הלכות דעות פרק ג (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור: רמב”ם הלכות דעות פרק ג’
—
הלכה א – חלק ראשון: “שמא יאמר אדם… אפרוש מהן ביותר”
דברי הרמב”ם: “שמא יאמר אדם, הואיל והתאוה והכבוד והקנאה וכיוצא בהן דרך רעה הן… אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחר – עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא שק וצמר קוצים כגון כומרי אדום – גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה.”
פשט:
אדם עלול לחשוב: מכיוון שתאווה, כבוד וקנאה הן מידות רעות, אלך לקיצוניות השנייה – לא אוכל בשר, לא אשתה יין, לא אתחתן, לא אגור בדירה נאה, לא אלבש בגדים נאים, אלא שק ובגדים כבדים כמו כומרים נוצריים (כומרי אדום). הרמב”ם פוסק: גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה.
חידושים והסברות:
1) ההמשך מפרק ב’ – תאווה כנושא של פרק ג’:
פרק ג’ הוא המשך של פרק ב’, שבו אמר הרמב”ם שיש להיזהר מקנאה, תאווה וכבוד (בהתאם למשנה “הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”). בפרק א’ כבר מנה הרמב”ם כמה מידות – כעס, נפש רחבה (ממון), הוללות – ובפרק ב’ כבר דן בכעס, נפש רחבה, קמצנות וכו’. המידה החשובה היחידה שטרם נדונה היא תאווה – ובפרט תאוות תענוגי הגוף (לא תאוות ממון, שכבר נדונה). כל פרק ג’ בא אפוא להרחיב בעניין התאווה.
2) “דרך רעה” – שתי הקיצוניות רעות, אך תאווה שונה מגאווה:
ריבוי תאווה הוא “דרך רעה”, אך גם מיעוט תאווה מוחלט (הסתלקות גמורה מתענוגות) הוא “דרך רעה”. זהו חילוק מגאווה וכעס, שלגביהם אמר הרמב”ם בפרק ב’ שיש ללכת עד הקצה הקיצוני (כמעט ללא גאווה כלל, כמעט ללא כעס כלל). אך בתאווה אי אפשר ללכת עד הקצה ממש – חייבים להישאר בדרך הממוצעת.
3) קנאה – מה משמעותה במשנה?
הרמב”ם מזכיר קנאה במשנה, אך לא דן בה באופן ספציפי בפרקים הקודמים. ייתכן ש”קנאה” במשנה היא אותו דבר ככעס (כפי שרש”י אומר בדרך כלל שקנאה בתורה משמעה כעס). אם כן, זהו הטעם שהרמב”ם אינו מביא קנאה כמידה נפרדת – כי כבר דיבר על כעס. גם: אם קנאה פירושה ג’לוסי (envy), הרי ברור ש”קנאת סופרים תרבה חכמה” – יש מידה בינונית בקנאה (קנאה על דברים טובים), ודבר זה אינו מתיישב עם עמדת המשנה שקנאה רעה לחלוטין.
4) כבוד – מה משמעותו?
האם כבוד הוא אותו דבר כגאווה (שכבר נדונה)? ייתכן שכבוד הוא דבר אחר – כמו “מנא מחבדותא” – ללכת לבוש יפה, מעין כבוד חיצוני שאינו ממש גאווה ואינו ממש תאווה, אלא עניין של איך אדם מציג את עצמו.
5) כומרי אדום – כומרים נוצריים כדוגמה:
הרמב”ם מביא “כומרי אדום” (כומרים נוצריים) כדוגמה לקיצוניות הפרישות – הם אינם חיים עם נשים, לובשים בגדים כבדים וכו’. בשמונה פרקים (פרק ג’) דן הרמב”ם באותו נושא בהרחבה, ושם הוא אומר שיש יהודים שגם הם סוברים שצריך לפרוש מכל התאוות, והוא אומר שאותם יהודים למדו זאת מהגויים. להיות פרוש גדול הוא דבר גויי.
—
הלכה א – חלק שני: “המהלך בדרך זו… נקרא חוטא”
דברי הרמב”ם: “המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר ‘וכפר עליו מאשר חטא על הנפש’ – אמרו חכמים: ומה נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה, המענה עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה.”
פשט:
אצל נזיר כתוב “וכפר עליו מאשר חטא על הנפש” – חז”ל דורשים: במה חטא הנזיר? שמנע עצמו מן היין. אם נזיר שרק ויתר על יין צריך כפרה, קל וחומר מי שמונע עצמו מכל התענוגות.
חידושים והסברות:
1) “חטא על הנפש” – נפש כאן פירושה הגוף/האדם:
הפשט הפשוט ב”חטא על הנפש” אצל נזיר הוא שעשה חטא בכך שנטמא (נטמא למת וצריך להתחיל נזירות מחדש). אך חז”ל דורשים ש”נפש” כאן פירושה גופו שלו – חטא כנגד גופו שלו על ידי שמנע עצמו מהנאה.
[הרחבה: “נפש” בתורה אינה בהכרח הגוף בלבד – יכולה לפרש אדם (כמו “נפש יהודית” שפירושה ישראל), או חיים, או “נפש התענוגות”. הרמב”ם דן בכך בשמונה פרקים פרק ד’.]
2) הקל וחומר – מנזיר ליושב בתענית:
המימרא המלאה בגמרא (תענית יא.) היא: “אמר רבי אלעזר הקפר: שלא פירש אלא מן היין נקרא חוטא” – נזיר שרק ויתר על יין כבר צריך כפרה. קל וחומר: יושב בתענית, שאינו אוכל ואינו שותה כלל, ודאי חוטא. הרמב”ם משתמש בקל וחומר זה להוכיח שכל צורה של פרישות קיצונית אסורה.
3) הבנת הרמב”ם בגמרא – דרך הממוצעת:
הרמב”ם לומד את הגמרא בהקשר של שיטתו בדרך הממוצעת: הנזיר נקרא חוטא כי אינו הולך בדרך הממוצעת. כל יסוד דרך הממוצעת הוא שמיעוט אינו טוב יותר מריבוי – שתי הקיצוניות רעות. “דרך רעה” הרי אינה “דרך טובה וישרה”, שהיא הדרך הממוצעת. הרמב”ם אינו משתמש בנזיר כדין בנזירות בלבד – הוא לומד מפרשת נזיר נקודה כללית: מניעת התענוגות היא גם חטא.
4) נזירות כדרך תשובה – ו”תשובה על התשובה”:
קושיה חמורה: נזירות רגילה היא הרבה פעמים דרך תשובה – הגמרא רואה כך שמקבלים על עצמם נזירות כתיקון. אם כן, כיצד יכול הרמב”ם לומר שזה חטא?
תירוץ: הרמב”ם עצמו אמר (בפרק ב’) שלזמן מוגבל מותר ללכת לקצה כדרך רפואה/תשובה. אך אין פירוש הדבר שזה טוב לגמרי – הוא צריך בסופו של דבר כפרה גם על כך. המושג הוא: “צריך תשובה על תשובה” – אפילו מי שעושה תשובה על ידי הליכה לקצה, צריך בסופו של דבר לעשות תשובה על התשובה עצמה, כי הקצה גם הוא אינו האידיאל. התיקון מושלם רק כשמגיע לדרך הממוצעת. הדבר מושווה ל”מתענה בשבת – צריך תענית על תעניתו” – עשה דבר טוב (תענית), אך מכיוון שעשה זאת בשבת, צריך עוד תענית על כך.
5) מחלוקת בגמרא – “נקרא חוטא” מול “נקרא קדוש”:
במסכת תענית מביאה הגמרא שיש מחלוקת: צד אחד אומר “היושב בתענית נקרא חוטא”, והצד השני אומר “נקרא קדוש”. הרמב”ם פסק כצד שנקרא חוטא. ייתכן שלפי השיטה שהרמב”ם פוסק, סוברים שאסור לעולם לעשות נדרים (חוץ ממה שהתורה מתירה, כנזירות עצמה שהיא מצווה).
המעשה בנזיר שבא מן הדרום שבו הגמרא אומרת שנזירות היא דבר טוב – הוא לכאורה סתירה לרמב”ם. הרמב”ם היה מסביר שכאשר עושים זאת מתוך מודעות שאין זו הדרך הנכונה, אלא לזמן מוגבל כתשובה, זה שונה – אך אחר כך צריך לחזור לדרך הממוצעת.
—
הלכה א – חלק שלישי: “לא דייך מה שאסרה לך תורה” והאיסור לצום
דברי הרמב”ם: “לפיכך ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים… ואסרו חכמים שיסגף אדם עצמו בתעניות.”
פשט:
חז”ל אמרו: “לא דייך מה שאסרה לך תורה, שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים” – לא מספיק לך מה שהתורה כבר אסרה, אתה אוסר על עצמך עוד דברים? אדם צריך להימנע רק מדברים שהתורה אסרה. אין להשתמש בכלי של נדרים ושבועות לאסור דברים שהתורה התירה.
חידושים והסברים:
1) ירושלמי – “לא דייך” כפתח חרטה להתרת נדרים:
בירושלמי (נדרים) משמש המאמר “לא דייך מה שאסרה תורה” כפתח חרטה להתיר נדר. הירושלמי דן כיצד מתירים נדרים, ומביא רשימה של דברים שאומרים לנודר: “אילו היית יודע שנדר חמור כל כך…” – ואחד מהם הוא עצם המאמר “לא דייך מה שאסרה תורה” – זה כשלעצמו פתח חרטה.
2) שני פירושים ב”לא דייך” – כבוד התורה מול דרך הממוצעת:
– פירוש א’: זהו עניין של כבוד התורה – התורה לא אסרה מספיק? אתה חושב שאתה חכם יותר?
– פירוש ב’ (דרכו של הרמב”ם): התורה היא כבר הדרך הממוצעת. היא כבר אסרה כל מה שצריך לאסור. כשאתה מוסיף, אתה סוטה מהדרך הממוצעת. שני הפירושים יכולים לדור בכפיפה אחת – כי התורה כבר ידעה היטב, וכשאתה הולך הלאה, אתה סוטה מדרכה.
3) שמונה פרקים – ביאורו הרחב של הרמב”ם:
בשמונה פרקים הרמב”ם מאריך הרבה יותר בנקודה זו. שם הוא מביא קושיה: אדם יכול לומר, “יש לי פתח – דרך רפואה! אני צריך לנהוג בפרישות גדולה מצד דרך רפואה!” הרמב”ם עונה: כשהתורה ניתנה, היא כבר ידעה שרוב בני האדם נוטים לתאווה. לכן כבר יש הרבה גדרים וסייגים בתורה שכבר חורגים מהדרך הממוצעת, כדי לחנך את האדם. אם אתה הולך עוד יותר רחוק, “תשתגע לגמרי”. זה קצת שונה מהפשט בהלכות דעות עצמן, שם נשמע שהתורה היא הדרך הממוצעת, ולא שהיא כבר חורגת מהדרך הממוצעת.
4) הרמב”ם קובע איסור דרבנן לצום:
הרמב”ם כותב: “ואסור לאדם שיטריח את עצמו בתענית, ואם עבר והטריח את עצמו בתענית הרי זה חוטא.” הרמב”ם משתמש כאן בלשונות “אסרו חכמים” ו“ציוו חכמים” – אלו אותן לשונות שהרמב”ם משתמש בהן לכל איסור דרבנן בעולם. אין זו לשון פלפולית – הרמב”ם מתכוון ממש שיש איסור מדרבנן לעשות יותר מדי תעניות. מהו הגדר של “יותר מדי” – אפשר לדון, אך העיקר הוא שיש איסור. כאן בפרק ג’ הוא אינו מדבר מצד בריאות הגוף, אלא מצד סיגוף – מצד מה שהוא נוהג בפרישות יתרה. (בפרק ד’ ידבר על בריאות הגוף.)
[הרחבה: אם מישהו מחפש היתר לצום, “שיתקשר לרב, הרב כבר ימצא תירוץ לאיסור – רבנים רוצים מאוד לצום.”]
—
הלכה א – חלק רביעי: “אל תהי צדיק הרבה” (קהלת ז:טז)
דברי הרמב”ם: “וכל הדברים האלו וכיוצא בהן ציווה שלמה, ואמר שלמה המלך ע”ה: ‘אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם’.”
פשט:
אל תהיה צדיק גדול מדי יותר ממה שהתורה מצווה. “ואל תתחכם יותר” – אל תהיה חכם יותר מהתורה. “למה תשומם” – מלשון “שממה”, חורבן. למה תיחרב מהליכה לקיצוניות?
חידושים והסברים:
1) “צדיק הרבה” אינו צדיק אמיתי:
“צדיק” אינו “הרבה” – שלמה אינו אומר “אל תהיה צדיק”, אלא “אל תהיה צדיק הרבה”. כלומר: אל תעשה מעשים שאתה חושב שהם עושים אותך לצדיק, אך באמת הם מוגזמים. לפי דרך האמצע של התורה, כשאתה הולך רחוק מדי אתה כבר אינך צדיק כלל.
2) הפסוק הבא – “אל תרשע הרבה” – שתי הקיצוניות:
הפסוק הבא הוא “אל תרשע הרבה ואל תהי סכל” (קהלת ז:יז) – על הקצה השני. והפסוק שאחריו הוא “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך” (קהלת ז:יח). זהו פסוק חזק מאוד לדרך האמצע באופן כללי: הפסוק אינו מדבר ספציפית על תורה, אלא באופן כללי – אל תהיה קדוש מדי וחכם מדי, ואל תהיה רע מדי ושוטה מדי, אלא החזק באמצע.
—
הלכה ב – חלק ראשון: “צריך אדם שיכוון כל מעשיו… לידע את השם”
דברי הרמב”ם: “צריך אדם שיכוון כל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד. ויהיו ישיבתו וקימתו ודבורו הכל לעומת זה הדבר. כיצד? כשישא ויתן או יעשה מלאכה ליטול שכר – לא יהא בלבו קיבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים הללו כדי שימצא צרכי הגוף…”
פשט:
אדם צריך שכל מעשיו – ישיבה, קימה, דיבור, עסקים, עבודה – הכל יהיה ממוקד בתכלית אחת: לידע את השם. כשהוא עוסק בעסקים (“ישא ויתן”) או עובד בשכירות (“יעשה מלאכה ליטול שכר”), לא יחשוב רק על התכלית הפשוטה הנמוכה של צבירת כסף, אלא יעשה זאת כדי שיהיו לו צרכי הגוף.
חידושים והסברים:
1) הקשר להלכה א’:
כיצד הלכה ב’ באה אחרי הלכה א’? הרמב”ם זה עתה אמר שאסור לצום יותר מדי. עכשיו הוא אומר שצריך לעשות הכל לשם שמים. הקשר הוא: לשם שמים הוא כשאוכלים, לא כשלא אוכלים. הרמב”ם מראה שהדרך הנכונה אינה סיגוף (לא לאכול), אלא אכילה בכוונה – לעשות הכל לשם שמים.
2) “ישא ויתן” מול “יעשה מלאכה”:
הרמב”ם מביא שני סוגים: “ישא ויתן” – עסקים, בעלות עצמית; “יעשה מלאכה ליטול שכר” – עבודה עבור אחרים בשכירות. בשניהם אל יחשוב האדם רק על צבירת כסף, אלא על התכלית של צרכי הגוף.
—
הלכה ב – חלק שני: “כיצד” – הנחיות מעשיות לאכילה, שתייה, ביאה
דברי הרמב”ם: “לא יאכל וישתה… כדי להנות בלבד… שאין אוכל ושותה אלא המתוק לחכו… אלא יתכוון בלבו כשיאכל וישתה כדי להברות גופו ואבריו בלבד… וכן כשיבעול, לא יבעול אלא כדי להברות גופו וכדי לקיימות הזרע.”
פשט:
כשאדם אוכל ושותה, לא יאכל רק להנאה (כי אז יאכל רק מה שמתוק לחיכו), אלא כדי להיות בריא – אפילו דברים מרים שהם בריאים, ולא דברים מתוקים שמזיקים לגוף. גם בתשמיש המיטה – לא להנאה, אלא כדי להיות בריא ו”לקיימות הזרע”.
חידושים והסברים:
1) מבנה מדורג של תכליות:
הרמב”ם בונה כאן מערכת של מדרגות:
– מדרגה ראשונה: אדם מרוויח כסף לא כי הוא אוהב כסף (שזה כמו בהמה – “כלב וחמור”), אלא כי הוא צריך לצרכי הגוף. זו כבר מעלה, אך עדיין לא התכלית הסופית.
– מדרגה שנייה: הוא אוכל ושותה לא להנאה, אלא דרך רפואה – כדי להיות בריא. זו מדרגה גבוהה יותר, אך גם עדיין לא הסוף.
– מדרגה שלישית (שהוא מתחיל לרמוז עליה): להיות בריא כשלעצמו הוא גם רק אמצעי לתכלית גדולה יותר – להיות עובד ה’. זו התכלית האמיתית.
כל מדרגה כבר טובה יותר מקודמתה, אך עדיין אינה הסוף.
2) החילוק בין “כדי להנות” ל”כדי להברות גופו” – תוצאה מעשית:
החילוק בכוונה מביא לחילוק מעשי: מי שאוכל “כדי להנות” יאכל רק “המתוק לחכו” – מה שטעים. מי שאוכל “כדי להברות גופו” יאכל “דברים המועילים” – מה שבריא, אפילו מר, ולא יאכל דברים מזיקים אפילו הם מתוקים. כוונה אינה רק מחשבה – היא מתבטאת במעשה. אי אפשר לומר “אני אוכל לשם שמים” ולאכול כרעבתן. הכוונה הטובה חייבת להתבטא במעשה עצמו – כמה אוכלים, מה אוכלים, מתי אוכלים.
3) הפסוק “אכול דבש הרבות לא טוב” (משלי כ”ה:כ”ז) – משל ונמשל:
הרמב”ם מביא את הפסוק של שלמה המלך כראיה שריבוי מדבר טוב הוא רע. שלמה מתכוון לכך כמשל – שלא כל מה ש”מתוק” (נעים) הוא טוב בכמויות גדולות. הפסוק הבא “הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך” מראה שאפילו חבר טוב – יותר מדי אינו טוב. אך הרמב”ם משתמש בו גם כפשוט
– דבש ממש (ומאכלים עשירים כיוצא בו) אינם טובים בריבוי. כפי שרש”י אומר בתחילת משלי: “המשל של משלי” – אפילו כששלמה מתכוון למשל, המשל עצמו גם אמת.
4) הדוגמה של “מי שאופיו חם” – רפואה מעשית:
הרמב”ם נותן דוגמה: מי שגופו חם לא יאכל בשר, דבש, ולא ישתה יין – כי אלו דברים כבדים לעיכול שמחממים את הגוף עוד יותר. ומי ש”יבש רוח” ישתה “מי עלשין” – מרק מר של ירק מסוים (עלשין הוא אחד ממיני המרור) – אפילו שהוא מר, כי זו רפואה. זה מראה שהוא אוכל “דרך רפואה” – לא להנאה.
5) “וכן כשיבעול” – תשמיש המיטה גם דרך רפואה:
“לקיימות הזרע” כאן אינו פירושו תכלית של הולדת ילדים או מצוות פריה ורביה – הרמב”ם עדיין מדבר ברמת הרפואה. “לקיימות הזרע” פירושו שלאדם יש צורך פיזי – גופו “נשבר” אם אינו בועל לעולם. זהו צורך לבריאותו של האדם עצמו, כמו אכילה ושתייה.
[הרחבה: הכסף משנה אומר שמצוות עונה אינה נכנסת כאן, כי כאן הרמב”ם מדבר רק מצד רפואה. מצוות עונה כותב הרמב”ם במקום אחר. דבר זה מאשר שהרמב”ם מדבר כאן עדיין לא מהתכלית הרוחנית/הלכתית של תשמיש, אלא מהצורך הפיזי.]
—
הלכה ב – חלק שלישי: “המנהיג עצמו על פי הרפואה” – בריאות לבדה עדיין אינה הסוף
דברי הרמב”ם: “המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיו כל גופו ואבריו שלמים וחזקים בלבד… אין זו דרך טובה. אלא ישים לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהא נפשו ישרה לדעת את ה’, שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב.”
פשט:
אם אדם מתנהג לפי הרפואה רק כדי שיהיה בריא – “להיות בריא” לבדו עדיין אינו התכלית האחרונה. עליו לדעת שבריאות גם היא רק אמצעי – כדי לעבוד את ה’, שפירושו “להסתכל בחכמות” – להגיע לידיעת ה’.
חידושים והסברים:
1) “דרך טובה” ללא דרך ה’ אינה מספיקה:
אפילו כשאדם עושה דברים בכוונה מעשית – למשל, הוא רוצה ילדים כדי שיעזרו לו, ישלחו שליחויות, יעשו עבודתו – זו עדיין אינה “דרך טובה” במובן האמיתי, כי חסרה “דרך ה’”. כוונה שמסתיימת בתועלת מעשית לעצמו, ללא תכלית עליונה, אינה מה שהרמב”ם מתכוון ב”דרך טובה”. “דרך טובה” היא מילת קוד לדרך המצווה / דרך ה’ – היא חייבת להיות מחוברת לתכלית גדולה יותר.
2) שני אנשים יכולים לאכול אותו דבר – ועדיין לא רואים מי עושה לשם שמים:
שני אנשים יכולים שניהם לאכול בריא, אך עדיין אי אפשר להכיר מי מהם עושה זאת לשם שמים. צריך להסתכל הלאה – מהי תכלית ה”בריאות” שלהם? רק כשרואים את התמונה המלאה – שהאדם מאזן את זמנו בין צרכים גשמיים לתורה/עבודה – יודעים שתכליותיו “מאוזנות היטב”. אם מישהו מקדיש חמש עשרה שעות ביום רק לבריאות (התעמלות וכדומה) ואינו לומד ואינו מתפלל – “להיות בריא” לבדו אינו עבודת ה’.
3) פירוש הרמב”ם על “לדעת את ה’” – עבודת ה’ = ידיעת ה’:
הרמב”ם אומר במפורש שהגוף צריך להיות בריא “כדי שתהא נפשו ישרה לדעת את ה’” – והוא מסביר זאת ב“שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות”. הרמב”ם אינו כותב “שמא יתפלל ויניח תפילין” – תפילין אפשר אולי להניח גם כשחולים. אלא “להסתכל בחכמות” דורש יישוב הדעת, דורש גוף בריא. דבר זה מראה שעבור הרמב”ם, “לעבוד את ה’” = “לדעת את ה’”, ופירושו להסתכל בחכמות. אין דרך אחרת של עבודת ה’ מלבד דרך ידיעה/חכמה. לכן בריאות היא הכרח – לא כי אי אפשר לקיים מצוות כשחולים (אנוס רחמנא פטריה), אלא כי אי אפשר להגיע לידיעת ה’ ללא יישוב הדעת. הרמב”ם הזכיר קודם שנביא צריך להיות גיבור – כי הגוף צריך לשתף פעולה כדי להגיע למדרגות הגבוהות ביותר של ידיעה.
[הרחבה: הרוז’ינער אמר שמילים כמו “תורה”, “מצוה”, “עבודה” יש בהן האותיות ו”ה (וא”ו-ה”י), שהן יותר גלויות. אך מילים כמו “אכילה”, “שתיה”, “ביאה”, “לינה” יש בהן י”ק (יו”ד-ק”י), שהן יותר בהסתר. נקודתו של הרוז’ינער היא ששניהם – הן תורה/מצוות, הן פעולות גשמיות – הם חלקים מעבודת ה’ ומובילים לדעת את ה’. החילוק הוא רק שבגשמיות האלוקות יותר מוסתרת. כשם שתפילה היא גם הכנה לדעת את ה’ (רק הכנה קרובה יותר), כך אכילה היא גם הכנה – שתיהן משרתות אותה תכלית.]
4) בנים – “אולי יהיה חכם וגדול בישראל” – לא סתם ילדים:
הרמב”ם אומר שכשבועל, יחשוב “אולי יהיה לו בן חכם וגדול בישראל”. זה לאפוקי המוטיבציה הפשוטה של “ילדים זה נחמד” או “ילדים יעזרו לי”. הכוונה צריכה להיות שעוד יהודי יידע מהקב”ה – חכם וגדול בישראל שילמד אחרים. “גדול בישראל” הוא לשון מעניינת – אין פירושה סתם יהודי כשר, אלא חכם וגדול שיש לו השפעה על כלל ישראל. אולי הרמב”ם מתכוון גם שהבן יעזור לאב עצמו בידיעת ה’, אך לכאורה הפשט יותר שהבן יהיה חכם וגדול לכלל ישראל – תכלית גדולה יותר.
5) נפקא מינה להולדת ילדים בתקופות שונות:
בזמנים קדומים, כשאנשים חיו מחקלאות, ילדים רבים יותר עזרו כלכלית (עבודה בשדה). כשהעולם הגויי עבר לחיי עיר, התחילו להוליד פחות ילדים כי המוטיבציה הכלכלית נעלמה. אך ליהודים אין זה משנה – כי הכוונה האמיתית של ילדים היא “אולי יהיה חכם וגדול בישראל”, וככל שיש יותר ילדים, כך יש יותר סיכויים לגדול. ממילא אצל יהודים לא השתנה דבר, בין בעיר בין בחווה.
—
הלכה ב – חלק רביעי: “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה’ תמיד”
דברי הרמב”ם: “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה’ תמיד, אפילו בשעת שינתו… מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את השם. אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו וינוח גופו כדי שלא יחלה, שאינו יכול לעבוד את ה’ והוא חולה, נמצאת שינתו עבודה למקום ברוך הוא.”
פשט:
מי שהולך בדרך זו – שכל הדברים הגשמיים (אכילה, שינה, פרנסה, ביאה) הם הכנות לידיעת ה’ – הוא עובד את ה’ תמיד, אפילו בשעת שינתו, אפילו בשעת משאו ומתנו, אפילו בשעת שבועל. כי הכל נבחן לפי התכלית האחרונה.
חידושים והסברים:
1) “מחשבתו” פירושה כוונה, לא חשיבה אקטיבית:
“מחשבתו בכל” אין פירושו שצריך לחשוב באופן אקטיבי בכל מעשה “אני עושה זאת לשם שמים”. פירושו שכוונתו הכללית, כיוון חייו, הוא לעבודת ה’. כמו מי שבונה בית – כשהוא הולך לשרברב או סוחב עצים, אינו צריך לחשוב כל רגע “אני בונה בית”. כולם יודעים שכל מה שהוא עושה הוא לתכלית זו. או כמו מי שעובד כדי לפרנס את ילדיו – אינו צריך לחשוב כל הזמן על הילדים, אך כל מה שהוא עובד הוא בשבילם. כך גם, מי שיודע שמטרתו הסופית היא עבודת ה’ – באופן אוטומטי כל מה שהוא עושה הוא הכנה לכך.
ה”כוונה” שהרמב”ם מדבר עליה אינה שצריך ממש לחשוב בשעת מעשה “אני עושה זאת לשם שמים”. זו יותר עובדה – שכל מערכת חייך בנויה לתכלית הגדולה. הרמב”ם אינו אומר “צריך לכוין” או “צריך לחשוב” – הוא אומר רק שעל ידי שהאדם חי נכון, הוא מוסיף עבודת ה’. להיזכר מפעם לפעם שמה שעושים הוא עבודת ה’ יש בכך מעלות – זה מקל על העבודה, עוזר להתמקד, נותן טעם – אך זה אינו עיקר דרישתו של הרמב”ם.
דבר זה נכנס למחלוקת בין אנשי המוסר לחסידים – החסידים מדברים על מדרגות גבוהות יותר של כוונה בשעת מעשה – אך הרמב”ם מדבר לכאורה על דבר פשוט: כל מסגרת החיים מכוונת למטרה הנכונה.
2) ביאור “ישן לדעת” – לא כוונה בשעת השינה, אלא שינה לתכלית:
מה פירוש “ישן לדעת“? הרי אין פירושו שהוא ישן עם דעת (עם כוונות בשעת השינה) – הרי אינו בעל שם שממלמל “לשם יחוד” בשעת השינה. הפשט הוא: “לדעת” פירושו לתכלית – הוא הולך לישון ביודעו שזה חלק ממטרתו הגדולה יותר. לחלופין: “לדעת” הוא לאפוקי “ישן באונס” – אינו ישן סתם כי הוא נופל, אלא הולך לישון במודעות.
3) שינה משרתת שתי פונקציות – דעת וגוף:
לשון הרמב”ם “כדי שתנוח דעתו וינוח גופו” פירושה ששינה משרתת שני דברים:
– לנפש השכלית (דעת) – המוח/השכל מתעייף וצריך מנוחה.
– לנפש החיונית (גוף) – כוח העיכול, המעיים, כל הפונקציות הגשמיות.
“כדי שלא יחלה” פירושו גם שניהם: שלא יחלה בראש (מנטלית) וגם שלא יחלה בגוף (פיזית). כי אדם אינו יכול לעבוד את ה’ כשהוא חולה – ממילא שינתו עבודה למקום ברוך הוא.
[הרחבה: בדיחה לכבוד חודש אדר – אצל שינה כתוב פעמיים “דעת” (“ישן לדעת… שתנוח דעתו”), ולכן כשהרמב”ם אמר “עד דלא ידע” בפורים, התכוון לשינה – כי שינה היא עניין ה”דעת”.]
—
הלכה ב – חלק חמישי: “וכל מעשיך יהיו לשם שמים” – המסקנה
דברי הרמב”ם: “והרי זה צוות חכמים ואמרו ‘וכל מעשיך יהיו לשם שמים’. והוא שאמר שלמה בחכמתו ‘בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך’.”
פשט:
“כל מעשיך יהיו לשם שמים” פירושו – כל מעשיך עשה עם המטרה הגדולה בראש. “בכל דרכיך דעהו” פירושו: בכל דרכיך – אפילו עניני הגוף – דע את ה’.
חידושים והסברים:
1) “לשם שמים” פירושו יותר מ”דרך טובה”:
לא סתם בדרך הנכונה (דרך טובה), כי הדרך הנכונה לבדה עדיין יכולה להיות למטרה קטנה יותר – אלא למטרה הגדולה ביותר: שאדם יהיה בעל ידיעת ה’. התכלית האחרונה היא ידיעת ה’, וכל מה שעושים צריך להוביל לשם.
2) שמונה פרקים פרק ה’ – הרחבת הרמב”ם בנושא:
בשמונה פרקים פרק ה’ הרמב”ם מאריך באופן יוצא דופן באותו נושא. שם מביא הרמב”ם את הגמרא “בכל דרכיך דעהו” ואפילו את החידוש “אפילו לדבר עבירה” – שאפילו כשעושים משהו שהוא קצת עבירה, אך הוא מוביל לתכלית גדולה יותר, גם זה בכלל “בכל דרכיך דעהו”.
לשון הרמב”ם בשמונה פרקים מצוטטת: “וכבר כללו חכמים עליהם השלום כל הענין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות… והקיפות ענין הקף שלם מאד מאד, עד שכאשר יתבונן בקוצר אורך המלים… שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפוהו כולו, תדע שנאמרו בכח אלהי בלי ספק כלל.” – הרמב”ם אומר שחז”ל הכניסו בשורה קצרה אחת מה שאנשים אחרים כותבים ספרים שלמים עליו ואינם מקיפים את הכל – וזו ממש רוח הקודש. אין זו רק “דרך קצרה” – זהו סימן של כוח אלוקי.
פרק ד’ (חציו הראשון) של שמונה פרקים מאריך מאוד בנושא תענוגי הגוף ופרישות, וכל עניין מידות האמצעיות, אך במיוחד פרק ה’ הוא הנושא של “כל מעשיך יהיו לשם שמים”.
[הרחבה: מוזכר שבלי הרמב”ן לעולם לא היינו מבינים בבא קמא דף י”ח באותה דרך – וכשמבינים סוף סוף את כל הסוגיה, פותחים ברכות ורואים שכתוב בשורה אחת מה שהתייגעו ארבע שנים לתפוס. זהו אותו מושג כמו התפעלותו של הרמב”ם מלשונם הקצרה של חז”ל שמקיפה הכל.]
—
*השיעור סיים בכך את הלכה ב’ מפרק ג’, ומוכן לעבור להלכה ד’.*
תמלול מלא 📝
רמב”ם הלכות דעות פרק ג׳ – גדר הנאות הגוף והאיסור של פרישות קיצונית
—
פתיחה
אוקיי, אז זה מוקלט. כן, אנחנו פה קצת לא ביחד, כי יש בעיה עם השלג. ובכן, אנחנו לומדים פרק ג׳ מהלכות דעות. כן. השלג הוא קצת יותר מ”מדבר מתחת לשלג”. זה קצת מוגזם, זה קרוב לקצה.
—
סקירה: ההמשך מפרק ב׳ – תאווה כנושא של פרק ג׳
אז אנחנו לומדים את הפרק השלישי מהלכות דעות. בתוך מה שהרמב”ם דיבר עד עכשיו שדרך ה׳ היא דרך האמצע – שצריך לבדוק מהי הדרך הנכונה, כמה לקחת מאותה מידה, כמה למשל תאווה, או כמה גאווה, וכן הלאה. והדבר האחרון שהרמב”ם אמר, שיש דרך רפואה כדי להגיע לדרך הנכונה – שילך יותר קרוב לקצה.
ושם הרמב”ם אמר שיש עניינים מסוימים, כמובן מידות מסוימות, כמו גאווה וכעס – שאותן צריך תמיד ללכת עד הקצה, ולהיות עם מעט מאוד כעס, ואפילו אם הוא צריך כעס שרק יעשה עצמו כאילו הוא כועס, וכן הלאה.
—
הפרק כהמשך – איזו מידה עדיין לא נדונה?
והרמב”ם בא משם – זה המשך. לכאורה זה המשך, או שנראה גם שזה המשך ממה שהוא מזכיר בקטע האחרון. הוא הולך על אותה משנה: “הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”, ונראה שהרמב”ם אמר קודם שצריך ללכת בדרך בינונית, ועכשיו הוא רוצה להפקיע משהו מהקנאה, תאווה, כבוד שאנשים הולכים ורודפים אחריהם.
אז, דרך אחרת – בואו נאמר, אפשר לומר עוד דרך, אני לא מתכוון דרך אחרת, אלא להוסיף על זה. מה שכתבתי בהערה שלי: כיוון שהרמב”ם כבר בפרקים הקודמים מנה כמה מידות. אמרנו שלכאורה יש רשימה ארוכה של מידות, ופרק א׳ היה קטע עם רשימה ארוכה. מידות הכוונה שהוא הזכיר – לא את כולן. או אולי, אני לא יודע, צריך מישהו לעשות טבלה טובה, לראות אילו מהן הרמב”ם מטפל בהמשך הפרקים.
> חידוש: אבל בוודאי יש מידה חשובה אחת שהוא עדיין לא דיבר עליה, והוא רוצה לדבר עליה. כלומר, הוא דיבר על גאווה ותאווה. בפרק א׳ התחיל עם, נאמר, ארבע מידות, חמש מידות שדיבר עליהן בעיקר – כעס, תאווה, נפש רחבה, והוללות. אז בעצם את כולן הוא כבר דן בהן. הוא דיבר על כעס, הוא דיבר על נפש רחבה – שזה כמה כסף להרוויח, קמצנות – את כל הדברים האלה הוא כבר דן יחד עם הגמרות בפרק ב׳. הדבר האחד שהוא עדיין לא דיבר עליו באמת היה על תאוות – על בעל תאווה. אחד מהנושאים המרכזיים שלו, בגמרא רואים שאחת המידות החשובות היא נושא התאווה. ותאווה כאן הכוונה ספציפית לתאוות של תענוגי הגוף, כי תאוות ממון כבר דיברנו עליהן למשל. אז כל הפרק בא להרחיב על זה – לומר מהי ההלכה, מהו הגדר של זה.
—
הלכה א׳ – “שמא יאמר אדם… אפרוש מהן ביותר”
דברי הרמב”ם
אז הרמב”ם מתחיל: כמו שהוא אמר במיוחד שצריך להיזהר מקנאה, תאווה, כבוד, ושצריך למשל להיות עם מעט קנאה ומעט תאווה ומעט כבוד, אומר הרמב”ם:
“שמא יאמר אדם” – אדם יבוא ויאמר כך – “הואיל והתאוה והכבוד והקנאה וכיוצא בהן דרך רעה הן” – מעניין שהוא אומר שתאווה וכבוד הם דרך רעה, כאילו כל התאווה והכבוד הם דרך רעה, והוא הוסיף כאן קנאה, מעניין.
דובר 2: קנאה הרי לא הזכיר.
דובר 1: מצינו כך כאן בעולם.
בכל אופן, האדם אומר: “אפרוש מהן ביותר” – אלך ואתרחק מזה מאוד – “ואתרחק לצד האחר” – אלך עד הקיצוניות השנייה. עד כדי כך שלא תהיה לו שום תאווה – כל האכילה, כל ההנאות הגשמיות באות הרי מתאווה – הוא ילך עד הקיצוניות:
“עד שלא יאכל בשר” – לא יאכל שום בשר, “ולא ישתה יין” – לא ישתה יין, “ולא ישא אשה” – לא ישא אישה, “ולא ישב בדירה נאה” – לא יגור בדירה נאה, “ולא ילבש מלבוש נאה” – ולא ילבש בגדים נאים, משהו שלבש – הלך ולבש “השק וצמר הקשה” – בגדים כבדים שאין לו מהם הנאה – “כגון כומרי אדום” – כמו הכמרים שהולכים ממש עם השיטה שצריך לדכא לגמרי את הגוף.
—
דיון: כומרי אדום – כמרים נוצריים
דובר 2: כומרי אדום הרי לא מתייחס רק לשק וצמר, כומרי אדום מתייחס הרבה מעבר לזה, נכון?
דובר 1: אני לא יודע, כומרי אדום הכוונה פשוט לכמרים נוצריים.
דובר 2: אדום זו מילה של הרמב”ם על אירופה או על…
דובר 1: כן, הנוצרים. שיש להם את העניין הזה שלא נושאים נשים וכן הלאה.
—
הפסק: גם זו דרך רעה
אומר הרמב”ם: “גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה.”
> חידוש: שומעים? אמרתי שהוא לא רצה לומר שכל תאווה היא דרך רעה, כי הקיצוניות של אפס תאווה היא עדיין דרך רעה. יפה מאוד. זה לא כמו גאווה, שהרמב”ם אמר שגאווה צריך ללכת עד הקצה הקיצוני ממש – בתאווה אי אפשר ללכת עד הקצה ממש.
—
דיון: קנאה – מה הכוונה במשנה?
דובר 2: אולי קנאה באותה משנה הכוונה בכלל לכעס?
דובר 1: אני לא יודע, איפה כתוב לנו שקנאה הכוונה לכעס? אני לא יודע, קנאה לא מופיעה כאן.
דובר 2: רש”י אומר בדרך כלל שקנאה בתורה – אני לא יודע אם במשנה הכוונה גם לכעס. אולי בגלל זה הרמב”ם לא מביא קנאה.
דובר 1: כן, ונראה שאדם היה הולך לקבל, ואם הכוונה לזה – זו תשובה.
> חידוש: אתה צודק, כי על קנאה הרמב”ם היה – אם קנאה הכוונה לקנאה (ג’לוסי) – שם הרי הדבר הברור הוא שקנאת סופרים תרבה חכמה, הרי יש מידה בינונית בקנאה – קנאה על דברים טובים.
אוקיי, זה אכן כך. הוא לא מדבר על זה כאן.
—
דיון: כבוד – האם זה אותו דבר כמו גאווה?
> חידוש: אגב, עם תאווה וכבוד – גם עם כבוד אני לא יודע בבירור מה הכוונה. אולי כבוד כבר דיברנו עליו, כבוד זה אותו דבר כמו גאווה? אני לא יודע מה כבוד אומר בדיוק. אולי הכוונה לכבוד כמו “מנא מחבדותא” – ללכת לבוש יפה. זה לא ממש תאווה, זה יותר עניין של כבוד, משהו כזה.
—
כומרי אדום בשמונה פרקים
> חידוש: כומרי אדום מופיע גם בשמונה פרקים, כשהוא מדבר על זה בפרק ג׳ בהרחבה על אותו נושא. הוא אומר שיש יהודים שסוברים שצריך לפרוש מכל התאוות, והוא אומר שאותם יהודים למדו את זה מהגויים. אז הוא לא מסתכל על זה… הנוצריים…
דובר 2: כאילו שזה עדיין…
דובר 1: אומר שזה דבר גויי. להיות פרוש גדול – זה דבר גויי, שידעו, כך אומר הרמב”ם.
—
דיון: מה הכוונה ב”דרך רעה” בתאווה וכבוד?
דובר 2: אז, כאילו, מה הפשט של המשנה – תאווה, כבוד?
דובר 1: תאווה, כבוד במשנה – הכוונה לקיצוני, לקצה. כשיש יותר מדי תאווה, יותר מדי כבוד.
דובר 2: טוב.
—
הלכה ב׳ – “המהלך בדרך זו נקרא חוטא”
דברי הרמב”ם
אומר הרמב”ם הלאה: “המהלך בדרך זו” – מי שהולך בדרך הזו, שהולך עד הקצה עם אפס תאווה, שמונע עצמו מכל תאווה – “נקרא חוטא.” זה לא רק שאני אומר שזו דרך רעה, אלא חז”ל כבר אומרים כך. חז”ל קוראים לאדם הזה חוטא, שהגמרא קוראת לו בעצמו חוטא.
הפסוק בנזיר
כך כתוב בנזיר: “וכפר עליו מאשר חטא על הנפש” – שכתוב שם בנזיר שהוא צריך כפרה “מאשר חטא על הנפש” – אומרים חז”ל: מה חטא הנזיר על הנפש?
“אמרו חכמים: ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה” – מה הכוונה? הפירוש הפשוט – “נפש” הכוונה כנראה שהוא מנע מגופו הנאה. זו הדרשה של החכמים.
פשט בפסוק לעומת דרש
מה הפשט הפשוט? כתוב שמדובר בנזיר שנטמא. והוא עבר על חלק מנזירותו. על זה הוא מביא קרבן וכפר עליו מאשר חטא. אבל החכמים הבינו שזה על הנזירות עצמה – שזה חטא, הנזיר ונקרא חוטא. ואז ממילא אמרו ש”נפש” הכוונה כנראה לגופו, שחטא כנגד גופו שלו.
—
דיון: מה הכוונה ב”נפש” בתורה?
> חידוש: נפש בתורה אינה דווקא – כמעט שנדבר על זה בפרק ד׳ בשמונה פרקים. נפש בתורה בדרך כלל הכוונה לאדם, או לאו דווקא הגוף עצמו. נפש התענוגות קוראים – הנפש שהולכת אחרי הגוף, החיים. אפילו לא זה דווקא – נפש יכולה להיות כמו שאומרים… האדם.
דובר 2: נפש יהודית הכוונה ליהודי. כשאומרים נפש יהודית מתכוונים לאדם.
דובר 1: כן. פנימי. כן.
—
הקל וחומר – מנזיר ליושב בתענית
הוא אומר שם, אומרת הגמרא: “אמר רבי אלעזר הקפר: שלא פירש אלא מן היין נקרא חוטא.” נזיר הרי רק פירש מיין – הוא הולך ומתרחק מכל תענוגי הגוף? הוא רק מתרחק מהתענוג של יין. והוא צריך כפרה – הוא צריך כפרה על שמנע עצמו מההנאה שהתורה התירה לו.
“וצריך כפרה על שעינה עצמו מן היין. המענה עצמו מכל דבר ודבר” – מי שמונע עצמו מעוד תענוגים, מכל התענוגים – “על אחת כמה וכמה” שהוא חוטא.
כלומר, המימרא המלאה שם היא בעצם שיושב בתענית נקרא חוטא, כי הוא קל וחומר מנזיר. אם נזיר צריך כפרה כי רק לא שתה יין, תארו לעצמכם מישהו שלא שותה כלום, הוא לא שותה אפילו מים – הוא בוודאי נקרא חוטא.
—
הבנת הרמב”ם: חוטא כי אינו הולך בדרך הממוצע
> חידוש: איך הרמב”ם למד את הגמרא? שהוא חוטא כי אינו הולך בדרך הממוצע. כמו כל דבר – הצדדים הרחוקים כולם רעים אצלו. כל העניין של דרך הממוצע הוא הרי שמעט מדי אינו טוב יותר מיותר מדי. שניהם רעים. אז הוא נקרא חוטא כי זו דרך רעה. דרך רעה הרי אינה הדרך הטובה והישרה, שהיא דרך הממוצע.
—
דיון: איך זה מתיישב עם נזירות כדרך תשובה?
> קושיה: צריך להבין, כי נזיר רגיל הרי – והגמרא רואה כך – שהרבה פעמים נזיר כזה הוא דרך תשובה. אם כך, הרי קשה כזה… כמו שהרמב”ם אומר.
> תירוץ: שמותר לעשות לתקופה מסוימת ללכת לקצה – אוקיי, אולי מותר, אבל העניין הוא שהוא צריך כפרה. יכול להיות שאפילו מי שכן עושה תשובה לתקופה, צריך בסוף לעשות תשובה על התשובה.
דובר 2: תשובה על התשובה?
דובר 1: אוקיי. צריך תשובה על תשובה – מה זה? עד כאן. כמו מתענה בשבת – צריך תענית לתעניתו.
נזיר נקרא חוטא – איך הרמב”ם לומד את הגמרא
דובר 1: איך הרמב”ם למד את הגמרא? שהוא חוטא כי אינו הולך בדרך הממוצע?
דובר 2: כן. כמו כל דבר. הצדדים הרחוקים ביותר אינם כל כך רעים. כל העניין של דרך הממוצע הוא הרי שמעט מדי אינו טוב יותר מיותר מדי. שניהם אינם טובים. שניהם אינם רעים. אז הוא נקרא חוטא כי זו דרך רעה. דרך רעה הרי אינה הדרך הטובה והישרה, שהיא דרך הממוצע.
נזירות כדרך תשובה – ו”תשובה על התשובה”
דובר 1: יפה מאוד. צריך להבין, כי בדרך כלל בגמרא רואים הרבה פעמים שנזיר הוא דרך תשובה.
דובר 2: אם כך הרי זה שוב כמו שהרמב”ם אמר שמותר לעשות לתקופה מסוימת ללכת לקצה.
דובר 1: אוקיי, אולי מותר, אבל העניין הוא שהוא צריך כפרה. יכול להיות שאפילו מי שכן עושה תשובה לתקופה, צריך אחר כך לעשות תשובה על התשובה. אוקיי – צריך תשובה על תשובתי. זה היסוד. כמו מתענה בשבת, כן? צריך תענית לתעניתו. כן, צריך להיות כל ימיו בתשובה. אם התשובה עצמה היא חלק מחטא, אז כן, כמו מי שמתענה בשבת – הוא אולי רשאי להתענות תענית חלום, אבל הוא צריך תענית לתעניתו.
פירוש “תשובה” בהקשר הזה
דובר 2: קודם כל, התשובה שמדברים עליה כאן אינה דווקא כמו להכות על חטא. התשובה הכוונה שהוא צריך עוד תיקון, הוא צריך לתקן את עצמו יותר. הוא התחיל את התיקון על ידי שהלך לקצה אחד. עכשיו הוא צריך… הוא עדיין לא סיים את התיקון שלו. התיקון שלו הוא עד שיגיע לדרך הממוצע.
הרמב”ם לומד מנזיר נקודה רחבה יותר – מניעת התענוגים היא גם חטא
דובר 1: כן. האמת היא אבל שהנזיר כאן אינו הנזיר עצמו. הנזיר הוא שלומדים מפרשת נזיר, הרמב”ם לומד מזה שמניעת התענוגים היא גם חטא. זה יותר העניין. איך מבינים באמת נזיר? זו בעיה, אבל זה לכאורה העניין.
—
“לא דייך מה שאסרה לך תורה”
דובר 2: כן, אומרת הגמרא, “לא דייך מה שאסרה לך תורה”. דייך, מכיוון שמה? שאדם אסור לו ללכת רחוק מדי, יותר מדי. “לא דייך מה שאסרה לך תורה”, אמרו החכמים, שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד. אמרו החכמים שאדם שמונע עצמו מהנאות, רוב מה שהתורה כבר מנעה.
התורה לא נמנעה מלאסור הנאות מסוימות, דברים שלא לאכול, ביאות שלא לבעול, וכן הלאה. אבל שלא ימנע עצמו מהדברים שמותרים כן. “אבל לא יאסור עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים”. שלא ישתמש בעצם בנדרים ושבועות, שבפתיחות זה לאסור על עצמו דבר שהתורה לא אסרה. שלא ישתמש בכלי של נדרים ושבועות לאסור את הדברים המותרים.
“כך אמרו חכמים, לא דייך מה שאסרה תורה”. כמו שחכמים אומרים, “לא דייך מה שאסרה תורה”. כמו שכתוב לגבי נדרים אחרים, לא לגבי נזירות. כתוב בחז”ל שיש חיסרון כשאדם נודר נדר. למה? כי “לא דייך מה שאסרה תורה”, לא מספיק לך מה שהתורה אסרה, “אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים”? אתה אוסר על עצמך עוד דברים?
ירושלמי – “לא דייך” כפתח חרטה להתרת נדרים
דובר 1: כן, בדקתי את הירושלמי קודם, רציתי לציין היכן כתוב. הירושלמי מדבר בעצם על איך אפשר להתיר נדר. יש לו ציטוטים שונים כמו “מסיעין לו בכבוד חמיו, בכבוד רבו”. אומרים לו, “אילו היית יודע את זה, לא היית נודר”, זה פתח. והירושלמי יש לו רשימה של דברים שאומרים לאדם, “אילו היית יודע” שנדר הוא כל כך חמור וכדומה, האם היית נודר, וזה עצמו אפשר להשתמש בו להתרת נדרים.
ונדמה לי שאחד מהדברים הוא זה, “לא דייך מה שאסרה תורה, שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים”. כלומר, זה עצמו הוא פתח חרטה.
דיון: כבוד התורה או דרך הממוצע?
דובר 2: כאילו זה עניין של כבוד התורה. התורה לא אסרה מספיק דברים? זה עניין של כבוד התורה.
דובר 1: אבל הרמב”ם לא אומר בגלל כבוד התורה. הרמב”ם אומר כאן בגלל… אוקיי, יכול להיות שזה גם כלול, כי התורה כבר אמרה, התורה כבר בקצה, התורה כבר אסרה, התורה היא דרך הממוצע, התורה כבר נתנה הכל. אתה מוסיף – אתה מתרחק מדרך הממוצע.
שמונה פרקים – ביאור הרמב”ם הרחב יותר
דובר 2: נכון, בדיוק. הרמב”ם בשמונה פרקים, הוא הרבה יותר מאריך בנקודה הזו, והוא מאוד מתפעל שם מהלשון של “מה שאסרה תורה”.
כי הוא אומר שאחד אומר, הוא שואל שם כמו קושיא אפילו, זה הזכיר לי עכשיו בחזרה, אמרתי כמה שיעורים על זה, לא יצא לגמרי ברור, אבל הוא נזכר שהרי לכאורה יש דרך רפואה. יכול אחד לומר, נו, אני צריך לעשות פרישות גדולה לגבי דרך רפואה, לא לגבי חומרי עדים. יכול להיות לו טענה מהפרקים הקודמים, יש לי פרצה גדולה בכל דרך המצוה, יש דרך רפואה, דרך תשובה.
אומר הרמב”ם שעל זה התורה אומרת “ואיך אשא משלי עשרה תורה”. כלומר, כשהתורה ניתנה, התורה כבר ידעה שרוב בני האדם נוטים לתאוה וכדומה. כבר יש הרבה גדרים וסייגים בתורה שהם כבר מעבר לדרך המצוה כדי לחנך את האדם, ואם אתה הולך עוד יותר רחוק, תהיה משוגע לגמרי. זה מה שכתוב שם. זה קצת שונה ממה שלמדנו אתמול שהתורה צריכה להיות דרך המצוה.
מחלוקת בגמרא – “נקרא חוטא” לעומת “נקרא קדוש”
דובר 1: אם אני זוכר נכון, נדרים וגם נזירות כשזה בא מתשובה, יש את המעשה בנזיר שבא מן הדרום. הגמרא אומרת שנזירות היא דבר טוב. אילו נדרים זה לצער את עצמו.
דובר 2: זו אכן סתירה על הרמב”ם. הרמב”ם היה לומד שכשעושים את זה באמת כחלק מתשובה, כשאדם יודע מה הוא עושה, הוא עושה את זה מתוך מודעות שזו לא הדרך הנכונה, אלא הוא הולך לתקופה מסוימת. יכול להיות שזו מחלוקת. יכול להיות שהרמב”ם הולך כאן יותר עם הצד שאסור לעשות נדרים לעולם, לא אחד שהתורה מתירה. הרי זו עצמה מצוה, והן נמי.
אבל נשמע שיותר, האמת היא שיש מחלוקת בגמרא. יש באותה גמרא במסכת תענית, הגמרא מביאה שיש אומרים שהיושב בתענית נקרא קדוש. זה לא דבר מוסכם. הרמב”ם פסק כלישנא, ויכול להיות שאותה שיטה סוברת שאסור לעולם לעשות נדרים.
—
הרמב”ם קובע איסור דרבנן לצום
דובר 1: אוקיי. הלאה אומר הרמב”ם, בכלל שבכלל הזה שמוסיפים על עצמו יותר נזירות ונדרים ונזירות הוא חוטא, אחד שאינו טוב בדרך כלל, אחד בדרך טבע, ואחד שאינו בדרך טובה.
“ואסרו חכמים כל מה שאסרו”. או שהכוונה תמיד, כמו שאנו אומרים אתמול, שאסור לעשות נדרים. כן, “ואסור לאדם שיטריח את עצמו בתענית, ואם עבר והטריח את עצמו בתענית, הרי זה חוטא. וכל הדברים האלו וכיוצא בהן”.
הרמב”ם קובע ממש איסור. יש איסור מדרבנן לצום. “אסרו חכמים”, “ציוו חכמים” – אלו אותם לשונות שהרמב”ם משתמש בהם לכל איסור דרבנן בעולם, ולא לשון פלפולית שמופיעה רק כאן. כך שהרמב”ם אומר שיש ממש איסור מדרבנן לעשות יותר מדי תעניות. מה הגדר של יותר מדי, אפשר אולי לדון, אבל…
דובר 2: אני מאמין שנראה את זה בפרק הבא כשהרמב”ם מדבר על בריאות, בריאות הגוף. כמה זמן הצום… הרמב”ם עצמו אומר שלא לאכול יותר מדי, אבל גם מעט מדי אינו בריא לאדם. יכול להיות שזה גם נכלל באיסור הזה.
דובר 1: כן, כאן הוא לא מדבר מצד בריאות הגוף, כאן הוא מדבר מצד…
דובר 2: כאן הוא לא מדבר מצד בריאות, כאן הוא מדבר מצד סיגוף, מצד לעשות יותר מדי.
דובר 1: נכון.
—
הפסוק “אל תהי צדיק הרבה” (קהלת ז:טז)
דובר 1: “וכל הדברים האלו וכיוצא בהן ציווה שלמה, ואמר שלמה המלך ע”ה על ענין זה ואמר ‘אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם’”. אל תהיה צדיק גדול מדי יותר ממה שהתורה מצווה, “ואל תתחכם יותר”, אל תהיה חכם יתר על המידה, אל תהיה חכם יותר מהתורה. “למה תשומם”, למה שתהיה…
דובר 2: חרב, כמו שכתוב כאן.
דובר 1: כן, יש לשון “שממה”, כן, שומם. למה שתהיה שומם מלכת לקיצוניות?
דיון: פירוש “צדיק הרבה” ו”אל תרשע הרבה”
דובר 2: כן. הכוונה היא לא… זה יותר שמכיוון שיש דרך טובה ונכונה, ואתה הולך יותר, אתה חרב, אתה מחריב את העולם. “צדיק הרבה” הוא אומר הרי מעניין, כי “צדיק” לא אומר “הרבה”. הכוונה רק לומר, אל תהיה צדיק הרבה, אתה לא צדיק יותר לפי התורה של דרך האמצעי, נכון? שלמה אומר “אל תהי צדיק הרבה”, אל תעשה מעשים כאילו שאתה חושב שהם עושים אותך לצדיק יותר מדי, כי… כן.
דובר 1: דרך אגב, הפסוק הבא הוא “אל תרשע הרבה ואל תהי סכל”, כן.
דובר 2: כן, כן. הכוונה היא לא ש…
דובר 1: על דרך הקצה השנייה.
דובר 2: כן, בפסוק יש תשובה על זה. התורה היא דרך האמצעי. אם אתה צדיק הרבה אתה הולך לקצה אחד, ואם אתה רשע הרבה אתה הולך לקצה השני. הפסוק לא מדבר על התורה, הפסוק מדבר באופן כללי. אל תהיה חכם מדי וקדוש מדי, ואל תהיה גם טיפש מדי ורע מדי. אלא מה תהיה? באמצע. “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך” הוא הפסוק הבא. אז זה לכאורה פסוק חזק מאוד לדרך האמצעי באופן כללי.
דובר 1: בכל אופן, הרמב”ם מביא רק את הנקודה שאל תהיה צדיק גדול מדי. אתה חושב שלהיות צדיק זה מה, לצום כל הזמן? אוקיי, אתה כבר הצדיק הגדול ביותר. אל תעשה, זה איסור. אוקיי, אם מישהו מחפש היתר, שיתקשר לרב, הרב כבר ימצא תירוץ לאיסור. רבנים רוצים מאוד לצום.
—
הלכה ב’ (תחילה) – “כל מעשיו לשם שמים”
דובר 1: בואו נראה, הקטע הבא הוא מדבר על לשם שמים. אולי יש לך ממש לשם שמים. לשם שמים זה אפילו כשאוכלים, לא כשלא אוכלים. אני לא יודע, אוקיי. רק אכילה בשביל לשם שמים, צום אי אפשר לשם שמים? אני לא יודע, צריך להבין טוב יותר את הקטע הבא.
כוונת כל מעשיו לידע את השם
דובר 1: אוקיי, איך זה נכנס כאן? בלימוד ספרים, תגיד לי.
דובר 2: אומר הרמב”ם, “צריך אדם שיכוון כל מעשיו”, כאילו שיכוון, שיתמקד, שיכוון את כל מעשיו, “כדי לידע את השם ברוך הוא בלבד”. שהמעשים יהיו רק עם התכלית של לדעת את הקב”ה, לידע את השם. מובן הרי, הדבר הגדול ביותר, החשוב ביותר, שכל המעשים יובילו לשם.
“ויהיו ישיבתו וקימתו ודבורו הכל לעומת זה הדבר”. ישיבתו, עמידתו, דיבורו, הכל יהיה מכוון לדבר הזה.
כיצד? – עסקים ועבודה
כיצד? הרמב”ם מסביר, “כשישא ויתן”, כשהוא עושה עסקים, “או יעשה מלאכה”, או שהוא עובד – שני סוגים, אחד הוא בעלות עצמית, או אחד הוא עבודה בשביל אחרים – או שהוא עובד בשכירות כדי להרוויח כסף, יכול להיות פשוט, יכולה להיות לו אמונה שהוא רוצה כסף. לא יהיה בלבו קיבוץ ממון בלבד, שלא יחשוב רק את התכלית הפשוטה והנמוכה של לקבל כסף סתם. אלא יעשה דברים הללו, שיעשה את הדברים האלה, כדי שימצא –
הלכה ה – “כיצד” – עסקים ועבודה לתכלית
הרמב”ם מסביר: כשישא ויתן, כשאדם עושה עסקים, או יעסוק במלאכה, הוא עובד – שני סוגים: אחד הוא בעל הבית עצמאי, אחד הוא עובד בשביל אחרים – אבל הוא עובד כדי לקבל כסף. הוא יכול הרי להיות פשוט, הוא יכול הרי לחשוב על כסף.
לא יהיה בלבו – שלא יחשוב רק את התכלית הפשוטה והנמוכה – לקבץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים האלו – שיעשה את הדברים האלה – כדי שימצא דברים שהגוף צריך להם – כדי שיוכל לדאוג לגופו, שיוכל לקבל את כל מה שגופו צריך.
מה הגוף צריך? הגוף צריך מספיק אכילה, שתיה, ישיבת בית, נשיאת אשה – וכנראה אחר כך הוא יוסיף. הוא צריך לזכור שאני עושה עכשיו כדי שאוכל לקבל את כל מה שאני צריך לגוף, רק לגוף, וכל מה שאני צריך לגוף הוא כדי שאוכל להיות עובד ה’.
חידוש: שני שלבים בתכלית העבודה
אבל בואו נראה, לכאורה יש שני שלבים, כי לכאורה השלב הראשון גם יש בו מעלה. כלומר, יש הבדל בין אנשים שמרוויחים כסף ועוסקים במלאכה סתם כי הם אוהבים כסף – זה בכלל לא דבר טוב. הוא צריך לעשות את זה כי זה צורך הגוף. זה סיבה אחת – זו עדיין לא התכלית, אבל זו סיבה.
הלכה ו – אכילה ושתייה: לא להנאה, אלא לבריאות
וגם הדברים עצמם, כמו שהרמב”ם מנה – אכילה, שתייה – הדברים עצמם: לא יאכל וישתה, כשהוא אוכל ושותה, יתכוון בלבו לעשות דברים אלו כדי ליהנות בלבד – שלא יחשוב שהוא עושה את זה בשביל הנאה. כי אז, מה שהוא יעשה – אם הוא רק חושב על ההנאה הנוכחית, הוא לא יאכל ולא ישתה בדרך הטובה. מה שיקרה, יצא שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחיך – אז הוא יאכל רק את מה שמתוק לחכו, מכיוון שכדי ליהנות תבלוט רק ההנאה.
אלא ישים על לבו כשיאכל וישתה – כשהוא אוכל ושותה ישים על לבו – כדי להברות גופו ואבריו בלבד – כדי שיהיה בריא.
ההבדל המעשי
ומה התוצאה מזה? איפה נתפס ההבדל? הוא אומר: שלא יאכל וישתה כחכמים, אבל כשהלשון מתאווה לו – כמו הכלב והחמור – כמו מלכים אחרים, כשתופסת אותם תאווה, הם אוכלים. אלא יאכל דברים המועילים לו – כשכל הזמן הוא רוצה לאכול כדי להיות בריא, הוא יאכל דברים שמביאים לו בריאות, ולא יעניין אותו ההבדל אם הדבר מתוק או מר. ולא יאכל דברים הרעים לגוף – והוא לא יאכל דברים שמזיקים לגוף – אף על פי שהן מתוקים לחיך – אפילו שהם מתוקים לחכו.
חידוש: אכילה בריאה לבדה – האם זה כבר לשם שמים?
כלומר, כשהוא אוכל מה שבריא, האם זו ראיה שזה לא לשם שמים, או שעדיין לא הגענו ללשם שמים? בואו נראה לאן הוא מגיע. הוא עדיין לא אמר לשם שמים. עד כמה שאמר – אולי הקטע ממשיך עד הלכה… אני כבר לא זוכר איזו – הרבה יותר מאוחר הוא ידבר על זה. אבל עד כמה שאמר, זה כבר דבר שכלי. הוא אומר שהאדם צריך לאכול בצורה אנושית, כן? הוא אומר שמי שעושה אחרת הוא חמור.
לכאורה, אותו דבר לגבי קיבוץ ממון: יש אחד שעושה יותר עסקים ממה שצריך לאכילה ושתייה וצרכי הגוף – זה כבר כשלעצמו לא אנושי. אז אם אחד לא אוכל סתם לשם הנאה, אלא לשם צורך הגוף, הוא אוכל דברים אחרים והוא אוכל אחרת. נכון. זו כבר מעלה. זה כבר משהו מעלה.
אז זה הדבר הראשון – האם זו כשלעצמה התכלית, או שזה עוד מראה שהוא לא אוכל לשם שמים? בואו נראה. בואו נמשיך. הוא הולך להראות לנו, הוא עדיין לא מראה, אבל אני מרגיש שברור כאן שחלק מהרמה הראשונה של המידה הטובה, של הדרך הנכונה של אכילה ושתייה, זה זה. זה התחיל מלדעת את השם, זה ירד עד הסוף לכאורה. אבל קודם כל גם זו מעלה. כי אם לא – האדם הוא כמו כלב וחמור.
הלכה ז – כללי אכילה דרך רפואה
הרמב”ם נותן גמרות. מאוד מעניין שמיד הוא כבר יגיד, בפסקה הבאה כתוב בדיוק איך לאכול ובדיוק וכן הלאה. עכשיו הוא יגיד מה כן בריא לאדם ומה לא. אחר כך יהיה לו אריכות, אבל עכשיו הוא נותן לזה נגיעה מלמעלה, לדעת את ההגדרה.
הדוגמה של “מי שהיה בשרו חם”
כיצד? מי שהיה בשרו חם – מי שגופו חם, חמים, לא יאכל דברים שיחממו אותו יותר. לא יאכל בשר ולא דבש ולא ישתה יין. אני חושב שהכוונה לדברים שגופו יצטרך לעבוד יותר וקשה לעכל, כי זה יגרום לגופו להתחמם יתר על המידה.
הפסוק “אכול דבש הרבות לא טוב”
כענין שאמר שלמה דרך משל – כמו ששלמה אמר. מה הכוונה דרך משל? שלמה לא התכוון לבריאות? “אכול דבש הרבות לא טוב” – שלמה מתכוון לומר לנו שמכיוון שמשהו טוב לא אומר שהרבה ממנו טוב. “אכול דבש הרבות לא טוב” – אפילו דבש שהוא דבר כל כך מתוק, אבל זה לא דבר טוב יותר מדי ממנו.
יכול להיות שזה משל על דברים אחרים, כמו שהוא אומר כן – במשלי הרי יש שזה משל על לא ללכת אחרי מה שמתוק, מה שטוב. הפסוק הבא כתוב “הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך” – שאדם הוא חבר טוב גם, לפעמים זה כמו דבש, לא טוב יותר מדי ממנו. הכל עוד בדרך המוסר.
אבל רואים שהרמב”ם אומר, רואים שהמשל גם אמת – כמו שרש”י אומר בתחילת משלי, “המשל של משלי” – אפילו כשהוא מתכוון למשל, המשל גם טוב. אכן יותר מדי דבש לא טוב. ואולי דבש גם הוא משל, כי לאו דווקא דבש – יכול להיות גם, אני יודע, בשר, כמו שהוא מביא כאן. דברים שהם מה שזה יותר מדי לגוף של האדם.
האדם שהוא “יבש רוח”
האדם שהוא יבש רוח צריך לשתות אחרת – מי עלשין, איזה מים מרקיים שיש בהם איזה ירק, הוא אומר, איזה משקה שהוא יותר רפואה – אף על פי שהוא מר, אפילו שהוא מר בפיו. עלשין הוא אחד מסוגי המרור, אחד ממיני המרור הוא עלשין.
שלא יאכל רק דברים מתוקים, כדי שידע שהוא אוכל ושותה רק דרך רפואה – כדי שיבריא ויעמוד שלם – כדי שיהיה בריא ויוכל לעמוד שלם בגופו. למה הוא אוכל ושותה? כי הוא יודע שהואיל ואי אפשר לאדם לחיות אלא באכילה ושתייה.
בקיצור: שיזכור כל היום מה המטרה ומה רק אמצעי להגיע למטרה. להרוויח כסף כשלעצמו אינו המטרה, לשתות כשלעצמו אינו המטרה. שיזכור שעובדים בשביל מטרה גדולה יותר.
הלכה ח – “וכן כשיבעול” – תשמיש המיטה דרך רפואה
וכן כשיבעול, לא יבעול אלא כדי להברות גופו וכדי לקיים את הזרע – רק כדי שיהיה בריא. לקיים את הזרע – כדי שיוכל להוליד ילדים, כדי שתהיה המשכת הדורות.
דיון: מה הכוונה “לקיים את הזרע”?
דובר 1: אוקיי, אני לא יודע מה פירוש לקיים את הזרע. נשמע שזה גם לקיים את הזרע? אני לא יודע, אני לא יודע מה זה אומר. אוקיי.
דובר 2: אני חושב שבפרק הבא הרמב”ם ידבר על זה, הרי הוא לא אמר מטרה, זרעו. הוא אמר עוד כוונות.
דובר 1: כן, הוא אומר אחרת.
דובר 2: זה מה שאני אומר – אני חושב שכאן זה ברמה פשוטה יותר. הפרק הבא הוא מאוחר יותר, גם מצד רפואה, גם אחרי זה יש מצד לשם שמים. אבל עכשיו אנחנו מדברים ברמה פשוטה. נשמע יותר שהוא מתכוון לומר שכאן, הוא עדיין לא מדבר על התכלית של להוליד ילדים וכדומה, כי כאן הוא מדבר כמו אכילה ושתייה. נראה שלאדם יש צורך – זרעו יתקלקל אם הוא לא בועל אף פעם, משהו כזה. זה משהו יותר מעשי לרפואת האדם.
סטייה: כסף משנה על מצוות עונה
דובר 1: הרב הרי ייתן אמירה – וכל המצוות עונה אנו מקפידים. זה מעניין.
דובר 2: אבל הכסף משנה אומר שזה לא נכנס כאן, כאן מדברים הרי הלכה. ודאי שהרמב”ם יכתוב עוד מצוות עונה במקום אחר, כאן מדברים הרי רק מצד רפואה.
חזרה לרמב”ם: בועל דרך רפואה
ולפיכך – איך רואים שהוא בועל את אשתו, יש לו כוונה לשם יחוד, לשם שמים, אבל הוא יודע שצריך כמו דרך רפואה. כשהוא יודע שצריך דרך רפואה – אוי, לקיימה מצוה זו.
אז רואים, כאן רואים בבירור שעדיין לא מדובר על הכוונה של להוליד ילדים או משהו כזה. יש צורך לאדם עצמו, והוא עושה את זה בתורת רפואה, כמו שלאכול זו רפואה. זה משהו כמו הרעיון הזה.
הלכה ט – “המנהיג עצמו על פי הרפואה” – בריאות לבדה עדיין לא מספיקה
טוב מאוד. אומר הרמב”ם, זו עוד רמה אחת. עכשיו הוא הולך לומר שזה עדיין לא מספיק. שלא יהיה לו רק את מה שקוראים לזה “סיפוק מיידי” – ההנאה הנוכחית מלהרוויח כסף, או ההנאה הנוכחית מלאכול דברים טובים – אלא לתכלית רחוקה יותר.
ועכשיו הוא מסביר קצת יותר. אומר הוא: “המנהיג עצמו על פי הרפואה” – זו דרך אחת, אבל אפשר לומר שזה יותר… איך הוא אומר שם? שלא יראו שזה עושה לו הנאה עכשיו, אלא הוא עושה זאת כי זה בריא. זה לא בשביל הנאה כלל, זה בשביל צורך. אדם לא יכול לחיות בלי אכילה ושתייה, זה כמו צורך, לא תענוג, זה פשוט צורך.
חידוש: להיות בריא כשלעצמו הוא גם רק אמצעי
עכשיו הוא הולך לומר שזה עדיין לא מספיק. מה שהאדם מתנהג להיות בריא – להיות בריא כשלעצמו הוא גם רק תכלית. להיות בריא הוא גם רק תכלית. אלו שתי רמות של תכלית:
– התכלית הפשוטה היא שאני אוכל כדי להיות בריא.
– ואחר כך – אני בריא לתכלית גדולה יותר.
“המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו ואבריו שלמים וחזקים בלבד” – אם הוא חושב, הוא מתנהג בדרך בריאה כדי שיהיה בריא, האם זה – להיות בריא כשלעצמו זו כבר הגאולה האחרונה, זו כבר התכלית האחרונה? אבל כשהוא חושב שהוא בועל כדי שיהיו לו ילדים שהם ילדים בריאים, עושה מלאכתו בשביל הבנים, עושה מלאכתו ממילא לצורכו – שהוא רוצה שיהיו לו ילדים.
הלכה ט (המשך): “דרך טובה” בלי דרך השם אינה מספיקה
או כשהוא חושב שהוא בועל כדי שיהיו לו ילדים שהם ילדים בריאים — עושה מלאכתו ומשמשין לצרכו — עושה מלאכתו, מילה לצורכו, שהוא רוצה ילדים כדי שהילדים יעזרו לו, ילדים יעשו בשבילו את העבודה, וילדים… שיהיו לו נערים שהוא יכול לשלוח אותם בשליחויות. שהדרך הטובה אינה דרך טובה, כי סוף כל סוף אין לו תכלית גדולה.
אלא ישים לבו — הוא חוזר למה שהתחיל. כן, זו לא דרך טובה, כי חסרה דרך השם שהוא התחיל בה. אלא ישים לבו…
—
דיון: מה פירוש “דרך טובה” — קוד לדרך המצוה?
חברותא א׳: איך הוא צריך לחשוב? מה? דרך טובה היא קוד לדרך המצוה שיש כאן בפנים?
חברותא ב׳: כן, תמיד הוא מפריד דרך טובה. ונשמע שכל העניין הוא גם חלק מדרך המצוה. זה גם חלק מ… הוא קורא לזה דרך השם, הוא אומר שהקב”ה מתנהג בדרכים.
כאן נשמע שמה שאתה קורא הכוונה — הוא אומר שהכוונה היא לא רק מה שהוא חושב, הכוונה היא איך שהוא מתנהג. שאתה רואה שהוא עושה את זה אחרת כשהוא עושה את זה בדרך רפואה, וזה אומר שאתה הולך לעשות פחות או יותר לפי צורך הרפואה ולא לפי צורך תענוג הגוף — וזו לא ההגדרה של אכילה טובה.
—
חידוש: כוונה מתבטאת במעשה — לא רק במחשבה
חברותא ב׳: אני רוצה להוסיף קצת שזה לא רק שיש אכילה ואחר כך יש למה האכילה. לא — האכילה הטובה תלויה באיך שמבינים את הלמה. כלומר: הטוב של פעולת האכילה כבר, כמו כל דבר, תלוי באיך שאתה מבין למה זה בשביל.
אולי חשבתי שאכילה אפשר למדוד רק אם הוא רוצה להיות בריא. אחר כך מודדים: למה הוא רוצה להיות בריא? אם התכלית הגדולה ביותר שלו היא להיות בריא — למשל, הוא הקדיש את כל יומו להיות בריא, הוא עשה כל היום התעמלות, והוא לא התפלל ולא למד כלום, הוא לא עשה שום עבודת השם אחרת.
אכן, באכילה אי אפשר… נראה שמה שהרמב”ם היה אומר הוא שכשמישהו אומר “אני אוכל לשם שמים” זה עדיין לא מספיק, כי צריך לבדוק איך הוא אוכל. אם הוא אוכל רק דברים בריאים, ורק כשהוא רעב, ורק כמה שהוא צריך — יודעים שהוא אוכל למטרה טובה להיות בריא. ועכשיו צריך לבדוק: האם יש לו מטרה גבוהה יותר? מהי המטרה של להיות בריא? צריך עכשיו לבדוק למה הוא בריא.
חברותא א׳: כן, לכאורה צריך להיות עדיין איזה חילוק.
חברותא ב׳: אני חושב שיש חילוק, יותר ממה שהוא לא אומר כאן. כן, הוא לא אומר כאן, אבל אני חושב ש… כי לחשוב זה לא מעניין. מה אכפת לי מה אתה חושב? אני לא סבור שלחשוב זה מעניין. זה לא מדבר אליי.
למשל, אצל הבנים אפשר לראות חילוק פשוט, נכון? למשל, מישהו שרוצה ילדים לא רק לצורכו, אלא כי הוא רוצה, כמו שהרמב”ם אומר, שהבנים יהיו חכם וגדול בישראל — הוא מתחתן עם סוג אחר של אדם. זה לא רק שהוא עושה מצוה או שיש לו כוונה. הוא אוכל אולי קצת… אולי הוא אוכל אפילו פחות בגלל המחשבה הזו.
חברותא א׳: כן?
חברותא ב׳: אה, אתה חזרת?
חברותא א׳: כן. בסדר.
חברותא ב׳: אני מקווה שנ… כן, בסדר.
—
הלכה ט (המשך): **”וישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק”**
אז בואו נמשיך הלאה. אלא, תגיד, תגיד, תגיד הלאה.
חברותא א׳: “וישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק” — הוא צריך ליישב את לבו, הוא צריך להתמקד, הוא צריך לחשוב על כך שגופו יהיה שלם וחזק, כדי… שהגוף הוא עוד חלק מתכלית גדולה יותר.
“כדי שתהא נפשו ישרה לדעת את ה׳” — שנפשו תהיה ישרה, שנפשו תהיה במקום טוב כדי לדעת את ה׳.
למה צריך גוף טוב כדי לדעת את ה׳? אומר הרמב”ם: “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב” — אי אפשר שאדם יחשוב ויבין בחכמות כשהוא רעב וחולה, או כשכואב לו אחד מאבריו.
הרמב”ם הזכיר קודם נביא, שמי שרוצה להגיע לנבואה צריך להיות גיבור, כי הגוף צריך לשתף פעולה, צריך שיהיו הכוחות הנדרשים.
—
חידוש: עבודת השם = ידיעת השם — לא סתם קיום מצוות
רואים בבירור שהמילה “לעבוד את ה׳” אינה מספיקה, מה שאומרים בדרך כלל לעבוד את ה׳, לקיים מצוות. כי באמת, האמת היא שאם מישהו היה אומר סתם שצריך לעבוד את מה שאנחנו קוראים בדרך כלל עבודת ה׳ — נו נו, הוא לא בריא, עושה מה שהוא אנוס רחמנא פטריה, עושה מה שהוא יכול אז, מה הבעיה?
כי הרמב”ם מבין שמה שהוא קורא “לעבוד את השם” הוא מדויק מאוד “לדעת את השם”. אין דרך אחרת של עבודת השם אלא לדעת. וזה אי אפשר בפועל לעשות, כמו שהוא אומר כאן — “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות” — לא כתוב “שמא יתפלל ויניח תפילין”. יכול להיות שאפשר להניח תפילין כשחולים, אבל להסתכל בחכמות צריך יישוב הדעת, וצריך להיות בריא. ומכיוון שלהסתכל בחכמות הוא מה שיביא לדעת את השם, זו ממש ההגדרה, ומזה הוא חייב להיות בריא.
—
הרוז׳ינער: יו”ד-ק”י וו”ו-ה”י במילות העבודה
טוב מאוד. מלבד יישוב הדעת של הרוז׳ינער — והרוז׳ינער אמר שבתורה ומצוה ועבודה, כל המילים הללו יש בהן ו”ה. בכל המילים כמו אכילה, שתיה, ביאה, לינה, יש יו”ד ק”י. הוא אומר, כי הוא אומר שיו”ד ק”י הוא משהו יותר בהסתר. שניהם חלקים מעבודת השם, שניהם כדי שהאדם יהיה לדעת את השם.
חברותא א׳: לא, זה מעניין. כמו שאתה אומר את זה, הרי גם התפילה היא הכנה ל… יכול להיות שזו הכנה קרובה יותר לדעת את השם, אבל שניהם הכנה לדעת את השם.
חברותא ב׳: כן. טוב מאוד.
—
הלכה ט (המשך): **”אולי יהיה חכם וגדול בישראל”**
על הדבר השני למדנו שהוא בועל כדי שיהיו לו ילדים, אבל לא סתם שיהיו לו ילדים, אלא “וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל”. אולי הבן יהיה חכם וגדול בישראל, ממילא הבן יעזור לו לדעת את השם, כוונתו אולי.
חברותא א׳: הבן יעזור לו לידיעת השם אולי.
חברותא ב׳: הבן יעזור לו לידיעת השם, או ביחד. הבן עזר לו להבין את הקב”ה. שלא יתבייש. שגם הוא יעשה עבודת ה׳, אנשים יכולים לומר: “בני היקר, למד אותי להיות עבד ה׳.”
חברותא א׳: אבל לכאורה כאן, הבן בכלל לא בצורך, הוא חכם וגדול בישראל. בשביל היהודים, הוא ילמד אחרים, אולי…
חברותא ב׳: כן, שיהיה לתכלית גדולה יותר, בקיצור. כוונה שעוד יהודי יידע מהקב”ה. אבל כאן הלאה אתה רואה שהכוונה הטובה של בניין הבנים היא לא סתם שהיהודי יהיה יהודי כשר — הוא יהיה חכם וגדול. גדול בישראל זה לשון מעניין. אבל זו כוונה חדשה, אלו הסיבות.
—
חידוש: “חכם וגדול בישראל” — לאפוקי “עושה מלאכתו”
חברותא ב׳: אבל מה שאני רואה כאן — אני תופס עכשיו שזה לאפוקי עושין מלאכתו. יש דרך פשוטה, והוא אומר “אני צריך ילדים.” למה? כן, ילדים זה נחמד. אז הוא אמר לו: “לא, אולי אחד מילדיי יהיה חכם ויידע את הקב”ה.” הקב”ה יהיה לו עוד יהודי שיודע עליו.
—
הערה היסטורית: הולדת ילדים בתקופות שונות
חברותא א׳: ראיתי שבזמנים הקדומים, עיקר הפרנסה של אנשים היה שהיה להם שדה גדול. כשיש שדה גדול, ככל שיש יותר ילדים — זה לא עולה הרבה להחזיק עוד ילדים, והילדים עוזרים. ברגע שהשתנה בעולם הגויי אופן החיים, הם התחילו להוליד פחות ילדים.
אבל אנחנו היהודים לא סובלים מזה, אין חילוק אם צריך ילדים בשביל… יש ילדים כדי שיצא חכם וגדול בישראל, ממילא, כן.
חברותא ב׳: וזה — כל הנפקא מינה היא רק בכוונה החלשה, אבל הכוונה האמיתית היא בוודאי שככל שיש יותר ילדים, כך יש יותר סיכויים שיהיה גדול, יותר סיכויים לחכם וגדול בישראל.
חברותא א׳: וזה מה שאני אומר, ממילא אצלנו לא השתנה כלום, אין חילוק באיזו דרך חיים, אם גרים בעיר או אם גרים בחווה.
—
מבנה מדורג של תכליות — כל תכלית צריכה תכלית גבוהה ממנה
חברותא ב׳: אני אומר שוב: הדרך שבה עושים הכל לשם שמים היא כשעושים את זה לתכלית גדולה יותר, והתכלית הגדולה קצת יותר עושים אותה לתכלית גדולה עוד יותר. כלומר, שאוכלים כדי להיות בריאים. אבל להיות בריא כשלעצמו — לכאורה גם אי אפשר לראות. שני אנשים יכולים לאכול בריא, אבל עדיין לא נראה מי מהם עושה את זה לשם שמים. צריך להסתכל יותר, צריך לראות מהי התכלית של להיות בריא.
חברותא א׳: זה כך. לכאורה כן אפשר לראות, כי אני רואה — אני חושב, למשל, אם המטרה של מישהו היא שיהיה לו בן חכם בישראל, הוא צריך חסד כלפי האדם האחר. כאן כן, עדיין אין לך את המעשה לפי דעתי מהרמה השנייה, כך אני חושב.
חברותא ב׳: אבל זה יכול להיות גם באכילה. אם מישהו הולך להקדיש חמש עשרה שעות ביום רק כדי לאכול בריא, הוא חסר בכך שזה רק חלק מזה — זה חלק מאכילה לעבודה. אז חלק מהיום הוא מקדיש לתורה, וקצת יש לו בראש בריאות, יודעים שהתכליות שלו מאוזנות היטב. סתם זה לא בריא לטפל בבריאות גם כל היום.
—
הלכה י: **”נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה׳ תמיד”**
אומר הרמב”ם, הוא מציג מהלך שבו הוא אומר “כל ימיו עובד את ה׳”. מי שהולך במהלך הזה תמיד, שיש לו בראש בעניינים הגשמיים שלו, בעניינים הגופניים שלו יש לו בראש כדי שיהיה יודע את השם — יוצא שהוא עובד את השם תמיד, שהוא עובד את ה׳ לעולם. לא רק כשהוא מתפלל, לא רק כשהוא לומד ועושה הכנות לידיעת השם שלו, אלא גם כשהוא עושה את העניינים הגופניים שלו, הוא עושה הכנות לידיעת השם.
אפילו בשעת שינתו, אפילו כשהוא עוסק בפרנסה, אפילו בשעה שבועל — הוא עושה עבודת השם. למה? מפני שמחשבתו בכל — המחשבה בכל הדברים האלה היא — כדי שימצא צרכיו, כדי שיהיו לו מה שהוא צריך, שכל הצרכים יטופלו — עד שיהיה גופו שלם לעבוד את השם, כדי שגופו יוכל להיות עובד השם.
יוצא שכל מה שהוא עושה הוא לתכלית האחרונה. הכל נבחן לפי התכלית האחרונה.
—
חידוש: “מחשבתו” פירושה כוונה — לא חשיבה אקטיבית
חברותא א׳: כן?
חברותא ב׳: אני רק רוצה לדייק — אני לא רואה שכתוב כאן דווקא המילה מחשבתו. כלומר, מחשבה כאן פירושה כוונה. זה לא אומר שהוא צריך לחשוב. אין חילוק אם הוא שוכח, אין חילוק. עכשיו עם המילה שיחשוב שאני מתכוון לזה.
כמו שאתן משל: שמישהו יש לו כוונה לבנות בית, כן? בינתיים הוא צריך ללכת לסחוב ספסלים, הוא צריך לסחוב עצים, הוא צריך לעשות תוכניות, הוא עושה קשרים — הרבה דברים צדדיים. מי שלא יודע את הכוונה, הוא רואה אותו עושה דבר צדדי. מי שיודע את הכוונה, יודע שבכל מעשיו הוא עושה כדי לבנות את הבית, כי זו התכלית של התכלית. עכשיו הוא הולך לחנות הרהיטים, הוא הולך לשרברב — כדי שיוכל לבנות את הבית.
כמו מישהו שעובד כי יש לו ילדים וזה עולה לו הרבה כסף — הוא לא צריך כל הזמן לחשוב על הילדים, אבל כל הזמן שהוא עובד יודעים שהוא עובד בשביל הילדים שיוכלו להתפרנס.
אז, מי שיודע שהמטרה האחרונה שלו היא עבודת השם — אוטומטית כל מה שהוא עושה הוא הכנה לדבר הזה.
כוונה לשם שמים – עובדה, לא מחשבה בשעת מעשה
חברותא א: זה יותר עובדה, זה לא שהוא חושב בשעת מעשה על זה. יכול להיות בשעת מעשה – כשאתה דופק את המסמר אתה צריך לחשוב שהפטיש יעלה על המסמר ולא שתדפוק באצבע שלך. אבל יכול להיות שכשנזכרים כן מפעם לפעם שמה שאני עושה הוא עבודת השם, זה נותן טעם, זה נותן משהו, זה עושה את העבודה קצת יותר קלה, זה עוזר להתמקד – בוודאי שיש לזה מעלות. אבל כן.
חברותא ב: אתה נכנס עכשיו למחלוקת בין המוסרניקים לחסידים.
חברותא א: אבל כן. לא, כוונתי, החסידים מדברים על מדרגות אחרות. הרמב”ם מדבר על דבר פשוט לכאורה, כי הוא אומר שהוא מציג עבודת השם – הוא לא אומר “צריך לכוין”, “צריך לחשוב”, ודברים כאלה.
ביאור “ישן לדעת” – לא כוונה בשעת השינה, אלא שינה לתכלית
חברותא א: אפילו כשהוא ישן – אם ישן, והוא ישן לדעת… חשבתי מה הוא מתכוון. לא בשעת השינה עם כוונה – הוא עכשיו בעל שם, הוא יכול בשעת השינה למלמל לשם יחוד. אני כבר לא מדבר על זה.
אבל הוא הולך לישון – כשאתה יודע שכל המערכת שלך בנויה לתכלית הגדולה, אתה יודע שהוא ישן כדי שיהיה ערני, כדי שדעתו תירגע, גופו יירגע, כדי שלא יחלה.
מה הפשט של המילה “ישן לדעת”? אתה מתכוון לומר שהוא ישן עם דעת? “לדעת” פירושו לתכלית – לא כשהוא ישן, אלא הוא ישן לתכלית.
דיון: מה פירוש “לדעת”?
חברותא א: אני חושב שהמילה “לדעת” – היה צריך לכתוב “ישן בשביל דעת השם”?
לא, אולי הוא מתכוון לאפוקי “ישן באונס” – שינה בשוגג כזו. מה זה לדעת? הוא יכול לומר ישן לדעת – הוא הולך לישון עם הכוונה כדי שתנוח דעתו וינוח גופו וכדי שלא יחלה. למה? כי הוא יודע הרי שאי אפשר לעבוד את ה׳ כשחולים.
אבל לא חייב להיות שה”לדעת” כאן מתכוון ממש עם כוונות. יכול להיות דבר חשוב כזה שאומרים שצריך לישון לשם שמים, אבל “לדעת” כאן פירושו שהשינה שלו היא גם בתוך המטרה הגדולה יותר של חייו – להיות עובד השם, להיות יודע את השם – כדי שתנוח דעתו וינוח גופו.
שינה משרתת שתי פונקציות – דעת וגוף
חברותא א: הוא אומר הרי, הרמב”ם אומר כאן בבירור ששינה יש בה שני דברים:
– אחד – היא מרגיעה את האדם, היא מרגיעה את דעתו, המוח מתעייף.
– והגוף – כוח העיכול, שאולי בהמשך הרמב”ם ידבר יותר על זה, המעיים, כל הדברים האלה.
לשני דברים – השינה חשובה לשני דברים: לנפש השכלית ולנפש החיונית, לדעת ולגוף.
כדי שלא יחלה – שלא יחלה בשני הדברים: שלא יחלה בראש ושלא יחלה בבטן. מדוע? כי הרי אנו יודעים שאדם אינו יכול לעבוד את הקב”ה כשהוא חולה. ממילא, שינתו עבודה למקום ברוך הוא – שינתו היא עבודת ה’.
סטייה לכבוד חודש אדר: “עד דלא ידע” ושינה
חברותא א: כמו הרמב”ם, והרי זה צוות חכמים ואמרו… אני אומר סתם בדיחה – אני חושב שבעניין שינה כתוב פעמיים “לדעת”, ולכן הרמב”ם בפורים כשאמר עד דלא ידע, אמר שכוונתו לשינה. שזה עניין כזה, משהו כדי שתנוח דעתו – איני יודע, ישן לדעת, ישן שלא לדעת, אינני יודע בבירור.
חברותא ב: היכן אתה רואה פעמיים “לדעת”?
חברותא א: ישן לדעת כדי שתנוח דעתו וינוח גופו.
חברותא ב: אה, כוונתי, כדי שתנוח דעתו וינוח גופו הם שני הדברים שקורים כשישנים, כפי שפירשתי לכל הפחות.
חברותא א: אני חושב שהפשט שלך נכון, הפשט שלך הוא פשט בתורה לכבוד חודש אדר.
חברותא ב: אה, זה בשלושים יום, בימים, כמה ימים.
“וכל מעשיך יהיו לשם שמים” – המסקנה של ההלכה
חברותא א: ממילא יוצא, אומר הרמב”ם, ששינתו היא עבודה למקום ברוך הוא – שינתו היא עבודת ה’. והרי זה צוות חכמים ואמרו “וכל מעשיך יהיו לשם שמים” – כל מעשיך יהיו לשם שמים.
כלומר, כל מעשיך תעשה עם המטרה הגדולה יותר בראש. כלומר, תעשה אותם בדרך הנכונה, אבל הדרך הנכונה לבדה עדיין יכולה להיות מתוך מטרה שאינה גדולה – אלא שתהיה מתוך המטרה הגדולה ביותר. והמטרה היא שאדם יהיה בעל ידיעת השם.
והוא שאמר שלמה בחכמתו “בכל דרכיך דעהו” – בכל דרכיך תדע את הקב”ה. כלומר, התכלית האחרונה היא לדעת את הקב”ה, אבל כל הדברים המובילים לשם – כל מה שאתה עושה בענייני הגוף – יהיה כדי שאדם יגיע לידיעת השם.
שמונה פרקים פרק ה’ – האריכות של הרמב”ם בנושא זה
חברותא ב: צריך לראות בשמונה פרקים, הוא אומר שם שזה משהו כמו המאמר היפה ביותר של חז”ל, או משהו כמו מבחר מאמרים?
חברותא א: כן, איך זה? הוא מביא שם את הלשון…
חברותא ב: אה, לא כאן. שמונה פרקים פרק ה’, נכון?
חברותא א: זו הנקודה, כתוב בשמונה פרקים פרק ה’. והרמב”ם מאריך שם מאוד מאוד בעניין זה.
חברותא ב: הרמב”ם אומר שם שזו מדרגה גדולה. צריך ללמוד שם, אתה יודע איך ללמוד בעיון? על הפרק הזה, להסתכל במיוחד…
חברותא א: כוונתי, גם החצי הראשון של פרק ד’ מאריך מאוד בנושא של תענוגי הגוף ואותו…
חברותא ב: בכלל העניין של מידות האמצעות, כן?
חברותא א: כן, אבל אני אומר שבמיוחד הפרק הזה עוסק בנושא של פרישות, של אלה שבאים וטוענים – כל העניין הזה הוא מאריך שם באריכות יוצאת דופן. וגם הנושא של “כל מעשיך יהיו לשם שמים” נמצא בפרק ה’.
לשון הרמב”ם בשמונה פרקים: “בכח אלהי בלי ספק כלל”
חברותא ב: וכפי שאתה אומר, הוא מביא שם… תסתכל על הלשון, לשונו כך:
הוא מביא את הגמרא “בכל דרכיך דעהו”, והוא מביא אפילו את הגמרא – הוא אומר אפילו לדבר עבירה. כלומר, אפילו יש עניינים של מעשים שאתה עושה עכשיו אולי קצת עבירה, אבל זה יוביל לתכלית גדולה יותר, גם זה בכלל “בכל דרכיך דעהו”.
הוא אומר כך: “וכבר כללו חכמים עליהם השלום כל הענין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות… והקיפות ענין הקף שלם מאד מאד, עד שכאשר יתבונן בקוצר אורך המלים, ואך נאמרו על ענין הגדול עצום הזה בכללותו, שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפוהו כולו, תדע שנאמרו בכח אלהי בלי ספק כלל.”
חברותא א: זה הרי דבר עצום. נראה שהם יכולים לומר בשורה אחת מה שאנשים אחרים צריכים ספר שלם על כך – זה ממש רוח הקודש.
חברותא ב: זה לא רק דרך קצרה, זה כבר כמעט רוח הקודש.
חברותא א: אבל האמת היא שבלי הרמב”ם לעולם לא הייתי מבין את בבא קמא דף י”ח באותה דרך.
חברותא ב: יפה מאוד. אחרי שתבין שזה כוונת כל הסוגיא, אחר כך אתה רואה, אתה פותח ברכות ורואה שכתוב ממש בשורה אחת – אתה אומר, “וואו, בשורה אחת כתב מה שאני התייגעתי ארבע שנים לתפוס.”
חברותא א: נפלא. כן.
סיום פרק ג’
חברותא ב: נו, זה פרק ד’.
חברותא א: פרק ד’ או פרק ג’?
חברותא ב: פרק ג’. הפרק השלישי. בסדר.
חברותא א: יפה מאוד. סעיף ד’, אתה עדיין כאן? בסדר.
Laws of Dispositions, Chapter 3 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of the Shiur: Rambam, Hilchos De’os, Chapter 3
—
Halacha 1 – First Part: “Shema yomar adam… efrosh meihen b’yoser”
The Rambam’s words: “Lest a person say, since desire, honor, and jealousy and the like are bad paths… I will separate from them exceedingly and distance myself to the other extreme – to the point that he will not eat meat, not drink wine, not marry a woman, not live in a nice dwelling, not wear nice clothing, but only sackcloth and coarse wool like the priests of Edom – this too is a bad path and it is forbidden to follow it.”
Plain meaning:
A person might think: since desire, honor, and jealousy are bad character traits, I will go to the other extreme – not eat meat, not drink wine, not marry, not live nicely, not wear nice clothing, only sackcloth and rough garments like Christian priests (kumrei Edom). The Rambam rules: this too is a bad path and it is forbidden to follow it.
Novel insights and explanations:
1) The continuation of Chapter 2 – desire as the subject of Chapter 3:
Chapter 3 is a continuation of Chapter 2, where the Rambam said that one should guard oneself from jealousy, desire, and honor (in accordance with the Mishna “jealousy, desire, and honor remove a person from the world”). In Chapter 1, the Rambam had already enumerated several character traits – anger, expansive appetite (for money), frivolity – and in Chapter 2 he had already dealt with anger, expansive appetite, stinginess, and so on. The one important trait that has not yet been addressed is desire – specifically desire for bodily pleasures (not desire for money, which was already discussed). The entire Chapter 3 therefore comes to elaborate on the matter of desire.
2) “Bad path” – both extremes are bad, but desire is different from pride:
Too much desire is a “bad path,” but too little desire (completely abandoning pleasures) is also a “bad path.” This is a distinction from pride and anger, where the Rambam said in Chapter 2 that one should indeed go to the extreme of extremes (almost no pride at all, almost no anger at all). With desire, however, one cannot go to the absolute extreme – one must remain on a middle path.
3) Jealousy – what does it mean in the Mishna?
The Rambam mentions jealousy in the Mishna, but he did not specifically address jealousy in the previous chapters. Perhaps “jealousy” (kin’a) in the Mishna means the same as anger (as Rashi commonly says that kin’a in the Torah means anger). If so, that is the reason why the Rambam does not bring jealousy as a separate trait – because he already discussed anger. Also: if kin’a means jealousy (envy), then it is clear that “the jealousy of scholars increases wisdom” – there is a middle measure in jealousy (jealousy regarding good things), and that doesn’t fit with the Mishna’s position that jealousy is entirely bad.
4) Honor – what does it mean?
Is honor the same as pride (which was already addressed)? Perhaps honor means something different – like “mana mechab’dusa” – going around nicely dressed, a kind of external honor that is not exactly pride and not exactly desire, but rather a matter of how one presents oneself.
5) Kumrei Edom – Christian priests as an example:
The Rambam brings “kumrei Edom” (Christian priests) as an example of the extreme of abstinence – they don’t live with wives, they wear rough garments, and so on. In Shemoneh Perakim (Chapter 3), the Rambam discusses this same topic at length, and there he says that there are Jews who also hold this way, that one must be ascetic from all desires, and he says that these Jews learned this from the gentiles. Being a great ascetic is a gentile thing.
—
Halacha 1 – Second Part: “Hamehaleich b’derech zo… nikra chotei”
The Rambam’s words: “One who follows this path is called a sinner, for it says regarding the Nazirite ‘and he shall atone for him for having sinned against the soul’ – the Sages said: if a Nazirite who only abstained from wine requires atonement, one who afflicts himself from everything – how much more so.”
Plain meaning:
Regarding a Nazirite it says “and he shall atone for him for having sinned against the soul” – the Sages expound: what did the Nazirite sin? He denied himself wine. If a Nazirite who only gave up wine needs atonement, all the more so one who denies himself all pleasures.
Novel insights and explanations:
1) “Sinned against the soul” – nefesh here means the body/the person:
The simple meaning of “sinned against the soul” regarding a Nazirite is that he committed a sin by becoming impure (he became impure through contact with a dead body and must restart his Nazirite period). But the Sages expound that “nefesh” here means his own body – he sinned against his own body by denying himself pleasure.
[Digression: “Nefesh” in the Torah generally doesn’t mean specifically the body alone – it can mean a person (as in “a Jewish nefesh” means a Jew), or life, or “the soul of pleasures.” The Rambam discusses this in Shemoneh Perakim, Chapter 4.]
2) The kal va’chomer – from a Nazirite to one who fasts:
The full statement in the Gemara (Ta’anis 11a) is: “Rabbi Elazar HaKappar said: since he only abstained from wine he is called a sinner” – a Nazirite only gave up wine, and he already needs atonement. Kal va’chomer: one who sits in a fast, who doesn’t eat or drink at all, is certainly a sinner. The Rambam uses this kal va’chomer to prove that every form of extreme abstinence is forbidden.
3) The Rambam’s understanding of the Gemara – the middle path:
The Rambam learns this Gemara in the context of his approach of the middle path: the Nazirite is called a sinner because he does not follow the middle path. The entire foundation of the middle path is that too little is no better than too much – both extremes are bad. “Bad path” means it is not the “good and straight path,” which is the middle path. The Rambam does not use the Nazirite as a law applying only to Nazirite vows themselves – he derives from the Torah portion about the Nazirite a general principle: denying oneself pleasures is also a sin.
4) Nazirite vows as a path of repentance (teshuva) – and “teshuva for the teshuva”:
A strong question: an ordinary Nazirite is very often a path of teshuva – the Gemara views it as one taking on a Nazirite vow as a rectification. If so, how can the Rambam say it is a sin?
Answer: The Rambam himself said (in Chapter 2) that for a period of time, one may go to an extreme as a form of healing/teshuva. But that doesn’t mean it is entirely good – he ultimately needs atonement for that as well. The concept is: “one needs teshuva for the teshuva” – even one who does teshuva by going to an extreme ultimately needs to do teshuva for the teshuva itself, because the extreme is also not the ideal. The rectification is only complete when he arrives at the middle path. This is compared to “one who fasts on Shabbos – he needs a fast for his fast” – he did a good thing (fasting), but because he did it on Shabbos, he needs another fast for that.
5) Dispute in the Gemara – “called a sinner” vs. “called holy”:
In Tractate Ta’anis, the Gemara brings a dispute: one side says “one who sits in a fast is called a sinner,” and the other side says “he is called holy.” The Rambam ruled according to the view that he is called a sinner. It could be that according to the view the Rambam rules by, one holds that one should never make vows (except what the Torah allows, like the Nazirite vow itself, which is a mitzvah).
The story of the Nazirite who came from the South, where the Gemara says that being a Nazirite is a good thing – is seemingly a contradiction to the Rambam. The Rambam would explain that when one does it with awareness that this is not the proper path, but only for a period of time as teshuva, it is different – but afterward he must return to the middle path.
—
Halacha 1 – Third Part: “It is not enough for you what the Torah forbade” and the prohibition against fasting
The Rambam’s words: “Therefore the Sages commanded that a person should only deny himself things that the Torah denied, and he should not prohibit upon himself through vows and oaths things that are permitted… and the Sages forbade a person to afflict himself with fasts.”
Plain meaning:
The Sages said: “Is it not enough for you what the Torah has forbidden, that you seek to forbid upon yourself additional things?” – it’s not enough for you what the Torah already forbade, you’re forbidding yourself even more things? A person should only restrain himself from things the Torah made forbidden. One should not use the tool of vows and oaths to forbid things that the Torah left permitted.
Novel insights and explanations:
1) Yerushalmi – “Is it not enough for you” as an opening for annulment of vows:
In the Yerushalmi (Nedarim), the statement “Is it not enough for you what the Torah forbade” is used as a pesach charata (opening for regret) to annul a vow. The Yerushalmi discusses how one can annul vows and brings a list of things one says to the person who vowed: “Had you known that a vow is so severe…” – and one of those things is precisely the statement “Is it not enough for you what the Torah forbade” – that itself is an opening for regret.
2) Two interpretations of “Is it not enough for you” – honor of the Torah vs. the middle path:
– Interpretation 1: It is a matter of the honor of the Torah – the Torah didn’t forbid enough? You think you’re smarter?
– Interpretation 2 (the Rambam’s approach): The Torah is already the middle path. It has already forbidden everything that needs to be forbidden. When you add more, you depart from the middle path. Both interpretations can coexist – because the Torah already knew well enough, and when you go further, you depart from its path.
3) Shemoneh Perakim – the Rambam’s broader explanation:
In Shemoneh Perakim, the Rambam elaborates much more on this point. There he raises a question: a person might say, “I have a loophole – by way of healing! I need to practice great abstinence as a form of healing!” The Rambam answers: when the Torah was given, it already knew that most people are inclined toward desire. Therefore there are already many fences and safeguards in the Torah that already go beyond the middle path, in order to educate the person. If you go even further, “you’ll become completely crazy.” This is somewhat different from the plain meaning in Hilchos De’os alone, where it sounds like the Torah is the middle path, not that it already goes beyond the middle path.
4) The Rambam establishes a rabbinic prohibition against fasting:
The Rambam writes: “And it is forbidden for a person to burden himself with fasting, and if he transgressed and burdened himself with fasting, he is called a sinner.” The Rambam uses here the expressions “the Sages forbade” and “the Sages commanded” – these are the same expressions that the Rambam uses for every rabbinic prohibition in the world. This is not a homiletical expression – the Rambam literally means that there is a rabbinic prohibition against excessive fasting. What constitutes “excessive” – one can debate, but the main point is that it is a prohibition. Here in Chapter 3, he is not speaking from the perspective of bodily health, but rather from the perspective of self-affliction – from the standpoint that one is practicing too much abstinence. (In Chapter 4, he will discuss bodily health.)
[Digression: If someone is looking for a dispensation to fast, “he should call the rabbi, the rabbi will find an answer for the prohibition – rabbis very much want to fast.”]
—
Halacha 1 – Fourth Part: “Do not be overly righteous” (Koheles 7:16)
The Rambam’s words: “And all these matters and the like, Shlomo commanded, and King Shlomo, peace be upon him, said: ‘Do not be overly righteous and do not be excessively wise – why should you be desolate?’”
Plain meaning:
Don’t be too great a tzaddik more than the Torah requires. “And do not be excessively wise” – don’t be an over-wise person, don’t be smarter than the Torah. “Why should you be desolate” – from the root “shemama,” desolation, ruin. Why should you become desolate from going to extremes?
Novel insights and explanations:
1) “Overly righteous” does not mean a true tzaddik:
“Tzaddik” doesn’t mean “a lot” – Shlomo is not saying “don’t be a tzaddik,” but rather “don’t be a tzaddik harbeh (excessively).” This means: don’t do deeds that you think make you a tzaddik but are in truth excessive. According to the Torah’s middle path, you are no longer a tzaddik when you go too far.
2) The next verse – “Do not be overly wicked” – both extremes:
The next verse is “Do not be overly wicked and do not be a fool” (Koheles 7:17) – regarding the other extreme. And the verse after that is “Grasp this one and also from that one do not release your hand” (Koheles 7:18). This is a very powerful verse for the middle path in general: the verse is not speaking specifically about Torah, but in general – don’t be too holy and too wise, and also don’t be too wicked and too foolish, but hold yourself in between.
—
Halacha 2 – First Part: “A person must direct all his actions… to know God”
The Rambam’s words: “A person must direct all his actions solely toward knowing God, blessed be He. His sitting, standing, and speech should all be directed toward this matter. How so? When he conducts business or works for wages – his heart should not be focused solely on accumulating money, but rather he should do these things so that he will have the needs of the body…”
Plain meaning:
A person must focus all his actions – sitting, standing, speaking, business, work – everything toward one purpose: to know God. When he conducts business (“carries and gives”) or works for wages (“does work to receive payment”), he should not think only about the simple, base purpose of accumulating money, but rather he should do it so that he will have the needs of the body.
Novel insights and explanations:
1) The connection to Halacha 1:
How does Halacha 2 fit after Halacha 1? The Rambam just said that one may not fast excessively. Now he says that one must do everything for the sake of Heaven. The connection is: “for the sake of Heaven” is when one eats, not when one doesn’t eat. The Rambam shows that the proper path is not self-affliction (not eating), but rather eating with intention – doing everything for the sake of Heaven.
2) “Carries and gives” vs. “does work”:
The Rambam brings two types: “carries and gives” – business, one’s own enterprise; “does work to receive wages” – working for someone else for pay. In both cases, the person should not think only about accumulating money, but about the purpose of the body’s needs.
—
Halacha 2 – Second Part: “How so” – Practical guidelines for eating, drinking, and marital relations
The Rambam’s words: “He should not eat and drink… merely for pleasure… for one who eats and drinks only what is sweet to his palate… rather he should intend in his heart when he eats and drinks to nourish his body and limbs only… and similarly when he has marital relations, he should do so only to nourish his body and to maintain the seed.”
Plain meaning:
When a person eats and drinks, he should not eat merely for pleasure (because then he will only eat what is sweet), but rather to be healthy – even bitter things that are healthy, and not sweet things that harm the body. Also regarding marital relations – not for pleasure, but to be healthy and “to maintain the seed.”
Novel insights and explanations:
1) A graduated structure of purposes:
The Rambam builds here a system of levels:
– First level: A person makes money not because he loves money (which is like an animal – “a dog and a donkey”), but because he needs it for the body’s needs. This alone is already a virtue, but not yet the ultimate purpose.
– Second level: He eats and drinks not for pleasure, but as medicine – to be healthy. This is a higher level, but also not yet the end.
– Third level (which he begins to hint at): Being healthy itself is also only a means to an even greater purpose – to be able to serve God. This is the true goal.
Each level is already better than the previous one, but not yet the end.
2) The distinction between “for pleasure” and “to nourish his body” – a practical outcome:
The difference in intention brings a practical difference in action: one who eats “for pleasure” will only eat “what is sweet to his palate” – what tastes good. One who eats “to nourish his body” will eat “beneficial things” – what is healthy, even if it’s bitter, and will not eat harmful things even if they are sweet. Intention is not just a thought – it shows itself in the action. One cannot say “I eat for the sake of Heaven” and eat like a glutton. The good intention must express itself in the action itself – how much one eats, what one eats, when one eats.
3) The verse “Eating too much honey is not good” (Mishlei 25:27) – parable and its meaning:
The Rambam brings this verse from King Shlomo as proof that too much of a good thing is bad. Shlomo means this as a parable – that not everything that is “sweet” (pleasant) is good in large quantities. The next verse “Make your foot rare from your friend’s house, lest he become sated with you and hate you” shows that even a good friend – too much is not good. But the Rambam also uses it literally – indeed honey (and similar rich foods) are not good in excess. As Rashi says at the beginning of Mishlei: “The parable of Mishlei” – even when Shlomo means a parable, the parable itself is also true.
4) The example of “one whose constitution is warm” – practical medicine:
The Rambam gives an example: one whose body is warm (hot) should not eat meat, honey, or drink wine – because these are heavy things to digest that make the body even warmer. And one who is “dry of spirit” should drink “mei alshin” – a bitter soup of a certain vegetable (alshin is one of the types of maror/bitter herbs) – even though it’s bitter, because it is medicine. This shows that he eats “by way of medicine” – not for pleasure.
5) “And similarly when he has marital relations” – marital relations also by way of medicine:
“To maintain the seed” here does not mean the purpose of having children or the mitzvah of being fruitful and multiplying – the Rambam is still speaking on the level of medicine. “To maintain the seed” means that the person has a physical need – his body becomes “broken” if he never has relations. It is a need for the person’s own health, just like eating and drinking.
[Digression: The Kesef Mishneh says that the mitzvah of onah (conjugal obligation) does not come in here, because here the Rambam is speaking only from the perspective of medicine. The mitzvah of onah the Rambam writes in a different place. This confirms that the Rambam is not yet speaking here about the spiritual/halachic purpose of marital relations, but about the physical need.]
—
Halacha 2 – Third Part: “One who conducts himself according to medicine” – health alone is not yet the end
The Rambam’s words: “One who conducts himself according to medicine, if he sets his heart that his entire body and limbs should be whole and strong only… this is not a good path. Rather, he should set his heart that his body should be whole and strong so that his soul should be upright to know God, for it is impossible to understand and contemplate wisdoms when one is hungry, sick, or one of his limbs is in pain.”
Plain meaning:
If a person conducts himself according to medicine only so that he should be healthy – “being healthy” alone is not yet the ultimate purpose. He must know that being healthy is also only a means – to be able to serve God, which means “to contemplate wisdoms” – to be able to attain knowledge of God.
Novel insights and explanations:
1) “A good path” without God’s path is not enough:
Even when someone does things with a practical intention – for example, he wants children so they will help him, run errands, do his work – that is still not a “good path” in the true sense, because it lacks “the path of God.” An intention that ends at a practical benefit for oneself, without a higher purpose, is not what the Rambam means by “good path.” “Good path” is a code word for the path of mitzvos / the path of God – it must be connected to a greater purpose.
2) Two people can eat the same way – and one still can’t tell who does it for the sake of Heaven:
Two people can both eat healthily, but one still cannot discern which of them does it for the sake of Heaven. One must look further – what is the purpose of their “being healthy”? Only when one sees the whole picture – that the person balances his time between physical needs and Torah/service – does one know that his purposes are “well-balanced.” If someone devotes fifteen hours a day solely to health (exercise and the like) and doesn’t learn and doesn’t pray – then “being healthy” alone is not service of God.
3) The Rambam’s interpretation of “to know God” – serving God = knowing God:
The Rambam says explicitly that the body must be healthy “so that his soul should be upright to know God” – and he explains this with “for it is impossible to understand and contemplate wisdoms.” The Rambam does not write “so that he can pray and put on tefillin” – tefillin one can perhaps put on even when sick. Rather, “to contemplate wisdoms” requires settled-mindedness, requires a healthy body. This shows that for the Rambam, “serving God” = “knowing God,” and that means contemplating wisdoms. There is no other way of serving God except through knowledge/wisdom. Therefore health is a necessity – not because one cannot fulfill mitzvos when sick (one who is compelled is exempt by Heaven), but because one cannot attain knowledge of God without settled-mindedness. The Rambam previously mentioned that a prophet must be physically strong – because the body must cooperate to attain the highest levels of knowledge.
[Digression: The Ruzhiner said that words like “Torah,” “mitzvah,” “avodah” contain within them the letters vav-hei, which are more revealed. But words like “achilah” (eating), “shtiyah” (drinking), “bi’ah” (relations), “linah” (sleeping) contain within them yud-kuf, which are more concealed. The Ruzhiner’s point is that both – Torah/mitzvos as well as physical actions – are parts of serving God and lead to knowing God. The difference is only that in physical matters, the Godliness is more hidden. Just as prayer is also a preparation for knowing God (only a closer preparation), so too eating is a preparation – both serve the same purpose.]
4) Children – “perhaps he will have a wise and great son in Israel” – not just any children:
The Rambam says that when one has marital relations, one should think “perhaps he will have a son who is wise and great in Israel.” This excludes the simple motive of “children are enjoyable” or “children will help me.” The intention must be that another Jew should know of the Almighty – a wise and great person in Israel who will teach others. “Great in Israel” is an interesting expression – it doesn’t mean just a fine Jew, but a wise and great person who has an impact on the Jewish people as a whole. Perhaps the Rambam also means that the son will help the father himself attain knowledge of God, but the plain meaning seems to be more that the son will be a wise and great person for all of Israel – a greater purpose.
5) Practical implications for having children in different eras:
In earlier times, when people lived off fields, more children helped economically (working in the field). When the gentile world shifted to city life, they began having fewer children because the economic motive disappeared. But for Jews it makes no difference – because the true intention of children is “perhaps he will be wise and great in Israel,” and the more children, the more chances for a great person. Consequently, nothing changed for Jews, whether in the city or on a farm.
—
Halacha 2 – Fourth Part: “It turns out that one who follows this path serves God constantly all his days”
The Rambam’s words: “It turns out that one who follows this path serves God constantly all his days, even at the time of his sleep… because his thought in everything is so that he will have his needs so that his body will be whole to serve God. If he sleeps with awareness so that his mind should rest and his body should rest so that he will not become ill, since he cannot serve God when he is ill, it turns out that his sleep is service of the Omnipresent, blessed be He.”
Plain meaning:
One who follows this approach – that all physical matters (eating, sleeping, livelihood, marital relations) are preparations for knowing God – serves God constantly, even at the time of his sleep, even at the time of his business dealings, even at the time of his marital relations. Because everything is viewed in light of the ultimate purpose.
Novel insights and explanations:
1) “His thought” means intention, not active thinking:
“His thought in everything” does not mean that he must actively think at every action “I am doing this for the sake of Heaven.” It means that his general intention, his life-direction, is toward serving God. Just as someone building a house – when he goes to the plumber or hauls wood, he doesn’t need to think every minute “I’m building a house.” Everyone knows that everything he does is for that purpose. Or like someone who works to feed his children – he doesn’t need to think about the children the whole time, but everything he works for is for them. Similarly, one who knows that his ultimate goal is serving God – automatically everything he does is a preparation for that.
The “intention” that the Rambam speaks of is not that one must actually think at the time of the action “I am doing this for the sake of Heaven.” It is more of a fact – that the entire system of your life is set up for the great purpose. The Rambam does not say “one must intend” or “one must think” – he simply says that through the person living properly, he adds to his service of God. Reminding oneself from time to time that what one does is service of God has advantages – it makes the work easier, it helps focus, it gives pleasure – but that is not the essence of the Rambam’s requirement.
This touches on the dispute between the Mussar movement and the Chassidim – the Chassidim speak of higher levels of intention during the action – but the Rambam is apparently speaking of a simple thing: the entire life-framework is directed toward the right goal.
2) Explanation of “sleeps with awareness” – not intention while sleeping, but sleeping for the purpose:
What does “sleeps with awareness (l’da’as)” mean? It surely doesn’t mean that he sleeps with da’as (with intentions while sleeping) – he’s not a Baal Shem who murmurs “l’shem yichud” while sleeping. The meaning is: “l’da’as” means for the purpose – he goes to sleep knowing that this is part of his greater goal. Alternatively: “l’da’as” excludes “sleeping by compulsion” – he doesn’t sleep just because he collapses, but he goes to sleep with awareness.
3) Sleep serves two functions – mind and body:
The Rambam’s language “so that his mind should rest and his body should rest” means that sleep serves two things:
– For the intellectual soul (da’as) – the brain becomes exhausted and needs rest.
– For the vital soul (body) – the digestive system, the intestines, all physical functions.
“So that he will not become ill” also means both: he should not become mentally ill and he should not become physically ill. Because a person cannot serve the Almighty when he is sick – consequently his sleep is service of the Omnipresent, blessed be He.
[Digression: A joke in honor of the month of Adar – regarding sleep, “da’as” is mentioned twice (“sleeps with awareness… that his mind should rest”), and therefore when the Rambam said “ad d’lo yada” (until he doesn’t know) on Purim, he meant sleeping – because sleep is the matter of “da’as.”]
—
Halacha 2 – Fifth Part: “And all your deeds should be for the sake of Heaven” – the conclusion
The Rambam’s words: “And this is the command of the Sages, who said ‘And all your deeds should be for the sake of Heaven.’ And this is what Shlomo said in his wisdom: ‘In all your ways know Him, and He will straighten your paths.’”
Plain meaning:
“All your deeds should be for the sake of Heaven” means – all your actions should be done with the greater goal in mind. “In all your ways know Him” means: in all your ways – even matters of the body – you should know the Almighty.
Novel insights and explanations:
1) “For the sake of Heaven” means more than “a good path”:
Not just on the right path (a good path), because the right path alone can still be for a lesser goal – but rather for the greatest goal: that a person should attain knowledge of God. The ultimate purpose is knowledge of God, and everything one does should lead there.
2) Shemoneh Perakim, Chapter 5 – the Rambam’s elaboration on this topic:
In Shemoneh Perakim, Chapter 5, the Rambam elaborates extraordinarily extensively on this same topic. There the Rambam brings the Gemara “In all your ways know Him” and even the novel idea “even regarding a matter of transgression” – that even when one does something that is somewhat of a transgression, but it leads to a greater purpose, it is also included in “In all your ways know Him.”
The Rambam’s language in Shemoneh Perakim is quoted: “The Sages, peace be upon them, have already encompassed this entire matter in the shortest language possible… and it encompasses the subject with a very, very complete encompassing, to the point that when one contemplates the brevity of the words… about which entire compositions have been written and they did not encompass it all, you will know that it was said with Divine power without any doubt whatsoever.” – The Rambam says that the Sages packed into one short line what other people write entire books about and cannot fully encompass – and this is truly Divine inspiration (ruach hakodesh). This is not merely a “concise way” – it is a sign of Divine power.
Chapter 4 (first half) of Shemoneh Perakim elaborates extensively on the topic of
bodily pleasures and abstinence, and the entire matter of middle character traits, but especially Chapter 5 is the topic of “all your deeds should be for the sake of Heaven.”
[Digression: It is mentioned that without the Ramban, one would never have understood Bava Kamma folio 18 in the same way – and when one finally understands the entire sugya, one opens Berachos and sees that it stands in one line what one struggled for four years to grasp. This is the same concept as the Rambam’s admiration for the Sages’ concise language that encompasses everything.]
—
*The shiur concluded with this the end of Halacha 2 of Chapter 3, and is ready to move on to Halacha 4.*
📝 Full Transcript
Rambam, Hilkhot De’ot Chapter 3 – The Parameters of Bodily Pleasures and the Prohibition of Extreme Asceticism
—
Introduction
Okay, so it’s recording. Yes, we’re a bit short on attendance because there’s a problem with the snow. Anyway, we’re learning chapter 3 of Hilkhot De’ot. Yes. The snow is a bit more than the “desert beneath the snow.” It’s a bit exaggerated, it’s close to an extreme (katzeh).
—
Overview: The Continuation from Chapter 2 – Desire as the Subject of Chapter 3
So we’re learning the third chapter of Hilkhot De’ot. In the midst of what the Rambam has discussed until now – that the way of God is the middle path (derekh ha-memutza) – one should look at what the proper path is, how much of a given character trait to adopt, how much desire (ta’avah) for example, or how much pride (ga’avah), and so on. And the last thing the Rambam said was that there is a therapeutic approach to reach the proper path – that one should go closer to one extreme.
And there the Rambam said that there are certain matters, certain character traits of course, like pride and anger – those one should always go to the extreme, and have very little anger, and even if one needs to show anger, one should only pretend to be angry, and so on.
—
The Chapter as a Continuation – Which Character Trait Has Not Yet Been Addressed?
And the Rambam continues from there – this is a continuation. It appears to be a continuation, or it also seems to be a continuation of what he mentions in the last section. He goes on the same Mishnah: “Ha-kin’ah ve-ha-ta’avah ve-ha-kavod motzi’in et ha-adam min ha-olam” – “Jealousy, desire, and honor remove a person from the world.” And it appears that the Rambam previously said one should follow the middle path, and now he wants to exclude something from jealousy, desire, and honor that people tend to pursue.
So, another approach – let’s say, one can say another approach, I don’t mean a different approach, but to add to this. What I wrote in my note is: because the Rambam has already in the previous chapters listed several character traits. We said that there is apparently a long list of character traits, and chapter 1 had a somewhat long list. By traits I mean that he mentioned – not all of them. Or perhaps, I don’t know, someone needs to make a good chart to see which of them the Rambam addresses and treats in the continuation of the chapters.
> Key point (chiddush): But there is certainly one important character trait that he has not yet discussed, and he wants to discuss it. That is, he spoke about pride and desire. In chapter 1, he began with, let’s say, four or five traits that he primarily discussed – anger, desire, expansive appetite (nefesh rechavah), and frivolity (hollelut). So basically, he has already spoken about all of them. He spoke about anger, he spoke about expansive appetite – meaning how much money to make, stinginess – all these things he already discussed together with the Gemara passages in chapter 2. The one thing he has not yet truly discussed was about desires – about being a person of desire (ba’al ta’avah). One of his main points, as we see in the Gemara, is that one of the important character traits is the subject of desire. And desire here means specifically desires of bodily pleasures (ta’anugei ha-guf), because desires for money have already been discussed, for example. So the entire chapter is to elaborate on this – to state what the law (halakhah) is, what the parameters of this are.
—
Halakhah 1 – “Lest a Person Say… I Will Separate from Them Exceedingly”
The Rambam’s Words
So the Rambam begins: Just as he specifically said that one should be careful with jealousy, desire, and honor, and one should for example have little jealousy and little desire and little honor, the Rambam says:
“Shema yomar adam” – a person might come and say – “ho’il ve-ha-ta’avah ve-ha-kavod ve-ha-kin’ah ve-kayotzei ba-hen derekh ra’ah hen” – it’s interesting that he says that desire and honor are an evil path, as if all desire and honor is an evil path, and he added jealousy here, interesting.
Speaker 2: But he didn’t mention jealousy [before].
Speaker 1: We do find it stated this way in the world.
Anyway, the person says: “Efrosh me-hen be-yoter” – I will go very far away from them – “ve-etrachek la-tzad ha-acher” – I will go to the other extreme. To the point that he should have no desire at all – all eating, all physical pleasures come from desire after all – he will go to the extreme:
“Ad she-lo yokhal basar” – he won’t eat any meat, “ve-lo yishteh yayin” – he won’t drink any wine, “ve-lo yisa ishah” – he won’t marry a wife, “ve-lo yeshev be-dirah na’ah” – he won’t live in a nice dwelling, “ve-lo yilbash malbush na’eh” – and won’t wear nice clothing, wearing something – he went and dressed in “ha-sak ve-tzemer ha-kasheh” – rough garments from which he derives no pleasure – “ke-gon kumrei Edom” – just like the priests [of Christianity] who indeed follow the approach that one must completely suppress the body.
—
Discussion: Kumrei Edom – Christian Priests
Speaker 2: “Kumrei Edom” doesn’t just refer to the sackcloth and rough wool – “kumrei Edom” refers to much more than that, right?
Speaker 1: I don’t know, “kumrei Edom” simply means Christian priests.
Speaker 2: Is “Edom” a term the Rambam uses for Europe or for…
Speaker 1: Yes, the Christians (Notzrim). Who indeed have this practice of not marrying wives and so on.
—
The Ruling: This Too Is an Evil Path
The Rambam says: “Gam zu derekh ra’ah hi ve-asur leilekh bah.” – “This too is an evil path and it is forbidden to follow it.”
> Key point: Do you hear? I said that he didn’t want to say that all desire is an evil path, because the extreme of having zero desire is still an evil path. Very good. This is not like pride, where the Rambam said that for pride one should indeed go to the absolute extreme – for desire, one cannot go to the absolute extreme.
—
Discussion: Jealousy – What Does It Mean in the Mishnah?
Speaker 2: Perhaps jealousy (kin’ah) in that Mishnah actually means anger?
Speaker 1: I don’t know, where does it say that jealousy means anger? I don’t know, jealousy isn’t there.
Speaker 2: Rashi usually says that jealousy in the Torah – I don’t know if in the Mishnah it also means anger. Perhaps that’s why the Rambam doesn’t bring jealousy.
Speaker 1: Yes, and it seems that a person would have gone to have it, and if that’s what it means – that’s an answer.
> Key point: You’re right, because regarding jealousy the Rambam – if jealousy means jealousy – there the clear thing is that “kin’at sofrim tarbeh chokhmah” – “the jealousy of scholars increases wisdom” – so there is a middle path in jealousy – jealousy for good things.
Okay, that’s indeed the point. He doesn’t discuss that here.
—
Discussion: Honor – Is It the Same as Pride?
> Key point: By the way, regarding desire and honor – also with honor I’m not clear what this comes to. Perhaps we’ve already discussed honor; is honor the same thing as pride (ga’avah)? I don’t know what honor (kavod) means precisely. Perhaps he means honor in the sense of “mana mechabbeduta” – to go nicely dressed. It’s not exactly a desire, it’s more of a matter of honor, that sort of thing.
—
Kumrei Edom in Shemonah Perakim
> Key point: The “kumrei Edom” also appears in Shemonah Perakim, where he discusses this topic at length in chapter 3 on the same subject. He says that there are Jews who hold this way, that one must be ascetic from all desires, and he says that these Jews learned this from the gentiles. So he doesn’t view this… the Christian…
Speaker 2: As if it’s still…
Speaker 1: He says that this is a gentile thing. To be a great ascetic – it’s a gentile thing, one should know, so says the Rambam.
—
Discussion: What Does “Evil Path” Mean Regarding Desire and Honor?
Speaker 2: So, like, what then is the meaning of the Mishnah – desire, honor?
Speaker 1: Desire, honor in the Mishnah – it means the extreme, the extreme. When there’s too much desire, too much honor.
Speaker 2: Good.
—
Halakhah 2 – “One Who Walks in This Path Is Called a Sinner”
The Rambam’s Words
The Rambam continues further: “Ha-mehalekh be-derekh zu” – one who walks in this path, going to the extreme of zero desire, seeing himself as abstaining from all desire – “nikra chotei” – “is called a sinner.” It doesn’t just mean I’ll say it’s an evil path, rather the Sages (Chazal) already say so. The Sages call this person a sinner, as the Gemara itself calls him a sinner.
The Verse Regarding the Nazirite
So it states regarding the nazirite (nazir): “Ve-khiper alav me-asher chata al ha-nefesh” – that it says there regarding the nazirite that he needs atonement (kapparah) “me-asher chata al ha-nefesh” – “for having sinned against the soul” – the Sages ask: What sin did the nazirite commit against the soul?
“Amru chakhamim: u-mah im nazir she-lo pirash ela min ha-yayin tzarikh kapparah” – What does this mean? The simple meaning – “nefesh” presumably means that he deprived his body of pleasure. That is the Sages’ interpretation (drash).
The Plain Meaning of the Verse Versus the Homiletical Interpretation
What does it plainly mean? It speaks of a nazirite who became ritually impure (nitma). And he violated part of his nazirite vow. For that he brings a sacrifice, “and he shall atone for having sinned.” But the Sages understood that this refers to the nazirite vow itself – that it is such a sin, the nazirite is called a sinner. And then consequently they said that “nefesh” presumably refers to his body, that he sinned against his own body.
—
Discussion: What Does “Nefesh” Mean in the Torah?
> Key point: “Nefesh” in the Torah doesn’t necessarily – we should almost discuss this in chapter 4 of Shemonah Perakim. “Nefesh” in the Torah usually means a person, or not necessarily the body itself. “Nefesh ha-ta’anugot” is what we call – the soul that follows the body, the life force. Not even that necessarily – “nefesh” can mean something like one says… the person.
Speaker 2: “A Jewish nefesh” means a Jew. When one says “a Jewish nefesh” one means a person.
Speaker 1: Yes. An individual. Yes.
—
The Kal Va-Chomer – From the Nazirite to One Who Fasts
He says there, the Gemara says: “Amar Rabbi Elazar Ha-Kappar: she-lo pirash ela min ha-yayin nikra chotei.” A nazirite only separated from wine – he doesn’t go away from all bodily pleasures! He only goes away from the pleasure of wine. And he needs atonement – he needs atonement for depriving himself of the pleasure that the Torah permitted him.
“Ve-tzarikh kapparah al she-innah atzmo min ha-yayin. Ha-me’aneh atzmo mi-kol davar ve-davar” – one who deprives himself of even more pleasures, of all pleasures – “al achat kamah ve-khamah” – how much more so is he a sinner.
That is, the full statement there is essentially that one who sits in fasting (yoshev be-ta’anit) is called a sinner, because it’s a kal va-chomer (a fortiori argument) from the nazirite. If a nazirite needs atonement because he merely didn’t drink wine, imagine someone who doesn’t drink anything at all, who doesn’t even drink water – he certainly is called a sinner.
—
The Rambam’s Understanding: A Sinner Because He Doesn’t Follow the Middle Path
> Key point: How did the Rambam learn this Gemara? That he is a sinner because he doesn’t follow the middle path (derekh ha-memutza). Just like everything – the far extremes are all bad according to him. The entire point of the middle path is that too little is no better than too much. Both are bad. So he is called a sinner because it is an evil path. An evil path means it’s not the good and upright path (derekh tovah vi-yesharah), which is the middle path.
—
Discussion: How Does This Fit with Nazirite Vows as a Path of Repentance?
> Question (kushya): One needs to understand, because an ordinary nazirite – and the Gemara sees it this way – many times such a nazirite vow is a path of repentance (teshuvah). If so, it’s difficult to reconcile with what the Rambam says.
> Answer (terutz): That one may for a limited time go to an extreme – okay, perhaps one may, but the point is that he needs atonement. It could be that even one who does engage in repentance for a period of time ultimately needs to do repentance for his repentance.
Speaker 2: Repentance for the repentance?
Speaker 1: Okay. He needs repentance for his repentance – what does that mean? Until the end. Just like one who fasts on Shabbat – he needs a fast for his fast (ta’anit le-ta’anito).
The Nazirite Is Called a Sinner – How the Rambam Learns the Gemara
Speaker 1: How did the Rambam learn this Gemara? That he is a sinner because he doesn’t follow the middle path?
Speaker 2: Yes. Just like everything. The furthest extremes are not so bad. The entire point of the middle path is that too little is no better than too much. Both are not good. Both are not bad. So he is called a sinner because it’s an evil path. An evil path means it’s not the good and upright path, which is the middle path.
Nazirite Vows as a Path of Repentance – and “Repentance for the Repentance”
Speaker 1: Very good. One needs to understand, because usually in the Gemara we see that many times a nazirite vow is a path of repentance.
Speaker 2: If so, then it’s still consistent with what the Rambam said – that one may for a limited time go to an extreme.
Speaker 1: Okay, perhaps one may, but the point is that he needs atonement. It could be that even one who does engage in repentance for a period of time, afterward he needs to do repentance for the repentance. Okay – he needs repentance for his repentance. That is the principle. Just like one who fasts on Shabbat, yes? He needs a fast for his fast. Yes, one must be in repentance all his days. If the repentance itself is a bit of a sin, then yes, just like someone who fasts on Shabbat – he may perhaps fast a ta’anit chalom (a fast due to a bad dream), but he needs a fast for his fast.
Clarifying the Meaning of “Teshuvah” in This Context
Speaker 2: First of all, the repentance we’re discussing here doesn’t necessarily mean beating one’s chest over a sin. The repentance means that he needs more rectification (tikkun), he needs to better rectify himself. He began his rectification by going to one extreme. Now he needs to… he hasn’t yet finished his rectification. His rectification continues until he arrives at the middle path.
The Rambam Derives a Broader Principle from the Nazirite – Depriving Oneself of Pleasures Is Also a Sin
Speaker 1: Yes. The truth is, however, that the nazirite here is not about the nazirite itself. The nazirite is that we learn from the passage about the nazirite – the Rambam derives from this that depriving oneself of pleasures is also a sin. That’s more the point. How does one actually understand a nazirite? It’s a problem, but that appears to be the point.
—
“Is It Not Enough for You What the Torah Has Forbidden?”
Speaker 2: Yes, the Gemara says, “Lo dayyekha mah she-asrah lekha Torah” – “Is it not enough for you what the Torah has forbidden you?” Enough, meaning what? That a person may not go too far, too much. “Lo dayyekha mah she-asrah lekha Torah”, the Sages said, “she-lo yimna adam atzmo ela mi-devarim she-man’ah ha-Torah bilvad” – the Sages said that a person who deprives himself of pleasures – most of what the Torah has already restricted.
The Torah did not hold back from certain pleasures, from things one shouldn’t eat, sexual relations one shouldn’t engage in, and so on. But one should not hold back from things that are permitted. “Aval lo ya’asor atzmo bi-nedarim u-vi-shevu’ot al devarim ha-mutarim” – one should not use vows (nedarim) and oaths (shevu’ot) – in the openings [for annulment] this means prohibiting upon oneself something that the Torah did not prohibit. One should not use the tool of vows and oaths to prohibit permitted things.
“Kakh amru chakhamim, lo dayyekha mah she-asrah Torah” – so the Sages said, “Is it not enough for you what the Torah has forbidden?” Just as it states regarding other vows, not regarding nazirite vows. It states in the words of the Sages that it is a deficiency when a person makes a vow. Why? Because “lo dayyekha mah she-asrah Torah” – is it not enough for you what the Torah has forbidden, “ela she-atah oser alekha devarim acherim”? You prohibit upon yourself additional things?
Yerushalmi – “Is It Not Enough for You” as an Opening for Annulment of Vows
Speaker 1: Yes, I looked up the Yerushalmi earlier, I wanted to note where it appears. The Yerushalmi actually discusses how one can annul a vow. It has various quotes like “mesi’in lo bi-khvod chamiv, bi-khvod rabbo” – we say to him, “Had you known this, you wouldn’t have made the vow” – that’s an opening (petach). And the Yerushalmi has a list of things one says to the person, “Had you known” (illu hayita yode’a) that a vow is so severe and the like, would you have made the vow – and that alone can be used to annul a vow.
And I believe that one of those things is this: “Lo dayyekha mah she-asrah Torah, she-atah mevakesh le-esor alekha devarim acherim” – “Is it not enough for you what the Torah has forbidden, that you seek to prohibit upon yourself additional things?” That is, this itself serves as an opening for regret (petach charatah).
Discussion: Honor of the Torah or the Middle Path?
Speaker 2: It’s like a matter of honoring the Torah (kevod ha-Torah). Didn’t the Torah forbid enough things? This is a matter of honoring the Torah.
Speaker 1: But the Rambam doesn’t say it’s because of honoring the Torah. The Rambam says here because… okay, it could be that it’s also included, because the Torah has already stated, the Torah is already at the extreme, the Torah has already forbidden, the Torah is the middle path, the Torah has already given everything. You add to it – you’re departing from the middle path.
Shemonah Perakim – The Rambam’s Broader Explanation
Speaker 2: Right, exactly. The Rambam in Shemonah Perakim elaborates much more on this point, and he is tremendously struck there by the language of “mah she-asrah Torah” – “what the Torah has forbidden.”
Because he says that if someone says — he asks there almost like a question — this just now reminded me again. I said a few shiurim on this, it didn’t come out entirely clear, but he remembered that there is seemingly a path of healing (derekh refuah). Someone could say, well, I need to make a big separation regarding the path of healing, not regarding the stringencies of witnesses. One could have a claim from the earlier chapters: I have a big loophole in the entire path of the commandment (derekh ha-mitzvah) — there is a path of healing, a path of repentance (teshuvah).
The Rambam says that regarding this, the Torah says “ve-eikh esa mishli asara Torah” — “and how shall I bear my parable, ten Torah.” That means, when the Torah was given, the Torah already knew that most people are inclined toward desire (ta’avah) and the like. There are already many fences and safeguards (gedarim ve-seyagim) in the Torah that go beyond the path of the commandment in order to educate the person, and if you go even further, you’ll become completely crazy. That’s what it says there. It’s a bit different from what we learned yesterday — that the Torah must be the path of the commandment.
Dispute in the Gemara – “Called a Sinner” vs. “Called Holy”
Speaker 1: If I remember correctly, vows (nedarim) and also the Nazirite vow (nezirut), when it comes from repentance — there’s the story of the Nazirite who came from the south. The Gemara says being a Nazirite is a good thing. Which vows involve causing oneself suffering.
Speaker 2: That’s actually a contradiction to the Rambam. The Rambam would learn that when one does it truly as part of repentance, when a person knows what he’s doing, he does it with awareness that this is not the proper path, but he goes for a period of time. It could be that this is a dispute (machloket). It could be that the Rambam goes here more with the position that one may never make vows at all — not one that the Torah permits. It’s itself a mitzvah, and so too.
But it sounds like more — the truth is that there is a dispute in the Gemara. In the same Gemara in Tractate Ta’anit, the Gemara brings that there are those who say “ha-yoshev be-ta’anit nikra kadosh” — “one who sits in a fast is called holy.” It’s not a universally agreed-upon matter. The Rambam ruled according to one version (ke-lishna), and it could indeed be that this position holds that one may never make vows.
—
The Rambam Establishes a Rabbinic Prohibition Against Fasting
Speaker 1: Okay. The Rambam further says, in general, regarding the principle that one adds upon oneself more Nazirite vows and regular vows and being a Nazirite makes one a sinner — one who is not good in general, one by nature, and one who is not on a good path.
“Ve-asru chakhamim kol mah she-asru” — “And the Sages prohibited all that they prohibited.” Or it means always, as we held yesterday, that one may not make vows. Yes, “ve-asur la-adam she-yatri’ach et atzmo be-ta’anit, ve-im avar ve-hitri’ach et atzmo be-ta’anit, harei zeh chotet. Ve-khol ha-devarim ha-elu ve-kayotzei ba-hen” — “It is forbidden for a person to burden himself with fasting, and if he transgressed and burdened himself with fasting, he is a sinner. And all these matters and similar ones.”
The Rambam actually establishes a prohibition. There is a rabbinic prohibition (issur mi-derabanan) against fasting. “Asru chakhamim” — “the Sages prohibited,” “tzivu chakhamim” — “the Sages commanded” — these are the same expressions that the Rambam uses for every rabbinic prohibition in the world, and not some pilpulistic expression that only appears here. So the Rambam says there is actually a rabbinic prohibition against making too many fasts. What the definition of “too many” is, one can perhaps debate, but…
Speaker 2: I believe we’ll see it in the next chapter where the Rambam discusses health, physical well-being (bri’ut ha-guf). How long the fasting… The Rambam himself says one shouldn’t eat too much, but also too little is not healthy for a person. It could be that this is also included in this prohibition.
Speaker 1: Yes, but here he’s not speaking from the perspective of physical health; here he’s speaking from the perspective of…
Speaker 2: Here he’s not speaking from the perspective of health; here he’s speaking from the perspective of self-affliction (siguf), from the perspective of doing too much.
Speaker 1: Right.
—
The Verse “Do Not Be Overly Righteous” (Ecclesiastes 7:16)
Speaker 1: “Ve-khol ha-devarim ha-elu ve-kayotzei ba-hen tzivah Shlomo, ve-amar Shlomo ha-Melekh alav ha-shalom al inyan zeh ve-amar: ‘Al tehi tzaddik harbeh ve-al titchakam yoter, lamah tishomem’” — “And all these matters and similar ones, Solomon commanded, and King Solomon, peace be upon him, said regarding this matter: ‘Do not be overly righteous and do not be excessively wise — why should you be desolate?’” Don’t be too great a righteous person more than the Torah requires. “Ve-al titchakam yoter” — don’t be a know-it-all, don’t be smarter than the Torah. “Lamah tishomem” — why should you become…
Speaker 2: Destroyed (charuv), as it says here.
Speaker 1: Yes, there’s an expression “shemamah” — yes, desolate. Why should you become desolate from going to extremes?
Discussion: The Meaning of “Overly Righteous” and “Do Not Be Overly Wicked”
Speaker 2: Yes. The intention is not… It’s more that because there is a good, proper path, and you go further, you’re destroyed — you destroy the world. “Overly righteous” — he says it humorously, because “righteous” doesn’t mean “excessively.” It only means to say: don’t be an overly righteous person — you’re not a righteous person anymore according to the Torah’s middle path (derekh ha-emtza’i), right? Solomon says “al tehi tzaddik harbeh” — don’t do the deeds that you think make you into too much of a righteous person, because… yes.
Speaker 1: By the way, the next verse is “al tirsha harbeh ve-al tehi sakhal” — “do not be overly wicked and do not be a fool,” yes.
Speaker 2: Yes, yes. It doesn’t mean that…
Speaker 1: On the other extreme.
Speaker 2: Yes, in the verse there is an answer to this. The Torah is the middle path. If you’re overly righteous, you go to one extreme, and if you’re overly wicked, you go to the other extreme. The verse isn’t speaking about the Torah; the verse speaks in a general manner. Don’t be too wise and too holy, and also don’t be too foolish and too wicked. So what should you be? In between. “Echoz ba-zeh ve-gam mi-zeh al tanach yadekha” — “Grasp this one and also don’t let go of that one” — is the next verse. So this is seemingly a very strong verse for the middle path in a general sense.
Speaker 1: Anyway, the Rambam only brings the point: don’t be too great a righteous person. You think being a righteous person means what — fasting all the time? Okay, you’re already the greatest righteous person. Don’t do it; it’s a prohibition. Okay, if someone is looking for a leniency (heter), he should call the rabbi — the rabbi will find an answer for the prohibition. Rabbis very much want to fast.
—
Halakhah 2 (Beginning) – “All His Deeds for the Sake of Heaven”
Speaker 1: Let’s see, the next section he’s going to discuss doing things for the sake of Heaven (le-shem shamayim). Perhaps you truly have le-shem shamayim. Le-shem shamayim is even when one eats, not when one doesn’t eat. I don’t know, okay. But eating for the sake of Heaven — fasting can’t be for the sake of Heaven? I don’t know; we need to better understand the next section.
The Intent of All One’s Deeds to Know God
Speaker 1: Okay, how does this fit in here? In learning the texts, tell me.
Speaker 2: The Rambam says, “Tzarikh adam she-yekhaven kol ma’asav” — “A person must direct all his deeds” — meaning one should be intentional, one should focus all one’s deeds — “kedei leida et Hashem barukh Hu bilvad” — “solely in order to know God, blessed be He.” That all deeds should have only the purpose of being able to know God — to know God. You understand, the greatest, the most important thing — all deeds should lead there.
“Ve-yihyu yeshivato u-kimato ve-diburo ha-kol le-umat zeh ha-davar” — “And his sitting, his standing, and his speech — everything should be aimed toward this matter.” His sitting, his standing, his speaking — everything should be aimed toward this thing.
How So? – Business and Work
How so? The Rambam explains: “Ke-she-yisa ve-yiten” — when he does business, “o ya’aseh melakhah” — or he does work — two types: one is his own enterprise, or one is working for someone else — or he does work for wages to be able to have money, to simply have his livelihood; he can have the intention that he wants to have money. “Lo yihyeh be-libo kibbutz mamon bilvad” — he should not think only of the simple, lowly purpose of accumulating wealth. “Ela ya’aseh devarim ha-lalu” — rather, he should do these things — “kedei she-yimtza” —
Halakhah 5 – “How So” – Business and Work for a Purpose
The Rambam explains: “Ke-she-yisa ve-yiten” — when a person does business, “o ya’asok bi-melakhah” — he does work — two types: one is an independent business owner, one is a worker for someone else — but he does work in order to earn money. He can simply, he can have money in mind.
“Lo yihyeh be-libo” — he should not think only of the simple, lower purpose — “le-kabetz mamon bilvad, ela ya’aseh devarim ha-elu” — rather, he should do these things — “kedei she-yimtza devarim she-ha-guf tzarikh la-hem” — so that he can take care of his body, so that he can have everything his body needs.
What does the body need? The body needs to have enough — “akhilah, shetiyah, yeshivat bayit, nesi’at ishah” — eating, drinking, dwelling in a home, marrying a wife — and presumably he’ll add more later. He must remember that I’m doing this now so that I can have everything I need for the body, only for the body, and everything I need for the body is in order to be able to serve God.
Novel Point: Two Steps in the Purpose of Work
But let’s see — there are seemingly two steps, because seemingly the first step also has some merit. That is, there is a distinction between people who make money and engage in work simply because they love money — that’s not a good thing at all. He needs to do it because it’s a bodily need (tzorekh ha-guf). That’s one reason — it’s not yet the ultimate purpose (takhlit), but it’s a reason.
Halakhah 6 – Eating and Drinking: Not for Pleasure, but for Health
And also those things, as the Rambam enumerated — eating, drinking — those things themselves: “Lo yokhal ve-yishteh” — when he eats and drinks — “yitkaven be-libo la’asot devarim elu kedei lehanot bilvad” — he should not think that he’s doing it just for pleasure. Because then, what he’ll end up doing — if he only has in mind the immediate pleasure, he won’t eat and drink in the proper way. What he takes — it will turn out “she-eino okhel ve-shoteh ela ha-matok le-chiko” — then he’ll only eat what is sweet to his palate, since the desire for pleasure will only highlight having enjoyment.
“Ela yasim al libo ke-she-yokhal ve-yishteh” — when he eats and drinks, he should have in mind — “kedei le-havri’ot gufo ve-evarav bilvad” — only so that his body and limbs should be healthy.
The Practical Difference
And what is the outcome of this? Where does the difference become apparent? He says: he should not eat and drink like the wise, but when the tongue craves — “kemo ha-kelev ve-ha-chamor” — like a dog and a donkey — like other kings, when a craving seizes them, they eat. “Ela yokhal devarim ha-mo’ilim lo” — when his entire approach is that he wants to eat in order to be healthy, he’ll eat things that bring him health, and it won’t matter to him whether the thing is sweet or bitter. “Ve-lo yokhal devarim ha-ra’im la-guf” — and he won’t eat things that are harmful to the body — “af al pi she-hen metukim le-chiko” — even if they are sweet to his palate.
Novel Point: Is Eating Healthy Alone Already “For the Sake of Heaven”?
The question is: when he eats what is healthy, is that evidence that it’s not yet for the sake of Heaven (le-shem shamayim), or have we not yet reached the le-shem shamayim part? Let’s see where he arrives. He hasn’t yet said le-shem shamayim. Until now he has said — perhaps the section continues until halakhah… I don’t remember which one anymore — much later he’ll discuss this. But until now he has only said that it’s already an intelligent thing. He says that a person must eat in a human manner, yes? He says that one who does otherwise is like a donkey.
Seemingly, the same thing applies regarding accumulating wealth: there is someone who does more business than what’s needed for eating, drinking, and bodily needs — that alone is already not human. So if someone doesn’t eat simply for pleasure but for bodily needs, he eats different things and he eats differently. Right. That’s already a merit. That’s already something of a merit.
So is that the first thing — is it itself the purpose, or is it further — does it show that he’s not yet eating for the sake of Heaven? Let’s see. Let’s continue. He’s going to show us — he hasn’t shown yet — but I feel it’s clear here that part of the first level of the good trait, of the proper manner of eating and drinking, is this. This began from “to know God” (lada’at et Hashem) — this will come down all the way to the very end, seemingly. But first, this is also a merit. Because otherwise, one is like a dog and a donkey.
Halakhah 7 – General Rules of Eating as Medicine
The Rambam gives Gemara sources. It’s very interesting that soon he’ll already say — in the next paragraph it states precisely how to eat and precisely and so forth. Now he’s going to say what is healthy for a person and what is not. Later he’ll have lengthy discussion, but now he gives it a touch on the surface, to know the definition.
The Example of “One Whose Flesh Is Hot”
“Keitzad? Mi she-hayah besaro cham” — How so? One whose flesh is hot, is warm — he should not make himself warmer by eating things that will make him warmer. “Lo yokhal basar ve-lo devash ve-lo yishteh yayin” — “He should not eat meat or honey, and should not drink wine.” I think it means things that his body will need to work harder on and are difficult to digest, because that will cause his body to overheat.
The Verse “Eating Too Much Honey Is Not Good”
“Ke-inyan she-amar Shlomo derekh mashal” — as Solomon said by way of parable. What does “by way of parable” mean? Didn’t Solomon mean it for health? “Akhol devash harbot lo tov” — “Eating too much honey is not good” — Solomon means to tell us that just because something is good doesn’t mean a lot of it is good. “Akhol devash harbot lo tov” — even honey is such a sweet thing, but it’s not a good thing to have too much of it.
It could be that it’s a parable for other things, as he says — in Proverbs (Mishlei) there is indeed that it’s a parable for not chasing after what is sweet, what is good. The next verse says “Hokar raglekha mi-beit re’ekha pen yisba’akha u-sene’akha” — “Make your foot rare from your friend’s house, lest he become satiated with you and hate you” — that even a person being a good friend, sometimes it’s like honey — it’s not good to have too much of it. Everything is still in the way of ethical teaching (derekh ha-musar).
But you see that the Rambam says — you see that the parable is also true — just as Rashi says at the beginning of Proverbs, “the parable of Proverbs” — even when he means a parable, the parable itself is also good. Indeed, too much honey is not good. And perhaps honey is also a parable, because it’s not specifically honey — it could also be, I know, meat, as he brings here. Things that are too much for the body of that person.
The Person Who Is “Dry of Spirit”
The person who is dry of spirit should drink differently — “mei alshin” — some kind of soup-like water that has some vegetable, he says, some drink that is more medicinal — “af al pi she-hu mar” — even though it’s bitter in his mouth. Alshin is one of the types of bitter herbs (maror); one of the species of maror is alshin.
That he should not eat only sweet things, so that he should know that he eats and drinks only “derekh refuah” — as medicine — “kedei she-yavri ve-ya’amod shalem” — so that he should be healthy and he should stand whole in his body. Why does he eat and drink? Because he knows that “ho’il ve-i efshar la-adam lichyot ela ba-akhilah u-vi-shetiyah” — “since it is impossible for a person to live except through eating and drinking.”
In short: he should remember all day what the goal is and what is merely something that leads to the goal. Making money alone is not the goal; drinking alone is not the goal. He should remember that one works for some greater goal.
Halakhah 8 – “And Similarly When He Has Relations” – Marital Relations as Medicine
“Ve-khen ke-she-yiv’ol, lo yiv’ol ela kedei le-havri’ot gufo u-khedei le-kayem et ha-zera” — “And similarly when he has marital relations, he should only have relations in order to maintain his body’s health.” “Le-kayem et ha-zera” — so that he can have children, so that there should be continuity of generations.
Discussion: What Does “To Maintain the Seed” Mean?
Speaker 1: Okay, I don’t know what “le-kayem et ha-zera” means. It sounds like it’s also to maintain the seed? I don’t know, I don’t know what that means. Okay.
Speaker 2: I think in the next chapter the Rambam will discuss this — he didn’t say the goal is his seed. He said additional intentions.
Speaker 1: Yes, he says a different one.
Speaker 2: That’s what I’m saying — I think here it’s on a simpler level. The next chapter is later, also from the perspective of health, and also after that there’s the perspective of le-shem shamayim. But now we’re speaking on a simple level. It sounds more like he means to say that here — he’s not yet speaking about the purpose of having children and so forth, because here he’s speaking just like eating and drinking. It appears that a person has a need — his seed will deteriorate if he never has relations, something like that. It’s more of a practical matter for the person’s health.
Digression: Kesef Mishneh on the Obligation of Marital Relations
Speaker 1: The rabbi will surely make a point — “and all the commandments of marital obligation (onah) we are careful about.” That’s interesting.
Speaker 2: But the Kesef Mishneh says that it doesn’t come in here — here we’re discussing halakhah. Obviously the Rambam will write about the mitzvah of onah in a different place; here we’re only speaking from the perspective of health.
Back to the Rambam: Relations as Medicine
“U-lefikakh” — therefore — how will we see that when he has relations with his wife, he has intention for the sake of union, for the sake of Heaven, but he knows that it’s needed like medicine. When he knows that it’s needed as medicine — oh, to fulfill this mitzvah.
So you see, here it’s clear that we’re not yet speaking about the intention of begetting children or anything like that. There is a need for a person himself, and he does it in the manner of medicine, just as eating is medicine. That’s something like the idea.
Halakhah 9 – “One Who Conducts Himself According to Medicine” – Health Alone Is Not Yet Enough
Very good. The Rambam says, this is yet another level. Now he’s going to say that this is still not enough. It shouldn’t just have the, as they call it, “instant gratification” – the immediate pleasure of making money, or the immediate pleasure of eating good things – but rather for a further purpose.
And now he explains a bit more. He says: “One who conducts himself according to medical principles” – that’s one approach, but one can say it’s more… how does he say it there? One shouldn’t see that it gives him immediate pleasure, rather he does it because it’s healthy. It’s not for pleasure at all, it’s for a need. A person cannot live without eating and drinking, it’s like a need, not a pleasure, it’s simply a need.
Novel Insight: Being Healthy Itself Is Also Only a Means
Now he’s going to say that this is still not enough. The fact that a person conducts himself to be healthy – being healthy itself is also only a purpose. Being healthy is also only a purpose. These are two levels of purpose:
– The simple purpose is that I eat to be healthy.
– And after that – I am healthy for a greater purpose.
“One who conducts himself according to medical principles, if he sets his heart that his entire body and limbs should merely be whole and strong” – if he thinks he conducts himself in a healthy way so that he should be healthy, then – is being healthy itself already the final goal, already the ultimate purpose? But when he thinks that he is intimate in order to have children who are healthy children, he does his work for the sake of the children, he does his work consequently for his own needs – that he wants to have children.
Halacha 9 (continued): “A Good Path” Without the Way of God Is Not Enough
Or when he thinks that he is intimate in order to have children who are healthy children — he does his work and they serve his needs — he does his work, a word for his needs, that he wants to have children so children should help him, children should do the work for him, and children should… he should have errand boys that he can send on missions. That this “good path” is not a good path, because ultimately he doesn’t have a great purpose.
Rather, he should set his heart — he comes back to what he started with. Yes, it’s not a good path, because it’s missing the “way of God” that he started with. Rather, he should set his heart…
—
Discussion: What Does “Good Path” Mean — A Code for the Path of Mitzvos?
Chavrusa A: How should he think? What? “Good path” is a code for “the path of mitzvos” that’s here within?
Chavrusa B: Yes, he always separates out “good path.” And it sounds like the whole thing is also part of the “path of mitzvos.” It’s also part of… he calls it “the way of God,” he says that the Almighty conducts Himself in these ways.
Here it sounds like what you call the intention — he says that the intention is not just what he thinks, the intention is how he conducts himself. When you see that he does it differently when he does it in the way of medicine, and that means that you go and do more or less according to medical need and not according to the need for bodily pleasure — and that is not the definition of good eating.
—
Novel Insight: Intention Shows Itself in Action — Not Only in Thought
Chavrusa B: I want to add a bit that it’s not just that there’s eating and then there’s the reason for the eating. No — the good eating depends on how one understands the reason why. That is: the goodness of the act of eating is already, like everything, dependent on how you understand what it’s for.
I might have thought that eating can only be measured by whether he wants to be healthy. Then one measures: why does he want to be healthy? If his greatest purpose is to be healthy — for example, he gave away his entire day to being healthy, he exercised the entire day, and he didn’t daven or learn at all, he didn’t do any other service of God.
Indeed, with eating one can’t… it appears that what the Rambam would say is that when someone says “I eat for the sake of Heaven” it’s still not enough, because one needs to look at how he eats. If he eats only healthy things, and only when he’s hungry, only as much as he needs — one knows that he eats for a good goal of being healthy. And now one needs to check: does he have a higher goal? What is the goal of being healthy? One now needs to check why he is healthy.
Chavrusa A: Yes, seemingly there still needs to be some distinction.
Chavrusa B: I think there is a distinction, more than what he doesn’t say here. Yes, he doesn’t say it here, but I think that… because thinking is not interesting. What do I care what you think? I don’t hold that thinking is interesting. It doesn’t speak to me.
For example, with children you can see a simple distinction, right? For example, someone who wants to have children not just for his own needs, but because he wants, as the Rambam says, that the children should be a wise person and great in Israel — he marries a different type of person. It’s not just that he does a mitzvah or he has an intention. He eats perhaps a little… perhaps he even eats less because of that thinking.
Chavrusa A: Yes?
Chavrusa B: Ah, you’re back?
Chavrusa A: Yes. Okay.
Chavrusa B: I hope that they’ll… yes, okay.
—
Halacha 9 (continued): **”And He Should Set His Heart That His Body Should Be Whole and Strong”**
So, let’s go further. Rather, say, say, say further.
Chavrusa A: “And he should set his heart that his body should be whole and strong” — he should settle his mind, he should focus, he should think about this that his body should be whole and strong, in order to… that the body is still a part of a greater purpose.
“So that his soul should be upright to know God” — that his soul should be upright, that his soul should be in a good place to be able to know God.
Why does knowing God require a good body? The Rambam says: “For it is impossible to understand and contemplate wisdoms when he is hungry and sick or when one of his limbs is in pain” — it’s not possible for a person to think and understand wisdoms when he is hungry and sick, or when one of his limbs hurts him.
The Rambam earlier mentioned a prophet, that someone who wants to be able to reach prophecy needs to be strong, because the body needs to cooperate, one needs to have the capacities that it takes.
—
Novel Insight: Serving God = Knowing God — Not Just Doing Mitzvos
One sees very clearly that the word “serving the Almighty” is not enough, what people usually say — to serve the Almighty, to do mitzvos. Because in truth, the reality is that if someone would just say that one needs to serve what we usually call serving the Almighty — well, he’s not healthy, so he does what he’s forced to and the Merciful One exempts the coerced, he does what he can do at that time, what’s the problem?
Because the Rambam understands that what he calls “serving God” is very precisely “knowing God.” There is no other way of serving God except knowing. And this one actually cannot do, as he says here — “for it is impossible to understand and contemplate wisdoms” — it doesn’t say “lest he pray and put on tefillin.” It’s possible one can put on tefillin when one is sick, but to contemplate wisdoms requires a settled mind, and one needs to be healthy. And since contemplating wisdoms is what will bring one to know God, that is precisely the definition, and for this he must be healthy.
—
The Ruzhiner: Yud-Kuf-Yud and Vav-Hey in Words of Service
Very good. Aside from the settled mind of the Ruzhiner — and the Ruzhiner said that in Torah and mitzvos and service, all these words have vav-hey. In all words like eating (achilah), drinking (shtiyah), intimacy (bi’ah), sleeping (linah), they have yud-kuf-yud. He says, because he says that yud-kuf-yud is something more hidden. Both are parts of serving God, both are so that a person should know God.
Chavrusa A: No, it’s interesting. The way you say it, davening is also a preparation for the… it could be it’s a closer preparation to knowing God, but both are preparation for knowing God.
Chavrusa B: Yes. Very good.
—
Halacha 9 (continued): **”Perhaps He Will Be a Wise Person and Great in Israel”**
Regarding the second matter, we learned that he is intimate in order to have children, but not just to have children, rather “and he should set his heart that he should have a son, perhaps he will be a wise person and great in Israel.” Perhaps the son will be a wise person and great in Israel, consequently the son will help him know God, he perhaps means.
Chavrusa A: The son will help him in knowing God perhaps.
Chavrusa B: The son will help him in knowing God, or together. The son helped him understand the Almighty. He shouldn’t be embarrassed. He should also do service of God, people can say: “Dear son, teach me to be a servant of God.”
Chavrusa A: But seemingly here, the son is not at all for his own need, he is a wise person and great in Israel. For the Jewish people, he will teach others, perhaps…
Chavrusa B: Yes, it should be for a greater purpose, in short. An intention that another Jew will know about the Almighty. But here further you see that the good intention of building is not just that the Jew will be a pious Jew — he will be a wise person and great one. “Great in Israel” is an interesting expression. But that’s a new intention, these are the reasons.
—
Novel Insight: “Wise and Great in Israel” — To Exclude “Doing His Work”
Chavrusa B: But what I see here — I catch now that this is to exclude “doing his work.” There is a simple approach, and he says “I need children.” Why? Yes, children are enjoyable. So he told him: “No, perhaps one of my children will be a wise person and will know the Almighty.” The Almighty will have another Jew who knows about Him.
—
Historical Remark: Having Children in Different Eras
Chavrusa A: I saw that in the olden times, the main livelihood of people was that they had a large field. When you have a large field, the more children you have — it doesn’t cost much to have more children, and the children help out. Once the way of living changed in the non-Jewish world, they started having fewer children.
But we Jews don’t suffer from this, there’s no difference whether one needs to have children for… one has children so that a wise person and great in Israel should come out, consequently, yes.
Chavrusa B: And this is — the entire practical difference is only with the weak intention, but the real intention is certainly that the more children, the more chances that there should be a great one, more chances for a wise person and great in Israel.
Chavrusa A: And this is what I’m saying, consequently for us nothing has changed, there’s no difference which way one lives, whether one lives in a city, whether one lives on a farm.
—
A Graduated Structure of Purposes — Every Purpose Needs a Higher Purpose
Chavrusa B: I’ll say again: the way one does everything for the sake of Heaven is when one does it for a greater purpose, and that somewhat greater purpose one does for yet a greater purpose. That means, one eats in order to be healthy. But being healthy itself — seemingly one also can’t see. Two people can eat healthy, but one still won’t see which of them does it for the sake of Heaven. One needs to look more, one needs to see what the purpose of being healthy is.
Chavrusa A: That’s right. Seemingly one can see, because I see — I think, for example, if someone’s goal is to have a wise son in Israel, he needs kindness toward the other person. Here yes, you don’t yet have the action according to my understanding of the second level, so I think.
Chavrusa B: But it can also be with eating. If someone goes and gives away fifteen hours a day just to be able to eat healthy, he is lacking in that it’s only a part of this — it’s a part of eating for service. So a part of the day goes for Torah, and a bit he has health in mind, one knows that his purposes are well balanced. It’s simply not healthy to take care of health also not an entire day.
—
Halacha 10: **”It Turns Out That One Who Walks in This Path All His Days Serves God Constantly”**
The Rambam says, he adopts an approach where he says “all his days he serves God.” Someone who goes with this approach forever, that he has in mind with his physical matters, with his bodily matters he has in mind so that he should be one who knows God — it turns out that he serves God constantly, that he serves the Almighty forever. Not only when he davens, not only when he learns and makes preparations for his knowing God, but also when he does his bodily matters, he makes preparations for knowing God.
Even at the time of his sleep, even when he earns a livelihood, even at the time of intimacy — he does service of God. Why? Because his thought in all — the thought with all these matters is — so that he should find his needs, so that he should have what he needs to have, all needs should be taken care of — until his body is whole to serve God, so that his body should be able to be a servant of God.
It turns out that everything he does is for the ultimate purpose. Everything is viewed in terms of the ultimate purpose.
—
Novel Insight: “His Thought” Means Intention — Not Active Thinking
Chavrusa A: Yes?
Chavrusa B: I just want to be precise — I don’t see that it specifically says here the word “his thought.” I mean, “thought” here means intention. It doesn’t mean that he needs to think. There’s no difference if he forgets, there’s no difference. Now with the word he should think that I mean this.
Just as I’ll give a parable: when someone has an intention to build a house, yes? Meanwhile he needs to go drag benches, he needs to drag wood, he needs to make plans, he makes contacts — many side things. Someone who doesn’t know the intention, he sees him doing a side thing. Someone who knows the intention, knows that in all his actions he is doing things to be able to build the house, because that is the purpose of the purpose. Now he goes to the furniture store, he goes to the plumber — so that he should be able to build the house.
Just as someone who works because he has children and it costs him a lot of money — he doesn’t need to think about the children the whole time, but the whole time that he works one knows that he works for the children so they should be able to eat.
So, someone who knows that his ultimate goal is service of God — automatically everything he does is a preparation for that thing.
Intention for the Sake of Heaven – A Fact, Not a Thought During the Act
Chavrusa A: It’s more a fact, it’s not that he thinks during the act about this. It could be during the act – when you’re hammering the nail you need to think that the hammer should go onto the nail and not that you should hammer into your finger. But it could be that when one does remember from time to time that what I’m doing is service of God, it gives a pleasure, it gives something, it makes the work a bit easier, it helps focus – it’s certain that it has virtues. But yes.
Chavrusa B: You’re now entering the dispute between the Mussar adherents and the Chassidim.
Chavrusa A: But yes. No, I mean, the Chassidim speak of other levels. The Rambam speaks of a simple matter seemingly, because he says he adopts service of God – he doesn’t say “one must intend,” “one must think,” and such things.
Explanation of “Sleeps With Knowledge” – Not Intention While Sleeping, But Sleeping for the Purpose
Chavrusa A: Even when he sleeps – if he sleeps, and he sleeps with knowledge… I was thinking what he means. Not while sleeping with an intention – he’s now a Baal Shem, he can while sleeping mumble a unification prayer. I’m not even talking about that.
But he goes to sleep – when you know that your entire system is set up for the great purpose, you know that he sleeps so that he should be refreshed, so that his mind should calm down, his body should calm down, so that he shouldn’t become sick.
What is the meaning of the word “sleeps with knowledge”? You mean to say that he sleeps with awareness? “With knowledge” means for the purpose – not when he sleeps, but he sleeps for the purpose.
Discussion: What Does “With Knowledge” Mean?
Chavrusa A: I think the word “with knowledge” – it should have said “he sleeps for the sake of knowing God”?
No, perhaps he means to exclude “sleeping by compulsion” – such sleeping accidentally. What is “with knowledge”? He can say sleeping with knowledge – he goes to sleep with the intention so that his mind should rest and his body should rest and so that he shouldn’t become sick. Why? Because he knows that one cannot serve the Almighty when one is sick.
But it doesn’t have to be that “with knowledge” here means literally with intentions. It could be such an important thing that one says one should sleep for the sake of Heaven, but “with knowledge” here means that his sleeping is also within the greater goal of his life – to be a servant of God, to be one who knows God — so that his mind should rest and his body should rest.
Sleeping Serves Two Functions – Mind and Body
Chavrusa A: He says, the Rambam says here quite clearly that sleeping has two things:
– One – it calms the person, it calms his mind, the brain gets exhausted.
– And the body – the digestive power, which later perhaps the Rambam will speak more about, the intestines, all those things.
both things – sleep is important for both things: for the intellectual soul (nefesh hasichlis) and for the vital soul (nefesh hachiyunis), for the mind (da’as) and for the body.
Kedei shelo yecheleh – so that he should not become sick in both things: he should not become sick in the head and he should not become sick in the stomach. Why? Because we know that a person cannot serve the Almighty when he is sick. Therefore, shinaso avodah laMakom Baruch Hu – his sleeping is a service to God.
Digression in Honor of the Month of Adar: “Ad delo yada” and Sleeping
Chavrusa A: Like the Rambam, veharei zeh tzavas chachamim ve’amru… I’m just saying a joke – I think that regarding sleep it says “lada’as” twice, therefore the Rambam regarding Purim when he said “ad delo yada” (until one doesn’t know), he said it means sleeping. That there’s such a concept, something like “kedei shetanuach da’ato” – I don’t know, sleeping with knowledge, sleeping without knowledge, I’m not sure exactly.
Chavrusa B: Where do you see “lada’as” twice?
Chavrusa A: Yashan lada’as kedei shetanuach da’ato veyanuach gufo – he sleeps with intent so that his mind should rest and his body should rest.
Chavrusa B: Ah, I mean, kedei shetanuach da’ato veyanuach gufo are the two things that happen when one sleeps, as I explained it at the very least.
Chavrusa A: I think your interpretation is correct, your interpretation is a Torah insight in honor of the month of Adar.
Chavrusa B: Ah, it’s within the thirty days, within the days, a few days.
“Vechol Ma’asecha Yihyu Leshem Shamayim” – The Conclusion of the Halacha
Chavrusa A: So it comes out, says the Rambam, that his sleeping is a service to God, Blessed be He – his sleeping is a service to the Almighty. Veharei zeh tzavas chachamim ve’amru “vechol ma’asecha yihyu leshem shamayim” – and this is the directive of the Sages who said “all your deeds should be for the sake of Heaven.”
That means, all your deeds you should do with the greater goal in mind. That means, you should do it in the right way, but the right way alone can still be from a not-so-great goal – rather it should be from the greatest goal. And the goal is that a person should achieve knowledge of God (yedi’as Hashem).
Vehu she’amar Shlomo bechochmaso “bechol derachecha da’eihu” – and this is what Solomon said in his wisdom: “In all your ways, know Him.” That means, the ultimate purpose (tachlis) is to know the Almighty, but all the things that lead there – everything you do in bodily matters – should be so that a person should achieve knowledge of God.
Shemonah Perakim Chapter 5 – The Rambam’s Lengthy Discussion on This Topic
Chavrusa B: One needs to look in Shemonah Perakim, he says there that this is perhaps the most beautiful statement of the Sages, or some kind of choice selection of statements?
Chavrusa A: Yes, how does it go? He brings there the language…
Chavrusa B: Ah, not here. Shemonah Perakim chapter 5, right?
Chavrusa A: That is the point, it’s found in Shemonah Perakim chapter 5. And the Rambam elaborates there very extensively on this.
Chavrusa B: The Rambam says there that it is a great level. One needs to learn it there, do you know how to learn it in depth? On that chapter, looking specifically…
Chavrusa A: I mean, also the first half of chapter 4 elaborates very extensively on the topic of bodily pleasures and the same…
Chavrusa B: In general the concept of the middle path (midos ha’emtza’iyos), yes?
Chavrusa A: Yes, but I’m saying that specifically that chapter deals with the topic of asceticism (perishus), of the “come, let’s talk about it” people – the whole thing he elaborates on extraordinarily extensively there. And also the topic of “all your deeds should be for the sake of Heaven” is in chapter 5.
The Rambam’s Language in Shemonah Perakim: “Bekoach Elohi Beli Safek Klal”
Chavrusa B: And as you say, he brings there… look at the language, his language is as follows:
He brings the Gemara “bechol derachecha da’eihu” (in all your ways know Him), and he even brings the Gemara – he says even for a matter of transgression. That means to say, even if there are matters of actions where you are doing now perhaps a bit of a transgression, but it will lead to a greater purpose, it is also included in “in all your ways know Him.”
He says as follows: “Uchvar kalelu chachamim aleihem hashalom kol ha’inyan hazeh belashon hakatzar beyoser sheyachol lihyos… vehakifas inyan hekef shalem me’od me’od, ad sheka’asher yisbonen bekotzer orech hamilim, ve’ach ne’emru al inyan hagadol ha’atzum hazeh bichlaluso, shekvar chuberu bo chiburim velo hikifu kulo, teida shene’emru bekoach Elohi beli safek klal.”
(And the Sages, peace be upon them, already summarized this entire matter in the most concise language possible… and it encompasses the subject with a very, very complete scope, so that when one contemplates the brevity of the words, and yet they were said about this great and immense matter in its entirety, about which works have been composed and yet did not encompass it all, you will know that they were said with Divine power without any doubt whatsoever.)
Chavrusa A: That is truly an amazing thing. It seems that they can say in one line what other people need an entire book for – that is truly Divine inspiration (ruach hakodesh).
Chavrusa B: That is not just a concise way, that is already almost ruach hakodesh.
Chavrusa A: But the truth is that without the Ramban I would never have understood Bava Kamma folio 18 in the same way.
Chavrusa B: Very good. After you understand that this refers to the entire sugya, then you see, you open up Berachos and you see it’s written literally in one line – you say, “Wow, in one line he wrote what I struggled for four years to grasp.”
Chavrusa A: Amazing. Yes.
Conclusion of Chapter 3
Chavrusa B: Alright, that is chapter 4.
Chavrusa A: Chapter 4 or chapter 3?
Chavrusa B: Chapter 3. The third chapter. Okay.
Chavrusa A: Very good. Section 4, are you still on? Okay.
הלכות דעות פרק ג – תמלול
סיכום השיעור 📋
סיכום פון דער שיעור: רמב”ם הלכות דעות פרק ג’
—
הלכה א – ערשטער חלק: “שמא יאמר אדם… אפרוש מהן ביותר”
דברי הרמב”ם: “שמא יאמר אדם, הואיל והתאוה והכבוד והקנאה וכיוצא בהן דרך רעה הן… אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחר – עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא שק וצמר קוצים כגון כומרי אדום – גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה.”
פשט:
א מענטש קען טראכטן: ווייל תאוה, כבוד, און קנאה זענען שלעכטע מידות, וועל איך גיין צום אנדערן עקסטרעם – נישט עסן פלייש, נישט טרינקען וויין, נישט חתונה האבן, נישט וואוינען שיין, נישט אנטון שיינע מלבושים, נאר שק און שווערע מלבושים אזוי ווי קריסטליכע גלחים (כומרי אדום). דער רמב”ם פסק’נט: גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה.
חידושים און הסברות:
1) דער המשך פון פרק ב’ – תאוה אלס דער נושא פון פרק ג’:
פרק ג’ איז א המשך פון פרק ב’, וואו דער רמב”ם האט געזאגט אז מ’זאל זיך היטן פון קנאה, תאוה, כבוד (בהתאם צו דער משנה “הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”). אין פרק א’ האט דער רמב”ם שוין אויסגערעכנט אפאר מידות – כעס, נפש רחבה (ממון), הוללות – און אין פרק ב’ האט ער שוין באהאנדלט כעס, נפש רחבה, קמצנות, א.א.וו. די איין וויכטיגע מידה וואס איז נאך נישט באהאנדלט געווארן איז תאוה – ספעציפיש תאוות תענוגי הגוף (נישט תאוות ממון, וואס איז שוין גערעדט געווארן). דער גאנצער פרק ג’ קומט אלזא מרחיב זיין אויף דעם ענין פון תאוה.
2) “דרך רעה” – ביידע עקסטרעמען זענען שלעכט, אבער תאוה איז אנדערש ווי גאוה:
צו פיל תאוה איז א “דרך רעה”, אבער אויך צו ווייניג תאוה (גאר אינגאנצן אוועקגיין פון תענוגים) איז א “דרך רעה”. דאס איז א חילוק פון גאוה און כעס, וואו דער רמב”ם האט אין פרק ב’ געזאגט אז מ’זאל טאקע גיין ביז דער קצה קצה (כמעט גארנישט גאוה, כמעט גארנישט כעס). ביי תאוה אבער קען מען נישט גיין ביז דער קצה ממש – מ’מוז בלייבן אין א דרך הממוצע.
3) קנאה – וואס מיינט עס אין דער משנה?
דער רמב”ם דערמאנט קנאה אין דער משנה, אבער ער האט נישט ספעציפיש באהאנדלט קנאה אין די פריערדיגע פרקים. אפשר מיינט “קנאה” אין דער משנה דאס זעלבע ווי כעס (אזוי ווי רש”י זאגט געווענליך אז קנאה אין דער תורה מיינט כעס). אויב אזוי, איז דאס דער טעם פארוואס דער רמב”ם ברענגט נישט קנאה אלס באזונדערע מידה – ווייל ער האט שוין גערעדט וועגן כעס. אויך: אויב קנאה מיינט דזשעלאסי (ענווי), דאן איז דאך קלאר אז “קנאת סופרים תרבה חכמה” – עס איז דא א מידה בינונית אין קנאה (קנאה אויף גוטע זאכן), און דאס פאסט נישט מיט דער משנה’ס שטעלונג אז קנאה איז אינגאנצן שלעכט.
4) כבוד – וואס מיינט עס?
איז כבוד דאס זעלבע ווי גאוה (וואס איז שוין באהאנדלט)? אפשר מיינט כבוד עפעס אנדערש – אזוי ווי “מנא מחבדותא” – צו גיין שיין אנגעטון, א סארט עקסטערנע כבוד וואס איז נישט ממש גאוה און נישט ממש תאוה, נאר אן ענין פון ווי מ’פרעזענטירט זיך.
5) כומרי אדום – קריסטליכע גלחים אלס דוגמא:
דער רמב”ם ברענגט “כומרי אדום” (קריסטליכע גלחים) אלס דוגמא פון דעם עקסטרעם פון פרישות – זיי וואוינען נישט מיט ווייבער, זיי טראגן שווערע מלבושים, א.א.וו. אין שמונה פרקים (פרק ג’) רעדט דער רמב”ם וועגן דעם זעלבן נושא באריכות, און דארט זאגט ער אז עס זענען דא אידן וואס האלטן אויך אזוי אז מ’דארף פרוש זיין פון אלע תאוות, און ער זאגט אז די אידן האבן זיך געלערנט פון די גוים. צו זיין א גרויסער פרוש איז א גוי’אישע זאך.
—
הלכה א – צווייטער חלק: “המהלך בדרך זו… נקרא חוטא”
דברי הרמב”ם: “המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר ‘וכפר עליו מאשר חטא על הנפש’ – אמרו חכמים: ומה נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה, המענה עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה.”
פשט:
ביי א נזיר שטייט “וכפר עליו מאשר חטא על הנפש” – חז”ל דרש’ענען: וואס האט דער נזיר געזינדיגט? ער האט זיך מונע געווען פון וויין. אויב א נזיר וואס האט נאר אוועקגעגעבן וויין דארף א כפרה, קל וחומר איינער וואס איז זיך מונע פון אלע תענוגים.
חידושים און הסברות:
1) “חטא על הנפש” – נפש מיינט דא דער גוף/דער מענטש:
דער פשוטער פשט אין “חטא על הנפש” ביי נזיר איז אז ער האט א חטא געטון וואס ער איז נטמא געווארן (ער האט זיך מטמא געווען צו א מת, און דארף אנהייבן נזירות פון דאס ניי). אבער חז”ל דרש’ענען אז “נפש” מיינט דא זיין אייגענעם גוף – ער האט געזינדיגט קעגן זיין אייגענעם גוף דורך זיך מונע זיין פון הנאה.
[Digression: “נפש” אין דער תורה מיינט געווענליך נישט דווקא דער גוף אליין – עס קען מיינען א מענטש (אזוי ווי “א אידישע נפש” מיינט א ישראל), אדער דאס לעבן, אדער “נפש התענוגות.” דער רמב”ם רעדט וועגן דעם אין שמונה פרקים פרק ד’.]
2) דער קל וחומר – פון נזיר צו יושב בתענית:
די פולע מימרא אין דער גמרא (תענית יא.) איז: “אמר רבי אלעזר הקפר: שלא פירש אלא מן היין נקרא חוטא” – א נזיר האט נאר אוועקגעגעבן וויין, און ער דארף שוין א כפרה. קל וחומר: א יושב בתענית, וואס עסט גארנישט און טרינקט גארנישט, איז זיכער א חוטא. דער רמב”ם נוצט דעם קל וחומר צו באווייזן אז יעדע פארם פון עקסטרעמע פרישות איז אסור.
3) דער רמב”ם’ס הבנה אין דער גמרא – דרך הממוצע:
דער רמב”ם לערנט דעם גמרא אין דעם קאנטעקסט פון זיין שיטה פון דרך הממוצע: דער נזיר הייסט חוטא ווייל ער גייט נישט אין דער דרך הממוצע. דער גאנצער יסוד פון דרך הממוצע איז אז צו ווייניג איז נישט בעסער ווי צו פיל – ביידע עקסטרעמען זענען שלעכט. “דרך רעה” הייסט דאך נישט “דרך טובה וישרה”, וואס דאס איז דער דרך הממוצע. דער רמב”ם נוצט נישט דעם נזיר אלס א דין נאר אין נזירות אליין – ער לערנט פון דער פרשה פון נזיר א כללות’דיגע נקודה: מניעת התענוגים איז אויך א חטא.
4) נזירות אלס דרך תשובה – און “תשובה על התשובה”:
א שווערע קשיא: א געווענליכע נזיר איז דאך אסאך מאל א דרך תשובה – די גמרא זעט אזוי אז מ’נעמט אויף זיך נזירות אלס א תיקון. אויב אזוי, ווי קען דער רמב”ם זאגן אז עס איז א חטא?
תירוץ: דער רמב”ם האט אליין געזאגט (אין פרק ב’) אז פאר א שטיק צייט מעג מען גיין צו א קצה אלס דרך רפואה/תשובה. אבער דאס מיינט נישט אז עס איז אינגאנצן גוט – ער דארף ענדליך א כפרה אויף דעם אויך. דער מושג איז: “צריך תשובה על תשובה” – אפילו דער וואס טוט תשובה דורך גיין צו א קצה, דארף ענדליך תשובה טון אויף דער תשובה אליין, ווייל דער קצה איז אויך נישט דער אידעאל. דער תיקון איז ערשט פארטיג ווען ער קומט אן צו דער דרך הממוצע. דאס ווערט פארגליכן צו “מתענה בשבת – צריך תענית על תעניתו” – ער האט געטון א גוטע זאך (תענית), אבער ווייל ער האט עס געטון בשבת, דארף ער נאך א תענית אויף דעם.
5) מחלוקת אין גמרא – “נקרא חוטא” vs. “נקרא קדוש”:
אין מסכת תענית ברענגט די גמרא אז ס’איז דא א מחלוקת: איין צד זאגט “היושב בתענית נקרא חוטא”, און דער אנדערער צד זאגט “נקרא קדוש”. דער רמב”ם האט גע’פסק’נט ווי דער צד אז ער איז נקרא חוטא. ס’קען זיין אז לויט דער שיטה וואס דער רמב”ם פסק’נט, האלט מען אז מ’טאר קיינמאל נישט מאכן קיין נדרים (אויסער וואס די תורה לאזט, ווי נזירות גופא וואס איז א מצוה).
דער מעשה בנזיר שבא מן הדרום וואו די גמרא זאגט אז נזירות איז א גוטע זאך – איז לכאורה א סתירה אויף דעם רמב”ם. דער רמב”ם וואלט מסביר געווען אז ווען מ’טוט עס מיט awareness אז דאס איז נישט די ריכטיגע וועג, נאר פאר א שטיק צייט אלס תשובה, איז עס אנדערש – אבער ער דארף נאכדעם צוריקקומען צו דרך הממוצע.
—
הלכה א – דריטער חלק: “לא דייך מה שאסרה לך תורה” און דער איסור צו פאסטן
דברי הרמב”ם: “לפיכך ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים… ואסרו חכמים שיסגף אדם עצמו בתעניות.”
פשט:
חז”ל האבן געזאגט: “לא דייך מה שאסרה לך תורה, שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים” – ס’איז דיר נישט גענוג וואס די תורה האט שוין גע’אסר’ט, דו אסר’סט זיך נאך מער זאכן? א מענטש זאל זיך נאר צוריקהאלטן פון זאכן וואס די תורה האט אסור געמאכט. מ’זאל נישט נוצן דעם כלי פון נדרים און שבועות צו אסר’ן זאכן וואס די תורה האט מותר געלאזט.
חידושים און הסברים:
1) ירושלמי – “לא דייך” אלס פתח חרטה להתרת נדרים:
אין ירושלמי (נדרים) ווערט דער מאמר “לא דייך מה שאסרה תורה” גענוצט אלס א פתח חרטה צו מתיר זיין א נדר. דער ירושלמי רעדט וועגן וויאזוי מ’קען מתיר זיין נדרים, און ברענגט א ליסטע פון זאכן וואס מ’זאגט פאר’ן נודר: “אילו היית יודע אז א נדר איז אזוי חמור…” – און איינע פון די זאכן איז גופא דער מאמר “לא דייך מה שאסרה תורה” – דאס אליין איז א פתח חרטה.
2) צוויי פירושים אין “לא דייך” – כבוד התורה vs. דרך הממוצע:
– פשט א’: ס’איז אן ענין פון כבוד התורה – די תורה האט נישט גע’אסר’ט גענוג? דו מיינסט דו ביסט קלוגער?
– פשט ב’ (דער רמב”ם’ס דרך): די תורה איז שוין די דרך הממוצע. זי האט שוין אלעס אסור געמאכט וואס דארף אסור זיין. ווען דו לייגסט צו, גייסטו אוועק פון דרך הממוצע. ביידע פירושים קענען צוזאמען גיין – ווייל די תורה האט שוין געוואוסט גענוג גוט, און ווען דו גייסט ווייטער, גייסטו אוועק פון איר דרך.
3) שמונה פרקים – דער רמב”ם’ס ברייטערע ביאור:
אין שמונה פרקים איז דער רמב”ם סאך מער מאריך אין דער נקודה. דארט ברענגט ער א קשיא: א מענטש קען זאגן, “איך האב א loophole – דרך רפואה! איך דארף מאכן א גרויסע פרישות וועגן דרך רפואה!” דער רמב”ם ענטפערט: ווען די תורה איז געגעבן געווארן, האט זי שוין געוואוסט אז רוב מענטשן זענען נוטה צו תאוה. דעריבער זענען שוין דא אסאך גדרים וסייגים אין דער תורה וואס זענען שוין ווייטער פון דרך הממוצע, כדי מחנך צו זיין דעם מענטש. אז דו גייסט נאך ווייטער, “וועסטו ווערן אינגאנצן משוגע.” דאס איז אביסל אנדערש ווי דער פשט אין הלכות דעות אליין, וואו ס’קלינגט אז די תורה איז די דרך הממוצע, נישט אז זי גייט שוין ווייטער פון דרך הממוצע.
4) דער רמב”ם מאכט אן איסור דרבנן צו פאסטן:
דער רמב”ם שרייבט: “ואסור לאדם שיטריח את עצמו בתענית, ואם עבר והטריח את עצמו בתענית הרי זה חוטא.” דער רמב”ם נוצט דא די לשונות “אסרו חכמים” און “ציוו חכמים” – דאס זענען די זעלבע לשונות וואס דער רמב”ם נוצט אויף יעדע איסור דרבנן אין דער וועלט. דאס איז נישט קיין פלפול’דיגע לשון – דער רמב”ם מיינט ממש אז ס’איז דא אן איסור מדרבנן צו מאכן צופיל תעניתים. וואס איז דער גדר פון “צופיל” – קען מען זיך שפילן, אבער דער עיקר איז אז ס’איז אן איסור. דא אין פרק ג’ רעדט ער נישט מצד בריאות הגוף, נאר מצד סיגוף – מצד דעם וואס ער טוט צופיל פרישות. (אין פרק ד’ וועט ער רעדן וועגן בריאות הגוף.)
[Digression: אויב איינער זוכט א היתר צו פאסטן, “זאל ער קאלן דעם רב, דער רב וועט שוין טרעפן א תירוץ פאר די איסור – רבנים ווילן זייער שטארק פאסטן.”]
—
הלכה א – פירטער חלק: “אל תהי צדיק הרבה” (קהלת ז:טז)
דברי הרמב”ם: “וכל הדברים האלו וכיוצא בהן ציווה שלמה, ואמר שלמה המלך ע”ה: ‘אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם’.”
פשט:
זיי נישט קיין צו גרויסער צדיק מער ווי די תורה הייסט. “ואל תתחכם יותר” – זיי נישט קיין אויבער-חכם, זיי נישט קלוגער ווי די תורה. “למה תשומם” – פון לשון “שממה”, פארוויסט, חרוב. פארוואס זאלסטו ווערן פארוויסט פון גיין עקסטרעם?
חידושים און הסברים:
1) “צדיק הרבה” מיינט נישט א ריכטיגער צדיק:
“צדיק” מיינט נישט “הרבה” – שלמה זאגט נישט “זיי נישט קיין צדיק”, נאר “זיי נישט א צדיק הרבה.” דאס הייסט: טו נישט מעשים וואס דו מיינסט מאכן דיך פאר א צדיק, אבער זענען אין אמת’ן צופיל. לויט דער תורה’ס דרך האמצעי ביסטו שוין נישט קיין צדיק ענימאר ווען דו גייסט צו ווייט.
2) דער נעקסטער פסוק – “אל תרשע הרבה” – ביידע עקסטרעמען:
דער נעקסטער פסוק איז “אל תרשע הרבה ואל תהי סכל” (קהלת ז:יז) – אויף די אנדערע דרך הקצה. און דער פסוק דערנאך איז “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך” (קהלת ז:יח). דאס איז א זייער שטארקע פסוק פאר דרך האמצעי באופן כללי: דער פסוק רעדט נישט ספעציפיש פון תורה, נאר באופן כללי – זיי נישט צו הייליג און צו קלוג, און זיי אויך נישט צו שלעכט און צו נאריש, נאר האלט זיך אינצווישן.
—
הלכה ב – ערשטער חלק: “צריך אדם שיכוון כל מעשיו… לידע את השם”
דברי הרמב”ם: “צריך אדם שיכוון כל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד. ויהיו ישיבתו וקימתו ודבורו הכל לעומת זה הדבר. כיצד? כשישא ויתן או יעשה מלאכה ליטול שכר – לא יהא בלבו קיבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים הללו כדי שימצא צרכי הגוף…”
פשט:
א מענטש דארף אלע זיינע מעשים – זיצן, שטיין, רעדן, ביזנעס, ארבעט – אלעס פאוקעסן אויף איין תכלית: לידע את השם. ווען ער טוט ביזנעס (“ישא ויתן”) אדער ארבעט פאר שכירות (“יעשה מלאכה ליטול שכר”), זאל ער נישט טראכטן נאר אויף די פשוט’ע נידריגע תכלית פון געלט-זאמלען, נאר ער זאל עס טון כדי ער זאל האבן צרכי הגוף.
חידושים און הסברים:
1) דער צוזאמענהאנג צו הלכה א’:
ווי קומט הלכה ב’ אריין נאך הלכה א’? דער רמב”ם האט ערשט געזאגט אז מ’טאר נישט פאסטן צופיל. יעצט זאגט ער אז מ’דארף אלעס טון לשם שמים. דער צוזאמענהאנג איז: לשם שמים איז ווען מ’עסט, נישט ווען מ’עסט נישט. דער רמב”ם ווייזט אז דער ריכטיגער וועג איז נישט סיגוף (נישט עסן), נאר עסן מיט כוונה – אלעס טון לשם שמים.
2) “ישא ויתן” vs. “יעשה מלאכה”:
דער רמב”ם ברענגט צוויי מינים: “ישא ויתן” – ביזנעס, אייגענע בעלות; “יעשה מלאכה ליטול שכר” – ארבעט פאר יענעם פאר שכירות. ביי ביידע זאל דער מענטש נישט טראכטן נאר אויף געלט-זאמלען, נאר אויף דעם תכלית פון צרכי הגוף.
—
הלכה ב – צווייטער חלק: “כיצד” – פראקטישע אנווייזונגען פאר עסן, טרינקען, ביאה
דברי הרמב”ם: “לא יאכל וישתה… כדי להנות בלבד… שאין אוכל ושותה אלא המתוק לחכו… אלא יתכוון בלבו כשיאכל וישתה כדי להברות גופו ואבריו בלבד… וכן כשיבעול, לא יבעול אלא כדי להברות גופו וכדי לקיימות הזרע.”
פשט:
ווען א מענטש עסט און טרינקט, זאל ער נישט עסן בלויז פאר הנאה (ווייל דעמאלט וועט ער נאר עסן וואס איז זיס), נאר כדי צו זיין געזונט – אפילו ביטערע זאכן וואס זענען געזונט, און נישט זיסע זאכן וואס שאדן דעם גוף. אויך ביי תשמיש המטה – נישט פאר הנאה, נאר כדי צו זיין געזונט און “לקיימות הזרע.”
חידושים און הסברים:
1) א שטאפלדיגער אויפבוי פון תכליתים:
דער רמב”ם בויט דא אויף א סיסטעם פון מדרגות:
– ערשטע מדרגה: א מענטש מאכט געלט נישט ווייל ער האט ליב געלט (וואס איז ווי א בהמה – “כלב וחמור”), נאר ווייל ער דארף עס פאר צרכי הגוף. דאס אליין איז שוין א מעלה, אבער נאך נישט די סופית’ע תכלית.
– צווייטע מדרגה: ער עסט און טרינקט נישט פאר הנאה, נאר דרך רפואה – כדי צו זיין געזונט. דאס איז א העכערע מדרגה, אבער אויך נאך נישט דער סוף.
– דריטע מדרגה (וואס ער הויבט אן אנצודייטן): געזונט זיין אליין איז אויך נאר א מיטל צו א נאך גרעסערע תכלית – צו קענען זיין אן עובד ה’. דאס איז דער אמת’ער ציל.
יעדע מדרגה איז שוין בעסער ווי די פריערדיגע, אבער נאך נישט דער סוף.
2) דער חילוק צווישן “כדי להנות” און “כדי להברות גופו” – א פראקטישער אויסקום:
דער חילוק אין כוונה ברענגט א פראקטישן חילוק אין מעשה: דער וואס עסט “כדי להנות” וועט נאר עסן “המתוק לחכו” – וואס שמעקט גוט. דער וואס עסט “כדי להברות גופו” וועט עסן “דברים המועילים” – וואס איז געזונט, אפילו ס’איז ביטער, און וועט נישט עסן שעדלעכע זאכן אפילו זיי זענען זיס. כוונה איז נישט נאר א מחשבה – עס ווייזט זיך אין דער מעשה. מען קען נישט זאגן “איך עס לשם שמים” און עסן ווי א פרעסער. די גוטע כוונה מוז זיך אויסדריקן אין דער מעשה גופא – וויפיל מען עסט, וואס מען עסט, ווען מען עסט.
3) דער פסוק “אכול דבש הרבות לא טוב” (משלי כ”ה:כ”ז) – משל ונמשל:
דער רמב”ם ברענגט דעם פסוק פון שלמה המלך אלס ראיה אז צופיל פון א גוטע זאך איז שלעכט. שלמה מיינט דאס אלס א משל – אז נישט אלעס וואס איז “זיס” (אנגענעם) איז גוט אין גרויסע מאסן. דער נעקסטער פסוק “הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך” ווייזט אז אפילו א גוטער חבר – צופיל איז נישט גוט. אבער דער רמב”ם נוצט עס אויך ממש – טאקע האניג (און ענלעכע רייכע שפייזן) זענען נישט גוט אין צופיל. ווי רש”י זאגט אין אנהייב משלי: “המשל של משלי” – אפילו ווען שלמה מיינט א משל, איז דער משל אליין אויך אמת.
4) דער ביישפיל פון “מי שאופיו חם” – פראקטישע רפואה:
דער רמב”ם געבט א ביישפיל: איינער וואס זיין גוף איז ווארעם (חם) זאל נישט עסן בשר, דבש, אדער טרינקען וויין – ווייל דאס זענען שווערע זאכן צו פארדייען וואס מאכן דעם גוף נאך ווארעמער. און איינער וואס איז “יבש רוח” זאל טרינקען “מי עלשין” – א ביטערע זופ פון א געוויסע גרינס (עלשין איז איינע פון די מינים פון מרור) – אפילו ס’איז ביטער, ווייל ס’איז רפואה. דאס ווייזט אז ער עסט “דרך רפואה” – נישט פאר הנאה.
5) “וכן כשיבעול” – תשמיש המטה אויך דרך רפואה:
“לקיימות הזרע” מיינט דא נישט דער תכלית פון האבן קינדער אדער מצות פריה ורביה – דער רמב”ם רעדט נאך אויף דער לעוועל פון רפואה. “לקיימות הזרע” מיינט אז דער מענטש האט א פיזישן צורך – זיין גוף ווערט “צובראכן” אויב ער איז קיינמאל נישט בועל. עס איז א צורך פאר דעם מענטש’ס אייגענע געזונטהייט, אזוי ווי עסן און טרינקען.
[Digression: דער כסף משנה זאגט אז מצות עונה קומט נישט אריין דא, ווייל דא רעדט דער רמב”ם נאר מצד רפואה. מצות עונה שרייבט דער רמב”ם אין אן אנדערע פלאץ. דאס באשטעטיגט אז דער רמב”ם רעדט דא נאך נישט פון דער גייסטיגער/הלכתישער תכלית פון תשמיש, נאר פון דער פיזישער צורך.]
—
הלכה ב – דריטער חלק: “המנהיג עצמו על פי הרפואה” – געזונט אליין איז נאך נישט דער סוף
דברי הרמב”ם: “המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיו כל גופו ואבריו שלמים וחזקים בלבד… אין זו דרך טובה. אלא ישים לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהא נפשו ישרה לדעת את ה’, שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב.”
פשט:
אויב א מענטש פירט זיך נאך רפואה נאר כדי ער זאל זיין געזונט – איז “געזונט זיין” אליין נאך נישט די לעצטע תכלית. ער דארף וויסן אז געזונט זיין איז אויך נאר א מיטל – צו קענען דינען השם, וואס מיינט “להסתכל בחכמות” – צו קענען דערגרייכן ידיעת השם.
חידושים און הסברים:
1) “דרך טובה” אן דרך השם איז נישט גענוג:
אפילו ווען איינער טוט זאכן מיט א פראקטישע כוונה – למשל, ער וויל קינדער כדי זיי זאלן אים העלפן, שיקן שליחות’ן, טון זיין ארבעט – איז דאס נאך נישט “דרך טובה” אין דעם אמת’ן זין, ווייל עס פעלט די “דרך השם”. א כוונה וואס ענדיגט זיך ביי א פראקטישן נוצן פאר זיך אליין, אן א העכערע תכלית, איז נישט וואס דער רמב”ם מיינט מיט “דרך טובה”. “דרך טובה” איז א קאָד-ווארט פאר דרך המצוה / דרך השם – עס מוז פארבונדן זיין מיט א גרעסערע תכלית.
2) צוויי מענטשן קענען עסן גלייך – און מען זעט נאך נישט ווער טוט לשם שמים:
צוויי מענטשן קענען ביידע עסן געזונט, אבער מען קען נאך נישט דערקענען ווער פון זיי טוט עס לשם שמים. מען דארף קוקן ווייטער – וואס איז די תכלית פון זייער “געזונט זיין”? ערשט ווען מען זעט דעם גאנצן בילד – אז דער מענטש באלאנסירט זיין צייט צווישן גשמיות’דיגע צרכים און תורה/עבודה – ווייסט מען אז זיינע תכליתים זענען “גוט געבעלענסד”. אויב איינער גיט אוועק פופצן שעה א טאג נאר פאר געזונטהייט (עקסערסייז וכדומה) און לערנט נישט און דאוונט נישט – איז דאס “געזונט זיין” אליין נישט קיין עבודת השם.
3) דער רמב”ם’ס פירוש אויף “לדעת את ה’” – עבודת השם = ידיעת השם:
דער רמב”ם זאגט מפורש אז דער גוף דארף זיין געזונט “כדי שתהא נפשו ישרה לדעת את ה’” – און ער מסביר דאס מיט “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות”. דער רמב”ם שרייבט נישט “שמא יתפלל ויניח תפילין” – תפילין קען מען אפשר לייגן אויך ווען מען איז קראנק. נאר “להסתכל בחכמות” דארף ישוב הדעת, דארף א געזונטן גוף. דאס ווייזט אז פאר דעם רמב”ם, “לעבוד את השם” = “לדעת את השם”, און דאס מיינט להסתכל בחכמות. עס איז נישט דא קיין אנדערע וועג פון עבודת השם אויסער דורך ידיעה/חכמה. דערפאר איז געזונטהייט א נויטווענדיגקייט – נישט ווייל מען קען נישט מקיים זיין מצוות ווען מען איז קראנק (אנוס רחמנא פטריה), נאר ווייל מען קען נישט דערגרייכן ידיעת השם אן ישוב הדעת. דער רמב”ם האט פריער דערמאנט אז א נביא דארף זיין א גיבור – ווייל דער גוף דארף מיטארבעטן צו דערגרייכן די העכסטע מדרגות פון ידיעה.
[Digression: דער רוז’ינער האט געזאגט אז ווערטער ווי “תורה”, “מצוה”, “עבודה” האבן אין זיך די אותיות ו”ה (וא”ו-ה”י), וואס זענען מער גלוי. אבער ווערטער ווי “אכילה”, “שתיה”, “ביאה”, “לינה” האבן אין זיך י”ק (יו”ד-ק”י), וואס זענען מער בהסתר. דער רוז’ינער’ס נקודה איז אז ביידע – סיי תורה/מצוות, סיי גשמיות’דיגע פעולות – זענען חלקים פון עבודת השם און פירן צו לדעת את ה’. דער חילוק איז נאר אז ביי גשמיות איז דער ג-טלעכקייט מער פארבארגן. אזוי ווי דאווענען איז אויך א הכנה צו דעת את השם (נאר א נענטערע הכנה), אזוי איז עסן אויך א הכנה – ביידע דינען דעם זעלבן תכלית.]
4) בנים – “אולי יהיה חכם וגדול בישראל” – נישט סתם קינדער:
דער רמב”ם זאגט אז ווען מען איז בועל, זאל מען טראכטן “אולי יהיה לו בן חכם וגדול בישראל”. דאס איז לאפוקי דעם פשוט’ן מאטיוו פון “קינדער איז געשמאק” אדער “קינדער וועלן מיר העלפן”. די כוונה דארף זיין אז נאך אן איד זאל וויסן פון דעם אייבערשטן – א חכם וגדול בישראל וואס וועט אויסלערנען אנדערע. “גדול בישראל” איז אן אינטערעסאנטע לשון – עס מיינט נישט סתם אן ערליכער איד, נאר א חכם וגדול וואס האט א ווירקונג אויף כלל ישראל. אפשר מיינט דער רמב”ם אויך אז דער זון וועט דעם פאטער אליין העלפן צו ידיעת השם, אבער לכאורה איז דער פשט מער אז דער זון וועט זיין א חכם וגדול פאר כלל ישראל – א גרעסערע תכלית.
5) נפקא מינה פאר קינדער-האבן אין פארשידענע צייטן:
אין אמאליגע צייטן, ווען מענטשן האבן געלעבט פון פעלדער, האבן מער קינדער געהאלפן עקאנאמיש (ארבעטן אויפן פעלד). ווען די גוי’אישע וועלט האט זיך געטשעינדזשד צו שטאט-לעבן, האבן זיי אנגעהויבן האבן ווייניגער קינדער ווייל דער עקאנאמישער מאטיוו איז אוועק. אבער פאר אידן מאכט עס קיין חילוק נישט – ווייל די אמת’ע כוונה פון קינדער איז “אולי יהיה חכם וגדול בישראל”, און ווי מער קינדער, אזוי מער טשענסעס פאר א גדול. ממילא האט זיך ביי אידן גארנישט געטשעינדזשד, סיי אין שטאט סיי אויף א פארם.
—
הלכה ב – פירטער חלק: “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה’ תמיד”
דברי הרמב”ם: “נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה’ תמיד, אפילו בשעת שינתו… מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את השם. אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו וינוח גופו כדי שלא יחלה, שאינו יכול לעבוד את ה’ והוא חולה, נמצאת שינתו עבודה למקום ברוך הוא.”
פשט:
איינער וואס גייט מיט דעם מהלך – אז אלע גשמיות’דיגע זאכן (עסן, שלאפן, פרנסה, ביאה) זענען הכנות צו ידיעת השם – איז עובד את השם תמיד, אפילו בשעת שינתו, אפילו בשעת משאו ומתנו, אפילו בשעת שבועל. ווייל אלעס קוקט מען אן פאר די לעצטע תכלית.
חידושים און הסברים:
1) “מחשבתו” מיינט כוונה, נישט אקטיוו טראכטן:
“מחשבתו בכל” מיינט נישט אז ער דארף אקטיוו טראכטן ביי יעדע מעשה “איך טו דאס לשם שמים”. עס מיינט אז זיין כללות’דיגע כוונה, זיין לעבנס-ריכטונג, איז אויף עבודת השם. אזוי ווי איינער וואס בויט א הויז – ווען ער גייט צום פלאמבער אדער שלעפט האלץ, דארף ער נישט יעדע מינוט טראכטן “איך בוי א הויז”. יעדער ווייסט אז אלעס וואס ער טוט איז פאר דעם תכלית. אדער אזוי ווי איינער וואס ארבעט צו שפייזן זיינע קינדער – ער דארף נישט א גאנצע צייט טראכטן פון די קינדער, אבער אלעס וואס ער ארבעט איז פאר זיי. אזוי אויך, איינער וואס ווייסט אז זיין לעצטע גאָל איז עבודת השם – איז אויטאמאטיש אלעס וואס ער טוט א הכנה צו דעם.
די “כוונה” וואס דער רמב”ם רעדט דערפון איז נישט אז מ’דארף ממש טראכטן בשעת מעשה “איך טו דאס לשם שמים”. עס איז מער א פאקט – אז דער גאנצער סיסטעם פון דיין לעבן איז אויפגעשטעלט פאר דער גרויסער תכלית. דער רמב”ם זאגט נישט “צריך לכוין” אדער “צריך לחשוב” – ער זאגט בלויז אז דורך דעם וואס דער מענטש לעבט ריכטיג, נעמט ער צו עבודת השם. פון צייט צו צייט זיך דערמאנען אז וואס מ’טוט איז עבודת השם האט מעלות – עס מאכט די ארבעט גרינגער, עס העלפט פאוקעסן, עס גיט א געשמאק – אבער דאס איז נישט דער עיקר פון דעם רמב”ם’ס פאדערונג.
דאס גייט אריין אין דער מחלוקת צווישן מוסר’ניקעס און חסידים – די חסידים רעדן פון העכערע מדריגות פון כוונה בשעת מעשה – אבער דער רמב”ם רעדט לכאורה פון א פשוט’ע זאך: דער גאנצער לעבנס-פרעימווארק איז אויסגעריכט צום ריכטיגן ציל.
2) ביאור “ישן לדעת” – נישט כוונה בשעת’ן שלאפן, נאר שלאפן פאר דער תכלית:
וואס מיינט “ישן לדעת“? עס מיינט דאך נישט אז ער שלאפט מיט דעת (מיט אינטענשאנס בשעת’ן שלאפן) – ער איז דאך נישט א בעל שם וואס מורמלט “לשם יחוד” בשעת’ן שלאפן. דער פשט איז: “לדעת” מיינט פאר דער תכלית – ער לייגט זיך שלאפן וויסנדיג אז דאס איז טייל פון זיין גרעסערע ציל. אלטערנאטיוו: “לדעת” איז לאפוקי “ישן באונס” – ער שלאפט נישט סתם ווייל ער פאלט אום, נאר ער גייט שלאפן מיט א באוואוסטזיין.
3) שלאפן דינט צוויי פונקציעס – דעת און גוף:
דער רמב”ם’ס לשון “כדי שתנוח דעתו וינוח גופו” מיינט אז שלאפן דינט צוויי זאכן:
– פאר דער נפש השכלית (דעת) – דער מוח/ברעין ווערט אפגעמוטשעט און דארף רוען.
– פאר דער נפש החיונית (גוף) – די כח העיכול, די קישקעס, אלע גשמיות’דיגע פונקציעס.
“כדי שלא יחלה” מיינט אויך ביידע: ער זאל נישט ווערן קראנק אין קאפ (מענטאל) און ער זאל נישט ווערן קראנק אין גוף (פיזיש). ווייל א מענטש קען נישט דינען דעם אייבערשטן ווען ער איז קראנק – ממילא איז שינתו עבודה למקום ברוך הוא.
[Digression: א וויץ לכבוד חודש אדר – ביי שינה שטייט צוויי מאל “דעת” (“ישן לדעת… שתנוח דעתו”), און דעריבער ווען דער רמב”ם האט געזאגט “עד דלא ידע” אויף פורים, האט ער געמיינט שלאפן – ווייל שלאפן איז דער ענין פון “דעת”.]
—
הלכה ב – פינפטער חלק: “וכל מעשיך יהיו לשם שמים” – דער מסקנא
דברי הרמב”ם: “והרי זה צוות חכמים ואמרו ‘וכל מעשיך יהיו לשם שמים’. והוא שאמר שלמה בחכמתו ‘בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך’.”
פשט:
“כל מעשיך יהיו לשם שמים” מיינט – אלע דיינע מעשים זאלסטו טון מיט דער גרעסערע ציל אין קאפ. “בכל דרכיך דעהו” מיינט: אין אלע דיינע וועגן – אפילו עניני הגוף – זאלסטו וויסן דעם אייבערשטן.
חידושים און הסברים:
1) “לשם שמים” מיינט מער ווי “דרך טובה”:
נישט סתם אין דער ריכטיגער וועג (דרך טובה), ווייל דער ריכטיגער וועג אליין קען נאך אלץ זיין פאר א קלענערע ציל – נאר פאר דער גרעסטער ציל: אז א מענטש זאל זיין א ידיעת השם. די לעצטע תכלית איז ידיעת השם, און אלעס וואס מ’טוט זאל פירן אהין.
2) שמונה פרקים פרק ה’ – דער רמב”ם’ס אריכות אויף דעם נושא:
אין **שמונה
פרקים פרק ה’ איז דער רמב”ם מאריך משונה’דיג שטארק אויף דעם זעלבן נושא. דארט ברענגט דער רמב”ם די גמרא “בכל דרכיך דעהו” און אפילו דעם חידוש “אפילו לדבר עבירה”** – אז אפילו ווען מ’טוט עפעס וואס איז א שטיקל עבירה, אבער עס פירט צו א גרעסערע תכלית, איז עס אויך בכלל “בכל דרכיך דעהו”.
דער רמב”ם’ס לשון אין שמונה פרקים ווערט ציטירט: “וכבר כללו חכמים עליהם השלום כל הענין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות… והקיפות ענין הקף שלם מאד מאד, עד שכאשר יתבונן בקוצר אורך המלים… שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפוהו כולו, תדע שנאמרו בכח אלהי בלי ספק כלל.” – דער רמב”ם זאגט אז חז”ל האבן אין איין קורצע שורה אריינגעפאסט וואס אנדערע מענטשן שרייבן גאנצע ביכער דערויף און קענען עס נישט אלעס אקעפן – און דאס איז ממש רוח הקודש. דאס איז נישט בלויז א “דרך קצרה” – דאס איז א סימן פון כח אלהי.
פרק ד’ (ערשטע האלב) פון שמונה פרקים איז שטארק מאריך אין דעם נושא פון תענוגי הגוף און פרישות, און דער גאנצער ענין פון מידות האמצעות, אבער במיוחד פרק ה’ איז דער נושא פון “כל מעשיך יהיו לשם שמים”.
[Digression: עס ווערט דערמאנט אז אן דעם רמב”ן וואלט מען קיינמאל נישט פארשטאנען בבא קמא דף י”ח אויף דעם זעלבן וועג – און ווען מ’פארשטייט ערשט די גאנצע סוגיא, מאכט מען אויף ברכות און זעט אז עס שטייט אין איין שורה וואס מ’האט זיך געמוטשעט פיר יאר צו כאפן. דאס איז דער זעלבער מושג ווי דער רמב”ם’ס באוואונדערונג פאר חז”ל’ס קורצע לשון וואס אקעפט אלעס.]
—
*דער שיעור האט דערמיט פארענדיגט הלכה ב’ פון פרק ג’, און איז גרייט אריבערצוגיין צו הלכה ד’.*
תמלול מלא 📝
רמב”ם הלכות דעות פרק ג׳ – גדר הנאות הגוף און דער איסור פון עקסטרעמע פרישות
—
פתיחה
אקעי, סאו ס׳רעקארדט זיך אויף. יא, מיר זענען דא אביסל נישט צוזאמען, ווייל ס׳איז א פראבלעם מיט די שניי. און שוין, מיר לערנען פרק ג׳ פון הלכות דעות. יא. די שניי איז אביסל מער ווי דער מדבר מתחת לשלג. ס׳איז אביסל איבערגעטריבן, ס׳איז קרוב צו א קצה.
—
איבערבליק: דער המשך פון פרק ב׳ – תאוה אלס דער נושא פון פרק ג׳
סאו מיר לערנען די דריטע פרק פון הלכות דעות. אינמיטן וואס דער רמב”ם האט ביז יעצט געשמועסט אז די דרך ה׳ איז די דרך המיצוע – זאל מען קוקן וואס איז דער ריכטיגער וועג, וויפיל צוצובאקומען פון יענע מידה, וויפיל למשל תאוה, אדער וויפיל גאוה, און אזוי ווייטער. און די לעצטע זאך וואס דער רמב”ם האט געזאגט, אז ס׳איז דא א דרך הרפואה כדי אנצוקומען צו דער ריכטיגער וועג – אז מען זאל גיין מער נאנט צו א קצה.
און דארט האט דער רמב”ם געזאגט אז ס׳איז דא געוויסע ענינים, פארשטייט זיך געוויסע מידות, אזויווי גאוה און כעס – דאס זאל מען אייביג גיין ביז די קצה, און האבן זייער ווייניק כעס, און אפילו אויב ער דארף האבן כעס זאל ער זיך נאר מאכן ווי ער האט כעס, און אזוי ווייטער.
—
דער פרק אלס המשך – וועלכע מידה איז נאך נישט באהאנדלט?
און דער רמב”ם קומט פון דארט – דאס איז א המשך. לכאורה איז עס א המשך, אדער ס׳זעט אויס אויך אז ס׳איז א המשך פון דאס וואס ער דערמאנט אין די לעצטע שטיקל. ער גייט אויף די זעלבע משנה: “הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”, און ס׳זעט אויס אז דער רמב”ם האט קודם געזאגט אז מ׳זאל גיין בדרך בינונית, און יעצט וויל ער עפעס מפקיע זיין פון די קנאה, תאוה, כבוד וואס מענטשן גייען האבן.
סאו, אן אנדערע וועג – לאמיר זאגן, מ׳קען זאגן נאך א וועג, איך מיין נישט נאך א וועג, נאר צולייגן צו דעם. וואס דאס האב איך געשריבן אין מיין הערה: ווייל דער רמב”ם האט שוין אין די פריערדיגע פרקים אויסגערעכנט אפאר מידות. מ׳האט געזאגט אז ס׳איז לכאורה א לאנגע ליסט פון מידות, און פרק א׳ איז געווען א שטיקל לאנגע ליסט. מידות מיין איך אז ער האט דערמאנט – נישט אלע פון זיי. אדער אפשר, איך ווייס נישט, מ׳דארף איינער מאכן א גוטע טשארט, זען וועלכע פון זיי דער רמב”ם נעמט קער און איז מטפל אין די המשך הפרקים.
> חידוש: אבער ס׳איז זיכער דא איין וויכטיגע מידה וואס ער האט נאכנישט גערעדט וועגן, און ער וויל רעדן דערוועגן. דאס הייסט, ער האט גערעדט וועגן גאוה און תאוה. אין פרק א׳ האט זיך אנגעהויבן מיט, לאמיר זאגן, פיר מידות, פינף מידות וואס ער האט גערעדט בעיקר – כעס, תאוה, נפש רחבה, און הוללות. סאו, בעיסיקלי אלע פון זיי האט ער שוין גערעדט וועגן. ער האט גערעדט וועגן כעס, ער האט גערעדט וועגן נפש רחבה – וואס איז וויפיל געלט צו מאכן, קמצנות – די אלע זאכן האט ער שוין גערעדט אינאיינעם מיט די גמרות אין פרק ב׳. די איין זאך וואס ער האט נאכנישט גערעדט וועגן אמת׳דיג איז געווען וועגן תאוות – וועגן בעל תאוה. איינע פון זיינע מעין, די גמרא זעט מען אז איינע פון די וויכטיגע מידות איז די נושא פון תאוה. און תאוה דא מיינט ספעציפישלי תאוות פון תענוגי הגוף, ווייל תאוות ממון האט מען שוין גערעדט וועגן למשל. סאו די גאנצע פרק איז צו מרחיב זיין אויף דעם – זאגן וואס איז די הלכה, וואס איז די גדר פון דעם.
—
הלכה א׳ – “שמא יאמר אדם… אפרוש מהן ביותר”
דער רמב”ם׳ס ווערטער
סאו דער רמב”ם הייבט אן: אזוי ווי ער האט ספעציעל געזאגט אז מ׳זאל זיין קערפול מיט קנאה, תאוה, כבוד, און מ׳זאל למשל האבן ווייניק קנאה און ווייניק תאוה און ווייניק כבוד, זאגט דער רמב”ם:
“שמא יאמר אדם” – א מענטש גייט עס קומען און זאגן אזוי – “הואיל והתאוה והכבוד והקנאה וכיוצא בהן דרך רעה הן” – ס׳איז אינטערעסאנט אז ער זאגט ווי תאוה און כבוד איז א דרך רעה, כאילו גאנץ תאוה און כבוד איז א דרך רעה, און ער האט צוגעלייגט דא קנאה, אינטערעסאנט.
Speaker 2: קנאה האט ער דאך נישט דערמאנט.
Speaker 1: מצינו אזוי דא אין עולם.
מיילא, דער מענטש זאגט: “אפרוש מהן ביותר” – איך וועל גיין זייער שטארק אוועקגיין פון דעם – “ואתרחק לצד האחר” – איך וועל אוועקגיין ביז די אנדערע עקסטרעם. ביז אזוי ווייט אז ער זאל נישט האבן קיין שום תאוה – אלע עסן, אלע גשמיות׳דיגע הנאות קומט דאך פון תאוה – ער וועט גיין ביז די עקסטרעם:
“עד שלא יאכל בשר” – ער וועט נישט עסן קיין שום פלייש, “ולא ישתה יין” – ער וועט נישט טרינקען קיין וויין, “ולא ישא אשה” – ער וועט נישט הייראטן קיין ווייב, “ולא ישב בדירה נאה” – ער וועט נישט וואוינען אין קיין שיינע דירה, “ולא ילבש מלבוש נאה” – און נישט אנטון קיין שיינע מלבושים, עפעס אנגעטון – ער האט זיך געגאנגען אנגעטון “השק וצמר הקשה” – שווערע מלבושים וואס ער האט נישט קיין הנאה – “כגון כומרי אדום” – אזוי ווי טאקע די גלחים וואס גייען טאקע מיט די שיטה אז מ׳דארף אינגאנצן צודריקן די גוף.
—
דיון: כומרי אדום – קריסטליכע גלחים
Speaker 2: כומרי אדום גייט דאך נישט נאר אויף די שק וצמר, כומרי אדום גייט דאך אויף ארויף ארויף ארויף, רייט?
Speaker 1: איך ווייס נישט, כומרי אדום מיינט ער פשוט קריסטליכע גלחים.
Speaker 2: אדום איז א ווארט פון די רמב”ם אויף יוראפ אדער אויף…
Speaker 1: יא, די נוצרים. וואס זיי האבן די זאך טאקע אז מ׳וואוינט נישט קיין ווייבער און אזוי ווייטער.
—
דער פסק: גם זו דרך רעה
זאגט דער רמב”ם: “גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה.”
> חידוש: דו הערסט? איך האב געזאגט אז ער האט נישט געוואלט זאגן אז יעדע תאוה איז א דרך רעה, ווייל די עקסטרעם פון האבן זערא תאוה איז נאך אלץ א דרך רעה. זייער גוט. דאס איז נישט אזוי ווי גאוה, וואס דער רמב”ם האט געזאגט אז גאוה דארף מען טאקע גיין ביז די קצה קצה – תאוה קען נישט זיין ביז די קצה ממש.
—
דיון: קנאה – וואס מיינט עס אין דער משנה?
Speaker 2: אפשר קנאה אין יענע משנה מיינט בכלל כעס?
Speaker 1: איך ווייס נישט, וואו שטייט אונז אז קנאה מיינט כעס? איך ווייס נישט, קנאה איז נישט דא.
Speaker 2: רש”י זאגט אזוי געווענליך אז קנאה אין די תורה – איך ווייס נישט צו אין די משנה מיינט עס אויך כעס. אפשר וועגן דעם ברענגט נישט דער רמב”ם קנאה.
Speaker 1: יא, און עס זעט אויס אז א מענטש וואלט געגאנגען צו האבן מיר, און אויב ס׳מיינט עס – דאס איז אן ענטפער.
> חידוש: דו ביסט גערעכט, ווייל אויף קנאה וואלט דער רמב”ם – אויב קנאה מיינט דזשעלאסי – דארט איז דאך די קלארע זאך אז קנאת סופרים תרבה חכמה, איז דאך דא א מידה בינונית אין קנאה – קנאה אויף גוטע זאכן.
אקעי, דאס איז טאקע דאס. ער רעדט נישט וועגן דעם דא.
—
דיון: כבוד – איז עס דאס זעלבע ווי גאוה?
> חידוש: אגב, מיט תאוה און כבוד – אויך מיט כבוד ווייס איך נישט קלאר וואס קומט דאס. אפשר כבוד האבן מיר שוין אויך גערעדט, כבוד איז די זעלבע זאך ווי גאוה? איך ווייס נישט וואס מיינט כבוד פונקטליך. אפשר מיינט ער כבוד אזוי ווי מנא מחבדותא – צו גיין שיין אנגעטון. ס׳איז נישט ממש א תאוה, ס׳איז מער אזוי אן ענין פון כבוד, אזא סארט זאך.
—
כומרי אדום אין שמונה פרקים
> חידוש: די כומרי אדום איז אויך אין שמונה פרקים, ווען ער רעדט וועגן דעם אין פרק ג׳ באריכות וועגן די זעלבע נושא. זאגט ער אז ס׳איז דא אידן וואס האלטן אזוי אז מ׳דארף פרוש זיין פון אלע תאוות, און ער זאגט אז די אידן האבן זיך געלערנט פון די גוים. סאו ער קוקט דאס נישט… די קריסטליכע…
Speaker 2: אזוי ווי ס׳איז עדיין…
Speaker 1: זאגט אז דאס איז א גוי׳אישע זאך. צו זיין א גרויסן פרוש – עס איז א גוי׳אישע זאך, מען זאל וויסן, אזוי זאגט דער רמב”ם.
—
דיון: וואס מיינט “דרך רעה” ביי תאוה און כבוד?
Speaker 2: סאו, כאילו, איי וואס איז דער פשט פון דער משנה – תאוה, כבוד?
Speaker 1: תאוה, כבוד איז דער משנה – דער מיינט דער קצוני, דער עקסטרעם. ווען ס׳איז צו פיל תאוה, צו פיל כבוד.
Speaker 2: גוט.
—
הלכה ב׳ – “המהלך בדרך זו נקרא חוטא”
דער רמב”ם׳ס ווערטער
זאגט דער רמב”ם אבער ווייטער: “המהלך בדרך זו” – איינער וואס גייט מיט דער וועג, אז ער גייט ביז דער קצה מיט זערא תאוה, אז ער זעט זיך בניין פון אלע תאוה – “נקרא חוטא.” עס טייט נישט נאר וועל איך זאגן אז דרך רעה, נאר חז”ל זאגן שוין אזוי. חז”ל רופן דעם מענטש א חוטא, וואס דער גמרא רופט ער זיין אייגענע מאל חוטא.
דער פסוק ביי נזיר
אזוי שטייט ביי נזיר: “וכפר עליו מאשר חטא על הנפש” – אז ס׳שטייט דארטן ביי נזיר אז ער דארף כפרה “מאשר חטא על הנפש” – זאגן חז”ל: וואס האט א נזיר געטון א חטא על הנפש?
“אמרו חכמים: ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה” – וואס טייט דאס? דער פשוטע ווארט – “נפש” מיינט מסתם אז ער האט מונע געווען זיין גוף פון הנאה. דאס איז די דרש פון די חכמים.
פשט אין פסוק לעומת דרש
וואס הייסט פשוט טייט? שטייט דאס רעדט פון א נזיר וואס האט זיך נטמא. און ער האט עבר געווארן ממלא פון זיין נזירות. דאס ברענגט ער א קרבן וכפר עליו מאשר חטא. אבער די חכמים האבן פארשטאנען אז דאס איז וועגן די נזירות גופא – איז אזא חטא, הנזיר ונקרא חוטא. און דעמאלט ממילא האבן זיי געזאגט אז “נפש” מיינט מסתם אויף זיין גוף, וואס ער האט געזינדיגט קעגן זיין אייגענעם גוף.
—
דיון: וואס מיינט “נפש” אין דער תורה?
> חידוש: נפש אין די תורה איז לאו דווקא – כמעט מ׳זאלן רעדן וועגן דעם אין פרק ד׳ אין שמונה פרקים. נפש אין די תורה געווענליך מיינט א מענטש, אדער לאו דווקא די גוף עצמו. נפש התענוגות רופט מען – די נפש וואס איז נאך די גוף, די לעבן. אפילו נישט דאס לאו דווקא – נפש קען מיינען אזוי ווי מ׳זאגט… די מענטש.
Speaker 2: א אידישע נפש מיינט א ישראל. ווען מ׳זאגט א אידישע נפש מיינט מען א מענטש.
Speaker 1: יא. אן אינער. יא.
—
דער קל וחומר – פון נזיר צו יושב בתענית
ער זאגט דארטן, זאגט די גמרא: “אמר רבי אלעזר הקפר: שלא פירש אלא מן היין נקרא חוטא.” א נזיר איז ער דאך נאר פירש פון וויין – ער גייט אוועק פון אלע תענוגים פון די גוף? ער גייט נאר אוועק פון די תענוג פון וויין. און ער דארף א כפרה – ער דארף א כפרה פאר׳ן זיך מונע זיין פון די הנאה וואס די תורה האט אים מתיר געווען.
“וצריך כפרה על שעינה עצמו מן היין. המענה עצמו מכל דבר ודבר” – ווער עס איז זיך מונע פון נאך מער תענוגים, פון אלע תענוגים – “על אחת כמה וכמה” אז ער איז א חוטא.
דאס הייסט, די פולע מימרא דארט איז בעצם אז א יושב בתענית נקרא חוטא, ווייל ער איז דאך א קל וחומר פון א נזיר. אויב א נזיר דארף א כפרה ווייל ער האט נאר נישט געטרונקען וויין, שטעל דיר פאר איינער וואס טרינקט נישט גארנישט, ער טרינקט אפילו נישט קיין וואסער – ער איז זיכער אז ער הייסט א חוטא.
—
דער רמב”ם׳ס הבנה: חוטא ווייל ער גייט נישט אין דרך הממוצע
> חידוש: וויאזוי האט דער רמב”ם געלערנט די גמרא? אז ער איז א חוטא ווייל ער גייט נישט אין די דרך הממוצע. אזוי ווי יעדע זאך – די ווייטע צדדים זענען ביי אים אלע שלעכט. די גאנצע ווארט פון דרך הממוצע איז דאך אז צו ווייניק איז נישט בעסער ווי צו פיל. ביידע זענען שלעכט. סאו ער איז נקרא חוטא ווייל עס איז א דרך רעה. דרך רעה הייסט דאך נישט די דרך טובה וישרה, וואס דאס איז די דרך הממוצע.
—
דיון: ווי שטימט דאס מיט נזירות אלס דרך תשובה?
> קשיא: מ׳דארף פארשטיין, ווייל א געווענליכע נזיר איז דאך – און די גמרא זעט אזוי – אז אסאך מאל אזא נזיר איז א דרך תשובה. אויב אזוי, איז דאך שווער אזא… אזוי ווי דער רמב”ם זאגט.
> תירוץ: אז מען מעג טון פאר א שטיק צייט גיין צו א קצה – אקעי, אפשר מעג מען, אבער די ווארט איז ער דארף א כפרה. ס׳קען זיין אז אפילו דער וואס טוט יא א שטיק צייט תשובה, דארף ענדליך תשובה טון אויף תשובה.
Speaker 2: תשובה טון אויף די תשובה?
Speaker 1: אקעי. צריך תשובה על תשובה – וואס איז דאס? ביז דאס עד. אזוי ווי א מתענה בשבת – צריך תענית על תעניתו.
נזיר נקרא חוטא – ווי דער רמב”ם לערנט די גמרא
Speaker 1: וויאזוי דער רמב”ם האט געלערנט די גמרא? אז ער איז א חוטא ווייל ער גייט נישט אין דרך הממוצע?
Speaker 2: יא. אזוי ווי יעדע זאך. די ווייטערסטע זאכן זענען נישט אזוי שלעכט. די גאנצע ווארט פון דרך הממוצע איז דאך אז צו ווייניג איז נישט בעסער ווי צו פיל. ביידע זענען נישט גוט. ביידע זענען נישט שלעכט. סאו ער איז נקרא חוטא ווייל ס’איז א דרך רע. דרך רע הייסט דאך נישט די דרך טובה וישרה, וואס דאס איז די דרך הממוצע.
נזירות אלס דרך תשובה – און “תשובה על התשובה”
Speaker 1: זייער גוט. מ’דארף פארשטיין, ווייל געווענליך אין די גמרא זעט מען דאך אסאך מאל אז א נזיר איז א דרך תשובה.
Speaker 2: אויב אזוי איז דאך עס ווייטער אזוי ווי דער רמב”ם האט געזאגט אז מ’מעג טון פאר א שטיק צייט גיין צו א קצה.
Speaker 1: אקעי, אפשר מעג מען, אבער די ווארט איז אז ער דארף א כפרה. ס’קען זיין אז אפילו דער וואס טוט יא א שטיק צייט א תשובה, דארף ער נאכדעם תשובה טון אויף די תשובה. אקעי – צריך תשובה על תשובתי. דאס איז דער יסוד. אזוי ווי א מתענה בשבת, יא? צריך תענית לתעניתו. יא, דארף זיין כל ימיו בתשובה. אויב די תשובה איז אליינס א שטיקל חטא, איז יא, אזוי ווי איינער פאסט שבת – ער מעג אפשר פאסטן א תענית חלום, אבער ער דארף תענית לתעניתו.
פארטייטשונג פון “תשובה” אין דעם קאנטעקסט
Speaker 2: קודם כל, די תשובה וואס מ’רעדט דא איז דאך נישט דווקא אזוי ווי קלאפן על חטא. די תשובה מיינט אז ער דארף מער תיקון, ער דארף זיך בעסער מתקן זיין. ער האט אנגעהויבן די תיקון דורך גיין צו איין עקסטרעם. יעצט דארף ער זיך… ער האט נאך נישט געענדיגט זיין תיקון. זיין תיקון איז ביז ער קומט אן צו די דרך הממוצע.
דער רמב”ם לערנט פון נזיר א ברייטערע נקודה – מניעת התענוגים איז אויך א חטא
Speaker 1: יא. די אמת איז אבער אז די נזיר דא איז נישט די נזיר אליינס. די נזיר איז אז מ’לערנט פון די פרשה פון נזיר, דער רמב”ם לערנט פון דעם אז מניעת התענוגים איז אויך א חטא. דאס איז מער די זאך. וויאזוי פארשטייט מען טאקע א נזיר? ס’איז א פראבלעם, באט דאס איז לכאורה די ווארט.
—
“לא דייך מה שאסרה לך תורה”
Speaker 2: יא, זאגט די גמרא, “לא דייך מה שאסרה לך תורה”. דייך, וויבאלד אז וואס? אז א מענטש טאר נישט זיך גיין צו ווייט, צו פיל. “לא דייך מה שאסרה לך תורה”, האבן די חכמים געזאגט, שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד. האבן די חכמים געזאגט אז א מענטש וואס איז זיך מונע פון הנאות, רוב פון די תורה האט זיך שוין מונע געווען.
די תורה האט זיך נישט צוריקגעהאלטן פון געוויסע הנאות, פון זאכן וואס מ’זאל נישט עסן, ביאות וואס מ’זאל נישט בועל זיין, און אזוי ווייטער. אבער מ’זאל זיך נישט צוריקהאלטן פון די זאכן וואס מ’מעג יא. “אבל לא יאסור עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים”. מ’זאל נישט נוצן בעצם נדרים און שבועות, ביי די אפענישן איז דאס זיך אסר’ן עפעס וואס די תורה האט נישט גע’אסר’ט. מ’זאל נישט נוצן די טול פון נדרים און שבועות צו אסר’ן די דברים המותרים.
“כך אמרו חכמים, לא דייך מה שאסרה תורה”. אזוי ווי חכמים זאגן, “לא דייך מה שאסרה תורה”. אזויווי ס’שטייט ביי אנדערע נדרים, נישט ביי נזירות. ס’שטייט אין חז”ל אז ס’איז א חסרון ווען א מענטש מאכט א נדר. פארוואס? ווייל “לא דייך מה שאסרה תורה”, ס’איז דיר נישט גענוג וואס די תורה האט גע’אסר’ט, “אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים”? דו אסר’סט זיך נאך זאכן?
ירושלמי – “לא דייך” אלס פתח חרטה להתרת נדרים
Speaker 1: יא, איך האב נאכגעקוקט די ירושלמי פריער, איך האב געוואלט צוצייכענען וואו ס’שטייט. די ירושלמי רעדט בעצם פון וויאזוי מ’קען מתיר זיין א נדר. ער האט פארשידענע ציטוטן ווי “מסיעין לו בכבוד חמיו, בכבוד רבו”. מ’זאגט אים, “וואלסטו דאס געוואוסט, וואלסטו נישט געמאכט די נדר”, דאס איז א פתח. און די ירושלמי האט א ליסט פון זאכן וואס מ’זאגט פאר דעם מענטש, “אילו היית יודע” אז א נדר איז אזוי חמור וכדומה, צו וואלסטו געמאכט די נדר, און דאס אליינס קען מען נוצן צו מתיר נדר זיין.
און דאכט זיך מיר אז איינע פון די זאכן איז דאס, “לא דייך מה שאסרה תורה, שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים”. דאס הייסט, דאס אליינס איז א פתח חרטה.
דיסקוסיע: כבוד התורה אדער דרך הממוצע?
Speaker 2: כאילו ס’איז א כבוד התורה. די תורה האט נישט גע’אסר’ט גענוג זאכן? דאס איז אן ענין פון כבוד התורה.
Speaker 1: אבער די רמב”ם זאגט נישט ווייל ס’איז כבוד התורה. די רמב”ם זאגט דא ווייל… אקעי, ס’קען זיין אז ס’איז אויך אינקלודעד, ווייל די תורה האט שוין געזאגט, די תורה איז שוין ביי די קצה, די תורה האט שוין גע’אסר’ט, די תורה איז די דרך הממוצע, די תורה האט שוין אלעס געגעבן. דו לייגסט צו – דו גייסט אוועק פון די דרך הממוצע.
שמונה פרקים – דער רמב”ם’ס ברייטערע ביאור
Speaker 2: רייט, עקזעקטלי. די רמב”ם אין שמונה פרקים, ער איז סאך מער מאריך אין דער נקודה, און ער איז מורא’דיג נתפעל דארט פון די לשון פון “מה שאסרה תורה”.
ווייל ער זאגט אז איינער זאגט, ער פרעגט דארט אזוי ווי א קשיא אפילו, דאס האט מיר יעצט צוריק דערמאנט, איך האב געזאגט אפאר שיעורים אויף דעם, ס’איז נישט אויסגעקומען אינגאנצן קלאר, אבער ער האט זיך דערמאנט אז ס’איז דאך דא לכאורה דרך רפואה. קען דאך איינער זאגן, נו, איך דארף מאכן א גרויסע פרישות וועגן דרך רפואה, נישט וועגן די חומרי עדים. קען דאך האבן א טענה פון די פריערדיגע פרקים, איך האב דא א גרויסע loophole אין די גאנצע דרך המצוה, ס’איז דא דרך רפואה, דרך תשובה.
זאגט דער רמב”ם אז אויף דעם איז די תורה זאגט “ואיך אשא משלי עשרה תורה”. דאס הייסט, ווען די תורה איז געגעבן געווארן, האט די תורה שוין אויך געוואוסט אז ס’גייט זיין אז רוב מענטשן זענען נוטה צו תאוה וכדומה. זענען שוין דא אסאך גדרים וסייגים אין די תורה וואס זענען שוין ווייטער פון דרך המצוה כדי מחנך צו זיין דעם מענטש, און דו גייסט נאך ווייטער, וועסטו ווערן אינגאנצן משוגע. דאס איז וואס ס’שטייט דארט. ס’איז אביסל אנדערש ווי מיר האבן געלערנט נעכטן אז די תורה דארף זיין די דרך המצוה.
מחלוקת אין גמרא – “נקרא חוטא” vs. “נקרא קדוש”
Speaker 1: אויב איך געדענק גוט, נדרים און אויך נזירות ווען ס’קומט פון א תשובה, איז דא די מעשה בנזיר שבא מן הדרום. די גמרא זאגט נזירות איז א גוטע זאך. וועלכע נדרים איז זיך מצער צו זיין.
Speaker 2: ס’איז טאקע א סתירה אויף די רמב”ם. וואלט די רמב”ם געלערנט אז ווען מ’טוט עס טאקע אלס א חלק פון תשובה, ווען א מענטש ווייסט וואס ער טוט, ער טוט עס מיט awareness אז דאס איז נישט די ריכטיגע וועג, נאר ער גייט פאר א שטיק צייט. ס’קען זיין אז דאס איז א מחלוקת. ס’קען זיין אז דער רמב”ם גייט דא מער מיט די צד אז מ’טאר נישט מאכן קיין נדרים קיינמאל, נישט איינס די תורה לאזט. ס’איז דאך אליינס א מצוה, והן נמי.
אבער ס’סאונדט אז מער, דער אמת איז אז ס’איז דא א מחלוקת אין די גמרא. ס’איז דא אין די זעלבע גמרא אין מסכת תענית, ברענגט די גמרא אז ס’איז דא וואס זאגן אז היושב בתענית נקרא קדוש. ס’איז נישט קיין מוסכם’דיגע זאך. דער רמב”ם האט גע’פסק’נט כלישנא, און ס’קען טאקע זיין אז די שיטה האלט אז מ’טאר קיינמאל נישט מאכן קיין נדרים.
—
דער רמב”ם מאכט אן איסור דרבנן צו פאסטן
Speaker 1: אקעי. ווייטער זאגט דער רמב”ם, בכלל אז אין דעם כלל פון אז מ’מאכט, מ’לייגט צו זיך מער נזירות און נדרים און נזירות איז א חוטא, איז איינער שאינם טובים בדרך כלל, איינער בדרך טבע, און איינער שאינם בדרך טובה.
“ואסרו חכמים כל מה שאסרו”. אדער מיינט שטענדיג, אזוי ווי מיר האלטן נעכטן, אז מ’טאר נישט מאכן קיין נדרים. יא, “ואסור לאדם שיטריח את עצמו בתענית, ואם עבר והטריח את עצמו בתענית, הרי זה חוטא. וכל הדברים האלו וכיוצא בהן”.
דער רמב”ם מאכט ממש אן איסור. ס’איז דא אן איסור מדרבנן צו פאסטן. “אסרו חכמים”, “ציוו חכמים” – דאס זענען די זעלבע לשונות וואס דער רמב”ם נוצט אויף יעדע איסור דרבנן אין דער וועלט, און נישט קיין פלפול’דיגע לשון וואס שטייט נאר דא. אזוי אז דער רמב”ם זאגט אז ס’איז ממש דא אן איסור מדרבנן צו מאכן צופיל תעניתים. וואס איז דער גדר פון צופיל, קען מען זיך אפשר שפילן, אבער…
Speaker 2: איך גלייב אז מ’וועט עס זען אין די נעקסטע פרק ווי דער רמב”ם רעדט וועגן געזונט, בריאות הגוף. ווי לאנג דאס פאסטן… דער רמב”ם אליין זאגט אז מ’זאל נישט עסן צופיל, אבער אויך צו ווייניג איז נישט געזונט פאר’ן מענטש. קען זיין אז דאס איז אויך אריינגערעכנט אין דעם איסור.
Speaker 1: יא, דא רעדט ער אבער נישט מצד בריאות הגוף, דא רעדט ער מצד…
Speaker 2: דא רעדט ער נישט מצד בריאות, דא רעדט ער מצד סיגוף, מצד טון צופיל.
Speaker 1: רייט.
—
פסוק “אל תהי צדיק הרבה” (קהלת ז:טז)
Speaker 1: “וכל הדברים האלו וכיוצא בהן ציווה שלמה, ואמר שלמה המלך ע”ה על ענין זה ואמר ‘אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם’”. זיי נישט קיין צו גרויסער צדיק מער ווי די תורה הייסט, “ואל תתחכם יותר”, זיי נישט קיין אויבער-חכם, זיי נישט קלוגער ווי די תורה. “למה תשומם”, פארוואס זאלסטו ווערן…
Speaker 2: חרוב, אזוי ווי ס’שטייט דא.
Speaker 1: יא, ס’איז דא א לשון “שממה”, יא, פארוויסט. פארוואס זאלסטו ווערן פארוויסט פון גיין עקסטרעם?
דיסקוסיע: פירוש “צדיק הרבה” און “אל תרשע הרבה”
Speaker 2: יא. די כוונה איז נישט… ס’איז מער אז ווייל ס’איז דא א גוטע, ריכטיגע וועג, און דו גייסט מער, ביסטו חרוב, מאכסטו חרוב די וועלט. “צדיק הרבה” זאגט ער דאך פאני, ווייל “צדיק” מיינט נישט “הרבה”. ס’מיינט נאר צו זאגן, זיי נישט א צדיק הרבה, דו ביסט נישט קיין צדיק ענימאור לויט די תורה פון דרך האמצעי, רייט? שלמה זאגט “אל תהי צדיק הרבה”, טו נישט די מעשים כאילו וואס דו מיינסט אז זיי מאכן דיך פאר א צדיק צופיל, ווייל… יא.
Speaker 1: דרך אגב, די נעקסטע פסוק איז “אל תרשע הרבה ואל תהי סכל”, יא.
Speaker 2: יא, יא. ס’מיינט נישט אז…
Speaker 1: אויף די אנדערע דרך הקצה.
Speaker 2: יא, אין די פסוק איז דא אן ענטפער אויף דעם. די תורה איז די דרך האמצעי. אז דו ביסט א צדיק הרבה גייסטו צו איין קצה, און אז דו ביסט א רשע הרבה גייסטו צו די אנדערע קצה. דער פסוק רעדט נישט פון די תורה, דער פסוק רעדט באופן כללי. זיי נישט צו קלוג און צו הייליג, און זיי אויך נישט צו נאריש און צו שלעכט. נאר וואס זאלסטו זיין? אינצווישן. “אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך” איז דער נעקסטער פסוק. סאו דאס איז לכאורה א זייער שטארקע פסוק פאר די דרך האמצעי באופן כללי.
Speaker 1: עניוועי, דער רמב”ם ברענגט נאר די נקודה אז זיי נישט צו א גרויסער צדיק. דו מיינסט אז א צדיק זיין איז וואס, פאסטן א גאנצע צייט? אקעי, דו ביסט שוין דער גרעסטער צדיק. טו נישט, ס’איז אן איסור. אקעי, אויב איינער זוכט א היתר, ער זאל קאלן דעם רב, דער רב וועט שוין טרעפן א תירוץ פאר די איסור. רבנים ווילן זייער שטארק פאסטן.
—
הלכה ב’ (אנהויב) – “כל מעשיו לשם שמים”
Speaker 1: לאמיר זען, דער נעקסטער שטיקל גייט ער רעדן וועגן לשם שמים. אפשר האסטו ממש לשם שמים. לשם שמים איז אפילו ווען מ’עסט, נישט ווען מ’עסט נישט. איך ווייס נישט, אקעי. נאר עסן וועגן לשם שמים, פאסטן קען מען נישט לשם שמים? איך ווייס נישט, מ’דארף בעסער פארשטיין די נעקסטע שטיקל.
כוונת כל מעשיו לידע את השם
Speaker 1: אקעי, וויאזוי קומט דאס דא אריין? אין לערנען ספרים, זאג מיר.
Speaker 2: זאגט דער רמב”ם, “צריך אדם שיכוון כל מעשיו”, כאילו מ’זאל מכוון זיין, מ’זאל פאוקעסן, עימען זיינע אלע מעשים, “כדי לידע את השם ברוך הוא בלבד”. אז די מעשים זאלן נאר האבן די תכלית צו קענען וויסן דעם אייבערשטן, לידע את השם. פארשטייסטו דאך, די גרעסטע, די וויכטיגסטע זאך, אלע מעשים זאלן פירן אהין.
“ויהיו ישיבתו וקימתו ודבורו הכל לעומת זה הדבר”. זיין זיצן, זיין שטיין, זיין רעדן, אלעס זאל זיין גע’עימט צו די זאך.
כיצד? – ביזנעס און ארבעט
כיצד? איז דער רמב”ם מסביר, “כשישא ויתן”, ווען ער טוט ביזנעס, “או יעשה מלאכה”, אדער ער טוט ארבעט – צוויי מינים, איינס איז די אייגענע בעלות, אדער איינס איז ארבעט פאר יענעם – אדער ער טוט ארבעט מיט שכירות צו קענען געלט, קענען זיין אמונה פשוט זיין, ער קען האבן אמונה אז ער וויל האבן געלט. לא יהיה בלבו קיבוץ ממון בלבד, ער זאל נישט טראכטן נאר די פשוט’ע נידריגע תכלית צו באקומען צומאל און באט. אלא יעשה דברים הללו, ער זאל טון די זאכן, כדי שימצא –
הלכה ה – “כיצד” – ביזנעס און ארבעט פאר א תכלית
דער רמב”ם איז מסביר: כשישא ויתן, ווען א מענטש טוט ביזנעס, או יעסוק במלאכה, ער טוט ארבעט – צוויי מינים: איינער איז אן אייגענער בעל הבית, איינער איז אן ארבעטער פאר יענעם – אבער ער טוט ארבעט כדי צו באקומען געלט. ער קען דאך זיין פשוט, ער קען דאך זיין אין זינען האבן געלט.
לא יהיה בלבו – ער זאל נישט טראכטן נאר די פשוט׳ע נידריגערע תכלית – לקבץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים האלו – ער זאל טון די זאכן – כדי שימצא דברים שהגוף צריך להם – כדי ער זאל קענען קער נעמען פון זיין גוף, ער זאל קענען האבן אלעס וואס זיין גוף דארף האבן.
וואס דארף דער גוף האבן? דער גוף דארף קענען האבן גענוג אכילה, שתיה, ישיבת בית, נשיאת אשה – און מסתמא שפעטער גייט ער צוקומען. ער דארף געדענקען אז איך טו יעצט כדי איך זאל קענען האבן אלעס וואס איך דארף פאר די גוף, נאר פאר די גוף, און אלעס וואס איך דארף פאר די גוף איז כדי צו קענען זיין אן עובד ה׳.
חידוש: צוויי סטעפּס אין דער תכלית פון ארבעט
אבער לאמיר זען, ס׳איז דא לכאורה צוויי סטעפּס, ווייל לכאורה די ערשטע סטעפּ האט אויך עפעס א מעלה. דאס הייסט, ס׳איז דא א חילוק צווישן מענטשן וואס זיי מאכן געלט און עוסק במלאכה סתם ווייל זיי האבן ליב געלט – דאס איז בכלל נישט קיין גוטע זאך. ער דארף עס טון ווייל ס׳איז צורך הגוף. דאס איז איין ריזן – ס׳איז נאך נישט די תכלית, אבער ס׳איז א ריזן.
הלכה ו – עסן און טרינקען: נישט פאר הנאה, נאר פאר געזונט
און אויך די זאכן, אזויווי דער רמב”ם האט אויסגערעכנט – אכילה, שתיה – די זאכן אליין: לא יאכל וישתה, ווען ער עסט און טרינקט, יתכוון בלבו לעשות דברים אלו כדי ליהנות בלבד – ער זאל נישט טראכטן אז ער טוט עס פאר הנאה צו האבן. ווייל דעמאלטס, וואס ער גייט טון – אויב גייט ער נאר אין זינען האבן די יעצטיגע הנאה, גייט ער נישט עסן און נישט טרינקען אויף די גוטע וועג. וואס ער נעמט, ס׳וועט אויסקומען שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחיך – דעמאלטס וועט ער נאר עסן דאס וואס איז זיס פאר זיין צונג, וויבאלד כדי להנות וועט נאר בולט זיין הנאה צו האבן.
אלא ישים על לבו כשיאכל וישתה – ווען ער עסט און טרינקט זאל ער אין זינען האבן – כדי להברות גופו ואבריו בלבד – כדי ס׳זאל זיין געזונט.
דער פּראקטישער חילוק
און וואס איז די אויסקום דערפון? ווי כאפט דער חילוק? זאגט ער: ער זאל נישט עסן און טרינקען כחכמים, אבער ווען די צונג גלוסט אים נאר – כמו הכלב והחמור – אזוי ווי אנדערע מלכים, ווען ס׳כאפט זיי אן א תאוה, עסן זיי. אלא יאכל דברים המועילים לו – ווען ער גייט צו זיין גאנצע צייט אז ער וויל עסן כדי צו זיין געזונט, וועט ער עסן זאכן וואס ברענגען אים געזונט, און ס׳וועט אים נישט אנקערן דער חילוק צו די זאך איז מתוק אדער ביטער. ולא יאכל דברים הרעים לגוף – און ער וועט נישט עסן זאכן וואס שאדן פאר׳ן גוף – אף על פי שהן מתוקים לחיך – אפילו ס׳איז זיס פאר זיין צונג.
חידוש: עסן געזונט אליין – איז דאס שוין לשם שמים?
סטייטש, ווען ער עסט וואס איז געזונט, איז דאס א ראיה אז ס׳איז נישט לשם שמים, אדער מ׳האלט נאך נישט ביי די לשם שמים? לאמיר זען וואו ער קומט אן. ער האט נאך נישט געזאגט לשם שמים. ביז ווילאנג ער האט געזאגט – אפשר גייט די קטע ווייטער ביז הלכה… איך געדענק שוין נישט וועלכע – גאנץ שפעטער וועט ער רעדן וועגן דעם. אבער ביז ווילאנג ער האט נאר געזאגט אז ס׳איז שוין א שכל׳דיגע זאך. ער זאגט אז דער מענטש דארף עסן מענטשלעך, יא? ער זאגט אז דער וואס טוט אנדערש איז א חמור.
לכאורה, די זעלבע זאך איז לגבי קיבוץ ממון: ס׳איז דא איינער וואס ער מאכט מער ביזנעס וויפיל ס׳פעלט אויס פאר אכילה ושתיה וצרכי הגוף – דאס איז שוין אליינס נישט מענטשלעך. סאו אויב איינער עסט נישט סתם לשם הנאה, נאר לשם צורך הגוף, ער עסט אנדערע זאכן און ער עסט אנדערש. רייט. ס׳איז שוין א מעלה. ס׳איז שוין עפעס א מעלה.
סאו דאס איז די ערשטע זאך – איז אליין די תכלית, אדער דאס איז ווייטער, דאס ווייזט אז ער עסט נישט לשם שמים? לאמיר זען. לאמיר זען ווייטער. ער גייט אונז ווייזן, ער ווייזט נאך נישט, אבער איך פיל אז ס׳איז קלאר דא אז א חלק פון די ערשטע לעוועל פון די גוטע מדה, פון די ריכטיגע מאן פון עסן און טרינקען, איז דאס. דאס האט אנגעהויבן פון לדעת את השם, דאס גייט אראפקומען ביזן גאנצן סוף לכאורה. אבער קודם איז דאס אויך א מעלה. ווייל נישט – איז מען אזוי ווי א כלב וחמור.
הלכה ז – כללי אכילה דרך רפואה
דער רמב”ם געבט גמרא׳ס. ס׳איז זייער אינטערעסאנט אז באלד גייט ער שוין זאגן, אין די נעקסטע פאראגראף שטייט פונקטליך וויאזוי צו עסן און פונקטליך אזוי ווייטער. יעצט גייט ער זאגן וואס איז יא געזונט פאר א מענטש און וואס נישט. שפעטער גייט ער האבן אריכות, אבער יעצט געבט ער עס א טאטש אויבן אויף, צו וויסן די דעפינישאן.
דער ביישפּיל פון “מי שהיה בשרו חם”
כיצד? מי שהיה בשרו חם – איינער וואס זיין גוף איז חם, איז ווארעם, זאל ער נישט מאכן מער ווארעם דורך עסן זאכן וואס וועט אים מאכן מער ווארעם. לא יאכל בשר ולא דבש ולא ישתה יין. איך מיין אז ס׳מיינט זאכן וואס זיין גוף וועט דארפן מער ארבעטן און שווער צו פארדייען, ווייל דאס וועט מאכן זיין גוף אווערהיטן.
דער פּסוק “אכול דבש הרבות לא טוב”
כענין שאמר שלמה דרך משל – אזוי ווי שלמה האט עס געזאגט. וואס הייסט דרך משל? שלמה האט נישט געמיינט פאר געזונטהייט? “אכול דבש הרבות לא טוב” – שלמה מיינט אונז צו זאגן אז ווייל עפעס איז גוט מיינט נישט אז אסאך דערפון איז גוט. “אכול דבש הרבות לא טוב” – אפילו דבש איז אזא זיסע זאך, אבער ס׳איז נישט א גוטע זאך צו צופיל דערפון.
ס׳קען זיין אז ס׳איז א משל אויף אנדערע זאכן, אזוי ווי ער זאגט יא – אין משלי איז דאך דא אז ס׳איז א משל אויף נישט נאכגיין וואס איז זיס, וואס איז גוט. די נעקסטע פסוק שטייט “הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך” – אז א מענטש איז א גוטער חבר אויך, אמאל איז עס אזוי ווי דבש, ס׳איז נישט גוט צו צופיל דערפון. אלעס איז ווייטער בדרך המוסר.
אבער זעסט אז דער רמב”ם זאגט, זעסט אז דער משל איז אויך אמת – אזוי ווי רש”י זאגט אין אנהייב משלי, “המשל של משלי” – אפילו ווען ער מיינט א משל, איז דער משל אויך גוט. טאקע צופיל האניג איז נישט גוט. און אפשר איז האניג אויך א משל, ווייל לאו דווקא האניג – ס׳קען אויך זיין, איך ווייס, פלייש, ווי ער ברענגט דא. זאכן וואס זענען וואטעווער ס׳איז צופיל פאר דעם גוף פון דעם מענטש.
דער מענטש וואס איז “יבש רוח”
דער מענטש וואס איז יבש רוח זאל ענדערש טרינקען – מי עלשין, עפעס א געוויסע זופּדיגע וואסער וואס האט עפעס א וועדזשטעבל, זאגט ער, עפעס א משקה וואס איז מער רפואה – אף על פי שהוא מר, אפילו ס׳איז ביטער אין זיין מויל. עלשין איז איינע פון די זאכן פון מרור, איינע פון די מינים פון מרור איז עלשין.
אז ער זאל נישט עסן נאר זיסע זאכן, כדי ער זאל וויסן אז ער עסט און טרינקט נאר דרך רפואה – כדי שיבריא ויעמוד שלם – כדי ער זאל זיין געזונט און ער זאל קענען שטיין שלם בגופו. פארוואס עסט ער און טרינקט ער? ווייל ער ווייסט אז הואיל ואי אפשר לאדם לחיות אלא באכילה ושתייה.
קיצור: ער זאל א גאנצן טאג געדענקען וואס איז דער ציל און וואס איז נאר עפעס וואס ברענגט צו דער ציל. מאכן געלט אליין איז נישט דער ציל, טרינקען אליין איז נישט דער ציל. ער זאל געדענקען אז מען ארבעט פאר עפעס א גרעסערן ציל.
הלכה ח – “וכן כשיבעול” – תשמיש המטה דרך רפואה
וכן כשיבעול, לא יבעול אלא כדי להברות גופו וכדי לקיים את הזרע – נאר כדי ער זאל זיין געזונט. לקיים את הזרע – כדי ער זאל קענען האבן קינדער, כדי ס׳זאל זיין המשכת הדורות.
דיסקוסיע: וואס מיינט “לקיים את הזרע”?
Speaker 1: אקעי, איך ווייס נישט וואס איז טייטש לקיים את הזרע. ס׳סאונדט אז ס׳איז אויך לקיים את הזרע? I don’t know, I don’t know what that means. אקעי.
Speaker 2: איך מיין אז אין די נעקסטע פרק וועט דער רמב”ם רעדן וועגן דעם, ער האט דאך נישט געזאגט ציל, זיין זרע. ער האט געזאגט נאך כוונות.
Speaker 1: יא, ער זאגט אן אנדערע.
Speaker 2: דאס זאג איך – איך מיין אז דא איז אין א פשוט׳ערע לעוועל. די נעקסטע פרק איז שפעטער, אויך מצד רפואה, אויך נאכדעם איז דא מצד לשם שמים. אבער יעצט רעדן מיר אין א פשוט׳ע לעוועל. ס׳סאונדט מער אז ער מיינט צו זאגן אז דא, ער רעדט נאך נישט פון די תכלית פון האבן קינדער אזוי ווייטער, ווייל דא רעדט ער דאך אזוי ווי עסן און טרינקען. ס׳זעט אויס אז א מענטש האט א צורך – זיין זרע גייט צובראכן ווערן אויב ער איז נישט בועל קיינמאל נישט, עפעס אזוי. ס׳איז עפעס מער א פראקטישע זאך פאר די רפואה פון דעם מענטש.
דיגרעסיע: כסף משנה וועגן מצות עונה
Speaker 1: דער רב וועט דאך געבן א זאג – וכל המצוות עונה אנו מקפידים. ס׳איז אינטערעסאנט.
Speaker 2: אבער דער כסף משנה זאגט אז ס׳קומט נישט דא אריין, דא רעדט מען דאך הלכה. אוודאי דער רמב”ם גייט שרייבן נאך מצות עונה אין אן אנדערע פלאץ, דא רעדט מען דאך נאר מצד רפואה.
צוריק צום רמב”ם: בועל דרך רפואה
ולפיכך – וויאזוי גייט מען זען אז ער איז בועל על אשתו, ער האט כוונה לשם יחוד, לשם שמים, אבער ער ווייסט אז ס׳פעלט אויס כמו דרך רפואה. ווען ער ווייסט אז ס׳פעלט אויס דרך רפואה – אוי, לקיימה מצוה זו.
סאו זעסטו, דא זעט מען קלאר אז ס׳רעדט נישט נאכנישט פון די כוונה פון מוליד זיין קינדער אדער עפעס אזא זאך. ס׳איז דא א צורך פאר א מענטש אליינס, און ער טוט עס בתורת רפואה, אזויווי צו עסן איז א רפואה. דאס איז עפעס אזויווי די איידיע.
הלכה ט – “המנהיג עצמו על פי הרפואה” – געזונט אליין איז נאך נישט גענוג
זייער גוט. זאגט דער רמב”ם, דאס איז נאך איין לעוועל. יעצט גייט ער זאגן אז דאס איז נאך אלץ נאכנישט גענוג. ס׳זאל נישט נאר האבן די, ווי מען רופט עס, “אינסטענט גרעטיפיקעישאן” – די יעצטדיגע הנאה פון מאכן געלט, אדער די יעצטדיגע הנאה פון עסן גוטע זאכן – נאר פאר א ווייטערע תכלית.
און יעצט איז ער אביסל מער מסביר. זאגט ער: “המנהיג עצמו על פי הרפואה” – דאס איז איין וועג, אבער מ׳קען דאך זאגן אז ס׳איז מער… וויאזוי זאגט ער דארט? מ׳זאל נישט זען אז ס׳מאכט אים יעצט א הנאה, נאר ער מאכט עס ווייל ס׳איז געזונט. ס׳איז נישט פאר הנאה בכלל, ס׳איז פאר א צורך. א מענטש קען נישט לעבן אן עסן און טרינקען, ס׳איז ווי א צורך, נישט קיין פלעזשור, ס׳איז פשוט א צורך.
חידוש: געזונט זיין אליין איז אויך נאר א מיטל
יעצט גייט ער זאגן אז דאס איז נאך אלץ נישט גענוג. דאס וואס דער מענטש פירט זיך צו זיין געזונט – צו זיין געזונט אליין איז אויך נאר א תכלית. דאס צו זיין געזונט איז אויך נאר א תכלית. דאס זענען צוויי לעוועלס פון תכלית:
– די פשוט׳ע תכלית איז אז איך עס צו זיין געזונט.
– און נאכדעם – איך בין געזונט פאר א גרעסערע תכלית.
“המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו ואבריו שלמים וחזקים בלבד” – אויב טראכט ער, ער פירט זיך אין א געזונטע וועג כדי ער זאל זיין געזונט, איז דאס – זיין געזונט אליין איז שוין די לעצטע גאול, איז שוין די לעצטע תכלית? אבער ווען ער טראכט אז ער איז בועל כדי ער זאל האבן קינדער וואס זענען געזונטע קינדער, עושה מלאכתו בשביל הבנים, עושה מלאכתו ממילא לצורכו – אז ער וויל האבן קינדער.
הלכה ט (המשך): “דרך טובה” אן דרך השם איז נישט גענוג
אדער ווען ער טראכט אז ער איז בועל כדי ער זאל האבן קינדער וואס זענען געזונטע קינדער — עושה מלאכתו ומשמשין לצרכו — עושה מלאכתו, מילה לצורכו, אז ער וויל האבן קינדער כדי קינדער זאלן אים העלפן, קינדער זאלן טון פאר אים די ארבעט, און קינדער זאלן… ער זאל האבן שיק-יונגלעך וואס ער קען זיי שיקן שליחות׳ן. אז די דרך טובה איז נישט קיין גוטע וועג, ווייל סוף כל סוף האט ער נישט קיין גרויסע תכלית.
אלא ישים לבו — ער קומט צוריק צו וואס ער האט אנגעהויבן. יא, ס׳איז נישט קיין דרך טובה, ווייל ס׳פעלט די דרך השם וואס ער האט אנגעהויבן. אלא ישים לבו…
—
דיון: וואס מיינט “דרך טובה” — א קאָד פאר דרך המצוה?
חברותא א׳: וויאזוי זאל ער טראכטן? וואס? דרך טובה איז א קאָד פאר דרך המצוה וואס איז דא אינעווייניג?
חברותא ב׳: יא, אלעמאל טיילט ער אפ דרך טובה. און ס׳סאונדט אז די גאנצע זאך איז אויך פארט פון די דרך המצוה. ס׳איז אויך פארט פון… ער רופט עס דרך השם, ער זאגט אז דער אייבערשטער פירט זיך אין די דרכים.
דא סאונדט עס אז דאס וואס דו רופסט די כוונה — ער זאגט אז די כוונה איז נישט נאר אזויווי וואס ער טראכט, די כוונה איז וויאזוי ער פירט זיך. אז דו זעסט אז ער טוט עס אנדערש ווען ער טוט עס בדרך רפואה, און דאס מיינט אז דו גייסט טון מער אדער ווייניגער לויט צורך הרפואה און נישט לויט די צורך תענוג הגוף — און דאס איז נישט די הגדרה פון א גוטע אכילה.
—
חידוש: כוונה ווייזט זיך אין דער מעשה — נישט נאר אין מחשבה
חברותא ב׳: איך וויל אביסל מוסיף זיין אז ס׳איז נישט נאר אזויווי ס׳איז דא אכילה און נאכדעם איז דא פארוואס די אכילה. ניין — די גוטע אכילה איז תלוי אין וויאזוי מען פארשטייט די פארוואס. דאס איז: די טוב פון די פעולת האכילה איז שוין, אזויווי יעדע זאך, תלוי אין וויאזוי דו פארשטייסט פארוואס ס׳איז פאר.
איך האב אפשר געטראכט אז אכילה קען מען נאר מעסטן אויב ער וויל צו זיין געזונט. נאכדעם מעסט מען: פארוואס וויל ער זיין געזונט? אויב זיין גרעסטע תכלית איז צו זיין געזונט — למשל, ער האט אוועקגעגעבן זיין גאנצן טאג צו זיין געזונט, ער האט געטון א גאנצן טאג עקסערסייז, און ער האט גארנישט געדאוונט און געלערנט, ער האט גארנישט געטון אנדערע עבודת השם.
טאקע, ביים עסן קען מען נישט… עס זעט אויס וואס דער רמב”ם וואלט געזאגט אז ווען איינער זאגט “איך עס לשם שמים” איז נאכנישט גענוג, ווייל מען דארף קוקן וויאזוי ער עסט. אויב עסט ער נאר געזונטע זאכן, און נאר ווען ער איז הונגעריג, נאר וויפיל ער דארף — ווייסט מען אז ער עסט פאר א גוטע ציל צו זיין געזונט. און יעצט דארף מען טשעקן: האט ער נאך א העכערע גאָל? וואס איז די גאָל פון זיין געזונט? דארף מען יעצט טשעקן פארוואס ער איז געזונט.
חברותא א׳: יא, לכאורה דארף זיין נאך אלץ עפעס א חילוק.
חברותא ב׳: איך מיין אז ס׳איז דא א חילוק, מער ווי וואס ער זאגט נישט דא. יא, ער זאגט נישט דא, אבער איך טראכט אז… ווייל טראכטן איז נישט אינטערעסאנט. וואס גייט מיך אן וואס דו טראכטסט? איך האלט נישט אז טראכטן איז אינטערעסאנט. ס׳רעדט מיך אויס.
למשל, ביי די בנים קענסטו זען א חילוק פשוט, רייט? למשל, איינער וואס וויל האבן קינדער נישט נאר לצרכו, נאר ווייל ער וויל, אזויווי דער רמב”ם זאגט, אז די בנים זאלן זיין א חכם וגדול בישראל — ער האט חתונה מיט א צווייטע סארט מענטש. ס׳איז נישט נאר אזויווי ער טוט א מצוה אדער ער האט א כוונה. ער עסט אפשר אביסל… אפשר עסט ער אפילו ווייניגער פאר דעם טראכטן.
חברותא א׳: יא?
חברותא ב׳: אה, דו ביסט דא צוריק?
חברותא א׳: יא. אקעי.
חברותא ב׳: איך האף אז מ׳וועט… יא, אקעי.
—
הלכה ט (המשך): **”וישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק”**
סאו, לאמיר גיין ווייטער. אלא, זאג, זאג, זאג ווייטער.
חברותא א׳: “וישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק” — ער זאל מיישב לב זיין, ער זאל פאקוסן, ער זאל טראכטן פון דעם אז זיין גוף זאל זיין שלם וחזק, כדי… אז די גוף איז נאך א חלק פון א גרעסערע תכלית.
“כדי שתהא נפשו ישרה לדעת את ה׳” — אז זיין נפש זאל זיין ישר, אז זיין נפש זאל זיין אין א גוטע פלאץ צו קענען זיין לדעת את ה׳.
פארוואס פעלט אויס פאר לדעת את ה׳ א גוטע גוף? זאגט דער רמב”ם: “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב” — ס׳איז נישט שייך אז א מענטש זאל טראכטן און פארשטיין אין חכמות ווען ער איז הונגעריג און קראנק, אדער ווען ס׳טוט אים וויי איינע פון זיינע אברים.
דער רמב”ם האט פריער דערמאנט א נביא, אז איינער וואס וויל קענען אנקומען צו נבואה דארף זיין א גיבור, ווייל די גוף דארף מיטארבעטן, מ׳דארף האבן די כוחות וואס עס נעמט.
—
חידוש: עבודת השם = ידיעת השם — נישט סתם מצוות טון
מ׳זעט דאך זייער קלאר אז די ווארט “דינען דעם אייבערשטן” איז נישט גענוג, וואס מ׳זאגט געווענליך צו דינען דעם אייבערשטן, צו טון מצוות. ווייל באמת, די אמת איז אז אויב איינער וואלט געזאגט סתם אז מ׳דארף דינען וואס אונז רופן געווענליך דינען דעם אייבערשטן — נו נו, ער איז נישט געזונט, טוט ער וואס ער איז אנוס רחמנא פטריה, טוט ער וואס ער קען דעמאלטס טון, וואס איז די פראבלעם?
ווייל דער רמב”ם פארשטייט אז וואס ער רופט “לעבוד את השם” איז זייער מדויק “לדעת את השם”. ס׳איז נישט דא קיין אנדערע וועג פון עבודת השם נאר לדעת. און דאס קען מען פאקטיש נישט טון, אזוי ווי ער זאגט דא — “שאי אפשר שיבין ויסתכל בחכמות” — ס׳שטייט נישט “שמא יתפלל ויניח תפילין”. קען זיין מ׳קען לייגן תפילין ווען מ׳איז קראנק, אבער להסתכל בחכמות פעלט אויס א ישוב הדעת, און מ׳דארף זיין געזונט. און וויבאלד להסתכל בחכמות איז דאס וואס גייט ברענגען לדעת את השם, איז דאס ממש די הגדרה, און פון דעם מוז ער זיין געזונט.
—
דער רוז׳ינער: יו”ד-ק”י און וא”ו-ה”י אין ווערטער פון עבודה
זייער גוט. אפגעזען די ישוב הדעת פון דער רוז׳ינער — און דער רוז׳ינער האט געזאגט אז אין תורה און מצוה און עבודה, די אלע ווערטער האבן ו”ה. אין אלע ווערטער אזויווי אכילה, שתיה, ביאה, לינה, האט יו”ד ק”י. זאגט ער, ווייל ער זאגט אז יו”ד ק”י איז עפעס מער בהסתר. ביידע זענען חלקים פון עבודת השם, ביידע זענען כדי דער מענטש זאל זיין לדעת את השם.
חברותא א׳: ניין, ס׳איז אינטערעסאנט. אזויווי דו זאגסט עס, איז דאך די דאווענען דאך אויך א הכנה צו די… ס׳קען זיין ס׳איז מער א נאנטערע הכנה צו דעת את השם, באט ביידע זענען הכנה צו דעת את השם.
חברותא ב׳: יא. זייער גוט.
—
הלכה ט (המשך): **”אולי יהיה חכם וגדול בישראל”**
אויף די צווייטע זאך האט מען געלערנט אז ער איז בועל כדי צו האבן קינדער, אבער נישט סתם צו האבן קינדער, נאר “וישים על לבו שיהיה לו בן אולי יהיה חכם וגדול בישראל”. אפשר דער זון זאל זיין א חכם וגדול בישראל, ממילא וועט אים דער זון העלפן לדעת את השם, מיינט ער אפשר.
חברותא א׳: דער זון וועט אים העלפן צו ידיעת השם אפשר.
חברותא ב׳: דער זון וועט אים העלפן צו ידיעת השם, אדער צוזאמען. דער זון האט אים געהאלפן פארשטיין דעם אייבערשטן. ער זאל זיך נישט שעמען. ער זאל אויך טון עבודת ה׳, מענטשן קענען זאגן: “טייערע זון, לערן מיך אויס צו זיין אן עבד ה׳.”
חברותא א׳: אבער לכאורה דא, דער זון איז בכלל נישט אין צורך, ער איז א חכם וגדול בישראל. פאר די אידן, ער וועט אויסלערנען פאר אנדערע, אפשר…
חברותא ב׳: יא, עס זאל זיין פאר א גרעסערע תכלית, בקיצור. א כוונה אז נאך א איד וועט וויסן פון דעם אייבערשטן. אבער דא ווייטער זעסטו אז די גוטע כוונה פון בויען זיין איז נישט סתם אז דער איד וועט זיין אן ערליכער איד — ער וועט זיין א חכם וגדול. א גדול בישראל איז אן אינטערעסאנטע לשון. אבער דאס איז א נייע כוונה, דאס זענען די ריזענס.
—
חידוש: “חכם וגדול בישראל” — לאפוקי “עושה מלאכתו”
חברותא ב׳: אבער וואס איך זע דא — איך כאפ יעצט כאנטש אז דאס איז לאפוקי עושין מלאכתו. עס איז דא א פשוט׳ע וועג, און ער זאגט “איך דארף קינדער.” פארוואס? יא, קינדער איז געשמאק. האט ער אים געזאגט: “ניין, אפשר איינער פון מיינע קינדער וועט זיין א חכם און וועט וויסן דעם אייבערשטן.” דער אייבערשטער וועט האבן נאך א איד וואס ווייסט וועגן אים.
—
היסטארישע באמערקונג: קינדער-האבן אין פארשידענע צייטן
חברותא א׳: איך האב געזען אז אין די אמאליגע צייטן, די עיקר פרנסה פון מענטשן איז געווען אז זיי האבן געהאט א גרויסע פעלד. ווען מ׳האט א גרויסע פעלד, ווי מער קינדער מ׳האט — ס׳קאסט נישט קיין סאך צו האבן מער קינדער, און די קינדער העלפן ארויס. וואנס עס האט זיך געטשעינדזשד ביי די גוי׳אישע וועלט די וועג וויאזוי מ׳לעבט, האבן זיי אנגעהויבן האבן ווייניגער קינדער.
אבער אונז אידן ליידן נישט, ס׳איז נישט קיין חילוק צו מ׳דארף האבן קינדער פאר… מ׳האט קינדער כדי ס׳זאל ארויסקומען א חכם וגדול בישראל, ממילא, יא.
חברותא ב׳: און דאס איז — די גאנצע נפקא מינה איז נאר ביי די שוואכע כוונה, אבער די עכטע כוונה איז זיכער אז ווי מער קינדער, אזוי האט מען מער טשענסעס אז ס׳זאל זיין א גדול, מער טשענסעס פאר א חכם וגדול בישראל.
חברותא א׳: און דאס זאג איך, ממילא ביי אונז האט זיך גארנישט געטשעינדזשד, ס׳איז נישט קיין חילוק וועלכע וועג מ׳לעבט, צו מ׳לעבט אין א שטאט, צו מ׳לעבט אין א פארם.
—
א שטאפלדיגע סטרוקטור פון תכליתים — יעדע תכלית דארף האבן א העכערע תכלית
חברותא ב׳: איך זאג נאכאמאל: די וועג וויאזוי מ׳טוט אלעס לשם שמים איז ווען מ׳טוט עס פאר א גרעסערע תכלית, און די אביסל גרעסערע תכלית טוט מען פאר נאך א גרעסערע תכלית. דאס הייסט, אז מ׳עסט כדי צו זיין געזונט. אבער דאס זיין געזונט אליין — לכאורה קען מען אויך נישט זען. צוויי מענטשן קענען עסן געזונט, אבער מ׳וועט נאך נישט זען ווער פון זיי טוט עס לשם שמים. מ׳דארף קוקן מער, מ׳דארף זען פארוואס איז די תכלית פון זיין געזונט.
חברותא א׳: ס׳איז אזוי. לכאורה קען מען יא זען, ווייל איך זע — איך טראכט, למשל, אויב איינער׳ס מטרה איז צו האבן א בן חכם בישראל, דארף ער חסד אויף די אנדערע מענטש. דא יא, האסטו נאך נישט די מעשה לפי דעתי פון די צווייטע לעוועל, אזוי טראכט איך.
חברותא ב׳: אבער עס קען אויך זיין אויף עסן. אויב איינער גייט אוועקגעבן פופצן שעה א טאג נאר אויף צו קענען עסן געזונט, איז ער חסר אין דעם אז ס׳איז נאר א חלק פון דעם — ס׳איז א חלק פון עסן פאר עבודה. סאו אז א חלק טאג גייט ער אוועק פאר די תורה, און אביסל האט ער אין זינען געזונט, ווייסט מען אז זיינע תכלית זענען גוט געבעלענסד. סתם איז נישט געזונט צו נעמען קער פון געזונט אויך נישט א גאנצן טאג.
—
הלכה י: **”נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה׳ תמיד”**
זאגט דער רמב”ם, ער נעמט צו א מהלך וואס ער זאגט “כל ימיו עובד את ה׳”. איינער וואס גייט מיט דעם מהלך אייביג, אז ער האט אין זינען ביי זיינע גשמיות׳דיגע זאכן, ביי זיינע גופניות׳דיגע זאכן האט ער אין זינען כדי ער זאל זיין א יודע את השם — קומט אויס אז ער איז עובד את השם תמיד, אז ער דינט אייביג דעם אייבערשטן. נישט נאר ווען ער דאוונט, נישט נאר ווען ער לערנט און טוט הכנות צו זיין ידיעת השם, נאר אויך ווען ער טוט זיינע גופניות׳דיגע זאכן, טוט ער הכנות צו ידיעת השם.
אפילו בשעת שינתו, אפילו ווען ער טוט פרנסה, אפילו בשעה שבועל — טוט ער עבודת השם. פארוואס? מפני שמחשבתו בכל — איז די מחשבה ביי די אלע זאכן זענען — כדי שימצא צרכיו, כדי ער זאל האבן וואס ער דארף האבן, אלע צרכים זאלן זיין קער גענומען — עד שיהיה גופו שלם לעבוד את השם, כדי אז זיין גוף זאל קענען זיין אן עובד השם.
קומט אויס אז אלעס וואס ער טוט איז פאר די לעצטע תכלית. אלעס קוקט מען אן פאר די לעצטע תכלית.
—
חידוש: “מחשבתו” מיינט כוונה — נישט אקטיוו טראכטן
חברותא א׳: יא?
חברותא ב׳: איך וויל נאר מדייק זיין — איך זע נישט אז ס׳שטייט דא דוקא די ווארט מחשבתו. איך מיין, מחשבה מיינט דא כוונה. ס׳מיינט נישט אז ער דארף טראכטן. ס׳איז נישט קיין חילוק אויב ער פארגעסט, ס׳איז נישט קיין חילוק. יעצט מיטן ווארט זאל ער טראכטן אז איך מיין דאס.
אזוי ווי איך וועל זאגן א משל: אז איינער האט א כוונה צו בויען א הויז, יא? אינצווישן דארף ער גיין שלעפן בענק, ער דארף שלעפן האלץ, ער דארף מאכן פלענער, ער טוט קאנטאקטן — אסאך זייטיגע זאכן. איינער וואס ווייסט נישט די כוונה, ער זעט אים וואס ער טוט א זייטיגע זאך. איינער וואס ווייסט די כוונה, ווייסט ער אז בכל מעשיו איז ער עושה צו קענען בויען די הויז, ווייל דאס איז די תכלית פון די תכלית. יעצט גייט ער צו די פערניטשער סטאר, ער גייט צו די פלאמבער — כדי ער זאל קענען בויען די הויז.
אזוי ווי איינער וואס ארבעט ווייל ער האט קינדער און ס׳קאסט אים אסאך געלט — ער דארף נישט א גאנצע צייט טראכטן פון די קינדער, אבער א גאנצע צייט וואס ער ארבעט ווייסט מען אז ער ארבעט פאר די קינדער אז זיי זאלן קענען שפייזן.
סאו, איינער וואס ווייסט אז זיין לעצטע גאָל איז עבודת השם — איז אויטאמאטיש אלעס וואס ער טוט איז א הכנה צו די זאך.
כוונה לשם שמים – א פאקט, נישט א מחשבה בשעת מעשה
חברותא א: ס’איז מער א פאקט, ס’איז נישט קיין אז ער טראכט בשעת מעשה פון דעם. ס’קען זיין בשעת מעשה – ווען דו האקסט די נאגל דארפסטו טראכטן אז די האמער זאל ארויפגיין אויף די נאגל און נישט אז דו זאלסט אריינהאקן אין דיין פינגער. אבער ס’קען זיין אז ווען מען דערמאנט זיך יא פון צייט צו צייט אז וואס איך טו איז עבודת השם, ס’גיט א געשמאק, ס’גיט עפעס, ס’מאכט די ארבעט אביסל גרינגער, ס’העלפט פאוקעסן – ס’איז זיכער אז ס’האט מעלות. אבער יא.
חברותא ב: דו גייסט יעצט אריין אין די מחלוקת צווישן די מוסר’ניקעס און די חסידים.
חברותא א: אבער יא. ניין, איך מיין, די חסידים רעדן פון אנדערע מדריגות. דער רמב”ם רעדט פון א פשוט’ע זאך לכאורה, ווייל ער זאגט ער נעמט צו עבודת השם – ער זאגט נישט “צריך לכוין”, “צריך לחשוב”, און אזעלכע זאכן.
ביאור “ישן לדעת” – נישט כוונה בשעת’ן שלאפן, נאר שלאפן פאר דער תכלית
חברותא א: אפילו ווען ער שלאפט – אם ישן, און ער שלאפט לדעת… איך האב געטראכט וואס ער מיינט. נישט בשעת’ן שלאפן מיט אן אינטענשאן – ער איז יעצט א בעל שם, ער קען בשעת’ן שלאפן זיך מורמלען לשם יחוד. איך רעד שוין נישט דערפון.
אבער ער לייגט זיך שלאפן – ווען דו ווייסט אז דיין גאנצע סיסטעם איז אויפגעשטעלט פאר די גרויסע תכלית, ווייסטו אז ער שלאפט כדי ער זאל זיין ערליך, כדי זיין דעת זאל זיך בארואיגן, זיין גוף זאל זיך בארואיגן, כדי ער זאל נישט ווערן קראנק.
וואס איז דער פשט פון דעם ווארט “ישן לדעת”? דו מיינסט צו זאגן אז ער שלאפט מיט דעת? “לדעת” מיינט פאר דער תכלית – נישט ווען ער שלאפט, נאר ער שלאפט פאר דער תכלית.
דיסקוסיע: וואס מיינט “לדעת”?
חברותא א: איך טראכט די ווארט “לדעת” – ס’וואלט געדארפט שטיין “ישן בשביל דעת השם”?
ניין, אפשר מיינט ער לאפוקי “ישן באונס” – אזא ישן בשוגג. וואס איז לדעת? ער קען זאגן ישן לדעת – ער גייט שלאפן מיט די כוונה כדי שתנוח דעתו וינוח גופו וכדי שלא יחלה. פארוואס? ווייל ער ווייסט דאך אז מ’קען נישט דינען דעם אייבערשטן ווען מ’איז קראנק.
אבער ס’מוז נישט זיין אז דער “לדעת” דא מיינט מען ממש מיט אינטענשאנס. ס’קען זיין אזא חשוב’ע זאך אז מ’זאגט מ’זאל שלאפן לשם שמים, אבער “לדעת” דא מיינט אז זיין שלאפן איז אויך within די גרעסערע ציל פון זיין לעבן – צו זיין אן עובד השם, צו זיין א יודע את השם – כדי שתנוח דעתו וינוח גופו.
שלאפן דינט צוויי פונקציעס – דעת און גוף
חברותא א: ער זאגט דאך, דער רמב”ם זאגט דא גאנץ קלאר אז שלאפן האט צוויי זאכן:
– איינס – עס בארואיגט דעם מענטש, עס בארואיגט זיין דעת, די ברעין ווערט אפגעמוטשעט.
– און די גוף – די כח העיכול, וואס שפעטער אפשר דער רמב”ם וועט מער רעדן וועגן דעם, די קישקעס, די אלע זאכן.
ביידע זאכן – די שלאפן איז וויכטיג פאר ביידע זאכן: פאר די נפש השכלית און פאר די נפש החיונית, פאר די דעת און פאר די גוף.
כדי שלא יחלה – ער זאל נישט ווערן קראנק אין די ביידע זאכן: ער זאל נישט ווערן קראנק אין קאפ און ער זאל נישט ווערן קראנק אין בויך. פארוואס? ווייל אונז ווייסן דאך אז א מענטש קען נישט דינען דעם אייבערשטן ווען ער איז קראנק. ממילא, שינתו עבודה למקום ברוך הוא – זיין שלאפן איז אן עבודה פון אייבערשטן.
דיגרעסיע לכבוד חודש אדר: “עד דלא ידע” און שלאפן
חברותא א: ווי דער רמב”ם, והרי זה צוות חכמים ואמרו… איך זאג סתם א דזשאוק – איך טראכט אז ביי שינה שטייט צוויי מאל “לדעת”, פארדעם דער רמב”ם אין פורים ווען ער האט געזאגט עד דלא ידע האט ער געזאגט אז ער מיינט שלאפן. אז ס’איז אזא ענין, עפעס כדי שתנוח דעתו – איך ווייס נישט, ישן לדעת, ישן שלא לדעת, איך ווייס נישט קלאר.
חברותא ב: וואו זעסטו צוויי מאל “לדעת”?
חברותא א: ישן לדעת כדי שתנוח דעתו וינוח גופו.
חברותא ב: אה, איך מיין, כדי שתנוח דעתו וינוח גופו זענען די צוויי זאכן וואס געשעט ווען מ’שלאפט, אזוי ווי איך האב געטייטשט לכל הפחות.
חברותא א: איך מיין אז דיין פשט איז אמת, דיין פשט איז א פשט אין תורה לכבוד חודש אדר.
חברותא ב: אה, ס’איז אין די שלשים יום, אין די טעג, אפאר טעג.
“וכל מעשיך יהיו לשם שמים” – דער מסקנא פון דער הלכה
חברותא א: ממילא קומט אויס, זאגט דער רמב”ם, אז שינה שלו איז עבודה למקום ברוך הוא – זיין שלאפן איז אן עבודה פאר’ן אייבערשטן. והרי זה צוות חכמים ואמרו “וכל מעשיך יהיו לשם שמים” – אלע דיינע מעשים זאלן זיין לשם שמים.
דאס הייסט, אלע דיינע מעשים זאלסטו טון מיט די גרעסערע ציל אין קאפ. דאס הייסט, דו זאלסט עס טון אין דער ריכטיגער וועג, אבער דער ריכטיגער וועג אליין קען נאך אלץ זיין פון דער נישט גרויסע ציל – נאר עס זאל זיין פון דער גרעסטע ציל. און דער ציל איז אז א מענטש זאל זיין א ידיעת השם.
והוא שאמר שלמה בחכמתו “בכל דרכיך דעהו” – אין אלע דיינע וועגן זאלסטו וויסן דעם אייבערשטן. דאס הייסט, אז דער לעצטע תכלית איז צו וויסן דעם אייבערשטן, אבער אלע זאכן וואס פירן אהין – אלעס וואס דו טוסט אין עניני הגוף – זאל זיין כדי א מענטש זאל זיין ידיעת השם.
שמונה פרקים פרק ה’ – דער רמב”ם’ס אריכות אויף דעם נושא
חברותא ב: דארף מען זען אין שמונה פרקים, ער זאגט דארט אז דאס איז עפעס די שענסטע מאמר חז”ל, אדער עפעס א מבחר פון מאמרים?
חברותא א: יא, ווי איז עס? ער ברענגט דארט די לשון…
חברותא ב: אה, נישט דא. שמונה פרקים פרק ה’, right?
חברותא א: דאס איז דער נקודה, שטייט אין שמונה פרקים פרק ה’. און דער רמב”ם איז מאריך דארט זייער שטארק אין דעם.
חברותא ב: דער רמב”ם זאגט דארט אז עס איז א גרויסע מדריגה. מען דארף לערנען דארט, ווייסטו ווי צו לערנען בעיון? אויף דעם פרק, קוקן במיוחד…
חברותא א: איך מיין, אויך די ערשטע האלב פון פרק ד’ איז זייער שטארק מאריך אין דער נושא פון תענוגי הגוף און די זעלבע…
חברותא ב: בכלל דער ענין פון מידות האמצעות, יא?
חברותא א: יא, אבער איך זאג אז במיוחד דער פרק איז דער נושא פון פרישות, פון די קום רעדער – די גאנצע זאך איז ער מאריך משונה’דיג שטארק דארט. און אויך דער נושא פון “כל מעשיך יהיו לשם שמים” איז אין פרק ה’.
דער רמב”ם’ס לשון אין שמונה פרקים: “בכח אלהי בלי ספק כלל”
חברותא ב: און אזוי ווי דו זאגסט, ער ברענגט דארט… קוק אויף דער לשון, זיין לשון איז אזוי:
ער ברענגט די גמרא “בכל דרכיך דעהו”, און ער ברענגט אפילו די גמרא – ער זאגט אפילו לדבר עבירה. דאס מיינט צו זאגן, אפילו ס’איז דא עניני מעשים וואס דו טוסט יעצט אפשר א שטיקל עבירה, אבער ס’וועט ברענגען צו א גרעסערע תכלית, איז עס אויך בכלל “בכל דרכיך דעהו”.
ער זאגט אזוי: “וכבר כללו חכמים עליהם השלום כל הענין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות… והקיפות ענין הקף שלם מאד מאד, עד שכאשר יתבונן בקוצר אורך המלים, ואך נאמרו על ענין הגדול עצום הזה בכללותו, שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפוהו כולו, תדע שנאמרו בכח אלהי בלי ספק כלל.”
חברותא א: דאס איז דאך א געוואלדיגע זאך. ס’זעט אויס אז זיי קענען זאגן אין איין שורה וואס אנדערע מענטשן דארפן א גאנצע בוך דערויף – דאס איז ממש רוח הקודש.
חברותא ב: דאס איז נישט נאר דרך קצרה, דאס איז שוין כמעט רוח הקודש.
חברותא א: אבער דער אמת איז אז אן דעם רמב”ן וואלט איך קיינמאל נישט פארשטאנען די בבא קמא דף י”ח אויף דעם זעלבן וועג.
חברותא ב: זייער גוט. נאכדעם וואס דו וועסט פארשטיין אז דאס מיינט די גאנצע סוגיא, נאכדעם זעסטו, דו מאכסט אויף ברכות און דו זעסט ס’שטייט ממש אין איין שורה – דו זאגסט, “וואו, אין איין שורה האט ער געשריבן וואס איך האב זיך געמוטשעט פאר פיר יאר צו כאפן.”
חברותא א: געוואלדיג. יא.
סיום פרק ג’
חברותא ב: שוין, דאס איז דער פרק ד’.
חברותא א: פרק ד’ אדער פרק ג’?
חברותא ב: פרק ג’. דער דריטער פרק. אקעי.
חברותא א: זייער גוט. סעיף ד’, ביסטו נאך אן? אקעי.
הלכות דעות פרק ג – וידאו
הלכות דעות פרק ג
רמב”ם הלכות דעות פרק ג׳ שטעלט אוועק אז עקסטרעמע פרישות — זיך מונע זיין פון אלע גשמיות׳דיגע הנאות ווי עסן פלייש, טרינקען וויין, און חתונה האבן, אזוי ווי די קריסטליכע גלחים — איז א דרך רעה און א חטא, ווייל די תורה׳דיגע וועג איז דרך הממוצע, נישט קיין קצה. דער נזיר ווערט גערופן א חוטא ווייל ער האט זיך מונע געווען אפילו נאר פון וויין, און קל וחומר איינער וואס פאסט און האלט זיך צוריק פון אלע תענוגים. דערנאך ווערט מסביר געווען דער יסוד פון „כל מעשיך יהיו לשם שמים” — אז א מענטש זאל עסן, שלאפן, ארבעטן, און אלע גופניות׳דיגע זאכן טון נישט פאר די הנאה אליין, נאר אלס א מיטל צו זיין געזונט, כדי ער זאל קענען אנקומען צו דער לעצטער תכלית: ידיעת השם.
מדוע כולם החלו לחשוב שכוונה פנימית היא הדבר הטוב היחיד (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
תקציר מהלך הטיעון: בעיית הפנים והחוץ (פנימיות וחיצוניות) — מחורבן התכליתיות ועד פורים
—
1. הערת פתיחה מתודולוגית: טיבם של שיעורים אלו
כל שיעור הוא בעצם ספר שלם שנדחס לנקודת החידוש שלו. המשל: תלמיד חכם מגיע לחידוש (במקלחת), מוצא מקורות, בונה טיעון, מפרסם אחרי שנים, עובר ביקורת עמיתים, ובסופו של דבר נקודת החידוש מצטמצמת לחמש שורות באנציקלופדיה. השיעורים האלו מתחילים מהתקציר. כל אחד יכול להרחיב כל שיעור בודד לספר שלם, אבל מכיוון שממילא אף אחד לא קורא ספרים שלמים, הגרסה המרוכזת באה קודם.
השיעור של היום הוא “ספר חדש” שממשיך את הדיונים של השבועיים הקודמים. ההבנה (שהגיעה ביום ראשון, “במקלחת”) היא שכל מה שנדון עד כה מחובר זה לזה.
—
2. ניסוח מחדש של הבעיה המרכזית: פנים מול חוץ (פנימיות מול חיצוניות)
הבעיה המרכזית היא היחס בין פנימיות לחיצוניות — נושא שכולם מזכירים (במיוחד סביב פורים) אבל מעטים מגדירים בבהירות.
המתח בעמדת הרמב”ם
– מצד אחד: גישת הרמב”ם נראית מאוד *חיצונית* — ממוקדת במעשים. הקריאה החסידית ברמב”ם היא קריאה שגויה; הרמב”ם עוסק באמת בחיצוניות/מעשים.
– מצד שני: הרמב”ם לא היה “ליטוואק מודרני” שמצמצם את היהדות לביצוע מכני. המסגרת כאן מדגישה *להיות אדם*, לא להיות מכונה שמייצרת תוצרים — וזה נשמע כמו דבר *פנימי*.
השאלה המרכזית: מהי ה*נקודה* (הנקודה המהותית) של יהודי / של אדם טוב? האם היא בפנים או בחוץ? האם זו בעיית ביצה-ותרנגולת (מאיפה מתחילים?) או בעיה הגדרתית (מהי *טובה*)?
—
3. מה בכלל אומר “טוב מבפנים”?
הנקודה המרכזית של השבוע שעבר הייתה שיש שאלה אמיתית מה זה אומר להיות “טוב מבפנים”. יש שני דברים שונים ש”להיות טוב מבפנים” יכול לפירושם. (זה מסומן כ*דרשה* — מסגרת יותר דרשנית — לפני שחוזרים ל”מציאות”.)
[סטייה צדדית: ביקורת על דרשת שבת]
שמועס בשבת על המשכן טען שהמשכן צריך להיות *לפני ולפנים* (פנימי), בציטוט תורה מאחרון שזה אומר *לשמה* (לשם הדבר עצמו / בכוונה טובה), שדורש *נדבת הלב*. זו קריאה שגויה לחלוטין ברש”י — “אין שייכות”. המסקנה שהשראת השכינה שורה לא במבנה הפיזי אלא ב*לב* לא עונה על השאלה אלא מחמירה אותה: למה הלב שלך עדיף על בניין? אף אחד לא מסביר את זה. ובכל זאת יש “משהו יהודי” מאחורי האינטואיציה — רק לא ברור מה זה באמת אומר.
—
4. ניסיון להגדיר “טובה פנימית”: דיאלוג סוקרטי
מה זה אומר בשפה פשוטה כשאנשים אומרים הפנימיות של יהודי, נדבת הלב, העצמי הפנימי?
הצעת התלמיד: פנימי = מה שתואם את הנטיות האמיתיות שלך
“פנימי” אומר ששום דבר *מחוץ* ל”אתה” לא הופך אותך לטוב או רע — ה”אתה” הוא מה שהופך אותך לטוב. משל: אדם מוכשר שנכפה עליו מדי שוטר והוא גרוע בתפקיד שוטר — הוא לא אדם *רע* — יש לו 150 כישרונות אחרים (קומיקאי, סופר, מוזיקאי). ה”חיצוני” הוא המדים/התפקיד שלא תואמים מי שהוא באמת.
ביקורת שיטתית: זה לא באמת “פנימי” כלל
1. מדים זה לא חיצוניות במובן הרלוונטי — זה סתם חוסר התאמה, לא הבחנה בין פנים לחוץ. לומר שאתה “באמת” מוזיקאי ולא שוטר זה רק לומר שהכישרונות שלך נמצאים במקום אחר.
2. כישרונות הם לא “אתה” במובן פנימי עמוק — הם דברים *לגבי*ך, אולי “מקרים” אריסטוטליים. (התלמיד מתנגד ומציע שכישרונות *מרכיבים* את האדם כמו מרכיבים שעושים עוגה, ולכן כל אדם ייחודי. זה מסומן כ”קצת לא נכון” אבל לא נרדף.)
3. שני התפקידים כוללים פעולה חיצונית — להיות מוזיקאי זה משהו שאתה *עושה* עם הגוף; אנשים שומעים את זה. אם אף אחד לא שומע את המוזיקה שלך, אתה “כמו עץ שנופל ביער”. ה”עצמי” המוזיקלי הפנימי הוא רק *יכולת* — ויכולת לעשות *מה*? לנגן מוזיקה, שזו פעולה. “להיות טוב *בעצם*” (מהותית/מטבעו) מתמוטט לכלום בלי העשייה.
4. משל השולחן: שולחן שמשתמשים בו לחסום דלת הוא *שימוש לא נכון*: הוא לא מתאים למטרה הזו, הצורה והמבנה שלו לא תואמים את הפונקציה. באופן דומה, אדם שהכישרונות שלו לא מתאימים לתפקידו יתקשה ויסבול. זה אמיתי ונכון, אבל זה פשוט המושג של תפקוד נכון מול שימוש לא נכון — לא פנימיות מול חיצוניות.
המבוי הסתום שנוצר
כשאנשים אומרים “מבפנים כל יהודי הוא טוב” או “כל אדם טוב מבפנים”, למה הם באמת מתכוונים? האם הם מתכוונים שלאנשים יש נטיות טובות? לחלקם יש, לחלקם לא. האם הם מתכוונים שלבני אדם *ככאלה* יש נטיות טובות? מה זה בכלל אומר? האינטואיציה הנפוצה לגבי טובה פנימית עדיין לא קיבלה תוכן קוהרנטי. תשובה שגויה (פנימי = התאמה לנטיות/כישרונות שלך) סולקה מהדרך.
—
5. דחיית הסבר ה”התאמה”
ההצעה שפנימיות/חיצוניות ממופה על מה שדבר באמת הוא (טבעו/תכליתו) מול מה שאפשר להשתמש בו אבל הוא לא מתאים לכך היא “וורט אמיתי” (נקודה תקפה) אבל לא הסבר להבחנה בין פנימיות לחיצוניות שאנשים מפעילים. “בני אדם טובים בלהיות בני אדם” זה או טריוויאלי או חסר משמעות — זה לא הופך מישהו לאדם *טוב*. המושגים של לשמה, כוונה טובה, רצון טוב — אלה לא אותו דבר כמו נקודת ההתאמה. הם משהו אחר לגמרי. הדרשה על טובה פנימית נשארת כמעט בלתי מובנת — “תן לי משל, מה אני אמור *לעשות* בגלל הדרשה שלך?”
[סטייה צדדית: מצוות תוכחה]
תלמיד מעלה את הנקודה לגבי לראות מישהו “צולע” ולהיות מסוגל לתקן — למה לא לתקן את מי שנותן את הדרשה? זה מתחבר למצוות תוכחה אבל נדחה כדיון נפרד ומורכב. שיעור ניתן בנושא זה במונסי בראש חודש, שעסק בברייתא אחרת. [מסומן לחזור אליו מאוחר יותר.]
—
6. עיקרון מתודולוגי: “הכל צריך להיות הגיוני, כולל כל השטויות”
*יסוד* מרכזי: לא ייתכן שכולם לפני תאריך מסוים היו משוגעים, וגם לא שכולם אחרי התאריך הזה משוגעים. משהו מתמיה קרה — בין אם ב-1772 או ב-1992 או מתי ש”המודרניות” הגיעה — שגרם לאנשים להתחיל לחשוב בדרכים חדשות. השיח על פנימיות/חיצוניות הוא דוגמה: אנשים אומרים את הדרשות האלה כבר כ-400 שנה, אבל אם חוזרים אחורה יותר, אף אחד לא אומר אותן. המקורות הקדומים יותר (כשקוראים אותם בעיון, “בפשטות”) לא באמת תומכים בקריאה הזו, למרות שאנשים מקרינים אותה אחורה לתוכם. המשימה היא להבין גם מה הדרשות האלה אומרות לאנשים שאומרים אותן וגם איזה שינוי היסטורי/מושגי גרם להן להתחיל להיראות משמעותיות.
—
7. ניסיון מבטיח יותר של תלמיד: בעיית המחשבה מול הדברים
תלמיד מציע ניסיון מתוחכם יותר: עולם המחשבות שונה מהותית מעולם הדברים (חומר גלם, אובייקטים חיצוניים). אם המודל האונטולוגי הבסיסי שלך בנוי סביב “דברים בעולם”, אז מחשבות לא מתאימות למודל הזה. צריך למצוא מודל למחשבות שלא ניתן לצמצם לדברים. זה מכריח אותך להניח חושב — מישהו שהמחשבות “שייכות” לו. החושב הזה חייב להיות שונה באופן קיצוני מעולם הדברים. המהלך הקל ביותר: למי שהמחשבות שייכות — זה “אתה”, העצמי הפנימי. זה יוצר את ההבחנה בין פנים לחוץ: החושב (פנימי, פנימיות) מול עולם הדברים (חיצוני, חיצוניות).
זה מבטיח — “אנחנו הולכים לאיזשהו מקום” — אבל התלמיד קפץ צעד אחד קדימה בהתקדמות המתוכננת. *מצב השאלה* צריך קודם להיות מבוסס במלואו לפני שעוברים להסברים.
—
8. העיקרון: “אף אחד לא משוגע” — הבנה דורשת הסבר לטעויות של אחרים
הפתגם החב”די וגבולות התיקון
“א קאפ קען מען נישט איבערשטעלן” — אי אפשר לתת למישהו ראש חדש. אפשר לתת למישהו כלים, חפצים, עזרה — אבל לא דרך חדשה לראות את העולם. רבי יכול לעשות את זה, אבל לא ביום, בחודש או בשנה. להפוך את השאלה על פנימיות ל*מובנת* בכלל עבור נותן הדרשה ידרוש לשבור כמויות עצומות של קרח מושגי.
הפיל והעיוורים (פרספקטיביזם)
המשל ההודי הקלאסי: עיוורים נוגעים כל אחד בחלק אחר של פיל ומתארים אותו אחרת (זנב = חבל מפוזפז, חדק = צינור, רגל = עמוד). כל אחד אומר אמת *מנקודת המבט שלו*. מי שרואה רואה את הפיל כולו. פרספקטיביזם אומר שהמבטים החלקיים של אנשים הם *חלקית נכונים*, לא פשוט שגויים. מטרת הפילוסופיה היא לפקוח את העיניים — לראות מה שבאמת קיים. ואם אתה רואה מה שבאמת קיים, אתה חייב *בהכרח* להיות מסוגל להסביר את הטעויות של כולם.
משל רבי עקיבא איגר
הקושיות של רבי עקיבא איגר (שאלות בהלכה) הן תמיד קושיות *טובות* — בלתי ניתנות למענה אם מקבלים את כל ההנחות שלו (שלעתים לא נאמרות במפורש). אי אפשר “לענות” עליהן בתירוץ מעורפל (תירוץ דחוק). הפתרון האמיתי הוא לפרק את השאלה — להראות שההנחות הבסיסיות יוצרות עולם שבו השאלה עולה, אבל המציאות היא “משהו אחר לגמרי”, כך שהקושיא או לא מתחילה או לא מסתיימת. העיקרון של רבי נחמן: אין עולם שבו גם הקושיא היא קושיא טובה *וגם* התירוץ הוא תירוץ טוב. אחד מהם חייב לוותר.
הקריטריון לפילוסופיה טובה
אם הפילוסופיה שלך לא מסבירה למה כולם “משוגעים” — ובדיוק *באיזה אופן* הם משוגעים — אז ההבנה שלך חסרה. הבנה אמיתית של העולם חייבת להסביר את הטעויות של אחרים, לא רק לטעון את נכונות עצמה. לראות את התמונה המלאה כולל בהכרח הסבר לתמונות החלקיות ולמה הן מטעות.
—
9. היסוד התכליתי: משמעות = למה דבר מיועד
הסדר הלוגי הנכון: משמעות מובילה לאלוקים
[סטייה צדדית: ביקורת על ספר קירוב פופולרי]
ספר המיועד לנוער להגן על יהדות טוען: אם יש אלוקים ← הוא ברא את העולם מסיבה ← לכל דבר יש משמעות. אם לא ← לשום דבר אין משמעות ← אין סיבה ללכת לישיבה. זה 100% נכון בתוכן אבל הפוך בסדר הלוגי.
[סטייה צדדית: חלום “משרד המשמעות”]
חלום הומוריסטי על “משרד המשמעות” (משרד המשמעות) ממשלתי ששולח משאיות של משמעות למקומות שחסרה בהם. קומוניסטים רוצים חלוקה שוויונית של משמעות; קפיטליסטים רוצים שמשמעות תחולק לפי זכות. זה מתחבר לתופעה העכשווית האמיתית של “משבר המשמעות” — תחושה נרחבת שלחיים חסרה משמעות.
התיקון
זה לא “אם אלוקים קיים, אז משמעות קיימת.” זה “אם משמעות קיימת, אז אלוקים קיים.” משמעות היא לא משהו שאלוקים *מוסיף* לעולם חסר משמעות. אלא, משמעות (ה”בשביל-מה” / תכלית) היא מטבעם של הדברים, ומתוך כך מגיעים לאלוקים.
זה חוזר לסוקרטס ולאברהם אבינו: התובנה שאי אפשר להסביר מה דבר *הוא* בלי להסביר למה הוא *מיועד*. שולחן לא ניתן להבנה בלי התייחסות למה שולחנות מיועדים. זו תכליתיות (טלאולוגיה) — אבל המונח המועדף הוא “משמעות”, שמוגדרת כזהה: משמעות = למה דבר מיועד.
—
10. המסגרת התכליתית הקלאסית (אריסטו / השקפת התורה)
– התכלית (מטרה/שלמות) של דבר היא יותר מגדירה את מה שהוא מאשר הרכבו החומרי, סיבתו הפועלת, או מצבו הנוכחי.
– לדברים חיים במיוחד, צורה, תכלית ומהות מתכנסים — מה שדבר חי *הוא*, למה הוא *מיועד*, ומה הוא *הולך להיות* הם אותו דבר.
– תאולוגיה (מה אלוקים הוא / התכליתיות האולטימטיבית), פיזיקה (מה דברים הם), ואתיקה (הבאת דברים לשלמותם) הם אותו סוג של חקירה.
– ההבחנה של דייוויד יום בין “יש” ל”צריך” (מה שנקרא הכשל הנטורליסטי) היא שטות במסגרת הזו, כי “צריך” הוא פשוט השלמת ה”יש”.
– ספר משלי משווה ידיעה לטובה — לא בגלל שידיעת עובדות הופכת אותך למוסרי, אלא בגלל שלדעת באמת מה דבר הוא כולל לדעת את השלמתו/תפקודו הנכון. “להיות טוב” ו”לפעול נכון” הם אותו דבר.
[סטייה צדדית: הכשל של בייקון והבוטניקה של שלמה המלך]
קיומן של תכליות בטבע לא אומר לך אוטומטית מה התכליות האלה. פרנסיס בייקון ביצע את הכשל של ערבוב *קיומה* של תכליתיות עם *ידיעת* מה התכליות הן. מדע אמיתי, כשמבינים אותו נכון, הוא חקירת מה כל דבר *מיועד*. הקדמת הרמב”ם לפירוש המשנה על שלמה המלך: כשהכתוב אומר ששלמה “ידע כל עץ”, הכוונה שהוא ידע למה כל עץ *מיועד* — התכלית שלו. זו אותו סוג ידיעה כמו ידיעת תורה, שהיא “ידיעת הטוב לכל דבר”. אם הטוב קודם סיבתית לקיום החלקי של דברים שנוטים אליו, זה מה ש”תורה היא כלל העולם” אומר.
—
11. ההרס ההיסטורי של התכליתיות
הסתייגות חשובה: זה לא רק אירוע היסטורי. הדחף האנטי-תכליתי תמיד היה קיים — זה מה שאברהם אבינו נלחם נגדו (עבודה זרה). ה*יצר הרע* הוא בדיוק הנטייה הזו לראות דברים אחרת. צמצום זה להשתלשלות היסטורית גרידא, כאילו זה היה רק שינוי תרבותי מקרי, חייב להימנע.
ובכל זאת, הגרסה ההיסטורית:
– פרנסיס בייקון (*נובום אורגנום* — “מדע חדש”) ומאוחר יותר דייוויד יום ואחרים הכריזו שאין “בשביל-מה” בעולם (*אין בעולם תכלית*).
– לעולם יש סיבות אבל לא משמעויות. הם הגדירו מחדש “סיבה” כך שתוציא סיבתיות תכליתית/סופית.
– ההבדל המעשי: במקום להסביר עץ כמשהו שנוטה להיות עץ מלא (טבעו הוא המסלול שלו לקראת שלמות), הם אומרים שעץ הוא רק מה שקורה כשכוחות שונים דוחפים חומר לתצורה מסוימת. אין “להיות עץ” כקטגוריה אמיתית — רק תוצאה מקרית של כוחות מכניים.
– זו לא דרך טבעית להבין דברים — רוב האנשים הרגילים חושבים באופן טבעי במונחים של תכליות בטבע ורק “נפרצים” מזה על ידי חינוך מדעי.
היסטוריה כתוצאה של אובדן התכליתיות
האובססיה המודרנית להיסטוריה כהסבר היא תוצאה ישירה של הכחשת סיבות סופיות וצוריות. אם הסיבה האמיתית היחידה היא סיבה פועלת/חומרית (“מאיפה משהו בא”), אז להסביר כל דבר זה פשוט לעקוב אחרי ההיסטוריה שלו. ההשקפה הנכונה: מה שדבר *הוא* מוסבר על ידי לאן הוא *הולך* (תכליתו), לא מאיפה הוא בא.
[הסתייגות רטורית מודעת-עצמית]
ההוגים שנמתחת עליהם ביקורת חכמים יותר ממה שההצגה הזו גורמת להם להישמע. יש סיבות אמיתיות שהגיעו לעמדותיהם, שצריך ללמוד ברצינות. אבל זה “רק הביקורת על הספר, לא הספר”.
—
12. השלכות תאולוגיות: שלוש (ורק שלוש) תאולוגיות מודרניות
אם אין סיבות סופיות בטבע, התאולוגיה מוגבלת באופן קיצוני לכמה עמדות אפשריות בלבד:
א. המתכנן האינטליגנטי ה
וא *שד*, לא אלוקים
ה”מתכנן האינטליגנטי” של תנועת התכנון האינטליגנטי הוא לא אלוקי ישראל. הוא, לכל היותר, *נוּס*, *מלאך*, *ספירה* — אינטליגנציה, אבל לא “האחד”. אם לטבע אין תכליות מטבעו, אז הדרך היחידה להכניס תכלית לעולם היא להניח תודעה חיצונית ש*כופה* תכליות על דברים מבחוץ — כמו שנגר כופה שולחניות על עץ (לעץ יש עציות מטבעו; לשולחנות לא). זה הופך את אלוקים ליש עם תוכניות “כמו שיש לנו תוכניות”, וזה *הגשמה*. אלוקים כזה גם *צריך* דברים (העולם משרת אותו), מה שאומר שהוא לא באמת אלוקים. בחורי ישיבה שעובדים מתכנן אינטליגנטי עובדים אלוה שקר בעל גוף.
ב. שלוש האפשרויות
בהינתן הכחשת תכליות אימננטיות בטבע, יש בדיוק שלוש עמדות תאולוגיות אפשריות במודרניות:
1. דאיזם — אלוקים הוא השען הגדול (עמדת ניוטון). אלוקים עשה את העולם אבל העולם פועל בעצמו דרך סיבות מכניות/פועלות בלבד. גרסה נוספת היא דאיזם עם ניסים — אלוקים הוא השען שמדי פעם *שובר* את השעון כדי להתערב. זה מה ש”רוב האנשים האורתודוקסים המודרניים מאמינים” — “שיטה מאוד מוזרה”.
2. אתאיזם — אין אלוקים כלל (ו”הרבה אנשים דתיים הם גם” למעשה אתאיסטים).
3. פנתאיזם — אלוקים *הוא* העולם עצמו (*חסידות*, באפיון מצמצם שמוכר כפשטני מדי). הכל הוא אלוקים. אבל אם מבינים את זה חומרית, עולה השאלה האם אלוקים הזה הוא חומרי.
כל אדם דתי מודרני (חוץ מהדובר, בחצי צחוק) נופל לאחת משלוש הקטגוריות האלה. כל השלוש הן תוצאות של הכחשת תכליתיות בטבע.
—
13. המשבר האתי: מה קורה לטוב?
א. הצגת הבעיה
אם לדברים ולמעשים בעולם אין תכליות מטבעם, אז לשום מעשה אין משמעות כשלעצמו. אי אפשר להסתכל על מעשה או על דבר ולהסיק ממה *שהוא* למה הוא *מיועד*. זו “הדעה הבסיסית של כל האנשים המודרניים” (שמושוות גם ל”מה שהיצר הרע סובר” ו”מה שהשטן טען מהיום הראשון”).
ב. האנומליה של הכוונתיות האנושית
יש אנומליה בולטת: לבני אדם יש כוונות. זה החריג הקרטזיאני — הכל הוא “התפשטות” (חומר בתנועה) חוץ מהתודעה האנושית, שיש לה את התכונה המוזרה הנקראת *כוונתיות* (אינטנציונליות): היכולת להיות *על אודות* משהו אחר, *להתכוון* למשהו, להיות *מכוון לקראת* משהו.
ניתוח הכוונתיות:
– כוונה = להיות על אודות משהו אחר / להיות מכוון לקראת משהו אחר. כשאני רוצה משהו, המצב המנטלי שלי הוא *על אודות* הדבר ההוא. כשאני מתכנן, אני מכוון *לקראת* מצב עתידי.
– זה בלתי מובן בתמונה הפיזית המודרנית. אי אפשר לראות “אודותיות”. אי אפשר להסביר אותה על ידי סיבות דוחפות (פועלות) או סיבות מושכות (חומריות). אפשר להסביר אותה רק על ידי סיבתיות צורית או סופית — שהיא בדיוק מה שהוכחש.
– סיבתיות סופית היא בדיוק זה: להיות מכוון לקראת משהו אחר, לכוון למשהו אחר באופן אמיתי.
– המצב העתידי שאני מכוון אליו עדיין לא קיים, אז הוא לא יכול *לדחוף* אותי. הוא קיים “רק בראש שלי”.
ג. בעיית הגוף-נפש כתוצאה
בעיית הגוף-נפש המפורסמת בפילוסופיה הקרטזיאנית היא לא חידה עצמאית כלשהי — היא תוצאה ישירה של הכחשת כוונתיות/תכליתיות בדברים חיצוניים. ברגע שהטבע מופשט מכל “אודותיות” ו”מכוונות”, המקום היחיד שכוונתיות שורדת בו הוא בתודעה האנושית, ואז היחס בין התודעה (תכליתית במהותה) לגוף (מוגדר כלא-תכליתי) הופך לבלתי ניתן להסבר.
ד. הטוב האנושי ללא תכליתיות
במסגרת האריסטוטלית, הטוב האנושי היה פשוט הדרך הטובה ביותר לאדם להיות — המלאות או השלמות של האנושיות, הנקראת *אאודאימוניה*. הטוב האנושי לא היה שונה קטגורית מכל טוב אחר — כשם שהטוב של עץ הוא להיות עץ ממומש במלואו, הטוב של אדם הוא להיות אדם ממומש במלואו.
ברגע שהתכליתיות מוכחשת, המושג הזה של הטוב האנושי אובד. “הטוב ביותר” כבר לא קטגוריה אמיתית בטבע. מה שנשאר הוא שתי אפשרויות:
1. שיריים של המושג הישן — שברים של הרעיון של אושר/פריחה, אבל בלי הבסיס המטאפיזי.
2. משהו שבמובן מסוים עולה על מה שהיה קודם — מרומז אבל עדיין לא מוסבר במלואו.
—
14. שתי (ורק שתי) מערכות אתיות מודרניות
יש רק שתי מערכות אתיות במודרניות הקלאסית: תועלתנות ודאונטולוגיה. האפשרות השלישית — אתיקת מידות — היא הנכונה, אבל היא לא המצאה מודרנית; היא המסגרת האריסטוטלית המקורית שהמודרניות נטשה.
א. תועלתנות כעמדת ה”שיריים”
המהלך המרכזי: גם אחרי הכחשת תכלית אנושית אובייקטיבית, אנשים עדיין *מרגישים* שמחים או עצובים, עדיין חווים הנאה וכאב. אז התועלתנות (עמדת בנתם, שניטשה אהב ללעוג לה) אומרת: הטוב הוא הנאה/הרגשת אושר. זה מה ששורד אחרי הרס האושר האובייקטיבי — תחושה סובייקטיבית, פנימית.
השפלת ה”אושר”: במסגרת האריסטוטלית, אושר (*אאודאימוניה*) פירושו להיות סוג האדם הטוב ביותר — מצב אובייקטיבי. במסגרת התועלתנית, אושר מצומצם לתחושות מסוימות. המילה זהה, אבל המשמעות רוקנה.
הפיתול האלטרואיסטי וחולשתו: הדוניזם טהור נשמע ברור שלא מספיק, אז התועלתנות מוסיפה: צריך לדאוג לאושר של *כולם*. אבל למה שיהיה לי אכפת מהרגשות של אנשים אחרים? אין סיבה עקרונית בתוך המערכת. האלמנט האלטרואיסטי שאול ממסורת מוסרית ישנה יותר (*מסורה*) אבל אין לו בסיס במסגרת התועלתנית עצמה.
בעיית מכונת החוויה של נוזיק: אם אושר הוא רק להרגיש טוב, אז מכונה שמזריקה סמים ליצור הנאה מתמדת צריכה להיות הטוב האולטימטיבי. תועלתנים “סיבכו את עצמם בקשרים” בניסיון להסביר למה זה לא יהיה טוב.
הדוניזם מודרני מוזר יותר מהדוניזם העתיק: הדוניסטים העתיקים (כמו האפיקוראים) עדיין האמינו במשהו שנקרא “הטוב” — הם רק זיהו אותו עם הנאה. הדוניסטים המודרניים מכחישים שיש דבר כזה “הטוב” בכלל; הם רק יודעים שדברים מסוימים גורמים להם *להרגיש* טוב. השפה הזו (“זה גורם לי להרגיש טוב”) נפוצה מאוד — שומעים אותה אפילו ב*ישיבות*, שם אנשים אומרים “אם תורה גורמת לך להרגיש טוב, כדאי שתלמד תורה”. זה סובייקטיביזם טהור.
ב. בעיית הרגש המוסרי והאמוטיביזם
רגש מוסרי כ”עוד רגש”: הניסיון לבסס אתיקה על רגש מוסרי — תחושה מיוחדת, חוש מוסרי או מצפון, שאומר לנו מה נכון (יום והמסורת הבריטית) — מצמצם את כל הטענות המוסריות לביטויי רגש. אתיקה הופכת ל: “אני מרגיש טוב כשאתה מרגיש טוב”. זה אמוטיביזם.
הביקורת של אנסקום על המצפון: המאמר של אליזבת אנסקום “פילוסופיה מוסרית מודרנית” מבקר את מושג המצפון (המזוהה עם ג’וזף באטלר ואחרים). הרעיון שלכל אחד יש מצפן מוסרי פנימי שאומר לו אוטומטית מה טוב הוא פשוט לא נכון — היא מכירה אנשים שמבפנים רוצים להרוג את כולם. השיח הזה על “מצפון” היה נפוץ בתקופה מסוימת, כולל בקרב הוגים יהודיים כמו הרב הירש.
ההבחנה בין רגש למחשבה: במסגרת הזו, אין הבחנה אמיתית בין “רגש” מוסרי ל”מחשבה” מוסרית: מחשבה היא *על אודות* משהו, אבל אם אין דבר כזה טובה אובייקטיבית, אז “מחשבה” מוסרית היא לא על אודות שום דבר אמיתי, ולכן מתמוטטת לרגש גרידא. רגשות, מעצם הגדרתם, הם לא על אודות שום דבר — הם רק מצבים פנימיים. אז רגש מוסרי, לא משנה כמה מלובש, הוא רק עוד רגש בין רגשות, בלי סיבה להעדיף אותו על כל רגש אחר.
[סטייה צדדית: חילופי דברים בכיתה על רגשות מול מחשבות]
תלמיד מאתגר את הטענה שאינטואיציות מוסריות הן “רק רגשות”, ומציע הבחנה משמעותית בין תחושה לאינטואיציה מוסרית. זה נדחה בתוקף בתוך המסגרת המודרנית: אם אין טובה אובייקטיבית שמחשבה יכולה להיות *על אודותיה*, אז מה שנראה כמחשבה מוסרית הוא באמת רק רגש. לנקודת התלמיד יש משקל מסוים אבל דיון מורחב נדחה.
[סטייה צדדית: טד באנדי ואוניברסליות האינטואיציה המוסרית]
תלמיד מעלה את הנקודה שאפילו רוצחים כמו טד באנדי נראים “יודעים” שמה שהם עושים הוא לא בסדר — מה שמרמז על מצפן מוסרי אוניברסלי. מובעת ספקנות (“אני לא חושב שזה נכון”), אבל הטיעון העיקרי חשוב יותר: גם אם תחושה כזו קיימת באופן אוניברסלי, היא עדיין רק עוד רגש בלי מעמד אפיסטמי מיוחד.
ג. דאונטולוגיה כאפשרות המודרנית השנייה
המבנה המרכזי: דאונטולוגיה — ציות לחוק המוסרי — היא עמדת קאנט. בניגוד לתועלתנות, היא לא מבססת אתיקה על רגשות או הנאה אלא על הכרה בחוק מוסרי וציות לו באופן בלתי תלוי במה שאתה רוצה או מרגיש.
מיפוי על קהילות יהודיות:
– תועלתנות: אף אדם *פרום* רציני לא באמת מחזיק בזה.
– דאונטולוגיה: זה בעצם מה שכל ליטוואק אומר — אתיקה כציות לחוק/מצווה.
– חסידים: לפעמים נשמעים הדוניסטיים (“הרגש האמיתי שלך הוא ה'”), אבל זה אולי באמת קרוב יותר לאושר אובייקטיבי (ההשקפה האריסטוטלית) מאשר להדוניזם מודרני — שאלה מעניינת אבל לא פתורה.
המערכת הקאנטיאנית: כללים מוסריים הם מוחלטים, אוניברסליים, ונגזרים מתבונה טהורה. המבחן הוא אוניברסליזביליות — “מה היה קורה אם כולם היו עושים את זה?” אי אפשר לרצות באופן רציונלי עולם שבו כולם משקרים, כי אתה בעצמך רוצה לחיות בעולם של אמירת אמת. לכן שקר הוא לא בסדר. זה לא יחסי לתרבות, גאוגרפיה או נסיבות — תבונה היא תבונה בכל מקום.
היחס בין מעשה לטובה הופך לרחוק: במסגרת התכליתית הישנה, הקשר בין מעשה לטובה היה ישיר ופשוט — מעשים טובים מובילים דבר לקראת תכליתו הטבעית, מעשים רעים הורסים אותו. ה*דין* (המעמד ההלכתי/אונטולוגי) הוא במעשה עצמו, לא בכוונה. במסגרת הקאנטיאנית, ללא תכליות טבעיות, הטובה של מעשה הופכת להיות על הכוונה שמאחוריו — לפעול לשם החוק המוסרי, לא לשם אושר או רצון. זה הופך את היחס בין מעשה לטובה להרבה יותר רחוק ומופשט.
דאונטולוגיה בסופו של דבר מצביעה על אלוקים: חוק מוסרי שכופה את עצמו מבחוץ, שלא ניתן לצמצום לרגשות או רצונות, בעל סמכות מוחלטת — זה בסוף אלוקים. קאנט עצמו היה נוצרי והאמין באלוקים בחלקו בגלל המציאות המורגשת של החוק המוסרי. יש גרסאות אתאיסטיות, אבל הן מגיעות להנחת משהו שפונקציונלית שקול לאלוקים.
ביקורת: דאונטולוגיה היא גם סוג של אמוטיביזם: למרות שהיא טוענת שהיא על תבונה וחוק ולא על רגש, היא גם מגיעה בסוף לסוג של אמוטיביזם — כי ה”הכרה” בחוק המוסרי, תחושת החובה, היא עצמה נחווית כסוג של רגש (משהו שנכפה עליך מבחוץ). *סוג* אחר של רגש מהרגש החם והנעים של התועלתנות, אבל בסופו של דבר עדיין רגש.
[סטייה צדדית: מקור החובה המוסרית]
שאלה האם מקור החובה המוסרית במסגרת הקאנטיאנית הוא החברה נדחית — חברה זה רק עוד אנשים. החובה חייבת לבוא ממשהו טרנסצנדנטי. שאלה על רלטיביזם תרבותי (“אם אתה חי באפריקה…”) נדחית כבעיה נפרדת שפוגעת בכל המערכות.
—
15. התזה המרכזית: הטובה הופכת לפנימית לחלוטין
הוצאת המשמעות המרכזית של המסגרת האתית הפוסט-תכליתית לחיים דתיים:
– אם טובה מוגדרת כציות לחוק המוסרי (או לרצון ה’), אז הקשר בין מעשה לטובה הוא פנימי לחלוטין — הוא שוכן בסובייקטיביות האנושית, בכוונתיות, ברצון, ב”אודותיות”.
– בעולם הפוסט-תכליתי, בני אדם הם ה*דברים היחידים* שיש להם כוונתיות או “אודותיות”. ליקום אין רגשות, אין תכליות, אין מכוונות. רק לבני אדם יש את ה”דבר המוזר, הבלתי מוסבר, הקסום הזה”.
– לכן, הדבר היחיד שיכול להיות טוב מוסרית הוא הכוונה האנושית להיות טוב. המעשה עצמו, מנותק מכוונה, אין לו משקל מוסרי.
– זה מה שמערכות חסידיות מסוימות לקחו כ*פשוט* (מובן מאליו): המקום היחיד שאלוקים נמצא בו, או הדבר הטוב היחיד, הוא הכוונה להיות טוב. זו “סוג של כוונה ריקה” — ציות לחוק המוסרי — אבל הקשר בין החוק לאדם קיים רק בתודעה.
ניסוח מפתח: “הדבר היחיד שבאמת טוב הוא כולו בלב האנושי, ובתודעה האנושית, ובכוונה האנושית, בנשמה האנושית.”
—
16. קריסת *מתוך שלא לשמה בא לשמה*
א. השקפת הרמב”ם (רמב”מית/אריסטוטלית) על שלא לשמה
– *מתוך שלא לשמה בא לשמה* (“מתוך שעושה שלא לשמה, בא לעשות לשמה”) הוא, עבור הרמב”ם, התהליך הרגיל של אימון/הרגל מוסרי.
– מי שלומד תורה בשביל כסף עדיין עושה משהו באמת טוב, כי טובה היא תכונה של המעשה עצמו (לימוד תורה הוא טוב אובייקטיבית). האדם אינו שלם — דעתו לא תופסת למה זה טוב, אז הוא לא עושה את זה *לשמה* — אבל למעשה נשארת טובה אמיתית.
– זה *דין* (תכונה הלכתית/אונטולוגית) במעשה, לא רק באדם.
– המעבר משלא לשמה ללשמה הוא טבעי וצפוי דרך הרגל.
ב. ההשקפה החסידית/פוסט-תכליתית על שלא לשמה
– ברגע שלמעשים אין טובה מטבעם והטובה שוכנת רק בכוונה, אז לעשות דבר טוב מסיבה לא נכונה הוא חסר ערך לחלוטין — כפי שאמר הקוצקער רבי.
– הספרות החסידית פותחת באופן עקבי בטענה מתמיהה: “שמענו ש*מתוך שלא לשמה בא לשמה*, אבל זה לא עובד. הניסיון שלנו מראה שהליטוואקים מעולם לא הגיעו ללשמה.” לכן צריך להוסיף חסידות.
– טענה זו עולה בדיוק בגלל שהתאוריה הבסיסית שגרמה לזה לעבוד (אתיקה תכליתית, הרגל) נהרסה. ברגע שטובה היא רק פנימית, אין מנגנון שבו תרגול חיצוני מוביל באופן טבעי לשינוי פנימי.
– הגישה של הבעש”ט — שכשסוף סוף מגיעים ללשמה, מעלים למפרע (*מעלה*) את השלא לשמה — היא מסגרת שונה לחלוטין מזו של הרמב”ם, שאצלו השלא לשמה כבר היה טוב באמת כשלעצמו.
ג. ההגדרה מחדש החסידית של *שלא לשמה* כמנטלי לחלוטין
– בהבנה העתיקה/ימי-ביניימית: מי שלומד שלא לשמה *באמת לומד אחרת*. הוא לומד רק כל עוד משלמים לו; כשהכסף נגמר, הוא מפסיק. ההבדל נראה במעשה, לא רק בראש.
– בפרשנות החסידית: שלא לשמה הוא *כולו בראש*. אפילו ללמוד להנאתך, או בגלל שאתה אישית מכיר שזה טוב, נחשב שלא לשמה — כי הלשמה האמיתי היחיד הוא לעשות את זה אך ורק בגלל שה’ רוצה בכך, בלי שום אינטרס אישי.
– זה מוביל לעולם שבו תכלית נכפית כולה מבחוץ על ידי אלוקים על עולם חסר תכלית מטבעו. העולם “ריק לחלוטין מתכלית
; רק אלוקים נותן לו תכלית, אבל הוא לא באמת נותן אפילו” — יש לו תכלית רק במובן שאלוקים אוהב את זה.
השלכה תאולוגית מסומנת: המסגרת הזו היא או פנתאיזם, *הגשמה* (האנשה/הגשמת אלוקים), או “אלוקים דמוי-אדם” — כי היא דורשת מאלוקים שיהיו לו העדפות באופן שמשקף סובייקטיביות אנושית.
—
17. כוונה: משמעות עתיקה מול מודרנית — פרשנות מחדש מרכזית
טענה נועזת וגורפת הפתוחה לאתגר:
א. המשמעות העתיקה/ימי-ביניימית של כוונה
– כוונה היא *דין* במעשה — תיאור של *מה שאתה עושה*, לא תיאור של המצב המנטלי הפנימי שלך.
– זה פותר את רוב הקשיים בסוגיית *מצוות צריכות כוונה* (האם מצוות דורשות כוונה) וב*מלאכת מחשבת אסרה תורה* (מלאכה מכוונת בהלכות שבת).
– כוונה עונה על השאלה: “למה אתה עושה את זה?” — לא “מה יש בראש שלך בזמן שאתה עושה את זה?”
– זה על הכיוון הכללי והתכלית של חייך ומעשיך (“מה יש בראש שלך כל היום”), לא על מה שאתה חושב במודע בכל מיקרו-שנייה.
ב. המשמעות המודרנית/חסידית של כוונה
– ברוב הספרים החסידיים, כוונה, לשמה, ומונחים קשורים פירושם: מה יש בראש שלך בזמן שאתה עושה את זה — המצב המנטלי המודע שלך ברגע המעשה.
– זה מוביל לנוהגים כמו ההכרזה לפני קריאת המגילה ש”כולם יכוונו לצאת ידי חובה” — מה שהוא קצת אבסורדי. אם באת לבית הכנסת לשמוע את המגילה, בשביל מה אחר אתה עושה את זה? השאלה “מה אני צריך לכוון בראש?” עולה רק אם כוונה היא על תוכן מנטלי רגעי ולא על תכלית המעשה.
ג. יישום: הרמב”ם על *כל מעשיך יהיו לשם שמים*
– הוראת הרמב”ם שכל מעשיך יהיו לשם שמים (למשל, לאכול כדי שיהיה לך כוח ללמוד) אינה על לחשוב מחשבות מסוימות בזמן האכילה.
– זה על ה*סיבה* שאתה אוכל — התשובה ל”למה אתה עושה את זה?” — שהיא עובדה על מבנה חייך, לא על המצב המנטלי שלך ליד שולחן האוכל.
ד. השלכות רחבות יותר
– ההבחנה הזו פותרת את “הסתירה של רב חיים ברמב”ם” וקשיים רבים אחרים.
– החזון איש ניסה לנסח משהו דומה אבל חסרה לו המסגרת המושגית.
ה. הסתייגות: התודעה עדיין חשובה, אבל מסיבה אחרת
מה שיש בתודעה שלך חשוב מאוד — אבל לא בגלל ה*דין* של כוונה. אלא, בגלל שהתודעה שלך היא מעשה בפני עצמה. לחשוב הוא עצמו צורה של עשייה. החשיבות של ריכוז מנטלי היא אמיתית, אבל היא נובעת ממקור אחר מהקטגוריה ההלכתית של כוונה. אלה שתי סיבות נפרדות, וערבובן מעוות את שתיהן.
—
18. לשמה כדין במעשה: שלוש קטגוריות
שלוש הקטגוריות מנוסחות מחדש:
– סתם מעשה — מעשה פשוט, לא רפלקטיבי
– לשמה — מעשה שנעשה לתכליתו הנכונה (איכות של המעשה)
– שלא לשמה — מעשה שנעשה לתכלית לא נכונה (גם איכות של המעשה)
מכיוון שבני אדם פועלים עם התודעה שלהם, כוונה מעורבת באופן טבעי — אבל היא לא *דין* עצמאי במה שיש בראש שלך.
—
19. הטעות המודרנית: טובה כלואה בכוונה
אנשים מודרניים לא יכולים לדמיין טובה ששוכנת במקום אחר מאשר בכוונה. לאחר שאיבדו את האמונה שלעולם החיצוני יש טובה אמיתית (טובה תכליתית), הם נאלצים למקם את כל הטובה בפנים. זה מוביל לאבסורדים:
– “כולם רוצים להיות טובים” — אבל לרצות להיות טוב הוא חסר משמעות אם טובה היא רק ברצייה. לרצות פירושו לרצות לעשות.
– אם טובה היא פנימית לחלוטין, אז מישהו ש*רוצה* לעשות טוב אבל מעולם לא באמת עושה שום דבר טוב עדיין נחשב “אדם טוב” — מה שמוזר.
זה לא בלבול גרידא אלא מסקנה מאולצת: ברגע שמכחישים טובה בעולם החיצוני/האמיתי, *חייבים* למקם אותה במצב הפנימי.
—
20. המחלוקת של נפש החיים והתניא כתוצר של אובדן התכליתיות
המחלוקת בין נפש החיים לתניא (או המסורות שלהם) על מה *לשמה* אומר היא תוצאה ישירה של אובדן החשיבה התכליתית — אובדן האמונה שהעולם עצמו הוא *לשמה* (תכליתי).
ברגע שהאמונה הזו נעלמת, אתה נדחק לאחת משתי אפשרויות:
1. כל הלשמה הוא בראש שלך (עמדה מסוג התניא) — טובה היא במצב הפנימי/רוחני.
2. הכל בגלל שה’ אמר כך (עמדה מסוג נפש החיים) — טובה היא בציות לצו האלוקי, בעצם מסגרת דאונטולוגית.
אם הולכים עם אפשרות 1 (הכל בראש), מתמודדים עם בעיות נוספות ומגיעים לומר “הראש שלך הוא גם אלוקים” ומהלכים מיסטיים דומים. אבל הסיבה השורשית של כל המחלוקת היא אותו דבר: היעלמות הטובה התכליתית בעולם האמיתי.
—
21. מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה — פרשנות מחדש
המאמר המפורסם שהקב”ה מצרף מחשבה טובה למעשה לא אומר שלשבת בחדר ולחשוב מחשבות טובות נחשב כמעשה. אלא:
– הכוונה היא לאדם שיש לו נטייה ממשית לעשיית טוב — עושה קבוע — שנמנע ממנו מבחוץ לפעול (המקרה של הגמרא של *נאנס ולא עשה* — נאלץ/נמנע ולא עשה).
– אדם כזה עדיין נחשב טוב כי הוא באמת עושה; משהו חיצוני רק חסם אותו.
– אבל לזה יש גבולות: אם מעולם לא היית עושה, אי אפשר לטעון זכות על מחשבות טובות. ואפילו עושה לשעבר יאבד בסופו של דבר את המעמד אם יישאר לא פעיל מספיק זמן.
[הפניה צדדית: אריסטו מול אפלטון]
יש *מחלוקת* בין אריסטו לאפלטון בנקודה הזו. אריסטו היה אומר: אם מעולם לא היה לך כסף, מעולם לא היית *בעל צדקה* — אי אפשר להיות נדיב אם מעולם לא היו לך האמצעים. רק אם פעם היה לך כסף ועכשיו אין לך, העיקרון יכול לחול.
זו הסיבה שהרמב”ם אומר שהתורה חייבת להבטיח שפע חומרי — כי בלי משאבים (כולל גוף), אי אפשר באמת לקיים מצוות. הגאון מווילנא אמר את אותו דבר: צריך גוף כדי לקיים מצוות; רק לרצות לקיים אותן בלי גוף זה “לא מעניין”.
—
22. פעילות הנשמה ללא גוף
אפילו נשמה ללא גוף עושה דברים — חושבת, יודעת, אולי רוצה — ואלה פעולות (*מעשה*) אמיתיות של הנשמה. הטובה של *נשמה* ללא *גוף* היא לא שהיא חולמת או קיימת באופן פסיבי; היא פועלת דרך מחשבה.
זו הסיבה שמחשבה כמעשה (“מחשבה כמעשה”) חלה: עבור הנשמה *כנשמה*, מחשבה היא הפעולה שלה. זה לא דבר “פנימי” במובן המודרני — זו העשייה החיצונית של הנשמה, הפעילות הראויה לה.
הרמב”ם ואחרים שמדגישים את החשיבות של מה ש”בתודעה שלך” לא מאשרים את ההשקפה הפנימיסטית המודרנית. הם אומרים שעבור התודעה כתודעה, לחשוב זה לעשות — זו הפעילות הראויה לסוג הזה של ישות.
—
23. שני סוגי חשיבה: “לחשוב כדי” מול “לחשוב על”
הבחנה מכרעת:
1. לחשוב כדי (תכנון) — אינסטרומנטלי; מכוון לפעולה עתידית. סוג חשיבה זה לא הגיוני בלי מעשה שבא אחריו. זו רק הכנה.
2. לחשוב על (התבוננות) — מחשבה שמסתיימת בחשיבה עצמה. היא השלמתה של עצמה. זה סוג החשיבה שיש לו ערך מהותי.
מסקנה חשובה מהמחשבה העתיקה: לחשוב על דברים זמניים/מעשיים לא נחשב כצורה הנעלה של חשיבה. לחשוב על *מעשה* (עניינים מעשיים) אין לו את ה*מעלה* של התבוננות אמיתית.
—
24. תורה לשמה — הרמה הגבוהה באמת היא רק בקבלה/נסתר
טענה נועזה: תורה לשמה במובן הגבוה ביותר — ללמוד תורה לשמה — חלה רק על קבלה (נסתר/תורת הסוד), לא על *נגלה* (תורה הלכתית/גלויה).
הנימוק:
– נגלה (לימוד הלכתי — למשל, הט”ז, הב”ח) הוא תמיד משועבד למעשה. זו חכמה מעשית: מה לעשות כשמקרה מסוים מתעורר. זה “לחשוב כדי” — אינסטרומנטלי.
– אפילו הניתוח ההלכתי הגדול ביותר הוא בעל ערך רק *להלכה* — לשם ידיעת מה לעשות.
– נסתר/קבלה, לעומת זאת, מורכב מדברים שהנקודה שלהם היא לדעת אותם. הידיעה היא התכלית. זה “לחשוב על” — התבוננות שמשלימה את עצמה. זה לשמה אמיתי.
זה מה ש”כל ספר” אומר ומה שהרמב”ם מרמז — תורה לשמה במובנה המלא ביותר פירושה ללמוד דברים שהם תאוריה, שערכם הוא בידיעה עצמה.
—
25. שלא לשמה בלימוד — דואג האדומי ומנגנוני החזרה
א. לומד שלא על מנת לעשות
מנקודת המבט של תורה מעשית, אם אתה לומד הלכה ולא מתכנן לעשות מה שאתה לומד, זו צורה של שלא לשמה — “לימוד חיצוני”, בלוף. המקרה הפרדיגמטי הוא דואג האדומי, שעליו נאמר *דרש, מוסיף על החטא* — הוא דרש תורה אבל זה הוסיף על חטאו. ללמוד את “הטריקים של העולם” (ידע הלכתי) בלי לתכנן לקיים אותם הופך אותך לגרוע יותר, לא טוב יותר — סוג של *דעת לאומות*, מתוחכם בידע אבל מושחת במעשה.
ב. המאור שבה מחזירו למוטב
יש עיקרון נפרד שה”אור” שבתורה מושך באופן טבעי את האדם חזרה לטוב, אפילו בלי כוונה מפורשת. זו עובדה מעניינת על הטבע האנושי — שקיעה בלימוד הלכתי נוטה להפוך אותך ליותר זהיר בהלכה, אפילו אם לא התחלת עם התוכנית הזו. אבל זה מנגנון אחר מלשמה; זו השפעה פסיכולוגית טבעית. וזה לא עובד במקרה של דואג — כשמישהו לומד באופן פעיל בלי שום כיוון למעשה, העיקרון של *מתוך שלא לשמה* לא חל, והלימוד הופך אותו לגרוע יותר.
—
26. התהליך הטבעי של הגעה ללשמה — ממחש דרך קבלה
המחשה חיה של איך *לשמה* מתפתח באופן טבעי:
– מישהו מתחיל ללמוד קבלה כי הוא חושב שזה יהיה “מגניב” או יהפוך אותו למקובל מקצועי (מהלך קריירה טוב).
– דרך תהליך הלימוד, הוא מתחיל לראות את הטובה הממשית של מה שהוא לומד.
– הוא מבין שללמוד קבלה עדיף על להיות מקובל — הלימוד עצמו הוא *תכי געשמאק* (באמת מענג/טוב).
– זה *לשמה* — וזה קורה באופן טבעי, לא דרך *עבודת ה’* מאולצת, כי אתה באמת מתחיל לראות את הטוב.
הבהרה על “געשמאק”
תלמיד שואל האם *געשמאק* הוא רק רגש. בהחלט לא (*חס ושלום*) — הכוונה היא לראות את הטוב האמיתי, לא לחוות חוויה רגשית נעימה.
תצפית אירונית
מישהו שרוצה ללמוד תורה באופן אינסטרומנטלי בלבד (לעסקים, ל*רווח*) ולא להיות מעורב באמת צריך להתנגד באופן פעיל למשיכה הטבעית לקראת לשמה — כי אחרת הוא יתחיל באמת לאהוב את זה ולעשות את זה לשמה. הרבה אנשים שהתחילו ללמוד כהצעה עסקית נמשכו בסוף באמת.
[סטייה צדדית: הסכנה בלימוד לפרנסה]
מישהו שמתחיל ללמוד תורה או קבלה עם המוטיבציה של *שלא לשמה* של עשיית כסף מגלה לעתים קרובות שהלימוד עצמו הופך למרתק — הוא מתחיל באמת לאהוב את זה (*לשמה*) ואז באירוניה מפסיק להרוויח כסף כי הוא נוטש את הפעילויות הרווחיות מסחרית. המחשה טבעית לחלוטין, לא קסומה, של איך *שלא לשמה* מוביל ל*לשמה*.
—
27. המסקנה הגדולה: פורים כגילום התזה
התכלית (הנקודה האולטימטיבית) של כל סדרת הטיעונים: פורים.
התורה החסידית מפורשת מחדש
התורה החסידית הידועה שפורים מייצג את הרעיון שחיצוניות היא גם פנימיות — הגוף (*גוף*) הוא גם קדוש (*הייליק*), לא רק הנשמה (*נשמה*). חנוכה היה על *קיום המצוות* (קיום מצוות) — מלחמה רוחנית, קרב פנימי. פורים היה על עצם הקיום (*סתם להתקיים*).
ההיפוך: מה שאנשים קוראים פנימיות הוא באמת מחשבה לחוץ
– מה שאנשים באופן מקובל קוראים פנימיות — רגש פנימי עז, תשוקה רוחנית, להיות *פארקאכט* (שקוע רגשית עמוקות) — הוא בעצם מה שהתורה קוראת מחשבה לחוץ (מחשבה/כוונה חיצונית).
– לחוש רגשות סוערים כלפי תורה, לרצות אותה בנואש, לחוש אקסטזה רוחנית — אבל לא באמת לתכנן לעשות שום דבר — זה שיא החיצוניות, לא הפנימיות.
– לתכנן באמת לעשות משהו הוא מצב מנטלי שונה לחלוטין מלהיות שקוע רגשית. לשניים אין *שייכות* (אין קשר) זה לזה.
– העוצמה הרגשית-רוחנית הזו ללא מעשה היא מה שחנוכה מייצג: “*מצוה להורות הלכת*” — מלחמה, מאבק בתחום ההארה הרוחנית. וזה מה שהיוונים מייצגים — הערצת החוויה הפנימית המנותקת מפעולה קונקרטית.
פורים הוא ההיפך: ירידה אל הקונקרטי
– פורים הוא *טרעטן למטה* — לצעוד למטה אל הפיזי, הקונקרטי.
– מצוות פורים הן: לרקוד (*טאנצן*), לתת *משלוח מנות*, לעשות סעודה (*עסן*), להיות *למטה* (למטה, בעולם הפיזי).
– לאף אחד אין דביקות בפורים — ואם מישהו טוען שיש לו, או שזה לא אמיתי, או שאין לו פורים.
– לפחות בממד של *בין אדם לחברו* (בין-אישי), זו כל הנקודה. (יש גם ממד של *בין אדם למקום*.)
—
28. הרמב”ם על שמחה: אושר הוא עובדה, לא רגש
הרמב”ם אומר שעיקר השמחה הוא *לשמח לב עניים ויתומים* — לשמח את ליבם של עניים ויתומים. זו הגדרת התורה לאושר: להיות אדם טוב.
ניסוח מפתח: “אושר הוא לא רגש, אושר הוא עובדה.” האם אתה *מרגיש* שמח זו *קליינע פראבלעם* (בעיה קטנה). אם אתה *מענטש*, כנראה שתרגיש את זה גם — אבל זה משני. המציאות האונטולוגית של אושר מורכבת מעשיית טוב ממשית לאחרים, לא מחוויית מצב רגשי סובייקטיבי.
זה הגיבוש הסופי של כל הטיעון: פנימיות אמיתית היא המעשה עצמו, המעשה הקונקרטי של טובה — לא הרגש הפנימי, לא הכוונה כמצב מנטלי, לא האקסטזה הרוחנית.
—
29. מסקנה מעשית
כולם צריכים לתת *מתנות לאביונים*, לתת לקרן המקומית שלהם, ו — בהפעלת תורה חסידית ישנה — כולם צריכים לתת באופן אישי (*אליין*), לא רק דרך מתווכים. חג שמח לכולם.
תמלול מלא 📝
בעיית הטוב הפנימי מול הטוב החיצוני: מה באמת המשמעות של “טוב מבפנים”?
פתיחה: אופיים של השיעורים הללו כספרים מרוכזים
המרצה: נור אבוי סעיב, ערב טוב. אני רוצה לומר לכם שיעור היום. אתם יודעים איך זה עובד. איך אנשים כותבים ספר? נגיד מדען גדול, אקדמאי גדול כותב ספר. זה הולך ככה: יום אחד יש לו איזה רעיון בשירותים, במקלחת. ואז הוא מוצא כמה מקורות שקשורים לזה. ואז הוא עושה פירוש על סמך זה ועוד שלושה ספרים. ואז יש לו ספר שלם. לוקח לו שנתיים לכתוב. עוד שנה לקבל אישור, ואז זה הולך לוועדת האישור שמאשרת את זה, ואז המוציא לאור מפרסם את זה, ואז הספר יוצא לאור, ואז הוא נבדק אם הוא ראוי ונסקר על ידי שני אנשים, ואז מי שכותב את האנציקלופדיה קורא את הספר או מבקש מהילד שלו לקרוא את הספר בשבילו ועושה סיכום קטן של הספר ואומר שאפשר להציג את הספר בחמש שורות וזה מה שכולם יודעים ואז הספר נשאר על המדף, נכון? ככה זה עובד.
אז הבנתי שכל שיעור שלי הוא באמת ספר שלם. רק שהוא כבר מגיע ישר לסקירה, לחידוש. אם אתם רוצים, אתם יכולים ללכת ולעבד את זה לספר שלם, אבל זה שיעור שיוצא, כי ממילא אף אחד לא הולך לקרוא את כל הספר, אז אני יכול באותה מידה להתחיל מהסיכום. והחידוש, החידוש. אבל זה נכון. כל שיעור, כמעט כל שיעור אפשר לעשות ממנו ספר שלם.
אז היום יש לי ספר חדש לכתוב. חדש זה חסר גבולות. כמובן, זה המשך של השבוע שעבר ושל השבועיים האחרונים שדיברנו על החידוש. והבנתי היום, אתמול, יום אחד במקלחת או איפשהו, והבנתי שהכל מחובר.
חזרה על הבעיה המרכזית: פנימיות וחיצוניות
זוכרים שאנחנו מדברים על בעיה כזו. איפה לוזי שלא מבין את הבעיה? אפשר לפתור את הבעיה הזו קצת? אנחנו מדברים על בעיה שאני קורא לה בעיית הפנים-חוץ, נכון? הפנימיות והחיצוניות. כולם יודעים שפורים עוסק במשהו, בפנימיות או בחיצוניות, אני לא זוכר. בכל מקרה, אלה המילים שכולם אוהבים לדבר עליהן כל הזמן.
[הפסקה קצרה בנוגע לחימום]
קר? תדליקו את זה, זה מחמם יותר מהר. וכולם יודעים שזה, תחברו את זה פה למטה או איפשהו וזה יחמם קצת יותר מהר. לא, פה יש שקע מתחתיי.
תלמיד: כן, אבל זה יפריע לך.
המרצה: בסדר, אז אתה, לא, אל תעשה את זה שם, אל תעשה את זה שם, זה ישרוט את המערכת. שם.
תלמיד: כמה רחוק זה?
המרצה: בעצם, זה לא ייפול. אותו דבר בכל מקרה. החלק הזה ייפול, זה לא, זה לא, בסדר, כן, זה בכל מקרה, חם לנו, חם מאוד.
המתח בהבנת הרמב”ם
אז מה אני אומר? אנחנו דנים בנושא הזה שנקרא פנימיות וחיצוניות. והשאלה מאוד לוחצת, במיוחד לרבי אליעזר, שהיה כאן שבוע שעבר ולא הגיע היום. מה לוחץ אותנו? שמצד אחד, אנחנו הולכים לפי הרמב”ם, אנחנו מנסים ללמד את הרמב”ם לפי שיטתו.
מצד אחד, נראה ששיטת הרמב”ם היא מאוד חיצונית. הכל עניין של מעשים, כמו, וכבר אמרתם לי, יש פירוש ברמב”ם שהחסידים קראו לא נכון וכן הלאה. אבל למרות הכל, ככה אני מבין את זה.
מצד שני, הרמב”ם היה חס ושלום, לא ליטוואק מודרני. כמובן, זו הבעיה, שאנחנו קצת תקועים, בסדר? מצד שני, אנחנו עוסקים בלהיות אדם מבפנים. אנחנו לא עוסקים בלהיות מכונה שמייצרת דברים, אנחנו עוסקים באדם שמייצר את עצם ההוויה שלו כאדם, סוג של אדם, מה שנשמע כדבר פנימי.
אז מה העיקר? מה הנקודה של היהודי? מה הנקודה של האדם הטוב? האם היא בפנים או בחוץ? השאלה מאוד מבלבלת בעניין הזה. לא רק לגבי התרנגולת או הביצה, אלא לגבי מה ההגדרה? מה המשמעות של להיות אדם טוב?
שאלת השבוע שעבר: מה המשמעות של “טוב מבפנים”?
עכשיו, שבוע שעבר נכנסנו לנקודה הזו, שנראה שיש גם שאלה, זה היה העיקר שלי שבוע שעבר, אבל אני רוצה לתת לכם יותר הקשר. אולי נבין יותר טוב מה קורה. נכנסנו לנקודה הזו שיש שאלה. מה המשמעות של להיות טוב מבפנים? מה זה בכלל אומר?
ואני אגיד לכם עכשיו, יש שני דברים שזה אומר. אני אומר יותר מדי דרוש. נחזור למציאות בקרוב. יש שני דברים שונים שזה אומר.
ביקורת על קריאה שגויה נפוצה: המשכן והלב
מה זה אומר? כולם בכל הדרשות היו צריכים לבוא ולראות אותו ולומר, תדע, גם אם אתה לובש מסכה, אתה טוב מבפנים. מה זה אומר שאתה טוב מבפנים? מה זה אומר? מה המשמעות של זה? אבל אני רציני עכשיו. אני שומע את כל הדרשות האלה.
הלכתי לבית הכנסת בשבת. מישהו נתן שמועס שלם על המשכן, לא להאמין לשמועס. וזה… זה אומר שזה צריך להיות לשמה, מה שאומר שצריך להיות כוונות טובות. קריאה שגויה לחלוטין של רש”י. אל תגידו להם. לא אמרתי להם. הייתי צריך לראות את זה. אני לא אומר לכם מי אמר את זה. זה לגמרי, לגמרי. רש”י לא מתכוון ללשמה. לא. ובכל מקרה, ולכן, זה צריך להיות וכל העניין הזה של הלב שעושה את המשכן, כי הקב”ה לא נמצא בדברים הגשמיים, הוא בלב.
כבר שמעו משיח ערב שבת שזה לא עונה על הקושיה, זה מחמיר את הקושיה. למה הלב שלך עדיף על בניין? אף אחד לא יודע. זה מה שהבחור הזה חושב. יש איזו אינטואיציה מאחורי זה, אני פשוט לא יודע מה זה אומר.
חידוד השאלה המרכזית
על מה אנחנו מדברים כשאנחנו אומרים את העניין הזה של הלב, הרצון שבלב, הפנימיות של היהודי? למה אתם מתכוונים? אתם יכולים לומר לי במילים פשוטות מה זה אומר? מישהו יודע מה זה אומר? אתה יודע מה זה אומר?
תלמיד: כן, מה זה אומר?
המרצה: זה אומר שאנחנו לא משתמשים בחיצוני. זה מיקרופון. החיצוני. מה זה חיצוני לעומת פנימי? מה הם חושבים שהמילים אומרות?
תלמיד: זה אומר ששום דבר מחוץ ל”אתה” הוא לא מה שעושה את ה”אתה” טוב או רע. זה ה”אתה” שעושה אותך טוב.
המרצה: בסדר. זה מה שזה אומר. אתה יכול לפרט? תפרוש את זה. תגיד לי מה זה אומר. בשפה אחרת ובמילים שמובנות לי. מה זה ה”אתה” הזה?
ניסיון להגדיר “טוב פנימי”: דיאלוג סוקרטי
הצעת התלמיד: משל מדי השוטר
תלמיד: כן, אז נגיד שאני אדם מוכשר מאוד, נכון? ואני לובש מדי שוטר, נכון? אז אדם יכול לומר, אתה שוטר גרוע, נכון? אז עכשיו אתה אדם רע. נגיד, נכון? נגיד. במילים אחרות, המדים עכשיו אומרים לי מה אני אמור להיות, נכון? ונגיד שאני גרוע בלהיות שוטר, נכון? אז עכשיו אני “אני” רע. לא “אני” רע. יש לי 150 כישרונות טובים. אני יכול להיות הקומיקאי הכי טוב. אני יכול להיות הסופר הכי טוב. אני יכול להיות מה שאני רוצה, יש לך שוטר, אתה לא יכול להשיג שוטר, נכון? אז מה שאנשים אומרים, אז זה לא מתאים ל”אני” האמיתי. והדרך שאנשים רואים את ה”אני” היא בגלל החיצוניות של המדים.
המרצה: זה לא חיצוניות, זה יותר כמו…
תלמיד: כן, המדים אומרים לך מה אני, אני לא זה.
ביקורת המרצה: זה לא באמת “פנימי” כלל
המרצה: אז במילים אחרות, רגע, אבל להיות מוזיקאי או מה שאתה חושב שאתה באמת, זה גם מדים. כל מה שאתה אומר הוא שאתה פועל בדרך הלא נכונה למה שאתה, לא ב… אני לא יודע מה זה ה”אתה” המסתורי הזה, במובן מאוד פשוט, הכישרונות שלי הם בנגינה, לא בלהיות שוטר, עכשיו כישרונות הם דבר, זה לא אתה, זה משהו לגביך, נכון, זה מקרה של ה”אתה”, אפשר לומר, משהו לגביך.
תלמיד: לא, אני לא יודע אם זה מקרה, אני חושב שכל הכישרונות באמת מרכיבים אותך.
המרצה: כשאני אומר מקרה, אני מתכוון, זה עדיין מקרה, נכון, לא תאונת דרכים.
תלמיד: לא, אני יודע, אני מדבר ישירות לאריסטו, בעצם, מכל מה שלימדת אותו, בעבר, בעצם חשבתי על זה לאחרונה, אני חושב שמה שמרכיב את האדם הוא כל הכישרונות שלו.
המרצה: בסדר, נגיד, ולכן…
תלמיד: המרכיבים שמרכיבים עוגה לעומת לימונדה, נכון? זה מה שמרכיב את האדם, ולכן אין שני בני אדם זהים, אותו דבר, כי לכל אחד יש מרכיבים שונים, כישרונות שונים.
המרצה: אבל זה קצת לא נכון, אבל לא ניכנס לזה. אנחנו רק אומרים, אני רק מנסה להבין מה אתה מתכוון כשאתה אומר, אז הפנימי, כשאתה אומר הפנימי, אתה מתכוון לדבר שמתאים יותר לנטיות הטבעיות שלך. זה מה שאתה מתכוון. זה לא פנימי. אין שום דבר יותר פנימי בזה. זה לא בתוכך. שניהם מעשים.
הבעיה בלקרוא ליכולות “פנימיות”
בעצם, להיות מוזיקאי זה משהו שאתה עושה עם הגוף שלך, עם אנשים ששומעים את זה. אם אתה מוזיקאי ואף אחד לא שומע את זה, אתה כמעט כמו עץ שנופל ביער ואף אחד לא ראה אותו נופל ולא שמע אותו נופל. אתה בעצם טוב בזה. מה זה אומר? טוב במה? אתה מתכוון כמו אקדח? טוב במה? אתה בעצם טוב במה? בדיוק. אתה בעצם טוב במה?
תלמיד: בנגינה.
המרצה: זה משהו שאתה עושה. ה”להיות טוב”, שאתה קורא לזה בעצם, זה כלום. אני לא מבין. זו רק יכולת. להיות מוזיקלי. אז כשאתה ישן, אתה גם מוזיקאי? אם לא.
תלמיד: בסדר, ומה הנקודה בזה?
המרצה: לחלום חלומות מוזיקליים.
המרצה: בסדר, אז אתה עושה משהו בחלום. נגיד שחלום הוא משהו, או לא. זו שאלה אחרת.
משל השולחן: תפקוד נכון מול שימוש לא נכון
מה שאני מנסה להגיע אליו הוא, מה שאתה מדבר עליו זה פשוט אדם שעושה את הדבר הלא נכון. כמו, אני אתן לכם דוגמה, כי אנשים מבלבלים. שולחנות יותר פשוט לדבר עליהם. אני אוהב לדבר על שולחנות. כל הפילוסופים אוהבים לדבר על שולחנות. אתם יודעים למה? כי הם נותנים את השיעור ליד שולחן, בדרך כלל, בעצם. לכן. או כיסא. תשימו לב שפילוסופים אוהבים לדבר על שולחנות וכיסאות. זה בגלל שהחפץ הפיזי הכי ברור בסביבתם. הם אף פעם לא בחוץ. הם אף פעם לא רואים שום דבר חוץ משולחן וכיסא, כמו אנשי כיתות לימוד.
אז בכל מקרה, אם הייתי ליד קיר, הייתי אומר עץ. או אם הייתי אדם רגיל, הייתי אומר בן אדם. אבל בני אדם מסובכים מדי לדבר עליהם בגלל הרבה דברים. אבל בכל מקרה, אז אם נגיד, לדוגמה, אני מסביר מה אתה מתכוון כשאתה אומר שזה פנימי. כשאתה אומר שזה לא פנימי, פשוט תגיד שזה לא פנימי. זה…
זה שולחן מאוד יפה, והוא השולחן הנכון לתת עליו את השיעור שלי, נגיד. אם אשתמש בו רק כדי לחסום את הדלת, זה בעיקר לא שימוש בו כשולחן. זה שימוש בו כחתיכת עץ, שהיא סוג של חתיכת עץ חזקה. היא חוסמת את הדלת. היא אולי אפילו עושה את זה טוב. היא אולי לא עושה את זה טוב, כי היא לא חזקה מספיק לחסום את הדלת. אבל היא אולי אפילו עושה את זה טוב, אבל זה עדיין לא מה שאתה קורא לזה פנימי, כי זה סוג של שימוש לא נכון. זה לא מתאים. זה מיועד, אתה מבין, לחסימת הדלת, לא הייתי צריך את הצורה המרובעת הזו, ולא הייתי צריך את הרגליים שיש לו. זה לא היה מאורגן, אז יש משהו לא מתאים או לא סימטרי, כמו שזה לא מסתדר כשאתה מנסה, נכון?
תלמיד: כן, הוא לא מתאים לחסימת הדלת, למרות שאפשר להשתמש בו לזה, אבל כן.
המרצה: ובאותו אופן אדם שהכישרונות שלו לא מתאימים להיות שוטר לא יעשה את זה טוב, או יתקשה, יסבול כי סוג האדם שהוא לא מתאים טוב למדי השוטר. זה דבר מאוד יפה ונכון, אבל אני לא רואה מה הקשר בין זה לבין פשוט לומר מה דבר הוא לעומת מה הוא מיועד, מה דבר מיועד לו, שזה מה שהוא או חלק חשוב ממה שהוא, לעומת מה שהוא לא מיועד לו אבל במובן מסוים אפשר להשתמש בו לזה, אבל הוא לא מיועד לזה.
השאלה שלא נפתרה: מה המשמעות של “כל אדם טוב מבפנים”?
אבל כשאנשים אומרים תדע שמבפנים כל אדם טוב, או אם אדם טוב, למה הם מתכוונים? הם מתכוונים לזה? מה זה בכלל אומר? יש לך נטיות טובות? ובכן, אני לא יודע. לחלק מהאנשים יש טובות, לחלק יש רעות. לבני אדם ככאלה יש נטיות טובות. מה זה בכלל אומר?
בעיית הטוב הפנימי מול הטוב החיצוני: בחינת ההופעה ההיסטורית של שיח הפנימיות/חיצוניות
דחיית ההסבר של “התאמה”
המרצה: כשאנחנו מדברים על טוב ורע, ברור שאנחנו מדברים אחרי שיש בני אדם טובים ורעים, נכון? זה אפילו לא הגיוני לומר שכולם רעים וטובים כשאתה מתכוון לומר, ובכן, בני אדם טובים בלהיות בני אדם. ובכן, כן, כנראה שהם צריכים להיות טובים בלהיות בני אדם, או לפחות צריך להיות אפשרי להיות טובים בלהיות בני אדם, אבל זה לא עושה אותם בני אדם טובים. מה אתה בכלל אומר? לא נראה שזו הכוונה.
אני מסכים שהווארט הזה, מה שאתה אומר הוא ווארט אמיתי. אני לא חושב שהוא מתאים טוב לתעדוף הזה של הפנימי. אני לא רואה שזה מה שמישהו אומר כשהוא אומר שצריך להתכוון לטוב או שצריך כוונה טובה או שצריך רצון טוב — אלה לא אותו דבר כמו מה שאתה אומר, נכון? זה משהו אחר.
אז מה זה אומר? אתה יודע מה זה אומר? באמת רציתי לצאת בסוף ולשאול אותו, “אתה יכול לומר לי מה אני צריך לעשות בגלל הדרשה שלך?” כמו, למה אתה מתכוון? אבל הבנתי שזה לא יהיה יפה, אז לא עשיתי את זה. ואני חושב על זה כל השבוע — מה זה אומר? ואז גיליתי מה זה אומר.
תלמיד: אולי זה היה מאוד יפה. יכול להיות שזה היה מאוד יפה.
המרצה: זה נכון, קשה לדעת. זו שנה חדשה, אני עדיין לא מכיר אותה טוב, אז אני לא יודע. אני צריך ללמוד אותה יותר.
סטייה קצרה: שאלת התוכחה
תלמיד: לא, זה כמו שאתה רואה אדם שצולע ואתה יכול לתקן את זה.
המרצה: זה נכון, אבל זה שמועס אחר. אז נדבר על זה, כי אתה לא טוב לנצח או שאתה כן טוב לנצח — למה אני לא עושה את זה?
תלמיד: לא, לא, זה נכון. זה קשור למצווה.
המרצה: זה דיון מאוד מסובך. היה לי דף על זה במונסי. אני לא יודע, לא שלחתי לכם את הדף, אבל נדבר על זה — ברייתא אחרת. לא זו שאני מדבר עליה עכשיו. זה שמפניה. נדבר על זה שוב, כי זה מאוד חשוב. תזכירו לי אם לא. תרשמו בהערות שלכם שאני צריך.
עיקרון מתודולוגי: הכל צריך להיות הגיוני, כולל השטויות
עכשיו, אני רוצה לומר משהו נוסף. אז אני תוהה — עכשיו, אתם זוכרים שאחד העקרונות הוא שהכל צריך להיות הגיוני, כולל כל השטויות. אני לא יודע אם אתם כבר יודעים את זה. אנחנו אומרים שלא יכול להיות שכל האנשים עד 1992 היו משוגעים. גם לא יכול להיות שאנשים מאז 1992 משוגעים.
אנחנו תמיד מנסים להבין מה זה — יש כאן איזו חידה. משהו מאוד מוזר קרה שסגר את כל האנשים מאז 1772 או 1992, מתי שזה קרה, מתי שמה שאנחנו קוראים לו מודרניות קרה להם. מתי שזה, אנחנו צריכים להבין מה זה — יש איזו חידה, משהו מאוד מוזר.
תלמיד: אתה חייב לבוא לבעיה שלי. זו הפעם הראשונה שאני שומע על זה, אני שומע על הפנימיות, החיצוניות.
מרצה: כן, אז מסיבה כלשהי, לרוב האנשים, היהודי הזה שאמר את הדרוש הזה בסגנון חסידי — זה לא אשמתו. כבר כמה מאות שנים שאנשים אומרים את הדרוש הזה. הוא חזר על דרוש של מישהו. ואם חוזרים אחורה עוד כמה מאות שנים לפני כן, אף אחד לא אומר את הדרוש הזה. כמובן, אנשים קוראים את זה לתוך הדברים. אבל כשבאמת קוראים את זה, רואים שזה תמיד איכשהו מתייחס למשהו אחר, נכון? זה מושג אחר.
אז עכשיו, זה לא באמת עובד. זה לא באמת נקרא בפשטות. אם לומדים לקרוא דברים בפשטות, רואים שזה לא נקרא בפשטות באף אחד מהמקורות הקדומים. למה? הוא לימד אותנו על הרצון הפנימי ודברים כאלה.
תלמיד: אה, כמו במשחק הדלאי לאמה?
הסבר של תלמיד: הבעיה של מחשבה מול דברים
תלמיד: אני חושב שיש בעיה שעולם המחשבות שונה מאוד מעולם הדברים, מה שעלול לגרום לך להניח, או לנסות, נניח, להבין קצת יותר על החושב, נכון? אבל החושב, אם אי אפשר לאפיין אותו במונחים של, נניח, העולם החיצוני או עולם הדברים, אתה בעצם צריך להפוך אותו למשהו אחר.
מרצה: בסדר, אז איך — אני קצת אולי — אז תסביר מה אתה מתכוון.
תלמיד: כשאני שומע שמישהו חושב שזה לא הגיוני לי, מה אני אמור לעשות?
מרצה: כן.
תלמיד: אז זה משהו שניסיתי לחשוב עליו קצת ואין לי את זה כל כך ברור בעצמי, אבל אני חושב שכשיש לך — אם יש לך תפיסה מסוימת של מה הם דברים בעולם, נכון, בוא נקרא לזה סתם חומר גלמי, נכון, ואז יש לך את עולם המחשבות הזה שאתה צריך…
מרצה: זה לא מתאים לזה.
תלמיד: כן, שאתה צריך למצוא — אנשים אומרים כל מיני דברים שאתה לא יודע מה הם מנסים לעשות. אתה צריך למצוא מודל בשבילם, נכון? מחשבות לא מתאימות למודל של עולם הדברים. אתה צריך, מלבד ליישב את המחשבות, אתה גם צריך, או אולי אתה צריך לכווץ את זה לאיזה סוג של חושב, נכון? הייתי אומר, החושב הזה צריך להיות משהו כמו מאוד רחוק מעולם הדברים. וכמעט לגמרי לא משתתף, מה שגורם לך להפוך אותו לסוג של דבר שלם. אז בסוף אתה מגיע לכך שהדרך הכי קלה לעשות את זה היא, בסדר, אז מי שהוא החושב של כל המחשבות האלה הוא ה”אתה”, נכון? זה יהיה אתה, מי שהמחשבה הזו שייכת לו, המחשבה על הכיסא, למי שהמחשבה על הכיסא שייכת לו.
מרצה: אבל איך הגעת למחשבה? רגע, אז אתה מסביר למה אנשים אומרים את זה. אתה עונה על השאלה שלי. אז רגע, תן לי לסיים את הסיבה שלי למה אנחנו צריכים לענות על השאלה הזו. אני לא יודע אם זו סיבה טובה, אבל זה מה שחשבתי.
תלמיד: לא, לא, אנחנו מגיעים למשהו. אנחנו מגיעים למשהו. אני מסכים. אני חושב שדילגת צעד אחד קדימה במהלך של השיעור שלי.
הצבת מצב השאלה
אתם מבינים את השאלה שלי? אנחנו עדיין ברמה הזו של מצב השאלה. אז אני שומע את כל התורות האלה. אנשים אומרים את התורות האלה כבר זמן מה. הם לא אומרים אותן מאז ומעולם. ונראה שזה אומר להם משהו. אני לא יודע בדיוק מה. אני חושב שקשה לפרט בדיוק מה. מטבע הדברים, ננסה להסביר את זה, ואני גם צריך להסביר מה קרה שזה התחיל להיראות הגיוני לאנשים, נכון?
במילים אחרות, כמו שאמרת — מעולם לא אמרתי את זה ככה, זה נכון. עדיין נכון שאף אחד לא משוגע. אף אחד לא משוגע במובן הזה ש — לכן יש אנשים שכן משוגעים. רק תעשה סיבה למה אני לא יכול ללכת לאדם הזה, כי אני צריך — בחב”ד אומרים שאי אפשר לתת לבן אדם ראש אחר. אפשר לתת לבן אדם יד, את, הרבה דברים. אי אפשר לתת לבן אדם ראש אחר, שזה אומר את הדרך שבה הוא רואה את העולם.
אפשר לעשות את זה — זה מה שרב עושה — אבל לא ביום, לא בחודש, לא בשנה. אז כדי שהשאלה שלי בכלל תהיה הגיונית לאותו אדם, הייתי צריך לשבור הרבה קרח, לפתוח הרבה דברים כדי שהוא יוכל לראות את העולם מהמקום שממנו אני בא.
משל העיוורים והפיל: הבנת הפרספקטיביזם
עכשיו המקום שממנו אני בא הוא שצריך להיות מסוגלים לראות את העולם — קודם, אנחנו ניכנס למה שאתה אומר, אבל קודם, לפני זה, חשבתי שאתה אומר את זה — את העולם כפי שהוא, ואז למה, מנקודות המבט השונות של אנשים שונים, הם נתקעים בדרכים שונות.
למשל, אם אני — אתם זוכרים את הסיפור של העיוורים והפיל, נכון? סיפור מאוד מפורסם שמסביר פרספקטיביזם, נכון? משל הודי מאוד של פיל. זוכרים את הסיפור?
תלמיד: אתה לא זוכר את המעשה? הדריכה?
מרצה: אבל אני יודע למה זה על פיל, אבל מאותה סיבה הם מפלספים את זה על שולחן.
תלמיד: בדיוק.
מרצה: יש משל הודי אולטימטיבי על פיל. יש חבורה של עיוורים שהם מקיפים פיל. עכשיו הם לא יודעים מה זה פיל, הם מעולם לא ראו פיל, הם היו עיוורים מלידה. אז בחור אחד עומד ליד הזנב ואומר, “זה דבר עם זנב ארוך ומפוזר.” הבחור השני שעומד ליד החדק אומר, “זה איזה צינור ארוך.” הבחור השני שעומד ליד הרגל אומר, “זה עמוד שמן וגדול,” וכן הלאה. והבחור האחר — מישהו יכול לראות את זה, אבל הם יכולים לראות רק צד אחד שלו. הם אומרים, “זו מסה אפורה גדולה.”
אז, כולם אומרים את האמת. אז בא בחור אחד שיכול לראות ואומר, “זה פיל. אתה פשוט ראית את הזנב, ואתה ראית את הראש, ואתה ראית את החדק, ואתה ראית את הרגל,” נכון?
זה הסבר טוב למה פרספקטיבה היא בעלת משמעות. כשאנשים מדברים דברים מנקודת המבט שלהם, זה חלקי כי הם עיוורים למה שהם באמת רואים. הם אפילו לא יודעים שהם רואים פיל. אבל אם אתה — מה שאנחנו תמיד מחפשים זה לפקוח את העיניים, נכון? לזה מיועדת הפילוסופיה. לזה מיועדת המחשבה. לראות באמת מה שיש, נכון?
ואז אם אתה רואה מה שיש, אתה תצטרך, בהכרח, להיות מסוגל להסביר את הטעויות של כולם.
העיקרון האריסטוטלי: אף אחד לא עושה טעויות אמיתיות
זה גם משהו שאנחנו לומדים מאריסטו. אריסטו תמיד אומר, אף אחד לא טועה. אנשים רק צודקים באופן חלקי. במיוחד אנשים חכמים. יש כמה אנשים משוגעים שאיכשהו יכולים לעשות טעויות אמיתיות. זו תהיה שאלה גדולה. אבל בדרך כלל אנשים, הסיבה שהם אומרים משהו היא כי הם מסתכלים על משהו מנקודת מבט מסוימת.
ועכשיו כשאנחנו מדברים — זה משל פיזי — אבל אנחנו מדברים על דברים מושגיים. בגלל שהדרך שבה המושגים שלהם בנויים, מכריחה אותם לראות דברים מנקודת מבט מסוימת שמובילה אותם לבעיות מסוימות, נכון? אפוריות מסוימות, חידות מסוימות שלא ניתן לפתור מנקודות המבט שלהם.
הדוגמה של קושיות רבי עקיבא איגר
כמו קושיות רבי עקיבא איגר, נכון? כל הקושיות של רבי עקיבא איגר צודקות. כולם יודעים שלרבי עקיבא איגר יש קושיא טובה — לא כל הקושיות שלו, אגב, אבל אחוז גדול מהן — הן קושיות טובות. אבל מה שהן מראות זה שרבי עקיבא איגר לא הבין כלום. חס ושלום, רבי עקיבא איגר. אתם מבינים מה אני אומר, נכון? מספרים.
אבל הקושיות של רבי עקיבא איגר הן תמיד קושיות טובות. זה כמו קושיות מאוד גדולות. זה תמיד, אם אתה מקבל את כל ההנחות שלו, שתמיד יש הרבה כאלה שהוא אפילו לפעמים לא מבין או לא מפרט, את הקושיא שלו, אי אפשר לזוז ממנה. אי אפשר להזיז אותה. אפשר להמציא תירוץ מצחיק כמו שכמה אחרונים עושים, אבל זה — כולם מבינים שזה לא תירוץ טוב.
התשובה האמיתית, צריך לפרק אותה. במילים אחרות, צריך להראות למה, איך הגענו לכאן, ולמה שום דבר מזה לא אומר כלום מזה. המציאות היא משהו אחר לגמרי. אז הקושיא לא מתחילה. זה כאילו הקושיא או לא מתחילה או לא נגמרת. אין עולם, נכון? אין עולם שבו הקושיא היא קושיא טובה והתירוץ הוא תירוץ טוב. זה לא מה שאני מנסה להגיע אליו.
הקריטריון לפילוסופיה נאותה: הסבר הטעויות של אחרים
מה שאני מנסה להגיע אליו הוא שכשאנחנו רואים את התמונה המלאה, אנחנו גם מסבירים את הטעויות. חשוב מאוד להחליט. אם הפילוסופיה שלך לא מסבירה למה כל אחד אחר משוגע, ובדיוק באיזה אופן הוא משוגע, זו הבנה גרועה, כי אז אתה לא מבין את העולם.
היסוד התכליתי: למה משמעות קודמת לאלוהים ואיך המודרניות הרסה את התכלית הטבעית
היסוד המתודולוגי והמסגרת התכליתית הקלאסית
העיקרון: פילוסופיה אמיתית חייבת להסביר את הטעויות של אחרים
ואתה גם מבין למה הוא לא רואה יותר, כי יש מישהו שחוסם את זה, מסיבה כלשהי יש חתיכת בשר בצד השני שגורמת לך לראות רק את הרגל, וכן הלאה. נכון? שטימט?
עכשיו, באותו אופן, אנחנו צריכים להסביר מה זה שגורם לכולם לראות רק — לראות את זה — איזה סוג פנימי של “אתה” או רצון. אני חושב שבדרך כלל זה מסתכם ברצון, איזה סוג של רצייה, איזה מצב פנימי של תודעה, הרגשה, משהו באדם. ואז הם מזהים את זה ככל הטוב, או הדבר הטוב העיקרי, והם חושבים שהשכינה יכולה אפילו לשרות עליו, כל כך זה דבר טוב.
ובשבילי, שום דבר מזה לא הגיוני, כי קודם כל, אני אפילו לא יודע מה זה. גם, אם כן, אני חושב שזה לא קוהרנטי, כי לרצות לעשות משהו, אני, לעשות משהו. הבנתם מה אני אומר?
ההבטחה: הסבר חדש
אז יש לי את הסיפור, אני אגלה לכם את הסוד. ולפחות אני לא מכיר מישהו אחר שהסביר את זה כל כך טוב כמוני לפני כן. זה לא אומר כלום, אבל אנשים כן הסבירו את זה, לא בהקשר היהודי, אבל אנשים כן הסבירו את זה. ומה שמו? צ’ארלס טיילור כנראה הסביר פחות או יותר את זה, ואנשים אחרים. אז אנשים כן הסבירו את זה, אבל לא מספיק כדי שזה יהיה הגיוני לנו.
אז אנחנו הולכים לעשות את זה עכשיו, וזה ספר חדש שאנחנו הולכים לכתוב, תנועה חדשה ביהדות שהולכת לפתור את כל הבעיות בגלל הדבר הבסיסי הזה.
תלמיד: אתה זוכר, מלפני הרבה זמן, עוד לפני…
מרצה: כן, אבל אז אתה צריך מודל ספציפי, נכון? לאיך ש…
תלמיד: מה שניסיתי להסביר לא היה זה, אלא להכין את הקרקע למודל הזה.
מרצה: כן, אתה הסברת למה ה…
תלמיד: למה המודל הספציפי הזה קיים.
מרצה: כן, כן, אנחנו נגיע לזה, אנחנו נגיע לזה. אנחנו לא בדיוק בדרך שלך, אבל אני אגיע לזה, כן.
תלמיד: זה קאנט, מה שניסית להסביר. למה אנחנו מגיעים לזה, כן. המעבר.
מרצה: ממ-המ. המהפכה הקופרניקנית.
סטייה: ספר הקירוב והטיעון ההפוך שלו
אז בואו נתחיל ממקום פשוט יותר למטרות שלי. אני מקווה מה שאתה מנסה לומר. אתם תזכרו את הסיפור הישן, סיפור מאוד ישן, שקשה אפילו לספר לאנשים בימינו כי הם תמיד הולכים לפרש לא נכון את החלק הראשון שלו. אבל אני מקווה שכל מי שהקשיב למספיק מהשיעורים שלנו ויודע מספיק ממה שאנחנו מלמדים כבר יודע את זה.
אתם כבר יודעים, היום ראיתי, היום ראיתי ספר, אחד מהספרים האלה שנכתבים בשביל מתבגרים שהם לא מאוד חכמים, אבל קצת חכמים, כדי להגן על היהדות בפניהם. אם אתה קצת חכם, אז אתה מיד רואה שאלה טיעונים כושלים ברובם. אבל בשביל אנשים שהם קצת חכמים, אולי זה עוזר. אם אתה מאוד טיפש, אז אתה לא צריך את הספר. אז אני לא בטוח בשביל מי הספר.
אבל בכל מקרה, בספר הזה, זה מוסבר, ומה שהוא מסביר זה נכון, אבל גם בגלל העיוורון של נבוכדנצר, הוא לא יכול להסביר את זה נכון. מסביר שהכל בעולם תלוי בדבר אחד. אם יש אלוהים. ואם יש אלוהים, אז לדברים יש תכלית.
משבר המשמעות
גם משהו שאתם צריכים לעזור לי. חלמתי הבוקר חלום שהולך להיות — שמעתם? שמעתם שיש משבר משמעות? אתם לא מספיק ביוטיוב. יש משבר משמעות. שמעתם על זה? יש הרבה משברים, כמו משבר שידוכים, משבר מנהיגות, כל מיני משברים, יש משבר משמעות, יש חוסר משמעות בעולם, משמעות.
תלמיד: משמעות, אה, אה, אה. משמעות, כי כולם תמיד עושים ישיבות.
מרצה: לא, הם תמיד עושים ישיבות, זה בגלל משבר המשמעות.
יש משבר משמעות, שמעתם על זה? אז חלמתי שהממשלה הקימה משרד משמעות, והם הולכים לחלק משמעות לכולם. כולם, הקומוניסטים אמרו שלכולם צריך להיות כמות שווה של משמעות, והקפיטליסטים אמרו, לא, לכל אחד צריך להיות כמה שהוא ראוי של משמעות, וכן הלאה. זו הולכת להיות המשרד החדש, משרד המשמעות. משרד המשמעות.
תלמיד: משרד המשמעות, בדיוק.
מרצה: והם מחלקים, ובכל מקום שהם מוצאים מקום עם לא מספיק משמעות, הם שולחים משאית גדולה עם משמעות.
אז, זה מה שחלמתי בבוקר. מי מקבל את כל החלומות הטובים, ככה, בבוקר? החלומות הטובים הם תמיד ככה לפני שמתעוררים, כשאתה חצי ישן וחצי ער. ולא הצלחתי להבין, כאילו, איך הם הולכים לחלק את המשמעות? זה היה, התעוררתי עם השאלה, כאילו, זה הולך להיות על-טבעי? זה אומר, כאילו, הם הולכים איכשהו לתת משמעות לדברים? או שזה, כאילו, איזו דרך פיזית? לא הצלחתי להבין איך הסיפור ממשיך. זו משמעות. משמעות. משרד המשמעות. לחלק משמעות. משרד המשמעות.
בסדר. כמובן, צריך לאפשר הרבה טפסים.
הסדר הנכון: משמעות מרמזת על אלוהים
בסדר. עכשיו, בקיצור, יש משבר משמעות. והיהודי הזה אמר ש… למה כל היהודים שלא צריכים לדבר בטון הזה? אתם יכולים להסביר לי? אני לא יודע. תלכו ליוטיוב. כל היהודים שלא צריכים לדבר, כולם מדברים ככה.
והיהודי הזה אמר שהכל תלוי בשאלה אחת. אם יש אלוהים, ואם יש אלוהים, אז הוא ברא את העולם מסיבה, ולכן לכל דבר יש משמעות. ואם לא, אז לשום דבר אין משמעות, ולכן אתה לא צריך ללכת לישיבה מחר בבוקר. זו בעצם האשליה של הבחור הזה והוא כתב 900 עמודים על זה איכשהו.
עכשיו זה נכון, מאה אחוז, שזה הפוך, נכון? לא אם יש אלוהים, אז משמעות. אם יש משמעות, יש אלוהים. או דרך אחת לומר את זה, נכון?
הגילוי הקלאסי: אי אפשר להסביר מה משהו הוא בלי להסביר למה הוא מיועד
למה אני מתכוון בזה? בימים הקדמונים כולם הבינו — כלומר לא כולם, זה התגלה על ידי סוקרטס ואולי אברהם אבינו — זה מה. שאין הגיון לדבר על העולם בלי להסביר למה הוא מיועד. כל דבר טבעי. לא בגלל שיש אלוהים שנותן לו משמעות. כי כדי להסביר מה משהו הוא, צריך להסביר למה הוא מיועד. זוכרים?
זה נקרא במילה הלטינית המפוארת — לטינית מזויפת, יוונית מזויפת — טלאולוגיה. אבל אנחנו לא הולכים להגיד את המילה הזו כי היא לא עוזרת לנו. אנחנו הולכים להגיד את המילה משמעות. משמעות זה בדיוק אותו דבר, נכון? מה המשמעות של משהו? למה הוא מיועד.
אי אפשר להסביר שולחן בלי להסביר למה שולחנות מיועדים. זה פשוט מה שזה. ולכן, ה”למה-מיועדות” של דברים, שאנחנו קוראים לה תכלית, או הסוף, או ההשלמה, או כל מיני מילים שאנחנו קוראים לדבר הזה, המטרה, היא יותר מה שהם מאשר ממה שהם עשויים וממה שעשה אותם למה שהם, וממה שהם עכשיו, וכן הלאה. נכון?
זוכרים את זה? נכון? כולם יודעים על הדברים הבסיסיים מאוד האלה. זו הסיבה הרביעית של אריסטו, וגם משהו, מה?
תלמיד: וגם הראשונה.
מרצה: הראשונה והשנייה והראשונה. כן, אחת מארבע הסיבות, ארבע הסיבות המפורסמות. אבל הדבר החשוב הוא שזה מה שמגדיר הכי הרבה מה דבר הוא, בוודאי לגבי דבר חי. דבר חי הוא מהסוג שבו הצורה שלו והתכלית שלו ו — ומה שהוא, הם אותו דבר.
בסדר, עכשיו בקיצור, כולם זוכרים את זה, בסדר?
האחדות של תאולוגיה, פיזיקה ואתיקה
ועכשיו לפי זה הדבר החשוב. כלומר, בהגעה לנקודה הזו, למשל, הדבר החשוב שזה עושה הוא שתיאולוגיה, או מה שהקב”ה הוא, או ה”בשביל מה” שהכל קיים בשבילו – זו הגדרה אחת של הקב”ה – ומה היא פיזיקה, מה הדברים הם, סתם מדע, ואתיקה, שהיא הפיכת הדברים למה שהם, שכל דבר ישיג את שלמותו – כל אלה הם אותו סוג של דבר, נכון?
מה שכולם יודעים או שמעו, כנראה שמעתם על דייוויד יום שאמר שיש משהו שנקרא מאוחר יותר הכשל הנטורליסטי, ש”מה שקיים” לא מחייב “מה שצריך להיות”, וזה שטויות. כי “מה שצריך להיות” הוא פשוט ההשלמה של “מה שקיים”.
יש מדע, ולכן בספר משלי, דעת שווה לטוב. זוכרים? ואף אחד לא מבין את זה היום, כי הם חושבים שדעת היא לדעת מה הדברים הם, וטוב זה להיות טוב. מה הקשר בין זה לזה? לא. טוב הוא פשוט שדברים יהיו לגמרי מה שהם, שיפעלו היטב, נכון? או שאנחנו אומרים בשפות שונות, הטוב וההיטב הם אותו דבר. להיות טוב ולפעול היטב הם אותו דבר לגבי הכל. נכון, כולם יודעים את זה. הקדמה, הקדמה חשובה, קצרה כלה.
ההרס ההיסטורי (אבל לא רק היסטורי) של התכליתיות
ואז, וזה סיפור היסטורי, אבל זה לא באמת סיפור היסטורי, ולכן צריך להפסיק לספר אותו כסיפור היסטורי. למרות שנכון שההיסטוריה הזו קרתה, אבל גם לא נכון שזה רק דבר היסטורי. תמיד היו אנשים שלא הבינו את זה. זו העבודה זרה, עבודה זרה, כשהיה צריך לשרוף את הספרים שלהם, צריך להבין שגם זה מה שהם חשבו.
זה לא חדש, כאילו, באו כמה גויים. זה מאוד, זה מאוד, יש סוג אחר של, הוא קרא לזה היצר, הדברים אחרת. אז תוציאו את כל ההיסטוריציזם מהסיפור שלנו, כי אחרת אנחנו נכנסים להיסטוריציזם, זה בטוח.
אז, אבל יש, דרך אחת לספר את הסיפור היא היסטורית, אני לא אוהב את זה, אבל אנחנו הולכים לומר את זה ככה עכשיו.
המדע החדש: הסרת התכליתיות מהטבע
מאוחר יותר באו אנשים אחרים, ימח שמם, פרנסיס בייקון, עם ה-Novum Organum שלו, מדע חדש, ומאוחר יותר אנשים אחרים, דייוויד יום, באופן מפורסם מאוד, ואחרים, אחרים, אחרים, והם אמרו שאין שום “בשביל” בעולם. אין בעולם תכלית. לעולם אין משמעות. לעולם יש סיבה אבל לא משמעות.
או שהם הגדירו מחדש את המילה סיבה כך שלא תכלול את המילה משמעות, שזה דבר מאוד מוזר לעשות, אבל זה מה שהם עשו. זוכרים?
ומה יהיה ההבדל? ורגע, ההבדל הוא שאנחנו לא מסבירים דברים לפי מה שהם בשביל, אנחנו מסבירים דברים לפי מה שדחף אותם למקום שהם נמצאים בו. במקום לומר שעץ הוא משהו שמנסה להיות עץ – מנסה לא במובן האנושי, נכון? כשאמרנו מנסה, מיד אתם מניחים שיש שם חושב, נשמה נפרדת או משהו שחושב. לא, עץ הוא סוג הדבר שנוטה לקראת להיות עץ מלא. זה מה שזה אומר להיות עץ. אי אפשר להבין את העץ.
עכשיו הם אומרים, לא, עץ הוא פשוט מה שקורה כשיש את כל הכוחות האלה שדוחפים את העץ להיות עץ, להיות משהו, להיות כלום, כי אין ישות, אין דבר כזה להיות עץ.
בסדר, זו הייתה, זו השיטה האחרת. וזו בעצם לא דרך טבעית.
ההשלכות התיאולוגיות והאתיות של הכחשת התכליתיות הטבעית
ההתמדה של חשיבה תכליתית בחיי היומיום
רוב האנשים כן חושבים שיש תכליות בטבע, רק נדפק להם בראש על ידי מורה המדעים שלהם, זה המקסימום שאתה חושב. אבל אנשים רגילים עדיין מדברים על תכליות בטבע. כמובן, זה מסובך. איזה סוג של תכליות? מה הן התכליות?
הכשל של בייקון: בלבול בין קיום תכליות לבין ידיעת תכליות ספציפיות
כל פעם, זה אחד מהכשלים הגדולים שהספר הזה, למשל, עושה. העובדה שיש תכליות לא אומרת שהתכלית היא ללמוד את המורי טויס בשבילנו. לא, יארק, יש רק שני דברים. אז אנחנו צריכים לעשות מדע אמיתי, לגלות מה התכלית של כל דבר. זהו המדע האמיתי, כפי שהרמב”ם מסביר, הוא ידע כל עץ, לא, הוא ידע למה כל עץ נועד, שזה מה שלדעת כל עץ היה, ולכן זה אותו סוג של ידיעה כמו לדעת את התורה, שהיא לדעת את הטוב לכל דבר.
בסדר, עכשיו, אבל בכל מקרה, ואם הטוב קודם סיבתית לקיום החלקי של הדברים, שנוטה לקראת הטוב, זה מה שתורה אומרת. אבל בכל אופן, דרך. זו תהיה כמו דרך יותר אפלטונית לומר דברים. הנקודה היא שעכשיו אנחנו הולכים מהר מדי. אני צריך לחזור לאופן שלי לומר את זה.
ההשקפה המודרנית: סיבות ללא תכלית
מרצה: אז בעצם יש סיבות ללא תכלית. בדיוק. יש דחיפות ללא תכלית. תכלית היא לא דבר אמיתי. עכשיו…
תלמיד: וסיבה פירושה רק מאיפה זה בא.
מרצה: בדיוק. או שזו היסטוריה.
היסטוריה כתוצאה של אובדן הסיבה התכליתית
זה העומק של למה הכל הופך להיסטוריה. כי הסבר סיבתי פירושו רק מאיפה זה בא. אל תסביר מה זה ולאן זה הולך, ולכן אני נגד היסטוריה, כי אני בעד לאן דברים הולכים, או מה הם, שזה, מה שהם מוסבר על ידי לאן הם הולכים, ולא מאיפה הם באים, כי מאיפה הם באים זה נכון, זה לא שאני מכחיש את המציאות הזו, רק שאני מכחיש שזו העובדה הכי חשובה על דברים, העובדה הכי מסבירה על דברים. ואני חושב שזה ברור לכל מי שחשב חמש שניות והפסיק לעבור שטיפת מוח.
עכשיו, אבל זה רק אני עושה רטוריקה, כמובן, יש אמיתי, האנשים האלה חכמים ממני, ממה שאני מעמיד פנים עכשיו, ויש סיבות למה הם חשבו את כל הדברים האלה וצריך ללמוד את זה ברצינות רבה, אני רק עושה סקירה קצרה לספר שלי, זו רק חזרה על הספר, זכרו, זה לא הספר עכשיו.
המשבר התיאולוגי: שלושה אלוהים אפשריים בעולם ללא תכליות טבעיות
עכשיו אם אין סיבות תכליתיות בטבע אז אז הקב”ה הופך לסוג אחר של אלוה, חשוב מאוד, התיאולוגיה נראית מאוד שונה, נכון? אז אנחנו נכנסים לשאלה של משהו שנקרא מתכנן תבוני, שהוא באמת שד, מתכנן תבוני זה מט”ט, זה לא הקב”ה, לא האלוה שלנו, אתם יודעים.
המתכנן התבוני כעבודה זרה
שמעתם פעם שהיהודים בעד תכנון תבוני? זה לא נכון. יש מתכנן תבוני לעולם, אבל הוא שד. בסדר, לא שד. אפשר לקרוא לזה נוּס, מלאך, ספירה, שכל. לא הקב”ה. לא האחד. חשוב מאוד. כן, זה אותו רעיון. ביחס להקב”ה, הכל הוא שד. אז, מבינים? אם אתם עובדים את זה, אתם עובדים אל שקר.
רבי, כל האנשים שעובדים מתכנן תבוני עובדים אל שקר שיש לו גוף. כי הם מדמיינים אותו כמי שיש לו תוכניות כמו שלנו יש תוכניות והם מדמיינים שלעולם יש משמעות באופן מזויף. לא מטבעו, אין תכליות אימננטיות, העולם בפני עצמו לא נועד לשום דבר. זה מה שהם אומרים.
אנחנו צריכים אלוה שיעשה את זה בשביל משהו כמו דבר מלאכותי, כמו שולחן שאין בו בעצמו את השולחניות שיש לו. לעץ יש עציות בתוכו, לשולחנות יש שולחניות רק על ידי כפייה מבחוץ, על ידי אנשים שעושים אותם לשולחנות. אז אלה שחושבים על הטבע, העולם, שיש לו רק סיבות חיצוניות, והקב”ה הוא סוג של שכל מחוץ לעולם שנותן לו תכליות, מבינים מה אני אומר? הוא לא באמת נותן לו תכליות אפילו, הוא רק משרת אותו באיזשהו אופן, שפירושו שהאלוה שלהם מתכוון לדברים, שפירושו שהאלוה שלהם הוא אל מזויף. בסדר, מאוד פשוט. אני לא הולך, זו רק סיכום, אז אם אתם לא מבינים בואו לשיעור אחר, אין שיעור על תיאולוגיה אבל צריך רק לדעת שזה מה שעושה את האלוה הזה, ולכן, אומר את כל זה.
שלוש (ורק שלוש) האפשרויות התיאולוגיות המודרניות
זו גם הסיבה שיש רק שתי אפשרויות במודרניות. או שאפשר להיות דאיסט או פנתאיסט, או מגשם. אלה רק שלוש אפשרויות. זו המציאות. יש או דאיסטים, אנשים שחושבים שבעצם אין אלוה בעולם.
אפשרות 1: דאיזם (אלוהי השען)
יש רק אלוה ש, כמו השען, עשה את השעון ברגש, אבל אז השעון, כביכול, עובד בעצמו, כי הם לא מבינים שום סוג אחר של סיבה, סיבה צורנית או סיבה תכליתית. השען הוא רק סיבה פועלת, נכון? הוא רק הרכיב את חלקי השעון ביחד. הוא לא המציא את הרעיון של שעונים, והוא לא עושה אחד מארבעת השעונים, בסדר? אבל, הקב”ה הוא שען גדול, זו השיטה של ניוטון, או שיטה דאיסטית אחת, לא יצחק ניוטון.
או אם אתם אומרים דאיזם פלוס ניסים, שפירושו שהקב”ה לפעמים שובר את השעון. זה מה שרוב האנשים האורתודוקסים המודרניים מאמינים. דאיזם פלוס הקב”ה הוא שען שלפעמים מתערב כדי לשבור את השעון. שיטה מאוד מוזרה, אבל זו אפשרות אחת. אני נותן סקירה קצרה מאוד, ישיכללי.
אפשרות 2: אתאיזם
שיטה שנייה היא אתאיזם, אין אלוה, או משהו כזה.
אפשרות 3: פנתאיזם (חסידות)
שיטה שלישית היא פנתאיזם, חסידות. הקב”ה הוא השעון החדש עצמו. בסדר, אלה שלוש השיטות שאפשריות לפי, כן, בערך. אלה שלוש השיטות האפשריות לפי, יותר מסובך, יותר מסובך. אבל גם חסידות היא יותר מסובכת. אני עושה פה רדוקציה גדולה.
אבל אלה שלוש השיטות האפשריות לפי התיאוריה שאין תכליות בטבע. אלה שלושת סוגי התיאולוגיה, ואתם יכולים לדעת שכל אדם דתי מודרני, חוץ ממני, הוא אחד משלושת הדברים האלה. או דאיסט, או דאיסט פלוס ניסים, שזה סוג מוזר של דאיסט, או אתאיסט, שהרבה אנשים דתיים הם גם, או פנתאיסט. לא, אלה האפשרויות. פנתאיסט פשוט ממוטט הכל. יש הכל. יש רק הקב”ה, וזה בסדר. זה בסדר. אבל הוא מבין את זה באופן חומרי, שפירושו שזו גם שאלה גדולה חומרי ומה קורה. אבל בסדר, בואו לא ניכנס לזה.
המשבר האתי: מה קורה לטוב?
עכשיו, מה אני, עכשיו, דבר שלישי, זה דילכיס תיאולוגיה שקורה. מה קורה לאתיקה? לכאן אנחנו צריכים להגיע היום. כמובן, הכל מחובר. אבל מה קורה לאתיקה? מה קורה לטוב? לטוב האנושי?
המוזרות של הבעיה
כאן, יש משהו מאוד מוזר. למה יש משהו מאוד מוזר? כמו, שמואל, שמת לב. כאן, יש משהו מאוד מוזר. כי, כי, ותן לי אחד מהסלצרים האלה, כן. כאן, יש משהו מאוד מוזר. למה? תסבירו לי למה.
כי אם דברים, או פעולות, דברים בעולם, דברים בעולם אין להם תכליות, אין להם משמעות. לשום פעולה אין משמעות בפני עצמה. במילים אחרות, אם אתה מסתכל על פעולה או מסתכל על דבר, אתה לא יכול להסביר ממה שהוא מה הוא בשביל. זו הדעה הבסיסית של כל האנשים המודרניים. או אם היצר, בואו נשכח לומר יצר, אני הולך להפסיק, אנחנו הולכים להפוך את המילה. זה מה שהיצר סובר. השטן, מהיום הראשון הוא סובר ככה.
האנומליה של הכוונתיות האנושית
ולכן, אבל, יש לנו את הדבר המוזר הזה שנקרא בני אדם. דבר מאוד מוזר, כמו שהקלף אמר, בני אדם הם חריגה. הכל הוא התפשטות חוץ מהשכל. השכל, או השכל האנושי, יש רק שכל אנושי לפיו, אולי שכל ה’. אין שכל אנושי חוץ מזה. והוא, השכל הזה, יש לו את הדבר המוזר הזה שנקרא כוונות.
עכשיו, כוונה היא משהו שלא עוקב אחרי חוקי הפיזיקה. אני אפילו לא מדבר על בחירה חופשית וכל הדברים האלה. כוונות לא הגיוניות בתמונה הפיזיקלית שדיברנו עליה. נכון? כוונה פירושה דבר שהוא אודות דבר אחר, משהו שהוא אודות דבר אחר. מובן? כשאני רוצה משהו או מתכוון, פירושו שאני מתכוון למשהו, אני אודות משהו אחר?
עכשיו, זה לא קיים. רק בשיטה הישנה שכל הדברים הם אודות משהו אחר, או אודות המצב הסופי שלהם או משהו כזה. אבל שום דבר לא אודות משהו אחר, כל דבר הוא פשוט מה שהוא. להיות אודות משהו אחר זה לא דבר פיזי, אי אפשר לראות את זה. אי אפשר להסביר את זה על ידי סיבה דוחפת או סיבה מושכת. אפשר להסביר את זה רק על ידי סוג של סיבה צורנית או על ידי סוג של סיבה תכליתית. מובן?
כי פשוטו כמשמעו מה שסיבה תכליתית היא, להיות לקראת משהו אחר, להיות אודות משהו אחר. לכוון למשהו אחר באופן אמיתי. ברור שבני אדם עושים את זה. זו תכונה מוזרה. ברור ששכל אנושי עושה את זה. אנחנו יוצרים כוונות, ואנחנו פועלים, אנחנו עושים תוכניות, אנחנו פועלים לקראת דברים אחרים, או לפחות אנחנו חושבים שאנחנו פועלים לקראת דברים אחרים. האם אנחנו פועלים לקראת דברים אחרים, זו תהיה המחלוקת. אבל אנחנו חושבים שאנחנו פועלים לקראת דברים אחרים. יש לנו חלומות, יש לנו תוכניות, יש לנו מטרות, יש לנו כיוונים, יש לנו מה שאנחנו קוראים רצונות ורצונות ותשוקות ומשאלות. כל הדברים האלה, כולם מתפרקים, מצטמצמים, לפחות לכולם יש את התכונה של להיות אודות דברים אחרים, או אפילו לא אודות, הם לקראת דברים אחרים, נכון? לקראת דברים בעתיד, לקראת אפילו עצמי בעתיד, נכון? ועצמי בעתיד לא קיים, אז זה לא יכול להיות שעצמי בעתיד דוחף אותי לקראת זה, כי הוא לא קיים. הוא קיים רק בראש שלי.
בעיית הגוף-נפש כתוצאה
אז אנחנו מגיעים למצב מאוד מוזר הזה, נכון? שנקרא באופן מפורסם בעיית הגוף-נפש בקרטזיאניזם. אבל, ודקארט ידע שזה מה שגרם לבעיה, הוא לא המציא אותה. זה מאוד ברור, אין פה איזו תיאוריית קונספירציה על המצאה. בעיית הגוף-נפש נוצרה בגלל ההכחשה של כוונה בדברים אמיתיים, בדברים חיצוניים, נכון? עכשיו, שטימט? מובן? הסיפור נכון.
אובדן הטוב האנושי
אז, לכן, משהו מאוד מעניין קרה. משהו מאוד מעניין קרה. אז, יש בעצם רק שני פתרונות לבעיה הזו. או, שוב, יש שניים או שלושה פתרונות. אין לי ברור מאוד מה שלושת הפתרונות יהיו. אבל משהו כזה.
אז, מהו הטוב האנושי? בימים הישנים, הטוב האנושי לא היה שונה מכל טוב אחר, נכון? הטוב האנושי הוא הדרך הטובה ביותר לאדם להיות. הדרך השלמה, מלאות האנושיות, מה שאנחנו קוראים, ההרמוניה, האושר, שהוא פשוט הדרך הטובה ביותר לאדם להיות.
מכיוון שאין דבר כזה הטוב ביותר במציאות, אז זה לא יכול להיות על, לא יכול להיות זה. את זה, אנחנו מאבדים את היכולת הזו. עכשיו, אנחנו נשארים עם כל מיני דברים אחרים שהם, חלקם הם כמו שיריים מזה, וחלקם, זו דרך אחת להישאר, כמו עם מה שנשאר מאושר, בלי שאושר יהיה פירושו זה. או, אנחנו מגיעים למשהו אפילו יותר ממה שהיה לנו קודם במובן מסוים. תנו לי להסביר.
שני סוגי האתיקה המודרנית
אז דבר אחד, אלה בעצם שני סוגי האתיקה שקיימים במודרניות. עכשיו אתם מבינים משהו מאוד מעניין. כנראה שמעתם שיש רק שני סוגי אתיקה.
שתי המערכות האתיות המודרניות: תועלתנות ודאונטולוגיה כשיריים של תכליתיות אבודה
שלוש המסגרות האתיות: זיהוי הנכונה
בסדר? השלישית היא אתיקת מידות, שהיא הנכונה. אבל במודרניות הקלאסית, יש רק שני סוגי אתיקה, נכון? אם אתם לא יודעים את זה, כדאי שתעשו קורס מזורז איפשהו. בכל מקרה, יש שני סוגי אתיקה.
תועלתנות: אתיקת ה”שיריים”
השיטה של בנתם והביקורת של ניטשה
תועלתנות היא השיטה של בנתם, הדבר שניטשה מאוד אהב ללעוג לו תמיד. והיא שכמובן, אין לנו אושר באופן האמיתי, באופן האריסטוטלי, שהוא ההגדרה של בן האדם, הסוג הטוב ביותר של אדם שהוא יכול להיות, כי אין דבר כזה הטוב ביותר של שום דבר.
הישרדות האושר הסובייקטיבי
אבל הדבר הזה שאנשים דיברו עליו נראה שעדיין קיים, נכון? זה מה שאני קורא לו השיטה של השיריים, או שיטת השיריים. במילים אחרות, אנשים עדיין מרגישים שמחים לפעמים, ולפעמים לא מרגישים שמחים, או שהם מרגישים הנאה לפעמים, ולפעמים לא מרגישים הנאה. אז לכן, אנחנו אומרים, מה זה טוב? הנאה. זה עדיין קיים. להרגיש שמח. תחושה פנימית.
משהו באנלוגיה לתחושה, לא תחושה, פיזית, כמו תחושה תפיסתית, שזו בעיה נוספת, אבל משהו, תחושה פנימית, רגש. איך הם קראו לזה? הרגשה. יש עוד מילה שאנשים נהגו להשתמש בה. תשוקה, הרגשה, כל הדברים האלה. זה מה שדיוויד יום אמר, השכל הוא עבד של התשוקות. זכרו, ככה הגענו לכאן.
המסתורין של רצונות סובייקטיביים
עדיין יש תשוקות, אני עדיין רוצה דברים במובן שאיזשהו רצון עולה בי איכשהו — זה מסתורי מה זה בכלל אומר כי אי אפשר להסביר את זה — אבל זו הרגשה, היא קיימת. הייתם אומרים שזה סובייקטיבי אבל זה משהו שקיים ולכן זה מה שבסופו של דבר אומרים.
הפיתול האלטרואיסטי והבעיות שלו
אז מה זה טוב? גם אם רוצים להפוך את זה למשהו שנשמע טוב, אז סתם לעסוק בהרגשות האישיות שלך של אושר והנאה נשמע ממש רע, למרות שיש אנשים שפשוט מקבלים את זה ואומרים את זה. אם רוצים להיות יותר נחמדים אומרים האושר של כולם — מסיבה כלשהי אני צריך לדאוג לכל האחרים, אני לא יודע למה — אבל עדיין יש לנו את המסורה הזו שלאושר, לאתיקה, יש קשר גם לאנשים אחרים.
אז אנחנו צריכים להעמיד פנים שזה גם על כך שכולם יהיו שמחים, אבל בסופו של דבר, כולם הדוניסטים, נכון? כולם, הדוניסטים — אני לא מתכוון לטעון שאושר הוא הטוב, כי רוב הדברים הם הטוב. סוג של הדוניסט אפילו יותר מוזר מהדוניסט עתיק, נכון?
הדוניזם עתיק מול הדוניזם מודרני
הדוניסט העתיק עדיין מאמין במשהו שנקרא הטוב, רק שהטוב האנושי הוא ההנאה הסופית. הדוניסט המודרני אומר, אין דבר כזה טוב. אני יודע שזה גורם לי להרגיש טוב. אנשים ממש אומרים את זה כל היום. אם תלכו לכל ישיבה, תשמעו אנשים אומרים את זה, אני שומע אפילו אנשים שמעמידים פנים שאומרים את זה בצורה טובה, נכון? אז לכן, אם תורה גורמת לך להרגיש טוב, אתה צריך ללמוד תורה.
אז, סובייקטיביות. לפעמים קוראים לזה סובייקטיביות. זה פתרון אחד. כמובן, זה פתרון של שיריים, זה מה שאני אומר. יש לו צורות מוסריות כלשהן רק בגלל שאנשים עדיין, גם הקדמונים דיברו על להרגיש טוב ולהיות שמח. אבל הם התכוונו להיות שמח בצורה אובייקטיבית. ועכשיו להיות שמח משנה את המשמעות שלו מלהיות סוג האדם הטוב ביותר להיות מישהו שיש לו הרגשות מסוימות.
בעיית מכונת החוויות
ואז מגיעה השאלה של, איך קוראים לזה, בניסוי הקטן הזה על, מה אם פשוט יש לי מכונה שמזריקה לך סמים כל היום שגורמים לך להרגיש הנאה? לזה אתם מתכוונים? והתועלתנים…
תלמיד: בעיית הדופמין.
מרצה: כן. התועלתנים הסתבכו מספיק כדי להבין למה זה לא יהיה טוב. לחלקם יש תשובות לזה, אבל לזה מגיעים בסופו של דבר.
חוסר ההתאמה של האתיקה התועלתנית
בסדר. עכשיו, השיטה השנייה, זו שיטה אחת, זו שיטה מהודרת, אף אחד לא באמת מחזיק ממנה. כולם מבינים שזו לא באמת אתיקה. אני חושב שכולם מבינים את זה. זה לא רק בשביל כמה אנשים מוזרים.
תלמיד: לא הונאה. פשוט לרדוף אחרי מה שמרגיש טוב.
מרצה: זה בא עם פיתול אלטרואיסטי שמנסה…
תלמיד: אלטרואיזם הוא הדבר המוזר הזה שאומר, אתה צריך לשמור על אנשים אחרים שירגישו טוב. אבל למה זה יותר טוב מזה שאני ארגיש טוב? זה לא באמת…
מרצה: שם נכנס האלטרואיזם, כמובן. האתיקה העתיקה לא מספיק אלטרואיסטית.
תלמיד: ובכן, מערמים את זה עם… זה חייב להיות מודולרי. מערמים את זה עם משהו, בסופו של דבר.
סנטימנט מוסרי ואמוטיביזם
תיאוריית הסנטימנט
מרצה: בסדר, אז בסופו של דבר אומרים שיש איזה… מה שבסופו של דבר אומרים הוא שיש סנטימנט — זו המילה שחיפשתי — סנטימנט מוסרי, נכון? יש סנטימנט שאומר שאני מרגיש טוב כשאתה מרגיש טוב. מסתבר שזו האתיקה. אתיקה היא רק עוד הרגשה. זה באמת מה ש, זה מה שנקרא אמוטיביזם, נכון?
תלמיד: אמוטיביזם, כן.
התיאוריה האנגלית והלעג של ניטשה
מרצה: בסדר, אבל זו בעצם התיאוריה המודרנית. או תיאוריה אנגלית אחת, בסדר? כמו שניטשה נהג לומר, אף אחד לא רוצה להיות מאושר, רק אנגלים רוצים להיות מאושרים. בסדר, אבל הוא מתכוון לסוג הזה של הרגל, כפו עליך את הרעיון הספציפי מאוד הזה של מה מרגיש לך טוב, מה שנקרא לפעמים מצפון, נכון?
הביקורת של אנסקום על המצפון
והמורה שלנו אליזבת אנסקום כתבה במאמר החשוב מאוד שלה בפילוסופיה מוסרית מודרנית שוב, מישהו בשם ג’וזף בישוף, באטלר, אני לא זוכר, שהכל היה על מצפון. אם פוגשים אנשים מודרניים מסוימים, כמו הרב הירש, כמה יהודים, בתקופה מסוימת, כולם מאוד מדברים על המצפון הפנימי הזה, שזו גם פרשנות אחת של הדבר הפנימי הזה. כאילו, כולם יודעים פנימית מה טוב.
ואז פרויד אמר, כן, זה הקול של אמא שלך. אבל בכל מקרה, והיא אומרת, ובכן, ברצינות? אני מכירה אנשים שפנימית באמת רוצים להרוג את כולם. זה לא ממש טוב, כאילו, הם פשוט מדמיינים שלכולם יש אוטומטית את התחושה הזו של אתיקה. זה לא מה ש, לא אמיתי, לא נכון.
המצפון כעוד הרגשה
אבל זה, אבל באמת, זו רק עוד הרגשה. אין סיבה לחשוב שזה נכון. ואתם באמת לא בטוחים שזה כאילו, אלה משחקים. כאילו, אפשר לומר את זה יפה בספר שאתה מכיר אנשים שרוצים לרצוח.
תלמיד: לא, יש אנשים שרוצחים. נכון, אפילו הרוצחים, כמו, כשטד באנדי רואיין, כאילו, הוא ידע שזה לא טוב, נכון? אפילו הבחור שרוצה ל, הוא יודע, יש לו מצפן פנימי לגבי מה זה.
מרצה: אני לא חושב שזה נכון, אבל אני לא הולך להיכנס לזה עכשיו. הנקודה שלי יותר חשובה. הנקודה היותר חשובה היא, שזו רק עוד הרגשה. אין סיבה לחשוב שההרגשה הזו חשובה יותר מכל הרגשה אחרת. רק, שוב, יש הרגשה שלא אומרת לך מה זה טוב.
ההבחנה בין הרגשה למחשבה
תלמיד: לא, אבל רגע, חכה. אני חושב שאנחנו גם מבלבלים את המילה הרגשות כאן. יש שתי הרגשות שמתרחשות. הרגשה כאן פירושה תחושה. זה כל מה שזה יכול להיות. זה מה שזה אומר בשיטה הזו. נכון, ויש כמו הרגשה כמו, אתה יודע…
מרצה: זה אותו דבר. זה מה שזה. אין, אין סוג אחר של הרגשה. זה מה שאני מנסה לומר. יש מחשבה, נכון? מחשבות הן על דברים. אבל אם אין דבר כזה טוב אז המחשבה שלך לא על שום דבר. אז מסתבר שזו הרגשה, נכון? ההבדל בין מחשבה להרגשה הוא שמחשבה היא על משהו והרגשה היא לא על שום דבר.
תלמיד: למה המחשבה שלי לא לפגוע בך…
מרצה: בואו לא נתווכח עכשיו כי אני מנסה להבין מה אתה אומר. אתה מבין מה אני אומר, אבל עכשיו בואו נמשיך הלאה.
תלמיד: לא.
מרצה: בסדר, אם לא, אז תבוא אחרי השיעור ותשאל. בסדר. התאמה ראשונה. בסדר. עכשיו, כי אני פשוט אסיים בלהסביר לך באריכות, אבל אין לי זמן לזה. זה מאוד פשוט. מה שיש לי לומר הוא ככה.
דאונטולוגיה: המערכת המודרנית השנייה
מבוא לגישה הקאנטיאנית
השיטה השנייה היא מה שאנחנו קוראים… מה השיטה השנייה? אולי זה משהו כמו מה שאתה אומר, אני לא בטוח. אבל השיטה השנייה היא מה שאנחנו קוראים דאונטולוגיה, בסדר? בסדר, הדאונטולוגיה היא ציות לחוק המוסרי. בסדר, זה מה שנחשב, וזה מה שליטאים אומרים.
מיפוי לקהילות יהודיות
השיטה הראשונה — אף יהודי לא באמת אומר את זה. אולי יש איזה יהודי מוזר שאומר את זה. כאילו, מיהודי, אני מתכוון, כאילו, אדם דתי. אבל השיטה השנייה היא בעצם מה שכל ליטאי אומר.
תלמיד: ובכן, חסידים לפעמים אומרים הדוניזם. הם פשוט אומרים שההרגשה האמיתית שלך היא הקב”ה. אבל אני לא יודע אם זה עדיין נחשב. כי זה נשמע הרבה יותר קרוב לאושר האובייקטיבי בסופו של דבר.
מרצה: אבל זה יכול להיות, במובן מסוים. חלק מהחסידים, אני מכיר אנשים שמפרשים חסידים ככה. אבל אני לא חושב שזו פרשנות קלאסית, אז אני לא יודע. זו שאלה מעניינת. ואני תוהה אם… כן, זה מאוד מסובך. בסדר.
המבנה של האתיקה הדאונטולוגית
אבל השיטה השנייה היא לומר שיש איזה… גם לזה אין מקור, וגם זה בסופו של דבר נשען על משהו כמו מה שאתה מתאר, שהם קרובים יותר למה שאתה מתאר. לא הרגשה שגורמת לי להרגיש… אני מרגיש חמים בפנים, אלא משהו כמו אני מרגיש מבחוץ משהו. אני מרגיש משהו שמוטל עלי.
זה עדיין מסתיים בסוג כזה של הרגשה, אבל — זו ביקורת על הקאנטיאניזם, שזה גם סוג של אמוטיביזם — אבל זה חייב להיות משהו, במובן מסוים, מבחוץ, או משהו כמו שקאנט אומר, אתה נותן לעצמך את החוק שלך. אבל חוק הוא בהגדרה משהו חזק ממך. ויש לך איזשהו רעיון או ציות לחוק, שלא אומר כלום.
השינוי במשמעות החוק
החוק לא אומר כלום. החוק הוא לא העובדה. בדרך הישנה, החוק הוא רק העובדה שזה טוב. אולי אתה לא יודע את זה, אז אני מודיע לך שזו הדרך הטובה להיות בן אדם. ובדרך הזו, אין דבר כזה אנשים טובים או שום דבר טוב, אבל יש דבר כזה לפעול בצורה טובה.
המרחק בין הפעולה לטוב שבה
עכשיו, מה שזה עושה, והדרך השנייה היא באמת בעיקר לאן אני מכוון. מה שזה עושה בעיקר הוא שזה הופך את הקשר בין הפעולה לטוב שבה לרחוק מאוד, נכון?
כי זכרו, אם יש סתם דברים שיש להם תכליות, אז יש דברים טובים ופעולות טובות ופעולות רעות. פעולות טובות הן אלה שמובילות את הדבר לתכליתו, ופעולות רעות הן אלה שמשמידות אותו. זה מאוד פשוט. זה דין בפעולה, זה לא דין בכוונה.
המסגרת הקאנטיאנית מוסברת
אבל אם אין דבר כזה, אבל יש לנו איזשהו רעיון, כמו רעיון מאוד כללי, משהו כמו לעקוב אחרי החוק המוסרי, או ללכת נגד ההרגשות הנמוכות שלך זה הטוב, נכון? לעשות דברים לשם ציות לחוק, ולא לשם להיות מאושר, נכון?
אם זו השיטה הקאנטיאנית, שאומרת שהטוב של פעולה מוסרית הוא בציות לאיזשהו זיהוי של חוק מוסרי, של אמת מוסרית, או טוב מוסרי, שלא קשור למה שאתה רוצה, לא קשור למה שאתה חושב, וכן הלאה. זה קשור לאיזשהו ציות לחוק מוסרי. זה מסתיים בסוג של ציות.
התיאיזם הגלום בדאונטולוגיה
תלמיד: כלפי החברה?
מרצה: החברה? לא, לא החברה. החברה היא רק עוד אדם אחד. הרבה אנשים. זה אלוקים. זה מסתיים באלוקים. זה מסתיים באלוקים. אני לא יכול לומר במפורש שזה אלוקים. אלוקים זה… אחת הסיבות שהוא מאמין באלוקים היא כי הוא מרגיש שיש חוק מוסרי. ואלוקים, אין דרך להסביר שזה לא אלוקים. יש דרכים לעשות את זה אתאיסטית גם, אבל זה מסתיים במשהו כמו אלוקים.
האתגר של יחסיות תרבותית
עכשיו…
תלמיד: אבל האם יש דרך לאתגר את זה אם, כאילו, אתה חי, נגיד, באפריקה, יש סוג אחד של דרך…
מרצה: לא איפה… לא איפה…
הפנמת הטוב: כיצד הפילוסופיה המודרנית שינתה את הכוונה ואת שלא לשמה
מקור החוק המוסרי: החברה או אלוקים?
מרצה: כלפי החברה? לא, לא החברה. החברה היא רק עוד אדם אחד, הרבה אנשים. זה אלוקים. זה מסתיים באלוקים. זה מסתיים באלוקים. אי אפשר לומר שזה אלוקים. אלוקים זה, אז אחת הסיבות שהוא מאמין באלוקים היא כי הוא מרגיש שיש חוק מוסרי. ואלוקים, אין דרך להסביר שזה לא אלוקים. יש דרכים לעשות את זה אתאיסטית גם, אבל זה מסתיים במשהו כמו אלוקים.
אבל האם יש דרך לאתגר את זה? אם אתה חי באפריקה, יש סוג אחד של דרך לעשות את זה? אני לא מודאג מזה עכשיו. יש בעיות שונות. אלה בעיות שונות. אלה בעיות. לכל השיטות האלה יהיו בעיות מהסוג הזה. אני מנסה להגיע לצורה של השיטות.
התזה המרכזית: הטוב שוכן כולו בכוונה האנושית
מה שאני מנסה להגיע אליו כאן הוא שעכשיו, אם יש לך את הרעיון הזה של מה זה טוב, וזה מה שכל ליטאי, כמו בהרבה ספרי מוסר, אני חושב, מה זה טוב, אז הקשר שלך עם זה, הדרך שבה הפעולה שלך היא טובה, הופכת למשהו מאוד פנימי.
מה פירוש “פנימי”: סובייקטיביות אנושית וכוונתיות
למה אני מתכוון פנימי? כשאני מתכוון פנימי, אני מתכוון בדיוק לדבר הזה שיש לבני אדם ולא באמת קיים בעולם. זכרו, לפי השיטה הזו, יש משהו שיש לבני אדם, שהוא סובייקטיביות, או להיות על, היכולת להיות על משהו, היכולת להיות כלפי משהו, היכולת לרצות, אפשר לומר. עכשיו אנחנו קוראים למילה הזו רצון. היכולת לרצות או לחשוק.
חשק תמיד היה דרך אנושית ספציפית להיות כלפי משהו. אבל עכשיו בני אדם הם הדברים היחידים שהם כלפי משהו. אז עכשיו חשק או כוונה הוא הדבר הזה מאוד ספציפי ומוזר ובלתי ניתן להסבר במובן מסוים, סוג אנושי של דבר, אולי זו נשמה אנושית נפרדת שיכולה לעשות את זה, שיכולה להיות על משהו אחר, שיכולה לרצות דבר אחר שלא באמת קיים. עכשיו, גם הרצון לא קיים, זה רק כמו עובדה מנטלית, זה רק משהו פנימי.
הכוונה כמקור היחיד של הטוב
ועכשיו מסתבר שזה הדבר היחיד שיכול לעשות אותך טוב. כי סתם לעשות משהו, אם אתה עושה דבר טוב מסיבות לא נכונות, זה אפילו לא שלא לשמה. זכרו, כל העניין של מתוך שלא לשמה בא לשמה לא באמת עובד בשיטה הזו. זה הפך למאוד קשה להסביר. ותשימו לב שהרבה אנשים יש להם בעיה גדולה להסביר את זה. בעוד שרבה חשב שזה פשוט והגורם המוסרי הכי ברור שיש. נכון?
למה? כי לפי הנוסח של השיטה הזו, הדבר היחיד שהופך דברים לטובים הוא הדרך שבה אתה מתכוון להיות טוב על ידי זה. בזה מורכב הטוב. הכוונה להיות טוב, הכוונה להיות החוק המוסרי האוניברסלי הזה, או הכוונה להיות כלל אוניברסלי, כל מיני ניסוחים של אותו דבר.
אבל הדרך היחידה שבה מה שאתה עושה מחובר לזה, שהמעשה שלך מחובר, היא במצב הפנימי הזה, כמעט הרגשה, אולי יותר מהרגשה אם רוצים לומר את זה ככה, אבל זו רק הרגשה, הרגשה שאני עושה דבר טוב. כי מלבד ההרגשות שלך, ואין לנו הסבר להרגשות, כי הרגשות זה הדבר האנושי המוזר הזה שלשום דבר אחר אין. אין הרגשות ביקום, נכון? ליקום לא אכפת ממך, אתם מכירים את האמירה הזו? ליקום אין הרגשות, רק לבני אדם יש הרגשות, נכון? רק לבני אדם יש כוונתיות, רק לבני אדם יש אינטנציונליות. עכשיו, לפי השיטה הזו.
לכן, הדרך היחידה שמשהו יכול להיות טוב, רק בני אדם יכולים להיות טובים מוסרית, נכון? אין, אין דרך לומר שמשהו טוב או רע בצורה אמיתית, רק בני אדם. ועכשיו ספציפית כוונה אנושית, שהיא הדבר הקסום המוזר והבלתי ניתן להסבר הזה שלבני אדם ברור שעדיין יש, גם אחרי שהתיאוריה לא הגיונית, עדיין יש להם את זה, נכון?
הניסוח החסידי: הטוב קיים רק בלב
אז עכשיו אנחנו מגיעים למשהו מאוד מוזר. אנחנו מגיעים לתיאוריה הזו ש, מה שנאמר כאן על ידי ספר התניא, שהמקום היחיד שבו הקב”ה נמצא, הדבר הטוב היחיד, הוא הכוונה להיות טוב. זו סוג של כוונה ריקה כי, או שאפשר לומר שהיא לא ריקה כי היא ציות לחוק המוסרי. אבל זו הכוונה, המתכוון. נכון, אבל אין, הקשר בין החוק לבינך לא קיים, נכון? כי זה בתוך הראש שלך. הקשר הוא גם בתוך הראש שלך, בוודאי, לפי הקב”ה, נכון?
אז הדבר היחיד שבאמת טוב הוא כולו בלב האנושי, ובשכל האנושי, ובכוונה האנושית, בנשמה האנושית, איך שרוצים לקרוא לזה.
קריסת מתוך שלא לשמה בא לשמה
ועכשיו, ראשית, זה מחמיר את הכל הרבה יותר. כמו שאמרתי, ה”מתוך שלא לשמה” מפסיק להיות הגיוני. או שהוא הופך להרבה יותר גדול, אבל המאמץ ממה שהיה פעם, נכון?
הבנת הרמב”ם: הרגל וטוב אמיתי במעשים
כי הרמב”ם אכן הסביר כדרך הרגילה של חינוך אנושי. “מתוך שלא לשמה” פירושו שאתה עושה את הדבר כרמת אימון שבה אתה עושה את הדבר אבל אתה לא לגמרי יודע למה. אתה עושה את זה בשביל ה”למה” הלא נכון, אבל אתה עדיין עושה דבר טוב. אתה עדיין אדם טוב. המעשים שלך עדיין טובים. הם באמת טובים. הם באמת טובים כי הם עושים את הדבר הטוב. הם עושים את סוג הדברים שאדם טוב היה עושה.
האם הם טובים לגמרי? לא, כי אתה במה שאנחנו קוראים הפנימיות שלך ולא טוב, כי במילים אחרות אתה לא יודע למה זה טוב. אז אתה לא עושה את זה לשם הדבר עצמו. אתה לומד לשם כסף, אבל הלימוד עדיין באמת טוב, כי טוב הוא עדיין תכונה של דברים אמיתיים. אז הלימוד עדיין באמת טוב. זה אתה, אתה שחסר לך חלק מהטוב. השכל שלך לא מבין את זה. אז אתה לא מתכוון ללימוד, אתה מתכוון למשהו אחר, אבל זה לא הופך את זה ללא טוב לחלוטין.
השיטה החדשה: שלא לשמה הופך לחסר ערך
לעומת זאת, לפי השיטה החדשה, כשאתה לומד לשם משהו אחר, זה חסר ערך לחלוטין, כמו שהקוצקער [הרבי מקוצק, רבי מנחם מנדל מורגנשטרן מקוצק] היה יכול לומר. זה חסר ערך לגמרי. אולי יש לזה ערך באיזה אופן מוזר, כל הספרים החסידיים מתחילים מהנחה הזו, אם אתה קורא כל טקסט חסידי, אתה רואה, כולם אומרים, ובכן, שמעתי את זה אבל זה לא קורה. כולם אומרים את האמירה המאוד מוזרה הזו. הם אומרים, ובכן, הניסיון שלנו מראה שזה לא עובד. אנחנו צריכים להוסיף משהו לזה. כי כל הליטוואקים מעולם לא הגיעו ללשמה. זה מה שהם אומרים. ולכן, אנחנו צריכים לשאול, לראות את זה, וכל מיני דברים. אבל זה לא עובד.
האמירה הזו נובעת מהחורבן של ההבנה שזה תמיד עובד. לפי תורת ההרגל, שהיא אימון מוסרי בסיסי, זה תמיד עובד, כי ברגע שאתה, כלומר, אני לא יכול לומר תמיד, עדיין יכולה להיות הבעיה הזו שלפעמים אנשים נשארים בשלב הזה תמיד, אבל זה עובד.
גישת הבעש”ט: העלאה למפרע
ראשית, זה עדיין באמת טוב. זה לא שהטוב של הבעש”ט [הבעל שם טוב, מייסד החסידות] הוא רק כמו שהבעש”ט אומר, זה יהפוך, זה יהיה “מה לשמה לשמה”, אתם מכירים את הסיפורים האלה של הבעש”ט? כלומר, אפשר לפרש את זה בדרך הנכונה, אני לא אומר, אבל אני מסביר שיש באמת טוב בלהיות, בלהעמיד פנים שאתה אדם טוב, כי טוב הוא תכונה של דברים.
האדם הטוב הזה הוא לא אדם טוב לגמרי, הוא עדיין אדם טוב למחצה, כי אפשר לומר שהלב שלו לא טוב, רק המעשים שלו טובים. אבל מעשים הם באמת טובים. הם באמת אלה שהופכים אדם טוב לאדם טוב. זה מה שנמצא במעשה, לא באדם.
אבל אם אתה מבין שאין דבר כזה טוב במעשים, יש רק טוב בלב האדם כי מעשים כשלעצמם אין להם תכלית. לא יכולה להיות להם כוונה.
השינוי במושג הכוונה: ממעשה למצב נפשי
עכשיו “כוונה” הופכת, עכשיו המילה “כוונה” היא מאוד מוזרה. יש לה פירוש חדש של המודרניות שלא היה לה מעולם קודם.
ההבנה העתיקה: כוונה כדין במעשה
“כוונה”, אם אתה קורא כל טקסט עתיק, כל טקסט מימי הביניים על כוונה, תראה שכוונה היא דין במעשה. כוונה היא תיאור של מה שאתה עושה. זה לא תיאור של המצב הפנימי שלך.
איך אני יודע את זה? תקרא כל סוגיא של “מצוות צריכות כוונה” ותראה שאין שיטה שהכלל שונה מזה. אני עושה טענה אמיתית אז אתם יכולים להתווכח איתי. אבל ככה רוב הקושיות על הסוגיא של “מצוות צריכות כוונה” ואותו דבר לגבי “מלאכת מחשבת אסרה תורה”, אין, אף אחת מאלה לא עוסקת במצב הפנימי שלך. כולן עוסקות במה שהמעשה הוא.
כי מה שמסביר מעשה, כמובן שהמצב הפנימי שלך הוא חלק מזה כשמדובר במעשים אנושיים. בני אדם פועלים באמצעות מצבים פנימיים. אני לא אומר שמצבים פנימיים לא קיימים. אני חושב שהטוב לא לגמרי, לא תלוי רק בזה, כמו שזה בנצחיות.
הטוב הוא שזה דבר טוב, כי זה לתכלית טובה.
תלמיד: וזה גם לא שלם באופן עצמאי, נכון, מהצד השני, יש לך כוונות טובות בלי מעשה.
מרצה: בדיוק. כוונות טובות הן ההיפך. בדיוק. לפי ה… כמובן. כמובן, כוונות טובות שהן רק במצב נצחי, ולא מכוונות למעשה, שזה לא דבר שבכלל הגיוני במערכת הישנה, שאיכשהו הגיוני בחדשות, כי אז זה תמיד באיזשהו אופן כזה. כי אז טוב הוא דבר נצחי, זה רק רגש, או רק סוג של נטייה, או כמו התגברות על האגואיזם שלך, או דברים כאלה, אלה דברים נצחיים לחלוטין.
התגברות על האגואיזם שלך, שזה מה שאנשים במודרניות חושבים שזה מה שהופך מעשים טובים לטובים, היא דבר נצחי לחלוטין. לאף אחד לא אכפת אם אתה מגיע להתגברות על האגואיזם או למטרות אגואיסטיות, נכון? זה המעשה שאכפת לו.
ההבדל המעשי: נראה במעשה עצמו
לכן, כשאתה קורא תיאורים עתיקים של “שלא לשמה”, תמיד יש תיאור שונה, תמיד יש תיאור של המעשה שהוא שונה, ואני חושב תמיד, גם כמעט תמיד, זה באמת שונה. מישהו שלומד שלא לשמה לומד בצורה שונה ממישהו שלומד לשמה. זה לא רק שיש לו דבר שונה בראש שלו.
נכון שהסיבה שהוא פועל בצורה שונה היא כי הוא לא מבין את הטוב שבלימוד. אז ההבדל הוא מאוד פשוט. למשל, מישהו שלמד שלא לשמה, לא לתכלית הלימוד או אולי אם הלימוד עצמו הוא תכלית לתכלית אחרת, לא משנה, לקראת זה, הוא הולך ללמוד רק כל עוד הוא מקבל כסף והשני הולך להפסיק ללמוד, נכון? ברגע שהוא לא מקבל כסף, מכבדים אותך בשביל זה. אז יש הבדל אמיתי במעשה, אתה יכול לראות את ההבדל במה שהוא עושה. זה לא רק הבדל בראש שלו.
הפירוש החסידי: הכל בראש שלך
הפירוש החסידי של “שלא לשמה” הוא כולו בראש שלך. כי לפיהם, אם אתה לומד להנאתך, למשל, במילים אחרות, כי אתה מכיר בעצמך שזה טוב, זה גם שלא לשמה. כי הם מגיעים לנתינת תכליות לעולם שהיא לחלוטין מבחוץ, שבה העולם ריק מתכלית, לא רק שהקב”ה נותן לו תכלית, אלא שהוא לא באמת נותן אפילו, נכון? זה תכליתי רק במובן שזה מה שהקב”ה רוצה, ולכן זה או פנתאיזם או הגשמה, או אלוה פיזי, אלוה דמוי-אדם, מבינים מה אני אומר?
מאוד פשוט, מאוד פשוט שטיקל תועלת.
יישום: הרמב”ם על אכילה לשם לימוד
ולכן, למשל, למדנו שבוע שעבר, את הרמב”ם הזה. שמדבר על איך אתה יכול להיות עובד ה’ בכל מה שאתה עושה אם אתה אוכל כדי ללמוד, בעצם.
עכשיו, אנשים חושבים שזה אומר שכשאתה אוכל, אתה צריך לחשוב מחשבות מסוימות. אין לזה שום קשר לזה. זה לא על מצב הנפש שלך בזמן שאתה אוכל. במילים אחרות, הכוונה, “כוונה”, בעולם העתיק, היא התשובה לשאלה למה אתה עושה את זה. זה לא התשובה לשאלה מה יש בראש שלך בזמן שאתה עושה את זה. אתם מבינים את ההבדל? זה הבדל של שורה אחת מאוד.
כוונה מודרנית: מה יש בראש שלך בזמן שאתה עושה את זה
בימינו, “כוונה” ו”ספרי מוסר”, “לשמה”, “כוונה”, כל המילים היפות האלה אומרות, מה יש בראש שלך בזמן שאתה עושה את זה? וברמב”ם זה אומר, למה אתה עושה את זה? מה התשובה לשאלה למה אתה עושה את זה?
מה יש בראש שלך כל היום? לפעמים שבוע שעבר קראתי לזה, מה יש בראש שלך כל היום? אבל זה לא אומר הראש שלך אף פעם. זה התשובה לשאלה.
פתרון הסתירה של רב חיים ברמב”ם
זו הייתה התשובה לסתירה של רב חיים ברמב”ם. זו התשובה להרבה דברים.
תלמיד: אז התשובה למה שעכשיו אנחנו מוחאים כפיים לפני מגילה, שכולם צריכים לכוון לצאת ידי חובה.
מרצה: בדיוק. זה שטויות. הסתירה של רב חיים. כמובן, החזון איש מנסה לומר את זה אבל אין לו דרך לומר את זה. אני לא יודע אם זו תשובה נכונה. אני חושב שיש תשובה פשוטה יותר לזה, אני רק אומר, זה נשמע הרבה דברים.
כמו שאתה אומר, אין דבר כזה שאתה הולך לבית הכנסת בזמן שקוראים את המגילה, כי המצווה היא לקרוא את המגילה. מה זה אומר שאני צריך לכוון בראש שלי? מה אני צריך לכוון בראש שלי? כוונה היא לא על לכוון בראש שלך. כמובן שאתה יכול ללכת ולכוון בראש שלך, אבל זו רק המילה. זה בעצם הופך את זה לדי קטן באיזשהו אופן. זה הופך את זה למוזר.
לא, זה לוקח זמן.
הבהרה: הראש עדיין חשוב, אבל מסיבה אחרת
רק להבהיר, מה שיש בראש שלך זה מאוד חשוב. הראש שלך הוא איבר חשוב. ומה שאתה חושב בכל רגע זה דבר חשוב להתמקד בו, אבל לא בגלל הדין של כוונה, בגלל סיבה אחרת לגמרי, כי הראש שלך הוא מעשה בפני עצמו. יכולה להיות לך כוונה טובה שלום [הטקסט נקטע כאן]
לשמה כדין במעשה: פעולת הנפש וההבנה הנכונה של תורה לשמה
הטעות היסודית: מיקום הלשמה בראש ולא במעשה
מרצה: כמו שאתה אומר, יש הרבה דברים. כשאתה הולך לבית הכנסת, למה אתה קורא את המגילה? כי המסר נמצא במגילה. מה זה אומר שאני צריך לכוון בראש שלי? מה אני צריך לכוון בראש שלי? הכוונה היא לא על לכוון בראש שלך. כמובן שאתה יכול ללכת ולכוון בראש שלך. אבל זו רק המילה. זה הופך את זה למוזר.
לא, זה לוקח זמן. רק להבהיר. מה שיש בראש שלך זה מאוד חשוב. הראש שלך הוא איבר חשוב. מה שאתה חושב בכל רגע זה דבר חשוב להתמקד בו. אבל לא בגלל הדין של כוונה. בגלל סיבה אחרת לגמרי. כי הראש שלך הוא מעשה בפני עצמו.
יכולה להיות לך כוונה טובה שלא לשמה. יכולה להיות לך כוונה כמו הרש”ש על קריאת שמע. כי מה שיש ב… כי הסיבה שאתה עושה את זה היא לא כי זה טוב, אלא בגלל סיבה אחרת. זה כמו הבעל שם טוב עם השופר. אולי, אני לא יודע. לא צריך להיות לך שום כוונה. נכון? הכוונה היא רק – כן, אני לא יודע, זה מסובך. מה שקורה בסיפורים האלה, אני לא יודע מה אתם מבינים. נצטרך לעבור על כל העניין.
זה מאוד פשוט. אז זה מאוד פשוט. אז עכשיו אנחנו מבינים גם למה בימים הישנים, לשמה הוא דין במעשה. לשמה הוא דין במעשה. לשמה הוא דין במעשה. יש סתם מעשה, ויש לשמה, ויש שלא לשמה.
כמובן, מכיוון שבני אדם פועלים עם הראש שלהם, יש משהו עם הראש שלך, אבל זה לא דין במה שיש בראש שלך.
המצב המודרני: הטוב כלוא בכוונה
וזו הסיבה שכמובן, אנשים מודרניים, לא רק שלא יכולים לדמיין שהקב”ה שורה במקום אחר חוץ מהראש שלהם, הם לא יכולים לדמיין שום טוב, שזה באמת מה שהם מתכוונים, חוץ מבכוונה שלהם, שזה דבר מאוד מוזר, כי זה סוג של חסר תועלת, וזה מוביל לדבר המוזר הזה.
כולם רוצים להיות טובים. לא, אתה לא רוצה להיות טוב. רצון פירושו רצון לעשות. מה זה בכלל אומר? אבל אם כל הטוב הוא במשהו, זה איכשהו הגיוני. זה עדיין לא לגמרי הגיוני. אבל זו הסיבה שהם מגיעים לחשוב ככה, כי הם חייבים לחשוב ככה.
עכשיו, אני מראה לכם למה הם מוכרחים לחשוב ככה, בגלל המחשבה שלהם שאין טוב בעולם האמיתי, בעולם החיצוני. אז לכן, הטוב חייב להיות – אז זה לא יכול להיות לגמרי מה שאתה עושה, כי זה דבר חיצוני, וזה לא באמת טוב. אז זה חייב להיות מה שאתה עושה, ולכן זה חייב להיות שגם אם אתה עושה את זה, אם אתה רוצה לעשות משהו טוב ואתה אף פעם לא עושה שום דבר טוב, אתה עדיין בחור טוב.
תלמיד: אז איך היית יודע הרבה מזה? זה מה שדנתי הרבה פעמים. בתיאוריה שלי, זה אומר – גם אם אתה יכול מושגית לחלק אותם, עדיין יש לך בעיית מתאם, נכון? רגע אחד. זה מה שאתה אומר, נכון? כלומר, גם אם אני יכול איכשהו להפריד את הכוונה מהמעשה, אני עדיין צריך איזשהו מתאם.
מרצה: ברור, אתה חייב לפחות לומר שאתה לא רוצה את זה מספיק או משהו. זה מה שאני הייתי אומר, או מה שאנשים אחרים אומרים. כלומר, גם אנשים אחרים היו אומרים את זה, נכון?
תלמיד: אנשים אחרים, כן, הם אומרים משהו, אבל אני אומר שהתיאוריה שלהם מכריחה אותם לומר שהטוב הוא כולו במצב הפנימי ולא במצב הממשי, ולכן הם מגיעים לומר את הדברים המצחיקים האלה, בדיוק, ואז הם מגיעים לזה, כי זו שאלה גם בשבילם, הם מסכימים שזו שאלה, והם ממציאים את התשובה שלהם, ואני משתמש בשאלה הזו כדי להראות שכל העניין אבסורדי, אבל הם היו אומרים, אני חייב לומר את זה, והם חייבים למצוא תשובה, בדיוק, שהם לא משוגעים, הם משוגעים.
המחלוקת של נפש החיים והתניא: תוצר של אובדן התכליתיות
מרצה: חתיכת הפאזל העיקרית שחסרה והסיבה שגורמת לכל המוזרות הזו ולכל המחלוקת של נפש החיים והתניא או מה שזה לא יהיה – ובכן, לשמה, הכל נגרם מאובדן הלשמה בעולם האמיתי. מכיוון שאנשים מפסיקים להאמין שהעולם הוא לשמה, הם מתחילים, הם נדחקים לאחת משתי האפשרויות האלה: או שכל הלשמה הוא בראש שלך, או שהכל הוא כי הקב”ה אמר כך, שזו בעצם השיטה של נפש החיים. מבינים?
עכשיו כשאתה אומר שזה בראש שלך, אז אתה מגיע לבעיות שונות. אז לכן אתה חייב לומר שהראש שלך הוא גם אלוקות, כל מיני דברים. אבל זה הסיפור הבסיסי.
מחשבה טובה מצרפה למעשה: מפורש מחדש דרך נטייה ומעשה
פשוט אומר – מאוד פשוט – לפי התיאוריה שלי, אם לאדם יש נטייה ממשית לעשות דברים – לא אומר שאני יושב בחדר שלי וחושב מחשבות טובות. זה לא מה שזה אומר. זה כמו שהגמרא אומרת, במילים אחרות, אם אני סוג של אדם שעושה צדקה כל שנה, אבל השנה אין לי כסף בכיס, אז לשנה הזו אני עדיין אדם טוב. אבל בשלב מסוים אני לא אדם טוב. אגב, כי אני באמת עושה טוב, נכון? אתה באמת עושה.
תלמיד: או סתם יש משהו חיצוני שמונע ממך, חוסם אותך. אז אתה עדיין נחשב אדם טוב. אם מעולם לא הייתי עושה, לא הייתי עושה.
מרצה: בדיוק. אתה לא יכול לומר, אפילו אריסטו, יש מחלוקת על זה. אריסטו הולך עד כדי כך לומר, אם מעולם לא היה לך כסף, אתה אף פעם לא בעל צדקה. אם פעם היה לך כסף, והיום אין לך כסף, אז אפשר לומר – זה מה שהתורה צריכה להבטיח לך שיהיה לך כסף. כי אחרת אתה לא יכול לעשות מצוות. אתה לא יכול להיות בעל צדקה. אתה צריך גוף. זה מה שזלמן [הגר”א] אמר, אתה צריך גוף כדי לעשות מצוות. אחרת אתה יכול לרצות לעשות מצווה, הרצון הזה לא מעניין.
זה החילוק הגדול וזה, אני חושב, הנימוק למה כל זה, למה המחלוקת הזו, כל הדברים שדנו בהם. וזו תשובתו של משה רבינו למלאכים, “יש בכם” זה, “יש בכם” זה, במילים אחרות, אתה חייב להיות מסוגל לעשות את זה.
פעולת הנפש בלי גוף
זה מוביל לדיון אחר, כי יש טוב לנשמה בלי גוף, רק פעילויות שונות. זה מאוד מעניין, כשאנחנו אומרים, שני הדברים האלה לא בהכרח מתחברים. לכן יש מחלוקת עתיקה, כמו שאמרתי. המחלוקת לא הייתה, כלומר, ואין כאן משהו שאני אומר שכך הרבה אנשים חושבים. כי מה שקורה הוא שהשאלה מהו טוב לנשמה בלי גוף היא גם לעשות משהו.
אנחנו מאוד מבולבלים. אנחנו חושבים שנשמות בלי גופות לא יכולות לעשות כלום. הן עושות דברים. זה כמו לחשוב, או לדעת, או אולי אפילו לרצות, או דברים מסוג כזה, שזה עשייה. הטוב של הנשמה בלי גוף הוא לא שהוא חולם, כאילו הוא אדם עם יד, אלא שהוא חולם בבשר. בבשר. הוא בבשר. זה גם מעשה. לנשמה, זה מעשה. אולי לגוף, זה כמו מעשה. לנשמה, זה כמו מעשה. זו הפעילות שלה.
הטוב של כל דבר הוא סוג של פעילות. רק שזה לא הסוג שלך של פעילות. אז זה לא, אנחנו לא, אם אתה רוצה לחפש את הסוג הזה של דבר, לכן זה מוזר. זה מוזר. כולם גם יגידו לך שמה שבראש שלך זה מאוד חשוב. מה שבראש שלך זה מאוד חשוב. לא בראש שלך, בשכל שלך. זה מאוד חשוב כי אלה הם סוגי הדברים שהנשמה כנשמה או החושב כחושב, האדם כאדם במובן האמיתי עושה. לא בגלל שזה דבר פנימי. זה דבר חיצוני. זה מעשה. מחשבה כמעשה. מחשבה כמעשה כי זה מה שהיא עושה. היא לא רוצה שום דבר אחר.
שני סוגי חשיבה: תכנון מול התבוננות
לגוף, סתם לחשוב, לחשיבה יש שתי משמעויות. לחשיבה כאן יש שתי משמעויות שונות, נכון? חשיבה פירושה חשיבה לקראת וחשיבה ש, נכון? או חשיבה על, נכון? חשיבה לקראת פירושה פשוט תכנון. זה סתם חשיבה על אמצעים ולכן, סוג כזה של דבר לא הגיוני בלי מעשה. אבל חשיבה על דברים שהמחשבה מסתיימת בחשיבה עצמה, לכן, למשל, לפי המחשבה העתיקה, חשיבה על דברים שהם זמניים לא נחשבת כחשיבה, נכון?
חשיבה על מעשה, אין לה מעלה של חשיבה. כל המעלה של מחשבה, כמו שהתניא אומר, המעלה של מחשבה, זו העצה הגדולה, שהיא בעצם לקוחה מאריסטו, נכונה רק למחשבה על דברים אמיתיים. זה לא עובד להלכה, זו הטעות הגדולה של התניא, מנקודת המבט של אריסטו. זה לא עובד מנקודת המבט של הלכה. יש תשובה לטעות הזו, אני לא אומר שזו טעות, אני רק אומר שמנקודת המבט הזו זו טעות.
תורה לשמה: רק בקבלה, לא בנגלה
אתה לא יכול לומר, אני חושב על מה לעשות עם צדקה על פי טור, אז אתה חושב על שחיטת תרנגולות כהלכה, אז זה טוב רק, כמו שהמשיח אמר. איך יכול להיות שהחשיבה על שחיטת תרנגולות כהלכה היא טובה יותר מהשחיטה עצמה של תרנגולות כהלכה? זה לא יכול להיות טוב יותר. זה גרוע יותר. כלומר, אולי זה טוב יותר במובן מסוים כי זה מארגן את זה. זה נותן לזה צורה. זה נותן את התשובה הנכונה לשאלה הזו. אבל זה לא טוב יותר.
הדבר היחיד שהוא טוב יותר הוא חשיבה שיכולה באמת להסתיים בחשיבה. זה נקרא קריאת שמע. לכן תורה לשמה היא הדרך היחידה ללמוד קבלה. אם אתה לומד נגלה, אתה אף פעם לא לומד תורה לשמה. כי לזה אף פעם אין את המעלה של מחשבה. זה תמיד משועבד לדבר אחר, מאז ומעולם, תורה לשמה פירושה רק לימוד נסתר. כי אלה הם הדברים היחידים שמסתיימים בידיעה. המטרה שלהם היא לדעת אותם. כי כמה שכל ט”ז וכל ב”ח, זה רק מעשה קטן של מה שבתוך המקרה.
תלמיד: לזה אתה מתכוון?
מרצה: כן. כמו שאמרתי, יש סיבוכים בזה. אבל כן, הט”ז הוא רק על, לפחות מנקודת המבט של חכמה מעשית, הוא רק על מה לעשות כשהמקרה הזה קורה. ולכן, הוא על דברים שקורים.
שלא לשמה בלימוד: המקרה של דואג האדומי
אם אתה לומד את זה ואתה לא מתכנן, למשל, מהו עיקר לשמה, מהו הלשמה הגדול ביותר, שלא לשמה שמביא לידי לשמה? אם אתה לומד ואתה לא מתכנן לעשות את מה שאתה לומד, דווקא זה, מנקודת המבט הזו, יהיה לשמה. זה קצת נוגד את האינטואיציה של מה שאתה חושב.
תלמיד: לא, לא, מזה, ברמת המעשה וברמת איך שאנחנו מדרגים את המעשה זה נכון, כי זה בלוף, זה מה שאמרתי בשבוע שעבר, זה נקרא, זה נקרא שהוא לא לומד פנימית, הוא לומד חיצונית, זה נקרא—
מרצה: המשמעות של סוג כזה של לימוד, המשמעות, ה”למה”. למה אנחנו לומדים לא לדבר לשון הרע? כדי לא לדבר לשון הרע. אם אתה לומד על זה, ואתה מדבר לשון הרע, אתה מוסיף על החטא. אתה רק אומר את המילים, אבל אתה לא באמת לומד. זו המשמעות. אבל זו לא המעלה של לימוד לשמו. זה לא שלא לשמה ברמה הגבוהה באמת. יש שתי משמעויות שונות.
תלמיד: אז אם אתה לומד על לשון הרע, זה שלא לשמה?
מרצה: מה?
תלמיד: זה שלא לשמה?
מרצה: מוסיף על החטא זה נקרא. זה לא אותו דבר כמו שלא לשמה. זה מה שאני שואל. במצב הזה אנחנו יכולים לקרוא לזה—זה—זו משמעות שונה של—בשביל זה—לא, כי זו בדיוק הבעיה. זה מה ש, זה מה ש, זה הדיון. אין—מישהו שלומד בלי לתכנן לעשות את זה, יש את ה—שזה דבר אחר—לימוד על הטוב מוביל אנשים לעשות טוב. זו עובדה מעניינת על הטבע האנושי. אם אתה לומד הרבה הלכה, אתה מפסיק להיות—אם אתה לא מתכנן ל—זה פשוט קשור ל—
תלמיד: משפיע ביום שישי?
מרצה: כי אנחנו מושפעים מאוד ממה שאנחנו חושבים. אבל, בסדר, אבל זה דבר אחר. אבל אם אתה לומד כמו דואג, כמו דואג, כמו טועה, כמו שאז אני מוסיף על החטא, אז לא, אז אין מתוך שלא לשמה בא לשמה, אז זה עושה אותך גרוע יותר. אתה הופך לבעל דעת, חסר מוסר, סוג כזה של אדם, כי אתה מגלה את כל התחבולות של העולם בלי לתכנן לא לעשות אותן. אתה בעצם הופך לאדם גרוע יותר.
ההתפתחות הטבעית של לשמה: הדוגמה מהקבלה
ראש השנה הוא כשאתה לומד דברים שהם רק תיאוריה, או אפילו במובן הזה, אתה עדיין לא מתכנן לעשות את זה כמו שאנחנו אומרים מתוך שלא לשמה בא לשמה, ולאט לאט, למשל, אני אומר לך שאתה צריך ללמוד קבלה. אתה אומר, למה אני צריך ללמוד קבלה? אני אומר לך, אתה תהפוך למקובל. בסדר, הגיוני. מקובל זו נקודת התייחסות טובה. אני אלמד קבלה. אז, לאט לאט אתה לומד קבלה, ואתה מבין שלימוד קבלה טוב יותר מלהיות מקובל. אולי, כי זה באמת טעים. זה לשמה, וזה קורה כל הזמן. אני רואה את זה.
אגב, זה קורה. זה לא עבודת ה’, זה קורה באופן טבעי, כי אתה מתחיל לחשוב שזה טוב. אנשים שהתחילו ללמוד קבלה כי הם חשבו שזה הולך להיות מגניב, ואז הם התחילו באמת לאהוב את זה. זה קורה עם הכל. כי אתה מתחיל לראות את הטוב, לכן אנחנו ממשיכים להסביר. אתה חושב שזה דבר רע, אז אתה צריך לעשות את זה בשביל עצמך, ואז אתה עושה את זה בשביל הכסף שלך. זו הבעיה. לכן זו לא תוכנית טובה מאוד ללמוד קבלה כדי להפוך למקובל.
תלמיד: אבל דבר רע זה על הרגשות.
מרצה: לא, לא במובן הזה. כמובן שלא. במובן של לראות את הטוב, לראות איך זה באמת טוב. לכן זו תוכנית גרועה. מישהו שרוצה ללמוד איך להפוך ל—הוא צריך לעבוד באופן פעיל בכיוון הזה כי אחרת הוא עלול להתחיל לאהוב את זה גם כשהוא לא מרוויח כסף. הרבה אנשים, אתה יודע, אני מכיר כל כך הרבה אנשים שהתחילו להיכנס ללימוד, הם חשבו שזה הולך להיות עסק טוב.
פורים כשיא: חיצוניות היא פנימיות, ושמחה כעובדה
הסכנה של לימוד לשם פרנסה: המחשה מעשית
מרצה:
זו הבעיה. לכן זו לא תוכנית טובה מאוד ללמוד קבלה כדי להפוך למקובל. שטויות זה על הרגשות. לא, לא במובן הזה. כמובן שלא. במובן של לראות את הטוב. לראות איך זה באמת טוב. לכן זו תוכנית גרועה.
אם מישהו רוצה ללמוד איך להפוך למקובל, הוא צריך לעבוד באופן פעיל בכיוון הזה כי אחרת הוא עלול להתחיל לאהוב את זה גם כשהוא לא מרוויח כסף. הרבה אנשים, אתם יודעים כמה, אני מכיר כל כך הרבה אנשים שהתחילו להיכנס ללימוד. הם חשבו שזה הולך להיות עסק טוב. זה הולך להיות עסק טוב. מסתבר שהוא פשוט אוהב את זה. ואז הוא הפסיק להרוויח כסף מזה כי הוא לא עושה את החלקים שמכניסים כסף, נכון?
משהו שבאמת קורה. זה דבר מאוד רגיל, זה. זה לא קסם. אבל בכל מקרה, זה לא קשור לרש”י. זה רק כדי לענות על השאלות האלה.
פורים: הגילום של “חיצוניות היא פנימיות”
התורה החסידית על פורים מול חנוכה
מרצה:
השכל. אני מגלזן. כל זקן היה אומר את התורה הזו, שפורים פירושו שהחיצוניות היא גם הפנימיות. נכון? זוכרים?
זה דבר ישן, אני מניח שזה רק בשבילו. כי פורים היה הולך לומר את זה מהגוף. אני לא חושב שזה נכון, אבל כמו חנוכה, זה היה על קיום המצוות. שפורים היה רק על עצם הקיום. נכון? על זה הם מדברים.
ואנחנו לומדים שהגוף של היהודי הוא גם קדוש. עכשיו אתם מבינים מה זה אומר, לפי השיטה החדשה שלי.
ההיפוך: מה שאנשים קוראים פנימיות הוא באמת מחשבה לחוץ
מרצה:
זה אומר שהפנימיות היא החיצוניות. אין אמונה בזה. כל הרצון הזה, זה מה שאנשים קוראים פנימיות, הוא באמת מחשבה לחוץ.
יש לך הרגשה מאוד חזקה כשאתה לומד תורה, זה כל כך עוצמתי, אתה כל כך פארקאכט ואתה אוהב את זה כל כך ואתה רוצה את זה כל כך, אבל אתה לא מתכנן לעשות את זה. כמו רוב האנשים, הם כל כך מעורבים רגשית אבל הם לא באמת מתכננים לעשות את זה. הם מתכננים לעשות משהו עם מצב נפשי שונה לגמרי מאשר להיות במצב הרגשי הזה. שני דברים שאין להם שייכות זה לזה. אז זה, זה, זה ההבחנה.
אבל זה מה שהיוונים אמרו. מה העיקר של פורים? אני רוצה לומר לכם, לאף אחד אין דביקות בפורים. לכולם יש דביקות בבלוף, או שאין להם פורים.
הירידה של פורים אל הממשי
מרצה:
בפורים יש ריקודים, ויש לנו משלוח מנות, ויש לנו סעודה, וזה למטה. זה בעולם הגשמי. זו כל הנקודה, לפחות מההתחלה, לפחות בממד של בין אדם לחברו. זו כל הנקודה.
הרמב”ם על שמחה: שמחה היא עובדה, לא הרגשה
מרצה:
כמו שהרמב”ם אומר, עיקר שמחה, הרמב”ם אומר, פירושו ממש לשמח לב עניים ויתומים. זה מה שעושה, זה מה ששמחה היא. שמחה פירושה להיות בן אדם טוב.
בין אם אתה מרגיש את זה ובין אם לא, זו בעיה קטנה, אבל זו לא הנקודה. שמחה היא לא הרגשה, שמחה היא עובדה. ואם אתה מתנהג כבן אדם כלפי אנשים אחרים, זו השמחה.
מסקנה מעשית: מתנות לאביונים
מרצה:
אז בקרוב, כולם צריכים לתת כסף למתנות לאביונים המקומיות שלהם, וזו תורה חסידית ישנה שצריך לתת בעצמך, וכולם שיהיה להם יום טוב שמח.