Two Examples of Things that Imagination Contradicts but Intellect Necessitates – Note (2) | Part I Chapter 73 (15) | Guide for the Perplexed 170 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
The Tenth Premise in the Guide for the Perplexed — The Distinction Between Intellect and Imagination
Background: Critique of the “Pillar of Kalam Wisdom”
The tenth premise deals with the “pillar of Kalam wisdom” — the principle of possibility (admissibility), according to which everything that can be imagined is possible. The critique of this principle includes two parts:
1. First part: For the principle to hold, the Mutakallimun require their entire atomistic physics — the denial of the existence of causes in the world, the claim that everything is atoms and accidents, and hence that everything is possible.
2. Second part (focus of the discussion): The Mutakallimun determine that “whatever can be imagined is possible.” The fundamental debate is whether imagination is the criterion for possibility, or intellect. Indeed, there are more possible things than things that actually exist, but what distinguishes between possible and impossible is not imagination but intellect — which relates to proofs and true causes of things, in contrast to imagination which is incapable of proving or providing a reason for anything.
Just as the pillar of Kalam wisdom is possibility, so the pillar of the Rambam’s philosophical wisdom is the distinction between intellect and imagination. This distinction may also be the key to understanding the difference between ancient and modern philosophy — since modern philosophy is, in certain respects, a version of Kalam on this point.
—
The Powers of the Soul as the Foundation for All Philosophy
The Rambam addresses “the person examining this treatise” and says: “And now, if you know the soul and its powers” — understanding the distinction between intellect and imagination is based on knowledge of the different powers of the soul.
The Philosophical Structure
The distinction between true causes and the way things appear (imagined, sensible) depends on there being different powers in the human soul. Every philosophical debate — epistemological, ontological — is ultimately a psychological debate, dependent on knowledge of the soul and its powers. Therefore the pillar of all philosophy is knowledge of the soul, as the ancients said.
Reference to Aristotle — The Book “On the Soul” (De Anima)
The Rambam refers to Aristotle’s book on the soul, in which the fundamental divisions of the powers of the soul are explained. Aristotle (and following him the Rambam) denies localization of the abstract powers — they have no “place” in the body (in contrast to Plato who located parts of the soul in the brain, heart, etc.). The distinctions are abstract and cannot be determined empirically.
—
The Nature of the Distinction Between the Powers
The act of intellection and the act of imagination are completely different types of acts, belonging to different powers in the soul — not to the same power:
– Not everything that happens “in the head” is the same type of act — intellectual thought, imagination, hope, emotion — these are essentially different acts.
– The powers are distinguished from each other “like two human beings” — completely distant, not just distinctions within the same thing.
– The senses and imagination (“internal eyes”) divide things only when they are separate bodies; the intellect distinguishes between abstract things that do different things.
– In a Platonic analogy: imagination is a “theater” (lovers of sights and sounds), and intellect is “philosophy” — and these are not the same power at all, just as they are not the same people.
The Difficulty of the Distinction
The distinction itself is difficult to grasp, because we are accustomed to thinking of all internal operations as one type. The distinction itself is an intellectual operation — it cannot be seen with the senses, and one must be convinced of it intellectually.
—
Imagination Does Not Distinguish Man
Fundamental point: Imagination is not what distinguishes man. Animals too (at least the “perfect” among them) imagine like humans. The power of imagination is capable of performing most of the operations that people mistakenly think are “intellection” — and therefore those people who live only in imagination “are truly not human beings.” The definition of man as “the image of God” (as already discussed in Chapter 1 of the Guide for the Perplexed) refers only to the intellectual capacity, not the imaginative. The power of imagination, like the vegetative power, may be necessary — but it does not define man.
—
Three Operations of the Intellect
The word “intellect” appears three times in the Rambam’s text (according to Shem Tov’s count), and each appearance indicates a different operation:
First Operation: Distinction/Analysis (Analysis) Within Things
The intellect separates within one thing that the senses or imagination perceive as whole. The senses and imagination perceive whole things — composed of matter and form. The intellect discovers within them:
– Matter and form
– Four causes (as in Aristotle)
– Ten categories (substance and accident, different types of accidents)
All these are innovations of the intellect — things that the intellect distinguishes and discovers, not that the senses see.
Second Operation: Distinguishing the Universal from the Individual — and Therefore the Capacity for Demonstration (Proof)
The intellect distinguishes the universal matter from the individual matter. This is a critical distinction because:
– In the visible world there are no universals — one sees only particulars/individuals
– Demonstrations (proofs) operate only at the level of the universal, not at the level of the particular
– Demonstrative proof is always a syllogism from the universal to the particular, and it is necessary — not merely probable
Central distinction: There is an enormous difference between things that are “logical/probable” and things that are necessary. Most people do not recognize this difference — and the reason is that they think with imagination and not with intellect. Aristotle “taught people the ways of demonstration” — one of his greatest contributions (as the Rambam notes in the second part of the Guide for the Perplexed).
Third Operation: Distinguishing Between Essential Predicate and Accidental Predicate
Ostensibly this is included in the first operation, but the intention here is in opposition to the Kalam system:
– Kalam is built on the division of substance and accident, but their division is imaginative, not intellectual
– They imagine “substance” as a physical thing (atom), and accidents as its properties
– Therefore they deny the different types of accidents — they do not distinguish between quality, quantity, power, negation, etc.
– The reason: their distinction between substance and accident is not built on intellectual-theoretical observation but on imagination
Only true intellect distinguishes between essential predicate and accidental predicate — this is not a question of probability or mere “thought.”
Imagination as the Inverse of Intellect
Imagination does not perform any of these three operations. It operates inversely to the intellect — perceives things as wholes, does not separate universal from particular, and does not distinguish between essential and accidental.
—
The Mechanism of Imagination — “A Copying Machine of the Senses”
Imagination as Internal Sense
The text: Imagination “will not apprehend except the individual composite in its entirety… according to what the senses apprehended.”
Imagination is a type of internal sense — it works only on what the senses have already absorbed. The senses perceive only individual particulars: we have never seen the species of horse but a particular horse, and not the species of man but a particular man. Likewise, one cannot see form separate from matter or matter separate from form — every sensible object is necessarily both together. Concepts like “form” and “matter” are theoretical-intellectual concepts that cannot even be imagined.
The Operation of Imagination: Limited Composition and Decomposition
Imagination is not only passive — it is capable of performing manipulations on the images it absorbed: decomposing and recomposing. For example, one can imagine a human head on a horse’s body. But this is only a composition of two existing images — there is no new creation or true analysis here.
The Distinction Between True (Intellectual) Analysis and Imaginative Analysis
– Intellectual analysis: Dividing an object into form and matter — distinguishing between different functions and definitions, not between visible parts. For example: a hand cut from a human body ceases to be a “hand” intellectually (because the hand is defined by its function within the organism, as discussed in Chapter 72), but from the perspective of imagination it still looks like a hand.
– Imaginative analysis: Division into parts that are still visible — two legs, two hands — a division that does not necessarily reflect the true structure of the thing.
—
The Transition from Epistemology to Ontology — The Power is Defined by the Object of Perception
The Constitutive Principle
The text: “And all is body or a power from the powers of body.”
Imagination is limited to the corporeal not because of technical weakness, but because it is defined by the type of reality it perceives. Every perceptive power is defined not by the instrument with which it operates, but by the type of things it is capable of perceiving — this is an Aristotelian principle that Plato also agrees with.
When we say that “intellect is different from imagination,” the intention is not only that one thinks straight and the other crooked. The distinction is ontological — the intellect perceives the “universal matter,” that is, the “formal matter” (universal and formal are the same thing), while imagination perceives only the corporeal and its powers. Imagination does not “err” — it is simply a power that is defined by its very nature as perceiving only the bodily dimension of reality, and therefore is completely incapable of perceiving abstract parts.
Hierarchy of Perceptive Powers According to Type of Object
| Power | What it perceives | Limitations |
|——|————-|——–|
| Senses | Physical presence of objects — color, heat, touch | Limited to here and now; require causal activation (light → eye) |
| Imagination | Same corporeal objects + manipulations on them; “powers of bodies” like walking, actions | Somewhat freed from here-and-now but still limited to the corporeal |
| Intellect | The universal, the formal, the abstract | Transcends beyond the corporeal |
Note on Circularity
There is a certain circularity here: the distinction between intellect and imagination is based on the distinction between types of reality (corporeal/abstract), but the distinction between types of reality itself is an intellectual distinction.
—
Imagination Errs Because It Perceives Only the Matter in Reality
The Ontological Reason for the Error of Imagination
The reason imagination is limited and errs is not only technical, but essential: imagination perceives only the corporeal-material part of reality, and in this part there truly is no necessity, no inherent order, and no distinction between possible and impossible.
Structure of the argument:
1. If one observes matter alone — there is no reason why a man with a horse’s head could not exist.
2. What negates such a combination is form — the logic, the logos — which necessitates that a man have a human head and a horse have a horse’s head.
3. Imagination has no access at all to the world of forms/intellect.
4. Therefore imagination errs regarding truth — not because of internal weakness, but because it belongs to the part of reality in which there truly is no demonstration and no necessity.
Key principle: Our powers are defined by the part of the world they perceive — not vice versa. Imagination is limited because it perceives matter, and matter itself lacks inherent order. All order derives from intellect.
Critique of Materialism
The belief that matter itself has structure and laws is problematic and inconsistent. Matter as such is not ordered — all order originates in intellect. Therefore, that we can imagine reality differently (without order) reflects a truth about the nature of matter itself.
—
Imagination Composes, Intellect Separates — Inverse Operations
Ostensibly both do the same thing — decompose and compose. But in practice: the intellect separates and imagination composes, and these are completely inverse operations.
Example: Imagination takes a man and a horse, decomposes them into parts, and composes a man with a horse’s head and wings. The intellect says: there is in man a bestial power and a human power, and analyzes the relations between them. One is true and the other false.
The Term “False Invention” (الاختراع الكاذب)
The product of imagination is defined as “false invention” — a technical term meaning: something to which nothing existent corresponds at all.
Important distinction:
– Regular (non-false) invention: “I saw someone walking in the street yesterday” when it didn’t happen — possible but did not occur.
– False invention (fantasy): A man with a horse’s head and wings — cannot exist at all. This is true falsehood.
Imagination does not innovate anything — it only takes things that were seen and composes them in arbitrary combinations (“a bit of this from that”), like the example from Eight Chapters about an iron ship flying in the air.
—
Imagination Cannot Serve as a Criterion (Test)
The Argument: Imagination is Forever Bound to Matter
The Rambam’s language: “And imagination can in no way escape in its apprehension from matter, even if it abstracts a form with the utmost abstraction.”
Meaning of the argument:
1. Imagination is always bound to matter — even if one tries to abstract (think of a horse without color, etc.), one is still thinking of a material particular, not of abstract “horseness.”
2. Matter is what creates individuals (according to Aristotle/Rambam) — and therefore imagination is always stuck at the level of particulars.
3. As long as one deals with individuals — there is no criterion for distinguishing between truth and falsehood.
4. Conclusion: Imagination cannot serve as a measure (test).
Connection to the Critique of Kalam
This is the heart of the dispute with Kalam: they took imagination as the criterion — “what I can imagine, can exist.” Imagination itself is capable of imagining impossible things (false invention), and therefore cannot serve as a test for actual possibility.
Application: The Existence of God and the Angels
Things that are not in matter (God, angels) — there is no way to imagine them. Most people who say “it is impossible to understand God” actually mean “it is impossible to imagine Him” — and this is trivial. The real question is whether it is possible to intellectually comprehend Him, and this is a completely different question. The problem is that most people have never learned to think about things that are not imaginative, and therefore remain stuck.
—
The Role of Mathematics as “Purifying Wisdom” in the Ladder of Learning
The Problem: Why is Mathematics Required as Preparation for Metaphysics?
The Rambam establishes a ladder of sciences that must be traversed before studying divine science: logic, physics, mathematics (and astronomy). The need for logic is clear — it is the “instrument” (the Organon) for distinguishing between true and false argument. The need for physics is also clear — from it are taken the foundational premises for proofs of God’s existence (as discussed in Chapters 71-72). But what is the place of mathematics? It does not deal with the fundamental structures of reality (contrary to the Pythagorean approach), and mathematical axioms are not used to prove the existence of God.
The Answer: Mathematics as Practice in Abstraction
The answer is traditional (originating with Plato and Proclus): mathematics is purifying wisdom — not because of its content but because of its mode of operation. It trains a person to distinguish between imaginative thinking and intellectual thinking:
– Mathematics begins with symbols and diagrams (material representations), but mathematical thinking itself is not in the symbols — it is in abstract structures that are not physical at all.
– Mathematical proofs force a person to abandon imaginative intuition: imagination says “impossible,” but the step-by-step proof shows that reality necessitates otherwise.
– Children who do not succeed in moving from “two plus two in a picture” to abstraction — are stuck precisely at this point.
Plato required that whoever had not studied geometry not enter his Academy. Proclus compared mathematics to “purifying waters” — a purification ritual before seeing the divine. Even if one takes no formula from mathematics, the very practice in distinguishing between intellect and imagination — suffices to justify all mathematical study.
Connection to the Central Topic
The point connects directly to the discussion about the inability to imagine God. Most people have never learned to think about things that are not imaginative — they are “stuck” trying to abstract forms from material examples, and this will never suffice. Abstraction from a material example does not reach the truly abstract.
—
Demonstrative Examples: Imagination Errs in Both Directions
The Rambam presents a principle: There are things that imagination rejects as completely impossible, but intellectual demonstration proves that they necessarily exist. The contradiction is resolved when one understands that the “impossibility” was only in imagination, while intellect operates according to true causes in reality, not according to pictures.
First Example: The Sphericity of the Earth and Two People at the Ends of the Diameter
The Imaginative Exercise
Imagine a large sphere — even the size of the all-encompassing sphere (the entire universe) — and draw a diameter passing exactly through its center. Two people stand at the two ends of the diameter, their feet on the straight line.
The Dilemma that Imagination Presents
The diameter is either lying on the horizon (horizontal) or not lying (vertical/diagonal). If horizontal — both should fall because they have nothing to stand on. If vertical — one above and one below, the lower one falls. In any case, imagination determines that it is impossible for both to stand.
The Intellectual Answer
It has been proven by demonstration that the earth is spherical and that people live on both sides of the sphere. Each of them is both “above” and “below” relative to the other. The fundamental error of imagination: the assumption that there are absolute “up” and “down.” In practice, “up” = toward the all-encompassing sphere, “down” = toward the center of the world. These are relative concepts, not absolute. There is no “down” in the Rambam’s universe — everything is circular.
The Significance
Imagination refuses to accept that there are no absolute up and down. This is not just a scientific error but a structural limitation of imagination: because imagination deals only with sensible things, it is incapable of grasping concepts that are the product of intellectual abstraction. People truly struggled historically to accept the sphericity of the earth — and even today there are things that physics necessitates and imagination is incapable of grasping.
Second Example: Two Lines That Approach Forever and Never Meet (Asymptote)
The Source
The book “Conics” by the mathematician Apollonius, second treatise. The Rambam read the book in Arabic translation.
The Description
Two lines — one straight and one curved (parabola/hyperbola) — emerge at a certain distance from each other. As they extend, the distance between them decreases, they approach all the time — but never meet, even if extended to infinity.
The Position of Imagination
Imagination rules that this is completely impossible: how can something approach forever and never arrive? The Rambam emphasizes: “It cannot be imagined nor fall within the realm of imagination at all” — not only is it difficult to imagine, but imagination rejects it entirely.
The Intellectual Proof
There is a clear logical-mathematical proof that such a line exists. Even in modern calculus we define “limit,” but changing the definition does not remove the difficulty of imagining — the distance is cut all the time but never reaches zero.
Why This Example is Better
This is a pure mathematical example, in which one can identify precisely why imagination fails: imagination deals with sensible things, and therefore is incapable of grasping abstract mathematical objects like an infinite process that converges but does not arrive.
Connection to the Problem of Actual Infinity
The difficulty of imagining parallel lines that never meet is related to a deeper problem: the problem of actual infinity. According to Aristotle, actual infinity is impossible — a topic that will be discussed in premises 11-12 of the Guide for the Perplexed. Although imagination is incapable of grasping this, the mathematical definition is valid — because it is correct in the abstract mathematical structure. One cannot “see” lines going to infinity, since infinity is a type of process and not an existing thing, and imagination is capable of perceiving only “snapshots” (static sensible states) and not processes.
The Common Conclusion of Both Examples
“The existence of what cannot be imagined and imagination cannot apprehend has been demonstrated, but it is impossible according to it” — there exist things that imagination rules are impossible, and yet they are real and proven.
—
The Overall Conclusion: Imagination Errs in Both Directions
The chapter presented evidence from both directions against reliance on imagination:
| Direction of Error | Description |
|—|—|
| Imagination rejects, intellect necessitates | Things that imagination declares impossible but are actually necessary (for example: a God who is not a body, parallel lines, sphericity of the earth) |
| Imagination necessitates, intellect rejects | Things that imagination thinks must be but intellect proves are impossible (false invention — a man with a horse’s head) |
Since imagination errs in both directions — both when it rejects and when it necessitates — it is clear that another power is needed to distinguish between truth and falsehood, between the necessary and the impossible. This power is intellect, not imagination. This is the foundation on which the entire chapter rests, and it is the central critique of the pillar of Kalam wisdom.
Central Connections
– Guide I, 1 — Definition of “image of God” as intellectual capacity
– Guide I, 71-72 — Premises of physics as basis for proving God’s existence
– Guide I, 73 — Premises of the Mutakallimun and their critique
– Guide Part II — Aristotle taught the ways of demonstration
– Premises 11-12 — The problem of actual infinity
– Eight Chapters — Example of iron ship flying in the air as false invention
– Aristotle, De Anima — Powers of the soul and their division
– Aristotle, Organon — Theory of demonstration and syllogism
– Plato — Requirement of studying geometry; distinction between lovers of sights and philosophers
– Proclus — Mathematics as “purifying waters”
– Apollonius, Book of Conics — Example of the asymptote
📝 Full Transcript
The Tenth Introduction: The Distinction Between Intellect and Imagination
The Pillar of Kalam Wisdom and the Two Parts of the Rambam’s Critique
Okay, we are dealing here with a note that the Rambam wrote in the middle of the tenth introduction, which, according to how the Rambam presents it, is the pillar of Kalam wisdom, which is the matter of transference, yes, that possibility or that all things can be, everything that we can imagine.
And we learned that he has two parts of the critique on this. The first part is that he says that for this to be true, they need all their strange atomistic physics, and therefore this is connected to that, yes? The debate between them and the philosophers, whether there are causes for anything at all, is what allows them to say that everything is possible, because there are no causes and everything is atomism, atoms and accidents.
And a second critique, or second part of the critique, which is of course connected to each other, as we will reach at the end of the second critique, is that they say everything that is possible to imagine is possible, and the Rambam is going to argue, the fundamental debate he has with them is whether imagination is the measure, or the criterion for distinguishing what is possible, or the intellect. He argues, he admits to them that there are more things that are possible than existing things, than modes in which things exist in reality, but what distinguishes between what is possible and what is not possible is not imagination, not everything that is possible to imagine, but rather everything that is possible to intellectually grasp.
And the intellect is precisely this thing that pays attention to proofs, that pays attention to the causes of things, yes? This is separate from imagination which cannot at all prove, show, give a reason for anything. So this is actually the main argument.
The Need to Understand the Powers of the Soul
But for this he needs to appreciate, he appreciated for us here, to explain to us what actually is this distinction between intellect and imagination, what actually is this power called intellect and what is the power called imagination.
And as we presented this last time, this principle is actually, just as the pillar of Kalam wisdom is possibility, the pillar of the Rambam’s philosophy is the distinction between intellect and imagination. So a very important distinction, and it may be that in the end all of philosophy as a whole, the whole thing that we always love to deal with, which is the distinction between modern and ancient philosophy in some sense – modern philosophy is a version of Kalam in these senses. It depends actually on this point, and the Rambam here gives his clearest exposition of the difference between these two things, so we need to study this very seriously.
Address to the One Examining This Treatise
And he says like this, yes? Yes, I’m repeating what we already learned, and we will advance. He began with this and said, that first of all, he addressed the one examining this treatise, very important, he is not addressing everyone, he is addressing a person of the type who can examine this treatise, here the Rambam calls his book a treatise, that you need to know the powers of the soul, yes?
There is a very important distinction here, that the distinction between intellect and imagination, which is actually the distinction between the true causes of things, and the way they appear, which is not their true cause, things are not because of how they appear and because of how one can say the aspect, the imagined aspect of them, the apparent, the sensible aspect of them, but rather their intellectual aspect. And this depends on there being several powers in the soul of man, yes?
After all, we already said this last week. The whole idea of types of intellection, the whole idea of types of ways that people know reality, depends actually on the assumption of certain abilities, which can be called powers of the soul or parts of the soul, that enable man this access to reality.
Philosophy as Knowledge of the Soul
Therefore, ultimately, all philosophical debate, epistemological, ontological, all the debates ultimately are psychological debates. That is, debates that depend on knowledge of the soul and its powers. Therefore, in some sense, the backbone of all philosophy is knowledge of the soul, as the ancients said in all kinds of ways, and here too it comes out like this.
The Rambam not only wants to argue that there are fictitious things in reality and true things, or that there are true causes and untrue causes, but also, and mainly, this follows from this, that is, it doesn’t follow from this, it is based on this, it is based on the fact that there are in man powers completely different from each other, yes?
The Abstract Nature of the Distinction Between Powers
We are not accustomed to these distinctions, yes? Precisely, this type of distinction is precisely one of the things that the intellect does, and these are not things that can be seen and not that if we cut open a person’s head we will find there some one part of intellect and another part of imagination, not even in brain surgery or anything that neuroscience, for example, deals with finding physical correlations to such things. That’s not the point, this is all an intellectual distinction, yes? Yes, so this is not something that can be decided empirically.
These divisions are abstract divisions, and Aristotle even, and the Rambam following Aristotle explicitly denies that there is even a place for these powers within man. Here Aristotle and the Rambam following him deny that when we speak of the powers of the soul, especially these more abstract powers, the different powers of intellection, they deny that there is localization of these powers, say, as today they would say in different places in the brain, as Plato already said, that part of the soul, of man’s soul is in the brain, or in the heart, or in the kidneys, all kinds of such things.
Aristotle denies this because he wants to look at all these things from their abstract aspect. But this is an ability, yes? And this is an ability that relates to perceiving certain parts or different modes of perceiving the world, what we call depicting, perceiving the world.
The Different Powers as Different Types of Action
And when he wants to argue that there are, so I return to what I said, we are very accustomed to thinking that all the action of thinking, one can even say all internal actions – external actions, we divide them according to the limb in which they are done, according to the object they relate to, according to the manner of change they cause to the object etc., but how do we divide internal actions, that is things that don’t even create speech, the Rambam is very fond of this verse, “Commune with your own heart upon your bed, and be still, Selah”, yes, you don’t even need to say it, yes, completely internal actions, in the sense that they are not internal in the sense that they remain in the mind of, within the soul, yes, because then they would be fictitious actions, that don’t do anything, or in some sense don’t do anything external.
Actions that do relate to what is outside the soul, that’s why they are called intellection, at least intellection must be a type of perception, a type of seeing, because we love the analogy of seeing, but they are not things that can be seen, one cannot find the power of intellection, one cannot see that it does anything, with eyes and senses.
And therefore we are very accustomed to perceiving everything that happens, we say, inside our brain, yes, that’s how they taught us to say inside the brain, everything that happens inside the brain we perceive as one type of action, the same type of thing, yes, you can press this button, you can press that button, you can think in this way, you can contemplate in that way, you can imagine in that way, you can hope in that way, all kinds of such things.
Reference to Aristotle’s On the Soul
And the very fundamental argument here, therefore I return to this style, to this beginning, “I asked if you knew the soul and its powers”, yes, the very fundamental argument here, when he of course, when the Rambam says know the soul and its powers, he returns to De Anima, to On the Soul, to Aristotle, in which these divisions are explained in principle, and of course there are after him a thousand and one commentaries and disputes how to interpret even Aristotle, all the more so they bring in Plato and more disputes on these matters.
But the important thing that Aristotle already did, and that we, the Rambam refers to here, is to say that one can say such a thing, the type of action, yes, and therefore also this thing that acts this, that which is capable of acting this, the type of action that we perform when we think true intellection, is not the same type of skill, it is not the same type of action as when we imagine, or as when we, one can say, we would even say other internal things, like hoping, like what we feel.
These are different actions and belong to different powers in the soul, it’s not the same power, not everything that happens in my head, in analogy, we use this word in the head, not everything you attribute to the head will be the same thing.
And this helps us with many, with many problems this helps, this division, but this itself is something one needs to be convinced of, that needs to be seen intellectually, this is not something that can be seen, and also somewhat difficult to distinguish, yes, when he is going to say, when you make some combination in your brain about things you saw, or take apart things you saw, then it’s not the same action at all as the action he calls the action of intellect.
The Absolute Distance Between Intellect and Imagination
This is the first thing I wanted to emphasize, that we are dealing here with different powers in the soul, and the Rambam is going to say, he said here, “they are distinguished from each other exactly like two human beings”, yes? They are completely distant from each other, these are not just distinctions that we distinguish within the same thing.
It’s only that the eyes, the senses, and therefore also the power of imagination which is internal eyes, divides things only when they are separate bodies, yes? It can see one person, a second person. With the intellect, things that do different things, even though both the doing and the thing we anyway learn that they are different things that do this, they are abstract things, one cannot see them.
But they are completely different from each other, this is already the thing that is difficult for us to grasp, because we are accustomed, okay, these are all internal things inside the head, one has philosophy in his head, the other has theater in his head, yes? The Rambam argues to him, your head has a power of philosophy and a power of theater, yes, if we call imagination theater following Plato, who said these are lovers of sights and sounds, who thinks about theater, they are not the same people, yes? In Platonic language we even say not the same separate entity.
Part I Chapter 49 — Three Actions of the Intellect and Its Distinction from Imagination
Introduction: Distinguishing the Powers of the Soul — Intellect versus Imagination
But the Rambam following Aristotle uses the language: not the same power. It’s not the same power, not the same thing, not the same part in the soul that looks at theater, that enjoys it, that understands it — is the same power that looks at philosophy. They do two different things, and therefore why think they are the same thing? Only because you are confused, you don’t know the distinction. But if you study the distinction, which is itself intellection, you learn that they are different things. So this is the thing, the first point that I didn’t emphasize last time, I’m emphasizing it now, yes.
Imagination Does Not Distinguish Man
Afterwards, the Rambam began with this, and we already spoke about this last week, that imagination is not what distinguishes man, this is something very important, yes. Therefore it follows from this, if we know how to divide these internal powers into different things, we say: there is imagination and there is intellect, and the main thing we need to reach is to intellectually grasp what actually are these different actions, even opposite ones, as he says.
But first he gives us also a psychological introduction, that is of the doctrine of man. He says: everyone is accustomed to speak of man as a rational animal, a thinking animal, man is something that can intellectually grasp, a type of living being, a type of thing that can intellectually grasp – do not confuse this with imagination. That man can imagine is not interesting, this is not what distinguishes man. Also animals, he says, also animals, at least some of them, at least the complete animals, it doesn’t matter, many animals imagine also like man imagines, and to imagine means the same thing, the same power that is going to detail exactly what it is, that can do most of the actions that people think are intellection, yes, this is what…
And therefore those people are actually not people, yes, this is after all, this whole thing is actually in order to explain the fundamental thing in this whole book, that already from the beginning spoke about this, what is man? Man is the image of God, yes? Which is his intellectual ability, and not his imaginative ability – this is not man at all, this is an animal that also has it.
It may be that this is necessary, exactly as man needs his vegetative power, and without it you cannot live, and therefore you cannot think either, fine, this may be necessary, but this is not his definition as man.
Connection to Ethics and Prophecy
Now, so this relates to the matter of ethics, yes, to the matter of ethics or the doctrine of prophecy that speaks about how to be a complete man. A complete man is not one who has the vegetative power or the sensitive power or the best power of imagination, but rather the intellectual power. This is what is truly called in man, yes? The true definition of man is this intellectual power, which is completely a different thing from the other things, yes?
Three Actions of the Intellect
Now, what actually is the important thing he said about the intellect, yes? So I repeat the things and afterwards he brings a code on this. Let’s see how far we can get here.
He says like this: according to my count and the count of Rabbi Shem Tov, three main things are written here about the intellect. I saw that Rabbi Gershuni’s edition divides this differently, I think he is mistaken, because the word “intellect” is written here three times, and the Rambam, his sentences are precise.
First Action: Separation and Analysis — Distinguishing Parts Within a Thing
He says: The intellect, and this is because the intellect, what does the intellect do? The first thing the intellect does, is distinguishes. Distinguishes within one thing. We see, our senses, and therefore also our internal senses, that we can remember that we saw something etc., see only complete things, one can say things of matter and form, and also things that are composed in other ways, yes, one can understand, at least composed of matter and form, yes.
There are other compositions sometimes, but like all things that are beneath the lunar sphere, composed of four elements, but we can also see the moon which is not composed of four elements, so that’s not so important. And regarding this composition of the four elements, the main composition I’m speaking of is the composition of everything we see, everything we can see and therefore imagine, are things composed at least of matter and form, yes?
And not only this, but as the commentators hint here, we can also imagine between substance and accident and all the other ten categories, all the other categories, yes? We can say, this is a thing, and this is actually the third thing he says, so I’m not sure this is included in this, but we, as he says, imagination is a dividing power, it is a separating power – within one thing, sorry, the intellect, the intellect is a separating power, within one thing that the senses or imagination give it, it finds many things. It sees that there is form and matter here, primarily there are four causes for everything, as Aristotle said, there are three causes in another sense that Aristotle said, that is, there are ten categories, the substance and different types of accidents.
All these things are things that the intellect innovates, the intellect distinguishes. So this is the first thing. The second thing, is, and yes, he simply gives many verbs, many parts of this separation, but all these lines are parts of the intellect doing analysis, doing the analysis of things into their true parts. Okay.
Second Action: Distinguishing the Universal from the Individual — Foundation of Demonstrative Proof
The second thing the intellect does: “The intellect distinguishes the universal matter from the individual matter, and no demonstration can be verified except in universals.” So this is another very important thing. Intellect is the only place where there are proofs, yes? This actually returns, yes? This returns to logic, yes? To the organization, to Aristotle’s logic, which explains to us that proof is what the Rambam calls demonstration (mofet), yes?
Yes, demonstrative proof is always a syllogism that speaks about proof from the universal to the particular, yes, and this proof is necessary, yes, if indeed the thing participates in this universal, it necessarily has essential properties, yes, of this universal, there is no other way, this is not, this is not, this is not probable, yes, this is not probability.
The Distinction Between Necessary and Probable
The distinction is very important between things that are logical, probable and necessary, yes, this is Aristotle. The Rambam in Part Two says: Aristotle taught people the value of demonstration, this is one of Aristotle’s greatest gains, yes, of course one can find this also in Plato and earlier Sophists, but Aristotle did this very systematically and sharpened that there are necessary proofs and non-necessary proofs, yes.
Most people don’t know the difference in this, and the Rambam will argue that the reason is, or this leads to this, or this follows from this, that most people think with imagination and not with intellect. But the intellect is the only thing, sorry, demonstrative proof is the only thing that is necessary, that cannot be otherwise.
Why Only the Intellect Can See Demonstrative Proofs
And now, if we need to remember that the only power that can see this type of proof is the intellect. Why? Because after all in the world there are no universals at all, one cannot see universals. We see only individuals, complete individuals, and proofs don’t work on individuals, proofs work only at the level of the universal.
And therefore only the intellect that has this distinction, yes, this is another type of distinction, and this leads us to a more important topic, not only the first thing that the intellect knows the world as it truly is, yes, it knows it in its truth, as he said, yes, it knows the true parts, not the supposedly accidental compositions of things. And the second thing, that therefore the intellect can necessitate things, because it makes a second separation, besides the separation it makes within things, between their matter and form etc., but also makes a second separation between the universal matter and the individual matter, that is between the universal and the individual. And this is what enables the intellect to make demonstrations, because there are no demonstrations in the individual, only in the universal.
Third Action: Distinction Between Essential and Accidental Predication
And the third thing, that the intellect also divides, this is another type of division, he doesn’t call it division, but “by the intellect is known the essential predicate from the accident.” The intellect is the only thing that enables us to distinguish between substance and accident.
Seemingly this is part of the first thing, because in everything we see there are substances and accidents. I think the Rambam, apparently, I thought he apparently means here in contrast to the Kalam, yes?
Critique of the Mutakallimun’s Conception of Substance and Accident
We remember, all Kalam wisdom is built on a type of substance and accident. The problem is that their substance and accident is not something divided by intellect, but by imagination, yes? Because they imagine substance as something physical, yes? As an atom, which is really, that can be seen, well, maybe it cannot be seen because it’s too small, such things, but it’s a physical thing, they imagine it as the same physical thing, and the accidents are the properties of this.
And therefore all things with them are accidents, because they don’t have the distinction, for example, to say that quality is a different type of accident than quantity. They deny all these divisions, quantity they deny altogether, but quality and power and all kinds of different accidents of this they simply also negations, they deny the different types of accidents because their distinction, their substance and accident, is not built on the intellectual distinction, on the theoretical distinction of this, on the intellectual perspective of this, one can say, but rather on the imaginative distinction.
And therefore the Rambam says here: only the true intellect is what distinguishes between essential predicate and accidental predicate, this is not a matter of probability or thought etc.
Imagination as the Opposite of Intellect
And here there is something, so this is the definition of intellect, the intellect does these three things, and he explains imagination, yes? Imagination does the opposite, yes? “And imagination does nothing but actions” – imagination does none of these things.
If someone tells him you have after three…
Part I Chapter 73: Imagination versus Intellect — Mechanisms and Limitations
Three Actions of the Intellect That Imagination Cannot Perform
If someone knows that he can break something down to its truth, break it down into its true parts – imagination cannot do this. If someone wants to tell you that he has a distinction between substance and accident – imagination cannot do this. He explains why. Yes, this is also an action of why and also how. That is, there is here an explanation of the mechanism of why imagination is stuck in these things.
Imagination as a “Copying Machine of the Senses”
The Translation from Hebrew to English
He says this: The imagination can only apprehend the individual composite in its entirety. Imagination is simply a duplicating machine of the senses, according to what the senses have apprehended. So primarily, imagination is simply internal senses—sometimes they called it this, there are other internal senses that Ibn Sina spoke about, but in any case, one can call this a kind of internal sense.
That is, we can see, and the things we can see, we can perform various manipulations of the imagination, right? What does this mean? After all, we remember that the senses can only see individual things, right? As we said on the other side with the intellect a moment ago. You never saw the species of horse but rather the horse, and also not the species of man but rather the man.
The Basic Limitation: Matter and Form as an Inseparable Unity
And you also never saw the man, the Form of the man separate from his Matter, the Matter separate from his Form, right? Because everything we can see is necessarily matter and form. We cannot see either matter alone or form alone, right? One can even imagine this, because these are all theoretical concepts, they are all intellectual insights, they are all not things that can be seen.
Therefore, what we see, and therefore what we can imagine—and not only imagine passively, to close [one’s eyes], but also to perform manipulations, as he will say—is terribly limited, right? At least for one who believes that there is in the world, or at least in some sense that there is in the world, there are universals or there are parts, yes, true parts of things, our senses and imagination are limited, they cannot see this at all.
The Operation of Imagination: Limited Composition and Decomposition
And therefore, all in all, imagination knows complete things that it has seen, right? Or, okay, there is here yes some operation of the imagination, or it will compose the things scattered in reality and compose some of them to others. Here someone says, why? I can see a person and imagine only his leg. Okay, very good. He speaks only of composition, but of course, it will compose some of them to others, meaning that he has already divided them, right?
Example: The Man-Horse
You can imagine, as he will say in another moment, you can—you saw a man, a man, right? The particular of a man, you once saw a horse, and I say, okay, now I imagine a man-horse, right? That has the head of a man and the legs of a horse. Okay, all in all, you performed a manipulation on the image of the individual in your head, in your imagination. You decomposed it and composed it in another way. That’s all the imagination does.
The Transition from Epistemology to Ontology: The Fundamental Point
And what’s the problem? And here the Rambam arrives at his most fundamental point, at the end. And all is body or a power from the powers of body. Everything that the imagination can perform its manipulations upon, everything it can do, all its operation works only on corporeal things, on the bodies in the world, right?
So now we have transgressed a bit, one can say at this point, in this line, we transgressed from epistemology to ontology, right? That is, he is not only speaking about a certain limitation of the ability to imagine. The ability to imagine is, let’s say, not innovating new things, not composing, not decomposing things in the way that the intellect decomposes them, but rather decomposes them into parts that it can see, that it can still see, right? That it divides them not necessarily in a true way, right?
The Distinction Between True Analysis and Imaginary Analysis
I can also divide—what he means by a true way is that the analysis of all objects in the world into form and matter, for example, is because, it is an intellectual distinction, right? It’s not that there is one part that is matter and one part that is form, but rather these are different functions, right? These are different definitions. Whereas the division of the imagination is not according to truth, right?
It’s not that the man truly, right? Sometimes it is according to truth in some sense, right? I divide the man into two legs and two hands, which are things I can see, but specifically regarding the function of the legs, for example, there is here for example an intellectual distinction that we showed for example in Chapter 72—it’s not truly correct that a hand of a man is still a hand, right?
Example: The Severed Hand (from Chapter 72)
A hand that is a function within the man, that is operated by this matter of the hand, by this hand that I have. But when you cut a hand from a man, it ceases to be a hand from the perspective of the intellect, not from the perspective of the imagination, because the imagination does not see the function, right?
The Limitation of Imagination in Perceiving Processes
One can even say, although this may be less precise, but one can even say that imagination cannot see processes, right? You see processes, but only like a film, as you see one thing after another, and then you construct from this a process, and the process, the complete story, is already something that cannot be seen at once, and the imagination is also limited in time, it is also always in the here and now, right? Which is perhaps related to the fact that matter is like this, I don’t know.
The Ontological Reason for the Limitation of Imagination
But what I’m returning to, I’m returning to where I was—what the Rambam claims here is not only that the imagination has a lack of ability for true analysis, as I said. I wanted, I entered into this because I wanted to define what true analysis is as distinct from non-true analysis, the true that the imagination can do, right? Or that it can compose non-true things, right? I can connect, I can put the head of a man on a horse, okay, but after all in reality it’s impossible, or at least one who imagines this, he doesn’t imagine how it’s truly possible to do this. He simply composes two images that he has, why not? There’s nothing preventing him.
And this, now, this is all the intellectual problem, the epistemic problem of the imagination, right? But the Rambam gives this a reason, gives this a reason, and he says: The reason that the imagination cannot know if the man-horse that it creates can even be true, is because of something more fundamental.
The Aristotelian Principle: The Power is Defined by the Object of Perception
This returns to this matter of the different powers, which relate to different powers that exist in reality, right? And we will later see that there is here some circularity, but we of course understand that this division here of intellect and imagination, is not just to say, okay, sometimes a person thinks straight, sometimes he thinks crookedly. Sometimes he imagines, he thinks about something true that can be, sometimes he thinks about something that cannot be.
Or he has ways, he has some power. Let’s say, okay, let’s say he already has a power that can, that has a distinction, a power that distinguishes between true things and false things, and a power that doesn’t distinguish, he imagines what he wants, he is free, liberated, right? As Rav Salanter said, a person is free in his imagination.
More than this, because what truly distinguishes, according to Aristotle, also according to Plato, everyone agrees on this—what distinguishes between these two powers is not their ability, as if the tool in which they operate, it’s the opposite. What distinguishes them is the type of things they can perceive.
The Hierarchy of Perceptual Powers According to Type of Object
The Senses: Perception of the Sensible in the Here and Now
What we call sensibles, the sensible property, the sensible property of things in the world is precisely why we speak of senses as different from for example imagination, even this. Senses perceive that things in the world are present in the here and now, according to how senses work, through the causal operation that there is here light, so the light operates something on my eyes and then I see something, such things. But this must be now, for example, senses are also limited to the here and now. It’s impossible to sense something that was yesterday, it’s simply impossible.
And why? Because senses are not only a limitation of my power of sight, it also relates to a certain part in the world. There truly is in the world, this is what divides this at all, there truly is in the world the presence of physical objects that have color, which is what the eye sees, and they have volume, let’s say, not volume, some sensation, heat and cold etc., things that we can sense in them, the power of touch etc. etc. This is what I can see, this is what I can sense, right?
Imagination: Limited Extension Beyond the Here and Now
And the imagination that follows after the sense in this sense is also, as I said, truly can only see the here and now, or to compose—that’s it, this is already a bit more liberated, it can compose the here and now, but still it thinks only about what we call corporeal, or one can say not only bodies but powers from bodies, like the ability of man to walk, which is already a bit of a story, or the walking.
Or one can, sometimes we call powers from the corporeal things like the color of things—I don’t think these are cases, but power is actually directed to action, to the action of things, which is not exactly the body. Okay, I can imagine a story perhaps, in some sense, and still, what limits the imagination is that it cannot perceive the abstract parts in reality, right?
The Constitutive Limitation: Imagination is Defined by the Corporeal
It’s not that it has, it errs, it imagines, but rather it is such a power that is defined by the fact that it perceives the sensible powers or the bodily powers in reality, separately from the intellect, and this is what is very important.
When we say that intellect is something different from imagination, we are also saying that intellect perceives, as it says the universal matter—that is, the formal matter, universal and formal are the same thing. The intellect is not built on the fact that you see the man, right? Perhaps it begins from this and then there is some process of business that divides.
The Deep Reason for the Limitations of Imagination: Matter Itself Lacks Order
Because it perceives only the body in reality, and truly, in part of the body in reality there truly is no such distinction. What emerges, yes, if we think only about matter, only about bodies, truly there is no reason why there cannot be a man with a horse’s head.
What enables, what negates the man with a horse’s head is not the matter of human beings, it’s their form, it’s their universal, right? There is some logic, some logos, of some logic that necessitates that a man will have a man’s head and a horse, that doesn’t have an ox of a horse and they don’t compose together. But you, you have no access at all to this aspect, right, or to this reality, to this world of intellect, one can say. And therefore you truly err in relation to truth, right.
So I say this, all only in order to interpret this word, and all is body, all from the powers of body, this is not only because the imagination operates through images, but something more than this, that the reason that the imagination is limited and the reason that it errs, the reason that it cannot make demonstrations, the reason etc., is precisely because it truly belongs, it perceives the part of reality in which truly there is no demonstration, truly there is no necessity in anything, right?
Critique of the Modern Conception of Natural Laws
This is very different for example from a modern conception that if it already does recognize natural laws, it thinks that there can be natural laws on matter, right? Although this is truly not consistent, and the philosophers of the concept of natural laws are very perplexed by this, but we imagine as if the world is ordered and even on the material level, there is some strange belief of contemporary materialists, who think that there is material but this material has structure, but this is already not material, this is already not Aristotelian matter, and as we can see, we don’t imagine this in another way, and the reason we can imagine this in another way is truly, according to the Rambam, there truly isn’t this order in it, the order entirely derives from the intellect, right?
And therefore in a true sense matter is not ordered, right? Matter is not something that has intellect. Not only we, the foolish part of us cannot perceive this. The foolish part in the world so to speak is truly not like this, right? All these things are parallel and even a bit opposite. Our powers are defined by the part in the world that they perceive, because otherwise truly we don’t have, no one yet sees this distinction between intellect and imagination inside the head of a man. Okay? Is this understood? I’ll say this enough times, just so it will be understood.
Imagination Composes, Intellect Separates—Opposite Operations
Let’s continue, right? And he gives an example, right? Like, gives an example of the types of sophistries that the imagination does, right? In some sense it seems that both do the same thing, right? Both the intellect and the imagination decompose and compose, right? You decompose the… the imagination decomposes the man and the horse into parts and then composes them, and also the intellect says, man has an animal power and a human power, and then it says, ah, and the animal power is connected to the horse, right? Such things. But these are completely opposite operations, right?
And he gives an example of why they are opposite, because one is truth and one is falsehood, right? One is essentially not composition, the Rambam calls this one not, and therefore he doesn’t write here decomposition about the imagination, although as I mentioned, and also in other places, in the Rambam, in his sources, it is indeed mentioned like this. But the Rambam calls here, and because he wants to sharpen the distinction, he says, the intellect separates and the imagination composes.
The Example: A Man with a Horse’s Head and Wings
And he says, as the imaginer will imagine, someone can imagine a man, man, that is an individual of man, right, because he cannot imagine the species of man, and his head is a horse’s head and he has wings, and the like, right, like all kinds of true things that are exactly like this. And this is called the false fiction, to which no existent corresponds at all, right?
The Rambam says, I will give you the technical word for this thing. The technical word for this thing is false fiction, right? What does false fiction mean? Because there is fiction that is not false, right? That is, there is fiction like, for example, if I say, I saw someone walking in the street yesterday, and he precisely didn’t walk in the street, that same person. This is fiction, but this is not false fiction, this is possible fiction. It could have been, precisely this didn’t happen. This is not such an important lie, right?
Fantasy is a true lie, right? This is false fiction that cannot be, right? This is what he means, no existent corresponds to it at all. There is not at all in reality a man who has a horse’s head and wings. There are in reality all kinds of lies that I can say, okay, so they are small fictions. But fantasy is true fiction, fiction that cannot be.
The Mode of Operation of Imagination: Duplication and Combination
So this, and he gives, this is an example of the operation of imagination. The imagination, all it does is types of this thing. Of inventing a man with a horse’s head, or a horse with a man’s head, a man who can fly. It constantly takes, one can say, it doesn’t innovate anything, it takes things it has seen and it composes them some to others, like the Rambam’s example in Eight Chapters about an iron ship flying in the air. I know ships, I know birds, and I simply compose the properties, one can say, this is a power, to fly there is a power to fly, and I compose this power on a ship. This is very easy for the imagination. But this is not connected to anything real.
And this, and this, wait, and why is this not real? Because it’s not imaginary? What? Because it cannot be? Yes, because it cannot be. Yes, because it cannot be. Later the Rambam will note that there is here a contradiction, because he first says that imagination cannot see truths, and then he says, the things don’t fit because they, yes, the question is in what way, in what direction this goes. If here all in all reality is what distinguishes, not that there is imagination, right? That’s how it should truly be. The problem is that then someone else will say, no, there is, this does exist, and then you, again, you don’t have the distinction, but we’ll get to that. That’s the point.
Imagination Cannot Serve as a Criterion (Test)
The Bondage to Matter and to Individuals
And the Rambam gives the reason for this essentially, and the imagination cannot in any way escape in its apprehension from matter, and even if it abstracts one form to the utmost abstraction. As long as we think in imagination, we cannot be saved from matter at all. We can abstract, right? You can say, think not about the horse with its color, abstract it, okay, think about it without color, it doesn’t matter, you can perhaps, right? You can abstract it, you can think about… but you can never think about horseness. You always think about matter, and matter is also the thing that makes individuals, according to Aristotle, right? According to the Rambam at least, right? Because there are no individuals at all, there are only species from genera. Species and genera, right?
And therefore there is no test in imagination, precisely because of this reason, test he means criterion, therefore the imagination cannot be a measure, because the imagination cannot see at all the things that distinguish between truth and falsehood.
Imagination Cannot Explain What’s Wrong with Man-Horse
It can imagine, look, you ask this power, this is another way to see this, you ask this power called imagination, what’s the problem with man-horse? It cannot tell you what the problem is. It can say, I never saw this, okay, but not everything you didn’t see doesn’t exist, right? The Rambam admits this in general, not everything you didn’t see doesn’t exist. You never saw this, still not enough, right? The fool is satisfied with this. I never saw this, okay, so it cannot be.
So because it is in matter, and matter means individuality, matter means individuals, you can never hang above matter, you cannot imagine at all, right? And one can say this in another way. Our imagination is always duplication of things we saw and never saw.
Because you, there is as if another second thing, because you can never imagine a thing, what do you call it, an abstract thing, an intellectual thing, no matter how much you try, so therefore, and as long as you deal with individuals, with such things, there is no test here, no distinction, no criterion, and therefore the imagination cannot be a criterion, right?
The Connection to the Critique of the Kalam
This all returns to what he disputes, he claims that the Kalam took the imagination as a test, right? He thinks that the criterion for what can exist is what I can imagine, and the Rambam says, no, look, essentially, and this, apparently something happened, the false fiction is also a word they admit to, right? Because of this he uses this technical word, right? You admit that we can imagine impossible things? Perhaps not, this needs to be examined. But therefore you can see that there is no test in imagination.
Application: The Existence of God and the Angels
This line that matter cannot, sorry, the imagination cannot in any way escape from matter, the Rambam himself will bring us the example or this principle of the existence of the Name, or the angels, or things that are not in matter, that there is simply no way to imagine this.
There are many people who are stuck in this, I think, because they say, if it’s impossible to understand the Name, they mean it’s impossible to imagine Him. But to imagine it’s impossible many very simple things also impossible to imagine. The question is whether it’s possible to understand Him, to intellectually grasp Him, that’s already another question. But to say that it’s impossible to imagine Him is essentially trivial, right?
And because most people essentially never learned to think about things that are not imaginary, as the Rambam gives a bit of education for this, in another moment, they are stuck in this, they constantly try to abstract the form to the utmost abstraction, to abstract one form, yes, take an example and abstract it as much as you want, this won’t help you at all, that’s the point.
Examples of What is Prevented in Imagination but Exists in Reality
Okay, now he says like this, here there is something important.
The Role of Mathematics as a “Purifying Wisdom” in the Ladder of Learning
The Problem: Why is Mathematics Required as Preparation for Metaphysics?
He says today like this, and hear what the habitual wisdoms have benefited us, and how very good what we have taken from them from the premises. Yes, there are wisdoms called educational wisdoms in certain versions, or habitual wisdoms, the intention is to mathematics and astronomy sometimes. And these wisdoms, part of the Rambam’s ladder, he writes several times already in this book that there is a ladder of wisdoms until one reaches the divine wisdom. And it’s impossible to teach divine wisdom to one who hasn’t learned logic and physics and mathematics.
Part I, Chapter 73 – Continuation: The Need for Mathematics and Logic
And essentially there’s a question, the Rambam himself addressed this question in the earlier place where he spoke about it, I don’t remember right now where, what’s the connection between logic, you could say logic, but more than that in mathematics, which is all games and applications of logical things to all sorts of paradoxes, to all sorts of such problems. What’s the relevance of this to the divine science? Why do we place this as part of the ladder? We say, whoever hasn’t studied mathematics shouldn’t study metaphysics. Plato said, whoever hasn’t studied geometry shouldn’t enter his school, his house of study. And what’s the connection between these things?
The Need for Logic and Physics — Clear
There’s such a question in the air, it’s very accepted that this is one of the sciences we need to study as preparation, but apparently it’s also not an introduction. For example, if you say you need to study physics, that’s very understandable, as he already said in chapters 71, 72, physics is the place where we take the premises, the foundational assumptions, we prove, there is a God because there is physics and it must have order and must have an orderer, all sorts of proofs of this type. Okay, very nice.
You speak about logic, it’s very clear why logic is essentially the first study in this ladder, or one of the first studies, right? Because without logic you don’t distinguish between a true argument and a false argument and a fictitious argument and a rhetorical argument etc., so this is very important, or as they call logic an instrument, right? The Organon or the instrument for all the sciences, without studying logic one cannot study anything. Okay.
But Why Do We Need Mathematics?
But why do we need mathematics? Mathematics is, you could say, an application of logic to problems of numbers and patterns etc. Why is mathematics interesting, or even astronomy? Why is it interesting? Astronomy is very connected to mathematics.
So now the Rambam gives a very traditional answer, he didn’t innovate this answer, if we have time in the next lesson, and sometime we’ll work a bit on this, because there’s a very important matter here. The Rambam gives one of the very accepted answers to this question, and it’s that true, mathematics doesn’t deal with metaphysics. In metaphysics it’s clear that it deals with true reality, with things that truly exist, with God and the angels, with the general principles of the world. All sorts of definitions of metaphysics, it’s clear why this is important. Mathematics doesn’t deal with this, it doesn’t deal with the fundamental structures of the world, right, at least for those who aren’t Pythagorean, those who don’t follow Pythagoras, that’s not what people believe, that the world is fundamentally mathematics, the world is fundamentally Forms, not numbers. And it’s also not a science of necessary premises for anything. So it’s not that we use mathematical axioms to prove the existence of God, right, that’s not what happens. We use physical axioms, but not mathematical ones.
The Answer: Mathematics as a Purifying Science
So he has an answer. His answer is that mathematics is a purifying science, it’s an abstracting study, right? Whoever wants to be holy, meaning, we’re now constantly dealing with this matter that there’s something called intellect. Intellect is called abstract wisdom, right? An abstract capacity, whose operation, the operation of the intellect, the operation of mathematical calculation, is an abstract operation, it’s not acted upon by the imagination, it’s acted upon by the intellect, right, and therefore it also pays attention to the more basic structures of the world, right, it can, it at least trains a person to pay attention to the holy parts, right, those abstracted from the matter of the world.
Mathematics as Practice in Abstraction
And therefore mathematics is considered a purifying science, right, purifying I mean abstracting, right, whoever wants to merit the abstraction from corporeality, meaning, that he’ll be able to understand things that aren’t in body at all, so a way or introduction to this is to study mathematics. Because mathematics takes you from things that exist, it begins, you could say, it begins with triangles that are found in matter, even from diagrams, right, you make a diagram, it’s as if an example of this in matter, but the thinking of mathematics isn’t in its symbols, it’s in the thinking itself, in its structures, and these are non-physical things at all.
And mathematics is a very good place to show the difference between this and that, right, it’s not just that mathematics deals with the abstract, because then it wouldn’t be enough, because mathematics doesn’t deal with the most abstract and most important thing. But mathematics, therefore I call it a purifying science, following Plato, who spoke about how there’s the matter, which is as if the mixture, right, things are mixed, we have the purification itself, right, the abstraction, the abstract intellect itself, and we need some education, right, some learning, some way to get between this and that, to see clearly the difference between this and that.
Mathematics Shows the Difference Between Imaginative Thinking and Intellectual Thinking
And the Rambam says here, mathematics and astronomy, when thinking about the movements of the world etc. in such an abstract way, it’s the science that shows us most sharply the difference between physical thinking, imaginative thinking, and non-imaginative thinking, intellectual thinking, right? Why? This is very nice, right. Indeed you can see this, that there are children, they don’t succeed in crossing this. That is, they’ll understand that two plus two equals four in a picture, but the moment it reaches abstraction they won’t understand, because they don’t succeed in crossing this symbol.
Right, and mathematics, and even in astronomy, as he now gives two examples from astronomy and from mathematics, it can also force you to pay attention to this already everything, because there are proofs, what the proofs in mathematics do is they prove to you, you thought, you imagine that it must come out this way, and then I show you step by step that it can’t be this way, and how can it be, after all you’re still certain that it must be this way, because of your imaginative thinking, and then it forces you to exit from the imagination and say, but what can I do that it’s necessary, right? The step by step of proofs is supposed to take the person from within this impossibility to within this necessity, right?
Mathematics as a Mikveh — An Ancient Tradition
So therefore mathematics, Proclus says, mathematics is like the mikveh. Just, this is a Jewish example, but he says, it’s the purifying waters. When performing rituals of seeing the gods etc., so first one needs to immerse or do some purification. He says, mathematics among the sciences is the purification. And this is a very ancient saying. The Rambam essentially relates to this tradition when he says these things.
So this is what the Rambam says, and this is good, we, the introduction, right, as if. If you don’t take from mathematics the formulas and all these things, you take this introduction, that there is intellect separate from imagination, so for this it’s worth studying all the mathematics, just for this practice.
Mathematical Examples for Distinguishing Between Imagination and Intellect
Let’s study a bit more. And he says like this, Know, that there are things, when a person contemplates them, right, he says like this, Know, that there are things that when a person contemplates them with his imagination he cannot form them at all. You think about it in an imaginative way, I began, you say, I can’t picture this. Meaning, it’s apparently impossible. But it will be found, their imagination will be prevented. Your imagination says, this is impossible, because it’s as prevented as the gathering of two opposites. It’s as impossible as two opposites, it’s simply impossible.
But, and afterwards it will be verified by proof the existence of that thing which is prevented from being imagined, right? That it would be possible to imagine it, and reality brought it out, right? There are all sorts of things that as long as we think in what they call intellect, but it’s really imagination, we say impossible, I can really prove to you, I can almost draw for you the intuition that shows you that it’s impossible. I can’t imagine it. How to imagine it? If I start to imagine it, I see that it can’t work.
And afterwards we have a proof that forces us to agree to this, that it is indeed so. And then we have a contradiction, and as if the answer to this contradiction will be, okay, what was impossible was in the imagination, but intellect is something else, which doesn’t need pictures, it doesn’t work in pictures, it works according to reality, according to the true causes in reality.
And he gives an answer, such an example, and this, I’m already a bit tired in this lesson, so I’ll go over the examples quickly and we’ll return to them next time, because there’s something here I want to delve into. He gives a first example, and he tries to do the exercise, right? I actually did the exercise for children last week, and it works quite well. Only that we’re used in school not to think, but if you make this a bit exceptional, you do a bit of warning for it, right? You want them not to pay attention to what we’re talking about, so actually it works, I think.
If you imagine a large sphere, whatever size you want. Like he says, imagine for yourself, right? We’re now working in imagination. Imagine for yourself a sphere, no matter how large, even if you imagine it as the size of the sphere of the encompassing sphere, right? Let it be large.
Demonstrative Examples of the Limitations of Imagination: The Sphericity of the Earth and the Asymptote
The Imagination Errs with Certainty — Two Scientific Examples
The Rambam brings here two examples in which the imagination rules with absolute certainty that something is impossible — and in practice it turns out that it’s completely wrong, because the intellect and scientific proofs necessitate the opposite.
First Example: The Sphericity of the Earth and Two People on the Ends of the Diameter
The Imaginative Exercise
This is essentially the encompassing sphere, right? The whole universe, right? Like the stars, the whole thing. And afterwards imagine in it, right? We’re still imagining, a diameter passing through the point of its center, right? Make a diameter of the diameter of this sphere, exactly, right? Not a bit in the middle, not with width, right? A diameter exactly, exactly in the middle passes a diameter, right? And afterwards imagine two people standing on the two ends of the diameter, until the soles of their feet are and leave the diameter, right? Two people standing exactly equally on this diameter from the two opposite sides of the sphere. Right? And the diameter returns to the feet in one straight line, right?
The Dilemma the Imagination Presents
So now the Rambam says, I imagine this, and there’s something very interesting here, because it sounds as if I’m doing logic here, right? And I say, that is, the diameter will not be filled with wonder whether parallel to the horizon or not parallel. Right, this diameter is either, right, we have a completely straight line, right? So this straight line is either exactly, how do you say? Positioned. Right, what? We’re exactly in the same, well? Positioned. Right, positioned to the horizon, right? Meaning, one side is, as if, it’s exactly positioned on the horizon, or it’s not parallel, right? Right, or it’s perpendicular to the horizon, even a bit, no matter how much, right? There’s no third option, right?
And then you say like this, okay, so strip, let’s understand. Either… in short, either one side of this line is more up and the second side is less up, or both are exactly at the same height, right? So if it were parallel, both would fall together, right? A person can’t stand exactly in the middle, right? Right, he must fall, both must fall. And if it were not parallel, one of them would fall, he who was lower, and the other would stand.
Here there’s a segment of imagination, impossible, he’s trying to bring you the intuition, why this is simply impossible, because it’s really a contradiction in itself, it’s really a contradiction. Either this line is straight, and then both fall, because they, they have nothing, they can’t at all, they can’t stand straight, or one stands straight and the other falls. It can’t be that both won’t fall, it’s simply impossible, I can’t imagine it. Thus the imagination attains, this is what the imagination says, it’s impossible.
The Intellectual Answer: There Is No Absolute Up and Down
And the Rambam says, okay, what can we do that your imagination didn’t hit the mark? It has already been demonstrated by proof, we have necessary ideas, right? That the earth is spherical, that actually the world is such a sphere. This sphere is the world, right? And that the inhabited world is on the two ends of the diameter, and don’t say, okay, but there aren’t people on the other side because they would be falling. No, actually we know, it’s been proven by demonstration, or we saw, I don’t know, that there are people on both sides. Exactly one, two sides, no matter at which point, there are people who stand in exactly this relation to each other.
And every person dwelling at the two ends, his head is toward the heavens, and his feet are toward the side of the feet of the other, who is at the head of the other diameter. Two people stand in relation to the other person, on the other side, he stands where the head of the other person is, his head is where his feet are. If we look at one reference, which is essentially the mistaken assumption here essentially.
And in practice, and the fall of one of them is impossible at all and cannot be imagined. Imagined at all is not correct, it’s not just that he doesn’t fall, he can’t fall. Not only does he not fall, he can’t fall. And why? Because neither of them is up and one down, but each of them, one up and down, joins to the other.
The Fundamental Error of the Imagination
The Rambam says, why? And as we know, the desired answer to this is that we simply erred. Meaning, what was very clear to our imagination, that there is up and down, and people fall down, we didn’t have in our head the correct definition of up. We said, we thought that up is up, there is an absolute up, the answer is that there is no absolute up. Up and down are all relative to the center of the world. What we call up is essentially more toward the encompassing side, what we call down is toward the inner side, and therefore it’s not just that there’s no contradiction, our imagination, that we can’t, this is what he’s essentially trying to say, I think, we can’t imagine the fact that there is no absolute up and down.
And it could be that this is still true, even we today say, okay, because there’s gravity, it doesn’t matter what the mechanism is, right? We have a perceptual problem, at least according to the… it could be that if we speak about gravity, then we don’t need to say there’s no absolute up and down, but there are other reasons in modern physics to say this, it doesn’t matter. We have a problem that if you tell a person, there’s no up and down, he looks at you like you’re crazy and says, okay, there’s no up and down, but still people fall, right? Right, so it’s impossible that they both fall and don’t fall within the same thing.
And we have proofs, and we simply showed, we can’t escape from this that it’s simply not correct, our imagination doesn’t know correctly.
The Meaning: A Structural Limitation of the Imagination
And why? There’s some intellectual perception here, right, there’s a perception that can’t be imagined, that’s how I’m currently interpreting this passage, because otherwise, just a scientific error, and that’s not interesting. He says, it’s impossible to imagine that up and down won’t be absolute concepts. Right? And physics, the intellect forced us to understand that up and down are not real things. A person can be both up and down at the same time. Depending on whether you’re looking down relative to a person on the other side, or relative to the true down, meaning this down that operates when we fall, which is the center of the world at all, and not the absolute down of the universe or something like that. There’s no down at all in the universe of man, everything is round. And not in our university either, of course.
And this is something that the imagination simply refuses to accept, right? He brings below 11, which is… people really struggled to accept this, it’s not just a story the Rambam is inventing. For us, we’re so used to the earth being spherical and everything working this way, that we can’t grasp, that we can’t imagine it. But we can’t imagine it.
And here we… what? What? It’s worthwhile that yes, like such magnets, right. Right. But there are other things that are hard for us to imagine today. Right, I think that… there are black holes, I don’t know… Right, right, clearly our physics, we have things much harder for the imagination.
Second Example: Two Lines That Approach Forever and Never Meet
And there’s here, we need to think more about this parable, and what it’s supposed to show, and if it shows what it’s supposed to show, etc. Because it can’t just say, I’ll say what my problem is, and therefore I tried to solve it, and maybe it doesn’t solve. There’s the problem here, and then as if, it’s not enough to say people sometimes err. Clearly people err. He needs to invent here a force of a different type, that because it can only see tangible things etc., therefore it errs, right? There needs to be some therefore, because otherwise there’s nothing here that divides between intellect and imagination.
A Pure Mathematical Example
The second example is a bit better example, a pure mathematical example, that at least we, and this too we have, we learn this in school in a way that evades the problem, but it’s not clear that it evades. Let’s finish the second thing and then we’ll finish.
And likewise it has been demonstrated by proof, in the second treatise of the book of Conics, right? Conics is cones, conics, which is a book by Apollonius, Apollonius the mathematician, I forgot what they called him, one Apollonius, that the Rambam read his book, he wrote in Greek, he read in Arabic, and he spoke there that there is the emergence of two lines, there will be between them at the beginning of their emergence one distance, right? At one distance, and as they distance themselves that distance decreases and one of them approaches the other, and it’s impossible that they will ever meet even if they go out to infinity, and even though as they continue they approach, right?
He’s simply speaking about what’s called a parabola, right, or what do you call it, right, that a parabola sends, asymptotic lines, right. Lines that approach all the time and never arrive, right? And it can approach forever.
The Position of the Imagination: Completely Impossible
And this, what do you say, imagination, it’s simply impossible. How can it be that it approaches forever and never arrives? This sounds very impossible, but we have a clear logical proof that necessitates that there is such a line, right? And he says, and this cannot be imagined and cannot fall in the layer of imagination at all. Not only do we say there’s a contradiction here, I can’t imagine this at all. And the two lines are, one of them straight and one curved, as was explained there, right? Curved in a certain way, it’s calculated about this in a certain way, doesn’t matter, doesn’t matter now, it does matter.
The Common Conclusion of Both Examples
And in any case, behold it has already been clarified the existence, of what cannot be imagined and the imagination cannot attain, but it is prevented for it, right? So we have two examples of things that the imagination says, cannot be, right? This is something important. Not just that the imagination says, doesn’t exist, right? Imagine it in another way, right? These two examples are supposed to show something that the imagination says, impossible at all, that the Mutakallimun, for example, also agree that there are impossible things.
The Rambam says, no, as long as you’re using imagination, you don’t even know what’s impossible, because you would have also thought it’s impossible that, that the world is round and both sides don’t fall, and impossible that there would be two lines that approach all the time and never meet.
Modern Mathematical Explanation
I can force this on you scientifically, very easily, because we can say, the distance is constantly cut, but never reaches zero. And today in calculus we simply define, that’s what’s called, what do I call, the limit, and that’s it. But changing the definition doesn’t change the capacity to imagine it, right?
And therefore, here there’s apparently a better argument for something that sounds completely impossible, and also there’s apparently some real limitation of the imagination to grasp this. Because, you could say exactly because the imagination deals with tangible things.
Part I Chapter 73 – Conclusion: The Connection to Infinity and Conclusions
The Connection to the Problem of Actual Infinity
This comes to another problem of infinity, right? Because there’s a problem of infinity here, right? Because these lines, when they reach infinity, or they’re divided to infinity, and thus they don’t meet, there’s a question whether this can really be. And Aristotle at least holds it’s impossible, as we’ll reach, we’ll see in premise 11, 12, so in any case it belongs to the same problem.
Why the Mathematical Definition Is Correct Despite the Difficulty in Imagination
But if it really can’t be, then there really is here, but the mathematical definition is still correct. And why? Because it’s correct in the abstract mathematical structure, and it’s impossible to see this. You’ll look, you’ll never see this going to infinity, because infinity is not, you could also say infinity is a kind of process and not a kind of existing thing, and we can only imagine snapshots and not processes.
Summary of the Structure of the Argument of the Entire Chapter
In any case, so we saw two things that the imagination says are impossible and they’re actually necessary. Necessary, right?
And afterwards he brought two examples of, or at least one example, of something that the imagination thinks must be and the intellect says cannot be, right?
It’s the opposite, he brings examples from both sides, both from the side that there are things that the imagination negates and the intellect necessitates, and also things that the imagination necessitates and the intellect negates.
The Conclusion: The Intellect is the Faculty that Distinguishes Truth
And therefore the answer to this problem must be, that there is another faculty by which we distinguish truth from falsehood or the necessary from the impossible, and this is the intellect, not the imagination.
Okay, that’s the end of this chapter. There is a very deep inquiry here, and we will get to it even more.
ב׳ דוגמאות לדברים שהדמיון סותר והשכל מחייב – הערה (ב) | חלק א פרק עג (טו) | מורה נבוכים 170 – Transcript
סיכום השיעור 📋
ההקדמה העשירית במורה נבוכים — ההבחנה בין שכל לדמיון
רקע: ביקורת על “עמוד חכמת הכלאם”
ההקדמה העשירית עוסקת ב״עמוד חכמת הכלאם” — עקרון האפשרות (ההעברה), לפיו כל מה שניתן לדמיין הוא אפשרי. הביקורת על עקרון זה כוללת שני חלקים:
1. חלק ראשון: כדי שהעקרון יתקיים, המתכלמין זקוקים לכל הפיזיקה האטומיסטית שלהם — שלילת קיומן של סיבות בעולם, הטענה שהכל אטומים ומקרים, ומכאן שהכל אפשרי.
2. חלק שני (מוקד הדיון): המתכלמין קובעים ש״כל מה שאפשר לדמיין — אפשרי”. הוויכוח היסודי הוא האם הדמיון הוא הקריטריון לאפשרות, או השכל. אמנם יש יותר דברים אפשריים מאשר דברים קיימים בפועל, אך המבחין בין אפשרי לבלתי-אפשרי אינו הדמיון אלא השכל — שמתייחס להוכחות ולסיבות אמיתיות של הדברים, בניגוד לדמיון שאינו מסוגל להוכיח או לתת סיבה לדבר.
כשם שעמוד חכמת הכלאם הוא האפשרות, כך עמוד חכמת הפילוסופיה של הרמב״ם הוא ההבחנה בין השכל לדמיון. הבחנה זו עשויה להיות המפתח גם להבנת ההבדל בין הפילוסופיה העתיקה לחדשה — שכן הפילוסופיה החדשה היא, במובנים מסוימים, גרסה של הכלאם בנקודה זו.
—
כוחות הנפש כבסיס לכל הפילוסופיה
הרמב״ם פונה ל״איש המעיין בזה המאמר” ואומר: “ועתה אם ידעת הנפש וכוחותיה” — הבנת ההבחנה בין שכל לדמיון מבוססת על הכרת כוחות הנפש השונים.
המבנה הפילוסופי
ההבחנה בין סיבות אמיתיות לבין האופן שבו הדברים נראים (מדומיינים, מוחשיים) תלויה בכך שיש כוחות שונים בנפש האדם. כל ויכוח פילוסופי — אפיסטמולוגי, אונטולוגי — הוא בסופו של דבר ויכוח פסיכולוגי, התלוי בידיעת הנפש וכוחותיה. לכן עמוד התווך של כל הפילוסופיה הוא הכרת הנפש, כפי שאמרו הקדמונים.
הפניה לאריסטו — ספר “על הנפש” (De Anima)
הרמב״ם מפנה לספר על הנפש של אריסטו, שבו מבוארות החלוקות העקרוניות של כוחות הנפש. אריסטו (ובעקבותיו הרמב״ם) מכחיש לוקליזציה של הכוחות המופשטים — אין להם “מקום” בגוף (בניגוד לאפלטון שמיקם חלקי נפש במוח, בלב וכו׳). ההבחנות הן מופשטות ואינן ניתנות להכרעה אמפירית.
—
טבע ההבחנה בין הכוחות
פעולת ההשכלה ופעולת הדמיון הן סוגי פעולה שונים לחלוטין, השייכים לכוחות שונים בנפש — לא לאותו כוח:
– לא כל מה שקורה “בראש” הוא אותו סוג פעולה — חשיבה שכלית, דמיון, תקווה, רגש — אלה פעולות שונות מהותית.
– הכוחות נבדלים זה מזה “כמו שני בני אדם” — רחוקים לחלוטין, לא סתם הבחנות בתוך אותו דבר.
– החושים והדמיון (“עיניים פנימיות”) מחלקים דברים רק כשהם גופים נפרדים; השכל מבחין בין דברים מופשטים שעושים דברים שונים.
– באנלוגיה אפלטונית: הדמיון הוא “תיאטרון” (אוהבי מראות וקולות), והשכל הוא “פילוסופיה” — ואלה לא אותו כוח כלל, כשם שאינם אותם בני אדם.
הקושי שבהבחנה
ההבחנה עצמה קשה לתפיסה, כי אנו רגילים לחשוב על כל הפעולות הפנימיות כסוג אחד. ההבחנה היא עצמה פעולה שכלית — אי אפשר לראותה בחושים, ויש להשתכנע בה באופן מושכל.
—
הדמיון אינו מייחד את האדם
נקודה יסודית: הדמיון אינו מה שמייחד את האדם. גם בעלי חיים (לפחות “השלמים” שבהם) מדמיינים כמו בני אדם. כוח הדמיון מסוגל לבצע את רוב הפעולות שבני אדם טועים לחשוב שהן “השכלה” — ולכן אותם בני אדם שחיים רק בדמיון “באמת לא בני אדם”. הגדרת האדם כ״צלם אלוהים” (כפי שנדון כבר בפרק א של מורה נבוכים) מתייחסת ליכולת השכלית בלבד, לא לדמיונית. כוח הדמיון, ככוח הצומח, עשוי להיות נצרך — אך אינו מגדיר את האדם.
—
שלוש פעולות השכל
המילה “שכל” מופיעה שלוש פעמים בטקסט הרמב״ם (לפי ספירת שם טוב), וכל הופעה מציינת פעולה שונה:
פעולה ראשונה: הבדלה/ניתוח (אנליזה) בתוך הדברים
השכל מפריד בתוך דבר אחד שהחושים או הדמיון תופסים כשלם. החושים והדמיון תופסים דברים שלמים — מורכבים מחומר וצורה. השכל מגלה בתוכם:
– חומר וצורה
– ארבע עילות (כאריסטו)
– עשר קטגוריות (עצם ומקרה, סוגי מקרים שונים)
כל אלה הם חידושי השכל — דברים שהשכל מבדיל ומגלה, לא שהחושים רואים.
פעולה שנייה: הבדלת הכללי מן האישי — ולכן יכולת ההוכחה (מופת)
השכל מבדיל את העניין הכללי מן העניין האישי (אינדיבידואלי). זו הבחנה קריטית כי:
– בעולם הנראה אין כלליים — רואים רק פרטים/אינדיבידואלים
– הוכחות (מופתים) פועלות רק ברמת הכלל, לא ברמת הפרט
– ההוכחה המופתית (דמונסטרטיבית) היא תמיד סילוגיזם מן הכלל אל הפרט, והיא מוכרחת — לא סבירה בלבד
הבחנה מרכזית: יש הבדל עצום בין דברים “הגיוניים/מסתברים” לבין דברים מוכרחים. רוב בני אדם אינם מכירים הבדל זה — והסיבה היא שהם חושבים בדמיון ולא בשכל. אריסטו “לימד לבני אדם את דרכי המופת” — אחד מרווחיו הגדולים ביותר (כפי שהרמב״ם מציין בחלק השני של מורה נבוכים).
פעולה שלישית: הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי
לכאורה זה כלול בפעולה הראשונה, אך הכוונה כאן היא בניגוד לשיטת הכלאם:
– הכלאם בנוי על חלוקת עצם ומקרה, אך חלוקתם היא דמיונית, לא שכלית
– הם מדמיינים “עצם” כדבר פיזי (אטום), והמקרים כתכונותיו
– לכן הם מכחישים את הסוגים השונים של המקרים — אינם מבחינים בין איכות, כמות, כוח, שלילות וכו׳
– הסיבה: ההבחנה שלהם בין עצם ומקרה אינה בנויה על הסתכלות שכלית-תיאורטית אלא על הדמיון
רק השכל האמיתי מבדיל בין נשוא עצמי לנשוא מקרי — זו לא שאלה של סבירות או “מחשבה” סתם.
הדמיון כהיפוך השכל
הדמיון אינו מבצע אף אחת משלוש הפעולות הללו. הוא פועל הפוך מן השכל — תופס דברים כשלמים, אינו מפריד כלל לפרט, ואינו מבחין בין עצמי למקרי.
—
מנגנון הדמיון — “מכונת שכפול של החושים”
הדמיון כחוש פנימי
הטקסט: הדמיון “לא ישיג אלא את האישי המורכב בכללו… לפי מה שהשיגו החושים.”
הדמיון הוא סוג של חוש פנימי — הוא עובד רק על מה שהחושים כבר קלטו. החושים תופסים אך ורק פרטים אינדיבידואליים: אף פעם לא ראינו את מין הסוס אלא סוס מסוים, ולא את מין האדם אלא אדם מסוים. כמו כן, אי אפשר לראות צורה בנפרד מחומר או חומר בנפרד מצורה — כל אובייקט מוחשי הוא בהכרח שניהם יחד. מושגים כמו “צורה” ו״חומר” הם מושגים תיאורטיים-שכליים שאי אפשר אפילו לדמיין.
פעולת הדמיון: הרכבה ופירוק מוגבלים
הדמיון אינו פסיבי בלבד — הוא מסוגל לבצע מניפולציות על התמונות שקלט: לפרק ולהרכיב מחדש. למשל, אפשר לדמיין ראש של אדם על גוף של סוס. אך זו רק הרכבה של שתי תמונות קיימות — אין כאן יצירה חדשה או ניתוח אמיתי.
ההבחנה בין ניתוח אמיתי (שכלי) לניתוח דמיוני
– ניתוח שכלי: חלוקת אובייקט לצורה וחומר — הבחנה בין תפקידים והגדרות שונות, לא בין חלקים נראים. למשל: יד שנחתכה מגוף אדם מפסיקה להיות “יד” מבחינה שכלית (כי היד מוגדרת על ידי תפקידה בתוך האורגניזם, כפי שנידון בפרק ע״ב), אך מבחינת הדמיון היא עדיין נראית כיד.
– ניתוח דמיוני: חלוקה לחלקים שעדיין ניתנים לראייה — שתי רגליים, שתי ידיים — חלוקה שאינה בהכרח משקפת את המבנה האמיתי של הדבר.
—
המעבר מאפיסטמולוגיה לאונטולוגיה — הכוח מוגדר על ידי אובייקט התפיסה
העיקרון המכונן
הטקסט: “והכל גשם או כוח מכוחות הגשם.”
הדמיון מוגבל לגשמי לא בגלל חולשה טכנית, אלא כי הוא מוגדר על ידי סוג המציאות שהוא תופס. כל כוח תפיסה מוגדר לא על ידי הכלי שבו הוא פועל, אלא על ידי סוג הדברים שהוא מסוגל לתפוס — זהו עיקרון אריסטוטלי שגם אפלטון מסכים לו.
כשאומרים ש״שכל שונה מדמיון”, אין הכוונה רק שאחד חושב ישר והשני עקום. ההבחנה היא אונטולוגית — השכל תופס את ה״עניין הכללי” כלומר ה״עניין הצורני” (כללי וצורני הם אותו דבר), ואילו הדמיון תופס רק את הגשמי וכוחותיו. הדמיון לא “טועה” — הוא פשוט כוח שמוגדר מעצם טבעו כתופס רק את הממד הגופני של המציאות, ולכן אינו מסוגל כלל לתפוס חלקים מופשטים.
היררכיית כוחות התפיסה לפי סוג האובייקט
| כוח | מה הוא תופס | מגבלות |
|——|————-|——–|
| חושים | נוכחות פיזית של אובייקטים — צבע, חום, מישוש | מוגבלים לכאן ועכשיו; דורשים הפעלה סיבתית (אור → עין) |
| דמיון | אותם אובייקטים גשמיים + מניפולציות עליהם; “כוחות הגופים” כמו הליכה, פעולות | משוחרר מעט מכאן-ועכשיו אך עדיין מוגבל לגשמי |
| שכל | הכללי, הצורני, המופשט | חורג מעבר לגשמי |
הערה על מעגליות
יש כאן מעגליות מסוימת: ההבחנה בין שכל לדמיון מבוססת על ההבחנה בין סוגי מציאות (גשמי/מופשט), אך ההבחנה בין סוגי המציאות עצמה היא הבחנה שכלית.
—
הדמיון טועה כי הוא תופס רק את החומר שבמציאות
הסיבה האונטולוגית לטעות הדמיון
הסיבה שהדמיון מוגבל ושוגה אינה רק טכנית, אלא מהותית: הדמיון תופס אך ורק את החלק הגשמי-חומרי שבמציאות, ובחלק זה באמת אין הכרח, אין סדר מובנה, ואין הבחנה בין אפשרי לבלתי-אפשרי.
מבנה הטיעון:
1. אם מתבוננים בחומר בלבד — אין סיבה מדוע לא יוכל להתקיים אדם עם ראש סוס.
2. מה ששולל צירוף כזה הוא הצורה — ההיגיון, הלוגוס, הלוגיקה — שמחייבת שלאדם יהיה ראש אדם ולסוס ראש סוס.
3. הדמיון אין לו גישה כלל לעולם הצורות/השכל.
4. לכן הדמיון טועה ביחס לאמת — לא בגלל חולשה פנימית, אלא בגלל שהוא שייך לחלק במציאות שבו באמת אין מופת ואין הכרח.
עיקרון מפתח: הכוחות שלנו מוגדרים על ידי החלק שבעולם שהם תופסים — לא להפך. הדמיון מוגבל כי הוא תופס את החומר, והחומר עצמו חסר סדר עצמי. כל הסדר נובע מהשכל.
ביקורת על המטריאליזם
האמונה שלחומר עצמו יש מבנה וחוקים היא בעייתית ולא עקבית. החומר כשלעצמו אינו מסודר — כל הסדר מקורו בשכל. לכן מה שאנו יכולים לדמיין את המציאות באופן אחר (ללא סדר) משקף אמת על טבע החומר עצמו.
—
הדמיון מרכיב, השכל מפריד — פעולות הפוכות
לכאורה שניהם עושים אותו דבר — מפרקים ומרכיבים. אך בפועל: השכל מפריד והדמיון מרכיב, ואלה פעולות הפוכות לחלוטין.
דוגמה: הדמיון לוקח אדם וסוס, מפרק אותם לחלקים, ומרכיב אדם עם ראש סוס וכנפיים. השכל אומר: יש באדם כוח בהמי וכוח אנושי, ומנתח את היחסים ביניהם. האחד אמת והשני שקר.
המונח “בדייה שקרית” (الاختراع الكاذب)
תוצר הדמיון מוגדר כ“בדייה שקרית” — מונח טכני שמשמעותו: דבר שלא ישווה לו נמצא כלל.
הבחנה חשובה:
– בדייה רגילה (לא שקרית): “ראיתי אתמול מישהו הולך ברחוב” כשזה לא קרה — אפשרי אך לא התרחש.
– בדייה שקרית (פנטזיה): אדם עם ראש סוס וכנפיים — לא יכול להתקיים כלל. זהו שקר אמיתי.
הדמיון אינו מחדש דבר — הוא רק לוקח דברים שנראו ומרכיב אותם בצירופים שרירותיים (“קצת הא מהא”), כמו הדוגמה משמונה פרקים על ספינת ברזל עפה באוויר.
—
הדמיון אינו יכול לשמש קריטריון (בחינה)
הטיעון: הדמיון כבול לחומר לעולם
לשון הרמב״ם: “ולא יוכל הדמיון בשום פנים להימלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט.”
משמעות הטיעון:
1. הדמיון תמיד כבול לחומר — גם אם מנסים להפשיט (לחשוב על סוס בלי צבע וכו׳), עדיין חושבים על פרט חומרי, לא על “סוסיות” מופשטת.
2. החומר הוא מה שיוצר אינדיבידואלים (לפי אריסטו/הרמב״ם) — ולכן הדמיון תמיד תקוע ברמת הפרטים.
3. כל עוד עוסקים באינדיבידואלים — אין קריטריון להבחנה בין אמת לשקר.
4. מסקנה: הדמיון לא יכול לשמש אמת מידה (בחינה).
הקשר לביקורת על הכלאם
זהו הלב של המחלוקת עם הכלאם: הם לקחו את הדמיון כקריטריון — “מה שאני יכול לדמיין, יכול להתקיים”. הדמיון עצמו מסוגל לדמיין דברים בלתי-אפשריים (בדייה שקרית), ולכן אינו יכול לשמש מבחן לאפשרות המציאותית.
יישום: מציאות ה׳ והמלאכים
דברים שאינם בחומר (ה׳, מלאכים) — אין שום דרך לדמיין אותם. רוב בני אדם שאומרים “אי אפשר להבין את ה׳” מתכוונים בעצם “אי אפשר לדמיין אותו” — וזה טריוויאלי. השאלה האמיתית היא אם אפשר להשכיל אותו, וזו שאלה אחרת לגמרי. הבעיה היא שרוב בני אדם מעולם לא למדו לחשוב על דברים שאינם דמיוניים, ולכן נשארים תקועים.
—
תפקיד המתמטיקה כ״חכמה מטהרת” בסולם הלימוד
הבעיה: מדוע נדרשת מתמטיקה כהכנה למטאפיזיקה?
הרמב״ם מציב סולם של חכמות שיש לעבור לפני לימוד חכמת האלוהות: לוגיקה, פיזיקה, מתמטיקה (ואסטרונומיה). הצורך בלוגיקה ברור — היא ה״כלי” (האורגנון) להבחנה בין טיעון אמיתי לשקרי. הצורך בפיזיקה ברור אף הוא — ממנה נלקחות הנחות היסוד להוכחות מציאות ה׳ (כפי שנידון בפרקים ע״א–ע״ב). אך מה מקומה של המתמטיקה? היא אינה עוסקת במבנים היסודיים של המציאות (בניגוד לגישה הפיתגוראית), ואין משתמשים באקסיומות מתמטיות להוכחת מציאות האל.
התשובה: מתמטיקה כתרגול הפשטה
התשובה מסורתית (שמקורה באפלטון ובפרוקלוס): המתמטיקה היא חכמה מטהרת — לא בגלל תוכנה אלא בגלל אופן פעולתה. היא מאמנת את האדם להבחין בין חשיבה דמיונית לחשיבה שכלית:
– המתמטיקה מתחילה מסימבולים ודיאגרמות (ייצוגים חומריים), אך החשיבה המתמטית עצמה אינה בסימבולים — היא במבנים מופשטים שאינם פיזיים כלל.
– ההוכחות המתמטיות מכריחות את האדם לזנוח את האינטואיציה הדמיונית: הדמיון אומר “בלתי אפשרי”, אך ההוכחה שלב-אחר-שלב מראה שהמציאות מחייבת אחרת.
– ילדים שאינם מצליחים לעבור מ״שתיים ועוד שתיים בציור” להפשטה — תקועים בדיוק בנקודה הזו.
אפלטון דרש שמי שלא למד גיאומטריה לא ייכנס לאקדמיה שלו. פרוקלוס השווה את המתמטיקה ל״מים מטהרים” — טקס טהרה לפני ראיית האלוהי. גם אם לא לוקחים מהמתמטיקה שום פורמולה, עצם התרגול בהבחנה בין שכל לדמיון — דיו כדי להצדיק את כל לימוד המתמטיקה.
הקשר לנושא המרכזי
הנקודה מתחברת ישירות לדיון על חוסר היכולת לדמיין את האל. רוב בני האדם מעולם לא למדו לחשוב על דברים שאינם דמיוניים — הם “תקועים” בניסיון להפשיט צורות מתוך דוגמאות חומריות, וזה לעולם לא יספיק. ההפשטה מתוך דוגמה חומרית אינה מגיעה למופשט האמיתי.
—
דוגמאות מופתיות: הדמיון טועה בשני כיוונים
הרמב״ם מציג עיקרון: יש דברים שהדמיון פוסל אותם כבלתי-אפשריים לחלוטין, אך מופת שכלי מוכיח שהם בהכרח קיימים. הסתירה נפתרת כשמבינים שה״בלתי-אפשריות” הייתה רק בדמיון, ואילו השכל פועל לפי סיבות אמיתיות במציאות, לא לפי ציורים.
דוגמה ראשונה: כדוריות הארץ ושני אנשים על קצות הקוטר
תרגיל הדמיון
יש לדמיין כדור גדול — אפילו בגודל הגלגל המקיף (כל היקום) — ולצייר קוטר העובר בדיוק במרכזו. שני אנשים עומדים על שתי קצות הקוטר, רגליהם על הקו הישר.
הדילמה שהדמיון מציג
הקוטר או מונח על האופק (אופקי) או אינו מונח (אנכי/באלכסון). אם אופקי — שניהם צריכים ליפול כי אין להם על מה לעמוד. אם אנכי — אחד למעלה ואחד למטה, התחתון נופל. בכל מקרה, הדמיון קובע שבלתי אפשרי ששניהם יעמדו.
התשובה השכלית
הוכח במופת שהארץ כדורית ושבני אדם חיים בשני צדי הכדור. כל אחד מהם הוא גם “למעלה” וגם “למטה” ביחס לאחר. הטעות היסודית של הדמיון: ההנחה שיש “מעלה” ו״מטה” אבסולוטיים. בפועל, “למעלה” = לכיוון הגלגל המקיף, “למטה” = לכיוון מרכז העולם. אלה מושגים יחסיים, לא מוחלטים. אין “מטה” ביקום של הרמב״ם — הכל עגול.
המשמעות
הדמיון ממאן לקבל שאין מעלה ומטה מוחלטים. זו לא סתם טעות מדעית אלא מגבלה מבנית של הדמיון: מכיוון שהדמיון עוסק בדברים מוחשיים בלבד, הוא אינו מסוגל לתפוס מושגים שהם תוצר של הפשטה שכלית. אנשים באמת התקשו היסטורית לקבל את כדוריות הארץ — וגם היום יש דברים שהפיזיקה מחייבת והדמיון אינו מסוגל לתפוס.
דוגמה שנייה: שני קווים המתקרבים לנצח ואינם נפגשים (אסימפטוטה)
המקור
ספר “החרוטים” (Conics) של אפולוניוס המתמטיקאי, מאמר שני. הרמב״ם קרא את הספר בתרגום ערבי.
התיאור
שני קווים — אחד ישר ואחד מעוקם (פרבולה/היפרבולה) — יוצאים ממרחק מסוים זה מזה. ככל שמתרחקים, המרחק ביניהם הולך וקטן, הם מתקרבים כל הזמן — אך לעולם לא נפגשים, אפילו אם יוצאו לאינסוף.
עמדת הדמיון
הדמיון פוסק שזה בלתי אפשרי לחלוטין: איך ייתכן שמשהו מתקרב לנצח ואף פעם לא מגיע? הרמב״ם מדגיש: “לא ייתכן שיידמה ולא שייפול בשכבת הדמיון כלל” — לא רק שקשה לדמיין, אלא שהדמיון שולל את זה מכל וכל.
ההוכחה השכלית
יש הוכחה לוגית-מתמטית ברורה שקו כזה קיים. גם בקלקולוס המודרני מגדירים “גבול” (limit), אך שינוי ההגדרה אינו מסיר את הקושי לדמיין — המרחק נחתך כל הזמן אך אף פעם לא מגיע לאפס.
למה דוגמה זו טובה יותר
זו דוגמה מתמטית טהורה, שבה ניתן לזהות בדיוק מדוע הדמיון נכשל: הדמיון עוסק בדברים מוחשיים, ולכן אינו מסוגל לתפוס אובייקטים מתמטיים מופשטים כמו תהליך אינסופי שמתכנס אך אינו מגיע.
הקשר לבעיית האינסוף בפועל
הקושי לדמיין קווים מקבילים שלעולם אינם נפגשים קשור לבעיה עמוקה יותר: בעיית האינסוף בפועל. לפי אריסטו, אינסוף בפועל הוא בלתי אפשרי — נושא שיידון בהקדמות י״א–י״ב של מורה נבוכים. אף שהדמיון אינו מסוגל לתפוס זאת, ההגדרה המתמטית תקפה — כי היא נכונה במבנה המתמטי המופשט. אי אפשר “לראות” קווים הולכים לאינסוף, שכן אינסוף הוא סוג של תהליך ולא דבר קיים, והדמיון מסוגל לתפוס רק “צילומים” (מצבים סטטיים מוחשיים) ולא תהליכים.
המסקנה המשותפת לשתי הדוגמאות
“התבאר מציאות מה שלא יידמה ולא ישיגהו הדמיון, אבל הוא נמנע אצלו” — קיימים דברים שהדמיון פוסק שהם בלתי אפשריים, ובכל זאת הם מציאותיים ומוכחים.
—
המסקנה הכוללת: הדמיון טועה בשני הכיוונים
הפרק הציג ראיות משני הכיוונים כנגד הסתמכות על הדמיון:
| כיוון הטעות | תיאור |
|—|—|
| דמיון שולל, שכל מחייב | דברים שהדמיון מכריז עליהם כבלתי אפשריים אך הם דווקא הכרחיים (למשל: אלוה שאינו גוף, קווים מקבילים, כדוריות הארץ) |
| דמיון מחייב, שכל שולל | דברים שהדמיון חושב שהם מוכרחים להיות אך השכל מוכיח שהם בלתי אפשריים (בדייה שקרית — אדם עם ראש סוס) |
מכיוון שהדמיון טועה בשני הכיוונים — גם כשהוא שולל וגם כשהוא מחייב — ברור שצריך כוח אחר להבחין בין אמת לשקר, בין ההכרחי לבלתי אפשרי. כוח זה הוא השכל, לא הדמיון. זהו היסוד שעליו נשען הפרק כולו, והוא הביקורת המרכזית על עמוד חכמת הכלאם.
הקשרים מרכזיים
– מו״נ א, א — הגדרת “צלם אלוהים” כיכולת השכלית
– מו״נ א, ע״א–ע״ב — הנחות הפיזיקה כבסיס להוכחת מציאות ה׳
– מו״נ א, ע״ג — הקדמות המתכלמין וביקורתן
– מו״נ חלק ב — אריסטו לימד דרכי המופת
– הקדמות י״א–י״ב — בעיית האינסוף בפועל
– שמונה פרקים — דוגמת ספינת ברזל עפה באוויר כבדייה שקרית
– אריסטו, De Anima — כוחות הנפש וחלוקתם
– אריסטו, האורגנון — תורת ההוכחה והסילוגיזם
– אפלטון — דרישת לימוד גיאומטריה; ההבחנה בין אוהבי מראות לפילוסופים
– פרוקלוס — המתמטיקה כ״מים מטהרים”
– אפולוניוס, ספר החרוטים — דוגמת האסימפטוטה
תמלול מלא 📝
ההקדמה העשירית: ההבחנה בין שכל לדמיון
עמוד חכמת הכלאם ושתי חלקי הביקורת של הרמב״ם
אוקיי, אנחנו עוסקים פה בהערה שכתב הרמב״ם באמצע ההקדמה העשירית, שהוא, לפי איכשהו הרמב״ם מציג, עמוד חכמת הכלאם שהוא עניין ההעברה, כן, זה שאפשרות או שכל הדברים יכולים להיות, כל מה שאנחנו יכולים לדמיין.
ולמדנו שיש לו שתי חלקים של הביקורת על זה. החלק הראשון זה שהוא אומר שבשביל שזה יהיה נכון, הם צריכים את כל הפיזיקה האטומיסטית המוזרה שלהם, ולכן זה קשור לזה, כן? הוויכוח בינם לבין הפילוסופים, האם יש סיבות לשום דבר בעצם, הוא מה שמאפשר להם להגיד שהכל אפשרי, בגלל שאין סיבות והכל אטומיזם, אטומים ומקרים.
וביקורת שנייה, או חלק שני של הביקורת, שהוא כמובן קשור זה בזה, כפי שנגיע בסוף הביקורת השנייה, זה שהם אומרים כל מה שאפשר לדמיין אפשרי, ורמב״ם הולך לטעון, הוויכוח היסודי שיש לו איתם הוא אם הדמיון הוא אמת מידה, או הקריטריון להבחנה מה אפשרי, או השכל. הוא טוען, הוא מודה להם שיש יותר דברים שאפשריים מאשר דברים קיימים, מאשר אופנים שדברים קיימים במציאות, אבל המבחין בין מה אפשרי ומה לא אפשרי הוא לא הדמיון, לא כל מה שאפשר לדמיין, אלא כל מה שאפשר להשכיל.
והשכל הוא בדיוק הדבר הזה ששם לב להוכחות, ששם לב לסיבות של הדברים, כן? זה בנפרד מהדמיון שהוא בכלל לא יכול להוכיח, להראות, לתת סיבה לשום דבר. אז זה בעצם הטיעון העיקרי.
הצורך להבין את כוחות הנפש
אבל בשביל זה הוא צריך להעריך, הוא העריך לנו פה, להסביר לנו מה בעצם ההבחנה הזאת בין השכל לדמיון, מהו בעצם הכוח הזה שנקרא השכל ומה הכוח שנקרא הדמיון.
וכפי שהצגנו את זה בפעם שעברה, העיקרון הזה הוא בעצם, כמו שעמוד חכמת הכלאם הוא אפשרות, עמוד חכמת הפילוסופיה של הרמב״ם הוא ההבחנה בין השכל לדמיון. אז הבחנה מאוד חשובה, ויכול להיות שבסוף כל הפילוסופיה כולה, כל הדבר שאנחנו כל הזמן אוהבים לעסוק בו, שהוא ההבחנה בין הפילוסופיה החדשה לעתיקה באיזשהו מובן – הפילוסופיה החדשה היא גרסה של הכלאם במובנים האלה. הוא תלוי בעצם בנקודה הזאת, והרמב״ם פה נותן את האקספוזיציה הכי ברורה שלו, של ההבדל בין שני הדברים האלה, אז אנחנו צריכים ללמוד את זה בצורה מאוד רצינית.
פנייה לאיש המעיין במאמר
והוא אומר ככה, כן? כן, אני חוזר על מה שכבר למדנו, ואנחנו נתקדם. הוא התחיל עם זה ואמר, שהוא קודם כל, הוא פנה לאיש המעיין בזה המאמר, מאוד חשוב, הוא לא פונה לכולם, הוא פונה לאיש מהסוג הזה שהוא יכול לעיין במאמר הזה, כאן הרמב״ם קורא לספר שלו מאמר, שהוא, שאתה צריך לדעת את כוחות הנפש, כן?
יש פה הבחנה מאוד חשובה, שההבחנה בין שכל הדמיון, שהוא בעצם ההבחנה בין הסיבות האמיתיות לדברים, לאופן שבו הם נראים, שהוא לא הסיבה האמיתית שלהם, הדברים הם לא בגלל איך שהם נראים ובגלל איך שאפשר להגיד האספקט, הבחינה המדומיינת שלהם, הנראית, המוחשית שלהם, אלא הבחינה השכלית שלהם. וזה תלוי בזה שיש כמה כוחות בנפש של האדם, כן?
הרי את זה כבר גם אמרנו בשבוע שעבר. כל הרעיון של סוגי ההשכלה, כל הרעיון של סוגי דרכים שבני אדם מכירים את המציאות, הוא תלוי בעצם בהנחה של יכולות מסוימות, שאפשר לקרוא כוחות הנפש או חלקי הנפש, שמאפשרים לאדם את הגישה הזאת למציאות.
הפילוסופיה כהכרת הנפש
לכן, בסופו של דבר, כל הוויכוח הפילוסופי, האפיסטמולוגי, האונטולוגי, כל הוויכוחים כולם בסופו של דבר הם ויכוחים פסיכולוגיים. כלומר, ויכוחים שתלויים בידיעת הנפש וכוחותיה. לכן, באיזשהו מובן, עמוד התווך של כל הפילוסופיה היא הכרת הנפש, כמו שאמרו הקדמונים בכל מיני אופנים, וגם פה זה יוצא ככה.
הרמב״ם לא רק רוצה לטעון שיש דברים פיקטיביים במציאות ודברים אמיתיים, או שיש סיבות אמיתיות וסיבות לא אמיתיות, אלא גם, ובעיקר, זה נובע מזה, כלומר, זה לא נובע מזה, זה מבוסס על זה, זה מבוסס על זה שיש באדם כוחות שונים לגמרי זה מזה, כן?
טבעה המופשט של ההבחנה בין הכוחות
אנחנו לא רגילים לאבחנות האלה, כן? בדיוק, סוג האבחנה הזאת הוא בדיוק אחד הדברים שהשכל עושה, וזה לא דברים שאפשר לראות ולא שאם נחתוך את הראש של האדם נמצא שם איזשהו חלק אחד של שכל וחלק אחר של דמיון, גם לא בניתוח מוח או שום דבר שהנוירל סיינס, למשל, עוסק בלמצוא קורלציות פיזיות לדברים כאלה. זה לא הנקודה, זה הכל אבחנה מושכלת, כן? כן, אז זה לא דבר שאפשר להכריע באופן אמפירי.
החלוקות האלה הן חלוקות מופשטות, ואריסטו אפילו, והרמב״ם בעקבות אריסטו במופרש מכחיש את זה שיש אפילו מקום לכוחות האלה בתוך הבן אדם. כאן אריסטו בעקבותו והרמב״ם מכחישים את זה שכשאנחנו מדברים על כוחות הנפש, במיוחד על כוחות היותר מופשטים האלה, כוחות ההשכלה השונים, הם מכחישים שיש לוקליזציה של הכוחות האלה, נגיד, כפי שהיום היו אומרים במקומות שונים במוח, כפי שאפלטון כבר אמר, שחלק מהנשמה, מהנפש של האדם נמצא במוח, או בלב, או בכליות, כל מיני דברים כאלה.
הרי שטו מכחיש את זה כי הוא רוצה להסתכל על כל הדברים האלה מבחינה מופשטת שלהם. אבל זו יכולת, כן? וזו יכולת שמתייחסת לתפיסת חלקים מסוימים או אופנים שונים של לתפוס את העולם, מה שאנחנו קוראים לצייר, לתפוס את העולם.
הכוחות השונים כסוגי פעולה שונים
וכשהוא רוצה לטעון שיש, אז אני חוזר למה שאני אמר, אנחנו מאוד רגילים לחשוב שכל פעולת החשיבה, אפשר להגיד אפילו כל הפעולות הפנימיות – פעולות חיצוניות, אנחנו מחלקים אותן לפי האיבר שהם נעשים בו, לפי האובייקט שהם מתייחסים אליו, לפי אופן השינוי שהם גורמים לאובייקט וכו׳, אבל איך אנחנו מחלקים פעולות פנימיות, כלומר דברים שלא יוצרים אפילו לא דיבור, הרמב״ם מאוד מאוהב בפסוק הזה, זה אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה, כן, לא צריך אפילו להגיד את זה, כן, פעולות פנימיות לגמרי, במובן שהן לא פנימיות במובן שהן נשארות במוח של, בתוך הנפש, כן, כי אז היו פעולות פיקטיביות, שהם לא עושים שום דבר, או שבאיזשהו מובן לא עושים שום דבר חיצוני.
פעולות שהם כן מתייחסים למה שמחוץ לנפש, בגלל זה הם נקראים השכלה, לפחות ההשכלה היא צריכה להיות סוג של תפיסה, סוג של ראייה, כי אנחנו אוהבים את האנלוגיה של ראייה, אבל הם לא דברים שאפשר לראות, אי אפשר למצוא את כוח ההשכלה, אי אפשר לראות שהוא עושה שום דבר, בעיניים ובחושים.
ולכן אנחנו מאוד רגילים לתפוס את כל מה שקורה, אנחנו אומרים, בתוך המוח שלנו, כן, הם ככה הלפו אותנו להגיד בתוך המוח, כל מה שקורה בתוך המוח אנחנו תופסים בתור סוג פעולה אחת, אותו סוג של דבר, כן, אפשר ללחוץ על הכפתור הזה, אפשר ללחוץ על הכפתור הזה, אפשר לחשוב באופן כזה, אפשר להרהר באופן כזה, אפשר לדמיין באופן כזה, אפשר לקוות באופן כזה, כל מיני דברים כאלה.
ההפניה לספר על הנפש של אריסטו
והטיעון המאוד יסודי פה, לכן אני חוזר לסגנון הזה, להתחלה הזאת, שאלתי אם ידעת הנפש וכוחותיה, כן, הטיעון המאוד יסודי פה, כשהוא כמובן, כשהרמב״ם אומר ידע את הנפש וכוחותיה, הוא חוזר ל-De Anima, לספר על הנפש, לאריסטו, שבו מבוארים באופן עקרוני החלוקות האלה, וכמובן יש אחריו אלף ואחד פירושים ומחלוקות איך לפרש אפילו את אריסטו, כל שכן הם מכניסים אפלטון ועוד מחלוקות בעניינים האלה.
אבל הדבר החשוב שאריסטו כבר עשה, ושאנחנו, הרמב״ם מתייחס אליו פה, זה להגיד שאפשר להגיד משהו כזה, סוג הפעולה, כן, ולכן גם הדבר הזה שפועל את זה, זה שמסוגל לפעול את זה, סוג הפעולה שאנחנו פועלים כשאנחנו חושבים השכלה אמיתית, הוא לא אותו סוג כישרון, הוא לא אותו סוג פעולה כמו שאנחנו מדמיינים, או כמו שאנחנו, אפשר להגיד, אנחנו היינו אומרים אפילו עוד דברים פנימיים, כמו מקווים, כמו מה מרגישים.
אלה פעולות שונות ושייכים לכוחות שונים בנפש, זה לא אותו כוח, לא כל מה שקורה בראש שלי, באנלוגיה, אנחנו משתמשים במילה הזאת בראש, לא כל מה שאתה מקריא בראש יהיה אותו דבר.
וזה עוזר לנו להרבה, להמון בעיות זה עוזר, החלוקה הזאת, אבל זה בעצמו דבר שצריך להשתכנע בו, שצריך לראות אותו בצורה מושכלת, זה לא דבר שאפשר לראות, וגם קצת קשה להבחין, כן, כשהוא הולך להגיד, כשאתה עושה איזשהו חיבור במוח שלך על דברים שראית, או מפרק דברים שראית, אז לא אותה פעולה בכלל כמו הפעולה שהוא קורא לה פעולת השכל.
הריחוק המוחלט בין השכל לדמיון
זה הדבר הראשון שאני רציתי להדגיש, זה שמדובר פה על כוחות שונים בנפש, והרמב״ם הולך להגיד, הוא אמר פה, הם נבדלים זה מזה בדיוק כמו שני בני אדם, כן? הם רחוקים לגמרי זה מזה, זה לא סתם אבחנות שאנחנו מאבחנים בתוך אותו דבר.
זה רק שהעיניים, החושים, ולכן גם כוח הדמיון שהוא עיניים פנימיות, הוא מחלק דברים רק כשהם גופים נפרדים, כן? הוא יכול לראות בן אדם אחד, בן אדם שני. אצל השכל, דברים שעושים דברים שונים, למרות שגם העשייה וגם הדבר שאנחנו ממילא לומדים שהם דברים שונים שעושים את זה, הם דברים מופשטים, אי אפשר לראות אותם.
אבל הם שונים זה מזה לגמרי, זה כבר הדבר שקשה לנו לתפוס, כי אנחנו רגילים, אוקיי, זה הכל דברים פנימיים בתוך הראש, אחד יש לו פילוסופיה בראש, השני יש לו תיאטרון בראש, כן? הרמב״ם טוען לו, הראש שלך יש לו כוח פילוסופיה וכוח תיאטרון, כן, אם אנחנו נקרא לדמיון תיאטרון בעקבות אפלטון, שאמר שזה אוהבי המראות והקולות, שהוא חושב על תיאטרון, הם לא אותם בני אדם, כן? בשפה אפלטונית אנחנו אפילו אומרים לא אותו נפרד.
חלק א פרק מט — שלוש פעולות השכל והבדלתו מן הדמיון
הקדמה: הבחנת כוחות הנפש — שכל מול דמיון
אבל הרמב״ם בעקבות אריסטו משתמש בשפה: לא אותו כוח. זה לא אותו כוח, לא אותו דבר, לא אותו חלק בנפש שמסתכל בתיאטרון, שנהנה מזה, שמבין את זה — הוא אותו כוח שמסתכל בפילוסופיה. הם עושים שני דברים שונים, ולכן למה לחשוב שהם אותו דבר? רק כי אתה מבלבל, אתה לא יודע את ההבחנה. אבל אם אתה לומד את ההבחנה, שזה בעצמו השכלה, אתה לומד שהם דברים שונים. אז זה הדבר, הנקודה הראשונה שלא הדגשתי פעם שעברה, אני מדגיש את זה עכשיו, כן.
הדמיון אינו מייחד את האדם
אחר כך, הרמב״ם התחיל בזה, ועל זה כבר דיברנו בשבוע שעבר, שהדמיון הוא לא מה שמייחד את הבן אדם, זה משהו מאוד חשוב, כן. לכן נובע מזה, אם אנחנו יודעים לחלק את הכוחות הפנימיים האלה לדברים שונים, אנחנו אומרים: יש דמיון ויש שכל, והעיקר מה שאנחנו צריכים להגיע זה להגיע להשכיל מה בעצם הפעולות השונות האלה, אפילו ההפוכות, כפי שהוא אומר.
אבל קודם הוא נותן לנו הקדמה גם של פסיכולוגית, כלומר של תורת האדם. הוא אומר: כולם רגילים לדבר לאדם בתור חיה הוגה, חיה חושבת, אדם הוא דבר שיכול להשכיל, סוג בעל חי, סוג דבר שיכול להשכיל — אל לא לערבב את זה עם הדמיון. זה שבן אדם יכול לדמיין זה לא מעניין, זה לא מה שמייחד את הבן אדם. גם בעלי חיים, הוא אומר, גם בעלי חיים, לפחות חלקם, לפחות בעלי החיים השלימים, לא משנה, הרבה בעלי חיים מדמיינים גם כמו שהבן אדם מדמיין, ולדמיין הכוונה אותו דבר, אותו כוח שהולך לפרט בדיוק מהו, שיכול לעשות את רוב הפעולות שבני אדם חושבים שהן השכלה, כן, זה מה ש…
ולכן אותם בני אדם הם באמת לא בני אדם, כן, זה הרי, כל הדבר הזה הוא בעצם בשביל להסביר את דבר היסודי בכל הספר הזה, שכבר מההתחלה דיבר על זה, שזאת מהו אדם? אדם הוא הצלם אלוהים, כן? שזו היכולת השכלית שלו, ולא היכולת הדמיונית שלו — זה בכלל לא בן אדם, זה בהמה יש לו גם.
יכול להיות שזה נצרך, בדיוק כמו שנצרך לאדם כוח הצומח שלו, ובלי זה אתה לא יכול לחיות, ולכן אתה לא יכול לחשוב גם, בסדר, זה יכול להיות נצרך, אבל זה לא ההגדרה שלו בן אדם.
הקשר לתורת המוסר והנבואה
עכשיו, אז זה שייך לעניין של המוסר, כן, לעניין של תורת המוסר או תורת הנבואה שמדברת על איך להיות אדם שלם. אדם שלם הוא לא אחד שיש לו את הכוח הצמח או הכוח המרגיש או כוח הדמיון הכי טוב, אלא הכוח השכלי. זה מה שנקרא באדם באמת, כן? ההגדרה האמיתית של אדם זה הכוח השכלי הזה, שהוא לגמרי דבר שונה מהדברים האחרים, כן?
שלוש פעולות השכל
עכשיו, מהו בעצם הדבר החשוב שהוא אמר על השכל, כן? אז אני חוזר על הדברים ואחר כך הוא מביא על זה קוד. בואו נראה כמה רחוק אנחנו יכולים להגיע לפה.
הוא אומר ככה: לפי הספירה שלי והספירה של הרב שם-טוב, כתובים פה שלושה דברים בעיקריים על השכל. ראיתי שהמהדורה של הרב גרשוני מחלקת את זה באופן שונה, אני חושב שהוא טועה, כי כתוב פה המילה “שכל” שלושה פעמים, והרמב״ם, המשפטים שלו מדויקים.
פעולה ראשונה: הפרדה וניתוח — הבדלת החלקים בתוך הדבר
הוא אומר: השכל, וזה כי השכל, מה השכל עושה? הדבר הראשון שהשכל עושה, זה מבדיל. מבדיל בתוך דבר אחד. אנחנו רואים, החושים שלנו, ולכן גם החושים הפנימיים שלנו, זה שאנחנו יכולים לזכור שראינו משהו וכו׳, רואים רק דברים שלמים, אפשר להגיד דברים של חומר וצורה, וגם דברים שמורכבים בעוד אופנים, כן, אפשר להבין, לפחות מורכבים מחומר וצורה, כן.
יש עוד הרכבות לפעמים, אבל כמו כל הדברים שמתחת לגלגל הירח, מורכבים מארבעה יסודות, אבל אנחנו יכולים גם לראות את הירח שהוא לא מורכב מארבעה יסודות, אז זה לא כל כך חשוב. ובעניין ההרכבה הזאת של ארבעת היסודות, עיקר ההרכבה שאני מדבר עליה זה ההרכבה של כל דבר שאנחנו רואים, כל דבר שאנחנו יכולים לראות ולכן לדמיין, הוא דברים מורכבים לפחות מחומר וצורה, כן?
ולא רק זה, אלא כפי שהמפרשים רומזים פה, אנחנו יכולים גם לדמיין בין עצם ומקרה וכל שאר עשר המאמרות, כל שאר הקטגוריות, כן? אנחנו יכולים להגיד, זה דבר, וזה בעצם הדבר השלישי שהוא אומר, אז אני לא בטוח שזה נכלל בזה, אבל אנחנו, כפי שהוא אומר, הדמיון הוא כוח מחלק, הוא כוח מפריד — בתוך דבר אחד, סליחה, השכל, השכל הוא כוח מפריד, בתוך דבר אחד שהחושים או הדמיון נותנים לו, הוא מוצא המון דברים. הוא רואה שיש פה צורה וחומר, באופן ראשוני יש פה ארבעה סיבות לכל דבר, כמו שאריסטו אמר, יש שלושה סיבות במובן אחר שאריסטו אמר, כלומר, יש עשרה קטגוריות, העצם וסוגים שונים של מקרים.
כל הדברים האלה הם דברים שהשכל מחדש, השכל מבדיל. אז זה דבר אחד הראשון. דבר שני, זה, וכן, הוא פשוט נותן הרבה פעלים, הרבה חלקים של ההפרדה הזאת, אבל כל השורות האלה הם חלקים מזה שהשכל עושה ניתוח, עושה האנליזה של דברים לתוך החלקים האמיתיים שלהם. אוקיי.
פעולה שנייה: הבדלת הכללי מן האישי — יסוד ההוכחה המופתית
דבר שני שהשכל עושה: השכל מבדיל את העניין הכללי מהעניין האישי, ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. אז זה עוד דבר מאוד חשוב. שכל הוא המקום היחיד שיש בו הוכחות, כן? זה בעצם חוזר, כן? זה חוזר ללוגיקה, כן? לארגנון, ללוגיקה של אריסטו, שמסביר לנו שההוכחה היא מה שהרמב״ם קורא לו מופת, כן?
כן, הוכחה דמונסטרטיבית הוא תמיד סילוגיזם שמדבר על הוכחה מהכלל לפרט, כן, וההוכחה הזאת היא מוכרחת, כן, אם באמת הדבר משתתף בכלל הזה, בהכרח יש לו תכונות עצמיות, כן, של הכלל הזה, אין דרך אחרת, זה לא, זה לא, זה לא סביר, כן, זו לא סבירות.
ההבחנה בין מוכרח למסתבר
ההבחנה נורא חשובה בין דברים שהם הגיוניים, מסתברים ומוכרחים, כן, זה אריסטו. הרמב״ם בחלק שני אומר: אריסטו לימד לבני אדם את ערכי המופת, זה אחד הרווחים הכי גדולים של אריסטו, כן, כמובן אפשר למצוא את זה גם אצל אפלטון ובסופים קודמים, אבל אריסטו מאוד עשה את זה בשיטתיות וחידד את זה שיש הוכחות מוכרחות והוכחות לא מוכרחות, כן.
רוב בני אדם לא יודעים את ההבדל בזה, והרמב״ם יטען שהסיבה היא, או שזה מוביל לזה, או שזה נובע מזה, זה שרוב בני אדם חושבים בדמיון ולא בשכל. אבל השכל הוא הדבר היחיד, סליחה, ההוכחה המופתית הוא הדבר היחיד שהוא מוכרח, שלא יכול להיות אחרת.
למה רק השכל יכול לראות הוכחות מופתיות
ועכשיו, אם אנחנו צריכים לזכור שהכוח היחיד שיכול לראות את הסוג ההוכחה הזאת הוא השכל. למה? כי הרי בעולם אין בכלל כללים, אי-אפשר לראות את הכללים. אנחנו רואים רק אינדיבידואלים, אינדיבידואלים שלמים, וההוכחות לא פועלות על אינדיבידואלים, ההוכחות פועלות רק ברמת הכלל.
ולכן רק השכל שיש לו את ההבדלה, כן, זה עוד סוג ההבדלה, וזה מוביל אותנו לנושא יותר חשוב, לא רק דבר ראשון שהשכל יודע את העולם כפי שהוא באמת, כן, הוא יודע אותו על אמיתתו, כפי שהוא אמר, כן, הוא יודע את החלקים האמיתיים, לא את ההרכבות המקריות כביכול של הדברים. ודבר שני, שלכן השכל יכול להכריח דברים, בגלל שהוא עושה הפרדה שנייה, חוץ מההפרדה שהוא עושה בתוך הדברים, בין החומר וצורה וכו׳ שלהם, אלא גם עושה הפרדה שנייה בין העניין הכללי לעניין האישי, כלומר בין הכלל לאינדיבידואל. וזה מה שמאפשר לשכל לעשות מופתים, כי אין מופתים באישי, רק בכללי.
פעולה שלישית: הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי
ודבר שלישי, שהשכל גם מחלק, זה עוד סוג חלוקה, הוא לא קורא לזה חלוקה, אבל בשכל יוודע הנשוא העצמי מן המקרה. השכל הוא הדבר היחיד שמאפשר לנו להבחין בין עצם ומקרה.
לכאורה זה חולק בדבר הראשון, כי בכל דבר שאנחנו רואים יש עצמים ומקרים. אני חושב שהרמב״ם, כנראה, חשבתי שהוא כנראה מתכוון פה בניגוד להכלאם, כן?
ביקורת על תפיסת העצם והמקרה אצל המתכלמים
אנחנו זוכרים, כל חכמת ההכלאם בנויה על סוג של עצם ומקרה. הבעיה היא שעצם המקרה שלהם הוא לא דבר שמחולק בשכל, אלא בדמיון, כן? כי הם מדמיינים עצם בתור משהו פיזי, כן? בתור אטום, שהוא ממש, הוא שאפשר לראות, טוב, אולי אי-אפשר לראות אותו כי הוא מדי קטן, דברים כאלה, אבל הוא דבר פיזי, הם מדמיינים אותו באותו דבר פיזי, והמקרים הם התכונות של זה.
ולכן כל הדברים אצלם הם מקרים, כי אין להם את ההבחנה, למשל, להגיד שאיכות זה סוג מקרה אחר מאשר כמות. הם מכחישים את כל החלוקות האלה, כמות הם בכלל מכחישים, אבל איכות וכוח וכל מיני מקרים שונים של זה הם פשוט גם שלילות, הם מכחישים את הסוגים השונים של המקרים בגלל שההבחנה שלהם, עצם המקרה שלהם, לא בנויה על ההבחנה השכלית, על ההבחנה התיאורטית של זה, על ההסתכלות השכלית של זה, אפשר להגיד, אלא על ההבחנה הדמיונית.
ולכן הרמב״ם אומר פה: רק השכל האמיתי הוא זה שמבדיל בין נשוא עצמי לנשוא מקרי, זה לא עניין של סבירות או מחשבה וכו׳.
הדמיון כהיפוך השכל
ופה יש משהו, אז זה הגדירה של שכל, השכל עושה שלושת הדברים האלה, והוא מסביר את הדמיון, כן? הדמיון עושה בהפוך, כן? ואין הדמיון פועל דבר מאלא פעולות — דמיון לא עושה אף אחד מהדברים האלה.
אם מישהו אומר לו יש לך אחרי שלוש…
חלק א פרק עג: הדמיון מול השכל — מנגנונים ומגבלות
שלוש פעולות השכל שהדמיון אינו מסוגל לבצען
אם מישהו יודע שהוא יכול לפרק משהו על אמיתתו, לפרק אותו לחלקים האמיתיים שלו — הדמיון לא יכול לעשות את זה. אם מישהו רוצה להגיד לך שיש לו הבחנה בין עצם ומקרה — הדמיון לא יכול לעשות את זה. הוא מסביר למה. כן, זה גם פעולה למה וגם איך. כאילו, יש פה הסבר של המכניזם של למה הדמיון תקוע בדברים האלה.
הדמיון כ״מכונת שכפול של החושים”
הוא אומר ככה: שדמיון לא ישיג אלא את האישי המורכב בכללו. דמיון הוא פשוט מכונת שכפול של החושים, לפי מה שהשיגו החושים. אז באופן ראשוני דמיון הוא פשוט חושים פנימיים — לפעמים קראו לזה, יש עוד חושים פנימיים שאבן סינא דיבר עליהם, אבל בכל מקרה אפשר לקרוא לזה סוג של חוש פנימי.
כלומר, אנחנו יכולים לראות, והדברים שאנחנו יכולים לראות, אנחנו יכולים להפעיל מניפולציות שונות של הדמיון, כן? מה הכוונה? הרי אנחנו זוכרים שהחושים יכולים לראות רק דברים אינדיווידואליים, כן? כפי שאמרנו בצד השני בשכל לפני שנייה. אתה אף פעם לא ראית את מין הסוס אלא הסוס, וגם לא את מין האדם אלא את האדם.
המגבלה הבסיסית: חומר וצורה כיחידה בלתי נפרדת
ואתה גם לא ראית את האדם, את הצורה של האדם בנפרד מהחומר שלו, החומר בנפרד מהצורה שלו, כן? כי כל דבר שאנחנו יכולים לראות הוא בהכרח חומר וצורה. אנחנו לא יכולים לראות לא חומר בלבד ולא צורה בלבד, כן? אפשר אפילו לדמיין את זה, כי אלה הכל המשגות תיאורטיות, הם הכל ראיות שכליות, הם הכל לא דברים שאפשר לראות.
לכן, מה שאנחנו רואים, ולכן מה שאנחנו יכולים לדמיין — ולא רק לדמיין באופן פסיבי, לסגור, אלא גם לעשות מניפולציות, כפי שהוא יגיד — הוא מוגבל נורא, כן? לפחות מי שמאמין שיש בעולם, או לפחות באיזשהו מובן שיש בעולם, יש כללים או יש חלקים, כן, חלקים אמיתיים של דברים, החושים והדמיון שלנו מוגבלים, הם לא יכולים לראות את זה בכלל.
פעולת הדמיון: הרכבה ופירוק מוגבלים
ולכן, בסך הכול, דמיון יודע דברים שלמים שהוא ראה, כן? או, אוקיי, יש פה כן איזושהי פעולה של הדמיון, או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם לקצתם. כאן מישהו אומר, למה? אני יכול לראות בן אדם ולדמיין רק את הרגל שלו. אוקיי, יפה מאוד. הוא מדבר רק על ההרכבה, אבל כמובן, ירכיב קצתם על קצתם, הכוונה שהוא כבר חילק אותם, כן?
דוגמה: אדם-סוס
אתה יכול לדמיין, כמו שהוא הולך להגיד עוד רגע, אתה יכול — אתה ראית בן אדם, בן אדם, כן? הפרט של בן אדם, אתה ראית פעם סוס, ואני אומר, אוקיי, עכשיו אני מדמיין אדם סוס, כן? שיש לו ראש של בן אדם ורגליים של סוס. אוקיי, בסך הכל, עשית מניפולציה על התמונה של האינדיבידואל שבראש שלך, שבדמיון שלך. אתה פירקת אותו והרכבת אותו באופן אחר. זה כל מה שהדמיון עושה.
המעבר מאפיסטמולוגיה לאונטולוגיה: הנקודה העקרונית
ומה הבעיה? ופה הרמב״ם מגיע לנקודה הכי עקרונית שלו, בסוף. והכל גשם או כוח מכוחות הגשם. כל מה שהדמיון יכול להפעיל עליו את המניפולציות שלו, כל מה שהוא יכול לעשות, כל הפעולה שלו הוא עובד רק על הדברים הגשמיים, על הגופים שבעולם, כן?
אז עכשיו חרגנו קצת, אפשר להגיד בנקודה, בשורה הזאת, חרגנו מאפיסטמולוגיה אל אונתולוגיה, כן? כלומר, הוא לא מדבר רק על מגבלה מסוימת של היכולת לדמיין. היכולת לדמיין היא, נגיד, לא מחדשת דברים חדשים, לא מרכיבה, לא מפרקת דברים באופן שהשכל מפרק אותם, אלא מפרק אותם לחלקים שהוא יכול לראות, שהוא עדיין יכול לראות, כן? שהוא מחלק אותם לאו דווקא באופן אמיתי, כן?
ההבחנה בין ניתוח אמיתי לניתוח דמיוני
אני יכול גם לחלק — מה שמתכוון באופן אמיתי זה שהאנליזה של כל האובייקטים בעולם לצורה וחומר, למשל, הוא בגלל, הוא אבחנה שכלית, כן? זה לא שיש חלק אחד שהוא חומר וחלק אחד שהוא צורה, אלא זה תפקידים שונים, כן? זה הגדרות שונות. ואילו החלוקה של הדמיון הוא לא לפי האמת, כן?
זה לא שהאדם באמת, כן? לפעמים הוא לפי האמת באיזשהו מובן, כן? אני מחלק את האדם לשתי רגליים ושתי ידיים, שהם דברים שאני יכול לראות, אבל דווקא מבחינת הפעולה של הרגליים, למשל, יש פה למשל הבחנה שכלית שהראינו למשל בפרק ע״ב — זה לא באמת נכון שיד של אדם הוא עדיין יד, כן?
דוגמה: היד הכרותה (מפרק ע״ב)
יד שהוא תפקיד בתוך הבן אדם, שמופעל על ידי החומר הזה של היד, על ידי היד הזה שיש לי. אבל כשאתה חותך יד מבן אדם, הוא מפסיק להיות יד מבחינת השכל, לא מבחינת הדמיון, כי הדמיון לא רואה את התפקיד, כן?
מגבלת הדמיון בתפיסת תהליכים
אפשר להגיד אפילו, למרות שאולי זה יהיה פחות מדויק, אבל אפשר להגיד אפילו שדמיון לא יכול לראות תהליכים, כן? אתה רואה תהליכים, אבל רק כמו סרט, כמו שאתה רואה דבר אחרי דבר, ואז אתה בונה מזה תהליך, והתהליך, הסיפור השלם, הוא כבר דבר שאי-אפשר לראות בפעם אחת, והדמיון הוא גם מוגבל בזמן, הוא גם תמיד בכאן ועכשיו, כן? שזה אולי קשור לזה שהחומר הוא ככה, אני לא יודע.
הסיבה האונטולוגית למגבלת הדמיון
אבל מה שאני חוזר, אני חוזר לאיפה שהייתי — מה שהרמב״ם טוען פה זה לא רק שהדמיון הוא בעל חוסר יכולת ניתוח אמיתי, כפי שאמרתי. רציתי, נכנסתי לזה כי רציתי להגדיר מה זה ניתוח אמיתי בנבדל מניתוח לא אמיתי, האמיתי שהדמיון יכול לעשות, כן? או שיכול להרכיב דברים לא אמיתיים, כן? אני יכול לקשר, אני יכול לשים ראש של בן אדם על סוס, אוקיי, אבל הרי במציאות אי אפשר, או לפחות מי שמדמיין את זה, הוא לא מדמיין איך אפשר באמת לעשות את זה. הוא פשוט מרכיב שתי תמונות שיש לו, למה לא? אין שום דבר שמונע בעדו.
וזה, עכשיו, זה הכל הבעיה השכלית, הבעיה האפיסטמית של הדמיון, כן? הרמב״ם אבל נותן לזה סיבה, נותן לזה סיבה, והוא אומר: הסיבה שהדמיון לא יכול לדעת אם האדם סוס שהוא יוצר הוא יכול להיות אפילו אמיתי, זה בגלל משהו יותר יסודי.
העיקרון האריסטוטלי: הכוח מוגדר על ידי אובייקט התפיסה
זה חוזר לעניין הזה של הכוחות השונים, שמתייחסים לכוחות שונים שקיימים במציאות, כן? ואנחנו אחר כך נראה שיש פה איזושהי מעגליות, אבל אנחנו הרי מבינים שזה שאני מחלק פה שכל ודמיון, לא סתם להגיד, אוקיי, לפעמים בן אדם חושב ישר, לפעמים הוא חושב עקום. לפעמים הוא מדמיין, הוא חושב על משהו אמיתי שיכול להיות, לפעמים הוא חושב על משהו שלא יכול להיות.
או יש לו דרכים, יש לו איזשהו כוח. נגיד, אוקיי, בואו נגיד כבר יש לו כוח שיכול, שיש לו הבחנה, כוח שמבחין בין דברים אמיתיים לדברים שקריים, וכוח שלא מבחין, הוא מדמיין מה שהוא רוצה, הוא חופשי, משוחרר, כן? כמו שהרב סלנטר אמר, אדם חפשי בדמיונו.
ליותר מזה, כי מה שמבדיל באמת, לפי אריסטו, גם לפי אפלטון, כולם מודים בזה — שמה שמבחין בין הכוחות השניים האלה הוא לא היכולת שלו, כאילו הכלי שהם פועלים בו, זה הפוך. מה שמבחין אותם זה סוג הדברים שהם יכולים לתפוס.
היררכיית כוחות התפיסה לפי סוג האובייקט
החושים: תפיסת המוחש בכאן ועכשיו
מה שאנחנו קוראים מוחשות, התכונה המוחשת, התכונה המוחשית של הדברים בעולם זה בדיוק למה אנחנו מדברים על חושים בשונה מלמשל דמיון, אפילו זה. חושים תופסים את זה שדברים בעולם נוכחים בכאן ועכשיו, כפי איך שחושים עובדים, דרך ההפעלה הסיבתית שיש פה אור, אז האור מפעיל משהו על עיניים שלי ואז אני רואה משהו, דברים כאלה. אבל זה חייב להיות עכשיו, למשל, חושים הם גם מוגבלים לכאן ועכשיו. אי אפשר לחוש משהו שהיה אתמול, זה פשוט בלתי אפשרי.
ולמה? כי חושים זה לא רק מגבלה של כוח הראייה שלי, זה גם מתייחס לחלק מסוים בעולם. יש באמת בעולם, זה מה שמחלק את זה בכלל, יש באמת בעולם את הנוכחות של אובייקטים פיזיים שיש להם צבע, שזה מה שהעין רואה, ויש להם נפח, נגיד, שזה לא נפח, איזושהי תחושה, חום וקור וכו׳, דברים שאנחנו יכולים לחוש בהם, כוח המישוש וכו׳ וכו׳. זה מה שאני יכול לראות, זה מה שאני יכול לחוש, כן?
הדמיון: הרחבה מוגבלת מעבר לכאן ועכשיו
והדמיון שהוא עוקב אחרי החוש במובן הזה הוא גם, כפי שאמרתי, באמת יכול לראות רק את הכאן ועכשיו, או להרכיב — זהו, זה כבר קצת יותר משוחרר, הוא יכול להרכיב את הכאן ועכשיו, אבל עדיין הוא חושב רק על מה שאנחנו מכנים כגשמיים, או אפשר להגיד לא רק גופים אלא כוחות מהגופים, כמו היכולת של האדם ללכת, שהוא כבר קצת סיפור, או ההליכה.
או אפשר, לפעמים אנחנו קוראים לכוח מכוחות הגשמיים דברים כמו הצבע של דברים — אני לא חושב שזה מקרים, אבל כוח זה מכוון בעצם לפעולה, לפעולה של הדברים, שזה לא בדיוק הגוף. אוקיי, אני יכול לדמיין סיפור אולי, באיזשהו מובן, ועדיין, מה שמגביל את הדמיון זה שהוא לא יכול לתפוס את החלקים המופשטים במציאות, כן?
המגבלה המכוננת: הדמיון מוגדר על ידי הגשמי
זה לא שיש לו, הוא טועה, הוא מדמיין, אלא הוא כזה כוח שמוגדר על ידי זה שהוא תופס את הכוחות המוחשיים או הכוחות הגופניים במציאות, בנפרד לשכל, וזה מה שמאוד חשוב.
כאשר אנחנו אומרים ששכל הוא משהו שונה מדמיון, אנחנו גם אומרים ששכל תופס, כמו שאומר העניין הכללי — כלומר העניין הצורני, כללי וצורני זה אותו דבר. השכל לא בנוי על זה שאתה רואה את האדם, נכון? אולי זה מתחיל מזה ואחר כך יש איזשהו תהליך עסק שמחלק.
הסיבה העמוקה למגבלות הדמיון: החומר עצמו חסר סדר
בגלל שהוא תופס רק את הגשם שבמציאות, ובאמת, בחלק מהגשם שבמציאות באמת אין אבחנה כזאת. מה שיוצא, כן, אם אנחנו חושבים רק על החומר, רק על הגופים, באמת אין סיבה למה שלא יכול להיות אדם בראש סוס.
מה שמאפשר, מה ששולל את האדם בראש סוס זה לא החומר של בני האדם, זה הצורה שלהם, זה הכלל שלהם, כן? יש איזשהו היגיון, איזשהו לוגוס, של איזושהי לוגיקה שמחייבת שבן אדם יהיה לראש בן אדם וסוס, שאין לו שור של סוס והם לא מתרכבים ביחד. אבל אתה, אין לך בכלל גישה להיבט הזה, כן, או למציאות הזאת, לעולם השכל הזה, אפשר להגיד. ולכן אתה באמת טועה ביחס לאמת, כן.
אז אני אומר את זה, הכל רק בשביל לפרש את המילה הזאת, והכל גשם, כל כך מכוחות גשם, זה לא רק כי הדמיון פועל על ידי תמונות, אלא משהו יותר מזה, שהסיבה שהדמיון הוא מוגבל והסיבה שהוא טועה, הסיבה שהוא לא יכול לעשות מופתים, הסיבה וכו׳, זה בדיוק בגלל שהוא באמת שייך, הוא תופס את החלק מהמציאות שבאמת אין בו מופת, באמת אין הכרח בשום דבר, כן?
ביקורת על התפיסה המודרנית של חוקי טבע
זה מאוד שונה למשל מתפיסה מודרנית שאם היא כבר כן מכירה בחוקי טבע, היא חושבת שיכולים להיות חוקי טבע על החומר, כן? למרות שזה באמת לא עקבי, והפילוסופים של המושג חוקי טבע מאוד נבוכים בזה, אבל אנחנו מדמיינים כאילו שהעולם מסודר ואפילו ברמה החומרית, יש איזושהי אמונה מוזרה של המטריאליסטים העדכניים, שהם חושבים שיש מטריאל אבל המטריאל הזה יש לו מבנה, אבל זה כבר לא מטריאל, זה כבר לא חומר הארסטוטלי, וכפי שאנחנו יכולים לראות, אנחנו לא מדמיין את זה באופן אחר, והסיבה שאנחנו יכולים לדמיין את זה באופן אחר היא באמת, לפי הרמב״ם, אין בו באמת את הסדר הזה, הסדר כולו נובע מהשכל, כן?
ולכן במובן אמיתי החומר הוא לא מסודר, כן? החומר הוא לא משהו שיש לו שכל. לא רק אנחנו, החלק הטיפשי שלנו לא יכול לתפוס את זה. החלק הטיפשי שבעולם כביכול הוא באמת לא ככה, כן? כל הדברים האלה מקבילים וקצת הפוך אפילו. הכוחות שלנו מוגדרים על ידי החלק שבעולם שהם תופסים, כי אחרת באמת אין לנו, אף אחד לא רואה עדיין את ההבחנה הזאת בין שכל לדמיון בתוך הראש של בן אדם. אוקיי? זה מבין? אני אגיד את זה מספיק פעמים, רק שזה יהיה מובן.
הדמיון מרכיב, השכל מפריד — פעולות הפוכות
בוא נמשיך, כן? והוא נותן דוגמה, כן? כמו, נותן דוגמה לסוגי הפלפולים שהדמיון עושה, כן? באיזשהו מובן זה נדמה ששניהם עושים אותו דבר, כן? גם השכל וגם הדמיון מפרקים ומרכיבים, כן? אתה מפרק את ה… הדמיון מפרק את האדם והסוס לחלקים ואז מרכיב אותם, וגם השכל אומר, יש לבן אדם כוח בהמי וכוח אנושי, ואז הוא אומר, אה, והכוח הבהמי מחובר לסוס, כן? דברים כאלה. אבל אלה פעולות הפוכות לגמרי, כן?
והוא נותן דוגמה של למה הן הפוכות, כי אחד אמת ואחד שקר, כן? אחד בעצם לא הרכבה, הרמב״ם קורא לזה אחד לא, ולכן הוא לא כותב פה פירוק על הדמיון, למרות שכפי שהזכרתי, וגם במקומות אחרים, ברמב״ם, במקורות שלו, זה כן נזכר ככה. אבל הרמב״ם קורא פה, וכי הוא רוצה לחדד את ההבחנה, הוא אומר, השכל מפריד והדמיון מרכיב.
הדוגמה: אדם עם ראש סוס וכנפיים
והוא אומר, כמו שידמי המדמי, מישהו יכול לדמיין איש אדם, איש, כלומר אינדיבידואל של אדם, כן, כי הוא לא יכול לדמיין מין אדם, וראשו ראש סוס ולו כנפיים, וכיוצא בזה, כן, כמו כל מיני דברים אמיתיים שהם בדיוק ככה. וזהו הנקרא הבדוי השקר, שלא ישווה לו נמצא כלל, כן?
הרמב״ם אומר, אני אתן לך את המילה הטכנית לדבר הזה. המילה הטכנית לדבר הזה זה בדייה שקרית, כן? מה הכוונה בדייה שקרית? כי יש בדייה לא שקרית, כן? כלומר, יש בדייה כמו, למשל, אם אני אומר, ראיתי אתמול מישהו הולך ברחוב, והוא בדיוק לא הלך ברחוב, אותו בן אדם. זו בדייה, אבל זו לא בדייה שקרית, זאת בדייה אפשרית. היה אפשר להיות, בדיוק זה לא קרה. זה לא שקר כל כך חשוב, כן?
פנטזיה זה שקר אמיתי, כן? זו בדייה שקרית שלא יכול להיות, כן? זה מה שהוא מתכוון, לא ישווה לו נמצא כלל. אין בכלל במציאות אדם שיש לו ראש סוס וכנפיים. יש במציאות כל מיני שקרים שאני יכול להגיד, אוקיי, אז הן בדיות קטנות. אבל פנטזיה זאת בדייה אמיתית, בדייה שלא יכולה להיות.
אופן פעולת הדמיון: שכפול וצירוף
אז זה, והוא נותן, זו דוגמה של פעולת הדמיון. הדמיון, כל מה שהוא עושה זה סוגים של הדבר הזה. של להמציא בן אדם עם ראש של סוס, או סוס של ראש בן אדם, אדם שיכול לעוף. הוא כל הזמן לוקח, אפשר להגיד, הוא לא מחדש שום דבר, הוא לוקח דברים שהוא ראה והוא מרכיב אותם קצתם על קצתם, כמו הדוגמה של הרמב״ם בשמונה פרקים על ספינת ברזל עפה באוויר. אני מכיר ספינות, אני מכיר עופות, ואני פשוט מרכיב את התכונות, אפשר להגיד, זה כוח, לעוף יש כוח לעוף, ואני מרכיב את הכוח הזה על ספינה. זה מאוד קל הדמיון. אבל זה לא קשור לשום דבר מציאותי.
וזה, וזה, רגע, ולמה זה לא מציאותי? כי זה לא דמיוני? מה? כי זה לא יכול להיות? כן, כי זה לא יכול להיות. כן, כי זה לא יכול להיות. אחר כך הרמב״ם ישים לב שיש פה סתירה, כי הוא קודם אומר שדמיון לא יכול לראות אמיתיות, ואז הוא אומר, הדברים לא מתאימים בגלל שהם, כן, השאלה היא באיזה דרך, באיזה כיוון זה הולך. אם פה בסך הכל המציאות הוא המבחין, לא זה שיש דמיון, כן? ככה זה אמור להיות באמת. הבעיה היא שאז מישהו אחר יגיד, לא, יש, זה כן נמצא, ואז אתה, שוב פעם, אין לך את ההבחנה, אבל נגיע לזה. זו הנקודה.
הדמיון אינו יכול לשמש קריטריון (בחינה)
הכבילות לחומר ולאינדיבידואלים
ורמב״ם נותן את הסיבה לזה בעצם, ולא יוכל לדמיון בשום פנים להימלט בהשגתו מן החומר, ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט. כל זמן שאנחנו חושבים בדמיון, אנחנו לא יכולים להינצל מהחומר בכלל. אנחנו יכולים להפשיט, כן? אתה יכול להגיד, תחשוב לא על הסוס עם הצבע שלו, תפשיט אותו, אוקיי, תחשוב עליו בלי צבע, לא משנה, אתה יכול אולי, כן? אתה יכול לפשט אותו, אתה יכול לחשוב על… אבל אתה לא יכול לחשוב על סוסיות אף פעם. אתה תמיד חושב על חומר, וחומר הוא גם הדבר שעושה אינדיבידואלים, לפי אריסטו, כן? לפי הרמב״ם לפחות, כן? כי בכלל אין אינדיבידואלים, יש רק מינים מסוגים. מינים וסוגים, כן?
ולכן אין בחינה בדמיון, בדיוק בגלל הסיבה הזאת, בחינה הוא מתכוון קריטריון, לכן הדמיון לא יכול להיות אמת מידה, כי הדמיון לא יכול לראות בכלל את הדברים שמבחינים בין אמת לשקר.
הדמיון לא יכול להסביר מה הבעיה באדם-סוס
הוא יכול לדמיין, תראה, אתה שואל את הכוח הזה, זה עוד דרך לראות את זה, אתה שואל את הכוח הזה שנקרא דמיון, מה הבעיה באדם סוס? הוא לא יכול להגיד לך מה הבעיה. הוא יכול להגיד, לא ראיתי את זה אף פעם, אוקיי, אבל לא כל מה שלא ראית לא קיים, כן? הרמב״ם מודה בזה על הכלה, לא כל מה שלא ראית לא קיים. אף פעם לא ראית את זה, עדיין לא מספיק, כן? המעלה שלנו, הוא מסתפק בזה. אף פעם לא ראיתי את זה, אוקיי, אז לא יכול להיות.
אז בגלל שהוא בחומר, וחומר הוא אומר אישיות, חומר הוא אומר אינדיבידואלים, אתה אף פעם לא יכול לתלות מעל החומר, אתה לא יכול בכלל לדמיין, כן? ואפשר להגיד את זה בצורה אחרת. הדמיון שלנו הוא תמיד שכפול של דברים שראינו ואף פעם לא ראינו.
בגלל שאתה, יש כאילו עוד דבר שני, בגלל שאתה לא יכול אף פעם לדמיין דבר, איך קוראים לזה, דבר מופשט, דבר שכלי, לא משנה כמה שתתאמץ, אז לכן, ובכל עוד אתה עוסק באינדיבידואלים, בדברים כאלה, אין פה בחינה, אין הבחנה, אין קריטריון, ולכן הדמיון לא יכול להיות קריטריון, כן?
הקשר לביקורת על הכלאם
זה הכול חוזר למה שהוא חולק, הוא טוען שהכלאם לקח את הדמיון לבחינה, כן? הוא חושב שהקריטריון למה יכול להיות קיים זה מה שאני יכול לדמיין, ורמב״ם אומר, לא, תסתכל, בעצם, וזה, כנראה שמשהו קרה, הבדוי השקר זה גם מילה שהם מודים בו, כן? בגלל זה הוא משתמש במילה הטכנית הזאת, כן? אתם מודים שאנחנו יכולים לדמיין דברים בלתי אפשריים? אולי לא, זה צריך לעיין. אבל לכן אתה יכול לראות שאין בחינה בדמיון.
יישום: מציאות ה׳ והמלאכים
השורה הזאת שהחומר לא יכול, סליחה, הדמיון לא יכול בשום פנים להמלט מהחומר, הרמב״ם עצמו הולך להביא לנו את הדוגמה או את העיקרון הזה של מציאות השם, או המלאכים, או דברים שהם לא בחומר, שפשוט אין שום דרך לדמיין את זה.
יש הרבה אנשים שתקועים בזה, אני חושב, כי הם אומרים, אם אי-אפשר להבין את השם, הם מתכוונים אי-אפשר לדמיין אותו. אבל לדמיין אי-אפשר הרבה דברים מאוד פשוטים גם אי-אפשר לדמיין. השאלה היא אם אפשר להבין אותו, להשכיל אותו, זו כבר שאלה אחרת. אבל להגיד שאי-אפשר לדמיין אותו זה בעצם טריוויאלי, כן?
ובגלל שרוב בני האדם בעצם אף פעם לא למדו לחשוב על דברים שהם לא דמיוניים, כפי שהרמב״ם נותן קצת חינוך לזה, בעוד שנייה, הם תקועים בזה, הם כל הזמן מנסים להפשיט את הצורה בתכלית ההפשט, להפשיט צורה אחת, כן, תיקח דוגמה ותפשיט אותו עד כמה שאתה רוצה, זה לא יעזור לך כלום, זה הנקודה.
דוגמאות למה שנמנע בדמיון אך מתקיים במציאות
אוקיי, עכשיו הוא אומר ככה, פה יש משהו חשוב.
תפקיד המתמטיקה כ״חכמה מטהרת” בסולם הלימוד
הבעיה: מדוע נדרשת מתמטיקה כהכנה למטאפיזיקה?
אומר היום ככה, ושמע מה שהועילונו החכמות ההרגליות, ומה טוב מאוד מה שלקחנו מהן מן הקדמות. כן, יש חכמות שנקראים חכמות לימודיות בגרסאות מסוימות, או חכמות הרגליות, הכוונה היא למתמטיקה ואסטרונומיה לפעמים. והחכמות האלה, חלק מהסולם של הרמב״ם, כותב כמה פעמים כבר בספר הזה שיש סולם של חוכמות עד שמגיעים לחוכמת האלוהות. ואי אפשר ללמד את חוכמת האלוהות למי שלא למד לוגיקה ופיזיקה ומתמטיקה.
ובעצם יש שאלה, רמב״ם עצמו התייחס לשאלה הזאת במקום הקודם שהוא דיבר על זה, אני לא זוכר כרגע איפה, מה הקשר בין לוגיקה, לוגיקה אפשר להגיד, אבל יותר מזה במתמטיקה, שהוא הכל משחקים ויישומים של דברים לוגיים לכל מיני פרדוקסים, לכל מיני בעיות כאלה. מה העניין בזה לחוכמת האלוהות? למה אנחנו שמים את זה בתור חלק מהסולם? אנחנו אומרים, מי שלא למד מתמטיקה שלא ילמד מטאפיזיקה. אפלטון אמר, מי שלא למד גיאומטריה שלא ייכנס לבית הספר שלו, לבית המדרש שלו. ומה הקשר בין הדברים האלה?
הצורך בלוגיקה ופיזיקה — ברור
יש שאלה כזאת באוויר, זה מאוד מקובל שזו אחת החוכמות שאנחנו צריכים ללמוד בתור הכנה, אבל לכאורה זה גם לא הקדמה. למשל, אם אתה אומר שאתה צריך ללמוד פיזיקה, זה מאוד מובן, כפי שהוא אמר כבר בפרק ע״ב, ע״א, הפיזיקה היא המקום שבו אנחנו לוקחים את ההקדמות, הנחות היסוד, אנחנו מוכיחים, יש אלוהים בגלל שיש פיזיקה וצריך להיות לו סדר וצריך להיות לו מסדר, כל מיני הוכחות מהסוג הזה. אוקיי, מאוד יפה.
אתה מדבר על לוגיקה, מאוד ברור למה לוגיקה הוא בעצם הלימוד הראשון בסולם הזה, או אחד הלימודים הראשונים, כן? כי בלי לוגיקה אתה לא מבחין בין טיעון אמיתי לטיעון שקרי לטיעון פיקטיבי לטיעון רטורי וכו׳, אז זה מאוד חשוב, או כפי שהם קוראים ללוגיקה כלי, כן? הארגנון או הכלי לכל החוכמות, בלי שלא לומד לוגיקה לא יכול ללמוד כלום. אוקיי.
אבל למה צריכים מתמטיקה?
אבל למה צריכים מתמטיקה? מתמטיקה זה, אפשר להגיד, יישום של לוגיקה לבעיות של מספרים ושל תבניות וכו׳. למה זה מעניין מתמטיקה, או אסטרונומיה אפילו? למה זה מעניין? האסטרונומיה היא מאוד קשורה למתמטיקה.
אז עכשיו הרמב״ם נותן תשובה מאוד מסורתית, הוא לא חידש את התשובה הזאת, אם יהיה לנו זמן בשיעור הבא, ומתי שהוא נעבוד קצת על זה, כי יש פה עניין מאוד חשוב. הרמב״ם נותן אחת התשובות המאוד-מקובלות לשאלה הזאת, וזה שנכון מתמטיקה לא עוסקת במטא-פיזיקה. במטא-פיזיקה ברור שהוא עוסק במציאות האמיתית, בדברים הקיימים באמת, באלוהים והמלאכים, בכללי הכלליים של העולם. כל מיני הגדרות למטא-פיזיקה, זה ברור למה זה חשוב. המתמטיקה לא עוסקת בזה, היא לא עוסקת במבנים היסודיים של העולם, כן, לפחות מי שלא פיתגורי, מי שלא הולך אחרי פיתגורס, זה לא מה שאנשים מאמינים, שהעולם ביסודו הוא מתמטיקה, העולם ביסודו הוא צורות, לא מספרים. וגם זו לא חוכמה של הקדמות הכרחיות לשום דבר. אז זה לא שאנחנו משתמשים באקסיומות מתמטיות בשביל להוכיח את מציאות האל, כן, זה לא מה שקורה. אנחנו משתמשים באקסיומות פיזיות, אבל לא מתמטיות.
התשובה: מתמטיקה כחכמה מטהרת
אז יש לו תשובה. התשובה שלו היא שמתמטיקה היא חוכמה מטהרת, היא לימוד מפשיט, כן? מי שרוצה להיות קדוש, כלומר, אנחנו עכשיו כל הזמן עוסקים בעניין הזה שיש משהו שנקרא שכל. שכל זה נקרא חוכמה מופשטת, כן? יכולת מופשטת, שהפעולה שלו, פעולת השכל, פעולת החישוב המתמטי, היא פעולה מופשטת, זה לא נפעל על ידי הדמיון, זה נפעל על ידי השכל, כן, ולכן הוא גם שם לב למבנים הבסיסיים יותר של העולם, כן, הוא יכול, הוא מתרגל לפחות את בן אדם לשים לב לחלקים הקדושים, כן, המופשטים מהחומר של העולם.
מתמטיקה כתרגול הפשטה
ולכן המתמטיקה נחשב חוכמה מטהרת, כן, מטהרת אני מתכוון מפשיט, כן, מי שרוצה לזכות להתפשטות הגשמיות, כלומר, שיוכל להבין דברים שהם לא בגוף בכלל, אז דרך או מבוא לזה זה ללמוד מתמטיקה. כי מתמטיקה לוקח אותך מדברים שיש, הוא מתחיל, אפשר להגיד, הוא מתחיל ממשלים שנמצאים בחומר, אפילו מדיאגרמות, כן, אתה עושה דיאגרם, זה כביכול דוגמה של זה בחומר, אבל החשיבה של המתמטיקה הוא לא בסימבולים שלו, הוא בחשיבה עצמה, במבנים שלו, וזה דברים לא פיזיים בכלל.
והמתמטיקה הוא מקום מאוד טוב להראות את ההבדל בין זה לזה, כן, זה לא רק שמתמטיקה עוסקת במופשט, כי אז זה לא היה מספיק, כי המתמטיקה לא עוסקת בדבר הכי מופשט והכי חשוב. אבל המתמטיקה, לכן אני קורא לזה חוכמה מטהרת, בעקבות אפלטון, שדיבר על זה שיש את החומר, שזה כביכול הערבוב, כן, הדברים מעורבבים, יש לנו את הטהרה בעצמה, כן, את ההפשטה, השכל המופשט בעצמו, ואנחנו צריכים איזשהו חינוך, כן, איזושהי התלמדות, איזשהו דרך להגיע בין זה לזה, לראות בבירור את ההבדל בין זה לזה.
המתמטיקה מראה את ההבדל בין חשיבה דמיונית לחשיבה שכלית
ורמב״ם אומר פה, מתמטיקה ואסטרונומיה, כשחושבים את התנועות של העולם וכולי באופן מופשט כזה, הוא החוכמה שמראה לנו בצורה הכי חדה את ההבדל בין חשיבה פיזית, חשיבה דמיונית, לחשיבה לא דמיונית, לחשיבה שכלית, כן? למה? זה מאוד יפה, כן. באמת אפשר לראות את זה, שיש ילדים, לא מצליחים לעבור את זה. זאת אומרת, הם יבינו ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע בציור, אבל ברגע שזה יגיע להפשטה הם לא יבינו, כי הם לא מצליחים לעבור את הסימבול הזה.
כן, ומתמטיקה, ואפילו באסטרונומיה, כפי שהוא נותן עכשיו שתי דוגמאות מהאסטרונומיה וממתמטיקה, הוא גם יכול להכריח אותך לשים לב לזה כבר כל הכל, כי יש הוכחות, מה שההוכחות במתמטיקה עושות זה שהם מוכיחים לך, אתה חשבת, אתה מדמיין שחייב לצאת ככה, ואז אני מראה לך שלב אחרי שלב שלא יכול להיות ככה, ואיך זה יכול להיות, הרי אתה עדיין בטוח שצריך להיות ככה, בגלל החשיבה הדמיונית שלך, ואז הוא מכריח אותך לצאת מהדמיון ולהגיד, אבל מה אני אעשה שזה מוכרח, כן? השלב אחרי שלב של הוכחות אמורים לקחת את האדם מתוך הבלתי אפשרי הזה לתוך החייב להיות הזה, כן?
המתמטיקה כמקווה — מסורת עתיקה
אז לכן המתמטיקה, פרוקלוס אומר, מתמטיקה זה כמו המקווה. סתם, זו דוגמה יהודית, אבל הוא אומר, זה המים המטהרים. כשעושים טקסים של לראות את האלים וכו׳, אז קודם צריך לטבול או לעשות איזושהי טהרה. אומר, מתמטיקה בתוך החכמות זה הטהרה. וזו אמירה מאוד עתיקה. הרמב״ם בעצם מתייחס למסורת הזאת כשהוא אומר את הדברים האלה.
אז זה מה שהרמב״ם אומר, וזה מה טוב, אנחנו, הקדמה, כן, כביכול. אם אתה לא לוקח מהמתמטיקה את הפורמולות וכל הדברים האלה, אתה לוקח את ההקדמה הזאת, שיש שכל ונפרד מדמיון, אז בשביל זה שווה ללמוד את כל המתמטיקה, רק בשביל התרגול הזה.
דוגמאות מתמטיות להבחנה בין דמיון לשכל
בואו נלמד קצת יותר. והוא אומר ככה, דע, כי יש דברים, כשהתבונן בהם, כן, הוא אומר ככה, דע, כי יש דברים שהתבונן בהם האדם בדמיונו לא יצירם כלל. אתה חושב עליו באופן דמיוני, התחלתי, אתה אומר, אני לא יכול לצייר את זה. כלומר, זה בלתי אפשרי לכאורה. אבל יימצא, יימנע דמיונם. הדמיון שלך אומר, זה בלתי אפשרי, כי מנע יתקבץ שני הפכים. זה כל כך בלתי אפשרי כמו שני הפכים, זה פשוט בלתי אפשרי.
אבל, ואחר כך יתאמת במופת מציאות הדבר ההוא הנמנע לדמותו, כן? שיהיה אפשר לדמותו, והוציאו המציאות, כן? יש כל מיני דברים שכל עוד אנחנו חושבים במה שהם קוראים שכל, אבל הוא באמת דמיון, אנחנו אומרים בלתי אפשרי, אני ממש יכול להוכיח לך, אני כמעט יכול לצייר לך את האינטואיציה הזאת, שמראה לך שזה בלתי אפשרי. אני לא יכול לדמיין את זה. איך לדמיין את זה? אם אני מתחיל לדמיין את זה, אני רואה שזה לא יכול לעבוד.
ואחר כך אנחנו, יש לנו מופת שמכריח אותנו להסכים לזה, שזה כן ככה. ואז יש לנו סתירה, וכביכול התשובה לסתירה הזאת תהיה, אוקיי, מה שהבלתי אפשרות היה בדמיון, אבל שכל זה משהו אחר, שהוא לא צריך ציורים, הוא לא עובד בציורים, הוא עובד לפי המציאות, לפי הסיבות האמיתיות במציאות.
והוא נותן תשובה, דוגמה כזאת, וזה, אני כבר קצת עייף בשיעור הזה, אז אני אעבור על הדוגמאות במהירות ואנחנו נחזור אליהן בפעם הבאה, כי יש פה משהו שאני רוצה להתעמק בזה. הוא נותן דוגמה ראשונה, והוא מנסה לעשות את התרגול, כן? עשיתי את התרגול דווקא לילדים בשבוע שעבר, וזה די עובד. רק שאנחנו מורגלים בבית הספר לא לחשוב, אבל אם אתה קצת מחריג את זה, אתה קצת עושה לזה האזהרה, כן? אתה רוצה שלא ישימו לב על מה מדברים, אז דווקא זה עובד, אני חושב.
שאם תדמה כדור גדול, איזשהו שעור שתרצה. כזה אומר, תדמיין לך, כן? אנחנו עכשיו עובדים בדמיון. תדמיין לך כדור, לא משנה כמה גדול, אפילו דמית אותו כשעור כדור הגלגל המקיף, כן? שיהיה גדול.
דוגמאות מופתיות למגבלות הדמיון: כדוריות הארץ והאסימפטוטה
הדמיון טועה בוודאות — שתי דוגמאות מדעיות
הרמב״ם מביא כאן שתי דוגמאות שבהן הדמיון פוסק בוודאות מוחלטת שמשהו בלתי אפשרי — ובפועל מתברר שהוא טועה לחלוטין, כי השכל וההוכחות המדעיות מחייבים את ההיפך.
דוגמה ראשונה: כדוריות הארץ ושני אנשים על קצות הקוטר
תרגיל הדמיון
זה בעצם הגלגל המקיף, כן? כל האוניברס, כן? כמו הכוכבים, כל הדבר. ואחר כך תדמה בו, כן? אנחנו עדיין מדמיינים, קוטר יעבור על נקודת מרכזו, כן? תעשה קוטר של הדיאמטר של הכדור הזה, בדיוק, כן? לא קצת באמצע, לא בעל רוחב, כן? קוטר בדיוק, בדיוק באמצע עובר קוטר, כן? ואחר כך תדמה שני אנשים עומדים על שתי קצות הקוטר, עד שיהיו הנחות רגליהם וישאירו את הקוטר, כן? שני האנשים שעומדים בדיוק בשווה על הקוטר הזה משני הצדדים ההפוכים של הכדור. כן? וישוב הקוטר לרגליים בקו אחד ישר, כן?
הדילמה שהדמיון מציג
אז עכשיו אומר רמב״ם, אני מדמיין את זה, ויש פה משהו מאוד מעניין, כי זה נשמע כפי שאני עושה לוגיקה פה, כן? ואני אומר, זאת אומרת, לא ימלא תמיהות הקוטר נוכחי לאופק או בלתי נוכחי. כן, הקוטר הזה הוא או, כן, יש לנו קו ישר לגמרי, כן? אז הקו הישר הזה הוא או בדיוק, איך אומרים? מונח. כן, מה? אנחנו בדיוק באותו, נו? מונח. כן, מונח לאופק, כן? כלומר, צד אחד הוא, כאילו, הוא בדיוק מונח על האופק, או שהוא בלתי נוכחי, כן? כן, או שהוא פרפנדיקלי לאופק, אפילו בקצת, לא משנה בכמה, כן? אין ברירה שלישית, כן?
ואז אתה אומר ככה, אוקיי, אז תפשיט, בוא נבין. או ש… בקיצור, או שחלק, צד אחד מהקו הזה הוא יותר למעלה וצד שני הוא פחות למעלה, או ששניהם בדיוק באותו גובה, כן? אז אם היו נוכחי, ייפלו שניהם יחד, כן? אי-אפשר לבן אדם לעמוד בדיוק באמצע, כן? כן, הוא חייב ליפול, שניהם צריכים ליפול. ואם יהיה בלתי נוכחי, יופול אחד מהם, הוא היה תחתון, ויעמוד האחד.
כאן יש סגת דמיון, אי אפשר, הוא מנסה להביא לך את האינטואיציה, למה זה פשוט בלתי אפשרי, כי זה ממש סתירה מיניהו בה, זה ממש סתירה. או שהקו הזה הוא ישר, ואז שניהם נופלים, כי הם, אין להם מה, הם בכלל, הם לא יכולים לעמוד ישר, או שאחד עומד ישר והשני נופל. לא יכול להיות ששניהם לא ייפלו, זה פשוט בלתי אפשרי, אני לא יכול לדמיין את זה. כן ישיג הדמיון, זה מה שהדמיון אומר, זה בלתי אפשרי.
התשובה השכלית: אין מעלה ומטה מוחלטים
ואומר רמב״ם, אוקיי, מה לעשות שהדמיון שלך לא קלע? כבר התפעל במופת, יש לנו רעיונות הכרחיות, כן? שהארץ כדורית, שדווקא העולם הוא כדור כזה. הכדור הזה הוא העולם, כן? ושמין המיושבת על שתי קצות הכותל, ולא תגיד, אוקיי, אבל אין בני אדם על הצד השני בגלל שהם יהיו נופלים. לא, דווקא אנחנו יודעים, זה הוכח במופת, או שראינו, אני לא יודע, שיש בני אדם בשני הצדדים. בדיוק אחד, שני הצדדים, לא משנה באיזה נקודה, יש בני אדם שהם עומדים בדיוק ביחס הזה לזה.
וכל איש השוכנה שתי הקצוות, ראשו על השמיים, ורגליו מצד רגלי אחד, שהוא בראש הכותר אחד האחר. שני הבני אדם עומדים ביחס לאיש השני, בצד השני, הוא עומד איפה שהראש של האיש האחר, הראש שלו זה איפה שהרגליים שלו. אם אנחנו מסתכלים ברפרנס אחד, שזה בעצם ההנחה השגויה פה בעצם.
ובפועל, ואי אפשר נפילת אחד מהם כלל ולא יצויר. יצויר בכלל לא נכון, זה לא רק שהוא לא נופל, הוא לא יכול ליפול. לא רק שהוא לא נופל, הוא לא יכול ליפול. ולמה? מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה, אבל כל אחד מהם, אחד למעלה ולמטה, מצטרף אל האחר.
הטעות היסודית של הדמיון
אומר רמב״ם, למה? וכפי שאנחנו יודעים, התשובה הרצותלת לזה היא שפשוט טעינו. כלומר, מה שהיה מאוד ברור לדמיון שלנו, שיש מעלה ומטה, ובני אדם נופלים למטה, אנחנו לא היה לנו בראש את ההגדרה הנכונה של למעלה. אנחנו אמרנו, חשבנו שלמעלה זה למעלה, יש למעלה אבסולוטי, התשובה היא שאין למעלה אבסולוטי. למעלה ולמטה זה הכול ביחס למרכז העולם. למה שאנחנו קוראים למעלה הוא בעצם יותר לצד המקיף, מה שאנחנו קוראים למטה הוא לצד הפנימי, ולכן זה לא רק שאין סתירה, הדמיון שלנו, שאנחנו לא יכולים, זה מה שהוא בעצם מנסה להגיד, אני חושב, אנחנו לא יכולים לדמיין את העובדה הזאת שאין מעלה ומטה אבסולוטיים.
ויכול להיות שזה נכון עדיין, גם אנחנו היום אומרים, אוקיי, כי יש גרביטי, זה לא משנה מה המכניזם, כן? אנחנו, יש לנו בעיה תפיסתית, לפחות לפי ה… יכול להיות שאם מדברים על גרביטי, אז אנחנו לא צריכים להגיד שאין מעלה ומטה אבסולוטי, אבל יש סיבות אחרות בפיזיקה המודרנית להגיד את זה, זה לא משנה. יש לנו בעיה שאם אתה אומר לבן אדם, אין מעלה ומטה, הוא מסתכל עליך כמשוגע ואומר, אוקיי, אין מעלה ומטה, אבל עדיין האנשים נופלים, כן? כן, אז אי אפשר שגם נופלים וגם לא נופלים בתוך אותו דבר.
ויש לנו הוכחות, ואנחנו פשוט הראינו, אנחנו לא יכולים להתחמק מזה שזה פשוט לא נכון, הדמיון שלנו לא יודע נכון.
המשמעות: מגבלה מבנית של הדמיון
ולמה? יש פה איזושהי תפיסה מושכלת, כן, יש תפיסה שאי אפשר לדמיין, ככה אני מפרש כרגע את הקטע הזה, כי אחרת, סתם טעות מדעית, וזה לא מעניין. הוא אומר, אי אפשר לדמיין שמעלה ומטה לא יהיו מושגים מוחלטים. כן? והפיזיקה, השכל הכריח אותנו להבין שמעלה ומטה הם לא דברים אמיתיים. האדם יכול להיות גם למעלה וגם למטה באותו זמן. תלוי אם אתה מסתכל למטה ביחס לבן אדם שבצד השני, או ביחס למטה האמיתי, כלומר המטה הזה שפועל כשניפול, שזה מרכז העולם בכלל, ולא המטה האבסולוטי של האוניברס או משהו כזה. אין בכלל מטה באוניברס של האדם, הכל עגול. וגם לא באוניברסיטה שלנו, כמובן.
וזה דבר שהדמיון פשוט ממאן לקבל את זה, כן? הוא מביא למטה 11, שזה… אנשים באמת התקשרו לקבל את זה, זה לא סתם סיפור שרמב״ם ממציא. לנו זה, אנחנו נדי רגילים לזה שהארץ כדורית ושהכול עובד ככה, שאנחנו לא יכולים לתפוס, שאנחנו לא יכולים לדמיין את זה. אבל אנחנו לא יכולים לדמיין את זה.
ופה אנחנו… מה? מה? כדאי שכן, כמו מגניץ כזה, כן. כן. אבל יש דברים אחרים שקשה לנו לדמיין היום. כן, אני חושבת ש… יש פה חורים שפורים, אני לא יודעת… כן, כן, ברור שהפיזיקה שלנו, יש לנו דברים מאוד יותר קשים לדמיון.
דוגמה שנייה: שני קווים המתקרבים לנצח ואינם נפגשים
ויש פה, צריך לחשוב יותר על המשל הזה, ומה זה אמור להראות, ואם זה מראה את מה שהוא אמור להראות, וכו׳. כי זה לא יכול להגיד סתם, אני אגיד מה הבעיה שלי, ולכן אני ניסיתי לפתור את זה, ואולי זה לא פותר. יש פה את הבעיה, ואז כאילו, זה לא מספיק להגיד בני אדם טועים לפעמים. ברור שבני אדם טועים. הוא צריך להמציא פה כוח מסוג אחר, שבגלל שהוא יכול לראות רק דברים מוחשיים וכו׳, לכן הוא טועה, כן? צריך איזשהו לכן, כי אחרת אין פה משהו שמחלק בין שכל לדמיון.
דוגמה מתמטית טהורה
הדוגמה השנייה היא קצת דוגמה יותר טובה, דוגמה מתמטית טהורה, שלפחות אנחנו, וגם את זה אנחנו יש לנו, אנחנו למדים את זה בבית ספר באופן שמתחמק מהבעיה, אבל לא ברור שזה מתחמק. בואו נסיים את הדבר השני ואחר כך נסיים.
וכן התבאת במופת, במאמר השני מספר החרוטים, כן? החרוטים זה קונס, קאנקס, שזה ספר של אפוליניוס, אפוליניוס המתמטיקאי, שכחתי איך קראו לו, אחד אפוליניוס, שהרמב״ם קרא את הספר שלו, הוא כתב ביוונית, הוא קרא בערבית, והוא דיבר שם שיש יציאת שני קווים, יהיה ביניהם בתחילת יציאותם רוחק אחד, כן? במרחק אחד, וכל אשר יתרחקו יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם על האחר, ולא ייתכן ייפגשם לעולם ואפילו יצאו לבלתי תכלית, ואף על פי שכל אשר יחכו יתקרבו, כן?
הוא מדבר פשוט על מה שקוראים פרבולה, כן, או איך קוראים לזה, כן, שפרבולה שולחת, קווים הגדולים, כן. קווים שמתקרבים כל הזמן ואף פעם לא מגיעים, כן? והוא יכול להתקרב לנצח.
עמדת הדמיון: בלתי אפשרי לחלוטין
וזה, מה אתה אומר, דמיון, הוא פשוט בלתי אפשרי. איך יכול להיות שהוא מתקרב לנצח ואף פעם לא מגיע? זה נשמע מאוד בלתי אפשרי, אבל יש לנו הוכחה לוגית ברורה שמחייבת שיש קו כזה, כן? והוא אומר, וזה לא ייתכן שיהיה דומה ולא שייפל בשכבת הדמיון כלל. לא רק שאנחנו אומרים שיש פה סתירה, אני לא יכול לדמיין את זה בכלל. ושני הקווים הם, אחד מהם ישר ואחד מעוקם, כמו שהתבאר שם, כן? מעוקם מסוג מסוים, הוא מחשב על זה בדרך מסוימת, לא משנה, לא משנה כרגע, זה כן משנה.
המסקנה המשותפת לשתי הדוגמאות
ועל כל פנים, הנה כבר התבאר מציאות, מה שלא ידומה ולא ישיגו הדמיון, אבל הוא נמנע אצלו, כן? אז יש לנו שתי דוגמאות של דברים שהדמיון אומר, לא יכול להיות, כן? זה משהו חשוב. לא רק שהדמיון אומר, לא קיים, כן? דמיינו את זה באופן אחר, כן? שתי הדוגמאות האלה אמורות להראות משהו שהדמיון אומר, אי-אפשר בכלל, שהבית החזק, הקלם, למשל, גם מסכימים שיש דברים בלתי אפשריים.
אומר הרמב״ם, לא, כל זמן שאתם משתמשים בדמיון, אתם אפילו לא יודעים מה בלתי אפשרי, כי אתם גם הייתם חושבים שבלתי אפשרי שיהיה, שהעולם העגול ושני הצדדים לא נופלים, ובלתי אפשרי שיהיו שני קווים שמתקרבים כל הזמן ואף פעם לא נפגשים.
הסבר מתמטי מודרני
אני יכול להכריח לך את זה באופן מדעי, באופן קל מאוד, כי אנחנו יכולים להגיד, המרחק כל הזמן נחתך, אבל אף פעם לא מגיע לאפס. והיום בקלקולוס אנחנו פשוט מגדירים, שזה מה שנקרא, מה אני קורא, את הלימיט, וזהו. אבל לשנות את ההגדרה לא משנה את הכושר לדמיין את זה, כן?
ולכן, פה יש לכאורה טיעון יותר טוב למשהו שנשמע לגמרי בלתי אפשרי, וגם יש לכאורה איזושהי מגבלה אמיתית של הדמיון לתפוס את זה. בגלל, אפשר להגיד בדיוק בגלל שהדמיון הוא עוסק בדברים מוחשיים.
חלק א פרק עג – סיום: הקשר לאינסוף ומסקנות
הקשר לבעיית האינסוף בפועל
זה מגיע לביאה אחרת של אינסוף בפועל, כן? כי יש פה בעיה של אינסוף, כן? כי הקווים האלה, כשהם מגיעים לאינסוף, או שהם נחלקים לאינסוף, וככה הם לא נפגשים, יש שאלה אם באמת זה יכול להיות. ואריסטו לפחות סובר שבלתי אפשרי, כמו שנגיע, נראה בהקדמה ה-11, ה-12, אז בכל מקרה זה שייך לאותו בעיה.
מדוע ההגדרה המתמטית נכונה למרות הקושי בדמיון
אבל אם זה באמת לא יכול להיות, אז באמת יש פה, אבל ההגדרה המתמטית היא עדיין נכונה. ולמה? כי היא נכונה במבנה המתמטי המופשט, ואי-אפשר לראות את זה. אתה תסתכל, אתה אף פעם לא תראה את זה הולך לאין-סוף, כי אין-סוף זה לא, אפשר להגיד גם אין-סוף הוא סוג של תהליך ולא סוג של דבר קיים, ואנחנו לא יכולים לדמיין רק צילומים ולא תהליכים.
סיכום מבנה הטיעון של הפרק כולו
בכל מקרה, אז ראינו שני דברים שהדמיון אומר שהם בלתי אפשריים והם דווקא הכרחיים. הכרחיים, כן?
ואחר כך הוא הביא שתי דוגמאות של, או דוגמא אחת לפחות, של דבר שהדמיון חושב שהוא חייב להיות והשכל אומר שהוא לא יכול להיות, כן?
זה הפוך, הוא מביא דוגמאות משני הצדדים, גם מהצד שיש דברים שהדמיון שולל והשכל מחייב, גם דברים שהדמיון מחייב והשכל שולל.
המסקנה: השכל הוא הכוח המבחין באמת
ולכן התשובה לבעיה הזאת שצריכה להיות, שיש כוח אחר שבו מבחינים את האמת והשקר או את ההכרחי והבלתי אפשרי, וזה השכל, לא הדמיון.
אוקיי, זה עד כאן הפרק הזה. יש פה עיון מאוד עמוק, ואנחנו נגיע לזה עוד יותר קצת.
ב׳ דוגמאות לדברים שהדמיון סותר והשכל מחייב – הערה (ב) | חלק א פרק עג (טו) | מורה נבוכים 170 – Non-Youtube Video
https://www.dropbox.com/scl/fi/7ujs7y7ae6i5sk8cu4ln8/MN170-_-_-170.mp4?rlkey=3nqs5xxru83xasz8jpdrxh270&dl=0
ב׳ דוגמאות לדברים שהדמיון סותר והשכל מחייב – הערה (ב) | חלק א פרק עג (טו) | מורה נבוכים 170 – Video
ב׳ דוגמאות לדברים שהדמיון סותר והשכל מחייב – הערה (ב) | חלק א פרק עג (טו) | מורה נבוכים 170
ההקדמה העשירית של מורה נבוכים מציגה את ההבחנה היסודית בין שכל לדמיון כעמוד התווך של הפילוסופיה. הרמב״ם מסביר שהשכל מסוגל לפרק דברים לחלקיהם האמיתיים, להבחין בין כללי לאישי ולהוכיח מופתים – בעוד הדמיון כבול לחומר ולאינדיבידואלים ולכן אינו יכול לשמש קריטריון לאמת. דוגמאות מתמטיות ואסטרונומיות (כדוריות הארץ, קווים אסימפטוטיים) מדגימות כיצד הדמיון טועה בוודאות מוחלטת בדברים שהשכל מוכיח כהכרחיים, ומכאן הביקורת על המתכלמים שהפכו את הדמיון לאמת מידה למציאות.
הלכות שבת פרק ט״ו (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום שיעור – רמב״ם הלכות שבת, פרק ט״ו-ט״ז
—
הקדמה: מדוע להוצאה יש כל כך הרבה אריכות בהלכות שבת?
עם סיום פרק ט״ו הסתיימה מחצית הלכות שבת (30 פרקים בסך הכל). אנו עדיין באמצע הענין של מלאכת הוצאה – נשיאה מרשות לרשות / ד׳ אמות ברשות הרבים.
[דיגרסיה: מדוע דווקא הוצאה – מלאכה גרועה – יש לה את האריכות הרבה ביותר?]
כמה הסברים:
1. מעשי: הוצאה קורה לעתים קרובות בחיי היום-יום – אנשים מחזיקים דברים בידיים כל הזמן. גם מוקצה הוא משום הוצאה.
2. למדני: חכמים אהבו הלכות למדניות. הוצאה היא יותר מלאכת מחשבה – כמעט רק מחשבה. כל המלאכות יש בהן “מלאכת מחשבת אסרה תורה,” אבל בהוצאה זה כמעט רק מחשבה. רשות היא דבר רוחני – אי אפשר לראות רשות הרבים; זה תלוי בחילוקים עדינים.
3. מלאכה עירונית: חכמים הם אנשי עיר (כמו שכתוב “מרגלא בפומיה דרבנן” – אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה). הוצאה היא כמעט המלאכה היחידה השייכת לחיים העירוניים. (אבל זה לא כל כך חזק, כי בורר שייך באכילה, קוצר בסירוק שיער, וכו׳.)
4. טעם התוספות: תוספות שואל מדוע מסכת שבת מתחילה ביציאות השבת – כי זו מלאכה גרועה צריך להתרחק. חידוש: “גרועה” פירושו גרועה בגשמיות (פחות פיזית), אבל ברוחניות היא טובה יותר/גבוהה יותר – כי היא מבוססת יותר על מחשבה.
—
פרק ט״ו, הלכה א׳: עומד ברשות אחת ומטלטל ברשות אחרת
דברי הרמב״ם: עומד ברשות הרבים ומטלטל ברשות היחיד כולו – מותר. עומד ברשות היחיד ומטלטל ברשות הרבים ובלבד שלא יוציא חוץ לד׳ אמות – מותר. ואם הוציא – פטור.
פשט
כאשר אדם עומד ברשות אחת אבל מטלטל (מזיז דברים) ברשות שנייה, רואים איפה החפץ נמצא, לא איפה האדם נמצא. עומד הוא ברשות הרבים ומטלטל ברשות היחיד – מותר בכל רשות היחיד. עומד הוא ברשות היחיד ומטלטל ברשות הרבים – רק בתוך ד׳ אמות.
חידושים והסברות
1. ד׳ אמות ברשות הרבים לכתחילה: העובדה שמותר לטלטל ד׳ אמות ברשות הרבים לכתחילה מתאימה לשיטת הרמב״ם שד׳ אמות ברשות הרבים מותר לכתחילה, לא כשיטות אחרות המתירות רק באופנים מסוימים.
2. סתירה במהלך – קולא וחומרא: לחומרא אומר הרמב״ם שרואים רק איפה החפץ נמצא (לא האדם) – לכן מותר לטלטל ברשות היחיד כולו אפילו כשהאדם עומד ברשות הרבים. אבל לקולא – אם הוציא חוץ לד׳ אמות ברשות הרבים כשהוא עצמו עומד ברשות היחיד – הוא פטור (לא חייב חטאת). זה אומר שלענין חיוב רואים כן איפה האדם עומד.
קושיא: אם פטור מחטאת (כי רואים גם את האדם), מדוע לא גם לאסור את הטלטול ברשות היחיד כולו (כי האדם עומד ברשות הרבים)?
תירוץ: אין כאן סתירה. מנקודת מבט של מלאכת הוצאה, הדרך הרגילה היא שהאדם עומד באותו מקום שבו הוא עושה עקירה. כשהוא עומד ברשות שנייה, זה שינוי מהאופן הרגיל – מספיק לפטור מחטאת, אבל לא מספיק לאסור את הטלטול ברשות האחרת.
—
פרק ט״ו, הלכה א׳ (המשך): פותח ונועל ברשות אחרת
דברי הרמב״ם: עומד אדם ברשות היחיד ופושט ידו לרשות הרבים – פותח ונועל.
פשט
אדם רשאי לעמוד ברשות היחיד, להושיט ידו לרשות הרבים, ולפתוח או לנעול דלת/מנעול שם.
חידושים והסברות
1. מה החידוש? נשאלת שאלה חזקה: מה ההווה-אמינא שזה יהיה אסור? הוא לא נושא כלום! הוא רק פותח דלת. בכל המקרים האחרים בהלכה מדובר על מטלטל – הזזת חפץ. כאן אין כלל טלטול. דלת התלויה על צירים אינה ענין של נשיאה כלל.
2. בעיית המפתח: מוצע שאולי מדובר על מפתח – האדם לוקח מפתח מרשותו ופותח מנעול ברשות האחרת. אבל הרמב״ם לא מזכיר כלל מפתח – הוא אומר סתם “פותח ונועל.”
3. עיקר החידוש עם המפתח: החידוש אינו על פתיחת הדלת עצמה, אלא על המפתח הנמצא ב(או ליד) הדלת. יכול היה להיחשב שכיון שהמפתח נמצא שם, יש חשש שהאדם יטלטל את המפתח. החידוש הוא שכיון שהמפתח כבר נמצא בדלת (הוא לא נושא אותו לשום מקום), זה מותר. אילו היה מחזיק את המפתח בידו, לא היה מותר.
4. שיטת רבי מאיר: רבי מאיר סבר שאסור לפתוח דלת מרשות אחרת – צריך לעמוד באותה רשות כמו הדלת. הרמב״ם לא פוסק כרבי מאיר. קשה להבין את שיטת רבי מאיר – זה היה אומר שאדם העומד ברשות הרבים אינו רשאי לפתוח דלת להיכנס לרשות היחיד.
—
בהמה שעומדת בחוץ וראשה בפנים
דברי הרמב״ם: בהמה שעומדת בחוץ וראשה בפנים — מותר להאכילה. אבל גמל — עד שיכניס רוב גופו בפנים, הואיל וצוארו ארוך.
פשט
בהמה העומדת בחוץ (רשות הרבים) וראשה בפנים (רשות היחיד) — מותר להאכילה. אבל גמל, שיש לו צוואר ארוך, אסור להאכילו עד שמכניסים רוב גופו פנימה.
חידושים והסברות
– הטעם שגמל שונה: כיון שלגמל צוואר ארוך, יש חשש שהאדם ימשך אחר הגמל – הוא יושיט את ידו רחוק יותר עד שהוא כבר ברשות הרבים. בבהמה רגילה, אם היא הולכת, מבחינים מיד. אבל בגמל עם צוואר ארוך, האדם יכול להושיט את ידו עוד קצת ולעבור כבר על הוצאה מרשות לרשות. זו גמרא מפורשת בעירובין.
—
לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים
דברי הרמב״ם: לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים, ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד, אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום ששותה.
פשט
לפי הכלל שמותר להחזיק את הידיים ברשות אחרת, היה אפשר לחשוב שמותר גם לשתות ברשות אחרת. אבל אסור – אסור לעמוד ברשות אחת ולשתות באחרת, בכל כיוון, אלא אם כן נמצא שם ראשו ורובו.
חידושים והסברות
1. טעם האיסור: הרמב״ם מסביר שמדובר בכלים נאים (כלים חשובים) – כלים שיש חשש שהאדם יקח אותם חזרה אחרי השתייה. גזירה שמא יוציאם – חוששים שאחרי השתייה הוא ייקח את הכלי אליו לרשותו, וזו הוצאה מרשות לרשות.
2. חריג בכלים שאינם נאים: אם אלו כלים שהוא ישאיר שם (אינו צריך אותם), אין את החשש.
3. חריג בכרמלית: אם אחת הרשויות היא כרמלית (לא רשות הרבים דאורייתא), אז אפילו עם כלים נאים, אפילו בלי ראשו ורובו – מותר, כי אפילו אם הוא ימשך ויקח את הכלי, זה יהיה רק דרבנן, ואין עושים גזירה לגזירה (לא גזרינן גזירה לגזירה).
4. הערה על סדר הרמב״ם: בהתחלה כשהרמב״ם דיבר על מטלטלין ברשות אחרת, לא הזכיר שום חשש להוציא חפץ. החשש רק “נולד” במקרה של שתייה. הרמב״ם יכול היה לעשות זאת כהלכה נפרדת, אבל הוא חיבר את זה יחד. הערוך חיבר זאת אחרת, אבל הרמב״ם עשה חילוק.
—
העומד ברשות הרבים וקולט מן האויר (תופס מים מצינור)
דברי הרמב״ם: העומד ברשות הרבים וקולט מן האויר — מותר. אבל אם הושיט ידו לנגוע בצינור ובכותל ויקבל — אסור. עוד: אם נגע, אם היה מקום שנגע בו למעלה מעשרה ופחות משלשה סמוך לגג — הרי זה אסור, שנמצא כעוקר מן הגג. גם: אם היה הצינור רחב ד׳ על ד׳ — בין בתוך עשרה בין למעלה מעשרה — אסור, כי זה נעשה רשות היחיד או כרמלית.
פשט
אדם העומד ברשות הרבים ותופס מים הזורמים מצינור/קיר של רשות היחיד – אם הוא לא נוגע בקיר/צינור, מותר. אם הוא נוגע, זה אסור בנסיבות מסוימות.
חידושים והסברות
1. מדוע הוא לא חייב (רק אסור)? הרמב״ם עונה: מפני שאין המים נחים שם – המים לא נחו ברשות היחיד. זה לא “הולך ונח” – המים זורמים, הם כבר לא ברשות היחיד.
2. קושיא חריפה: האדם עומד לגמרי ברשות הרבים – הוא לא נכנס לרשות היחיד! איך בכלל הוא יכול היה להתחייב? הוא לא לוקח מרשות היחיד, הוא לוקח מהאוויר! הבגדי ישע (ר׳ ישעיה ויינר, פירוש על המגן אברהם, מובא במשנה ברורה) שאל את אותה קושיא, מה שמאשר שזו שאלה לגיטימית.
3. התירוץ (חידוש): “לא נח” פירושו אותו דבר כמו שזה בא מעצמו – הוא עושה רק את ההנחה (הוא מקבל אותו), הוא לא עושה את העקירה (הוא לא תולש אותו ממקומו). אילו המים היו נחים (שוכבים בשקט על הצינור/גג), הוא היה צריך לעשות עקירה – הוא היה צריך לתלוש את המים ממקומם ברשות היחיד, וזו הייתה עקירה מרשות היחיד. אבל כיון שאינם נחים – המים כבר זורמים מעצמם – הוא לא צריך לעשות עקירה, זה בא אליו מעצמו, והוא עושה רק הנחה ברשות הרבים. לכן הוא לא חייב מדאורייתא (כי חסרה עקירה), אבל זה אסור מדרבנן כי זה נראה כעוקר מרשות היחיד.
4. שאלת יסוד: מעמד של קיר של רשות היחיד: הצד החיצוני של קיר של רשות היחיד הוא רשות הרבים (או מקום פטור למעלה מעשרה). אין שום שיטה האומרת אחרת. רשות הרבים מגיעה עד הקיר ממש – זו המחיצה. כל הרשויות בשבת לא הולכות בגובה – כלומר, הצד החיצוני של קיר של רשות היחיד הוא אוטומטית רשות הרבים.
5. הצינור מבפנים: בתוך הצינור זו רשות היחיד (כי צינור הוא מקום סגור). אבל כשהמים יוצאים מהצינור, הם כבר ברשות הרבים. האדם אף פעם לא לוקח מים הנמצאים ברשות היחיד – כל המים שהוא לוקח כבר ברשות הרבים.
6. חילוק בין דבר גוש לנוזלים: כשדבר גוש מונח על הצינור ולוקחים אותו, הוא היה לוקח מרשות היחיד. אבל במים הזורמים, הם אף פעם לא “נחים” על הצינור, וכשהם יוצאים הם כבר ברשות הרבים.
7. בצינור רחב ד׳ על ד׳: הצינור עצמו נעשה רשות נפרדת – אם למעלה מעשרה זו רשות היחיד, אם בתוך עשרה זו כרמלית – ולכן אסור לקחת משם לרשות הרבים.
8. הערה על נוסחאות: כמה נוסחאות עשויות להיות חסרות את המילים “מפני שעשה עקירה ברשות היחיד.”
—
זיז שלפני החלון (אדן חלון)
דברי הרמב״ם: זיז היוצא מן הכותל לפני החלון – אם עולה למעלה מעשרה טפחים — מותר להשתמש בה.
פשט
מדף/קרש היוצא מהקיר לפני החלון, לתוך רשות הרבים. רשות הרבים שולטת רק עד עשרה טפחים גובה. גבוה מעשרה טפחים כבר לא רשות הרבים. לכן, אדם הגר בבית ליד רשות הרבים, אפילו הזיז בולט לתוך רשות הרבים, כל עוד הוא גבוה מעשרה טפחים, מותר להשתמש בו.
—
שני זיזין זה על גבי זה
דברי הרמב״ם: אם יש בו זיז העליון ד׳ על ד׳ טפחים, יש לפניו חלון או על גביו, אסור להשתמש בו מפני שהיא רשות בפני עצמה. ואין בעליון עירוב ואין בתחתון עירוב — העליון משתמש בשניהם. היה בתחתון עירוב ועליון אין בו עירוב — העליון אינו משתמש אלא כנגד חלונו בלבד.
פשט
כששני זיזין בולטים מקיר, אחד מעל השני, והעליון יש בו ד׳ על ד׳ טפחים, הוא נעשה “רשות בפני עצמה” – הוא לא רשות הרבים (כי הוא לא על הקרקע) ולא רשות היחיד (כי אין לו מחיצות עשרה). לכן אסרו חכמים ששתי רשויות לא ישתמשו ברשות אחת – “אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד.”
חידושים והסברות
1. יסוד “רשות בפני עצמה”: זיז של ד׳ על ד׳ טפחים אינו בטל לשום רשות – הוא “משהו חדש מוזר” – רשות לעצמו. האיסור הוא מדרבנן: חכמים חששו שייראה כאילו נושאים מרשות לרשות בשבת.
2. מדוע שניהם אסורים ולא רק אחד: כי לא ידעו איזה מותר להשתמש, יטעו. שניהם נאסרים לחומרא.
3. כששניהם אין להם עירוב: שני הזיזין בטלים לרשות היחיד שמהם הם בולטים, כי הם כמו מקום פטור – לכן העליון רשאי להשתמש בשניהם.
4. כשלתחתון יש עירוב: העליון רשאי להשתמש רק כנגד חלונו – החלק של הזיז שנמצא ישירות מול החלון שלו. ההסבר: החלק מול החלון, כשהוא פחות מד׳ טפחים, בטל לחלון. אבל הצדדים שאינם מול החלון לא בטלים – הם נשארים חלק מהרשות התחתונה (כי רשות היחיד עולה עד לרקיע), ולכן אסור.
5. שאלה על עירוב בין השניים: קשה לעשות עירובי חצירות בין שתי הקומות, כי כדי לעשות עירוב צריך תחילה להיות מחיצה, וכאן מדובר שאין מחיצה.
6. קיצור הדינים: זיז אחד (קטן או גדול) – מותר. שני זיזין גדולים – מפריעים זה לזה. העליון גדול – מפריע לשניהם. התחתון גדול – מפריע רק לעליון, אבל לא מול החלון שלו עצמו.
—
גזירה בזיז — כלי חרס
דברי הרמב״ם: כל זיז היוצא על רשות הרבים שמתיר להשתמש בו — כשמשתמש בו אין נוטלין ממנו ואין נותנין עליו אלא כלי חרס וכיוצא בהן, שמא יפלו ברשות הרבים וישברו.
פשט
כשמשתמשים בזיז התלוי מעל רשות הרבים, מותר לשים שם רק כלי חרס (שנשברים כשנופלים) – כי אם הם נופלים, הם ישברו, והאדם לא ירד לאסוף אותם. אבל כלים יקרים או כלי מתכת – אסור, כי אם הם נופלים, הוא ירד להביא אותם, והוא יעבור על הוצאה.
חידושים
1. טעם הגזירה: דומה לגזירה ב״כלים נאים” בשתייה – חוששים שהאדם יבוא לשאת ד׳ אמות ברשות הרבים או לעשות הוצאה.
2. חילוק הרמ״א: זה רק בזיז קטן שייתכן שדברים יפלו. אבל גג שלם – אין את החשש, כי זה לא ייפול.
—
שני בתים משני צדי רשות הרבים — זריקה למעלה מעשרה
דברי הרמב״ם: שני בתים בשני צדי רשות הרבים — זורק מזה לזה למעלה מעשרה, והוא שיהיו שניהם שלו או שעירבו ביניהם. ואם היו אפילו בגדים וכלי מתכות מותר לזרוק. ואם היה זה למעלה מזה ולא בשוה — אסור לזרוק בהם כיוצא בהם שמא יפול ויביאנו, אבל כלי חרס וכיוצא בו זורק.
פשט
שני בתים בשני צדי רשות הרבים – מותר לזרוק מאחד לשני למעלה מעשרה (דרך מקום פטור), בתנאי ששניהם שייכים לאדם אחד או שעשו עירוב. כששניהם באותו גובה – מותר אפילו בגדים וכלי מתכת. אבל כשאחד גבוה מהשני – רק כלי חרס, כי קשה יותר לזרוק במדויק וזה עלול ליפול.
חידושים
1. מדוע צריך “שניהם שלו”: מדרבנן יש איסור לשאת מרשות היחיד אחת לרשות היחיד אחרת כששני אנשים יש להם בלי עירוב. לכן הרמב״ם חייב להוסיף “או שעירבו ביניהם” – זה כל הענין של עירובי חצירות.
2. החילוק בין בשווה ולא בשווה: כששני הבתים באותו גובה, קל לזרוק במדויק למעלה מעשרה, לכן מותר אפילו כלים יקרים. אבל כשאחד גבוה יותר – קשה יותר לכוון, וזה עלול ליפול לרשות הרבים, לכן רק כלי חרס.
3. יסוד הזריקה דרך מקום פטור: מותר לזרוק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך מקום פטור (למעלה מעשרה מעל רשות הרבים).
—
בור ברשות הרבים עם חלון מעליו
דברי הרמב״ם: בור ברשות הרבים, וחלון של רשות היחיד מעליו — הבור וחולייתה מצטרפין לעשרה, וממלא הימנו בשבת. עוד: אבל אם הוא מופלג — צריך שתהא חולייתה גבוהה עשרה.
פשט
כ
שהבור עם החוליא שלו (השפה/הקרקע סביב הבור) יחד מגיעים לעשרה טפחים, מותר לשאוב מים בשבת, כי נושאים מרשות היחיד אחת (הבור) לרשות היחיד אחרת (דרך החלון).
חידושים והסברות
1. מדוע הבור שייך לבעל החלון: הבור הוא טכנית הפקר – הוא שייך לכולם ברשות הרבים. אבל כיון שאף אחד אחר לא יכול להשתמש בו (רק האדם עם החלון יכול להגיע), זה נעשה כאילו “כלי שלו” – זה שייך לו למעשה. לכן אין בעיה של עירוב בין שתי רשויות היחיד.
2. תנאי: סמוך לכותל: הבור חייב להיות סמוך לקיר של רשות היחיד, וגבוה ד׳ טפחים כך שאף אדם מרשות הרבים לא יכול לעבור בין הבור לקיר.
3. אבל אם הוא מופלג (מרוחק): כשהבור מרוחק מרשות היחיד, החוליא עצמה חייבת להיות עשרה טפחים גבוהה. הטעם: כשהבור מרוחק, אדם יכול לעמוד ברשות הרבים ולשאוב – כשהוא מרים את הדלי, הוא עומד ברשות הרבים והוא מטלטל מרשות היחיד לרשות הרבים. העצה: אם החוליא גבוהה עשרה טפחים, אז כשהדלי עובר את עשרת הטפחים, הוא עובר דרך מקום פטור, מה שעושה את זה מותר.
—
אשפה ברשות הרבים עם חלון מעליה
דברי הרמב״ם: אשפה ברשות הרבים גבוהה עשרה טפחים, וחלונו על גבה — שופך לתוכה מים בשבת. אבל רק אשפה של רבים שאין דרכן לפנותה. אבל של יחיד אין שופכין לתוכה — שמא תפנה.
פשט
מותר לשפוך מים מחלון (רשות היחיד) לאשפה (שהיא גם רשות היחיד כי היא גבוהה עשרה). אבל רק באשפה ציבורית שלא מפנים אותה.
חידושים והסברות
1. אשפה של רבים לעומת של יחיד: אשפה ציבורית נשארת תמיד – מותר לשפוך כי היא תמיד רשות היחיד (גבוהה עשרה). אשפה פרטית היחיד יפנה אותה מתישהו – שמא תפנה – האדם לא ידע שהיא כבר אינה, והוא ימשיך לשפוך ישירות לרשות הרבים.
2. המשל לבת המן: האדם עומד למעלה בחלון ולא יודע מה למטה – הוא עלול לטעות שהאשפה עדיין שם, כשהיא כבר הוסרה. לכן זו גזירה.
—
אמת המים העוברת בחצר
דברי הרמב״ם: אמת המים שהיא עוברת בחצר — אם יש בה גובה עשרה טפחים ורחבה ארבעה או יתר על כן עד עשר אמות, אין ממלאין הימנה בשבת, מפני שהיא כפרצה במחיצה. עצה: עושה מחיצה גבוהה עשרה בכניסתו וביציאתו. אבל אם אין בגובהה עשרה ורוחב ארבעה — ממלא ממנו בלא מחיצה.
פשט
תעלת מים החוצה דרך חצר (רשות היחיד): אם היא עמוקה 10 טפחים ורחבה 4+ טפחים (עד 10 אמות), אסור לשאוב ממנה, כי היא נחשבת ככרמלית בתוך רשות היחיד. עם מחיצות בכניסה וביציאה – מותר. קטן מהשיעור הזה – בטל לחצר, מותר בלי מחיצה.
חידושים והסברות
1. מדוע אמת המים היא כרמלית: אמת המים באה מים או נהר – שהוא כרמלית. כשהתעלה יש לה שיעור של עשרה טפחים עומק וארבעה רוחב, היא חשובה מספיק שרואים אותה כחלק מהכרמלית החודרת לתוך רשות היחיד. היא לא בטלה לחצר.
2. קטן מהשיעור: אם התעלה אינה עמוקה עשרה או אינה רחבה ארבעה – היא בטלה לרשות היחיד, כמו שלולית מים בשדה.
3. כרמלית היא דרבנן: “אין ממלאין” פירושו איסור דרבנן, לא חיוב מדאורייתא.
4. העצה של מחיצה בכניסתו וביציאתו: בונים מחיצה גבוהה עשרה בכניסה וביציאה של האמה לחצר. זה מנתק את התעלה משאר הכרמלית, ואז המים בחצר נעשים חלק מרשות היחיד.
5. “בגובהה” פירושו עומק: הרמב״ם אומר “גובה” על מה שהוא למעשה עומק. מנקודת מבט של מי שעומד בתוך התעלה, זה “גובה” – כמה גבוהות הקירות סביבו.
—
אמת המים רחבה יותר מעשר אמות
דברי הרמב״ם: אם אמת המים רחבה יותר מעשר אמות, אפילו אין גובהה עשרה, אין ממלאין הימנו עד שיעשה לה מחיצה, שכל יתר על עשר פרצה היא ומפסדת את המחיצות.
פשט
כשאמת המים רחבה יותר מעשר אמות, זו “פרצה” בקירות החצר, המבטלת את המחיצות. אסור לשאוב מים בלי מחיצה.
חידושים
– כאן יש שתי בעיות נפרדות: (1) אמת המים עצמה היא כרמלית, (2) הפרצה של יותר מעשר אמות מבטלת את המחיצות של כל החצר. כשהיא רחבה יותר מעשר אמות אבל אין גובהה עשרה (לא עמוקה עשרה טפחים), לא היינו אומרים שהיא רשות לעצמה בתוך החצר, אבל בכל זאת נשארת הבעיה שהיא כרמלית העוברת דרך, כי הפרצה מבטלת את הקירות.
—
דין פס מכאן ופס מכאן
דברי הרמב״ם: אם נשתייר בצד הפרצה פס מכאן ופס מכאן כל שהוא — מותר לטלטל בכל החצר. אם פס רחב ארבעה טפחים מרוח אחת — מותר לטלטל בכל החצר. ואין אוסר אלא מים המונחים בלבד. אבל אם אין שם פס כלל — אסור לטלטל בכל החצר, שהרי נפרצה חצר לים שהוא כרמלית.
פשט
אם נשאר קצת קיר (פס) משני צדי הפרצה – אפילו כל שהוא – מותר לטלטל בחצר. אם רק מצד אחד – הפס צריך להיות ד׳ טפחים. בלי פס כלל – אסור לטלטל בכל החצר.
חידושים
1. הפס לא אומר שצריך לבנות משהו – זה אומר שנשאר קצת מהקיר המקורי משני צדי המקום שבו אמת המים פורצת דרך.
2. הסברא העיקרית דומה לצורת הפתח: כשיש פס משני הצדדים, זה נראה כאילו בכוונה פתחו פתח בקיר (כמו דלת גדולה), לא כמו פרצה ששברה קיר. דלת גדולה לא הורסת את הקיר.
3. חילוק חשוב: הפס עוזר רק שהפרצה לא תבטל את המחיצות של החצר – מותר לטלטל בחצר. אבל הפס לא עוזר לבעיה של שאיבת מים מאמת המים עצמה, כי היא נשארת כרמלית.
—
מחיצה ליד המים – דין מחיצה תלויה
דברי הרמב״ם: אם הוסיף למעלה מן המים — צריך שיהא טפח מן המחיצה יורד בתוך המים. ואם היתה מחיצה כולה בתוך המים — צריך שיהא טפח ממנה יוצא למעלה מן המים, כדי שיהיו המים שבחצר מובדלים. ואף על פי שאין המחיצה מגעת עד הקרקע, הואיל ויש בה עשרה טפחים הרי זו מתרת.
פשט
כשבונים מחיצה ליד אמת המים: אם היא למעלה – טפח צריך לרדת לתוך המים; אם היא כולה בתוך המים – טפח צריך לצאת למעלה. מחיצה של עשרה טפחים מספיקה אפילו אם היא לא מגיעה לקרקע.
חידושים
1. הטפח היורד בתוך המים נחוץ כדי להראות שהמחיצה היא למים – שהיא מבדילה בין המים של החצר למים מבחוץ.
2. חידוש עיקרי – מחיצה תלויה: בדרך כלל מחיצה תלויה (שלא מגיעה לקרקע) לא עוזרת, אבל במים התירו חז״ל. הטעם: איסור טלטול במים הוא רק מדרבנן (כרמלית), ממילא הקילו במחיצתה – המחיצה צריכה רק להיות כדי לעשות היכר, לא מחיצה מלאה מדאורייתא.
3. שתי רמות דרבנן: כאן יש קולא כפולה: (1) כרמלית עצמה היא דרבנן, (2) שכשאמת המים נכנסת לחצר היא עדיין חלק מהכרמלית – אפילו זה הכשר דרבנן. ההיכר מפריד את חלק המים בחצר מהכרמלית הגדולה יותר.
4. קושיא על “כמי שהונח”: למדנו קודם שכל מים רואים “כמי שהונח” — כאילו הם מונחים על הקרקע. אם כך, מדוע המחיצה צריכה להגיע לקרקע? יספיק שהיא תגיע לפני המים! תשובה: העיקרון של “כמי שהונח” נאמר רק לגבי דינים ספציפיים (לענין “הכיר והניחו” ולענין “רשות הרבים למעלה מעשרה”), אבל זה לא אומר שפני המים נעשים ממש קרקע לכל הענינים.
5. יסוד: המים שבחצר, כשמפרידים אותם מהמים מבחוץ, נעשים חלק מהחצר. הבעיה היא רק כשהם מחוברים לכרמלית הגדולה יותר.
—
אמת המים העוברת בין החצרות
דברי הרמב״ם (בקירוב): אמת המים העוברת בין החצרות, וחלונות פתוחות לה — אם אין בה כדי שיעור (עשרה טפחים גובה וד׳ על ד׳ רוחב), משלשלין מן החלונות וממלאין הימנה בשבת. במה דברים אמורים? שאינו מופלג מן הכותל שלשה טפחים. אבל אם מופלג שלשה, אין ממלאין ממנו אלא אם כן היו פסים יוצאים מן הקצוין מכאן ומכאן.
פשט
תעלת מים העוברת בין חצרות, עם חלונות פתוחים אליה – אם אין לה את השיעור של כרמלית (10 טפחים עומק/גובה, 4×4 רוחב), מותר להוריד דלי דרך החלון ולשאוב מים. זה נכון רק כשהתעלה לא רחוקה יותר מ-3 טפחים מהקיר. אם היא רחוקה יותר מ-3 טפחים, צריך “פסים” (מחיצות קטנות) משני הצדדים.
חידושים וביאורים
1. מקביל להלכה של בור ברשות הרבים: אותו דין כמו בבור מתחת לבית: כשהבור ממש ליד הבית (בתוך 3 טפחים), רואים אותו כבטל לבית, כי אף אחד לא יכול לעבור ביניהם.
2. כל חלק של אמת המים בטל לחצר שלו: כשהתעלה עוברת ליד מספר חצרות, רואים כל חלק של אמת המים ליד כל חצר כבטל לאותה חצר. אם לחצר יש עירוב חצרות, אין בעיה.
3. מדוע לא צריך עירוב כשזה בתוך 3 טפחים? כי המים בטלים לחצר – זה כמו שירות לבית. שואבים רק דרך החלון, לאף אחד אחר אין גישה.
4. מה עושים “פסים” כשזה רחוק יותר מ-3 טפחים? כשהתעלה יותר מ-3 טפחים מהקיר, היא לא “דבוקה” לחצר. הפסים מראים שחלק המים הזה שייך לבית/חצר. אבל זה עוזר רק כשלתעלה אין את השיעור של כרמלית. כשיש לה את השיעור, היא כרמלית ממשית, וצריך מחיצה אמיתית — פסים לא עוזרים.
5. חידוש בחילוק בין עם שיעור ובלי שיעור: בלי שיעור כרמלית — התעלה אינה רשות נפרדת, אלא שאלה של “מחוץ לחצר.” פסים עוזרים לבטל אותה לחצר. עם שיעור כרמלית — היא כרמלית ממשית, וצריך מחיצה אמיתית. הרמב״ם לא מביא בפירוש מה לעשות כשיש שיעור.
—
[הערה על הראב״ד והמגיד משנה]
המגיד משנה מביא שהראב״ד חולק על הרמב״ם בהלכות אלו — הוא סובר שהרמב״ם למד את הגמרא בטעות. המגיד משנה אומר אבל: “ואין דברים אלו מוציאין כדי להאריך בהן” — כי הלכות אלו אינן נוגעות למעשה (כי יש כבר עירובין), הוא לא האריך.
חידוש על שיטת המגיד משנה: המגיד משנה, ואפילו הטור, כשמגיעה סוגיא שאינה נוגעת למעשה, הם ממשיכים בלי להאריך. הרמב״ם עצמו עובד אחרת — הוא רוצה לכסות כל תורה שבעל פה, אפילו הלכות שאינן נוגעות.
[דיגרסיה: תיאוריית קונספירציה] מוצע: אולי הרמב״ם פחות מדויק בהלכות שאינן נוגעות למעשה, ושטעות שם אינה עוולה כל כך גדולה. אבל זה נדחה מיד — לא רואים שהרמב״ם לוקח למשל הלכות קידוש החודש פחות ברצינות.
—
גזוזטרא (כצוצרה) שעל גבי הים
[הקדמה: מהי גזוזטרא?]
במה (פלטפורמה) הבולטת מקיר מעל מים — מבנה דמוי מרפסת מעל ים או נהר. פעם בנו חדרים קטנים כאלה הבולטים מהבית מעל המים, כדי שיוכלו לשאוב מים בקלות (בתקופה ללא כיורים וצינורות מים). כשלומדים הלכות אלו צריך להודות לקב״ה על אינסטלציה מודרנית!
דברי הרמב״ם: גזוזטרא שעל גבי הים, וחלון בתוכה על גבי המים — אין ממלאין מים בשבת אלא אם כן עשו מחיצה עשרה טפחים גבוהה על גבי המים כנגד החלון שבגזוזטרא, או יעשה מחיצה יורדת מן הגזוזטרא כנגד המים. כשם שממלאין הימנה בשבת מפני המחיצה, כך שופכין ממנה לים.
פשט
גזוזטרא (חדר קטן/במה) העומדת מעל ים (מים), עם חלון שדרכו אפשר לשאוב מים. החדר הוא רשות היחיד, המים הם כרמלית. מדרבנן אסור לשאוב מכרמלית לרשות היחיד. ההיתר הוא לעשות מחיצה — או סביב אזור המים (עשרה טפחים גובה), או מחיצה היורדת מהגזוזטרא אל המים.
חידושים והסברות
1. שני אופנים של מחיצה: (א) לבנות מחיצה סביב אזור המים שממנו שואבים, עשרה טפחים גבוהה, המפרידה את החלק הזה מהכרמלית ועושה אותו לרשות היחיד; (ב) מחיצה היורדת ישירות מהגזוזטרא כנגד המים.
2. מדוע מחיצה עוזרת במים זורמים? המים זורמים כל הזמן, הם לא נשארים עומדים ברשות היחיד — איך מחיצה עוזרת? התירוץ: הואיל והשאיבה/שפיכה הראשונה נכנסת לרשות היחיד (האזור המגודר), לא אכפת לנו שהמים זורמים הלאה לכרמלית. מעשה ההוצאה/הכנסה נשפט לפי היכן המים נמצאים בשעת המעשה, לא לאן הם הולכים אחר כך.
3. “כך שופכין ממנה לים”: מותר גם לשפוך מים דרך אותו מקום. חלק האזור המגודר הוא באמת רשות היחיד גמורה — רק בגלל שהמים זורמים הלאה, היתה החומרא שלא לעשות זאת; וההיתר הוא שברגע שהרגע הראשון הוא ברשות היחיד, זה מותר.
4. יסוד ההיתר בכרמלית: כל הכרמלית היא מדרבנן, ובצורך מעשי כזה (שאיבת מים) חכמים הקילו שאם מקום השאיבה הוא רשות היחיד, לא אכפת לנו שהמים מגיעים מכרמלית או הולכים אחר כך חזרה לכרמלית.
—
ספינה בכרמלית — שאיבת מים מים
דברי הרמב״ם: לא ימלא מן הספינה מים מן הים, אלא אם כן עשה מקום ארבעה על ארבעה יוצא מן הספינה על הים.
פשט
אסור לשאוב מים מים (כרמלית) לתוך ספינה (רשות היחיד), אלא אם כן בונים במה (גזוזטרא) של ד׳ על ד׳ הבולטת מהספינה מעל הים.
חידושים והסברות
1. חילוק בין שפיכה ושאיבה: שפיכת מים מהספינה על דופן הספינה מותרת (מכוחו לכרמלית), אבל שאיבת מים מים שונה — זו ממש שאיבה מכרמלית לרשות היחיד, לכן צריך תיקון.
2. מה עושה הגזוזטרא? המקום ד׳ על ד׳ הבולט מעל הים נעשה כאילו רשות היחיד, ואז שואבים מרשות היחיד לרשות היחיד.
3. חילוק בין תוך עשרה ולמעלה מעשרה: כשהאדם עומד תוך עשרה טפחים מהמים, הוא צריך לעשות מקום ד׳ על ד׳. אבל אם הספינה גבוהה והוא עומד למעלה מעשרה טפחים מהים, החלק העליון של הים כבר מקום פטור (גבוה מעשרה טפחים מכרמלית), והוא שואב דרך מקום פטור — אז מספיק משהו קטן כהיכר, לא ד׳ על ד׳ מלא.
—
חצר קטנה שפחותה מד׳ אמות — שפיכת מים
דברי הרמב״ם: חצר שהיא פחותה מארבע אמות על ארבע אמות — אין שופכין בתוכה מים בשבת, אלא אם כן עשו עוקה מחזקת סאתים. או יעשה גומא ברשות הרבים בצד החצר כדי שיהיו המים נקבצים לתוכה, ויבנה כיפה מבחוץ כדי שלא תראה עוקה זו מרשות הרבים. אם החצר והאכסדרה מצטרפין לארבע אמות — מותר. חצי אמה על חצי אמה ברום שלוש חומשי אמה — זהו שיעור סאתים.
פשט
חצר קטנה (קטנה מד׳ אמות על ד׳ אמות) — אסור לשפוך שם מים בשבת, כי המים יזרמו מיד לרשות הרבים, וזה נראה כאילו שופכים לרשות הרבים. ההיתר הוא לעשות עוקה (בור) המחזיק סאתים.
חידושים והסברות
1. מדוע זו בעיה? למעשה שופכים ברשות היחיד (החצר). אבל כיון שהחצר כל כך קטנה, מובן שהתכלית היא שהמים יישפכו לרשות הרבים. בחצר גדולה רואים את זה כאילו הוא שופך ברשות היחיד; בחצר קטנה זה נראה כאילו הוא שולח משהו לרשות הרבים. זו גרמא — הוא גורם למים לצאת — וזה לא איסור דאורייתא, אבל מדרבנן זה אסור.
2. שני אופנים של עוקה: (א) בור בחצר עצמה המחזיק סאתים; (ב) בור בחוץ ברשות הרבים ממש ליד החצר. אם עושים אותו
בחוץ, צריך לבנות כיפה (גג/כיסוי) שלא יראו את הבור מרשות הרבים — זה היכר שהוא לא שופך לרשות הרבים, אלא לתוך העוקה.
3. שיעור סאתים במידות: חצי אמה על חצי אמה ברום שלוש חומשי אמה.
4. חצר עם אכסדרה: אפילו אם החצר עצמו קטן מד׳ אמות, אם החצר עם האכסדרה יחד הם ד׳ אמות, אין את הבעיה.
5. עוקה קטנה מסאתים: מותר לשפוך רק כמה שהעוקה יכולה להכיל — לא יותר. אבל אם העוקה מחזיקה סאתים, מותר לשפוך אפילו ששים סאה — כי ברגע שיש את השיעור, זה כבר לא נראה כאילו שופכים לרשות הרבים, למרות שזה יישפך מהעוקה.
6. הגומא נעשית מקום פטור: למעשה שופכים מרשות היחיד למקום פטור, לא ישירות לכרמלית/רשות הרבים. מדוע מקום פטור ולא רשות היחיד? כי השיעור הוא חצי אמה על חצי אמה — לא צריך ד׳ טפחים. אבל אם עושים אותו גדול יותר, הוא נעשה רשות היחיד.
7. מחלוקת ראשונים: הרמב״ם סובר שהעיקול הוא סתם היכר (מראית עין). ראשונים אחרים סוברים שיש לזה קשר להלכה ממש — שדרך העיקול זה נעשה הלכתית לא שופכין לרשות הרבים.
8. [דיגרסיה: אינסטלציה מודרנית] מועלית שאלה מעשית על אסלות מודרניות ששוטפות — המים הולכים דרך צינורות מתחת לקרקע ויוצאים לרשות הרבים. הצד להקל הוא שהצינורות הם רשות היחיד, או עד שזה מגיע החוצה זה עובר דרך עוד הרבה רשויות היחיד.
—
ימות החמה לעומת ימות הגשמים
פשט
בימות הגשמים מותר לשפוך, כי הכל מלא מים ואף אחד לא יאמר “האדם משתמש במים שבאים מרשות היחיד.” אבל בימות החמה: אם העיקול מחזיק סאתים — מותר; אם פחות מסאתים — אסור לגמרי לשפוך.
חידושים
1. בפחות מסאתים בימות החמה זו חומרא גדולה — אסור בכלל לשפוך. היסוד הוא מראית עין: כשלא יורד גשם, רואים בבירור שהאדם שופך מים לרשות הרבים.
2. “ימות הגשמים” פירושו חורף — בימים הישנים כל החורף הרחוב היה מלוכלך ומלא מים, אפילו כשלא ממש ירד גשם. הרמב״ם אומר “מפני שרבו עוברי דרכים ואין להם מקום לעבור.”
3. טעם הרמב״ם לימות הגשמים: “אדם רוצה שיבואו המים במקומן” — הוא בכלל לא מחפש שזה יצא לרשות הרבים. זה קצת שונה מהפשט הפשוט שאף אחד לא רואה שזה בא מרשות היחיד.
—
ביב וצינור
דברי הרמב״ם: ביב (צינור תת-קרקעי/תעלה) ששופכים לתוכו מים והוא זורם מתחת לקרקע ויוצא לרשות הרבים; צינור (צינור על הקיר) ששופכים לתוכו והוא זורם על הקיר לרשות הרבים — אפילו אם הקיר או הדרך ארוכים מאה אמה, הואיל ואינו שופך אלא על פי הביב/צינור והמים יוצאים מכחו לרשות הרבים — זה אסור.
פשט
ביב הוא צינור/מערכת תת-קרקעית מתחת לבית; צינור הוא על קירות הבית. אפילו אם הדרך ארוכה, הואיל והמים יוצאים מכוחו — אסור.
חידושים
1. קושיא: מה משנה אם שופכים לתוך הבור או ליד הבור? הרואה רואה בסופו של דבר שהאדם שופך וזה יוצא לרשות הרבים! תירוץ: זה היכר — כששופכים ליד הבור (לא ישירות לתוכו), זה נראה אחרת.
2. בימות הגשמים מותר לשפוך אפילו דרך ביב/צינור, כי לא רואים שזה בא מרשות היחיד.
—
כחו בכרמלית — החידוש הגדול
דברי הרמב״ם: אם המים מגיעים לכרמלית (לא רשות הרבים), מותר אפילו מי השופכין — שלא גזרו על כחו בכרמלית.
פשט
ברשות הרבים אסרו אפילו מכוחו (כששופכים ברשות היחיד וזה זורם מכוחו לרשות הרבים). אבל בכרמלית — שהיא עצמה רק דרבנן — חז״ל לא הוסיפו עוד גזירה על מכוחו.
חידושים
1. יסוד: מכוחו הוא איסור דרבנן (כי לא נושאים ממש בידיים). על דרבנן (כרמלית) לא עשו עוד דרבנן (מכוחו).
2. נפקא מינה מעשית — ספינה: מי שנוסע בספינה (רשות היחיד) על ים (כרמלית) — מותר לו לשפוך מים על דופן הספינה (קיר הספינה), ומשם זה זורם לתוך הים. זה מכוחו לכרמלית, שמותר. אבל לשפוך ישירות לים היה אומר לשאת מרשות היחיד לכרמלית, שאסור.
—
קורא בספר בכרמלית ונתגלגל לרשות הרבים
דברי הרמב״ם: קורא ספר בכרמלית ונתגלגל מקצת הספר לרשות הרבים ומקצתו בידו — אם נתגלגל לתוך ארבע אמות, גוללו אצלו. חוץ לארבע אמות — הופכו על הכתב.
פשט
מי שקורא מגילה (גליל) בכרמלית, וחלק התגלגל לרשות הרבים. אם זה בתוך ד׳ אמות — מותר לגלול אותו חזרה. אם זה רחוק יותר מד׳ אמות — הופכים אותו על הכתב (שהכתב יהיה מכוסה).
חידושים והסברות
1. מדוע מותר בכלל לגלול חזרה? כי כל עוד הוא מחזיק את הקצה, לא היתה הנחה ברשות הרבים, וזו לא עקירה-הנחה מלאה. זה נתגלגל, שפטור.
2. גזירה שמא יתקן המיטה ויעבירנו ד׳ אמות: כשזה חוץ לד׳ אמות, חכמים לא התירו למשוך חזרה, כי חוששים שזה ייפול מידו, ואז הוא יצטרך לשאת אותו ד׳ אמות ברשות הרבים — שזה איסור דאורייתא.
3. “הופכו על הכתב” — כבוד הספר: ההיתר להשאיר אותו מונח ברשות הרבים הוא רק כשהופכים אותו שהכתב לא יהיה גלוי — זה כבוד לספר.
4. [דיגרסיה: כבוד הכתב לעומת כבוד הספר] בשולחן ערוך יורה דעה כתוב שאסור להפוך ספר תורה (על הפנים), אלא צריך לכסות אותו. זה לכאורה סותר את ההלכה שלנו שבה הופכים אותו. התירוץ: העיקר כבוד הוא לכתב (המילים), לא לכריכה. ברגע שהכתב מכוסה, זה כבר בסדר. כאן אי אפשר להביא בד לכסות, אז ההיפוך הוא עצה מעשית.
—
קורא בספר ברשות היחיד ונתגלגל לרשות הרבים
פשט
כשמי שקורא ברשות היחיד וזה מתגלגל לרשות הרבים — זה מצב חמור יותר כי זה איסור דאורייתא (רשות היחיד לרשות הרבים).
חידושים
1. אם נח על הקרקע של רשות הרבים: אם זה כבר הגיע לקרקע של רשות הרבים, אסור למשוך אותו חזרה — אפילו פחות מד׳ אמות — כי זו כבר הנחה ברשות הרבים, ולמשוך חזרה יהיה הוצאה מרשות הרבים לרשות היחיד (דאורייתא).
2. אם לא נח, אלא תלוי באויר רשות הרבים: אם זה עדיין תלוי באוויר של רשות הרבים (לא נח על הקרקע), אז גוללו אצלו — מותר לגלול אותו חזרה. כל עוד זה לא נח, אין הנחה, ומותר למשוך חזרה.
3. שאלה על שלושה טפחים (לבוד): האם אם הספר תלוי בתוך ג׳ טפחים מהקרקע, נאמר לבוד (כאילו זה מונח על הקרקע). הגור אריה אומר שתוך ג׳ טפחים זה באמת אסור בגלל לבוד. אבל הרמב״ם לא אומר זאת — הרמב״ם סובר שזה לא נקרא לבוד בהקשר הזה.
4. מדוע החילוק בין נח ולא נח? שני מהלכים: (1) כי בלי הנחה אין גמר מלאכה; (2) מעשית — כשזה תלוי באוויר פחות סביר שזה ייפול מידו.
—
האם ההיתר הוא רק בכתבי הקודש
חידושים
– הרמב״ם כותב סתם “ספר” — לא דווקא ספר קודש. זה יכול לומר שההיתר חל גם על ספר רגיל, כי יש הפסד (הוא לא רוצה להפסיד את ספרו).
– הרמ״א אומר שזה דווקא כתבי הקודש.
– אבל יש דעות שאפילו ספר רגיל גם נכלל (בגלל הפסד).
—
המעביר קוץ ברשות הרבים ובכרמלית
דברי הרמב״ם: המעביר קוץ כדי שלא יזיקו בו רבים — מעביר ברשות הרבים פחות פחות מד׳ אמות, ובכרמלית מוליכו כדרכו אפילו מאה אמה.
פשט
מותר להסיר קוץ/שבב מרשות הרבים כדי שאנשים לא ייפגעו. ברשות הרבים — רק פחות פחות מד׳ אמות; בכרמלית — מותר לשאת כרגיל אפילו מאה אמה.
חידושים
1. זו כבר הפעם השלישית שהרמב״ם מביא את הלכת הקוץ בהלכות שבת. החידוש העיקרי כאן הוא להדגיש את הקולא בכרמלית.
2. לפי הרמב״ם זו גם מלאכה שאינה צריכה לגופה, שלפי הרמב״ם לא עוזר (הוא חייב מדאורייתא). בכל זאת התירו בכרמלית מפני צורך הרבים.
3. התוספות אומר שפחות פחות מד׳ אמות מותר רק במקום צורך, אבל הרמב״ם אומר שד׳ אמות בבת אחת מותר בכלל, לא רק במקום צורך.
—
מת שהסריח
דברי הרמב״ם: מת שהסריח ונתבזה יותר מדאי ולא יוכלו שכנים לעמוד עמו — מוציאין אותו אפילו לכרמלית.
פשט
מת שמסריח כל כך עד שהשכנים לא יכולים לסבול — מותר להוציא אותו אפילו לכרמלית.
חידושים
1. כבוד המת או כבוד השכנים? זה לא קשור למת (למתים חפשי), אלא זה כבוד/נוחות לשכנים. אולי מדובר גם על נבילה (בעל חי מת) או אפילו גוי שאין בו דין כבוד המת.
2. הרמב״ם כותב שני התנאים: (א) נתבזה יותר מדאי, (ב) ולא יוכלו שכנים לעמוד עמו. זה משמע שצריך שניהם — ביזיון למת וגם סירחון לשכנים. אם מת מונח בחוץ ומסריח אבל אף אחד לא עומד שם — אסור לשאת אותו לכרמלית.
3. מת הוא גם מוקצה, שזה איסור אחר. ר׳ בנימין שלמה המבורגר (ויזל הולנד) עומד על זה איפשהו מאוחר יותר, אולי בפרק כ״ג על מוקצה. כאן בהלכה שלנו כתוב רק שבכרמלית מותר בכלל, אבל בעיית המוקצה לא נוגעת כאן.
—
היורד לרחוץ בים — להתנגב לפני היציאה
דברי הרמב״ם: היורד לרחוץ בים, כשיעלה ינגב עצמו יפה קודם שיצא מן הים, שמא יעביר מים שעליו ארבע אמות בכרמלית.
פשט
מי שיורד להתרחץ בים, כשהוא עולה ינגב את עצמו היטב לפני שיוצא מהים, כדי שלא ישא מים ד׳ אמות בכרמלית (האזור סביב הים הוא כרמלית).
חידושים
1. איך הוא מנגב את עצמו אם הוא לא יכול לקחת מגבת? הוא צריך להתיז/לנער את המים מעליו.
2. זה דבר שאינו מתכוין — אדם הולך והוא לא מתכוון לשאת מים! זו גזירה מדרבנן/חומרא, והרמב״ם אומר זאת בלשון “שמא יעביר” — זה חשש.
3. כשיורד גשם, גם אסור ללכת ברחוב? לא — שם האדם לא מכניס את המים על עצמו בכוונה.
4. נפקא מינה מעשית: יהודים יראי שמים ההולכים למקווה בשבת, נשארים מים בזקן (כי הם חוששים מסחיטה), ואז יש להם בעיה של נשיאת מים ד׳ אמות ברשות הרבים. זו חומרא גדולה — שהמעט מים בזקן ייחשב כהוצאה.
5. הלשון “כשיעלה”: זה משמע שהוא כבר בתהליך של יציאה. כל עוד הוא במים, זה כמו טמינה במים — המים עליו בטלים לים. רק כשהוא יוצא זה נעשה חפצא נפרד של מים שהוא נושא.
6. על רחיצה בשבת בכלל: כאן מדובר באופן שמותר להתרחץ — למשל לטבילה/מקווה. בים (מים קרים) מותר מעיקר הדין, אבל שחייה אסורה (גזירה שמא יעשה חבית של שייטין). הרמב״ם אומר “לרחוץ” — לא לשחות. כמה אחרונים לא נוהגים להתרחץ בים בשבת.
—
עד כאן פרק ט״ז מהלכות שבת.
תמלול מלא 📝
רמב״ם הלכות שבת פרק ט״ו – גזירות שונות על הוצאה
הקדמה לפרק
בוקר טוב, אנחנו לומדים רמב״ם, ספר זמנים, הלכות שבת, פרק ט״ו, הפרק החמישה עשר של הלכות שבת. ועם זה אנחנו הולכים לסיים, כשנסיים את הפרק הזה, סיימנו חצי הלכות שבת. כן, נכון, הלכות שבת הם שלושים.
לפני שאנחנו הולכים ללמוד, צריכים אנחנו, הכל עם הכרת הטוב ועם החיזוק להמשיך את השיעור שלנו, צריכים אנחנו להוציא לשבח ברכה לראש משביר, בעל הקמח שעושה שהתורה תוכל להימשך, ידידנו הנגיד ר׳ יואל הלוי וועצבערגער, שתומך בשיעור שלנו. ויהי רצון מלפניך וכן יעשה, מי שרוצה להיות שותף בתמיכה בשיעור הזה ובשיעורי תורה אחרים של ידידי הרב ר׳ יצחק, שימצא דרך איך לבצע זאת.
טוב מאוד. וגם אלה שלומדים לבד, ומי שיש לו קושיות על השיעור שלנו, או חושב שלמדנו לא נכון, שישלח להערות גרופ. אפשר לשאול קושיות, סתם ככה מגיעים שם לאחדות. וגם את מניינם וכן יעשה ליהודים שעושים כבר כך.
דיגרסיה: מדוע למלאכת הוצאה יש כל כך הרבה אריכות?
טוב מאוד. אנחנו נמצאים באמצע הענין של יציאת שבת. החלק מבין כל ל״ט מלאכות, המלאכה של מוציא בשבת, לשאת ברשות הרבים או ד׳ אמות, יש לה את האריכות הרבה ביותר בהלכות שבת. וברור, כבר היו לנו כמה פעמים מהלכים מסוימים להסביר למה יציאה היא האריכות הגדולה. למרות שיציאה היא מלאכה גרועה, מלאכה חלשה יותר, אולי זה דבר שקורה יותר לעתים קרובות, או אולי זה דבר שיש בו יותר ספיקות.
לכאורה, אתה אומר שכשאתה חופר בקרקע, אתה לא חופר, אבל לשאת זה משהו שאנשים הולכים ותמיד מחזיקים בידיים דברים. כן, רואים שמוקצה הוא גם בגלל הוצאה. רואים שהוצאה צריכה להיות האריכות הרבה ביותר.
אני מתכוון כי זה יותר, יותר על פי קבלה. לא על פי קבלה, זה יותר מפורש. החכמים אוהבים מה שיותר מפורש. לדבר על קו ולחרוש באדמה, הרבנן חכמים בכלל, הרי כתוב “מרגלא בפומיה דרבנן” של אביי ורבא. אני ברי וחברי ברי, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה. חכם הוא מי שיושב בעיר, העובד עובד בשדה. כנראה שואל פעם שאלה, הוא שואל לרב, הוא הרי בשדה שלו. יעקב איש תם יושב אהלים. הוא שואל פעם שאלה, אבל הדברים שהחכמים עוסקים בהם הם דברים עירוניים. אז הוצאה היא בעצם כמעט המלאכה היחידה. אני מתכוון, בישול, בישול עושה האישה. אבל הוצאה, זה הדבר שהחכמים עושים, שעושים בעיר. עסקים, אולי אפשר לומר שעסקים קשורים להוצאה. אבל על כל פנים, חברים, זה לא ממש מסתדר, כי בורר שייך גם באכילה, וקוצר שייך גם בסירוק השיער.
אני מתכוון לומר, דברים יומיומיים שנוגעים לל״ט מלאכות. אולי העיקר של קוצר הוא כשעומדים וקוצרים את השיבולים. אבל חז״ל אומרים ברור, שמי שתולש שתי שערות, או אפילו אחת, כשזו מלאכת גוזז. כן, בקיצור, לא כל כך ברור למה דווקא הוצאה צריכה כל כך לבלוט. זה יותר למדני. החכמים אהבו יותר הלכות למדניות.
כתוב שזה חמור, כי תוספות מדבר על זה, למה המסכת מתחילה ביציאות השבת? כן, כי זו מלאכה גרועה, צריך להרחיק. מה שיותר מעניין, גרועה פירושה גרועה בגשמיות, זה יותר… אבל ברוחניות זה טוב יותר, כי זה פחות פיזי, זה יותר מחשבה. כמעט כל… כל המלאכות הן בלבת מחשבת אסרה תורה, אבל משהו עושים. בהוצאה זה כמעט רק המחשבה. כן, מזיזים משהו מרשות לרשות. ואיך רואים מהי הרשות? הרשות היא לא דבר שאפשר לראות. איך לא לשים, איך לא לתפוס. לא, הרשות היא דבר רוחני. רשות היא דבר רוחני. ראית פעם רשות הרבים? לא יכול לראות. זה תלוי בכל כך הרבה חילוקים עדינים.
עכשיו מדברים אבל כן קצת על דברים מעשיים. דברים מסוימים נראים כן, זה מעשי. זה דווקא גם מעניין לראות, אפילו הפשיטו את המילה רשות הרבים, רשות היחיד.
אוקיי, עכשיו כתוב שהם לקחו רשות הרבים, רשות היחיד, והם אמרו שאין לזה קשר לשימוש או לרשות למי זה שייך. יש לזה קשר לאיך המבנה נראה בדרך כלל, כמה גבוה, כמה גדול זה. הם עשו הכל למידות. כן, הייתי יכול לחשוב שרשות הרבים הוא מקום ששייך לרבים. וזה שייך לראשון ברמב״ם וזה בכלל לא נוגע.
הלכה א׳: עומד ברשות אחת ומטלטל ברשות אחרת
לשון הרמב״ם
אוקיי, אומר הרמב״ם הקדוש, כן, הלכה א׳. אנחנו לומדים בעצם על ארבע ההלכות הראשונות, יש רשימה שמדברת על זה, למי האדם שנושא, או שהוא מוציא – למה קוראים לזה נושא את המלאכה? המלאכה היא לא נושא, המלאכה היא להוציא או להכניס.
עקירה והנחה, כן. לא נושא. הוצאה פירושה להוציא, לא לשאת. נושא זה יותר העברה. ד׳ אמות ברשות הרבים זה כבר נושא, לא שם המילה נושא. קצת. גם, העברה פירושה להעביר. נושא זה כמו משא, לא? נושא. אין מלאכת נשיאה.
בכל אופן, הולכים לדבר על נשיאה. כשהאדם שעושה את הפעולה לא נמצא באותה רשות ש… לא, כשאדם עומד בין שתי רשויות. בעצם כבר למדנו את זה קצת, אני מתכוון כבר למדנו את זה בסוף הפרק הקודם, אבל אנחנו הולכים ללמוד כאן, ובעצם עם זה מתחילה מסכת שבת. מסכת שבת מתחילה עם אחד עומד מצד החלון, ואחד עומד מצד החלון, ויש חצי עקירה, חצי הנחה, סוג הדברים האלה.
אז, אומר הרמב״ם כך: עומד ברשות הרבים, אדם יכול לעמוד ברשות הרבים, למשל הוא עומד ברשות הרבים ממש ליד חלון פתוח של רשות היחיד, למה? ומטלטל ברשות היחיד כולו, הוא יכול לטלטל ברשות היחיד. סתם כך, לא מסתכלים איפה האדם נמצא, אלא מסתכלים איפה הטלטול קורה. הדבר מטולטל ברשות היחיד.
חידוש: זה אפילו מותר לכתחילה
החידוש הוא שזה אפילו מותר. לכאורה הייתי אומר, כן, הוא יכול להיכנס כמו ראשו ורובו נכנסים לתוכה, יש חשש שהוא לא ייכנס. הייתי אומר שצריך לחשוב כך. נראה בהלכה הבאה שכן יש לנו כן. נראה שהיה דווקא החכם לדרך כזו, כי יש חשש שהוא ילך להכניס למי שהוא. אבל סתם לטלטל מותר. אם הוא זוכר, וכשאין את החשש, מותר.
להיפך: עומד ברשות היחיד ומטלטל ברשות הרבים
עומד ברשות היחיד, אפשר גם לעשות להיפך, להיות עומד ברשות היחיד ומטלטל ברשות הרבים, פירושו בסך הכל ד׳ אמות. כמו שהוא אומר, ובלבד שלא יוציא חוץ לד׳ אמות. ובלבד, ברשות היחיד, הוא כבר אומר רשות היחיד כולו. ברשות היחיד מותר יותר מד׳ אמות, אבל מטלטלים ברשות הרבים ובלבד שלא יוציא חוץ לד׳ אמות.
טוב מאוד. זה לפי שיטת הרמב״ם שלומד שד׳ אמות ברשות הרבים מותר לכתחילה, לא כמו הרב שאמר שרק באופנים מסוימים מותר. נכון? נכון. טוב מאוד.
ואם הוציא – פטור
ואם הוציא, אם הוא כן עמד ברשות היחיד והוא הוציא ד׳ אמות ברשות הרבים, פטור. רק הוא שרוי בשב ואל תעשה. כדי להתחייב חטאת או עונש, צריך להיות שהוא ממש ישא ד׳ אמות ברשות הרבים כשהוא גם ברשות הרבים. אבל הוא ברשות אחרת, נראה שהרשות האחרת לוקחים לחומרא למעשה, אבל על להתחייב הוא הרי ברשות אחרת.
דיון: סתירה במהלך – קולא וחומרא
וכן, זה קצת מעניין, כי אם אתה אומר מטלטל ברשות היחיד כולה, הרי פשט שאתה אומר שמסתכלים רק איפה הדבר נמצא. אם כך היה צריך להיות גם חייב. כן? מה פירוש שמקילים בענין. הייתי רוצה לומר שאם פטור מחטאת, הרי פשט שמסתכלים גם על האדם, שיהיה גם חשש לא להתיר לטלטל ברשות היחיד כולה. יש כאן קולא.
אין סתירה, כי קודם כל, זו לא סתירה ממלאכת הוצאה. כשאתה הולך עם מלאכה, שאתה עומד במקום החפץ שבו אתה עושה עקירה, כך זה נורמלי. זה לא כמו שינוי, משהו קנס מדרבנן, אבל זו לא הדרך הנורמלית של הוצאה. זה דומה לכך שהתורה לא דיברה על מגפה או אחד מסוג הדברים האלה, זה דרך שולחן ערוך, משהו דומה כזה.
פושט ידו ופותח ונועל
כן. וכן, עומד אדם ברשות היחיד, ופושט ברשות הרבים. הוא יכול לפתוח את הדלת, הוא יכול לקחת מפתח ולהוציא אותו מאיפה שהוא עומד ברשות היחיד. מה אני מחזיק? מה הפתיחה? המפתח כבר שוכב שם. מה החידוש של פותח? לפתוח דלת מותר בכל מקום, מה יש בזה חידוש?
זה החידוש. החידוש הוא שהוא נושא קצת, או פותח דלת. מה הוא נושא? הוא לא נושא כלום, הוא פותח דלת. כי אתה יכול לחשוב שצריך לגזור, כי אולי יראו בפנים מה החכמים גזרו. זה החידוש, זה מותר. זה דברים שלגמרי מותרים.
דיון: מה ההווה אמינא?
זה היה הגיוני מאוד, תחשוב, לאדם יש חנות או משהו, דבר סגור, שוכב ברשות אחרת. יש לו מפתח בדלת, נניח, או המפתח שוכב ליד זה. הוא לוקח את המפתח משם והוא פותח. אבל הוא פותח כדי להרים, הנורמלי לוקח את המפתח ושם אותו בכיס. יש כאן איזה חפץ שנקרא מפתח שמוזז. הרמב״ם לא אומר את זה. הוא לא אומר שהוא לא מזיז את המפתח, הוא משאיר את זה. זה בטוח אסור. נניח הוא מזיז את המפתח, הוא לא מזיז מרשות לרשות. נכון, נכון. אבל יש כאן איזה מפתח, לא מדברים סתם על פתיחת דלת. הרמב״ם לא אומר כלום על מפתח, אפילו בלי מפתח.
מה ההווה אמינא? מה ההווה אמינא? אין כאן שום נשיאה בכלל. בהווה אמינא היא גזירת חכמים, נניח ברור. יש אופן שלא עושים, וזה בכלל לא שייך לפתיחה. דווקא לכן זה מותר, אבל דברים אחרים אסורים.
כן, אבל כל הדברים האחרים מדברים על נשיאה. הפתיחה בכלל אין בה נשיאה. מדברים על כל האופנים שאין בהם איסור נשיאה. לא איסור נשיאה, אבל מדברים על נשיאה, מטלטלים דבר. כאן הוא בכלל לא מדבר על טלטול, כאן הוא מדבר על פתיחת דלת. מותר לפתוח דלת בשבת? הייתי רוצה להבין, מותר לפתוח דלת בשבת מרשות אחרת? למה יהיה חילוק? הוא לא נושא כלום. תראה הלאה, במקרה האחר הוא גם לא נושא כלום. זו לא השאלה.
שיטת רבי מאיר
וזה עוד היה כאן שיטת רבי מאיר, התנא הקדוש רבי מאיר סבר שאסור. בואו נראה. אסור מה? לפתוח דלת מרשות אחרת. בדיוק כמו הבית. צריך לעמוד באותה רשות שפותחים את הדלת. כי כל פעם שאדם עומד ברחוב והוא פותח את הדלת של בית, בדיוק, מותר רק להישאר בבית לפי רבי מאיר. או שאתה עומד ברשות הרבים ואתה רוצה דלת להיכנס לרשות היחיד, אסור. אסור להיכנס בין שתי הרשויות לפי רבי מאיר. אוקיי, אני חושב… אני לא חושב כך. קשה לי להאמין כך. צריך לראות על מה מדברים. צריך לראות… כן, איזה מפתח בקיר. המכון לא למד את הסוגיא, איך אני יכול להגיד לו? לא נושאים את המפתח.
פרק טו: גזירות שונות על הוצאה — עומד ברשות אחת ומטלטל ברשות אחרת
הלכה: פתיחת דלת בשבת
דובר 1:
מדברים על נשיאה, לטלטל דבר. כאן הוא בכלל לא מדבר על טלטול, כאן הוא מדבר על פתיחת דלת. מותר לפתוח דלת בשבת.
הייתי מבין שמותר לפתוח דלת בשבת מרשות אחרת. למה לא אפילו לפתוח דלת מרשות אחרת? מה החילוק? הוא לא נושא כלום. תראה הלאה, במקרה האחר הוא גם לא נושא כלום.
זו לא השאלה, זו לא אחרי מה שהיה שיטת רבי מאיר, התנא הקדוש רבי מאיר סבר שאסור. בואו נראה, אסור מה? לפתוח דלת ברשות אחרת. בדיוק כמו ההיתר, צריך לעמוד באותה רשות שפותחים את הדלת. כי כל פעם שאדם עומד ברחוב ופותח את הדלת של בית, שיישארו רק בבית לפי רבי מאיר, וכל האנשים יישארו בבית.
מה זה? כך הוא אומר? אם יש רשות הרבים ויש דלת להיכנס, שלא יפתח, אסור להיכנס בין שתי הרשויות, לפי רבי מאיר אתה אומר? אוקיי, אני לא חושב כך, קשה לי להאמין כך.
החידוש עם המפתח
דובר 1:
צריך לראות מה מדברים, כשרואים כן איזה מפתח בקיר, לא למדתי שלא נושאים את המפתח, אין חילוק. לא נשיאה, אבל איזה… כמו שיש מקום שיש איזה חשש, משהו מטולטל כאן.
טוב מאוד, אפשר לפתוח דלת. אף אחד לא חשב שלפתוח דלת פירושו שנושאים דלת. כמו מה? כמו מה אתה אומר? דלת ששוכבת על צירים, כן? הוא בכלל לא אמר כלום על נשיאת הדלת. לא אמרתי לך כלום, רק אמרתי מה שמותר כן. אין בעיה, אתה מחפש כל מה שאסור, אבל הרמב״ם אומר שמותר כן, אז זה לא נכון.
אמרתי לך את החידוש הגדול, שמותר לשאת כי אנחנו רשות היחיד, אם היד שלך ברשות הרבים, שם מותר. אבל מה החידוש? הוא מדבר משהו על מפתח. אוקיי, למה הוא מדבר על מפתח? אבל זה רק שהמפתח כבר שוכב בדלת, או שוכב ליד הדלת, אין חילוק. הוא לא נושא את המפתח לשום מקום, זה החידוש.
החידוש הוא כי אתה יכול לחשוב שצדיקים אחרים גזרו, הוא ילך לשאת את המפתח, הוא ילך לקחת אותו בחזרה. התירוץ הוא שהוא לא ילך.
יש משהו להוסיף, שיש חשש על המפתח. שכשיש מפתח בדלת, יש שיטה שאולי צריך לחשוש שהוא ילך לכבוד לטלטל את המפתח. אוקיי, כן. וכאן הוא לא רואה את עצמו מטלטל ברשות הרבים כש… כשהוא פותח, כי הוא הרי עדיין בחוץ. כן, הוא רוצה לפתוח את הדלת.
אז אם היה מחזיק את המפתח ביד, לא היה מותר. אז כי המפתח שוכב בדלת, מותר. אם היה מביא את ה… כן, אבל כאן זה לא כמו בשעת היחיד במיטה בשעת הרבים, כי… כן? אני יודע איך זה עם טלית, בכלל. עם טלית צריך להיות דלת פתוחה שהיד שלו כבר תהיה בפנים. אני מתכוון כך.
אין כאן טלית. הרי יש כאן חתיכה שאולי הדרך הנורמלית היא שהאדם שם את המפתח בכיס, אני לא יודע, משהו כזה זה. אבל בכל אופן, זה מותר, אז זה לא משנה להסביר מה ההיתר, זה רק היתר. טוב מאוד.
הלכה: בהמה שעומדת בחוץ וראשה בפנים
דובר 1:
הלאה, בהמה שעומדת בחוץ וראשה בפנים, בהמה שעומדת בחוץ מהרשות, וראשה תקוע בפנים ברשות היחיד, אסור להאכילה, מותר לתת לה לאכול. אבל גמל, אבל גמל זה כך, עד שיכניס רוב גופו בפנים, הואיל וצוארו ארוך, גמל שיש לו צוואר ארוך, אסור לתת לו לאכול כשהוא בחוץ וראשו בפנים.
למה? כי מאימתי שהוא בולע עד שזה מגיע לבטן שלו זה עובר ד׳ אמות? לא, לא, מחזיקים עכשיו בחוששין. אז שאר ההלכה היא, הוא ילך להרים איתו, הוא לא יעשה את זה. כי הגמל הזיז אותו קצת, ואתה הושטת את ידך אליו, זו המילה.
כן, או שהגמל ילך להוציא את זה. לא, אין בעיה שהגמל יוציא את זה. מה ההיתר? הוא עושה… כן, הוא מביא כאן לשון הרמב״ם כזה, יש חשש שהוא ימשך אחרי הצוואר הארוך של הגמל.
זה לא כמו בהמה רגילה, אם הבהמה הולכת להזיז, אתה תופס שאתה עכשיו יוצא מרשות הרבים. אבל כאן יש צוואר ארוך, יש חשש שהאדם ייצא אל הגמל. כי הוא תוקע עכשיו, בואו נחשוב, הוא עומד כאן והוא תוקע לתוך הפה שלו. הגמל עומד רחוק ויש לו צוואר ארוך. אם הוא תוקע רק קצת יותר את ידו, הוא עובר על הוצאה מרשות לרשות.
תרגום לעברית
אז בהמה נשארת, אבל גמל יכול להתהפך בשנייה, משהו כזה. כן. אוקיי. עכשיו אפשר ללמוד מזה שאסור לעשות הוצאה לרשות אחרת מדרבנן, וגמרא מפורשת בעירובין.
הלכה: לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים
דובר 1:
לא יעמוד אדם ברשות היחיד וישתה ברשות הרבים. לפי הכלל שמותר להחזיק את הידיים בפנים ברשות האחרת ואסור להחזיק את החפץ, היה אדם חושב שמותר גם לשתות בדרך זו. אבל אסור. אסור לעמוד ברשות אחת ולהכניס את הראש ולשתות, או להיפך, עומד ברשות הרבים וישתה ברשות היחיד.
אלא אם כן הכניס ראשו ורובו למקום ששותה, רק אם הוא שם ראשו ורובו. והוא מסביר, מדובר במים משלושה טפחים סמוך לקרקע, רק אם הוא שותה בכלים יפים, או, יש את הלשון “נאים”, הוא לא מתכוון דווקא נאים, הוא מתכוון למשהו שיש חשש שיחשבו שהאדם הולך לקחת אותו אחר כך, שצריך לעניין מה שהוא הולך לרצות. גזירה שמא יוציאם, אחרי השתייה הוא ילך ויקח איתו את הכלי ויקח אותו לעצמו, והוא עומד הרי ברשות האחרת.
אבל אם היו כלים שאינם נאים, אם הם כלים שהוא הולך להשאיר שם על המים, הם כלים שהוא לא צריך, או שהיו המים בכרמלית, או אם ה… זה לא מקרה של רשות היחיד ורשות הרבים, זה רק ממה שיש איסור לא לעבור זה טוב, לא יעברו מדאורייתא, אלא זה רשות היחיד או רשות הרבים לכרמלית, שאפילו במקרה של נמשך ולקיחת הכלי עמו זה יהיה רק דרבנן, אז לא צריך לחשוש, לא עושים גזירה לגזירה. אפילו שהכלים נאים, אפילו אם הם כן כלים שהם כלים טובים שיש את החשש שהוא ירצה לקחת אותם, מותר כן הכניס ראשו ורובו, מותר כן להכניס את הראש אפילו זה לא ראשו ורובו, ושותה במקומו, אפילו שלא הכניס ראשו ורובו.
בקיצור, במילה אחת, החכמים עשו גזירה שיהודי ששותה בכוסות יפות, או כוסות כאלה שיש חשש שהוא הולך לקחת אותם בחזרה, שלא ישתה במקום שאינו אותה רשות שבה הוא נמצא, אלא אם כן הוא ראשו ורובו שם.
הערה: החשש נוצר עם השתייה
דובר 1:
מעניין שבהתחלה כשהוא אמר “מטלטלין ברשות האחרת”, הוא לא אמר “מטלטלין להוציא חפץ”. אין שום חשש לחשוש. נראה שהחשש נוצר עם השתייה. זה איזה מקרה של שתייה. הוא היה יכול פשוט להגיד מקרה חדש של שתייה. הוא אומר, זה עם החזקה ברשות האחרת זה כשבטוח שהוא הולך אחר כך לשכוח ולקחת לעצמו.
כן, זה מה שכתוב כאן, אבל יש שני מקרים בגמרא, והרמב״ם לא עשה את זה למטה. יש חילוק שהרמב״ם עשה דבר כזה, אבל כמו שכתוב בערוך הוא עשה את הקינטא.
הלכה: העומד ברשות הרבים וקולט מן האויר
דובר 1:
אז, הלאה. אומר רב, העומד ברשות הרבים וקולט מן האויר, אדם שעומד ברשות הרבים והוא מחזיק איזה כלי לקבל מהאוויר את המים שזורמים מהצינור. כלומר, סביב הבית יש איזה גאטר, אני יודע איך המים זורמים. או סתם ככה זורמים מים על הקיר. הוא רוצה עכשיו לתפוס את המים ולשתות.
בכלי מדברים? אין הבדל. כלומר, זה נוטף על קיר של רשות היחיד, או מהצינור של רשות היחיד, והוא עומד ברשות הרבים. אז אומרים, שאם סתם הוא עומד במקום אחד והוא לא נוגע ברשות היחיד, אז מותר. אבל אם הושיט ידו לנגוע בצינור ובכותל, ויקבל, אבל אם הוא ממש הושיט את הצינור והוא לוקח את זה ממש מהקיר, או ממש מהצינור, אסור.
מסתבר. ואם נגע, מה קורה? יש איסור דרבנן? אם נגע, אם הוא כן נגע, כלומר הוא נגע, הוא קלט את המים בנגיעה, עם ממש לגעת בקיר, אז אם היה מקום שנגע בו למעלה מעשרה, אם המקום שבו הוא נגע הוא גבוה מעשרה טפחים, ופחות משלשה סמוך לגג, פחות משלושה טפחים קרוב לגג, הרי זה אסור, זה אסור לעשות. למה? שנמצא כעוקר מן הגג, נראה כאילו הוא לוקח את המים מהגג.
אבל הוא לוקח הרי את המים מהאוויר. אבל כיון שהוא נוגע, כן, זה נוטף לך המים על ה… נראה כמו עוקר מעל גג של רשות היחיד, ממילא נראה כאילו הוא לוקח מרשות היחיד, כיון שהוא עומד ברשות הרבים.
וכן, כן, זה לא אומר ממש שהוא… זה רק אסור לכתחילה, זה לא חייב. הוא הולך להסביר, כן, כן. וכן אם היה הצינור רחב ארבעה על ארבעה, או אם הצינור הוא צינור גדול יותר, יש לו ארבעה על ארבעה, בין אם הצינור בתוך עשרה, בין אם זה למעלה מעשרה, אבל כיון שזה ארבעה על ארבעה זה נעשה כמו רשות היחיד. או כרמלית. ארבעה שהוא פחות מעשרה, אם זה בעשרה זה רשות היחיד, אם זה פחות זה כרמלית.
אז גם יש כאן איסור, כי אתה לוקח מרשות היחיד או מכרמלית לרשות הרבים. ולמה אינו חייב? אבל למה אומר לנו שזה כאילו זה אומר כאילו זה היה נלקח מרשות היחיד של הבית שעליו זה נוטף, למה לא נאמר שזה אומר ממש? אומר, מפני שאין המים נחים שם. המים לא נחתו על הבית, זה לא שהמים מונחים על הבית.
כשהמים מונחים על הבית והוא לוקח אותם, הרי דיברנו שמים אנחנו רואים כאילו כל המים מונחים על הקרקע, היינו רואים כאילו כל המים מונחים על רשות היחיד ואתה לוקח אותם. אבל זה הרי לא כך, זה הרי לא הולך ונח, המים זורמים. המים זורמים, זה לא שהמים באים מרשות היחיד, אבל זה כבר לא ברשות היחיד.
דיון: למה הוא לא חייב?
דובר 2:
אבל אני לא מבין, הוא לא לוקח את זה בכלל. הוא לוקח את זה כן, הוא לוקח את זה בכלי, הוא לוקח את זה בפיו. אבל הוא לא לוקח את זה מרשות היחיד, הוא לוקח את זה מאחר כך. זה זורם על הקיר.
דובר 1:
לא, הוא מניח את עצמו ליד הקיר, זה נוטף לתוכו. אתה צריך להיות בסיס שעליו המים יזרמו פנימה. המים זורמים לתוכו למשהו. זה זורם על רשות היחיד, נראה כאילו אתה לוקח מרשות היחיד. כתוב הרי שזה נראה.
אבל הרמב״ם אומר כאן, למה הוא לא חייב? מפני שאינן נחים. כלומר, אם זה היה כן נח כן, היה חייב. אבל אני לא רואה איך הוא היה חייב. הוא הרי לא נכנס לרשות היחיד, האדם עומד הרי לגמרי ברשות הרבים, האדם.
דובר 2:
אבל הוא לוקח את זה אחר כך אליו. הוא עומד ברשות הרבים, חושב מהצינור, כן? לצינור יש מים, כשזה היה נח, והוא הולך והוא ממלא את ידו במים מהצינור והוא שותה את זה שם שהוא נמצא, הוא לא היה צריך ללכת מים.
דובר 1:
אה, זה כבר תפס אותך. “לא נח” אומר אותו דבר כמו שזה בא מעצמו. הוא עושה רק את ההנחה, הוא לא עושה את העקירה. אם זה היה נח היה צריך לעשות עקירה בשעת היחוד. אבל דווקא כי זה לא נח לא צריך, כי זה יכול ככה.
דיון בהלכות שבת: צינור, קיר של רשות היחיד, וזיז שלפני החלון
המעשה של צינור והשאלה של עקירה
דובר 1:
הוא עומד ברשות הרבים, הוא נוגע בצינור, כן, לצינור יש מים, כשזה היה נח, והוא הולך, והוא ממלא את ידו במים מהצינור, והוא שותה את זה שם.
אה, אבל אה, אין לזה שום קשר. לא נח אומר אותו דבר כמו שזה בא מעצמו. הוא עושה רק אז הנחה, הוא לא עושה שום עקירה. אם זה היה נח, היה צריך לעשות עקירה ברשות היחיד. אבל דווקא כי זה לא נח, לא צריך.
דובר 2:
לא, כי יכול להיות שאם הוא לוקח את זה בכלי, זה עדיין אומר עקירה. המים זורמים, אבל ברגע שהוא לוקח את זה מהזרימה, זה אומר עקירה.
דובר 1:
אני לא מדבר עכשיו, אני מדבר דבר פשוט, האדם מעולם לא היה ברשות היחיד. לא הוא, לא ידו, אף אחד לא ברשות היחיד. המעשה שלו אומר, הוא לקח מים מרשות היחיד. אתה לא לקחת, זה בא מעצמו.
דובר 2:
מה זאת אומרת הוא לוקח בכלי? הוא עומד, והנה הכלי שלו, והנה ידו, והוא לוקח את המים והוא שותה אותם. אבל הוא לוקח אותם מרשות הרבים.
דובר 1:
הוא לא לוקח אותם מרשות הרבים, הוא לוקח אותם מרשות היחיד, שזורם על הקיר.
דובר 2:
לא היית מספיק, אבל הוא לוקח את זה בחזרה.
דובר 1:
אני מדבר פשוט, מה ההבדל? למה הוא לא יעשה את העקירה כשהוא לוקח את המים? את העקירה הוא עושה כבר ברשות הרבים. הוא לגמרי ברשות הרבים. את העקירה הוא עושה כשהוא תופס את ידו ליד הקיר של רשות היחיד. ידו גבוהה מהקיר, או ברשות הרבים כבר.
דיון: סטטוס של קיר של רשות היחיד
דובר 2:
כשמישהו לוקח משהו מקיר, זה שאלת קודם, למישהו יש כלי על קיר. הוא הולך על הקיר, משהו נופל מהקיר, ואני תופס את זה אחר כך. כן, זה נלקח מקיר.
דובר 1:
מה עולה לך? אתה צריך לקחת את זה מרשות היחיד. אין היתר כזה בעולם. הוא לקח מהקיר, משהו נפל ממנו, זה מונח על הקיר, זה נפל מהקיר. אני לא מבין על מה אתה מדבר.
האדם עומד לגמרי ברשות הרבים, לא הוא, לא ידו, מעולם לא היה ברשות היחיד. אין בעולם היתר כזה, שלא מכניסים שום דבר לרשות האחרת. אין דבר כזה. האדם מעולם לא היה ברשות היחיד. אמת?
מבין מה אני אומר? יש בית, ויש קיר. על הקיר זוחל שם שרץ, כן? והוא לוקח אותו מהקיר. האם הוא עשה עכשיו עקירה מקיר? האם הוא הכניס את ידו לרשות היחיד?
דובר 2:
לא, לא, מהקיר. הקיר הוא רשות היחיד.
דובר 1:
אבל הקיר, הקיר מבחוץ…
דובר 2:
אבל הקיר מבחוץ הוא כותל רשות היחיד, הוא רשות היחיד.
דובר 1:
שוב, הוא רק נוגע בזה, אבל הוא לא לוקח את זה משם. הוא לא לוקח מרשות הרבים.
אני אומר לך, יש צינור. אני אומר לך, יש צינור. אני אומר לך, יש צינור.
עוד ימים עם תרגום, אין הנחה. לא צריך להיות עוד ימים. נוסחאות יכולות לטעות לומר “מפני שעשה עקירה ברשות היחיד”.
ביאור: למה זה לא עקירה
דובר 1:
תאר לעצמך יש צינור. זה לא עקירה, כי זה לא נח. כשזה היה נח, היה אומר עקירה. לא נכנס הנושא של נח. נכנס הנושא שהאדם לא עשה שום עקירה. הוא לא עשה שום עקירה, כי הוא לא צריך. אבל דווקא, אפילו כשהוא היה כן צריך, כשזה היה אומר נח, כשברגע שהוא לוקח את זה משם היה אומר עקירה, זה לא היה… כי הוא לא לוקח את זה משם, הוא לוקח את זה אחר כך.
דובר 2:
אני לא מבין על מה אתה מדבר. הנה רשות היחיד, הנה הוא עומד. איך הוא לוקח את המים מרשות היחיד? אמרת שזה זורם על רשות היחיד. זה זרם אתמול, מה אכפת לי מאתמול?
עכשיו, האדם, הוא לא ברשות היחיד, הוא בחוץ, כן? הנה יש צינור, כן? מאתיים צינור, נגמר הצינור, עכשיו הוא נוגע בזה, בוא כבר נגיד, אבל כאן הוא לוקח. אמת? איך הוא? איפה נגמרת רשות היחיד? הראה לי. כאן, כן? הוא לוקח מאיפה? מרשות היחיד או מרשות הרבים?
דובר 1:
אני לא מבין. מבין בכלל על מה אני שואל, או אני מבולבל? חס ושלום.
הבהרה: ההלכה של כותל רשות הרבים
דובר 2:
לא, לא למדת משהו? בוא נדבר הלכה, כן? מה קורה כשמשהו דבוק על קיר של רשות היחיד, והאדם עומד ברשות הרבים, ומשהו מונח על הקיר של רשות היחיד, והוא לוקח את זה מרשות הרבים? את זה למדו בפירוש, זה כותל רשות הרבים. הצד השני של הקיר הוא רשות הרבים, לא רשות היחיד.
דובר 1:
לא, יש הרי הלכה לקחת אם זה הקיר שלו.
דובר 2:
לא, זה לא הקיר של רשות היחיד. חוץ מזה, הקיר של רשות היחיד הוא הרי רשות הרבים. אלה אנחנו רבנן.
חזרה לצינור: בפנים ובחוץ
דובר 1:
צינור. פשוט צינור, צינור מים. בוא נגיד הצינור הוא רשות היחיד. אחרי הצינור זה מה? אחרי הצינור, מכיוון שהמים זורמים, הוא זורם הוא כבר ברשות הרבים, הוא כבר לא מונח ברשות היחיד.
זה צינור, רבותי. השטח הוא מה? רשות היחיד, כי צינור הוא רשות היחיד. בפנים הצינור, אבל מלמעלה אמרנו שמסתבר מה, אם משהו תלוי על הצינור, אם על הצינור מישהו שם משהו. לא תלוי שום דבר, זה נופל החוצה, זה כבר יצא.
אבל זה דבר בוא נגיד, לגבי זה זה לא אומר שזה מונח על הצינור, כי אם מונח איזה דבר גוש על הצינור והוא לוקח את זה מהצינור, הוא היה לוקח מרשות היחיד. כשזה בפנים, זה מעולם לא היה ברשות היחיד. אין לזה רוחב.
העיקר: נשפך למעלה
דובר 1:
אבל העיקר שנוגע לנו כאן הוא, כי כשהוא לוקח כשמשהו שמונח על הצינור… ודרך אגב, ההלכה שאתה אומר עכשיו, עשית עכשיו הלכה חדשה, שמשהו תלוי בתוך רשות הרבים מרשות היחיד, זה אומר ברשות היחיד. זה בבירור לא נכון. בבירור לא נכון.
אבל עכשיו זה כבר לא מונח. הוא מעולם לא לוקח שום מים שמונחים על רשות היחיד. כל המים שהוא לוקח מונחים כבר ברשות הרבים. זה לא מונח.
דובר 2:
בדיוק, זה מה שאני אומר, כי הנשפך למעלה זה כבר ברשות הרבים.
דובר 1:
אוקיי.
בלבול ותסכול
דובר 1:
או שאני מבולבל, או שאני לא מבין את ההלכה, או שההלכה לא מתכוונת לזה, כי אני לא מבין אף מילה. יש את כל ההלכה של נוגע וסמוך לשלושה, מה קשור לי כל הדברים האלה? אתה לוקח, אתה נכנס, אתה לא ברשות היחיד. זה מה שהוא אומר בחלק, ואני לא מבין. אולי זה בגלל זה דווקא רק מדרבנן, אבל הרמב״ם עושה סיבה אחרת למה זה רק מדרבנן, ואת זה אני לא מבין.
והוא מביא שיש אחרים שאומרים שזה דווקא מדאורייתא אסור בצינור. אני בבירור לא מבין. נגיעה, על מה הוא מדבר? אני בבירור לא מבין.
אתה שואל אותי, האדם מעולם לא היה ברשות היחיד, תהיה בריא. אומר, נראה… הוא אבל עוקר דבר ממה ש… הוא לא, הוא לא עושה שום דבר למים ברשות היחיד! הוא ממש קולט. אתה יודע מה זה קולט? קולט אומר אני תופס. אני לא מושך מים. בלי נגיעה היו לוקחים את זה. אפילו עם נגיעה אתה לא מושך מים. עם נגיעה זה היה אסור אם לא החידוש שהמים זורמים. היה אומר שאתה לוקח משהו שמונח על הקיר. אבל היסוד הוא, זה לא מונח על הקיר. אז ממילא זה אומר שאתה עושה… כשהוא לוקח משהו שמונח על הקיר הוא היה חייב, כי הקיר הוא רשות היחיד.
אישור: היסוד של רשות הרבים עד הקיר
דובר 2:
צריך לבדוק את זה.
דובר 1:
מה זה לבדוק? כל… כל… כל מה שבחוץ מרשות היחיד הוא רשות הרבים.
דובר 2:
כן, אם זה רשות הרבים, בוודאי.
דובר 1:
כולם יודעים שרשות הרבים הולכת עד הקיר ממש. בוודאי הולכת עד הקיר ממש, זו הרי המחיצה. על מה אתה מדבר? בוודאי הולכת. אין שום ספק.
דובר 2:
לא, לא, אתה עושה ספק.
תרגום לעברית
דובר 1:
אין בכך שום ספק. אם לאדם יש רשות היחיד, הקיר שתלוי בצד השני של הקיר נקרא הדבר ברשות הרבים לכל הדעות. אין שום שיטה שאומרת אחרת, אין שום צד אופן שהוא אחרת. בוודאי לא.
מסיבה כלשהי חשבו האנשים שאפילו זה נוגע, הוא לוקח את המים מבפנים. אני לא מבין. אני לא מבין. אני לא יודע מה לומר, אני פשוט לא מבין. אני צריך יותר בהירות בהלכה שכל קיר שבחוץ מרשות היחיד הוא אוטומטית רשות הרבים. קיר, תמיד, תמיד. איפה למדת אחרת?
משל של עמוד ברשות הרבים
דובר 1:
למה שזה יהיה אחרת מעמוד ברשות הרבים, או… עם עמוד ברשות הרבים? אתה מדבר על הצד. כל העניין הוא… ברשות הרבים יש עמוד שהוא חיצוני. הגג הוא רשות היחיד, והקיר הוא רשות היחיד. בצד, בוודאי.
כל הרשויות בשבת לא הולכות בגובה. כלומר, זה נכנס לתוך רשות הרבים? אני תולה משהו על בית, ובית הוא רשות הרבים שהוא רשות היחיד? מה? אין דבר כזה. תמיד זה כך. כאן זה כבר רשות הרבים. זה נעשה שם חדש, זה למעלה מעשרה ברשות הרבים, מה שאני לא יודע, אבל זה בטוח רשות הרבים.
דובר 2:
אני לא מבין. אתה אומר שזה למעלה מעשרה.
דובר 1:
אוקיי, אני לא מבין. אני לא מבין. אני לא מבין. אולי זה אומר “לא נכון”. זה הרבה פחות, זה מה שאני לא מבין.
קושיית הבגדי ישע
דובר 1:
שואל כבר הקדוש, רואה, אני לא הראשון ששאל את הקושיא. הבגדי ישע שאל את הקושיא שלי. אני לא משוגע, קיוויתי שאני לא משוגע. אבל כל שאר הרבנים מבינים משהו, אני לא יודע, משהו…
אתה יכול לומר שזה באמת פירושו “מנהג של מלכות”, מתכוונים לארץ ישראל. זו התשובה. הלו, דבר כל כך בסיסי, כל הרבנים מדברים כאן, כולי עלמא, זה הגיוני, משהו לא בסדר. משהו לא בסדר. אז ברוך השם כבר התרגזתי על הרבנים היום גם. אני לא יודע.
דובר 2:
מי זה הבגדי ישע בכלל? הבגדי ישע זה השל״ה, לא? השל״ה זה משהו… מי זה הבגדי ישע? זוכר?
דובר 1:
לא. בגדי ישע, על מה? איפה הבגדי ישע? בשולחן ערוך? בגדי ישע… אני לא יודע. איזה צדיק שמביאים. הוא בטוח היה צדיק. אוקיי. אוקיי.
אוקיי, רגע. הבגדי ישע זה פירוש על המגן אברהם, זה צדיק, ר׳ ישעיה ויינר. אני יודע שהפוסקים מביאים אותו. בסדר, אבל אני לא יודע מה זה. המשנה ברורה מביא אותו, כמו שאתה אומר, כן?
דובר 2:
כן, אנשים כאלה.
דובר 1:
אני לא יודע. אממ, בואו ננסה להמשיך.
מסקנה: הפשט בענין
דובר 1:
אז בכל מקרה, יכול להיות שזה הפשט, שהארץ שלנו נשאר מה שנכנס, שזה באמת ענין של הרבנים, שהם באמת נוהגים כך, אבל דווקא כי אין זו דרישה, אין זו הלכה, לא היה צריך לעשות עקירה וכבר.
הלכה ד: זיז שלפני החלון
דובר 1:
עכשיו ככה, אנחנו צריכים ללמוד על זיז. מה פירוש זיז? זיז זה בעצם מדף כזה, חתיכה שבולטת מהקיר. מול החלון נעשה חסר, זיז שלפני החלון יוצא בעוביו של סובב, השאלה היא, האדם שעומד בבית, האם הוא רשאי להשתמש באדן החלון שלו, מהצד החיצוני שנמצא ברשות הרבים.
אז ככה, אם עולה למעלה מעשרה טפחים, מותר להשתמש בה, למה? כי לכתחילה אין אחד שולט ברשות הרבים בפנים, אלא עד עשרה טפחים. אז הפשט הוא, מאחר ומותר להשתמש בה, כל הקומה עד עשרה טפחים, אדם שגר בבית ליד רשות הרבים, אפילו זה בולט לתוך רשות הרבים, כל עוד זה גבוה יותר מעשרה טפחים, גבוה יותר מעשרה טפחים זה כבר לא רשות הרבים, הוא רשאי
הלכות זיזין וגזירות שונות על הוצאה
שני זיזין זה על גבי זה
אבל מה שאין כן למטה, האם זו יכולה להיות הלכה למעשה, אם לאדם יש משהו שבולט מהחלון שלו, אז למעלה מעשרה אין בעיה, למטה מעשרה צריך לראות, יש אופן שהוא אולי יותר מסובך.
מדובר במקום שיש לו שני זיזין, יש שני זיזין, או אפילו שניהם למעלה מעשרה, יש בעיה, כי זיז אחד יכול להפוך לרשות שחוסמת את הבא.
אם יש בו זיז העליון, יש לפניו חלון, או על גביו, אסור להשתמש בו. למה? מפני שהיא רשות בפני עצמה.
כלומר, זיז שהוא ד׳ על ד׳ טפחים הוא רשות, כל דבר של ד׳ על ד׳ הוא רשות, אז זה לא בטל לרשות היחיד או לרשות הרבים, זה דבר פרטי, כי הוא לא רשות הרבים כי רשות הרבים אין כאן, והוא גם לא רשות היחיד. אז מה הוא? משהו חדש, זו רשות היחיד משלו. זה לא רשות היחיד כי זה לא גבוה עשרה, אין לו מחיצות, מה הוא בדיוק? משהו חדש מוזר. זו רשות לעצמו משהו, אוקיי.
אבל החכמים אסרו, זה אסור מדרבנן, החכמים לא נותנים להשתמש אם יש לו, העליון יש לו ארבעה טפחים, מה שאומר שתי רשויות בפני עצמן, והתחתון יש לו רשות אחרת, זה דבר חיצוני. ואסרו זה על זה, שאין שתי רשויות משתמשות ברשות אחת. יש כמו אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד, אין שתי רשויות משתמשות ברשות אחת.
מיד שהעליון הוא רשות בפני עצמו, והתחתון הוא רשות חיצונית, איזו רשות, אני לא יודע, אז ממילא אי אפשר לשניהם להשתמש, כי אלו שני דברים שונים.
דובר 2: כן, שניהם לא.
דובר 1: זה על זה אסרו, זה נעשה כמו, החכמים חוששים, שזה ייראה כאילו משתמשים, נושאים מרשות היחיד לרשות היחיד, שבת, שבת, שבת, אין חילוק. שתי רשויות. שבת זה דבר שכל אחד נשאר ברשות אחת, לא מערבבים רשויות בשבת, זה המילה, בשבת לא מתערבבים.
דיון: למה לא לתת להשתמש באחד?
דובר 2: למה לא לומר שלפחות אפשר להשתמש באחד?
דובר 1: כי באיזה? אולי יטעו באיזה מותר להשתמש.
דובר 2: אז בשנות חיי אמרו שניהם לחומרא עד שיבוא אליהו.
דובר 1: לא, צריכה להיות סיבה למדנית, כי משהו דומה, כן. בואו נראה.
כששניהם אין להם עירוב
ואין בעליון עירוב ואין בתחתון עירוב, אם לשניהם אין, העליון משתמש בשניהם, כי זה לא נעשה רשות, אין בעיה, שניהם כלום, ומקום הפטור כולו בעצם, לכתחילה. אז הם בטלים לרשות היחיד שממנה זה בולט. ההלכה היא שמקום הפטור, אפילו כשאין, הוא מקום הפטור, אז זה יוצא לכתחילה.
כשלתחתון יש עירוב
היה בתחתון עירוב ועליון אין בו עירוב, אז אחד משתמש, העליון אינו משתמש אלא כנגד חלונו בלבד, והעליון רשאי להשתמש רק כנגד חלונו, מול החלון של האדם שבולט שם. אבל בשאר הרשות שבשני צדי החלון, כן, אסור להשתמש, וזה של תחתון יש לו רשות לעצמו.
כלומר, אם לשניהם יש רשויות לעצמן, הרשות הולכת עד התהום, אז הם מפריעים זה לזה, אי אפשר. אבל אם רק התחתון… אה, הפשט הוא ששניהם ברשות התחתונה, כי רשות היחיד עולה. אז הוא רשאי להשתמש בעליון רק כנגד החלון שלו, שם הוא משהו חיצוני, שלישי… אני לא יודע בדיוק, לא רשות.
דיון: למה ההבדל?
דובר 2: אז למה… אבל בצדדים שאין שם חלון, הוא לא רשאי. למה ההבדל? מה ההיגיון?
דובר 1: נו, אני מבין על מה מדברים, ולמה? החלק שאינו כנגד החלון… אה, אז כמו שאמרת. כך מפרש הצדיק, שאם יש פחות מד׳ טפחים, זה נעשה כאילו בטל לחלון. אז אבל החלק שאינו ליד החלון, לא בטל. אז הוא נשאר חלק מהרשות התחתונה, ואז זה אסור.
דובר 2: למה זה אסור?
דובר 1: כי הוא כן דבר חדש, וזה שתי רשויות. הוא מביא איזה פירוש ששתי רשויות זה כמו… כמו הדין של מה שצריך לעשות עירוב. ששתי רשויות שנמצאות באחד… אולי, כן, אולי אני חושב שעירוב שייך.
דובר 2: אבל עירוב בדרך כלל זה שני אנשים, ואדם אחד הוא אותו דבר, זה שייך לו. אולי שני אנשים באמת, אי אפשר לעשות עירוב?
דובר 1: ואיך עושים עירוב כששניהם… לא העירוב שלנו, כן, הוא מדבר על עירובי חצרות. אם יש עירוב גדול יותר בין שני הבתים, נניח שזה קומה אחת והשנייה קומה תחתונה, מה זה עוזר? כדי להיות עירוב, אתה צריך להיות לפחות רשות, צריך להיות מחיצה קודם. וכאן מדברים שאין מחיצה, אז אני לא יודע אם זה יעזור. כי זה עדיין שתי רשויות חיצוניות כביכול במובן של מחיצות.
אוקיי, פרטים קטנים מאוד מעניינים שצריך לתפוס. ההלכה פחות או יותר ברורה. למה בדיוק זה כך קצת קשה להבין, אבל ההלכה ברורה. זיז אחד, זיז קטן, אפילו זיז גדול, מותר. שני זיזין, גדולים, מפריעים. אחד גדול, העליון גדול, מפריע לשניהם. התחתון גדול, מפריע רק לעליון כנגדו, לא כנגד החלון שלו. אוקיי. עד כאן הלכה של זיז.
גזירה בזיז — כלי חרס
עכשיו נלמד כך. כל זיז, עכשיו אבל יש כאן גזירה. כמו שלמדנו קודם שדברים שחוששים שיגעו בהם גוזרים, גם בזיז יש גזירה כזו.
“כל זיז היוצא על רשות הרבים, שמתיר להשתמש בו, כשמשתמש בו, אין נוטלין ממנו ואין נותנין עליו, אלא כלי חרס וכיוצא בהן, שמא יפלו ברשות הרבים וישברו”.
אסור להניח שם כלים שבירים, דברים שנופלים ונשברים. כי אז זה נשבר, מה ההבדל? אם זה נשבר, לא יעשו, יעשו קישוט מהדבר השבור. אז אסור, “שמא יפלו ברשות הרבים ויבואו”.
כלומר, מאחר וזה מרחב מסוכן, זה מדף כלשהו שנמצא מעל הרחוב, מי יודע, בא רוח, זה נופל, אסור להניח שם דברים שיכול להיות חשש שהם יפלו.
דובר 2: לא, לא אסור בכלל להוציא. הנשיאה שאתה אומר שמותר להשתמש, לשאת מבפנים לחוץ.
דובר 1: לא, לא, לא. מותר שיהיה שם רק כלים יקרים, לא אלו שאתה מדבר. דומה לכלים נאים שאמרו בשתייה. זו אותה סוג גזירה.
אומר הרמ״א, זה רק בזיז קטן. גג שלם, אין חשש כי זה לא ייפול. זיז זה דבר קטן, זה יכול ליפול. אני מביא זאת רק כדי להסביר מה החשש, כי זה דבר קטן, זה יכול ליפול. אם הנפילה הגיונית, זה מקום שזה מתאים. אוקיי.
שני בתים משני צדי רשות הרבים — זריקה למעלה מעשרה
עכשיו, ההלכה הבאה לא קשורה לזיז. זו הלכה דומה, אבל זה עוד דבר שלפעמים אנחנו נוכחים שגוזרים שמא יבואו.
“שני בתים משני צדי רשות הרבים”. יש לך שני בתים, רשות היחיד אחת, שני צדדים של רשות הרבים, נניח שהם עשו עירוב, או שזה אותו בית. זורק מזה לזה למעלה מעשרה, מדברים שזורקים מאחד לשני, כל זמן שזורקים למעלה מעשרה, כי למעלה מעשרה זה מקום פטור, ולמדנו שמותר… למדנו שמותר? לא למדנו כראוי. אבל נראה שמותר לזרוק מרשות היחיד לרשות היחיד דרך מקום פטור. זו ההלכה.
כלומר, והוא שיהיו שניהם שלו, שזו אותה רשות היחיד, אותו אדם, או שעירבו ביניהם, כי מדברים על איסור דרבנן של נשיאה מרשות היחיד לרשות היחיד שאין להם עירוב.
דיון: למה צריך “שניהם שלו”?
דובר 2: רגע שוב, שניהם שלו נופל למה? זה לא נשאר אותה רשות היחיד אם לשני אנשים יש את זה? האם אלו שתי רשויות היחיד שונות?
דובר 1: אה, מדרבנן צריך עירוב, לא נושא הטלטול.
דובר 2: אה, או שעירבו ביניהם, אה, אה. בגלל זה הוא אומר או שעירבו ביניהם.
דובר 1: כן, זה בגלל כל הענין של עירוב.
דובר 2: כן, אבל הוא רוצה כאן לומר מותר לכתחילה, הוא צריך לומר גם את הדברים שהתנאים, אתה צודק, זה פרט מייגע.
כששניהם בשווה
ואם היו אפילו בגדים וכלי מתכות, מותר לזרוק, אפילו דברים שלא נשברים, כי כאן אין את הגזירה, כי סוג כזה של דבר בדרך כלל אדם יכול לזרוק אותו טוב, אין חשש שייפול מסיבה כלשהי.
כשאחד גבוה מהשני
ואם היה זה למעלה מזה ולא בשוה, אבל אם בית אחד לא באותו גובה כמו הבית הקודם, כמו הצד השני, אז קשה יותר לזרוק בדיוק שיהיה למעלה מעשרה ויגיע, אסור לזרוק בהם כיוצא בהם, שמא יפול ויביאנו, שוב הגזירה שמא יביאנו. אבל כלי חרס וכיוצא בו זורק, כי אם זה יישבר הוא לא יטרח מה לעשות, כמו ההלכה הקודמת.
דובר 2: כן.
סיכום
דובר 1: אז עד כאן הלכות של זיזין, או של, בקיצור, של אופנים שונים שיש גזירה, יש עוד גזירה באמת, נושא השתי רשויות משתמשות, אבל גם יש את הנושא של, לכאורה מה שהרמב״ם מביא כאן, האופנים שאסור להטיל מותר, כי חוששים שייפול, ומשום שזו קצת רשות אחרת, ובמובן מסוים חוששים שייפול והוא יעשה הוצאה וכדומה. נכון?
דובר 2: כן.
דובר 1: אוקיי. ממשיכים?
דובר 2: כן, עוד קצת.
דובר 1: אז עכשיו אפשר ללמוד את כל ההלכות יותר טוב.
הלכות שבת – פרק ט״ו: בור ברשות הרבים, אשפה, ואמת המים
המשך הלימוד
דובר 1: נכון?
דובר 2: כן.
דובר 1: אוקיי. ממשיכים?
דובר 2: כן, עוד קצת.
בור ברשות הרבים וחלון על גביו
דובר 1: אז עכשיו הולכים ללמוד את כל ההלכות, כל הפרק בעצם על אופנים איך נושאים מרשות אחת לאחרת. מתעורר דבר, יש ברשות אחת, יש משהו שעושה אותו רשות לעצמו, כזה לא ממש רשות הרבים, אלא יש זיז שנעשה רשות לעצמו, או דברים דומים. נכון, בדרך כלל כמו זיז, והוא לא נושא כשהוא עומד באותה רשות, כי לא עומדים בזיז, הוא נושא כשהוא עומד ברשות היחיד. ואז, זה מה שאני מתכוון, כלומר, אם הוא היה עומד האדם בזיז, אני לא יודע, תמיד השאלה היא, משהו עומד ברשות האחרת, והוא נושא לרשות למעלה, ונעשות שאלות, לפעמים מותר, לפעמים אסור.
אז עכשיו יש דבר חדש. בור ברשות הרבים, יש בור, בור מים, מים, ברשות הרבים, וחלון על גבה, אבל החלון שלו גבוה מזה, אז הוא יכול להוציא את ראשו ולשאוב את המים מהבור. אז ההלכה כך, הבור וחולייתה מצטרפין, שהבור והחוליא של הבור, כלומר החוליא של הבור, סביב הבור יש כזה טבעת, כזה גומה חפורה, החוליא שנמצאת בגומה, מצטרפין לעשרה, כלומר, אם ביחד הגומה עם הכלי כביכול, אני לא יודע בדיוק איך זה נקרא, זה נקרא חוליא, אוקיי, מצטרפין לעשרה, וממלא הימנו בשבת. כלומר, כל עוד אתה ברשות היחיד, מותר למלא. אתה יוצא מרשות היחיד אחת לרשות היחיד אחרת. אתה באותה רשות היחיד, רחוק, אוקיי, באותה.
דיון: איך מותר לקחת לרשות היחיד הבאה?
דובר 2: אז, אה, איך מותר לקחת לרשות היחיד הבאה? גם עם עירוב?
דובר 1: מה עם עירוב? יכול להיות עירוב בין שתי רשויות היחיד. אבל כאן באר המים לא שייכת לאף אחד, היא שייכת לכולם. אז כך הוא מביא כאן שכלי נכנס לשם, אז זה שייך לאדם היחיד שיכול להשתמש בו, כי יש לו חלון. אז זה נעשה כלי שלו, אף אחד לא יכול להשתמש בו, אז זה שלו. אפילו זה לא שייך לו, זה שייך לרשות הרבים, אבל רשות הרבים לא יכולה להשתמש בו בכל מקרה, הם לא יכולים להיכנס לרשות היחיד, להיכנס לבור.
תנאי: סמוך לכותל
תרגום לעברית
דובר 1: ומדברי רמב״ם משמע שהוא סמוך לכותל, אבל הוא גבוה ד׳ טפחים, שאין אדם יחיד יכול לעבור שם ד׳ טפחים, ואף אחד לא יכול לעבור שם. ממילא מה המקום? המקום הוא ברשות הרבים, אבל המקום עצמו הוא רשות היחיד, והוא ליד רשות היחיד, ואין הולכים דרך בין רשות היחיד לבור ההוא. אז זה עושה שכלי שלו, זה שייך לו, ממילא אפשר לומר שזה עוד רשות היחיד שהוא רשאי ליטול ממנו.
אבל אם הוא מופלג
דובר 1: אבל אם הוא מופלג, אבל אם זה מרוחק מרשות היחיד, אינו ממלא ממנו, אז לא עוזר אם הבור עם החוליא ביחד נעשה אסורה. אז אפשר לדבר רק, רק החוליא תיעשה אסורה, אז רק אם החוליא מסביב, החול מסביב לבור גבוה מספיק אסורה.
למה? הוא לוקח דלי, הוא מושיט אותו מהחוליא, הוא זורק אותו למקום פטור. למה זה מקום פטור? כלומר אם הוא הולך גבוה יותר. החשש הוא שאם אפשר ללכת לא רק מהחוליא, אפשר פשוט לעמוד ברשות הרבים, הוא ילקח את הדלי, ואחר כך האדם עומד ברשות הרבים. אם הוא רק מזיז קצת את הדלי, הוא מעביר אותו כהלכה מרשות היחיד לרשות הרבים, נכון?
אבל מה זה קשור לאם אדם יחיד יכול לעבור שם? שאז אפשר לשאת מרשות הרבים לשם. אבל אם אף אחד לא יכול לעבור שם, היחיד שיקח מהבור הזה הוא האדם שעומד כבר ברשות היחיד האחרת, שאז זה רק בעיה של עירוב, ואת הבעיה ההיא אין לנו.
אבל אם אתה יכול לעמוד ברשות הרבים, בעצם, שוכחים את כל האדם. יש בור ברשות הרבים, ונושאים, שואלים אם מותר לשאוב ממנו. זה טכנית רשות היחיד. הבעיה היא אבל, ברגע שאתה מרים אותו, אתה עומד ברשות הרבים, אתה מביא אותו אליך, אתה מטלטל מרשות היחיד לרשות הרבים. אם אתה עושה עשרה טפחים גבוה יותר מזה, אפילו הוא עובר את כל עשרת הטפחים, וכבר מחזיקים ברשות הרבים, יש כבר מקום פטור, אז מותר. מסכים?
אשפה ברשות הרבים וחלון על גבה
דובר 1: עכשיו יכול להיות להפך, לא למשוך מבור שנמצא ברשות הרבים פנימה לחלון של האדם, אלא להפך, שופכים מהחלון לרשות הרבים. אשפה, אשפה פירושו מה, זבל, אני לא יודע בדיוק, אשפה כפשוטו. ברשות הרבים… ערימה של לכלוך ברשות הרבים.
דובר 2: אוקיי, ערימה, ערימה, ערימה.
דובר 1: זה חייב להיות איזו רשות, זה אני אומר. שופכים, זה מים, זה בור בעצם, זה אני אומר. כי אם זה סתם ערימה, אז צריך שיהיה לה גובה עשרה, מה שעושה אותה רשות לעצמה.
דובר 2: אוקיי, הגמרא אומרת שזו רשות היחיד האשפה.
דובר 1: וחלונו על גבה, עוד, האדם גר עם חלון מעליה, שופך למים בשבת, הוא רשאי לשפוך מים לאשפה ההיא בשבת, כי הוא שופך מרשות היחיד לרשות היחיד. ועוד אותו דבר, ועוד, כאן אין את הטרחה של ארבעה טפחים, אני לא יודע.
אשפה של רבים vs. של יחיד
דובר 1: אשפה של רבים שאין דרכן לפנותה, אז זה נשאר שם. אבל של יחיד אין שופכין לתוכה, למה? שמא תפנה, וימצא שופכין כדרכו ברשות הרבים. של יחיד לא משאירים שם, אז באיזשהו שלב, אני לא יודע, האדם עצמו או מישהו בא והוא שופך אותה לרשות הרבים.
דובר 2: לא, הוא אומר אחרת, הוא אומר שמא תפנה, האדם יסיר אותה, היחיד שעושה זבל לא משאיר שם את הזבל שלו, זה רק זמני. הבעיה היא, בשבוע הבא לא ידעו שאין יותר זבל שם, והם ישפכו, וזה יהיה רשות הרבים ממש.
דובר 1: אני מתכוון שהמילה היא לכאורה אשפה לגיטימית לעומת כזו פרטית, סתם יחיד עשה לעצמו אשפה.
דובר 2: יש מקומות שם שופכים אשפה, כן, זה לכאורה המילה שהוא אומר.
דובר 1: הוא אומר שזו גזירה, שמאחר שהוא אמר במיוחד, הוא לא ידע שכבר אין שם אשפה, הוא עומד בחלון, הוא כמו בת המן, הוא לא יודע מה מונח למטה, אז הוא יטעה, ולכן אסור. אוקיי.
יהיה טוב. אוקיי.
אמת המים שהיא עוברת בחצר
דובר 1: אמת המים שהיא עוברת בחצר.
דובר 2: כן, אמת המים שהיא עוברת בחצר. זרם של מים, כן?
דובר 1: אמה, מה פירוש המילה אמה?
דובר 2: אמת המים, פירושו מהים יוצא תעלה קטנה של מים, זרם קטן של מים, והוא חותך דרך החצר.
דובר 1: חצר היא רשות היחיד שבדרך כלל מוקפת קירות, אבל כאן יש משהו שהוא פרצה, זה קורע דרך החצר. אז כך, אם יש בה גבוה עשרה טפחים, ורחבה ארבעה או יתר על כן עד עשר אמות, אין ממלאין הימנו בשבת, אי אפשר למלא ממנו בשבת, מפני שהיא כפרצה במחיצה. זה נעשה כמו פרצה במחיצה. הים עצמו בחצר, חצר היא מקום שמוקף קירות.
דיון: למה זו פרצה?
דובר 2: כן, אבל מה נכנס משהו במיוחד? זה קשור לשיעור כרמלית. למדנו בי״ד שאם מים הם ככרמלית, אם יש משלשול…
דובר 1: שוב, זו רשות היחיד, החצר היא רשות היחיד, כן?
דובר 2: לא, גם השיעור שהוא אומר עכשיו, וגבוה עשרה טפחים ורחבה ארבעה או יתר, זה השיעור שעושה מזה בדרך כלל רשות היחיד, כמו רשות בפני עצמה. נכון. אבל מה קורה אם זו רשות…
דובר 1: אבל זה מים שבאים מהכרמלית, כן? זה חלק מהכרמלית. זה יצא מהמים, באה אמת המים. אמת המים היא לא כמו בור של מי גשמים. אמת המים היא… עכשיו, בפרק הבא נלמד שיותר מעשר אמות נעשה סוג של פרצה. אבל עכשיו, כשזה עדיין לא… הוא לא מדבר על שום פרצה. הוא מדבר על יתר על כן. אז מה העניין? כי זה נעשה כמו חלק מהכרמלית.
דובר 2: איזו כרמלית?
דובר 1: אמת המים באה מהמים, שהם כרמלית. אמת המים היא קצת מים שבאים מהים או מהנהר, שהם כרמלית, וזה נכנס לשדה שלך. אם זו אמת מים קטנה ממש, אומרים שזה כלום, זה בטל לשדה, למרות שזה בא מהכרמלית. אבל אם יש בזה קצת שיעור בשדה, בחצר, כן, ברשות היחיד, אם יש אבל קצת שיעור של אמת המים, רואים את זה כאילו הכרמלית נכנסת לשדה שלך.
דובר 2: מעניין. אוקיי.
דובר 1: אז אין ממלאין ממנה בשבת, כי זה היה אומר לשאת מכרמלית. חשבתי שזה היה אומר מעיקר הדין, או שזה דומה, זו חומרא, זה עיקר הדין, לא יודע. אני צריך לעיין במפרשים. רואים את זה כאילו הוא לוקח עכשיו מכרמלית לרשות היחיד.
דובר 2: אה, כל הכרמלית היא… לא משנה. כל המים הם כרמלית, וגם אמת המים שיוצאת מהם.
דובר 1: בוא נהיה ברורים, אין שום חילוק. כרמלית היא לכתחילה דרבנן, אז אין ממלאין ממנה פירושו אין ממלאין ממנה מדרבנן. כן, לא חייב. זה בוודאי לא יהיה חייב, אפילו כרשות הרבים זה בוודאי לא.
העצה: מחיצה בכניסתו וביציאתו
דובר 1: מה העצה? אם זה קטן יותר, שוב, אם זה קטן יותר מעשרה ורוחב ארבעה, היינו אומרים שזה בטל לרשות היחיד, זה היה כמו שלולית ברשות היחיד. אבל אם זה מספיק חשוב, רואים את זה כאילו זו כרמלית שנכנסת לרשות היחיד. אז מה עושים? איך מתירים כרמלית ברשות היחיד? עושים מחיצה גבוהה עשרה בכניסתו וביציאתו. בכניסתו וביציאתו פירושו מאיפה האמה נכנסת ואיפה האמה מסתיימת, איפה היא נכנסת ויוצאת מהחצר. כלום, אז זה סגור, אז זה עדיין חלק מהחצר שלך. אז רואים את זה כאילו זה מופרד משאר הכרמלית, זה חלק מהחצר שלך, מותר כן כבר להוציא משם מים.
ואם אין בגובהה עשרה
דובר 1: ואם אין בגובהה עשרה, אבל אם אמת המים אינה עמוקה עשרה. מעניין, הוא אומר בגובהה, מדברים כאן בעומק, כן?
דובר 2: אני יכול לשמוע.
דובר 1: פירושו, כשמישהו עומד ברצפת האמה, זה כמה גבוה זה. אבל זה מתכוון לעומק, זה פירושו כשמישהו עומד למעלה, הוא מסתכל למטה כמה עומק. אולי זה בנוי עם כמו שלמדנו קודם, עם צינור גדול. לא צינור, איזה… מה שזה לא יהיה, איזו מחיצה. כן, אוקיי.
אבל מחיצות גובה עשרה ורוחב ארבעה, אז זה לא נקרא ככרמלית שנכנסת לרשות היחיד, זה ממולא ממנו בלא מחיצה.
אמת המים שעוברת בחצר – המשך דינים
רוחב יותר מעשר אמות – דין פרצה
דובר 1:
אז הפירוש, אני יכול לשמוע, הפירוש הוא, כשמישהו עומד ברצפת האמה זה כמה גבוה זה, אבל זה מתכוון בעומק. זה כמו מישהו שעומד למעלה מסתכל למטה כמה עומק. אולי זה בנוי כמו שלמדנו קודם עם צינור גדול כזה, לא צינור, איזה… מה שזה לא יהיה, איזו מחיצה. כן, אוקיי. אבל אין גובהה עשרה, או שהיא רחבה הרבה, אז זה לא נקרא ככרמלית שנכנסת לרשות היחיד, זה ממלאין הימנו בלא מחיצה.
יפה מאוד. אבל אם היא רחבה יותר מעשר אמות, אם אמת המים רחבה מאוד, זה עשר אמות, אז יש בעיה אחרת, כמו שאמרת, שאז הבעיה היא שזה מבטל את הקירות של החצר. עשית… למה זו חצר? כי היא מוקפת קירות. אבל אם יש פרצה כל כך גדולה בחצר… בקרוב נראה לגבי החצר, קודם בוא נראה לגבי אמת המים עצמה.
אוקיי, אם היא רחבה יותר מעשר אמות, אם רוחב אמת המים הוא יותר מעשר אמות, אפילו אין גובהה עשרה, אין ממלאין הימנו עד שיעשה לה מחיצה, אי אפשר לשאוב מים מאמת המים עד שעושים לה מחיצה. למה? שכל יתר על עשר פרצה היא, ההלכה היא שכל דבר שהוא גדול מעשר אמות הוא פרצה בקירות של החצר, ומפסדת את המחיצות, זה מפסיד את המחיצות.
שתי בעיות נפרדות
דובר 1:
אז שואל הרמב״ם מיד, אם כך הרי הבעיה גדולה יותר מאמת המים עצמה. לא רק הבעיה האם מותר לשאוב מאמת המים, עכשיו השאלה היא אם כל החצר נעשית בטלה. יפה מאוד, אבל בוא קודם נבין מה ההלכה של אמת המים עצמה.
אמת, זה מתחיל עם “מטלטלין כלי לפנים”, אז החידוש של רחבה עשרה הוא רק שאז, אפילו כשזה לא יותר מעשרה טפחים, כלומר זה לא היה, לא היינו אומרים שזו רשות לעצמה בתוך החצר, ומכל מקום, עכשיו הפרצה מבטלת, וממילא כל הדבר נקרא עדיין כרמלית, ויש לזה אותה בעיה שהייתה לנו קודם כשזו כן רשות לעצמה.
עכשיו נשארת אבל בעיה, כמו שאמרת, עם כל החצר עצמה. עכשיו שוב, הבעיה היא לא רק שהמים הם כרמלית, ואולי כל השדה צריך עכשיו להיפרץ לכרמלית. כל החצר היא עכשיו כאילו פרוצה לכרמלית. אבל על זה נראה שיש יותר קולא. זה לא אותו דבר.
מה הדין? איך מותר לטלטל בכל החצר? אם אתה אומר שהפרצה, היתר על עשר אמות הוא פרצה, זה מקלקל את המחיצה, איך מותר לטלטל בחצר?
דין פס מכאן ופס מכאן
דובר 2:
ההלכה הראשונה אמרה שהפרצה מקלקלת את המחיצה במובן שעכשיו החלק הזה הוא המשך של הכרמלית. עכשיו אפשר ללמוד…
דובר 1:
כן. אז כך. אז כך, איך מותר? הלשון היא “מאי”? איך מותר? מה אפשר לעשות לגבי העניין של הפרצה?
אז כך, אם נשתייר בצד הפרצה, אם ליד הצד שבו אמת המים פורצת דרך קירות החצר, אם אבל נשאר בצד הפרצה, פס מכאן ופס מכאן כל שהוא, זה לא סתם שבור, אלא נעשה פס פירושו קצת, איזה… שוב, עדיין יש פס מכאן ומכאן, כמו שזה נראה כמו דלת כזו, כן? זה נראה כאילו עשו שם פתח. זה לא סתם פרצה, אלא עשו את זה כמו פתח.
דיון: מהו פס?
דובר 2:
אם אני מבין, “פס” פירושו ממש שנשאר משהו. החצר פשוט יש קירות משלושת הצדדים, נכון? בצד עדיין יש משהו משני צדי האמה. זה לא פשוט שנגמר הקיר מהצד, ויש רק את אמת המים. יש איזה פס, עדיין חלק מהקיר שנשאר כך, ועדיין נשאר כך. לא יותר מזה.
דובר 1:
אני חושב שאולי המילה היא שעשר אמות נקרא אמנם פרצה, אבל אם יש לזה צורת הפתח, רואים את זה כמו דלת גדולה. כאן אין צורת הפתח, אבל משהו דומה לזה, שמאחר שיש לזה איזו צורה מסוימת… פס, יש לזה עיצוב. אבל אני רוצה לומר, משהו כשקיר שבור, רואים את זה כאילו אין יותר קיר. אבל אם זה בנוי בצורה שרואים שכאן פתוח הקיר, וזה עשוי יפה, רואים שזו לא סתם פרצה ששברה קיר.
זו הלכה מיוחדת למקרה של אמת המים, ואני מניח שם הייתה אמת המים. אבל הפס… לא אומר שצריך לבנות משהו מיוחד. אני אומר, זה אומר שנשאר מהקיר משהו. או שהצד השני יש עוד אפשרות, אז זה כן יותר כמו היכר.
אתה צודק שזה לגבי איך זה נראה. זה דבר דומה, כמו שצורת הפתח מצילה פרצה, כך כאן הפס צריך להציל את הפרצה. זה לערבב דברים, כי אני עם זה עם זה. יש כלל, שעשר אמות פורץ המחיצה, אבל גם יש כלל שכשיש לזה איזו צורה מסוימת, לפעמים זו צורת הפתח, כאן זו איזו צורה ורואים שפתחו כאן בקיר. זה לא כמו פרצה, אלא זה כמו קיר שיש לו פתח. כמו שדלת גדולה לא הורגת את הקיר.
דין פס רחב ארבעה טפחים
דובר 1:
אם פס רחב ארבעה טפחים מרוח אחת, צד אחד מאיפה שאמת המים נכנסת, עשו פס, שמו חתיכת עץ, רחב ארבעה טפחים, מותר לטלטל בכל החצר. אפילו שמהצד השני זה פתוח לגמרי, אם שני הצדדים לא צריכים להיות ארבעה טפחים, זה מספיק, משהו, קצת עדיין נשאר מהקיר, אז כבר טוב. אם זה לגמרי כן, אז צריכים לשים ארבעה טפחים, שאז זה נעשה כמו קצת יותר היכר.
כן, אז מותר לטלטל בכל החצר, זו הפרצה, זו כבר לא פרצה שמבטלת מחיצה, אבל זה לא עוזר אבל לבעיה שהמים עצמם הם כרמלית שזורמת דרך השדה, ואין אוסר אלא מים המונחים בלבד. מאמת המים עדיין אסור להוציא מים, כי היא נקראת כן מחיצה. המילה קודם נאמרה. הפס לא עוזר למים. הפס עוזר רק שהפרצה לא תבטל את המחיצות.
אבל אם אין שם פס כלל, שזה אסור לטלטל בכל החצר, אסור לטלטל בכל החצר. שהרי נפרצה חצר לים, שהוא כרמלית. החצר נפרצת לאמת המים, שהיא חלק מהים, שהוא כרמלית. כן, לא מתכוונים דווקא לאוקיינוס. כן, כן, מתכוונים למים. כן.
מחיצה ליד המים – דין מחיצה תלויה
דובר 1:
אז עכשיו אפשר ללמוד שלמחיצה יש כאן קולא מסוימת. זה, עושים מחיצה, פשוט הולכים לסגור את המים, המים לא תמיד באים. אז צריך לראות איך עושים את המחיצה, שורה שצריך לעשות, למטה להיות, להחזיק, אז משאירים את המים, איך עושים את זה? כן? כן, אז כך. אה, יש כאן בעיה של איך עושים את המחיצה ליד המים.
דיון: איפה מציבים את המחיצה?
דובר 2:
גבוה מעמיד… זה אומר כך, המים הם עמוקים, כן? אז עצה אחת היא לעשות את המחיצה למעלה על הקיר, גבוה לגמרי מהמים, כן?
דובר 1:
המשך דיון: אמת המים העוברת בחצר
אוקיי, איך מבין. אז איך צריך לתרגם את החלק הזה מאידיש לעברית, תוך שמירה על ציטוטים בלשון המקור ושמירה על סגנון השיעור.
—
אוקיי, ואיך מניחים את המחיצה סביב המים? כמו במים, כן, בחלק של הכרמלית. סביב המים, שם שנכנס לחצר, נכון? כן.
מחיצה למעלה מן המים
דובר 1:
אז כך, אם הוסיף למעלה מן המים, אם רוצים להציב את המחיצה, רוצים לתלות אותה מעל המים, המים עמוקים למטה, רוצים לעשות גבוה יותר, אבל לא מספיק שזה סתם על הרמה, על רמת הקרקע של מעל המים, אלא צריך לראות שהמחיצה היא עבור המים, צריך קצת להיכנס פנימה אל המים. צריך שיהא טפח מן המחיצה יורד בתוך המים, כלומר, המחיצה יכולה להיות בנויה על הקרקע, אבל צריך להיות חפור למטה אל המים, טפח ממנה יהיה בתוך המים, כלומר מתחת לרמת הקרקע לרמת המים, כן, בתוך המים, איפה שהמים נמצאים.
מחיצה בתוך המים
דובר 1:
ואם היתה מחיצה כולה בתוך המים, אם עושים, בונים את המחיצה למטה בתוך המים, גם זה לא מספיק, צריך שיהא טפח ממנה יוצא למעלה מן המים. כי אז גם לא יראו בבירור שהמחיצה היא עבור החצר, יחשבו שזה חלק מהמבנה של המים או משהו. צריך גם לצאת טפח למעלה מן המים כדי להראות שהחצר, שהמים מופרדים מכל החצר. כדי שיהיו המים שבחצר מובדלים, חלק המחיצה שיוצא מראה, מבדיל את המים של החצר, מהמים שבחוץ מהחצר, נכון? הבעיה כאן היא שים הוא… להפריד מהכרמלית עבורנו בחצר, אני עושה מחיצה, סטופ, כאן מתחיל מעשה חדש, אותו מעשה ממש מתחיל רשות היחיד.
אומר הוא, המים עצמם שבחצר, אם מפרידים אותם מהמים שבחוץ, זה חלק מהחצר. זו רק הבעיה שמחוברת לכרמלית הגדולה יותר, ועם המחיצה מפרידים אותם מהכרמלית הגדולה יותר.
ביאור: מחיצה כולה בתוך המים
דובר 1:
אומר הרמב״ם, כן, כשאומרים מחיצה כולה בתוך המים, הכוונה לומר, נניח המים גבוהים עשרים טפחים, לא תעשה עשרה טפחים מחיצה שם איפשהו עמוק מתחת למים, אף אחד לא יראה את זה, צריך לוכל לראות. צריך לראות שזה מבדיל בין החצר והמים.
חידוש: מחיצה תלויה במים
דובר 1:
אומר הרמב״ם, ואף על פי שאין המחיצה מגעת עד הקרקע, אפילו המחיצה שבונים למשל למעלה מן המים, כן, אפילו לא מגיעה עד הקרקע, הואיל ויש בה עשרה טפחים הרי זו מתרת, מחיצה של עשרה טפחים מספיקה, לא חייבת להגיע עד הקרקע.
ולא, אומר הרמב״ם, בדרך כלל לא היה עוזר, מחיצה תלויה לא היתה עוזרת, אולי רק אם זה קרוב לשלושה טפחים, אולי לבוד, אבל סתם כך לא היה עוזר מחיצה תלויה. אבל במים חז״ל כן התירו שאפילו מחיצה שתלויה, שאינה מחיצה שנוגעת ברצפה, נחשבת מחיצה.
טעם הקולא: כרמלית היא דרבנן
דובר 1:
אמנם לא התירו במים בלבד, אמנם לא התירו במים, ומה שאיסור הטלטול במים מדבריהם, איסור הטלטול במים הוא מדבריהם, זה ענין הכרמלית, זה לא רשות הרבים או רשות היחיד שהם מדאורייתא. זה מקום פטור, רק החכמים עשו אותו רשות לעצמו שאסור מדברי חכמים, ממילא הקילו במחיצתה. הרי ממילא כל הדבר הוא חומרא דרבנן, גם הקילו שהמחיצה מספיקה, שאינה אלא כדי לעשות היכר.
עיקר המחיצה, מן התורה זה לא רשות נפרדת, אז מה כל המחיצה, למה חז״ל ציוו לעשות מחיצה? כדי לעשות היכר בין הכרמלית והחצר סביב זה. ממילא מספיק, להיכר מספיק אפילו הכרמלית החיצונית והמים שבחצר, ממילא מספיקה המחיצה אפילו אם לא מגיעה עד הקרקע.
דיסקוסיה: שני רבדים דרבנן
דובר 2:
כן, לכאורה יש שני רבדים דרבנן. כלומר, זה עניין אחד, ולכאורה יש עוד דבר שאפילו נניח כרמלית היא דרבנן, אבל כאן הרי כשנכנסת אמת המים פנימה, זה עדיין חלק מאותה כרמלית, אפילו מדרבנן, אבל דרבנן נוסף.
ההיכר לא עוזר לך לגבי ענין הכרמלית בעצם, כי לא עושים היכר בין הכרמלית כולה. עושים היכר לומר בין שאר המים והמים. מבטלים את המים לחצר, זה מה שצריך להיות.
קושיא: מים כמי שהונח
דובר 1: אבל אני רוצה להבין משהו אחר שלמדנו אתמול, שכל המים רואים כאילו הם על הרצפה, כן? כך למדנו לגבי כשזורקים על המים. חשבתי, שכשהמחיצה נוגעת למעלה מהמים, נראה שעיקר הדין היה שהמחיצה צריכה להגיע עד הרצפה. אשאל, עם הדין שכל המים רואים כמי שהונח, שלמדנו עכשיו לגבי נושא אחר, לגבי נושא הזריקה תחתיו, עכשיו לא מדברים… טוב, אבל אני רוצה להבין לגבי מה שלמדנו לגבי זה ש… משהו אחד שהצגת שלא בהכרח עמד שזו אותה הלכה, לגבי זה שלא אומרים שזה כאילו בתוך הקרקע. נו, מה למדנו עשרה טפחים? אני כבר לא זוכר.
דובר 2: אין לי ממש כאן הלכה כזו שמים לא נחשבים. זה קצת מוגזם עם זה. יש הלכה ש… הערה ש… לא, אם אותה הלכה היתה שכל מים רואים כמי שהונח, ממש כמו הקרקע, אבל זו לא הבעיה עם הקרקע. אוקיי, נו, יש לי עוד הערה אם מישהו רוצה לשמוע מה אני אומר. למדנו אתמול שאם מישהו זורק למעלה או לוקח למטה מים מלמעלה, לא אומרים שהוא לקח מהמים, אלא שהוא לקח מהקרקע. אבל נראה שלא מספיק שהמים העליונים כבר ייקראו הקרקע, שכשהמחיצה נוגעת עד אותם מים יקרא שנוגעת בקרקע. זו הערה טובה.
תירוץ: הבעיה אינה המים בעצם
אני אומר, כאן יש בעיה אחרת. הבעיה אינה באמת המים. הבעיה באמת שכאן נראה שנכנסת רשות אחרת לחצר שלך. המים, גודל המים אינו מה שעושה את הבעיה. אומרים שזה עושה את הבעיה, אבל זה רק כי אחרת, כי אם היתה שלולית קטנה, נניח, היית צודק שזה כלום. אבל כך נכנסים אולי מים שלמים, וזה מחזיק כמו אותה בעיה בעצם, לא הבעיה של הכיר והניחו שזה עוזר או דברים כאלה. למדנו, לא נכנס שוב, לענין הכיר והניחו פשוט שיש דין מסוים שאנו רואים את הקרקע. לענין הכיר והניחו, או לענין שרשות הרבים למעלה מעשרה. אלו שני הדברים שראינו שיש מציאות, והם אמרו שלא אומרים שלמעלה מעשרה זורקים בים, למרות שכרמלית היא למעלה מעשרה, כי זה כמו הקרקע העבה. אוקיי, אבל יש בעיות אחרות. לבעיה זו היה עוזר, לבעיות אחרות לא היה עוזר.
הלכה ט״ז: אמת המים העוברת בין החצרות
דובר 2: שואל ה… היכי דמי היא מחיצה? הרי כבר למדנו בי״ד. שוין, הלאה. כאן מדברים על מקרה, לא כשאמת המים בחצר אחת, אלא יש מבוי עם חצרות, ועוברת שם דרך אמת המים. יש מערכת אינסטלציה כזו שבנו, עשו שאמת המים תעבור בין החצרות, וכך אנשים יוכלו לשאוב מים. וההלכה איך מותר לעשות זאת בשבת היא כך: אמת המים עוברת בין החצרות. אז זו הלכה דומה לזו שלמדנו קודם בחצר כשיש בור מים שמותר להושיט מהחלון. זו הלכה דומה… אותה הלכה בעצם. אז אמת המים עוברת בין החצרות. אז דיברנו שזה כמו כרמלית שעוברת בין חצרות.
וחלונות פתוחות לה, והחלונות של החצרות פתוחים לאמת המים, שיוכלו לשאוב. אז כך, אם אין בה כדי שיעור, אם אמת המים היא אמת מים קטנה, קטנה מהשיעור שאמרנו של עשרה טפחים וארבעה על ארבעה טפחים, אין בה כדי שיעור, אז זה אומר שיש לה דין כמו השטח מסביב. ונניח, אם זה מבוי שעשו עליו עירוב, משלשלין מן החלונות וממלאין הימנו בשבת. מותר, רואים את זה כמו המקום מסביב. אם זה מקום שמותר לטלטל, מותר גם לטלטל מאמת המים. משלשלין מן החלונות וממלאין, אפשר להוריד דלי ולשאוב מזה. למדנו קודם שאפילו כשאין עירוב, נכון? מאחר שאי אפשר לעשות כלום עם אמת המים או עם הבאר אלא לשאוב מהחלונות, זה בטל לחלונות, לא צריך אפילו עירוב, כי כך למדנו מההלכה הקודמת.
דיסקוסיה: צריך עירוב במספר חצרות?
דובר 1: אבל גם כשעובר בין חצרות? כלומר, אם העיר היא עיר שאסור לטלטל, לא היו מחייבים עירוב? כי עירוב היו מחייבים רק מרשות אחת לשנייה, אבל זה הרי… כי זה בטל. כך למדנו, הכל כשזה אדם אחד. אתה שואל שאלה האם בחצרות זה אותו דבר? אני לא יודע. מבין מה אני שואל?
דובר 2: למדנו שזה הולך מרשות היחיד לאותה רשות היחיד, ולאמת המים יש לו רק גישה, לאף אחד אחר אין גישה, אין בעיה. מאחר שאי אפשר מרשות הרבים למלא, או מהחלון. זה אומר באר ברשות הרבים וחלון עליה? אבל אז היה גם בתנאי שרק אם אינו מופלג מן הכותל. כאן אותו תנאי גם כאן.
דובר 1: אה, יפה מאוד. כמו ההלכה הקודמת.
דובר 2: אה, יפה מאוד, אתה אומר יפה מאוד.
ביאור: אותו דין כמו באר תחת בית
למדנו קודם את ההלכה שאם לאדם יש באר תחת ביתו, אם זה ממש ליד הבית, אפילו טכנית הבאר ברשות הרבים, אבל מאחר שרואים את הבאר כשירות לבית, שזו באר שהבית משתמש בה, רואים אותה, אם זה ממש קרוב לבית ואף אחד לא יכול לעבור בין הבית והבאר, זה נעשה כאילו בטל לבית ואפשר לשאוב ממנה, נכון?
אומר הוא, אותו דבר יהיה גם כשעובר למספר בתים, כלומר, כל חלק אמת המים ליד כל חצר רואים אותו כאילו בטל לאותה חצר. כך נראה, או לחצר. והחצר יש לה עירוב חצרות, אין בעיה.
התנאי: שאינו מופלג מן הכותל שלושה
במה דברים אמורים? שאינו מופלג מן הכותל שלושה, כמו קודם בהלכה, כשזה לא רחוק מהכותל יותר משלושה טפחים. אבל אם זה רחוק מהכותל שלושה טפחים, אי אפשר לראות את זה דבוק לחצר, כן. בשלושה זה דבוק, רואים את זה כאילו זה ממש מים שמחוברים לבית. אבל אם זה יותר משלושה טפחים, הרי זה לא מחובר לבית, לחצר, כן. ממילא זה עכשיו כמו אדם ששואב מ… ממשהו שאינו בית, מרשות אחרת, מחוץ לחצר.
דין הפסים
“אין ממלאין ממנו אלא אם כן היו פסים יוצאים מן הקצוין מכאן ומכאן”. רק אם יש פסים, יש… איך לתרגם? הולכים כאן הרבה פעמים ללמוד את המילה פסים – מחיצות קטנות. פסים מתרגם מחיצות קטנות. יפה מאוד. אם יש מחיצות קטנות, פס רק, נניח פסים. הבעיה אינה פסים עם תי״ו שזה לחם, אלא פס עם סמ״ך. פסים זה מותר מחיצה, או דרך פס שאוכלים לחם, או פס עם סמ״ך זה מותר עירוב, אתה מתכוון. כן.
אם יש מחיצות קטנות כאלה יוצאים מן הקצוין מכאן ומכאן, מראה, הפס מראה שחלק המים שייך לבית, לחצר, וזה אמבטיה וכלים יוצאים לחצר. יפה מאוד.
דיסקוסיה: פסים עוזרים רק בלי שיעור
דובר 1: זה הלאה לכאורה כי כל הדבר הוא דרבנן, כי המים הם כרמלית, שהרבנן יתנו… זו כרמלית!
דובר 2: לא, זו לא כרמלית, רק השאלה היא מים שהם משהו שבחוץ מהחצר. אם יש שיעור, יצטרכו… אם יש כן שיעור, לכאורה גם הפסים עזרו. זה בא אחר כך, אם יש שיעור לא עוזר.
דובר 1: מעניין, אם יש שיעור, אז זה ממש כרמלית, צריך לעשות מחיצה אמיתית. נלמד את זה מאוחר יותר, כן? הוא יגיע לאם יש כן השיעור? הוא לא אומר, לא.
דובר 2: הוא אומר, משמע מזה שאם יש שיעור, אז… זה עוזר רק כל עוד אין שיעור, יש מקום אחר כך, זה רק שנראה שאפשר לעזור בפס וכדומה. כך הוא אומר, כן.
כלומר, הפס הקודם עזר רק שלא יהיה פרצה, אבל כאן מדברים על חצר, זה לא מוקף במחיצות. כאן זה מחוץ לחצר, זה לא מוקף במחיצות. אז הפס עוזר רק שכשאין שיעור כרמלית, יקרא בטל לבית, לא יקרא שאתה לוקח מחוץ לחצר. אין מחיצות כאן.
הערה על הראב״ד והמגיד משנה
כן, צריך לדעת, אם מישהו רוצה לנהוג להלכה למעשה, שיראה, המגיד משנה מביא, אני מתכוון שהראב״ד חולק על כל ההלכות האלה, הוא סובר שהרמב״ם למד את הגמרות בטעות, והמגיד משנה אומר שאין לו זמן לדבר על זה. כי זה ממילא לא נוגע, “ואין דברים אלו מוציאין כדי להאריך בהן”. ואם אתה רוצה לדעת את שיטת הרשב״א, תראה בספרו. בקיצור, המגיד משנה היה כך, בדברים שאינם נוגעים לא האריך. אז, כאן עשיתי את זה ארוך, כשזה היה נוגע.
לא, זה מאוד מעניין. אנחנו חושבים שמישהו כותב פירוש על ספר, הוא חייב לחקור כל חלק. המגיד משנה, או אפילו הטור נראה לפעמים, מגיעה סוגיה שלמה, ארבע שיטות בראשונים, מבוכה שלמה, אז הוא בא, הוא נוהג אחד, “לא נוגע, אני ממשיך הלאה”.
אז, הרמב״ם עצמו לא עובד כך. הרמב״ם לא מסתכל אם זה נוגע להלכה, כי הרמב״ם רוצה לכסות תורה שבעל פה. אבל המגיד משנה רוצה שתדע לגבי הלכה. אני יכול לעשות תיאוריית קונספירציה, שהרמב״ם, בדברים שפחות נוגעים או פחות מעובדים היטב, הוא פחות מאריך? הוא לא פחות מאריך, כי הוא צריך להביא כל הלכה. אבל יכול להיות שהוא לוקח את זה פחות ברצינות, ושאם יש לו שם טעות זה לא עולה גדולה. הקושי הרמב״מי של אי הגעה לבהירות לא כל כך גדול. אבל אין לי ראיה לזה, זו תיאוריית קונספירציה. אני לא רואה שהוא למשל הלכות קידוש החודש לוקח פחות ברצינות מהלכות… הוא רוצה לדעת, יש לו ענקים. או הלכות… כן, אני לא אומר שהוא לא לוקח ברצינות, אני רק אומר שאתה יכול תמיד לומר שאולי הוא היה מדייק, דווקא כי זה לא נוגע היה פחות מדייק. אני לא יודע.
הלכה י״ז: כצוצרה
תרגום לעברית
דובר 2: טוב מאוד. אוקיי, עכשיו נלמד על גזוזטרא. הגמרא קוראת לזה גזוזטרא, הרמב״ם קורא לזה כצוצרה. יש נוסח כזה? יש נוסח כזה, כן. אני חושב שזה אותו דבר, זה מאוד דומה, כ״ץ צ״ר, לא משנה. כצוצרה. גזוזטרא, איך מתרגמים גזוזטרא ביידיש? תסתכלו על התמונה. חתיכה כזאת שבולטת מהקיר. פלטפורמה כזאת שיוצאת החוצה. מה זה כצוצרה? כן, כצוצרה, לא משנה, משהו. כן, מה יש כאן? מסגרת כזאת, בית קטן כזה, למעלה מן הים. כלומר, זה יוצא מה… יש קיר, בית, בצד אחד של הבית שלו יש מים. היום יש כיורים, יש את כל זה, אבל פעם היו טריקים שונים איך להביא את המים הביתה. אז נראה שיש דבר כזה שליד מים צריך לבנות בית קטן כזה שאפשר לשאוב שם בקלות.
אני אומר, כשלומדים את ההלכות צריך להודות להקב״ה שיש כיורים ומערכות ביוב וצינורות מים וכל הדברים האלה.
הלכות שבת – גזוזטרא שעל גבי הים וחצר קטנה
גזוזטרא שעל גבי הים – שאיבת מים מכרמלית
דובר 1: אז יש מסגרת כזאת, בית קטן כזה, למעלה מן הים. כלומר, זה יוצא מה… יש אדם, יש לו בית, בצד אחד של הבית שלו יש מים. כן. היום יש כיורים, יש את כל זה. בזמנים הקדומים היו טריקים שונים איך להביא את המים הביתה. אז נראה שיש דבר כזה שליד מים צריך לבנות בית קטן כזה שאפשר לשאוב שם בקלות. כן.
זה ככה, כן, חוסכים כל יום, חסכנו הרבה זמן, כל יום יש לנו כמה שעות נוספות, לא צריך ללכת לגזוזטרא לסחוב מים. היה הרבה יותר זמן, כן.
אז ככה, גזוזטרא שעל גבי הים, פלטפורמה כזאת שהיא בית, ולידה יש כמו חלון וזיז היוצא מן החלון. התלמידים יכולים לראות את התמונה? לא. צריך להכניס את התמונה ל… כן. אני אנסה כשאתה רוצה, כן. בוא נראה אם אפשר. יש תמונות יפות מאוד החברה. בוא רק נראה, בוא נראה. עכשיו אני לא רואה שום תמונה. אוקיי. יש פלטפורמה, ויש חלון, ועל החלון יש זיז היוצא מן החלון, ודרך שם אפשר לשאוב החוצה.
אז ככה, גזוזטרא שעל גבי הים, וחלון בתוכה על גבי המים, מהגזוזטרא יוצא חלון, שדרך החלון אפשר לשאוב מים. הגזוזטרא זה החלק, הבנתי. הגזוזטרא נראית כמו כיור, וזה הבית שלך, ועומד כאן חלון מולו, שדרכו הולכים ושואבים מה… מהים.
אז ככה, הבית הוא רשות היחיד, המים הם כרמלית. אסור מדרבנן להוציא מים מהכרמלית להכניס לבית. אז מה כן העצה? אז ככה, אין ממלאין מים בשבת, אסור למלא מים מהים בשבת, אלא אם כן עשו מחיצה עשרה טפחים גבוהה על גבי המים, כנגד החלון שבגזוזטרא.
אוי, בוא קודם נלמד את כל הקטע. “או יעשה מחיצה יורדת מן הגזוזטרא כנגד המים, או רואין אותה כאילו יורדת ונוגעת עד המים”. אז ככה, כאן מדברים על כרמלית, שאסורה מדרבנן. חכמים העלו דרכים איך אפשר כן להתיר לאנשים לשאוב מהגזוזטרא. בדרך כלל היינו אומרים שאתה צריך ממש להקיף חלק מהמים עם שלוש מחיצות מלאות, או עם מחיצות מלאות, אבל הואיל וזו כרמלית, חכמים הקלו שמספיק שיש חלק מחיצה. ואת חלק המחיצה הוא נותן לך שתי אפשרויות. או שבנו מחיצה ממש ליד הגזוזטרא, מקיפים שירד קיר מהגזוזטרא. או, קודם, אוקיי, הראשון הוא אומר, שהגזוזטרא תרד למים, אבל שלא תיכנס ישר למים, אלא סביב המים צריך לבנות קטנה, סביב השטח של המים מאיפה רוצים לשאוב, צריך לבנות מחיצה קטנה, מחיצות של עשרה טפחים, שזה יפריד שהחלק הזה לא כרמלית, אלא החלק הזה הוא כמו נפרד מהכרמלית.
דיון: למה מחיצה עוזרת במים זורמים?
והחלק הזה נעשה רשות היחיד, כי המים מתחתיו לא… המים זורמים כל הזמן, לא שאלת אותי שהולכים עד רצפת המים? זו בעיה, צריך לדעת. זה הטוב לא משנה… אוקיי. שאם בונים את המחיצה, עושים שהחלק הזה מהכרמלית נעשה כמו רשות היחיד. או הדרך האחרת שעושים את המחיצה היא שיורד ישר מהגזוזטרא כנגד המים. אחת משתי המחיצות עוזרת שאפשר לשאוב מים מהגזוזטרא מהים לשטח מתחתיו.
המחיצה עוזרת גם לשפיכה
והמחיצה עוזרת לא רק לשאוב מים, אלא עוזרת גם לשפוך מים, אם משתמשים שם באותו מקום למערכת ביוב. “כשם שממלאין הימנה בשבת מפני המחיצה, כך שופכין ממנה לים”, מותר גם לשפוך לכרמלית, הרי הם שופכים לכרמלית. רואים כאן מהמילים “לכרמלית” לא שזה נשאר כרמלית. המחיצה עושה את זה. המלבי״ם מסביר את זה, שנראה בשבוע הבא שזה ככה. נראה כאן שזה עדיין נקרא כרמלית, והמחיצה נותנת היתר לשאוב מהכרמלית.
הסבר: איך המחיצה עובדת
מה זה אומר, כבר אמרתי מה זה אומר, ואני רואה כך במזל״ג שלנו, זה אומר שהחלק הזה בוודאי רשות היחיד, העשרה טפחים הם עשרה טפחים ראויים שיש להם דין רשות היחיד גמור. אבל, המים לא נשארים שם, הם זורמים החוצה. על זה היתה החומרא שאם לכתחילה השפיכה הראשונה או השאיבה הראשונה הוא הולך לרשות היחיד, לא אכפת לנו שהוא זורם הלאה לכרמלית. זו קודם הדרך בהיתר.
סתם ככה, אתה אומר ככה שזו הכרמלית, ממשיכה לזרום, כאילו המים לא שוכבים ברשות היחיד, עדיין היה יכול להיקרא כאילו אתה שואב מהכרמלית, כי המים לא שוכבים ברשות היחיד, הם שוכבים בכרמלית, אז אתה לוקח מהכרמלית, אבל זה דומה לרשות היחיד. אבל כאן זה לא יעזור. זה עובר דרך רשות היחיד. נלמד הלכה דומה. ההלכה הבאה מהעיקר מפורשת מאוד שזו הדרך בהיתר. ממי אני חושב שגם כאן זה ככה. כל הכרמלית היא מדרבנן, וכשאופן כזה של מים נראה שחסר שאפשר לשאוב מים, חכמים אמרו שאם עושים קודם את המקום שאני שואב במקור הוא רשות היחיד, לא אכפת לי שהמים באים מאוחר יותר מכרמלית, או בשנייה מאוחר יותר הם הולכים לכרמלית. זה כבר מותר. זו לדעתי הדרך שזה עובד.
חצר קטנה שפחותה מארבע אמות – שפיכת מים
ויכול להיות דומה… כן, זה ככה, חצר שהיא פחותה מארבע אמות על ארבע אמות, חצר קטנה שהיא קטנה יותר, מארבע אמות על ארבע אמות… אין שופכין בתוכה מים בשבת… אסור לשפוך מים בחצר, בדרך כלל היינו מותרים לשפוך בחצר שהיא רשות היחיד, אבל מאחר שזו חצר קטנה מאוד, והנקודה של שפיכה היא שהוא ישפך מהחצר כי החצר הוא רוצה שהמים ישפכו ושופך דווקא בחצר אבל התכלית היא שהוא ישפך לרשות הרבים כששופך בחצר גדולה רשות היחיד, היינו מסתכלים כאילו הוא שופך ברשות היחיד, אבל כשזו חצר קטנה רשות היחיד, מבינים שהוא מתכוון לשפוך לרשות הרבים, נראה כאילו הוא שופך לרשות הרבים, או זה כאילו כששופך הוא שולח משהו החוצה לרשות הרבים. אז ההלכה, אסור לשפוך מים בשבת שיוצאים לרשות הרבים במהרה. זה קצת מעניין, מה אכפת לי שהוא שופך לרשות הרבים במהרה, ולמעשה השפיכה שלו עדיין במקום כשר. אז מה העניין? זה גרמא כזאת, הוא גורם שהמים יצאו. זה לא איסור דאורייתא.
העצה: עשיית גומא
לכאורה, מה עושים? לפיכך צריך לעשות גומא מחזקת סאתים בתוך החצר, אז צריך לעשות גומא, צריך לעשות בור בחצר, שאפשר לשפוך שם את המים שרוצים לשפוך, והגומא צריכה להיות גדולה מספיק להחזיק סאתים. או יעשה גומא ברשות הרבים בצד החצר, עוד יותר עמוק החוצה מרשות הרבים, ממש ליד החצר, כדי שיהיו המים נקבצים לתוכה, שהמים יתאספו שם. נראה כאן לכאורה שאפילו הוא ישפוך יותר מסאתים, אבל ברגע שיש שיעור כזה גדול, זה כבר לא נקרא שהוא שופך לרשות הרבים, כי סתם אתה אומר לו עצה מעשית איך לעשות אינסטלציה. יכול להיות שזה כבר מלא, לא משנה. הנקודה היא, לא שופכים ישר לרשות הרבים, שופכים לתוך הבור, מערכת הספיגה כזאת.
אבל, אם עושים את זה מבחוץ ברשות הרבים מצד החצר, צריך לבנות כיפה מבחוץ, צריך לבנות כזה, כיפה פירושה בדרך כלל מבנה עגול, גג, קורה, כדי שלא תראה עוקה זו מרשות הרבים, שלא יראו מרשות הרבים את הבור. כי אם רואים את הבור מרשות הרבים, נראה עדיין כאילו הוא שופך החוצה לרשות הרבים. אה, שלא יראו, חשבתי שלא תראה, שלא ייראה כאילו זה עדיין חלק מרשות הרבים. שיהיה היכר. אבל זה יהיה מוסתר, אפשר לראות שיש מים מלמטה. זה יהיה חתיכה פשוטה, היכר שהוא לא שופך מרשות הרבים, הוא שופך לתוך העוקה. העוקה, אדם הולך הוא כן יראה, העוקה שייכת לחצר. זה מצב מאוד קשה.
חצר עם אכסדרה
כן, אז, הוא אומר, למדנו שפחות מסאתים זו בעיה. שאם זו חצר קטנה, הוא אומר שאפילו אם החצר עצמה לא גדולה, אבל אם החצר והאכסדרה מצטרפין לארבע אמות – כבר אין את הבעיה. אה, אצלך מותר כן לשפוך. כן, אם זה כבר גדול יותר.
שיעור סאתים
וכיצד עושין גומא שתהא מחזקת סאתים? איך עושים גומא שהיא גדולה סאתים? כמה גדול הגודל שיחזיק סאתים? סאתים זה שיעור במשקל, לא בגודל. זה גודל של מים, אבל כמה גדול זה צריך להיות באמות כדי לבנות את זה? כן, הוא אומר, חצי אמה על חצי אמה ברום שלוש חומשי אמה. חצי אמה על חצי אמה בגובה של שלוש חמישיות של אמה.
דיגרסיה: אינסטלציה מודרנית
זה מעניין, כי למשל אם לאדם יש קטן, נניח, יש לו בית קטן ויש שם שירותים ששוטפים, צריך לחשוב שזה הולך כמו שזה נכנס לרשות הרבים, זה יורד עמוק מתחת לאדמה. אה, הצינורות הם רשות היחיד, או שזה אף פעם לא נכנס מתחת לאדמה, זה יוצא החוצה במדינות המתקדמות לפחות. או עד שזה מגיע לשם, כבר עוברים כמה רשויות היחיד, שראינו שזה מותר. לכאורה.
עוקה קטנה מסאתים
כן, אז עכשיו, היתה עוקה, כן, היתה עוקה פחותה מסאתים, אם העוקה קטנה יותר מסאתים, לא ישפוך יותר ממה שהיא מחזקת, לא ישפוך יותר ממה שהעוקה יכולה להחזיק. שופך לאמה, הוא מותר לשפוך כמה שרוצה בלי העוקה, כי אז אתה לא נושא החוצה לרשות הרבים. אבל היתה סאתים, אבל אם אתה שופך יותר מזה… אה, סליחה, אם זה קטן יותר מסאתים, אין היתר שאפשר לשפוך יותר מזה, אתה יכול רק לשפוך כמה שאתה צריך. אבל ברגע שיש לזה שיעור סאתים, כבר לא נראה כאילו שופכים נטילת ידיים שחרית, ואז יש היתר אפילו ששים סאה מים מותר לשפוך הרבה יותר.
למה יש היתר? כי לפי שמיא איז גברא, כשהוא ממשיך לשפוך על גבי לגינות, אפילו זה ישפך מהעוקה, ככל שהוא שופך יותר ישפך יותר מהעוקה.
שפיכת מים דרך ביב וצינור, וכחו בכרמלית
הלכה יז (המשך) — שיעור סאתים בעוקה
דובר 1: אבל אם אתה שופך יותר מזה… אה, סליחה, אם זה קטן יותר מסאתים, אין היתר שאפשר לשפוך יותר מזה, אתה יכול רק לשפוך כמה שאתה צריך. אבל ברגע שיש לזה שיעור סאתים, כבר לא נראה כאילו שופכים לרשות הרבים, אז שופכין אפילו ששים סאה מים, מותר לשפוך הרבה יותר. לפי שמים איז גברי, בפי צמ״א לגמ״ל לחיות, אפילו זה ישפך מהעוקה, ככל שזה ישפך מהעוקה.
דיסקוסיה: מה זה עוקה וגומא?
דובר 2: מה זה עוקה? גומא זה אותו דבר?
דובר 1: גומא… כן. אני לא יודע, זו המילה עוקה, ביקו, מבלוקו… עוקה אני חושב זה שם לביוב. כך היו קוראים לבור שופכין שבחצר. וגומא זה פשוט בור. גומא זה תרגום בור. אז גומא שמשמשת בתור עוקה. כך אני חושב, אני מדמיין.
דובר 2: כן.
דובר 1: כן, טוב מאוד.
חידוש: הגומא נעשית מקום פטור
דובר 1: באמת אני מיישב… אני רואה שהוא מביא כאן שזה לא רק היכר שאתה לא שופך לרשות הרבים, אלא שגומא נעשית מקום פטור, אני רואה. אתה רואה? למעשה זה כאילו אתה שופך מרשות היחיד למקום פטור.
דובר 2: כן, זה דומה למה שאמרנו קודם.
דובר 1: למה אני חושב ששניהם דומים, כי הפשט הוא שלא שופכים ישר לתוך כרמלית, אלא שופכים למשהו רשות אחרת, רשות היחיד, או שהגומא כבר גדולה יותר. למה זה רק מקום פטור? זה אולי…
דובר 2: לא, כי חצי אמה על חצי אמה ברום שלשה חומשי אמה, זה אומר… זה לא צריך ארבעה טפחים.
דובר 1: אבל למה עושים את זה גדול יותר? אני רואה שאפשר לעשות את זה גדול יותר. אם עושים את זה גדול יותר, אז זה יהיה מלבד מקום פטור, זה יהיה רשות היחיד, וזה יהיה ששופכים מרשות היחיד לרשות היחיד. הנקודה היא שזה לא ישר לתוך הכרמלית.
שיטת הרמב״ם: עוקה היא היכר
דובר 1: אוקיי, הרמב״ם אומר שזה חייב להיות קטן. הוא אומר גם העוקה, כי העוקה כבר נראית… ברגע שעושים את העוקה כבר נראה שהמילה היא מקום פטור. אוקיי, זה כן פשט בזה מצד היכר.
דובר 2: לא, אתה רואה כאן שהם מדברים שהעוקה היא סתם היכר.
דובר 1: הרמב״ם אומר שזה סתם היכר. ראשונים אחרים אמרו שיש לזה קשר להלכה ממש, שזה נעשה דרך זה לא… בקיצור, צריך את זה… טוב מאוד.
הלכה יז (המשך) — ימות החמה לעומת ימות הגשמים
דובר 1: הרמב״ם אומר הלאה, ההלכה שאם העוקה גדולה מספיק, מותר לשפוך אפילו הרבה מים, אפילו זה בסוף יגיע לרשות הרבים. מדובר במקום שאין בו מוצא לשמים, שהחצירות מתקלקלות. חצירות מתקלקלות פירושו כנראה מערכות המים של החצרות. לא משנה, כשיש מערכת שהמים ילכו, נעשה קלקול, הכל מוצף, הסטנדרטים נורא מקולקל. וכשיש צינורות, זה זורם.
מילא, ולא יבואו הרואים לומר זה משתמש במים היוצאים מכח רשות הרבים. לא יוכלו לטעון, “אה, אתה רואה את המים? זה מרשות היחיד.” כי בחורף הכל מלא ב… כי זה מי גשמים.
אבל אם היתה חמה, ואם היתה מחזקת סאתים, אפילו אם זה גדול סאתים, אין היתר לשפוך בלי שיעור, אין שופכין לתוכה כל עיקר. ואם היתה פחות מסאתים, אין שופכין לתוכה כל עיקר, אסור לשפוך בכלל. מה שנראה כחומרא גדולה. מה העניין? זה פשוט מראית עין.
דיסקוסיה: למה פחות מסאתים אסור?
דובר 2: כן, כשזה הולך להיראות מיד, אסור. אם זה… במילים אחרות, זה הולך בגלל שאנשים רואים. אנשים רואים אבל שזה נכנס למקום פטור או למקום שהם רואים שזה רשות הרבים. זה עדיין, זה לא נשאר בעוקה.
דובר 1: אתה לא מדבר על זה. אם זה כמה שזה נכנס לעוקה… אתה מדבר על הפחות מסאתים?
דובר 2: בשניהם אני רוצה להבין.
דובר 1: אוקיי.
דובר 2: לא, אני רוצה להבין שברגע שיש לך סאתים, אז כבר השאר זה רק גזירה, זה כבר זורם מעצמו, כי קודם אמרתי שזה זורם לתוך הבור.
דובר 1: כן, אבל הפחות מסאתים אני חושב גם שזה לא נשאר שם לנצח, זה ממשיך הלאה למשהו.
תרגום לעברית
דובר 2: בשעת… הנקודה היא, אתה לא יכול לומר בשעה שאתה יוצק שרואים שאתה יוצק לתוך רשות הרבים.
דובר 1: לפי הפחות מסאתיים, הרי לא מספיק שיוכל להכיל אפילו כמה שיוצקים החוצה בשבת רגילה. אז הפשט הוא שאתה יכול כן, שזה חוזר ונשפך לרשות הרבים. האם זה ענין של מראית עין, או שזה ענין כמו גזירה בשופכין כל עיקר.
הלכה יח — ביב וצינור
דובר 1: אומר הוא הלאה, “ביב”. ביב זה כזה… צינור, כן.
דובר 2: צינור או משהו כזה.
דובר 1: או חפירה בקרקע?
דובר 2: צינור, חלק מצינור.
דובר 1: בסדר.
דובר 2: לא צינור, יכול להיות צינור סגור כי זה מתחת לאדמה. חריץ כזה.
דיון: חילוק בין ביב וצינור
דובר 1: ביב זה חילוק, ביב וצינור. ביב זה… צינור?
דובר 2: ביב זה… אחד מהם פתוח ואחד מהם סגור, כך אני חושב. צינור נשמע כמו צינור סגור.
דובר 1: להיפך, דיברנו על צינור כמו קודם, שזה דבר שתופס את המים מהגג, לא?
דובר 2: לא, צינור זה… זה דבר פתוח. בדרך כלל נקרא צינור pipe. בשפה שלנו, צינורות המקלחין, אני מתכוון להיפך.
דובר 1: מה הוא אומר שהוא יכול להיות מדייק? מה הוא אומר? “ביב חריץ”, אומר הוא, וצינור זה… אה, אז ביב זה סתם חור? בקיצור, זה לא חילוק גדול, אני רק רוצה לדעת את הפירוש.
דובר 2: כן, מעבירים בו את המים.
לשון הרמב״ם
דובר 1: כן, “ביב ששופכין בו מים”, מערכת אינסטלציה כזו, “והוא נשפך והולך תחת הקרקע”, ודרך הביב נכנסים המים עמוק מתחת לאדמה.
דובר 2: לא, אז הביב הוא מתחת לקרקע, אבל אחר כך זורמים ממנו החוצה, “ויוצא לרשות הרבים”. אז קטע קבור ברשות היחיד, כזה… עד רשות הרבים, שם ישפך.
דובר 1: וכן צינור ששופכין על פיו מים, שיוצקים לתוך הצינור מים, “והוא נשפך על הכותל…” אה, נראה שביב הוא צינור שמתחת לבית, וצינור הוא על קירות הבית. צינור ששופכין על פיו מים, והוא נשפך על הכותל ויורד לרשות הרבים, הצינור עובר על הקיר, והמים זורמים החוצה על הקיר וזה הולך לרשות הרבים, אז “אפילו היה אורך הכותל או אורך הדרך השופך עליו מאה אמה”, אפילו אם זה רחוק, מהמקום שהאדם יוצק עד רשות הרבים זה רחוק, אבל “הואיל ואינו שופך אלא על פי הביב או על פי הצינור, והמים יוצאים מכחו לרשות הרבים”, כי דרך יציקתו שם ברשות היחיד לתוך הביב, זורמים אבל החוצה לרשות הרבים מכוחו, ומה זה אומר כאילו הוא נושא מרשות היחיד לרשות הרבים, או שזה דומה לזה?
זה ראינו קודם, אסור לעשות שאנשים יראו שאתה שולח לתוך רשות הרבים באמצע שבת.
קושיא: מה החילוק בין יציקה לתוך הבור ולצד הבור?
דובר 1: אלא, מה אפשר כן לעשות? תשפוך חמתך על הגוים, תן להם לשפוך ישירות לתוך הבור או ישירות לתוך הצינור, לכאורה. כי בימות החמה שזורם מעצמו פנימה, מה זה גרמא כזו? מה זה משנה? אני מתכוון שהאדם שרואה את כל הדבר, מה ההבדל אם שפכת לתוך הבור או ליד הבור? הוא רואה שהאדם יוצק, וזה יוצא לרשות הרבים.
דובר 2: כאן אתה רואה שהוא יוצק לצד, כן, זה אותו דרבנן, זה היכר, או שזה נראה אחרת.
הלכה יט — ימות החמה לעומת ימות הגשמים
דובר 1: בסדר, מדובר איז אמרו בימות החמה. הלאה, אותו חילוק. ימות החמה שיש לך מעט מים, וזה לא זורם מים all over the place, אם זורמים החוצה מים, רואים, “אה, האדם עכשיו שפך מים לרשות הרבים.” אבל בימות הגשמים מותר כן לשפוך, מותר לשפוך פעם אחת, ואפילו מותר לשפוך פעמיים, ואפילו אין צריך להתאפק. שופכין צינורות המקלחים מים.
דיון: מה המשמעות של “ימות הגשמים”?
דובר 2: מעניין, ימות הגשמים פירושו ימים שיורד גשם, או שזה אומר חורף? הרי לא בחורף יורד גשם כל הזמן בארץ ישראל, או שצריך לרדת גשם כל הזמן. והימים שלא יורד גשם, הרי סתם צינורות המקלחים מים. אולי הכוונה ממש לימים גשומים מאוד.
דובר 1: לא, לא, ימות הגשמים פירושו חורף.
דובר 2: אנחנו גרים בעיר fancy עם…
דובר 1: בסדר, אני אדבר ברצינות? אצלנו באמת לא היו עושים.
דובר 2: אומרים ימות הגשמים רק כשיורד גשם?
דובר 1: אפילו לא כשאומרים ימות הגשמים. כל ההלכות האלה, כן כן, רגע, כל ההלכות האלה מדברות, אתה צריך לזכור…
דובר 2: אם אתה יודע שיורד גשם מותר כן?
דובר 1: לא, לא, אין לזה קשר אם יורד גשם. אתה יוצק, שוב, אם זורמים ממך החוצה מים, צריך קודם לדעת על מה מדברים. בזמנים קדומים, כל החורף הרחוב היה מלוכלך. לומדים הרבה מאוד פעמים, תשאל יהודי זקן שעוד זוכר, לא רק יהודי זקן, אלא מישהו שלא גר בעיר מאוד בנויה עם אספלט בכל מקום. אין היום עיר בנויה שאין בה מערכת ביוב וכן הלאה. כל הדבר הוא עולם הפקר, אני לא יודע בדיוק איך זה נראה.
אז כל החורף היה קורה, רצו, איך הוא אומר כאן, “מפני שרבו עוברי דרכים ואין להם מקום לעבור.” היום זו לא המציאות, אז צריך לדעת מה עושים היום.
הטעם של הרמב״ם לימות הגשמים
דובר 1: אבל בחורף מותר כן, כי שייך נתלכלכו המים, אבל אדם רוצה שיבואו המים במקומן, הוא לא מחפש שזה יצא דווקא לרשות הרבים.
דובר 2: אה, חשבתי שהמילה היא כי אדם לא יראה שזה בא מרשות היחיד, כי בכל מקום סביב יש מים, אבל כאן זה נראה יותר…
דובר 1: אדם רוצה שיבואו המים במקומן, הוא בכלל לא מחפש שזה יצא לרשות היחיד, כמו שיש שם בפתח זה נכנס לקרקע. או שופך על פי הבור והמים יוצאים לכרמלית.
הלכה יט (המשך) — כחו בכרמלית
דובר 1: אז, כל הדברים האלה מדברים כשהמים יוצאים לרשות הרבים, אי אפשר לעשות מיתקן כזה. מה קורה אם ה… עד עכשיו דיברנו כשהוא יוצק מרשות היחיד והמים מגיעים לרשות הרבים, אבל אם המים מגיעים לכרמלית, אז כן מותר, אז אפילו מותר, אפילו מי השופכין. שלא גזרו על כחו בכרמלית.
ברשות הרבים התירו אפילו כשהוא לא נושא אותם, בדרך כלל נשיאה פירושה ממש נשיאה בידיים. כאן הרי זו לא נשיאה בידיים, זו יציקה משהו והולך מכוחו. או שהפשט של כחו הוא שאתה לא יוצק בכלל ישירות החוצה לרשות הרבים. כל המקרים כאן מדברים שאתה יוצק ברשות היחיד והולך מכוחו. ועל מכוחו גם אסרו, יש איסור מכוחו. איסור מכוחו הוא רק על רשות הרבים. על כרמלית נראה שמכוחו הוא איסור דרבנן, ועל איסור דרבנן לא הוסיפו עוד חומרא, אפילו מי השופכין שלא גזרו על כחו בכרמלית.
נפקא מינה — שפיכה מספינה
דובר 1: לפיכך, אומר הוא, איך יוצא ההיתר? מתי משתמשים בהיתר של כרמלית? אומר הוא, אם מישהו נוסע בים עם ספינה, הוא נוסע בכרמלית, והוא רוצה לשפוך מים מהספינה לתוך הים, יוצקים מרשות היחיד לכרמלית, מותר, אין צורך לבנות שם את כל הדברים שדיברנו עליהם לגבי עשיית מחיצות עם דברים. אסור לשפוך ישירות למים, כי לשפוך ישירות למים היה אומר נשיאה מרשות היחיד לכרמלית, אבל על פי הכותל הספינה, החשבון הוא שאתה יוצק אותם עוד על רשות היחיד, ומשם זה נכנס מכוחו לים.
הלכות ספינה
דובר 1: הלאה מדבר הוא על הלכות ספינה, שספינה היא רשות היחיד שנמצאת בכרמלית. זו רשות היחיד רק אם זה בנוי בצורה מסוימת, אם יש את השיעור. לא אמרתי בדיוק ממה עושים ספינה? ספינה היא רשות היחיד. זה לא על כמה גדולה הספינה או בגלל שלספינה יש קירות. הספינה הרי יש לה קירות של ג׳ טפחים, זה תלוי איך.
דובר 2: איך יכולה להיות ספינה שאינה רשות היחיד? הרי יש קירות משהו?
דובר 1: כלומר, לכל ספינה יש קירות. זה אחרת שזו ספינה.
ספינה בכרמלית – המשך: שאיבת מים מים, וקורא בספר ונתגלגל לרשות הרבים
הלכה כ: שאיבת מים מספינה – דין גזוזטרא
דובר 1:
אנחנו מדברים על ספינה, שספינה היא רשות היחיד שנמצאת בכרמלית. זו רשות היחיד רק אם זה בנוי בצורה מסוימת, אם יש לה את השיעור. אני לא אומר הרבה, מה עושה ספינה לרשות היחיד. זה לא על כמה גדולה הספינה.
אבל ספינה, נראה, אם אין לה מחיצות ג׳ טפחים, על מה הוא מדבר כאן? איך יכולה להיות ספינה שאינה רשות היחיד? האם זה שמשהו חסר? כלומר, לכל ספינה יש קירות, אז איך אחרת זו ספינה? אני לא יודע. הוא פעם בדק את הספינות הקטנות שאין להן מחיצות? בסדר, הם יודעים.
אומר הוא, כשאדם נמצא בספינה, הוא יכול לשפוך על כותל הספינה. אבל כשהוא רוצה להכניס מים, איך הוא עושה זאת? על זה אין את העצה, כי הוא ממילא ישאב מים מהכרמלית לרשות היחיד. על זה צריך גם לבנות משהו, אז לא ימלא מן הספינה, לא ישפוך מים מהים לספינה, אלא אם כן עשה מקום ארבעה על ארבעה יוצא מן הספינה על הים. כמו קודם שהיה לנו שצריך לבנות משהו קצת מחיצה, צריך לבנות מקום ארבעה על ארבעה שיצא מהספינה מעל הים, וכך זה לא ייקרא כאילו הוא שואב מכרמלית לרשות היחיד.
כאן זה יותר קל מההלכה הקודמת, זה לא אומר שצריך לעשות מחיצות, צריך לעשות גזוזטרא בעצם. נכון, אבל מה זה עוזר? אז זה ייקרא כאילו הוא שואב מהים ל… מהכרמלית ל… לא לרשות היחיד, לפחות לא לרשות היחיד. אה, מרשות היחיד לרשות היחיד, כאילו המקום שממנו הוא שואב הוא רשות היחיד. המקום האחרון נעשה כאילו רשות היחיד.
דבר אחר: שובר תוך עשרה
דבר אחר, שובר תוך עשרה. כשהקיר שבונים אליו, הארבעה על ארבעה, אינו ספינה גבוהה מאוד, והארבעה על ארבעה נמצא בעשרה טפחים של המים, אז צריך ארבעה על ארבעה. אם האדם עומד תוך עשרה מהמים, צריך ארבעה על ארבעה. אבל למעלה מעשרה, מאחר שזה גבוה מעשרה טפחים, יש כרמלית של הים. אבל אם למעלה, מדברים שהספינה היא ספינה גבוהה והוא עומד לכתחילה גבוה מעשרה טפחים מהים, אינו צריך לבנות כל עירוב, אלא מספיק שיש קולטשין, ומספיק שהוא שם משהו קטן, ולמעלה שרי, דרך מקום פטור ממילא. כי למעלה מודדים הכל כמקום פטור.
אה טוב, אז הוא לוקח אותם מגבוה מהכרמלית, הוא לוקח אותם מעשרה טפחים מעל הכרמלית, מים באים מכל הצדדים מלמטה, אבל החלק האחרון של הכלי הוא דרך מקום פטור. אז הוא לוקח אותם ממקום פטור, מהכרמלית לספינה הוא לא לוקח אותם משטח הכרמלית, אלא הוא לוקח אותם דרך מקום פטור. ולצורך זה אומרים, שאתה צריך להיות עם משהו היכר. זה קטע קטן כזה.
הלכה כא: קורא בספר בכרמלית ונתגלגל לרשות הרבים
דובר 1:
הנה כאן. עכשיו נלך לקחת עוד שתי קולות איך אפשר להביא משהו מכרמלית, שבמקומות אחרים מחמירים יותר. אבל אפשר לומר יותר כללית איך שומרים על קדושת ספר במקום הצורך סביב סביב. שתי ההלכות הבאות הן שלצורך מותר מה שמותר בכרמלית, מה שמותר ברשות הרבים במקום הצורך. אז כך, קורא בספר בכרמלית, מישהו קורא בספר, מתכוונים למגילה, משהו שהוא גליל ארוך, ונתגלגל מקצת הספר לרשות הרבים ומקצתו בידו, חלק הוא עוד מחזיק, אבל חלק התגלגל לרשות הרבים. אז כך, אם נתגלגל חוץ לארבע אמות, אם התגלגל הספר החוצה מארבע אמות מהמקום שהאדם יושב, אז כך, אם הוא הולך עכשיו לגלגל אותו חזרה, הוא יצטרך להביא אותו בארבע אמות של רשות הרבים, מותר לו לגלגל אותו חזרה, אבל גזירה, מאחר שלמדנו שאסור להיות מגלגל, כל עוד אני עוד מחזיק אותו זה עוד לא אומר שזה מונח ברשות הרבים, אז כשהוא הולך לגלגל אותו חזרה זה לא ייקרא כאילו הוא ממש טלטל מרשות הרבים לכרמלית, אסור לו לעשות זאת. אבל מה העצה? אם זה החוצה מארבע אמות, הופך אותו, למה? כי גזירה, אם זה יותר מארבע אמות, הופך חלל הכתב מונח, הרי אין זה כבוד לספר לשכב כך נגרר ברשות הרבים. אז הוא הופך אותו, כן? כלומר הוא עושה ש… כן? לא. הוא עושה ש… ה… החלק החיצוני יכסה אותו. נראה שזו דרך של כבוד לספר, כן? כמו שלמדנו בהלכות ספר תורה, שמגוללים את ספר התורה עם הכתב מבפנים. לא שאפשר לראות. מבינים למה אני מתכוון?
דיון: כבוד הספר – הפיכה או כיסוי?
דובר 2:
נו נו, פאטער רבי וחיד״א נתנו לעשות כך? לא זוכר? נו? הם לא נתנו?
דובר 1:
כי הם סברו שאין זה כבוד? כאן רואים שזה כן כבוד. להיפך, אין זה כבוד. כלומר, להשאיר בחוץ ברשות הרבים אין זה כבוד. כלומר, הוא רוצה להזהיר אותנו על כבוד הספר, אז על כבוד המילים של הספר. ברגע שהמילים של הספר מכוסות, כבר מסודר. כלומר, הענין אינו כבוד הכריכה, אלא כבוד המילים. כתבי הקודש, בוודאי זה עדיף כשזה כבר מונח, אבל זה ה…
נכון. ולמה? גזירה שמא יתקן המיטה ויעבירנו ד׳ אמות. כל עוד הוא מחזיק, כמו שאמרנו, בעצם מותר אפילו ד׳ אמות, כי הרי לא נעשתה עקירה מידו.
חידוש: נתגלגל אינו הנחה
נכון, כאן יש חידוש גדול, כי אם זה לא יצא לגמרי מידו, זה עוד לא אומר שזה נחת, הרי זו רק כרמלית. לכאורה היה צריך להיות מותר.
דובר 2:
ברשות הרבים.
דובר 1:
טוב, אבל זה רק מרשות היחיד לכרמלית, זה רק דרבנן, וזה לא נשיאה כי זה נתגלגל. אבל בכל זאת יש גזירה. אבל הרי זה ד׳ אמות ברשות הרבים. אה, אם זה לא עם הפיכה, הוא יצטרך לגרור אותו ברשות הרבים. יש חשש שהוא לא יהפוך, לא נותנים לו כאן להחזיר אותו בגרירה. אבל אם זה באמת מעט…
דובר 2:
ויעבירנו ד׳ אמות פירושו ממש נשיאה או פירושו גלגול? כי אם הוא מגלגל ד׳ אמות זה עדיין לא היה נקרא נשיאה.
דובר 1:
לא, אמת. זו גזירה שהוא לא יישא אותו ממש. אם זה כבר התחיל להחליק, ליפול, שמא יתקן המיטה. וכן גם, כל עוד זה מתגלגל מותר. זו ההלכה בעצם, נתגלגל. כלומר, אפילו… בואו… הרמב״ם כותב את זה בדרך אחרת. נתגלגל לתוך ארבע אמות, אז גוללו אצלו. אז, בעצם מותר, כל עוד זה מחזיק עוד, זה נתגלגל, הוא מחזיק עוד את קצה התורה, המגילה, מותר לו לגרור אותו חזרה. רק אם זה החוצה מד׳ אמות, לא נותנים החכמים, גזירה שיפול, אז הוא לא יוכל, זה יהיה ממש ד׳ אמות ברשות הרבים, שזה איסור תורה.
היינו נתגלגל לרשות היחיד, גוללו אצלו. כלומר, אפילו זה הלך לרשות היחיד, אין חילוק, כרמלית, רשות היחיד, רשות הרבים, שניהם דרבנן, נכון? זה כשהוא בכרמלית. מה אם הוא קורא את הספר ברשות היחיד, וזה נתגלגל לרשות הרבים, שאז זה כן איסור תורה, אז ממילא אפילו פחות מד׳ אמות, עדיין, אה, הוא יהיה, הוא מחזיק בדרך להגיע. עדיין, אם זה עצר על הקרקע רשות הרבים, אז אסור לו לגרור אותו חזרה, שוב, אם היה אומר אם נתגלגל היה מותר, אבל אותה גזירה…
דובר 2:
לא, למדנו אתמול נתגלגל הוא פטור, זה לא מותר, זה פטור. נשיאה על ידי זריקה צריכה להיות מותרת.
דובר 1:
תרגום לעברית
אה, נכון, כי יש כאן מקום של כבוד ספר תורה, אבל בכל זאת לא הקילו. אז אם נפל סתם, הם לא הקילו כי הם פחדו שיפול ממנו והוא יכניס אותו מרשות הרבים לרשות היחיד.
אם לא נח – תלוי באוויר רשות הרבים
אם זה עדיין, אז אם נפל סתם, אבל אם לא נח, כלומר עדיין לא היתה אפילו הנחה ברשות הרבים, אלא תלוי באוויר רשות הרבים לא יכניסנו, כלומר כאן עדיין מדברים שהוא מחזיק אותו עדיין, נכון? החידוש הוא שזה תלוי פשוט באוויר, אפילו לא נתגלגל על הקרקע של רשות הרבים, אז גוללו אצלו, הוא רשאי לגלגל אותו חזרה אליו.
דובר 2:
אוויר רשות הרבים פירושו גבוה עשרה או אפילו מה שזה…
דובר 1:
לא, אין חילוק. אבל אם הגיע לאוויר, למה לא לומר בשלושה טפחים של רשות הרבים? אולי זה לא… לא, הנקודה היא, לא, אני לא יודע, הנח הוא כי זה הולך להיות הנחה, או אולי זה פשוט כי באופן כזה פחות סביר שהוא יפול ממנו. אבל זה לא נראה כמו נשמה, זה לא יכול להיות, זה יותר דבר מעשי גם כי… עדיין. כלומר, כל העניין הוא שיש גזירה דרבנן, אפילו עדיין, כל זמן שהוא מחזיק זה בגלל מגלגל, בעצם מגלגל, או שהחברים אומרים שזה נפל. אם עדיין, הם לא פוחדים שזה נפל. אולי זה ה… אולי גם שהוא לא רוצה שיקרה שזה נפל. אני לא יודע.
דיון: שלושה טפחים ולבוד
דובר 2:
מישהו מדבר משהו על שלושה טפחים, האם מסתכלים על לבוד בזה.
דובר 1:
מה פירוש עדיין? בעבירות חמורות רואים שאפילו אם זה בשלושה טפחים נראה ש… צריך לחשוב, כן, נו אוקיי, זה לא… אני עדיין מחזיק את זה. זה רק שזה יראה בשלמות. אולי אז הוא לא מקפיד על לבוד, רק מקפיד על כש… נכון.
האם ההיתר דווקא בכתבי הקודש?
אבל כל ההיתרים האלה הם לפי זה רק על כתבי הקודש. כלומר, כשקוראים ספר. הרמב״ם לא אומר ספר קודש, אבל יוצא שספר פירושו ספר תורה, לא סתם ספר. אם כי אולי לא, אולי הרמב״ם לא אומר, אולי הוא מתכוון לכל הפסד. יכול להיות הפסד. זה אומר שהוא לא רוצה להפסיד את הספר שלו. אני לא יודע. זה לא ברור. הוא מביא כאן למטה שהרמ״א אומר דווקא שזה דווקא כתבי הקודש, אבל יש מי שאומרים לא, שאולי כל ספר. צריך לדעת, כי זה גם לא היתר שמותר לקרוא בשבת. מדברים כאן על משהו שמותר לקרוא בשבת. זו שאלה אחרת האם מותר לקרוא בשבת. אה, אתה תאמר שזה לא גילוי, אבל אסור לקרות לאור הנר. אוקיי.
דיון: סתירה ליורה דעה – הפיכת ספר תורה
דובר 2:
אה, רואה, הוא מביא את הקושיה שלי. בשולחן ערוך כתוב ביורה דעה שאסור להפוך תורה, צריך לכסות אותה. רואה? אוקיי. וכאן רואים אבל… כן, יש מלאכה.
דובר 1:
נו, זה מה שהתכוונתי. הרבי אומר שיש מלאכה. כן, אבל כאן רואים שכן יש דבר כזה של יופך על הכתב. הוא שואל ממש על הקושיה הזו. אני מתכוון… מעניין.
אוקיי, יהיה ממילא מכוסה. זה יותר טוב מאשר כשזה כן פתוח. אולי. לא, אבל אמרתי לך כן שבהלכות ספר תורה כתוב שעושים שהכתב יהיה פנימה, שהכתב לא יהיה פתוח. זו האמת, שיש כבוד מסוים שזה לא יהיה פתוח. אני מסכים.
אבל, אה, אתה רוצה אולי לומר, אתה לא יכול לכסות כאן, כי אתה לא יכול להביא שום בד ולא שום דבר, אין לך כאן שום דבר לכסות. כן. אה, רואה…
דובר 2:
על מה הוא מדבר על השלושה טפחים?
דובר 1:
כן, הוא מביא כן. הגור אריה אומר, שאדרבה, שלושה טפחים דווקא אסור כי זה לבוד.
אבל הרמב״ם לא אומר, הרש״י מתכוון כן, או מה. הרמב״ם לא אומר. הרמב״ם מתכוון שזה לא נקרא לבוד.
פרק ט״ז: הלכות שונות בכרמלית – קוץ, מת שהסריח, והיורד לרחוץ בים
חזרה: דין כיסוי דבר מאוס – שלושה טפחים ולבוד
דובר 1: אה, דוד, אתה תאמר, אתה לא יכול לכסות דוד, כי אתה לא יכול להביא שום בד ברשות הרבים או בכרמלית לכסות את זה. אה, רואה, הוא מדבר על השלושה טפחים, כן, הוא מביא את הגמרא שאומרת שאפילו הכי שלושה טפחים אסור כי זה לבוד. אבל הרמב״ם לא אומר, אולי הוא מתכוון לזה? יכול להיות שהרמב״ם שאומר רשות הרבים, מתכוון כשזה לא נקרא לבוד זה עושה את זה לרשות הרבים? או שהוא אומר עדיין, יכול להיות שכאן זה דבר מעשי, אז זה לא משנה. אנחנו רוצים לדעת האם זה יותר הלמדנות, כי זה יותר איסור ממשי שיחזיר את זה, או לא? אוקיי.
הלכה כ״ב: המעביר קוץ כדי שלא יזיקו בו רבים
דובר 1: אוקיי, עוד אחת, עוד יותר, עוד כמה דברים שמתירים בכרמלית לעשות מפני הצורך. כן.
המעביר קוץ כדי שלא יזיקו בו רבים. כבר היה יפה כמה פעמים הקוץ בהלכות שבת. זה קורה הרבה פעמים. כן, זה קרה יותר פעמים כשזה היה חלק מצמחים, כשיש צמחים יש קוצים. הוא מעביר קוץ כדי שלא יזיקו בו רבים, שאנשים לא יקרעו עליו את בגדיהם. אז מעביר ברשות הרבים, התירו. בדרך כלל אסור לטלטל ברשות הרבים, רק פחות פחות מארבע אמות, גם רק במקום צורך. כן, זה לא היה לנו. התוספות והרמב״ם זה לאו דווקא מקום צורך. אה, הרמב״ם אומר שבארבע אמות מותר, ולא כמו אלו שאומרים שמותר רק במקום צורך. פחות פחות, מותר בוודאי רק במקום צורך. פחות פחות בבת אחת. אה, כתוב שם שמותר דרך חבר, תוספות אומר שמותר לכתחילה. כאן נראה שמותר רק כי זה שלא יזיקו בו רבים.
כוונת הרמב״ם: רשות הרבים או כרמלית?
הרמב״ם אולי היה אומר, הוא מתכוון לומר מעביר ברשות הרבים, הוא לא מתיר יותר מהרגיל פחות פחות מארבע אמות. הוא רוצה לבוא לומר שמעביר בכרמלית מותר כן מוליכו כדרכו אפילו מאה אמה. בכרמלית, שזה איסור דרבנן, התירו לטלטל קוץ כזה.
מלאכה שאינה צריכה לגופה
האם זה גם, למדנו כבר שלוש פעמים שזה גם מלאכה שאינה צריכה לגופה. לפי הרמב״ם לא עוזר שזה מלאכה שאינה צריכה לגופה. אם כך זה קריעת ים סוף עם הרבים, אולי שמו לב אפילו יותר מארבע אמות. או אולי זה בגלל פחות פחות. אני לא יודע. אתה צודק ממש, למה הוא מביא שלוש פעמים את ההלכה, כבר הפעם השלישית, אני לא יודע.
הלכה כ״ב: מת שהסריח ונתבזה יותר מדאי
דובר 1: וכן מת שהסריח ונתבזה יותר מדאי, יש שיעור כמה זה נורמלי שאדם יתבזה, יותר מזה זה כבר לא, ולא יוכלו שכנים לעמוד עמו. נראה שזה לא נוגע למת. המת הוא למתים חפשי, זה השכנים.
דובר 2: לא, הוא כזה, אולי זה השיעור של יותר מדאי, הוא מסריח כל כך חזק שאי אפשר לעמוד שם.
דובר 1: אה, זו הסיבה. מוציאין אותו אפילו לכרמלית, שזה לא יהיה ליד השכנים, שלא להפריע להם. זה לא כבוד למת, זה כבוד לשכנים.
דובר 2: כי אתה מדבר… לכאורה מדברים על נבילה, אני מתכוון שהנקודה היא לא כבוד המת.
דובר 1: אני לא יודע, אולי יש גוי, אני לא יודע, אין דין כבוד המת. מדברים כאן הכל על כבוד השכנים. מוציאין אותו אפילו לכרמלית מותר.
דיון: מת או נבילה?
דובר 2: היולדת… כן, נראה לכאורה שמתכוונים כאן ולא יוכלו שכנים לעמוד עמו, לא מתכוונים למילה דווקא מת, מתכוונים לסוג דבר כזה, כמו למשל בעל חי מת.
דובר 1: אבל הוא אומר שיכול להיות, הרב בנימין שלמה ויזל הולנד כותב על זה איפשהו יותר רחוק, אולי בהלכה מאוחרת יותר יעמוד שמת מותר לטלטל תינוק שלם בהלכה של אותו רבי? כאן לא כתוב זה, אבל כאן כתוב שבכרמלית מותר בכלל. כאן יש עוד בעיה שמת הוא מוקצה, זה איסור אחר. אולי שם, לגבי זה, צריך תינוק. כאן הוא אומר שיכול להיות, נראה בפרק כ״ג על הנושא של מוקצה.
בזיון המת או צער השכנים?
יכול להיות שזה בזיון למת שאנשים לא יכולים לעמוד לידו. רואים כאן שצריך להיות שניהם, כי הוא אומר נתבזה יותר מדאי ולא יוכלו שכנים לעמוד עמו. כתוב כאן בזיון המת וסירחון לשכנים. כלומר, אדם שוכב בחוץ והוא מסריח, זה לא מסוכן. אם עומדים שם אנשים, זה לא טירחה, זה גם לא בשבילו. אוקיי. אסור לטלטל אותו אפילו לכרמלית. כן. עוד הלכה.
הלכה כ״ב: היורד לרחוץ בים – להתנגב לפני היציאה
דובר 1: מה ההלכה? יורד לרחוץ בים. כשאחד יורד להתרחץ בים, מה נכנס כאן, דיברנו על ההלכות של ים, של שאיבת מים מים וכדומה, אז “כשיעלה ינגב עצמו יפה קודם שיצא מן הים”. הוא יתנגב לפני שהוא יוצא לגמרי מהים.
דובר 2: יתנגב.
דובר 1: “כשיעלה”, כלומר כשהוא יוצא מהים, עוד לפני שהוא יוצא לגמרי מהכרמלית לרשות הרבים או רשות היחיד שם שזה, שיתנגב, “שמא יעביר מים שעליו ארבע אמות בכרמלית”. אני לא מבין בדיוק איך ה… איך הרטיבות היא עליו.
דובר 2: כן, אבל איך… אה, שהוא לא יהלך ב… נניח שכל המקום סביב הים נקרא כרמלית, ליד הים, ממש ליד הים, שהוא לא יטלטל את הארבע אמות בכרמלית, והוא יתנגב את המים.
דיון: איך מתנגבים?
דובר 1: איך הוא מתנגב? במגבת הוא לא יכול לקחת.
דובר 2: הוא יתיז את המים מעליו.
דובר 1: מה באמת הפשט? זה… לפנינו טלטול… הוא הולך, ויש דבר שאינו מתכוין.
דובר 2: זו חומרא. הוא לא אומר ש… זה לא ברור.
דובר 1: לא, הוא אומר את זה כמו… “שמא יעביר”. זה לא ברור. וכל כרמלית היא רק דרבנן ממילא, אבל…
דיון: האם זה טלטול או לא?
דובר 2: זה… זה לא היה רמב״ם כזה שגם לכאורה היה נקרא טלטול ברשות הרבים להיות חייב. זה לא נקרא טלטול, זה לא דרך. אדם הולך רטוב, זה אומר שהוא מטלטל מים? כמו שאדם מטלטל מים, שיש לו מים בזקן?
דובר 1: אה, הוא מביא את זה רק. אני מדבר על זה, שמה זה כשיורד גשם, אסור ללכת ברחוב?
דובר 2: לא, כשיורד גשם אין איסור.
נפקא מינה מעשית: מים בזקן מהמקווה
דובר 1: אני יודע שיש יהודים יראי שמים, כשהם הולכים מהמקווה יש מים בזקן, כי הם פוחדים מסחיטה, קודם כל, נשאר מים בזקן, ועכשיו יש לו בעיה של טלטול המים ארבע אמות ברשות הרבים.
דובר 2: מה כתוב כאן על סחיטה? כאן כתוב להיפך, שיש עצה שיתנגב כי לא סחיטה.
דובר 1: אוקיי, ינגב עצמו לא מדברים כאן על איך מתייבשים את השערות, את השיער, אבל מעניין לי לומר שהמעט מים שנמצא בזקן שלך אתה מוציא. זה נראה כמו חומרא גדולה.
דובר 2: זו לא חומרא כזו, זו גזירה מדרבנן ש…
הסבר: “כשיעלה” – טמינה במים
דובר 1: אבל ה״כשיעלה” מעניין, כי “כשיעלה” משמע ש… כבר הלכת ארבע אמות.
דובר 2: הוא אומר שכל זמן שאתה במים זה כמו שיש טמינה במים. וגם בכלל, הוא הולך במים, גם הוא נע בארבע אמות בקנין עם המים, ואז זה שמים של עפר, ארץ בתוך המים.
דיון: רחיצה בים בשבת
דובר 1: ומדברים כאן גם באופן שמותר להתרחץ בים. מאוחר יותר הולכים ללמוד עוד הלכות על רחיצה בשבת, ומדברים כאן באופן שכשעושים את זה ללבון, למקווה, מותר. למה אומרים שאסור רחיצה בשבת רק בחמין?
דובר 2: אהה, נכון. פשוט בים מותר. העניין של להיות שוטה, של לשחות.
דובר 1: אהה, אי אפשר לשחות. כתוב הלך לרחוץ.
דובר 2: אהה, לא לשחות.
דובר 1: ממש, אתה צודק. יש עוד כמה אחרונים שאומרים שלא נוהגים אפילו להתרחץ בים בשבת, אפילו בטענה שמעיקר הדין מותר. כן. למשל לגבי ההלכה, רוב העולם לא יודע, אסור לטלטל. אבל מעיקר הדין בטענה בוודאי מותר.
—
דובר 1: כן. עד כאן פרק ט״ז מהלכות שבת.