most frum people think it would be is that everything would be permitted or something like we would be able to do what I could give you the exact language we would be able to do whatever we wanted.
Student: Yeah, right, yeah, yeah, we’d be wild, right?
Instructor: That’s the outcome of being able to do whatever you want, don’t have to be down.
Student: No, it’s telling somebody, meaning somebody who has the terror [Torah], ask him right what what would you do it would be wild you know what I’m saying.
Instructor: Yeah, yeah, that’s what they were saying, right? Right? Not thinking of an alternative to that.
Clarifying the Blob Metaphor
I asked a very broad question, so you give a certain interpretation of the question, which is probably what most people, at least in some way, think. And then you give an answer to that interpretation.
I don’t mean because everything would be mutter [permitted]. It’s not really what I’m saying. I think it’s just a toilet. You’d be free to do whatever you want.
Student: No, it’s a way of, no, it’s the mold of this chayim [life], meaning you’re just a blob, right? And in order to make you, let’s say, into a table or into a something, right? And not just to be anything.
Instructor: But this blob is a name for free will, right? For being able to do whatever you want. That’s what we mean when we say that, right? That’d be nothing or what some people think is everything, right? It’s like being able to choose whatever I wanted to want, whatever I wanted to do whatever I want. That’s basically what it is, or you have a different shot of what it is.
Student: That’s what I thought it was also.
The Computer Science Analogy
Instructor: But that’s only if you interpret that the Torah is very restrictive, right? I don’t know if it needs to make your life restrictive. I don’t know if it needs to be restrictive. It’s just telling you what the good way is to be.
Anyway, it’s not all of them, it’s one of them, right? Or at least, not infinitely all of them. Maybe it’s a lot of them, but not all of them.
Student: I mean, let’s just say the old said, there’s no lobbying, let’s say, yeah, just do this and this and this and this. Let’s say the goal is to be a computer scientist, right? So I’m telling you to do this and this and this and this and this, and then you become a computer scientist, okay? So now you mold it into a computer scientist, right? That’s a good thing. In other words, that’s the goal, right?
Versus not having anything, and then you just, one day you’re on the couch, the next day you’re on the beach, the next day you’re playing guitar, right? Just nothing ever because you’re able to be everything, so it’s different than nothing. That’s all I’m trying to say.
Chapter 4: Critique of the Structure Argument
The Limitation of the “Any Structure” Defense
Instructor: But it doesn’t have to be Zotoid [this Torah] for that reason. Very good. So that would be a good argument for something, a something. It’s not a very good argument for this specific something, not an argument.
I can still say, it becomes harder to say a little bit, but I can still say something like, I could still have certain criticisms of specific things, like say, I don’t actually have an answer for this question, but I could say something like:
Did we need this thing about being the best, about having this advice, about not marrying wherever you want, only people from a specific, how do you call it, tribe? Maybe that’s just the cause of most of our problems. Maybe we should tell ourselves to blame for that. But anyways.
Student: Yeah, like…
Instructor: In other words, all the particular things. Or maybe even, maybe even if someone says, well, you need certain particular things, we might not be happy with specific things. Maybe there are some things that are bad.
The Instructor’s Honest Position
Maybe there are some parts of, I mean maybe there’s some parts of the Toyota [Torah] that cause us problems and are the source of issues. We should be sad about them at least. We should look for solutions. Are you so happy about it?
By the way, I’m, I don’t know, I don’t have an answer this question. I think that there are parts in the Toyota [Torah] that are bad for us, as far as I can tell, and to say that it would have been better to have a different one, that was a comparative question, like is there a different one that’s better, you have to weigh all the options, but at least in the, and that’s not, I don’t think that’s really the question we should ask.
The question we should ask is it true that everything, the Toyota [Torah], and the Toyota [Torah] means something very broad here, right, the whole Masada [tradition] and everything, right, and maybe it’s only if you include all of that, there are definitely some parts of it that are not helpful, that are even the opposite of helpful.
The Request for Examples
Student: Like?
Instructor: Like? Everyone should think of their example. You want me to tell you my problems?
Student: No, tell me a problem that is like a universal problem.
Instructor: There’s no universal problem.
Chapter 5: The Problem of Defending the Torah’s Ideal: Why We Should Ask Better Questions
A Concrete Example – The Problem of Chosenness and Pride
I mean, universal problems, yeah, like, for example, with something that I think is a problem, is this thing with being so special. I think that *Atah Bechartanu* [the liturgical phrase “You have chosen us,” expressing Jewish chosenness] is a big problem. I’m not saying it’s not true, but I said that it’s a big problem that leads to some very bad *middos* [character traits], which are not helpful.
But *ga’avah* [pride, arrogance] is not a good *middah* [character trait], and *ga’avah* about being with *Yiddish* [being Jewish] doesn’t make it better. At least not when it’s overdone. Maybe we have a *shalef middercham tsui* [unclear Yiddish phrase, possibly “a measure of moderation”], maybe there’s a *middah beinonis* [moderate measure] of *ga’avah*. Okay, some pride is important. I think it’s true. I don’t think a person could live without some pride, including pride in his people or so on.
But I think that too much of it is definitely horrible and leads to very bad results. And therefore, and since this is something very integral to *Yiddishkeit* [Judaism], it’s very hard to imagine *Yiddishkeit* without it. It’s not like something that you could easily—you could try, many people have tried to refine it and explain it better, but it’s at least a challenge for almost everyone, for everyone basically, besides for people to just embrace it like we should take any bad *middah* if it’s in the Torah, if we could have an excuse for the Torah for it. But that’s something that’s a problem and it actually causes us many problems.
The Practical Consequences: Anti-Semitism and Jewish Responsibility
Like half of the problems we have with other nations is just because of our bad *middos*, and we have to be real, right? The anti-Semitism—half of it, half of anti-Semitism is the *goy’s* [non-Jew’s] fault, but the other half is *Yidden’s* [Jews’] fault.
I don’t know why am I saying this, cut it out of the video. Okay, then we get—I’m not—I don’t want—okay, I’m gonna soon, in a minute we’re gonna talk about this. It’s like the Torah, that’s what I said when I say the word Torah, to show that God is not great because all the things, whatever, right now.
Now, and I think, very good, very good, I’m talking about this.
Student: No, I don’t think it’s not at all. I actually think that that argument is the correct argument, and we should take it seriously.
Instructor: Why? I’ll tell you why. Because—
Student: I don’t know that argument, so…
Instructor: Okay, I know what he means. Now, it doesn’t matter. It doesn’t matter. This is not *mareh mekomos* [source references], right? This *shiur* [class/lesson] is not about *mareh mekomos*. We don’t have to know anything. No prerequisites. Only what I’m discussing.
Why am I—I should stop saying this *shiur*. It’s causing me issues. No, let’s say it’s very clear and correctly.
Chapter 6: Refining the Core Question: Should We Be Happy We Have the Torah?
Well, we started with a question. Question is, should we be happy that we have the Torah? Or why are we happy? More of a way of asking the same question.
Now, we have to refine the question a little bit. We discussed, because it’s very general, it doesn’t—most of what we can do really is to refine questions randomly.
Disposing of the “Easy Mode” Version: The Freedom Fantasy
One way of talking, what Ari talked about was, does this mean like—like, this funny imagination that most *frum* [religiously observant] people have, and maybe most people have in general in regards to their little, whatever culture they have, is like, without this, I would have been more free. I would have been able to do whatever I wanted.
And the answer to that, I think, is relatively trivial:
First: You wouldn’t be able to do whatever you wanted because you don’t know what you want. That goes back to a different *shiur* where what you want is not a good source for anything, I think.
And secondly: It’s not good to do whatever you want. It’s another word for doing nothing.
Okay, now those are very good points, very good. So we don’t—not really talking about them. But I’d said it’s that’s—that’s easy mode, right? Because instead of asking a specific question, which was the question we started with, which is why we people in Lakewood in YouTube 2025 should be happy, or should we be happy with having received *Torah*, you’re asking a general question: should human beings have a culture? Should we have laws? Of course the answer is yes.
So we have tradition, that’s a more complicated question, we can get to that. But really the heart—which is not a question to say easy questions, right? We should ask the hard questions, which is: should it be happy that he has this *Torah*, which includes all of these books?
Right, now we have to refine that question a little more. And this also, I think it’s also a key for a solution. It’s not only making the problem, but I think it’s important.
Chapter 7: Splitting the Question: The Ideal vs. The Reality
Then we can split this question also into a bunch of questions. In other words, we can split at least to the two questions.
Question A: Is the Ideal of Torah Good? (The “Banner” Question)
One is like the question that most people think that they’re asked when they ask this question and they get defensive about it. I also am getting defensive about it, right? Which is—being defensive is depending on which context. But the question is like there’s this ideal ideology belief, something like that, which we like believe in the Torah—like you say “the Torah” with the capital T-H-E and capital T—and it’s questions on it like: are you happy with it? Is it good? Almost the same question.
And of course the answer has to be that it’s good. We’re not even allowed to ask that question, or at least we don’t allow ourselves to ask that question. And I also think it’s a less relevant question.
The Typical Defensive Move: Separating Ideal from Practice
And then we could say like this: let’s say if that would be the question, then we could have this question, this difference between—how does it go?—love Judaism and not the Jews, or like the Christians say, love Christ and not the Christians, or like that. Let’s say, I don’t have a problem with Christ, only with his fan club, right? That would be like an answer, right? That’s a good answer for people that think that the primary question is to defend some ideal of the Torah—capital T-H-E and—or the whatever thing he believes in.
And since there’s some people that, you know, like 99% of the apples give a bad name to the other 1%, so he’s worried about the bad name of this headline thing, so he’s going to justify it, he’s going to make apologies for it, he’s going to say, oh, you know some *Yid* [Jew] that’s bad, yeah, but that’s not *Yiddishkeit*, God made him bad, the *Yiddishkeit* was trying to make him good, it’s he’s bad, he’s a bad *Yid*, right? Same joke, right?
Critique of the Defensive Move
Now what’s the problem with this argument? Is that a true Scotsman argument? Sort of. What’s the problem with this argument? What’s the problem that I have with this argument? Or if some people—
Student: How do we know it didn’t make you that way?
Instructor: Okay, no problem. Maybe it did. And of course, there’s ways in which it did. But I have a bigger problem with this argument, which is that I don’t care about this headline.
I am not here—I don’t think anyone should care. When I say I don’t care, I think you should not care. You should not care about the banner that says “Judaism.” All the banners, that just should be good. Who cares what’s happening from there? What are we going to gain out of having that banner be right?
Okay, there’s like a *emunah* [faith]—people think that *emunah* means to be a big fan of that banner and to make sure that it doesn’t get sullied by any arguments or anything. But I don’t see how that’s useful to anyone. It’s a question of *kavod* [honor]. I don’t know what it’s a question of. It doesn’t seem to be useful.
That’s not a question you should be asking. You should never be asking if this headline thing called *Yiddishkeit* or Torah or whatever it is that you’re defending is good or bad. Why would anyone—to whose life is this question relevant? Only to people who are having fights on YouTube. But other than that, *lema’an ha’kavana* [for what purpose/to what end].
Student: Can I just say one thing? I know you’re not saying these words, but are you also saying that *lema’an zeh* [for this purpose], in the time was the *Rishonim* [early medieval rabbinic authorities], all these bad things in this *lema’an* wouldn’t come out. Is that what you’re saying?
Instructor: No, what I’m saying is, even imagine you could have—if you would convince me, okay, that all the bad—now maybe there’s a *mitzvah* [commandment] to convince yourself of that, but it’s not the question that I care about.
The Karaite-Style Defense and Why It’s Irrelevant
You convince me that all the bad things that you find in—let’s say someone would be like a Karaite-style argument, right? So there’s a bunch of bad things that we assume are bad—again, we can discuss if they’re bad or not, but we’re just assuming—there’s a bunch of bad things in religion so-and-so, in state so-and-so, and group so-and-so. And now I have a problem: this is a bad group because they’re full of bad things.
So someone comes and says, look, I have *hasbara* [explanation] for you. This group, they’re not really about what they’re doing. They’re really about this book that they claim to believe in, which nobody really opens or cares what it says. Nobody in that group cares. But suddenly we care. And that book is really very high. It just happens to be there’s a lot of *mefarshim* [commentators] on that book that are bad. But you should really hold of this book because it’s only the commentaries that are bad, but the book itself is good and says only good things.
And I’m going to answer this guy: why in the world should I care about what these people claim to be about? I don’t care about what they claim to be about. I care what they were actually about. Now this is a bad group of people.
Illustrative Analogy: Islam and the Irrelevance of Textual Defense
People seem to keep on getting confused, right? Is Islam a problem? I don’t care if the Quran is a good book or a bad book. I’ve read it and it’s not—I’ve read it and it’s not the point. But I don’t care. That’s not the discussion. They seem to want to kill me, so I’m not a fan of them. That’s all.
Whether it’s from this book or that book, maybe it’s a tactical thing. Could we convince them that the book is wrong? It makes no difference to my life. And people get stuck with this because if we could prove that their book is bad, that helps me somehow. But if someone says, you know, someone comes and says, you know that really the book was great, just someone else corrupted it—okay, and now what? What should I do with this information? There’s nothing I can’t do anything with it.
Chapter 8: Distinguishing from Theodicy
Okay, but it’s always a question of what the argument originally was. If the argument is God’s not good—so wait, first we’re talking—I’m not talking about God being good. This is not a *shiur* in theodicy. Same thing. I don’t think that when—very good.
So if you’re interested in defending some God or something like that, because we already believe that God gave it and He must be good—
Should I Be Happy With the Torah? The Question of Practical vs. Abstract Evaluation
Chapter 9: Defining the Real Question – Torah as Living Practice, Not Abstract Text
The Constant Misdirection: What Question Are We Actually Asking?
Instructor: I think that people, I think that people right away tend to shift the conversation to the wrong question. The question that we want to know when we ask these questions is: is this good?
When I ask you the question “should I be happy?” I’m going to tell you what I meant with the question. I think that people get very easily confused—both sides of the discussion get very easily confused with the question. When I come and I say, should we be happy that we got the Torah? Right? I mean literally that. I mean this Yitzchak [Isaac] and this Torah. The one that actually exists amongst the actual people who are following it or teaching it and so on.
I don’t mean a different question, which is a very nice question. Like, I’m with you. It’s a good question. Is the idea of the God that gave the Torah and had this plan, was it a good plan? Is he a good God? Is the Torah a good book? Those are nice questions, but they’re not the questions that I asked. I don’t think I meant to ask them.
We shift. That’s why we keep on noticing this—people always shift questions that you ask as if you meant something else. And if you actually remain very mystic and you say, “well that’s hard to think what you really wanted to know,” you’ll notice that you never wanted to know that question.
The Christianity and Crusades Analogy
Instructor: Same thing like I said, it’s easier to think about—nobody cared if Christianity is the cause of the Crusades or not. If these *chevra* [group/people] with the Crusades, we don’t like them. *Chevra* that do other things, we do like them. So now is there a question of why is this abstract question so interesting? It’s not so interesting. It’s of course interesting also for political reasons, but the question that I’m asking is not that question.
The Pragmatic Criterion: Does It Work?
Instructor: And I think that if there would be such a Torah which is in itself somehow we could know that it’s very good, that all these apologetics are true, this ideal is great, but all the people that follow it are somehow bad—I say that you should be a *kofer* [heretic] in that Torah and you should disregard all the *teritzim* [apologetic answers] because it’s not relevant.
And vice versa, I think that if there’s a Torah that’s bad theoretically but somehow causes all the people to be good—now of course this is complicated because how do you know what’s good and bad, okay, but imagine that this would be possible—I think you should, there’s at least a very serious thought that you should become part of that group because it seems to be doing good for them.
Who cares if they’re—imagine there would be like a text that everyone agrees that originally it was just about murder and rape, and somehow the *meforshim* [commentators] came and said, “no, it’s about being a good guy and giving *tzedakah* [charity].” So we should become part of that group. Who cares what really the *tzedakah* was? That’s only if—
Student: *Lamei said* [unclear phrase], if it works.
Instructor: Yeah, yeah, yeah, if it works. Because that’s the much more interesting question. When I ask about the Torah, I don’t ask about some—it’s not a science question, right? It’s a question about ethics. It’s a question about the good. Torah is a system of how to live. It’s not a system of telling us a story that happened, whether the actual story of *Maamad Sinai* [the giving of the Torah at Mount Sinai] or some truths about God. Those are totally separate questions. We’re asking about certain ways of living. If these are a good way of living, then that’s all.
Torah Exists in People, Not in Books
Instructor: I wish that in the *piyut* [liturgical poem], it says in the—it says in the *piyut*, I make things very simple. If it’s intertwined, then you should achieve it until it becomes simple. Very simple. Not *pashut* [simple/simplistic].
I don’t believe in the Torah as an abstract thing. I think the question that’s interesting is the one of the actual one which exists between—in the people, not in the book.
Student: I don’t understand something. Why can’t you say abstractly whatever, really the *meforshim* [commentators], the Torah is like a disaster, mentally corrupted. So explain what type of God is that God that didn’t know—
Instructor: What do you mean, what type of God is the God that gives you to screw everything up?
Student: By the way, yeah, useless.
Instructor: What, useless?
Student: Yeah, you’re just used to the—
Instructor: No, I’m asking you, is that the question? Is that your question, that you shouldn’t have—
Student: No, no, no, that was just a throwaway argument. Delete that from the record.
The Distraction of Abstract Theological Questions
Instructor: That was not the interesting thing. Is that I don’t think that this question is a distraction. You’re confusing me like many people are good at debates. They’re big Christians, but they do sleight of hand. They instead of answering your question, they make you think that you answer a different question and they have a good answer on that question and they answer it. Like media training, right? Answer the question you wanted to be asked, not the one you asked.
I think that when I ask the question, “should I be happy with the Torah,” which is sort of the same question, “should I follow it,” right? If it’s good, I’m happy with it, I’ll follow it, right? If it’s not good, I won’t follow it. The question I want to know—
Student: No, no, no, no. Okay, okay, wait, wait, wait. I’m not following the people.
Instructor: No, okay, okay, okay. I don’t believe in the concept of a Torah existing without the people.
Student: No, no, no, it does not. No, it does not.
Instructor: It does not. It does not. Okay, I’ll subscribe by the next year. Hello, you’re pushing away the thing. 99% of people made mistakes. Fine, listen to me, listen to me, wait, wait, wait, wait, wait, wait, wait, wait. You’re jumping around, you’re jumping around, you’re jumping around.
I say that it’s distraction. People distract by saying, “okay, but the book is so good.” I have news for you: if none of the people that are good, then I have nothing to do with the book. I don’t care about the book. That’s what I say. The question that I actually want to know—okay, now if you want to tell me that you have a secret way—
Student: No, but listen, listen to what I must—listen, all the people are—
The Talmudic Proof: Torah Is Not a Book
Instructor: Because the word *Torah* doesn’t mean a book. If anyone told you it as a book, they’re an *apikores* [heretic]. Curse them. That in the *Gemara* [Talmud], if someone just thought as a book, *nizreka bo minus* [heresy was cast into him]. The *Torah* is not a book. The *Torah* is people that do it.
I make it for you *tishkach Torah* [you will forget the Torah]. *Nishmad* [it will be destroyed]. *Yannai HaMelech* [King Yannai] never made a mistake. Is that there is a book? Anyone that wants to read it should read it. I’m a bad guy, but who cares? I killed all the *chachamim* [sages], but there’s still the book. That’s a *gemul* [consequence]. But why? Because this Torah doesn’t work. The Torah is not a book.
And maybe there’s a book called the Torah, and maybe God gave that book, and maybe you could defend it as a very nice book, but no, there’s no such a thing. That’s not what we mean to say when we say Torah, or when we ask, “we should be happy with the Torah.” We don’t mean, is that a good book?
The “Follow the Book, Not the People” Counter-Argument
Instructor: Now, you came up with a nice idea, which is okay, *maskil* [enlightened person], but maybe I could be the first one to follow that book which is a good book according to the apologetics which switched the question, and I’ll be a good person by following the book. Okay, that’s what you’re saying. Then why did God give such a—wait, wait, forget about the questions on God. We’re not worrying about God. He’s worrying about him.
But then it’s such a confusion. That’s a *kasha al Hashem* [question on God], that’s a *kasha* on God. But we’re not interested in justifying God. We’re interested in finding a good way to live.
So you’re asking that even though all the people, or assuming that the people that are actually teaching this book—right, you have to remember, but when I say people following it, maybe people teaching it, right? People teaching the book don’t understand it. Mr. Ari got on the edge to his society. And since those people themselves are more that the book is better than them, right? Obviously that’s what everyone that believes in the Torah will say, that the book is better than them in some sense. I’m going to be following the book and not them, right? Be a *talmid* [student] of the Torah and not of the *lomdei Torah* [students of Torah].
So that’s another version of *Karaism*, right? You noticed, right? You just reinvented *Karaism*, right? And so that’s not an argument. That’s just me making fun of you.
The Practical Limitations of Following a Book Without Living Teachers
Instructor: But the problem with this is that I don’t actually believe that this works. I mean, it might work in a very limited way. But even though there was a sense that it works, it only works in the sense that you do find one person who thinks he’s a good person. If you say, like you say, the Rambam [Maimonides] said that 99% of people don’t understand, so you’re at the coast of the Rambam. So the Rambam is there. It’s a kind of problem.
Student: I didn’t say you have to have a live person.
Instructor: So you’re not part of the *Yiddishkeit* [Judaism] of the lake. When you’re part of a new *Yiddishkeit*, or an old one called Rambam, or any one, whatever it is, your old book they decided is good, and you’re trying to be a student of this person, it’s quite hard to be a student of that person. It’s possible somewhat, in limited ways it’s possible. You might be able to do that.
But just to go back to the question, that’s not the question that I asked, right? That’s again not going to satisfy me, because when I say, “should I be happy with the Torah,” I mean the one I was taught, right? I don’t mean one that I could invent, because I found a good book that seems to be a good book, and there’s no people that actually follow it, or maybe very few. But I’m interested in that book.
The Torah Is Not the Only Good Book
Instructor: I have tons of good books for you. *Veyafeh* [and it’s good] to get the books. It’s so easy to write a good book. It’s not that much easy—I’m exaggerating—but there’s five good books, not only one. We have to be real. The Torah, even according to the *Rambam*, is not the only good book. Someone tells you it’s the only good book, maybe they just didn’t read any other good books, which is—I’m not saying there’s not many other good books. Maybe there’s five. I think it’s very hard to write a world historical good book. It’s not simple.
In reality, how many books are there that have a million people following them? Maybe five, right? Okay, twelve if you count. A number less than twenty, I think. Okay, but I’m pretty sure all of them are as good as the Torah in the same way. Not that I know. I’m making this argument not out of knowledge. I’m just—but the most important thing is—okay, I didn’t say.
The Fundamental Problem: What Is “Good”?
Instructor: I pretend in this whole discussion that we know what is good and we can decide if the good book is good. Of course. Otherwise, nothing works, right? If we can’t decide what is good, then we don’t have anywhere to start with anyways. Of course we have to do that. But that’s the important question. Of course that’s a big question. No, I didn’t solve that at all.
If you just define good as whatever that book says, then again we’re stuck in a loop that doesn’t help us. We can’t be happy with it either. We can only be happy because it says you should be happy, so you should be happy with it. But that’s just circular. That’s just the Rebbe who said you should believe that the Torah is good.
Chapter 10: The Circularity Problem and the Criterion of Good People: What Actually Keeps Torah Alive
The Fundamental Circularity in Justifying Torah’s Goodness
Instructor: Someone that grew up in that group. Everyone should imagine whichever group he’s thinking of. And then he started asking the right questions. Of course, it’s a fantasy. It doesn’t really work like this, but let’s say really got molested by a teacher over there, but let’s say you could be like this pure version of Avram Avinu [Abraham our Father, the first patriarch].
By the way, that’s bad. That’s a reason I don’t know what I’m saying, right? That’s correct. That’s the real.
Anyway, let’s say he figures out that this is wrong, right? Because it’s not good to molest people. So, he becomes a goy [non-Jew], right?
And us, we come and tell him, what do you mean? That you’re a rebbe [rabbi/teacher], the shayigetz [derogatory term for non-Jew], he doesn’t represent the whole Torah. He had a wrong shita [approach/interpretation] in the Torah. Therefore, come to us, or you’re stupid for becoming a goy because you realize that the square rebbe is not such a tzaddik [righteous person].
Because the rebbe himself doesn’t pretend to be Moshe Rabbeinu [Moses our Teacher] — he is also modeh [admits] that the Torah is above him. Does not actually modeh by the way, but we pretend that he is. And not only he is right, but and therefore you are very dumb if you make that conclusion, right? That is what we like to say.
Rejecting the Standard Argument: There Is No Torah Apart from What Gets Taught
I think that that argument is absolutely wrong because there is no Torah besides for the one that actually gets taught in Talmud Torah [Torah study/school]. And it says in the Midrash [rabbinic commentary], right? Everyone knows the Midrash of Purim [the festival commemorating the story of Esther]. The Torah came to the Ribbono Shel Olam [Master of the Universe, i.e., God]. It says in the piyyut [liturgical poem] of Torah — Gedosh [holy] — that someone printed it into a machzor [holiday prayer book] for Shavuos [the festival celebrating the giving of the Torah]. So I sang it yesterday, that the Torah said that the Bnei Yisrael [Children of Israel] learn in one Yisroel [Israel] one Torah.
What do you mean one Torah? It’s in the Himmel [Heaven] no use, right? The Torah only exists to the extent that people read it and do it, okay?
And therefore if there’s a version of Torah which is bad, then whoever converts out of it is right and there isn’t any argument against it. He’s not making a mistake.
It could be that you could propose to him now that you got out of that, no problem, because the guy’s lost, so you’re helping him. I’m not saying you shouldn’t help him in that way. But I’m just saying that the argument that says that he’s stupid is wrong. He’s right.
The Reverse Case: The “Orthoprax” Person Who Stays Is Also Right
And I said I think it’s right versus true. If someone comes to me — and I know people that come and say this — I don’t know that it is true. It seems to me that whatever I was taught is good. It’s a good way to live. And people think that this is cynical. They call it orthoprax or something like that.
Turns out that this is the truth, right? And that’s not really what the people say, but if they would say something like this, I think that they mean to say that someone would come and say: I have no idea if all these stories are real, but I’m happy. My father seemed to be a good guy. My teacher seemed to be good people. I don’t know if there’s other ways to be a good person, but this is a good way of being a good person. I’m happy with it. I want my children to be good people in the same way. Therefore I want to accept this version of way of life.
I think that that person made the correct choice and the justified choice, right? The wise choice. Wisdom in the sense of doing the correct actions based on the correct reasons, for the correct reasons.
He has no idea if Maamad Har Sinai [the revelation at Mount Sinai] happened, so what? That was never the question. His father’s thing is based on that. Okay. So we’ll say the same story also. No problem. If it’s based on that, we’ll believe in it also. But they had to be good people.
The Central Thesis: Being Good People Is What Actually Matters
This is the argument that I make based on my question, right? I didn’t answer the question. I just assumed that that’s just because of me saying that that’s the correct question. Thanks, Mr. Maskim [one who agrees].
Turns out that it’s very important to be good people. People keep on jumping out of this and saying, I don’t have to be a good person because I believe right in the Torah. I have this banner behind me, it was good. Useless.
If you’re a bad guy, your children should become goyim. Even if you have this banner. It doesn’t save you. I think how many people sort of rely on that and their children taka [actually/indeed] become goyim.
Digression: What Really Saved Yiddishkeit — Theories or Good People?
And like I have that — I saw this discussion I was thinking about this. People who are having this machloikes [dispute]: what kept Yiddishkeit [Judaism/Jewish way of life]? This guy says it’s the Baal Shem Tov [founder of Chassidic movement, lit. “Master of the Good Name”] that’s why it is a good. After the nation was out though and this is a base. So the Torah protects itself, protects itself by — well if you care but I care about people.
And everyone was saying something else like the questions about which theory saved the Torah: is it the rationalist theory or the mystical theory? And I’m looking at these people — you people are living in la-la-land. You think that everything is about theories that you can defend and debate. It’s nonsense.
What really keeps the Torah is people being good people by it. And I think when people say before the Baal Shem Tov Yiddishkeit was going down and the Baal Shem Tov saved it, all that means is the Baal Shem Tov was a sincere person who tried to be good using the Torah. And according to the mythology, they didn’t like to tell themselves that the rabbonim [rabbis] before that were somewhat corrupt. Which just means they used the Torah for themselves instead of trying to become good people and teach their children. Of course you should become a goy, if that’s the case.
The Empirical Observation: Sincerity Predicts Continuity
I actually think this is true. Any area where you see where the teachers of the Torah are sincere — they might definitely be stupid. They could be wrong. That’s not the point. If they’re sincere, they’re trying to become better people using the Torah. Their children stay Yiddish [Jewish].
People who are very obviously not sincere, there, and sometimes not even having a problem because they think that the excuse of having the correct emunos [beliefs] saves them, their children become goyim. Look around.
It could be that you need a good theory for that. Like, if people can’t believe in the Torah without Chassidus [Chassidic philosophy/movement], then you need Chassidus in order to be able to be a good person using the Torah. Because otherwise you think the Torah is not that bad. So you can’t become a good person using it. But the thing that makes people good is only the good people, not the theories.
Brief Reference to Izhbitz
That’s the whole idea of Izhbitz [referring to the Izhbitzer Rebbe/Mei HaShiloach] the whole time, right? That’s what you’re saying?
Instructor: I don’t know, what is that, yeah?
Student: Yiddish lach kezach la-Torah [Yiddish phrase], right? That like you’re scared that someone’s gonna maybe become like bad from it. He somehow like makes it not as good.
Instructor: Does it really mean this? Maybe, I don’t know. Basically, goy avda goy, Yid bled goysha [mixed Yiddish phrase]. Like he kept Yiddishkeit.
I’m not sure what you mean, but I feel like it’s gonna get me into a whole complication if I start talking about it.
Acknowledging the Dangerous Implication
So I didn’t answer my question, I just said what the question is. Do you understand?
Student: No.
Instructor: I don’t understand.
Student: I don’t understand.
Instructor: I don’t understand. What are you doing?
Student: Yeah, because like the generations before they kept the Torah, right?
Instructor: Right.
Student: And they said, this is the Torah. The Torah says to do all these like, like, you know, that’s a smith’s thing or whatever, right? And they blame, they haven’t taught it to back them, right? So the ma’aseh [deed/action] made a bad society, yeah?
Instructor: Now, the question is, I’m not saying that any of these solutions are the correct solutions or anything. I’m just saying what kind of thing it is, what kind of question the question is. Now given that this is the correct question, we should think of what the answer is.
Student: Huh?
Instructor: Wouldn’t that be complicated?
Student: So what do I think? What do you think?
Instructor: Turns out I made my job very hard now because something — all the people listen to my classes, not all of them have the same background as me, and some of them maybe have a bad background, and I’m telling them to become goyim, and so on. Rachmana litzlan [God forbid], right?
Student: Yeah, hello.
Transition: Promising an Answer
Instructor: Okay, so I have a shtickel [small piece/partial] answer, and actually I also think that this answer is used. I also have an answer to that question, but we have to say what I think the answer is.
Student: You missed the whole part.
Instructor: I missed everything?
Student: All right, I wanted to come in.
Instructor: Now we’re going to say the peshat [straightforward interpretation/textual reading]. All right. It’s hard to start with the peshat. It’s always hard. It’s good for a challenge. All right. So.
The Nature of Virtue: Trained Likes and the Acquisition of New Capacities
Chapter 11: Returning to the Framework of Virtue (*Middot*)
Instructor: Shach HaMaas is this sheen, right? Yeah, hello. Okay, so I have a stickle answer. I actually also think that this answer is used… I also have an answer to that question, but we have to say what I think the answer is.
Student: You missed the whole part.
Instructor: I missed everything? Ah, right, I wanted to come in… Now we’re gonna say the *teretz* [resolution/answer].
Student: *Teretz*.
Instructor: It’s hard to start with the *teretz*. It’s always hard, but it’s good for a challenge, right?
So the *teretz* says—what’s the *teretz*? In Rosh Hashanah I can’t get into the actual *teretz* maybe, but I can say what kind of *teretz* there could be, right? What kind of *teretz* there could be goes back to what we discussed about virtue, right?
Student: This was a long time.
Instructor: I had to get back to our thing.
Student: Yeah, of course we’re not getting about anything else, right?
The Problem of Translating “Virtue”
Instructor: We learned that there’s something called virtues—virtues—and it’s very hard to find a good translation for it, even in English. Virtue is just a Latin word that translates a Greek word which means *arete* [ἀρετή: excellence], which means something like excellence. And in Judaism people call it *middot tovot* [מידות טובות: good character traits], but it’s apparently a bad translation, although it has something going for it—it’s traditional—but it’s not actually good for defining what it is.
Because *middah* [מידה] just means a measure, and the reason we call it *middah* was just based, I think, on the Rambam’s [Maimonides’] theory of *middah*, Aristotle’s theory of virtues being measures in between. And *middah tovah* [מידה טובה: good measure] just means the correct measure, but it doesn’t think of what—like nothing what the point of that is. The term *middah tovah* came from the Greek word?
Student: Yeah, I think so.
Instructor: Not from the Greek word. It came from the translators, like from the Rambam. The Rambam already used the word *middah*, although he called the book *Hilchot De’ot* [הלכות דעות: Laws of Character Traits], because it’s the *middah* of the *de’ot* [דעות: opinions/character traits].
Student: It’s not—but he used the term *middah* in *Peirush HaMishnah* [פירוש המשנה: Commentary on the Mishnah].
Instructor: It’s from *Chazal* [חז״ל: the Sages]. *Chazal* used the word *middah*, and possibly for the same—for the kind of thing that the Greeks call virtues. Now, I can’t deny that interpretation. *Chazal* used the word *middah* in the sense of measure, but in the broad sense of measure—like in this broad sense of measuring anything. Like things like that, they literally mean measure, but it means like the measure of a certain way of acting, I think. So something very close to what we call virtues.
And it was used by Rambam and tennis translators for virtues more generally. But it doesn’t help us to explain what it is.
Chapter 12: Virtue as a Trained “Like” of Activity
The Core Definition: Character Virtue as Liking
Instructor: The important thing to understand, or the thing that we’re struggling to understand right now—there’s something about it that we could say, right? Something about it that we could say, and this is connected to what I’m saying. Something about it that we could say, which has to do with the question of how to get *middot* [מידות: character traits], right? How to get virtues, right?
Now, we said that virtue is liking. A virtue is a like, okay? A character virtue, at least. There are other virtues, intellectual virtues, which are not like that exactly. But character virtues are likes and dislikes, which is a way of saying the love or the liking of a specific activity, right? Not of a specific thing, but of a specific activity.
Illustration: The Yeshiva System and the Love of Learning
Like, for example, if you go to yeshiva and they teach you to learn, what they teach you is not to learn—they teach you to like learning.
Student: Older yeshiva, I’m asking with this.
Instructor: They teach you to know how to learn—that’s intellectual virtue. But I’m talking about the character virtue. It’s the *middah* of liking to learn. And interestingly, anyone that went through a yeshiva system, a literature system that was successful at him—nowadays not all of them are successful, or maybe never they were all successful—but for the most part, like a successful product of a yeshiva system—we’re a bad word—a successful product of a yeshiva loves to learn, no matter if he’s a *goy* [גוי: non-Jew], if he’s a *yid* [יִיד: Jew], if he keeps Shabbos [שבת: the Sabbath] or not.
There’s all these silly stories that are supposed to make fun of this, saying, “Oh, there’s a guy that used to learn with a cigarette on Shabbos.” But that just shows that they were successful, right? That was their goal—to make you like learning—and they were successful at it. Because liking means that you like it. It doesn’t mean that you do a mitzvah [מצוה: commandment].
Like we discussed, *lishem mitzvah* [לשם מצוה: for the sake of the commandment] is that particular of liking.
The Chassidic-Litvish Debate: Which Virtues Matter Most?
*Chassidim* [חסידים: Hasidic Jews], by the way, have the same thing. They just teach you to like singing *menuchah v’simchah* [מנוחה ושמחה: rest and joy], and there’s people that did that with *Hosea Gran Shabbat* [הושע גראן שבת: unclear reference, possibly a specific Chassidic practice].
But it’s actually the whole *machloket* [מחלוקת: dispute] is very dumb, because this *machloket* all gets conducted as if the main thing is some kind of Kabbalah soil, right? And then everyone is arguing if you have the correct one. But the reality of *chinuch* [חינוך: education] is that it doesn’t work with Kabbalah soil. The reality of *chinuch* for which is that that teaches you to love certain things.
Now the *machloket* is really which—of which is more important—of singing *menuchah v’simchah* or like him to learn. That’s a fair discussion. It doesn’t get resolved by referring to how many people are like, don’t have *eretz shemaim* [ארץ שמים: unclear, possibly *yirat shamayim* יראת שמים: fear of Heaven] and do it, right? It gets resolved by: is this kind of person a better person or not? That’s a serious question. I don’t have the answers there right now. I’m just trying to give the framework of what the question is, right?
Chinuch as Training in New Likes
So that’s called training. That’s called *chinuch*. That’s called virtues.
Now, what am I getting at here? That this becomes something a little hard to define or a little hard for us. We are very used—since like we discussed a minute ago—we are very used to jumping to the like intellectual level or the like dogmatic level of things. Like, should you learn Torah? Then we pretend that yeshivas teach you that you should—that there’s a big *inyan* [ענין: matter/concept] that’s ideal to learn Torah. But that’s not—that’s not what they teach you. That everyone believes supposedly—that’s not the point, or you do or you don’t. Maybe they don’t even believe it.
What they actually teach you is the activity—not the activity, but the like of the activity, the habit, right? It’s called the habit, the hobby, the love of this, being this kind of person, alright?
Chapter 13: The False Dichotomy—Belief vs. Mere Preference
Virtue Is Neither Belief Nor Sensory Pleasure
Instructor: Now that is not the same as the banner—what we call like the belief. Like because, like I said, there’s many people that are like—all the people that write in the *Ated* [עתד: unclear reference, possibly a publication]—people that don’t learn *asachas* [אסכתס: unclear, possibly *shtark* שטארק: intensely] but they very much believe in the ideal of learning, right? Those are people for who the *chinuch* didn’t work, right? The people that did work are the people that like to learn.
But it’s also not—it’s very important to notice, right? We discussed this in the last class. It’s also not the kind of like as liking orange juice, right? It’s like the taste of orange juice.
Student: Yeah, right. You said this last one tonight.
Instructor: Okay, let’s assume that we—there is liking learning, and then there is actually when you learn that it happens.
Student: I’m not masking.
Instructor: When I said the taste of oranges, I just meant the thing that is built into you. The thing that is just sensitive pleasure. There is no sensitive pleasure in learning. There just isn’t.
Student: Say that you like the activity of drinking oranges. That would be different than the sensory pleasure of drinking oranges.
Instructor: What do you like about oranges?
Student: People have likes like that. I just said the word oranges.
Instructor: No, no. People that enjoy popcorning.
Student: Yes, yes, yes.
Instructor: No problem. But this does not exist at all for Torah, just to be clear. It does not exist.
Student: The only way—
Instructor: No, it doesn’t. No, no, it doesn’t. It doesn’t. The only way it can exist is in the way of—which is as in you should come to—because they give out cheesecake, which is like an artificial connection between the activity of learning and that. And you could do the learning not for itself, but for the purpose of *kavod* [כבוד: honor] or for money or for the *nash* [נאש: snack] that you give.
*Mitokh Shelo Lishma Ba Lishma*—From External to Internal Motivation
But that’s—let me finish my sentence—but that’s the idea of [*mitokh shelo lishma ba lishma* מתוך שלא לשמה בא לשמה: from doing something not for its own sake, one comes to do it for its own sake], which is saying that because it’s not actually because of that, the activity of learning doesn’t very well connect to this knowledge that you get. It would connect well, then you would be stuck. But it doesn’t actually connect because it’s a separate activity, which means it has its own goals.
And then, once you get into it, you notice those goals. This is an important point that we’re going to get to. You notice those goals. You notice that learning has its own goal.
Student: What is it, *chvesh* [חבש: unclear]?
Instructor: To understand the *sugya* [סוגיא: Talmudic topic/passage] well, let’s say. That’s a goal that’s entirely separate from getting the candy.
Now you could—you could work hard and you could like try to keep on remembering, “I don’t really care about learning this. Well, I only care about getting the candy in the end.” That’s called the structural learning. That’s not actually the natural situation. That’s always—that’s like where people begin. But it’s not the natural situation of anyone that likes to learn.
Anyone that likes to learn is because they like the good which is part of—which is inherent to learning itself.
Rejecting the “Feeling” Model
Student: Can you say that they like the feeling of learning?
Instructor: No, because feeling is another thing that you pretend—
[End of chunk]
The Nature of Pleasure in Torah Learning: Sensory vs. Intellectual Liking
Chapter 14: The Fundamental Distinction: Learning Is Not a Sensory Pleasure
Instructor: I don’t know what the feeling of learning is. The feeling of learning was less *hadesh* [new/novel] when you were taught to learn. When you say the feeling, you’re pretending that… I don’t know what feelings are. I know what sensory feelings are, okay? Sensory feelings, as in… There’s no sensory feeling in that. No. Absolutely not. No. It doesn’t feel like anything. It feels like… I mean, it feels… It’s an analogous use of the term feel. It feels like understanding a *pshat* [interpretation/explanation]. It doesn’t feel like sweetness in your tongue or like whatever sensory pleasure in your nerves you have from other sensory pleasure. Just not.
People like to pretend that it is but it’s not. I’m not denying that it doesn’t have some neurons firing in your brain or whatever that is, but that’s still separate than what we call sensual pleasures. It’s other neurons, let’s say. It’s also neurons, I’m not getting into materialism, but it’s other neurons, other nerves. And those nerves do not act—they’re not the same ones. You can’t reduce it to “I feel good.” What does feeling good even mean? The feeling good of learning is a different kind of feeling good than the feeling good from drinking something sweet or getting drunk or whatever it is. And that is the feeling good that belongs to learning.
The Historical Confusion: The Degel Machaneh Efraim and the Loss of Aristotelian Categories
This is what confused so many people when they started getting into pleasure of learning, all these things. They’re all just confusions for not understanding this. Yes, absolutely. Just confused. Entirely confused. Because the *Degel* [Degel Machaneh Efraim, a Chassidic text] thinks that *lishmah* [for its own sake] means something a third thing, which is closer… No, no. The *Degel* thinks… Again, the *Degel* doesn’t have this middle category like most modern people, because they forgot it, because they stopped reading Aristotle.
And since the university started reading Descartes, the *yidn* [Jews] also stopped. And therefore, they forgot about the reality that the normal way of talking about these things is not to pretend that everything you like is just a kind of sensory pleasure, which is obviously not. So, of course, everyone knows that. So we pretend that these psychological pleasures are somehow the same thing as sensory pleasures, right?
And then, since everyone still—everyone, at least everyone religious or everyone part of Judaism—still thinks that there’s something higher than that, but you don’t know of anything intermediate, so you jump to something very high. So the Chassidim jump to this idea of *lishmah*, of *dveikus* [cleaving/attachment to God], of meaning God or something like that.
Now, meaning God is a very nice ideal, but that’s not all we’re talking about over here. We’re talking about something much simpler than that. And the kind of pleasure that you have from learning is not sensory. Why would you even think that? It’s a thing itself.
Now, is that good? By the way, I didn’t say that it’s good to pursue for itself. I don’t know if it’s a good… The Tal’s question is a different question. Or the question of, is it good, is it really the thing you should pursue? But I don’t actually think… I’ll say something later.
The Inseparability of Liking from Learning Itself
Student: No, to answer your question—it does not… It can’t be distinct. The pleasure… The kind of pleasure… If we call this pleasure… If we call this liking… The liking of the learning is not separate from the learning in the same way that the liking of… Like the first division that we made, like the liking of ice cream and the liking of eating ice cream. It’s not… It doesn’t separate in that way.
Instructor: Because the whole… The whole of this thing is that now you have—I installed you a new liking thing. That’s all it means. Of course there’s an activity of learning. Maybe not always you like it. Maybe the like comes in the beginning. That’s already how it works. But the liking is the same thing.
That the *Degel Tal* [Degel Machaneh Efraim] does get this right. The liking is part of the learning. It’s not possible for someone to be a *loymid* [learner]. The *middah* [character trait/quality] is a *loymid limit*. You could be a… Then you’re not a *loymid*. Then the yeshiva’s education failed on you. You’re a *tzaddik* [righteous person]. You’re not a *loymid*. You’re a *choviv tzadikim* [one who fulfills commandments]. You never like learning. But if they succeed, then you like it. And this liking is not the same kind of pleasure.
Well, if it’s *lishmah*… If God cares about it, that’s a separate question. We have to ask that question. The Chassidim will definitely say that it’s not enough. I’m not arguing with that. I’m just saying that it’s not the same. When they criticize the Chassidim, they sometimes reduce it to the lower kind of pleasure, which it isn’t. It can be criticized, but not in that way, right?
Addressing Objections: Why Learning Is Not Like Sensory Pleasure
Student: You’re saying that if it would have been such a type of sensory pleasure, then no one would have to teach you this type of liking. Then all Torah that isn’t that…
Instructor: Again, I don’t know if it wouldn’t be a have to teach, but that’s just not what it is. I don’t know why anyone would think it’s a sensory pleasure. It just isn’t. Which sense is it?
Who cares what it’s called—sensory this, sensory that? I just know for myself, right? There’s two different likings. There’s one, like, before you get up, like, get a *cheshek* [desire/urge] to go over, yeah? If I was about to advise, that’s a *geshmak* [delight/pleasure]. But if you like the activity of learning, in other words, right? Like 2 o’clock in the morning, get this *cheshek* to learn, let’s say, or 2 o’clock in the afternoon, whatever, right? Just go, right?
One second, and then what do you do? Besides, these are details within the thing. I don’t see that. It’s not like he’s liking the activity of learning for the learning itself. Some people like this, but no, I don’t think it’s… I don’t think it’s… It doesn’t matter to me. It doesn’t matter to me. These are interesting discussions to have if we’re talking about actually the virtue of learning. We’ll get into all the different parts of it. But since I’m just trying to find what a virtue is… And all of those are in the same category to me.
Psychological pleasure—I don’t know what that means. It’s just a word that seems to make people think they know something.
The Pizza Analogy and Its Rejection
Student: I want to say something very, very simple, because I want to understand this. Since I one time ate pizza, now I like pizza. In other words, forget about the taste of pizza. At this point I already like pizza eating, right?
Instructor: I don’t know. But we’re not talking… Again, we’re not talking… We can’t… No. Again, I’m not… How do you understand that? I like pizza. What does that even mean?
Student: Yeah, I think that it’s… I actually think that you’re wrong because you’re jumping within that. You’re connecting them too much, right? You’ll remember. You’ll remember.
Instructor: Don’t… Let’s do… Let’s keep things simple. Listen, listen. That’s not it. Wait, so let’s keep things very simple and never talk about the same thing which has both, because that’s just confusing, okay? We’re going to use examples where it’s clearly distinct, okay?
Eating and other physical pleasures are one kind of like, and *kavod* [honor] and *gaiva* [pride] and *ka’as* [anger] are another kind of like, okay? As simple as that. *Kavod* doesn’t mean I get a tingle in my spine or something. It just means I like that, okay? It’s a social thing. It exists somewhere. I’m not getting into the materialism thing question. Just a different kind of thing, okay?
Student: Is *ka’as* a different kind of thing?
Instructor: There you go. That’s all. Now Torah is the kind of… Learning is the kind of thing that *kavod* is, not the kind of thing that food is. That’s all. There’s a third thing? Not a third. Same. There isn’t a third thing. It’s a better one, but it’s the same kind of thing. There’s a third thing which is intellectual. We’re not talking about that. We’re talking about the virtue of learning.
The Key Distinction: Natural vs. Socially Constructed Liking
Student: Can you give two regular examples, let’s say, of like *gaiva* and let’s say, I don’t know, the food thing, whatever, the pleasure thing?
Instructor: Yeah, what do you mean? Once I feel *kavod*… Why is it so difficult? The generally big difference is that one is social—in other words, it’s taught—and the other one is more natural. Isn’t… We, again, to use a simplified example, sensory… You don’t have to be taught to like food, but you do have to be taught to like *kavod*.
Student: Everyone is taught that because it has to do with the sensory pleasure?
Instructor: Yes, whereas *gaiva* has nothing to do with the sensory pleasure. Exactly. It’s something you’re taught. Maybe you’re taught… You have a natural disposition to it because you have a natural disposition to everything, but you’re taught in the sense of it’s a social… They’re cultural. *Kavod* is a cultural institution, right?
If you’re a critical theory person, you say it doesn’t really exist. Only literal pleasures might exist. Even that’s culturally construed because they get into that level of that. But we’re trying to make it simple. But it’s a… How do they call it? How do they call it? A paradox? Not a paradox. A constructive thing, right? Something that doesn’t live in your body in the same way that food-loving, eating, lives in your body. As simple as that. It lives in the relationship between me and you.
Does that have some representation in my body, in my brain? Not my question. But it doesn’t live in my body in the same way. Yes. You have to be taught. And liking it is not a reduction of one to the other. It’s not that now I just like it in the same way I like food. I like it in a different way.
Now, you could say that all of these kinds of likes are still selfish and bad. I’m not getting into that question. That’s the Chassidish criticism, the Platonic criticism. Plato already had that criticism. But that’s not my point. It’s still more that it’s a different kind of thing, and people seem to be missing this because it just… In other words, if there’s no value… Like, I don’t know, value… It’s not different. It’s not different at all. Like some people like pizza and some people like Torah. That doesn’t really follow. It’s true, but it’s a different kind of thing.
Responding to Further Objections
Student: To be able to like pizza is a simple thing. To be able to like Torah you need training, you need *chinuch* [education/training]. This is important. It’s socially constructed, okay. And if taste needs *chinuch* also, then it wouldn’t be the same.
Instructor: It doesn’t. There’s other differences. It’s a different thing. I just told you one difference between them. It’s a different thing. Even for… There wouldn’t be… There’s still a different thing. We’re just trying to define why it’s a different thing.
Student: No, I said one, because I didn’t say this is what made the difference. Obviously a different thing. It’s just I don’t think I need to explain why it’s a different thing.
Instructor: It’s a kind of… What do you mean? It’s a different thing. It’s like a sense. Feeling is a kind of thing. Do you understand what that means? A pleasure of the sense is a kind of thing. Do you understand what that means? And sense of… of liking to it. It’s a different kind of thing. You don’t feel it in the same place. I just want to say that. It doesn’t exist in the same part of the soul. Absolutely. It’s not the same.
Student: One is an activity and one is liking the actual item. But if you come out with examples where it’s not an activity, correct?
Instructor: No, absolutely not. This is just a nice fantasy that people like to tell themselves. I don’t know why people got this. You literally don’t feel the same. I don’t know why. Look in your experience, okay? You could look and do introspection for this. This is totally not the same thing, okay?
Conclusion: The Flattening of “Liking” Into One Undifferentiated Category
Very nice. No, *hamevul* [confused/mixed up]. So it’s not the same like, the same thing. Why do people go around that? These people have just invented this category called liking things, and then like, you like soda, I like pizza. That’s true in a very broad sense if you like to use the word “like” in an undefined way. But it’s like saying this is the table and that’s… and that’s a star. Both are things. Very nice. But there’s a table, that’s a star.
Chapter 15: The Nature of Pleasure: Sensory vs. Intellectual Enjoyment
The Fundamental Distinction Between Types of Pleasure
Instructor: I don’t know why. Look in your experience, okay? You could look and do introspection for this. This is totally not the same thing, okay?
Student: Yeah, it doesn’t hit my taste buds. It’s in some other sense.
Instructor: Very nice! It’s in some other sense. So it’s not the same thing. Why do people go around… People have just invented this category called liking things. And then like, you like Toyota, I like pizza. That’s true in a very broad sense if you like to use the word “like” in an undifferentiated way. But it’s like saying, this is a table and that’s a star. Both are things. Very nice. But this is a table, that’s a star. So, two different things.
So, why should I care about this? There’s nothing to do.
Student: I didn’t say that you should care. I just said first that it’s a different thing.
Instructor: Fine.
Student: I didn’t say anything about caring. I’m just trying to tell you the most basic fact that it’s different. And for some reason, I don’t know why. I do know why. Because it’s basic. If it’s something else, it’s basically you’re messed up. No, I mean this for real.
Student: I’m actually thinking the way you usually teach the thing. But I don’t see why the taste bud, because it’s a tongue and a piece of something hits it.
Instructor: I don’t understand what you’re saying. We know what that is and we know what this is. They’re not the same thing. If that’s why—it’s like yellow marker different than the blue marker. I don’t know. It’s one is yellow, one is blue. What is the question? Those are different, right?
Student: Of course those are different.
Instructor: Very nice. But they’re the same—
Student: Okay, no no no, they’re the same kind of thing, right? We have this—
Instructor: Okay, did you—okay did you—did you ever figure out this category called senses? Do you know what a sense is?
Student: Oh, so you decided there’s five senses?
Instructor: I decided? Yes.
Student: And that’s it? It can be another—
Instructor: Again, again, again, we have to be—we have to be very—no, there’s not one in five. But we have to be real in this sense. In this sense, maybe in a different sense, and we have to be real, right? It’s not a *chochma* [wisdom/cleverness] to just go and take words—this is sophistry, right? Let’s take words and pretend we can make them all sound the same. They’re not the same. There’s no real—like it’s the opposite. If someone wants to claim they’re the same, they have to prove it. The normal way of thinking is that they’re not the same. It’s not the same kind of thing.
The Burden of Proof and the Problem of Equivocation
Instructor: I don’t know why. Like tell me why. Even me, when you say the same kind of thing, I have no clue what you’re saying. No, it’s not. It’s absolutely not. It’s not the same as what? It’s not the same as feeling something in my mind, as feeling something in my tongue. What are you telling me?
Student: Oh, so once again, so the other sense called hearing is also not the same as saying—
Instructor: Again, when you say music, just to be clear, no, because you made me complicated examples. I’ll tell you why. Because we can’t—people always like escaping complicated examples. Because music is not a pleasure for the ear. If you say something very simple, like the kind of music that babies like, then yes. But if you talk about appreciating music, that’s something—
Student: No, I’m not appreciating. I’m talking about what babies like.
Instructor: Then of course it’s just a pleasurable sound. It’s not simple that there’s such a thing, but I’m assuming that there’s such a thing. Yeah, of course. Very loud sounds hurts you and a nice pleasant sound likes you. That’s the same exact kind of thing, of course. It’s a kind of—I could even give you some definition for what a sense means, but why would I have to go there? Like I feel like it’s something we all know.
And I think that the other thing—I’m telling you this, I’m making this argument, okay? I think that the other thing, this assumption that it’s the same kind of thing, like a *stickl* [piece of] Tosfos [medieval Talmudic commentary], is something that nobody knows. It’s a *stickl* philosophy that makes no sense that you were told by someone and you decide that it’s basic, and it’s nonsense. Just think of it for one second and you see that it’s nonsense.
Student: I’m trying to figure out when you say—I’ll tell you this. I understand so much when I sleep and when I go home it’s over.
Instructor: No, you don’t know that. You actually don’t know that. No, no, it’s not a *metzius* [reality/fact]. That’s what I’m telling you. It’s brainwashing by a *kat* [sect/group] that told you this.
Student: I know you’re not—you have to come to me whenever I say something that’s not a *metzius*, I know it, okay?
Instructor: No no no, I’m doing a shortcut because I don’t have a good—I’m doing a shortcut because I don’t have—I don’t have to name a *chalik* [difference]. You’re the one that’s connecting two things just to have the same word. It makes totally no sense. And for some reason you’re pretending that it’s me that has to prove you that it’s different. It’s so funny. It’s no *shaych* [connection/relevance]. It’s these two things.
And I’m not even getting—actually your other question was a better question. What is the *shaych* between enjoying a touch and enjoying a taste? That’s a good question. It’s actually a pretty easy way of answering it, why they’re similar. But what you’re saying is something totally different.
The “Plenjoyment” Thought Experiment
Instructor: Word—like for both, or enjoy for both, which is very not accurate because it’s not the same kind of enjoyment. It’s the same kind just in the sense that, you know, like in the same but similar—like I sometimes make these funny things like my chair likes to be on the floor, both likes and never jumps up by itself, so I must like it. And that’s the same kind of thing as me liking pizza. It’s just a word that we use the same, but it’s just sophistry. There’s nothing—there’s nothing—this, the same word refers to in your experience or in your in anything that you’re making them pretend to be the same thing. I have no idea why anyone would say this.
Student: I use the *mashal* [parable/example] of hearing for a very simple reason, okay? Because you said that hearing is one of the five senses and that has type of enjoyment, right? So then you said, no, I’m using a complicated *mashal*. I wasn’t using a complicated *mashal*. I’m trying to tell you a *mashal* that hearing has pleasure from, right? There you go. So that you understand that hearing’s pleasure and touch pleasure is different, even though they’re from the five senses. I just, did I—so, dude, the brain—
Instructor: Tzadik [righteous one/my friend], did you answer? Did you answer? Did you listen to what I said or you just were thinking of what you’re going to answer? Because I just repeated this question that you said to you.
Student: No, you said about the difference in touch and taste. And I specifically said hearing.
Instructor: No, because I think I specifically gave you the—do you understand why we came up with this concept of the five senses? What do we mean when we say senses?
Student: I have an example of not the five senses. What about hearing a joke? Now, I’m not talking about the physical feeling of laughing after you hear the joke.
Instructor: That’s like appreciating music.
Student: Yeah, it’s like music, but the music is one of the five senses. And that’s like understanding touch.
Instructor: Yeah, yeah, that’s not hearing. It’s not a pleasure of the ear. Of course not. Of course not. It’s a social thing. I don’t know what—yeah, of course. It’s a social thing. Of course, of course. That’s not social—by social I don’t mean that no one’s around. I mean it’s something you’re taught. It’s a cultural thing. Of course. Different cultures like different jokes. Okay, that’s not entirely a proof, but in some sense, yeah, of course. Yeah, of course. Yeah, of course. It’s not the same kind of thing as liking, as the pleasure of senses. Of course not.
Defining What Makes Something a “Sense”
Instructor: I didn’t convince you that anything better or anything. I’m just telling you it’s different. We just use this word “feel good” for everything. We just use this word “feel good” for everything, as if we know what that is. But we don’t know what that is. We know what feeling good means in a sensory sense. We also know what it means in a different sense. But it’s not the same thing. It doesn’t—I have no idea why you keep on pretending it’s the same thing. It’s just the same word. It’s not even—you should use a different word and you’ll see that it’s not the same thing.
I could call it differently. Let’s call—let’s decide to call it differently and then I’ll be right, right? I can’t just come—what’s the difference? *Deh sabah khalif, deh sabah khalif, deh sabah khalif* [this is different, this is different, this is different – Yiddish/Aramaic]. Again, again, I’m not hooked—I’m hooked on you being so brainwashed and you’re repeating words to me that mean nothing.
Let’s make a new language. We’re not allowed to call these things enjoyment. We have to call one enjoyment and one “plenjoyment,” okay? Now you understand that’s two different things, right? This I enjoy and this I “plenj oy.” Finish. Did I solve your problem? Now give me something besides for the words to tell me why I said something wrong.
Student: Let’s say liking to drink, talking about alcohol—alcohol, liking to get drunk, right? It’s a perfect example for you. You can’t—you have to make a distinction between, of, of, of why—not why you like to drink, but meaning you can’t bring taste into the matter, right? Because it’s disgusting, right?
Instructor: No, no, sensory-wise, right? Like it’s nothing to do with the good taste, right? It’s the social aspect of it, right? So I’d like—I’d like to drink. I’d like to—
Student: I don’t think Ada disagrees that it’s different. He disagrees that therefore we should say that it’s different.
Instructor: I don’t know why. It’s the opposite. If you want to connect things, you have to connect them.
Student: Within learning you’re saying you have sensory. I don’t think you have both things. I don’t know which sense enjoys learning.
Instructor: I don’t know which sense enjoys learning. If you want to tell me which one it is, or in which sense it’s a sense—so why would you even call it a sense?
Student: I don’t know where it is, but I know for sure that I like it.
Instructor: Very cute. If I’m asking that you like it, but you’re just—no, because senses have a meaning. It’s not just a word that we made up. A sense has a meaning. Tzadik, when we call it senses, it’s not because we randomly decided to call these things senses.
Student: No, but if you say there’s five senses, then you’re taking away from other things that have the same feeling you could call senses, but they’re not senses because they’re not—
Instructor: Okay, a sense is something that gives me information about the outside world in a way of touch, or in a kind of way—now just a touch, yes. With sight is touch.
Student: Yeah, kind of touch, everyone—
Instructor: Of course. The ancient theories were sure like that, but nowadays it’s also like that. Just a light wave is hitting your cornea or whatever. Yeah, of course. That’s what a sense is. There might actually be more than these five, but it’s hard to find them. Like there’s many more. And this is not touching your brain or touching your whatever—not in, not in the same way. Like again, in analogous way, yeah, we have these analogies, like—but not in—it’s just an analogy. It’s the same word for a different thing.
The Categorical Difference: Marriage, Nachas, and Other Examples
Instructor: I don’t see why I have to explain to you that it’s different, because it’s obviously different. It’s you that has to explain to you why it’s similar. I can explain to you why it’s analogous, but I don’t know why you would assume that it’s the same thing.
And just to be clear, I’m not saying—I didn’t make any moral claims here. I didn’t say that it’s a better kind of pleasure. I just said it’s a different kind of thing that happens. They get called feeling good in the same way, but it’s a totally different thing. It’s the same thing, okay? Let me tell you clearly. People seem to be very confused about this. I don’t know why. I know why—because I’m brainwashed by a bunch of hundreds of years of philosophers that try to pretend that this is the basic facts, but it’s not.
The enjoyment of being married is not the same thing as the enjoyment of having sex. And some people think that it is, but it’s not. It’s that both enjoyable, both are pleasurable, but the word pleasure literally means something else in both cases, okay? *Nachas* [satisfaction/joy, especially from children], in Yiddish it’s called *nachas*. *Nachas*—what’s *nachas*? Basically the same thing as enjoying some sex? No, it’s not *nachas*. There’s some Yiddish that make that argument, but it’s nonsense. Maybe they’re both selfish. I didn’t say that one is better than the other or any of that. All I said is that it’s a qualitatively different thing.
It’s like saying you’re telling me the floor and the ceiling are both the same. Yeah, they have some similarity, but they’re two different things. Like why would you even connect them?
The Key Implication: Non-Sensory Pleasures Must Be Taught
Instructor: Okay, let’s get back to this thing. I’m going to finish my *shiur* [lesson/class]. So now, the important thing about this kind of thing is that you have to be taught, okay? You have to be taught. It’s not natural. There’s actually very few things that are really natural, or at least whatever—this distinction is more complicated. But at least in some simplification level: sensory pleasures don’t have to be taught to humans. But other pleasures, or other likes—we shouldn’t use the word pleasure because it confuses us, but of course it is pleasurable—have to be trained, okay?
And that’s what Shlomo Hamelech [King Solomon] said and Plato said.
The Nature of Cultural Training and the Meaning of Receiving the Torah
Chapter 16: The Insufficiency of Rational Argument Alone
Instructor: There is no way to make you like [Torah] without training. We did this right last week. I don’t know. I did it in my Yiddish. You have to be trained. And this also means that both—even if I could give you an argument for why it’s good, which would be a different discussion, it wouldn’t be enough. Because you still won’t like it.
If I give you an argument for why it’s good, you’re going to agree that it’s good, but you’re not going to like it in the same way which you like food, for the different way that we’re talking about here, right?
And vice versa, if I don’t give you the argument why Torah is good, I can still make you like it. Maybe slightly less successfully, but I can still do it. You know how I know that it can be done? Because many people have been doing it all the time.
The Yeshiva System as Evidence
And like with yeshiva, they don’t really explain to you why Torah is good. They just tell you you should believe it, but they do make you like it, at least in some cases. And it even works very well. They even make you like it in the ways that they would not agree with, right? Because people that went to the yeshiva like also learning other things that the yeshiva doesn’t approve of, which just shows you that this is like a kind of thing that you could—you could be trained into liking learning, and it doesn’t translate into liking following what the yeshiva says. It’s not the same thing. That’s how you get into it, maybe, but that’s not what you get. Just like it’s a kind of way of getting you into it.
Student: Make sense.
Instructor: Make sense?
Chapter 17: Culture as Universal Training
Now, just to be very clear, every single culture that ever existed does this, besides for a few that pretend that chinuch [חינוך: education/training] is not necessary, but they also do it. They just don’t talk about it, right? Belonging to a culture literally means this. That’s what it means. That’s what culture means.
This word “culture,” which, by the way, tarbut [תרבות: culture] is literally what Chazal [חז״ל: our Sages, of blessed memory] called culture, and tarbut means chinuch. Kasheh tarbis ra’ah betokh beito shel adam [קשה תרביס רעה בתוך ביתו של אדם: difficult is bad training within a person’s house]. Tarbis means being raised—the raising of people, not the raising of people the way of raising animals, the way of raising people, which means teaching them some more human rights. Obviously animals don’t literally have, at least not to the extent that we do. And this is something that at least tarbis defines as human.
Middot [מידות: Character Traits] as Cultural Products
And when you grow up, you are taught to like certain things and dislike certain things that is not very much connected with the beliefs of this society. The word “virtue” is weird, but the kind of thing that a virtue is—virtue just means the good ones. That’s why it’s a de’ah [דעה: disposition/opinion] without being a middah [מידה: character trait]. This is what culture does.
Chapter 18: The Lasting Impact of Childhood Training
And this is why culture—and even to some extent this leads to some scary conclusions for us, which were said already, drawn by the Mishlei [משלי: Book of Proverbs] and by Plato and Aristotle—that the kind of things that you start doing when you’re a child, there are going to determine your whole life, basically. Whatever you are trained into doing as a child in a childish way, you will remain with you for the rest of your life.
Examples of Persistent Training
Which is why if you go to a Christian school, if they teach you to respect the Rabbis, you can always respect Rebbe [רבי: Rabbi/teacher]. It might be a different Rebbe, but that’s a middah. Or if you’ve got a literature school which teaches you to be critical in some sense, you’re going to remain with this middah, and so on.
Student: Wait, wait. We’re going to figure out how to switch.
Instructor: I don’t think people entirely switch. People refine. Very few people entirely switch, actually. Maybe none, or maybe very few. But very few people entirely switch, and I don’t think that’s what we need to be doing. Well—but let’s get to that in a second.
Chapter 19: What It Means to Be Happy About Receiving the Torah
But this, I said before my question of what’s okay. Now, when someone says I’m happy to be—if I am happy to have received the Torah, and like we gave in the first half hour of the shiur [שיעור: lesson], that we don’t mean the Torah that’s in the banner [the physical book]. So the only thing it could mean is that I am happy with certain virtues that I was made to have. Certain things that I was made to like.
It’s not that I choose to like, right? This is even something that’s weird to talk about choice. The choice is—it’s a choice, but in a much broader sense than what we think about choices, like I choose to this action or that action. You can’t literally sit down and choose to like learning. You could choose to get into a path that will cause you to that. You could choose to train your children to do that. It’s a much broader thing than individual particular action choice.
The Only Coherent Kavanah [כוונה: Intention]
But if you were received a training, you received a kind of that made you like certain things and dislike certain things, and those things are good—now we’ll have to have some way of evaluating whether they’re good—but if you realize them to be good, then you should be happy with receiving the Torah.
If anyone says, you should tell me, because this seems to be the only kavanah that’s possible to have: that your culture that you were brought up in, if that was the culture you were brought up in, has given you certain likes that you would not have had otherwise. It’s not possible to get them otherwise. There is nobody that gets them without being trained in them, without being cultured and educated into them.
Chapter 20: Addressing the Misframed Question
And we have to talk about what do you do when you’re stuck, but we’re talking about when we talk about being happy with the Torah, we’re not—this is, by the way, very clear, right? We’re not talking about the last time, right? Again, people like to go to the extreme cases for some reason, right?
When I ask you a question, are you happy with—hello? When I ask you the question, are you happy with having received the Torah, I don’t mean hello. I don’t mean the question of would you have been—would you have taken the Torah if you would have been born in Honolulu or something, you’ve been born differently, which many people think that that’s the question. I don’t know why that would be the question. That’s nice for some reason.
Why People Switch the Question
This is another one of the ways in which people switch the question to a different one, which is either harder or easier to talk about, right? If I—before I asked this question of—I said that we should ask, we should all think of if we’re happy to have received the Torah, and for some reason people think that this question translates to a different question, which is if I would have been born in—halilah [חלילה: God forbid]—would have been this guy. It’s entirely besides—besides for that not being a realistic question, it’s also not the question that I asked you.
When I asked you if you’re happy, I mean the one that you have, actually. Not a different one that you would have theoretically had. Why do people keep on changing it to that one? I don’t know. I actually know what you should think about.
Chapter 21: The Framework for Refinement and Teshuvah [תשובה: Repentance/Return]
And since the question is on this actual one that you were given—and “given” doesn’t mean there’s a book that you believe in; “given” means you were trained in, that’s what chinech means—therefore, the question is: if the virtues—not the values—if the virtues that you were trained in are good, now to the extent that they’re good, they should be happy. To the extent that they’re not good, they should do something very simple.
The Process of Refinement
And what does refining them mean? That it’s probably very hard to think of a society that has zero virtues, or that has no virtues at all, because that would be an impossibility. And since everyone has some virtues, then the job of growing up, or doing teshuvah, which is what we do when we’re more than fifteen and so on and we can’t relive our childhood—is childhood, not only childhood, right? Youth.
Then the answer is you need to know what those virtues are, and you need to know what the good parts of them are—what the good things that you were taught to like that you would never have liked otherwise—and then you find out what the bad things are, what are the bad things that you were taught to like and you would never have liked otherwise.
And what you would have to do is like the work of philosophy, or the work of teshuvah, like the work of growing up: it’s to make the good ones interpret the bad ones instead of vice versa.
Chapter 22: A Concrete Example: The Lakewood Virtue
Student: What does that mean?
Instructor: Ah, now I have to—I’ll tell you the answer also. The answer—yeah, I could tell you one example, but I have to finish. The answer would be something like—like, I was brought up to—let’s do something like this, right? This is really what all the middas [מידות: character traits] are about, the Middas HaMitzvot [מידות המצוות: the mean/measure of character traits]. And the Middas HaMitzvot shows you that there isn’t, like, really such a thing as a totally bad thing. It’s only a question of when and where and how and how much, right?
The Raw Disposition
So, for example, if someone was brought up in some kind of society which taught him, like, to not care about what anyone else says, right? Okay, this is a virtue that you get from—I’m going to tell you about it. Okay? We are the best. We talked about this. We are the ones that know the truth, and everyone else can farshtayn [פֿאַרשטיין: understand/get lost—Yiddish]. Yeah, one of the basic virtues.
Just very clear, again, we escape to the truth of it when we talk about it, but this is a virtue. This is a kind of way of being. We like it. We like to be the ones that know what they have to do, and we absolutely don’t give a gornisht [גאָרנישט: nothing—Yiddish] what anyone else thinks, right? That’s a virtue. It’s an excellence. It’s a thing that you get. Okay, what?
Student: But it’s good or bad?
Instructor: It’s a virtue.
Student: Okay.
Instructor: Yeah, I don’t have a different word. It’s a way of thinking.
Good and Bad Interpretations
Now, this has a too much, which is bad, and a too little, which is bad also. And which virtue is this? This is something like the virtue of courage. I’m giving you an interpretation of this. This is what I mean.
Now there’s a bad interpretation of it, which is called the vice of egoism. Okay? Which is not caring about other people. That’s how you become a bad talmid [תלמיד: student] of Lakewood. But the way to become a good talmid is to interpret it as the virtue of courage, which is the idea that you as a human being need to have some sense of what he is doing and not be the opposite of that, which would be the vice of being a chanef [חנף: sycophant/flatterer], someone that just does what everyone else wants him to do, which is not good—not for himself and not for anyone else.
You need to have that kind of—I’m calling it courage. Maybe there’s a different word for it. I’m not sure if it’s exactly courage. It’s courage—it has more to do with facing danger and stuff. But self—some kind of virtue of having a backbone. Okay?
Student: Integrity.
Instructor: Integrity. Integrity, you could call this. We’ll figure out. You understand more? That’s what I mean. And some kind of integrity—
Integrity, Practical Wisdom, and the Preconditions for Receiving Torah
Chapter 23: The Virtue of Having a Backbone
Instructor: The opposite of that would be someone that just does what everyone else wants them to do, which is not good—not for himself and not for anyone else. You need to have that kind of… I’m going to get courage. Maybe there’s a different word for it. I’m not sure if it’s exactly courage—it’s hard to have more to do with facing danger and stuff. But some kind of virtue of having a backbone.
Okay, integrity. Integrity, you could call this. I will figure out—you understand more or less what I mean—some kind of integrity. I don’t know. I’m trying to use ancient words. So some kind of integrity or courage or backbone.
Chapter 24: Applying Virtue Through Practical Wisdom
Okay, now that’s the good interpretation of it. And you take—you understand it in that way and use it in that way. And this is—there’s no way of applying virtue without using your *seichel* [practical wisdom/reason], which is called practical wisdom. And you apply it in the cases, or in the way, or in the amount which is needed for that, and not in the amount which is needed to be a *gas ruach* [arrogant/inflated person]—like some other people apply it.
Chapter 25: Becoming a Mensch and the Right to Receive Torah
That’s called becoming a *mensch* [morally mature person] when you’re already an adult. That’s called—and then, then you have a right to say that you’re happy to receive the Torah. Otherwise you don’t have the right, because it only made you worse.
Chapter 26: The Unanswered Question
So it still didn’t have to be this Torah. I didn’t answer that question because I—okay, I’m going to stop here. You can think about it yourself. It didn’t have to be nothing.
עצמאות העוסק בתורה וה׳ פירושים במהות מתן תורה (תורגם אוטומטית) | תמלול וסיכום מתורגם
סיכום השיעור 📋
שיעור לכבוד שבועות: מה משמעות “מתן תורה”? – טיעון מלא ומפורט
—
חלק א: הקדמה – הנחות, חירות, והשיטה בלימוד
1. נשמה בהר סיני – נקודת ההתחלה
רעיון חדש: אפשר לקשר את נושא הנשמה עם היסוד ש“כל הנשמות היו בהר סיני”. אבל מה משמעות הדבר ש״נשמתי היתה שם”? האם זה גלגול? זה הגיוני רק לפי פשט מסוים במהות הנשמה. ר׳ צדוק הכהן מחזיק בשיטה אחת, מפרשים אחרים סוברים שכל הנשמות (גם של לא-יהודים) כבר נבראו אז – יש מקום לפלפול.
2. היסוד האמיתי: ניתוח הנחות
כל השיעורים סובבים סביב דבר אחד: יש לבחון את ההנחות (assumptions) שמונחות מתחת לכל מושג.
דוגמה: כשאומרים “נשמה היא חלק אלוקה ממעל” – חושבים שהסבירו משהו, אבל למעשה רק הוסיפו שלושה מושגים לא ברורים:
– מה משמעות “חלק” (part)? – מושג פיזי עם משמעויות שונות, מחלוקת הפילוסופים.
– מה משמעות “אלוקה” (אלוהים)?
– רק אחר כך אפשר לדבר על נשמה.
זהו “יסוד שימושי” – אפשר להשתמש בו כמעט בכל מקום: להכיר שדברים “בסיסיים” הם בעצמם סוגיה.
> [סטייה צדדית] – חיפוש עט ונייר, דיבור על מכונית קודמת – אין תוכן ממשי.
3. חירות דרך לימוד – המשל של ישיבות ליטאיות
ישיבות ליטאיות אומרות: “אנחנו לא מלמדים אותך מה, אלא איך ללמוד.” בישיבה זה נשמע כמו תירוץ. אבל יש להם קצת צדק.
זה מתקשר לקבלת התורה: “חרות על הלוחות – אל תקרי חרות אלא חירות.” כשמקבלים תורה נעשים בן חורין. הציבור לא מבין איך זה יכול להיות – “קושיה גדולה.”
4. עבדים מול בנים – שני סוגי יהודים
– עבד לעבד: לא יכול ללמוד, חייב תמיד לשאול את הרב / המשפיע מה כתוב בתורה.
– בן חורין: תפקיד הרבי הוא להפוך את עצמו למיותר – שהתלמיד יוכל ללמוד סוגיה בעצמו ולפסוק.
החזון איש כדוגמה: הוא בפועל הדריך אנשים – מי שבר הכי חייב ללמוד סוגיה ולפסוק בעצמו. אם אחרים יעקבו – “זה לא עניינך.”
5. חירות גם במחשבה / אמונה
אותו עיקרון תקף בהשקפה: אף אחד לא יכול לבוא ולומר “חייבים להאמין X” בלי מקור ברור. “חייבים להאמין עד שמאמינים” – זה שטות.
> [סטייה צדדית / הומור]: לפי הבעל שם טוב “חייב” כל בית מדרש להיות בו קפה, מקרר, וכו׳ – אבל זה לא הלכה, אלא בדיחה כדי להוכיח את הנקודה.
העיקר: כשמישהו אומר “הבעל שם טוב אמר כך” – צריך לשאול “מאי חזית?” – איפה זה כתוב? בפסוק? בגמרא? הרמב״ם אומר שעוקבים אחר הגמרא – מה שלא כתוב, אינך חייב לי כלום, אפילו עם כל דרך ארץ.
6. חירות התורה אמיתית יותר מחירות חילונית
סוג החירות שלימוד תורה נותן הוא אמיתי יותר מאשר בכל מקום אחר. בעולם החיצון חירות כזו אפילו לא קיימת תיאורטית – אי אפשר ללמוד לבד סוגיה של חוקי תעבורה ולשחרר את עצמך מדוח, אפילו כשמראים שיש סתירה. בבית המדרש – כן.
—
חלק ב: חירות בפועל – אנרכיזם בהלכה
7. המשל של דוחות תעבורה – אין חירות אמיתית במערכת החילונית
אפילו אם לומדים שמצלמות התעבורה אינן חוקתיות – זה לא עוזר כלום. עדיין חייבים לשלם את הדוח. אין דרך החוצה. אדם במערכת החילונית הוא משועבד – עבד. השריף בעל כוח, ואם לא מציית, הוא הורס את חייך.
8. הניגוד: הלכה יהודית יש בה חירות אמיתית
משא״כ יהודי – אצל יהודים יש אפשרות:
– מישהו לומד הלכות שבת, יוצא לו שמותר לרכוב על אופניים, והוא עושה זאת – אפילו נגד הרב.
– מישהו הולך על העירוב כשהרב אומר שאסור, כי השולחן ערוך שלו אומר אחרת.
– הוא יכול לומר: “רב, אני לא מתחשב בך, השולחן ערוך שלי אומר כך.”
9. היסוד: אף אחד לא יכול להכריע הלכה עבור אחר
אין דבר כזה שמישהו יכול לפסוק עבור אחר. אפילו שיטת הרמב״ם שכל היהודים קיבלו את התלמוד הבבלי לא משנה, כי עדיין אפשר לפרש את התלמוד איך שרוצים. היחיד שמוסמך לומר לך מה לעשות – זה אתה עצמך.
> [סטייה צדדית] – מעשה עם ר׳ שלום ברנדסדורפר (ראש ישיבת בעלזא) שבא לחזון איש ומראה לו שהמגן אברהם אומר הפוך. תגובת החזון איש: הוא לוקח עט, כותב “וידוי ליתא כמגן אברהם” – פשוט מציין שהמגן אברהם סובר אחרת, וממשיך הלאה. זו הדגמה של החירות – אין שעבוד אפילו למגן אברהם.
10. מה תומך בחירות? – הספר עצמו, לא כוח
הבדל חד: “אני נתמך על ידי הכוח של הספר הזה” – לא על ידי עדים (עשרה חסידים שהולכים לשחוט את האחר), לא על ידי משטרה עם בתי כלא. רק על ידי הרעיון. והיריב גם סובר שצריך לעקוב אחר הספר – לכן אפשר לומר: “בוא, נלמד, תראה, כתוב אחרת.”
11. אין אפיפיור ביהדות
אין כאן אפיפיור. ככל שיש רבנות, זו רק ביורוקרטיה לניירות. שום רב ראשי לא יכול “להחיות את ההלכה של כולם” – “יש לי את אותה תורה כמוהו, מי הוא?” אפילו סנהדרין היא הלכה ולא למעשה – כי יהודים מעולם לא באמת רצו מערכת כזו עם כוח אמיתי.
> [סטייה צדדית] – ה״שוטרים על הציבור” מחפשים שליטה. הם מחפשים תמיד הלכה אחת מרוטה שאומרת שהרב יכול לעשות תקנות – אבל זו הלכה אחת מתוך תרי״ג.
12. חירות דורשת כשירות
אין זה חכמה להיות בטלן ולומר שיש לך יסוד. צריך להיות בעל מהלך במחשבה, צריך באמת ללמוד. החזון איש כתב “לעיוני” על סימנים שלא החזיק שהם ברורים – אבל למעשה הוא פסק לפי הבנתו. אין חובה ללמוד כל פירוש, אבל צריך לדעת לעיין.
13. חירות על “חטא” – עוד יותר עמוק
אותה חירות פועלת גם על חטא (עבירות) – “מי שיודע באמת איך חטא פועל” מבין שאפשר לומר “בעצם אין עבירות.” הכלל: תלמיד חכם שרואים שעשה עבירה בלילה – ודאי עשה תשובה. זו החירות שאף אחד אחר אין לו – זה משמעות בן חורין.
—
חלק ג: ההבדל בין הלכה למחשבה – במה מאמינים אנשים באמת?
14. בהלכה לפחות יודעים מה צריך לעשות
בהלכה, כשלומדים סוגיה, חייבים לעבור על המפרשים, ראשונים, אחרונים – זו “מיומנות אמיתית” שדורשת שנים של עבודה. אפילו בחורים טובים בישיבה יכולים רק במספר מוגבל של סוגיות באמת לחדור לעומק.
> [סטייה צדדית] – מישהו פרסם מודעה ב״דעת תורה” על קנין סודר בחוזי בית, ורצה לשלם עבור בירור – זה מראה שבהלכה יש שיטה: בודקים בספרים, מבררים, כותבים קונטרס.
15. במחשבה/אמונה – אנשים לא יודעים איך לעשות זאת
בעולם המחשבה זה “קול שקנא” – אנשים לא יודעים איך להביא בירור שיטתי, ופוחדים מזה. אבל – אם סוברים שאין צורך להכיר במה שלא מבינים, אז זה אפילו קל יותר: צריך רק להודות על האמת במה שחושבים באמת, לא במה שאומרים שצריך לחשוב.
16. נקודה קריטית: רוב האנשים לא יודעים במה הם עצמם מאמינים
כששואלים אדם “במה אתה מאמין?”, הוא עונה “יהודי חייב להאמין כך.” אבל במה אתה מאמין למעשה? “Maybe nothing. Maybe there’s nobody home.” – רוב האנשים אין להם אמונה עצמית מחושבת.
17. דוגמה: מה משמעות “מתן תורה” עבור היהודי הממוצע?
שואלים אדם מה משמעות מתן תורה. התשובה: “כתוב בספרים שאפשר לתקן את כל המידות עד היום החמישים של הספירה.” זה רעיון מאוחר (מקור ראשון – המאה ה-18), אבל לאדם הזה לא אכפת מאיפה זה מגיע. הוא מאמין בזה כי זה הגיוני לו.
> [סטייה צדדית] – ר׳ אהרן מילר הלך לבני ברק, אמר דברים שהרגיזו אנשים. הביאו אותו לראש ישיבה זקן שאמר לו: “פתח חובת הלבבות!” – אבל האדם מעולם לא ראה חובת הלבבות, לא אכפת לו. הנקודה: אנשים לא מאמינים במה שכתוב בחובת הלבבות – הם מאמינים במה שהם מאמינים.
18. המסקנה העיקרית: אנשים מאמינים במה שהגיוני להם
> “רוב האנשים למעשה מאמינים פחות או יותר במה שהגיוני להם. זו המציאות.”
כל השיעורים כאן כדי להראות שיש דרכים אחרות להבין יסודות (כמו מתן תורה) – בחומש יוצא דבר אחד, בגמרא דבר שני, במקור שלישי עוד משהו אחר. אבל רוב היהודים יגידו לך גרסה אחת מגובשת.
> [סטייה צדדית] – מחבר גוי כתב ספר על אמונה – הוא לא מביא מקורות, הוא פשוט יושב ואומר מה נראה לו. אנשים כועסים על זה, אבל בהכרח מחשבה פועלת כך – אפילו הדתי ביותר חושב דווקא כך.
> [סטייה צדדית] – כמה יהודים מודרניים-אורתודוקסים (דוד ברגר) כועסים שהרבי מליובאוויטש אומר פשט במשיח אחרת מהרמב״ם. אבל אף חסיד לא מתחשב – כי מחשבה באמת לא פועלת לפי פסקים. אנשים מאמינים במה שהם מאמינים, לא במה שהרמב״ם פוסק.
19. סיכום שתי נקודות ההקדמה
א) בהלכה – מותר להכריע בעצמך (כמו שהחזון איש ור׳ משה פיינשטיין אומרים), כי “דוכא נישטא געזאגט” – אין סמכות שאוסרת זאת.
ב) באגדה/מחשבה – חייבים בעצמך, כי ממילא כל אחד מאמין במה שיוצא לו. ממילא לפחות להודות על האמת.
זו חירות – “חירות מי שעוסק בתורה.” אף גוי לא יכול לעשות זאת – לא בהלכה, לא באגדה. בעולם היהודי מותר להיות “אפיקורס” אם בררת זאת בכנות – כי “הייתי בהר סיני כמוך.” כל הנשמות היו בהר סיני – לאף אחד אין יותר סמכות מהאחר.
20. אורתודוקסיה = אנרכיה
יהדות אורתודוקסית היא דווקא המערכת ה״חופשית” והאנרכיסטית ביותר – לא כמו שחושבים שהיא ה״דתית” ביותר במובן של קפדנות. אין סמכות אמיתית: כל רב יכול לומר מה שהוא רוצה, ואף אחד לא יכול לעשות לו כלום. זה מושווה לפרוטסטנטיזם – אצל גויים זה היה חידוש (רפורמציה), אבל אצל יהודים זה “תמיד היה כך.”
> [סטייה צדדית] – בבורו פארק אפשר למעשה להשתמש בלחץ חברתי, ויש דברים “שאי אפשר לזעזע” – אבל למעשה זה נשאר אנרכיסטי. פוליטיקה אינה השיעור – רק רעיונות שאפשר להוסיף לפוליטיקה.
נקודה: לכן “טוב מאוד להיות יהודי שיודע ללמוד” – כי במערכת אנרכיסטית כזו, מי שיכול ללמוד בעצמו יש לו את החירות האמיתית. “רבי אמיתי” מלמד אותך איך לעשות זאת בלי להיות טיפש.
—
חלק ד: השיעור העיקרי – מה משמעות “מתן תורה”?
21. הקושיה היסודית: מה השתנה במתן תורה?
“מה נשתנה” לפני מתן תורה ואחרי מתן תורה?
– אברהם אבינו כבר היו לו מצוות (ברית מילה, ללכת לארץ ישראל, לפי מדרשים – אפילו עירוב תבשילין).
– שבע מצוות בני נח כבר היו – דינים, חושן משפט, יורה דעה – “פחות או יותר אותו דבר” כמו תרי״ג מצוות.
– אף ציוויליזציה אנושית לא היתה בלי חוקים.
– השוואה לחוקה האמריקאית: לפני כן גם היו חוקים אנגליים – השינוי של חוקים עצמם אינו כל כך דרמטי.
לכן: אם מתן תורה משמעותו רק “כללים חדשים” – חוקים אחרים במקום הישנים – זה לא כל כך מעניין. “זה הבדל בכמות לא באיכות.” למה לרקוד על זה?
22. שאלת רב סעדיה גאון
רב סעדיה גאון (אמונות ודעות, הקדמה) שואל שאלה עמוקה יותר: למה בכלל צריכה להיות תורה אלוקית? אנשים מסתדרים בלעדיה. הוא מנסה להוכיח שצריכה להיות, אבל נשאר עם הקושיה על אברהם אבינו – איך הוא חי בלי זה?
> [סטייה צדדית / הומור]: “לפיו לא ראו במתן תורה דבר כל כך גדול – הוא לא בישל שבועות יותר מדי.”
23. מה אומר החומש / תנ״ך?
תצפית מוזרה:
בכל התנ״ך כמעט לא מוזכר מעמד הר סיני כרגע. מלבד פרשת יתרו, פרשת ואתחנן, ושני מקומות בסוף התנ״ך (נחמיה ומלאכי) – מיהושע בן נון עד מלאכי אף אחד לא מדבר במפורש על מעמד הר סיני. ירמיהו צועק שלא עוקבים אחר התורה, אבל הוא אף פעם לא אומר “זכרו את היום שראיתם את משה רבינו על הר סיני.”
מה כן כתוב?
כשמסתכלים בפרשת יתרו וואתחנן, כתוב שם לא מה שאנחנו חושבים שכתוב. מה באמת כתוב?
“ה׳ אלקינו כרת עמנו ברית בחורב” – הקב״ה עשה ברית (הסכם, חוזה, אמנה) עם היהודים. זה המסגור העיקרי של משה רבינו – לא “קיבלנו כללים חדשים”, אלא התחייבות דו-צדדית.
—
חלק ה: ארבעת הפשטים ב״מתן תורה”
פשט מספר 0 (בסיסי): חוקים חדשים
מתן תורה = קיבלנו כללים חדשים (חלב ודם, וכו׳). זה הפשט הפשוט ביותר, אבל כמו שהוסבר למעלה – לא כל כך מעניין, כי זה הבדל בכמות לא באיכות.
—
פשט מספר 1: ברית – חוזה דו-צדדי
א. ההבדל בין מוסר אוניברסלי לברית
– מידת המוסר/מידת הדין – יש חובה מוסרית בסיסית (אסור לגנוב). זה אוניברסלי, כמו במבול וסדום.
– ברית – היא משהו מיוחד, נוסף. הקב״ה אומר: “אני אדאג לך במיוחד, אבל אתה צריך להיות מיוחד איתי.”
משל של נאט״ו / אוקראינה:
– אמריקה שולחת עזרה לאוקראינה – זה מוסר, לא חובה.
– אם אוקראינה היתה בנאט״ו – היתה חובה, כי יש הסכם/ברית.
– כך גם: גוי רשאי לעבוד עבודה זרה (כמו “אשר חלק לכל העמים” – מדרש תנחומא). אבל אם אתה בברית עם הקב״ה – “אנכי ה׳ אלקיך” – אסור לך ללכת לאחר.
ב. שיטת הרמב״ן: הברית בטלה
הרמב״ן לומד שהברית המקורית מסיני פחות או יותר בטלה בסוף בית ראשון. היהודים אמרו “להתראות”, הקב״ה אמר “להתראות” – ההסכם פג. הברית בעיקר נבנתה על שכר ועונש בארץ ישראל – “ואם לא תשמעו” הכל על ארץ ישראל. אם לא נמצאים בארץ ישראל – ההסכם לא פעיל יותר.
ג. ראיה מאסא המלך – חידוש הברית
בדברי הימים ב׳, פרק ט״ו: אסא המלך, בעל תשובה גדול, כינס את הציבור בחודש השלישי (לכאורה שבועות) ועשה מעמד גדול של חידוש הברית: “ויבאו בברית לדרוש את ה׳… בכל לבבם ובכל נפשם… וישבעו וישמחו.” מפרשים אומרים שזה היה שבועות.
הפשט בשבועות לפי זה: שבועות הוא זמן של חידוש הברית – כשעברו על הברית (עבודה זרה), חוזרים ועושים התחייבות חדשה.
—
פשט מספר 2: “הדר קבלוה בימי אחשורוש” – קבלה חדשה, חד-צדדית
א. הגמרא בשבת: “הדר קבלוה בימי אחשורוש מהבת הנס”
הרמב״ן לומד: אחרי החורבן, בגלות, היהודים קיבלו תורה חדשה שאינה בנויה על ההבטחה המקורית של הברית. הכתב סופר אומר: אנחנו רוצים ללכת עם התורה אפילו זה לא מצליח – אפילו בלי ארץ ישראל, בלי שכר, בלי ברית. “אנחנו בבבל, בפרס – ואנחנו רוצים בכל זאת.”
ב. ההבדל היסודי
– קבלה ראשונה (סיני): ברית דו-צדדית – “כפה עליהם הר כגיגית” – הקב״ה חזק יותר, הוא אומר “תציית או לא.” זה לא הסכם אמיתי (כמו רוסיה
כמו רוסיה כופה על אוקראינה).
– קבלה שנייה (ימי אחשורוש/עזרא): חד-צדדית, מרצון, מאהבה. היהודים בעצמם החליטו. “אנחנו רוצים. לא כי כופים עלינו, לא כי זה משתלם – אלא כי אנחנו רוצים.”
ג. ספר עזרא ונחמיה
כשחזרו מהגלות, עשו ברית/אמנה חדשה – כתבו שטר, רשימה של מצוות שהם מקבלים על עצמם. לא הקב״ה בא עם כתובה – פשוט, אנחנו רוצים. הירושלמי משתמש במילה “ברית”, אבל זה חד-צדדי – הבנה שונה לגמרי של היחס עם אלוהים.
> [סטייה צדדית] – זה מביא אולי הבנה שונה לגמרי באלוהים – אבל השיעור לא נכנס לזה.
ד. חיבור לשיעור נפש החיים
“אנחנו עוקבים אחר התורה לא כי אנחנו צריכים. אנחנו לא צריכים. ההסכם נגמר. אבל אנחנו רוצים.”
> [סטייה קצרה] – הכניסה הראשונה לארץ ישראל: בכוח, הקב״ה ציווה. הכניסה השנייה (שיבת ציון): אחרת – החלטה מרצון חופשי.
—
פשט מספר 2.5: שבועה / נדר – המהות המשפטית של מעמד הר סיני
א. שבועה כמנגנון משפטי
הגמרא רואה את מעמד הר סיני כשבועה או נדר – קבלה פורמלית שהולכים לעקוב אחר התורה. מכאן נובעת השלכה משפטית: כשמישהו רוצה לעשות אחרת, הוא יכול טכנית, אבל הוא שובר התחייבות משפטית. זה לא כפייה מטפיזית, אלא דין משפטי – בדיוק כמו חוזה.
ב. הבעיה של קבלה על דורות הבאים
> [סטייה למדנית] – איך שבועה/ברית יכולה לחול על דורות עתידיים?
> – הרוגצ׳ובר מעלה למדנות על זה
> – עיר יכולה לעשות נדר (הלכות נדרים, מלך שמנהיג)
> – נשיא חותם על אמנה שמחייבת את הנשיא הבא – זה מושג משפטי
> – הכלל המשפטי: אפשר רק “זכין לאדם שלא בפניו” (לזכות), אבל זה לא פשוט
> – אחרונים דנים איך בדיוק זה עובד למדנית
ג. “רוצה אני” של הרמב״ם – קריאה משפטית, לא חסידית
החידוש המפורסם של הרמב״ם שיהודי שכופים אותו לגט אומר “רוצה אני” – זה אומר משפטית: חתמת על חוזה (מעמד הר סיני), אתה רוצה היום לשנות – יש נהלים, אבל בסופו של דבר: אתה מחויב.
ד. שבועה כהתחייבות חד-צדדית
> [דיון קצר עם תלמידים] – האם השבועה דו-צדדית (ברית) או חד-צדדית? כשהגמרא אומרת “נשבעים לעבור על המצוה” זה חד-צדדי – “התחייבתי.” שבועה לא תמיד לאלוהים.
ה. החידוש של מתן תורה לפי פשט זה
החידוש הוא שאחרי מתן תורה אדם לא יכול לעשות שבועה נגד מצוה (שבועה לבטל את המצוה אינה חלה). קודם לכן גם היה צריך לציית לקב״ה, אבל השבועה של סיני יצרה מעמד משפטי חדש – לכן זה נקרא חג השבועות (=חג של השבועות/שבועה). זה לא חידוש חדש – יש מקורות, כולל בן איש חי.
> [סטייה צדדית] – תלמיד שואל האם “שבועה” היא בעצם הפשט בפורים (קיימו וקבלו), לא שבועות. זו הערה טובה, אבל זה לא ברור, כי אפשר גם את הראשונה (ברית) להבין כהלכות שבועות.
ו. החילוק הלמדני – שלוש מסות של חיוב
| מסה | מקור החיוב | אופי |
|——|—————|——-|
| מסה ראשונה | הקב״ה עשה הסכם (ברית) | משפטי-חוזי |
| מסה שנייה | “סתם כי אני רוצה” | מרצון חופשי, מאהבה |
| מסת החכמה | אתה התחייבת (שבועה/נדר/קבלה) | דין של חושן משפט |
> [סטייה צדדית] – ראשונים (בני יונה) שואלים: איפה בכלל כתוב שצריך לקיים מה שהתחייבת? מאיפה מתחיל כל היסוד הזה?
—
פשט מספר 3: העיקר של הרמב״ם – מעמד הר סיני כבסיס אפיסטמולוגי
א. השיטה הרדיקלית של הרמב״ם
הרמב״ם עשה את מעמד הר סיני לעיקר (כמו שהחתם סופר אומר – הוא חידש את כל העיקרים). עבור הרמב״ם הר סיני חשוב יותר מאשר עבור כל אחד אחר.
המהלך של הרמב״ם שונה ביסודו משני הפשטים הראשונים:
– הוא לא גורס את השבועה/קבלה כבסיס לחיוב
– עוקבים אחר תורה כי הקב״ה אמר זאת, ומה שהוא אומר הוא אמת
– איך יודעים שזה אמת? מעמד הר סיני – “אתם ראיתם” – אתם בעצמכם ראיתם
ב. נבואה מול מעמד הר סיני
הרמב״ם (הלכות יסודי התורה פרק ח׳) אומר:
– נביא – התורה אומרת לעקוב אחריו, אבל מי אומר לעקוב אחר התורה?
– את זה צריך לראות בעצמך – זה מעמד הר סיני
– מעמד הר סיני גובר על כל הנביאים: “אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”
ג. אמת אוניברסלית – גם לגויים
הרמב״ם (סוף הלכות מלכים) היה רוצה שגויים גם יעקבו אחר תורה – כי זה “חוקים ומשפטים צדיקים”, החוק הטוב ביותר לכל העולם. איך יודעים שזה הטוב ביותר? – הר סיני.
ד. קושיית הרמב״ן על הרמב״ם
הרמב״ן שואל: למה הרמב״ם לא מנה “ודעתם לפניו ולבניו ולבני בניו” כמצוה? תשובה: עבור הרמב״ם זה לא מצוה נפרדת – זה העיקר של “וזאת התורה אשר שם משה” – כמעט אותו דבר.
> [סטייה צדדית] – תלמיד שואל האם מצוות אמונה שייכת לפנימיות. תשובה: הרמב״ם לא סבר שכל האמונות צריכות להיות מצוות – חלק מהעיקרים הם מצוות, חלק לא. הרמב״ן רוצה כמעט את כולם לעשות מצוות.
—
פשט מספר 4: הפשט החסידי-קבלי – תורה כ״לבוש”
א. תורה כלבוש
לפי קבלה/חסידות: התורה שאנחנו לומדים אינה התורה “האמיתית” – זה לבוש. התורה היא “אש שחורה על גבי אש לבנה”, והצירוף (איך האותיות מסודרות) הוא לפי הענין ולפי הדור. רק האלף הראשונה של “אנכי” היא אמת; כל השאר הוא לבוש – דרך שבה זה צורף לפי הצורך.
ב. קבלת התורה = חזרה לשורש
לפי הספרים החסידיים: קבלת התורה משמעותה להיפך – לא לעקוב אחר פרטי המצוות (זה הלבוש), אלא להגיע לרמה שבה התורה היא “for real” – השורש הרוחני בעולם האצילות/עולם האמת.
ג. “קבלת” התורה של משה רבינו
כשמשה רבינו הלך לסיני, זה אומר שהוא התבונן באות אלף, איך אלף מתחבר לבית, וכו׳ – מזה הוא “עשה” תורה. זה משמעות “הקב״ה נתן לו את התורה.”
ד. שבועות כל שנה = “going backwards”
כשחוגגים שבועות כל שנה, צריך לחזור להר סיני – לעלות לשורש, ומשם לעשות תורה חדשה מתוך השורש הרוחני. לכן הולכים למקווה, עושים תיקון ליל שבועות – הכל עבודת פנימיות מחוברת לתפיסה של שורש התורה.
ה. פשט הבעל שם טוב
הבעל שם טוב אומר על “בת קול יוצאת בכל יום מהר חורב”: צריך לשמוע את בת הקול – לא כמשל, אלא כדבר פנימי. ההרהור שיהודי מהרהר ביום – זה בא מעבודה במעלה. כששומעים את הבורא (כמו שהרבי׳ם החסידיים אומרים – אפילו בנובמבר שומעים דברים גבוהים), זה אומר הרהור עמוק יותר, שממנו אפשר לעשות תורה – אבל תורה שונה לגמרי מרש״י הפשוט.
—
חלק ו: סוף השיעור – “בת קול” ושמיעה פנימית
24. הקושיה על “בת קול”
אם לא שומעים את בת הקול, זה בכל זאת חסר תועלת – מה הטעם בבת קול שאף אחד לא שומע?
25. התירוץ – פשט חדש ב״בת קול”
“בת קול” לא אומר בת קול ליטרלי (קול מהשמיים ששומעים באוזניים). הפשט הוא:
– “שמיעה” – השמיעה של יהודים באותו יום – היא שמיעה פנימית, שמיעה עמוקה יותר פנימית.
– זה באמת יוצא מהאבות – זו ירושה פנימית.
– מה שמרגישים כששומעים את בת הקול – זה לא שמיעה פיזית, אלא תחושה מבפנים.
26. פשט הרבי החסידי
צריך להבין “איך שומעים בהיכל” – זה אומר שה״שמיעה” יש לה מהות פנימית, עמוקה יותר, ומזה אפשר לעשות טהור – מהשמיעה העמוקה יוצאת טהרה. אחר כך הוא מפרט מה עושים מהטהור הזה.
27. חיבור לשיטת קאנט
זה מזוהה כפשט הרביעי/חמישי/שישי של קאנט – מהלך “שונה לגמרי” בהבנת שמיעה וידיעה. לקאנט יש שם שבעה פשטים, כנגד שבעת שבועות הספירה.
28. סיום
את שבעת התיקונים האדם יכול לספור בעצמו – “ברוך השם, האדם לבדו” – כלומר, בלי עזרה חיצונית, דרך עבודה פנימית עצמית. זה מתחבר בחזרה לכל היסוד של השיעור: חירות משמעותה שהאדם יכול – וחייב – לעשות את העבודה בעצמו, מבפנים, בלי שמישהו יגיד לו מה לחשוב או מה להרגיש.
—
סקירה כללית: כל המהלך של השיעור
החוט האדום
השיעור בנוי בשני בלוקים גדולים:
בלוק א: הקדמה – חירות כיסוד (סעיפים 1–20)
נשמה בהר סיני → צריך להבהיר הנחות → המטרה האמיתית של לימוד = חירות → תפקיד הרבי = להפוך את עצמו למיותר → חירות תקפה גם במחשבה/אמונה → אנשים מאמינים במה שהגיוני להם, לא במה שאומרים להם → בהלכה מותר להכריע בעצמך, במחשבה חייבים → אורתודוקסיה = אנרכיה → מי שיודע ללמוד יש לו חירות אמיתית
בלוק ב: השיעור העיקרי – ארבעה+(אפס) פשטים ב״מתן תורה” (סעיפים 21–28)
| # | פשט | מהות | מושג מפתח |
|—|——|——-|————|
| 0 | חוקים חדשים | הבדל בכמות, לא באיכות | כללים |
| 1 | ברית | חוזה דו-צדדי עם שכר ועונש | אמנה / מודל נאט״ו |
| 2 | “הדר קבלוה” | קבלה חד-צדדית, מרצון חופשי מאהבה | “אנחנו רוצים בכל זאת” |
| 2.5 | שבועה/נדר | התחייבות משפטית – דין של חושן משפט | משפט חוזים |
| 3 | עיקר הרמב״ם | בסיס אפיסטמולוגי – “אתם ראיתם” | אימות האמת |
| 4 | חסידי-קבלי | תורה = לבוש; קבלת התורה = חזרה לשורש | שמיעה פנימית / בת קול |
נקודת הסיום
השיעור מסתיים בנקודה שהאדם יכול לעשות את התיקונים בעצמו – בלי עזרה חיצונית. זה מחבר את שני הבלוקים: החירות מההקדמה (כל אדם הוא הסמכות שלו בתורה ובמחשבה) עם הפשט החסידי-קבלי של מתן תורה (האדם שומע את בת הקול מבפנים, חוזר לשורש, ועושה משם תורה חדשה). חירות על הלוחות – אל תקרי חרות אלא חירות – זה לא רק דרשה, אלא האופי היסודי של מה שמתן תורה משמעותו: אדם שיכול בעצמו ללמוד, בעצמו לחשוב, בעצמו לשמוע את בת הקול – זהו בן חורין האמיתי.
תמלול מלא 📝
חירות דרך לימוד תורה: הנשמה בהר סיני וחופש הלימוד העצמאי
הקדמה: הנשמה בהר סיני – קשר ללימוד שלנו
מגיד שיעור:
אז כך, אני רוצה לקשר את זה קצת עם איפה שאנחנו נמצאים, כי אתם צריכים לדעת איך אני מחזיק בין הדברים, אני מנסה לעשות את זה ולהיות מודע. זה לא קשור לשום דבר שאני צריך לדבר על הנשמה. חיפשתי איזושהי דרך איך אפשר לחשוב, כי אומרים שכל הנשמות היו בהר סיני. חשבתי שאפשר לקשר את הרעיון לחשוב איזה סוג של מהלך של נשמה. זה הגיוני, כן? כולם אומרים שנשמה הייתה בהר סיני, כן? זה אחד… אני אומר נקודה, אין לי חובה… חשבתי על זה אולי חמש דקות לפני השיעור שזה קשר.
כן, הנשמה שלי היא כאן אתר, זה… איך קוראים לזה? “Souls of Sinai”? אתם מכירים אתר כזה? כן. אז מה היסוד של האתר הזה? שכל היהודים היו בהר סיני. מה זה אומר שכל היהודים היו? הנשמות שלנו היו. אז מה זה נשמה? זה סוג של דבר שהיא יכולה הייתה להיות, היא הייתה גלגול? מה זה אומר שהנשמה שלי הייתה? הנה, יש כאן, זה רק הגיוני לפי פשט מסוים של נשמה.
אם אני מחזיק בדיוק שזה הקשר שלכם. הנה, אתה יכול לומר שאם מישהו אומר שהנשמה שלך הייתה בהר סיני, תשאל אותו האם הוא מתכוון לומר שזה היה גלגול של הנשמה שלך, או שהוא מתכוון לומר שזו הייתה הנשמה כמו שלמדנו רבי צדוק הכהן שזה רק חלק מזה. אבל לפי המפרשים האחרים שאומרים שהנשמות נבראו כבר אז, אז כולי עלמא נשמות כבר היו, לא רק הנשמות היהודיות, אז נשמות גויים גם היו. בקיצור, אתה יכול להתפלפל כמה שאתה רוצה. זה קשר אחד.
היסוד האמיתי: הכל בנוי על הנחות
אבל הקשר היותר עמוק שיותר מעניין אותי הוא הנושא של מה זה… מה זו התורה שלי, אפשר לומר כך. מה זה השיעור שלנו? באמת, כל השיעורים שלי הם רק על זה. לא כל אחד תופס תמיד שזה על זה, אבל כל השיעורים הם על זה.
כמו שאמרנו בפעם הקודמת, שאתה מוכר משהו, כן? יש לך מסוימים… מסוימים… נוקחים עמך, “What you get out of this”. אז מה אמרנו בפעם הקודמת? אה, תורה עמוקה, אבל “get out of this” שהכל בנוי על הנחות, כן?
למשל, מישהו אומר “חלק אלוקה ממעל” זו נשמה. אני אומר רק משל, מה זה משל שהוא מועיל. האם הוא מתכוון שהוא אמר משהו. בעצם צריך, זה רק הוסיף עוד שלושה דברים. לא דברים על נשמה, אלא דברים כלליים.
מה זה אומר חלק? חלק הוא בעצם מושג פיזי. Something is a part of something. מה זה אומר? הייתי יכול קודם ממילא. חלק הוא יותר בסיסי, לפני זה צריך, זה נוגע לשבוע שעבר. מה זה אומר להיות part? מובן שאתה יכול לומר שpart מגדולה, אבל מה זה אומר part? Part יכול להיות הרבה meanings, וזו באמת מחלוקת המפרשים, מחלוקת הפילוסופים מה זה אומר part.
אני לא יכול לומר שאני נכנס לזה עכשיו, אני לא אומר שאני יודע מה זה אומר. אני לא יודע מה זה אומר אלוקה, ממילא אני לא יודע. אני מעמיד פנים שזה just פסוק, אני מתכוון שזה לא אומר כלום כאן. אבל at least את שני הדברים האלה צריך לדעת, מה זה אומר אלוקים, מה זה אומר חלק. אחר כך אפשר לדבר שנשמה היא חלק אלוקה ממעל.
אז זה דבר אחד שמכרנו בשבוע שעבר, וזה יסוד מאוד שימושי, cause you could use it almost for everything if you realize שהדברים הבסיסיים הם סוגיה. כמו שהסברנו בשבוע שעבר, שהדברים שאינם material existence… עט? I used to have. במכונית הקודמת, זה כבר לא כאן. אולי למעלה? אה, הנה יש לי bunch of pens. נייר אין לי. אני אקח את זה בספר.
כן, אז זו דוגמה טובה. זה יסוד אחד.
העיקר: חירות דרך לימוד – “איך ללמוד”
אבל היסוד האמיתי, הדבר האמיתי שצריך למכור הוא כך: כמו שכאשר הולכים לישיבה, אני מחזיק כמו שהולכים לישיבה, אומרות… כבר אמרתי את זה פעם כאן? אומרות הישיבות הליטאיות שהם לא מלמדים אותך כלום, הם רק מלמדים אותך איך ללמוד.
כך שכנעו אותי בישיבה, אף פעם לא הבנתי מה רוצים ממני. אמרתי, “חברה, מה אתם מוכרים לי את זה? איך אני צריך ללמוד? What’s the point of that?” When I was in yeshiva, it seemed to me totally useless, this statement. זה נשמע לי כמו excuse. אבל יעצו לי, “אם אתה רוצה להיות מגיד שיעור, תגיד להם כך: לא את הגמרות לומדים, אלא איך ללמוד את הגמרא.” אתה יודע את הגמרא? אתה אומר, “אני לא יודע את הגמרא.” אמרתי, “חברה, אני רוצה לדעת את הגמרות, זה מעניין אותי.”
הנה. אבל באמת יש להם קצת נקודה, רק זה מאוד קשה ללמד את זה actually. אם אנחנו לא דעת המכריע. אבל בואו נגיד נקודה גדולה. מה הנקודה? אני קורא לזה “חירות”.
חירות על הלוחות – החירות של התורה
כל אחד רוצה חירות. כתוב בתניא איפשהו, “הרי בני ישראל עבדים, עבדי ה׳ ולא עבדים לעבדים”. יהודי, אם יהודי, זה הרי המעשה של קבלת התורה, כן? “אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים”. אחד הדברים, כתוב “חרות על הלוחות”, אל תקרי “חרות” אלא “חירות”. אחד הדברים שכאשר מקבלים את התורה נעשים אדם חופשי. והעולם לא מבין איך זה יכול להיות. הנה, זו שאלה גדולה.
עבדים לעבדים לעומת בני חורין – שני סוגי יהודים
אבל באופן פשוט, כל זמן שאדם, בואו נגיד, בואו נגיד שאנחנו יהודים. אם לא היינו יהודים זו קצת שאלה ברמה אחרת, צריך לדבר על אותה רמה. אבל בואו נדבר על הרמה שאנחנו יהודים, ויהודים זה אומר שאנחנו בני תורה, כן, אוהבי התורה, בני התורה, אני יודע כבר, אנחנו נושאי אמונת התורה.
אז ברמה הזו, כמו שאתה אומר, יש עבדים ויש בנים. יש אנשים שלא יודעים ללמוד. מה זה אומר שהוא לא יודע ללמוד? שהוא תמיד עבד לעבד, כמו עבד לעבד, כן? הוא צריך תמיד לשאול את הרב מה כתוב בתורה. או אם הוא רוצה להבין משהו, הוא צריך לשאול את המשפיע מה זה אומר.
מה שאין כן אם מישהו הולך לישיבה, ובישיבה, לא אמרתי דבר כל כך רדיקלי, מסתמא הם לא מתכוונים לזה. אבל לפי הפשט שלי, אם מישהו הולך לישיבה ומלמדים אותו איך ללמוד. במילים אחרות, התפקיד של הרבי הוא לעשות את עצמו מיותר. זה גם התפקיד שלי, אגב. אף אחד לא צריך להישאר כאן. אם נשארים כאן זו ברכה לבטלה, אני מתכוון לומר. צריך להישאר עד שאני אגיד לו מתי להפסיק. זה הטריק. אוקיי, אני לא מדבר הלכה למעשה, אבל הרעיון הוא כך.
תפקיד הרבי: לעשות את עצמו מיותר
אם תפקיד הרבי, רבי אמיתי, הוא לעשות, הוא to make himself… לעשות את עצמו מיותר. ולא צריכים אותו יותר. במילים אחרות, הוא לא צריך לשאול את הרב מה השאלה, כי הוא יודע ללמוד. מה זה אומר שמישהו יודע ללמוד? הוא יכול בעצמו להסתכל בגמרא ולראות מה התשובה. וזה actually a very big כישרון.
אני מתכוון שרוב הישיבות לא מלמדות את זה, הנה, בטח לא לגבי הלכה, כי כשלומדים הלכה לומדים בדיוק להיפך, אסור לבאר בעצמך את ההלכה, צריך לעקוב אחרי המשנה ברורה, אז זה useless. גם משהו, שאפשר בעצמך להסתכל במשנה ברורה, כבר עומדים איפשהו. לא צריך להסתכל בפסקי תשובות שיגיד לך מה הנטעי גבריאל מתכוון שהמשנה ברורה אמר. אוקיי, זו כבר רמה כלשהי של חירות.
אבל יותר מכך הוא יכול אחר כך לומר איך החזון איש למד, או איך ר׳ משה פיינשטיין למד. הוא יכול ללמוד את הגמרא ולפסוק, יש לו חירות אדירה. במילים אחרות, הוא בעצמו אחראי על ההלכה שלו.
עכשיו, הנה אחר כך יריבו, כי זה יגיד כך והרב יגיד כך, אה, יש כבר פוליטיקה. אוקיי, פוליטיקה זה עניין אחר.
הדוגמה של החזון איש: חירות למעשה
אבל מכיוון, וזה מאוד מעניין, הוא באמת לימד, אני מתכוון באמת שמישהו שאפילו לא עוסק בתורה, at least you could believe in this. במילים אחרות, זה מאוד מעניין, מקורי לגמרי, וכל הרבנים, ומישהו אמר לי להפסיק להתנפל על רבנים, אני לא מתנפל על רבנים, אבל כל אלה, כאילו, כל הבטלנים שקוראים לעצמם רבנים, אני לא מתכוון לרבנים האמיתיים, הם מאוד מתעניינים בסוגיה שנקראת זקן ממרא כהלכתה, במילים אחרות, שזה לא כך.
אני רוצה לומר שזה מאוד חשוב, אנחנו צריכים לראות בזה באמת רדיקלי איך אפשר לעבוד את התורה, אבל בטוח שבכל ימות, מאז הזמן שיש לנו את התורה, זה לא עובד ממש כך. במילים אחרות, “על ימין ועל שמאל”, “לא תסור ככל אשר יורוך על ימין ועל שמאל”, לפי הבעצם, שזה לא כך, לא הפשט האמיתי, בואו לא נגיד הפשט האמיתי של מה יהודי מבין את התורה, הוא לומד חומש רש״י, הוא לומד גמרא, הוא לומד את הסוגיה, זה יוצא לו כך.
איך החזון איש למד, החזון איש בפועל ממש הדריך, מי שהוא בר הכי צריך ללמוד סוגיה ולפסוק לעצמו. עכשיו האם כל העולם יעקוב, that’s not your business, that’s another discussion. הוא רצה שיעקבו, אבל אם הם לא עוקבים, זה לא עניינו. אבל at least הוא נתן לאנשים כשהם לומדים את הסוג הזה של independence, שאתה יכול ללמוד, אתה לא רק צריך, אתה לא רק יכול, אתה חייב ללמוד סוגיה. זה מבהיל על הרעיון, אבל מכיוון שזה לא כי הוא ציווה לא לעקוב אחרי קודמים, ואתה כן למדת, אתה לא יכול לא לעקוב אחרי קודמים, אתה צריך לעשות כמו שיוצא.
אותו עיקרון במחשבה ובאמונה
וזה החשבון האחד, בואו נגיד, זו דרך אחת של הבנת התורה. וכך למשל, אני רוצה ללכת הרבה יותר רחוק מזה, אני רוצה לומר לך שאותו דבר הוא בהגדה, במחשבה. מישהו לא יכול לבוא ולומר לך שצריך, כמו שהוא אומר, צריך להאמין, צריך לומר עד שמאמינים. זה הרי שטות. מה זה אומר צריך? בואו לא נדבר שצריך להאמין במה שכתוב בתורה, בואו נראה מה כתוב בתורה. אני מדבר אפילו על הרמה הזו, אבל זה אותו דבר בכל רמה. זה לא שאתה יכול לבחור איזו רמה.
הבעל שם טוב ומשל הקפה
שמישהו אומר, צריך להאמין מאז שהבעל שם טוב בא, צריך להאמין שכל בית מדרש צריך להיות בו קפה, ואם לא זה לא בית מדרש. כן? בית המדרש הוא עוד מלפני עבודת הבעל שם טוב. אז אפשר לראות, אין כאן כוסות, אין כאן קפה, אין כאן מקרר, גם זה בית מדרש שלי. כן? לפיו, לפי הבעל שם טוב, אסור להתפלל בבית המדרש. אוקיי, אני עושה בדיחה, אבל אתם מבינים את הנמשל.
מאי חזית? – שאלת המקור
אבל מה בא הרי לומר? תגיד לי, “מאי חזית?” אני מתכוון, מאי חזית דנטרנא? אני שומע, אמרת שזה הבעל שם טוב. Where did you get this from? יש הרי איזושהי דרך, יש הרי איזשהו סדר, whatever it is. אני לא יודע בדיוק מה זה. אני מתכוון שאני יודע, אבל זה not simple לגרום לכולם להסכים על מה זה.
אם יש איזושהי דרך איך אנחנו מחליטים, כתוב בפסוק, כתוב בגמרא, אוקיי, הרמב״ם אומר שצריך לעקוב אחרי הגמרא, יש לנו איזושהי השכלה. מה שלא כתוב, תתפוצץ עם הבעל שם טוב שלך. אני מתכוון, לא השקעתי בזה כלום. אני יכול לכבד אותו הרבה דרך ארץ והכל, אבל אני לא חייב לך כלום. כן?
מסקנה: חירות התורה היא יותר אמיתית מחירות חילונית
זו דרך אחת מאוד חשובה של הבנת התורה. ואני מתכוון שזו, במובן מאוד real, הרבה יותר חופשית ממה שיש בכל מקום אחר. למה? כי אין אפילו תיאורטית, אני לא צריך לומר, אין אפילו תיאורטית דבר כזה. יש אנשים שמחזיקים שיש תיאורטית דבר כזה, אבל הלכה למעשה, אין אפילו תיאורטית דבר כזה. האנשים שאני מכיר שיש להם את החירות, יש להם אותה למעשה.
אין אפילו תיאורטית דבר כזה מחוץ לבית המדרש, שאתה תלמד את הסוגיה של רמזורים, ותגיע למסקנה שהמצלמה ששולחת לך דו״ח נפסלת, הרמב״ם לא מחזיק בזה, הרי״ף לא מחזיק בזה, החוקה לא מחזיקה בזה, חוקת מדינת ניו יורק, אה, שהם עשו תאווה, שהם עשו שחיתות, זה לא נכון, זה סותר את עצמו, וממילא זה מתבטל, וכואב ליהודי כך, כמו שאני מרגיש
חירות דרך תורה: האופי האנרכיסטי של ההלכה
למה המערכת החילונית משועבדת
מגיד שיעור:
למה? כי אין אפילו תיאורטית, אני אצטרך לומר לך, אין אפילו תיאורטית דבר כזה. יש אנשים שמחזיקים שיש תיאורטית דבר כזה, אבל הלכה למעשה אין אפילו תיאורטית דבר כזה.
האנשים שאני מכיר שיש להם את החירות יש להם אותה למעשה. אין אפילו תיאורטית דבר כזה מחוץ לבית המדרש, שאתה תלמד את הסוגיה של רמזורים, ויצא לך שהמצלמה ששולחת לך דו״ח נפסלת, הרמב״ם לא מחזיק בזה, הרי״ף לא מחזיק בזה, החוקה לא מחזיקה בזה, חוקת מדינת ניו יורק לא מחזיקה בזה.
אה, הם עשו, זה שקר, זה שחיתות, זה לא נכון, זה סותר את עצמו. וממילא אני מתנהג כך, וכך יעשה יהודי? כך אני מתנהג? למעשה מתנהגים כך, זה לא עוזר הרבה, משלמים את הדו״ח עם פי שלושה מהדו״ח, וכן הלאה. ובקיצור, אין דרך לצאת.
החירות היהודית: מציאות מעשית
אז תמיד תהיה משועבד. אדם שאינו יהודי חסידי, שאינו יהודי אורתודוקסי במובן הפשוט, הוא במובן מסוים משועבד. יהודי גם, התכוונתי, יהודי גם לא יכול להשתחרר מזה. זה ברמה ההיא נורא משועבד והוא עבד.
כן, תיאורטית הוא יכול לומר שיש חוקה, ואם תרצה, אם זה יצליח, תלך אל בית המשפט העליון, תשכנע את בית המשפט העליון, שבעצם כל הרעיון של דוחות תנועה אינו חוקתי, לא כתוב בחוקה שצריך להיות דוחות תנועה נוספים. בואו נכנס לזה. בקיצור, זה לא נכון, כל אחד יודע, נהג ברחוב, זה לא נכון.
אבל זה לא עוזר לך כלום, זה עוזר כמו צנון. והלכה למעשה אתה צריך לציית למי שיושב שם במשרד השריף, אתה צריך לציית לו, ואם לא הוא ישים לך את החיים. אין שום דרך לצאת מזה.
האופציה של חירות בהלכה
משא״כ יהודי, יש אופציה כזאת. יש, יש. בבורו פארק זה קצת יותר קשה, כן, אבל יש אופציה כזאת, יש אופציה כזאת. יש אנשים שמתנהגים כך, יש משוגעים כאלה. אני לא אומר שאני מחזיק מהם, אבל יש אנשים כאלה שהם מתנהגים כך.
הוא לומד הלכות שבת, ויוצא לו ששבת מותר לנסוע באופניים, והוא נוסע באופניים במקום, והוא בא לבית המדרש עם האופניים שלו. נניח, אני אומר משל. ואומרים לו, “אתה לא יודע מה אתה עושה?” “נו, למדתי, אני יכול ללמד אותך יותר טוב ממך.” ויוצא לי שעושים כן, ושלום.
והרב אומר שאסור ללכת על העירוב, והוא הולך כן. למה? כי הוא יכול לעיין בשולחן ערוך שהרב אומר. הוא אומר, רב, יש לי אותך בעליית הגג, השולחן ערוך שלי אומר כך, ואני מחזיק שזו מצוה, ואני רוצה, ואני צריך אפילו להילחם עם העריות, מה שלא יהיה.
אני לא מדבר על זה שהוא צודק או לא צודק, אני רק מדבר על זה שיש אנרכיזם משונה, כמעט, בדרך שבה ההלכה למעשה עובדת, אפילו בימינו אלה.
למה השלטונות לא מרוצים
ויש סיבה טובה למה כל השלטונות על הציבור הם לא שמחים עם זה שההלכה עובדת כך. והם מחפשים תמיד את ההלכה הדרושה האחת שכתוב שם שלא, שהרב יכול כן לעשות איזו תקנה שהוא רוצה אפילו נגד התורה, וזו הלכה אחת מתוך תרי״ג הלכות. יש סיבה אחת, אני מבין שזה לא כך, אני מבין. יכול להיות שאני עושה את זה יותר חשוב ממה שזה, אבל יש הלכה אחת.
וכל האחרות, אומר שכל טיפש יכול פשוט ללכת, וזה מדהים, וזה כאילו לא, וזה מאוד מפריע שיש דבר כזה רב, יש דבר כזה רב, ואין.
היסוד: אף אחד לא יכול להכריע הלכה לאחר
אני מתכוון, היו הרבה ניסיונות לעשות דבר כזה ביהדות, ולפעמים זה הצליח ולפעמים לא הצליח. אבל ביסודו, אני מתכוון, תראו, אני מתכוון, אין דבר כזה שיש מישהו שיכול להכריע את ההלכה לאחר. אין דבר כזה!
הרמב״ם חשב שהוא מחזיק שכל היהודים קיבלו את התלמוד בבלי, נניח, אבל זה לא עושה הרבה הבדל, כי אתה עדיין יכול לפרש את התלמוד בבלי איך שאתה רוצה. אף אחד לא מוסמך לומר לך מה לעשות. היחיד שמוסמך לומר לך מה לעשות זה אתה עצמך!
נכון, אבל אתה לא יכול לומר, אני מתנהג מנהג המקום, מה שהרב אומר. אני לא אומר שאפשר לעשות לגמרי אנרכיה, אבל היסוד הזה קשור לחירות, והחירות עובדת.
דוגמאות לחירות בפועל
יכול לבוא מישהו, ולא רק שיכול לבוא, זה בא. וכל העיר שונאת אותך, ואתה יכול להיות עם המנין שלך, ואצלנו לא אומרים, אצלנו בבית המדרש לא אומרים יוצרות. ואתה רוצה אפילו לעשות חרם, ואתה יכול להתלות עם החרם שלך, זה לא משנה כלום. עדיין אומרים את זה.
אצלנו הולכים להתפלל אחרי חצות. למה? כי עשינו פשט שיוצא שמותר, תוספות יום טוב. שולחן ערוך הוא רק דעה אחת של מה ההלכה צריכה להיות.
אני מתכוון לומר, בוודאי, שולחן ערוך, אני מתכוון לומר, עד כמה שאתה רוצה ללכת, אני לא נכנס לגדרים שונים של ההלכה ולאחריות וכן הלאה. היסוד הוא כך, והיסוד הוא שיש אחריות כי זה נכון, לא כי מישהו אמר שזה נכון. וכך עובדת התורה, ורוב התורה עובדת באמת כך.
פוסקים ומורא
לא רואים שום פוסק יאמר, אני מתכוון מאוחר יותר רואים כן, “אני מחזיק כך, יש לי מורא.” אוקיי, אני יודע שיש לך מורא, יש לך מורא? אני מתכוון, לך לטיפול, אל תפחד. מה אתה רוצה ממני?
אבל ה״ויואל משה” עובד כך, וזו חירות אמיתית, אני מתכוון באמת שזו חירות שלא קיימת.
חירות על חטא: החירות העמוקה יותר
ואותו דבר, מובן שזו באמת החירות על חטא, וחטא הוא הרבה יותר עמוק למי שיודע באמת איך חטא עובד. ואני לא אומר שזה מתנהל למעשה כך, כי… אבל שזה שאני יכול לומר, ויש לי את האומץ לומר שבעצם עבירות אין, למה אני רוצה להגיד להם?
אני, יצחק לוי, אין לי בעיה ללכת ליוטיוב. נכון, יוטיוב לא יכול לזרוק אותי, אני מתכוון שהם יכולים, אבל יש עבירות אחרות. על העבירות האלה הם לא מקפידים, כן? יש עבירות שהם מקפידים. הם לא מקפידים על עבירות יהודיות, והיהודים לא מקפידים על העבירות שלהם.
הכלל של תלמיד חכם
על כל פנים, אני יכול לומר שאני מחזיק שכל יהודי יכול ללמוד גמרא ולפסוק. למה אני מחזיק? אני לא מחזיק כך, רבי משה פיינשטיין מתנהג כך, יכול להיות שהתשובה שלו היא קולא.
פעם אמרו לו שהמגן אברהם אומר… אתם יודעים את המעשה של החזון איש עם רבי… מי זה היה? רבי שרגא ברנדסדורפר, אני חושב, מראשי הישיבה החסידיים. ברנדסדורפר הוא נקרא? ראש הישיבה הבעלזאי? שלום ברנדסדורפר.
המעשה עם החזון איש
הוא בא לחזון איש, והחזון איש הראה סימן חזון איש, והראו לחזון איש שהמגן אברהם אומר הפוך ממנו. אומר הוא, “כן? מעניין.” הוא לוקח עט לכתוב, “וידוי ליתא כמגן אברהם”. האחר נפל מהכלים. הוא חשב שהוא יתווכח עם המגן אברהם. אומר הוא, “כן, שכחתי להוסיף את זה. אוקיי, הוא מחזיק אחרת ממני. שכחתי, אני מתכוון, מעניין.”
זה… ואני יכול להגיד את זה. ולמה אני יכול להגיד את זה? כי אני נתמך על ידי הכוח של הספר הזה. אני לא נתמך על ידי עדות, כמו שאותו אומר, עשרה חסידים שהולכים לשחוט את מי שלא מציית לי. אני לא נתמך על ידי משטרה שיש להם כלא לשים אנשים. אני נתמך רק על ידי הרעיון, כי אני מחזיק ש… וגם לך יש, כן, מי שמתווכח איתי גם מחזיק שבעצם צריך רק לציית לספר.
אני יכול להעיז לומר, “בוא, בוא נלמד, אתה תראה, כתוב אחרת.” וזה אומר שבמציאות יש כמות עצומה של חירות, אם למישהו יש את האומץ, ובכלל אם מישהו מחזיק בלימוד, אם מישהו מחזיק בעשייה, או רוצה סתם לומר, “זה באמת לא עניין, כי אתה תגיד, ‘מי אתה?’” או הוא יגיד, “אני לא. אני רק אומר לך מה כתוב בפסוק, אני רק אומר לך מה כתוב בגמרא,” מה שלא יהיה, מי שמניחים שהוא הסמכות, אני יכול לעשות את זה, ואני לא יכול לעשות את זה כמעט בשום הקשר אחר בעולם. לא יכולים לעשות את החוצפה הזאת, לפחות לא בצורה הזאת.
אין אפיפיור
רק אצל היהודים שיש להם תורה, שתיאורטית הם מחויבים לתורה, ותיאורטית אף אחד לא יכול לומר לאחר מה כתוב בתורה. וזו חירות אדירה של מי שעוסק בתורה. כך אני מחזיק.
כמו שאומרים, תלמיד חכם, אם הוא רואה תלמיד חכם עשה עבירה בלילה, הוא ודאי עשה תשובה. הוא כתב תשובה, אמרנו, כן? החירות הזו אין לאף אחד אחר. זה נקרא בן חורין. הוא יכול, הוא באמת יכול. זה בתקווה שהוא כתב תשובה לפני כן, כי הוא לא סתם בטלן. אבל, אבל זה ה…
אבל שם כתוב שלא, שם כתוב שהוא ברוך. אוקיי, זה עוד שיחה, נראה מה זה אומר ברוך, ומי מחליט מי הוא הברוך. אה, יש דקה אחת. אז בואו נדבר על מחשבות.
העבודה המעשית של חירות
אז, זה בעולם המעשה, ובעולם המעשה זה גם עובד אגב. אני אומר לך שזה יכול לעבוד יותר טוב. במילים אחרות, פוליטיקה זו פוליטיקה, אבל תיאורטית כולם מסכימים לזה. לא כולם, אמרתי לך, יש אנשים שמאוד מעוניינים בכל מיני שלטונות צרי אופק שאומרים הפוך. אבל, וצריך למחות נגד, אני לא בצד ההוא ברגע זה.
אבל תיאורטית כולם מסכימים לזה. ואני חושב שזה עובד ממש למעשה זה עובד. במילים אחרות, אין כאן אפיפיור, ואני מתכוון לומר, עד כמה שיש אפיפיור זה ממש אפיפיור לשם מה שהרבנות היא ביורוקרטיה, לשם לכתוב במסמכים מסוימים זה עושה נפקא מינה.
כמעט אף יהודי, יש לצערנו יהודים שכן, כי הם באמת שונים מה, הם לא רוצים להיות בני חורין. אבל היהודים הדתיים, היהודים האמיתיים החזקים, הם לא כל כך מקפידים להיות בני חורין. תמיד מקפידים על האנרכיזם. אתה לא יכול, הרבנות טובה לכתוב פתקאות שצריך, אני לא יודע.
אבל לא עולה על דעתו באמת לתת דבר כזה שבחרו אותו להיות הרב הראשי, שהוא יחיה יעשה את ההלכה של כולם. משוגע? הוא יכול לעשות את ההלכה שלי? יש לי את אותה תורה כמוהו. מי הוא? הוא כלום.
תיאורטית, אה, יש הלכה של סנהדרין. יש באמת הלכה, זו הלכה ולא למעשה, כי באמת בגלל זה, כי הם לא אוהבים את הרעיון. זה לא רעיון טוב. אולי זה רעיון טוב, אני לא אומר, איפשהו צריך להיות איזו מערכת. אבל לנו לא היה כמעט מעולם לא עם כוח אמיתי, רק כתיאוריה יפה שמדברים עליה. ויש סיבה לזה.
התנאים לחירות: צריך לדעת ללמוד
אז זה היסוד הגדול שלנו, שאפשר לעשות את זה. בוודאי, כמו שהוא אומר, צריך לדעת לעשות את זה. במילים אחרות, מה זה אומר שאפשר לעשות את זה?
נניח, נניח, צריך באמת, אני מתכוון לומר, זו לא חכמה להיות בטלן ולומר, הוא אומר שיש לו יסוד לכף רגל, והוא אומר. אתה צריך להיות עם איזה מהלך במחשבה. אני חושב שאנשים מרחיקים הרבה יותר לעשות את זה, הרבה יותר קשה לעשות את זה, וזה באמת הרבה יותר קל.
ולמעשה אני לא יכול לומר, לא למדתי מספיק. ואנשים צריכים באמת לא למדו מספיק. אני לא יודע מה השיעור של לימוד, כחקירה גדולה, מה השיעור של שכבר למדת וכבר עשית כדי לוכל לומר שאני מחזיק כך.
ה״לעיוני” של החזון איש
ואתה יודע שהחזון איש נהג לכתוב על סימנים שהוא לא החזיק שהם ברורים, “לעיוני”, אני יודע, “לעיוני”, משהו כזה יש לו נוסח. והוא אומר כך, הוא היה כן, הוא אומר, אני פחות, נראה לי כך, אולי מחר אחשוב יותר אראה שזה לא נכון.
אבל למעשה הוא פסק כמו הדבר הלעיוני. הוא לא אמר שהוא לא פוסק הלכה למעשה, הוא אומר, רבי חיים קנייבסקי… לא, הוא אומר עובדה שאתה רואה, עדיין יש מקום לעיין יותר. אבל הרבה פעמים הוא כתב “לעיוני” על דבר שהוא פסק. אתה חושב שאין לי כוח להגיע לחתולים היפים? לא, אני לומד עכשיו.
אבל החסידים מספרים, הוא ממש כך נטל את כל הטרחות האלה. אתה חושב שאני אומר שיש לי עכשיו, אני חייב עכשיו לכל סעיף שכתוב פירוש על הסוגיא? אני לומד, יוצא לי כך.
כמו שהוא אומר “אלקים נגע באברהם”, יבוא מישהו, הוא יכתוב. יש לי זמן, אני רואה שאותו אומר אחרת, נראה אם הוא אומר איזו סברא טובה, נראה אם אני חייב ללמוד כל דבר. אוקיי, צריך לדעת לעיין, כמה חייבים? אני לא יודע. אבל ב—
אמונה ומחשבה: החירות של השקפה עצמאית
הקדמה: ההבדל בין הלכה למחשבה (המשך)
הקושי של לימוד סוגיא בהלכה
המפרשים מפרשים, ונטלו ממש את כל הטעויות האלה, כלומר, אני צריך עכשיו, אני חייב עכשיו לכל סעיף שכתוב פירוש על הסוגיא, אני לומד את זה, יוצא לי כך. כמו שהוא אומר, אלוקים לגבורות, יבוא מישהו, ולכתוב לי, יש לי זמן, אני רואה שאותו אומר אחרת, ורואים שאותו אומר איזו סברא טובה, ורואים שחייבים לראות כל דבר. אוקיי, אפשר לעיין, כמה חייבים, אני לא יודע.
באמונה ומחשבה זה אחרת – ואולי קל יותר
אבל באמונה ומחשבה, מה שאדם חושב, רוב האנשים חושבים שזה הרבה יותר קשה. קודם כל, זה לא לגמרי לא צודק, כי יש באמת סוגיות ועניינים שאינם פחות, יש להם פחות ידיות לאחוז בהם.
רוב האנשים, ורוב האנשים דווקא לא, וכשאני אומר רוב האנשים, אני מתכוון לומר את שלושת-ארבעת הבחורים הטובים בכל כיתה בישיבה. אני מתכוון, רוב האנשים לא יכולים לעשות את זה אפילו על סוגיא פשוטה, להסתכל בגמרא, מה כתוב בגמרא, מה כתוב בראשונים, מה הם אמרו, איך הוא חידש כל שלב. יש דברים שאפילו רוב האנשים שעוסקים בהלכה בוודאי לא יודעים.
וכשלוקחים גמרא, סוגיא בישיבה, זה מאוד קשה, אפילו הוא הולך לישיבה, הוא מצליח, הוא אפילו על עשרים סוגיות לאורך שש שנים, אני יודע מה, הוא לא… פשוט להבין מה קורה, זו הרבה עבודה. אתה יכול להסתכל באנציקלופדיה תלמודית, חילוקי הדעות שהמפרשים אומרים, זה לא… זו מיומנות אמיתית שצריך ללמוד. אני לא יודע אם לומדים את זה, אבל היו צריכים.
כל אחד היה צריך לדעת להיות עם דבר כזה.
דוגמה: קנין סודר והדעת היהודית
תרגום לעברית
כמו שמישהו הניח עד, הוא רוצה לברר, זו ממש דוגמה לכך. מישהו הניח עד בעיתון היהודי, הייתי עם מישהו שהתקשר אלי. הוא סובר שמדובר בקנין סודר, כשאנשים עושים חוזה על בית, הוא אומר שיש מנהג, אני לא יודע, אני לא מבין בזה, הוא רוצה לומר לי אם מותר לחזור בו, אם אסור, אם צריך לעקוב אחרי מה שכתוב, אם עושים מתחת לשולחן עסקה שנייה.
בקיצור, והלה אומר, הרי יש סוגיה בבבא בתרא, עומד קנין סודר, הוא רוצה לשלם למישהו שיברר ויוציא קונטרס, ו… טוב, לא הולכים לעקוב אחרי הקונטרס שלו. אבל לפחות הרעיון הוא רעיון משוגע ועוצמתי. הוא אומר לנו, אני יכול לשלם, הוא רוצה לשלם לו שלושים דולר לשעה, אני חושב שזה לא מספיק, לא בשבילי, אולי בשביל אחר, אבל הוא הולך לעשות את זה, והוא הולך לשלם לעולם. יכול להיות שזה הצליח. זה קורה לפעמים שמישהו כותב קונטרס כזה, והאנשים שעוסקים בזה, אומרים, “אה, זה ברור, מבררים את הספרים, אפשר אולי להתנהג כך.” וזה משהו שבאמת קורה.
בעולם המחשבה זה קל וחומר
ובעולם המחשבה זה קל וחומר, העולם לא יודע איך לעשות את זה, ומאוד חוששים לעשות את זה.
אבל אם בכל זאת זה לא הודאה על האמת של “לא יועיל הצורך”, אז זה אפילו יותר קל. צריך בסך הכל להודות על האמת של מה שחושבים באמת. לא מה שאומרים שצריך לחשוב.
רוב האנשים לא יודעים מה הם חושבים
רוב האנשים לא יודעים מה הם חושבים. זה כבר, הוא אומר הרי כל מה שצריך, צריך, יהודי חייב להאמין כך וכך וכך. אוקיי, ומה אתה מאמין? “יהודי חייב,” שמעתי. ומה אתה מאמין למעשה? זו שאלה מאוד קשה לענות עליה. אולי כלום. אני מתכוון, אפשר לומר אולי אין אף אחד בבית. יכול גם להיות.
השיטה: להודות על האמת של מה שחושבים באמת
אבל אם אפשר לעשות את זה, אחר כך אפשר לומר, “אוקיי, לכאורה היה יוצא כך, עכשיו יש פסוק אחר, או שיש מקור אחר,” ולקחת ברצינות את המקור.
אני חושב שבהלכה אפשר לומר, “אתה למעשה חייב לעשות כך,” אבל זה לא מבוצע. אבל זה כנראה לא חם לאדם מה לחשוב. כל עוד הוא לא ביצע, לא שכנעו אותו, לא הראו לו למה הוא צריך לחשוב אחרת, הוא הולך בפועל לחשוב כמו שהוא חושב.
המציאות: אנשים מאמינים במה שהגיוני להם
ורוב האנשים למעשה מתנהגים כך. צריך הרי להודות על האמת. אני אומר, רוב האנשים למעשה מאמינים, מה שזה לא יהיה, זה החלק הזה. לא, יעלי, אתה רואה כפתור מהודר כזה? כן. יש כוח.
למעשה, רוב האנשים לא יודעים מה זה, אבל רוב האנשים למעשה מאמינים פחות או יותר במה שהגיוני להם. זו המציאות.
וכל השיעורים שיש לנו כאן הם הגמרות לכך. אם מסתכלים פנימה, רואים שיש דרך שנייה שלמה של הבנה מה זה מתן תורה, שאפשר ללמוד. בחומש יוצא דבר אחד, בפסוק בגמרא יוצא דבר שני, ומקור שלישי יוצא דבר שני. אבל רוב היהודים שתשאל אותם מה זה מתן תורה, מה זו קבלת התורה שחוגגים בשבועות, הוא יגיד לך אחד ותמיד, לעבור, אני לא יודע.
דוגמה: מה זה מתן תורה?
למשל, שאלתי, אני שואל אותך, מה זה המעשה? מה זה המעשה? הלכה למעשה, לא מעשה כבר. מה זה הלכה למעשה? שאלתי היום אדם אחד, רק בדקתי את זה על יהודי אחד, והוא אמר לי, “כן, זה כתוב בספרים.” שאלתי אותו, “מה זה כל השיעור על שבועות, מתן תורה, מה זה?”
אומר, “כן, כתוב בספרים שאפשר לתקן אפילו ביום החמישים של הספירה, אפשר עדיין לתקן את כל המידות.” אוקיי, קצר, זה מתן תורה. אין לי בעיה עם הדבר, זה כתוב בקדושת לוי, יש פשט שלם להסביר אפילו מה הוא מתכוון לומר, אבל זה לא הנקודה של האדם, הוא לא מתעניין.
במילים אחרות, הם עוסקים בתיקון המידות, יש ארבעים ותשע מידות לפי איזה פשט, מה שזה לא יהיה, ובשבועות מתקנים את כל המידות ביחד, כמו מי שפספס את ל״ג בעומר, אנחנו יכולים לעשות את זה שוב. אוקיי, אז זה מה שמתן תורה זה בשבילו.
זה דבר מאוד פשוט, אחד, זה כתוב בפעם הראשונה, אני יכול לומר כחוקר, הראשון שאומר רעיון כזה הוא מי שזה לא יהיה, איזה גוי במאה ה-18. אז הוא לא מתעניין, זה בכלל לא מעניין אותו, ואני משתמש בזה לטובתי. והיהודי הממוצע זה בכלל לא מעניין אותו.
דוגמה: ר׳ אהרן מילר בבני ברק
אתה בא לומר לו, נאמר לי, ר׳ אהרן מילר הלך לבני ברק, הוא אמר דברים כאלה, והם לא היו מרוצים, והם באו לצעוק עליו. הביאו אותו לאיזה ראש ישיבה גדול וזקן עם זקן לבן גדול, והוא אמר לו תוכחה, הוא אומר כך, הוא אומר, “מה זה אומר? בוא, פתח חובת הלבבות, מה שכתוב.”
הלה לא ראה חובת הלבבות בחייו, מה מעניין אותו מה כתוב בחובת הלבבות? הוא הסתכל עליו, אמר לו כמה פשטים רגילים בחובת הלבבות. זה לא מעניין אותו, הוא לא רוצה לדעת מה כתוב בחובת הלבבות.
אנשים מאמינים במה שהגיוני להם – לא במה שכתוב בספרים
אנחנו נאמר מה שהגיוני לנו, לפי כל ההנחות שלנו שאף אחת מהן לא הגיונית, אבל פחות או יותר מה שהגיוני לנו הלכה למעשה בחיינו, עם הגבינה והעוגת הגבינה ועם הלהיות ערים בלילה, מה שהגיוני לנו, זה מה שאנחנו מאמינים באמת.
מה שאנחנו אומרים תיאורטית שאנחנו מאמינים בחובת הלבבות, אנחנו לא מאמינים בחובת הלבבות, אנחנו מאמינים במה שאנחנו מאמינים. וכך זה עם כל דבר, אין הבדל, אותו הבדל בדיוק.
דוגמה: ספר על אמונה שהוא “לגמרי מעורבב”
אני עושה היום את הגיבור שלי, גוי כבר, הוא כתב ספר על אמונה, ולגמרי מעורבב, הוא אומר מה שהלב רוצה. הוא לא מביא אף מקור אחד, אפילו הוא תופס פסוק וזה עומד לגמרי אחרת, אולי אפילו לא פסוק, אני לא זוכר. הוא מביא איזה תשובות אחרונים כשהוא צריך להיות, זה לא בנוי על זה.
הוא לא מתיימר שהוא רוצה לומר כמו שהוא מתיימר בכל סוגיה, זה גם קצת מתיימר, בוא נראה מה הרמב״ם אומר ומה הראב״ד אומר, ואנחנו עושים איזה מהלך. הוא לא עושה את זה, הוא יושב והוא אומר, זה נראה כך, זה נראה כך, וזהו. קדימה. וזה למעשה מה שהוא מאמין.
ואנשים, הרבה אנשים כועסים על זה, מה זה אומר שאתה יכול לבוא היום ולמחוק את כל הדבר? אבל בהכרח זה עובד כך, בהכרח זה עובד כך למחשבה. אפילו הכי דתי עובד דווקא כך.
דוגמה: הרבי מליובאוויטש ומשיח
יש כמה יהודים אורתודוכסים מודרניים, אני יודע מי ב-YU, שכועסים שהרבי מליובאוויטש אומר פשט במשיח אחרת מהרמב״ם. אף יהודי חסידי לא מתעניין, ואף יהודי אחר לא מתעניין, חוץ מדוד ברגר, אף אחד לא מתעניין.
הרבי אומר אחרת? אוקיי, נו אני גם אומר אחרת, מה אתה רוצה ממני? אתה רוצה להאמין לרבי? אוקיי, אני גם אומר פשט ברבי, אני חושב שהפשט שלי הוא שטויות? אף אחד לא מתעניין בזה, כי באמת כי מחשבה עובדת באמת לא כך.
אנשים יכולים לומר שהרבי מליובאוויטש הוא אפיקורס מסיבות אחרות, גם לא בגלל שהסיבות שלו הן כי הרמב״ם עומד, סתם כי זה נראה לי אפיקורס, אוקיי. לא הרב שכטר, לא אף אחד אחר, לא מתעניין במה שדוד ברגר אומר. הוא חוקר אקדמי, הוא מתעניין, כי כתוב הרמב״ן אמר שצריך לנהל ויכוח, אוקיי. זה עניין למעשה, זה לא רלוונטי לאף אחד, זו היסטוריה.
סיכום ההקדמה: שתי נקודות העיקר
לכן, בקיצור, הלכה למעשה, לכן הלכה למעשה זה כמו בהלכה החזון איש ורבי משה פיינשטיין וצדיקים ליטאים אחרים אמרו שמותר להכריע לבד מהגמרא, כך במחשבה לגבי להכריע לבד מספרים, על זה בוודאי אי אפשר לומר שצריך לדעת יותר.
צריך להיות מכיר, כן, אני באמת חושב שצריך לדעת יותר, אבל למעשה לא יעזור שאני אומר את זה, כי אתה בכל מקרה תחשוב מה שאתה רוצה לחשוב. אז לפחות תהיה מודע לכך, ואם יש לך מודעות לכך, יש לך ניסיון אמיתי ללמוד יותר.
החשיבות של מודעות
אתה לא אומר, אתה תופס שהמהלך שלך שאתה מאמין הוא לא מספיק, חסר משהו, זה לא מתאים למקורות, ישר בכלל, מה שרוב האנשים חושבים בצורה נוראה לא מפותח, רוב האנשים לא פילוסופים, כבר חשבתי יותר מדי עמוק, אני לא רוצה כאן. טוב, ואדרבה, תתחיל לחשוב, ולאט לאט, ככל שתחשוב יותר תדע יותר, תאמין יותר.
דרך ארץ להבנות קודמות
עכשיו, צריך להיות דרך ארץ להבנה קודמת, צריך להיות דרך ארץ, זו לא סתירה, זה עומד על כך. סתם, מי שכתב את זה יש לו דיבור מסוים, אני מבין אותו, אני לא חושב כך. אני לא יכול להאמין בדבר שלא אמרתי, דבר שאני לא מבין, אני לא מבין איך זה הולך. טוב, וזו המסקנה היוצאת מזה, ועל כך זו דרך טובה ללמוד כל דבר.
איך אנשים מגיעים לדעה
ובאמת רוב האנשים שיש להם לפחות בכלל איזו דעה, זה כי הם למדו ספר אחד שהתאים, והוא הולך עם זה. אה, אתה מגיע למיעוט, אתה דעת יחיד, שיהיה דעת יחיד, זה לא מעניין אותי. זה עובד לך באמת כך, וכידוע זה באמת לא עובד לך כך.
חירות: החופש של התורה
טוב, עד כאן ההקדמה, ועד כאן זה בדרך של הכותבים, אלו שתי הנקודות:
שלא רק שצריך אלא שמותר לעשות לבד את ההלכה, כי אין מי שאמר, כי אין מי שאמר, כי בכל מקרה, מאותה סיבה כי אין מי שאמר, ושנית לאגדה חייבים לבד, אין דרך החוצה, כי בכל מקרה כל אחד מאמין לבד במה שיוצא לו, ממילא שיודו על האמת, טוב.
זה נקרא חופש
וזה חופש, זה נקרא חופש, כמו גוי, אבל זה חופש, זה נקרא חירות מי שעוסק בתורה, כי אף גוי לא יכול לעשות את זה, לא בהלכה, לא באגדה.
אני לא רוצה לדבר על האגדה הגויית, כי זה כבר יותר מדי פוליטיקה, אבל בעולם הגויי אסור להיות אפיקורס, בעולם היהודי מותר להיות אפיקורס.
כל הנשמות היו בהר סיני
אם אתה מגיע, כולם מסכימים, אני לא מדבר על הריקים שיש כאן סתם בשלטון ולא באמת, אבל כל מי שמאמין שבעצם התורה בנויה על אמת, מסכים שאם מישהו בירר נוסח שיוצא לו כמו הרמב״ם, הקבלה, הזוהר, הוא מותר, הוא יצא לו, הוא לא צודק, אני יודע, אני צריך לצעוק אולי, אבל יש את הכוח.
אנשים, אתה רואה מה אנשים עושים, אנשים הולכים לצעוק, “הרמב״ם אמר”, וזה עובד, זה לפחות דבר, אין באמת דבר כזה בכל מקרה באף מקום אחר, לא באותה דרך לפחות. עוד איך זה נראה בעולם החיצון זה שיחה אחרת, אבל זה ה, זו הסיבה שאני גאה להיות יהודי, כי יהודים יכולים להאמין במה שהם רוצים, ואף אחד לא יכול להגיד להם או לא, כי הייתי בהר סיני כמוך, מבין? זה ה, כל הנשמות היו בהר סיני.
ניגוד לעולם הגויי
אין דבר כזה מצווה אצלהם, ולכן יש שאסור ללכת על אור אדום, אפילו זה באמצע הלילה, זה לא הגיוני בכלל, זה לא יעזור כלום, אתה תיאורטית יכול לעזור, אבל גם למעשה זה לא עוזר שום דבר לכל הספרים. אפילו ביררת בעיירה בקפוצ׳ין פולטש, אתה לא יכול לכתוב בלעז.
זה שנייה, בוא נשווה את זה לדת. חוק מה שרלוונטי, חוק מה שרלוונטי לאנשים. אה, הדתות הגויות לאו. באופן כללי, הגויים… אני לא רוצה עכשיו להגיע בסופו של דבר לומר מה יהודים טובים יותר מגויים בהלכה ובעובדה. זה לא העניין של… אני מדבר תורה. באופן כללי, רוב, לא רק את זה, אפילו ככל שיותר…
מתן תורה: מה באמת השתנה?
אנרכיה בהלכה אורתודוכסית (המשך)
אפשר לעשות… תיאורטית זה עוזר, אבל גם למעשה זה לא עוזר שום דבר כל הסברות. אפילו זה היה מפורש חוק חוקתי חמור, שאתה לא יכול לכתוב רק… חוקים שרלוונטיים לאנשים.
אה, הדתות הגויות לאו, הדתות הגויות לאו, באופן כללי הגויים… אני לא רוצה עכשיו להגיע בסופו של דבר לומר מה יהודים טובים יותר מגויים בהלכה, בעובדה, זה העניין של… אני מדבר את הרעיון. באופן כללי, רוב… לא רק את זה, אפילו ככל שיותר מודרני יהודי, הוא פחות אנרכיסטי. זה יותר הרב אמר, וממילא כך ההלכה. כל אחד מה… היהדות האורתודוכסית היא הכי… לא תופסים את זה, חושבים שזו הכי דתית, זו הכי… הכי… אה… איך אומר? זו הכי חופשית. גמיש אני לא יודע אם זו המילה הנכונה, אבל אין שום סמכות, זו אנרכיה. כל רב יכול להגיד לך מה שהוא רוצה, ואף אחד לא יכול לעשות לו כלום.
או שאפשר לעשות? בבורו פארק אפשר… אני מבין. לא גיאוגרפית, זה תלוי באילו תחומים של תורה. יש דברים שאתה לא יכול לזעזע. יש להם, יש להם. אוקיי, לא, אני לא רוצה… יש להם, אבל למעשה… למעשה, עכשיו, אני… ב… זה פרוטסטנטי, מאוד פרוטסטנטי במובן הזה, אני לא רוצה להיכנס. הפרוטסטנטים זה כך. מאוד פרוטסטנטי, אבל לא… מאוד פרוטסטנטי במובן הזה. אבל… פרוטסטנטי זה באמת חידוש גדול אצל הגויים, אצל יהודים זה תמיד היה כך במובן מסוים. כל אחד יכול ללמוד ולומר מה שהוא רוצה, מה עושים משהו.
פוליטיקה והלכה
טוב, אני לא רוצה את ההלכה הפרקטית עם פוליטיקה. אמרתי, פוליטיקה זה לא השיעור שלנו. אני רק אומר רעיונות שאפשר ליישם לפוליטיקה, אבל לא את הפוליטיקה עצמה, שכל אחד עושה לבד. בכל מקרה, זה ה… זו ההלכה למעשה, ומזה טוב מאוד להיות יהודי שיודע ללמוד. זו הנקודה, לדעתי.
ואני רואה כך, ואני רואה באמת שהאנשים שיש להם את ה… כבר דיברתי על זה בשיעור שלי ערב שבת. אחרי הסיום אפשר כבר ללמוד מחדש. תראה, רבי אמיתי הוא מישהו שילמד אותך איך לעשות את זה בלי להיות טיפש. אני מתכוון לומר, בוודאי אפשר להיות טיפש, אני לא מדבר על זה, אבל זה הרעיון.
מתן תורה: שאלת היסוד
טוב, אלו הנקודות. רציתי לומר עוד שיעור, סוף השיעור, השעה אחת עשרה. הייתי אומר עוד שיעור, אני עוד אומר את הכותרות שלו, גם עוד לא הכנתי אותו, אבל אני אומר את הכותרות של השיעור. זה דבר טוב לחשוב עליו לקראת שבועות. ובאמת לא ביחס לזה, אין לי תוכניות לזה, אותו דבר, ולהראות דוגמה.
מה זה מתן תורה?
תרגום לעברית
יש כאן דבר כזה, מה זה מתן תורה? קבלת התורה? מתן תורה? זה בערך הרעיון. כן, שבועות היה קבלת התורה, אוקיי, זה היה אז, זה לא היה, בגלל מה יום הטוב, עוד שיחה. אבל זה מה שכתוב בסידור, זמן מתן תורתנו, כן? זמן מתן תורתנו, וזה אומר שביום אחד בא הקדוש ברוך הוא על הר סיני ונתן את התורה. כך, זו העובדה, הדבר הבסיסי.
עכשיו, אני רוצה לחדש, אני לא יודע אם אני רוצה לחדש, אני רוצה להבהיר, מה זה אומר, מה הפירוש? מה זה בכלל אומר? אני מבין את המעשה, אני מבין את המעשה, אבל מה זה אומר? וכמו שאני אומר תמיד, כולנו רגילים שזה אומר דבר מסוים, יש לזה משמעות במערכת משמעויות מסוימת, וכן הלאה. וצריך לומר את זה כדי לדעת מה זה אומר, ובכל זאת צריך לראות שיש כאן שלוש, אַרבע אפשרויות, או שלוש אפשרויות, לומר מה זה אומר.
האם אני אנסה למסגר את זה בדרך אחת למשל, באיזו דרך שאפשר לשאול את השאלה, כדי שבכלל נוכל להבין שזה לא פשוט מה זה אומר, שזה אומר דבר אחד, זה שיש כאן שאלה כזו, והשאלה היא באמת אפשר למצוא מקורות רציניים מאוד, ראשונים ואחרונים, ששואלים את השאלה והם מדברים על זה. והשאלה היא, מה קרה? מה נשתנה? מה ההבדל לפני מתן תורה ואחרי מתן תורה? מה אני מתכוון? אתם צריכים לדעת את כל העניינים, כן? מה קרה? מה ההבדל?
הקושיא של אברהם אבינו
יש תורה. יש תורה, אוקיי. למה, לא היה תורה? זה לא היה פעם אחת. אתה יודע שאברהם אבינו עשה עירוב תבשילין? אה, אתה לא מאמין לזה, אוקיי, זו בכל זאת מציאות. היו לו מצוות גם, לאברהם אבינו. נגיד לא עירוב תבשילין, מצוות של ברית מילה, מצוות של ללכת לארץ ישראל. הקדוש ברוך הוא אמר כל הזמן מה לעשות. היו שבע מצוות בני נח. שבע מצוות בני נח פחות או יותר זה אותו דבר כמו תרי״ג מצוות. הייתי אומר שזה היה שכנוע, על זה היה אותו אורך פחות או יותר. למה אתה מסתכל עליי ככה? זה פשוט. תחשוב על זה, דינים, זה חושן משפט, זה כל, יורה דעה, וכן הלאה. היו מצוות. נח היה לו תורה, אסור לאכול, אסור לאכול בשר, היה תורה סדר המועד.
זה לא רק היה מתן תורה. זה היה. ובכלל, בואו נדבר במובן רחב יותר, חוקים, לא היה אף פעם ציוויליזציה אנושית שלא היו לה חוקים, פחות או יותר, אוקיי, אמרתי בשבוע שעבר שלא, אבל אני מתכוון לומר באופן יותר רחב, במובן רחב יותר, זה היה. אז מה קרה? אז מה נוגע בכלל למעמד הר סיני? יש הרבה מאוד חברות עם חוקים, שאין להן משהו כמו מעמד “היום ניתנה תורה”.
החוקה האמריקאית כהשוואה
שאל אמריקאי, באיזה יום נוצרה אמריקה? אוקיי, היתה חוקה, התיישבו, לא היתה עד אז חוקה? אוקיי, כבר היו חוקים. אבל נגיד, אבל אם לא היה, יש חוקה בעצמה, למה הם ילכו אחרי החוקה? הכל היה חוקים, חוקים אנגליים, אוקיי. היום יש פסק, היום לא צריך ללכת אחרי החוקים האנגליים, אלא החוקים האמריקאיים, אוקיי. אז מה בדיוק ההבדל של החוקים שהיו לפני כן? אפשר אולי לומר שזה שונה. אבל מה אברהם אבינו היה מנוהל אחרת? זה ההבדל? שינו כמה חוקים? אוקיי, אז שינו את החוקים, זה מתן תורה, שמחים? נגיד, שמחים שיש חוקים אחרים?
תיאוריית “החוקים החדשים”
לפני מתן תורה עשו כך וכך, בשר בחלב, לפני כן אברהם אבינו הגיש, ועכשיו אסור. חוקים אחרים. אבל זה עדיין, ההבדל הוא רק, איך הקדוש ברוך הוא, אם אתה אומר את זה ככה, זה באמת לא שינוי אמיתי, זה לא, כמו שאומרים, הבדל בכמות לא באיכות, כן? זה חוקים אחרים. לפני מתן תורה היה שאברהם אבינו התנהל כך וכך, ועכשיו הקדוש ברוך הוא שינה. מה התכלית של סיוט כזה? למה הוא ישנה את זה? זה למעשה מאוד מוזר כשחושבים על זה ככה.
משה רבינו, יום לפני כן, היה טעם של אכילת עוגת גבינה, כן? יום לפני כן אפשר היה לאכול איך זה הולך? מה שזה לא יהיה, מה זה החלב והטריפות, והיום אסור. זו דרך מאוד מטורפת לחשוב. למה זו הנקודה שאסור? למה בדיוק אסור? סתם קסם קרה?
בפשטות לא עשו. זו האמת האמיתית. אני מתכוון, בפשטות המדרשים שאומרים שאברהם אבינו קיים את התורה, הם אומרים הם מבינים שהתורה היא מה שצריך לעשות. מה יהודי צריך לעשות, אני יודע. מה הנפקא מינה מה אברהם אבינו גם עשה? זה כן מחויב, זה לא מחויב. זה לא הגיוני. זה מאוד מטורף לחשוב שיום אחד השתנו החוקים. נגיד יכול להיות שקרה דבר כזה. זה לא כל כך מעניין, אם אתה חושב על זה ככה. אז מה? לפני כן רוקדים על יונים סוסיא? חוקים חדשים. עד עכשיו אפשר היה לאכול בשר, עכשיו אי אפשר. אני אומר מה הבנין שלי. כן.
שאלת רב סעדיה גאון
אז זו רק דרך אחת להסביר. ובאמת, יש באמת ראשונים שלא סוברים כך. אני רוצה רק לומר, רב סעדיה גאון בהקדמה שלו, הוא מדבר על זה שצריך להיות תורה. רב סעדיה גאון הוא מאוד… אחד הראשונים ביותר מסוג השיחות שלי שאני מדבר כאן, שצריך להיכנס ליסוד של היסוד של היסוד, רב סעדיה גאון הוא כמעט היחיד שמניח את היסודות הללו. ורב סעדיה גאון שואל שאלה כזו, כשהוא מדבר על תורה, הוא שואל את השאלה, למה בכלל צריך להיות תורה? אנחנו מאוד משוכנעים, רוב האנשים האחרים, שיש תורה. השאלה היא איזו תורה, איזה צד, מותר כן לאכול בשר או לא. אבל מאי חזית שיש דבר כזה תורה? מאיפה אתה מקבל את הקונספט הזה? זו לא סתם תורה, תורה אלוקית מהקדוש ברוך הוא. אפשר מאוד טוב לחיות בלי תורה. הקדוש ברוך הוא לא צריך לשלוח. אנשים נותנים לעצמם עצה בלי זה. זו שאלה רצינית.
והוא מנסה להוכיח שהיה. ומכיוון שהוא מנסה להוכיח שצריך להיות, הוא נשאר עם קושיא, מה היה עם אברהם אבינו? איך הוא חי? היתה לאברהם אבינו גם תורה. אבל זה שונה, הקדוש ברוך הוא הוא תכלית הידיעה, זה מאוד שונה ממה שאנחנו רגילים לחשוב, הדרך איך הוא חושב. אני אומר רק דוגמה. מה?
ואני מניח, לפיו לא ראו את התורה דבר כל כך גדול. הוא לא חגג שבועות יותר מדי, כך יוצא. אני לא יודע. אני מניח שהוא לא ידע לחפש, אבל זה כבר היה המנהג, אני לא יודע. אבל כן, זה היה לפני… כמו שהוא אומר שם.
מה אומר החומש והתנ״ך?
מעמד הר סיני בתנ״ך
אה, אז עכשיו ככה, אם מסתכלים בחומש, אני רוצה לומר שלוש או ארבע תיאוריות מה קרה במצרים. יש עוד תיאוריות, בחב״ד יש להם תיאוריה שלמה על זה. יש להם עשרות תשובות על השאלה. ואחרים.
מה כאן, אני לא אוכל להאריך, אני רוצה רק לתת כך מסגרת לשלוש תיאוריות שונות שאפשר להיות על זה. תיאוריה אחת, כל אלה שאינם התיאוריה הראשונה, התיאוריה הראשונה היא גם קצת תיאוריה שאפשר אולי להבין, אבל כל שלוש התיאוריות אינן התיאוריה שהיו חוקים חדשים, שזה גילוי.
זה ככה, בפשט החומש, מי שמסתכל בתורה, ובתורה, כידוע, בתנ״ך כמעט לא מוזכר מעמד הר סיני כדבר. יש פעם או פעמיים בתנ״ך כתוב בפירוש מעמד הר סיני, וגם שאז קיבלו חוקים. פעמיים בתנ״ך מוזכר שהקדוש ברוך הוא דיבר לישראל על הר סיני. חוץ מפרשת יתרו ופרשת ואתחנן, כתוב זאת פעמיים בסוף התנ״ך.
אבל לאורך כל ימי הנביאים, ממשה רבינו, מיהושע בן נון עד, נו, מי היה השני שאמר? נחמיה ו… איך קורים לו? מלאכי. חוץ מה… מלאכי אומר גם, הוא אומר כן, הוא אומר חורב. חוץ מנחמיה ומלאכי, שזה ממש השניים האחרונים, פחות או יותר הדור האחרון של נביאים של תנ״ך, כל הזמן, צועקים מאוד, ירמיהו צועק, ולא הולכים אחרי התורה, ויהושע בן נון אומר את כל הדבר, הוא בנה על זה, הוא אף פעם לא אומר, “וזכרו לא את היום שראו את משה רבינו.” הוא אומר את זה פעם אחת בואתחנן, אבל זה הכל. מואתחנן עד נחמיה אין. ואפשר למצוא רמזים, אולי כתוב ברמז, אבל בפירוש לא כתוב.
מה כתוב כן: הברית
אבל מה כתוב כן? וזה חשוב לנו לתפוס, מה כתוב כן? זאת אומרת, מה אומר כן מתן תורה לתורה? ואפילו כשמסתכלים בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן, רואים שכתוב שם, ולא כתוב מה אנחנו חושבים שכתוב. מה שכתוב שם זה שהקדוש ברוך הוא כרת ברית עם ישראל. ברית אומר עסקה, או חוזה, או אמנה, איך שתרצה להמשיג את זה. הוא עשה עסקה, ברית. ובברית כתוב, כמו שכתוב בעסקה, יש שני צדדים, נכון?
אנחנו יש לנו “ה׳ אלקינו”, וכך, דרך אגב, דרשת משה רבינו על מתן תורה התחילה ככה, “ה׳ אלקינו כרת עמנו ברית בחורב”. כך זה מתחיל. לא כתוב “ה׳ אלקינו”, הוא מדבר על זה, זה דבר נפלא, ראו את הקדוש ברוך הוא, זה הכל מאוד יפה, אבל זו לא המסגרת העיקרית שלו. ויש להם מנהג להתחיל את הפרשיות במקום הלא נכון. מי שמסתכל רואה, שם זה מתחיל, “וידבר משה”, מה שזה לא יהיה. זה לא כתוב בנסתר. משה בא, הוא אמר, “רבותי, הקדוש ברוך הוא כרת ברית.” ואחר כך יש את הדבר, אחרי מתן תורה יהיה כל הפעם. אומר הוא, “ממילא, הם צריכים ללכת אחרי הברית.” ואתה רואה שהעם לא, לא תופס.
הברית אומרת פחות או יותר שכל אחד יודע בארץ ישראל, בקיצור, “אם תהיו טובים, אני אהיה טוב, ואם תהיו רעים, אני אהיה רע לכם.” אבל לא סתם טוב באופן נפשי, כי זה עוד היה לפני כן, צריך לזכור. זה שאם אדם עושה טוב, טוב לו, זה כבר רק
מתן תורה: ברית, קבלה, והמשמעות ההלכתית של הר סיני
ברית, חידוש הברית של אסא המלך, והיסודות ההלכתיים של מתן תורה
ברית כעסקה מיוחדת — לא מוסר אוניברסלי
מרצה: טוב במיוחד, כן? במילים אחרות, זה צריך בכלל להיות הוגן. אבל זו עוד רמה. זה כמו, כמו שאני לא רשאי לגנוב ממך בכלל, אבל זה שאתה צריך להגן עליי, למשל, זו אמנה, נכון? למשל, כך החוקרים אומרים שכל האמנות מעוצבות על אמנות כאלה. זה מה שלמשל שני מלכים, זה שאמריקה, למשל, מידת הדין, מידת המוסר אומרת שצריך לשלוח כמה פצצות לאוקראינה, אוקיי, כמה. לא לתת ממש שפוטין… שולחים להם עזרה, אבל לא חיוב. לכאורה היית רוצה לומר אולי שכן, אבל לא מתנהגים כך. אין חיוב שהוא ממש ילך להילחם בשבילו. אין חיוב.
אם היתה ברית, נאט״ו, כן? היה כן מחויב. אם היה נאט״ו, היה צריך ללכת, למה? יש עסקה. עומד אם אנחנו בתנאי, שאם יש לי בעיה, הוא יבוא אליי, וכן הלאה. אבל זה נקרא ברית.
ברית אינה החוק, חוקי השכר והעונש כביכול שקבועים בעולם. זה בכלל, התורה מאמינה בדרך כלל שזה טוב, הקדוש ברוך הוא טוב, ורואים את זה במבול, בסדום, לא היה שום קשר לזה. אבל זה דבר מיוחד. הקדוש ברוך הוא הולך במיוחד, אתה לא תהיה גלוי מכל הארץ, אני אדאג לך במיוחד. למה? כי אתה תהיה מיוחד איתי.
במילים אחרות, גוי רשאי לעבוד עבודה זרה, פשוטו כמעט. “אשר חלק לכל העמים”, כתוב במדרש תנחומא, הפירוש הוא שמשה רבינו, אין חיוב, אדם רשאי ללכת לאחר, רשאי לעשות. במילים אחרות, לא אסור לאף אחד. זה אסור, כמו המשל של המלך, כך המשל שעובד.
כן, לא אסור לאוקראינה או לטורקיה, אני יודע מה, ללכת לעשות עסקה עם רוסיה. הם רשאים, אף אחד לא יכול לעשות להם כלום. אבל אם אתה הולך איתי, אסור לך ללכת איתם. “אנכי ה׳ אלקיך”, אתה רוצה עסקה איתי? לא לדבר עם שני.
אני כבר מדבר על כל הנקודות התיאולוגיות של זה, אבל כך הברית עובדת. וזה קרדיט נוסף, נכון? ולכן, זה תמיד מה שכל הדברים האלה מדברים על זה. ומי שמסתכל במשה רבינו, כשהוא מדבר על זה, הוא עושה שוב ברית, כי אולי הם כבר שכחו, אולי כבר לא רוצים את העסקה.
שיטת הרמב״ן: הברית בטלה בסוף בית ראשון
והברית כבר… אני תמיד סובר כמו הרמב״ן, שהברית פחות או יותר בטלה בסוף בית ראשון. זה כבר לא עובד, ישראל אמרו שלום, הקדוש ברוך הוא אמר שלום, וזהו. עד שכנסת הגדולה עשתה מעין מתן תורה חדש.
אבל כך לומד הרמב״ן, שזה בטל. זאת אומרת, אנחנו לא בארץ ישראל, אז לא. העסקה עומדת, אני לא בארץ ישראל, אז לא זה לא. אין לי כלום… לא הזמנתי אותך יותר. מה? זו הברית, פחות או יותר, כן.
הגמרא בסנהדרין, לא תמיד, אפשר לדייק בכל פעם, אבל פחות או יותר, הברית היא… כך לומד הרמב״ן, כך הפשט, שהברית פחות או יותר נעשתה על הגמול והעונש בארץ ישראל. בפרשת יתרו לא כתוב זה ברור, בפרשת משפטים כתוב זה כן. אפשר לדייק בכל פעם, כתוב הרבה פעמים הברית, צריך לדייק בכל פעם. אבל באופן כללי, “ואם לא תשמעו” הכל על ארץ ישראל. אז לא זה לא, שלום, יום טוב.
וזה, בכל מקרה, זו שיחה אחרת. אבל אני אומר רק, זה הפשט הפשוט, ובפשטות, זה מה שזה אמר הר סיני למשה רבינו, זה אמר את זה.
פשט #1 בשבועות: חידוש הברית — אסא המלך
זו המשמעות של, אם אתה רוצה לשאול שבועות, שבועות הוא הזמן, אז אפשר לדבר על זה, נכון? בעצם, אני חושב שהאדם הראשון שאפשר לחשוב, שזה למדתי בדברי הימים, אני רק לא זוכר, אני חושב שהאדם הראשון שאפשר לחשוב שהוא עשה משהו בחודש השלישי היה… מנסה לזכור מי… כבר שכחתי, נו אינטרנט… רשמתי את זה, אני צריך באמת להוסיף את זה לרשימת המקורות שלי. אבל יש, אני רוצה לומר משל לבני, שזו ראיה טובה מאוד.
הראשון… כן, כן, אסא, אסא, אני כבר משוגע. אסא המלך היה בעל תשובה גדול, כידוע, כמו שכתוב במלכים ובדברי הימים, אביו לא היה כל כך צדיק, והוא היה צדיק. ואסא המלך עשה קיבוץ גדול בחודש השלישי, “ויבאו ירושלים בחודש השלישי”, כך כתוב בדברי הימים ב׳ פרק ט״ו, “בשנת חמש עשרה למלכות אסא, ויזבחו לה׳ ויבאו בברית לדרוש את ה׳ וכו׳ בכל לבבם ובכל נפשם וכו׳ וישבעו וישמחו”, בקיצור, הם עשו יום טוב גדול.
תרגום
והמפרשים, אני כבר לא זוכר מי הראשון שאומר זאת, אבל המפרשים, אולי יש מדרשים, אומרים שזה היה שבועות. אולי יאשיהו ייסד את הענין שחג השבועות הוא זכר למתן תורה, אבל על כל פנים, זה המקום הראשון שמוצאים שהוא עשה בחודש השלישי, שלכאורה היה זמן חג השבועות, ובדיוק באותו יום הוא עשה מעמד.
מה היה מעמד שבועות כזה? מעמד חידוש הברית. כלומר, עכשיו, עברו על הברית, עבדו עבודה זרה, עברו על הברית, עברו על הברית. אז הוא אסף את העם, הייתה ישועה, הקב״ה עזר אז, מה שהיה, וראו, צריך להמשיך כן לעבוד את ה׳. וזה פשט אסא המלך בשבועות, וכך למדו בתקופת בית ראשון, את ליעסט. וזה פשט מספר אחד, שאת ליעסט מסתבר.
פשט #2: “הדר קבלוה בימי אחשורוש” — קבלה חדשה, חד-צדדית
הפשט השני, שלא הבאתי כל כך בבירור, אלא בקיצור הענין, אחר כך, ובאמת צריך לברר זאת, אפשר לספר את ההקשר ההיסטורי, אני לא אוהב לעשות הכל היסטוריה, שהגמרא אומרת במסכת שבת ש״הדר קבלוה בימי אחשורוש מהבת הנס”, וזה בעצם אומר, כך לומד הרמב״ן שם שמדבר על כך, והרמב״ן במסכת שבת, כך אני מבין את זה בדרך כלל, שזה אומר שעכשיו יש לנו תורה חדשה שלא בנויה על ההבטחה של ברית.
אפשר ללמוד זאת באופן א׳ ובאופן ב׳, “בניך ערביך”, אפשר לחשוב הרבה על איך להבין זאת, אבל על כל פנים, היהודים אמרו, כמו שהכתב סופר אומר על נחמיה על ביאת המשיח, אנחנו רוצים ללכת עם התורה אפילו אם זה לא מצליח, בעצם.
הקבלה החדשה: מרצון, לא מחמת ברית
במילים אחרות, אנחנו מחזיקים שהתורה היא דרך חיים טובה, זה טוב לנו, לא בגלל שמישהו כופה עלינו, לא בגלל שהיה כדאי לקבל את ארץ ישראל. אנחנו לא בארץ ישראל, אנחנו בבבל, אנחנו בפרס, ואנחנו רוצים בכל זאת.
ועל כך הולכים דווקא לארץ ישראל, אפשר לומר את המצווה, אבל העלייה השנייה לארץ ישראל נראית שונה מאוד מהפעם הראשונה. בפעם הראשונה הלכו בכוח, הקב״ה אמר להם, והם עשו הכל, וזה הלך מעצמו, מבין? כן, הקב״ה נתן כוחות וכן הלאה, אבל הם לא היו עם אותו בירור.
וכך אומר הירושלמי מדבר על כך, והגבעת ארובות המוסר, שהם לא קיבלו מרצון מאהבה, אלא הם קיבלו, כמו שכתוב שם בספר עזרא ונחמיה, שכשהם באו מהגלות הם עשו ברית חדשה. הם עשו אמנה, הם כתבו שטר, הם כולם מסכימים לקיים את התורה. כתוב שם רשימה של מצוות שהם מסכימים, אלה הדברים שהם הולכים נכון, והם הולכים לקיים מצוות התורה. לא שהקב״ה בא והם כתבו כתובה וכן הלאה. פשוט, אנחנו רוצים.
“אנחנו רוצים” — לא “אנחנו צריכים”
במילים אחרות, כבר אמרתי את הטעם דווקא בשיעור על נפש החיים על כך, אנחנו מקיימים את התורה לא כי אנחנו צריכים. אנחנו לא צריכים. אנחנו לא צריכים. העסקה נגמרה. אלא אנחנו רוצים. ואנחנו רוצים, ואנחנו רוצים לא… יודע, עולם גדול. אבל אלה שרוצים, הם רוצים. וזה “הדר קבלוה מאהבה”.
ההבדל היסודי: חד-צדדי לעומת דו-צדדי
עכשיו, ה״הדר קבלוה מאהבה”…
תלמיד: מה?
מגיד שיעור: לא, זה שונה מאוד, כי זה חד-צדדי. זה חד-צדדי. זה לא ברית אמיתית. הירושלמי משתמש במילה “ברית”, אבל זה חד-צדדי. זה מהלך שונה לחלוטין, זו הבנה שונה לחלוטין. אתה יכול לחשוב, אני לא חשבתי על כך, אבל זו הבנה שונה לחלוטין באלוהים, וממילא יכול להיות שמבוארות בתוכה הבנות אחרות כאלה. אבל זה לא, זה חד-צדדי, זה בטוח שזה חד-צדדי. זה מרצונם.
“כפה עליהם הר כגיגית” — לא עסקה אמיתית
לכן הגמרא, הרמב״ן אומר, כשהגמרא אומרת שהברית הייתה, איך כתוב? “כפה עליהם הר כגיגית”, זה לא אומר ממש שהיה הר כגיגית. זה אומר שכשאתה בא למישהו ואתה אומר לו, “בוא לכאן, או שאתה מקיים את התורה, או לא, אני אהרוג אותך.” זו לא עסקה. זו לא עסקה. אה, אתה חזק יותר, בסדר. אם אמריקה הולכת, רוסיה אומרת לאוקראינה, זו לא עסקה, מבין? אני החזק ביותר, אני האל החזק ביותר, אתה חייב לציית לי. זה לא איך שמבינים את זה אצל שיינא.
אפשר כן אחרת. אתה רואה שיש גויים, וכל אחד עושה מה שהוא רוצה. אנחנו רוצים. למה אנחנו רוצים? יש הקדמה שלמה על למה. אני לא יודע, שאלה טובה, “בני ובני בני” וכן הלאה. אבל למה לא, אנחנו רוצים, זה משתלם לנו. אפילו כשהקב״ה לא רצה כביכול להיות בברית כזו, או שהוא לא אמר שהוא הולך לעשות ברית, אנחנו רוצים בעצמנו. זה דבר חדש לגמרי.
אני לא רוצה להיכנס לזה יותר, אני רק רוצה לומר שזה אולי הסיבה שבאים לפשט חדש.
פשט #3: הר סיני בגמרא — המשמעות ההלכתית
עכשיו, כשבאים לחז״ל, זה מאוד מעניין, וזה עוד שיעור, שיעור שלם. אני רק אומר פשט מספר שתיים או מספר שלוש, איך שאנחנו מחזיקים, הוא שמסתכל בגמרא, איפה מוזכר הר סיני בגמרא?
תלמיד: חיים יודע?
מגיד שיעור: בסדר, זה אגדה, על פי הלכה. תגיד עוד אגדות, אני אגיד לך מה התכוונתי. כן, בהלכה, סליחה, בהלכה. מה הר סיני עושה להלכה? למשמעות הלכתית של הר סיני, מה המשמעות על פי הלכה?
אזכורים הלכתיים של הר סיני
אז אני חושב על כמה, אפשר לעשות את זה הרבה, אבל יש משפט ואומר בהר סיני? רגע, אני חושב שזה דווקא, יש משפט ואומר, הלכה למשה מסיני זה כבר על איך מקבלים את התורה, לא לא, זה עוד דבר. יש ר׳ יוסף שנקרא סיני, כי הוא יודע את כל ההלכות.
תלמיד: מה?
מגיד שיעור: כן, זה מה שהתכוונתי. זה גם לעניין, אבל צריך לחשוב על זה. יש, אני מתכוון למשפט ואומר בהר סיני, יש עוד הרבה דברים. למשל, הגמרא מדברת הרבה פעמים על “האי קודם מתן תורה הוה”, הגמרא אומרת את זה, שלפני מתן תורה היה מותר לעשות כך וכך, או שההלכה הייתה שונה, כי היה מותר לעשות יותר דברים וכן הלאה.
מצוות שלפני הר סיני — שיטת הרמב״ם
או, הרבה פעמים הגמרא אומרת על בני נח, ולכל הפחות הרמב״ם דיבר, הגמרא מדברת הרבה על מצוות שלפני הר סיני, האם מחויבים היום, האם לא מחויבים. הגמרא אומרת, הרמב״ם לקח מאוד חזק את הגמרא, שאפילו מצווה שכתובה קודם, לא מקיימים את מה שכתוב קודם, אלא “חזר עליהם”, זה חיוב חדש למצוות.
אז במילים אחרות, בגמרא, זה עדיין יכול להיות עם הפשט הראשון, בדרך חדשה, זו משמעות חדשה, זו הערה חדשה, שהר סיני עשה שני דברים, אפשר לומר שזה שני דברים מאותו דבר.
שלושה מסלולים של חיוב
אחד, שהחיוב, החיוב הלמדני, החיוב המשפטי, אני חושב עדיין כל עולם ההלכה, החיוב המשפטי, למה יהודי מחויב וחייב בתורה?
במסלול הראשון, המסלול הראשון הוא כי הקב״ה עשה עסקה, לדין טוב.
והמסלול השני הוא סתם כי אני רוצה.
ומסלול החכמה הוא כי התחייבת. התחייבת, צריך לקיים.
היסוד של התחייבות
יש ראשונים ששואלים אפילו, ומאיפה כתוב שצריך לקיים שהתחייבת? מאיפה מתחיל כל הדבר הזה? בסדר, שאלה טובה. יש ראשונים, שואלים הבני יונה, הוא שואל את השאלה. כן.
על כל פנים, כך מסתכלת הגמרא, התחייבת, ממילא זה עושה הבדל להלכה. אדם יכול, יש שבועה, כל הדבר הזה הגמרא מסתכלת, אבל נשבעו לעשות שזה הופך לדין של שבועה, או נדר, שהוא קיבל, הוא קיבל על עצמו שהוא הולך לקיים את התורה.
מעמד הר סיני כדין של חושן משפט
ממילא, כשזה יוצא דווקא שמישהו רוצה לעשות אחרת מזה, אתה יכול לפעול עליו כלום, אתה לא יכול לחייב אותו במה שהוא רוצה, אבל הוא כבר מחויב מקודם, אתה פשוט בעניין משפטי. במילים אחרות, מעמד הר סיני הוא בעצם דין של חושן משפט. כמו שאם הבטחתי לך דבר אני לא יכול מחר למכור אותו לשני, אם כבר הבטחתי לך ראשון, אם הבטחתי לך שאני הולך לאכול מצה, אתה לא יכול לעשות את המצה עבודה זרה.
מעמד הר סיני: פשטים משפטיים, אפיסטמולוגיים ומיסטיים
פשט #4: שבועה ונדר – המהות המשפטית של מעמד הר סיני
שבועה כמנגנון משפטי
אדם יכול לעשות את זה, שבועה, כל הגמרא מסתכלת על זה שנשבעו לעשות, שזה דין של שבועה או נדר, שיש קבלה, קיבלו על עצמם שהולכים לקיים את התורה. ממילא, כשזה יוצא דווקא שמישהו רוצה לעשות אחרת מזה, הוא יכול, למה לא? אתה לא יכול לחייב אותו על מה שהוא רוצה, אבל זה לא חיוב מקודם, זה פשוט עניין משפטי. במילים אחרות, מעמד הר סיני הוא בעצם דין של חושן משפט. כמו שאם הבטחתי לך דבר, אתה לא יכול מחר למכור אותו לשני. אם הבטחתי לקב״ה שאני הולך לאכול מצה, אתה לא יכול לעשות את המצה עבודה זרה. אותו…
הבעיה של קבלה על דורות הבאים
בסדר, יש למדנות שהנציב יעקב, הרוגצ׳ובר, על התורה, איך זה עובד, איך אפשר לעשות שזה יחול על הדורות הבאים. אני מדבר למדנית, לא משפטית, לא תיאולוגית אם זה נכון או אתי. למדנית יש דבר כזה, כמו… האם אפשר לקבל על הדורות הבאים? על ירושה… עיר… כן, מלך שמינהגו נדר, אתה יודע, כן, הלכות נדרים. רואים שעיר יכולה לעשות נדר, איך אפשר לעשות על הבאים? אתה רואה שאפשר.
הפשטות היא שאפשר. רואים שאפשר. הרי הנשיא חותם על הסכם, הנשיא הבא חייב לקיים אותו. למה? כך זה עובד, כך לא עובד העולם. אני מתכוון, זה משפטי, יש מושג משפטי שאני יכול. זה לא כל כך ברור בדיוק, המושג המשפטי הוא שאני יכול רק אולך על זכות, על זכות יש לי. אבל צריך לעיין, יש הרבה למדנות, והאחרונים מדברים על איך בדיוק עובד זה למדנית הקבלה על הדורות הבאים. אבל לעת עתה, זה עובד. שאלתי את המילה, אבל אם לא, צריך להיות מפורש.
הרמב״ם “רוצה אני” – קריאה משפטית, לא חסידית
אני לא אומר, אולי, כמו הרמב״ם, אנשים, אני תמיד חושב שהרמב״ם שאומר עוד את זה טוב ומפורסם שיהודי לא יכול לקבל תשובה “רוצה אני”, כי בעצם הוא רוצה, זה אומר משפטית, זה לא אומר חסידית. חסידית זה טוב, תורה, אבל פשטות, הרמב״ם מתכוון, הרי חתמת על חוזה שאתה הולך לקיים את התורה. אתה רוצה היום לשנות, יש דברים שצריך לדון אותך, בסדר. אבל בסופו של דבר מגיעים לשלב שאומרים, לא, התורה שלנו מחזיקה שאתה צריך לעשות את זה, אתה לא צריך לומר “רוצה אני”, זה לא מסתדר כל כך טוב. אבל אני חושב שזו דרך למדנית, משפטית איך אפשר להבין את סוג הדברים האלה.
שטר קודם – ענין למדני
בשלב מסוים, שטר קודם, כך אומרת הגמרא, שטר קודם, כן? ממש ענין למדני. אם כתוב שטר קודם, אני לא זוכר, על משהו אחר. שטר קודם הוא שטר חוב. כן, אבל על הקב״ה, הקב״ה אומר שטר קודם. בסדר.
שבועה כהתחייבות חד-צדדית
תלמיד: צריך לראות קודם מי היה הראשון בהסכם גם. אני לא מדבר על הסכם, עכשיו אני מדבר על ההתחייבות. התחייבות יכולה להיות חד-צדדית.
מגיד שיעור: שבועה? לא, לאו דווקא. יכול להיות. אפשר להיכנס לזה. אבל אני חושב בפשטות, כשהגמרא אומרת “נשבעים לעבור על המצווה”, זה לא דו-צדדי. זה מאוד חד-צדדי. אני התחייבתי. שבועה היא לא לאלוהים תמיד. זה חלק. זה למה אנחנו נכנסים ללולאה אינסופית הזו. אבל, כן, אני מסכים. אפשר להיכנס לזה.
תלמיד: הגמרא אומרת ששבועה יכולה ללכת על מצווה. שבועה היא לא רק לעבור על המצווה.
מגיד שיעור: כן. יכול להיות, יכול להיות. אבל צריך להבין, צריך… זו שפה משפטית, נכון? צריך… זה למדני, זה מושג משפטי, כן? הוא חושב כך, שזה חיוב למדני.
למה שמחים בשבועות? – החידוש של מתן תורה
ממילא, ממילא שואלים למדן, ליטווק, הוא אומר, למה שמחים בשבועות? ששבועות התחדש שאדם עושה שבועה לא לאכול מצה, זה לא עובד. זו הגדולה הגדולה. כי אחרת הוא היה אומר, מה אמרת קודם? כי אחרת, לקיים מה שהקב״ה מצווה היה צריך תמיד, כן? זה תמיד היה. זה בכלל כלום. שאתה מקיים מה שהקב״ה צריך, זה לא דבר גדול. אלא ההתחייבות תמיד הייתה, למה לא היה דבר כזה? כי הקב״ה אומר היום, השבועה של מתן תורה עשתה את זה. וממילא זה חג השבועות.
זה לא חידוש שלי. יש מקורות בספרים, כן, מקורות קודמים שאומרים את הפירוש הזה על חג השבועות. זה דווקא לא חידוש שלי, אבל יש הרבה קודמים. כמעט, יש מקורות עם הבן איש חי שאומרים את הפשט הזה. כן. נשבעו שבועת התורה.
וזה הפשט השני.
פשט #5: העיקר של הרמב״ם במעמד הר סיני
סיכום המספור
אה, הפשט השלישי, השלישי והרביעי, השלישי הוא מספר אפס. התחלתי עם אפס. בדפים הלמדניים שלי, אפס היה שיש חוק חדש, שאסור לאכול חלב ודם. אחד היה שיש ברית, ושתיים זה שבועה נשבעים בהר סיני. אמרתי רק שלושה פשטים.
תלמיד: בסדר, זה… בסדר, אני אענה לך. זה לא היה שבועות, זה היה פורים. מה אתה אומר? זה לא פשט בשבועות, זה פשט בפורים.
מגיד שיעור: לא, רציתי לומר שאולי, אני לא בספק, שאולי אותם שניים שאתה קורא שניים…
תלמיד: כן, זו הערה טובה. בסדר.
מגיד שיעור: אה, טוב מאוד. 1.5. יכול להיות שזה גרם למשפט בנים במיתת אבינו, זה חשבתי. אבל זה לא ברור, כי למעשה מבינים מאוד את הראשון גם כהלכות שבועות, הברית.
תלמיד: נכון, זה חשבתי. בסדר.
מגיד שיעור: קופ מתון. בסדר.
תלמיד: שבועה וברית, שבועה וברית.
מגיד שיעור: לא, לפי הפשט הראשון זה רק…
תלמיד: והכי נמי, והכי נמי, והכי נמי, מזה צריך להיות בספק.
מגיד שיעור: העיקר שזוכרים. העיקר שזוכרים, זה נכון. לא שכחתי אף יום אחד של ספירה. בסדר.
השיטה הרדיקלית של הרמב״ם
עכשיו, פשט שלישי, דבר שלישי שעומד ברמב״ם, והרמב״ם עושה מזה מצוה. מעניין מאוד. אהיה קצר במיוחד.
הרמב״ם חידש עיקר התורה, כך היא התורה שאנו מחויבים בה. כידוע, כמו שאומר החתם סופר, שהרמב״ם חידש את כל העיקרים. לא שלא היה קודם, אבל הוא עשה מזה שזה עיקר, הוא לא דיבר על זה בהרחבה.
על כל פנים, הרמב״ם למד שמעמד הר סיני הוא חשוב במיוחד. עבור הרמב״ם זה חשוב מאוד, יותר חשוב מאשר עבור מישהו אחר לפניו או אחריו. וכשאני אומר אחריו אני מתכוון לתלמידי הרמב״ם. עבור הרמב״ם זה חשוב מאוד, מסיבה מסובכת ועמוקה מאוד, אני לא יכול לומר הכל בדקה אחת.
נבואה לעומת מעמד הר סיני
אבל באופן כללי, כי התורה שאנו מחויבים לקיים, שאנו מחויבים מצד האמת, לא רק מצד קבלה. הרמב״ם לא סובר כלל בשבועה ובקבלה. כשהוא מדבר למה יהודי מקיים את התורה, הוא לא אומר כך. הוא אומר כי הקב״ה בא ואמר זאת. ומה שהקב״ה אומר זו האמת. וכיצד אתה יודע שזו האמת? זה מעמד הר סיני.
אומר הרמב״ם, הקצר עומד בהלכות יסודי התורה פרק ח׳, אני לא יכול לומר את כל השיעור, עדיין כל אחד מהמספרים הוא שיעור שלם בפני עצמו, יכול לקחת חודשים. אבל בקיצור, הרמב״ם אומר שיהודי מחויב בתורה כי הקב״ה אמר.
אמת אוניברסלית – גם לגויים
אולי גוי, באמת גוי צריך גם לקיים תורה לפי הרמב״ם. אתה תלמד את הרמב״ם סוף הלכות מלכים, תראה שהוא היה רוצה שהגויים יקיימו גם תורה. נו, למה הם לא מקיימים? הם הרי גויים. הם צריכים לקיים. הם הרי… זה הרי החוקים ומשפטים צדיקים שהרמב״ם אומר, זו האמת, זה החוק הטוב ביותר. החוק הטוב ביותר לכל העולם, לא רק לנו. זה הטוב ביותר, לא רק לאחד מהגויים, זה הטוב ביותר. נו, איך אתה יודע באמת שזה הטוב ביותר? זה הר סיני.
זו הטענה של הרמב״ם. מה מתכוון הר סיני עבור הרמב״ם? זה עוד דבר חשוב. פשוט, הוא מביא פסוקים, הוא לומד כך את הפסוקים שהקב״ה אומר, “אתם ראיתם” – אתם ראיתם בעצמכם, וכן הלאה. זה הברור. המעמד הזה גובר על כל הנביאים, “אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”. לא משנה, נביא צריך רק דין, אומר הרמב״ם, נביא חייב, התורה אומרת שאתה צריך לציית לנביא, אבל מי אומר שצריך לציית לתורה? את זה צריך לראות בעצמך.
קושיית הרמב״ן על הרמב״ם
במילא, זה פשט חדש לגמרי ב״אנכי עומד על הר סיני”, עד כדי כך שהרמב״ן ראה שהרמב״ם אומר שזה פסוק המצוה, למה הרמב״ן שכח למנות זאת כמצוה? הרי כתוב מצוה “והודעתם לבניך ולבני בניך”, ו״אנשי כנסת הגדולה” אומרים שזו מצוה. זה לא מסתדר לרמב״ן, שעבור הרמב״ם, המחבר של כל הדבר, לא יכול היה להבין כך את “והודעתם לבניך”. כי “והודעתם לבניך” זה ענין טוב, אבל כל הרעיון שזה מתכוון… כשהרמב״ם אומר מצוה הוא מתכוון לזה. במילים אחרות, העולם לא תופס, המצוה של רמב״ן של “והודעתם לבניך” היא בעצם העיקר של “וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל”. זה כמעט אותו דבר, רק זה הכוח של העיקר.
זה פשט שלישי, וזה פשט מחודש, ולא שני הפשטים הראשונים חושבים כך.
דיון: אמונה ופנימיות
תלמיד: האם יש מצוה ששייכת לפנימיות?
מגיד שיעור: איזו מצוה?
תלמיד: המצוה של להאמין בתורה, האם זה שייך לפנימיות?
מגיד שיעור: “והודעתם לבניך” מתחיל מאמונה בה׳, ועד שמגיעים לכך שעובדים את ה׳.
תלמיד: למה זו באמת בעיה? כי אי אפשר להיכנס?
מגיד שיעור: הרמב״ם לא סבר שכל האמונות צריכות להיות במצוות. חלק הוא עשה מצוות, שעל זה יש שיחה, ועיקרי הרמב״ם, חלק מהם מצוות וחלק לא. הרמב״ן רוצה כמעט לעשות את כולם מצוות. זה המהלך שלי על זה, אבל אני לא נכנס לזה. בקיצור, זה פשט שלישי, ואני לא יודע דבר על הפשט הזה.
הדגש של הרמב״ם על הלכות עדות
מי שיודע שההלכות של עדות המצוות, כל הדברים האלה, הרמב״ם הדגיש מאוד, לקח הרבה יותר רחוק מהפשט הפשוט שלהם, דווקא בגלל העיקר, לא בגלל ההלכה. אותו דבר הדבר הקודם שאמרנו קודם שההלכות של קבלת התורה אינן מחייבות. הרמב״ם לא סבר שזה סתם חלק תורה פרקטי, טכני מהגמרא, הוא סבר שזה העיקר, כי הכל תלוי בזה שכל השאר אינו אמת, כי כל השאר אנחנו לא יודעים כל כך ברור ממעמד הר סיני. וזה הפשט של הרמב״ם בפשט השלישי או הרביעי של רבי יואל אב״ד סאטמאר.
פשט מס׳ 6: הפשט החסידי-קבלי
תורה כ״לבוש”
אחר כך יש את הפשט החסידי או הפשט הקבלי, שקשור למה שהסברנו, באמת, על קבלה זה קשור למה שהסברנו לפני כמה שבועות, על מה שהם סוברים שהתורה לא מתכוונת לתורה, והתורה מתכוונת ליופי של שמים שנעשה תוהו ובוהו, כמו שאמר התנא דבי אליהו. וממילא, כשאנחנו לומדים תורה, לא דווקא שאנחנו לומדים תורה, תורה היא אש שחורה על גבי אש לבנה, וזה נעשה מצורף והצירוף הוא לפי הענין ולפי הדור, ממילא מה שיש זה סתם חליפות, למשל מתכוון דבר אחר לגמרי, זה כאילו “you can’t have the literal פשט”, זה לא “real”, “literal”, “because it only means that” האלף הראשון של בראשית של אנכי הוא אמת, אבל כל השאר אינו אמת, אלא לבוש, רק דרך איך זה מצורף לפי הצורך, והגאונים לא לומדים תורה לפי קבלה, לומדים לפי פשטות, לומדים פשט אחר.
קבלת התורה = חזרה לשורש
וממילא לפיהם מה מתכוון קבלת התורה? קבלת התורה חייבת להתכוון להיפך, כך לומדים, אני לא יודע מי אומר זאת בפירוש, הספרים החסידיים אומרים זאת בפירוש, שקבלת התורה בעצם מתכוונת להגיע לרמה שהתורה היא “for real”, במילים אחרות, קבלת התורה שלנו היא הפוכה מלקיים את התורה, כמו שאנחנו אומרים שהתורה שאנחנו מקיימים היא רק לבוש, “לבוש שבת נתנה ולא למאכל בהמה”, זה כל הלבושים של עולם הזה שאינו התורה האמיתית, אבל כשמקבלים את התורה, מאיפה זה בא? התורה באה משורש התורה, והשורש הוא בעולם האצילות או איפשהו בעולם האמת, וממילא כשמקבלים את התורה, כאילו המעשה של הר סיני על פי קבלה, על פי החסידים הולכים עם זה ואמרו זאת קצת פחות חד, כשמשה רבינו הלך, מה זה אומר שהוא הלך לסיני לקבל את התורה?
“קבלת” התורה של משה רבינו
זה אומר שהוא היה מתבונן באות אלף, ואיך האלף מתחברת לבית, וכן הלאה, מזה הוא עשה תורה, כלומר הקב״ה נתן לו את התורה.
שבועות כל שנה = “going backwards”
וממילא אם חוגגים שבועות כל שנה, מה צריך לעשות? צריך “going backwards”, צריך לעלות, כאילו צריך לחזור להר סיני, ואחר כך אפשר לעשות תורה חדשה מתוך השורש, כמו השורש הרוחני, שממנו עושים את פרטי המצוות וכן הלאה, הלבושים שרואים היום, כשכל שנה שוב הולכים למקוה ועושים תיקון ליל שבועות וכל מיני דברים, זה כל עבודת הפנימיות שקשורה לתפיסה של, הבעל שם טוב אומר זאת באופן פשוט, “בת קול יוצאת בכל יום ויום מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה”, למה אומר הבעל שם טוב?
הפשט של הבעל שם טוב
מה הנקודה שהבעל שם טוב אומר שצריך לשמוע את בת קול? זה לא צריך להיות משל, אבל זה לא החשיבות שיש בת קול, אלא הפשט הוא שצריך לחזור אחורה. ההרהור שיהודים מהרהרים ביום בלי מושג, זה דבר פנימי, זה באמת בא מהעבודה למעלה, ומה שקשה, שכששומעים את הבורא, כמו שהרבנים החסידיים אומרים, איך שומעים בנובמבר שומעים דברים גבוהים. כלומר, מהרהרים משהו יותר פנימי, הרהור עמוק יותר, שממנו אפשר לעשות תורה, אבל הרי מרש״י עושים מזה תורה, זה משהו אחר לגמרי. זה הפשט הרביעי, או החמישי, או השישי ב״היום אם בקולו תשמעו”, ושם
פשט מס׳ 7: בת קול, שמיעה פנימית, ושבעת הפשטים של קאנט
הקושיא על בת קול
אם לא שומעים אותה, זה חסר תועלת, מה הנקודה?
התירוץ: בת קול כשמיעה פנימית
אז הפשט הוא, בת קול לא מתכוונת לבת קול. בת קול מתכוונת שהשומע, שיהודים, השומע באותו יום צריך, שזו פנימיות, זה באמת יוצא מהאבות, וממילא מה שמרגישים, ששומעים את בת קול.
שיטת הרבי החסידי על שמיעה בהיכל
כמו שהרבי החסידי אומר, שצריך לומר איך שומעים בהיכל, איך שומעים בהיכל. הוא מתכוון לומר, השומע יש לו משהו יותר פנימי שמיעה עמוקה יותר, שממנו אפשר לעשות טהור, ואחר כך הוא מונה מה עושים מזה טהור.
קשר לשבעת הפשטים של קאנט
זה משהו אחר לגמרי, זה הפשט הרביעי או החמישי או השישי של קאנט הקדוש. ולכן יש לו שם שבעה פשטים כנגד שבעת השבועות של ספירה [ספירת העומר: שבעת השבועות בין פסח לשבועות].
סיום: שבעת התיקונים
אבל את שבעת התיקונים הוא יכול למנות בעצמו, ברוך השם, האדם בלי יין.
The Independence of One Who Engages in Torah and the Five Interpretations of the Essence of Matan Torah (Auto Translated) | תמלול וסיכום מתורגם
📋 Shiur Overview
Lecture in Honor of Shavuot: What Does “Matan Torah” Mean? – Complete Argument-Plus
—
Part A: Introduction – Assumptions, Freedom, and the Method of Learning
1. The Soul at Mount Sinai – The Starting Point
A fresh thought: One can connect the topic of neshamah (soul) with the principle that “all souls were at Mount Sinai.” But what does it mean that “my soul was there”? Is this a gilgul (reincarnation)? This only makes sense according to a certain understanding of what a soul is. Reb Tzadok HaKohen has one approach, other commentators hold that all souls (even non-Jewish ones) were already created then – one can engage in pilpul (dialectical analysis).
2. The True Foundation: Analyzing Assumptions
All lectures revolve around one thing: one must examine the assumptions that underlie every concept.
Example: When one says “a soul is chelek Eloka mima’al” (a part of God from above) – one thinks one has explained something, but in truth one has only added three unclear concepts:
– What does “chelek” (part) mean? – A physical concept with various meanings, a dispute among philosophers.
– What does “Eloka” (God) mean?
– Only afterward can one speak about the soul.
This is a “useful principle” – one can use it almost everywhere: recognizing that “basic” things are themselves a sugya (complex topic).
> [Side digression] – Looking for a pen and paper, talking about a previous car – no substantive content.
3. Freedom Through Learning – The Parable of Lithuanian Yeshivot
Lithuanian yeshivot say: “We don’t teach you what, but how to learn.” In yeshiva this sounded like an excuse. But they have a bit of a point.
This connects to kabbalat haTorah (receiving the Torah): “Cherut al haLuchot – al tikrei cherut ela cheirut” (Freedom on the Tablets – read not ‘cherut’ but ‘cheirut’). When one receives Torah one becomes a free person. People don’t understand how this can be – “a great question.”
4. Slaves vs. Sons – Two Types of Jews
– Eved l’eved (slave to slave): Cannot learn, must always ask the rav/mashpia what stands in the Torah.
– Ben chorin (free person): The rebbe’s job is to make himself superfluous – the student should be able to learn a sugya on his own and pasken (rule).
The Chazon Ish as an example: He actually guided people – whoever is bar hachi (capable) must learn a sugya and pasken for himself. Whether others will follow – “that’s not your business.”
5. Freedom Also in Thought/Faith
The same principle applies in hashkafa (worldview): No one can come and say “one must believe X” without a clear source. “One must believe until one believes” – this is nonsense.
> [Side digression/humor]: According to the Baal Shem Tov, “every beit midrash must have” coffee, a fridge, etc. – but this isn’t halacha, just a joke to prove the point.
The main point: when someone says “the Baal Shem Tov said so” – one must ask “mai chazit?” (what did you see?) – where does it say this? In a verse? In a Gemara? The Rambam says one follows the Gemara – what isn’t written, you owe me nothing, even with all derech eretz (respect).
6. Torah-Freedom is More Real Than Secular Freedom
The kind of freedom that Torah learning gives is more real than anywhere else. In the outside world such freedom doesn’t even exist theoretically – one cannot learn out a sugya of traffic law on one’s own and free oneself from a ticket, even when showing it contradicts itself. In the beit midrash – yes.
—
Part B: Freedom in Practice – Anarchism in Halacha
7. The Parable of Traffic Tickets – No True Freedom in the Secular System
Even if one learns that the traffic cameras are unconstitutional – it helps like a radish. One still must pay the ticket. There is no way out. A person in the secular system is meshubad (enslaved) – a slave. The sheriff has power, and if one doesn’t follow, he makes your life miserable.
8. The Contrast: Jewish Halacha Has True Freedom
In contrast, a Jew – among Jews there is an option:
– Someone learns hilchot Shabbat, concludes that one may ride a bike, and does it – even against the rav.
– Someone uses the eruv when the rav says one may not, because his Shulchan Aruch says otherwise.
– He can say: “Rav, I have you in the attic, my Shulchan Aruch says so.”
9. The Foundation: No One Can Decide Halacha for Another
There is no such thing as one person paskening for another. Even the Rambam’s approach that all Jews accepted the Babylonian Talmud doesn’t matter, because one can still interpret the Talmud however one wants. The only one authorized to tell you what to do – is you yourself.
> [Side digression] – A story with Reb Shalom Brandsdorfer (the Belzer Rosh Yeshiva) who comes to the Chazon Ish and shows him that the Magen Avraham says the opposite. The Chazon Ish’s reaction: he takes a pen, writes “vidui leita k’Magen Avraham” (confession is not according to the Magen Avraham) – simply notes that the Magen Avraham holds differently, and continues. This is a demonstration of freedom – one is not enslaved even to the Magen Avraham.
10. What Backs Up This Freedom? – The Book Itself, Not Power
A sharp distinction: “I am backed by the power of that book” – not by witnesses (ten Chassidim who will slaughter that person), not by police with jails. Only by the idea. And the opponent also holds that one must follow the book – therefore one can say: “Come, let’s learn, you’ll see, it says differently.”
11. There is No Pope in Judaism
There is no pope here. As much as there is a rabbinate, it’s only a bureaucracy for papers. No chief rabbi can “make the halacha alive for everyone” – “I have the same Torah as him, who is he?” Even the Sanhedrin is halacha v’lo l’ma’aseh (law but not in practice) – because Jews never really wanted such a system with real power.
> [Side digression] – The “shotrim al hatzibur” (enforcers over the public) seek control. They always seek one worn-out halacha that says the rav can make takkanot (enactments) – but this is one halacha out of all 613.
12. Freedom Requires Competence
It’s no wisdom to be an idler and say one has a foundation. One must have a method in thought, one must actually learn. The Chazon Ish wrote “l’iyuni” (for study) on simanim (sections) he didn’t hold were clear – but in practice he paskened according to his understanding. One is not obligated to learn every commentary, but one must be able to delve.
13. Freedom on “Chet” (Sin) – Even Deeper
The same freedom works also on chet (sin/transgressions) – “whoever truly knows how sin works” understands that one can say “essentially there are no transgressions.” The principle: A talmid chacham whom one sees has committed a transgression at night – certainly did teshuva. This is the freedom that no one else has – this means a true ben chorin (free person).
—
Part C: The Distinction Between Halacha and Thought – What Do People Actually Believe?
14. In Halacha One at Least Knows What to Do
In halacha, when one learns a sugya, one is obligated to go through the commentators, Rishonim, Acharonim – it’s a “real skill” that requires years of work. Even good bochurim in yeshiva can only truly penetrate a limited number of sugyot.
> [Side digression] – Someone placed an ad in “Jewish Opinion” about kinyan sudar (acquisition by cloth) in house contracts, and wanted to pay for a clarification – this shows that in halacha there is a method: one looks into sefarim, one clarifies, one writes a kuntres (treatise).
15. In Thought/Faith – People Don’t Know How to Do This
In the world of thought this is “kol shekana” (all that was acquired) – people don’t know how to bring a systematic clarification, and are afraid of it. But – if one holds that one need not acknowledge something one doesn’t understand, then it’s even easier: one need only be modeh al ha’emet (acknowledge the truth) of what one actually thinks, not what one says one should think.
16. Critical Point: Most People Don’t Know What They Themselves Believe
When one asks a person “what do you believe?”, he answers “a Jew is obligated to believe thus.” But what do you actually believe? “Maybe nothing. Maybe there’s nobody home.” – Most people have no thought-through faith of their own.
17. Example: What Does “Matan Torah” Mean for the Average Jew?
A person is asked what matan Torah means. The answer: “It says in sefarim that one can fix all middot (character traits) until the fiftieth day of the omer.” This is a late idea (first source – 18th century), but this person doesn’t care where it comes from. He believes it because it makes sense to him.
> [Side digression] – Reb Aharon Miller went to Bnei Brak, said things that upset people. They brought him to an old Rosh Yeshiva who told him: “Open Chovot HaLevavot!” – but the person had never seen Chovot HaLevavot, it doesn’t concern him. The point: people don’t believe what’s in Chovot HaLevavot – they believe what they believe.
18. The Main Conclusion: People Believe What Makes Sense to Them
> “Most people actually believe more or less what makes sense to them. This is the reality.”
All lectures are here to show that there are other ways to understand foundations (like matan Torah) – in Chumash one thing emerges, in Gemara a second thing, in a third source something else. But most Jews will tell you one fixed version.
> [Side digression] – A non-Jewish author wrote a book on faith – he brings no sources, he sits down and says what it looks like to him. People are angry at this, but necessarily thought works this way – even the frummest person actually thinks this way.
> [Side digression] – Some modern-Orthodox Jews (David Berger) are angry that the Lubavitcher Rebbe says pshat in Mashiach differently than the Rambam. But no Chassidic Jew cares – because thought truly doesn’t work according to psakim. People believe what they believe, not what the Rambam paskens.
19. Summary of Both Introduction Points
a) In halacha – one may decide for oneself (as the Chazon Ish and Reb Moshe Feinstein say), because “duchka nishta gezagt” (nowhere is it said otherwise) – there is no authority that forbids it.
b) In aggada/thought – one must do it oneself, because anyway everyone believes what comes out for them. Therefore one should at least be modeh al ha’emet.
This is cheirut (freedom) – “cheirut mi she’oseik baTorah” (freedom for one who engages in Torah). No non-Jew can do this – not in halacha, not in aggada. In the Jewish world one may be an “apikores” if one has clarified it honestly – because “I was at Mount Sinai just like you.” All souls were at Mount Sinai – no one has more authority than another.
20. Orthodoxy = Anarchy
Orthodox Judaism is actually the most “free” and anarchistic system – not as one thinks it’s the “frummest” in the sense of strictness. There is no true authority: every rav can say what he wants, and no one can do anything to him. This is compared to Protestantism – among non-Jews this was a novelty (Reformation), but among Jews it “always was this way.”
> [Side digression] – In Boro Park one can practically use social pressure, and there are things “you can’t shake” – but in practice it remains anarchic. Politics is not the lecture – only ideas that one can apply to politics.
Point: Therefore it’s “quite good to be a Jew who can learn” – because in such an anarchic system, the one who can learn on his own has true freedom. A “real rebbe” teaches you how to do this without being stupid.
—
Part D: The Main Lecture – What Does “Matan Torah” Mean?
21. The Basic Question: What Changed at Matan Torah?
“Ma nishtana” (what is different) before matan Torah and after matan Torah?
– Avraham Avinu already had mitzvot (brit milah, going to Eretz Yisrael, according to midrashim – even eruv tavshilin).
– The seven Noahide laws already existed – dinim, Choshen Mishpat, Yoreh Deah – “more or less the same” as 613 mitzvot.
– No human civilization existed without laws.
– A comparison with the American Constitution: before there were also English laws – the change of laws itself is not so dramatic.
Therefore: if matan Torah means only “new rules” – different laws instead of the old ones – this is not so interesting. “It’s a difference in quantity not quality.” Why should one dance for this?
22. Rav Saadia Gaon’s Question
Rav Saadia Gaon (Emunot V’Deot, introduction) asks an even deeper question: Why must there be a divine Torah at all? People manage without it. He tries to prove that there must be, but remains with the question about Avraham Avinu – how did he live without it?
> [Side digression/humor]: “According to him, matan Torah wasn’t seen as such a great thing – he didn’t cook Shavuot too much.”
23. What Does the Chumash/Tanach Say?
A Curious Observation:
In the entire Tanach, ma’amad Har Sinai is almost never mentioned as a moment. Except for Parshat Yitro, Parshat Va’etchanan, and two places at the end of Tanach (Nechemiah and Malachi) – from Yehoshua bin Nun until Malachi no one speaks explicitly of ma’amad Har Sinai. Yirmiyahu cries that people don’t follow the Torah, but he never says “remember the day we saw Moshe Rabbeinu on Mount Sinai.”
What Does It Actually Say?
When one looks in Parshat Yitro and Va’etchanan, it doesn’t say what we think it says. What does it actually say?
“Hashem Elokeinu karat imanu brit b’Chorev” – God made a brit (covenant, contract, treaty) with the Jews. This is Moshe Rabbeinu’s main framing – not “we received new rules,” but a two-sided obligation.
—
Part E: The Four Interpretations of “Matan Torah”
Interpretation Number 0 (Basic): New Laws
Matan Torah = we received new rules (milk and blood, etc.). This is the simplest interpretation, but as explained above – not so interesting, because it’s a difference in quantity not quality.
—
Interpretation Number 1: Brit – A Two-Sided Contract
a. The Distinction Between Universal Morality and Brit
– Middat haMusar/Middat haDin – There is a basic moral obligation (one may not steal). This is universal, as with the Flood and Sodom.
– A brit – is something special, extra. God says: “I will specially take care of you, but you must be special with Me.”
Parable of NATO/Ukraine:
– America sends help to Ukraine – this is morality, not obligation.
– If Ukraine were in NATO – it would be an obligation, because there’s a deal/brit.
– Similarly: a non-Jew may worship idolatry (as “asher chalak l’chol ha’amim” – Midrash Tanchuma). But if you’re in a brit with God – “Anochi Hashem Elokecha” – you may not go to another.
b. The Ramban’s Approach: The Brit Was Nullified
The Ramban learns that the original brit from Sinai was more or less nullified at the end of the First Temple. The Jews said “goodbye,” God said “goodbye” – the deal expired. The brit was mainly built on reward and punishment in Eretz Yisrael – “v’im lo tishme’u” (and if you don’t listen) is all about Eretz Yisrael. If one is not in Eretz Yisrael – the deal is no longer active.
c. Proof from King Asa – Chidush HaBrit
In Divrei HaYamim II, Chapter 15: King Asa, a great ba’al teshuva, gathered the people in the third month (apparently Shavuot) and made a great gathering of chidush habrit (renewal of the covenant): “Vayavo’u babrit lidrosh et Hashem… b’chol levavam uv’chol nafsham… vayishave’u vayismchu.” Commentators say this was Shavuot.
The meaning of Shavuot according to this: Shavuot is a time of chidush habrit – when one has transgressed the brit (idolatry), one comes back and makes a new commitment.
—
Interpretation Number 2: “Hadar Kibluha Bimei Achashverosh” – A New, One-Sided Acceptance
a. The Gemara in Shabbat: “Hadar Kibluha Bimei Achashverosh Meahavat HaNes”
The Ramban learns: After the destruction, in exile, the Jews received a new Torah that is not built on the original brit-promise. The Ketav Sofer says: We want to go with the Torah even if it doesn’t work out – even without Eretz Yisrael, without reward, without brit. “We are in Bavel, in Persia – and we want it anyway.”
b. The Fundamental Distinction
– First acceptance (Sinai): Two-sided brit – “kafa aleihem har k’gigit” (He held the mountain over them like a barrel) – God is stronger, He says “follow or not.” This is not a real deal (like Russia forcing Ukraine).
– Second acceptance (days of Achashverosh/Ezra): One-sided, voluntary, from love. The Jews themselves decided. “We want. Not because we’re forced, not because it pays – but because we want.”
c. Sefer Ezra and Nechemiah
When they returned from exile, they made a new brit/amana – wrote a document, a list of mitzvot they take upon themselves. Not that God came with a ketubah – simply, we want. The Yerushalmi uses the word “brit,” but it’s one-sided – a completely different understanding of the relationship with God.
> [Side digression] – This perhaps brings a completely different understanding of God – but the lecture doesn’t go into this.
d. Connection Back to the Nefesh HaChaim Lecture
“We follow the Torah not because we need to. We don’t need to. The deal is over. But we want.”
> [Brief digression] – The first going to Eretz Yisrael: by force, God commanded. The second going (shivat Tzion): different – a voluntary decision.
—
Interpretation Number 2.5: Shevuah/Neder – The Legal Nature of Ma’amad Har Sinai
a. Shevuah as a Legal Mechanism
The Gemara views ma’amad Har Sinai as a shevuah or neder (oath or vow) – a formal acceptance that one will follow the Torah. From this follows a legal consequence: when someone wants to do otherwise, he technically can, but he breaks a legal commitment. It’s not a metaphysical compulsion, but a legal din – just like a contract.
b. The Problem of Acceptance on Future Generations
> [Scholarly digression] – How can a shevuah/brit take effect on future generations?
> – The Rogatchover formulates lomdut (Talmudic analysis) about this
> – A city can make a neder (laws of nedarim, king who rules)
> – A president signs a treaty that binds the next president – this is a legal concept
> – The legal principle: one can only “zachin l’adam shelo b’fanav” (acquire merit for someone not present), but it’s not simple
> – Acharonim discuss how exactly this works in lomdut
c. The Rambam’s “Rotzeh Ani” – Legal, Not Chassidic Reading
The Rambam’s famous innovation that a Jew who is forced to give a get says “rotzeh ani” (I want) – this means legally: you signed a contract (ma’amad Har Sinai), you want to change today – there are procedures, but bottom line: you are obligated.
d. Shevuah as One-Sided Commitment
> [Brief discussion with students] – Is the shevuah two-sided (brit) or one-sided? When the Gemara says “nishba’im la’avor al hamitzvah” (swearing to transgress the commandment) this is one-sided – “I committed myself.” A shevuah is not always to God.
e. The Innovation of Matan Torah According to This Interpretation
The innovation is that after matan Torah a person cannot make a shevuah against a mitzvah (shevuah l’vatel et hamitzvah einah chalah – an oath to nullify a commandment doesn’t take effect). Before, one also had to follow God, but the shevuah of Sinai created a new legal status – therefore it’s called Chag HaShavuot (=Festival of the Oaths/Shevuah). This is not a new innovation – there are sources, including the Ben Ish Chai.
> [Side digression] – A student asks whether “shevuah” is actually the pshat in Purim (kiymu v’kiblu), not Shavuot. It’s a good point, but it’s not clear, because one can also understand the first (brit) as laws of shevuot.
f. The Scholarly Distinction – Three Modes of Obligation
| Mode | Source of Obligation | Character |
|——|———————|———–|
| First mode | God made a deal (brit) | Legal-contractual |
| Second mode | “Just because I want” | Voluntary, from love |
| Third mode | You committed yourself (shevuah/neder/kabbalah) | Choshen Mishpat legal din |
> [Side digression] – Rishonim (Bnei Yonah) ask: where does it even say that one must fulfill what one committed to? Where does this entire foundation begin?
—
Interpretation Number 3: The Rambam’s Principle – Ma’amad Har Sinai as Epistemological Foundation
a. The Rambam’s Radical Approach
The Rambam made ma’amad Har Sinai into an ikkar (principle) (as the Chatam Sofer says – he innovated all the principles). For the Rambam, Har Sinai is more important than for anyone else.
The Rambam’s approach is fundamentally different from the first two interpretations:
– He is not gores (doesn’t have the text of) the shevuah/kabbalah as the basis for obligation
– One follows Torah because God said it, and what He says is truth
– How does one know it’s truth? Ma’amad Har Sinai – “atem re’item” (you saw) – you yourself saw
b. Prophecy vs. Ma’amad Har Sinai
The Rambam (Hilchot Yesodei HaTorah Chapter 8) says:
– A prophet – the Torah says to follow him, but who says to follow the Torah?
– This one must have seen oneself – this is ma’amad Har Sinai
– Ma’amad Har Sinai is gover over all prophets (superior): “ein navi rashai l’chadesh davar me’atah” (no prophet may innovate anything from now)
c. Universal Truth – Also for Non-Jews
The Rambam (end of Hilchot Melachim) would have wanted non-Jews to also follow Torah – because it’s “chukim u’mishpatim tzadikim” (righteous statutes and laws), the best law for the entire world. How does one know it’s the best? – Har Sinai.
d. The Ramban’s Question on the Rambam
The Ramban asks: why didn’t the Rambam count “v’yadata lifnei levavcha… v’shinantam l’vanecha” (and you shall know before your heart… and teach them to your children) as a mitzvah? Answer: For the Rambam this is not a separate mitzvah – it’s the essence of “v’zot haTorah asher sam Moshe” (and this is the Torah that Moshe placed) – almost the same thing.
> [Side digression] – A student asks whether the mitzvah of emunah is related to pnimiyut (inwardness). Answer: The Rambam didn’t hold that all beliefs need to be mitzvot – part of the principles are mitzvot, part are not. The Ramban wants to make almost all of them mitzvot.
—
Interpretation Number 4: The Chassidic-Kabbalistic Interpretation – Torah as “Levush” (Garment)
a. Torah as Levush
According to Kabbalah/Chassidut: The Torah we learn is not the “true” Torah – it’s a levush (garment). The Torah is “eish shechorah al gabei eish levanah” (black fire on white fire), and the tziruf (combination – how the letters are arranged) is according to the matter and the generation. Only the first alef of “Anochi” is truth; everything else is a levush – a way it was combined according to the need.
b. Kabbalat HaTorah = Going Back to the Root
According to Chassidic sefarim: Kabbalat haTorah means the opposite – not following the details of mitzvot (that’s the levush), but arriving at the level where the Torah is “for real” – the spiritual root in Olam HaAtzilut/Olam HaEmet (World of Emanation/World of Truth).
c. Moshe Rabbeinu’s “Receiving” the Torah
When Moshe Rabbeinu went to Sinai, it means that he was mitbonen (contemplating) in the letter alef, how alef connects with bet, etc. – from this he “made” a Torah. This means “God gave him the Torah.”
d. Shavuot Every Year = “Going Backwards”
When one celebrates Shavuot every year, one must go back to Har Sinai – ascend to the root, and from there make a new Torah from the spiritual root. Therefore one goes to mikvah, does tikkun leil Shavuot – all avodah of pnimiyut (inner service) connected to the conception of Torah’s root.
e. The Baal Shem Tov’s Interpretation
The Baal Shem Tov says on “bat kol yotzet b’chol yom meHar Chorev” (a heavenly voice goes out every day from Mount Chorev): One must hear the bat kol – not as a parable, but as something of pnimiyut. The thought that a Jew thinks during the day – this comes from service above. When one hears the Creator (as the Chassidic rebbes say – even in November one hears lofty things), it means a deeper thought, from which one can make Torah – but a completely different Torah than the simple Rashi.
—
Part F: End of Lecture – “Bat Kol” and Inner Hearing
24. The Question on “Bat Kol”
If one doesn’t hear the bat kol, it’s useless – what’s the point of a bat kol that no one hears?
25. The Answer – A New Interpretation of “Bat Kol”
“Bat kol” doesn’t mean a literal bat kol (a voice from heaven that one hears with ears). The interpretation is:
– “Hearing” – the hearing of Jews on that day – is an inner hearing of pnimiyut, a deeper internal hearing.
– This actually comes from the Avot – it’s an inheritance of pnimiyut.
– What one feels when one “hears” the bat kol – this is not a physical hearing, but an inner experience.
26. The Chassidic Rebbe’s Interpretation
One must understand “how one hears in the heichal” (sanctuary) – this means that the “hearing” has a more inner, deeper essence, and from this one can make tahor (pure) – from the deeper hearing comes forth purity. Then he calculates what one makes from this purity.
27. Connection to Kant’s Approach
This is identified as the fourth/fifth/sixth interpretation of Kant – a “completely different” approach in understanding hearing and knowledge. Kant has there seven interpretations, corresponding to the seven weeks of the omer.
28. Conclusion
The seven tikkunim (rectifications) the person can count himself – “baruch Hashem, the person alone” – that is, without external help, through one’s own inner work. This connects back to the entire foundation of the lecture: cheirut (freedom) means that the person can – and must – do the work himself, from within, without someone telling him what to think or what to feel.
—
Overall Overview: The Entire Flow of the Lecture
The Red Thread
The lecture builds in two major blocks:
Block A: Introduction – Freedom as Foundation (Sections 1–20)
Neshamah at Har Sinai → one must clarify assumptions → the true goal of learning = cheirut/freedom → a rebbe’s role = making himself superfluous → freedom applies also in thought/faith → people believe what makes sense to them, not what they’re told → in halacha one may decide for oneself, in thought one must → Orthodoxy = anarchy → the one who can learn has true freedom
Block B: The Main Lecture – Four+(Zero) Interpretations of “Matan Torah” (Sections 21–28)
| # | Interpretation |
| # | Interpretation | Essence | Key Concept |
|—|——|——-|————|
| 0 | New laws | Difference in quantity, not quality | Rules |
| 1 | Brit | Two-sided contract with reward and punishment | Treaty / NATO model |
| 2 | “Hadar kibluha” | One-sided, voluntary acceptance from love | “We want it anyway” |
| 2.5 | Shevuah/neder | Legal commitment – Choshen Mishpat legal din | Contract law |
| 3 | Rambam’s principle | Epistemological foundation – “atem re’item” | Verification of truth |
| 4 | Chassidic-Kabbalistic | Torah = levush; kabbalat haTorah = back to the root | Inner hearing / bat kol |
The Concluding Point
The lecture ends with the point that the person can do the tikkunim himself – without external help. This ties together both blocks: the freedom of the introduction (every person is his own authority in Torah and thought) with the Chassidic-Kabbalistic interpretation of matan Torah (the person hears the bat kol from within, goes back to the root, and makes from there a new Torah). Cheirut al haLuchot – al tikrei cherut ela cheirut – this is not merely a derasha (homiletical interpretation), but the fundamental character of what matan Torah means: a person who can himself learn, himself think, himself hear the bat kol – this is the true ben chorin (free person).
📝 Full Transcript
Freedom Through Torah Study: The Soul at Mount Sinai and the Freedom of Self-Learning
Introduction: The Soul at Mount Sinai – A Connection to Our Learning
Maggid Shiur:
So, I want to connect this a bit with where we are, because you should know how I hold regarding this, I try to do it and become aware. It has nothing to do with anything that I should speak about the soul. I was looking for some way that one can think, because it’s said that all souls were at Har Sinai (Mount Sinai). I thought that one can connect the idea to think about what kind of process of the soul. It makes sense, yes? Everyone says that a soul was at Har Sinai, yes? It’s one… I’m making a point, I don’t have an obligation… I thought of it perhaps five minutes ago before the shiur that this is a connection.
Yes, my soul is here on a site, it’s… what’s it called? “Souls of Sinai”? Do you know such a website? Yes. So, what is the foundation of this website? That all Jews were at Har Sinai. What does it mean all Jews were? Our souls were. So, what is a soul? It’s such a kind of thing that it could have been, it was a reincarnation? What does it mean that my soul was? Now, there is, it only makes sense according to a certain understanding of soul.
If I hold precisely that this is your connection. Now, you can say that if someone says that your soul was at Har Sinai, ask him whether he means to say that it was a reincarnation of your soul, or whether he means to say that it was the soul as we learned Rebbe Tzadok HaKohen (19th century Chassidic master) is only a part of this. But according to the other meforshim (commentators) who say that the souls were already created then, so kulei alma (everyone, all) souls were already there, not only Jewish souls, so gentile souls were also there. In short, you can engage in pilpul (dialectical analysis) as much as you want. This is one connection.
The True Foundation: Everything is Built on Assumptions
But the deeper connection that interests me more is the topic of what is our… what is my Torah, one can say. What is our shiur? In truth, all my shiurim are only about this. Not everyone always grasps that it’s about this, but all shiurim are about this.
As we said last time, that you’re selling something, yes? You have certain… certain… nokhim imka, “What you get out of this”. So what did we say last time? Ah, a deep Torah, but “get out of this” that everything is built on hanokhos (assumptions), yes?
For example, someone says “khelek Eloka mima’al” (a part of God from above) is a soul. I’m just giving an example, which is an example that is helpful. So he thinks he has said something. Actually one must, it has only added three more things. Not things about the soul, but general things.
What does khelek (part) mean? Khelek is actually a physical concept. Something is a part of something. What does this mean? I could have known it anyway beforehand. Khelek is, you need more basic, for you it’s relevant last week. What does it mean to be a part? Obviously you can say a part of greatness, but what does a part mean? A part can have many meanings, and it’s actually a makhloykes hameforshim (dispute among the commentators), a makhloykes hafilosofim (dispute among the philosophers) what a part means.
I can’t say that I’m going into this now, I won’t say that I know what this means. I don’t know what Eloka (God) means, so obviously I don’t know. I imagine that it’s just a verse, I mean that it means nothing here. But at least these two things one must know, what God means, what a khelek means. Afterward one can speak that a soul is a khelek Eloka mima’al.
So this is one thing that we sold last week, and it’s a very useful foundation, cause you could use it almost for everything if you realize that the basic things are a sugya (topic for analysis). As we explained last week, that the things that are not material existence… a pen? I used to have. In the previous car, it’s no longer there. Perhaps upstairs? Ah, here I have a bunch of pens. Paper I don’t have. I’ll take this in a sefer (book).
Yes, so this is a good example. It’s one foundation.
The Main Thing: Freedom Through Learning – “How to Learn”
But the true foundation, the true thing that must be sold is like this: Just as when one goes to yeshiva, I hold like when one goes to yeshiva, the… have I already said this here once? The Lithuanian yeshivas say that they don’t teach you anything, they only teach you how to learn.
That’s what they told me in yeshiva, I never understood what they wanted from me. I said, “Fellows, what do you mean you’re selling me this? How should I learn? What’s the point of that?” When I was in yeshiva, it seemed to me totally useless, this statement. It sounded to me like an excuse. But they advised me, “If you want to be a maggid shiur, you tell them like this: It’s not the Gemaras one learns, but how to learn the Gemara.” Do you know the Gemara? You say, “I don’t know the Gemara.” I said, “Fellows, I want to know the Gemaras, it interests me.”
Now. But truly they have a bit of a point, but it’s very hard to actually teach it. If we’re not the da’as hamakhria (the deciding opinion). But let’s say a great point. What is the point? I call it “freedom”.
Kheirus Al HaLukhos – The Freedom of Torah
Everyone wants freedom. It says in Tanya (foundational Chabad text) somewhere, “harei bnei Yisroel avodim, avdei Hashem v’lo avodim la’avodim” (behold, the children of Israel are servants, servants of God and not servants to servants). A Jew, if a Jew, this is indeed the story of kabolas haTorah (receiving the Torah), yes? “Anokhi Hashem Elokekha asher hotzeisikha me’eretz Mitzrayim” (I am the Lord your God who took you out of the land of Egypt). One of the things, it says “kheirus al halukhos” (freedom on the tablets), “al tikrei ‘kheirus’ ela ‘kheirus’” (do not read it as “engraved” but as “freedom”). One of the things is that when one receives the Torah one becomes a free person. And people don’t understand how this can be. Now, this is a great question.
Avodim La’avodim vs. Bnei Khorin – Two Types of Jews
But in a simple way, as long as a person, let’s say, let’s say that we are Jews. If we weren’t Jews it’s a bit of a different level question, one must speak on that level. But let’s speak on the level that we are Jews, and Jews means that we are bnei Torah (children/students of Torah), yes, ohavei haTorah (lovers of Torah), bnei haTorah, I don’t know, we are nosen le’emunes haTorah (adhering to faith in the Torah).
So on this level, as you say, there are avodim (servants/slaves) and there are bonim (sons/builders). There are people who can’t learn. What does it mean he can’t learn? That he is always an eved la’eved (servant to a servant), like eved la’eved, yes? He must always ask the rav what it says in the Torah. Or if he wants to understand something, he must ask the mashpia (spiritual mentor) what it means.
Mah she’ein kein (in contrast) if someone goes to yeshiva, and in the yeshiva, I didn’t say such a radical thing, mistama (presumably) they don’t mean it. But according to my understanding, if someone goes to the yeshiva and they teach him how to learn. In other words, the rebbe’s job is to make himself superfluous. It’s also my job, by the way. No one should remain here. If one remains here it’s a brokhe levatoleh (a blessing in vain), I mean to say. One must remain until the time when I will tell him when he should stop. That’s the trick. Okay, I’m not speaking halokhe lema’aseh (practical law), but the idea is like this.
The Rebbe’s Role: Making Himself Superfluous
If a rebbe’s job, a real rebbe, is to make, is to make himself… make himself superfluous. And one shouldn’t need him anymore. In other words, he shouldn’t need to ask the rav what the question is, because he can learn. What does it mean someone can learn? He can look himself in the Gemara and see what the answer is. And this is actually a very big kisharon (talent/skill).
I mean that most yeshivas don’t teach this, now, certainly not legabei halokhe (regarding Jewish law), because when one learns halakha one learns precisely the opposite, one may not explain the halakha oneself, one must follow the Mishnah Berurah (authoritative 20th century halakhic code), so that’s useless. Also something, that one can look oneself in the Mishnah Berurah, one is already holding somewhere. One doesn’t need to look in the Piskei Teshuvos (contemporary halakhic work) to tell you what the Nitei Gavriel (contemporary halakhic work) thinks that the Mishnah Berurah said. Okay, that’s already some level of kheirus (freedom).
But further he can then say how the Chazon Ish (20th century halakhic authority) explained it, or how Rav Moshe Feinstein (20th century halakhic authority) explained it. He can learn the Gemara and pasken (rule), he has tremendous freedom. In other words, he is himself responsible for his own halakha.
Now, afterward someone will fight, because this one will say this way and the rav will say that way, ah, so you have politics. Okay, politics is a different matter.
The Example of the Chazon Ish: Practical Freedom
But because, and it’s very interesting, he actually taught, I truly mean that someone who is even not osek baTorah (engaged in Torah study), at least you could believe in this. In other words, it’s very interesting, a completely original, and all the rabbis, and someone told me to stop bashing rabbis, I’m not bashing rabbis, but all these, ke’ilu (as if), all the idlers who call themselves rabbis, I don’t mean the real rabbis, they are very interested in the sugya called mamra kehilkhoso (rebellion according to the law), in other words, that it’s not so.
I want to say that it’s very important, we must see in this truly radical how to be able to work the Torah, but it’s certain that bekhol yemos (in all times), since the time that we have the Torah, it doesn’t actually work completely like this. In other words, “al yomin ve’al smol” (to the right and to the left), “lo sosur kakhol asher yorukha al yomin ve’al smol” (do not turn from all that they instruct you, to the right or to the left), according to the actual, that it’s not so, not the true, let’s not say the true understanding of what a Jew understands the Torah, he learns Chumash Rashi (the Five Books of Moses with Rashi’s commentary), he learns Gemara, he learns the sugya, it comes out to him this way.
How the Chazon Ish explained it, the Chazon Ish actually befo’al mamosh (actually in practice) laid down guidance, whoever is bar hakhi (capable/qualified) should learn a sugya and should pasken for himself. Now whether the whole world will follow, that’s not your business, that’s another discussion. He wanted them to follow, but if they don’t follow, it’s not his concern. But at least he gave people when they learn this sort of independence, that you may learn, you don’t only have to, you may not only, you must learn a sugya. It’s mavhil al hara’ayon (frightening regarding the idea), but because this is not because he commanded not to follow earlier, and you have indeed learned, you may not not follow earlier, you must do as it comes out.
The Same Principle in Thought and Faith
And this is one account, let’s say, this is one way of understanding the Torah. And so for example, I want to go much further from this, I want to tell you that the same thing is in hagodoh (thought/philosophy), in makhshovoh (thought). Someone can’t come tell you that one must, as he says, one must believe, one must say until one believes. This is indeed nonsense. What does one must mean? Let’s not speak that one must believe what it says in the Torah, let’s look at what it says in the Torah. I’m even speaking on this level, but it’s the same thing on every level. It’s not that you can pick one level.
The Baal Shem Tov and the Coffee Parable
That someone says, one must believe since the Baal Shem Tov (founder of Chassidism, 18th century) came, one must believe that every beis hamidrash (house of study) must have coffee, and if not it’s not a beis hamidrash. Yes? The beis hamidrash is still from before the work of the Baal Shem Tov. So one can see, there are no cups, there’s no coffee, there’s no fridge, it’s also a beis hamidrash for me. Yes? According to him, according to the Baal Shem Tov, one may not pray in the beis hamidrash. Okay, I’m making a joke, but you understand the nimshal (the lesson/application).
Mai Khazis? – The Question of Source
But what does he come to say? You’ll tell me, “mai khazis?” (what did you see? what is your proof?) I mean, mai khazis d’natrana? I hear, you said that this is the Baal Shem Tov. Where did you get this from? It’s indeed some way, it’s indeed some seder (order/system), whatever it is. I don’t know precisely what it is. I mean that I know, but it’s not simple to make everyone agree on what it is.
If there is some way how we decide, it says in a verse, it says in a Gemara, okay, the Rambam (Maimonides, 12th century) says that one must follow the Gemara, we have some haskoloh (understanding/logic). What it doesn’t say, forget your Baal Shem Tov. I mean, I haven’t put anything into this. I have much derekh eretz (respect) for him and everything, but I don’t owe you anything. Yes?
Conclusion: Torah-Freedom is More Real Than Secular Freedom
This is one very important way of understanding the Torah. And I mean that this is, in a very real sense, much more free than there is anywhere else. Why? Because there isn’t even theoretically, I don’t need to say, there isn’t even theoretically such a thing. There are people who hold that there is theoretically such a thing, but halokhe lema’aseh (in practical terms), there isn’t even theoretically such a thing. The people I know who have this freedom, have it lema’aseh (in practice).
There isn’t even theoretically such a thing outside of the beis hamidrash, that you should learn the sugya of traffic lights, and you come out that the camera that sends you a ticket is rejected, the Rambam doesn’t hold of it, the Rif (Rabbi Yitzchak Alfasi, 11th century) doesn’t hold of it, the Constitution doesn’t hold of it, the New York State Constitution doesn’t hold of it, ah, that they made teshukoh (desire/corruption), that they made corruption, it’s not right, it’s self-contradictory, and consequently it answers itself, and it hurts a Jew so, as I feel
Freedom Through Torah: The Anarchistic Nature of Halakha
Why the Secular System is Enslaved
Instructor:
Why? Because there isn’t even theoretically, I’ll have to tell you, there isn’t even theoretically such a thing. There are people who hold that there is theoretically such a thing, but halakha l’ma’aseh (in practical terms) there isn’t even theoretically such a thing.
The people I know who have this freedom have it l’ma’aseh (in practice). There isn’t even theoretically such a thing in the, outside of the beis hamidrash (study hall), that you should learn the sugya (Talmudic topic) of traffic lights, and it will come out to you that the camera that sends you a ticket is rejected, the Rambam (Maimonides) doesn’t hold of it, the Rif (Rabbi Yitzchak Alfasi) doesn’t hold of it, the Constitution doesn’t hold of it, the New York State Constitution doesn’t hold of it.
Eh, they made, it’s sheker (falsehood), it’s corruption, it’s not right, it’s self-contradictory. And memeilah (consequently) I conduct myself this way, and will a Jew do so? So I conduct myself? L’ma’aseh (in practice) one conducts oneself, it doesn’t help much, one pays off the ticket with three times the ticket, and so on. And bekitzur (in short), there’s no way out.
The Jewish Freedom: A Practical Reality
So you’re always gonna be meshu’abad (enslaved). A person who is not a heimish Jew, who is not an Orthodox Jew in the simple sense, is in a certain sense enslaved. A Jew also, I meant, a Jew also can’t get out of this. It’s on that level terribly enslaved and he is an eved (slave).
Yes, theoretically he can say that there is a constitution, and if you want, if it will be successful [matzliach zayn: be successful], you’ll go to the, convince the Supreme Court of the Supreme Court, that essentially the whole idea of traffic court is not constitutional, it doesn’t say in the constitution that you must have extra traffic courts. Let’s go into it. In short, it’s not right, everyone knows, drive on the street, it’s not right.
But it doesn’t help you at all, it helps like a radish [like a radish: i.e., not at all]. And halakha l’ma’aseh you have to follow whatever low-life sits there in the sheriff’s office, you have to follow him, and if not he’ll make your life miserable. There’s no way out of this.
The Option of Freedom in Halakha
In contrast [masha khen: in contrast] a Jew, there is such an option. There is, there is. In Boro Park it’s a bit harder, yes, but there is such a, there is such an option. There are people who conduct themselves this way, there are such crazy people. I’m not saying I approve of them, but there are such people who conduct themselves this way.
He learns the laws of Shabbos [hilkhos Shabbos: the laws of the Sabbath], and he concludes that on Shabbos one may ride a bike, and he rides a bike in public, and he comes to the beis medrash with his bike. Let’s say, I’m giving an example [mashal: parable/example]. And they tell him, “Don’t you know what you’re doing?” “Well, I learned, I can teach you better than you.” And it comes out to me that one does do this, and that’s it.
And the rav says one may not go on the eruv [eruv: ritual boundary permitting carrying on Sabbath], and he does go. Why? Because he can look up the Shulchan Arukh [Shulchan Arukh: Code of Jewish Law] that the rav quotes. He says, Rav, I have you in the attic [in the attic: i.e., I have you figured out], my Shulchan Arukh says this, and I hold that it’s a mitzvah [mitzvah: commandment], and I want, and I even have to fight with the ervah [ervah: forbidden sexual matters], whatever.
I’m not talking about whether he’s right or not right, I’m only talking about that there is a strange, almost [kim’at: almost] anarchism in the way that halakha actually works, even in our days [biyameinu eileh: in our days].
Why the Authorities Are Not Satisfied
And there’s a good reason why all these authorities over the public [mishtarim al hatzibbur: authorities over the public] are not happy with the fact that halakha works this way. And they always seek out that one overworked halakha that says there that no, the rav can indeed make whatever enactment [takanah: rabbinic enactment] he wants even if it’s bad for the Torah, and it’s one halakha out of all 613 laws [taryag hilkhos: 613 laws]. Here’s one reason, I understand that it’s not so, I understand. It could be that I’m making it more important than it is, but there is one halakha.
And all the others, it says [omer: it says] that any stupid guy can just go, and it’s amazing, and it’s as if [ke’ilu: as if] not, and it’s very convenient that there is such a thing as a rav, there is such a thing as a rav, and there isn’t.
The Foundation: No One Can Decide Halakha for Another
I mean, there have been many attempts to make such a thing in Judaism, and sometimes it succeeded and sometimes it didn’t succeed. But fundamentally [b’yesodo: fundamentally], I mean, look, I mean, there is no such thing that there is someone who can decide the halakha for another. There is no such thing!
The Rambam thought that he holds that all Jews accepted [mekabel geven: accepted] the Babylonian Talmud [Talmud Bavli: Babylonian Talmud], let’s assume, but that doesn’t make much of a difference, because you can still interpret the Babylonian Talmud however you want. No one is authorized [musmakh: authorized] to tell you what to do. The only one who is authorized to tell you what to do is you yourself!
Now, but you can’t say, I follow the local custom [minhag hamakom: local custom], whatever the rav says. I’m not saying one can make complete anarchy, but the foundation [yesod: foundation] has a connection [shaykhes: connection] to freedom [cheirus: freedom], and the freedom works.
Examples of Freedom in Practice
Someone can come, and not only can come, it happens. And the whole city hates you, and you can have your minyan [minyan: prayer quorum], and by us we don’t say, in our beis medrash we don’t say any yotzros [yotzros: liturgical poems]. And you even want to make an excommunication [cherem: excommunication], and you can hang yourself with your cherem, it doesn’t change anything. They still say it.
By us we pray after midnight [chatzos: midnight]. Why? Because we made an interpretation [peshtel: interpretation] that it comes out that one may, Tosafos Yom Tov [Tosafos Yom Tov: a 17th century commentator]. Shulchan Arukh is only one person’s opinion what the halakha should be.
I mean to say, certainly [vadai: certainly], Shulchan Arukh, I mean to say, how far you want to go, I’m not going into various parameters [gedarim: parameters] of halakha and responsibility [achrayus: responsibility] and so forth. The foundation is like this, and the foundation is that there is a responsibility because it’s right, not because someone said it’s right. And this is how Torah works, and most of Torah truly works this way.
Poskim and Fear
You don’t see any posek [posek: halakhic decisor] say, I mean later you do see, “I hold this way, I have fear [yirah: fear].” Okay, I know you have fear, do you have fear? I mean, go to a therapist, don’t have fear. What do you want from me?
But the Vayoel Moshe [Vayoel Moshe: a work by the Satmar Rebbe] works this way, and this is a true, I mean truly that this is a freedom that doesn’t exist elsewhere.
Freedom Regarding Sin: The Deeper Freedom
And the same thing, it’s understood that this is truly the freedom regarding sin [ta’at: sin/transgression], and sin is much deeper for whoever truly knows how sinfulness works. And I’m not saying it works out this way in practice, because… but that this is that I can say, and I have the guts to say that essentially transgressions [aveiros: transgressions] don’t exist, why would I want to say them?
I, Yitzchak Levi, I have no problem going on YouTube. Now, YouTube can’t throw me out, I mean they can, but there are other transgressions. On those transgressions they’re not strict [makpid: strict], yes? There are transgressions that they are strict about. They’re not strict about Jewish transgressions, and the Jews are not strict about their transgressions.
The Principle of a Torah Scholar
In any case [al kol panim: in any case], I can say that I hold that every Jew may learn Gemara [Gemara: Talmud] and render halakhic decisions [poskenen: render halakhic decisions]. Why do I hold? I don’t hold that way, Rabbi Moshe Feinstein [Rabbi Moshe Feinstein] conducts himself that way, it could be that his responsum [teshuvah: responsum] is a leniency [kulah: leniency].
Once they told him that the Magen Avraham [Magen Avraham: a 17th century commentary] says… you know the story [ma’aseh: story] of the Chazon Ish [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz] with Rabbi… who was it? Rabbi Shraga Brandsdorfer, I think, one of the Chasidic rosh yeshivas [rosh yeshivah: head of yeshiva]. Was his name Brandsdorfer? The Belzer rosh yeshiva? Shalom Brandsdorfer.
The Story with the Chazon Ish
He comes to the Chazon Ish, and the Chazon Ish showed a section [siman: section] of Chazon Ish, and they showed the Chazon Ish that the Magen Avraham says the opposite of him. He says, “Yes? Interesting.” He takes a pen to write, “There is no obligation according to the Magen Avraham” [vidui leisa k’Magen Avraham: there is no obligation according to the Magen Avraham]. The other one fell out of his vessels [keilim: vessels, i.e., he was shocked]. He thought he would engage with the Magen Avraham. He says, “Yes, I forgot to add it [shakhach far’n mir tzuleigen: I forgot to add it]. Okay, he holds differently from me. I forgot, I mean, interesting.”
This is a… and I can say this. And why can I say it? Because I’m backed [backed] by the power of that book. I’m not backed by witnesses [eidos: witnesses], like that one says, ten Chasidim who go slaughter that one who doesn’t follow like me. I’m not backed by police who have jails to put people in. I’m only backed by the idea, because I hold that the… and you also have, yes, the one who argues with me also holds that essentially one should only follow the book.
Can I have the audacity [chutzpah: audacity] to say, “Come, let’s learn, you’ll see, it says differently.” And this means that in reality there is a huge amount of freedom, if one has the guts, and in general [bikhlal: in general] if one keeps learning, if one keeps doing it, or simply [stam: simply] wants to say, “It’s really not a matter [inyan: matter], because you’ll say, ‘Who are you?’” Or he’ll say, “I’m not. I’m only telling you what it says in the verse [pasuk: verse], I’m only telling you what it says in the Gemara,” whatever, whoever is assumed to be the authority [samkhus: authority], I can do it, and I can’t do it in almost any other context in the world. One can’t do this audacity [chutzpah: audacity], at least not in this way.
There Is No Pope
Only by the Jews who have a Torah, who theoretically are obligated [mechuyav: obligated] to the Torah, and theoretically no one can tell another what it says in the Torah. And this is a tremendous freedom of one who engages in Torah study [mi she’oseik baTorah: one who engages in Torah study]. This is how I hold.
As they say, a Torah scholar [talmid chacham: Torah scholar], if you see a Torah scholar committed a transgression at night [ba’lailah: at night], he certainly repented [vadai asah teshuvah: certainly repented]. He wrote a responsum, we said, yes? No one else has this freedom. This is what it means to be a free person [ben chorin: free person]. He can, he really can. Hopefully he wrote a responsum beforehand, because he’s not just idle. But, but this is the…
But there it says that not, there it says that he is blessed [barukh: blessed]. Okay, that’s another conversation [shmu’es: conversation], we’ll see what it means to be blessed, and who decides who is blessed. Ah, it’s one minute. So let’s talk about thoughts [machshavos: thoughts].
The Practical Working of Freedom
So, this is in the world of action [olam hama’aseh: the world of action], and in the world of action it also works incidentally [agav: incidentally]. I’m telling you that it can work better. In other words, politics is politics, but theoretically everyone agrees [maskim: agrees] to this. Not everyone, I told you, there are people who are very interested in all these kinds of narrow-minded authorities [shmol: narrow-minded authorities] who say the opposite. But, and one must protest [mocheh zayn: protest] against, I’m not on that side at the moment.
But theoretically everyone agrees to this. And I mean that it works quite practically it works. In other words, there is no pope [pope] here, and I mean to say, to the extent that there is a pope it’s really a pope for the sake of [lesheim: for the sake of] what the rabbinate [rabbanut: rabbinate] is a bureaucracy, for the sake of writing certain papers it makes a practical difference [nafka minah: practical difference].
Almost no Jew, there are unfortunately Jews who yes, because they are really different from the, they don’t want to be free people [bnei chorin: free people]. But the religious Jews, the real solid Jews, they’re not so strict about being free people. Always strict about the anarchy. You can’t, the rabbinate is good for writing notes that one must, I don’t know.
But it doesn’t occur to him truly [be’emes: truly] to give such a thing that he was chosen [bachar geven: chosen] to be the chief rabbi [rav rashi: chief rabbi], he should now make the halakha for everyone. Crazy? He can make the halakha for me? I have the same Torah as him. Who is he? He’s nothing.
Theoretically, ah, there is a law of the Sanhedrin [Sanhedrin: the high court]. There really is a law, it’s a law not practiced [halakha v’lo l’ma’aseh: a law not practiced], because really about this, because they don’t like the idea. It’s not a good idea. Perhaps [afsher: perhaps] it’s a good idea, I’m not saying, somewhere there needs to be some system. But we almost never had such with real power, only as a nice theory that we talk about. And there’s a reason for this.
The Conditions of Freedom: One Must Know How to Learn
So this is our great foundation, that one should be able to do it. Certainly [nevadai: certainly], as he says, one must be able to do it. In other words, what does it mean that one can do it?
Let’s say, let’s say, one really must, I mean to say, it’s no wisdom [chokhmah: wisdom] to be an idler and say, he says he has a foundation for his foot, and he says. You must have some logical progression in thought [mahalakh b’machshavah: a logical progression in thought]. I mean that people make it much harder to do this, much harder to do this, and it’s truly much easier.
And in practice I can’t say, I haven’t learned enough. And people really haven’t learned enough. I don’t know what is the measure [shi’ur: measure] of learning, as a great investigation [chakirah: investigation], what is the measure of having learned and having done to be able to say that I hold this way.
The Chazon Ish’s “Le’iyuni”
And you know that the Chazon Ish used to write on sections that he didn’t hold were clear, “for further study” [le’iyuni: for further study], I know, “le’iyuni”, something like that he had a formulation [nusach: formulation]. And he says this, he was honest, he says, I’m less, it seems to me this way, perhaps tomorrow I’ll think more I’ll see that it’s not right.
But in practice he ruled according to the le’iyuni thing. He didn’t say that he doesn’t rule halakha l’ma’aseh, he says, Rabbi Chaim Kanievsky [Rabbi Chaim Kanievsky]… no, he says a fact that you see, there’s still room to study more. But many times he wrote “le’iyuni” on something that he ruled on. Do you think I don’t have the strength [koach: strength] to the nice kittens? No, I’m learning now.
But the Chasidim [machsidim: the Chasidim] tell, he really took so much effort [terachos: efforts]. Do you think I say I have now, am I now obligated for every subsection [seif: subsection] that has a commentary [peirush: commentary] written on the sugya? I learn, it comes out to me this way.
As he says “God touched Abraham” [Elokim naga b’Avraham: God touched Abraham], someone will come, he’ll write. I have time, I see that that one says differently, we’ll see if he says some good logical argument [sevara: logical argument], we’ll see if I’m obligated to learn every thing. Okay, one must be able to study, how much is one obligated? I don’t know. But in in—
Faith and Thought: The Freedom of One’s Own Perspective
Introduction: The Distinction Between Halakha and Thought (Continued)
The Difficulty of Learning a Sugya in Halakha
The commentators explain, and really took so much effort, meaning to say, I must now, I’m now obligated for every subsection that has a commentary written on the sugya, I learn it, it comes out to me this way. As he says, God for strength, someone will come, and write to me, I have time, I see that that one says differently, and one sees that that one says some good logical argument, and one sees that one is obligated to see every thing. Okay, one can study, how much one is obligated, I don’t know.
In Thought It’s Different – And Perhaps Easier
But in faith and thought, what a person thinks, most people think it’s much harder. First of all, it’s not completely wrong, because there really are sugyos and topics that are no less, have fewer handles to grasp.
Most people, and most people especially not, and when I say most people, I mean to say the three-four good students in every yeshiva class. I mean, most people can’t do it even on a simple sugya, look in the Gemara, what it says in the Gemara, what it says in the Rishonim, what they said, how he innovated every step. These are things that even most people who do halakha certainly don’t know.
And when one takes a Gemara, a sugya in yeshiva, it’s very hard, even if he goes to yeshiva, he’s successful, he’s even on twenty sugyos over six years, I don’t know what, he’s not… just to figure out what’s going on, it’s a lot of work. You can look in the Talmudic Encyclopedia, the differences of opinion that the commentators say, it’s not… it’s a real, how do you say, it’s a real skill that you need to learn. I don’t know if one learns it, but one should have to.
Everyone should have been able to have such a thing.
Example: Kinyan Sudar and Jewish Understanding
Translation
Just as someone placed an ad, he wants to clarify something, this is literally an example of this. Someone placed an ad in the Jewish newspapers, I was with someone who called me. He holds that it’s about kinyan sudar [a symbolic acquisition method using a cloth or handkerchief], when people make a contract on a house, he says there’s a custom, I don’t know, I don’t know about it, he wants me to tell him whether one may retract or not, whether one must follow what’s written, whether one makes under the table a second deal.
In short, and the other one says, there’s a sugya in Bava Basra [a tractate of the Talmud dealing with property law], it discusses kinyan sudar, he wants to pay for someone who will clarify and publish a booklet, and… well, people won’t follow his booklet. But at least the idea is a crazy powerful idea. He tells us, I can pay, he wants to pay him thirty dollars an hour, I hold that it’s not enough, not for me, perhaps for someone else, but he’s going to do it, and he’s going to pay people. It could be that it will succeed. This happens sometimes someone writes such a booklet, and the people who do this, they say, “Ah, this is clear, one clarifies the sefarim, one can perhaps conduct oneself this way.” And it’s something that actually happens.
In the World of Thought This is All the More So
And in the world of thought this is kol shekein [all the more so], the world doesn’t know how to do this, and they’re very afraid to do this.
But if one is willing to acknowledge that it’s not such a hoda’ah al ha’emes [acknowledgment of the truth] of “without the need being beneficial,” then it’s even easier. One must simply be honest about the truth of what one actually thinks. Not what one says one should think.
Most People Don’t Know What They Think
Most people don’t know what they think. Well, he says everything that’s required, one must, a Jew is obligated to believe such and such. Okay, and what do you believe? “A Jew is obligated,” I heard. And what do you actually believe? It’s a very hard question to answer. Maybe nothing. I mean, one can say maybe there’s nobody home. Could also be.
The Method: Being Honest About What One Actually Thinks
But if one can do this, afterwards one can say, “Okay, apparently it would come out this way, now there’s a verse that says differently, or there’s a source that says differently,” and take the source seriously.
I think that regarding halacha you can say, “You are actually obligated to do this way,” but it’s not carried out. But it’s probably not hot for a person what to think. As long as he hasn’t carried it out, he hasn’t been convinced, he hasn’t been shown why he should think differently, he will actually think the way he thinks.
The Reality: People Believe What Makes Sense to Them
And most people actually conduct themselves this way. One must be honest about the truth. I say, most people actually believe, whatever, it’s that part. No, Yali, do you see such a fancy button? Yes. There is power.
Actually, most people don’t know what it is, but most people actually believe more or less what makes sense to them. That’s the reality.
And all the shiurim that we have here are the gemaras for this. If you look inside, you see that there’s a whole other way of understanding what matan Torah [the giving of the Torah] means, which one can learn. In Chumash [the Five Books of Moses] one thing comes out, in a verse in Gemara a second thing comes out, and a third source comes out a different thing. But most Jews that you’ll ask what matan Torah means, what is the kabbalas haTorah [receiving the Torah] that we celebrate on Shavuos [the holiday commemorating the giving of the Torah], he’ll tell you one thing and always, pass over, I don’t know.
Example: What is Matan Torah?
For example, I asked, I ask you, what is the story? What is the story? Halacha l’maaseh, not a story already. What is halacha l’maaseh? I asked one person today, I only checked with one Jew, and he told me, “Yes, it’s written in sefarim.” I asked him, “What is the whole shiur on Shavuos, matan Torah, what is it?”
He says, “Yes, it’s written in sefarim that one can rectify even on the fiftieth day of sefirah [the counting of the Omer], one can still rectify all middos [character traits].” Okay, in short, that’s matan Torah. I have no problem with the saying, it’s written in Kedushas Levi [by the Maggid of Chernobyl], there’s a whole explanation to explain even what he means to say, but that’s not the point of the person, he doesn’t care.
In other words, they’re with tikkun hamiddos [rectification of character traits], there are forty-nine middos according to some explanation, whatever, and on Shavuos one rectifies all the middos together, like someone who missed Lag BaOmer [the 33rd day of the Omer], we can do it again. Okay, so that’s what matan Torah is for him.
It’s a very simple thing, first, it appears for the first time, I can say as a chokker [researcher], the first one who says such an idea is whoever, some guy in the 18th century. So he doesn’t care, it doesn’t concern him at all, and we need to grasp this, it doesn’t concern him at all, and I use this to my advantage. And the average Jew it doesn’t concern at all.
Example: Rabbi Aharon Miller in Bnei Brak
You come to tell him, I’m told, Rabbi Aharon Miller went to Bnei Brak, he said such things, and they weren’t happy, and they came to yell at him. They brought him to some great old rosh yeshiva with a great white beard, and he gave him a tochacha [rebuke], he says like this, he says, “What does it mean? Come, open Chovos HaLevavos [Duties of the Heart, a classic work of Jewish ethics and philosophy], what it says.”
The other one never saw Chovos HaLevavos in his life, does it concern him what it says in Chovos HaLevavos? He looked at him, he told him a few normal explanations in Chovos HaLevavos. It doesn’t concern him, he doesn’t want to know what it says in Chovos HaLevavos.
People Believe What Makes Sense to Them – Not What’s Written in Sefarim
We will say what makes sense to us, according to all our hanachos [assumptions] none of which make sense, but more or less what makes sense to us halacha l’maaseh in our life, with the cheese and the cheesecake and with being up at night, what makes sense to us, that’s what we believe is real.
What we say theoretically that we believe in Chovos HaLevavos, we don’t believe in Chovos HaLevavos, we believe what we believe. And so it is with every single thing, no difference, the same thing no difference.
Example: A Book on Emunah That is “Totally Mixed”
I make today for my hero, a guy already, he wrote a book on emunah, and totally mixed, he says whatever the heart wants. He doesn’t bring a single source, even if he grabs a verse and it stands completely differently, perhaps not even a verse, I don’t remember. He brings some responsa of later authorities when he needs to, it’s not built on that.
He doesn’t pretend that he wants to say the way he pretends by every sugya, that’s also a bit pretending, let’s see what the Rambam [Maimonides] says and what the Ra’avad [Rabbi Abraham ben David] says, and we make some approach. He doesn’t do that, he sits down and he says, it looks like this, it looks like this, and that’s it. Move forward. And that’s what he actually believes.
And people, many people are angry about this, what do you mean you can come today and wipe away the whole thing? But necessarily it works this way, necessarily it works this way for thought. Even the most pious person works exactly this way.
Example: The Lubavitcher Rebbe and Moshiach
There are a few modern Orthodox Jews, I know who at YU, who are angry that the Lubavitcher Rebbe says an explanation in Moshiach [the Messiah] different from the Rambam. No Chassidic Jew cares, and no other Jew cares, except for David Berger [a modern Orthodox scholar], no one cares.
The Rebbe says differently? Okay, well I also say differently, what do you want from me? You want to believe the Rebbe? Okay, I also say an explanation in the Rebbe, do I think my explanation is nonsense? No one cares about this, because actually because thought truly doesn’t work that way.
People can say that the Lubavitcher Rebbe is an apikores [heretic] for other reasons, also not because his reasons are because the Rambam says so, just because it seems to me like heresy, okay. Not Rabbi Schachter, not anyone else, cares what David Berger says. He’s an academic researcher, he cares, because it says the Ramban said that one must have vikuach [debate], okay. It’s a matter practically, it’s not relevant to anyone, it’s history.
Summary of the Introduction: The Two Main Points
Therefore, in short, halacha l’maaseh, therefore halacha l’maaseh is just as in halacha the Chazon Ish [Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz] and Rabbi Moshe Feinstein and other Lithuanian tzaddikim said that one may decide for oneself from the Gemara, so in thought regarding deciding for oneself from sefarim, about this one certainly cannot say that one needs to know more.
One must be familiar, yes, I actually hold that one needs to know more, but practically it won’t help that I say this, because you’ll think anyway what you want to think. So at least have awareness of this, and if you have awareness of this, you have a true try to learn more.
The Importance of Awareness
You don’t say, you grasp that your approach that you believe is not enough, something is missing, it doesn’t match with the sources, honestly at all, what most people think is terribly not developed, most people are not philosophers, I’ve already thought too deeply, I don’t want to here. Already, and on the contrary, you’ll start thinking, and little by little, the more you think the more you’ll know, the more you’ll believe.
Respect for Previous Understandings
Now, one must have respect for a previous understanding, one must have respect, this is not a contradiction, this stands on its own. Simply, whoever wrote it has a certain idea, I understand him, I don’t hold that way. I can’t believe something that I didn’t say, something that I don’t understand, I don’t understand how it works. Already, and this is the conclusion that emerges from this, and about this this is a good way of learning everything.
How People Come to an Opinion
And in truth most people who have at least some opinion, is because they learned one sefer that matched, and he goes with that. Ah, you come to a minority, you’re a daas yachid [minority opinion], let it be daas yachid, it doesn’t concern me. It truly works for you this way, and as is known it truly doesn’t work for you that way.
Cheirus: The Freedom of Torah
Already, until here is the introduction, and until here this is in the way of the writers, these are the two points:
That one must not only may one make the halacha oneself, because nowhere is it said, because nowhere is it said, because anyway, for the same reason because nowhere is it said, and secondly for aggadah one must oneself, there’s no way out, because anyway everyone believes for themselves what comes out for them, therefore be honest about the truth, already.
This is Called Freedom
And this is freedom, this is called freedom, like a gentile, but this is freedom, this is called cheirus mi she’oseik baTorah [the freedom of one who engages in Torah], because no gentile can do it, not in halacha, not in aggadah.
I don’t want to talk about gentile aggadah, because that’s already too much politics, but in the gentile world one may not be a heretic, in the Jewish world one may be a heretic.
All Souls Were at Mount Sinai
If you come out, everyone agrees, I’m not talking about the idle screamers who are here just in power and not in truth, but everyone who believes that essentially the Torah is built on truth, agrees that if someone clarified a version that comes out for him like the Rambam, the Kabbalah [Jewish mysticism], the Zohar [the foundational work of Kabbalah], he may do it, he came out with it, he’s not right, I know, I should perhaps yell, but there is the power.
People who, you see what people do, people go around yelling, “The Rambam said,” and it works, it’s at least a thing, there isn’t really such a thing anywhere else, not in the same way at least. Another punctual how it looks in the outside world is another discussion, but this is the, that’s why I am proud to be a Jew, because Jews can believe whatever they want, and nobody can tell them otherwise, because I was at Mount Sinai just like you, understand? This is the, all souls were at Mount Sinai.
Contrast with the Gentile World
There’s no such thing as a mitzvah by them, and therefore there is that one may not go through a red light, even if it’s in the middle of the night, it doesn’t make any sense, it won’t help anything, you can theoretically help it, but also practically it doesn’t help anything for all the reasons. Even if it was explained in a strict constitutional law, you can’t write just… laws that are relevant to people.
Ah, the gentile religious laws, the gentile religious laws, generally the gentiles… I don’t want to now come finally to say what Jews are better than gentiles in halacha, in fact, this is the matter of… I’m talking about the idea. Generally, most… not only that, even the more modern a Jew is, he’s less anarchistic. It’s more the rabbi said, and therefore that’s the halacha. Every one of the… Orthodox Judaism is the most… one doesn’t grasp it, one thinks it’s the most pious, it’s the most… the most… ah… how would I say? It’s the most free. Flexible I don’t know if is the right word, but there’s no authority at all, it’s anarchy. Every rabbi can tell you what he wants, and no one can do anything to him.
Or can one do? In Boro Park one can… I understand. Not geographically, it depends on which areas of Torah. There are things you can’t shake. They have, they have. Okay, no, I don’t want to… they have, but practically… practically, now, I… in… it’s Protestant, very Protestant in that sense, I don’t want to go in. The Protestants are like that. Very Protestant, but not… very Protestant in that sense. But… Protestant is actually a great innovation by the gentiles, by Jews it was always like that in a certain sense. Everyone can learn and say what he wants, what does one do about it.
Politics and Halacha
Already, I don’t want to mix halacha practically with politics. I said, politics is not our shiur. I only say ideas that one can apply to politics, but not the politics itself, that everyone makes themselves. Anyway, this is the… this is the halacha l’maaseh, and from this it’s very good to be a Jew who can learn. This is the point, in my opinion.
And I see it this way, and I truly see that the people who have the… I already spoke about this at my shiur erev Shabbos. After graduating one can already relearn. You’ll see, a real rabbi is someone who will teach you how to do that without being stupid. I mean to say, certainly one can be stupid, I’m not talking about that, but that’s the idea.
Matan Torah: The Fundamental Question
Already, these are the points. I wanted to say another shiur, end of the shiur, it’s eleven o’clock. I would have said another shiur, I’ll still say the headers of it, I also haven’t made it yet, but I’ll say the headers of the shiur. It’s a good thing to think about for Shavuos. And actually not in relation to this, I have no plans for this, the same thing, and shown an example.
What Does Matan Torah Mean?
The Giving of the Torah: Covenant, Acceptance, and the Halachic Meaning of Mount Sinai
There’s such a thing, what does matan Torah mean? Kabbalat HaTorah? Matan Torah? It’s roughly the idea. Yes, Shavuot was kabbalat HaTorah, okay, it was then, it wasn’t, regarding why the holiday, that’s another discussion. But this is what it says in the siddur, zman matan Torateinu, yes? Zman matan Torateinu, and it means that on one day the Almighty came upon Mount Sinai and gave the Torah. So, that’s the fact, the basic thing.
Now, I want to be mechadesh, I don’t know if I want to be mechadesh, I want to clarify, what does this mean, what is the translation? What does it even mean? I understand the story, I understand the story, but what does it mean? And as I always say, we’re all accustomed that it means a certain thing, it has a meaning in a certain system of meaning, and so forth. And one must say this to know what it means, and yet one must see that there are three, four options, or three options, to say what it means.
Should I try to frame it in one way, for example, in which way can one ask the question, so that one could at all come out saying that it’s not simple what it means, that it means one thing, is that there’s such a question, and the question is actually one can find very serious sources, Rishonim and Acharonim, who ask the question and they speak about this. And the question is, what happened? Mah nishtanah? What is the difference before matan Torah and after matan Torah? What do I mean? You all need to know all the attributes, yes? What happened? What is the difference?
The Question of Avraham Avinu
There is a Torah. There is a Torah, okay. Why, wasn’t there any Torah? It’s not the first time. You know that Avraham Avinu made eruv tavshilin? Ah, you don’t believe that, okay, it’s actually a reality. He also had mitzvot, Avraham Avinu. Let’s say not eruv tavshilin, the mitzvah of brit milah, the mitzvah of going to Eretz Yisrael. The Almighty said the whole time what to do. There were the seven mitzvot of Bnei Noach. The seven mitzvot of Bnei Noach more or less is just the same thing as 613 mitzvot. I would say it was a shinua, on that it was the same long more or less. Why are you looking at me like this? It’s simple. Think about it, dinim, is Choshen Mishpat, is the whole, Yoreh De’ah, and so forth. There were mitzvot. Noach had a Torah, don’t eat this, don’t eat meat, there was Torah Seder HaMoed.
It’s not only that there was matan Torah. There was. And in general, let’s speak in a broader sense, laws, there was never any human civilization that didn’t have any laws, more or less, okay, I said last week that not, but I mean to say in a broader way, in a broader sense, there was. So what happened? So what is relevant at all regarding the event of Har Sinai? There are very many societies with laws, that don’t have some kind of event of “hayom nitnah Torah.”
The American Constitution as a Comparison
Ask an American, which day did America become? Okay, there was a constitution, they sat down, wasn’t there until then any constitution? Okay, there were already laws. But let’s say, but if there wasn’t, there is a constitution itself, why should they follow the constitution? There were always laws, English laws, okay. Today is a ruling, today one doesn’t need to follow the English laws, but the American laws, okay. So what exactly is the difference from the laws that were before? One could perhaps say that it’s different. But what was Avraham Avinu conducted differently? That’s the difference? They changed a few laws? Okay, so they changed the laws, that’s matan Torah, one celebrates? Let’s say, one celebrates that there are different laws?
The “New Rules” Theory
Before matan Torah one did this and that, basar b’chalav, before Avraham Avinu brought it, and now one may not. Different laws. But it’s still, the difference is only, how the Almighty, if you say it like this, it’s really not a real change, it’s not, as one says, a difference in quantity not in quality, yes? It’s different laws. Before matan Torah it was that Avraham Avinu was conducted thus and so, and now the Almighty changed. What is the purpose of such a nightmare? Why should He change it? It’s actually very weird when you think about it like that.
Moshe Rabbeinu, a day before, there was the taste of eating cheesecake, yes? A day before one could eat however it goes? Whatever, what is the milk and treifot, and today one may not. That’s a very mad way of thinking. Why is the point that one may not? Why exactly may one not? Did some magic happen?
Simply one didn’t do it. That’s the real truth. I mean, simply the midrashim that say that Avraham Avinu was mekayem the Torah, they say they understand that the Torah is what one must do. What a Jew must do, I know. What is the practical difference that Avraham Avinu also did? It’s yes obligated, it’s not obligated. It doesn’t make any sense. It’s very mad to think that one day the rules changed. Let’s say it could be that such a thing happened. It’s not so interesting, if you think about it like that. So what? Before did one dance on Yom Tov? New rules. Until now one could yes eat meat, now one may not. I’m saying what the building is mine. Yes.
Rav Saadia Gaon’s Question
So that’s only one way of explaining. And actually, there are actually Rishonim who don’t hold of this. I just want to say, Rav Saadia Gaon in his introduction, he speaks about that there must be a Torah. Rav Saadia Gaon is very… one of the oldest of my sort of talks that I speak here, that one must go into the foundation of the foundation of the foundation, Rav Saadia Gaon is almost the only one who puts in the fundamental things. And Rav Saadia Gaon asks such a question, when he speaks about Torah, he asks the question, why must there be a Torah at all? We are very convinced, most other people, that there is a Torah. The question is which Torah, which side, may one yes eat meat or not. But what makes you think that there is such a thing as Torah? Where do you get this concept from? It’s not just Torah, divine Torah from the Almighty. It’s quite good to live without a Torah. The Almighty doesn’t need to send. People figure it out without this. It’s a serious question.
And he tries to prove that there was. And because he tries to prove that there must be, he remained with a question, what was with Avraham Avinu? How did he live? Did Avraham Avinu also have a Torah. But it’s different, the Almighty is after all tachlit hayedi’ah, it’s very different from how we’re accustomed to think, the way how He thinks. I’m just saying an example. What?
And I assume, according to him one didn’t see Torah as such a great thing. He didn’t cook Shavuot too much, so it comes out. I don’t know. I guess he didn’t know to look, but it was already the custom, I don’t know. But yes, it was for… as he says there.
What Does the Chumash and Tanach Say?
The Event of Har Sinai in Tanach
Ah, so now it’s like this, if one looks in the Chumash, I want to say three or four theories what happened in Egypt. There are other theories, in Chabad they have a whole theory about this. They have dozens of answers about this question. And others.
What here, I won’t be able to be lengthy, I just want to give such a framework for three different theories that one can have about this. One theory, all that are not the first theory, the first theory is also a bit of a theory that one can perhaps make sense of, but all three theories are not the theory that there were new laws, that this is a revelation.
So it’s like this, in the simple meaning of the Chumash, whoever looks in the Torah, and in the Torah, as is known, in Tanach the event of Har Sinai is almost not mentioned as a thing. There are one or two times in Tanach it explicitly says the event of Har Sinai, and also that one then received laws. Twice in Tanach it is mentioned that the Almighty spoke to Jews on Har Sinai. Aside from Parshat Yitro and Parshat Va’etchanan, it says it twice at the end of Tanach.
But throughout all the days of the prophets, from Moshe Rabbeinu, from Yehoshua bin Nun until, well, who was the second who said? Nechemiah and… what’s his name? Malachi. Aside from the… Malachi also says, he says yes, he says Chorev. Aside from Nechemiah and Malachi, which is literally the last two, more or less the last generation of prophets of Tanach, the whole time, one cries out very much, Yirmiyahu cries, and one doesn’t follow the Torah, and Yehoshua bin Nun says the whole thing, he built himself on this, he never says, “and don’t remember the day that one saw Moshe Rabbeinu.” He says it once in Va’etchanan, but that’s all. From Va’etchanan until Nechemiah there isn’t. And one can find hints, perhaps it says it by hint, but explicitly it doesn’t say.
What Does It Say: The Brit
But what does it say? And this is important for us to grasp, what does it say? That is, what does matan Torah mean for the Torah? And even when one looks in Parshat Yitro and in Parshat Va’etchanan, one sees that it says there, and it doesn’t say what we mean that it says. What it says there is that the Almighty made a brit with the Jews. A brit means a deal, or a contract, or a treaty, however you want to conceptualize it. He made a deal, a brit. And in the brit it says, as it says in a deal, it has two sides, right?
We have “Hashem Elokeinu,” and so, by the way, Moshe Rabbeinu’s speech about matan Torah began like this, “Hashem Elokeinu karat imanu brit b’Chorev.” That’s how it begins. It doesn’t say “Hashem Elokeinu,” he speaks about this, it’s a tremendous thing, one saw the Almighty, it’s all very nice, but that’s not his main framing. And they have a custom to begin the portions in the wrong place. Whoever looks sees, there it begins, “vayedaber Moshe,” whatever. It doesn’t say in the hidden. Moshe came, he said, “Rabbotai, the Almighty made a brit.” And after that there is the thing, after matan Torah will be the whole time. He says, “Therefore, they must follow the brit.” And you see that the people don’t, don’t grasp.
The brit says more or less that everyone knows in Eretz Yisrael, in short, “If you will be good, I will be good, and if you will be bad, I will be bad to you.” But not just good in a spiritual way, because that was already before, one must remember. This is that if a person does good, it’s good for him, is already only
Matan Torah: Brit, Acceptance, and the Halachic Meaning of Har Sinai
Brit, King Asa’s Renewal of the Covenant, and the Halachic Foundations of Matan Torah
Brit as a Special Deal — Not Universal Morality
Instructor: Especially good, yes? In other words, it must be fair at all. But that’s still a level. That’s like, like I may not steal from you at all, but that you must defend me, for example, that’s a treaty, right? For example, that’s how the scholars say that all these treaties are modeled on such treaties. That which for example two kings, that America, for example, the measure of justice, the measure of morality says that one must send a few bombs to Ukraine, okay, a few. Not let Putin completely… one sends them help, but not any obligation. Seemingly you would want to say perhaps yes, but one doesn’t conduct oneself that way. There’s no obligation that he should really go fight for him. There’s no obligation.
If there would be a brit, NATO, yes? He would yes be obligated. If there would be NATO, he would have to go, why? There’s a deal. It says if we are on condition, that if I have a problem, he will come to me, and so forth. But that’s called a brit.
A brit is not the law, the laws of reward and punishment as if that are fixed in the world. That’s in general, the Torah generally believes that this is good, the Almighty is good, and one sees it by the Mabul, by Sodom, there was nothing to do with that. But this is a special thing. The Almighty goes special, you shouldn’t be exiled from all the land, I will specially take care of you. Why? Because you will be special with me.
In other words, a non-Jew may serve avodah zarah, simply almost. “Asher chalak l’chol ha’amim,” it says in Midrash Tanchuma, the explanation is that Moshe Rabbeinu, there’s no obligation, a person may go to another, may do. In other words, one is not forbidden to anyone. It’s forbidden, as the parable of the king, so is the parable that worked.
Yes, it’s not forbidden for Ukraine or for Turkey, I know what, to go make a deal with Russia. They may, no one can do anything to them. But if you go with me, you may not go with them. “Anochi Hashem Elokecha,” you want a deal with me? Don’t speak with a second one.
I’m already speaking into all these theological points of this, but that’s how the brit works. And that’s extra credit, right? And therefore, that’s always what all these things speak about this. And whoever looks in Moshe Rabbeinu, when he speaks about this, he makes again a brit, because perhaps they’ve already forgotten, perhaps one doesn’t want the deal anymore.
The Ramban’s Position: The Brit Was Nullified at the End of the First Temple
And the brit is already… I always hold like the Ramban, that the brit was more or less nullified at the end of the First Temple period. It doesn’t work anymore, the Jews said goodbye, the Almighty said goodbye, and that’s it. Until the Knesset HaGedolah made a new sort of matan Torah.
But so learns the Ramban, that it was nullified. That is, we’re not in Eretz Yisrael, so not. The deal stands, I’m not in Eretz Yisrael, so not is not. I have nothing… I haven’t invited you anymore. What? That’s the brit, more or less, yes.
The Gemara in Sanhedrin, not always, one can be medayek every time, but more or less, the brit is… so learns the Ramban, so is the simple meaning, that the brit was more or less made on the reward and punishment in Eretz Yisrael. In Parshat Yitro it doesn’t say this clearly, in Parshat Mishpatim it does say yes. One can be medayek every time, it says very many times the brit, one must be medayek every time. But in general, “v’im lo tishme’u” is all about Eretz Yisrael. So not is not, goodbye, good day.
And this is, anyway, this is another discussion. But I’m just saying, this is the simple meaning, and simply, this is what Har Sinai meant for Moshe Rabbeinu, it meant this.
Explanation #1 in Shavuot: Renewal of the Covenant — King Asa
This is the meaning of, if you want to ask about Shavuot, Shavuot is the time, so one can speak about this, right? Actually, I think that the first person that one can think, that I learned this in Divrei HaYamim, I just don’t remember it, I think that the first person that one can think that he did something in the third month was… trying to remember who… I’ve already forgotten, well internet… I wrote it down, I really need to add it to my list of sources. But there is, I want to say an example to my son, which is a very good proof.
The first… yes, yes, Asa, Asa, I’m already crazy. King Asa was a great ba’al teshuvah, as is known, as it says in Melachim and in Divrei HaYamim, his father wasn’t such a tzaddik, and he was a tzaddik. And King Asa made a great… gathering in the third month, “vayavo’u Yerushalayim bachodesh hashlishi,” so it says in Chronicles II, chapter 15, “in the fifteenth year of Asa’s reign, and they sacrificed to God and they entered into a covenant to seek God etc. with all their heart and all their soul etc. and they swore and rejoiced,” in short, they made a great holiday.
And the commentators (mefarshim), I don’t remember anymore who was the first to say this, but the commentators, perhaps there are midrashim, say that this was Shavuot. Perhaps Yoshiyahu (Josiah) established the concept that Shavuot is zecher l’matan Torah (commemoration of the giving of the Torah), but in any case, this is the first place where we find that he did it in the third month, which apparently was the time of Shavuot, and precisely on that day he made a gathering.
What was such a Shavuot gathering? A gathering of chiddush habrit (renewal of the covenant). That is, now, they had violated the covenant, they had served idolatry, violated the covenant, transgressed against the covenant. So he gathered the people, there was a yeshuah (salvation), the Almighty helped at that time, whatever the reason was, and saw, we must continue to serve the Almighty. And this is King Asa’s interpretation of Shavuot, and this is how it was learned in the times of the First Temple (Beit Rishon), at least. And this is interpretation number one, which at least makes sense.
Interpretation #2: “Hadar Kibluha Bimei Achashverosh” — A New, One-Sided Acceptance
The second interpretation, which I haven’t clarified so much, but briefly the matter, afterwards, and actually one needs to clarify this, one can tell it in historical context, I don’t like to make everything into history, that the Gemara says in Shabbat that “hadar kibluha bimei Achashverosh mehabbat hanes” (they accepted it again in the days of Ahasuerus out of love for the miracle), and this basically means, as the Ramban learns there speaking about this, and the Ramban in Masechet Shabbat, this is how I usually understand it, that it means that now we have a new Torah that is not built on the promise of a covenant.
One can learn it in way A and way B, “banayich arevayich” (your children are your guarantors), one can think a lot about how to understand this, but in any case, the Jews said, as the Ketav Sofer says about Nechemiah regarding bi’at haMashiach (the coming of the Messiah), we want to go with the Torah even if it doesn’t work out, basically.
The New Acceptance: Willingly, Not Because of a Covenant
In other words, we hold that the Torah is a good way of life, it’s good for us, not because someone forces us, not because it paid off to receive the Land of Israel. We’re not in the Land of Israel, we’re in Bavel (Babylonia), we’re in Paras (Persia), and we want it anyway.
And regarding this, they actually went to the Land of Israel, one can say the mitzvah, but the second going to the Land of Israel had a very different appearance than the first time. The first time they went b’koach (with force), the Almighty told them, and they did it all, and it went by itself, you understand? Yes, the Almighty gave strength and so on, but they weren’t with the same birur (clarification).
And so the Yerushalmi (Jerusalem Talmud) speaks about this, and the Givat Aravot HaMusar [uncertain reference], that they weren’t mekabel (accepting) meratzon me’ahavah (willingly out of love), rather they were accepting, as it says there in Sefer Ezra v’Nechemyah (the Book of Ezra and Nehemiah), that when they came from galut (exile) they made a new covenant. They made an amanah (covenant/agreement), they wrote a document, they all agreed to fulfill the Torah. There’s written there a list of mitzvot that they agreed to, these are the things they’re going to do properly, and they’re going to fulfill the mitzvot of the Torah. Not that the Almighty came and they wrote a ketubah (marriage contract) and so on. Simply, we want to.
“We Want” — Not “We Must”
In other words, I already said this reason actually in the shiur on Nefesh HaChaim about this, we follow the Torah not because we must. We don’t have to. We don’t have to. The deal is over. But we want to. And we want to, and we don’t want to… you know, a great world. But those who want, they want. And this is the “hadar kibluha me’ahavah” (they accepted it again out of love).
The Fundamental Difference: One-Sided vs. Two-Sided
Now, the “hadar kibluha me’ahavah”…
Student: What?
Instructor: No, it’s very different, because it’s one-sided. It’s one-sided. It’s not a true covenant. The Yerushalmi uses the word “brit,” but it’s one-sided. It’s a whole different approach, it’s a whole different understanding. You can think, I haven’t thought of this, but it’s a whole different understanding of God, and therefore it may be that such other understandings are explained within it. But it’s not, it’s one-sided, that’s certain that it’s one-sided. It’s meritzonam (of their own will).
“Kafah Aleihem Har K’gigit” — Not a Real Deal
Therefore the Gemara, the Ramban says, when the Gemara says that the covenant was, how does it say? “Kafah aleihem har k’gigit” (He held the mountain over them like a barrel), it doesn’t mean literally that there was a mountain like a barrel. It means to say that when you come to someone and you tell him, “Come here, either you follow the Torah, or not, I’ll smash your head.” That’s not a deal. That’s not a deal. Ah, you’re stronger, okay. If America goes, Russia says to Ukraine, that’s not a deal, you understand? I’m the strongest, I’m the strongest god, you must follow me. That’s not how one understands it at Beit Sheina [uncertain reference].
One can yes differently. You see that there are gentiles, and everyone does everything. We want to. Why do we want to? There’s a whole introduction about why. I don’t know, a good question, “banai u’vanai” (my children and my children’s children) and so on. But why not, we want ourselves, it’s worth it to us. Even when the Almighty didn’t, so to speak, want to be in such a covenant, or He didn’t say that He’s going to make a covenant, we want it ourselves. This is a whole new thing.
I don’t want to go into this more, I just want to say that this is perhaps the reason why one comes to a new interpretation.
Interpretation #3: Mount Sinai in the Gemara — The Halachic Meaning
Now, when one comes to Chazal (our Sages), this is very interesting, and this is another shiur, a whole shiur. I’ll just say interpretation number two or number three, as we hold, is that he looks in the Gemara, where is Mount Sinai mentioned in the Gemara?
Student: Chaim knows?
Instructor: Okay, that’s aggadah (narrative/homiletical material), according to halachah. Say more aggadot, I’ll tell you what I meant. Yes, a halachah, sorry, a halachah. What does Mount Sinai do for halachah? For a halachic meaning of Mount Sinai, what is the meaning according to halachah?
Halachic Mentions of Mount Sinai
So I think of a few, one can do this a lot, but there’s mishpat v’omarta b’Har Sinai (a law that was stated at Mount Sinai)? One minute, I mean that it’s specifically, there’s mishpat v’omarta, halachah l’Moshe miSinai (law given to Moses at Sinai) is already about how one receives the Torah, not no, it’s another thing. There’s Rabbi Yosef who is called Sinai, because he knows all the halachot.
Student: What?
Instructor: Yes, that’s what I meant. It’s also to the point, but one must think about this. There’s, I mean about mishpat v’omarta b’Har Sinai, there are many more things. For example, the Gemara speaks many times about “hai kodem matan Torah havah” (this was before the giving of the Torah), the Gemara says this, that before matan Torah one was allowed to do such and such, or the halachah was different, because one was allowed to do more things and so on.
Mitzvot Before Mount Sinai — The Rambam’s Approach
Or, many times the Gemara says about Bnei Noach (Noahides), and at least the Rambam (Maimonides) spoke, the Gemara speaks a lot about mitzvot shellifnei Har Sinai (commandments from before Mount Sinai), whether one is obligated today, whether one is not obligated. The Gemara says, the Rambam took the Gemara very strongly, that even a mitzvah that appears earlier, is not following what appears earlier, but “chazar aleihem” (He repeated them), it’s a new obligation for the mitzvot.
So in other words, in the Gemara, it can still be with the first interpretation, in a new way, it’s a new meaning, it’s a new note, that Mount Sinai made two things, one can say it’s two things of the same thing.
Three Modes of Obligation
One, that the obligation, the lomdishe obligation, the legal obligation, I think still kol olam hahalachah (the entire world of halachah), the legal obligation, why is a Jew obligated and liable in the Torah?
In the first mode, the first mode is because the Almighty made a deal, for a good judgment.
And the second mode is simply because I want to.
And the Chachamim’s mode is because you committed yourself. You committed yourself, you must fulfill.
The Foundation of Commitment
There are Rishonim (early medieval authorities) who even ask, and where does it say that one must fulfill that you committed yourself? Where does this whole thing begin? Okay, a good question. There are Rishonim, the Bnei Yonah asks, he asks the question. Yes.
In any case, this is how the Gemara looks at it, you committed yourself, therefore it makes a difference for halachah. A person may, there’s shevuah (oath), the whole thing the Gemara looks at, but one swore to do that it becomes a law of an oath, or a neder (vow), that he had kabbalah (acceptance), he accepted upon himself that he’s going to follow the Torah.
Maamad Har Sinai as a Choshen Mishpat Law
Therefore, when this actually comes out that someone wants to do differently from this, you can compel him anything, you can’t obligate him anything he wants, but he’s already obligated from before, you’re simply before a legal thing. In other words, the gathering at Mount Sinai is essentially a Choshen Mishpat law (the section of Jewish law dealing with civil and monetary matters). Just as if I promised you something I can’t sell it tomorrow to a second person, if I already promised you first, if I promised you that I’m going to eat matzah, you can’t make the matzah forbidden.
Maamad Har Sinai: Legal, Epistemological and Mystical Interpretations
Interpretation #4: Oath and Vow – The Legal Nature of Maamad Har Sinai
Oath as a Legal Mechanism
A person may do it, oath, the whole Gemara looks at it that one swore to do, that it’s a law of an oath or a vow, that there’s an acceptance, one accepted upon oneself that one is going to follow the Torah. Therefore, when this actually comes out that someone wants to do differently from this, can he, why not? You can’t obligate him on what he wants, but it’s not an obligation from before, it’s simply a legal thing. In other words, the gathering at Mount Sinai is essentially a Choshen Mishpat law. Just as if I promised you something, you can’t sell it tomorrow to a second person. If I promised the Almighty that I’m going to eat matzah, you can’t make the matzah into idolatry. The same…
The Problem of Acceptance Upon Future Generations
Okay, there’s a lomdut that the Nesivot Yaakov, the Rogatchover, is about the Torah, how it works, how one can make that it should take effect on future generations. I’m speaking lomdishly, not legally, not theologically whether it’s right or ethical. Lomdishly there is such a thing, just as… can one accept upon future generations? Regarding inheritance… a city… yes, a king whose custom is a vow, you know, yes, laws of vows. One sees that a city can make a vow, how can one make it on the coming ones? You see that one can.
The simple understanding is that one can. One sees that the president signs a treaty, the next president must certainly follow it. Why? That’s how it works, that’s not how the world works. I mean, it’s a legal, there’s a legal concept that I can. It’s not so clear exactly, the legal concept is that I can only go on merit, on merit I have. But one must examine, there’s a lot of lomdut, and the Acharonim speak about this how exactly it works lomdishly the acceptance upon future generations. But for now, it works. I borrowed the word, but if not, one must actually explain it.
The Rambam’s “Rotzeh Ani” – Legal, Not Chassidic Reading
I’m not saying, perhaps, as the Rambam, people, I always mean that the Rambam who says also this well and famously that a Jew cannot accept a repentance of “rotzeh ani” (I want), because essentially he wants, it means legally, it doesn’t mean chassidically. Chassidically is good, Torah, but simply, the Rambam means, you signed a contract that you’re going to follow the Torah. You want to change today, there are things that one must judge you, fine. But bottom line comes to the step where one says, no, our Torah holds that you must do it, you don’t have to say “rotzeh ani,” it doesn’t fit so well. But I mean that this is a lomdishe, legal way how one can understand such things.
Shtar Kodem – A Lomdishe Matter
At some point, shtar kodem (prior document), so says the Gemara, shtar kodem, yes? Literally a lomdishe matter. If it says shtar kodem, I don’t remember, on something else. Shtar kodem is a promissory note. Yes, but on the Almighty, the Almighty says shtar kodem. Okay.
Oath as a One-Sided Commitment
Student: One must see first who was the first the treaty also. I’m not talking about a treaty, now I’m talking about the commitment. A commitment can be one-sided.
Instructor: An oath? No, not necessarily. Can be. One can go into this. But I mean simply, when the Gemara says “nishba’im la’avor al hamitzvah” (swearing to transgress a commandment), it’s not two-sided. It’s very one-sided. I committed myself. An oath is not to God always. That’s a part. That’s why we get into this infinite loop. But, yes, I agree. One can go into this.
Student: The Gemara says that an oath can go on a mitzvah. An oath is not only to transgress a commandment.
Instructor: Yes. It can be, it can be. One must understand, one must… This is legal language, right? One must… This is a lomdishe, this is a legal concept, yes? He thinks so, that it’s a lomdishe obligation.
Why Do We Celebrate Shavuot? – The Innovation of Matan Torah
Therefore, therefore one asks a lamdan, a Litvak, he says, why do we celebrate Shavuot? That Shavuot it was innovated that a person makes an oath not to eat matzah, it doesn’t work. This is the great greatness. Because otherwise he would say, what did you say before? Because otherwise, following what the Almighty commands one always had to, yes? It was always there. That’s nothing. If you fulfill what the Almighty requires, it’s not a great thing. But the commitment was always there, why didn’t you have such a thing? Because the Almighty says today, the oath of matan Torah made it. And therefore this is Chag HaShavuot.
This is not my innovation. There are sources in books, yes, earlier sources that say this interpretation of Chag HaShavuot. It’s actually not my innovation, but there are many earlier ones. Almost, there are sources with the Ben Ish Chai that say this interpretation. Yes. They swore the oath of the Torah.
And this is the second interpretation.
Interpretation #5: The Rambam’s Principle of Maamad Har Sinai
Recap of Numbering
Ah, the third interpretation, the third and the fourth, the third is number zero. I started with zero. In my lomdishe pages, zero was that there’s a new law, that one may not eat forbidden fat and blood. One was that there’s a covenant, and two is oath, we swore at Mount Sinai. I only said three interpretations.
Student: Okay, that’s… Okay, I’ll answer you. That wasn’t Shavuot, that was Purim. What do you say? That’s not an interpretation of Shavuot, that’s an interpretation of Purim.
Instructor: No, I wanted to say that perhaps, I’m not in doubt, that perhaps those two that you call two…
Student: Yes, it’s a good point. Okay.
Instructor: Ah, very good. 1.5. It could be that that one caused the law of children in the death of our father, I thought of that. But it’s not clear, because in practice one understands the first one also as laws of oaths, the covenant.
Student: Right, that’s what I thought. Okay.
Instructor: A mild complaint. Okay.
Student: Oath and covenant, oath and covenant.
Instructor: No, according to the first interpretation it’s only…
Student: And likewise, and likewise, and likewise, about this one must be in doubt.
Instructor: The main thing is that one keeps track. The main thing is that one keeps track, it’s correct. I haven’t forgotten a single day of counting. Okay.
The Rambam’s Radical Approach
Now, a third interpretation, a third thing that appears in the Rambam, and the Rambam makes this into a mitzvah. Very interesting. I’ll be briefly concise.
The Rambam was mechadesh (innovated) a fundamental principle of the Torah, this is the Torah that we are obligated in. As is known, as the Chasam Sofer says, that the Rambam was mechadesh all the principles. Not that they didn’t exist before, but he made it into a principle, he didn’t speak about it at length.
In any case, the Rambam learned that Ma’amad Har Sinai (the Revelation at Mount Sinai) is extraordinarily important. For the Rambam it is tremendously important, more important than for anyone else before or after. And by after I mean the students of the Rambam. For the Rambam it is tremendously important, for a whole complicated giant reason, I can’t say everything in one minute.
Nevuah vs. Ma’amad Har Sinai
But in general, because the Torah that we are obligated to follow, that we are obligated from the perspective of truth, not only from the perspective of acceptance. The Rambam doesn’t hold at all of the oath and the acceptance. When he speaks about why a Jew follows the Torah, he doesn’t say it that way. He says because the Almighty came and said it. And what the Almighty says is the truth. And how do you know it’s the truth? That is Ma’amad Har Sinai.
Says the Rambam, the short version is in Hilchos Yesodei HaTorah Chapter 8, I can’t say the whole shiur, each one of the numbers is a whole shiur in itself, can take months. But in brief, the Rambam says that a Jew is obligated in Torah because the Almighty said so.
Universal Truth – Also for Non-Jews
Perhaps a non-Jew, actually a non-Jew must also follow Torah according to the Rambam. You’ll learn the Rambam at the end of Hilchos Melachim, you’ll see that he would have wanted the non-Jews to also follow Torah. Well, why don’t they follow? They’re non-Jews after all. They should follow. They are… These are the righteous chukim u’mishpatim (statutes and laws) that the Rambam says, it’s the truth, it’s the best law. The best law for the whole world, not just for us. It’s the best, not just for one of the non-Jews, it’s the best. Well, how do you really know that this is the best? That is Har Sinai.
That is what the Rambam’s argument is. What does Har Sinai mean for the Rambam? It’s another important thing. Simply, he brings pesukim (verses), he learns this way from the pesukim that the Almighty says, “atem re’isem” – you yourselves saw, and so on. This is the clear one. The standing of this overcomes all prophets, “ein navi rashai lechadeish davar me’atah” (no prophet is permitted to innovate anything from now on). Not inserted, a prophet must only a law, says the Rambam, a prophet is obligated, the Torah says that you should follow a prophet, but who says that one should follow the Torah? That one must see for oneself.
The Ramban’s Question on the Rambam
Therefore, this is a completely new interpretation of “anochi omed al Har Sinai” (I stood at Mount Sinai), to such an extent that the Ramban saw that the Rambam says it’s a verse of mitzvah, why did the Ramban forget to count this as a mitzvah? It says a mitzvah “v’yadata lefanav u’levanav u’levnei vanav” (and you shall make known to your children and your children’s children), and “Anshei Knesses HaGedolah” (Men of the Great Assembly) say that this is a mitzvah. It doesn’t fit for the Ramban, that for the Rambam, the author of the whole thing, couldn’t understand this way the “v’yadata lefanav”. Because the “v’yadata lefanav” is a good concept, but the whole idea that this means is… when the Rambam says mitzvah he means this. In other words, people don’t grasp, the mitzvah of the Ramban of “v’yadata lefanav” is essentially the principle of “v’zos haTorah asher sam Moshe lifnei bnei Yisrael” (and this is the Torah that Moses placed before the Children of Israel). It’s almost the same thing, only this is the power of the principle.
This is a third interpretation, and this is an innovative interpretation, and the first two interpretations don’t think this way.
Discussion: Faith and Inwardness
Student: Is there a mitzvah that relates to inwardness?
Maggid Shiur: What kind of mitzvah?
Student: The mitzvah of believing in Torah, does that relate to inwardness?
Maggid Shiur: “V’yadata lefanav” begins with emunah b’Hashem (faith in God), and until one comes to being oved Hashem (serving God).
Student: Why is that actually a problem? Because one can’t enter?
Maggid Shiur: The Rambam didn’t hold that all beliefs need to be in mitzvos. A portion he made into mitzvos, which is about this a discussion, and the principles of the Rambam, a portion of them are mitzvos and a portion not. The Ramban wants to almost make all of them mitzvos. That’s my approach about this, but I’m not going into it. In brief, this is a third interpretation, and I don’t know anything about this interpretation.
The Rambam’s Emphasis on Laws of Testimony
Whoever knows that the laws of testimony of mitzvos, all these things, the Rambam very strongly emphasized, very strongly took much further than their simple interpretation, specifically about the principle, not about the halachah. The same thing the previous thing that we said earlier that the laws of kabbalas haTorah (receiving the Torah) are not obligatory. The Rambam didn’t hold that it’s just a practical, technical piece of Torah from the Gemara, he held that this is the principle, because everything depends on this that everything else is not truth, because everything else we don’t know as clearly from Ma’amad Har Sinai. And this is the Rambam’s interpretation in the third or fourth interpretation of Rabbi Yoel Av Beis Din of Satmar.
Interpretation #6: The Chassidic-Kabbalistic Interpretation
Torah as “Garment”
Afterwards there is the Chassidic interpretation or the Kabbalistic interpretation, which has to do with what we explained, truly, it has to do with Kabbalah what we explained a few weeks ago, about what they hold that the Torah doesn’t mean the Torah, and the Torah means the beauty of heaven that became tohu va’vohu (chaos and void), as the Tanna D’vei Eliyahu said. And therefore, when we learn Torah, not necessarily that we learn Torah, Torah is black fire on white fire, and it becomes combined and the combination is according to the matter and according to the generation, therefore what there is is just changes, for example means a completely different thing, it’s as if “you can’t have the literal peshat,” it’s not “real,” “literal,” “because it only means that” the first alef of bereishis (Genesis) of anochi (I) is truth, but everything else is not truth, only a garment, only a way how it was combined according to the need, and the Geonim don’t learn Torah according to Kabbalah, one learns according to simplicity, one learns another interpretation.
Kabbalas HaTorah = Returning to the Root
And therefore according to them what does kabbalas haTorah mean? Kabbalas haTorah must mean the opposite, so learn the, I don’t know who says this explicitly, the Chassidic sefarim say this explicitly, that kabbalas haTorah essentially means arriving at the level where the Torah is “for real,” in other words, our kabbalas haTorah is the opposite of following the Torah, as we say that the Torah that we follow is only a garment, “levush Shabbos nisna v’lo le’ma’achal behemah” (a Sabbath garment was given and not for animal food), it’s all garments of this world which is not the true Torah, but when one receives the Torah, from where does it come? The Torah comes from the Torah’s root, and the root is in Olam HaAtzilus (World of Emanation) or somewhere in Olam HaEmes (World of Truth), and therefore when one receives the Torah, as if the act of Har Sinai according to Kabbalah, according to the Chassidim go with this and said it a bit less sharply, when Moshe Rabbeinu went, what does it mean that he went to Sinai to receive the Torah?
Moshe Rabbeinu’s “Receiving” the Torah
It means that he was contemplating the letter alef, and how the alef connects with the beis, and so on, from this he made a Torah, that is the Almighty gave him the Torah.
Shavuos Every Year = “Going Backwards”
And therefore if one celebrates Shavuos every year, what must one do? One must “go backwards,” one must go up, as if one must return to Har Sinai, and afterwards one can make a new Torah from the root, like the spiritual root, from which one makes the details of the mitzvos and so on, the garments that one sees today, when every year again one goes to the mikveh and one does tikkun leil Shavuos (the all-night study on Shavuos eve) and all kinds of things, it’s all the inner service that has to do with the conception of, the Baal Shem Tov says this in a simple way, “bas kol yotzeis b’chol yom va’yom me’Har Chorev v’omeres oy lahem la’briyos me’elbonah shel Torah” (a heavenly voice goes out every day from Mount Horeb and says woe to the creatures for the insult to the Torah), why does the Baal Shem Tov say?
The Baal Shem Tov’s Interpretation
What is the point that the Baal Shem Tov says that one must hear the bas kol? It shouldn’t be a parable, but it’s not the importance that there is a bas kol, rather the interpretation is that one must go back. The thought that Jews think during the day without concept, this is an inner thing, this actually comes from the service above, and what is difficult, that one hears the Creator, as the Chassidic rebbes say, how one hears in November one hears high things. Meaning to say, one thinks something more inner, a deeper thought, from which one can make Torah, but from this Rashi one makes Torah, this is completely different. This is the fourth, or the fifth, or the sixth interpretation of “hayom im b’kolo tishma’u” (today if you will hear His voice), and there
Interpretation #7: Bas Kol, Inner Hearing, and Kant’s Seven Interpretations
The Question on Bas Kol
If one doesn’t hear it, it’s useless, what is the point?
The Answer: Bas Kol as Inner Hearing
So the interpretation is, a bas kol doesn’t mean a bas kol. A bas kol means that the hearing, that Jews, the hearing on that day must have, that this is an inner thing, this actually comes out from the forefathers, and therefore what one feels, that one hears the bas kol.
The Chassidic Rebbe’s Approach About Hearing in the Sanctuary
As the Chassidic rebbe says, that one must say how one hears in the sanctuary, how one hears in the sanctuary. He means to say, the hearing has something more inner, deeper hearing, from which one can make pure, and afterwards he calculates what one makes from this pure.
Connection with Kant’s Seven Interpretations
This is completely different, this is the fourth or the fifth or the sixth interpretation of the holy Kant. And therefore he has there seven interpretations corresponding to the seven weeks of counting [Sefiras HaOmer: the seven weeks between Pesach and Shavuos].
Conclusion: The Seven Tikkunim
But the seven tikkunim he can count himself, thank God, the person without wine.
עצמאות העוסק בתורה וה׳ פירושים במהות מתן תורה
סיכום השיעור 📋
שיעור לכבוד שבועות: וואָס מיינט „מתן תורה”? – פולשטענדיגער אַרגומענט-פלוס
—
חלק א: הקדמה – הנחות, חירות, און דער מעטאָדע פון לערנען
1. נשמה בהר סיני – דער אָנהייב-פונקט
אַ פרישער געדאַנק: מען קען דעם נושא פון נשמה פאַרבינדן מיט דעם יסוד אַז „אַלע נשמות זענען געווען בהר סיני”. אָבער וואָס מיינט עס אַז „מיין נשמה איז געווען”? איז דאָס אַ גלגול? דאָס מאַכט נאָר סענס לויט אַ געוויסע פּשט אין וואָס אַ נשמה איז. ר׳ צדוק הכהן האָט איין שיטה, אַנדערע מפרשים האַלטן אַז אַלע נשמות (אויך ניט-אידישע) זענען שוין באַשאַפן געוואָרן דעמאָלט – מען קען זיך מפלפּל זיין.
2. דער אמת׳דיגער יסוד: הנחות אַנאַליזירן
אַלע שיעורים דרייען זיך אַרום איין זאַך: מען מוז אונטערזוכן די הנחות (assumptions) וואָס ליגן אונטער יעדן מושג.
דוגמא: ווען מען זאָגט „אַ נשמה איז חלק אלוקה ממעל” – מיינט מען מען האָט עפּעס דערקלערט, אָבער באמת האָט מען נאָר צוגעלייגט דריי אומקלאָרע מושגים:
– וואָס מיינט „חלק” (part)? – אַ פיזישער מושג מיט פאַרשידענע meanings, אַ מחלוקת הפילוסופים.
– וואָס מיינט „אלוקה” (גאָט)?
– ערשט נאָכדעם קען מען רעדן וועגן נשמה.
דאָס איז אַ „useful יסוד” – מען קען עס נוצן כּמעט אומעטום: דערקענען אַז „בייסיק” זאַכן זענען אַליין אַ סוגיא.
> [זייט-דיגרעסיע] – זוכן אַ פּען און פּאַפּיר, רעדן וועגן אַ פריערדיגע קאַר – קיין ממשות׳דיגער אינהאַלט.
3. חירות דורך לערנען – דער משל פון ליטווישע ישיבות
ליטווישע ישיבות זאָגן: „מיר לערנען דיך נישט וואָס, נאָר ווי אַזוי צו לערנען.” אין ישיבה האָט דאָס געקלונגען ווי אַן excuse. אָבער זיי האָבן אַ שטיקל פּוינט.
דאָס פאַרבינדט זיך מיט קבלת התורה: „חרות על הלוחות – אל תקרי חרות אלא חירות.” ווען מען איז מקבל תורה ווערט מען אַ פרייער מענטש. דער עולם פאַרשטייט נישט ווי דאָס קען זיין – „אַ גרויסע קשיא.”
4. עבדים vs. בנים – צוויי סאָרטן אידן
– עבד לעבד: קען נישט לערנען, מוז אַלעמאָל פרעגן דעם רב / משפיע וואָס שטייט אין תורה.
– בן חורין: דער רבי׳ס דזשאָב איז זיך מאַכן איבעריג – דער תלמיד זאָל קענען אַליין לערנען אַ סוגיא און פּסק׳ענען.
דער חזון איש אַלס דוגמא: ער האָט בפועל מדריך געווען מענטשן – ווער ס׳איז בר הכי מוז לערנען אַ סוגיא און פּסק׳ענען פאַר זיך. צי אַנדערע וועלן פאָלגן – „that’s not your business.”
5. פרידאָם אויך אין מחשבה / אמונה
דער זעלבער פּרינציפּ גילט אין השקפה: קיינער קען נישט קומען זאָגן „מ׳מוז גלייבן X” אָן אַ קלאָרן מקור. „מ׳מוז גלייבן ביז מ׳גלייבט” – דאָס איז נאָנסענס.
> [זייט-דיגרעסיע / הומאָר]: לויט׳ן בעל שם טוב „מוז” יעדע בית המדרש האָבן קאַווע, אַ פרידזש, אא״וו – אָבער דאָס איז נישט קיין הלכה, נאָר אַ שפּאַס צו באַווייזן דעם פּוינט.
דער עיקר: ווען איינער זאָגט „דער בעל שם טוב האָט אַזוי געזאָגט” – דאַרף מען פרעגן „מאי חזית?” – וואו שטייט דאָס? אין אַ פּסוק? אין אַ גמרא? דער רמב״ם זאָגט מען פאָלגט די גמרא – וואָס שטייט נישט, ביסטו מיר נישט שולדיג גאָרנישט, אַפילו מיט אַלע דרך ארץ.
6. תורה-פרידאָם איז ריעלער ווי וועלטלעכע פרידאָם
דער סאָרט פרידאָם וואָס תורה-לערנען גיט איז מער ריעל ווי אין אירגענדוואו אַנדערש. אין דער וועלט דרויסן עקזיסטירט אַזאַ פרידאָם אַפילו נישט טעאָרעטיש – מען קען נישט אַליין אויסלערנען אַ סוגיא פון טרעפיק-לאָ און זיך אַליין באַפרייען פון אַ טיקעט, אַפילו ווען מען ווייזט אַז עס סותר זיך. אין בית המדרש – יאָ.
—
חלק ב: חירות אין פּראַקטיק – אַנאַרכיזם אין הלכה
7. דער משל פון טרעפיק טיקעטס – קיין אמת׳ע פרייהייט אין דער וועלטלעכער סיסטעם
אפילו אויב מען לערנט אויס אַז די טרעפיק-קאַמערעס זענען נישט קאָנסטיטוציאָנעל – העלפט עס ווי אַ רעטעך. מען מוז נאָך אַלץ באַצאָלן דעם טיקעט. ס׳איז נישטאָ קיין וועג אַרויס. אַ מענטש אין דער וועלטלעכער סיסטעם איז משועבד – אַן עבד. דער שעריף האָט מאַכט, און אויב מען פאָלגט נישט, זעצט ער דיר די חיים.
8. דער קאָנטראַסט: אידישע הלכה האָט אמת׳ע חירות
משא״כ אַ איד – ביי אידן איז דאָ אַן אָפּציע:
– איינער לערנט הלכות שבת, קומט אים אויס אַז מען מעג פאָרן מיט אַ בייק, און ער טוט עס – אפילו אַקעגן דעם רב.
– איינער גייט אויפן עירוב ווען דער רב זאָגט מ׳טאָר נישט, ווייל זיין שולחן ערוך זאָגט אַנדערש.
– ער קען זאָגן: „רב, איך האָב דיך אין בוידעם, מיין שולחן ערוך זאָגט אַזוי.”
9. דער יסוד: קיינער קען נישט דעסיידן הלכה פאַר אַ צווייטן
ס׳איז נישטאָ אַזאַ זאַך אַז איינער קען פּסק׳ענען פאַר אַ צווייטן. אפילו דער רמב״ם׳ס שיטה אַז אַלע אידן האָבן מקבל געווען דעם תלמוד בבלי מאַכט נישט אויס, ווייל מען קען נאָך אַלץ אינטערפּרעטירן דעם תלמוד וויאַזוי מען וויל. דער איינציגסטער וואָס איז מוסמך דיר צו זאָגן וואָס צו טון – איז דו אַליין.
> [זייט-דיגרעסיע] – אַ מעשה מיט ר׳ שלום בראַנדסדאָרפער (דער בעלזער ראש ישיבה) וואָס קומט צום חזון איש און ווייזט אים אַז דער מגן אברהם זאָגט פאַרקערט. דער חזון איש׳ס רעאַקציע: ער נעמט אַ פּען, שרייבט „וידוי ליתא כמגן אברהם” – פּשוט נאָטירט אַז דער מגן אברהם האַלט אַנדערש, און גייט ווייטער. דאָס איז אַ דעמאָנסטראַציע פון דער חירות – מען איז נישט משועבד אפילו צום מגן אברהם.
10. וואָס בעקט אָפּ די חירות? – דאָס בוך אַליין, נישט מאַכט
אַ שאַרפער חילוק: „איך בין בעקד ביי די פּאַוער פון דעט בוק” – נישט ביי עדות (צען חסידים וואָס גייען שעכטן יענעם), נישט ביי פּאָליס מיט דזשיילס. נאָר ביי דער אידעע. און דער אָפּאָנענט האַלט אויך אַז מען דאַרף פאָלגן דאָס בוך – דעריבער קען מען זאָגן: „קום, לאָמיר לערנען, דו וועסט זען, עס שטייט אַנדערש.”
11. ס׳איז נישטאָ קיין פּויבסט אין אידישקייט
ס׳איז נישטאָ דאָ קיין פּויבסט. אויף וויפיל ס׳איז דאָ אַ רבנות, איז עס נאָר אַ ביוראָקראַסי פאַר צעטלעך. קיין רב ראשי קען נישט „לעבן מאַכן די הלכה פון יעדן” – „איך האָב די זעלבע תורה ווי אים, ווער איז ער?” אפילו סנהדרין איז הלכה ולא למעשה – ווייל אידן האָבן קיינמאָל נישט באמת געוואָלט אַזאַ סיסטעם מיט עכטע מאַכט.
> [זייט-דיגרעסיע] – די „משטרים על הציבור” זוכן קאָנטראָל. זיי זוכן שטענדיג איין אויסגעדראָשענע הלכה וואָס זאָגט אַז דער רב קען מאַכן תקנות – אָבער דאָס איז איין הלכה פון גאַנץ תרי״ג.
12. חירות פאָדערט קאָמפּעטענץ
ס׳איז נישט קיין חכמה צו זיין אַ ליידיג-גייער און זאָגן מען האָט אַ יסוד. מען דאַרף האָבן אַ מהלך אין מחשבה, מען דאַרף טאַקע לערנען. דער חזון איש האָט געשריבן „לעיוני” אויף סימנים וואָס ער האָט נישט געהאַלטן זענען קלאָר – אָבער למעשה האָט ער גע׳פּסק׳נט לויט זיין הבנה. מען איז נישט שולדיג צו לערנען יעדן פּירוש, אָבער מען מוז קענען מעיין זיין.
13. חירות אויף „טאַט” – נאָך טיפער
די זעלבע חירות אַרבעט אויך אויף טאַט (זינד/עבירות) – „ווער ס׳ווייסט אמת׳דיג ווי זינדיגקייט אַרבעט” פאַרשטייט אַז מען קען זאָגן „בעצם עבירות איז נישטאָ.” דער כלל: אַ תלמיד חכם וואָס מען זעט ער האָט געטון אַן עבירה בלילה – ודאי עשה תשובה. דאָס איז די חירות וואָס קיינער אַנדערש האָט נישט – דאָס הייסט אַ בן חורין.
—
חלק ג: דער חילוק צווישן הלכה און מחשבה – וואָס גלייבן מענטשן באמת?
14. אין הלכה ווייסט מען כאָטש וואָס מ׳דאַרף טון
אין הלכה, ווען מ׳לערנט א סוגיא, איז מען מחויב דורכצוגיין די מפרשים, ראשונים, אחרונים – עס איז א „real skill” וואס פאדערט יארן ארבעט. אפילו גוטע בחורים אין ישיבה קענען נאר אויף א באגרענעצטע צאל סוגיות ווירקלעך דורכדרינגען.
> [זייט-דיגרעסיע] – איינער האט אריינגעלייגט אן עד אין „אידישע דעת” וועגן קנין סודר ביי הויז-קאנטראקטן, און געוואלט צאלן פאר א בירור – דאס ווייזט אז אין הלכה איז דא א מעטאדע: מ׳קוקט אריין אין ספרים, מ׳איז מברר, מ׳שרייבט א קונטרס.
15. אין מחשבה/אמונה – מענטשן ווייסן נישט וויאַזוי דאָס צו טון
אין עולם המחשבה איז דאָס „קול שקנא” – מענטשן ווייסן נישט וויאַזוי צו ברענגען א סיסטעמאטישע בירור, און האבן מורא דערפון. אָבער – אויב מ׳האלט אז מ׳דארף נישט אנערקענען עפעס וואס מ׳פארשטייט נישט, דאן איז עס אפילו גרינגער: מ׳דארף סך הכל זיין מודה על האמת וואס מ׳טראכט טאקע, נישט וואס מ׳זאגט אז מ׳דארף טראכטן.
16. קריטישער פונקט: רוב מענטשן ווייסן נישט וואָס זיי אַליין גלייבן
ווען מ׳פרעגט א מענטש „וואס גלייבסטו?”, ענטפערט ער „א איד איז מחויב צו גלייבן אזוי.” אבער וואס גלייבסט דו למעשה? „Maybe nothing. Maybe there’s nobody home.” – רוב מענטשן האבן קיין אייגענע דורכגעטראכטע אמונה נישט.
17. דוגמא: וואָס מיינט „מתן תורה” פאַר דעם דורכשניטלעכן איד?
אַ מענטש ווערט געפרעגט וואס מתן תורה מיינט. דער ענטפער: „עס שטייט אין ספרים אז מ׳קען מתקן זיין אלע מידות ביז דעם פופציגסטן טאג פון ספירה.” דאס איז א שפּעטע איידיע (ערשטער מקור – 18טער יארהונדערט), אבער דעם מענטש גייט עס נישט אן וואו עס שטאמט פון. ער גלייבט עס ווייל עס מאכט אים סענס.
> [זייט-דיגרעסיע] – ר׳ אהרן מיללער איז געגאנגען אין בני ברק, האט געזאגט זאכן וואס האבן מענטשן אויפגערעגט. מ׳האט אים געברענגט צו אן אלטן ראש ישיבה וואס האט אים געזאגט: „מאך אויף חובת הלבבות!” – אבער דער מענטש האט קיינמאל נישט געזען חובת הלבבות, עס גייט אים נישט אן. דער פונקט: מענטשן גלייבן נישט וואס שטייט אין חובת הלבבות – זיי גלייבן וואס זיי גלייבן.
18. די עיקר-מסקנה: מענטשן גלייבן וואָס מאַכט זיי סענס
> „רוב מענטשן למעשה גלייבן מער ווייניגער וואס ס׳מאכט סענס פאר זיי. דאס איז די reality.”
אלע שיעורים זענען דא צו ווייזן אז עס זענען פאראן אנדערע וועגן צו פארשטיין יסודות (ווי מתן תורה) – אין חומש קומט אויס איינס, אין גמרא א צווייטע זאך, אין א דריטן מקור נאך עפעס אנדערש. אבער רוב אידן וועלן דיר זאגן איין פארפעסטיגטע ווערסיע.
> [זייט-דיגרעסיע] – אַ גוי׳אישער מחבר האט געשריבן א ספר אויף אמונה – ער ברענגט נישט קיין מקורות, ער זעצט זיך אוועק און זאגט וואס עס זעט אים אויס. מענטשן זענען ברוגז אויף דעם, אבער בהכרח ארבעט מחשבה אזוי – אפילו דער פרומסטער טראכט דווקא אזוי.
> [זייט-דיגרעסיע] – עטלעכע מאדערן-ארטאדאקסישע אידן (דוד בערגער) זענען ברוגז אז דער ליובאוויטשער רבי זאגט פשט אין משיח אנדערש ווי דער רמב״ם. אבער קיין שום חסידישער איד קערט נישט – ווייל מחשבה ארבעט אמת׳דיג נישט לויט פסקים. מענטשן גלייבן וואס זיי גלייבן, נישט וואס דער רמב״ם פסק׳נט.
19. צוזאַמענפאַסונג פון ביידע הקדמה-פונקטן
א) אין הלכה – מ׳מעג אליינס מכריע זיין (ווי דער חזון איש און ר׳ משה פיינשטיין זאגן), ווייל „דוכא נישטא געזאגט” – עס איז נישט פאראן קיין אויטאריטעט וואס פארבאט עס.
ב) אין אגדה/מחשבה – מ׳מוז אליינס, ווייל עניוועיס גלייבט יעדער איינער וואס עס קומט אים ארויס. ממילא זאל מען כאטש מודה זיין על האמת.
דאָס איז חירות – „חירות מי שעוסק בתורה.” קיין גוי קען דאס נישט טון – נישט אין הלכה, נישט אין אגדה. אין דער אידישער וועלט טאר מען זיין אן „אפיקורס” אויב מ׳האט עס מברר געווען ערלעך – ווייל „איך בין געווען ביי הר סיני אזוי ווי דו.” אלע נשמות זענען געווען ביי הר סיני – קיינער האט נישט מער אויטאריטעט ווי דער אנדערער.
20. אָרטאָדאָקסיע = אַנאַרכיע
אָרטאָדאָקסישע אידישקייט איז דווקא די מערסטע „פרייע” און אַנאַרכיסטישע סיסטעם – נישט ווי מען מיינט אַז עס איז די „פרומסטע” אין זין פון שטרענגקייט. עס איז נישטאָ קיין אמת׳ע סמכות: יעדער רב קען זאָגן וואָס ער וויל, און קיינער קען אים גאָרנישט טאָן. דאָס ווערט פאַרגליכן מיט פּראָטעסטאַנטיזם – ביי גוי׳ם איז דאָס געווען אַ חידוש (רעפאָרמאַציע), אָבער ביי אידן איז עס „אַלעמאָל געווען אַזוי.”
> [זייט-דיגרעסיע] – אין באָראָ פּאַרק קען מען פּראַקטיש אויסניצן סאָציאַלע דרוק, און עס זענען דאָ זאַכן „וואָס דו קענסט נישט שאַקלען” – אָבער למעשה בלייבט דאָס אַנאַרכיש. פּאָליטיק איז נישט דער שיעור – נאָר אידעען וואָס מען קען צולייגן צו פּאָליטיק.
נקודה: דערפאַר איז עס „גאַנץ גוט צו זיין אַ איד וואָס קען לערנען” – ווייל אין אַזאַ אַנאַרכישע סיסטעם, דער וואָס קען אַליין לערנען האָט די אמת׳ע פרייהייט. אַ „ריעל רבי” לערנט דיר ווי אַזוי דאָס צו טאָן אָן צו זיין סטופּיד.
—
חלק ד: דער הויפּט-שיעור – וואָס מיינט „מתן תורה”?
21. די גרונט-קשיא: וואָס האָט זיך געטוישט ביי מתן תורה?
„מה נשתנה” פאַר מתן תורה און נאָך מתן תורה?
– אברהם אבינו האָט שוין געהאַט מצוות (ברית מילה, גיין קיין ארץ ישראל, לויט מדרשים – אַפילו עירוב תבשילין).
– שבע מצוות בני נח זענען שוין געווען – דינים, חושן משפט, יורה דעה – „מער-ווייניגער דאָס זעלבע” ווי תרי״ג מצוות.
– קיין מענטשלעכע ציוויליזאַציע איז נישט געווען אָן laws.
– אַ פאַרגלייך מיט אַמעריקאַנער קאָנסטיטוציע: פאַרדעם זענען אויך געווען ענגלישע laws – דער טוישן פון laws אַליין איז נישט אַזוי דראַמאַטיש.
דעריבער: אויב מתן תורה מיינט בלויז „נייע רולס” – אַנדערע געזעצן אָנשטאָט די אַלטע – איז דאָס נישט אַזוי אינטערעסאַנט. „ס׳איז אַ חילוק בכמות נישט באיכות.” פאַרוואָס זאָל מען דערפאַר טאַנצן?
22. רב סעדיה גאון׳ס שאלה
רב סעדיה גאון (אמונות ודעות, הקדמה) פרעגט אַ נאָך טיפערע שאלה: פאַרוואָס דאַרף בכלל זיין אַ תורה אלוקית? מענטשן געבן זיך אַן עצה אָן דעם. ער פּרובירט מוכיח זיין אַז עס דאַרף זיין, אָבער בלייבט מיט דער קשיא וועגן אברהם אבינו – ווי האָט ער געלעבט אָן דעם?
> [זייט-דיגרעסיע / הומאָר]: „לויט אים האָט מען מתן תורה נישט געזען אַזאַ גרויסע זאַך – ער האָט נישט געקאָכט שבועות צו פיל.”
23. וואָס זאָגט דער חומש / תנ״ך?
אַ מערקווירדיגע באָבאַכטונג:
אין גאַנצן תנ״ך ווערט מעמד הר סיני כמעט נישט דערמאָנט אַלס אַ מאָמענט. חוץ פון פּרשת יתרו, פּרשת ואתחנן, און צוויי שטעלן ביים סוף תנ״ך (נחמיה און מלאכי) – פון יהושע בן נון ביז מלאכי רעדט קיינער נישט בפירוש פון מעמד הר סיני. ירמיהו שרייט אַז מען פאָלגט נישט די תורה, אָבער ער זאָגט קיינמאָל נישט „געדענקט דעם טאָג וואָס מ׳האָט געזען משה רבינו אויף הר סיני.”
וואָס שטייט יאָ?
ווען מען קוקט אין פּרשת יתרו און ואתחנן, שטייט דאָרט נישט וואָס מיר מיינען אַז עס שטייט. וואָס שטייט טאַקע?
„ה׳ אלקינו כרת עמנו ברית בחורב” – דער אייבערשטער האָט געמאַכט אַ ברית (דיעל, קאָנטראַקט, טריטי) מיט די אידן. דאָס איז משה רבינו׳ס הויפּט-פריימינג – נישט „מ׳האָט באַקומען נייע רולס”, נאָר אַ צוויי-זייטיגע פאַרפליכטונג.
—
חלק ה: די פיר פשטים אין „מתן תורה”
פשט נומער 0 (באַזיק): נייע געזעצן
מתן תורה = מ׳האט באקומען נייע רולס (חלב ודם, אא״וו). דאָס איז דער פשוט׳סטער פשט, אָבער ווי אויבן דערקלערט – נישט אַזוי אינטערעסאַנט, ווייל עס איז אַ חילוק בכמות נישט באיכות.
—
פשט נומער 1: ברית – אַ צוויי-זייטיגער קאָנטראַקט
א. דער חילוק צווישן אוניווערסאלע מוסר און ברית
– מדת המוסר/מדת הדין – ס׳איז דא א באזיק מאראלישע פליכט (מ׳טאר נישט גנב׳ענען). דאס איז אוניווערסאל, ווי ביי מבול און סדום.
– א ברית – איז עפּעס ספּעציעלעס, עקסטרא. דער אייבערשטער זאגט: „איך גיי דיר ספּעציעל נעמען קעיר פון דיר, אבער דו מוזט ספּעציעל זיין מיט מיר.”
משל פון נאט״א / אוקריינע:
– אמעריקע שיקט העלף קיין אוקריינע – דאס איז מוסר, נישט חיוב.
– אויב אוקריינע וואלט געווען אין נאט״א – וואלט געווען א פליכט, ווייל ס׳איז דא א דיעל/ברית.
– אזוי אויך: א גוי מעג דינען עבודה זרה (ווי „אשר חלק לכל העמים” – מדרש תנחומא). אבער אויב דו ביסט אין א ברית מיט דעם אייבערשטן – „אנכי ה׳ אלקיך” – טארסטו נישט גיין צו א צווייטן.
ב. דער רמב״ן׳ס שיטה: די ברית איז בטל געוואָרן
דער רמב״ן לערנט אז די אריגינעלע ברית פון סיני איז מער-ווייניגער בטל געוואָרן סוף בית ראשון. די אידן האבן געזאגט „גודביי”, דער אייבערשטער האט געזאגט „גודביי” – די דיעל איז אויסגעלאפן. די ברית איז בעיקר געבויט געווען אויף גמול ועונש אין ארץ ישראל – „ואם לא תשמעו” גייט אלץ וועגן ארץ ישראל. אויב מ׳איז נישט אין ארץ ישראל – איז די דיעל נישט מער אקטיוו.
ג. ראיה פון אסא המלך – חידוש הברית
אין דברי הימים ב׳, פרק ט״ו: אסא המלך, א גרויסער בעל תשובה, האט צוזאמגערופן דעם עולם בחודש השלישי (לכאורה שבועות) און געמאכט א גרויסן מעמד פון חידוש הברית: „ויבאו בברית לדרוש את ה׳… בכל לבבם ובכל נפשם… וישבעו וישמחו.” מפרשים זאגן אז דאס איז געווען שבועות.
דער פשט אין שבועות לויט דעם: שבועות איז א צייט פון חידוש הברית – ווען מ׳האט עובר געווען אויף דער ברית (עבודה זרה), קומט מען צוריק און מאכט א נייעם קאמיטמענט.
—
פשט נומער 2: „הדר קבלוה בימי אחשורוש” – אַ נייע, איינזייטיגע קבלה
א. די גמרא אין שבת: „הדר קבלוה בימי אחשורוש מהבת הנס”
דער רמב״ן לערנט: נאך דער חורבן, אין גלות, האבן די אידן באקומען א נייע תורה וואס איז נישט געבויט אויף דער אריגינעלער ברית-הבטחה. דער כתב סופר זאגט: אונז ווילן גיין מיט דער תורה אפילו ס׳געלונגט נישט – אפילו אן ארץ ישראל, אן גמול, אן ברית. „אונז זענען אין בבל, אין פרס – און אונז ווילן עניוועיס.”
ב. דער פונדאמענטאלער חילוק
– ערשטע קבלה (סיני): צוויי-זייטיגע ברית – „כפה עליהם הר כגיגית” – דער אייבערשטער איז שטערקער, ער זאגט „פאלג אדער נישט.” דאס איז נישט א ריכטיגע דיעל (ווי רוסלאנד צווינגט אוקריינע).
– צווייטע קבלה (ימי אחשורוש/עזרא): איינזייטיג, מרצון, מאהבה. די אידן האבן אליינס באשלאסן. „אונז ווילן. נישט ווייל מ׳צווינגט אונז, נישט ווייל ס׳לוינט זיך – נאר ווייל מיר ווילן.”
ג. ספר עזרא ונחמיה
ווען זיי זענען צוריקגעקומען פון גלות, האבן זיי געמאכט א נייע ברית/אמנה – געשריבן א שטר, א ליסט פון מצוות וואס זיי נעמען אויף זיך. נישט דער אייבערשטער איז געקומען מיט א כתובה – פשוט, אונז ווילן. דער ירושלמי נוצט דעם ווארט „ברית”, אבער עס איז איינזייטיג – א גאנץ אנדערע פארשטאנד פון דער באציאונג מיט גאט.
> [זייט-דיגרעסיע] – דאס ברענגט אפשר א גאנץ אנדערע הבנה אין גאט – אבער דער שיעור גייט נישט אריין אין דעם.
ד. צוריקבינד צום נפש החיים שיעור
„אונז פאלגן די תורה נישט ווייל אונז דארפן. אונז דארפן נישט. די דיעל איז אויבער. נאר אונז ווילן.”
> [קורצע דיגרעסיע] – דער ערשטער גאנג קיין ארץ ישראל: בכח, דער אייבערשטער האט באפוילן. דער צווייטער גאנג (שיבת ציון): אנדערש – א פרייוויליגע באשלוס.
—
פשט נומער 2.5: שבועה / נדר – די לעגאלע מהות פון מעמד הר סיני
א. שבועה אלס לעגאלער מעקאניזם
די גמרא קוקט אָן מעמד הר סיני אלס אַ שבועה אדער נדר – אַ פאָרמעלע קבלה אז מ׳גייט פאלגן די תורה. דערפון פאלגט אַ לעגאלע קאנסעקווענץ: ווען איינער וויל אנדערש טון, קען ער טעכניש, אבער ער ברעכט אַ לעגאלע התחייבות. ס׳איז נישט אַ מעטאפיזישע צוואנג, נאר אַ משפט׳דיגע דין – פונקט ווי אַ קאנטראקט.
ב. דאס פראבלעם פון קבלה אויף דורות הבאים
> [לומדישע דיגרעסיע] – ווי קען אַ שבועה/ברית חל זיין אויף קומענדיגע דורות?
> – דער ראגאטשאווער פארמאגט לומדות וועגן דעם
> – אַ שטאט קען מאכן אַ נדר (הלכות נדרים, מלך שמנהיג)
> – אַ פרעזידענט סיינט אַ טריטי וואס בינדט דעם נעקסטן פרעזידענט – דאס איז אַ לעגאלער מושג
> – דער לעגאלער כלל: מ׳קען נאר „זכין לאדם שלא בפניו” (אויף זכות), אבער ס׳איז נישט פשוט
> – אחרונים דיסקוטירן ווי פונקטליך דאס ארבעט לומדיש
ג. דער רמב״ם׳ס „רוצה אני” – לעגאלע, נישט חסידישע לייענונג
דער רמב״ם׳ס באקאנטע חידוש אז אַ איד וואס מ׳צווינגט צו גט זאגט „רוצה אני” – דאס מיינט לעגאל: דו האסט אונטערגעשריבן אַ קאנטראקט (מעמד הר סיני), דו ווילסט היינט טוישן – ס׳איז דא פראצעדורן, אבער אויבן אראפ: דו ביסט מחויב.
ד. שבועה אלס איינזייטיגע התחייבות
> [קורצע דיסקוסיע מיט תלמידים] – איז די שבועה צוויי-זייטיג (ברית) אדער איינזייטיג? ווען די גמרא זאגט „נשבעים לעבור על המצוה” איז דאס איינזייטיג – „איך האב זיך פארגענומען.” אַ שבועה איז נישט אלעמאל צו גאט.
ה. דער חידוש פון מתן תורה לויט דעם פשט
דער חידוש איז אז נאך מתן תורה קען אַ מענטש נישט מאכן אַ שבועה קעגן אַ מצוה (שבועה לבטל את המצוה אינה חלה). פריער האט מען אויך געדארפט פאלגן דעם אייבערשטן, אבער די שבועה פון סיני האט באשאפן אַ נייעם לעגאלן סטאטוס – דערפאר הייסט עס חג השבועות (=חג פון די שבועות/שבועה). דאס איז נישט אַ נייער חידוש – ס׳איז דא מקורות, אריינגערעכנט דער בן איש חי.
> [זייט-דיגרעסיע] – אַ תלמיד פרעגט צי „שבועה” איז אייגנטליך דער פשט אין פורים (קיימו וקבלו), נישט שבועות. ס׳איז אַ גוטע הערה, אבער ס׳איז נישט קלאר, ווייל מ׳קען אויך די ערשטע (ברית) פארשטיין אלס הלכות שבועות.
ו. דער למדנ׳ישער חילוק – דריי מאסן פון חיוב
| מאס | מקור פון חיוב | אופי |
|——|—————|——-|
| ערשטע מאס | דער אייבערשטער האט געמאכט א דיעל (ברית) | לעגאל-קאנטראקטועל |
| צווייטע מאס | „סתם ווייל איך וויל” | פרייוויליג, מאהבה |
| חכמה׳ס מאס | דו האסט דיך פארגענומען (שבועה/נדר/קבלה) | חושן-משפט׳דיגער דין |
> [זייט-דיגרעסיע] – ראשונים (בני יונה) פרעגן: וואו שטייט בכלל אז מ׳דארף מקיים זיין וואס מ׳האט זיך פארגענומען? וואו הייבט זיך אן דער גאנצער יסוד?
—
פשט נומער 3: דער רמב״ם׳ס עיקר – מעמד הר סיני אלס עפּיסטעמאָלאָגישער גרונט
א. דער רמב״ם׳ס ראדיקאלע שיטה
דער רמב״ם האט מעמד הר סיני געמאכט צו אַ עיקר (ווי דער חתם סופר זאגט – ער האט מחדש געווען אלע עיקרים). פאר דעם רמב״ם איז הר סיני מער וויכטיג ווי פאר אירגענד ווער אנדערש.
דער רמב״ם׳ס מהלך איז פונדאמענטאל אנדערש פון די ערשטע צוויי פשטים:
– ער איז נישט גורס די שבועה/קבלה אלס גרונט פאר חיוב
– מ׳פאלגט תורה ווייל דער אייבערשטער האט עס געזאגט, און וואס ער זאגט איז אמת
– ווי ווייסט מען אז ס׳איז אמת? מעמד הר סיני – „אתם ראיתם” – איר האט אליין געזען
ב. נבואה vs. מעמד הר סיני
דער רמב״ם (הלכות יסודי התורה פרק ח׳) זאגט:
– אַ נביא – די תורה זאגט מ׳זאל אים פאלגן, אבער ווער זאגט מ׳זאל פאלגן די תורה?
– דאס דארף מען אליינס געזען האבן – דאס איז מעמד הר סיני
– מעמד הר סיני איז גובר אויף אלע נביאים: „אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”
ג. אוניווערסאלע אמת – אויך פאר גוים
דער רמב״ם (סוף הלכות מלכים) וואלט געוואלט אז גוים זאלן אויך פאלגן תורה – ווייל ס׳איז „חוקים ומשפטים צדיקים”, די בעסטע געזעץ פאר די גאנצע וועלט. ווי ווייסט מען אז ס׳איז די בעסטע? – הר סיני.
ד. דער רמב״ן׳ס קשיא אויפ׳ן רמב״ם
דער רמב״ן פרעגט: פארוואס האט דער רמב״ם נישט גערעכנט „ודעתם לפניו ולבניו ולבני בניו” אלס אַ מצוה? ענטפער: פאר׳ן רמב״ם איז דאס נישט אַ באזונדערע מצוה – ס׳איז דער עיקר פון „וזאת התורה אשר שם משה” – כמעט די זעלבע זאך.
> [זייט-דיגרעסיע] – אַ תלמיד פרעגט צי די מצוה פון אמונה איז שייך ביי פנימיות. ענטפער: דער רמב״ם האט נישט געהאלטן אז אלע אמונות דארפן זיין מצוות – אַ חלק פון די עיקרים זענען מצוות, אַ חלק נישט. דער רמב״ן וויל כמעט אלע מאכן מצוות.
—
פשט נומער 4: דער חסידיש-קבלה׳דיגער פשט – תורה אלס „לבוש”
א. תורה אלס לבוש
לויט קבלה/חסידות: די תורה וואס מיר לערנען איז נישט די „אמת׳דיגע” תורה – ס׳איז אַ לבוש. די תורה איז „אש שחורה על גבי אש לבנה”, און דער צירוף (ווי די אותיות זענען צוזאמענגעשטעלט) איז לפי הענין ולפי הדור. נאר דער ערשטער אלף פון „אנכי” איז אמת; אלעס אנדערש איז אַ לבוש – אַ וועג ווי ס׳איז מצורף געווארן לפי הצורך.
ב. קבלת התורה = צוריקגיין צום שורש
לויט די חסידישע ספרים: קבלת התורה מיינט פארקערט – נישט פאלגן די פרטי המצוות (דאס איז דער לבוש), נאר אנקומען צו דעם לעוועל ווי די תורה איז „for real” – דער רוחניות׳דיגער שורש אין עולם האצילות/עולם האמת.
ג. משה רבינו׳ס „באקומען” די תורה
ווען משה רבינו איז געגאנגען קיין סיני, מיינט עס אז ער איז מתבונן געווען אין דעם אות אלף, ווי אלף קאנעקט זיך מיט בית, א.א.וו. – פון דעם האט ער „געמאכט” אַ תורה. דאס הייסט „דער אייבערשטער האט אים געגעבן די תורה.”
ד. שבועות יעדע יאר = „going backwards”
ווען מ׳פייערט שבועות יעדע יאר, דארף מען צוריקגיין צום הר סיני – ארויפגיין צום שורש, און פון דארט מאכן אַ נייע תורה מתוך דעם רוחניות׳דיגן שורש. דערפאר גייט מען אין מקוה, מאכט תיקון ליל שבועות – אלעס עבודת פנימיות צוגעבונדן צו דער תפיסה פון תורה׳ס שורש.
ה. דער בעל שם טוב׳ס פשט
דער בעל שם טוב זאגט אויף „בת קול יוצאת בכל יום מהר חורב”: מ׳דארף הערן די בת קול – נישט אלס משל, נאר אלס אַ פנימיות׳דיגע זאך. דער הרהור וואס אַ איד הרהר׳ט אין טאג – דאס קומט פון עבודה אין מעלה. ווען מ׳הערט דעם באשעפער (ווי די חסידישע רבי׳ס זאגן – אפילו אין נאוועמבער הערט מען הויכע זאכן), מיינט עס אַ טיפערע הרהור, פון וועלכן מ׳קען מאכן תורה – אבער אַ גאנץ אנדערע תורה ווי דער פשוט׳ער רש״י.
—
חלק ו: סוף השיעור – „בת קול” און פנימיות׳דיגע שמיעה
24. הקשיא אויף „בת קול”
אויב מען הערט דעם בת קול נישט, איז עס דאך useless – וואס איז דער פוינט פון א בת קול וואס קיינער הערט נישט?
25. דער תירוץ – א נייער פשט אין „בת קול”
„בת קול” מיינט נישט א ליטעראלישע בת קול (א קול פון הימל וואס מען הערט מיט אויערן). דער פשט איז:
– „הער” – דאס שמיעה פון אידן אין יענעם טאג – איז א פנימיות׳דיגע הער, א טיפערע אינערלעכע שמיעה.
– דאס קומט באמת ארויס פון די אבות – עס איז א פנימיות׳דיגע ירושה.
– וואס מען שפירט ווען מען „הערט” דעם בת קול – דאס איז נישט א פיזישע שמיעה, נאר א דערפילונג פון אינעווייניג.
26. דער חסידישער רבי׳ס פשט
מען דארף פארשטיין „וויאזוי מען הערט אין היכל” – דאס מיינט אז דער „הער” האט א מער פנימיות׳דיגע, טיפערע מהות, און פון דעם קען מען מאכן טהור – פון דער טיפערער שמיעה קומט ארויס טהרה. דערנאך רעכנט ער אויס וואס מען מאכט פון דעם טהור.
27. צוזאמענשטעל מיט קאנט׳ס שיטה
דאס ווערט אידענטיפיצירט אלס דער פערטער/פינפטער/זעקסטער פשט פון קאנט – א „גאנצע אנדערע” מהלך אין פארשטיין שמיעה און ידיעה. קאנט האט דארט זיבן פשטים, כנגד די זיבן וואכן ספירה.
28. סיום
די זיבן תיקונים קען דער אדם רעכענען אליינס – „ברוך השם, דער אדם אן
וויין” – דאס הייסט, אן אויסערלעכע הילף, דורך אייגענע פנימיות׳דיגע ארבעט. דאס בינדט זיך צוריק צום גאנצן יסוד פון דעם שיעור: חירות מיינט אז דער מענטש קען – און מוז – טון די ארבעט אליין, פון אינעווייניג, אן אז איינער זאל אים זאגן וואס צו טראכטן אדער וואס צו שפירן.
—
כללות׳דיגער איבערבליק: דער גאנצער מהלך פון שיעור
דער רויטער פאדעם
דער שיעור בויט זיך אויף אין צוויי גרויסע בלאקן:
בלאק א: הקדמה – חירות אלס יסוד (סעקציעס 1–20)
נשמה בהר סיני → מען מוז קלאר מאכן הנחות → דער אמת׳דיגער ציל פון לערנען = חירות/פרידאם → אַ רבי׳ס תפקיד = זיך איבעריג מאכן → פרידאם גילט אויך אין מחשבה/אמונה → מענטשן גלייבן וואס מאכט זיי סענס, נישט וואס מ׳זאגט זיי → אין הלכה מעג מען אליינס מכריע זיין, אין מחשבה מוז מען → אָרטאָדאָקסיע = אנארכיע → דער וואס קען לערנען האט אמת׳ע פרייהייט
בלאק ב: דער הויפּט-שיעור – פיר+(נול) פשטים אין „מתן תורה” (סעקציעס 21–28)
| # | פשט | מהות | שליסל-מושג |
|—|——|——-|————|
| 0 | נייע געזעצן | חילוק בכמות, נישט באיכות | רולס |
| 1 | ברית | צוויי-זייטיגער קאנטראקט מיט גמול ועונש | טריטי / נאט״א-מאדעל |
| 2 | „הדר קבלוה” | איינזייטיגע, פרייוויליגע קבלה מאהבה | „אונז ווילן עניוועיס” |
| 2.5 | שבועה/נדר | לעגאלע התחייבות – חושן-משפט׳דיגער דין | קאנטראקט-רעכט |
| 3 | רמב״ם׳ס עיקר | עפּיסטעמאלאגישער גרונט – „אתם ראיתם” | וואריפיקאציע פון אמת |
| 4 | חסידיש-קבלה׳דיג | תורה = לבוש; קבלת התורה = צוריק צום שורש | פנימיות׳דיגע שמיעה / בת קול |
דער סיום-פונקט
דער שיעור ענדיגט מיט דער נקודה אז דער מענטש קען די תיקונים טון אליינס – אן אויסערלעכע הילף. דאס בינדט צוזאמען ביידע בלאקן: די חירות פון דער הקדמה (יעדער מענטש איז זיין אייגענער אויטאריטעט אין תורה און מחשבה) מיט דעם חסידיש-קבלה׳דיגן פשט פון מתן תורה (דער מענטש הערט דעם בת קול פון אינעווייניג, גייט צוריק צום שורש, און מאכט פון דארט אַ נייע תורה). חירות על הלוחות – אל תקרי חרות אלא חירות – דאס איז נישט בלויז א דרשה, נאר דער פונדאמענטאלער אופי פון וואס מתן תורה מיינט: א מענטש וואס קען אליין לערנען, אליין טראכטן, אליין הערן דעם בת קול – דאס איז דער אמת׳ער בן חורין.
תמלול מלא 📝
חירות דורך תורה-לימוד: די נשמה בהר סיני און די פרידאָם פון אַליין-לערנען
אַריינפיר: די נשמה בהר סיני – אַ קאָנעקשאַן צו אונזער לימוד
מגיד שיעור:
איז אַזוי, איך וויל עס אַביסל קאַנעקטן מיט ווי אונז זענען, ווייל ענק זאָלן וויסן ווי איך האַלט צווישן דעם, טריי איך עס צו טון און געוואוֹיר ווערן. עס האָט נישט צו טון מיט קיין שום זאַך וואָס איך זאָל רעדן וועגן די נשמה. איך האָב געזוכט עפּעס אַ וועג ווי מען קען טראַכטן, ווייל מען זאָגט אַז אַלע נשמות זענען געווען בהר סיני [Har Sinai: Mount Sinai]. איך האָב געטראַכט אַז מען קען קאַנעקטן די איידיע צו טראַכטן וועלכע סאָרט מהלך פון נשמה. ס׳מאַכט סענס, יאָ? יעדער זאָגט אַז אַ נשמה איז געווען בהר סיני, יאָ? ס׳איז איין… איך זאָג אַ פּוינט, איך האָב נישט קיין חובת… איך האָב עס געטראַכט אַפשר פינף מינוט צוריק פאַר די שיעור אַז דאָס איז אַ קאַנעקשאַן.
יאָ, מיין נשמה איז דאָ אַ סייט, ס׳איז… וויאַזוי הייסט עס? “Souls of Sinai”? קענט איר אַזאַ וועבסייט? יאָ. סאָו, וואָס איז די יסוד פון דעם וועבסייט? אַז אַלע אידן זענען געווען בהר סיני. וואָס הייסט אַלע אידן זענען געווען? אונזערע נשמות זענען געווען. סאָו, וואָס איז אַ נשמה? ס׳איז אַזאַ סאָרט זאַך וואָס זי קען האָבן געווען, זי איז אַ גלגול געווען? וואָס מיינט עס אַז מיין נשמה איז געווען? שוין, ס׳איז דאָ, ס׳מאַכט עס נאָר סענס לויט אַ געוויסע פּשט פון נשמה.
אויב איך האַלט פּונקט אַז דאָס איז ענק קאַנעקשאַן. שוין, קענסטו זאָגן אַז אויב איינער זאָגט אַז דיין נשמה איז געווען בהר סיני, פרעג אים צו ער מיינט צו זאָגן אַז ס׳איז געווען אַ גלגול פון דיין נשמה, צו ער מיינט צו זאָגן אַז ס׳איז געווען די נשמה אַזויווי מיר האָבן געלערנט רבי צדוק הכּהן [Rebbe Tzadok HaKohen: 19th century Chassidic master] איז נאָר חלק אויף דעם. אָבער לויט די אַנדערע מפרשים [meforshim: commentators] וואָס זאָגן אַז די נשמות זענען באַשאַפן געוואָרן שוין דעמאָלט, סאָו כּולי עלמא [kulei alma: everyone, all] נשמות זענען שוין געווען, נישט נאָר די אידישע נשמות, סאָו גוי׳אישע נשמות זענען אויך געווען. קיצור, קענסט זיך מפלפּל זיין וויפיל דו ווילסט. דאָס איז איין קאַנעקשאַן.
דער אמת׳דיגער יסוד: אַלעס איז געבויט אויף הנחות
אָבער די טיפערע קאַנעקשאַן וואָס איז מיר מער אינטערעסאַנט איז די נושא פון וואָס איז אונזער… וואָס איז מיין תורה [Torah], קען מען זאָגן אַזוי. וואָס איז אונזער שיעור? באמת, אַלע מיינע שיעורים זענען נאָר וועגן דעם. נישט יעדער איינער כאַפּט אַלעמאָל אַז ס׳איז וועגן דעם, אָבער אַלע שיעורים זענען וועגן דעם.
ווי מיר האָבן געזאָגט לעצטע מאָל, אַז דו פאַרקויפסט עפּעס, יאָ? דו האָסט געוויסע… געוויסע… נוקחים עמקה [nokhim imka], “What you get out of this”. סאָו וואָס האָבן מיר געזאָגט לעצטע מאָל? אַה, אַ טיפע תורה, אָבער “get out of this” אַז אַלעס איז געבויט אויף הנחות [hanokhos: assumptions], יאָ?
למשל, איינער זאָגט “חלק אלוקה ממעל” [khelek Eloka mima’al: a part of God from above] איז אַ נשמה. איך זאָג נאָר אַ משל, וואָס איז אַ משל וואָס איז העלפּפול. איז ער מיינט ער אַז ער האָט עפּעס געזאָגט. בעצם דאַרף מען, עס האָט נאָר צוגעלייגט נאָך דריי זאַכן. נישט זאַכן וועגן נשמה, נאָר גענעראַל זאַכן.
וואָס מיינט חלק? חלק איז אַ בעצם פיזישע מושג. Something is a part of something. וואָס מיינט דאָס? וואָלט איך פריער געקענט ממילא. חלק איז מיינעך מער basic, פאַר דעם מיינעך איז עס נוגע לעצטע וואָך. וואָס מיינט צו זיין אַ part? פאַרשטייט זיך דו קענסט זאָגן אַז אַ part פון גדלות, אָבער וואָס מיינט אַ part? אַ part קען האָבן אַסאַך meanings, און ס׳איז טאַקע אַ מחלוקת המפרשים [makhloykes hameforshim: dispute among the commentators], אַ מחלוקת הפילוסופים [makhloykes hafilosofim: dispute among the philosophers] וואָס מיינט אַ part.
איך קען נישט זאָגן אַז איך גיי אַריין אין דעם יעצט, איך וועל נישט זאָגן אַז איך ווייס וואָס דאָס מיינט. איך ווייס נישט וואָס מיינט אלוקה, ממילא ווייס איך נישט. איך שטעל מיך פאַר אַז ס׳איז just a פּסוק, איך מיין אַז ס׳מיינט גאָרנישט דאָ. אָבער at least די צוויי זאַכן דאַרף מען וויסן, וואָס מיינט גאָט, וואָס מיינט אַ חלק. נאָכדעם קען מען רעדן אַז אַ נשמה איז אַ חלק אלוקה ממעל.
סאָו דאָס איז איין זאַך וואָס מיר האָבן פאַרקויפט לעצטע וואָך, און ס׳איז זייער אַ useful יסוד, cause you could use it almost for everything if you realize אַז די basic זאַכן זענען אַ סוגיא. אַזוי ווי מיר האָבן מסביר געווען לעצטע וואָך, אַז די זאַכן וואָס זענען נישט material existence… אַ פּען? I used to have. אין די פריערדיגע קאַר, ס׳איז שוין נישט דאָ. אַפשר למעלה? אַה, דאָ האָב איך אַ bunch of pens. פּייפּער האָב איך נישט. איך וועל דאָס נעמען אין אַ ספר.
יאָ, סאָו דאָס איז אַ גוטע דוגמא. ס׳איז איין יסוד.
די הויפּט-זאַך: חירות דורך לערנען – “וויאַזוי צו לערנען”
אָבער די אמת׳דיגע יסוד, די אמת׳דיגע זאַך וואָס מ׳דאַרף פאַרקויפן איז אַזוי: אַזוי ווי ווען מ׳גייט אין ישיבה, איך האַלט אַזוי ווי מ׳גייט אין ישיבה, זאָגן די… איך האָב שוין געזאָגט דאָס אַמאָל דאָ? זאָגן די ליטווישע ישיבות אַז זיי לערנען דיך גאָרנישט אויס, זיי לערנען דיך נאָר אויס וויאַזוי צו לערנען.
אַזוי האָט מען מיר איינגערעדט אין ישיבה, איך האָב קיינמאָל נישט פאַרשטאַנען וואָס מ׳וויל פון מיר. איך האָב געזאָגט, “חברה, וואָס מיינט איר פאַרקויפט מיר דאָס? וויאַזוי זאָל איך לערנען? What’s the point of that?” When I was in yeshiva, it seemed to me totally useless, this statement. ס׳האָט געסאָונדט פאַר מיר ווי אַן excuse. אָבער מ׳האָט מיר געראָטן, “אויב דו ווילסט זיין אַ מגיד שיעור, זאָגסטו זיי אַזוי: נישט די גמרא׳ס לערנט מען, נאָר וויאַזוי צו לערנען די גמרא.” קענסט די גמרא? זאָגסטו, “איך קען נישט די גמרא.” איך האָב געזאָגט, “חברה, איך וויל וויסן די גמרא׳ס, ס׳איז מיר אינטערעסאַנט.”
שוין. אָבער עכט האָבן זיי אַ שטיקל פּוינט, נאָר ס׳איז זייער שווער עס actually אויסצולערנען. אויב מיר זענען נישט קיין דעת המכריע [da’as hamakhria: the deciding opinion]. אָבער לאָמיר זאָגן אַ גרויסן פּוינט. וואָס איז די פּוינט? איך רוף עס “פרידאָם” [freedom].
חירות על הלוחות – די פרידאָם פון תורה
יעדער איינער וויל פרידאָם. שטייט אין תניא [Tanya: foundational Chabad text] ערגעץ וואו, “הרי בני ישראל עבדים, עבדי ה׳ ולא עבדים לעבדים” [harei bnei Yisroel avodim, avdei Hashem v’lo avodim la’avodim: behold, the children of Israel are servants, servants of God and not servants to servants]. אַ איד, אויב אַ איד, דאָס איז דאָך די מעשה פון קבלת התורה [kabolas haTorah: receiving the Torah], יאָ? “אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים” [Anokhi Hashem Elokekha asher hotzeisikha me’eretz Mitzrayim: I am the Lord your God who took you out of the land of Egypt]. איינע פון די זאַכן, שטייט “חרות על הלוחות” [kheirus al halukhos: freedom on the tablets], אַל תקרי “חרות” אלא “חירות” [al tikrei “kheirus” ela “kheirus”: do not read it as “engraved” but as “freedom”]. איינע פון די זאַכן וואָס ווען מ׳איז מקבל די תורה ווערט מען אַ פרייער מענטש. און דער עולם פאַרשטייט נישט וויאַזוי ס׳קען זיין. שוין, דאָס איז אַ גרויסע קשיא.
עבדים לעבדים vs. בני חורין – צוויי סאָרטן אידן
אָבער באופן פּשוט, איז כּל זמן וואָס אַ מענטש, לאָמיר זאָגן, לאָמיר זאָגן אַז אונז זענען אידן. אויב מיר וואָלטן נישט געווען אידן איז עס אַביסל אַן אַנדערע לעוועל שאלה, דאַרף מען רעדן אויף יענע לעוועל. אָבער לאָמיר רעדן אויף די לעוועל וואָס אונז זענען אידן, און אידן מיינט אַז אונז זענען בני תורה [bnei Torah: children/students of Torah], יאָ, אוהבי התורה [ohavei haTorah: lovers of Torah], בני התורה, איך ווייס שוין, אונז זענען נאָסן לאמונת התורה [nosen le’emunes haTorah: adhering to faith in the Torah].
איז אין די לעוועל, אַזוי ווי דו זאָגסט, איז דאָ עבדים [avodim: servants/slaves] און איז דאָ בונים [bonim: sons/builders]. איז דאָ מענטשן וואָס קענען נישט קיין לערנען. וואָס מיינט ער קען נישט קיין לערנען? אַז ער איז אַלעמאָל עבד לעבד [eved la’eved: servant to a servant], אַזויווי עבד לעבד, יאָ? ער דאַרף אַלעמאָל פרעגן דעם רב וואָס שטייט אין די תורה. אָדער אויב ער וויל עפּעס פאַרשטיין, דאַרף ער פרעגן די משפּיע [mashpia: spiritual mentor] וואָס מיינט עס.
מה שאין כּן [mah she’ein kein: in contrast] אויב איינער גייט אין ישיבה, און אין די ישיבה, איך האָב נישט געזאָגט אַזאַ ראַדיקאַלישע זאַך, מסתמא [mistama: presumably] מיינען זיי עס נישט. אָבער לויט ווי מיין פּשט איז, אויב איינער גייט אין די ישיבה און מ׳לערנט אים אויס וויאַזוי צו לערנען. אין אַנדערע ווערטער, די רבי׳ס דזשאָב איז זיך צו מאַכן איבעריג. ס׳איז אויך מיין דזשאָב, ביי די וועי. קיינער זאָל נישט בלייבן דאָ. אויב מ׳בלייבט דאָ איז אַ ברכה לבטלה [brokhe levatoleh: a blessing in vain], איך מיין צו זאָגן. מ׳דאַרף בלייבן ביז דעמאָלטס וואָס איך וועל אים זאָגן ווען ער זאָל אָפּשטעלן. דאָס איז די טריק. אָקעי, איך רעד נישט הלכה למעשה [halokhe lema’aseh: practical law], אָבער די איידיע איז אַזוי.
דער רבי׳ס תפקיד: זיך מאַכן איבעריג
אויב אַ רבי׳ס דזשאָב, אַ רעכטע רבי, איז צו מאַכן, איז to make himself… זיך מאַכן איבעריג. און מ׳דאַרף אים נישט שוין. אין אַנדערע ווערטער, ער זאָל נישט דאַרפן פרעגן דעם רב וואָס איז די שאלה, ווייל ער קען לערנען. וואָס הייסט איינער קען לערנען? ער קען זיך אַליינס קוקן אין גמרא און זען וואָס די תשובה איז. און דאָס איז actually a very big כּשרון [kisharon: talent/skill].
איך מיין אַז רוב ישיבות לערנען עס נישט אויס, שוין, זיכער נישט לגבי הלכה [legabei halokhe: regarding Jewish law], ווייל ווען מ׳לערנט הלכה לערנט מען פּונקט פאַרקערט אויס, מען טאָר נישט אַליינס מבאר זיין די הלכה, מען דאַרף פאָלגן די משנה ברורה [Mishnah Berurah: authoritative 20th century halakhic code], איז דאָס useless. אויך עפּעס, אַז מען קען אַליינס קוקן אין משנה ברורה, האַלט מען שוין ערגעץ. מען דאַרף נישט קוקן אין די פּסקי תשובות [Piskei Teshuvos: contemporary halakhic work] זאָל דיר זאָגן וואָס דער נטעי גבריאל [Nitei Gavriel: contemporary halakhic work] מיינט אַז די משנה ברורה האָט געזאָגט. אָקעי, דאָס איז שוין עפּעס אַ לעוועל פון חירות.
אָבער ווייטער קען ער נאָכדעם זאָגן ווי דער חזון איש [Chazon Ish: 20th century halakhic authority] האָט אויסגעלערנט, אָדער אַזוי ווי ר׳ משה פיינשטיין [Rav Moshe Feinstein: 20th century halakhic authority] האָט אויסגעלערנט. ער קען לערנען די גמרא און פּסק׳ענען, האָט ער אַ געוואַלדיגע פרידאָם. אין אַנדערע ווערטער, ער איז אַליינס responsible אויף זיין אייגענע הלכה.
יעצט, שוין נאָכדעם וועלן איינער פייטן, ווייל דער וועט זאָגן אַזוי און דער רב וועט זאָגן אַזוי, אַה, האָט מען שוין פּאָליטיק. אָקעי, פּאָליטיק איז אַן אַנדערע ענין.
די דוגמא פון חזון איש: למעשה פרידאָם
אָבער וויבאַלד, און ס׳איז זייער אינטערעסאַנט, ער האָט טאַקע פאַרגעלערנט, איך מיין אמת׳דיג אַז איינער וואָס איז אַפילו נישט עוסק בתורה [osek baTorah: engaged in Torah study], at least you could believe in this. אין אַנדערע ווערטער, ס׳איז זייער אינטערעסאַנט, אַ גאַנץ אָריגינעל, און די אַלע רבנים, און איינער האָט מיר געזאָגט אויפהערן צו האַקן אויף רבנים, איך האַק נישט אויף רבנים, אָבער די אַלע, כּאילו [ke’ilu: as if], אַלע ליידיגייערס וואָס רופן זיך רבנים, איך מיין נישט די עכטע רבנים, זיי זענען זייער אינטערעסירט אין די סוגיא וואָס הייסט זאָגן ממרא כּהלכתה [mamra kehilkhoso: rebellion according to the law], אין אַנדערע ווערטער, אַז ס׳איז נישט אַזוי.
איך וויל זאָגן אַז ס׳איז זייער וויכטיג, מיר דאַרפן איינזען אין דעם אמת׳דיג ראַדיקאַל וויאַזוי צו קענען אַרבעטן די תורה, אָבער ס׳איז זיכער אַז בכל ימות [bekhol yemos: in all times], זייט וואָס די צייט וואָס אונז האָבן די תורה, אַרבעט עס נישט טאַקע שלי אַזוי. אין אַנדערע ווערטער, “על ימין ועל שמאל” [al yomin ve’al smol: to the right and to the left], “לא תסור ככל אשר יורוך על ימין ועל שמאל” [lo sosur kakhol asher yorukha al yomin ve’al smol: do not turn from all that they instruct you, to the right or to the left], לויט די בעצם, אַז ס׳איז נישט אַזוי, נישט די אמת׳דיגע, לאָמיר נישט זאָגן די אמת׳דיגע פּשט פון וואָס אַ איד פאַרשטייט די תורה, ער לערנט חומש רש״י [Chumash Rashi: the Five Books of Moses with Rashi’s commentary], ער לערנט גמרא, ער לערנט די סוגיא, ס׳קומט אים אַזוי אויס.
ווי דער חזון איש האָט אויסגעלערנט, דער חזון איש האָט בפועל ממש [befo’al mamosh: actually in practice] מדריך געווען געלייט, ווער ס׳איז בר הכי [bar hakhi: capable/qualified] זאָל לערנען אַ סוגיא און זאָל פּסק׳ענען פאַר זיך. יעצט צו די גאַנצע וועלט וועט פאָלגן, that’s not your business, that’s another discussion. ער האָט געוואָלט אַז מ׳זאָל פאָלגן, אָבער אַז זיי פאָלגן נישט, איז נישט זיין עסק. אָבער at least ער האָט געגעבן פאַר מענטשן ווען זיי לערנען די סאָרט independence, אַז דו מעגסט לערנען, דו מוזט נישט נאָר, דו מעגסט נישט נאָר, דו מוזט לערנען אַ סוגיא. ס׳איז מבהיל על הרעיון [mavhil al hara’ayon: frightening regarding the idea], אָבער וויבאַלד איז דאָס נישט ווייל ער האָט געהייסן פאָלגן נישט פריער, און דו האָסט יאָ געלערנט, טאָרסטו נישט פאָלגן נישט פריער, דו דאַרפסט טון אַזוי ווי ס׳קומט אויס.
די זעלבע פּרינציפּ אין מחשבה און אמונה
און דאָס איז די איין אַקאַונט, לאָמיר זאָגן, דאָס איז איין וועג פון פאַרשטיין די תורה. און אַזוי למשל, איך וויל דיר גיין אַסאַך ווייטער פון דעם, איך וויל דיר זאָגן אַז די זעלבע זאַך איז אין הגדה [hagodoh: thought/philosophy], אין מחשבה [makhshovoh: thought]. איינער קען דיר נישט קומען זאָגן אַז מ׳מוז, אַזויווי ער זאָגט, מ׳מוז גלייבן, מ׳מוז זאָגן ביז מ׳גלייבט. דאָס איז דאָך נאָנסענס. וואָס הייסט מ׳מוז? לאָמיר נישט רעדן אַז מ׳דאַרף גלייבן וואָס ס׳שטייט אין די תורה, לאָמיר קוקן וואָס ס׳שטייט אין די תורה. איך רעד אַפילו אויף דעם לעוועל, אָבער ס׳איז די זעלבע זאַך אין יעדע לעוועל. ס׳איז נישט אַזוי אַז דו קענסט פּיקן וואַן לעוועל.
די בעל שם טוב און די קאַווע-משל
אַז איינער זאָגט, מ׳מוז גלייבן זייט דער בעל שם טוב [Baal Shem Tov: founder of Chassidism, 18th century] איז געקומען, מוז מען גלייבן אַז יעדע בית המדרש [beis hamidrash: house of study] דאַרף האָבן אַ קאַווע, און אויב נישט איז עס נישט קיין בית המדרש. יאָ? די בית המדרש איז נאָך פון פאַר די אַרבעט פון בעל שם טוב. סאָו מ׳קען זען, ס׳איז נישט דאָ קיין קאַפּס, ס׳איז נישט דאָ קיין קאַווע, ס׳איז נישט דאָ קיין פרידזש, אויך איז מיר אַ בית המדרש. יאָ? לויט אים, לויט׳ן בעל שם טוב, טאָר מען נישט דאַווענען אין די בית המדרש. אָקעי, איך מאַך אַ דזשאָוק, אָבער ענק פאַרשטייען די נמשל [nimshal: the lesson/application].
מאי חזית? – די פראַגע פון מקור
נאָר וואָס קומט דאָך דער זאָגן? וועסטו מיר זאָגן, “מאי חזית?” [mai khazis: what did you see? what is your proof?] איך מיין, מאי חזית דנטרנא? איך הער, דו האָסט געזאָגט אַז דאָס איז דער בעל שם טוב. Where did you get this from? ס׳איז דאָך עפּעס אַ וועג, ס׳איז דאָך עפּעס אַ סדר [seder: order/system], whatever it is. איך ווייס נישט פּונקטליך וואָס ס׳איז. איך מיין אַז איך ווייס, אָבער ס׳איז not simple צו מאַכן אַז יעדער זאָל agree-ען אויף וואָס ס׳איז.
אויב ס׳איז דאָ עפּעס אַ וועג וויאַזוי אונז דעסיידן, ס׳שטייט אין אַ פּסוק, ס׳שטייט אין אַ גמרא, אָקעי, דער רמב״ם [Rambam: Maimonides, 12th century] זאָגט אַז מ׳דאַרף פאָלגן די גמרא, האָבן מיר עפּעס אַן השכּלה [haskoloh: understanding/logic]. וואָס ס׳שטייט נישט, פּלאַצט דיר מיט דיין בעל שם טוב. איך מיין, איך האָב מיט דעם גאָרנישט איינגעלייגט. איך קען אים אַסאַך דרך ארץ [derekh eretz: respect] און אַלעס, אָבער איך בין דיר נישט שולדיג גאָרנישט. יאָ?
מסקנא: תורה-פרידאָם איז ריעלער ווי וועלטלעכע פרידאָם
דאָס איז איין זייער וויכטיגע וועג פון פאַרשטיין די תורה. און איך מיין אַז דאָס איז, אין אַ זייער real sense, אַסאַך מער פרי ווי ס׳איז דאָ אין עניוועיר עלס. פאַרוואָס? ווייל ס׳איז נישט אַפילו דאָ טעאָרעטיש, איך דאַרף נישט זאָגן, ס׳איז נישט אַפילו דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך. ס׳איז דאָ מענטשן וואָס האַלטן אַז ס׳איז דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך, אָבער הלכה למעשה, ס׳איז נישט אַפילו דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך. די מענטשן וואָס איך קען וואָס האָבן די פרידאָם, האָבן עס למעשה [lema’aseh: in practice].
ס׳איז נישט אַפילו דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך אין דרויסן פון בית המדרש, אַז דו זאָלסט לערנען די סוגיא פון טרעפיק לייטס, און דו קומסט אויס אַז די קעמערע וואָס שיקט דיר אַ טיקעט איז אָפּגעפרעגט, דער רמב״ם האַלט נישט דערפון, דער רי״ף [Rif: Rabbi Yitzchak Alfasi, 11th century] האַלט נישט דערפון, דער קאָנסטיטוציע האַלט נישט דערפון, ניו יאָרק סטעיט קאָנסטיטוציע, אַה, אַז זיי האָבן געמאַכט תשוקה [teshukoh: desire/corruption], אַז זיי האָבן געמאַכט קאָראַפּשן, ס׳שטימט נישט, ס׳איז זיך אַליין סותר [soiser: contradictory], און ממילא פאַרענטפערט זיך אָן, און ס׳טוט וויי פאַר אַ איד אַזוי, אַזוי ווי איך פיל
חירות דורך תורה: די אַנאַרכיסטישע נאַטור פון הלכה
פאַרוואָס די וועלטלעכע סיסטעם איז משועבד
Instructor:
פאַרוואָס? ווייל ס׳איז נישטאָ אפילו דאָ טעאָרעטיש, איך וועל דיר דאַרפן זאָגן, ס׳איז נישטאָ אפילו דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך. ס׳איז דאָ מענטשן וואָס האַלטן אַז ס׳איז דאָ טעאָרעטיش אַזאַ זאַך, אָבער הלכה למעשה [halakha l’ma’aseh: in practical terms] איז נישטאָ אפילו דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך.
די מענטשן וואָס איך קען וואָס האָבן די פרידאָם האָבן עס למעשה [l’ma’aseh: in practice]. ס׳איז נישטאָ אפילו דאָ טעאָרעטיש אַזאַ זאַך אין די, פון אינדרויסן פון בית המדרש [beis hamidrash: study hall], אַז דו זאָלסט לערנען די סוגיא [sugya: Talmudic topic] פון טרעפיק לייטס, און ס׳וועט דיר קומען אויס אַז די קעמערע וואָס שיקט דיר אַ טיקעט איז אָפּגעפרעגט, דער רמב״ם [Rambam: Maimonides] האַלט נישט דערפון, דער רי״ף [Rif: Rabbi Yitzchak Alfasi] האַלט נישט דערפון, די קאָנסטיטוציע האַלט נישט דערפון, די ניו יאָרק סטעיט קאָנסטיטוציע האַלט נישט דערפון.
איי, זיי האָבן געמאַכט, ס׳איז שקר [sheker: falsehood], ס׳איז קאָראַפּשן, ס׳שטימט נישט, ס׳איז זיך אַליין סותר [soser: contradictory]. און ממילא [memeilah: consequently] פאָר איך מיר אַזוי אָן, און ס׳וועט טון אַזאַ איד אַזוי? אַזוי איך פיר זיך? למעשה פאָרט מען זיך אָן, ס׳העלפט נישט קיין סאַך, מ׳צאָלט אָפּ די טיקעט מיט דריי מאָל די טיקעט, און אַזוי ווייטער. און בקיצור [bekitzur: in short], ס׳איז נישטאָ קיין וועג אַרויס.
די אידישע חירות: אַ פּראַקטישע רעאַליטעט
סאָו [so] יו׳ר אָלווייז גאָנאַ בי משועבד [meshu’abad: enslaved]. אַ מענטש וואָס איז נישט קיין היימישער איד, וואָס איז נישט קיין אָרטאָדאָקסישער איד אין די פּשוט׳ע סענס, איז אין אַ געוויסן זין משועבד. אַ איד אויך, איך האָב געמיינט, אַ איד קען זיך אויך נישט אַרויסדרייען פון דעם. ס׳איז אויף יענעם לעוועל מורא׳דיג משועבד און ער איז אַן עבד [eved: slave].
יאָ, טעאָרעטיש קען ער זאָגן אַז ס׳איז דאָ אַ קאָנסטיטוציע, און אויב דו ווילסט, אויב ס׳וועט מצליח זיין [matzliach zayn: be successful], וועסטו גיין צו די, משכנע זיין די סופּרים קאָרט פון די סופּרים קאָרט, אַז בעצם די גאַנצע איידיע פון טרעפיק קאָרט איז נישט קאָנסטיטוציאָנאַל, ס׳שטייט נישט אין די קאָנסטיטוציע אַז דו דאַרפסט האָבן עקסטערע טרעפיק קאָרטס. לאָמיר גיין דערין. בקיצור, ס׳שטימט נישט, יעדער איינער ווייסט, דריי אַ גאַס, ס׳שטימט נישט.
אָבער ס׳העלפט דיר גאַרנישט, ס׳העלפט ווי אַ רעטעך [like a radish: i.e., not at all]. און הלכה למעשה דאַרפסטו פאָלגן וואָטעווער לאָו-לייף זיצט דאָרט אין די שעריפ׳ס אָפיס, דו דאַרפסט אים פאָלגן, און אויב נישט וועט ער דיר די חיים זעצן. ס׳איז נישטאָ קיין וועג אַרויס פון דעם.
די אָפּציע פון חירות אין הלכה
משא״כ [masha khen: in contrast] אַ איד, ס׳איז דאָ אַזאַ אָפּציע. ס׳איז דאָ, ס׳איז דאָ. אין בּאָראָ פּאַרק איז עס אַביסל שווערער, יאָ, אָבער ס׳איז דאָ אַזאַ, ס׳איז דאָ אַזאַ אָפּציע. ס׳איז דאָ מענטשן וואָס פירן זיך אַזוי, ס׳איז דאָך אַזעלכע משוגעים. איך זאָג נישט אַז איך האַלט פון זיי, אָבער ס׳איז דאָ אַזעלכע מענטשן וואָס זיי פירן זיך אַזוי.
ער לערנט זיך הלכות שבת [hilkhos Shabbos: the laws of the Sabbath], און אים קומט אויס אַז שבת מעג מען פאָרן מיט אַ בייק, און ער פאָרט מיט אַ בייק אין פּלאַץ, און ער קומט אין בית המדרש מיט זיין בייק. לאָמיר זאָגן, איך זאָג אַ משל [mashal: parable/example]. און מ׳זאָגט אים, “דו ווייסט נישט וואָס דו פירסט זיך?” “נו, איך האָב געלערנט, איך קען דיר בעסער לערנען פון דיר.” און ס׳קומט מיר אויס אַז מ׳טוט יאָ אַזוי, און שוין.
און דער רב זאָגט מ׳טאָר נישט גיין אויפן עירוב [eruv: ritual boundary permitting carrying on Sabbath], און ער גייט יאָ. פאַרוואָס? ווייל ער קען נאָכטון דעם שולחן ערוך [Shulchan Arukh: Code of Jewish Law] וואָס דער רב זאָגט. ער זאָגט, רב, איך האָב דיך אין בוידעם [in the attic: i.e., I have you figured out], מיין שולחן ערוך זאָגט אַזוי, און איך האַלט אַז ס׳איז אַ מצוה [mitzvah: commandment], און איך וויל, און איך דאַרף זיך אפילו שלאָגן מיט די ערווע [ervah: forbidden sexual matters], וואָטעווער.
איך רעד נישט צו ער איז גערעכט אָדער נישט גערעכט, איך רעד נאָר אַז ס׳איז דאָ אַ משונה׳דיגע, כמעט [kim’at: almost] אַנאַרכיזם איז דאָ אין די וועג וויאַזוי די הלכה פאַקטיש אַרבעט, אפילו בימינו אלה [biyameinu eileh: in our days].
פאַרוואָס די משטרים זענען נישט צופרידן
און ס׳איז דאָ אַ גוטע ריזען פאַרוואָס די אַלע משטרים על הציבור [mishtarim al hatzibbur: authorities over the public] זענען זיי נישט העפּי מיט דעם אַז די הלכה אַרבעט אַזוי. און זיי זוכן אַלעמאָל די איין אויסגעדראָשענע הלכה וואָס שטייט דאָרט אַז ניין, דער רב קען יאָ מאַכן וועלכע תקנה [takanah: rabbinic enactment] ער וויל אפילו שלעכט פאַר די תורה, און ס׳איז איין הלכה פון גאַנץ תרי״ג הלכות [taryag hilkhos: 613 laws]. דאָ איין סיבה, איך פאַרשטיי אַז ס׳איז נישט אַזוי, איך פאַרשטיי. ס׳קען זיין אַז איך מאַך עס מער וויכטיג ווי ס׳איז, אָבער ס׳איז דאָ איין הלכה.
און אַלע אַנדערע, ס׳איז אומר [omer: it says] אַז עני סטאַפּיד גיי קען דזשאַסט גאָו, און ס׳איז עמעזינג, און ס׳איז כאילו [ke’ilu: as if] נישט, און ס׳איז זייער צוגעווען אַז ס׳איז דאָ אַזאַ זאַך ווי אַ רב, ס׳איז דאָ אַזאַ זאַך ווי אַ רב, און ס׳איז נישט דאָ.
דער יסוד: קיין איינער קען נישט דעסיידן הלכה פאַר אַ צווייטן
איך מיין, ס׳איז דאָ געווען אַסאַך פּראָבעס צו מאַכן אַזאַ זאַך אין אידישקייט, און ס׳איז אַמאָל געלונגען און אַמאָל נישט געלונגען. אָבער ביסודו [b’yesodo: fundamentally], איך מיין, זייט, איך מיין, ס׳איז נישט דאָ אַזאַ זאַך אַז ס׳איז דאָ איינער וואָס קען דעסיידן די הלכה פאַר אַ צווייטן. ס׳איז נישט דאָ אַזאַ זאַך!
דער רמב״ם האָט געטראַכט אַז ער האַלט אַז אַלע אידן האָבן מקבל געווען [mekabel geven: accepted] די תלמוד בבלי [Talmud Bavli: Babylonian Talmud], לעטס אַסום, באַט דאָס דאָזנט מעיק מאַטש אוו עי דיפרענס, ווייל דו קענסט נאָך אַלץ אינטערפּרעטן די תלמוד בבלי וויאַזוי דו ווילסט. קיינער איז נישט מוסמך [musmakh: authorized] דיר צו זאָגן וואָס צו טון. דער איינציגסטער וואָס איז מוסמך דיר צו זאָגן וואָס צו טון איז דו אַליין!
שוין, אָבער דו קענסט נישט זאָגן, איך פיר זיך מנהג המקום [minhag hamakom: local custom], וואָטעווער דער רב זאָגט. איך זאָג נישט אַז מ׳קען מאַכן אינגאַנצן ענערכי, אָבער די יסוד [yesod: foundation] האָט אָבער שייכות [shaykhes: connection] צו חירות [cheirus: freedom], און די חירות אַרבעט.
ביישפּילן פון די חירות אין פּראַקטיק
ס׳קען קומען איינער, און נישט נאָר ס׳קען קומען, ס׳קומט. און די גאַנצע שטאָט האָט דיך פיינט, און דו קענסט האָבן דיין מנין [minyan: prayer quorum], און ביי אונז זאָגט מען נישט קיין, ביי אונז אין בית המדרש זאָגט מען נישט קיין יוצרות [yotzros: liturgical poems]. און דו ווילסט אפילו מאַכן אַ חרם [cherem: excommunication], און דו קענסט זיך הענגען מיט דיין חרם, ס׳טוישט נישט גאַרנישט. מ׳זאָגט עס נאָך אַלץ.
ביי אונז גייט מען דאַווענען נאָך חצות [chatzos: midnight]. פאַרוואָס? ווייל אונז האָבן געמאַכט אַ פּשט׳ל [peshtel: interpretation] אַז ס׳קומט אויס אַז מ׳מעג, תוספות יו״ט [Tosafos Yom Tov: a 17th century commentator]. שולחן ערוך איז נאָר איינער׳ס אָפּיניען וואָס די הלכה דאַרף זיין.
איך מיין צו זאָגן, אוודאי [vadai: certainly], שולחן ערוך, איך מיין צו זאָגן, ווי ווייט דו ווילסט גיין, איך גיי נישט אַריין אין פאַרשידענע גדרים [gedarim: parameters] פון די הלכה און אין אחריות [achrayus: responsibility] און אַזוי ווייטער. די יסוד איז אַזוי, און די יסוד איז אַז ס׳איז דאָ אַן אחריות ווייל ס׳איז ריכטיג, נישט ווייל איינער האָט געזאָגט אַז ס׳איז ריכטיג. און אַזוי אַרבעט די תורה, און רוב תורה אַרבעט אמת׳דיג אַזוי.
פּוסקים און מורא
מ׳זעט נישט קיין פּוסק [posek: halakhic decisor] זאָל זאָגן, איך מיין שפּעטער זעט מען יאָ, “איך האַלט אַזוי, איך האָב מורא [yirah: fear].” אָקעי, איך ווייס אַז דו האָסט מורא, האָסטו מורא? איך מיין, גיי צו אַ טעראַפּיסט, האָב נישט קיין מורא. וואָס ווילסטו פון מיר?
אָבער דער “ויואל משה” [Vayoel Moshe: a work by the Satmar Rebbe] אַרבעט אַזוי, און דאָס איז אַן אמת׳דיגע, איך מיין אמת׳דיג אַז דאָס איז אַ פרידאָם וואָס איז נישטאָ.
חירות אויף טאַט: די טיפערע פרייהייט
און די זעלבע זאַך, פאַרשטייט זיך אַז דאָס איז אמת׳דיג די פרידאָם אויף טאַט [ta’at: sin/transgression], און טאַט איז נאָך אַסאַך טיפער פאַר ווער ס׳ווייסט אמת׳דיג ווי זינדיגקייט אַרבעט. און איך זאָג נישט אַז ס׳פירט זיך למעשה אַזוי, ווייל… אָבער אַז דאָס איז אַז איך קען זאָגן, און איך האָב די גאַטס צו זאָגן אַז בעצם עבירות [aveiros: transgressions] איז נישט דאָ, פאַרוואָס איך וויל זיי זאָגן?
איך, יצחק לוי, איך האָב נישט קיין פּראָבלעם צו גיין אין יוטוב. שוין, יוטוב קען מיך נישט אַרויסוואַרפן, איך מיין זיי קענען, אָבער ס׳איז דאָ אַנדערע עבירות. אויף די עבירות זענען זיי נישט מקפּיד [makpid: strict], יאָ? ס׳איז דאָ עבירות וואָס זיי זענען מקפּיד. זיי זענען נישט מקפּיד אויף אידישע עבירות, און די אידן זענען נישט מקפּיד אויף זייערע עבירות.
דער כלל פון אַ תלמיד חכם
על כל פנים [al kol panim: in any case], איך קען זאָגן אַז איך האַלט אַז יעדער איד מעג לערנען גמרא [Gemara: Talmud] און פּסק׳ענען [poskenen: render halakhic decisions]. פאַרוואָס איך האַלט? איך האַלט נישט אַזוי, רבי משה פיינשטיין [Rabbi Moshe Feinstein] פירט זיך אַזוי, קען זיין אַז זיין תשובה [teshuvah: responsum] איז אַ קולא [kulah: leniency].
איינמאָל האָט מען אים געזאָגט אַז דער מגן אברהם [Magen Avraham: a 17th century commentary] זאָגט… איר קענט די מעשה [ma’aseh: story] פון די חזון איש [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz] מיט רבי… ווער איז דאָס געווען? רבי שרגא בּראַנדסדאָרפער, מיין איך, פון די חסידישע ראש ישיבה [rosh yeshivah: head of yeshiva]. בּראַנדסדאָרפער האָט ער געהייסן? די בעלזער ראש ישיבה? שלום בּראַנדסדאָרפער.
די מעשה מיט׳ן חזון איש
ער קומט צום חזון איש, און דער חזון איש האָט געוויזן אַ סימן [siman: section] חזון איש, און מ׳האָט געוויזן פאַר׳ן חזון איש אַז דער מגן אברהם זאָגט פאַרקערט פון אים. זאָגט ער, “יאָ? אינטערעסאַנט.” ער נעמט אַ פּען צו געשריבן, “וידוי ליתא כמגן אברהם” [vidui leisa k’Magen Avraham: there is no obligation according to the Magen Avraham]. יענער איז אַרויסגעפאַלן פון די כלים [keilim: vessels, i.e., he was shocked]. ער האָט געמיינט אַז ער וועט זיך אַנגעבן מיט׳ן מגן אברהם. זאָגט ער, “יאָ, שכח פאַר׳ן מיר צולייגן [shakhach far’n mir tzuleigen: I forgot to add it]. אָקעי, ער האַלט אַנדערש פון מיר. שכח, איך מיין, אינטערעסאַנט.”
דאָס איז אַ… און איך קען דאָס זאָגן. און פאַרוואָס קען איך עס זאָגן? ווייל איך בין בעקד [backed] ביי די פּאַוער פון דעט בוק. איך בין נישט בעקד ביי עדות [eidos: witnesses], ווי יענער זאָגט, צען חסידים וואָס גייען שעכטן יענעם וואָס פאָלגט נישט ווי איך. איך בין נישט בעקד ביי פּאָליס וואָס האָבן דזשיילס צו לייגן מענטשן. איך בין בעקד נאָר ביי די איידיע, ווייל איך האַלט אַז די… און דו האָסט אויך, יאָ, דער וואָס דינגט זיך מיט מיר האַלט אויך אַז בעצם דאַרף מען נאָר פאָלגן די בוק.
קען איך מיך חוצפּה׳נען זאָגן, “קום, לאָמיר לערנען, דו וועסט זען, עס שטייט אַנדערש.” און דאָס מיינט אַז אין ריעליטי איז דאָ אַ huge amount of freedom, אויב איינער האָט די גאַטס, און בכלל [bikhlal: in general] אויב איינער האַלט ביים לערנען, אויב איינער האַלט ביים עס טון, אָדער וויל סתם [stam: simply] זאָגן, “עס איז טאַקע נישט קיין ענין [inyan: matter], ווייל דו וועסט זאָגן, ‘ווער ביסטו?’” אָדער ער וועט זאָגן, “איך בין נישט. איך זאָג דיר נאָר וואָס עס שטייט אין פּסוק [pasuk: verse], איך זאָג דיר נאָר וואָס עס שטייט אין די גמרא,” whatever, whoever is assumed to be די סמכות [samkhus: authority], קען איך עס טון, און איך קען עס נישט טון אין כמעט אין שום אַנדערע קאָנטעקסט פון די וועלט. קען מען נישט טון די חוצפּה [chutzpah: audacity], at least נישט אין די וועג.
ס׳איז נישטאָ קיין פּויבּסט
נאָר ביי די אידן וואָס האָבן אַ תורה, וואָס טעאָרעטיש זענען זיי מחויב [mechuyav: obligated] צו די תורה, און טעאָרעטיש איז קיינער קען נישט זאָגן פאַר אַ צווייטן וואָס עס שטייט אין די תורה. און דאָס איז אַ געוואַלדיגע חירות פון מי שעוסק בתורה [mi she’oseik baTorah: one who engages in Torah study]. אַזוי האַלט איך.
אַזוי ווי מ׳זאָגט, אַ תלמיד חכם [talmid chacham: Torah scholar], אַז ער זעט אַ תלמיד חכם האָט געטון אַן עבירה בלילה [ba’lailah: at night], איז ער ודאי עשה תשובה [vadai asah teshuvah: certainly repented]. ער האָט געשריגן אַ תשובה, האָבן מיר געזאָגט, יאָ? די חירות האָט נישט קיינער אַנדערש. דאָס הייסט אַ בן חורין [ben chorin: free person]. ער קען, ער קען טאַקע. ס׳איז דאָך האָפּענטליך האָט ער געשריגן אַ תשובה פאַרדעם, ווייל ער איז נישט סתם אַ ליידיגייער. אָבער, אָבער דאָס איז די…
אָבער דאָרט שטייט דאָך אַז נישט, דאָרט שטייט אַז ער איז אַ ברוך [barukh: blessed]. אָקעי, דאָס איז נאָך אַ שמועס [shmu’es: conversation], מיר וועלן זען וואָס הייסט אַ ברוך, און ווער דיסיידט ווער איז די ברוך. אַה, ס׳איז איין מינוט. סאָו לאָמיר רעדן וועגן מחשבות [machshavos: thoughts].
די פּראַקטישע אַרבעט פון חירות
סאָו, דאָס איז אין עולם המעשה [olam hama’aseh: the world of action], און אין עולם המעשה אַרבעט עס אויך אַגב [agav: incidentally]. איך זאָג דיר אַז עס קען בעסער אַרבעטן. אין אַנדערע ווערטער, פּאָליטיק איז פּאָליטיק, אָבער אין טעאָרעטיש איז יעדער איינער מסכים [maskim: agrees] צו דעם. נישט יעדער איינער, איך האָב דיר געזאָגט, ס׳איז דאָ מענטשן וואָס זענען זייער אינטערעסירט אין די אַלע מיני שמאַל [shmol: narrow-minded authorities] וואָס זאָגט פאַרקערט. אָבער, און מ׳דאַרף מוחה זיין [mocheh zayn: protest] אַקעגן, איך בין נישט אויף יענע זייט אויף די מינוט.
אָבער טעאָרעטיש איז יעדער איינער מסכים צו דעם. און איך מיין אַז ס׳אַרבעט גאַנץ למעשה אַרבעט עס. אין אַנדערע ווערטער, ס׳איז נישטאָ דאָ קיין פּויבּסט [pope], און איך מיין צו זאָגן, אויף וויפיל ס׳איז דאָ אַ פּויבּסט איז ממש אַ פּויבּסט לשם [lesheim: for the sake of] וואָס די רבנות [rabbanut: rabbinate] איז אַ bureaucracy, לשם שרייבן אין געוויסע פּייפּערס מאַכט עס אַ נפקא מינה [nafka minah: practical difference].
קיין שום איד כמעט, ס׳איז דאָ ליידער אידן וואָס יאָ, ווייל זיי זענען טאַקע אַנדערש פון די, זיי ווילן נישט זיין קיין בני חורין [bnei chorin: free people]. אָבער די פרומע אידן, די עכטע קנאַקיגע אידן, זיי זענען נישט אַזוי שטאַרק מקפּיד אויף זיין בני חורין. שטענדיג מקפּיד אויף די אַנאַרכיזם. דו קענסט נישט, דער רבנות איז גוט אויף צו שרייבן צעטלעך אַז מ׳דאַרף, איך ווייס נישט.
אָבער ס׳פאַלט אים נישט איין באמת [be’emes: truly] צו געבן אַזאַ זאַך אַז מ׳האָט אים בחר געווען [bachar geven: chosen] צו זיין דער רב ראשי [rav rashi: chief rabbi], ער זאָל לעבן מאַכן די הלכה פון יעדן. משוגע? ער קען מאַכן די הלכה פון מיר? איך האָב די זעלבע תורה ווי אים. ווער איז ער? ער איז גאַרנישט.
טעאָרעטיש, אַה, ס׳איז דאָ אַ הלכה פון סנהדרין [Sanhedrin: the high court]. ס׳איז טאַקע דאָ אַ הלכה, ס׳איז אַ הלכה ולא למעשה [halakha v’lo l’ma’aseh: a law not practiced], ווייל טאַקע וועגן דעם, ווייל זיי האָבן נישט ליב די איידיע. ס׳איז נישט קיין גוטע איידיע. אַפשר [afsher: perhaps] איז עס אַ גוטע איידיע, איך זאָג נישט, ערגעץ וואו דאַרף צו זיין עפּעס אַ סיסטעם. אָבער אונז איז נישט געווען אַזאַנס כמעט קיינמאָל נישט מיט עכטע פּאַוער, אַלס אַ שיינע טעאָריע וואָס מ׳רעדט. און ס׳איז דאָ אַ ריזן פאַר דעם.
די תּנאים פון חירות: מען דאַרף קענען לערנען
סאָו דאָס איז אונזער גרויסע יסוד, אַז מ׳זאָל עס קענען טון. נוודאי [nevadai: certainly], אַזויווי ער זאָגט, מ׳דאַרף עס קענען טון. אַנדערע ווערטער, וואָס הייסט אַז מ׳קען עס טון?
לאָמיר זאָגן, לאָמיר זאָגן, מ׳דאַרף טאַקע, איך מיין צו זאָגן, ס׳איז נישט קיין חכמה [chokhmah: wisdom] צו זיין אַ ליידיג-גייער און זאָגן, ער זאָגט אַז ער האָט אַ יסוד פאַר פוס, און ער זאָגט. דו דאַרפסט האָבן עפּעס אַ מהלך אין מחשבה [mahalakh b’machshavah: a logical progression in thought]. איך מיין אַז מענטשן לאַזן אַסאַך ווייטער דאָס צו טון, אַסאַך שווערער דאָס צו טון, און ס׳איז אמת׳דיג אַסאַך גרינגער.
און למעשה קען איך נישט זאָגן, איך האָב נישט גענוג געלערנט. און דאַרפן מענטשן האָבן טאַקע נישט גענוג געלערנט. איך ווייס נישט וואָס איז די שיעור [shi’ur: measure] פון לערנען, אַלס אַ גרויסע חקירה [chakirah: investigation], וואָס איז די שיעור פון האָבן דאָך געלערנט און דאָך געטון צו קענען זאָגן אַז איך האַלט אַזוי.
דער חזון איש׳ס “לעיוני”
און דו ווייסט אַז דער חזון איש האָט געפּלעגט צו שרייבן אויף סימנים וואָס ער האָט נישט געהאַלטן זענען קלאָר, “לעיוני” [le’iyuni: for further study], איך ווייס, “לעיוני”, עפּעס אַזוינס האָט ער אַ נוסח [nusach: formulation]. און ער זאָגט אַזוי, ער איז געווען האָנעסט, ער זאָגט, איך בין ווייניגער, ס׳זעט מיר אויס אַזוי, אַפשר מאָרגן וועל איך טראַכטן מער וועל איך זען אַז ס׳איז נישט ריכטיג.
אָבער למעשה האָט ער גע׳פּסק׳נט אַזוי ווי די לעיוני זאַך. ער האָט נישט געזאָגט אַז ער פּסק׳נט נישט הלכה למעשה, ער זאָגט, ר׳ חיים קנייבּסקי [Rabbi Chaim Kanievsky]… ניין, ער זאָגט אַ פאַקט אַז זעסט, ס׳איז נאָך דאָ פּלאַץ צו מעיין זיין מער. אָבער אַסאַך מאָל האָט ער געשריבן “לעיוני” אויף אַ זאַך וואָס ער האָט גע׳פּסק׳נט. מיינסטו איך האָב נישט קיין כח [koach: strength] צו זיך צו די שיינע קעצלעך? ניין, איך לערן יעצט.
אָבער די מחסידים [machsidim: the Chasidim] פאַרציילן, ער האָט ממש אַזוי גענומען די אַזויפיל די טרחות [terachos: efforts]. מיינסטו איך זאָג איך האָב דען יעצט, איך בין שולדיג יעצט פאַר יעדער סייף [seif: subsection] וואָס איז געשריבן אַ פּירוש [peirush: commentary] אויף די סוגיא? איך לערן, ס׳קומט מיר אַזוי אויס.
אַזוי ווי ער זאָגט “אלקים נגע באברהם” [Elokim naga b’Avraham: God touched Abraham], ס׳וועט אַנקומען איינער, ער וועט צושרייבן. איך האָב צייט, איך זע אַז יענער זאָגט אַנדערש, וועט מען זען צו ער זאָגט עפּעס אַ גוטע סברא [sevara: logical argument], וועט מען זען צו איך בין מחויב צו לערנען יעדע זאַך. אָקעי, מ׳דאַרף קענען מעיין זיין, וויפיל איז מען מחויב? איך ווייס נישט. אָבער אין אין—
אמונה און מחשבה: די פרייהייט פון אייגענע הסתכלות
הקדמה: דער חילוק צווישן הלכה און מחשבה (המשך)
די שווערקייט פון לערנען א סוגיא אין הלכה
די מפרשים פארטייטשן, און האבן ממש אזוי גענומען די אזויפיל טעותים, מיינט צו זאגן, איך דארף יעצט, איך בין שולדיג יעצט פאר יעדער סעיף וואס איז געשריבן א פירוש אויף די סוגיא, איך לערן עס, קומט מיר אזוי. אזוי ווי ער זאגט, אלוקים לגבורות, עס וועט אנגעקומען איינער, און מיר צו שרייבן, איך האב צייט, איך זע אז יענער זאגט אנדערש, און מ׳זעט אז יענער זאגט עפעס א גוטע סברא, און מ׳זעט אז מ׳איז מחויב צו זען יעדע זאך. אקעי, מ׳קען מעיין זיין, וויפיל מ׳איז מחויב, איך ווייס נישט.
אין מחשבה איז עס אנדערש – און אפשר גרינגער
אבער אין אמונה און מחשבה, וואס א מענטש טראכט, רוב מענטשן מיינען אז ס׳איז אסאך שווערער. קודם כל, ס׳איז נישט אינגאנצן אומגערעכט, ווייל ס׳איז טאקע דא סוגיות און ענינים וואס זענען נישט ווייניגער, האבן ווייניגער הענדלס ווי אנצוכאפן.
רוב מענטשן, און רוב מענטשן גראדע נישט, און ווען איך זאג רוב מענטשן, מיין איך צו זאגן די דריי-פיר גוטע בחורים אין יעדע קלאס פון ישיבה. איך מיין, רוב מענטשן קענען עס נישט טון אפילו אויף א פשוט׳ע סוגיא, קוקן אין די גמרא, וואס שטייט אין די גמרא, וואס שטייט אין די ראשונים, וואס האבן זיי געזאגט, ווי ער האט מחדש געווען יעדע סטעפ. ס׳איז זאכן וואס אפילו רוב מענטשן וואס טוען אין הלכה זיכער ווייסן נישט.
און ווען מ׳נעמט א גמרא, א סוגיא אין ישיבה, ס׳איז זייער שווער, אפילו ער גייט אין ישיבה, ער איז א מצליח, ער איז אפילו אויף צוואנציג סוגיות לאורך זעקס יאר, איך ווייס וואס, ער איז נישט קיין… just to figure out what’s going on, ס׳איז א lot of work. קענסט קוקן אין די אנציקלופדיה תלמודית, די חילוקי דעות וואס די מפרשים זאגן, ס׳איז נישט קיין… ס׳איז א real, וויאזוי זאגט מען, it’s a real skill that you need to learn. איך ווייס נישט צו מ׳לערנט עס אויס, אבער מ׳וואלט געדארפט.
ס׳האט יעדער געדארפט קענען האבן אזא זאך.
דוגמא: קנין סודר און די אידישע דעת
אזויווי איינער האט געלייגט אן עד, ער וויל, מברר זיין, דאס איז ממש א דוגמא פון דעם. איינער האט געלייגט אן עד אין די אידישע דעת, איך בין געווען מיט איינעם וואס האט מיר געקאלט. ער האלט אז מ׳פירט זיך וועגן קנין סודר [kinyan sudar: a symbolic acquisition method using a cloth or handkerchief], ווען מענטשן מאכן א קאנטראקט אויף א הויז, ער זאגט ס׳איז דא א מנהג, איך ווייס נישט, איך קען זיך נישט אויס, ער וויל מיר זאגן צו מ׳מעג יא חוזר זיין, צו מ׳מעג נישט, צו מ׳דארף פאלגן וואס ס׳שטייט, צו מ׳מאכט אונטערן טיש א צווייטע דיעל.
בקיצור, און יענער זאגט, ס׳איז דאך א סוגיא אין בבא בתרא [Bava Basra: a tractate of the Talmud dealing with property law], שטייט קנין סודר, ער וויל צאלן פאר איינער וואס זאל מברר זיין און ארויסגעבן א קונטרס, און… שוין, מ׳גייט נישט פאלגן זיין קונטרס. אבער at least די איידיע איז א משוגע׳דיגע פאוערפול איידיע. ער זאגט אונז, איך קען צאלן, ער וויל צאלן פאר אים דרייסיג דאלער א שעה, איך האלט אז ס׳איז נישט גענוג, נישט פאר מיר, אפשר פאר א צווייטן, אבער ער גייט עס טון, און ער גייט צאלן דעם עולם. ס׳קען זיין אז ס׳איז געלונגען. דאס מאכט זיך אמאל איינער שרייבט אזא קונטרס, און די מענטשן וואס טוען אין דעם, זאגן זיי, “אה, דאס איז קלאר, מען איז מברר די ספרים, מען קען אפשר זאל מען זיך אזוי פירן.” And it’s something that actually happens.
אין עולם המחשבה איז דאס קול שקנא
און אין עולם המחשבה איז דאס קול שקנא [kol shekein lo: all the more so not], דער עולם ווייסט נישט וויאזוי דאס צו טון, און מ׳האט זייער מורא דאס צו טון.
אבער אויב מ׳איז גיימער דאך אז ס׳איז נישט אזא הודאה על האמת [hoda’ah al ha’emes: acknowledgment of the truth] פון “ללא יועיל הצורך”, דאן איז עס even easier. מ׳דארף דאך סך הכל זיין מודה על האמת וואס מ׳טראכט טאקע. נישט וואס מ׳רעדט וואס מ׳דארף טראכטן.
רוב מענטשן ווייסן נישט וואס זיי טראכטן
רוב מענטשן ווייסן נישט וואס זיי טראכטן. ס׳איז שוין, ער זאגט דאך אלץ וואס מ׳דארף, מ׳דארף, א איד איז מחויב צו גלייבן אזוי וככה וככה. אקעי, און וואס גלייבסטו? “א איד איז מחויב,” איך האב געהערט. און וואס גלייבסטו למעשה? It’s a very hard question to answer. Maybe nothing. איך מיין, מ׳קען זאגן maybe there’s nobody home. קען אויך זיין.
די מעטאדע: מודה זיין על האמת וואס מ׳טראכט טאקע
אבער אויב מ׳קען דאס טון, נאכדעם קען מען זאגן, “אקעי, לכאורה וואלט אויסגעקומען אזוי, יעצט איז דא א פסוק אנדערש, אדער ס׳איז דא א מקור אנדערש,” און זיך נעמען ערנסט דעם מקור.
I think that אויף א הלכה קענסטו זאגן, “דו ביסט למעשה מחויב צו טון אזוי,” אבער ס׳איז נישט אויסגעפירט. אבער ס׳איז מן הסתם נישט הייס פאר א מענטש וואס צו טראכטן. סאו ווי לאנג ער האט נישט אויסגעפירט, מ׳האט אים נישט משכנע געווען, מ׳האט אים נישט געוויזן פארוואס ער זאל טראכטן אנדערש, גייט ער דאך פאקטיש טראכטן אזוי ווי ער טראכט.
די ריעליטעט: מענטשן גלייבן וואס מאכט זיי סענס
און רוב מענטשן למעשה פירן זיך אזוי. מ׳דארף דאך זיין מודה על האמת. איך זאג, רוב מענטשן למעשה גלייבן, whatever, it’s that part. ניין, יאלי, דו זעסט אזא fancy button? יא. יש כח.
למעשה, רוב מענטשן ווייסן נישט וואס ס׳איז, אבער רוב מענטשן למעשה גלייבן מער ווייניגער וואס ס׳מאכט סענס פאר זיי. דאס איז די reality.
און אלע די שיעורים וואס מיר האבן דא זענען די גמרות פאר דעם. אז מ׳קוקט אריין, זעט מען אז ס׳איז דא א גאנצע צווייטע וועג פון פארשטיין וואס מיינט מתן תורה [matan Torah: the giving of the Torah], וואס מ׳קען לערנען. אין חומש [Chumash: the Five Books of Moses] קומט אויס איין זאך, אין א פסוק אין גמרא קומט אויס א צווייטע זאך, און א דריטע מקור קומט אויס א צווייטע זאך. אבער רוב אידן וואס דו וועסט פרעגן וואס מיינט מתן תורה, וואס איז די קבלת התורה [kabbalas haTorah: receiving the Torah] וואס מ׳פייערט שבועות [Shavuos: the holiday commemorating the giving of the Torah], ער גייט דיר זאגן איינס און אלעמאל, איבערגיין, איך ווייס נישט.
דוגמא: וואס איז מתן תורה?
למשל, איך האב געפרעגט, איך פרעג דיך, וואס איז די מעשה? וואס איז די מעשה? הלכה למעשה, נישט א מעשה שוין. וואס איז הלכה למעשה? איך האב געפרעגט היינט איין מענטש, איך האב עס נאר געטשעקט אויף איין איד, און ער האט מיר געזאגט, “יא, עס שטייט אין ספרים.” איך האב אים געפרעגט, “וואס איז די גאנצע שיעור אויף שבועות, מתן תורה, וואס איז?”
זאגט ער, “יא, עס שטייט אין ספרים אז קען מען מתקן זיין אפילו די פופציגסטע טאג פון ספירה [sefirah: the counting of the Omer], קען מען נאך מתקן זיין אלע מידות [middos: character traits].” אקעי, קורץ, דאס איז א מתן תורה. איך האב נישט קיין פראבלעם מיט די ווארט, עס שטייט אין קדושת המגיד [Kedushas Levi, by the Maggid of Chernobyl], עס שטייט זיך א גאנצע פשט׳ל צו מסביר זיין אפילו וואס ער מיינט צו זאגן, אבער דאס איז נישט די פוינט פון די פערסאן, ער קערט נישט.
אנדערע ווערטער, זיי זענען מיט תיקון המידות [tikkun hamiddos: rectification of character traits], עס איז דא ניין און פערציג מידות לויט עפעס א פשט׳ל, וואטעווער, און שבועות איז מען מתקן אלע מידות צוזאמען, ווי איינער האט פארפאסט ל״ג בעומר [Lag BaOmer: the 33rd day of the Omer], מיר קענען עס נאכמאל. אקעי, סאו דאס איז וואס מתן תורה איז פאר אים.
ס׳איז א זייער סימפל זאך, איינס, עס שטייט די ערשטע מאל, איך קען זאגן אלס חוקר [chokker: researcher], די ערשטע וואס זאגט אזא איידיע איז הו עווער, עפעס א גיי אין די 18th סענטורי. סאו ער קערט נישט, עס גייט אים בכלל נישט אן, און מיר דארפן דאס כאפן, עס גייט אים בכלל נישט אן, און איך נוץ דאס לטובתי. און די דורכשניטליכע איד גייט עס בכלל נישט אן.
דוגמא: ר׳ אהרן מיללער אין בני ברק
דו קומסט אים זאגן, ווערט מיר געזאגט, ר׳ אהרן מיללער איז געגאנגען אין בני ברק, ער האט געזאגט אזעלכע זאכן, און זיי זענען נישט געווען העפי, און זיי זענען געקומען שרייען אויף אים. ער האט אים געברענגט צו עפעס א גרויסע אלטע ראש ישיבה מיט א גרויסע ווייסע בארד, און ער האט אים געזאגט א התוכחה [tochacha: rebuke], ער זאגט אזוי, ער זאגט, “וואס הייסט? קום, מאך אויף חובת הלבבות [Chovos HaLevavos: Duties of the Heart, a classic work of Jewish ethics and philosophy], וואס עס שטייט.”
יענער האט נישט געזען חובת הלבבות אין זיין לעבן, גייט אים אן וואס עס שטייט אין חובת הלבבות? ער האט אים געקוקט, ער האט אים געזאגט אפאר נארמאלע פשט׳לעך אין חובת הלבבות. עס גייט אים נישט אן, ער וויל נישט וויסן וואס עס שטייט אין חובת הלבבות.
מענטשן גלייבן וואס מאכט זיי סענס – נישט וואס שטייט אין ספרים
אונז וועלן זאגן וואס מאכט אונז סענס, לויט אונזערע אלע הנחות [hanachos: assumptions] וואס קיין איינס פון זיי מאכט נישט סענס, אבער מער ווייניגער וואס מאכט אונז סענס הלכה למעשה אין אונזער לעבן, מיט די טשיז און די טשיזקעיק און מיט די זיין אויף ביינאכט, וואס מאכט אונז סענס, דאס איז וואס אונז גלייבן פאר ריעל.
וואס אונז זאגן טעארעטיש אז אונז גלייבן אין חובת הלבבות, אונז גלייבן דאך נישט אין חובת הלבבות, אונז גלייבן דאך וואס אונז גלייבן. און אזוי איז עס מיט יעדע איינציגע זאך, נישט קיין חילוק, די זעלבע חילוק נישט.
דוגמא: א ספר אויף אמונה וואס איז “טאטעלי מיקסד”
איך מאך היינט פאר מיין הירו, א גוי שוין, ער האט געשריבן א ספר אויף אמונה, און טאטעלי מיקסד, ער זאגט וואטעווער די הארץ וויל. ער ברענגט נישט קיין איין מקור, אפילו ער כאפט א פסוק און שטייט אינגאנצן אנדערש דאך, אפשר נישט אפילו א פסוק, איך געדענק נישט. ער ברענגט עפעס א תשובות אחרונים ווען ער דארף זיין, איז נישט געבויט אויף דעם.
ער פריטענד נישט אז ער וויל זאגן אזוי ווי ער פריטענד ביי יעדע סוגיא, דאס איז אויך אביסל פריטענד, לאמיר זען וואס דער רמב״ם [Rambam: Maimonides] זאגט און וואס דער ראב״ד [Ra’avad: Rabbi Abraham ben David] זאגט, און מיר מאכן עפעס א מהלך. ער טוט נישט דאס, ער זעצט זיך אוועק און ער זאגט, ס׳זעט אויס אזוי, ס׳זעט אויס אזוי, און שוין. פאר ווייטער. און דאס איז למעשה וואס ער גלייבט.
און מענטשן, אסאך מענטשן זענען ברוגז אויף דעם, וואס הייסט דו קענסט קומען היינט און אפווישן די גאנצע זאך? באט בהכרח ארבעט עס אזוי, בהכרח ארבעט עס אזוי למחשבה. אפילו דער פרומסטער ארבעט דווקא אזוי.
דוגמא: דער ליובאוויטשער רבי און משיח
ס׳איז דא א פאר מאדערן ארטאדאקסישע אידן, איך ווייס ווער אין YU, וואס זענען ברוגז אז דער ליובאוויטשער רבי זאגט פשט אין משיח [Moshiach: the Messiah] אנדערש ווי דער רמב״ם. קיין שום חסידישער איד קערט נישט, און קיין שום אנדערער איד קערט נישט, חוץ פון דוד בערגער [David Berger: a modern Orthodox scholar], קיינער קערט נישט.
דער רבי זאגט אנדערש? אקעי, נו איך זאג אויך אנדערש, וואס ווילסטו פון מיר? דו ווילסט גלייבן דעם רבי׳ן? אקעי, איך זאג אויך א פשט אין רבי׳ן, מיין איך אז מיין פשט איז שטותים? קיינער קערט נישט וועגן דעם, ווייל טאקע ווייל מחשבה ארבעט אמת׳דיג נישט אזוי.
מענטשן קענען זאגן אז דער ליובאוויטשער רבי איז אן אפיקורס [apikores: heretic] פאר אנדערע ריזענס, אויך נישט ווייל זיינע ריזענס איז ווייל דער רמב״ם שטייט, סתם ווייל ס׳זעט מיר אויס אן אפיקורס, אקעי. נישט הרב שכטר, נישט קיינער אנדערש, קערט נישט וואס דוד בערגער זאגט. ער איז א חוקר אקאדעמיק, ער קערט, ווייל ס׳שטייט דער רמב״ן האט געזאגט אז מ׳דארף האבן ויכוח [vikuach: debate], אקעי. ס׳איז אן ענין למעשה, ס׳איז נישט נוגע פאר קיינעם נישט, ס׳איז היסטאריע.
סיכום ההקדמה: די צוויי עיקר-פונקטן
דערפאר, בקיצור, הלכה למעשה, דערפאר הלכה למעשה איז אזוי ווי אין הלכה האט דער חזון איש [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz] און רבי משה פיינשטיין [Rabbi Moshe Feinstein] און אנדערע ליטווישע צדיקים געזאגט אז מ׳מעג מכריע זיין אליינס פון די גמרא, איז אין מחשבה וועגן מכריע זיין אליינס פון ספרים, אויף דעם קען מען זיכער נישט זאגן אז מ׳דארף קענען מער.
מ׳דארף זיין באקאנט, יא, איך האלט דיך טאקע אז מ׳דארף קענען מער, אבער למעשה גייט נישט העלפן אז איך זאג דאס, ווייל דו גייסט עניוועיס טראכטן וואס דו ווילסט טראכטן. סאו אט ליעסט האב מודעות דערצו, און אויב דו האסט מודעות דערצו, האסטו אן אמת׳ע טריי צו לערנען מער.
די וויכטיגקייט פון מודעות
דו זאגסט נישט, דו כאפסט אז דיין מהלך וואס דו גלייבסט איז נישט גענוג, ס׳פעלט עפעס, ס׳שטימט נישט מיט די מקורות, יושר בכלל, וואס רוב מענטשן טראכטן זיך מורא׳דיג נישט מפתח, רוב מענטשן זענען נישט קיין פילאזאפן, איך האב שוין אריינגעטראכט צו טיף, איך וויל דא נישט. שוין, און אדרבה, וועסטו זיך גענומען טראכטן, און צוביסלעך, וואס דו וועסט מער טראכטן וועסטו וויסן מער, וועסטו גלייבן מער.
דרך ארץ פאר פריערדיגע כאפות
יעצט, מ׳דארף האבן דרך ארץ פאר א פריערדיגע כאפט, מ׳דארף האבן דרך ארץ, דאס איז נישט קיין סתירה, דאס שטייט אויף סודם. סתם, דער וואס האט עס געשריבן האט א געוויסע רעד, איך פארשטיי אים, איך האלט נישט אזוי. איך קען נישט גלייבן א זאך וואס איך האב נישט געזאגט, א זאך וואס איך פארשטיי נישט, איך פארשטיי נישט וויאזוי עס גייט. שוין, און דאס איז די מסקנה היוצא היוצא מזה, און וועגן דעם דאס איז א גוטע וועג פון לערנען יעדע זאך.
ווי מענטשן קומען צו א דעת
און באמת רוב מענטשן וואס האבן עט ליעסט בכלל עפעס א דעת, איז ווייל זיי האבן געלערנט איין ספר וואס עס האט געשטימט, און ער גייט מיט דעם. איי, דו קומסט צו א מיעוט, דו ביסט א דעת יחיד [daas yachid: minority opinion], זאל זיין דעת יחיד, עס גייט מיר נישט אן. עס ארבעט דיר שוין אמת׳דיג אזוי, און כידוע עס ארבעט דיר טאקע נישט אזוי.
חירות: די פרייהייט פון תורה
שוין, עד כאן איז די הקדמה, און עד כאן דאס איז אין די וועג פון די שרייבערס, דאס זענען די צוויי פוינטס:
אז מ׳דארף נישט נאר מ׳מעג אליינס מאכן די הלכה, ווייל דוכא נישטא געזאגט, ווייל דוכא נישטא געזאגט, ווייל עניוועיס, פאר די זעלבע סיבה ווייל דוכא נישטא געזאגט, און צווייטנס פאר אגדה מוז מען אליינס, נישטא קיין וועג ארויס, ווייל עניוועיס גלייבט יעדער איינער אליינס וואס עס קומט אים ארויס, ממילא זאלן מודה זיין על האמת, שוין.
דאס הייסט פרידאם
און דאס איז פרידאם, דאס הייסט פרידאם, אזוי ווי א גוי, אבער דאס איז פרידאם, דאס הייסט חירות מי שעוסק בתורה [cheirus mi she’oseik baTorah: the freedom of one who engages in Torah], ווייל קיין שום גוי קען עס נישט טון, נישט אין הלכה, נישט אין אגדה.
איך וויל נישט רעדן וועגן די גוי׳אישע אגדה, ווייל דאס איז שוין צופיל פאליטיק, אבער אין די גוי׳אישע וועלט טאר מען נישט זיין קיין אפיקורס, אין די אידישע וועלט טאר מען זיין אפיקורס.
אלע נשמות זענען געווען ביי הר סיני
אויב דו קומסט אויס, יעדער איינער איז מסכים, איך רעד נישט פון די ליידיגע גייערס וואס זענען דא סתם אין פאוער און נישט אין אמת, אבער יעדער איינער וואס גלייבט אז בעצם די תורה איז געבויט אויף אמת, איז מסכים אז אויב איינער האט מברר געווען א נוסח וואס עס קומט אים ארויס אזוי ווי די רמב״ם, די קבלה [Kabbalah: Jewish mysticism], די זוהר [Zohar: the foundational work of Kabbalah], ער מעג עס, ער האט עס אויסגעקומען, ער איז נישט גערעכט, איך ווייס, איך דארף שרייען אפשר, אבער עס איז דא די פאוער.
מענטשן וואס, דו זעסט דאך וואס מענטשן טוען, מענטשן גייען אריבער שרייען, “די רמב״ם האט געזאגט”, און עס ארבעט, עס איז עט ליעסט א טינג, עס איז נישטא ריעלי סאטש א טינג עניוועיר עלס, נאט אין די סעים וועי עט ליעסט. נאך א פונקטליכע וויאזוי עס זעט אויס אין די אאוטסייד וועלט איז נאך א שמועס, אבער דאס איז די, דעטס וויי איי עם פראוד טו בי עי דזשו, בייקאז דזשוס קען ביליעוון וואטעווער זיי וואנט, און נאו באדי קען טעלן זיי אדער ווייז, ווייל איך בין געווען ביי הר סיני אזוי ווי דו, פארשטייסט? דאס איז די, אלע נשמות זענען געווען ביי הר סיני.
קאנטראסט מיט דער גוי׳אישער וועלט
עס איז נישטא אזא זאך ווי א מצוה ביי זיי, און דעריבער איז דא אז מ׳טאר נישט גיין פאר א רויטע לייט, אפילו עס איז אינמיטן די נאכט, עס מאכט נישט קיין טראפ סענס, עס גייט גארנישט העלפן, דו קענסט טעארעטיש העלפט עס, אבער אויך למעשה העלפט עס נישט קיין זאך פאר אלע ספרים. אפילו האסט מבאר געווען אין א שטעטל אין קאפוטשין פאלטש, דו קענסט נישט שרייבן בלע״ז.
דאס איז א סעקונדע, לאמיר דאס פארגלייכן צו רעליגיע. לאז וואס איז נוגע, לאז וואס איז נוגע פאר מענטשן. אה, די גוי׳אישע רעליגיעס לאו. באופן כללי, די גוי׳אישע… איך וויל נישט יעצט ווערן ענדערדיג צו זאגן וואס זענען אידן בעסער ווי גוים אין הלכה און אין פאקט. דאס איז נישט די ענין פון… איך רעד דאך תורה. באופן כללי, רוב, נישט נאר דעם, אפילו ווי מער…
מתן תורה: וואָס האָט זיך טאַקע געטוישט?
אַנאַרכיע אין אָרטאָדאָקסישער הלכה (המשך)
קענסט מאַכן… טעאָרעטיש העלפט עס, אָבער אויך למעשה העלפט עס נישט קיין זאַך די אַלע סברות. אַפילו עס איז מפורש געווען אַ שטרענגע קאָנסטיטוציאָנאַלע לאָו, וואָס דו קענסט נישט שרייבן בלויז… לאָו׳ס וואָס זענען נוגע פאַר מענטשן.
אַה, די גוי׳ס רעליגיעז לאָו, די גוי׳ס רעליגיעז לאָו, באופן כללי די גוי׳ס… איך וויל נישט יעצט אָנקומען ענדגילטיג צו זאָגן וואָס זענען אידן בעסער ווי גוים אין הלכה, אין פאַקט, דאָס איז די ענין פון… איך רעד דאָך די אידעע. באופן כללי, רוב… נישט נאָר דעם, אַפילו ווי מער מאָדערן אַ איד איז, איז ער ווייניגער אַנאַרכיסטיש. עס איז מער דער רב האָט געזאָגט, און ממילא איז אַזוי די הלכה. יעדער איינער פון די… אָרטאָדאָקסישע אידישקייט איז די מאָוסט… מען כאַפּט עס נישט, מען מיינט אַז עס איז די פרומסטע, עס איז די מערסטע… די מערסטע… אַה… האָו וואוד איי סעי? עס איז די מערסטע פרי. פלעקסיבל ווייס איך נישט אויב איז די ריכטיגע וואָרט, אָבער עס איז נישט דאָ קיין שום סמכות, איטס אַנאַרכי. יעדער רב קען דיר זאָגן וואָס ער וויל, און קיינער קען אים גאָרנישט טון.
אָדער קען מען טון? אין באָראָ פּאַרק קען מען… איך פאַרשטיי. נישט געאָגראַפֿיקלי, עס ווענדט זיך אין וועלכע עריעס פון תורה. עס איז דאָ זאַכן וואָס דו קענסט נישט שאַקלען. יש להם, יש להם. אָקעי, ניין, איך וויל נישט… יש להם, אָבער למעשה… למעשה, יעצט, איך… אין… ס׳איז פּראָטעסטאַנט, זייער פּראָטעסטאַנט אין דעי סענס, איך וויל נישט אַריינגיין. די פּראָטעסטאַנטן איז אַזוי. זייער פּראָטעסטאַנט, אָבער נישט… זייער פּראָטעסטאַנט אין דעי סענס. אָבער… פּראָטעסטאַנט איז טאַקע אַ גרויסע חידוש ביי די גוים, ביי אידן איז עס אַלעמאָל געווען אַזוי אין אַ סוירטן סענס. יעדער איינער קען לערנען און זאָגן וואָס ער וויל, וואָס טוט מען עפּעס.
פּאָליטיק און הלכה
שוין, איך וויל נישט די הלכה פּראַקטיש מיט פּאָליטיק. איך האָב געזאָגט, פּאָליטיק איז נישט אונזער שיעור. איך זאָג נאָר אידעעס וואָס מען קען עפּלייען צו פּאָליטיק, אָבער נישט די פּאָליטיק אַליינס, אַז יעדער איינער מאַכט אַליינס. עניוועי, דאָס איז די… דאָס איז די הלכה למעשה, און פון דעם איז גאַנץ גוט צו זיין אַ איד וואָס קען לערנען. דאָס איז די נקודה, לפי דעתי.
און איך זע אַזוי, און איך זע טאַקע אַז די מענטשן וואָס האָבן די… איך האָב שוין גערעדט וועגן דעם ביי מיין שיעור ערב שבת. נאָכ׳ן גרעדזשועיטן קען מען שוין איבערלערנען. דו וועסט זען, אַ ריעל רבי איז סאַמוואַן וואָס וועט דיר טיטשן האָו טו דו דעט ווידאַוט ביאינג סטאַפּיד. איך מיין צו זאָגן, אוודאי קען מען זיין סטופּיד, איך רעד נישט פון דעם, אָבער דאָס איז די אידעע.
מתן תורה: די גרונט-קשיא
שוין, דאָס זענען די נקודות. איך האָב געוואָלט זאָגן נאָך אַ שיעור, ענד אָוו די שיעור, ס׳איז עלף אַזייגער. איך וואָלט געזאָגט נאָך אַ שיעור, איך וועל נאָך זאָגן די העדערס דערפון, איך האָב עס אויך נאָכנישט געמאַכט, אָבער איך וועל זאָגן די העדערס פון די שיעור. ס׳איז אַ גוטע זאַך צו טראַכטן וועגן שבועות. און טאַקע נישט אין רילעישאַן צו דעם, איך האָב קיינע פּלענער צו דעם, די זעלבע זאַך, און געוויזן אַן עקזעמפּל.
וואָס הייסט מתן תורה?
ס׳איז דאָ אַזאַ זאַך, וואָס הייסט מתן תורה? קבלת התורה? מתן תורה? ס׳איז בערך די אידעע. יאָ, שבועות איז געווען קבלת התורה, אָקעי, ס׳איז געווען דעמאָלטס, ס׳איז נישט געווען, צו וועגן דעם וואָס דער יום טוב, נאָך אַ שמועס. אָבער דאָס איז וואָס שטייט אין סידור, זמן מתן תורתנו, יאָ? זמן מתן תורתנו, און ס׳הייסט אַז אין איין טאָג איז געקומען דער אייבערשטער אויף הר סיני און געמאַכט די תורה. אַזוי, דאָס איז די פעקט, די בעיסיק טינג.
יעצט, איך וויל מחדש זיין, איך ווייס נישט צו איך וויל מחדש זיין, איך וויל קלאָר מאַכן, אַז וואָס דאָס מיינט, וואָס איז די איבערטייטש? וואָט דאָז איט איווען מיען? איך פאַרשטיי די מעשה, איך פאַרשטיי די מעשה, אָבער וואָס דאָס מיינט? און אַזוי ווי איך זאָג אַלעמאָל, אונז אַלע זענען צו געוואוינט אַז ס׳מיינט אַ געוויסע זאַך, ס׳האָט אַ מינינג אין אַ געוויסע סיסטעם פון מינינג, און אַזוי ווייטער. און מ׳דאַרף דאָס זאָגן צו וויסן וואָס ס׳מיינט, און דאָך דאַרף מען זען אַז ס׳איז דאָ דריי, פיר אָפּציעס, אָדער דריי אָפּציעס, צו זאָגן וואָס ס׳מיינט.
זאָל איך עס טרייען צו פרעימען אין איין וועג למשל, אין וועלכע וועג וואָס מ׳קען פרעגן די שאלה, אַז מ׳זאָל קענען בכלל אַרויסצוזען צו זאָגן אַז ס׳איז נישט פּשוט וואָס ס׳מיינט, אַז ס׳מיינט איין זאַך, איז אַז ס׳איז דאָ אַזאַ שאלה, און די שאלה איז באמת קען מען טרעפן זייער ערנסטע מקורות, ראשונים און אחרונים, וואָס פרעגן די שאלה און זיי רעדן וועגן דעם. און די שאלה איז, וואָס איז געשען? מה נשתנה? וואָס איז די חילוק פאַר מתן תורה און נאָך מתן תורה? וואָס מיין איך? איר דאַרפט ענק ווייסן אַלע די עטרת, יאָ? וואָס איז געשען? וואָס איז די חילוק?
די קשיא פון אברהם אבינו
ס׳איז דאָ אַ תורה. ס׳איז דאָ אַ תורה, אָקעי. פאַרוואָס, איז נישט געווען קיין תורה? ס׳איז נישט איינמאָל געווען. דו ווייסט אַז אברהם אבינו האָט געמאַכט עירוב תבשילין? אַה, דו גלייבסט דאָס נישט, אָקעי, ס׳איז דאָך אַ מציאות. ער האָט געהאַט מצוות אויך, אברהם אבינו. לאָמיר זאָגן נישט עירוב תבשילין, מצוות פון ברית מילה, מצוות פון גיין קיין ארץ ישראל. דער אייבערשטער האָט געזאָגט גאַנצע צייט וואָס צו טון. ס׳איז געווען שבע מצוות בני נח. שבע מצוות בני נח מער ווייניגער איז just the same thing אַז תרי״ג מצוות. איך וואָלט געזאָגט אַז ס׳איז געווען אַ שכנוע, אויף דעם איז געווען די זעלבע לאַנג מער ווייניגער. Why are you looking at me like this? ס׳איז פּשוט. טראַכט אַריין, דינים, איז חושן משפט, איז די whole, יורה דעה, און אַזוי ווייטער. ס׳איז געווען מצוות. נח האָט געהאַט אַ תורה, אַסט יאָ דעיס, עסט נישט פלייש, ס׳איז געווען תורה סדר המועד.
ס׳איז נישט נאָר געווען מתן תורה. ס׳איז געווען. און בכלל, לאָמיר רעדן אין אַ ברייטערע סענס, laws, ס׳איז נישט געווען קיין human civilization קיינמאָל וואָס האָט נישט געהאַט קיין laws, וואָס מער ווייניגער, אָקעי, איך האָב געזאָגט לעצטע וואָך אַז נישט, אָבער איך מיין צו זאָגן באופן יותר רחב, אין אַ ברייטערן זין, ס׳איז געווען. סאָו וואָס איז געשען? סאָו וואָס איז נוגע בכלל די מעמד הר סיני? ס׳איז דאָ זייער אַסאַך societies מיט laws, וואָס האָבן נישט עפּעס אַ מעמד “היום נתנה תורה”.
די אַמעריקאַנער קאָנסטיטוציע אַלס פאַרגלייך
פרעג פאַר אַן אַמעריקאַנער, וועלכע טאָג איז געוואָרן די אַמעריקאַנער? אָקעי, ס׳איז געווען אַ קאָנסטיטוציע, מ׳האָט זיך אַראָפּגעזעצט, ס׳איז נישט געווען ביז דעמאָלטס קיין קאָנסטיטוציע? אָקעי, ס׳איז געווען שוין laws. אָבער לאָמיר זאָגן, אָבער ס׳וואָלט נישט געווען, איז דאָ אַ קאָנסטיטוציע אַליינס, פאַרוואָס זאָלן זיי פאָלגן די קאָנסטיטוציע? ס׳איז אַלץ געווען laws, ענגלישע laws, אָקעי. היינט איז אַ פּסק, היינט דאַרף מען נישט פאָלגן די ענגלישע laws, נאָר די אַמעריקאַנער laws, אָקעי. סאָו וואָס איז פּונקטליך די חילוק פון די laws וואָס איז געווען פאַרדעם? איינער קען אַפשר זאָגן אַז ס׳איז אַנדערש. אָבער וואָס איז אברהם אבינו געווען געפירט אַנדערש? דאָס איז די חילוק? מ׳האָט געטוישט אַפאַר laws? אָקעי, סאָו מ׳האָט געטוישט די laws, דאָס איז מתן תורה, מ׳פרייט זיך? לאָמיר זאָגן, מ׳פרייט זיך אַז ס׳איז אַנדערע laws?
די “נייע רולס” טעאָריע
פאַר מתן תורה האָט מען געמאַכט דאָס און דאָס, בשר בחלב, פאַרדעם האָט אברהם אבינו צוגעפירט, און יעצט טאָר מען נישט. אַנדערע laws. But it’s still, די חילוק איז נאָר, ווי דער אייבערשטער, if you say it like this, it’s really not a real change, ס׳איז נישט קיין, ווי מ׳זאָגט, אַ חילוק בכמות נישט באיכות, יאָ? ס׳איז אַנדערע געזעצן. פאַר מתן תורה איז געווען אַז אברהם אבינו איז געפירט געוואָרן כך וכך, און יעצט האָט דער אייבערשטער געטוישט. וואָס איז די תכלית פון אַזאַ קאָשמאַר? וואָס זאָל ער עס טוישן? ס׳איז actually very weird when you think about it like that.
משה רבינו, אַ טאָג פאַרדעם, איז געווען די טעם פון עסן טשיזקעיק, יאָ? אַ טאָג פאַרדעם האָט מען געמעגט עסן וויאַזוי גייט עס? וואָטעווער, וואָס איז די חלב און טריפות, און היינט טאָר מען נישט. דאָס איז זייער אַ מאַדנע וועג פון טראַכטן. פאַרוואָס איז דאָס די נקודה אַז מען טאָר נישט? פאַרוואָס טאַקע טאָר מען נישט? סתם מעדזשיק איז געשען?
פּשטות האָט מען נישט געטון. דאָס איז די ריעל טרוט. איך מיין, פּשטות די מדרשים וואָס זאָגן אַז אברהם אבינו האָט מקיים געווען די תורה, זיי זאָגן זיי פאַרשטייען אַז די תורה איז וואָס מ׳דאַרף טון. וואָס אַ איד דאַרף טון, איך ווייס. וואָס איז די נפקא מינה וואָס אברהם אבינו האָט אויך געטון? ס׳איז יאָ מחויב, ס׳איז נישט מחויב. ס׳מאַכט נישט קיין סענס. ס׳איז זייער מאַדנע צו טראַכטן אַז איין טאָג האָט זיך געטוישט די רולס. לאָמיר זאָגן ס׳קען זיין אַז ס׳האָט געשען אַזאַ זאַך. ס׳איז נאָט סאָו אינטערעסטינג, איף יו טינק אַבאַוט איט לייק דעט. סאָו וואָט? פאַרדעם טאַנצט מען על יונים סוסיא? נייע רולס. ביז יעצט האָט מען יאָ געמעגט עסן פלייש, יעצט מעג מען נישט. איך זאָג וואָס די בנין איז מיין. יאָ.
רב סעדיה גאון׳ס שאלה
סאָו דאָס איז נאָר איין וועג פון מסביר זיין. און באמת, ס׳איז באמת דאָ ראשונים וואָס האַלטן נישט פון דעם. איך וויל נאָר זאָגן, רב סעדיה גאון אין זיין הקדמה, ער רעדט פון דעם אַז ס׳דאַרף זיין אַ תורה. רב סעדיה גאון איז ווערי… איינער פון די עלטסטע פון מיין סאָרט שמועסן וואָס איך רעד דאָ, אַז מ׳דאַרף אַריינגיין אין די יסוד פון די יסוד פון די יסוד, רב סעדיה גאון איז כמעט די איינציגסטע וואָס פּיט אין די יסודות זאַכן. און רב סעדיה גאון פרעגט אַזאַ שאלה, ווען ער רעדט וועגן תורה, ער פרעגט די שאלה, פאַרוואָס דאַרף בכלל זיין אַ תורה? אונז זענען זייער קאַנווינסד, רוב אַנדערע מענטשן, אַז ס׳איז דאָ אַ תורה. די שאלה איז וועלכע תורה, וועלכע צד, מעג מען יאָ עסן פלייש צו נישט. אָבער מאי חזית אַז ס׳איז דאָ אַזאַ זאַך תורה? וועיר דו יו געט דיס קאָנסעפּט פראַם? ס׳איז נישט סתם תורה, תורה אלוקית פון די אייבערשטער. ס׳איז דאָ גאַנץ גוט צו לעבן אָן אַ תורה. די אייבערשטער דאַרף נישט שיקן. מענטשן געבן זיך אַן עצה אָן דעם. ס׳איז אַ סיריעס קוועסטשן.
און ער פּרובירט צו מוכיח זיין אַז ס׳איז געווען. און וויבאַלד ער פּרובירט מוכיח זיין אַז ס׳דאַרף זיין, איז ער געבליבן מיט אַ קשיא, וואָס איז געווען מיט אברהם אבינו? וויאַזוי האָט ער געלעבט? האָט אברהם אבינו אויך געהאַט אַ תורה. אָבער ס׳איז אַנדערש, די אייבערשטער איז דאָך תכלית הידיעה, ס׳איז זייער אַנדערש ווי אונז זענען צוגעוואוינט צו טראַכטן, די וועג וויאַזוי ער טראַכט. איך זאָג נאָר אַ דוגמא. וואָס?
און איך נעם אָן, לויט אים האָט מען תורה נישט געזען אַזאַ גרויסע זאַך. ער האָט נישט געקאָכט שבועות צו פיל, אַזוי קומט אויס. איך ווייס נישט. איך געס ער האָט נישט געוואוסט צו קוקן, אָבער ס׳איז שוין געווען די מנהג, איך ווייס נישט. אָבער יאָ, ס׳איז געווען פאַר… אַזויווי ער זאָגט דאָרט.
וואָס זאָגט דער חומש און תנ״ך?
די מעמד הר סיני אין תנ״ך
אַה, סאָו יעצט איז אַזוי, אויב מ׳קוקט אין די חומש, איך וויל זאָגן דריי אָדער פיר טעאָריעס וואָס ס׳איז געשען אין מצרים. ס׳איז דאָ נאָך טעאָריעס, אין חב״ד האָבן זיי אַ גאַנצע טעאָריע וועגן דעם. האָבן זיי צענדליגער תשובות וועגן די שאלה. און אַנדערע.
וואָס דאָ, איך גיי נישט קענען מאַריך זיין, איך וויל נאָר געבן אַזוי אַ framework פאַר דריי אַנדערע theories וואָס מ׳קען האָבן וועגן דעם. איין theory, אַלע וואָס זענען נישט די ערשטע theory, די ערשטע theory איז אויך אַ שטיקל theory וואָס מ׳קען אַפשר מאַכן sense פון, אָבער אַלע דריי theories זענען נישט די theory אַז ס׳איז געווען נייע געזעצן, אַז דאָס איז אַ revelation.
איז אַזוי, אין די פּשט החומש, ווער ס׳קוקט אין די תורה, און אין די תורה, כידוע, אין תנ״ך ווערט נישט כמעט דערמאַנט מעמד הר סיני אַלס אַ זאַך. ס׳איז דאָ איינס אָדער צוויי מאָל אין תנ״ך שטייט בפירוש מעמד הר סיני, און אויך אַז מ׳האָט דעמאָלטס באַקומען געזעצן. צוויי מאָל אין תנ״ך ווערט דערמאַנט אַז דער אייבערשטער האָט גערעדט צו אידן אויף הר סיני. חוץ פון פרשת יתרו און פרשת ואתחנן, שטייט עס צוויי מאָל אין די ענד פון תנ״ך.
אָבער דורכאויס כל ימי הנביאים, פון משה רבינו, פון יהושע בן נון ביז, נו, ווער איז געווען די צווייטע וואָס האָט געזאָגט? נחמיה און… וויאַזוי הייסט ער? מלאכי. חוץ פון די… מלאכי זאָגט אויך, ער זאָגט יאָ, ער זאָגט חורב. חוץ פון נחמיה און מלאכי, וואָס איז ליטעראַלי די לעצטע צוויי, מער ווייניגער די לעצטע דור פון נביאים פון תנ״ך, איז די גאַנצע צייט, מ׳שרייט זייער אַסאַך, ירמיהו שרייט, און מ׳פאָלגט נישט די תורה, און יהושע בן נון זאָגט די גאַנצע זאַך, ער האָט זיך געבויט אויף דעם, ער זאָגט קיינמאָל נישט, “און געדענקט נישט די טאָג וואָס מ׳האָט געזען משה רבינו.” ער זאָגט עס איינמאָל אין ואתחנן, אָבער דאָס אַלץ. פון ואתחנן ביז נחמיה איז נישטאָ. און מ׳קען טרעפן רמזים, אַפשר שטייט עס ברמז, אָבער בפירוש שטייט עס נישט.
וואָס שטייט יאָ: די ברית
אָבער וואָס שטייט יאָ? און דאָס איז וויכטיג פאַר אונז צו כאַפּן, וואָס שטייט יאָ? דאָס הייסט, וואָס מיינט יאָ מתן תורה פאַר די תורה? און אַפילו ווען מ׳קוקט אין פרשת יתרו און אין פרשת ואתחנן, זעט מען אַז ס׳שטייט דאָרט, און ס׳שטייט נישט וואָס אונז מיינען אַז ס׳שטייט. וואָס ס׳שטייט דאָרט איז אַז דער אייבערשטער האָט געמאַכט אַ ברית מיט די אידן. אַ ברית מיינט אַ דיעל, אָדער אַ קאָנטראַקט, אָדער אַ טריטי, however you want to conceptualize it. ער האָט געמאַכט אַ דיעל, אַ ברית. און אין די ברית שטייט, אַזויווי ס׳שטייט אין אַ דיעל, ス’האָט צוויי זייטן, right?
אונז האָבן “ה׳ אלקינו”, און אַזוי, ביי די וועי, משה רבינו׳ס דרשה וועגן מתן תורה האָט זיך אַזוי אָנגעהויבן, “ה׳ אלקינו כרת עמנו ברית בחורב”. אַזוי הייבט זיך עס אָן. ס׳שטייט נישט “ה׳ אלקינו”, ער רעדט פון דעם, ס׳איז אַ געוואַלדיגע זאַך, מ׳האָט געזען דעם אייבערשטן, it’s all very nice, but that’s not his main framing. און זיי האָבן אַ מנהג צו אָנהייבן די פּרשיות אין די ראַנג פּלאַץ. ווער ס׳קוקט זעט, דאָרט הייבט זיך עס אָן, “וידבר משה”, whatever. עס שטייט נישט אין די נסתר. משה איז געקומען, ער האָט געזאָגט, “רבותי, דער אייבערשטער האָט געמאַכט אַ ברית.” און נאָכדעם איז דאָ די זאַך, נאָך מתן תורה וועט זיין די גאַנצע מאָל. זאָגט ער, “ממילא, דאַרפן זיי פאָלגן די ברית.” און דו זעסט אַז דאָס פאָלק נישט, כאַפּט נישט.
די ברית זאָגט מער ווייניגער אַז יעדער איינער ווייסט אין ארץ ישראל, בקיצור, “If you will be good, I will be good, and if you will be bad, I will be bad to you.” אָבער נישט סתם גוד באופן נפשי, ווייל דאָס איז נאָך געווען פאַרדעם, דאַרף מען געדענקען. דאָס איז אַז אויב אַ מענטש טוט גוט, איז אים גוט, איז שוין נאָר
מתן תורה: ברית, קבלה, און די הלכה׳דיגע באדייטונג פון הר סיני
ברית, אסא המלך׳ס חידוש הברית, און די הלכה׳דיגע יסודות פון מתן תורה
ברית אלס ספּעציעלע דיעל — נישט אוניווערסאלע מוסר
Instructor: ספּעציעל גוט, יא? אין אנדערע ווערטער, ס׳דארף בכלל זיין fair. אבער דאס איז נאך א level. דאס איז אזויווי, אזויווי איך טאר נישט גנב׳ענען פון דיר בכלל, אבער דאס אז דו דארפסט מיך מגין זיין, למשל, דאס איז א treaty, right? למשל, that’s how די חוקרים זאגן אז די אלע treaties זענען modeled אויף אזעלכע treaties. דאס וואס למשל צוויי מלכים, דאס אז אמעריקע, למשל, מדת הדין, מדת המוסר זאגט אז מען דארף שיקן אפאר באמבעס קיין אוקריינע, אקעי, אפאר. נישט לאזן ממש אז פוטין זאל… מ׳שיקט זיי העלפן, אבער נישט קיין חיוב. לכאורה וואלטסטו געוואלט זאגן אפשר אז יא, אבער מ׳פירט זיך נישט אזוי. ס׳איז נישט קיין חיוב אז ער זאל ממש גיין זיך שלאגן פאר אים. ס׳איז נישט קיין חיוב.
אויב וואלט געווען א ברית, נאט״א [NATO], יא? וואלט ער יא געווען מחויב. אויב וואלט געווען נאט״א, וואלט ער געמוזט גיין, פארוואס? ס׳איז דא א דיעל. ס׳שטייט זיך אויב מיר זענען בתנאי, אז אויב איך האב א פראבלעם, וועט ער קומען צו מיר, און אזוי ווייטער. אבער דאס הייסט א ברית.
א ברית איז נישט די חוק, די חוקי השכר ועונש כאילו וואס זענען קבוע אין די וועלט. דאס איז בכלל, די תורה גלייבט געווענליך אז דאס איז גוט, איז דער אייבערשטער גוט, און מ׳זעט עס ביי די מבול [Mabul: the Flood], ביי סדום [Sodom], there was nothing to do with that. אבער דאס איז א special זאך. דער אייבערשטער גייט special, דו זאלסט נישט גילוי מכל הארץ, איך גיי דיר special נעמען קעיר פון דיר. פארוואס? ווייל דו גייסט זיין special מיט מיר.
אין אנדערע ווערטער, א גוי מעג דינען עבודה זרה [avodah zarah: idolatry], פשוטו כמעט. “אשר חלק לכל העמים” [asher chalak l’chol ha’amim: which He apportioned to all the nations], שטייט אין מדרש תנחומא [Midrash Tanchuma], די פירוש איז אז משה רבינו [Moshe Rabbeinu: Moses our teacher], ס׳איז נישט קיין חיוב, א מענטש מעג גיין צו אן אנדערע, מעג מאכן. אין אנדערע ווערטער, מ׳איז נישט אסור קיינעם. ס׳איז אסור, אזויווי די משל פון די קעניג, אזוי איז די משל וואס איז געארבעט.
יא, ס׳איז נישט אסור פאר אוקריינע אדער פאר טערקיי, איך ווייס וואס, צו גיין מאכן א דיעל מיט רוסלאנד. זיי מעגן, קיינער קען זיי גארנישט טון. אבער אויב דו גייסט מיט מיר, טארסטו נישט גיין מיט זיי. “אנכי ה׳ אלקיך” [Anochi Hashem Elokecha: I am the Lord your God], דו ווילסט א דיעל מיט מיך? נישט רעדן מיט א צווייטן.
איך רעד שוין אריין אין די אלע תיאולוגישע נקודות פון דעם, אבער דאס איז ווי דער ברית ארבעט. און דאס איז עקסטרא קרעדיט, רייט? און דערפאר, דאס איז אלעמאל וואס די אלע זאכן רעדן וועגן דעם. און ווער ס׳קוקט אין משה רבינו, ווען ער רעדט וועגן דעם, ער מאכט נאכאמאל א ברית, ווייל אפשר האבן זיי שוין פארגעסן, אפשר וויל מען שוין נישט די דיעל.
דער רמב״ן׳ס שיטה: די ברית איז בטל געווארן סוף בית ראשון
און דער ברית איז שוין… איך האלט אלעמאל אזוי ווי דער רמב״ן [Ramban: Nachmanides], אז די ברית איז מער ווייניגער בטל געווארן סוף בית ראשון [the end of the First Temple period]. ס׳ארבעט שוין נישט, די אידן האבן געזאגט גודביי, דער אייבערשטער האט געזאגט גודביי, און שוין. ביז די כנסת הגדולה [Knesset HaGedolah: the Great Assembly] האט געמאכט א נייע סארט מתן תורה [matan Torah: giving of the Torah].
אבער אזוי לערנט דער רמב״ן, אז ס׳איז בטל געווארן. דאס הייסט, מיר זענען נישט אין ארץ ישראל [Eretz Yisrael: the Land of Israel], סאו נישט. די דיעל שטייט, איך בין נישט אין ארץ ישראל, סאו נישט איז נישט. איך האב גארנישט… איך האב דיר גארנישט איינגעלאדנט מער. וואס? דאס איז די ברית, מער ווייניגער, יא.
די גמרא אין סנהדרין [Gemara in Sanhedrin], נישט אלעמאל, מ׳קען מדייק זיין יעדע מאל, אבער מער ווייניגער, די ברית איז… אזוי לערנט דער רמב״ן, אזוי איז פשטות, אז די ברית איז מער ווייניגער געמאכט געווארן אויף די גמול ועונש [reward and punishment] אין ארץ ישראל. אין פרשת יתרו [Parshat Yitro] שטייט דאס נישט קלאר, אין פרשת משפטים [Parshat Mishpatim] שטייט דאס יא. מ׳קען מדייק זיין יעדע מאל, ס׳שטייט זייער אסאך מאל די ברית, מ׳דארף מדייק זיין יעדע מאל. אבער באופן כללי, “ואם לא תשמעו” [v’im lo tishme’u: and if you do not listen] איז אלץ וועגן ארץ ישראל. סאו נישט איז נישט, גודביי, גוטן טאג.
און דאס איז, עניוועי, דאס איז אן אנדערע שמועס. אבער איך זאג נאר, דאס איז די פשוט׳ע פשט, און בפשטות, דאס איז וואס ס׳האט געמיינט הר סיני [Har Sinai: Mount Sinai] פאר משה רבינו, האט עס דאס געמיינט.
פשט #1 אין שבועות: חידוש הברית — אסא המלך
דאס איז די מינינג פון, אויב דו ווילסט פרעגן שבועות [Shavuot], שבועות איז די צייט, סאו מ׳קען רעדן וועגן דעם, רעכט? בעצם, איך מיין אז דער ערשטער מענטש וואס מ׳קען טראכטן, אז דאס האב איך געלערנט אין דברי הימים [Divrei HaYamim: Chronicles], איך געדענק עס נאר נישט, איך מיין אז דער ערשטער מענטש וואס מ׳קען טראכטן אז ער האט געמאכט עפעס א זאך אין חודש השלישי [the third month] איז געווען… טרייאינג טו רימעמבער הו… איך האב עס שוין פארגעסן, נו אינטערנעט… איך האב עס צוגעשריבן, איך דארף עס טאקע צולייגן צו מיין ליסט פון מקורות. אבער ס׳איז דא, איך וויל זאגן א משל צו מיין זון, וואס איז זייער א גוטע ראיה.
דער ערשטער… יא, יא, אסא [Asa], אסא, איך בין שוין משוגע. אסא המלך [Asa the King] איז געווען א גרויסער בעל תשובה [ba’al teshuvah: penitent], כידוע [as is known], ווי ס׳שטייט אין מלכים [Melachim: Kings] און אין דברי הימים, זיין טאטע איז נישט געווען אזא צדיק, און ער איז געווען א צדיק. און אסא המלך האט געמאכט א גרויסן… קיבוץ בחודש השלישי [kibbutz bachodesh hashlishi: gathering in the third month], “ויבאו ירושלים בחודש השלישי” [vayavo’u Yerushalayim bachodesh hashlishi: and they came to Jerusalem in the third month], אזוי שטייט אין דברי הימים ב׳ פרק ט״ו [Chronicles II, chapter 15], “בשנת חמש עשרה למלכות אסא, ויזבחו לה׳ ויבאו בברית לדרוש את ה׳ וכו׳ בכל לבבם ובכל נפשם וכו׳ וישבעו וישמחו” [in the fifteenth year of Asa’s reign, and they sacrificed to God and they entered into a covenant to seek God etc. with all their heart and all their soul etc. and they swore and rejoiced], בקיצור, זיי האבן געמאכט א גרויסן יום טוב.
און די מפרשים [mefarshim: commentators], איך געדענק שוין נישט ווער איז דער ערשטער וואס זאגט דאס, אבער די מפרשים, אפשר זענען דא מדרשים [midrashim], זאגן אז דאס איז געווען שבועות. אפשר האט יאשיהו [Yoshiyahu: Josiah] מייסד געווען די ענין אז שבועות איז זכר למתן תורה [zecher l’matan Torah: commemoration of the giving of the Torah], אבער על כל פנים, דאס איז די ערשטע פלאץ וואס מ׳טרעפט אז ער האט געמאכט בחודש השלישי, וואס לכאורה איז געווען די צייט פון שבועות, און פונקטליך יענעם טאג האט ער געמאכט א מעמד.
וואס איז געווען אזא מעמד שבועות? א מעמד חידוש הברית [chiddush habrit: renewal of the covenant]. דאס הייסט, מ׳איז יעצט, מ׳האט עובד געווען די ברית, מ׳האט געדינט עבודה זרה, אויס ברית, עובד געווען אויף די ברית. האט ער צוזאמגענומען דעם עולם, ס׳איז געווען א ישועה [yeshuah: salvation], דער אייבערשטער האט געהאלפן דעמאלטס, וואטעווער די ריזען וואס איז געווען, און געזען, מ׳דארף ווייטער יא דינען דעם אייבערשטן. און דאס איז אסא המלך׳ס פשט אין שבועות, און אזוי האט מען געלערנט אין די צייטן פון די בית ראשון [First Temple], עט ליעסט. און דאס איז פשט נאמבער וואן, וואס עט ליעסט מאכט סענס.
פשט #2: “הדר קבלוה בימי אחשורוש” — א נייע, איינזייטיגע קבלה
די צווייטע פשט, וואס איך האב נישט אזוי ארויס קלאר, נאר בקיצור די ענין, נאכדעם, און באמת דארף מען דאס קלאר, מ׳קען עס פארציילן היסטארישע קאנטעקסט, איך האב נישט ליב אלעס צו מאכן פאר היסטאריע, אז די גמרא זאגט אין שבת [Gemara in Shabbat] אז “הדר קבלוה בימי אחשורוש מהבת הנס” [hadar kibluha bimei Achashverosh mehabbat hanes: they accepted it again in the days of Ahasuerus out of love for the miracle], און דאס בעיסיקלי מיינט, אזוי לערנט דער רמב״ן דארט רעדט וועגן דעם, און דער רמב״ן אין מסכת שבת [Masechet Shabbat], אזוי פארשטיי איך עס געווענליך, אז ס׳מיינט אז יעצט האבן אונז א נייע תורה וואס איז נישט געבויט אויף די הבטחה פון ברית.
מ׳קען עס לערנען אופן א׳ און אופן ב׳, “בניך ערביך” [banayich arevayich: your children are your guarantors], מ׳קען טראכטן אסאך וועגן וויאזוי דאס צו פארשטיין, אבער על כל פנים, די אידן האבן געזאגט, אזויווי דער כתב סופר [Ketav Sofer] זאגט וועגן נחמה [Nechemiah] וועגן ביאת המשיח [bi’at haMashiach: coming of the Messiah], אונז ווילן גיין מיט די תורה אפילו ס׳געלונגט נישט, בעיסיקלי.
די נייע קבלה: מרצון, נישט מחמת ברית
אין אנדערע ווערטער, אונז האלטן אז די תורה איז א גוטע וועג פון לעבן, ס׳איז אונז גוט, נישט ווייל איינער צווינגט אונז, נישט ווייל ס׳האט זיך געלוינט צו באקומען ארץ ישראל. אונז זענען נישט אין ארץ ישראל, אונז זענען אין בבל [Bavel: Babylonia], אונז זענען אין פרס [Paras: Persia], און אונז ווילן עניוועיס.
און וועגן דעם גייט מען טאקע אין ארץ ישראל, מ׳קען זאגן די מצוה, אבער די צווייטע גיין אין ארץ ישראל האט זייער אן אנדערע אויסזען ווי די ערשטע מאל. די ערשטע מאל איז מען געגאנגען בכח [with force], דער אייבערשטער האט זיי געזאגט, און זיי האבן עס אלעס געמאכט, און עס איז געגאנגען אליין, פארשטייסטו? יא, דער אייבערשטער האט געגעבן כוחות און אזוי ווייטער, אבער זיי זענען נישט געווען מיט די זעלבע בירור [birur: clarification].
און אזוי זאגט דער ירושלמי [Yerushalmi: Jerusalem Talmud] רעדט וועגן דעם, און די גבעת ארובות המוסר [I’m not certain of this reference], אז זיי האבן נישט געווען מקבל געווען מרצון מאהבה [mekabel meratzon me’ahavah: accepting willingly out of love], נאר זיי זענען מקבל געווען, ווי עס שטייט דארט אין ספר עזרא ונחמיה [Sefer Ezra v’Nechemyah: the Book of Ezra and Nehemiah], אז ווען זיי זענען געקומען פון גלות [galut: exile] האבן זיי געמאכט א נייע ברית. זיי האבן געמאכט אן אמנה [amanah: covenant/agreement], זיי האבן געשריבן א שטר, זיי זענען אלע מסכים צו מקיים זיין די תורה. עס שטייט דארט א ליסט פון מצוות וואס זיי זענען מסכים, דאס איז די זאכן וואס זיי גייען ריכטיג, און זיי גייען מקיים זיין מצוות התורה. נישט דער אייבערשטער איז געקומען און זיי האבן געשריבן א כתובה [ketubah: marriage contract] און אזוי ווייטער. פשוט, אונז ווילן.
“אונז ווילן” — נישט “אונז דארפן”
אין אנדערע ווערטער, איך האב שוין געזאגט דעם טעם טאקע אין שיעור פון נפש החיים [Nefesh HaChaim] וועגן דעם, אונז פאלגן די תורה נישט ווייל אונז דארפן. אונז דארפן נישט. אונז דארפן נישט. די דיעל איז אווער. נאר אונז ווילן. און מיר ווילן, און מיר ווילן נישט… ווייסטו, א גרויסע וועלט. אבער די וואס ווילן, זיי ווילן. און דאס איז די “הדור קבלוה מאהבה” [hadar kibluha me’ahavah: they accepted it again out of love].
דער פונדאמענטאלער חילוק: איינזייטיג vs. צוויי-זייטיג
יעצט, די “הדור קבלוה מאהבה”…
Student: וואס?
Instructor: ניין, עס איז זייער אנדערש, ווייל עס איז וואן-סיידעד. עס איז וואן-סיידעד. עס איז נישט אן אמת׳ע ברית. די ירושלמי נוצט דעם ווארט “ברית”, אבער עס איז וואן-סיידעד. עס איז א האל דיפפרענט מהלך, עס איז א האל דיפפרענט אנדערסטענדינג. דו קענסט טראכטן, איך האב נישט געטראכט פון דעם, אבער עס איז א האל דיפפרענט אנדערסטענדינג אין גאד, און ממילא קען זיין אז עס איז מבואר בתוכו אזעלכע אנדערע הבנות. אבער עס איז נישט, עס איז איינזייטיג, דאס איז זיכער אז עס איז איינזייטיג. עס איז מרצונם [meritzonam: of their own will].
“כפה עליהם הר כגיגית” — נישט קיין ריכטיגע דיעל
דעריבער די גמרא, דער רמב״ן זאגט, ווען די גמרא זאגט אז די ברית איז געווען, וויאזוי שטייט עס? “כפה עליהם הר כגיגית” [kafah aleihem har k’gigit: He held the mountain over them like a barrel], עס מיינט נישט ליטעראלי אז עס איז געווען א הר כגיגית. עס מיינט צו זאגן אז ווען דו קומסט צו איינעם און דו זאגסט אים, “קום אהער, אדער דו פאלגסט די תורה, אדער נישט, וועל איך שמייסן דיין קאפ.” דאס איז נישט קיין דיעל. דאס איז נישט קיין דיעל. אה, דו ביסט שטערקער, אקעי. אז אמעריקע גייט, רוסלאנד זאגט פאר אוקריינא, דאס איז נישט קיין דיעל, פארשטייסט? איך בין די שטערקסטע, איך בין די שטערקסטע גאט, דו מוזט מיר פאלגן. דאס איז נישט וויאזוי מען פארשטייט עס אין ביי שיינא [I’m uncertain of this reference].
מען קען יא אנדערש. דו זעסט דאך אז עס איז דא גוים, און יעדער איינער אלץ טוט זיך. אונז ווילן. פארוואס ווילן מיר? עס איז דא א גאנצע הקדמה וועגן דעם פארוואס. איך ווייס נישט, א גוטע שאלה, “בני ובני” [banai u’vanai: my children and my children’s children] און אזוי ווייטער. אבער פארוואס נישט, מיר ווילן אונז, עס לוינט זיך אונז. אפילו ווען דער אייבערשטער האט נישט כביכול געוואלט זיין אין אזא ברית, אדער ער האט נישט געזאגט אז ער גייט מאכן א ברית, ווילן מיר אליינס. דאס איז א גאנצע נייע זאך.
איך וויל נישט אריינגיין אין דעם מער, איך וויל נאר זאגן אז דאס איז אפשר די ריזן פארוואס מען קומט צו א נייע פשט.
פשט #3: הר סיני אין דער גמרא — די הלכה׳דיגע באדייטונג
יעצט, ווען מען קומט צו חז״ל [Chazal: our Sages], דאס איז זייער אינטערעסאנט, און דאס איז נאך א שיעור, א גאנצע שיעור. איך וועל נאר זאגן פשט נאמבער צוויי אדער נאמבער דריי, ווי אונז האלטן, איז אז ער קוקט אין די גמרא, וואו ווערט דערמאנט הר סיני אין די גמרא?
Student: חיים ווייסט?
Instructor: אוקעי, דאס איז אגדה [aggadah: narrative/homiletical material], על פי הלכה. זאג נאך אגדות, איך וועל דיר זאגן וואס איך האב געמיינט. יא, אן הלכה, סארי, אן הלכה. וואס טוט הר סיני פאר הלכה? פאר א הלכה׳דיגע מינינג הר סיני, וואס איז די מינינג על פי הלכה?
הלכה׳דיגע דערמאנונגען פון הר סיני
סאו איך טראכט פון אפאר, מ׳קען דאס מאכן אסאך, אבער ס׳איז דא משפט ואומר בהר סיני [mishpat v’omarta b’Har Sinai: a law that was stated at Mount Sinai]? איין מינוט, איך מיין אז ס׳איז בדוקא, ס׳איז דא משפט ואומר, הלכה למשה מסיני [halachah l’Moshe miSinai: law given to Moses at Sinai] איז שוין וועגן וויאזוי מ׳איז מקבל די תורה, נישט ניין, ס׳איז נאך א זאך. ס׳איז דא ר׳ יוסף [Rabbi Yosef] וואס הייסט סיני, ווייל ער קען אלע הלכות.
Student: וואס?
Instructor: יא, דאס האב איך געמיינט. ס׳איז אויך צום ציל, אבער מ׳דארף טראכטן וועגן דעם. ס׳איז דא, איך מיין וועגן משפט ואומר בהר סיני, ס׳איז דא נאך אסאך זאכן. למשל, די גמרא רעדט אסאך מאל וועגן “האי קודם מתן תורה הוה” [hai kodem matan Torah havah: this was before the giving of the Torah], די גמרא זאגט דאס, אז פאר מתן תורה האט מען געמעגט טון אזוי און אזוי, אדער ס׳איז געווען אנדערש די הלכה, ווייל מ׳האט געמעגט טון מער זאכן און אזוי ווייטער.
מצוות שלפני הר סיני — דער רמב״ם׳ס שיטה
אדער, אסאך מאל זאגט די גמרא וועגן בני נח [Bnei Noach: Noahides], און לכל הפחות דער רמב״ם [Rambam: Maimonides] האט גערעדט, די גמרא רעדט אסאך וועגן מצוות שלפני הר סיני [mitzvot shellifnei Har Sinai: commandments from before Mount Sinai], צו מ׳איז מחויב היינט, צו מ׳איז נישט מחויב. די גמרא זאגט, דער רמב״ם האט זייער שטארק גענומען די גמרא, אז אפילו א מצוה וואס שטייט פריער, איז נישט פאלגנד דאס וואס שטייט פריער, נאר “חזר עליהם” [chazar aleihem: He repeated them], ס׳איז א נייע חיוב פאר די מצוות.
סאו אין אנדערע ווערטער, אין די גמרא, ס׳קען נאך אלץ זיין מיט די ערשטע פשט, אויף א נייע וועג, ס׳איז א נייע משמעות, ס׳איז א נייע הערה, אז הר סיני האט געמאכט צוויי זאכן, מ׳קען זאגן ס׳איז צוויי זאכן פון די זעלבע זאך.
דריי מאסן פון חיוב
איינס, אז די חיוב, די למדנ׳ישע חיוב, די לעגאלע חיוב, איך טראכט נאך אלץ כל עולם ההלכה [kol olam hahalachah: the entire world of halachah], די לעגאלע חיוב, פארוואס איז א איד מחויב און חייב אין די תורה?
אין די ערשטע מאס, די ערשטע מאס איז ווייל דער אייבערשטער האט געמאכט א דיעל, פאר א גוטע דין.
און די צווייטע מאס איז סתם ווייל איך וויל.
און די חכמה׳ס מאס איז ווייל דו האסט דיך פארגענומען. דו האסט דיך פארגענומען, דארפסטו מקיים זיין.
די יסוד פון פארגענומענקייט
ס׳איז דא ראשונים [Rishonim: early medieval authorities] וואס פרעגן אפילו, און וואו שטייט אז מ׳דארף מקיים זיין אז דו האסט דיך פארגענומען? וואו הייבט זיך אן די גאנצע זאך? אקעי, א גוטע שאלה. ס׳איז דא ראשונים, פרעגן די בני יונה [Bnei Yonah], ער פרעגט די שאלה. יא.
על כל פנים, אזוי קוקט עס די גמרא, דו האסט דיך פארגענומען, ממילא מאכט עס א חילוק להלכה. א מענטש מעג זיך, ס׳איז דא שבועה [shevuah: oath], די גאנצע זאך די גמרא קוקט אן, אבער מ׳האט זיך געשוואוירן צו מאכן אז עס ווערט א דין פון א שבועה, אדער א נדר [neder: vow], אז ער האט קבלה [kabbalah: acceptance], ער האט זיך מקבל געווען אז ער גייט פאלגן די תורה.
מעמד הר סיני אלס חושן משפט׳דיגער דין
ממילא, ווען דעם קומט טאקע אויס אז איינער וויל טון אנדערש פון דעם, דו קענסט אים פועל׳ן כלום, דו קענסט אים גארנישט מחייב זיין וואס ער וויל, אבער ער איז שוין מחויב פון פריער, ביסטו פשוט פאר א לעגאלע זאך. אין אנדערע ווערטער, דער מעמד הר סיני איז בעצם א חושן משפט׳דיגער דין [Choshen Mishpat: the section of Jewish law dealing with civil and monetary matters]. אזוי ווי אז איך האב דיר צוגעזאגט א זאך קען איך עס נישט מארגן פארקויפן פאר א צווייטן, אז איך האב שוין צוגעזאגט פאר דיר ערשטער, אז איך האב דיר צוגעזאגט אז איך גיי עסן מצה, קענסטו נישט מאכן די מצה עשר.
מעמד הר סיני: לעגאלע, עפיסטעמאלאגישע און מיסטישע פשטים
פשט #4: שבועה און נדר – די לעגאלע מהות פון מעמד הר סיני
שבועה אלס לעגאלער מעקאניזם
א מענטש מעג זיך עס טון, שבועה, די גאנצע גמרא קוקט עס אן אז מ׳האט זיך געשוואוירן צו מאכן, אז ס׳איז א דין פון א שבועה אדער א נדר, אז ס׳איז דא א קבלה, מ׳האט זיך מקבל געווען אז מ׳גייט פאלגן די תורה. ממילא, ווען דעם קומט טאקע אויס אז איינער וויל טון אנדערש פון דעם, קען ער, פארוואס נישט? דו קענסט אים נישט מחייב זיין אויף וואס ער וויל, אבער ס׳איז נישט קיין מחויב פון פריער, ס׳איז פשוט א לעגאלע זאך. אין אנדערע ווערטער, די מעמד הר סיני איז בעצם א חוזק משפט׳דיגע דין. אזוי ווי אז איך האב דיר צוגעזאגט א זאך, קענסטו עס נישט מארגן פארקויפן פאר א צווייטן. אז איך האב דיר צוגעזאגט פאר׳ן אייבערשטן אז איך גיי עסן מצה, קענסטו נישט מאכן די מצה עבודה זרה. די זעלבע…
דאס פראבלעם פון קבלה אויף דורות הבאים
אקעי, ס׳איז דא א לומדות וואס די נסיונות יעקב, דער ראגאטשאווער, איז וועגן די תורה, וויאזוי ס׳ארבעט, וויאזוי מ׳קען מאכן אז ס׳זאל חל זיין אויף די דורות הבאים. איך רעד לומדיש, נישט לעגאל, נישט טעאלאגיש צו ס׳איז ריכטיג אדער עטיש. לומדיש איז דא אזא זאך, אזוי ווי… קען מען מקבל זיין אויף די דורות הבאים? וועגן ירושה… א שטאט… יא, מלך שמנהיג איז נדר, דו ווייסט דאך, יא, הלכות נדרים. מ׳זעט אז א שטאט קען מאכן א נדר, וויאזוי קען מען מאכן אויף די קומענדיגע? דו זעסט אז מ׳קען.
די פשטות איז אז מ׳קען. מ׳זעט דאך אז דער פרעזידענט סיינט א טריטי, דארף דער נעקסטער פרעזידענט עס קווענקליך פאלגן. פארוואס? אזוי ארבעט עס, אזוי ארבעט נישט די וועלט. איך מיין, ס׳איז א לעגאלע, ס׳איז דא א לעגאלע מושג אז איך קען. ס׳איז נישט אזוי קלאר גראדע, די לעגאלע מושג איז אז איך קען נאר אולך על זכות, אויף זכות האב איך. אבער מ׳דארף מעיין זיין, ס׳איז דא אסאך לומדות, און די אחרונים רעדן וועגן דעם וויאזוי פונקטליך ארבעט עס לומדיש די קבלה על הדורות הבאים. אבער לעת עתה, it works. איך האב געבארגט די ווארט, אבער אויב נישט, דארף מען עס טאקע זיין מפרש.
דער רמב״ם׳ס „רוצה אני” – לעגאלע, נישט חסידישע לייענונג
איך זאג נישט, אפשר, אזוי ווי דער רמב״ם, מענטשן, איך מיין אלעמאל אז דער רמב״ם וואס זאגט נאך דאס גוט און פעמאסלי אז א איד קען נישט מקבל זיין א תשובה רוצה אני, ווייל בעצם וויל ער, ס׳מיינט לעגאל, ס׳מיינט נישט חסידיש. חסידיש איז גוט, תורה, אבער פשטות, דער רמב״ם מיינט, דו האסט דאך געסיינט א קאנטראקט אז דו גייסט פאלגן די תורה. דו ווילסט היינט טוישן, ס׳איז דא זאכן וואס מ׳דארף דיר דן זיין, בסדר. אבער אויבן אראפ קומט צו די סטעפ וואס מ׳זאגט, ניין, אונזער תורה האלט אז דו דארפסט עס טון, דו דארפסט נישט זאגן רוצה אני, ס׳שטימט נישט אזוי גוט. אבער איך מיין אז דאס איז א לומדישע, לעגאלע וועג וויאזוי מ׳קען פארשטיין די סארט זאכן.
שטר קודם – א למדנ׳ישע ענין
At some point, שטר קודם, אזוי זאגט די גמרא, שטר קודם, יא? ממש א לומדישע ענין. אויב שטייט שטר קודם, איך געדענק נישט, אויף עפעס אנדערש. שטר קודם איז שטר חוב. יא, אבער אויף די אייבערשטער, די אייבערשטער זאגט שטר קודם. אקעי.
שבועה אלס איינזייטיגע התחייבות
תלמיד: דארף מען זען קודם ווער ס׳איז געווען די ערשטע די treaty אויך. איך רעד נישט פון treaty, יעצט רעד איך פון די התחייבות. א התחייבות קען זיין איינזייטיג.
מגיד שיעור: א שבועה? ניין, לאו דוקא. קען זיין. מען קען אריינגיין אין דעם. אבער איך מיין בפשטות, ווען די גמרא זאגט “נשבעים לעבור על המצוה”, איז נישט צוויי-זייטיג. ס׳איז זייער איינזייטיג. איך האב זיך פארגענומען. א שבועה איז נישט צו גאט always. דאס איז א חלק. דאס איז why we get into this infinite loop. אבער, יא, איך בין מסכים. מען קען אריינגיין אין דעם.
תלמיד: די גמרא זאגט אז א שבועה קען גיין על מצוה. שבועה איז נישט בלויז לעבור על המצוה.
מגיד שיעור: יא. ס׳קען זיין, ס׳קען זיין. מ׳דארף אבער פארשטיין, מ׳דארף אבער… דאס איז דאך לעגאלע לענגווידזש, right? מ׳דארף אבער… דאס איז דאך א למדנ׳ישע, דאס איז דאך א משפט׳דיגע מושג, יא? ער טראכט אזוי, אז ס׳איז א למדנ׳ישע חיוב.
פארוואס פרייט מען זיך שבועות? – דער חידוש פון מתן תורה
ממילא, ממילא מ׳פרעגט א למדן, א ליטוואק, ער זאגט, פארוואס פרייען מיר זיך שבועות? אז שבועות איז נתחדש געווארן אז א מענטש מאכט א שבועה צו נישט צו עסן מצה, ארבעט עס נישט. דאס איז די גרויסע גדולה. ווייל אנדערש וואלט ער געזאגט, וואס האסטו געזאגט פריער? ווייל אנדערש, פאלגן וואס דער אייבערשטער הייסט האט מען אלעמאל געדארפט, יא? ס׳איז דאך אלעמאל געווען. דאס איז דאך גארנישט. אז דו ביסט מקיים וואס דער אייבערשטער דארף, איז דאך נישט קיין גרויסע זאך. נאר די התחייבות איז אלעמאל געווען, פארוואס האסטו נישט געהאט אזא זאך? ווייל דער אייבערשטער זאגט היינט, די שבועה פון מתן תורה האט עס געמאכט. און ממילא איז דאס חג השבועות.
דאס איז נישט קיין חידוש פון מיר. ס׳איז דא מקורות אין ספרים, יא, פריערדיגע מקורות וואס זאגן דעם טייטש אויף חג השבועות. ס׳איז טאקע נישט קיין חידוש פון מיר, אבער ס׳איז דא אסאך פריערדיגע. כמעט, ס׳איז דא מקורות מיט דעם בן איש חי וואס זאגן דעם פשט. יא. מ׳האט געשוואוירן שבועת התורה.
און דאס איז די צווייטע פשט.
פשט #5: דער רמב״ם׳ס עיקר פון מעמד הר סיני
רעקאפ פון נומערירונג
אה, די דריטע פשט, די דריטע און די פערטע, די דריטע איז number zero. איך האב אנגעהויבן מיט zero. אין מיינע למדנ׳ישע דפים, zero איז געווען אז ס׳איז דא א נייע געזעץ, אז מ׳טאר נישט עסן חלב ודם. one איז געווען אז ס׳איז דא א ברית, און two איז שבועה נשבעין בהר סיני. איך האב נאר געזאגט דריי פשטים.
תלמיד: אקעי, דאס איז… אקעי, איך וועל דיר ענטפערן. דאס איז נישט געווען שבועות, דאס איז געווען פורים. וואס זאגסטו? דאס איז נישט קיין פשט אין שבועות, דאס איז א פשט אין פורים.
מגיד שיעור: ניין, איך האב געוואלט זאגן אז אפשר, איך בין נישט מסופק, אז אפשר יענע two וואס דו רופסט two…
תלמיד: יא, ס׳איז א גוטע הערה. אקעי.
מגיד שיעור: אה, זייער גוט. 1.5. ס׳קען זיין אז יענץ האט גורם געווען פאר די משפט בנים במיתת אבינו, דאס האב איך געטראכט. אבער ס׳איז נישט קלאר, ווייל למעשה פארשטייט מען זייער די ערשטע אויך אלס הלכות שבועות, די ברית.
תלמיד: Right, דאס האב איך געטראכט. אקעי.
מגיד שיעור: א מילד קאפ. אקעי.
תלמיד: שבועה וברית, שבועה וברית.
מגיד שיעור: ניין, לויט די ערשטע פשט איז נאר…
תלמיד: און הכי נמי, און הכי נמי, און הכי נמי, פון דעם דארף מען זיך מסופק זיין.
מגיד שיעור: די עיקר איז אז מ׳האלט קאפ. די עיקר איז אז מ׳האלט קאפ, ס׳איז שטימט. איך האב נישט פארגעסן קיין איין טאג ספירה. אקעי.
דער רמב״ם׳ס ראדיקאלע שיטה
יעצט, א דריטע פשט, א דריטע זאך וואס שטייט אין די רמב״ם, און די רמב״ם מאכט פון דעם א מצוה. זייער אינטערעסאנט. איך וועל זיין מורא׳דיג מקצר.
די רמב״ם האט מחדש געווען א עיקר התורה, אזוי איז די תורה וואס אונז זענען מיר מחויב. כידוע, אזויווי די חתם סופר זאגט, אז די רמב״ם האט מחדש געווען אלע עיקרים. נישט אז ס׳איז נישט געווען פריער, אבער ער האט געמאכט פון דעם אז ס׳איז א עיקר, ער האט נישט גערעדט וועגן דעם באריכות.
על כל פנים, די רמב״ם האט געלערנט אז מעמד הר סיני איז משונה׳דיג וויכטיג. פאר די רמב״ם איז עס מורא׳דיג וויכטיג, מער וויכטיג ווי פאר עניוואן עלס ביפאר אדער עפטער. און ביי עפטער מיין איך די תלמידים פון די רמב״ם. פאר די רמב״ם איז עס מורא׳דיג וויכטיג, פאר א גאנצע קאמפליצירטע ריזן, איך קען נישט אלעס זאגן אויף איין מינוט.
נבואה vs. מעמד הר סיני
אבער אויבן כללי, ווייל די תורה וואס אונז זענען מיר מחויב צו פאלגן, וואס אונז זענען מיר מחויב מצד האמת, נישט נאר מצד קבלה. די רמב״ם איז נישט גורס בכלל די שבועה און די קבלה. ווען ער רעדט פארוואס א איד פאלגט די תורה, ער זאגט נישט אזוי. ער זאגט ווייל די אייבערשטער איז געקומען און האט עס געזאגט. און וואס די אייבערשטער זאגט איז דאך די אמת. און וויאזוי ווייסטו אז ס׳איז די אמת? דאס איז מעמד הר סיני.
זאגט די רמב״ם, די קורצע שטייט אין הלכות יסודי התורה פרק ח׳, איך קען נישט זאגן די גאנצע שיעור, ס׳איז נאך יעדע איינע פון די נאמבערס איז א גאנצע שיעור פאר זיך אליין, קען נעמען פאר חדשים. אבער בקיצור, די רמב״ם זאגט אז א איד איז מחויב אין תורה ווייל די אייבערשטער האט געזאגט.
אוניווערסאלע אמת – אויך פאר גוים
אפשר א גוי, באמת א גוי דארף אויך פאלגן תורה לויט די רמב״ם. דו וועסט לערנען די רמב״ם סוף הלכות מלכים, זעסטו אז ער וואלט געוואלט אז די גוים זאלן אויך פאלגן תורה. נו, פארוואס פאלגן זיי נישט? זיי זענען דאך גוים. זיי זאלן דאך פאלגן. זיי זענען דאך… דאס איז דאך די חוקים ומשפטים צדיקים וואס די רמב״ם זאגט, ס׳איז די אמת, ס׳איז די בעסטע געזעץ. די בעסטע געזעץ פאר די גאנצע וועלט, נישט נאר פאר אונז. ס׳איז די בעסטע, נישט נאר פאר איינער פון די גוים, ס׳איז די בעסטע. נו, וויאזוי ווייסטו טאקע אז דאס איז די בעסטע? דאס איז הר סיני.
דאס איז וואס די רמב״ם׳ס טענה איז. וואס מיינט הר סיני פאר די רמב״ם? ס׳איז נאך א חשוב׳ע זאך. פשוט, ער ברענגט פסוקים, ער לערנט אזוי די פסוקים וואס די אייבערשטער זאגט, “אתם ראיתם” – איר האט אליין געזען, און אזוי ווייטער. דאס איז די קלארע. די מעמד פון דעם איז גובר אויף אלע נביאים, “אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”. נישט אריינגעזען, א נביא דארף נאר א דין, זאגט דער רמב״ם, א נביא איז חייב, די תורה זאגט אז דו זאלסט פאלגן א נביא, אבער ווער זאגט אז מ׳זאל פאלגן די תורה? דאס דארף מען אליינס געזען.
דער רמב״ן׳ס קשיא אויפ׳ן רמב״ם
במילא, דאס איז א גאנצע נייע פשט אין “אנכי עומד על הר סיני”, עד כדי כך אז דער רמב״ן האט געזען אז דער רמב״ם זאגט אז ס׳איז א פסוק המצוה, פארוואס האט דער רמב״ן פארגעסן דאס צו רעכענען אלס א מצוה? ס׳שטייט דאך א מצוה “ודעתם לפניו ולבניו ולבני בניו”, און “אנשי כנסת הגדולה” זאגן אז דאס איז א מצוה. ס׳פאלט נישט איין פאר׳ן רמב״ן, אז פאר׳ן רמב״ם, דער מחבר פון די גאנצע זאך, האט נישט געקענט פארשטיין אזוי די “ודעתם לפניו”. ווייל די “ודעתם לפניו” איז א גוטע ענין, אבער די גאנצע איידיע אז דאס מיינט איז… ווען דער רמב״ם זאגט מצוה מיינט ער דאס. אין אנדערע ווערטער, דער עולם כאפט נישט, די מצוה פון רמב״ן פון “ודעתם לפניו” איז בעצם די עיקר פון “וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל”. ס׳איז כמעט די זעלבע זאך, נאר דאס איז די כח פון די עיקר.
דאס איז א דריטע פשט, און דאס איז א חידוש׳דיגע פשט, און נישט די ערשטע צוויי פשטים טראכט נישט אזוי.
דיסקוסיע: אמונה און פנימיות
תלמיד: איז דא א מצוה וואס איז שייך ביי פנימיות?
מגיד שיעור: וואספארא מצוה?
תלמיד: די מצוה פון גלויבן אין תורה, איז דאס שייך ביי פנימיות?
מגיד שיעור: “ודעתם לפניו” הייבט זיך אן פון אמונה בה׳, און ביז מ׳קומט אן צו דעם אז מ׳איז עובד ה׳.
תלמיד: פארוואס איז דאס טאקע א פראבלעם? ווייל מ׳קען נישט אריינגיין?
מגיד שיעור: דער רמב״ם האט נישט געהאלטן אז אלע אמונות דארפן זיין אין מצוות. א חלק האט ער געמאכט מצוות, וואס איז וועגן דעם א שמועס, און עיקרי הרמב״ם, א חלק פון זיי זענען מצוות און א חלק נישט. דער רמב״ן וויל כמעט מאכן אלע פון זיי מצוות. דאס איז מיין מהלך וועגן דעם, אבער איך גיי נישט אריין. בקיצור, דאס איז א דריטע פשט, און איך ווייס נישט א זאך וועגן די פשט.
די רמב״ם׳ס דגש אויף הלכות עדות
ווער ס׳ווייסט אז די הלכות פון עדות המצוות, די אלע זאכן, האט דער רמב״ם זייער שטארק מדגיש געווען, זייער שטארק גענומען אסאך ווייטער ווי די פשוט׳ע פשט פון זיי, טאקע וועגן די עיקר, נישט וועגן די הלכה. די זעלבע זאך די פריערדיגע זאך וואס מיר האבן געזאגט פריער אז די הלכות פון קבלת התורה זענען נישט מחייב. דער רמב״ם האט נישט געהאלטן אז ס׳איז סתם א פראקטישע, טעכנישע שטיקל תורה פון די גמרא, ער האט געהאלטן אז דאס איז די עיקר, ווייל ס׳איז אלץ תלוי אין דעם אז אלעס אנדערש איז נישט אמת, ווייל אלעס אנדערש ווייסן מיר נישט אזוי קלאר פון מעמד הר סיני. און דאס איז דער רמב״ם׳ס פשט אין די דריטע אדער פערטע פשט פון רבי יואל אב״ד סאטמאר.
פשט #6: דער חסידיש-קבלה׳דיגער פשט
תורה אלס „לבוש”
נאכדעם איז דא די חסידישע פשט אדער די קבלה׳דיגע פשט, which has to do with what we explained, אמת׳דיג, אויף קבלה האט עס צוטון וואס מיר האבן מסביר געווען א פאר וואכן צוריק, וועגן וואס זיי האלטן אז די תורה מיינט נישט די תורה, און די תורה מיינט נאך די יופי פון הימל וואס איז געווארן א בהו ובוהו, ווי דער תנא דבי אליהו האט געזאגט. און ממילא, ווען מיר לערנען תורה, נישט דווקא אז מיר לערנען תורה, תורה איז אש שחורה על גבי אש לבנה, און ס׳ווערט נאך מצורף און דער צירוף איז לפי הענין ולפי הדור, ממילא וואס ס׳איז דא איז סתם חליפות, למשל מיינט א גאנצע אנדערע זאך, ס׳איז ווי כאילו “you can’t have the literal פשט”, ס׳איז נישט “real”, “literal”, “because it only means that” די ערשטע אלף פון בראשית פון אנכי איז אמת, אבער אלעס אנדערש איז נישט אמת, נאר א לבוש, נאר א וועג וויאזוי ס׳איז מצורף געווארן לפי הצורך, און די גאונים לערנען דאך נישט תורה לפי קבלה, מ׳לערנט לפי פשטות, מ׳לערנט אנדערע פשט.
קבלת התורה = צוריקגיין צום שורש
און ממילא לויט זיי וואס מיינט קבלת התורה? קבלת התורה מוז מיינען פארקערט, אזוי לערנען די, איך ווייס נישט ווער ס׳זאגט דאס בפירוש, די חסידישע ספרים זאגן דאס בפירוש, אז קבלת התורה בעצם מיינט אנקומען צו די לעוועל ווי די תורה איז “for real”, אין אנדערע ווערטער, אונזער קבלת התורה איז פארקערט פון פאלגן די תורה, אזוי ווי אונז זאגן אז די תורה וואס אונז פאלגן איז נאר א לבוש, “לבוש שבת נתנה ולא למאכל בהמה”, ס׳איז אלע לבושים פון עולם הזה וואס איז נישט די אמת׳דיגע תורה, אבער ווען מ׳באקומט די תורה, פון וואו קומט עס? די תורה קומט פון די תורה׳ס א שורש, און די שורש איז אין עולם האצילות אדער אין ערגעץ אין עולם האמת, און ממילא ווען מ׳באקומט די תורה, כאילו די מעשה פון הר סיני על פי קבלה, על פי די חסידים גייען מיט דעם און האבן עס אביסל ווייניגער שארף געזאגט, ווען משה רבינו איז געגאנגען, וואס מיינט אז ער איז געגאנגען קיין סיני באקומען די תורה?
משה רבינו׳ס „באקומען” די תורה
ס׳מיינט אז ער איז געווען מתבונן געווען אין די אות אלף, און וויאזוי די אלף קאנעקט זיך מיט די בית, און אזוי ווייטער, פון דעם האט ער געמאכט א תורה, דאס הייסט דער אייבערשטער האט אים געגעבן די תורה.
שבועות יעדע יאר = „going backwards”
און ממילא אויב מ׳פייערט שבועות יעדע יאר, וואס דארף מען דען טון? מ׳דארף “going backwards”, מ׳דארף גיין ארויף, כאילו מ׳דארף צוריקגיין צום הר סיני, און נאכדעם קען מען מאכן א נייע תורה מתוך די שורש, אזוי ווי די רוחניות׳דיגע שורש, וואס דערפון מאכט מען די פרטי המצוות און אזוי ווייטער, די לבושים וואס מ׳זעט היינט, ווען יעדע יאר נאכאמאל גייט מען אין מקוה און מ׳מאכט תיקון ליל שבועות און אלע מיני זאכן, ס׳איז אלעס די עבודת פנימיות וואס האט צו טון מיט די תפיסה פון, דער בעל שם טוב זאגט דאס אויף א פשוט׳ע אופן, “בת קול יוצאת בכל יום ויום מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה”, פארוואס זאגט דער בעל שם טוב?
דער בעל שם טוב׳ס פשט
וואס איז די נקודה אז דער בעל שם טוב זאגט אז מ׳דארף הערן די בת קול? ס׳דארף נישט זיין קיין משל, אבער ס׳איז נישט די חשיבות אז ס׳איז דא א בת קול, נאר די פשט איז אז מ׳דארף גיין צוריק. דער הרהור אז יודען הרהר׳ן אין טאג אן באגריף, דאס איז א פנימיות׳דיגע זאך, דאס איז באמת קומט דאס פון די עבודה אין מעלה, און וואס מען איז שווער, אז מען הערט דעם באשעפער, אזוי ווי די חסידישע רבי׳ס זאגן, ווי אזוי מען הערט אין נאוועמבער הערט מען הויכע זאכן. מיינט צו זאגן, מען הרהר׳ט עפעס א מער א פנימיות׳דיגע, א טיפערע הרהור, וואס פון דעם קען מען מאכן תורה, אבער דאך דעם רש״י מאכט מען פון דעם תורה, דאס איז א גאנץ אנדערע. דאס איז די פערדע, אדער די פיפטע, אדער די זעקסטע פשט אין דעם “היום אם בקולו תשמעו”, און דארט
פשט #7: בת קול, פנימיות׳דיגע שמיעה, און די זיבן פשטים פון קאנט
די קשיא אויף בת קול
אויב מען הערט עס נישט, איז עס useless, וואס איז די פוינט?
דער תירוץ: בת קול אלס פנימיות׳דיגע שמיעה
איז די פשט איז, א בת קול מיינט נישט א בת קול. א בת קול מיינט אז דער הער, אז אידן, דער הער אין יענעם טאג האבן וואויל געדארפט, אז דאס איז א פנימיות׳דיגע, דאס איז באמת קומט ארויס פון די אבות, און ממילא וואס מען שפירט, אז מען הערט דעם בת קול.
דער חסידישער רבי׳ס שיטה וועגן הערן אין היכל
אזויווי דער חסידישער רבי זאגט, אז מען דארף זאגן וויאזוי מען הערט אין היכל, וויאזוי מען הערט אין היכל. מיינט ער זאגן, דער הער האט עפעס א מער א פנימיות׳דיגע טיפערע הער, וואס פון דעם קען מען מאכן טהור, און נאכדעם רעכנט ער אויס וואס מען מאכט פון דעם טהור.
צוזאמענשטעל מיט קאנט׳ס זיבן פשטים
דאס איז א גאנצע אנדערע, דאס איז דער פערטער אדער דער פיפטער אדער דער זעקסטער פשט פון די הייליגע קאנט. און דערפאר האט ער דארט זיבן פשטים קעגן די זיבן וואכן ספירה [ספירת העומר: די זיבן וואכן צווישן פסח און שבועות].
סיום: די זיבן תיקונים
אבער די זיבן תיקונים קען ער רעכענען אליינס, ברוך השם, דער אדם אן וויין.
סדר התפילות ג׳ – ברכות שמונה עשרה (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום סדר התפילה — נוסח שמונה עשרה (חלק ג׳)
כללי מבוא לנוסח שמונה עשרה
מבנה שמונה עשרה בכלל
הרמב״ם כותב “נוסח ברכות התפילה וסדרן” — לא רק הנוסח חשוב, אלא גם הסדר. אי אפשר לשנות את סדר הברכות.
פשט: המבנה המוכר בן שלושה חלקים: 3 ברכות ראשונות — שבח; 12-13 ברכות אמצעיות — בקשות; ברכות אחרונות — הודאה.
חידושים:
1. הברכות האחרונות אינן רק “הודאה”: רצה היא בקשה על קבלת העבודה, מודים היא הודאה, ושלום היא לכאורה בקשה. מדוע קוראים לכל החלק הזה “הודאה” צריך עיון.
2. מבנה כל ברכה משקף את מבנה כל שמונה עשרה: כל ברכה (בפרט האמצעיות) יש לה גם שלושה חלקים: (א) פתיחה — מעט שבח (למשל “אתה חונן לאדם דעת”); (ב) תוכן/בקשה — הבקשה העיקרית; (ג) סיום — לעתים עם “כי” שמחבר לחתימה. כלומר: המבנה המקרו של שבח-בקשה-הודאה חוזר במיניאטורה בכל ברכה בפני עצמה.
3. דין סדר הברכות: הרמב״ם ממספר את הברכות בא׳, ב׳ וכו׳ (ללא שמות), וגם מאוחר יותר בהוספות אומר “בברכה ראשונה, בברכה שניה” — הוא הולך רק עם מספרים. הגמרא מביאה טעמים לסדר (למשל רפואה בשמינית כי מילה היא ביום השמיני).
—
ברכה א׳: אבות (מגן אברהם)
נוסח הרמב״ם: “ברוך אתה ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, הא-ל הגדול הגבור והנורא, א-ל עליון, גומל חסדים טובים וקונה הכל, וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם, מלך רחמן מושיע ומגן. ברוך אתה ה׳ מגן אברהם.”
פשט: הברכה הראשונה מזכירה את הקב״ה כאלוקי אבותינו, תוארו, וזכות אבות.
חידושים:
1. חילוק נוסח: הרמב״ם אומר “מלך רחמן” — אנו רגילים לומר “מלך עוזר ומושיע ומגן”, אבל אצל הרמב״ם כתוב “מלך רחמן מושיע ומגן”.
2. “אלקינו ואלקי אבותינו” — זה הכלל של כל הברכה: הוא אלוקינו ואלוקי אבותינו.
3. “הא-ל הגדול הגבור והנורא א-ל עליון” — תארי הקב״ה עצמו.
4. “גומל חסדים טובים וקונה הכל” — מדבר על מה שהוא עושה לבני אדם.
5. “וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם” — מזכיר ברית אבות, הקב״ה זוכר חסדי אבות ובזכותם מביא גאולה.
6. “מגן אברהם” — מבוסס על “אנכי מגן לך”. אף ש״מגן אברהם” מכוון לכל האבות, אבל “בכור חותמין” — כשמזכירים את אברהם מתכוונים לכל האבות, הוא אבי הכל.
7. עיקר ברכת אבות: הברכה היא בעיקר על זכות אבות — מתחילים ב״אלקינו ואלקי אבותינו”, אומרים שבח, וחוזרים לאבות: “זוכר חסדי אבות”, “מגן אברהם”.
—
ברכה ב׳: גבורות (מחיה המתים)
נוסח הרמב״ם: “אתה גבור לעולם ה׳, מחיה מתים אתה רב להושיע, משיב הרוח ומוריד הגשם, מכלכל חיים בחסד, מחיה מתים ברחמים רבים, רופא חולים, סומך נופלים, ומתיר אסורים, ומקיים אמונתו לישני עפר… מלך ממית ומחיה… ונאמן אתה להחיות מתים, ברוך אתה ה׳ מחיה המתים.”
פשט: הברכה השנייה מזכירה גבורות ה׳ — בפרט תחיית המתים, גשמים ופרנסה.
חידושים:
1. מדוע נקראת “גבורות” ולא “תחיית המתים”? “הגבור” כבר נזכר בברכת אבות. הברכה מדברת על הנהגת הטבע — איך הקב״ה מנהל את העולם (עונות, גשם, חיים ומוות). תחיית המתים היא החידוש/גבורה הגדולה ביותר, לכן מסיימים בה וניתן לקרוא לה העיקר, אבל “גבורות” הוא השם הרחב יותר לכל הברכה.
2. קשר בין גשם ותחיית המתים: “משיב הרוח ומוריד הגשם” עומד יחד עם מחיה מתים — גשם הוא כמו מחיה מתים את העולם כסדר עם גשמים חדשים. טל נקרא “טל תחיית המתים”.
3. נוסח הרמב״ם — חורף תחילה: הרמב״ם כותב גם כאן (גבורות) וגם בברכת השנים את נוסח החורף תחילה, ואחר כך אומר מה אומרים בקיץ. שני טעמים אפשריים: (א) מעשי — הרמב״ם רצה שיהיה קל יותר, כותב נוסח אחד ואחר כך את החילוק; (ב) מהותי — אולי נוסח החורף הוא הנוסח העיקרי (מקורי/ארוך יותר), ונוסח הקיץ הוא השינוי.
4. “משיב הרוח ומוריד הגשם” — מנגנון הגשם: הרוח (רוח) מביאה את הגשם — הרוח גורמת למים להתאדות (לעלות), וזה מביא גשם. הרוח היא שליח הגשם.
5. “מכלכל חיים בחסד, מחיה מתים ברחמים רבים” — חסד מול רחמים: לחיים הקב״ה נותן בחסד, ולמתים (תחיית המתים) ברחמים. זהו חילוק עדין — חסד הוא למי שכבר חי, רחמים הוא למי שצריך להיות מוחזר תחילה.
6. “רופא חולים, סומך נופלים, ומתיר אסורים” — ענפים של תחיית המתים: כל השלושה דומים לתחיית המתים — הקב״ה “הופך” מצב: חולה נרפא, נופל מוקם, כלוא משתחרר. הקב״ה יכול לשנות מסלול אפילו כשנראה שכבר אבוד.
7. “ומקיים אמונתו לישני עפר”: זה מקביל ל״זוכר חסדי אבות” מהברכה הראשונה — שניהם חוזרים להבטחה. “ישני עפר” מכוון למתים, והקב״ה הבטיח להחזירם.
8. המבנה הפואטי של הברכה: כל חלק בברכה מכניס את ענין תחיית המתים. זהו החוט המקשר: גשם (חיים מאדמה מתה), מכלכל חיים, רופא חולים, סומך נופלים, מתיר אסורים — הכל מצביע על כוח הקב״ה להחזיר חיים.
9. “מלך ממית ומחיה” — “מי דומה לך”: ממית ומחיה הוא משהו שאף אחד אחר לא יכול — זה המקום שבו הקב״ה ייחודי.
10. “ונאמן אתה להחיות מתים” — אמונה ונאמנות: תחיית המתים היא ענין של אמונה בנאמנות הקב״ה. רואים שהאדם מת, וצריך להאמין שהקב״ה יקיים. האמונה בתחיית המתים היא בעצם אמונה בנאמנות הקב״ה.
11. חתימת הברכה — שיטת אבן עזרא: אבן עזרא אומר ש״מחיה מתים” לפני החתימה היא הקדמה לסיום, כמו בברכה הראשונה “מלך עוזר ומושיע ומגן” היא הקדמה ל״ברוך אתה ה׳ מגן אברהם.”
—
ברכה ג׳: קדושת ה׳ (האל הקדוש)
נוסח הרמב״ם: “אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה, ברוך אתה ה׳ האל הקדוש.”
פשט: ברכה קצרה המזכירה את קדושת הקב״ה. נוסח הרמב״ם קצר יותר מנוסחאות אחרות (ללא “כי אל מלך גדול וקדוש אתה”).
חידושים:
1. “קדוש” — נבדל: הכוזרי (ורבים מהראשונים) מפרשים “קדוש” כ״נבדל” — מופרד. אחרי שתי הברכות הראשונות המדברות על יחס הקב״ה לנבראים (מגן, מחיה מתים), מגיע כאן הענין שבעצמותו הוא קדוש — נבדל מהכל.
2. ביקורת הכוזרי על הפילוסופים: הכוזרי טוען שזו טעות הפילוסופים — הם סבורים שהעיקר הוא לדעת שהקב״ה נבדל ומופשט. אומר הכוזרי: אמת! אבל קודם צריך לדבר על כך שהוא אלוקי אבותינו, שהוא עושה תחיית המתים — רק אחר כך באה קדושה. זה מתאים לסדר שמונה עשרה: תחילה אבות, אחר כך גבורות, אחר כך קדושה.
3. “וקדושים” — בני אדם, לא מלאכים: “קדושים” כאן מכוון לבני אדם (לא מלאכים), עם ראיה: רק בני אדם יש להם ברכת הנהנין, ברכת הפירות — “בכל יום יהללוך” מכוון דרך ברכות. הרמב״ם עצמו אמר שהפסוק “בכל יום אהללך” מתייחס לברכות. מלאכים אומרים שירה, אבל ברכת הנהנין אין להם. לכן “קדושים בכל יום יהללוך” מכוון — לבני אדם. ועל זה בא “ונקדשך” של שליח הציבור כהוספה.
4. שילוש קדושה: בברכה מופיעה שלוש פעמים המילה “קדוש” — “אתה קדוש, ושמך קדוש, וקדושים” — שמתאים לענין שילוש קדושה (“קדוש קדוש קדוש”), “נקדש ונשלש” שמופיע בנוסחאות מסוימות של קדושה. מוזכר הפיוט “אדיר קדוש ושמך קדוש וקדושים.”
—
ברכה ד׳: חונן הדעת
נוסח הרמב״ם: “אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה, חננו מאתך דעה בינה והשכל, ברוך אתה ה׳ חונן הדעת.”
פשט: ברכת בקשה ראשונה — מבקשים על דעת, בינה והשכל.
חידושים:
1. שבח-הודאה-בקשה אפילו בבקשות: אפילו בברכות האמצעיות (בקשות) יש מבנה מיני של שבח-בקשה: “אתה חונן לאדם דעת” (שבח/הודאה — אתה זה שנותן דעת), “חננו מאתך” (בקשה), “חונן הדעת” (חתימה). רק בקיצור יותר מאשר בברכות הראשונות.
2. “חונן” — מתנת חינם: דעת היא מתנת חינם מהקב״ה, כפי שהלשון “חונן” מראה.
3. “אתה חונן לאדם דעת” — כבר ניתן: אדם שמתפלל יודע שכבר יש לו דעת — “חונן הדעת” מכוון שכבר נתת לי דעת עד כה, ואני מבקש עוד. או אולי “לאדם” מכוון בכלל — לאנושות.
—
ברכה ה׳: התשובה
נוסח הרמב״ם: “השיבנו אבינו לתורתך, וקרבנו מלכנו לעבודתך, והחזירנו בתשובה שלימה לפניך, ברוך אתה ה׳ הרוצה בתשובה.”
פשט: בקשה על תשובה — שלושה לשונות של חזרה.
חידושים:
1. שלוש דרכי תשובה: (א) “השיבנו לתורתך” — חזרה לתורה; (ב) “וקרבנו לעבודתך” — התקרבות לעבודה; (ג) “והחזירנו בתשובה שלימה” — תשובה שלמה.
2. “מלכנו לעבודתך”: עבודת ה׳ היא ענין של עבדות — לכן מתאים “מלכנו” עם “עבודתך.”
3. “הרוצה בתשובה” — בחירה וסייעתא דשמיא: שיטת הרמב״ם במקומות אחרים היא שתשובה היא בחירת האדם, אבל הקב״ה עוזר — סייעתא דשמיא, “מתרן ליה” או “מסייעו.”
4. אין “אתה”: הנוסח לא מתחיל ב״אתה” כמו בחונן הדעת — נכנס ישר לבקשה.
—
ברכה ו׳: הסליחה
נוסח הרמב״ם: “סלח לנו אבינו כי חטאנו, מחול לנו מלכנו כי פשענו, כי א-ל טוב וסלח אתה, ברוך אתה ה׳ חנון המרבה לסלוח.”
פשט: בקשה על מחילה לחטאים ופשעים.
חידושים:
1. אבינו מלכנו: שניהם — אבינו ומלכנו — מוזכרים בתשובה וסליחה.
2. “חנון המרבה לסלוח” — קשר ל״חונן הדעת”: הלשון “חנון” בסליחה יש לו אולי קשר ל״חונן” בדעת — שניהם מתנת חינם.
3. מבנה: כאן אין את כל שלושת החלקים (שבח-הודאה-בקשה) כמו בברכות אחרות — זו בקשה פעמיים (“סלח לנו”, “מחול לנו”), אחר כך “כי א-ל טוב וסלח אתה” (שבח), אחר כך חתימה.
—
ברכה ז׳: הגאולה
נוסח הרמב״ם: “ראה בענינו וריבה ריבנו ומהר לגאלנו, כי א-ל מלך גואל חזק אתה, ברוך אתה ה׳ גואל ישראל.”
פשט: בקשה על גאולה.
חידושים:
1. “גאולה” כאן לא מכוונת למשיח: לפי ערוגת הבושם, “גאולה” כאן לא מכוונת לגאולה הגדולה (משיח), אלא שהקב״ה ילחם עבורנו בהווה — “וריבה ריבנו” מכוון תלחם את מלחמתנו. הגאולה הגדולה באה מאוחר יותר ב״מצמיח קרן ישועה.”
2. “וריבה ריבנו”: לשון טובה מאוד — הקב״ה ינהל את מאבקנו, לא נצטרך להילחם בעצמנו עם כל שונא ישראל.
3. חילוק נוסח: הרמב״ם כותב “ראה בענינו” (ללא “נא”), לא “ראה נא בענינו.”
—
ברכה ח׳: רפואה
נוסח הרמב״ם: “רפאנו ה׳ אלקינו ונרפא, הושיענו ונושעה, והעלה רפואה שלימה לכל תחלואינו, כי א-ל רופא רחמן אתה, ברוך אתה ה׳ רופא חולי עמו ישראל.”
פשט: מבקשים מהקב״ה שירפא אותנו ברפואה שלמה.
חידושים:
1. רבות מהלשונות בשמונה עשרה הן לשונות פסוקים, עם דקדוקים ספציפיים בנוסח הרמב״ם, שמפרשי התפילה גילו.
2. החידוש ב״רופא רחמן”: יש רופאים שאינם רחמנים, אבל הקב״ה הוא רופא רחמן.
3. נוסחנו אומר “א-ל מלך רופא נאמן ורחמן”, אבל זה לא נוסח הרמב״ם. הסידור שלנו יש בו תוספות רבות — הרבה ממנהג אשכנז, ונוסח ספרד (נוסח חסידים) אוהב להוסיף מילים. המונקאטשער רב קרא לזה “נוסח טריקר.” סידורי אשכנז לעתים קרובים יותר לנוסח הרמב״ם.
4. “והעלה רפואה שלימה”: הלשון “העלה” — להעלות רפואה שלמה למחלותינו.
—
ברכה ט׳: ברכת השנים
נוסח הרמב״ם (ימות הגשמים): “ברכנו ה׳ אלקינו בכל מעשה ידינו וברך שנתנו… ברך עלינו ה׳ אלקינו את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה לטובה, ותן טל ומטר לברכה על פני האדמה, ושבענו מטובה ומלא את פני תבל מעושר מתנות ידיך, ושמרה והצילה ה׳ אלקינו את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה מכל מיני משחית ומכל מיני פורעניות, ועשה לה אחרית ותקוה שובע ושלום וברכה כשנים הטובות, כי אל טוב ומטיב אתה ומברך השנים. ברוך אתה ה׳ מברך השנים.”
פשט: ברכה על פרנסה — מבקשים שנה טובה עם שפע, גשם, שמירה מנזק, וסוף טוב.
חידושים:
1. “שנתנו” מכוון לתבואת השנה, לא זמן: כשמבקשים על פרנסה מבקשים על “השנה” — כי פרנסה הייתה קשורה מאוד למחזור השנתי של עבודת השדה. אבל הפירוש המילולי של “שנתנו” לא מכוון לתקופת הזמן של שנה, אלא “תבואת השנה” — התוצר של השנה, כמו “מלא תבואות ימוחו לך.” זה התירוץ שאביו אמר לו. אבל אמרו לו שאף שזה דבר יפה, זה לא פשוט פשט — פשוט פשט “שנותינו” מכוון לתבואה של השנה, זה המשך.
2. מבנה של המשך בברכה: לברכה יש סדר לוגי: ראשית — “ברכנו בכל מעשה ידינו” — פרנסה סתם, אולי אפילו לא עבודת השדה; אחר כך — “ותן טל ומטר” — הקב״ה נותן גשם; אחר כך — “ושבענו מטובה ומלא את פני תבל” — יוצא שפע גדול; אחר כך — “ושמרה והצילה מכל מיני משחית” — דואגים כשכבר גדל, אז מתחיל פחד — משחית, גנב, חיה. זה כמו שהרמבן מביא על הפסוק “שבועות קציר ישמר לך” — ימי הקציר צריכים שמירה; לבסוף — “ועשה לה אחרית ותקוה” — חזרה, שהסוף יהיה טוב כשנים הטובות.
3. “ועשה לה” — מדבר על האדמה הגדולה יותר: “לה” מדבר אולי לא על חלקת השדה הקטנה שלך, אלא על האדמה הגדולה יותר, העולם. כי “אחרית ותקוה, שובע ושלום וברכה” מדבר על דברים כלליים גדולים. שלום אינו דבר פרטי — גשם הולך לכל העיר, לכל הארץ.
4. נוסחנו “וברך שנותינו כשנים הטובות”: לפי הרמב״ם אפשר להבין — יש שנים טובות ושנים רעות, עשה ששנותינו יצאו טובות עם שפע.
5. “מברך השנים” — הוא מברך את התבואה: “שנים” מכוון לתבואה, כמה עושים.
ברכת השנים — ימות החמה (קיץ)
דברי הרמב״ם: בימות החמה אומרים במקום “משיב הרוח ומוריד הגשם” — “מוריד הטל”, ובמקום הנוסח הארוך של ברכת השנים אומרים: “ברכנו ה׳ אלקינו בכל מעשה ידינו וברך שנתנו בטללי רצון ברכה ונדבה כשנים הטובות, ברוך אתה ה׳ מברך השנים.”
פשט: בקיץ גשם אינו טוב, אבל טל תמיד טוב, לכן מבקשים רק על טל.
חידושים:
1. מדוע נוסח הקיץ קצר הרבה יותר? כי כל הנוסח הארוך של “ברך עלינו” מדבר על שהתבואה תגדל — בקיץ כבר הכל גדל, אין מה להוסיף. לפי הרמב״ם החילוק אינו רק טל ומטר, אלא כל סדר ברכת השנים הגיוני רק כשהשנה באמצע ג
דילה. בקיץ כבר יש הכל, הברכה נעשית קצרה הרבה יותר.
2. אבל מצוין שחלק מהדברים שחסרים בנוסח הקיץ עדיין חשובים — “אולי זה עדיין הדבר האחרון שיכול עדיין להתקלקל ברגע האחרון.”
—
ברכה י׳: תקע בשופר — קיבוץ גליות
נוסח הרמב״ם: “תקע בשופר גדול לחרותינו ושא נס לקבץ את כל גליותינו מארבע כנפות הארץ. ברוך אתה ה׳ מקבץ נדחי עמו ישראל.”
פשט: מבקשים מהקב״ה שיתקע בשופר גדול לשחררנו, להרים דגל, ולאסוף את כל הגלויות.
חידושים:
1. שופר גדול = שופר של יובל: הלשון “שופר גדול לחרותינו” הוא כמו ביובל, שבו תוקעים שופר לשחרר כולם. ביובל כל אחד חוזר לאחוזתו — זה בדיוק מה שמבקשים: יהודים יחזרו לארץ ישראל. אפשר שתוקעים בשופר של יובל של הגאולה.
2. “נס” = דגל של ניצחון: “שא נס” מכוון להרים דגל של ניצחון, כמו קול ניצחון כשמנצחים במלחמה.
3. “מקבץ נדחי” — לשון פסוק: כמו שכתוב “אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך.”
4. האם השופר הוא משל? הוא חשב שהשופר הוא משל, עד ששמע שהקלויזנבורגר רב היה מתפלל בקול ומכניס את כל תורותיו. יש הקלטות מזה. פעם אחת אמר: “תקע בשופר גדול — רבונו של עולם, שיהיה כבר שופר קטן, רק תעשה!” — אבל זה באמת אופן של משל.
5. “מקבץ” בלשון הווה — תפילה על הקב״ה: הלשון “מקבץ” מעניין — מדברים בלשון הווה, לא “שיהא מקבץ.” כל סיומי הברכות (אולי אפילו “פוקח עורים”) הם כמו תפילה על הקב״ה — הוא המקבץ. כשיהודים מתקבצים, הוא בעצם זה שעושה את זה.
6. איך הקב״ה עושה את זה? “מקבץ נדחי ישראל” יכול להתכוון דרך משיח שעושה את העבודה ברצון ה׳, בנבואה — לא דרך נס. כך גם “רופא חולי עמו ישראל” — דרך החכמה שנתן.
—
ברכה י״א: השיבה שופטינו
נוסח הרמב״ם: “השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה, והסר ממנו יגון ואנחה, ומלוך עלינו אתה לבדך ברחמים צדק ומשפט. ברוך אתה ה׳ אוהב צדקה ומשפט.”
פשט: מבקשים שהקב״ה יחזיר שופטים טובים כפי שהיה, יסיר יגון ואנחה, וימלוך דרך צדק ומשפט.
חידושים:
1. “ואשיבה שופטיך כבראשונה” — לשון הפסוק: זה לשון מישעיהו.
2. מה מכוון “יועצינו”? יועצים בהקשר פוליטי לא מכוון לעצות בעסקים. זה יכול להתכוון: (א) השופט עצמו הוא היועץ — מנהיגים או גנרלים; (ב) יועץ הוא אולי מלשון אסיפה — “יועצינו” הם “קרואי מועד”, אלה שבאים יחד לאסיפות חשובות. הם אכן נותנים עצות, אבל “עצה” מכוונת בעיקר להנהגת הציבור — “מועצות ודעת”; (ג) כתוב שבני הלויים נתנו יועץ ליהודים; (ד) “קנינו בעצה טובה מלפניך” — לא להתכוון לעצת עסקים סתם, אלא להנהגה הכללית; (ה) “גדולה התורה שניתנה בין שני יועצים.”
3. “והסר ממנו יגון ואנחה” — שופטים רעים מביאים יגון ואנחה: כשיש שופטים רעים, יש יגון ואנחה. כשיש שופטים טובים, יושבים בצדק. הסדר הוא: תחילה מבקשים “השיבה שופטינו” — תביא שופטים טובים. אחר כך מסתכלים מי השופטים היום — יגון ואנחה. צריך להסיר מהם את התפקיד, ובמקום זה צדק ומשפט יקבלו את הספסלים.
4. “ומלוך עלינו אתה לבדך ברחמים צדק ומשפט” — סתירה קטנה? אומרים תביא לנו שופטים טובים, ובו זמנית אומרים “מלוך עלינו אתה לבדך.” התירוץ: שופט רע/מושחת מולך מלבד הקב״ה — הוא חושב איך לעשות כסף. אבל שופט טוב מולך בשם ה׳ — “וישב שלמה על כסא ה׳.” כששלושה דיינים יושבים בדין וחושבים מה רצון ה׳, מה יושר וצדק על פי דין — הם מייצגים את הקב״ה. “ברחמים צדק ומשפט” מכוון: רחמים, צדק ומשפט יושבים שם — שלושה אנשים שמנסים לעשות רצון ה׳.
5. כל הברכות — הקב״ה עושה דרך שלוחים: כמו “רופא חולי עמו ישראל” דרך חכמה, “מקבץ נדחי ישראל” דרך משיח, כך גם “אוהב צדקה ומשפט” — הוא נתן תורה עם דעת שיעשו משפט טוב, והדיינים עושים את זה. כל הברכות כך — “מצמיח קרן ישועה” גם כן.
—
ברכה י״ב: ולמשומדים (ברכת המינים)
נוסח הרמב״ם: “ולמשומדים אל תהי תקוה, וכל המינים כרגע יאבדו… ומלכות זדון תעקר ותשבר מהרה בימינו. ברוך אתה ה׳ שובר אויבים ומכניע זדים.”
פשט: שמואל הקטן תיקן ברכה זו נגד משומדים, מינים, רשעים ומלכות זדון.
חידושים:
1. משומדים מקושר להגדרת הרמב״ם בהלכות תשובה — מי שכרת עצמו מכלל ישראל, כמו “שלא סייעו את המשומדים.”
2. מלכות זדון — נשאלת השאלה האם זה מכוון למלכות רומי. מצוין שבסנהדרין שבו מדברים על צדוקים יש משהו נוסף שקשור לרומאים, שאולי הגמרא לא יכלה לכתוב במלואו (צנזורה). הקשר בין משומדים ומלכות הרשעה הוא שמשומדים הם מתיוונים שבכל דור ודור — יהודים שהולכים עם הצד של המלכות הזרה נגד ישראל.
3. “שובר אויבים ומכניע זדים” — מחולק: אויבים מכוון לשונאי ישראל החיצוניים (גויים שנלחמים עם יהודים, אומות), וזדים מכוון לאנשים שעושים בזדון — יכול להתכוון לרשעים, מפירי תורה. החילוק: אויבים ישבור, זדים יכניע.
4. שמואל הקטן — אותו שתמיד היה חוזר (כפי שנלמד בפרק מפנין “אל תתמה”) — עשה את התפילה החדה.
—
ברכה י״ג: על הצדיקים
נוסח הרמב״ם: “על הצדיקים ועל החסידים ועל גרי הצדק ועל שארית עמך בית ישראל, יהמו רחמיך ה׳ אלוקינו, ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת, ושמח קיינו עמהם, לעולם לא נבוש כי בך בטחנו. ברוך אתה ה׳ משען ומבטח לצדיקים.”
פשט: ברכה לצדיקים, חסידים, גרי צדק ושארית ישראל — שיקבלו שכר טוב.
חידושים:
1. “גרי הצדק” לפני “שארית עמך בית ישראל” — מעניין שגרי צדק מוזכרים לפני שארית עמך בית ישראל. “שארית” מכוון לשורדים (כמו שארית הפליטה), שאר היהודים. זה מראה שחסידים אינה קבוצה סגורה של כמה משפחות קדושות — להפך, זה כולל אפילו גרי צדק.
2. “יהמו רחמיך” — כמו “המו מעי”, התעוררות רחמים, התעוררות פנימית.
3. “ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת” — נשאלת השאלה (מוזכר שהאגרא דשמעין ואחרים תמהים): מדוע מבקשים על שכר טוב? החידוש: הפשט אינו שמבקשים פרס, אלא שהבוטחים לא יאוכזבו. אם מישהו סומך כל חייו על רחמי הקב״ה וזה לא קורה, זו בושה גדולה. זה מתקשר ל״ומקיים אמונתו” (מברכה 2) ול״לעולם לא נבוש כי בך בטחנו” — הקב״ה יקיים את אמונתו שהבטחון יתברר נכון.
4. “ושמח קיינו עמהם” — הפירוש הוא ענין של ענווה: אדם לא אומר על עצמו “אני הבוטח הגדול בשמך באמת”, אלא מבקש שגם הוא יהיה חלק מהצדיקים והחסידים.
5. “משען ומבטח לצדיקים” — החתימה מראה שהקב״ה הוא נקודת התמיכה לצדיקים. הניגוד בין הברכה הקודמת (לשבור זדים) והברכה (לתמוך בצדיקים) — שלא יאמרו שזדים מצליחים וצדיקים חלשים.
6. קשר לזכות אבות: קודם הוזכרה זכות אבות מאברהם יצחק ויעקב. כאן מוזכר שזה לא נגמר שם — תמיד יש צדיקים חדשים בכל דור, והברכה אינה חלילה ברכה לבטלה.
—
ברכה י״ד: בונה ירושלים
נוסח הרמב״ם: “תשכון בתוך ירושלים עירך כאשר דברת, ובנה אותה בנין עולם במהרה בימינו. ברוך אתה ה׳ בונה ירושלים.”
פשט: בקשה שהקב״ה ישכון בירושלים ויבנה אותה.
חידושים:
1. “כאשר דברת” — הקב״ה הבטיח לדוד.
2. “בנין עולם” — הבנין השלישי יהיה בנין נצחי, לא ייחרב עוד.
—
ברכה ט״ו: את צמח דוד
נוסח הרמב״ם: “את צמח דוד מהרה תצמיח, וקרנו תרום בישועתך. ברוך אתה ה׳ מצמיח קרן ישועה.”
פשט: לא רק ירושלים, אלא בירושלים רוצים מלכות דוד — נכד דוד שיהיה משיח.
חידושים:
1. “צמח דוד” — הדימוי הוא דוד כעץ שפורח שוב.
2. “קרנו תרום” — נדון מה מכוון “קרן”: קרן (קרני השור), שופר, סימן ניצחון — משהו שמרימים. הרעיון הוא שיראו את הישועה. הכל לשונות פסוקים, משלים — מצמח (עץ) לקרן (בהמה), אבל הכל מכוון לגבורה, מלכות, ניצחון.
—
ברכה ט״ז: שמע קולנו
נוסח הרמב״ם: “שמע קולנו ה׳ אלוקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו, כי מלפניך מלכנו ריקם אל תשיבנו, כי אתה שומע תפילת כל פה. ברוך אתה ה׳ שומע תפילה.”
פשט: בקשה כללית שכל התפילות יתקבלו. הרמב״ם הזכיר קודם שכאן אפשר להוסיף בקשות פרטיות לכל מה שאדם צריך, כי זו ברכה כללית (בברכות אחרות אפשר להוסיף רק מעין הברכה).
חידושים:
1. “שמע קולנו” — אבל לא אומרים בקול: קצת מעניין, כי בשמונה עשרה לא מתפללים בקול, אבל מבקשים “שמע קולנו”. מובן ש״קול” מכוון כאן לקבל את התפילה.
2. “ריקם אל תשיבנו” — פירוש פשוט: כמו שאני בא לבקש, ימלא את ידי, לא אצא ריקם.
3. “כי אתה שומע תפילת כל פה” — זה הקיום (הנמקה) של הברכה, לא שבח על צדקת המתפלל. אבל נשאלת השאלה: אם הוא שומע את תפילות כולם ממילא, למה צריך לבקש על זה? התירוץ: “שומע” לא מכוון רק שהוא שומע, אלא שהוא מקבל, הוא באמת נותן. אבל אז נשאלת שאלה נוספת: אם זה נתון שהוא עושה את זה, למה לבקש? התשובה: כל הברכות כך — מבקשים שיהיה בגלוי, עושים שיהיה דרך הברכה.
4. [דיגרסיה: הבדיחה של המודז׳יצר רב] — ילד רצה מזונות, האב לא רצה לתת. הוא עשה “בורא מיני מזונות” והאב היה חייב לתת כדי שלא תהיה ברכה לבטלה. המקבילה: “המלך החפץ בחיים” — אבל “זה עובד? לא.”
—
ברכה י״ז: רצה / עבודה
נוסח הרמב״ם: “רצה ה׳ אלקינו בעמך ישראל ולתפלתם שעה, ושובה העבודה לדביר ביתך, ואשי ישראל ותפלתם מהרה באהבה תקבל ברצון, ויהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך. ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים כמאז. ברוך אתה ה׳ המחזיר שכינתו לציון.”
פשט: בקשה על קבלת העבודה — היום תפילה, ועם ביאת המשיח גם עבודת הקרבנות.
חידושים:
1. חילוק בין “שמע קולנו” ו״רצה”: “שמע קולנו” הוא יותר התפילות הפרטיות של יהודים, ו״רצה” היא תפילת העם — תפילה קולקטיבית, “תפילתם” — תפילת עם ישראל כולו.
2. “דביר ביתך” — דביר מכוון לארמון, היכל.
3. “ויהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך” — נשאלת השאלה האם “תמיד” מכוון לקרבן תמיד ספציפית.
4. “ותחזינה עינינו” — זו בקשה אישית בתוך הברכה הכללית: אני ושלי גם נהיה חלק מעם ישראל שמקבל את רצון ה׳.
5. חתימת הברכה “המחזיר שכינתו לציון” — מצוין שהחתימה מתאימה למעשה רק ל״ותחזינה עינינו בשובך לציון”, לא לעיקר הברכה (קבלת העבודה). בעצם זו ברכת עבודה — לבקש על קבלת עבודת המקדש. אבל יהודי בגלות לא יכול לומר את הנוסח המקורי. מוזכר שיש נוסח אחר “יום טוב של… לבדך ביראה נעבוד” שאולי מקורו מזמן הבית (תיאוריה ללא ראיה).
6. ברכת עבודה בגלות — תחליף: בגלות לא ניתן לומר את הנוסח שאמרו בזמן הבית (כמו “שאותך לבדך ביראה נעבוד”), כי זה לא רלוונטי כשאין בית המקדש. לכן שינו את הנוסח ל״ותשוב” — בקשה שהקב״ה יחזור. זה תחליף לברכת עבודה.
7. החתימה “המחזיר שכינתו לציון” אינה באמת ברכה נפרדת על החזרת השכינה — אותה בקשה כבר נאמרה ב״ולירושלים עירך” (“תשכון בתוך ירושלים”). החתימה נכנסת רק כי שינו את ברכת עבודה לנוסח הגלות.
8. הפסוק “יהיו לרצון אמרי פי” מתאים לענין “רצה” — אחרי כל הבקשות מבקשים מהקב״ה שיקבל את התפילות. במיוחד: אנחנו לא מסתפקים בתפילה בבתי מדרשות בלבד — אנחנו רוצים את התפילה הגדולה יותר, ה״מוגברת” של כלל ישראל בארץ ישראל, מדרגה גבוהה יותר של תפילה.
—
ברכה י״ח: הודאה (מודים)
נוסח הרמב״ם: “מודים אנחנו לך שאתה הוא ה׳ אלקינו, צור חיינו מגן ישענו, אתה הוא לדור ודור, נודה לך ונספר תהלתך, על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך, ועל נסיך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת ערב ובקר וצהרים, הטוב כי לא כלו רחמיך והמרחם כי לא תמו חסדיך, כל החיים יהללוך סלה… ברוך אתה ה׳ הטוב שמך ולך נאה להודות.”
פשט: שלוש הברכות האחרונות הן הודאה — מודים לקב״ה על מה שנתן לנו. החילוק בין שבח (שלוש ראשונות) והודאה (שלוש אחרונות): שבח מדבר על גדולתו של הקב״ה בכלל, הודאה מדברת יותר אישית — גדולה שהוא מראה כלפינו.
חידושים:
1. פירוש “שאתה”: לפי כלל הרמב״ם (שלמד בברכת מילה) — בלשון הקודש “ש׳” מכוון לעתים קרובות “על ש׳”. ממילא: “מודים אנחנו לך על שאתה הוא ה׳ אלקינו” — אנו מודים לרבונו של עולם שהוא בוראנו.
2. “אלקינו” = צור חיינו מגן ישענו: מה מכוון בורא? שהוא נותן לנו את כל הדברים. זה מתפרש עם “צור חיינו מגן ישענו” — כמו בברכת קריאת שמע “ומשגב לנו”.
3. מחלוקת בחלוקת המילים “אתה הוא לדור ודור”: אפשר לקרוא (א) “צור חיינו מגן ישענו אתה הוא” — ואחר כך “לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך” (כל דור מודה); או (ב) “אתה הוא לדור ודור” — אתה נצחי, תמיד. זו מחלוקת צדיקים איך לחלק את המילים. הענין של נצחיות מתאים לענין הכללי.
4. “על חיינו המסורים בידך” — מקושר ל״בידך אפקיד רוחי” שאומרים בקריאת שמע על המטה, וגם במעריב. חיינו מסורים בידו, נשמותינו פקדונות אצלו.
5. “ערב ובקר וצהרים” — שני פירושים במפרשים: (א) “ערב ובקר וצהרים” חוזר ל״נודה לך ונספר תהלתך” — אנו מודים שלוש פעמים ביום; (ב) זה מתאר מתי הניסים והנפלאות קורים. לכאורה “שבכל עת” כבר כיסה את הענין של תמידיות, אז “ערב ובקר וצהרים” אולי חוזר להודיה.
6. מבנה הברכה: זה הולך ככלל — “נודה לך על הכל” — עם פרטים שונים (על החיים, על הנשמות, על הניסים), ואחר כך הכרה שאי אפשר לסיים את כל הפרטים: “כי לא כלו רחמיך” — יש לך יותר רחמים ממה שאני יכול למנות. לכן “כל החיים יהללוך סלה” — כל החיים ישבחוך.
7. פירוש “הטוב שמך ולך נאה להודות”: כשמודים לאדם, זה נגמר — הוא עשה טובה קטנה. אבל הקב״ה עושה את כל הטובות, שמו עצמו הוא “טוב” — לכן “לך נאה להודות”, לך באמת ראוי להודות.
—
ברכה י״ט: שים שלום
נוסח הרמב״ם: **”שים שלום טובה וברכה חן וחסד ורחמים עלינו ועל כל ישראל עמך, ברכנו כולנו במאור פניך, כי במאור פניך נתת לנו ה׳ אלקינו תורה וחיים אהבה וחסד צדקה ושלום, וטו
ב בעיניך לברך את עמך ישראל בכל עת בשלום, ברוך אתה ה׳ המברך את עמו ישראל בשלום.”**
פשט: שש בקשות: שלום, טובה, ברכה, חן, חסד, רחמים. “ברכנו במאור פניך” — מקושר לברכת כהנים “יאר ה׳ פניו אליך”. כשיש אור פנים, באות כל הברכות.
חידושים:
1. מדוע מסיימים בשלום? הגמרא אומרת ששלוש הברכות האחרונות הן הודאה — אבל זה מתאים במיוחד רק לברכת מודים (ברכה י״ח). ברכת שלום היא יותר הדרך לצאת מהתפילה: כבר סיימנו, מבקשים “רצה” שיקבל, מודים לו (מודים), ואחר כך אומרים “שלום” — כמו “כעבד הנפטר מרבו, נותן לו שלום והולך לו” (גמרא). אם היינו מדברים עם אדם, היינו אומרים “להתראות” עם ברכה. אבל לקב״ה אי אפשר “לתת” ברכה — לכן מבקשים שהוא יברך אותנו בשלום.
—
הוספות בשמונה עשרה
הבדלה בחונן הדעת
דברי הרמב״ם: במוצאי שבת, מוצאי יום הכיפורים, מוצאי יום טוב — מוסיפים בברכה רביעית (חונן הדעת): “אתה הבדלת בין קודש לחול, בין אור לחשך, בין ישראל לגוים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה. כשם שהבדלת בין קודש לחול, כך פדנו והצילנו מכל מיני משחית ומכל מיני פורעניות המתרגשות לבא בעולם, ושמרנו מן הכל, וחננו מאתך דעה בינה והשכל, ברוך אתה ה׳ חונן הדעת.”
פשט: מוסיפים הבדלה בברכת חונן הדעת.
חידושים:
1. חילוק בין נוסח הרמב״ם לנוסחנו (“אתה חוננתנו”): הרמב״ם מתחיל ב״אתה הבדלת” — ממילא צריך תחילה לומר את חלק ההבדלה, ואחר כך לסיים ב״וחננו מאתך דעה” חזרה לענין חונן הדעת. אבל נוסחנו מתחיל “אתה חוננתנו למדע תורתך” — יש כבר את ענין “חונן” בהתחלה, לכן אומרים אחר כך “ותבדיל” — לא צריך לומר שוב “אתה חונן” לפני זה.
2. חילוק בבקשה: אצל הרמב״ם מבקשים על גשמיות — “פדנו והצילנו מכל מיני משחית ומכל מיני פורעניות”. נוסחנו מבקש יותר על רוחניות — “והכל עלינו מחטא ועון ומדיבוק מדות רעות, ותבדילנו בין קודש לחול” — כמו שעשית הבדלה בין קודש לחול, תהיה הבדלה בינינו לבין הרע.
—
יעלה ויבוא — ראש חודש וחול המועד
דברי הרמב״ם: בראש חודש ובחולו של מועד מוסיפין בברכת שבע עשרה (ברכה שבע עשרה — רצה), בין ערבית, שחרית ומנחה.
הרמב״ם מביא את הנוסח המלא: “אלקינו ואלקי אבותינו, יעלה ויבוא ויגיע, יראה וירצה וישמע ויפקד ויזכר לפניך, זכרונינו ופקדונינו, וזכרון אבותינו, וזכרון ירושלים עירך, וזכרון משיח בן דוד עבדך, וזכרון כל עמך בית ישראל… לטובה לחן לחסד ולרחמים לחיים ולשלום ביום ראש החודש הזה.”
פשט: הרמב״ם מביא את הנוסח המלא של יעלה ויבוא בברכת רצה, כי לא היה לו סידור עם הוראות — הוא צריך לכתוב איך זה נכנס.
חידושים:
1. נוסח הרמב״ם של יעלה ויבוא יש בו לשונות רבים — יעלה ויבוא ויגיע, יראה וירצה וישמע ויפקד ויזכר — כולם מכוונים לאופנים שונים שבהם הזיכרון יעלה לפני הקב״ה.
2. נוסח הרמב״ם של “רחם בו עלינו” שונה מנוסחנו — הוא מביא: “רחם בו עלינו והושיענו, זכרנו ה׳ אלקינו בו לטובה, ופקדנו בו לברכה, והושיענו בו לחיים, בדבר ישועה ורחמים, חוס וחננו ורחם עלינו, ומלטנו בו מכל צרה ויגון, ושמחנו בו שמחה שלימה.” מצוין שזה נוסח יפה יותר משלנו, אף שקצת יותר ארוך.
3. קושיא על “מקרא קודש” בחול המועד: נוסח הרמב״ם לחול המועד הוא “ביום מקרא קודש הזה, ביום מועד חג המצות הזה” או “ביום מועד חג הסוכות הזה.” הקושיא היא: לכאורה “מקרא קודש” אינו חול המועד — הפסוק אומר “שבעת ימים, וביום השביעי מקרא קודש”, שמכוון רק ליום טוב. ביום טוב מובן “מקרא קודש”, אבל בחול המועד זה קשה. היינו צריכים לומר רק “מועד” ללא “מקרא קודש.” זו נשארת קושיא מעניינת.
—
עננו בתענית — ברכת שמע קולנו (ברכה ט״ז)
הרמב״ם אומר שבתענית היחיד מוסיף “עננו” בברכת שמע קולנו: “שמע קולנו ה׳ אלקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו, עננו ה׳ אלוקינו עננו ביום צום התענית הזה, כי בצרה גדולה אנחנו, אל תסתיר פניך ממנו, אל תעלם אזנך משמוע תפילתנו… והיה קרוב לשועתנו, טרם נקרא ואתה תענה… כי אתה שומע תפלת כל פה, ברוך אתה ה׳ שומע תפילה.”
שליח הציבור אומר עננו כברכה בפני עצמה אחרי ברכת גואל ישראל (ברכה ז׳): “עננו ה׳ אלוקינו עננו… כי אתה עונה בכל עת צרה וצוקה, פודה ומציל, ברוך אתה ה׳ העונה בעת צרה.”
פשט: היחיד מוסיף עננו בשמע קולנו, הש״ץ עושה ברכה בפני עצמה.
חידושים:
1. “כי בצרה גדולה אנחנו” — מתאים יותר לתענית גשמים או יום שמציין צרה גדולה, כי הלשון חזק.
2. “אל תסתיר פניך ממנו” — הביאור: תענית תמיד קשורה להסתר פנים, ומבקשים מהקב״ה שיפסיק עם ההסתר פנים, יקבל את התפילות.
3. “טרם נקרא ואתה תענה” — כמה פירושים:
– פירוש ראשון: עכשיו אנחנו מבקשים שתענה, ובעתיד יהיה “טרם נקרא ואתה תענה” — לא נצטרך לעבור כל כך הרבה צער עד שהקב״ה עונה. בפעם הבאה זה ילך חלק יותר.
– פירוש שני: “טרם נקרא” מכוון עוד לפני שמגיעים ל״קריעה” (הפגנה גדולה, קורא בקול רם, אסיפה). רק “נדבר” — פשוט לדבר, ללא צעקות — יספיק כבר.
– פירוש שלישי: זה מכוון סתם מהר מאוד, כמעט כמו “טרם” ממש — ממש הרגע.
– מקור פסוק: ישעיהו “טרם יקראו ואני אענה, עוד הם מדברים ואני אשמע.”
– עוד פירוש: מבקשים שיספיק ברכת השנים הרגילה (שאומרים תמיד), לא נצטרך להגיע לתעניות מיוחדות עם תלונות.
4. מדוע היחיד לא עושה ברכה בפני עצמה: הכלל הוא שיחיד לא עושה ברכות משלו — הוא מוסיף את בקשותיו בברכות הקיימות של שמונה עשרה. רק הציבור (דרך הש״ץ) יש לו צד לעשות ברכה בפני עצמה, כי תענית ציבור יש לה יותר כוח — בתענית ציבור מוסיפים אפילו עוד ברכות.
5. נוסח הש״ץ יש לו הקדמה מיוחדת לחתימה: “כי אתה עונה בכל עת צרה וצוקה, פודה ומציל” — זו ההקדמה לחתימה “ברוך אתה ה׳ העונה בעת צרה.”
—
נוסח ברכת בונה ירושלים בתשעה באב (ברכה י״ד)
הרמב״ם אומר שבתשעה באב משנים את נוסח ברכת ארבע עשרה (בונה ירושלים): “רחם ה׳ עלינו ועל ישראל עמך ועל ירושלים עירך, העיר האבלה, החרבה, השוממה, הנתונה ביד זרים… כאשה עקרה שלא ילדה… וירשוה לגיונים… ויתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים… כי אתה ה׳ באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה, ככתוב ואני אהיה לה נאם ה׳ חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה.”
פשט: מזכירים את צער חורבן ירושלים — היא אבלה, חרבה, שוממה, נתונה ביד זרים, כאלמנה, כעקרה. לגיונים (צבא רומי) כבשו אותה. מעוררים רחמי שמים.
חידושים:
1. “לגיונים” — מילה לטינית: “לגיון” מהצבא הרומי, הצבא כבש אותה. “וירשוה” לא מכוון ירושה במובן הרגיל, אלא גירוש/השתלטות/כיבוש.
2. חילוק גדול בין נוסח הרמב״ם לנוסחנו — “באש יסדתה” מול “באש הצתה”: נוסחנו אומר “באש הצתה” — שרפת אותה באש, ובאש תבנה אותה. נוסח הרמב״ם אומר “באש יסדתה” — ייסדת אותה באש. הרמב״ם בכלל לא מחזיק מהרעיון כולו שהיא נשרפה ולכן יבנו אותה באש.
3. קושיא: איך רואים שבית המקדש נוסד באש? כמה הצעות:
– אולי מכוון לעמוד האש כשהיהודים יצאו ממצרים.
– אולי מכוון שהמנורה יצאה דרך אש — משה השליך זהב ויצאה.
– אולי הפסוק עצמו “ואני אהיה לה חומת אש” — אבל שם אש הוא דימוי, לא ממש “באש יסדתה.”
– אולי מכוון שבית המקדש חונך עם קרבנות, עם אש המזבח — זה ה״יסוד” באש.
– זה נשאר “פלא פלאות” — דבר קשה להבנה.
—
נוסח על הניסים — פורים וחנוכה
הרמב״ם אומר שבפורים מוסיפים באמצע מודים: אחרי “על נסיך שבכל יום ויום, על נפלאותיך שבכל עת ועת” אומרים: “על הניסים ועל הגבורות ועל התשועות שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה. בימי מרדכי ואסתר, כשעמד המן הרע… להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד ושללם לבוז. ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם, דנת את דינם ורבת את ריבם, נקמת את נקמתם, והפרת את עצתו, וקלקלת את מחשבתו, והשבות לו גמולו בראשו, ותלו אותו ואת בניו על העץ.”
פשט: מזכירים את ניסי פורים — המן רצה להשמיד את כל היהודים, הקב״ה הפך את הגזירה, ותלו את המן ובניו.
חידושים:
1. “והשבות לו גמולו בראשו” — כמו לשון הגמרא, “אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם” — מה שהמן רצה לעשות ליהודים עשו לו על ראשו שלו.
2. נוסח הרמב״ם מסתיים בבקשה: “כשם שעשית עמנו פלא ונסים כך עשה עמנו נסים וגבורות בעונה הזאת.” זה מעניין — מבקשים על ניסים וגבורות חדשים בתוך ברכה שמזכירה את הניסים הישנים.
3. פתיחות שונות לחנוכה ופורים: בפורים כתוב “על הנסים ועל הגבורות ועל התשועות” — שלושה דברים. בחנוכה כתוב “על הנסים ועל הגבורות ועל המלחמות ועל התשועות ועל הפדות ועל הפורקן” — יותר קטגוריות. ההבדל מעניין: לחנוכה יש “מלחמות, פדות, פורקן” שאין לפורים.
4. “השיבות לו גמולו בראשו” — מיוחד לפורים: בשניהם (חנוכה ופורים) כתוב “דנת את דינם” — הקב״ה התייצב עבור כלל ישראל. אבל “השיבות לו גמולו בראשו” הוא דבר מיוחד רק להמן/פורים — שמה שתכנן ליהודים קרה לו עצמו.
5. “נסים” לא מכוון למעלה מדרך הטבע: כשמבקשים “עשה עמנו נסים וגבורות”, זו לא תפילת שווא. “נסים” מכוון שהקב״ה יעזור לנו — לא דווקא למעלה מדרך הטבע. זה לא מכוון שלא נעשה כלום, וזה לא מכוון נס כמו לבקש מהקב״ה שישנה זכר לנקבה (שזו תפילת שווא). זה עקבי עם מה שאומרים שרואים ניסים “בכל יום” — ניסים שהם בתוך דרך הטבע.
6. “שם הגדול” מתקשר ל״טוב שמך ולך נאה להודות”: בשני הנוסחאות (חנוכה ופורים) בא הענין של “לשמך הגדול”, שמתקשר לחתימה “טוב שמך ולך נאה להודות” — קשר תמטי.
7. הרמב״ם לא מזכיר “הרחמן” בברכת המזון: הרמב״ם לא הביא את ברכת “הרחמן” בברכת המזון (כמו פוסקים אחרים אומרים שאם שכחו יעלה ויבוא יאמרו “הרחמן”). עבור הרמב״ם זה בכלל לא נכנס.
—
קדושה של שליח ציבור — נוסח וסדר
דברי הרמב״ם: שליח הציבור אומר את הברכה השלישית בנוסח אחר, ארוך יותר — “ברכת הקדושה” — שכולל בתוכו מה שהציבור עונה. הנוסח: “נקדישך ונעריצך ונשלש לך קדושה משולשת… כדבר האמור על ידי נביאך וקרא זה אל זה ואומר…” — הציבור עונה “קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו.” אחר כך שליח הציבור אומר “כבודו מלא עולם, משרתיו שואלים איה מקום כבודו” — הציבור עונה “משבחים ואומרים ברוך כבוד ה׳ ממקומו.” אחר כך “ממקומו הוא יפן… ושימלוך עלינו… תמלוך בציון… כי מחכים אנחנו לך… מתי תמלוך בציון בחיינו ובימינו תשכון…” — ב״בחיינו ובימינו” עונה העולם “אמן.” אחר כך “ימלוך ה׳ לעולם אלהיך ציון לדור ודור הללויה” — הציבור עונה את הפסוק. חתימה: “ולדור ודור נגיד גדלך… ברוך אתה ה׳ האל הקדוש.”
פשט: לשליח הציבור יש נוסח מיוחד ארוך יותר לברכה השלישית שכולל קדושה, והציבור עונה במקומות מסוימים.
חידושים:
1. “קדושה משולשת” — שלוש פעמים קדוש: הלשון “ונשלש לך קדושה משולשת” מכוון שאומרים שלוש פעמים קדוש, כמו שהנביאים מתארים שהמלאכים אומרים שלוש פעמים קדוש.
2. “איה מקום כבודו” — לקב״ה אין מקום: ההיגיון של קדושה: המלאכים לא יודעים איפה “מקום כבודו”, לכן אומרים “ברוך כבוד ה׳ ממקומו” — מכל מקום, מכל מקום. “איה מקום כבודו” אינו אמירה נפרדת של מלאכים, אלא הרחבה/הסבר של “ברוך כבוד ה׳ ממקומו” — מדוע אומרים “ממקומו” (במקום מקום ספציפי)? כי לקב״ה אין מקום, הוא למעלה מהמקום, למעלה מהשגה. “מקום כבודו” לא מכוון למקום גשמי — הקב״ה אינו דבר גשמי. אי אפשר להשיג את המדרגה העליונה, אלא לנבראים יש מהלך בהשגתו.
3. “ממקומו הוא יפן… תמלוך בציון” — מאוניברסלי לספציפי: עכשיו “כבודו מלא עולם” — אין מקום ספציפי. הבקשה היא שיהיה מקום ספציפי — בית המקדש בירושלים — שבו משבחים את הקב״ה. “ושימלוך עלינו” — המלכות תהיה בירושלים. אבל חבר לא מסכים: הוא סבור שזה לא מכוון שהקב״ה “בא” למקום, אלא שאנחנו במקום, ומבקשים שהמלכות תתגלה בציון. הקב״ה נשאר למעלה מהמקום.
4. “כדבר האמור בשירי עוזך על ידי דוד משיח צדקך”: הפסוק “ימלוך ה׳ לעולם אלהיך ציון לדור ודור הללויה” נקרא “שירי עוזך” של דוד — שירה המדברת על המלכות הנצחית בציון.
5. מה הציבור עונה — חילוקים מדויקים: ב״קדוש” הציבור עונה רק את הפסוק עצמו (לא “וקרא זה אל זה ואומר”). אבל ב״ברוך כבוד ה׳ ממקומו” הציבור עונה גם “משבחים ואומרים” — לא רק את הפסוק עצמו. זה מעניין — מדוע ההבדל?
6. [ביקורת על המנהג שכולם אומרים הכל:] ביקורת חזקה על המנהג היום שכל אחד בבית הכנסת אומר את כל הקדושה (לא רק את התשובות). “אין בזה יהדות, במחילה מגדולי הצדיקים שאומרים לעשות כך.” קדושה נעשתה שהחזן קורא, והעולם עונה “קדוש.” אם כולם אומרים הכל — מי החזן? מי הציבור? זה לא הגיוני. הרמב״ם אומר בבירור: “וכל אלו הדברים שאומרים הציבור, הוי קורא עמהם” — שליח הציבור אומר בשקט, “ולא יגביה קולו” — הוא לא יגביה קול יחד איתם. זה מראה שהסדר העיקרי הוא: חזן אומר את חלקו, ציבור עונה את חלקו. לקחנו את הענין של שליח ציבור באמת.
7. [ביקורת על מנהג שבת:] גם בשבת — כשהעולם מסיים לומר, כל העולם חוזר. “הלו, האם העמדנו חזן?” — זו עיוות של הסדר האמיתי.
—
עשרת ימי תשובה — שינויים בברכת קדושה
דברי הרמב״ם: “יחיד המתפלל עם הציבור בעשרת ימי תשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים, אומר בסוף ברכה זו: ‘כאמור ונגבה ה׳ צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה׳, ברוך אתה ה׳ המלך הקדוש.“
פשט: בעשרת ימי תשובה משנים את החתימה מ״האל הקדוש” ל״המלך הקדוש”, עם תוספת פסוק.
חידושים:
1. מנהגנו מול הרמב״ם: אנחנו נוהגים לומר רק “המלך הקדוש” (ללא הפסוק). אבל ראש השנה ויום כיפור אנחנו אומרים את הפסוק. הרמב״ם לעומת זאת סבור שאומרים את הפסוק “ונגבה ה
‘ צבאות במשפט” כל עשרת ימי תשובה.
2. שינויים אחרים בעשרת ימי תשובה: יש עוד שינויים קטנים בשמונה עשרה — “המלך המשפט” במקום “מלך אוהב צדקה ומשפט”, “זכרנו לחיים”, וכו׳ — שהרמב״ם כבר הזכיר בהלכות תפילה בחזרת הש״ץ, וכאן חוזר רק על מה שעדיין לא אמר.
—
סיום
זהו השיעור השלישי בסדר התפילה, המטפל בהלכות שמונה עשרה — נוסח כל תשע עשרה הברכות, מבנה כל ברכה, ההוספות לימים מיוחדים (יעלה ויבוא, על הניסים, עננו, הבדלה), והקדושה של שליח הציבור עם השינויים לעשרת ימי תשובה.
תמלול מלא 📝
נוסח שמונה עשרה — מבנה והשתיים הראשונות
הקדמה לשיעור
שלום, אנחנו לומדים רמב״ם, סוף ספר אהבה, נוסח התפילה, חלק ג׳. אחרי שהרמב״ם כבר פירט את כל הלכות תפילה, הוא מדבר עכשיו על נוסח התפילה.
השיעור של היום נתרם על ידי ידידנו החשוב והנדיב שלנו מהקמפיין הגדול שהכפיל את נדבות כל הנדבנים שנותנים כסף לקמפיין הנוכחי של ערב שבועות, הנגיד החסיד ר׳ יואל אלי׳ וועצבערגר, תומך תורה ידוע שמעמיד הרבה תורה בישראל, והוא התומך העיקרי של בית המדרש הקדוש אהל המחשבה ושל השיעור. יתן השם שיהיה לו כוח להרבות גבולי הקדושה ויגדיל תורה ויאדירה. יישר כוח.
עקרונות המבנה של שמונה עשרה
אומר הרמב״ם הלאה, כבר למדנו, הרמב״ם אמר לנו את נוסח התפילה, כבר למדנו עד עכשיו את נוסח התפילה של התפילות עד שמונה עשרה, של חול ושל שבת. ועכשיו הרמב״ם הולך לומר לנו את נוסח שמונה עשרה. וכמו שדיברנו אתמול, לא מתרגמים ממש כל מילה במילה, מנסים להסביר מה כל ברכה היא מתשע עשרה הברכות.
אומר הרמב״ם, חשבתי לעשות מבנה קטן כזה לכל הברכות, כדי שנוכל לדבר קצת יותר מהר על זה.
המבנה התלת-חלקי
אז, אנחנו הולכים ללמוד תשע עשרה ברכות. כן, קודם כל, זה מחולק לשלושה חלקים, כבר דיברנו על זה הרבה פעמים. השלוש הראשונות הן יותר שבח, אחר כך באות שתים עשרה-שלוש עשרה ברכות של בקשות, אחר כך יש מה שקוראים הודאה, אבל באמת זה לא כל כך פשוט. רצה היא בקשה על קבלת העבודה, מודים זה בוודאי הודאה, ושלום זה לכאורה בקשה על שלום. מסיבה כלשהי קוראים לזה הודאה, וצריך לחשוב על זה.
מבנה של כל ברכה בודדת
מלבד זה חשבתי, אפשר לראות שבכל, הנה תקרא בברכות האמצעיות, הראשונה קצת שונה, אבל כל ברכה, כמו שכבר דיברנו קודם, לברכה יש שני חלקים תמיד. יש את הפתיחה, “ברוך אתה ה׳”, אחר כך נגמר שוב “ברוך אתה ה׳”. כל שמונה עשרה, ורק הברכה הראשונה מתחילה בברוך, כי כל האחרות הן סמוך לחברתא, הן לא מתחילות.
ובכלל אפשר לראות שכל פעם יש כמו התחלה וסוף, והרבה פעמים רואים גם שיש שלושה חלקים. יש התחלה, למשל “ברוך אתה ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו” או “אתה גבור לעולם ה׳”. זה כמו ה-, מדברים בהרחבה כאן, זה חולה, או בהמשך, “אתה חונן לאדם דעת”, דוגמה טובה. “אתה חונן לאדם דעת”, מדברים כמו קצת שבח, אחר כך באה הבקשה, או בשלוש הברכות הראשונות זה תוכן הברכה, מדברים על גבורת ה׳ בברכה השנייה, וכדומה. אחר כך בא סיום, ולפני הסיום בא כמו הרבה פעמים “כי”, “כי א-ל מלך רופא נאמן אתה”, או סתם אולי קטע שמחבר, כמו הקדמה לסיום.
אז זה פחות או יותר המבנה של כל הברכות. לא לכולן יש את כל החלקים, לפעמים יש להן יותר חלקים, אבל אני מתכוון שכשיש את זה בראש אפשר לעבור יותר בקלות על כל הנוסחאות, נכון?
דיון: המבנה חוזר על עצמו בכל ברכה
חברותא א: כן, מעניין, אז מה שיוצא שהמבנה של להתחיל בשבח ולבקש את הבקשה ולסיים בהודאה זה המבנה על כל שמונה עשרה, אבל זה גם המבנה של כל ברכה בפני עצמה.
חברותא ב: כן, במובן מסוים.
חברותא א: כי זה כמו להודות לקב״ה שהוא חונן דעת, ועכשיו לבקש דעת, ושוב להודות על דעת. וזה מעניין איך המבנה חוזר על עצמו.
חברותא ב: כן, כמו במיניאטורה.
חברותא א: כן.
חברותא ב: כן.
בסדר.
נוסח ברכות התפילה וסדרן
אז, כך אומר הרמב״ם, “נוסח ברכות התפילה וסדרן”. כלומר, מה שנקרא שמונה עשרה, שזה באמת י״ט, שזה באמת תשע עשרה, נקרא ברכות התפילה, כי זה חלק התפילה שיש בו הרבה ברכות.
חברותא א: כן, הברכות של התפילה עצמה.
חברותא ב: “וסדרן” פירושו רוחב, מה הולך לפני מה הסדר. הגמרא אומרת שזו כמו שאלה, כבר דיברנו על זה?
דיון: הסדר של הברכות
חברותא א: הרמב״ם סיפר לנו על הסדר, הוא אמר לנו מה חשוב. החשוב ביותר הוא, כי אם אין דין ואין כלום, כמו שהיה בהלכות תפילה פרק… כן, הוא אמר לנו למה הסדר, לפי הסדר. לפי החשיבות של הסדר, למה מתחילים בדעת, ו… נו, איך הוא הסביר שהיו צריכים להוסיף כי למלשינים, כי אם באותה שעה לא יכלו להמשיך, אז… אני לא זוכר שהרמב״ם אמר את הברכות על הסדר, שאי אפשר להחליף את הסדר.
חברותא ב: במובן מסוים, כן. שלוש הברכות הראשונות הן כל המקבץ, צריך לחזור לראש, זה יהיה… על כל פנים, יש דין סדר. מלבד מה שיש דין נוסח, יש דין סדר. הרמב״ם אומר את הסדר, והוא הולך לכתוב אלף בית, כהלכה. את זה צריך לומר ראשון, את זה צריך לומר שני. אבל הרמב״ם גם הסביר יותר לפי החשיבות איך זה היה. אני לא זוכר בדיוק עכשיו.
חברותא א: איפה הרמב״ם הזכיר את ברכת ולמלשינים? איזה פרק זה רק בשמונה עשרה? תחילת הלכות תפילה, פרק א׳ או ב׳? פרק ב׳. הלכות תפילה, פרק ב׳. אולי דיברנו גם שם בהלכות תפילה פרק ב׳, איפה שכתוב התפילה הקצרה, הביננו, הלכה ג׳. שם רואים יותר איך מתחבר ברכה אחת לשנייה. אני זוכר שבגמרא יש שיחה על זה למה יש את הטעם של הסדר, וגם יש לברכות מסוימות את הטעם למה הברכה היא בשמינית.
חברותא ב: כן, הגמרא אומרת רפואה בשמינית, כי מילה היא ביום השמיני, צריך רפואה, כאלה סוגים של תירוצים.
חברותא א: אה, הוא אומר שולמלשינים כי זה גדולים מכל צרכי עמך, הכניסו אותה. אבל הוא לא אומר בדיוק לפני או אחרי איזו ברכה.
חברותא ב: בסדר, כן, טוב.
הערה על המספור
חברותא ב: אני רק רוצה להדגיש, את הכותרות כתבתי אני. הרמב״ם כותב רק מספרים, א׳, ב׳. אצל הרמב״ם, וגם אחר כך כשהוא מציין, בגמרא יש את כל השמות של מה שכתוב, אבל הרמב״ם כשהוא מציין אחר כך, הוספה הוא אומר, בברכה ראשונה, בברכה שנייה, הוא הולך רק עם המספר. כך הרמב״ם כתב.
ברכה א׳: אבות (מגן אברהם)
הברכה הראשונה, שהברכה הראשונה כבר למדנו בשמונה עשרה, היא הברכה החשובה יותר, כי על זה מכוונים יותר.
הוא אומר כך, “ברוך אתה ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו”, בזה הוא מסביר שזה ענין שמזכירים בתפילה, “אלקינו ואלקי אבותינו”. “אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, הא-ל הגדול הגבור והנורא”, כל הענינים של גבורות, “א-ל עליון”.
ניתוח של הברכה
חברותא א: “הא-ל הגדול הגבור והנורא א-ל עליון” אפשר לומר מדבר על הקב״ה עצמו. “גומל חסדים טובים וקונה הכל”, מדבר על האנשים. וכאן מזכירים את ברית אבות, “וזוכר חסדי אבות”, הקב״ה זוכר חסדי אבות, ובזכות זה “ומביא גואל לבני בניהם”.
חברותא ב: “מלך רחמן”, אנחנו רגילים לומר “מלך עוזר”, “מלך רחמן מושיע ומגן”. “ברוך אתה ה׳ מגן אברהם”, הבורא שהבטיח לאברהם אבינו “אנכי מגן לך”, ובזכות זה מלווה אותנו הלאה. זה כבר אולי קשור בעיקר לזכות אבות, לזכות אברהם.
דיון: העיקר של ברכת אבות
חברותא א: נראה שהברכה הראשונה היא בעיקר, מה שקוראים לה ברכת אבות, אף על פי שזה בעצם, זה יכול להיות “אלקינו ואלקי אבותינו” זה כמו הכלל של כל הברכה, שהוא אלוקינו ו״אלקי אבותינו”, שהוא קשור לאברהם, יצחק ויעקב. וגם “הא-ל הגדול הגבור והנורא” זה סתם כמו תארים של הקב״ה, גבורת ה׳, ומזה חוזרים גם לאבות בסוף. מה יש לנו מזה שהוא “אלקי אבותינו”? שהוא “זוכר חסדי אבות”. וזה אומרים דווקא “מגן אברהם”. אף על פי ש״מגן אברהם” מתכוון גם לכל האבות, כן.
חברותא ב: “מגן אברהם” מתכוון להכל. רק כאן יש את העניין של “בכור חותמין”, שכאילו הקב״ה הבטיח לאברהם שכשמזכירים אותו מתכוונים לאבות, הוא ה-… כן.
ברכה ב׳: גבורות (מחיה המתים)
ברכת גבורות, מדברים על גבורות ה׳. אף על פי שכבר בעצם הזכרנו “גבור” קודם, אבל הברכה נקראת גבורות. “אתה גבור לעולם”, אה, כאן מדברים אולי על נצח, נצחיות ה׳ דווקא. “אתה גבור לעולם ה׳”.
דיון: למה זה נקרא “גבורות”?
חברותא א: זה קצת מעניין לי שקוראים לזה גבורות, אבל אתה אומר שזה לא הרמב״ם. אפשר לומר שהברכה היא בעיקר תחיית המתים, כי גבורות כבר מוזכר גם “הגבור” קודם. אז זה העיקר גבורה, העיקר גבורה כבר מוזכר באבות. אז כנראה מה שהעיקר בברכה הוא תחיית המתים שבזה מסיימים.
חברותא ב: אני לא יודע אם זה לא הגיוני שזה יהיה העיקר. אפשר לקרוא לזה, ברכת מחיה המתים, אבל הייתי אומר שגבורות מתכוון כמו ל-… אפשר לקרוא לזה על הנהגת הטבע בעולם. החידוש הגדול ביותר הוא תחיית המתים, אז עושים את זה לעיקר. קודם על הגבורה, כזה… זה אולי הגדול ביותר, הטובה הגדולה ביותר שהקב״ה עושה.
נוסח הברכה
“אל גבור לעולם אתה, מחיה מתים אתה רב להושיע”. “משיב הרוח ומוריד הגשם” מזכיר הקב״ה עם מחיה מתים.
דיון: קשר בין גשם ותחיית המתים
חברותא א: “משיב הרוח ומוריד הגשם”, יש קשר?
חברותא ב: זה כמו מחיה מתים את העולם כל הזמן עם גשמים חדשים. טל נקרא כמו “טל תחיית המתים”. אולי יש קשר, אבל כן, לאו דווקא.
ויש שבח על זה שהקב״ה עושה את העונות, הוא גורם לגשם לבוא בחורף, “משיב הרוח ומוריד הגשם”.
הערה על נוסח הרמב״ם
והרמב״ם, כמו שהרמב״ם הולך להזכיר לנו אחר כך את ההבדל של… הרמב״ם, הדרך איך הוא עשה את הברכות, אני לא יודע למה, היא שכאן הוא כותב, גם כאן וגם בברכת השנים, ברכנו, כותב את הנוסח של החורף, אחר כך הוא הולך לומר, “ובקיץ אומרים אחרת”. אולי כי הוא כתב את זה, אולי זה יותר ארוך, אולי זה הנוסח העיקרי, אולי זה יותר ארוך, מ-… צריך לחשוב אולי אומרים יותר זמן את הברכה.
חברותא א: הייתי חושב שהרמב״ם פשוט רצה שזה יהיה יותר קל. הוא כתב את הברכה בדרך אחת, אחר כך הוא אומר, “ואם…” או אפשר לחשוב שזה אולי הנוסח העיקרי. כמו שבמקור בעצם הברכה באה כך, אני לא יודע מי היה אומר לנו את זה.
חברותא ב: כן. משיב הרוח ומוריד הגשם. הוא מנשב רוח, והרוח גורמת לכך שיבוא, שהים יתאדה, וכן הלאה. הרוח מביאה את הגשם.
שמונה עשרה: ברכת גבורות, ברכת קדושת השם, והבקשות הראשונות
ברכת גבורות (המשך) — משיב הרוח ומוריד הגשם
והרמב״ם, כמו שהרמב״ם הולך להזכיר לנו אחר כך את ההבדל של… הרמב״ם, הדרך איך הוא עשה את הברכה, אני לא יודע למה, היא שכאן הוא כותב, גם כאן וגם בברכת השנים, ברכנו, כותב את הנוסח של החורף, ואחר כך הוא הולך לומר, “ובקיץ אומרים אחרת”. אולי כי הוא כתב את זה, אולי זה יותר ארוך, אולי זה הנוסח העיקרי, אולי זה יותר ארוך, מ-… בואו נחשוב אולי אומרים יותר בגלל הברכה.
חשבתי שהרמב״ם פשוט רצה שזה יהיה יותר קל, הוא כתב את הברכה בדרך אחת, ואחר כך הוא אומר “ואם…”. או אפשר לחשוב שזה אולי הנוסח העיקרי, כמו שבמקור בעצם הברכה באה כך. אני לא יודע מי היה אומר לנו את זה.
כן. “משיב הרוח ומוריד הגשם”. הוא עומד הוא מנשב רוח, והרוח גורמת לכך שיבוא, שהים יתאדה, וכן הלאה. הרוח מביאה את הגשם. “מכלכל חיים בחסד”, הוא מכלכל, הוא נותן לאנשים פרנסה וכן הלאה. “מחיה מתים ברחמים רבים”. הוא מזכיר שוב “מחיה מתים”.
חסד לחיים, רחמים למתים
אז זה הולך ביחד, לכן השוויתי את זה ככה. הוא מחיה את החיים ואפילו את המתים. לחיים הוא נותן בחסד, ולמתים ברחמים. זה בוודאי אולי מילה. “רופא חולים וסומך נופלים ומתיר אסורים”. כל הדברים האלה קצת דומים דווקא לתחיית המתים. חולים שכבר, הוא מרפא אותם, ונופלים שכבר נפלו הוא מקים, ואנשים שכבר כלואים הוא משחרר. הוא עומד הוא הופך את המצב, הוא עושה בחזרה, הוא מחזיר חיים.
“ומקיים אמונתו לישני עפר”. “ומקיים אמונתו לישני עפר” זה כמו “זוכר חסדי אבות”. זה חוזר לתחיית המתים. “ישני עפר” פירושו אנשים מתים. זה הוא הבטיח לאנשים שהוא הולך לתת להם שוב חיות.
המבנה הפואטי — תחיית המתים בכל קטע
אז נראה לי כמו, זה הולך פואטית, עם כמו שורות לפי איך אני חושב, זה על כל קטע מכניסים תחיית המתים. הקב״ה הוא מחיה מתים, וגם הוא מביא גשם. הקב״ה הוא מכלכל חיים, גם מת, כמו “רופא חולים וחולה”, גם הקדימו נס. אחר כך זה לא.
אה, כמו בכל קטע הוא היה צריך מחיה מתים. “מי כמוך בעל גבורות ומי דומה לך”, “מלך ממית ומחיה”. נראה שממית ומחיה זה בוודאי משהו שאף אחד לא יכול, שזה “מי דומה לך”, זה מקום שהקב״ה הוא בלעדי. “ונאמן אתה להחיות מתים”. שוב, הענין של אמונה, שתחיית המתים הוא ענין שאנחנו סומכים על הקב״ה, אנחנו לא דואגים כשאנחנו מתים או מה, או אנחנו סומכים שהקב״ה הולך לתת לנו מה שהקב״ה הבטיח. אבל זה בוודאי ענין של… שהאמונה בתחיית המתים היא אמונה בנאמנות של הקב״ה, כן?
נכון, כי אתה רואה בוודאי שהוא מת, ואתה צריך לסמוך שהוא הולך באמת לקיים. נכון. ועד כאן אתה צודק שכל ה״רופא חולים” הם כמו ענף מזה. אדם חולה, כל רגע יכול הקב״ה לרפא אותו או הולך לרפא אותו. הקב״ה יכול להפוך, הקב״ה יכול לשנות דברים אפילו כשזה נראה כמו שזה כבר טרגקטוריה.
חתימת הברכה
“ברוך אתה ה׳ מחיה המתים”. אבן עזרא אומר שלכאורה זו הקדמה לסיום, כמו “מלך עוזר ומושיע ומגן” גם, הוא אומר “מגן”, “ברוך אתה ה׳ מגן”. “מחיה מתים”, “ברוך אתה ה׳ מחיה המתים”.
—
ברכת קדושת השם (ברכה ג׳)
כן. עד כאן הברכה השנייה. הברכה השלישית, ברכת קדוש, “אתה קדוש ושמך קדוש”. מה פירוש “שמך”? יש נוסח גדול ללמוד. מה פירוש “קדוש”? “קדוש”, מה פירוש “קדוש”? מה פירוש “שמך קדוש”? “וקדושים”, אנחנו יהודים שגם קדושים, או מלאכים שקדושים, “בכל יום יהללוך סלה”. אנחנו אומרים ברכות, כן, אנחנו מודים לקב״ה. הרמב״ם אומר “בכל יום יהללוך סלה” הזכיר לו ברכות. “ברוך אתה ה׳ האל הקדוש”. זו ברכה קצרה. אצלנו יש לנו כן נוסחאות מסוימות “כי אל מלך גדול וקדוש אתה”, אבל בעשרת ימי תשובה בגלל יותר ארוך, אבל הרמב״ם זה יותר קצר, “אתה קדוש”, “ברוך אתה ה׳ האל הקדוש”.
קדוש — נבדל
אני מתכוון שאחרי ששתי הברכות הקודמות דיברו הרבה על יחס הקב״ה לנבראים, רוצים כאן קדוש הוא ענין שהקב״ה הוא ענין שהוא רוחני, וכל הדברים האלה שדיברו זה רק ביחסו לבריות, אבל בעצמותו הוא קדוש.
כך אומר הכוזרי הזכיר, הרבה ראשונים שאומרים שקדוש פירושו נבדל. אני לא בטוח שזה הפשט הפשוט, אבל אולי הרמב״ם? אני לא זוכר שהרמב״ם מתרגם קדוש. על כל פנים כך לומד דווקא הכוזרי. הכוזרי טוען אפילו שזו הטעות של הפילוסופים, כי פילוסופים אומרים שהעיקר הוא לדעת שהקב״ה הוא נבדל ומופשט ונקיפה וכו׳. אומר הכוזרי, באמת? אמת! אבל קודם צריך לדבר שהוא אלוקי האבות שלנו, שהוא עושה תחיית המתים. לומר מה כן, לא רק את השלילה.
“קדושים בכל יום יהללוך סלה” — אנשים, לא מלאכים
יש דיוק מזה, שאחר כך מדברים, אה, גם יש קדושים בכל יום יהללוך סלה. אמרתי אולי פירושו אנשים, אולי פירושו מלאכים. אבל אני חושב עכשיו שזה מתכוון לאנשים. ועל זה באה ה״ונקדשך” של שליח הציבור, כהוספה לזה. ואני חושב ראיה, כי על המלאכים אומרים באקדמות, שהמלאכים אומרים בכל יום. אבל יותר מזה, רק אנשים יש להם ברכת הנהנין, ברכת הפירות, ברכת הנהנין. ויש את הפסוק “בכל יום אהללך”, שהרמב״ם אמר מתכוון לבכל יום. שהמלאכים… כמה פעמים יאמרו שירה, אבל ברכת הנהנין אין להם. אבל הקדושים כאן, פירושו האנשים, וממילא, זה מתאים כאן שכאן הולכת להיכנס קדושה, ממה שהמלאכים אומרים.
המשך שמונה עשרה לפי נוסח הרמב״ם
אוקיי, לפי הפשט הוא חיבר את הפסוק שהביא.
שילוש קדושה
ואני חושב גם שכאן עומדת שלוש פעמים המילה קדוש, ויש לזה קשר לכך שקדוש בא עם שילוש, שילוש קדושה לקדוש, נקדש ונשלש, כפי שעומד בנוסחאות מסוימות של קדושה.
יפה מאוד, כי קדוש קדוש קדוש, וכאן יש פיוט על זה, אדיר קדוש ושמך קדוש וקדושים. יפה מאוד.
מעניין כי הקדושים, הקדושים הם גם מהקב״ה, כי הם קדושים בקדושתו מתורה ומצוות, הקדושה של הקדוש ברוך הוא. אבל מעניין שהקדושים כאן מכוון לבני אדם, שאם סתם חושבים על מלאכים, זה עדיין מעניין. כי מדברים על עבדי קודש. זה אומר שהמלאכים, אם אנחנו חושבים אפילו על הפסוקים של “קדוש קדוש קדוש”, המלאכים אומרים. אבל כמו שכבר אמרת, כבר לימדת אותי את הסוד בברכת יוצר, אנחנו אומרים שהמלאכים אומרים. תאר לעצמך שלא היינו אומרים, מי יודע מה המלאכים עושים?
הוא אומר גם בקדושה, כן, בקדושה גם, “כמו שאומרים המלאכים”. אוקיי, עכשיו מתחילות הבקשות.
—
הבקשות — ברכת חונן הדעת (ברכה ד׳)
עכשיו מתחילים את הבקשות. הברכה הראשונה היא על דעת. “אתה חונן לאדם דעת”, אתה זה שחונן ונותן לאדם במתנת חינם דעת, “ומלמד לאנוש בינה”. מה שלא יהיה החילוק בין דעת, בינה והשכל, “חננו מאתך דעה בינה והשכל”, בקשה ממנו יתברך שייתן לנו דעה בינה והשכל, ומסיימים “ברוך אתה ה׳ חונן הדעת”.
כאן אפשר גם לחשוב שזה קצת כמו שבח הודאה בקשה, אף על פי שלא עומד “אתה”, כי הברכה עצמה היא דעת. הוא אומר, “אתה הרי חונן הדעת, אז תן לנו דעת”. אתה חונן הדעת. זה הולך גם עם השלוש, רק יותר בקיצור. זה חלק דעת שכבר נתת לי, אני מבקש עוד, אני מבקש יותר. אתה רואה שאדם שמתפלל יודע שיש לו כבר דעת. “חונן הדעת” שכבר יש לך, אתה החונן שנתת לי דעת עד כאן. או שמא “לאדם” בכלל, לאנושות האדם, אני לא יודע מה, אבל כן.
—
ברכת התשובה (ברכה ה׳)
הברכה על תשובה, “השיבנו אבינו לתורתך”, החזר אותנו, זה תרגום, מדברים כאן אם אדם הוא חוטא, או שצריך לומר התשובה של רב סעדיה גאון, אני לא יודע מה, שצריך תמיד לעשות תשובה, תמיד לחזור לתורה. “וקרבנו מלכנו לעבודתך”, קרב אותנו מלכנו, כי עבודת ה׳ היא ענין של עבדות, “לעבודתך”, מלשון, כן, מלכנו לעבודתך, “והחזירנו בתשובה שלימה לפניך”. שוב אותו דבר, תשובה. “ברוך אתה ה׳ הרוצה בתשובה”. כאן אין “אתה”. זה הולך ישר. שלוש דרכים לומר החזר אותנו. “ברוך אתה ה׳ הרוצה בתשובה”. וסתם שאת הרמב״ם צריך ללמוד במקומות אחרים איך הרמב״ם לומד כאן, כי זה הרי ענין של בחירת האדם, אבל הקב״ה, כמו שהרמב״ם אומר שיש ענין של איך עוזרים, סיעתא דשמיא, מתרן ליה או מסייעו.
—
ברכת הסליחה (ברכה ו׳)
ברכת הסליחה, מבקשים על סליחה, “סלח לנו אבינו כי חטאנו, מחול לנו מלכנו כי פשענו”, מזכירים כאן את שניהם, אבינו מלכנו, “כי א-ל טוב וסלח אתה”, מסיימים בשבח, “ברוך אתה ה׳ חנון המרבה לסלוח”.
אז כאן יש לא שניים מהשלושה חלקים, נכון? מבקשים “סלח לנו” פעמיים, מה ההבדל, שתי דרכים, אחר כך “כי א-ל”, אחר כך “חנון המרבה לסלוח”. “חנון” זה “חונן הדעת”, וגם “חנון לסלוח”, יש אולי קשר.
כן.
—
ברכת הגאולה (ברכה ז׳)
“ראה נא בענינו”, לא “ראה נא”, “ראה בענינו וריבה ריבנו ומהר לגאלנו”. מבקשים על הגאולה, “כי א-ל מלך גואל חזק אתה, ברוך אתה ה׳ גואל ישראל”.
כן, לפי ערוגת הבושם, אני לא יודע אם הוא מביא מקודמים, הוא סובר שכאן גאולה לא אומר שמשיח יבוא, על זה הולכים עוד לדבר בקרוב יותר ברור. זה אומר כמו שאמרתי, שהקב״ה ילחם עם אלה שנלחמים איתנו. “וריבה ריבנו” זה לשון מאוד טובה, תלחם את המלחמה שלנו, שלא תצטרך להילחם עם כל שונא ישראל. הקב״ה, ואחר כך יהיה “יגאל”, כמו “מצמיח קרן” יהיה הגאולה הגדולה. אז הגאולה אומרת עכשיו הקב״ה עוזר בהווה. יהודי שעוזר, בדיוק.
ועל זה הוא אומר גם כאן “כי א-ל”. אני לא יודע למה בברכות מסוימות בא עם אחד וברכות מסוימות לא בא עם אחד. מזכירים הרבה “מלך” ו״אבינו”, מזכירים אצל שניהם, אצל תשובה ומחילה.
—
ברכת רפואה (ברכה ח׳)
לבסוף, אצל רפואה. רפאנו ה׳ אלוקינו ונרפא, שהרפואה שלך תעזור שונרפא, והושיענו ונושעה, והעלה רפואה שלימה, שתעלה, תביא רפואה שלימה לכל תחלואינו, למחלות שלנו, כי אל רופא רחמן אתה, ברוך אתה ה׳ רופא חולי עמו ישראל.
שמונה עשרה לפי נוסח הרמב״ם – ברכות רפאנו, ברכת השנים, קיבוץ גליות, השיבה שופטינו, וברכת המינים
ברכת רפאנו (ברכה 8)
עכשיו הולכים לבקש על רפואה.
“רפאנו ה׳ אלקינו ונרפא” – הרפואה שלך תעזור שנהיה מרופאים. “הושיענו ונושעה, והעלה רפואה שלימה לכל תחלואינו” – הבא רפואה שלימה למחלות שלנו. “כי א-ל רופא רחמן אתה, ברוך אתה ה׳ רופא חולי עמו ישראל”.
הרפואה של הרפואה היא כי זו לשון הפסוק
אני חושב בכלל, הרבה מהדברים הם לשונות פסוקים, עם דקדוקים ספציפיים בעבודת הרמב״ם, ומפרשי התפילה מצאו את זה.
והנקודה היא, הקב״ה ירפא אותנו כי הוא רופא טוב, הוא רופא רחמן. יש רופאים שאינם רחמנים, הקב״ה הוא רופא רחמן.
נוסח אשכנז ונוסח ספרד שונים מנוסח הרמב״ם
אנחנו אומרים “א-ל מלך רופא נאמן ורחמן”, אבל זה לא נוסח הרמב״ם. הסידור שלנו יש בו הרבה שינויים, הרבה מהם מהמנהג אשכנז, להיפך, מנהג ספרד. וכשמסתכלים בסידורי אשכנז הם יותר קרובים לזה הרבה פעמים, לא ממש נוסח הרמב״ם.
ונוסח ספרד, היינו נוסח חסידים, שהמונקאטשער רב אמר “נוסח טריקר”, אוהב מאוד להכניס מילים, אפילו כשזה בא ובא וכשזה לא בא.
—
ברכת השנים (ברכה 9)
כן, עכשיו באה הברכה התשיעית, ברכת השנים, או ברכה על פרנסה.
מביא הרמב״ם את הברכה שאומרים גם בימות החמה, כמו שרבי יצחק אמר אצל משיב הרוח: “ברכנו ה׳ אלקינו בכל מעשה ידינו” – שתהיה ברכה בעבודתנו, “וברך שנתנו”.
“שנתנו” פירושו תבואת השנה
מעניין שכשמבקשים על פרנסה מבקשים על השנה, כי הדרך שבה היו חושבים על פרנסה הייתה מאוד קשורה לשנה, פעם בשנה השדה הפיק תבואה וכן הלאה.
אני חושב אפילו שהתרגום המילולי של המילה “שנה” כאן לא מכוון לזמן שנה, זה מכוון כמו “תבואת השנה”. “תבואת השנה”, “מלא תבואות ימוחו לך”. זו התשובה גם שאבא שלי אמר לי, הוא מכוון “תבואת השנה”. יש מילה שאומרים “תבואת השנה”.
שרואים שהשנייה האחרונה של השנה יכולה באמת להיות כל השנה, כי עומדים ערב ראש השנה במנחה ועדיין אומרים “ברך עלינו”. אבל אמרו לו שזה דבר יפה, אבל זה לא פשוט פשט, כי פשוט פשט “שנותינו” פירושו התבואה של השנה. מתי זה גדל? זה המשך, זה לא שנה אחר שנה.
נוסח הברכה – המשך של כל התהליך
“ברך עלינו ה׳ אלקינו את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה לטובה, ותן טל ומטר לברכה על פני האדמה, ושבענו מטובה ומלא את פני תבל מעושר מתנות ידיך, ושמרה והצילה ה׳ אלקינו את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה מכל מיני משחית ומכל מיני פורעניות, ועשה לה אחרית ותקוה שובע ושלום וברכה כשנים הטובות, כי אל טוב ומטיב אתה ומברך השנים. ברוך אתה ה׳ מברך השנים.”
אני חושב שכאן זה כמו המשך. כלומר, קודם הפסוק הראשון הוא סתם, אולי “מעשה ידינו” פירושו אפילו לא עבודת השדה, סתם פרנסה שאדם עושה.
אחר כך, ברוך השם, הקב״ה נותן את הגשם.
אחר כך יצא שפע גדול מהעולם.
אחר כך יש חשש, אחר כך זה החג, כמו שכתוב בפסוק, עכשיו זה ימי הספירה. הרמב״ן מביא על זה את הפסוק “שבועות קציר ישמר לך”, שימי הקציר צריכים שמירה. למה? כבר זה גדל, אז מתחיל פחד, מה יהיה? יבוא משחית, יבוא גוי, גנב, או חיה. אז הקב״ה צריך לשמור.
ואז זה מסתיים. אולי הסוף הוא שוב חזרה, שתהיה אחרית כשנים הטובות, השנה תהיה מוצלחת כמו שנה טובה, שנה אמיתית.
“ועשה לה” – האדמה הגדולה, לא השדה הקטן שלך
“ועשה לה אחרית” הוא אולי על האדמה הגדולה יותר, אדמה, לא חלקת השדה הקטנה שלך, אלא “עשה לה”, האדמה שמדברים עליה, הגדולה יותר, העולם. כי “אחרית ותקוה” מדברים על דברים גדולים, שלום וברכה. שלום. והשדות הפרטיים אין מקום לשלום, יש מקום להתעורר מפורענויות, הגדולה יותר, נותנים שלום על האדמה הגדולה.
נכון, כל השלום, שלום הוא לא דבר פרטי, כל אחד את השדה שלו, כי הגשם הולך לכל העיר, לכל הארץ.
הנוסח שלנו: “וברך שנותינו כשנים הטובות”
בנוסח שלנו אומרים אחרת, יש נוסח אחר, אנחנו אומרים בסוף, מעולם לא ידעתי מה זה אומר, אני חושב שאם מבינים לפי הרמב״ם אפשר להבין, אנחנו אומרים “וברך שנותינו כשנים הטובות”. מה אתה אומר כאן? נראה שזה אומר, יש שנים טובות ויש שנים רעות, תוודא ששנותינו יצאו טובות, שיהיה שפע, שלא יהיו פורענויות. ברוך אתה ה׳ מברך השנים.
כן, גם מעניין, הוא מברך את השנים, הוא מברך את, כן, השנים פירושם התבואה, התבואה של כמה שעושים.
—
תקע בשופר גדול – קיבוץ גליות (ברכה 10)
הלאה, הבאה היא תפילה, כמו שהכותרת אומרת, קיבוץ גליות.
“תקע בשופר גדול לחרותינו”. כאן הוא מגלה לנו שבגאולה יהיה אולי שופר גדול. כן, הלשון היא כמו ביובל תוקעים שופר לשחרר כולם, אז הפשט הוא כך, שיש גאולה, בא שופר.
שופר של יובל – כל אחד חזרה לאחוזתו
נכון, אם אתה מתכוון כבר ליובל, אני מבין את זה הרבה יותר טוב, כי השופר של יובל מחזיר כל אחד לאחוזתו. עכשיו מבקשים שהיהודים יחזרו לארץ ישראל, זה ממש השופר של יובל. אולי תוקעים בשופר של יובל של הגאולה.
“ושא נס” – דגל של ניצחון
מה עוד יכול לומר, כמו קול נוס כזה, רואים שם שכשמנצחים במלחמה יש קול ניצחון. “תקע בשופר גדול לחרותינו ושא נס” – נס פירושו תמיד להרים דגל של ניצחון, “לקבץ את כל גליותינו מארבע כנפות הארץ” – לאסוף את הגלויות, כי היהודים מפוזרים בארבע קצוות העולם. ברוך אתה ה׳ מקבץ נדחי עמו ישראל. מה זה מקבץ הנדחים, כמו שכתוב בפסוק “אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך”.
האם השופר הוא מליצה?
כן, אני חושב שהשופר הוא מליצה, עד ששמעתי שהקלויזנבורגר רב היה מתפלל בקול, והיה מכניס את כל תורותיו כשהתפלל. יש הקלטות, אפשר לשמוע. פעם אחת הוא אומר, “תקע בשופר גדול, רבונו של עולם, תן שיהיה שופר קטן, רק תעשה!” זה לא כך, זו דרך מליצה, מדברים הרי, כן.
“מקבץ” בלשון הווה – הקב״ה הוא המקבץ
אני רוצה לומר לך, קוראים, אומרים “מקבץ”. זה משהו שרוצים שהקב״ה יעשה באותו רגע. אוקיי, עכשיו כבר יש, אנחנו כבר באמצע, כי היהודים מתאספים. אבל כל השנים שאמרו היה “שיהא מקבץ”. הלשון “מקבץ” מעניינת, מדברים בלשון הווה.
אני חושב שכל סיומי הברכות כאן, אולי אפילו “פוקח עורים”, הם כמו תפילה על הקב״ה. הקב״ה, שהוא זה שמקבץ. כלומר, כשהיהודים מתאספים, הוא בעצם המקבץ. מה זה דבר כזה?
—
השיבה שופטינו (ברכה 11)
טוב. “השיבה שופטינו”. זה “השיבה שופטינו כבראשונה”. שזה גם לשון הפסוק “ואשיבה שופטיך כבראשונה”, שהיהודים יהיו להם שוב שופטים, צדיקים, “ויועצינו כבתחלה”.
מה הם יועצים?
רואים כאן שהיהודים היה להם תפקיד של יועצים. כתוב שבני הלוויים נתנו יועץ ליהודים, כן? היו איזה יועצים. יועצים בהקשר פוליטי לא אומר עצות בעסקים. יכול אפילו להיות שהשופט הוא היועץ. זה אומר כמו, אפשר לומר, מנהיגים או גנרלים, אני לא יודע.
אני חושב שיועץ הוא אולי מלשון מתאספים בעצה, זה אומר אולי אסיפה. יועצינו הם קרואי מועד, אלה שמתאספים לאסיפות החשובות. הם נותנים עצות באמת, אבל זה לא אומר, לא צריך לחשוב שעצות פירושן כמו, סתם דברים שהם למדו. זה הרי “קנינו בעצה טובה מלפניך”. לא צריך לחשוב שזה אומר סתם עצה טובה איזה עסק לקנות. זה אומר גם את זה, אבל בעיקר זה אומר את הדבר הכללי, הנהגת הציבור, “מועצות ודעת” זה הרי פשט.
והמועצה היא “גדולה התורה שניתנה בין שני יועצים”.
“והסר ממנו יגון ואנחה” – שופטים רעים מביאים יגון
“ויועצינו כבתחלה”, כמו בימים הטובים הישנים. אתה יודע שה״כבתחלה”, מה המניעה? “והסר ממנו יגון ואנחה”. רואים שכשיש שופטים רעים, יש יגון ואנחה. כשיש שופטים טובים, יש, עושים “יושב בצדק”.
אני מתרגם לעצמי שזה רגיל, שהוא מסתכל פנימה, הוא אומר “השיבה שופטינו”, הבא לנו שופטים. אחר כך מסתכל מי השופטים היום? היום אלה יגון ואנחה. כלומר, צריך להוריד מהם את התפקיד. ולהביא במקום זה “ברחמים צדק ומשפט” יקבלו את הספסלים. “ומלוך עלינו אתה לבדך”.
“ברחמים צדק ומשפט” – הדיינים מייצגים את הקב״ה
זה מאוד מעניין, “ברחמים צדק ומשפט” פירושו הדיינים יייצגו אותך. כששלושה דיינים יושבים בדין, מי יושב שם? רחמים, צדק, ומשפט. שלושה אנשים שמנסים לעשות את רצון השם, והם מייצגים את הקב״ה. ולהיפך, היגון ואנחה, זה לא הקב״ה, זו סתירה, או שהוא חושב פנימה.
הקב״ה עושה דרך שלוחים
כמה מהדברים, הקב״ה הוא “רופא חולי עמו ישראל” דרך התורה שנתן חכמה, כן? “מקבץ נדחי עמו ישראל” יכול גם לומר דרך משיח שהולך לתקוע. זה לא אומר שיהיה משיח של נס. איך הקב״ה מקבץ נדחי ישראל? ואיך הוא תוקע בשופר? דרך מי שעושה את העבודה, מי שעושה ברצון השם, בנבואה.
גם כאן יש לך את זה ממש ברור, “אוהב צדקה ומשפט”, והוא נתן תורה עם דעת שיעשו משפט טוב, שהדיינים יעשו את זה.
תירוץ הסתירה: “מלוך עלינו אתה לבדך” ו״השיבה שופטינו”
כל הברכות הן כמו שאנחנו מדברים, כמו “מצמיח קרן ישועה”. אני שואל דבר כזה, יש קצת סתירה כאן, כמו שאומרים הבא לנו שופטים טובים, ואומרים לא, מלוך עלינו אתה לבדך.
אבל לפי מה שאתה אומר, זה אומר את זה: שופט רע הוא מולך חוץ מהקב״ה, שופט טוב, הוא מולך בשם השם, “וישב שלמה על כסא ה׳”. אתה שומע ממש מה זה אומר. כי כשהוא שופט מושחת, הוא חושב איך אני יכול לעשות כסף. כשהוא חושב מה רצון השם, כלומר מה היושר והצדק על פי דין, הוא חושב לטובת המטרה הגדולה ביותר, של הקב״ה.
ברוך אתה ה׳ אוהב צדקה ומשפט.
—
ברכת המינים (ברכה 12)
הלאה, כאן באה ברכת המינים, שהרמב״ם אמר קודם שכשיש מינים שמקלקלים הכל, הם מפילים את כל… אה, ברוך אתה ה׳ אוהב צדקה ומשפט. כן.
הבאה היא ברכת המינים, ששמואל הקטן, אותו שהיה תמיד חוזר, כמו שלמדנו בפרק מפנין “אל תשמח”, אותו שמואל הקטן עשה את התפילה החדה, “ולמשומדים אל תהי תקוה”. משומדים פירושו… הרמב״ם אמר לנו קודם, איך אמר לנו הרמב״ם בהלכות תשובה? “שלא יסמוך על המשומדים”. כן. השניים… משומד פירושו שהוא, הרמב״ם אומר מי שנכרת, נכרת מהעם, “אל תהי תקוה”, לא יצליח, “כל המינים כרגע יאבדו”.
שמונה עשרה: ברכות ולמשומדים, על הצדיקים, בונה ירושלים, צמח דוד, שמע קולנו, ורצה
ברכת “ולמשומדים אל תהי תקוה” (ברכה 12)
דובר 1: אותו שמואל הקטן עשה את התפילה החדה, “ולמשומדים אל תהי תקוה”.
משומדים פירושו, הרמב״ם אמר לנו קודם, איך הרמב״ם אמר לנו בהלכות תשובה, “שלא יסייעו את המשומדים”. כן. השניים. משומד פירושו, כמו שהרמב״ם אומר, מי שהתנתק, נכרת מהעם.
“אל תהי תקוה”, לא יצליחו. “וכל המינים כרגע יאבדו”, יאבדו את כוחם, והרשעים יאבדו. “ומלכות זדון תעקר ותשבר מהרה בימינו”.
את מי מתכוונים במלכות זדון? מלכות רומי?
שמונה עשרה: ברכת עבודה, מודים, שלום, וחילוקי נוסחאות
אני לא יודע למה, כי בחז״ל בסנהדרין שם מופיעים ממש הצדוקים, יש שם משהו יותר, משהו היה שם קשור לרומי, שאולי הגמרא לא יכלה לכתוב לגמרי.
אבל זה הולך ביחד, שהמשומדים, מהו משומד? הוא הולך עם הצד של הפלסטינאים, הלו? הוא הולך עם הצד של מלכות הרשעה, המתיוונים שבכל דור ודור, כך.
“ברוך אתה ה׳ שובר אויבים ומכניע זדים”. יש אויבים וזדים, גם עדיין לא הוזכרו כאן. אויבים וזדים.
ההבדל בין אויבים וזדים
דובר 1: אנחנו אומרים, כן, “וכל אויביך יכרתו”. כן, “וכל אויביך”. יש אויבים, מתכוונים לאויבי ישראל. מדברים על כל הענין של העם, כמו לאום, אלה שנלחמים עם היהודים.
וזדים נראה, זדים פירושו אנשים שעושים דברים בזדון. יכול כן להתכוון סתם רשעים, כמו מפירי תורה. כן, אפשר לומר פירוש כזה, הגויים, האויבים שישבור, והזדים שיכניע.
ומאימתי מלכות זדון הפכה למלכות הרשעה? אוקיי, כן. זה אותו רעיון, נכון? כן.
ברכת “על הצדיקים ועל החסידים” (ברכה 13)
דובר 1: והברכה הבאה היא להיפך, יש קללה לרשעים וברכה לצדיקים. “על הצדיקים ועל החסידים”, ולא רק זה, אלא “ועל גרי הצדק”.
או חסידים וחסידים אתה יכול למנות כמה שאתה חוסך את דלתותיך, אלא לארבע משפחות קדושות. לא, להיפך. כי גרי הצדק, כי שארית עמך בית ישראל. קודם על החדשים שהצטרפו, ועל הנותרים. שארית פירושו הנותרים, או הניצולים, כמו שארית הפליטה. הניצולים, כן. שאר היהודים.
מעניין, מונים כאן את גרי הצדק לפני עמך בית ישראל.
“יהמו רחמיך” – הבקשה לשכר טוב
דובר 1: יהמו רחמיך ה׳ אלוקינו, שיתחממו, כמו “המו מעי”. שיעורר בנו רחמים, כך.
ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת, ושים חלקנו עמהם. ניתן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת. פירושו לכאורה, ראיתי באגרא דשמעין, ונדמה לי שאחרים תמהים למה מבקשים על שכר טוב.
אבל יכול להיות שהפשט הוא כאן כמו שהבוטחים בשמך לא יתאכזבו, אלא יקבלו, אלא יקבלו כמו שכתוב קודם ש״ומקיים אמונתו”. צדיק כזה שסומך על זה, אה, כמו החלק הבא, “לעולם לא נבוש כי בך בטחנו”. אם אחד סומך כל החיים על רחמי השם וזה לא קורה, הרי זו בושה גדולה.
ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת”, שבכך שאתה מקיים את אמונתך ובאמת מראה שהבטחון היה מוצדק, “ושים חלקנו עמהם”.
“ושים חלקנו עמהם” – ענין של ענוה
דובר 1: והפירוש של “ושים חלקנו עמהם” הוא, שגם אני אהיה מהצדיקים והחסידים? זה פירושו?
אני חושב שזה ענין של ענוה. כמו שאדם לא אומר על עצמו, “אני הבוטח הגדול בשמך באמת”, אבל תן גם לי שכר טוב. גם אני, גם אני, או שגם אני אהיה מהבוטחים בשמך באמת. יכול להיות.
“לעולם לא נבוש כי בך בטחנו”
דובר 1: לעולם לא נבוש כי בך בטחנו”, שלעולם לא נתאכזב, אלא בטחוננו יתברר כנכון דרך הישועה שעליה הסתמכנו.
ברוך אתה ה׳ משען ומבטח לצדיקים”. אני חושב שהפשט הוא כמו, למדנו שיש את הצדיקים, שהצדיקים הם לא סומכים על השם, הם לא ממשיכים ללכת אליו, טוב זה טוב. לא הולך הגאונים, לא הולך המלכים, לא הולך תחתיו.
ומהצד השני יש את הצדיקים, לא רק צדיקים, אפילו יהודים פשוטים, אבל הם הולכים הזד בזד, לשבור את הזדים, עוזרים לצדיקים, שלא יאמרו שהזדים מצליחים והצדיקים הם מעשיות חלשות. “תהיה לך טובה וכל הבוטחים בך לשמחה”.
הקשר לזכות אבות
דובר 1: כן. מעניין, כי הם הזכירו קודם את זכות אבות של אברהם יצחק ויעקב. כאן מזכירים את… שזה לא נגמר שם, אלא תמיד יש, תמיד יש את ההבטחה החדשה. כן. צריך להאמין שבכל דור יש צדיקים, ולא חס ושלום ברכה לבטלה. כן.
ברכת “בונה ירושלים” (ברכה 14)
דובר 1: הלאה. ירושלים. “תשכון בתוך ירושלים עירך כאשר דברת”. הבטחת לנו. כן, איך הבטיח השם? הוא הבטיח לדוד, כן.
“ובנה אותה בנין עולם במהרה בימינו”. בנה אותה בנין עולם, שלא תחרב יותר, שהבנין השלישי יהיה כבר בנין עולם.
“ברוך אתה ה׳ בונה ירושלים”.
ברכת “את צמח דוד מהרה תצמיח” (ברכה 15)
דובר 1: וזה לא סתם ירושלים, אלא אנחנו רוצים בירושלים רוצים אנחנו מלכות דוד. “את צמח דוד מהרה תצמיח”, זה שיצמח מחדש. הוא עושה משהו כזה, הדימוי הוא דוד כמו עץ שפורח שוב.
“וקרנו תרום בישועתך”. צמח דוד, נכד דוד שיהיה המשיח, כן, יהיה קרן. קרן פירושו תמיד מלכותו, גבורתו, תרום בישועתך.
מה פירוש קרן? קרן של ספינה?
דיון: מה פירוש “קרן”?
דובר 2: קרן זה קרן. קודם זה צמח, עכשיו זה מבהמה, נכון? כמו קרני השור, כמו… זה הכל משל, אבל זה מתכוון… קרן, קרן ישועה. זה הכל לשונות של פסוקים באמת.
דובר 1: לא, קרן זה לא משהו כמו נס, משהו דבר שמרימים, סימן של ניצחון. אולי היו מביאים… אולי זה מתכוון לשופר? אולי היו מחזיקים שופר ב… מקריב ומפריש. זה הכל דברים משלים ש… כן, כי המחשבה כאן היא שיראו את הישועה. אפשר להבין את זה, אבל המשל, צריך להבין את המשל. משהו הוא עם הרמת קרן שלו, עם צמיחת קרן לדוד. כן.
“ברוך אתה ה׳ מצמיח קרן ישועה”. הוא מצמיח שוב את קרן הישועה.
ברכת “שמע קולנו” (ברכה 16) – התפילה הכללית
דובר 1: התפילה האחרונה היא… התפילה הכללית היא שכל התפילות יתקבלו. ומהי תפילה שמבקשים על כל התפילות? כאן הרמב״ם הזכיר קודם שכאן אפשר לבקש לצרכים הפרטיים, לכל מה שאדם צריך. בדרך כלל, הרמב״ם אומר, בכל תפילה, בכל ברכה, אפשר להוסיף מעין הברכה. כאן אתה יכול להוסיף כל דבר, כי זו ברכה שהשם יעזור.
כי הרמב״ם הסביר קודם שהחכמים עשו ברכות שהם סברו שזה מכסה את כל מה שאדם צריך. אבל תמיד יש אינספור סיבוכים חדשים וכן הלאה.
“שמע קולנו” – אבל לא אומרים אותו בקול
דובר 1: שם זה שמע קולנו. “שמע קולנו ה׳ אלוקינו, חוס ורחם עלינו”. זה קצת מעניין, כי לא אומרים אותו בקול. זה מתכוון, מובן מאליו, שהוא יקבל את התפילה, אבל בשמונה עשרה דווקא, הרמב״ם אומר את הלשון, לא אומרים בקול.
“חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו, כי מלפניך מלכנו ריקם אל תשיבנו, כי אתה שומע תפילת כל פה, ברוך אתה ה׳ שומע תפילה”.
דיון: “כי אתה שומע תפילת כל פה”
דובר 1: זה מאוד טוב. קודם, כן, “ריקם” זה פירוש פשוט, כמו אני בא לבקש היום, שימלא את ידי, שלא אצא ריקם.
אחר כך הוא אומר למה, כמו כל, כל, הרבה ברכות שרואים, זה בא כמו קיום בסוף. מה הוא התכוון קיום? שהתפללתי כל כך יפה, אני צדיק כזה? לא, זה היה קודם, “לעולם ועד”. עכשיו הוא אומר למה: כי השם שומע את תפילות כולם. זו הסיבה הגדולה למה אנחנו רוצים שיקבל את תפילותינו.
דובר 2: כן, אבל אם הוא שומע בכל מקרה את כולם, לא צריך לבקש על זה. זה קצת מעניין.
דובר 1: “כי אתה שומע תפילת כל פה”, ואחר כך אתה מחליט את מי לקבל. כמו, אפשר…
דובר 2: לא, “שומע” פירושו הוא מקבל, הוא נותן, לא רק שהוא שומע.
דובר 1: כן, אבל אם אתה לוקח כמובן מאליו שזה מה שהוא עושה… אוקיי, כל הברכות הן כך, כי אתה עושה את זה. מבקשים שיהיה בגלוי או וכו׳. כן.
“ברוך אתה ה׳ שומע תפילה”. עושים שיהיה, עם הברכה עושה שיהיה.
סטייה: הבדיחה של האדמו״ר ממודז׳יץ
דובר 1: כמו שהאדמו״ר ממודז׳יץ אמר על “בורא מיני מזונות”, יודע את הבדיחה?
דובר 2: נו.
דובר 1: שילד רצה מזונות, והאבא לא רצה לתת לו. אז הוא עשה “בורא מיני מזונות”, והאבא נתן לו, כדי שלא תהיה ברכה לבטלה.
יש לך “המלך החפץ בחיים”, כן. זה הולך על הכל, אבל זה עובד? לא.
ברכת “רצה” / עבודה (ברכה 17)
דובר 1: התפילה הבאה היא גם בקשה על קבלת התפילות, אבל יותר קבלת התפילות אחרי בנין ירושלים. אפשר לומר שקבלת העבודה, היום יש רק תפילה, אבל עם ביאת המשיח יש גם עבודת הקרבנות. אז על זה מזכירים קבלת התפילה, אבל גם קבלת העבודה, כשיהיה שבאמת תהיה העבודה.
ואני יכול לומר שזה כמו יותר התפילות הפרטיות של יהודים, וזו התפילה של העם, התפילה שהיא תפילה קולקטיבית, תפילתם, תפילת עם ישראל.
“רצה ה׳ אלקינו בעמך ישראל”, תראה את רצונך בעם ישראל, “ולתפלתם שעה”, ולתפילתם, “והשב העבודה לדביר ביתך”, העבודה שהיא התפילה הכללית של עם ישראל בבית המקדש, ממילא החזר את העבודה “לדביר ביתך” – דביר פירושו ארמון, ארמון – “ואשי ישראל ותפלתם מהרה באהבה תקבל ברצון, ותהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך”.
הוא מתכוון אולי לתמיד, קרבן תמיד? אני לא יודע. “ותהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך”.
“ותחזינה עינינו בשובך לציון”
דובר 1: “ותחזינה עינינו”, זה הרי “רצה ה׳ אלקינו”, אבל אולי כאן אנחנו גם, אני ושלי, שזה גם יהיה חלק מעם ישראל שמקבל את רצון ה׳.
“ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים”, כמו שכבר היה אתנו בציון.
“ברוך אתה ה׳, המחזיר” – שחוזר לציון, “המחזיר שכינתו לציון”, שמחזיר את שכינתו לציון.
דיון: החתימה “המחזיר שכינתו לציון”
דובר 1: זה מאוד מעניין, כי סיום הברכה יכול להתאים רק אחרי מה שאומרים “ותחזינה עינינו”. הברכה כשלעצמה זה לא מתאים. בעצם, זו ברכת עבודה, זה בא להודות לריבונו של עולם או לבקש שיקבל את העבודה, זה אומר עבודת המקדש.
אז בא יהודי בגלות, והוא לא יכול לומר… יש נוסח אחר שאומר “שאותך לבדך ביראה נעבוד”. כן, אותו נוסח נמצא בראשי שאומרים מזמן הבית, כך אני חושב, אין לי ראיה, זו תיאוריה.
דובר 2: לא, בבית שני כבר יכלו לומר “המחזיר שכינתו לציון”, זה כבר היה בחזרה.
דובר 1: אבל אני אומר, אתה לא יכול לומר “אותך לבדך” כי זה כן יש. עכשיו כשאתה בא בגלות, אתה לא יכול לומר את הנוסח הרגיל, זו טעות בנוסח, אז אתה אומר “והשב”. אבל אז אתה עושה את הסיום, אתה אומר “המחזיר שכינתו לציון”, זה הולך, שהוא מחזיר, כמו כל הברכות.
דובר 2: כן כן, גם “מחיה מתים” מדברים על העתיד, כמו “מצמיח קרן ישועה”, כן.
דובר 1: לא, אני אומר שזו לא באמת ברכה על החזרת השכינה לציון, אותה ברכה כבר אמרנו ב״תשכון בתוך ירושלים”, כבר ביקשנו את זה. עכשיו, זה נכנס רק כי זה כמו התחליף, החליפו את ברכת עבודה בזה.
דובר 2: יש מי שאומרים דווקא, אני רואה, לפי מה שאמרת, הגיוני מה שאומרים “יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך”, יש מי שאומרים שכן, “תחפץ בהם ותרצנו”.
דובר 1: אבל זה מתאים, כי במיוחד אחרי התפילה על בקשות תפילה פרטיות, מבקשים מהשם, אה, אנחנו כבר מרוצים, אנחנו באים אנחנו לבתי מדרשים ומקבלים את תפילותינו, כל מנין בפני עצמו? לא, אנחנו רוצים את הגדולה יותר, אנחנו רוצים את תפילת עם ישראל בארץ ישראל, שהיא תפילה “מוגבהת”, מדרגה גבוהה יותר של תפילה.
דובר 2: אוקיי.
ברכת הודאה (מודים) — ברכה י״ח
דובר 1: י״ח, כאן שלוש האחרונות, כמו ששלוש הראשונות הן שבח ושלוש האחרונות הן הודאה. שבח פירושו, איך אומרים? שבח פירושו מדברים על גדולתו של הקדוש ברוך הוא, וכאן מודים לו, מודים על מה שהוא נתן לנו, מדברים כבר יותר אישית, זו גדולה שהוא מראה כלפינו.
כן, זו כבר השנייה משלוש האחרונות, צריך להבין מה “רצה” פירושו הודאה, “איי הב נו איידיע”. מודים אנחנו לך, המודים שלנו, זו ברכת הודאה, שאתה הוא ה׳ אלוקינו, צור חיינו מגן ישענו. הייתי אומר תרגום עברי, שאתה, כמו שהרמב״ם לימד אותנו בברכת ברית מילה, בלשון הקודש הרבה פעמים אומרים ש׳ וזה אומר על ש׳. אז, מודים אנחנו לך על שאתה הוא ה׳ אלוקינו, אנחנו מודים לריבונו של עולם שהוא הבורא שלנו.
ולא רק זה, מה פירוש בורא? שהוא נותן לנו את כל הדברים. מה פירוש אלוקינו? צור חיינו מגן ישענו, כבר היה לנו הלשון הזה בברכת קריאת שמע, “ומשגב לנו”. אתה הוא לדור ודור.
דיון: איך לחלק את המילים “אתה הוא לדור ודור”
דובר 2: אה, מעניין. כאן מדברים גם על נצחי. רואה, לפי הסדר שלך, “אתה הוא לדור ודור”, לא רק “לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך”. אפשר ללמוד את זה, הרבה פעמים חשבתי ש״צור חיינו מגן ישענו אתה הוא”, וכאן “לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך”, שכל דור יהודים יהיו מודים. אבל אפשר ללמוד “אתה הוא לדור ודור”.
דובר 1: יש מחלוקת צדיקים איך לחלק את המילים. אני יודע מי שהחליט כך, אבל אם אתה רוצה אפשר לעשות כך. אפשר לשים ביניהם, כל אחד יעשה את שלו. כן.
המשך נוסח ברכת מודים
דובר 1: “אתה הוא לדור ודור נודה לך ונספר תהלתך, על חיינו המסורים בידך”. כמו שלמדנו גם בצפרי, מה היה הלשון? “בידך אפקיד רוחי”. מה שאנחנו אומרים במעריב כתוב גם, “על חיינו המסורים בידך”, חיינו מסורים בידו, ונשמותינו פקדונות בידו.
“ועל נסיך שבכל יום עמנו ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת ערב ובוקר וצהרים”. “ערב ובוקר וצהרים” חוזר על “נודה לך ונספר תהלתך”, על זה אנחנו מודים ערב ובוקר וצהרים, לא? או שהנסים והנפלאות הם… לכאורה, “שבכל עת” כבר כיסה. “ועל נסיך וטובותיך שבכל עת”, על זה אנחנו “נודה לך ונספר תהלתך ערב ובוקר וצהרים”. יכול להיות, אני לא יודע. ראיתי שהמפרשים אומרים את שני הפירושים על זה.
הלאה, “הטוב כי לא כלו רחמיך והמרחם כי לא תמו חסדיך”. לעולם לא נגמרים הרחמים.
סיום ברכת מודים
דובר 1: הלאה, “כל החיים יהללוך סלה ויודו”. אה, זה הסיום. “כי טוב הוא אל הטוב, ברוך אתה ה׳ הטוב שמך ולך נאה להודות”. כן. הברכה האחרונה, ברכת שלום.
אני חושב שמזה אפשר לשער, אתה יודע איך מתחיל הסיום? “כי טוב הוא אל הטוב”. כן, אבל אולי “כל החיים”. אני מרגיש שזה הולך כמו, כי מיד נראה, “על כל אלה” שמים כאן באמצע. זה הולך כמו כלל, “נודה לך על הכל”, שמים פרטים שונים, “על החיים”, “על הזה”, ואז אומרים אבל, כמו נשמעת, אי אפשר לסיים בכל הפרטים, “כלו רחמיך”, יש לך עוד רחמים כמה שאני יכול למנות כאן, אי אפשר לי להודות על כל אחת ואחת, “כל החיים”. משהו כזה.
אני חושב שגם הפירוש של “הטוב שמך ולך נאה להודות”, שלך השם ראוי להודות לך. כשאתה מודה לאדם, זה נגמר, הוא לא באמת נאה להודות, הוא עשה טובה קטנה לך. השם עושה את כל הטובות, שמו עצמו טוב, אז “לך נאה להודות”, או “טוב להודות לשמך”. זה הפירוש.
ברכת שלום — ברכה י״ט
תרגום לעברית
דובר 1: אוקיי, עכשיו ברכת שלום. “שים שלום טובה וברכה”, שלום, טובה, וברכה, חן וחסד, שש בקשות. “שלום טובה וברכה חן וחסד ורחמים עלינו ועל כל ישראל עמך”. אה, לא “ועל כל ישראל עמך”. “ברכנו כולנו במאור פניך”. זה קשור לברכת כהנים, “יאר ה׳ פניו”. זה הפירוש. “כי במאור פניך”, כי כאשר יש את מאור הפנים, “נתת לנו ה׳ אלקינו תורה וחיים אהבה וחסד צדקה ושלום”. שתמיד יהיה מאור פנים, יתן לנו עוד את הברכות האמורות. “וטוב בעיניך”, שיהיה טוב בעיניך, כן, “לברך את עמך ישראל בכל עת בשלום”. או שיהיה, או שזה שבח, ש״כי טוב בעיניך לברך את עמך ישראל בשלום”. כאן סיימו את הברכה האחרונה, זה הסוף, מסיימים בשלום.
למה מסיימים בשלום?
דובר 1: אני חושב, צריך להבין, הגמרא אומרת, דיברנו על ה… שהשלוש אחרונות הן כמו הודאה. במיוחד זה מתאים רק לברכה השמונה עשרה, ברכת מודים.
אני חושב שזה יותר כמו שזו הדרך החוצה. יוצאים, מבקשים “רצה בעבודתך”, כאילו כבר סיימו את התפילה, ומבקשים מהקב״ה שיקבל אותה. מודים לו על הכל, ואומרים כאילו כשהקב״ה היה אדם, היו אומרים “גוד ביי”, “שלום שלום”, כאילו נותנים לאדם ברכה. אבל לקב״ה אי אפשר לתת ברכה. כשאני אומר “שלום” לך, אני נותן לך ברכה, שתהיה לך שלום. זה כזה “נפרד לשלום”.
דובר 2: נכון, אבל אצל הקב״ה, הוא נותן לנו הכל, אז אומרים שהקב״ה יברך אותנו בשלום. אבל זה באמת כמו שהגמרא אומרת, “כעבד הנפטר מרבו, נותן לו שלום והולך לו”.
חילוקי נוסחאות: משיב הרוח ומוריד הגשם / ברכת השנים
דובר 1: טוב, כאן הוא נכנס לפרט את החילוקים מתי אומרים אחרת בברכת השנים, שניהם, מה שמזכירים גשמים בגבורות ואחר כך בברכת השנים.
נוסח ימות החמה — בגבורות
דובר 1: בימות החמה, שם שאמרו “משיב הרוח ומוריד הגשם” בברכה השנייה, אומרים “רב להושיע”, ובמקום “משיב הרוח ומוריד הגשם” אומרים “מוריד הטל”, כי בימות החמה אין גשם דבר טוב, אבל טל תמיד טוב. וחוזרים ל״מחיה חיים בחסד”.
נוסח ימות החמה — בברכת השנים
דובר 1: ובברכה תשיעית, ברכת השנים, אומרים את הנוסח בקיץ: “ברכנו ה׳ אלקינו בכל מעשה ידינו, וברך שנתנו בטללי רצון”, גם מאותה סיבה, לא מבקשים על טל ומטר, אלא על טללי רצון. “ברכה ונדבה כשנים הטובות, ברוך אתה ה׳ מברך השנים”.
למה נוסח הקיץ קצר יותר?
דובר 1: טוב, עכשיו כאן יש סתירה, למה זה נעשה הרבה יותר קצר? כלומר, כי כל הנוסח הארוך שהרמב״ם היה לו על “ברכנו” הוא הכל שהתבואה תצמח. עכשיו כבר צמחה, אין מה להוסיף. זה לא רק החילוק של טל ומטר לפי הרמב״ם, ויש היום גם מי שעושים כך. כן, זה כל העניין, כל הסדר של “ברך עלינו” הגיוני רק כשהשנה באמצע גידול הביכורים של הקיץ. זה כבר קיים, חבל להוריד, זה טוב, הכל נעשה הרבה יותר קצר הברכה.
דובר 2: לא, אני רואה שחלק חסר עדיין כן חשוב. אני יודע, משהו זה עדיין הדבר האחרון שיכול עדיין להיקלקל ברגע האחרון.
הבדלה בחונן הדעת
דובר 1: הלאה, נוסח ברכת הבדלה בחונן הדעת. אומר הרמב״ם, במוצאי שבת ומוצאי יום הכיפורים ומוצאי יום טוב, מברך ברכה רביעית בנוסח זה. בברכה הרביעית, בברכת הדעת, אומרים כך, מתחילים “אתה הבדלת בין קודש לחול”, ואומרים כך, “ואתה הבדלת בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לגויים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה”. הקב״ה מבדיל, הוא עושה את הקטגוריות בין קודש לחול. “כשם שהבדלת בין קודש לחול, כך פדנו והצילנו מכל מיני משחית ומכל מיני פורעניות המתרגשות לבוא בעולם, ושמרנו מן הכל, וחננו מאתך דעה בינה והשכל, ברוך אתה ה׳ חונן הדעת”.
חילוק בין נוסח הרמב״ם לנוסח שלנו
דובר 1: הנוסח שלנו מתחיל קצת אחרת. כתוב “אתה חוננתנו”. אני מניח שהנוסח שלנו שינה את הנוסח, כי הרמב״ם מתחיל “אתה הבדלת”, ממילא צריך קודם לומר “אתה חונן” ואחר כך אומר “אתה הבדלת”. ואצלנו שכתוב “אתה חוננתנו למדע תורתך ותלמדנו”, אז כבר תרגמת, כבר אמרת “אתה חונן”, אחר כך אומר “ותבדיל”. אז לא צריך שוב לומר “אתה חונן” לפני כן.
אבל גם אצלנו שונה הבקשה שמבקשים, לא מגשמיות, אלא אומרים “והכל עלינו מחטא ועון ומדיבוק מדות רעות, ותבדילנו בין קודש לחול”. מבקשים שההבדלה, כמו שעשית הבדלה בין רע, תהיה הבדלה בינינו לבין רע. הרע שמזכירים הוא יותר בראש חודש ובחולו של מועד יש את התוספת של יעלה ויבוא בברכת רצה.
יעלה ויבוא — ראש חודש וחולו של מועד
דובר 1: הרמב״ם מביא, ראש חודש וחולו של מועד מוסיפין בברכת שבע עשרה, בברכה השבע עשרה, בין ערבית, שחרית ומנחה, ומברך אותם בנוסח זה.
נוסח יעלה ויבוא, עננו, ועל הניסים לפי הרמב״ם
נוסח יעלה ויבוא — ראש חודש וחול המועד
הרע שמזכירים הוא יותר בתחום המצוות.
הלאה, בראשי חדשים ובחולו של מועד, יש את התוספת של יעלה ויבוא בברכת רצה. הרמב״ם, בראשי חדשים ובחולו של מועד, בכל תפילה בברכה שבע, בברכה השבע עשרה, בין ערבית שחרית ומנחה, ומברך בנוסח זה, מביא שוב את ברכת רצה, ואחר כך מביא את כל הקטע של רצה. כי הרמב״ם לא היה לו סידור שכתוב בו הוראה של יעלה ויבוא, הוא צריך לומר איך הסדר. אה, הוא גם התחיל מאתה חונן.
תמיד, כל התוספות, זה מתחיל קצת קודם ומסתיים קצת אחר כך, כדי שיהיה ברור איך אומרים את הברכה, איך זה נכנס.
כן, למשל, רב להושיע מוריד הטל, הוא התחיל במילים רב להושיע. אוקיי, זה דבר קטן אחד.
נוסח ברכת רצה עם יעלה ויבוא
רצה ה׳ אלקינו בעמך ישראל, ולתפילתם שעה, והשב את העבודה לדביר ביתך, ואשי ישראל ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון, ותהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך.
ואומרים כאן כך: אלקינו ואלקי אבותינו, יעלה ויבוא ויגיע. שיגיע, אבל זה… אומרים שזה הרבה לשונות. יעלה ויבוא ויגיע, יראה וירצה וישמע ויפקד ויזכר לפניך, זכרונינו ופקדונינו, וזכרון אבותינו, וזכרון ירושלים עירך, וזכרון משיח בן דוד עבדך, וזכרון כל עמך בית ישראל. כל הזכרונות האלה יעלו ויביאו כמו פליטה, פליטה פירושה כמו הצלה. לטובה, לחן, לחסד ולרחמים, לחיים ולשלום ביום ראש החודש הזה.
ולשון ר׳ אליעזר: רחם בו עלינו והושיענו, זכרנו ה׳ אלקינו בו לטובה, ופקדנו בו לברכה, והושיענו בו לחיים, בדבר ישועה ורחמים, חוס וחננו ורחם עלינו, ומלטנו בו מכל צרה ויגון, ושמחנו בו שמחה שלימה. לשון יפה יותר משלנו, אולי קצת יותר ארוך.
ותחזינה עינינו בשובך לנווך לציון ברחמים, כי אתה ברחמיך הרבים תשוב אליה. ברוך אתה ה׳, המשיב שכינתו לציון.
נוסח לחול המועד
בחול המועד לא אומרים “ביום ראש החודש”, אלא אומרים “ביום”, לשון הרמב״ם היא “ביום מקרא קודש הזה, ביום מועד חג המצות הזה”, או “ביום מועד חג הסוכות הזה”, וממשיכים “הרחמן הוא ינחילנו”.
מעניין, הוא אומר כאן “ביום מקרא קודש הזה, ביום מועד”, יותר ממה שאנחנו אומרים. זה מעניין, כי לכאורה מקרא קודש זה לא חול המועד. שם כתוב “שבעת ימים, וביום השביעי מקרא קודש”. מעניין שהרמב״ם אומר גם זאת על חול המועד. על יום טוב אני מבין שצריך לומר מקרא קודש, אבל חול המועד זה קצת קשה. לכאורה היו צריכים לומר רק “מועד”, כי זה עדיין לא מקרא קודש. אהם, זה מעניין באמת.
נוסח עננו — ביום התענית
ביום התענית יש תוספת בברכה השש עשרה, ברכת שמע קולנו. במקום ברכת שומע תפילה אומר יחיד… אה, היחיד אומר כך, נראה כבר, שליח הציבור יהיה אחרת.
נוסח עננו ליחיד — בברכת שמע קולנו
אומרים “שמע קולנו ה׳ אלוקינו, חוס ורחם עלינו, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו”, וכאן מוסיפים כך, “עננו ה׳ אלוקינו עננו ביום צום התענית הזה, כי בצרה גדולה אנחנו”. זה כנראה יותר מתאים לתענית גשמים, או שזה יום שמציינים צרה גדולה. “אל תסתיר פניך ממנו, אל תעלם אזנך משמוע תפילתנו”. זה תענית זה תמיד מה שכבר יש הסתר פנים, הפסק את הסתר הפנים, קבל את התפילות, “והיה קרוב לשועתנו, טרם נקרא ואתה תענה”. אז בעתיד יהיה “טרם נקרא ואתה תענה”, עכשיו אנחנו מבקשים שתענה עכשיו.
דיון: פשט ב״טרם נקרא ואתה תענה”
דובר 1: היה לנו פשט כשלמדנו קודם על זה, אני כבר לא זוכר מה זה היה. אהה. אתה זוכר?
דובר 2: לא, אבל אפשר לשמוע כך, עכשיו ענה לנו, ושלא יגיע עוד לכזו צרה שנצטרך לעבור כל כך הרבה טראומה עד שתענה. בפעם הבאה, בוא נעשה את זה כמו שצריך, “טרם נקרא ואתה תענה”.
דובר 1: זה גם מעניין מה הכוונה “טרם נקרא”. אומרים תמיד ברכת השנים, מבקשים תמיד על גשמים. “טרם נקרא ואתה תענה, נדבר ואתה…” ה״נדבר” כאן מתכוון גם על טרם. “טרם נדבר ואתה תשמע”. כמו שהנביא אומר, “טרם יקראו ואני אענה, עוד הם מדברים ואני אשמע”. זה יכול גם להיות שזה אומר סתם מאוד מהר. כמעט כמו “אלי טרם”, כמעט, ממש הרגע. זה ממש עוד לפני, ליטרלי.
אני לא יודע מה זה אומר.
דובר 2: כי אתה שומע תפלת… לא, כאן נראה שלא יחסר “קריאה”. “קריאה” נראה כמו הפגנה גדולה יותר. אלא פשוט “נדבר” הלאה מה שלא לפני. כי חשבתי שה״נדבר” עולה גם על המילה “טרם”. אבל יכול להיות להיפך, “טרם נקרא”, עוד לפני שהולכים ל״קריאה”. “קריאה” פירושה משהו אסיפה, “קורא בקול רם”.
דובר 1: כן, כן.
דובר 2: אבל איפה אנחנו שם? עוד אפילו לפני שמתכננים לבקש “טרם”, כמו שכתוב בתנ״ך “בטרם יקראו”, עוד לפני שצעקו. אלא אם אנחנו צריכים אותו, שרק נתחיל לדבר, לדבר עם האבא. שיספיק ברכת “ברוך אליינו”, שלא יהיו טענות עם שום… כן.
כי אתה שומע תפלת כל פה, ברוך אתה ה׳ שומע תפילה.
נוסח עננו לשליח ציבור — ברכה בפני עצמה
כששליח הציבור עומד נוסח זה ברכה בפני עצמה, אומרים ברכה נוספת על זה. ויהא אחר ברכה שביעית, אחרי שם ברכת גואל ישראל, אומרים, “עננו ה׳ אלוקינו עננו ביום צום התענית הזה, כי בצרה גדולה אנחנו”, ואותו סיום, “אם אנחנו צריכים אותו, ה׳ אלהינו, כי אתה עונה בכל עת צרה וצוקה, פודה ומציל”.
כי “פודה ומציל” הוא מוסיף, נכון? אה, “כי אתה עונה בכל עת צרה וצוקה, פודה ומציל”, כי יש חתימה מיוחדת, זו ההקדמה לחתימה, “ברוך אתה ה׳ העונה בעת צרה”.
דיון: למה היחיד לא אומר ברכה בפני עצמה
דובר 1: למה תפילת יחיד אומר כאן לא היחיד? לא יודעים בדיוק, אני לא זוכר צריך…
דובר 2: אבל יחיד, הכלל הוא שיחיד לא עושה ברכות משלו. יחיד מכניס את בקשותיו לתוך הברכות של שמונה עשרה. לציבור יש צד, גאווה, תענית ציבור. כל יחיד מתפלל בתור ציבור, אבל בכלל, תפילת יחיד נקראת כך כי יחיד… אבל הציבור יכול להוסיף. כמו בכלל בתענית ציבור מוסיפים עוד ברכות אפילו.
דובר 1: אה, אמת, יש דבר כזה, אני לא זוכר בדיוק.
דובר 2: בתענית ציבור הוסיפו עוד ברכה נוספת.
נוסח ברכת בונה ירושלים בתשעה באב
בתשעה באב הוסיפו ברכה נוספת. לא ברכה, נוסח.
אה, ב… שם זה קצת אחרת, בברכת בונה ירושלים. בתשעה באב מברך ברכת ארבע עשרה בנוסח זה, משנים את ברכת ארבע עשרה, במקום ארבע עשרה הרגילה אומרים מיוחדת לתשעה באב.
רחם ה׳ עלינו ועל ישראל עמך ועל ירושלים עירך. והירושלים היא העיר האבלה, החרבה, השוממה, הנתונה ביד זרים, היושבת כמו אלמנה, כמו שאומרים במגילת איכה “וראשה חפוי”, עם ראש מורד, כאשה עקרה שלא ילדה, כמו עקרה שלא ילדה ילדים והיא עצובה. וירשוה לגיונים, לגיונים זה “לגיון”, כן, זו איזו מילה? מילה לטינית של צבא רומי, לגיון. לגיונים, צבא כבש אותה, וירשוה עובדי פסילים, ויתנו את נבלת עבדיך. ירשוה לא פירושו גירשו, זה פירושו כבשו, כן, כמו השתלטו, כבשו. עובדי פסילים, ויתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ. זה פסוק, כן. זה עניין של להזכיר את הצער של תשעה באב שקרה אז.
על כן ציון במרר תבכה, ירושלים תתן קולה. לבי לבי על חלליהם, מעי מעי על הרוגיהם. וזה כבר מספיק, כן, מונים את זה כמו מעוררים רחמי שמים. אז ראה ה׳ והביטה ורחם שוממותיה, רחם על ירושלים החרבה, ונחמה. כי אתה ה׳ באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה, ככתוב ואני אהיה לה נאם ה׳ חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה. בתוכה פירושו בירושלים, כן, לירושלים יהיה חומת אש, ושכינת ה׳ תהיה שם לכבוד.
דיון: “באש הצתה” לעומת “באש יסדתה” — חילוק בין הרמב״ם לנוסח שלנו
יש כאן חילוק גדול בין נוסח הרמב״ם לנוסח שלנו. אנחנו אומרים “באש הצתה”, כאן כתוב “באש יסדתה”. הרמב״ם בכלל לא מחזיק את כל העניין שזה נשרף ועם זה הולכים לבנות אותו. הרמב״ם אומר “באש יסדתה”.
חשבתי אולי מתכוונים לעמוד האש כשהיהודים יצאו ממצרים. איך רואים שבית המקדש נוסד באש? שהמנורה יצאה, הוא זרק זהב ויצא אש. כשצריך לחשוב, יצאתו, מתאים כמו שנשרף באש. אולי הפסוק עצמו, “ואני אהיה לה חומת אש”. אבל שם זה לא באש יסדתה, אלא בה׳ יסדתה, האש היא דימוי. נראה שאש היא היסוד, אולי מתכוונים לומר באש, עם בית המקדש חינכו בקרבנות, עם האש של המזבח. אני לא יודע, פלא פלאות. כן, בכלל, ה׳ בונה ירושלים.
נוסח על הניסים — פורים
כן, פורים מוסיפים בשמונה עשרה, מוסיפים אחרי מודים, באמצע מודים מוסיפים את הברכה המיוחדת על פורים.
נוסח על הניסים לפורים
אומר הרמב״ם את כל ברכת מודים, מודים אנחנו לך וכו׳, וכאן אומרים על נסיך שבכל יום ויום, על נפלאותיך שבכל עת ועת, וכאן אומרים על הניסים המיוחדים, על הניסים שעשו פעם אחת. על הניסים ועל הגבורות ועל התשועות שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, השנים הקודמות בימים בלוח. בימי מרדכי ואסתר, כשעמד המן הרע, כמו שכתוב במגילה “המן הרע הזה”, על עמך בית ישראל, לבקש להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד, ושללם לבוז, הוא רצה לקחת את שללם. ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם, ליהודים, בעת צרתם, דנת את דינם ורבת את ריבם, נקמת את נקמתם, והפרת את עצתו של המן, וקלקלת את מחשבתו, והשבות לו גמולו בראשו, שפרעו להמן בעונש על מעשיו, ותלו אותו ואת בניו על העץ.
פרעו לו בראשו מה שהוא, משהו כזה זה אומר, כמו שהגמרא כתובה לשון כזו, אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם, מה שהוא רצה לעשות עשו לו על ראשו. והנהו, זה כל העניין כאן, הסיבה, ועשית לך שם גדול בעולמך עד היום הזה. קידוש השם, ועל עם ישראל עשית פלא ונסים, ומסיימים בבקשה כזו, כשם שעשית עמנו פלא ונסים כך עשה עמנו נסים וגבורות בעונה הזאת.
וזה באמת מעניין, כי כאן מבקשים על ניסים וגבורות בברכה ליהודים,
נוסח “על הניסים” לחנוכה ופורים, קדושת שליח הציבור, ודינים של עשרת ימי תשובה
נוסח “על הניסים” — חנוכה ופורים
דובר 1: מה זה הדבר? “שעשה מופת וגבורה בעולם הזה”, הוא עשה קידוש השם בעולם הזה, “לעמך ישראל לעשות להם פלא ונסים”. ומסיימים בבקשה כזו, “כשם שעשית עמהם פלא ונסים, כך עשה עמנו נסים וגבורות בעת ובעונה הזאת”.
אה, מעניין, כי הרמב״ם היה… אוקיי. וחוזרים, “ועל הכל ה׳ אלקינו אנחנו מודים לך… טוב שמך ולך נאה להודות… הרחמן הוא יזכנו…”. מעניין, כי כאן מבקשים על ניסים וגבורות. בברכת המזון הרמב״ם הזכיר את הדבר של אם שכחו יעלה ויבוא, שיאמרו הרחמן? לא. הרמב״ם בכלל לא הזכיר את ברכת הרחמן? לא, זה לא נכנס לרמב״ם שם. כי שם יש את הדבר, למה לבקש על ניסים?
הפשט של “ניסים” — לא למעלה מדרך הטבע
כן, אבל מה זה לא קושיה, זו לא קושיה אמיתית. ניסים פירושו שהקב״ה יעזור לנו, זה לא אומר למעלה מדרך הטבע. לא כתוב שלא לעשות כלום, בהחלט לא. זה לא אומר למעלה מדרך הטבע, מה שהוא אומר שרואים בכל יום. זה לא אומר נס שהוא למעלה מדרך הטבע, זה לא אומר תפילת שווא, שהם למדו, שהקב״ה ישנה את הזכר לנקבה, לא זו המילה.
נוסח חנוכה
אוקיי. ואותו דבר הוא חנוכה. עכשיו הוא הולך לפרט את הנוסח של חנוכה. “בחנוכה מברך…”. במה הוא יסיים? “חנוכה…”. חנוכה גם משנים את הברכה של… בסידור שלנו כתוב שיש על הנסים, יש שניים, לחנוכה ולפורים. הרמב״ם חשב ששני דברים שונים הם, אף על פי שיש להם פתיחה וחתימה דומות כמו חנוכה ופורים.
אבל הרמב״ם כתב במפורש, “מודים אנחנו לך בזמן הזה…”. ואחר כך הוא מדבר על “דיני תפלות שבעת הרחמים”, “על הנסים ועל הגבורות ועל המלחמות…”. זו אותה התחלה, נכון? לא, זו לא אותה התחלה.
דובר 2: אה, אז בפורים הוא לא כותב מלחמות?
דובר 1: מעניין. “ועל התשועות ועל הפדות ועל הפורקן”. אה, זה שונה. “שעשית עמנו…”. מעניין, חנוכה ופורים היו רק נסים, גבורות, ותשועות. וחנוכה היה מלחמות, ופדות, ופורקן. “שעשית עמנו בימים ההם בזמן הזה”. ומספרים את המעשה, שבימי מתתיהו בן יוחנן באה מלכות יון, והם רצו לבטלם מתורתך ולהעבירם מחוקי רצונך, והקב״ה עזר ברחמיך הרבים, המוסרם ביד חלשים, דנת את דינם ורבת את ריבם ונקמת את נקמתם. אז אתה נותן ניצחון בחילוקי שמות, ואותו דבר, כאן מתחילים שוב את אותו נוסח כמו פורים, רסיסים לשמך הגדול ולמלך, אני מניח שהשם הגדול מתחבר למה שאומרים אחר כך טוב שמך ולך נאה להודות. אני מניח שבשני המקרים ממש אומרים את אותו ענין, שהיה ענין של השיבות לו גמולו בראשו, שמה שהם תכננו קרה להם.
דיון: “דנת את דינם” ו״השיבות לו גמולו בראשו”
דובר 2: רב, בשניהם יש דנת את דינם.
דובר 1: לא, אלו שני דברים שונים. בשניהם קרתה הנקמה שמה שהם תכננו ליהודים קרה להם. דנת את דינם כתוב בשניהם, אבל השיבות לו גמולו בראשו הוא דבר מיוחד להמן. כן, הקב״ה לקח את צדך, וזה מה שזה אומר, נכון, הוא לקח את הצד שלנו. וכמו שנעשה להם, כך תעשה לנו בעת ובעונה הזאת, לשון מעניינת, ועל כולם אנחנו מודים, וחותמים את הברכה.
קדושה של שליח ציבור
אוקיי, עכשיו צריך ללמוד על עוד שני דברים בברכה. אחד הוא על קדושה ששליח הציבור אומר, והשני הוא על עשרת ימי תשובה שמשנים. אוקיי, אז ככה, הרמב״ם אומר כך, אנחנו גם לא חושבים על זה, אנחנו רואים שעוצרים בברכה השלישית, ואחר כך אומרים קדושה. הרמב״ם אומר ששליח הציבור אומר את הברכה השלישית בנוסח אחר, ברכת הקדושה, יש לו ברכת קדושה ארוכה יותר שכוללת בתוכה גם מה שהציבור עונה. נכון, וזה הוא הולך לומר בקטע הבא. מה אומר שליח הציבור? יש גם נוסחאות שונות לשבת ולימות החול, והרמב״ם רואה שיש נוסח אחד שהוא אומר תמיד.
נוסח קדושה של שליח ציבור
דובר 2: כן, אומר הרמב״ם, הוא אומר, אתה רוצה לקרוא?
דובר 1: אני אקרא. כן, ונקדישך ונעריצך ונשלש לך, כאן כבר היו שלושה, קדושה דנא נצח ונשלש לך, קדושה משולשת, והם גם מסבירים שקדושה משולשת היא שלוש פעמים קדוש, כמו שהנביאים אומרים שלוש פעמים קדוש. כדבר ה׳ ביד נביאך על ידי פסוק, אז וקרא זה אל זה, המלאכים אומרים קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו. כבודו בגדלו מלא עולם, ומשרתיו שואלים איה מקום כבודו. כבודו. ומאחר שהם לא יודעים איפה מקום כבודו, משבחים ואומרים, אומרים, כבודו מלא עולם, זה לא מיוחד למקום מסוים, ממילא אומרים לא “איה מקום כבודו”, אומרים “ברוך כבוד ה׳ ממקומו”, wherever, בכל מקום שכבודו נמצא יהיה ברוך כבוד.
פירוש “ממקומו” — הקב״ה אין לו מקום
ומבקשים “ממקומו הוא יפן”, אין ממקומו ספציפי, אבל ממקומו, מהממקומו, זה גדול יותר ממקום מסוים. כשאומרים איה מקום כבודו, אבל זה הפירוש שברוך כבוד ה׳ ממקומו, לא מתכוונים לומר שיש מקום גשמי. הקב״ה אינו דבר גשמי. מתכוונים לומר, אי אפשר להשיג. זו גבהות, אי אפשר להשיג את המדרגה העליונה שהקב״ה נמצא בה, אלא הנבראים יש להם פינה, מהלך בפינתו.
דיון: “תמלוך בציון” — מקום ספציפי או לא?
אבל ממש זו המילה, שעכשיו מלא כל הארץ, אין מקום מסוים. יהיה מקום מסוים, וזה בית המקדש, שם יהיה המקום שבו הולכים לשבח את הקב״ה.
דובר 2: לא, אבל “ותמלוך עלינו”, הרי כן, “תמלוך בציון”.
דובר 1: במקום המקום שהוא עכשיו, שאי אפשר לציין אותו, שכבודו מלא עולם, אבל הוא לא מיוחד למקום מסוים, יקרה ש“ותמלוך עלינו”, עכשיו תהיה המלוכה בירושלים, “כי מחכים אנחנו לך”, כי אנחנו מחכים כבר לגאולה. “מתי תמלוך בציון בחיינו ובימינו תשכון, ויתגדל ויתקדש בתוך ירושלים עירך לדור ודור ולנצח נצחים. ועינינו תראינה במלכות עוזך”, נראה את המלכות בירושלים, “כדבר האמור בשירי עוזך על ידי דוד משיח צדקך”, כמו שכתוב בשירה הקדושה של דוד, “ימלוך ה׳ לעולם אלקיך ציון לדור ודור הללויה”. ה׳ ימלוך בציון לדור ודור.
וחותמים ב“ולדור ודור נגיד גדלך ולנצח נצחים קדושתך נקדיש”, “ושבחך אלקינו מפינו לא ימוש כי אל מלך גדול וקדוש אתה, ברוך אתה ה׳ האל הקדוש”.
דובר 2: אז זה הנוסח ששליח הציבור אומר. אני לא מסכים איתך שזה יהיה במקום.
דובר 1: הכוונה, אנחנו נמצאים במקום, זה נכון, אבל הקב״ה בא, יבוא לירושלים, למלכות עוזך. ציון, מכבודו וגדלו מלא עולם. אבל זה תמיד מדגיש לי שהקב״ה אינו גשמי, אבל עכשיו אפילו אין מקום שאומרים “הנה, זה שמים”.
דובר 2: אתה גם לא רואה מה “מקום כבודו” אומר. “איה מקום כבודו” אומר בכלל, “איה מקום כבודו” זה לא עוד דבר שמלאכים אומרים. “איה מקום כבודו” הוא הרחבה של “ברוך כבוד ה׳ ממקומו”. למה אומרים “ממקומו”? למה אומרים “מירושלים”? כי הם לא יודעים, לקב״ה אין מקום. הקב״ה למעלה מהמקום, או למעלה מההשגה, שנקרא “מקום”. מקום כבודו של עולם, however you want to say it.
מה הציבור עונה
עכשיו הוא אומר, כששליח הציבור עומד בברכה זו, וקורא זה אל זה ואומר, הוא אומר את המילים “וקרא זה אל זה ואומר”, כל העם עונים “קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו”. יש לך בזה שאנחנו מדגימים כמו שהמלאכים אומרים את זה ביחד, כי אם הם לבד הם רק רבי, איך זה נראה? וכשאומר “איה מקום כבודו”, כל העם עונים ומשבחים ואומרים “ברוך כבוד ה׳ ממקומו”.
מעניין שלא אומרים רק את “ברוך כבוד ה׳ ממקומו”, אומרים גם את “משבחים ואומרים”. ובקדוש לא אומרים “וקרא זה אל זה ואומר”, אלא אומרים ממש את הקדוש עצמו. מה? סתם כך הייתי אומר רק “ברוך כבוד ה׳ ממקומו” לבד.
אוקיי, וכשאומר “בחיינו ובימינו”, מה אומר העולם? “אמן”. וכשאומר “כששליח הציבור אומר את זה”, כל העם עונים “ימלוך ה׳ לעולם אלהיך ציון לדור ודור הללויה”.
ביקורת על המנהג הנוכחי שכולם אומרים הכל
המנהג שלנו, חוץ מזה שיש נוסחאות שונות קצת, אנחנו אומרים בכל הקדושה, כל אחד אומר הכל. אין יהדות בזה, במחילה מגדולי הצדיקים שאומרים שצריך לעשות כך. קדושה נעשתה שהחזן קורא, והעולם אומר “קדוש”. אבל אתה אומר הכל, כל אחד אומר הכל, מי החזן? מי הציבור? זה כבר לא הגיוני, לדעתי.
וזה דבר שנמצא בכל מקום, אנחנו הסרנו את הענין של שליח ציבור באמת, שרק שליח הציבור אומר. כולם אומרים הכל ביחד, כי הרבה פעמים זה לא מתאים כל כך טוב. אבל אני אומר, הציבור הרי בשביל זה. דיברנו שצריך ללכת ללמוד הלכות תפילה. וכל אלו הדברים שאומרים הציבור, הוי קורא עמהם ויהיה הוא השליח ציבור. אומר גם עמם, ולא יגביה קולו והם אינם עונים אחריו, הוא לא יאמר בקול רם יחד איתם, אבל הוא יאמר עמם.
יש מחלוקת שליח ציבור, כלומר אומרים לפני שבת או אפילו בימות החול, יש אנשים שכשהעולם מסיים לומר, העולם חוזר גם כן. זה מאוד מצחיק, ראית פעם בבית כנסת בשבת? כל העולם חוזר. הלו, למה העמדנו חזן? בכל אופן, ואחר כך הוא מתחיל “ברוך כבוד ה׳ ממקומו”. לא צריך, צריך רק להכניס “ממקומו” או מה שאומרים “כבודו מלא עולם”. כן, כי “ברוך כבוד ה׳ ממקומו” הוא אמר עם העולם, כמו שהרמ״א אומר כאן.
עשרת ימי תשובה — שינויים בברכת קדושה
אוקיי. דבר קטן אחד. יחיד המתפלל עם הציבור בעשרת ימי תשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים, אומר בסוף ברכה זו, הוא אומר בסוף ברכת קדושה, “כאמור ‘ונגבה ה׳ צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה׳, ברוך אתה ה׳ המלך הקדוש”. אנחנו רגילים לומר רק את המילה “המלך הקדוש”. כן, בראש השנה, ביום כיפור אנחנו אומרים את הפסוק, אבל לא כל השבוע.
יש עוד הרבה מאוד דברים קטנים בשמונה עשרה, כמו שאומרים “המלך המשפט” בעשרת ימי תשובה, או שאומרים “זכרנו לחיים” בעשרת ימי תשובה, שהרמ״א כבר אמר בהלכות תפילה לפני חזרת הש״ץ כאן, כאן הוא חוזר רק על הדבר שעדיין לא אמר.
סיום
עד כאן איך קוראים לזה, זה השיעור השלישי שלמדנו בסדר התפילה, וזה ההלכות של שמונה עשרה.