The Rabbi’s Introduction on the Proofs of the Kalam and the First Method | Part I, Chapter 74 (1) | Guide for the Perplexed 175 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Combined Summary — Chapter 74 of the Guide for the Perplexed: The Kalam Proofs for the Creation of the World (Introduction and the First Proof)
The Chapter’s Place in the Overall Plan of the Guide for the Perplexed
Chapter 74 opens the discussion of the Kalam (Mutakallimun) proofs for the creation of the world. Its placement is determined by the plan presented at the end of Chapter 71: first a description of all existence (Chapter 72), then the premises of the Mutakallimun — their physics (Chapter 73), and now — the proofs they build upon these premises regarding four “inquiries”: the existence of God, His unity, that He is not a body, and the creation of the world. Chapter 72 served as a special introduction that was supposed to be common to both Kalam and philosophy, though there is room to debate whether this is indeed the case.
In Chapter 74 itself, seven proofs of the Mutakallimun for the creation of the world are presented (eight according to Wolfson, who added one from al-Ghazali). Some of the proofs can also be found in Saadia Gaon and in Duties of the Hearts — books closer to the Kalam tradition.
—
A Fundamental Methodological Question: What is “Creation of the World”?
Before entering into the proofs themselves, we must address a question that has not yet been discussed in depth: What exactly does the concept “creation of the world” mean?
– The concept “created world” (as opposed to “eternal world”) came from Arabic philosophy, and especially from Islamic Kalam.
– In the Torah and in the words of the Sages, the expression “creation of the world” does not appear — “creation of the world” is familiar, but there is room to debate whether this is the same concept.
– Similarly, the expression “something from nothing” does not appear in the Torah and the Sages as an expression; it is possible that the concept exists, but the specific formulation carries with it certain philosophical-theological assumptions.
– Every such expression is built upon a complete philosophical conception, and tracing the evolution of expressions reveals that what seems like a uniform concept throughout the generations is actually a concept that changes with its intellectual context.
– One must distinguish between “eternal” (qadim) and “everlasting” (nitzchi) — it is possible that according to Maimonides these are two separate questions.
—
Maimonides’ Introduction to the Chapter: The Nature of the Presentation
The Language of “Narration” Rather Than “Proof”
Maimonides emphasizes that he is going to narrate and describe the proofs of the Mutakallimun — not to teach them and not to prove by means of them. The choice of language is precise: he uses the root “narration” (story), not “proof” or “teaching,” because in his view these are not true proofs, and he is not adopting the Kalam position but only describing it from the outside.
Two Things Maimonides Announces He Will Not Do
1. He will not use Kalam terminology — not only will he not copy word for word, but he avoids their terminology, from a position that their terms are not precise enough even to describe their own system.
2. He will not be as lengthy as they are — the reason for Kalam’s lengthiness was already explained in Chapter 71: because they argue against observable reality, they are forced to invest great effort, length, and arguments to establish their positions.
—
Maimonides’ Attitude Toward Lengthiness: Three Different Types
The Lengthiness of the Mutakallimun — Persuasion Without Proof
Maimonides disdains the lengthiness of the Mutakallimun and their “professional” terminology. From the outside it appears that there is a precise language requiring deep study, but in practice it is “a waste of time” because the lengthiness adds nothing. The reason: one who tries to prove things against reality is forced to be lengthy and to engage in sophistry. The lengthiness is tendentious from the start and there is no real proof behind it.
The Comparison to Aristotle’s Premises (Opening of Part II)
At the opening of Part II of the Guide, when the 25/26 premises of Aristotle are presented, the approach is completely different:
– All of them have been proven demonstratively and there is no doubt about them.
– Precise references are given — the Book of Hearing (Physics), the Book of What Comes After Nature (Metaphysics).
– It is written explicitly: “The intention of this treatise is not to copy the books of the philosophers, but to recall the premises.”
– The reader is directed to study the proofs in their original sources, including commentators.
The essential difference: Maimonides also summarizes Aristotle, but he does not think that original study is superfluous — on the contrary, he encourages it, because one who knows only the summary is not truly called knowledgeable. In contrast, with the Mutakallimun there is no point in returning to the source.
The Lengthiness of the Talmud — Dialectical Rhetoric
A third type: the lengthiness of the Talmud is dialectical rhetoric in the Aristotelian sense, built upon what people think and not upon the truth. Once the law has been decided, there is not much importance in knowing what convinced the decisors, because what leads the law is the decision of the Great Court or the Sages of Israel — the rest is only a historical matter.
—
Two Tasks Maimonides Defines for Himself
1. Summarizing the intention (al-gharad) of each proof — what its aim is, without the circumlocutions and rhetoric.
2. Alerting (tanbih) — briefly directing the reader’s attention to which premises each proof relies upon.
The word “tanbih” (note/alerting) is not “illumination” in the passive sense, but active alerting — to cause the reader to think for himself. Maimonides does not always complete the entire process, but rather points to the structure and leaves the reader to complete it: since the premises themselves are questionable (as will be seen in Chapter 73), the proof built upon them is also not a good proof.
—
Two Directions of Proofs for the Creation of the World
Maimonides notes that there are two different directions:
– Proofs establishing the creation of the world (affirmatively)
– Proofs refuting the eternity of the world (negatively)
These are not necessarily identical, since there could be intermediate possibilities — such as eternal matter — in which the negation of eternity does not automatically prove absolute creation.
—
Maimonides’ Claim: His Summaries Exhaust the Content
Maimonides addresses the reader and says: after you read my summaries and then turn to their lengthy and famous books of the Mutakallimun — you will find no additional content beyond what you will understand from his words. The word “content” (ma’na) is opposed to “words” — that is, the meaning and content are identical; the difference is only in scope and style.
—
Criticism of Two Rhetorical Tactics of the Mutakallimun
First Tactic — Literary Beauty
What is found in their books beyond content is lengthiness of speech, clear and pleasant language, and even writing in measured poetry (poems with fixed rhythm) and rhetoric. Beautiful literary writing is important for popular books intended for a wide audience, but in books intended for philosophers it does not prove anything. This criticism goes back to Plato: the beauty of speech and rhetoric do not help in knowing the truth.
> Possible example: “Keter Malkhut” by Rabbi Solomon ibn Gabirol, which includes theology within poetry, as an expression of the tendency to write philosophy in poetic form.
Second Tactic — Deliberate Obscurity
The complete opposite — writing in obscure and vague language, intended to create an impression of depth, to astound the reader and to “frighten” (to amaze) the observer. The obscure writing creates an illusion of deep content, but in practice there is nothing substantial behind it — only a literary effort to create an impression of mystification.
The Guiding Principle
There is a place for rhetoric when addressing the masses, but in a question that is scientific-philosophical one must examine coolly and with judgment, without fanfare, rhetoric, intimidation, and mysticism. A complete separation is required between literary-rhetorical means and philosophical truth inquiry.
Three Types of “Padding” in Kalam Books — Summary
1. Rhetorical expansion — beautiful language and rhetoric that add no content
2. Frightening language — obscure and threatening writing intended to create an impression of depth
3. Internal lengthiness — including internal objections and answers, redundant language, and arguments with opponents (“confrontation” — *muqawama*)
Reflexive Note
One can direct some of these criticisms toward Maimonides himself — he too writes in obscure language, he too “confronts” his opponents. The difference, according to his system, is that behind his style stands real content. But from a logical perspective, such a writing style is not proof that there is content — it is only not proof that there is no content. Among the masses, precisely the frightening and obscure style is perceived as proof of depth, and this is useful for managing the masses, but not for clarifying truth.
—
The First Proof for the Creation of the World
The Structure of the Argument — Analogy from the Particular to the General
Some of the Mutakallimun argue that the world is created, based on the following argument:
1. Premise A (observation): We see created things in the world — for example, Reuben who was a drop of seed and was transferred from state to state until he became a complete person; or a seed that became a date palm.
2. Premise B (causal principle): The created thing did not change itself — “it is false that it is what changed itself.” There must be an external agent that caused the change.
3. Inference (analogy): Just as every particular created thing in the world needs an external agent, so the world as a whole is created and needs an external agent.
The Hidden Assumption
At the heart of the proof lies a hidden assumption that was not explicitly stated: every natural law, metaphysical law, or rule that applies to one body — must apply to all bodies. Therefore, just as one person or one date palm was created and did not create itself, so too the entire world must be created and did not make itself.
The problem: there are two stages that need to be proven regarding the entire world — (a) that it is created, and (b) that it did not make itself — and the proof makes an enormous leap from the particular to the general without sufficient justification.
Two Possibilities for Interpreting the Criticism
1. According to the atomistic system: Since all atoms are identical to each other (the first premise of Kalam), the world as a whole has no special status — one cannot say that a different “law” applies to it than to other things. Later Maimonides will bring arguments that explicitly follow from the assumption of atomic identity.
2. Broader criticism: Even without atomism, the argument simply lacks foundation — from the fact that particular things are created, it does not follow that the world as a whole is created. There is no reason to believe that this analogy is valid.
Distinction Between Types of Arguments — Methodological Warning
One must be careful not to attribute to this argument more than what it says. The natural tendency is to do *pattern matching* to other arguments that are actually much better. The distinction:
| Argument | Content | Example |
|—|—|—|
| The analogical argument (the first proof here) | Something is created and made → the entire world is created and made | We see things being created → the world was created |
| The infinite regress argument (the second proof) | Reuben son of Jacob son of Isaac… → must reach a first | A chain of causes must end |
| The design argument | Wisdom and design testify to a designer | “You saw a perfect apple — someone must have made it” |
The analogical argument here is not the design argument and is not the regress argument. It simply says: something is created, something is made — and that’s it. There is no claim here about wisdom or order, and there is no causal chain. Therefore it is extremely weak.
Criticism of the Watch Analogy
Against the famous analogy “you saw a watch — surely someone made it,” the answer is: I saw that the watch was made (I have prior experience with watches and manufacturers), but I have not yet seen that the world was made — that is, the empirical basis for the analogy itself is lacking.
—
Contexts
– Chapter 71 — The general plan and criticism of Kalam lengthiness.
– Chapter 72 — Introduction on “all existence” as a common foundation.
– Chapter 73 — The premises (physics) of Kalam, upon which the proofs are built.
– Opening of Part II — The Aristotelian premises, as a methodological contrast to Kalam premises.
– Introduction to the book — The student’s original questions: what are the ways of Kalam and are they proper ways.
– Saadia Gaon, Duties of the Hearts — Parallels to some of the proofs brought in the chapter.
– Al-Ghazali (“Tahafut al-Falasifa”) — Brings similar arguments for the creation of the world, some overlapping with Mutakallimun arguments.
– Wolfson — Attempted to interpret and make sense of these proofs, and added an eighth proof from al-Ghazali.
📝 Full Transcript
Chapter 74: Introduction to the Kalam Proofs for the Creation of the World
The Chapter’s Place in the Overall Plan of the Guide for the Perplexed
We are here beginning chapter 74, which is the chapter where he begins to teach us the proofs of the Kalam for the creation of the world based on the premises we learned in the previous chapter, and this is all in accordance with the framework, the plan that he wrote for us at the end of chapter 69 — if I remember, or when did he write us the plan? Not chapter 9. Where was it, the introduction where he told us this? Chapter 71, yes? At the end of chapter 71 he told us his plan.
He told us that he is going to give us the premises of the Mutakallimun. Generally there was a methodological introduction about his entire approach, his whole attitude toward the Kalam, and especially toward the question of the creation of the world, which is one of the four questions, the inquiries in it. And at the end of the chapter he gave his plan — he said he is going to describe the premises, the physics of the Kalam, and then their proofs, and then the philosophical physics, and then the proofs, the discussion built upon it regarding the creation of the world, and that’s the matter.
So here it’s just important — so we’re now holding in the middle, yes? Before this he gave us an introduction in chapter 72, which was a strange introduction, neither to the premises of the Kalam nor to the premises of philosophy, but something that is supposed to be common to both of them, and we discussed whether this is correct, but that was the question of chapter 72.
And now we are actually arriving at the part where he summarizes for us the proofs of the Kalam for the creation of the world, and afterward for the other inquiries. Regarding these topics and something we already saw in the previous chapter.
Summary of the General Plan
So this is the very general plan — he says first of all he is going to tell you the totality of existence, which is chapter 71, then he will bring chapters of the premises of the Mutakallimun, and then the ways in which they explain the four inquiries, and then chapters of the philosophical premises and their ideas and so on.
So we are in chapter 74, which is the beginning of the proofs of the Mutakallimun, and he gives an introduction to it, and then he recounts for us seven proofs of the Mutakallimun for the creation of the world. And whoever studies Rav Saadia and Chovot HaLevavot and the other books that are closer to the Kalam, will find some of these proofs there at least, and we’ll see if the Rambam agrees with them.
The Rambam’s Introduction to the Chapter: The Nature of the Presentation
So I will read. This is the chapter. So first he gives an introduction to what he is going to do. This is a very organized chapter, where he informs us exactly what he is doing, and not like all the chapters in the first part, where many of them don’t say what he wants to do with them.
He says like this, this is the chapter: I will summarize for you in it — that is, one can translate something like I will condense for you apparently or something like that, and I will give you the generalities. The account — the word that Ibn Tibbon usually translates as “narrative.” That is, I will give you, I will tell you, not teach you and not prove to you, because first of all he doesn’t believe they are proofs, and second, he is not doing it, he is not going to be a Mutakallim now, he is only going to describe.
Someone, what’s his name, Schwarz translated “to describe” — I don’t think that’s an accurate translation here, but he means, I think, something like to convey to you the information, yes, not to teach you, because there is no teaching in his opinion here.
So he tells you the proofs of the Mutakallimun for the world being created — the proofs that the Mutakallimun brought that the world is created.
A Methodological Question: What is “Creation of the World”?
We still need, I’m giving here some kind of reference points to premises that we need to understand. We still need to understand, I don’t think I’ve ever discussed this — I’m putting a placeholder here for this question.
We need to discuss first what the meaning of this word is, the world being created in general — this is an Arabic word. This precise word came to us from Arabic philosophy, that is from the Kalam that spoke about a created world as opposed to an eternal world, that was always old, as if old as opposed to new, or actually eternal. Eternal, eternal and ancient are perhaps two more questions according to the Rambam, but ancient as opposed to created — and this is a new expression.
So I’m putting here like, how do you say, putting here like a heading that we need to remember to discuss and examine: why exactly, how exactly did this become the important question whether the world is new, created or not created? Where did we get this thing from? In the Torah and also in the words of the Sages you won’t find the word “the world is created.”
We are accustomed today to different language — about which we also need to examine whether it is the language of the Rambam, the word I don’t remember right now. We are accustomed to the word “something from nothing” — also another word that is not written in the Torah and not in the words of the Sages, that is in this expression. It could be that the concept is written, but this expression — and we generally think to follow the chain of expressions that seem to everyone to be the same thing always, but when you examine it you see that it is always built on some complete philosophical, theological conception, and therefore it is expressed precisely in this expression.
So I’m saying it’s important to understand that suddenly among the Muslims it became very important to speak about whether there is proof that the world is created, and it’s not as if — the existence of God you can say is something agreed upon, perhaps the word existence is not written, but God in some sense, His existence is clearly something widespread and fundamental, also His unity. Well, likewise there are new interpretations for all these concepts, but the word “creation of the world” — we know the matter of the creation of the world in the Torah, yes? It’s not written “creation of the world.” We need to discuss whether it’s the same thing or not and so on.
But here, when this is what’s important — what, the proofs here are precisely about the concept of creation of the world, whatever this concept is exactly, okay? This is the first introduction, and I didn’t say the introduction, I’m only saying that there is something here that needs — there is a question here. I’m establishing a novelty, I’m saying a novelty: there is a question here that is not simple for everyone. I’m not sure that the word “creation of the world” corresponds to the word “creation of the world” from all sorts of aspects that need to be discussed, and this is certainly a new word that the Rambam — before the Rambam, but the Muslim Kalam apparently introduced into our language, and we also need to evaluate this regarding the language of “something from nothing,” which is perhaps the same thing, perhaps not, and so on.
What the Rambam Will Not Do: Language and Length
So now he tells you, says the Rambam what he is going to do, and this is very similar to what he wrote in the introduction to his summary of their premises. But there is also an implied criticism here of the learning methods of the Kalam.
The Rambam says like this: And do not ask of me to recount them — here he should also have described, because this is really the root they use to describe — in their language and not in their length. So two things he is not going to do.
You say, Rambam, if you think that I will give you the proofs in the language of the Kalam, or with the same measure of length that they give to these things — this is not my role, this is not, don’t ask, that is, don’t expect that you will give me. But it could be that don’t ask is also intentional, that is, perhaps someone would be inclined to ask this, yes? A student who comes to the Rambam — and we already discussed this, this is one of the preliminary questions for the whole book that he described in the introduction, yes? That this is the question: what are the ways of the Kalam and whether they are optimal ways, yes? Two questions that he posed for us in his letter, students, I remember already.
And now he says, okay, now I’m going to teach you what the Kalam says, but I’m not going to teach you neither their language nor their length.
Their Language: Terminology
So that is, their language — he means also their terminology, yes? I think. He doesn’t mean that he’s not going to copy word for word, that’s fine, whoever wants word for word can look in their books, but he means, I think, also not — this is how Pines also emphasizes their terminology, in the same words they give to everything. It could be that the Rambam thinks that their words are not good enough, even to explain their own system — that’s the first thing.
Their Length: Reasons and Criticism
And the second thing is the length. The Rambam thinks, and he already wrote this in chapter 71 — 1, which I thought was connected, but it’s also connected there — that the Kalam always lengthens very much, and he gives there the reason: because from the beginning they are against reality, so whoever wants to prove things against reality, then he of course needs much effort and much length and many arguments and such things, yes?
So that’s one of the reasons he gives in chapter 71 for their length, but apparently he the Rambam, now he is going to give more reasons, yes? In another moment, why is this arranged in measure — this is the Rambam claiming that when you look from outside, you see here certain languages, yes, supposedly professional terminology.
Chapter 74 – The Distinction Between Aristotle’s Summaries and the Mutakallimun’s Summaries
The Rambam’s References to Aristotle’s Premises
The Rambam notes that each of these premises is proven by demonstration. If I remember correctly, there is also an explicit word where he says he doesn’t need to elaborate on this. Look, yes, where is it written. Let’s look.
Yes, also at the end he says: Some of them are first intelligibles, some require many demonstrations and premises, and all of them have been clarified by demonstration, there is no doubt about it. He repeats that this is demonstration.
But then he says — where is it written — part in the Book of Physics (yes, in the book of natural hearing, that’s what they called the book of Physics) and part in the Book of Metaphysics (the Metaphysics). And you already know that the intention of this treatise is not to copy the books of the philosophers, but to mention the premises.
But he writes, if I remember, it’s written explicitly somewhere that you should aim at their places — if you want to know the proofs. So I don’t find it here, but he writes that if you seek the proofs, then he indicates what the places are here actually, yes?
The Essential Difference Between the Two Types of Summaries
So very different — what he does for Aristotle is very different from what he does for the Mutakallimun. Even though both of them he thinks can be summarized, yes?
The Rambam in this sense believes in summaries, as a pedagogical device at least, yes? He is going to teach him briefly, to the student, the 25 premises, or 26 premises of Aristotle, from which he proves his divine existence, his theological conception. And then he presents it in summary.
But he doesn’t think there is no benefit in studying the things in their sources. He does think there is benefit, because he thinks he can give this only by way of account — in the same word — and by way of narrative. He gives to summarize it, but if you read it in the Rambam, you won’t know why, you won’t know the reasons for all the things.
What do you want to know why? So indeed he gives you even the reference — look in this book. And if there are commentators, he also gives him a kind of reference for commentators, for those who come after him, where to look. And it’s not a waste of time to study these books, even though they too are long and deep books, speak in their own certain terminology and everything. But there is still benefit in their length, even though it all comes out of the summary.
An Important Distinction Regarding Length
So yes, so we need to distinguish. When I say, the Rambam is a person who is not so much a devotee of give-and-take and likes to summarize things — that there is a very important difference here regarding things he thinks are not true. That is, that have no proof, that have no reason, that have no real why — because they are tendentious, or because regarding the Gemara, because he thinks the Gemara is only rhetoric, only rhetorical dialectic in the Aristotelian definition, yes?
That it’s built on what people think and not built on the truth. Which is not terrible, yes, it’s part of wisdom, but it’s a waste of time to engage in this once they’ve already admitted to you, yes? If everyone agrees that the law is like this, then it doesn’t matter what convinced them that the law is like this, because that’s not what really drives the law.
What really drives the law, according to the Rambam, is the conviction of the people who determine the law, yes? The Great Court or the Sages of Israel and so on. But to know what convinced them is a historical matter, it’s much less important.
Three Types of Length
So this is true regarding the law, and it’s also true regarding the premises of the Mutakallimun, which are only persuasion according to at least the position of the Aristotelians, yes, the position of the philosophers. And the Rambam more or less goes from this direction, yes? Although we’ll get to the fact that he complicates it — we were already in the previous chapter — that he complicates it, he says it’s not so simple, that this whole system is not good. But in practice he doesn’t go from this system, yes? He is completely a philosopher.
And therefore, in both these systems it’s a waste of time to read the length.
But if there is a system that is indeed built on something, whose proofs do show you the true why, the reasons, what is behind the summaries — then the Rambam is not a person who thinks it’s enough to know the examples without the summaries. He is the opposite: precisely if they are correct examples, then it’s more important to know the calculations and the things that lead to this, even the arguments with certain errors within that same topic. Because then you really know. As long as you don’t know the proofs, you are not really called knowing.
The Rambam’s Philosophical Summaries
So even though the Rambam also makes summaries of Aristotle — he also does things like principles of faith and summaries of philosophy in Yesodei HaTorah and all these places — it’s not because he thinks there is no importance.
There is a very big difference between the relationship between the long study and looking at the original books regarding Yesodei HaTorah as opposed to regarding the law or as opposed to regarding the systems of the Mutakallimun, yes? That’s what I think.
What the Rambam Commits to Do in This Chapter
So let’s return here and continue.
But, so the Rambam says: don’t expect me to do this, don’t ask of me. But I will give you what I’m going to do. I will tell you — yes, again, I will tell you, here it’s the same word he translated before with the word “account,” I would write in both “account,” “narrative” — the intention of each of them, yes?
That is, the intention — this is a word used many times, but yes, it’s also intention in Arabic apparently. But the intention is the intended, yes? Not what the author thinks, yes? The intention is intended — what do you actually want from this, yes? The intended in these things, without the detours on the way and the rhetoric and so on.
So what does he, what does he ultimately want, and the way of its proofs to establish the creation of the world, or to negate its eternity, yes?
Two Types of Proofs
Yes, so he gives it the summary, the intended of each of the proofs, and how — yes, the way — how this proof leads to the establishment, to the establishment of the… yes, I don’t write “confrontation,” because it’s not confrontation, but establishment of the creation.
And there is now, we see that there are two types of proofs: there is the type of proofs that establishes the creation of the world positively, and there is another type of proofs that rejects the eternity of the world, yes? They are not exactly the same thing, even though apparently there is one division — it must be either creation of the world or eternity of the world. But perhaps there are also intermediate possibilities, like eternal matter, which the Rambam quotes later, or other possibilities, one can think of them.
So it’s not necessarily that every proof that establishes creation of the world proves the negation of its eternity. That is, we don’t need to see later if this works, but there are two types of proofs.
The First Task: Summarizing the Intention
So he says like this: and then, this is what he is going to do — he is going to summarize the intention of each way, each approach, each proof that establishes the creation of the world or negates the eternity of the world.
The Second Task: Alerting to the Premises
And then he says what the second thing is that he is going to do: And I will alert — yes, there is here the word alert, also attention please to it. That in this root I already mentioned that I see here also that Pines likes to translate this “I will draw your attention,” yes? I will alert you, yes?
We, our context, our connotation for the word “illumination” has already lost its original intention, yes? To alert someone is not to give illumination in the sense of a footnote or something like that, yes? He means: I will cause you to think, yes?
Briefly — he says briefly, yes, he says at the end briefly — but I will cause you to think about what, yes? So I’m not going to always finish the whole process, yes? Yes, I will make a reference, but I don’t mean reference in the sense of “okay, and what? Just that it will be a whole book.” Rather he means: I will alert you, yes? The word “alert,” to alert is better translated “to arouse” in Hebrew, yes?
I will arouse you to the premises which the proponent of that way relied upon briefly. Thus I briefly summarize each proof.
Application of the Method Inside
And this is what he is going to do inside. When you read, you see: each time he summarizes a proof, and then he says “see,” and he usually formulates it in this sense of addressing the reader, the student. He says: see, understand, pay attention that this proof is built on this and this premise from the premises that…
The Rambam’s Criticism of the Rhetorical Style of the Mutakallimun
The Rambam’s Working Method in Reviewing the Proofs
And then you’ll know why the proof is not so good, because after all all these premises are questionable, yes? This is actually what the second stage after this is, which he doesn’t do explicitly, but that’s what he means.
And then he says, and you, yes? So now, now, after you read my book, the premises, my summaries, when you read their long books, the long books of theirs, and their known compositions, the famous compositions.
A Note on Translating the Term “Famous”
It’s written, this word fame, like the famous ones, what’s it called, Tibbon translated known, but I translate more as famous, it seems to me more accurate. That is, he means books not only famous, that already were, which could be that this is the meaning of published book simply, a book not secret that is studied only in a certain study hall, but a famous book. But it could be that he also means that it’s like famous, it has a name, everyone, as we say, famous. Everyone knows, ah, this is the famous book that proves the creation of the world.
The Central Claim: The Summaries Exhaust the Content
And in the end, says the Rambam, after you read my summaries, and then you read in these long and famous books, you will find no additional content at all beyond what you will understand in these words of mine. You won’t find another content, yes, there is the concept of meaning. You won’t find any content, yes, any matter.
The Meaning of “Matter”
Ibn Tibbon loves this word, matter. You won’t find any, the intention is matter as opposed to words, this is always the contrast, there is the matter in things and there are the words, that is meaning. You won’t find there any content beyond what you will understand from my summaries, says what you will understand, it could be that he doesn’t write everything, but you need to contemplate here, you need to understand, but if you understand the content of my words and then you read their lengths, you’ll see it’s the same content, basically I shortened and they lengthened.
A Note on Translating “Matter” in the Sense of Goal
And their father saw about this matter, yes, what they bring proofs about this point, or about this the goal should have been translated. This is also Schwarz’s translation here, and apparently he’s right. Yes, because if exactly he very much loves the word matter, he uses it to translate some, I don’t remember, there’s a list of words he translates with the same word, but he means, yes, it’s the same matter of creation of the world and so on, but in the original it’s really written intention or goal.
Two Rhetorical Tactics of the Mutakallimun
The First Tactic: Literary Beauty and Length
Rather, so what will you find? Rather that you will find things more expansive, basically you’ll see length, length of things and pleasant and beautiful language, yes? Terminology, very beautiful words, yes?
The Rambam’s Position Toward Eloquence of Language
The Rambam Here — On Eloquence and Style
The Rambam here, as is well known, was not a great enthusiast of eloquence of language, right? That is, he uses, tries to write with eloquence. In this book a bit less, but in all his books he is meticulous about precise speech. But he doesn’t think this replaces content, right? He says, you’ll find another book, yes, so maybe he’s a better writer, yes? And being a writer doesn’t prove the truth, yes?
The Critique Going Back to Plato
This is the critique that goes all the way back to… the critique that goes back to… what do you call it? Back to Plato, that beauty of speech and rhetoric etc. don’t help us know the truth.
Writing in Measured Poetry
And perhaps, says the Rambam, and perhaps, yes, and perhaps this is also a somewhat interesting translation. Sometimes one can translate, or already, there are also some who wrote this in poems, yes, they wrote poems that describe their proofs, and were measured in rhetoric, yes, this is in measured poems, yes.
Types of Poems
There are apparently two types of poems here, just poems, Schwarz translated rhymed prose or limitation of verses, yes, yes, but in ancient language this is called balanced poems and measured poems, poems that have the… measured is, what do you call it, that have this fixed rhythm, ta-ta-ta, ta-ta-ta etc., according to syllables.
And they chose for themselves, eloquent words, and they chose eloquent language, yes, beautiful language, and as if to choose words that sound good etc. So this is one thing, yes, three words for three modes of the same thing, but the intention is very beautiful literary writing.
Is the Rambam Writing Ironically?
So this is one way, yes, so the Rambam says, yes, fine, maybe read another book that wrote this in a more beautiful way. It could be that he’s somewhat laughing, when he says, well, write it in measured poems. It could be that there really are books of proofs written in poetry, I don’t know such books, it could be there are, but maybe he’s actually laughing, that is, in that they trouble themselves to write this with clarity, it’s literary, it’s a waste of time, yes, literary writing is important for popular books, that everyone needs to read, but books that are already intended for philosophers, so why does it matter if it’s written in poetry? Well, write it in measure too, yes, like, what exactly does this help you?
That’s how I read this line with a kind of irony, but it could be that yes there are, yes.
Example: Keter Malkhut by Rabbi Shlomo Ibn Gabirol
There is for example, Rabbi Shlomo Ibn Gabirol wrote the Keter Malkhut, which includes within it a kind of theology and proofs, not really proofs, but, so there really was such a trend to write philosophy of a certain type in poems, but this is a prayer, one needs to examine if there really are, one needs to search if there really are books that wrote proofs for the creation of the world in measured poetry, yes? I don’t know, maybe there are.
The Second Tactic: Obscure and Vague Language
So he says, and further, and perhaps something, there is also another tactic of facilitation, yes? And perhaps, yes, or sometimes, or already, they were said in obscure language and they intended this, and the intention is that sometimes there is a book that is the opposite, yes?
Two Opposing Tactics
So there are two rhetorical or stylistic, literary tactics, but they are opposites of each other, yes? One tactic of people who in the Rambam’s eyes don’t really have much to say in content, both because their content is incorrect and also because it’s far from reason, yes? It’s far from the basic intuition of people and of course of philosophers.
But as we showed at length in chapter 71, the argument of philosophy is that it is actually closest to the normal eyesight of normal human beings. But whoever wants to prove things against this, so he has all kinds of tactics.
One tactic, to write very beautifully, to write poems and rhetoric and such things, and another tactic is the opposite tactic, to write in obscure language, in vague language, in murky language.
The Purpose of Obscure Writing
And what is the reason for this? Says the Rambam and intended by this, this, yes, the intention in writing of this type to bring to the listener, to bring to the language, yes, he translates to witnesses, or how “to astonish” is written in Pines, yes, to impress you with murky words, makes a certain impression on the soul, and to frighten the observer, yes.
Linguistic Note on “To Frighten”
I need to check this word, to frighten.
Yes, to be awesome or something like that.
Manhil yuzel zeer this suits me.
Yes.
Ta’wala is the root, ta’wala.
Interesting.
To astonish, yes?
No, but I want to know what the difference is between this, this sounds to me like the same thing as… how do you say? To terrify is frightening, yes, Tibbon translated, it’s a different root, don’t know, really, okay.
In short, it makes a frightening impression, yes, we know books that do this, yes.
Summary of the Two Tactics
So this is the opposite tactic, to write in vague language, and yes, you’ll need to work hard to understand, but the Rambam’s claim, of course nothing is written here, there’s a lot of impression here, there’s a lot of literary effort to create either an impression of beauty, or an impression of such mystification, and… yes, that’s basically what he means. And this is not, this is nothing, a waste of time.
And you will also find in their compositions, so these are two things they do, opposite things, yes? But there are such books and there are such books.
Open Questions: Who Writes This Way?
I also need to check, another question, I don’t know which Kalam writes books this way, I don’t know, Kabbalists, like to write like this, yes? Many times there are more frightenings and threats and astonishments and such things, there is content in the writings of the Kabbalists.
And well, it could be there is, this doesn’t prove there’s no content, but it certainly doesn’t show there is content, yes. It makes an impression on people, but it’s not, the Rambam is very not, yes, of course the prophets do this, yes, the Rambam admits there’s a place for this, so well, I’m not entering the question of Kabbalah, but yes, the Rambam is very critical on this point. Not impressed by this.
The Guiding Principle: Separation Between Rhetoric and Philosophical Clarification
Yes, because if there’s a place for rhetoric, then it’s for the masses, not for proofs, yes? That’s basically the point. It could be there’s a place for this, but certainly not in a question that is itself truly a scientific-philosophical question that needs to be examined coolly, yes? Coolly, without bells and rhetoric and frightenings and mysticism and such things.
Chapter 74 — The First Proof for Creation of the World: Analogy from the Particular to the General
Summary of the Introduction: Three Types of Padding in Kalam Books
So until here his introduction to what he’s going to do. If we summarize, this introduction includes the Rambam’s method — that he shortens both their terminology and their lengthiness. And second, includes a kind of critique of them in that he says that this summary is really all the content in all the Kalam books on these topics. That is, you read these chapters — 73, 74, 75, 76 — you know everything they say, despite the fact that their books are a thousand times longer than these chapters.
And he has a list of three things that their books do, none of which are substantive, none of which are topical:
First thing — either they lengthen, expand in beautiful language.
Second thing — or they write in frightening language.
Third thing — or they lengthen with questions and answers and repetitions of language and arguments with others.
All these three things, where the third divides — each of them divides into several — this is all the content in those books that is not in this book, that’s not in his summary.
Reflexive Note: The Rambam’s Own Rhetoric
Of course in the Guide for the Perplexed there is also uprising against those who disagree with him, it’s not that… there’s also a lot of rhetoric in these places that can be turned back on him too, yes? The Rambam also writes in obscure language, and someone cynical could say: okay, you’re just frightening us throughout the entire first part with all these arrangements, and what, maybe in the end nothing is written here.
So I say, these arguments he makes are a kind of sharpness. Of course, this is based on the fact that he really believes he includes the content and they don’t. But this is not — what I said — the logic doesn’t say that whoever writes like this, proof that he has no content. It’s just not proof that he has content.
And although for popular people this is indeed proof that he has content. And indeed, regarding management of the masses, such things are needed. But if we’re discussing for the sake of knowledge itself, then really not.
The Goal: Reaching Substantive Content
So all this is very much — there’s a very large part of their books occupied with topics, with occupations of this type, that are not what you need. So if what concerns you is to know whether there’s a proof for creation of the world or eternity of the world or existence of God, then ignore all this and the summary I give will suffice, and from this you’ll already understand if this is a good proof, if not, if it’s partially good etc. — everything the Rambam is going to do.
—
Transition to the Proofs: List of Proofs for Creation of the World
So until here the introduction. So we can begin the first proof. Let’s start. So let’s try to go through the proofs.
I looked in Wolfson’s book — he makes a list of, the Rambam here has a list of seven proofs, and Wolfson added another one, that is there are eight proofs, some in al-Ghazali, some in the Rambam. And well, so more or less all the proofs they use.
This is of course an opening to the main philosophical topic we said he deals with most seriously — which is the topic of creation of the world and its proofs and everything dependent on it and everything it depends on. And there’s much learning here for several good years.
—
The First Proof: Analogy from the Particular to the General
So we begin to read.
“The first way” — here is the way. Tibbon didn’t know that “way” (derekh) is feminine, so he translated “first” (rishon) [masculine]. So the moderns say one should translate “rishonah” [feminine]. And of course in the Gemara it’s written that derekh can be masculine. So a dispute between Hebrew and our tradition.
“Some of them thought” — so one of them or some of them, I don’t know why Schwarz completely [translated] “one of them”, it says “some of them”. Some of the Mutakallimun think the world is created. It says “mehadesh”, I think one should vocalize here “meḥudash”, I assume. “The one” — there is a proof that the world is created.
Structure of the Argument: Basic Analogy
This is a proof that goes from the general to the particular, in a kind of analogy. I’m reading here the words, and to delve into these subtleties also requires — I’m putting here some flag that we’ll delve into this more.
But the main argument of this Mutakallem, or of this approach, doesn’t matter — is that we see created things in the world, and if there’s one created thing in the world, it must be that the entire world is created. That’s basically his argument.
Important Methodological Warning
This is a kind of argument, and what’s important to note about all these arguments — that we, when we hear arguments of this type, we very often immediately give them a certain interpretation in our head, that in a vague way is pattern matching. It matches all kinds of arguments that are actually better arguments.
So one needs to pay attention exactly to what — what is the bad type, how does he think this argument works. Because apparently this argument is supposed to work by way of analogy, not by way of inference from general to particular or something like that. The Rambam is going to explain this and explain what it’s based on, why it can work or how it can work, and why it’s not such a good argument.
I’m just warning not to insert into the hearing of the argument all kinds of assumptions we have in our heads when someone says things of this type. I don’t know — do you mean that the creation must start from something? Or do you mean that there’s something common in all things and therefore?
He doesn’t mean all these things. He apparently means a very basic analogy: if there’s one created thing, it’s necessary from this that all things are created. That’s basically the complete formulation of the argument, in this line: “from the one being created, there is proof that the world is created”.
The Example: Reuben Who Was a Drop of Seed
“As if you would say” — and then the Rambam explains, he gives, fills this with an example. “You would say, for example, that Reuben” — we already spoke that every time it says “Reuben” in the original it says “Zayd” or “Zed”, by the way — “who was a drop of seed”.
We know many changes, that is many creations in the world. There was Reuben who once was a drop of seed, “and afterwards was transferred from state to state” — slowly he became other things — “until he reached his perfection” — he became a complete man, a grown man.
So we know, look at this Reuben, see that he is created. Creation is basically a word for change. He is created, he wasn’t always Reuben, first he was a drop of seed. This drop of seed became Reuben, very nice.
The Causal Principle: A Thing Does Not Change Itself
Now, “and it is false” — impossible or false in the logical sense — “that he would be the one who changed himself and his formation from state to state”.
And we understand, it’s not clear here from where — maybe we see this, and I’ll return again to all these proofs that I’m beginning to learn here — that Reuben himself is the one who gave birth to himself, who caused himself to be from seed to a complete person.
But “he has a changer outside of him” — so there must be something, someone, who changed him that is not him. “Behold he already required a maker” — so he needs a maker, that is a changer, creator — “who formed his state and the formation from state to state”.
This is the argument. I won’t add much to what he wrote in the summary. This is: there is one created thing, and we see that there is one created thing, and we see created things, and we also know that created things don’t make themselves. It’s not the child, the baby himself who caused himself to grow, but it’s something — we don’t need to examine what — but something from outside, external to him, must be what’s responsible for his creation.
Extending the Argument to the Entire World
“And therefore, says this one, and so the analogy” — thus that same analogy, that same argument — “it’s possible to make regarding this date palm and others”.
He took an example of a human being, a child who grew, but one can make the same example from any natural thing — that there was a tree, first there was a seed and afterwards it became a tree etc. “And he said that so is the analogy with the world in its entirety”.
So this argument goes: you see things changing, you understand they don’t make themselves, so look at the entire world and understand that it doesn’t make itself. Something like that.
One needs to examine at all if there’s an argument here.
The Rambam’s Comment: This Is His Comment
“And the Rambam concludes” — and this is his comment. “Behold you see that this…”
The Rambam’s Critique of the First Proof — The Hidden Assumption and the Problematic Analogy
The Hidden Assumption at the Heart of the Argument
He says, see that this man, there’s a hidden assumption here, yes, that he didn’t say, that he said that if every thing that applies, every kind of natural law or metaphysical law or something that applies to one body, it must apply to all bodies. And therefore we see one man or one date palm, yes, that grew, that was created, behold, you admit that things don’t create themselves. Look at the entire world, it must be that it too is created and also didn’t make itself, yes?
There are two stages here he needs to prove regarding the entire world. I barely understand what he means, this approach, I need to read, what’s it called? Wolfson, who tries to make, to give sense to all these proofs here.
Two Possibilities for Interpreting the Critique
But it could be that the Rambam means this works according to the atomistic system, yes, that we spoke about, that all bodies are similar to each other, all identical to each other, and therefore the entire world cannot be something different that has a different law, yes? That is, a kind of law or some rule that’s different from the rest of the things in the world, yes? This is seemingly something, maybe something he means, I’m not sure.
It could be he means something simpler, yes? Yes, that there’s no beginning of an argument at all, where does this argument even come from. Later there will arise arguments that he explicitly writes about them, that they derive from the first assumption of atomism that all atoms are identical to each other. So I’m not sure he means this point here.
It could be he means something much broader in the sense of okay, so very nice, correct, there are created things that others create them. Now prove to me that the entire world is created and that others created it, you’ve made a very big leap and maybe you have some strange assumption that one can make analogies between all things for some reason but he really didn’t give a reason to believe this analogy.
So I’m not sure and I think I’m going to stop here and next time we can continue with this matter of what they’re called, yes, okay, okay, it seems this is my thing, this is the first and last thing that all people say.
Distinction Between Types of Arguments — Analogy, Regression, and Design
Not of expression this is not, I’m not sure, because usually they mean the argument of infinite regression in the end. That is, therefore I say one needs to distinguish here between the different distinctions, he brings here below that Schwarz… no, the simple people, not people of some great sophistication.
No, but even the simple people say the second proof, that Reuben must be the son of Isaac, of Jacob, and then arrives at the first man, and then he arrives at the first. This is the proof of Amnon Yitzhak.
The First Proof — Basic Analogy
This proof is not even the proof of Amnon Yitzhak, yes, it’s an even more basic analogy proof, that you see that something, yes, do you understand what I’m saying?
Yes, like they say, you went and saw a watch, surely someone made the watch.
Yes, this is very nice, but I didn’t see the watch, I saw that it’s made, I didn’t yet see that the world is made, yes, so something very basic is missing here in this watch.
So I’m telling him, and this will be the argument, like, this seems very… Well, if this is the argument, then this is the argument, I don’t know, I need to look. This is an argument for the matter, say the Kuzari of 30 and like… I thought usually they mean the argument of this chain.
No, like there was Rabbeinu, you saw an apple, you saw something somehow sophisticated, there must be that someone made it.
The Design Argument vs. The Analogical Argument
Okay, this is an argument of another type, this is the design argument, this is another argument.
Ah, this is the argument of 30.
Therefore I say, we need to be very precise with these things. There’s an argument of, see that there’s wisdom here, and wisdom doesn’t come by itself, okay? This is a certain argument. Here he doesn’t say this, he says that something is created, it has, it’s made, and that’s it. Yes, that’s all. Not clear.
You understand, this is not, I saw that he calls this an analogical argument, yes? This is not, one needs to examine this, and one also needs to read al-Ghazali, when he has all kinds of arguments for creation of the world that are partly the same arguments, and what happens there.
End of the Lesson
So like I have work here, I started here. Okay.
Okay, thank you very much.
Thank you very much.
הקדמת הרב על ראיות הכלאם והדרך הראשון | חלק א פרק עד (א) | מורה נבוכים 175 – Transcript
סיכום השיעור 📋
סיכום משולב — פרק ע״ד ממורה נבוכים: ראיות הכלאם לחידוש העולם (הקדמה וההוכחה הראשונה)
מיקום הפרק בתוכנית הכללית של מורה נבוכים
פרק ע״ד פותח את הדיון בראיות הכלאם (המדברים/המתכלמין) לחידוש העולם. מיקומו נקבע לפי התוכנית שהוצגה בסוף פרק ע״א: תחילה תיאור כלל המציאות (פרק ע״ב), אחר כך הקדמות המדברים — הפיזיקה שלהם (פרק ע״ג), ועתה — הראיות שהם בונים על הקדמות אלו לגבי ארבע “הבקשות”: מציאות ה׳, אחדותו, שאינו גוף, וחידוש העולם. פרק ע״ב שימש הקדמה מיוחדת שאמורה הייתה להיות משותפת לכלאם ולפילוסופיה כאחד, אם כי יש מקום לדון אם זה אכן כך.
בפרק ע״ד עצמו מובאות שבע ראיות של המדברים על חידוש העולם (שמונה לפי וולפסון, שהוסיף אחת מאל-ג׳זאלי). חלק מהראיות ניתן למצוא גם אצל רס״ג ובחובות הלבבות — ספרים הקרובים יותר למסורת הכלאם.
—
שאלה מתודולוגית יסודית: מהו “חידוש העולם”?
לפני הכניסה לראיות עצמן, יש לעמוד על שאלה שטרם נדונה לעומק: מה בדיוק משמעות המושג “חידוש העולם”?
– המושג “עולם מחודש” (לעומת “עולם קדמון”) הגיע מהפילוסופיה הערבית, ובעיקר מהכלאם המוסלמי.
– בתורה ובדברי חז״ל לא מופיע הביטוי “חידוש העולם” — מוכרת “בריאת העולם”, אך יש לדון אם זה אותו מושג.
– באופן דומה, הביטוי “יש מאין” אינו מופיע בתורה ובחז״ל כביטוי; ייתכן שהעניין קיים, אך הניסוח הספציפי נושא עמו הנחות פילוסופיות-תיאולוגיות מסוימות.
– כל ביטוי כזה בנוי על תפיסה פילוסופית שלמה, ומעקב אחר השתלשלות הביטויים חושף שמה שנדמה כמושג אחיד לאורך הדורות הוא למעשה מושג שמשתנה עם ההקשר האינטלקטואלי שלו.
– יש להבחין בין “קדמון” ל״נצחי” — ייתכן שלפי הרמב״ם אלו שתי שאלות נפרדות.
—
הקדמת הרמב״ם לפרק: אופי ההצגה
לשון “סיפור” ולא “הוכחה”
הרמב״ם מדגיש שהוא הולך לספר ולתאר את ראיות המדברים — לא ללמד אותן ולא להוכיח באמצעותן. בחירת הלשון מדויקת: הוא משתמש בשורש “סיפור” (אגדה), לא “הוכחה” או “לימוד”, משום שלדעתו אין כאן הוכחות אמיתיות, והוא אינו נוקט עמדת כלאם אלא רק מתאר אותה מבחוץ.
שני דברים שהרמב״ם מודיע שלא יעשה
1. לא ישתמש בלשונות הכלאם — לא רק שלא יעתיק מילה במילה, אלא שהוא נמנע מהטרמינולוגיה שלהם, מתוך עמדה שהמונחים שלהם אינם מדויקים דיים אפילו לתיאור שיטתם שלהם.
2. לא יאריך כמותם — הסיבה לאריכות הכלאם הוסברה כבר בפרק ע״א: מכיוון שהם טוענים נגד המציאות הנצפית, הם נאלצים להשקיע מאמץ רב, אריכות וויכוחים כדי לבסס את עמדותיהם.
—
יחס הרמב״ם לאריכות: שלושה סוגים שונים
אריכות המתכלמין — שכנוע ללא הוכחה
הרמב״ם מזלזל באריכות המתכלמין ובטרמינולוגיה ה״מקצועית” שלהם. מבחוץ נראה שיש כאן שפה מדויקת הדורשת לימוד מעמיק, אך בפועל “חבל על הזמן” כי האריכות אינה מוסיפה דבר. הסיבה: מי שמנסה להוכיח דברים נגד המציאות נאלץ להאריך ולהתפלפל. האריכות מגמתית מראש ואין מאחוריה הוכחה אמיתית.
ההשוואה להקדמות אריסטו (פתיחת חלק ב)
בפתיחת חלק ב של המורה, כשמוצגות 25/26 ההקדמות של אריסטו, הגישה שונה לחלוטין:
– כולן הוכחו במופת ואין ספק בהן.
– ניתנים מראי מקום מדויקים — ספר השמע (הפיזיקה), ספר מה שאחר הטבע (המטאפיזיקה).
– נכתב במפורש: “אין כוונת המאמר הזה להעתיק ספרי הפילוסופים, אבל לזכור את ההקדמות.”
– הקורא מופנה ללמוד את ההוכחות במקורן, כולל מפרשים.
ההבדל המהותי: גם את אריסטו הרמב״ם מסכם, אך הוא אינו חושב שהלימוד המקורי מיותר — להפך, הוא מעודד אותו, כי מי שיודע רק את הסיכום אינו נקרא באמת יודע. לעומת זאת, אצל המתכלמין אין טעם לחזור למקור.
אריכות הגמרא — דיאלקטיקה רטורית
סוג שלישי: אריכות הגמרא היא דיאלקטיקה רטורית במובן האריסטוטלי, בנויה על מה שאנשים חושבים ולא על האמת. ברגע שההלכה נפסקה, אין חשיבות רבה לדעת מה שכנע את הפוסקים, כי מה שמוביל את ההלכה הוא הכרעת בית הדין הגדול או חכמי ישראל — השאר הוא עניין היסטורי בלבד.
—
שתי המשימות שהרמב״ם מגדיר לעצמו
1. סיכום הכוונה (אל-ע׳רץ׳) של כל ראייה — מה המכוון שלה, בלי הסיבובים והרטוריקה.
2. עוררות (תנביה) — הפניית תשומת לב הקורא, בקצרה, לאילו הקדמות כל ראייה נשענת.
המילה “תנביה” (הערה/עוררות) אינה “הארה” במובן הפסיבי, אלא עוררות אקטיבית — לגרום לקורא לחשוב בעצמו. הרמב״ם אינו משלים תמיד את כל המהלך, אלא מצביע על המבנה ומשאיר לקורא להשלים: מכיוון שההקדמות עצמן מפוקפקות (כפי שנראה בפרק ע״ג), גם ההוכחה הבנויה עליהן אינה הוכחה טובה.
—
שני כיוונים של ראיות לחידוש העולם
הרמב״ם מציין שיש שני כיוונים שונים:
– ראיות המקיימות את חידוש העולם (בחיוב)
– ראיות הדוחות את קדמות העולם (בשלילה)
אלו אינם בהכרח זהים, שכן ייתכנו אפשרויות ביניים — כגון חומר קדמון — שבהן שלילת הקדמות אינה מוכיחה אוטומטית חידוש מוחלט.
—
טענת הרמב״ם: הקיצורים שלו ממצים את התוכן
הרמב״ם פונה לקורא ואומר: לאחר שתקרא את הקיצורים שלי ואז תפנה לספריהם הארוכים והמפורסמים של המתכלמין — לא תמצא שום תוכן נוסף מעבר למה שתבין מדבריו. המילה “עניין” (מַעְנָא) מנוגדת ל״מילים” — כלומר, המשמעות והתוכן זהים; ההבדל הוא רק בהיקף ובסגנון.
—
ביקורת על שתי טקטיקות רטוריות של המתכלמין
טקטיקה ראשונה — יופי ספרותי
מה שנמצא בספריהם מעבר לתוכן הוא אריכות דברים, לשון צחה ונעימה, ואף כתיבה בשירה שקולה (שירים עם מקצב קבוע) ומליצות. כתיבה ספרותית יפה חשובה לספרים המוניים שנועדו לקהל רחב, אך בספרים המיועדים לפילוסופים אין בה כדי להוכיח דבר. הביקורת הזו חוזרת עד לאפלטון: יופי הדיבור והרטוריקה אינם מסייעים לדעת את האמת.
> דוגמה אפשרית: “כתר מלכות” של ר׳ שלמה אבן גבירול, הכולל תיאולוגיה בתוך שירה, כביטוי למגמה של כתיבת פילוסופיה בצורה שירית.
טקטיקה שנייה — עמימות מכוונת
ההפך הגמור — כתיבה בלשון סתומה ומעורפלת, שנועדה ליצור רושם של עומק, להדהים את הקורא ו״להפחיד” (להפליא) את המתבונן. הכתיבה העמומה יוצרת אשליה של תוכן עמוק, אך למעשה אין מאחוריה דבר ממשי — רק מאמץ ספרותי ליצור רושם של מיסטיפיקציה.
העיקרון המנחה
יש מקום לרטוריקה כשפונים להמונים, אך בשאלה שהיא מדעית-פילוסופית יש להתבונן בקרירות ובשיקול דעת, ללא צלצולים, מליצות, הפחדות ומיסטיקה. נדרשת הפרדה מוחלטת בין אמצעים ספרותיים-רטוריים לבין בירור אמת פילוסופי.
שלושה סוגי “ריפוד” בספרי הכלאם — סיכום
1. הרחבה רטורית — לשונות יפים ומליצות שאינם מוסיפים תוכן
2. לשונות מפחידים — כתיבה סתומה ומאיימת שנועדה ליצור רושם של עומק
3. אריכות פנימית — הכוללת קושיות ותירוצים פנימיים, כפלי לשונות, וויכוחים עם חולקים (“התקוממות” — *מוקאוומה*)
הערה רפלקסיבית
ניתן להפנות חלק מהביקורות הללו כלפי הרמב״ם עצמו — גם הוא כותב בלשון סתומה, גם הוא “מתקומם” נגד חולקיו. ההבדל, לשיטתו, הוא שמאחורי הסגנון שלו עומד תוכן אמיתי. אך מבחינה לוגית, סגנון כתיבה כזה אינו ראיה שיש תוכן — הוא רק אינו ראיה שאין תוכן. אצל ההמונים, דווקא הסגנון המפחיד והסתום נתפס כראיה לעומק, וזה שימושי לניהול המונים, אך לא לבירור אמת.
—
ההוכחה הראשונה לחידוש העולם
מבנה הטיעון — אנלוגיה מן הפרט אל הכלל
חלק מהמתכלמים טוענים שהעולם מחודש, על בסיס הטיעון הבא:
1. הנחה א׳ (תצפית): אנו רואים דברים מחודשים בעולם — למשל, ראובן שהיה טיפת זרע ונעתק מעניין לעניין עד שנעשה אדם שלם; או זרע שנעשה אילן תמר.
2. הנחה ב׳ (עיקרון סיבתי): הדבר המחודש לא שינה את עצמו — “מן השקר שיהיה הוא אשר שינה עצמו.” חייב להיות עושה חיצוני שגרם לשינוי.
3. היקש (אנלוגיה): כשם שכל פרט מחודש בעולם צריך עושה חיצוני, כך העולם בכללו מחודש וצריך עושה חיצוני.
ההנחה הנסתרת
בליבה של ההוכחה מונחת הנחה נסתרת שלא הוצהרה במפורש: כל חוק טבע, חוק מטאפיזי, או כלל שחל על גוף אחד — חייב לחול על כל הגופים. לכן, כשם שאיש אחד או תמר אחד התחדש ולא חידש את עצמו, כך גם העולם כולו חייב להיות מחודש ולא עשה את עצמו.
הבעיה: יש כאן שני שלבים שצריך להוכיח לגבי העולם כולו — (א) שהוא מחודש, ו-(ב) שלא עשה את עצמו — וההוכחה קופצת קפיצה עצומה מן הפרטי אל הכללי בלי הצדקה מספקת.
שתי אפשרויות לפירוש הביקורת
1. לפי השיטה האטומיסטית: מכיוון שכל האטומים זהים זה לזה (ההנחה הראשונה של הכלאם), אין לעולם כולו מעמד מיוחד — אי אפשר לומר שחל עליו “דין” שונה משאר הדברים. בהמשך הרמב״ם יביא טיעונים שנובעים במפורש מהנחת זהות האטומים.
2. ביקורת רחבה יותר: גם בלי האטומיזם, הטיעון פשוט חסר בסיס — מכך שדברים פרטיים מחודשים, לא נובע שהעולם כולו מחודש. חסרה סיבה להאמין שהאנלוגיה הזו תקפה.
הבחנה בין סוגי טיעונים — אזהרה מתודולוגית
יש להיזהר שלא לייחס לטיעון הזה יותר ממה שהוא אומר. הנטייה הטבעית היא לעשות *pattern matching* לטיעונים אחרים שהם דווקא טובים יותר. ההבחנה:
| טיעון | תוכן | דוגמה |
|—|—|—|
| הטיעון האנלוגי (ההוכחה הראשונה כאן) | משהו מחודש ועשוי → העולם כולו מחודש ועשוי | רואים שדברים נוצרים → העולם נוצר |
| טיעון הרגרסיה האינסופית (ההוכחה השנייה) | ראובן בן יעקב בן יצחק… → חייב להגיע לראשון | שרשרת סיבות חייבת להסתיים |
| טיעון התכנון (Design) | חוכמה ותכנון מעידים על מתכנן | “ראית תפוח משוכלל — חייב שמישהו עשה אותו” |
הטיעון האנלוגי כאן אינו טיעון התכנון ואינו טיעון הרגרסיה. הוא פשוט אומר: משהו מחודש, משהו עשוי — וזהו. אין כאן טענה על חוכמה או סדר, ואין שרשרת סיבתית. לכן הוא חלש ביותר.
ביקורת אנלוגיית השעון
כנגד האנלוגיה המפורסמת “ראית שעון — בטוח שמישהו עשה אותו”, התשובה היא: ראיתי שהשעון עשוי (יש לי ניסיון קודם עם שעונים ויצרנים), אבל לא ראיתי עדיין שהעולם עשוי — כלומר חסר הבסיס האמפירי לאנלוגיה עצמה.
—
הקשרים
– פרק ע״א — התוכנית הכללית והביקורת על אריכות הכלאם.
– פרק ע״ב — הקדמה על “כלל המציאות” כבסיס משותף.
– פרק ע״ג — הקדמות (הפיזיקה) של הכלאם, שעליהן בנויות הראיות.
– פתיחת חלק ב — ההקדמות האריסטוטליות, כניגוד מתודולוגי להקדמות הכלאם.
– ההקדמה לספר — שאלות התלמיד המקוריות: מהן דרכי הכלאם והאם הן דרכים ראויות.
– רס״ג, חובות הלבבות — מקבילות לחלק מהראיות שמובאות בפרק.
– אלע׳זאלי (“תהאפות אלפלאספה”) — מביא טיעונים דומים לחידוש העולם, חלקם חופפים לטיעוני המתכלמין.
– וולפסון — ניסה לפרש ולתת פשר להוכחות אלו, והוסיף הוכחה שמינית מאל-ג׳זאלי.
תמלול מלא 📝
פרק ע״ד: הקדמה לראיות הכלאם על חידוש העולם
מיקום הפרק בתוכנית הכללית של מורה נבוכים
אנחנו פה מתחילים פרק ע״ד שזה הפרק שבו הוא מתחיל ללמד אותנו את ההוכחות של הכלאם לחידוש העולם על בסיס ההנחות שלמדנו בפרק הקודם, וזה הכל בהתאם למסגרת, לתוכנית שהוא כתב לנו בסוף פרק ס״ט — אם אני זוכר, או מתי הוא כתב לנו את התוכנית? לא סמך ט׳. איפה זה היה ההקדמה שהוא סיפר לנו את זה? עין א׳, כן? בסוף פרק עין א׳ הוא סיפר לנו את התוכנית שלו.
הוא אמר לנו שהוא הולך לתת לנו את הקדמות המדברים. באופן כללי היה הקדמה מתודית על כל המהלך שלו, כל הגישה שלו ביחס להכלאם, ובעיקר ביחס לשאלה של חידוש העולם, כשהוא אחת מארבעת השאלות, הבקשות בו. ובסוף הפרק הוא נתן את התוכנית שלו — הוא אמר שהוא הולך לתאר את ההקדמות, הפיזיקה של הכלאם, ואחר כך את הראיות שלהם, ואחר כך את הפיזיקה הפילוסופית, ואחר כך את הראיות, את הדיון שבנוי עליה לגבי חידוש העולם, וזה העניין.
אז פה רק חשוב — אז אנחנו אוחזים עכשיו באמצע, כן? לפני זה הוא נתן לנו הקדמה של פרק ע״ב, שזו הייתה הקדמה מוזרה, לא להקדמות הכלאם ולא להקדמות הפילוסופיה, אלא משהו שאמור להיות משותף לשניהם, ודיברנו על זה אם זה נכון, אבל זו הייתה השאלה של פרק ע״ב.
ועכשיו אנחנו בעצם מגיעים לחלק שבו הוא מסכם לנו את ההוכחות של הכלאם לחדוש העולם, ואחר כך לשאר הבקשות. לגבי הנושאים האלה ומשהו כבר ראינו בפרק הקודם.
סיכום התוכנית הכללית
אז זה התוכנית המאוד כללית — הוא אומר קודם כל הוא הולך להגיד לך את כלל המציאות, שזה עין ב׳, אחר כך יביא פרקים של הקדמות המדברים, ואחר כך הדרכים שבהם הם מבארים את ארבעת הבקשות, ואחר כך פרקים של ההקדמות הפילוסופיות ורעיונותיהם וכו׳.
אז אנחנו בפרק ע״ד, שהוא התחלה של הראיות המדברים, והוא נותן עליה הקדמה, ואז הוא סופר לנו שבעה ראיות של המדברים על חידוש העולם. ומי שלומד את רבסעדיה וחובות הלבבות וספרים האחרים שהם יותר קרובים לכלאם, אז ימצא חלק מהראיות האלה שם לפחות, ונראה אם הרמב״ם מסכים איתם.
הקדמת הרמב״ם לפרק: אופי ההצגה
אז אני אקרא. זה הפרק. אז הוא תחילה נותן לה הקדמה של מה הוא הולך לעשות. זה הפרקים שהוא מאוד מסודר, שהוא מודיע לנו בדיוק מה הוא עושה, ולא כמו כל הפרקים בחלק הראשון, שהרבה מהם לא כתוב מה הוא רוצה לעשות מהם.
הוא אומר ככה, זה הפרק: אכלול לך בו — כלומר, אפשר לתרגם משהו כמו אתמצת לך כנראה או משהו כזה, ואני אתן לך את הכללות. סיפור — המילה שבן תיבון בדרך כלל מתרגם אגדה. כלומר, אני אתן לך, אגיד לך, להפכה ללמד אותך ולהפכה להוכיח לך, כי הוא קודם כל לא מאמין שהן הוכחות, ושנית, הוא לא עושה את זה, הוא לא הולך להיות כלאם עכשיו, הוא רק הולך לתאר.
מישהו, איך קוראים לו, שוורצפוטר תרגם “לתאר” — אני לא חושב שזה תרגום מדויק פה, אבל הוא מתכוון, אני חושב, משהו כמו למסור לך את המידע, כן, להפכה ללמד אותך, כי אין פה לימוד לפי דעתו.
אז הוא מספר לך ראיות המדברים על היות העולם מחודש — הראיות שהמדברים הביאו על זה שהעולם הוא מחודש.
שאלה מתודולוגית: מהו “חידוש העולם”?
אנחנו עוד צריכים, אני נותן פה איזשהו מראה מקומות להקדמות שאנחנו צריכים להבין. אנחנו צריכים עוד להבין, אני לא חושב שעדיין דיברתי על זה אף פעם — אני שם placeholder בשביל השאלה הזאת.
אנחנו צריכים לדון תחילה מה פירוש המילה הזאת, העולם מחודש בכלל — זאת מילה ערבית. המילה המדויקת הזאת הגיעה לנו מהפילוסופיה הערבית, כלומר מהכלאם שדיברו על עולם מחודש לעומת עולם קדמון, שהיה תמיד ישן, כאילו ישן לאפוקי חדש, או בעצם נצחי. קדמון, נוצחי וקדמון זה אולי עוד שתי שאלות לפי הרמב״ם, אבל קדמון לאפוקי מחודש — וזה ביטוי חדש.
אז אני שם פה כזה, איך אומרים, שם פה כזה כותרת שצריך לזכור לדון בזה ולעיין בזה: למה בדיוק, איך זה בדיוק נהיה השאלה החשובה אם העולם חדש, מחודש או לא מחודש? מאיפה קיבלנו את הדבר הזה? בתורה וגם בדברי חכמים לא תמצא את המילה “העולם מחודש”.
אנחנו רגילים היום לשפה אחרת — על זה שגם צריך לעיין אם הוא השפה של הרמב״ם, המילה שאני לא זוכר כרגע. אנחנו רגילים למילה “יש מאין” — גם עוד מילה שלא כתובה בתורה ולא בדברי חכמים, כלומר בביטוי הזה. יכול להיות שהעניין כתוב, אבל הביטוי הזה — ואנחנו חושבים בדרך כלל שלעקוב אחרי השתלשלות של ביטויים שנדמה לכולם שהם אותו דבר תמיד, אבל כשמעיינים בזה אז רואים שזה תמיד בנוי על איזושהי תפיסה פילוסופית, תיאולוגית שלמה, ולכן זה מתבטא בדיוק בביטוי הזה.
אז אני אומר שחשוב להבין שפתאום אצל המוסלמים נהיה מאוד חשוב לדבר על האם יש הוכחה שהעולם מחודש, וזה לא כאילו — מציאות האל אפשר להגיד הוא משהו מוסכם, אולי לא כתובה המילה מציאות, אבל אלוהים באיזשהו מובן, הקיום שלו ברור שזה משהו נפוץ ויסודי, גם האחדות שלו. טוב, כמו כן יש פירושים חדשים לכל המושגים האלה, אבל המילה “חידוש העולם” — אנחנו מכירים את העניין של בריאת העולם בתורה, כן? לא כתוב “חידוש העולם”. צריך לדון אם זה אותו דבר או לא וכולי.
אבל פה, כאשר זה מה שחשוב — מה, הראיות פה הן בדיוק על המושג של חידוש העולם, מה שזה לא יהיה המושג הזה בדיוק, אוקיי? זו הקדמה ראשונה, ואני לא אמרתי את ההקדמה, אני רק אומר שיש פה משהו שצריך — יש פה שאלה. אני מעמיד חידוש, אני אומר חידוש: יש פה שאלה שלא פשוט לכולם. אני לא בטוח שהמילה “בריאת העולם” מקבילה למילה “חידוש עולם” מכל מיני צדדים שצריך לדון בהם, וזו בוודאות מילה חדשה שהרמב״ם — לפני הרמב״ם, אבל הכלאם המוסלמי כנראה הכניס לשפה שלנו, וצריך גם להעריך את זה לגבי השפה של “יש מאין”, שהוא אולי אותו דבר, אולי לא, וכו׳.
מה הרמב״ם לא יעשה: לשון ואריכות
אז עכשיו אומר לך, אומר הרמב״ם מה הוא הולך לעשות, וזה מאוד דומה למה שהוא כתב בהקדמה לסיכום שלו על ההקדמות שלהם. אבל יש פה גם ביקורת נרמזת על אופני הלימוד של הכלאם.
אומר הרמב״ם ככה: ולא תבקש ממני לספרם — פה היה צריך גם לתאר, כי זה באמת השורש שמשתמשים בו לתאר — בלשונותם ולא באריכותם. אז שני דברים שהוא לא הולך לעשות.
אתה אומר, רמב״ם, אם אתה חושב שאני אתן לך את ההוכחות בלשון הכלאם, או באותה מידת האריכות שהם נותנים לדברים האלה — זה לא התפקיד שלי, זה לא, אל תבקש, כלומר, אל תצפה שתיתן לי. אבל יכול להיות שאל תבקש זה גם מכוון, כלומר, אולי מישהו היה נוטה לבקש את זה, כן? תלמיד שבא לרמב״ם — וכבר דיברנו על זה, זה שאחת השאלות המקדימות לכל הספר הן מה שהוא תיאר בהקדמה, כן? שזו השאלה: מהם דרכי הכלאם ואם הם דרכים אופטיות, כן? שתי שאלות שהוא העמיד לנו באגרת שלו, תלמידים, אני זוכר כבר.
ועכשיו הוא אומר, אוקיי, עכשיו אני הולך ללמד אותך מה הכלאם אומר, אבל אני לא הולך ללמד אותך לא הלשון שלהם ולא האריכות שלהם.
הלשון שלהם: טרמינולוגיה
אז כלומר, הלשון שלהם — הוא מתכוון גם הטרמינולוגיה שלהם, כן? אני חושב. הוא לא מתכוון שהוא לא הולך להעתיק מילה במילה, זה בסדר, מי שרוצה מילה במילה יכול להסתכל בספריהם, אבל הוא מתכוון, אני חושב, גם לא — ככה גם פיננס מדגיש מה הטרמינולוגיה שלהם, באותם מילים שהם נותנים לכל דבר. יכול להיות שהרמב״ם חושב שהמילים שלהם לא טובות מספיק, אפילו להסביר את השיטה שלהם עצמם — זה דבר ראשון.
האריכות שלהם: סיבות וביקורת
ודבר שני זה האריכות. הרמב״ם חושב, והוא כבר כתב את זה בפרק ע״א — א׳, שחשבתי שזה קשור, אבל גם שם קשור — שהכלאם תמיד מאוד מאריכים, והוא נותן שם את הסיבה: בגלל שמההתחלה הם נגד המציאות, אז מי שרוצה להוכיח דברים נגד המציאות, אז הוא כמובן צריך הרבה מאמץ והרבה אריכות והרבה ויכוחים ודברים כאלה, כן?
אז זו אחת הסיבות שהוא נותן בפרק ע״א לאריכות שלהם, אבל גם כנראה שהוא רמב״ם, עכשיו הוא הולך את עוד סיבות, כן? עוד רגע, למה זה ערוכים מידה — זה רמב״ם טוען שכאשר אתה מסתכל מבחוץ, אתה רואה פה לשונות מסוימות, כן, טרמינולוגיה כביכול מקצועית.
פרק ע״ד – ההבחנה בין סיכומי אריסטו לסיכומי המתכלמין
מראי המקום של הרמב״ם להקדמות אריסטו
הרמב״ם מציין שכל אחת מההקדמות הללו הוכחה במופת. אם אני זוכר נכון, יש גם מילה מפורשת שהוא אומר שהוא לא צריך להאריך בזה. תסתכלו, כן, איפה זה כתוב. בואו נסתכל.
כן, גם בסוף הוא אומר: חלקם מושכלות ראשונות, חלקם צריכים הרבה מופתים והקדמות, והתבררו כולם במופת, אין ספק בו. הוא חוזר בזה שזה מופת.
אבל אז הוא אומר — איפה זה כתוב — חלק בספר השמע (כן, בספר השם הטבעי, ככה קראו לספר הפיזיקה) וחלק בספר מה שאחר הטבע (המטאפיזיקה). וכבר לדעתך שאין כוונת המאמר הזה להעתיק ספרי הפילוסופים, אבל לזכור את ההקדמות.
אבל הוא כותב, אם אני זוכר, כתוב במפורש איפשהו שתכוון על מקומם — אם אתה רוצה לדעת את ההוכחות. אז אני לא מוצא את זה פה, אבל הוא כותב שאם תבקש את ההוכחות, אז הוא מציין מהם המקומות פה בעצם, כן?
ההבדל המהותי בין שני סוגי הסיכומים
אז מאוד שונה — מה שהוא עושה לאריסטו מאוד שונה ממה שהוא עושה למתכלמים. למרות שאת שתיהם הוא חושב שאפשר לסכם, כן?
הרמב״ם במובן הזה מאמין בסיכומים, בתור תכסיס לימודי לפחות, כן? הוא הולך ללמד אותו בקצרה, לתלמיד, את ה-25 הקדמות, או 26 הקדמות של אריסטו, שמהן הוא מוכיח את המציאות האלוהית שלו, את התפיסה התיאולוגית שלו. ואז הוא מעלה בסיכום.
אבל הוא לא חושב שאין תועלת בלימוד הדברים במקורם. הוא כן חושב שיש תועלת, כי הוא חושב שהוא יכול לתת את זה רק על דרך סיפור — באותה מילה — ודרך אגדה. הוא נותן לסכם את זה, אבל אתה תקרא את זה ברמב״ם, לא תדע למה, לא תדע את הסיבות לכל הדברים.
מה אתה רוצה לדעת למה? אז באמת הוא נותן לך אפילו את המראה מקום — תסתכל בספר הזה. ואם יש מפרשים, הוא נותן לו גם סוג של מראה מקום למפרשים, לבאים אחריו, לאיפה שתסתכל. ולא חבל על הזמן ללמוד את הספרים האלה, למרות שגם הם ספרים ארוכים ועמוקים, מדברים בטרמינולוגיה מסוימת שלהם והכול. אבל יש עדיין תועלת באריכות שלהם, למרות שזה בסך הכל יוצא מהסיכום.
הבחנה חשובה ביחס לאריכות
אז כן, אז צריך להבחין. כשאני אומר, הרמב״ם הוא איש שלא כל כך חסיד של משא ומתן ואוהב לסכם דברים — שיש הבדל פה מאוד חשוב לגבי דברים שהוא חושב שהם לא אמיתיים. כלומר, שאין להם הוכחה, שאין סיבה, שאין למה באמת — כי הם מגמתיים, או כי לגבי הגמרא, כי הוא חושב שהגמרא היא רק רטוריקה, רק דיאלקטיקה רטורית בהגדרה האריסטוטלית, כן?
שזה בנוי על מה שאנשים חושבים ולא בנוי על האמת. שזה לא נורא, כן, זה חלק מהחוכמה, אבל זה חבל על הזמן לעסוק בזה ברגע שכבר הודו לך, כן? אם כולם מסכימים שזה הלכה היא ככה, אז לא חשוב מה שכנע אותם שההלכה היא ככה, כי זה לא מה שבאמת מוביל את ההלכה.
מה שבאמת מוביל את ההלכה, לפי הרמב״ם, זה השכנוע של האנשים שהם קובעים את ההלכה, כן? בית הדין הגדול או חכמי ישראל וכו׳. אבל לדעת מה שכנע אותם זה עניין היסטורי, זה הרבה פחות חשוב.
שלושת סוגי האריכות
אז זה נכון לגבי ההלכה, וזה גם נכון לגבי הקדמות המתכלמים, שהן בכלל שכנוע בלבד לפי העמדה לפחות של האריסטוטליים, כן, העמדה של הפילוסופים. והרמב״ם פחות או יותר הולך מהכיוון הזה, כן? למרות שנגיע לזה שהוא מסבך את זה — כבר היינו בפרק הקודם — שהוא מסבך את זה, הוא אומר שזה לא כל כך פשוט, שכל השיטה הזאת היא לא טובה. אבל בפועל הוא לא הולך מהשיטה הזאת, כן? הוא לגמרי פילוסוף.
ולכן, בשתי השיטות האלה חבל על הזמן לקרוא את האריכות.
אבל אם יש שיטה שכן בנויה על משהו, שההוכחות שלה כן מראות לך את הלמה האמיתי, את הסיבות, את מה שמאחורי הסיכומים — אז הרמב״ם הוא לא איש שחושב שמספיק לדעת את הדוגמאות בלי הסיכומים. הוא הפוך: דווקא אם הן דוגמאות נכונות, אז יותר חשוב לדעת את החישובים ואת הדברים שמובילים לזה, אפילו את הוויכוחים עם טעויות מסוימות בתוך אותה סוגיה. כי אז אתה באמת יודע. כל עוד שאתה לא יודע את ההוכחות, אתה לא נקרא באמת יודע.
הסיכומים הפילוסופיים של הרמב״ם
אז למרות שהרמב״ם גם עושה סיכומים של אריסטו — הוא גם עושה דברים כמו עיקרי אמונה וסיכומים של פילוסופיה ביסודי התורה וכל המקומות האלה — זה לא בגלל שהוא חושב שאין חשיבות.
יש הבדל מאוד גדול בין היחס בין הלימוד הארוך וההסתכלות בספרים המקוריים לגבי יסודי התורה מאשר לגבי ההלכה או מאשר לגבי השיטות המתכלמים, כן? ככה אני חושב.
מה הרמב״ם מתחייב לעשות בפרק זה
אז בואו נחזור פה ונמשיך.
אבל, אז אומר הרמב״ם: אל תצפה ממני לעשות את זה, אל תבקש ממני. אבל אני אתן לך מה אני הולך לעשות. אגיד לך — כן, עוד פעם, אגיד לך, פה זו אותה מילה שהוא תרגם לפני כן במילה “סיפור”, אני הייתי כותב בשניהם “סיפור”, “אגדה” — כוונת כל אחד מהם, כן?
כלומר, הכוונה — זו מילה שמשתמשים בה הרבה פעמים, אבל כן, זה גם בערבית כוונה כנראה. אבל הכוונה היא המכוון, כן? לא מה המחבר חושב, כן? הכוונה היא מתכוון — מה אתה רוצה בעצם מזה, כן? המכוון בדברים האלה, בלי הסיבובים בדרך והרטוריקה וכו׳.
אז מה הוא, מה סך הכל רוצה, ודרך הוראותיו לקיים את חידוש העולם, או לבטל קדמותו, כן?
שני סוגי הראיות
כן, אז הוא נותן לה את הסיכום, את המכוון של כל אחת מהראיות, ואיך — כן, הדרך — איך הראייה הזאת היא מובילה לקביעה, לקיום של ה… כן, אני לא כותב “עימות”, כי זה לא עימות, אבל קיום של החידוש.
ויש עכשיו, אנחנו רואים שיש שני סוגי ראיות: יש את הסוג של הראיות שהוא מקיים את חידוש העולם בחיוב, ויש עוד סוג של ראיות שהוא דוחה את קדמות העולם, כן? הם לא בדיוק אותו דבר, למרות שלכאורה יש חלוקה אחת — חייבת להיות או חידוש העולם או קדמות העולם. אבל אולי יש גם אפשרויות בינתיים, כמו חומר קדמון, שהרמב״ם מצטט אחר כך, או אפשרויות אחרות, אפשר לחשוב עליהן.
אז לא בהכרח שכל ראייה שמקיימת חידוש העולם מוכיחה את שלילת קדמותו. כלומר, לא צריך לראות בהמשך אם זה עובד, אבל יש שני סוגי ראיות.
המשימה הראשונה: סיכום הכוונה
אז הוא אומר ככה: ואז, זה מה שהוא הולך לעשות — הוא הולך לסכם את הכוונה של כל דרך, כל גישה, כל ראייה שמקיימת את חידוש העולם או שוללת את קדמות העולם.
המשימה השנייה: עוררות על ההקדמות
ואז הוא אומר מה הדבר השני שהוא הולך לעשות: והאירחה — כן, יש פה את המילה הרע, גם תנביה נא בה. שבשורש הזה כבר הזכרתי שאני רואה פה גם שפינס אוהב לתרגם את זה “I will draw your attention”, כן? אני אעיר אותך, כן?
אנחנו, ההקשר שלנו, הקונוטציה שלנו למילה “הארה” זה כבר איבד את המכוון המקורי שלו, כן? להעיר למישהו זה לא לתת הארה במובן של הערת שוליים או משהו כזה, כן? הוא מתכוון: אני אגרום לך לחשוב, כן?
בקצרה — הוא אומר בקצרה, כן, הוא אומר בסוף בקצרה — אבל אני אגרום לך לחשוב על מה, כן? אז אני לא הולך לסיים תמיד את כל המהלך, כן? כן, אני אעשה את מראה מקום, אבל לא מתכוון מראה מקום במובן של “אוקיי, ומה? סתם שזה יהיה ספר שלם”. אלא הוא מתכוון: אני אעורר אותך, כן? המילה “העיר”, להעיר זה מוטב לתרגם “לעורר” בעברית, כן?
אני אעורר אותך על ההקדמות אשר נעזר בהן בעל הדרך ההוא בקצרה. כך אני בקצרה קול מהוכחה.
יישום השיטה בפנים
וזה מה שהוא הולך לעשות בפנים. כשקוראים, רואים: כל פעם הוא מסכם מהוכחה, ואז הוא אומר “תראה”, והוא מנסח את זה בדרך כלל במובן הזה של פנייה לקורא, לתלמיד. הוא אומר: תראה, תבין, תשים לב שההוכחה הזאת בנויה על ההקדמה הזאת והזאת מההקדמות ש…
ביקורת הרמב״ם על הסגנון הרטורי של המתכלמין
שיטת העבודה של הרמב״ם בסקירת ההוכחות
ואז תדע למה ההוכחה היא לא כל כך כלכלה טובה, כי הרי כל ההקדמות האלה מפוקפקות, כן? זה בעצם מה שהשלב השני אחרי זה, שהוא לא עושה בפירוש, אבל זה מה שהוא מתכוון.
ואז הוא אומר, ואתה, כן? אז עכשיו, עכשיו, אחרי שתקרא את הספר שלי, את ההקדמות, את הסיכומים שלי, כשתקרא את ספריהם הארוכים, את הספרים הארוכים שלהם, וחיבוריהם הידועים, החיבורים המפורסמים.
הערה על תרגום המונח “מפורסמים”
כתוב, המילה הזאת פרסום, כמו המפורסמות, איך קוראים לו, טיבון תרגם ידועים, אבל אני יותר מתרגם מפורסמים, זה נראה לי יותר מדויק. כלומר, הוא מתכוון לספרים לא רק מפורסמים, כבר היו, שיכול להיות שזה משמעות של published book פשוט, ספר לא סודי שלמדים אותו רק בבית מדרש מסוים, אלא ספר מפורסם. אבל יכול להיות שהוא מתכוון גם שזה כאילו מפורסם, יש לו שם, כולם, כמו שאנחנו אומרים, מפורסמים. כל אחד יודע, אה, זה הספר המפורסם שמוכיח את חידוש העולם.
הטענה המרכזית: הקיצורים ממצים את התוכן
ובסוף, אומר הרמב״ם, אחרי שתקרא את הקיצורים שלי, ואחר כך תקרא בספרים הארוכים והמפורסמים האלה, לא תמצא כלל עניין נוסף על מה שתבנה בדברי אלה. לא תמצא עוד עניין, כן, יש את המושג מאני. לא תמצא שום משמעות, כן, שום עניין.
המשמעות של “עניין”
אבן תיבון אוהב את המילה הזאת, עניין. לא תמצא את שום, הכוונה היא עניין נפוקי מילים, זה תמיד הניגוד, יש את העניין בדברים ויש את המילים, כלומר משמעות. לא תמצא שם שום תוכן מעבר למה שתבין מהקיצורים שלי, אומר מה שתבין, יכול להיות שהוא לא כותב את הכל, אבל צריך להתבונן פה, צריך להבין, אבל אם תבין את התוכן של הדברים שלי ואז תקרא את העריכות שלהם, תראה שזה אותו תוכן, בסך הכל אני קיצרתי והם העריכו.
הערה על תרגום “עניין” במשמעות מטרה
ואביהם ראה על זה עניין, כן, מה שהם מביאים ראיות על הנקודה הזאת, או על זה המטרה היה צריך לתרגם. זה גם התרגום של שוורץ פה, וכנראה הוא צודק. כן, כי אם בדיוק הוא מאוד אוהב את המילה עניין, הוא משתמש בו לתרגם איזשהו, לא זוכר, יש רשימה של מילים שהוא מתרגם באותה מילה, אבל הוא מתכוון, כן, זה אותו עניין של חידוש עולם וכו׳, אבל במקור כתוב באמת כוונה או מטרה.
שתי הטקטיקות הרטוריות של המתכלמין
הטקטיקה הראשונה: יופי ספרותי ואריכות
אלא, אז מה תמצא? אלא שאתה תמצא דברים יותר רחבים, סך הכל תראה אריכות, אריכות דברים ולשונות נעים ויפים, כן? טרמינולוגיה, מילים מאוד יפים, כן?
עמדת הרמב״ם כלפי צחות הלשון
הרמב״ם פה, הרמב״ם כידוע הוא לא היה חסיד מדי גדול של צחות הלשון, כן? כלומר, הוא משתמש, מנסה לכתוב בצחות. בספר הזה קצת פחות, אבל בכל הספרים שלו הוא מקפיד על הדיבור רצח. אבל הוא לא חושב שזה מחליף את התוכן, כן? הוא אומר, תמצא ספר אחר, כן, אז אולי הוא סופר יותר טוב, כן? ולהיות סופר לא מוכיח את האמת, כן?
הביקורת החוזרת עד לאפלטון
זו הביקורת שחוזרת לגמרי עד ל… הביקורת שחוזרת עד ל… איך קוראים לזה? עד לאפלטון, שיופי הדיבור והפשירה וכו׳ לא עוזרת לנו לדעת את האמת.
כתיבה בשירה שקולה
ואולי, ואומר רמב״ם, ואולי, כן, ואולי זה תרגום גם קצת מעניין. אפשר לתרגם לפעמים, או כבר, יש גם איזנו שהם כתבו את זה בשירים, כן, הם כתבו שירים שהם מתארים את ההוכחות שלהם, ונשקלו במליצות, כן, זה בשירים שקולים, כן.
סוגי השירים
יש כנראה שני סוגי שירים פה, שירים סתם, שווארץ תרגם פרוזה מחורזת או הגבלת צלעות, כן, כן, אבל בשפה הקדומה זה נקרא שירים מאוזנים ושירים שקולים, שירים שיש להם את ה… שקול זה, איך קוראים לזה, שיש את המקצב הקבוע הזה, טה-טה-טה, טה-טה-טה וכו׳, לפי העברות.
ונבחר להם, צחו דברים, והם בחרו לשון צחה, כן, לשון יפה, וכאילו לבחור את המילים הנצלצלות טוב וכו׳. אז זה דבר אחד, כן, שלושה מילים לשלושה אופנים של אותו דבר, אבל הכוונה היא כתיבה מאוד ספרותית יפה.
האם הרמב״ם כותב באירוניה?
אז זה אופן אחד, כן, אז אומר רמב״ם, כן, בסדר, אולי תקרא ספר אחר שכתב את זה בצורה יותר יפה. יכול להיות שהוא קצת צוחק, כשהוא אומר, טוב, תכתוב את זה בשירים שקולים. יכול להיות שיש ממש גם ספרי הוכחות שכתובים בשירה, אני לא מכיר כאלה ספרים, יכול להיות שיש, אבל אולי הוא בעצם צוחק, זאת אומרת, בזה שהם טורחים לכתוב את זה בבירור, זה ספרותי, זה חבל על הזמן, כן, כתיבה ספרותית היא חשובה לספרים המוניים, שצריכים שכולם יקראו, אבל ספרים שכבר נועדו לפילוסופים, אז למה זה משנה אם זה כתוב בשירה? טוב, תכתוב את זה כבר בשיקול גם, כן, כאילו, מה זה עוזר לך בדיוק?
ככה אני קורא את השורה הזאת בסוג של אירוניה, אבל יכול להיות שכן יש, כן.
דוגמה: כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול
יש למשל, רבי שלמה בן גבירול כתב את הכתר מלכות, שכולל בתוכו סוג של תיאולוגיה והוכחות, לא ממש הוכחות, אבל, אז היה באמת מגמה כזאת לכתוב בשירים פילוסופיה מסוג מסוים, אבל זו תפילה, צריך לעיין אם באמת שיש, צריך לחפש אם יש ממש ספרים שכתבו הוכחות לחידוש העולם בשירה שקולה, כן? אני לא יודע, אולי יש.
הטקטיקה השנייה: לשון סתומה ומעורפלת
אז הוא אומר, ועוד, ויש אולי משהו, יש גם טקטיקה אחרת של ההקלה, כן? ואולי, כן, או שלפעמים, או כבר, נאמרו בלשון סתום וכוונם בזה, והכוונה שלפעמים יש ספר שהפוך, כן?
שתי טקטיקות מנוגדות
אז יש שתי טקטיקות רטוריות או סגנוניות, ספרותיות, אבל הן מהפכות זה לזה, כן? טקטיקה אחת של אנשים שבעיני הרמב״ם אין להם כל כך מה להגיד בתוכן, גם כי התוכן שלהם לא נכון וגם כי זה רחוק מהדעת, כן? זה רחוק מהאינטואיציה הבסיסית של האנשים וגם כמובן של הפילוסופים.
אבל כפי שהראינו באריכות בפרק ה׳-ב׳, הטיעון של הפילוסופיה היא שהיא דווקא הכי קרובה למראה עיניים הרגיל של בני אדם נורמליים. אבל מי שרוצה להוכיח דברים נגד זה, אז יש לו כל מיני טקטיקות.
טקטיקה אחת, לכתוב מאוד יפה, לכתוב שירים ומליצות וכאלה דברים, וטקטיקה אחרת היא טקטיקה הפוכה, לכתוב בלשון סתומה, בלשון עמומה, בלשון מעורפלת.
המטרה של הכתיבה המעורפלת
ומה הסיבה בזה? אומר הרמב״ם וכיוון בזה, זה, כן, הכוונה בכתיבה מהסוג הזה להביא לשומע, להביא ללשון, כן, הוא מתרגם לעדים, או איך to astonish כתוב בפינס, כן, להרשים אותך במילים מעורפלות, נושא רושם מסוים על הנפש, ולהפחיד את המתבונן, כן.
הערה לשונית על “להפחיד”
אני צריך לבדוק את המילה הזאת, להפחיד.
כן, להיות נורא או משהו כזה.
מנהל יוזל זיער זה מתאים לי.
כן.
תעוואל זה השורש, תעוואלה.
מעניין.
להפליא, כן?
לא, אבל אני רוצה לדעת מה ההבדל בין זה, זה נשמע לי אותו דבר כמו… איך אומרים? להעביל מפחיד, כן, טיבון תרגם, זה שורש אחר, לא יודע, באמת, אוקיי.
בקיצור, זה יוצא רושם מפחיד, כן, אנחנו מכירים ספרים שעושים את זה, כן.
סיכום שתי הטקטיקות
אז זה טקטיקה הפוכה, לכתוב בלשון עמומה, וכן, תצטרך להתאמץ הרבה להבין, אבל טוויין הרמב״ם, כמובן שלא כתוב פה שום דבר, יש פה הרבה רושם, יש פה הרבה מאמץ ספרותי ליצור או רושם של יופי, יהיו רושם של מיסטיפיקציה כזאת, ו… כן, זה בעצם מה שהוא מתכוון. וזה לא, זה שום דבר, חבל על הזמן.
ותמצא בחיבוריהם גם כן, אז זה שני דברים שהם עושים, דברים הפוכים, כן? אבל יש ספרים כאלה ויש ספרים כאלה.
שאלות פתוחות: מי כותב בצורה כזאת?
אני צריך לבדוק גם, עוד שאלה, אני לא יודע איזה כלאם כותב ספרים בצורה כזאת, אני לא יודע, מקובלים, אוהבים לכתוב ככה, כן? הרבה פעמים יש יותר הפחדות ואיומים והדהמות וכאלה דברים, יש לתוכן בכתבים של המקובלים.
וטוב, יכול להיות שיש, זה לא מוכיח שאין תוכן, אבל זה כן לא מראה שיש תוכן, כן. זה עושה רושם על אנשים, אבל זה לא, הרמב״ם מאוד לא, כן, כמובן הנביאים עושים את זה, כן, הרמב״ם מודה שיש מקום בזה, אז טוב, אני לא נכנס לשאלה של קבלה, אבל כן, הרמב״ם הוא מאוד ביקורתי בנקודה הזאת. לא מתרשם מזה.
העיקרון המנחה: הפרדה בין רטוריקה לבירור פילוסופי
כן, כי הרי אם יש מקום לרטוריקה, אז הוא בשביל ההמונים, לא בשביל ההוכחות, כן? זה בעצם הנקודה. יכול להיות שיש מקום לזה, אבל בוודאי שלא בשאלה שהיא בעצמה ממש שאלה מדעית-פילוסופית שצריך להתבונן בהם בקרות, כן? בקרירות, בלי צלצולים ומליצות והפחדות ומיסטיקה וכאלה דברים.
פרק ע״ד — הראיה הראשונה לחידוש העולם: אנלוגיה מן הפרט אל הכלל
סיכום ההקדמה: שלושת סוגי הריפוד בספרי הכלאם
אז עד כאן ההקדמה שלו למה שהוא הולך לעשות. אם נסכם, ההקדמה הזאת כוללת את המתודה של הרמב״ם — שהוא מקצר גם את הטרמינולוגיה שלהם, גם את האריכות שלהם. ושנית, כוללת סוג של ביקורת עליהם בזה שהוא אומר שהסיכום הזה הוא באמת כל התוכן שבכל ספרי הכלאם בנושאים האלה. כלומר, אתה קורא את הפרקים האלה — עד, עה, עו — אתה יודע את כל מה שהם אומרים, למרות שהספרים שלהם ארוכים פי אלף מהפרקים האלה.
ויש לו רשימה של שלושה דברים שהספרים שלהם עושים, שאף אחד מהם לא תוכני, אף אחד מהם לא עניני:
דבר ראשון — או שהם מאריכים, מרחיבים בלשונות יפים.
דבר שני — או שהם כותבים בלשונות מפחידים.
דבר שלישי — או שהם מאריכים בקושיות ותירוצים וכפלי לשונות וויכוחים עם אחרים.
כל השלושה דברים האלה, שהשלישי מתחלק — כל אחד מהם מתחלק לכמה — זה כל התוכן שיש בספרים האלה שהם לא בספר הזה, שלא בסיכום שלו.
הערה רפלקסיבית: הרטוריקה של הרמב״ם עצמו
כמובן שגם במורה נבוכים יש התקוממות נגד מי שחולק עליו, זה לא ש… יש פה גם הרבה רטוריקה במקומות האלה שאפשר להחזיר אותם גם עליו, כן? הרמב״ם גם כותב בלשון סתומה, ומישהו ציני יכול להגיד: אוקיה, אתה סתם מפחיד אותנו לאורך כל החלק הראשון עם כל ההסדרות האלה, ומה, אולי בסוף לא כתוב כלום פה.
אז אני אומר, הטיעונים האלה שהוא עושה אותם הם סוג של חריפות. כמובן, זה מבוסס על זה שהוא באמת מאמין שהוא כולל את התוכן והם לא. אבל זה לא — מה שאמרתי — הלוגיקה לא אומרת שמי שכותב ככה, ראיה שאין לו תוכן. זה רק לא ראיה שיש לו תוכן.
ולמרות שאצל אנשים המוניים זה כן ראיה שיש לו תוכן. ובאמת, לגבי ניהול ההמונים, סוג הדברים האלה נצרכים. אבל אם אנחנו דנים בשביל הידע עצמו, אז באמת לא.
המטרה: הגעה לתוכן העניני
אז הכל זה הרבה מאוד — יש הרבה חלק גדול מהספרים שלהם עסוקים בנושאים, בעיסוקים מהסוג הזה, שהם לא מה שאתה צריך. אז אם מה שמעסיק אותך זה לדעת האם יש הוכחה לחידוש העולם או לקדמות העולם או לקיום האל, אז תתעלם מכל זה ויספיק לך הסיכום שאני נותן, ומזה תבין כבר אם זו ראיה טובה, אם לא, אם זה חלקית טוב וכו׳ — כל מה שהרמב״ם הולך לעשות.
—
מעבר לראיות: רשימת הראיות לחידוש העולם
אז עד כאן ההקדמה. אז אפשר להתחיל את הראייה הראשונה. בוא נתחיל. אז ננסה לעבור לראיות.
הסתכלתי בספר של וולפסון — הוא עושה רשימה של, הרמב״ם פה יש לו רשימה של שבע ראיות, ווולפסון הוסיף עוד אחת, זאת אומרת שיש שמונה ראיות, חלקם אצל אלע׳זאלי, חלקם אצל הרמב״ם. וטוב, אז פחות או יותר כל הראיות שהם משתמשים בהן.
זה כמובן פתיחה לסוגיה הפילוסופית העיקרית שאמרנו הוא הכי עוסק בה בצורה רצינית — שזה הנושא של חידוש העולם והראיות שלו וכל מה שתלוי בזה וכל מה שזה תלוי עליו. ויש פה הרבה לימוד לכמה שנים טובות.
—
הראיה הראשונה: אנלוגיה מן הפרט אל הכלל
אז אנחנו מתחילים לקרוא.
“הדרך הראשונה” — הנה הדרך. תיבון לא ידע שדרך זה לשון נקבה, אז הוא תרגם “ראשון”. אז החדשים אומרים שצריך לתרגם “ראשונה”. וכמובן שבגמרא כתוב שדרך יכול להיות זכר. אז מחלוקת בין העברית למסורת שלנו.
“יחשבו קצתם” — אז אחד מהם או חלקם, לא יודע למה שיבאתם לגמרי “אחד מהם”, כתוב “חלקם”. חלק מהמתכלמים חושבים שהעולם מחודש. כתוב “מחדש”, אני חושב שצריך לנקוד פה “מחודש”, אני מניח. “האחד” — יש ראיה שהעולם מחודש.
מבנה הטיעון: אנלוגיה בסיסית
זו ראייה שהולכת מהכלל לפרט, בסוג של אנלוגיה. אני קורא פה את המילים, ולהתעמק בעריות האלה צריך גם — אני שם פה איזשהו דגל שעוד נעמיק בזה יותר.
אבל הטיעון העיקרי של המתכלם הזה, או של הגוי הזה, לא משנה — זה שאנחנו רואים דברים מחודשים בעולם, ואם יש דבר אחד מחודש בעולם, חייב להיות שכל העולם מחודש. זה בעצם הטיעון שלו.
אזהרה מתודולוגית חשובה
זה סוג של טיעון, ומה שחשוב לשים לב לכל הטיעונים האלה — שאנחנו, כשאנחנו שומעים טיעונים מהסוג הזה, אנחנו נותנים להם הרבה פעמים מיד פירוש מסוים בראש שלנו, שבצורה מעורפלת זה pattern match. זה מתאים לכל מיני טיעונים שהם דווקא טיעונים יותר טובים.
אז צריך לשים לב בדיוק למה — מה הסוג הרע, איך הוא חושב שהטיעון הזה עובד. כי כנראה שהטיעון הזה אמור לעבוד בדרך אנלוגיה, לא בדרך של הסקה מכלל לפרט או משהו כזה. הרמב״ם הולך להסביר את זה ולהסביר על מה זה מבוסס, למה זה יכול לעבוד או איך זה יכול לעבוד, ולמה זה לא כל כך טיעון טוב.
אני רק מזהיר לא להכניס בתוך השמיעה של הטיעון כל מיני הנחות שיש לנו בראש כשמישהו אומר דברים מהסוג הזה. אני לא יודע — אתה מתכוון שצריך שהחידוש יתחיל ממשהו? או שאתה מתכוון שיש משהו משותף בכל הדברים ולכן?
הוא לא מתכוון לכל הדברים האלה. הוא כנראה מתכוון לאנלוגיה מאוד בסיסית: אם יש דבר אחד מחודש, מוכרח מזה שכל הדברים מחודשים. זה בעצם הניסוח השלם של הטיעון, בשורה הזאת: “מחודש האחד, יש ראייה שהעולם מחודש”.
הדוגמה: ראובן שהיה טיפת זרע
“כאילו תאמר” — ואז הרמב״ם מסביר, הוא נותן, ממלא את זה בדוגמה. “תאמר, כגון, כי ראובן” — דיברנו כבר שכל פעם כשכתוב “ראובן” במקור כתוב “זייד” או “זד”, לדרך — “שהיה טיפת זרע”.
אנחנו מכירים הרבה שינויים, כלומר הרבה חידושים בעולם. היה ראובן שפעם הוא היה טיפת זרע, “ואחר כך נעתק מעניין אל עניין” — לאט לאט הוא נהיה דברים אחרים — “עד שהגיע לשלמותו” — הוא נהיה איש שלם, איש גדול.
אז אנחנו יודעים, תסתכל על הראובן הזה, תראה שהוא מחודש. חידוש זה בעצם מילה להשתנות. הוא מחודש, הוא לא תמיד היה ראובן, קודם הוא היה טיפת זרע. הטיפת זרע הזה נהיה ראובן, מאוד יפה.
העיקרון הסיבתי: הדבר לא משנה את עצמו
עכשיו, “ומן השקר” — בלתי אפשרי או שקרי במובן לוגי — “שיהיה הוא אשר שינה עצמו ואת תיקונו מעניין אל עניין”.
ואנחנו מבינים, לא ברור פה מאיפה — אולי אנחנו רואים את זה, ועוד אחזור על כל ההוכחות האלה שאני מתחיל ללמוד פה — שראובן עצמו הוא זה שהוליד את עצמו, שגרם לעצמו להיות מזרע לאדם שלם.
אבל “יש לו משנה חוץ ממנו” — אז חייב להיות משהו, מישהו, ששינה אותו שהוא לא הוא. “הנה כבר הצטרך אל עושה” — אז הוא צריך עושה, כלומר משנה, מחדש — “שתיקן בעניינו והתיקון מעניין אל עניין”.
זה הטיעון. לא אוסיף הרבה על מה שהוא כתב בסיכום. זה: יש מחודש אחד, ואנחנו רואים שיש מחודש אחד, ואנחנו רואים מחודשים, ואנחנו יודעים גם שמחודשים לא עושים את עצמם. זה לא הילד, התינוק בעצמו שגרם לעצמו לגדול, אלא זה משהו — לא צריך לבדוק מה — אבל משהו מבחוץ, מחוצה לו, חייב להיות זה שאחראי על החידוש שלו.
הרחבת הטיעון לכל העולם
“ולכן, אומר הזה, וכן ההיקש” — ככה אותו היקש, אותו טיעון — “אפשר לעשות בעניין אילן התמר הזה וזולתו”.
הוא נקט דוגמה של בן אדם, ילד שגדל, אבל אפשר לעשות את אותה דוגמה מכל דבר טבעי — שהיה אילן, קודם היה זרע ואחר כך נהיה אילן וכו׳. “ואמר שכן ההיקש בעולם בכללו”.
אז הטיעון הזה הולך: אתה רואה דברים משתנים, אתה מבין שהם לא עושים את עצמם, ככה תסתכל בעולם כולו ותבין שהוא לא עושה את עצמו. משהו כזה.
צריך לעיין בכלל אם יש פה טיעון.
הערת הרמב״ם: זו ההערה שלו
“ומסיים הרמב״ם” — וזו ההערה שלו. “הנה אתה רואה שזה…”
ביקורת הרמב״ם על הראיה הראשונה — ההנחה הנסתרת והאנלוגיה הבעייתית
ההנחה הנסתרת בליבת הטיעון
הוא אומר, תראה שהאיש הזה, יש פה הנחה נסתרת, כן, שהוא לא אמר, שהוא אמר שאם כל דבר שחל, כל סוג של חוק טבע או חוק מטאפיזי או משהו שחל על גוף אחד, הוא חייב לחול על כל הגופים. ולכן אנחנו רואים איש אחד או תמר אחד, כן, שגדל, שהתחדש, הנה, אתה מודה שדברים לא מחדשים את עצמם. תסתכל בעולם כולו, חייב להיות שהוא גם מחודש וגם לא עשה את עצמו, כן?
יש פה שני שלבים שהוא צריך להוכיח לגבי העולם כולו. אני בקושי מבין מה הוא מתכוון, היהודי הזה, אני צריך לקרוא את, איך קוראים לו? את וולפסון, שמנסה לעשות, לתת פשר לכל ההוכחות האלה פה.
שתי אפשרויות לפירוש הביקורת
אבל זה יכול להיות שהרמב״ם מתכוון שזה עובד לפי השיטה האטומיסטית, כן, שדיברנו, שכל הגשמים דומים זה לזה, כולם זהים זה לזה, ולכן העולם כולו לא יכול להיות משהו שונה ללכות לו דין, כן? כלומר, סוג של חוק או איזשהו כלל ששונה משאר הדברים שבעולם, כן? זה לכאורה משהו, אולי משהו מתכוון, אני לא בטוח.
יכול להיות שהוא מתכוון למשהו יותר פשוט, כן? כן, שבכלל אין בו התחלה של טיעון, מאיפה בכלל הטיעון הזה. אחר כך יעלון טיעונים שהוא במפורש כותב עליהם, שהם נובעים מההנחה הראשונה של האטומיזם שכל האטומים זהים זה לזה. אז אני לא בטוח שהוא מתכוון פה לנקודה הזאת.
יכול להיות שהוא מתכוון למשהו הרבה יותר רחב במובן של אוקיי, אז יפה מאוד, נכון, יש דברים מחודשים שהם מחדשם זולתם. עכשיו תוכיח לי שהעולם כולו מחודש ושהם מחדשו זולתו, אתה בכלל קפצת קפיצה מאוד גדולה ואולי יש לך איזושהי הנחה מוזרה שאפשר לעשות אנלוגיות בין כל הדברים שבאיזושהי סיבה אבל הוא באמת לא נתן סיבה להאמין לאנלוגיה הזאת.
אז אני לא בטוח ואני חושב שאני הולך להפסיק פה ובפעם הבאה אנחנו יכולים להמשיך בעניין הזה של איך קוראים להם, כן, בסדר, אוקיי, אוקיי, נראה שזה הדבר שלי, זה הדבר הראשון והאחרון שכל האנשים אומרים.
הבחנה בין סוגי הטיעונים — אנלוגיה, רגרסיה ותכנון
לא של הבטויה זה לא, אני לא בטוח, כי בדרך כלל הם מתכוונים לטיעון של רגרסיה אינסופית בסוף. כלומר, לכן אני אומר שצריך להבחין פה בין ההבחנות השונות, הוא מביא פה למטה שווארץ׳ ש… לא, האנשים הפשוטים, לא אנשים של איזה נוי גדושה.
לא, אבל אפילו האנשים הפשוטים אומרים את ההוכחה השנייה, שראובן חייב להיות בן של יצחק, של יעקב, ואז מגיע לדם הראשון, ואז הוא מגיע לראשון. זה ההכרחה של אמנון יצחק.
ההוכחה הראשונה — אנלוגיה בסיסית
ההכרחה הזאת היא אפילו לא ההכרחה של אמנון יצחק, כן, היא הוכחה עוד יותר אנלוגיה בסיסית, שאתה רואה שמשהו, כן, את מבינה מה שאני אומר?
כן, כמו אומרים, הלכת ראית שעון, בטוח שמישהו עשה את השעון.
כן, הרי זה מאוד יפה, אבל לא ראית שהתיארון, ראיתי שהוא עשוי, אני לא ראיתי עדיין שעולם עשוי, כן, אז בכלל חסר פה משהו מאוד בסיסי בתיאון הזה.
אז אני אומרת לו, וזה יהיה הטיעון, כאילו, זה נראה מאוד… טוב, אם זה הטיעון, אז זה הטיעון, אני לא יודע, אני צריך להסתכל. זה טיעון לעניין, נגיד הקונבנקס של 30 וכאילו… אני חשבתי שבדרך כלל מתכוונים לטיעונה של השרת הזאת.
לא, כאילו היה רבשך, ראית תפוח, ראית איזה איכשהו משוכלל, חייב להיות שמישהו עשה את זה.
טיעון התכנון מול הטיעון האנלוגי
בסדר, זה טיעון מסוג אחר, זה טיעון הדיזיין, זה טיעון אחר.
אה, זה טיעון של 30.
לכן אני אומר, אנחנו צריכים להיות מאוד מדויקים עם הדברים האלה. יש טיעון של, תראה שיש פה חוכמה, וחוכמה לא מגיעה לבד, אוקיי? זה טיעון מסוים. פה הוא לא אומר את זה, הוא אומר שמשהו מחודש, יש לו, הוא עשוי, וזהו. כן, זה הכל. לא ברור.
את מבינה, זה לא, אני ראיתי שהוא קורא לזה טיעון אנלוגי, כן? זה לא, צריך להתבונן בזה, וצריך לקרוא גם התרסה, כשיש לו כל מיני טיעונים לחידוש העולם שהם חלקם אותם טיעונים, ומה קורה שם.
סיום השיעור
אז כאילו יש לי פה עבודה, אני התחלתי פה. אוקיי.
אוקיי, תודה רבה.
תודה רבה.
הקדמת הרב על ראיות הכלאם והדרך הראשון | חלק א פרק עד (א) | מורה נבוכים 175 – Non-Youtube Video
https://www.dropbox.com/scl/fi/1t27fnjnmc2g3um95piv9/MN175-_-_-175.mp4?rlkey=zohxjwevq7l2ety6qxc43n5ej&dl=0
הקדמת הרב על ראיות הכלאם והדרך הראשון | חלק א פרק עד (א) | מורה נבוכים 175 – Video
הקדמת הרב על ראיות הכלאם והדרך הראשון | חלק א פרק עד (א) | מורה נבוכים 175
פרק ע״ד במורה נבוכים פותח את סקירת ראיות הכלאם לחידוש העולם, כשהרמב״ם מבהיר מראש שהוא רק מתאר אותן ולא מאמין בהן. הראיה הראשונה מנסה להוכיח שהעולם מחודש באנלוגיה פשוטה: כשם שראובן היה טיפת זרע ולא שינה את עצמו אלא משהו חיצוני שינה אותו, כך העולם כולו מחודש ויש לו מחדש חיצוני. הרמב״ם חושף את ההנחה הנסתרת בטיעון – שכל חוק החל על גוף אחד חייב לחול על כל הגופים – ומראה שהקפיצה מהפרט (ראובן) אל הכלל (העולם) חסרה הצדקה לוגית.
רב האי גאון שיש י״ג ספירות ועל שגעונות המקובלים | פרדס רמונים שער א פרק ז (א) (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום שיעור על ספר פרדס רמונים – שער א׳, פרק ז׳
הקדמה: הרמ״ק נגד הטעות של יותר מעשר ספירות
פרק ז׳ נושא את הכותרת “להציל מן הטעות” – המטרה היא למחוק טעות שמקורה באנשים שסברו, על סמך בקיאותם במקורות מסוימים, שיש יותר מעשר ספירות (למשל שלוש עשרה). הרמ״ק מאוד מושרש ביסוד שיש רק עשר ספירות – זוהי אמונה מוסכמת אצל כל המקובלים. טענתו נגד השיטה האחרת אינה סתם “אינך בקי”, אלא “אינך מבין מה אותו מקור מתכוון אליו.” האדם שסובר שיש שלוש עשרה ספירות, חושב שזו סתם שאלת מספר, אבל באמת טמון בכך יסוד שלם באופן שבו הרמ״ק מבין את הקבלה – זה לא רק מספר, זו סברא יסודית.
[הערת אגב: הרמ״ק הולך מאוחר יותר, בשער נפרד, להשתמש במקור של השיטה ה״שגויה” (שלוש עשרה ספירות) כדי להוציא יסוד בסיסי מאוד בשיטתו שלו. הוא משתמש במקור של היריב למטרתו שלו.]
—
שני המקורות שהרמ״ק מביא
הרמ״ק מביא שני מקורות שצריך להתמודד איתם:
1) תשובה המיוחסת לרב האי גאון
שאלה “נשאל למורה הגדול רבינו חכם רבנו האי מאת רב פלטי וחבריו” – כך כתוב בשער הצחצחות. הרמ״ק מכיר את המקור משם.
האם רב האי גאון אכן כתב את התשובה? זוהי שאלה ידועה. יש כתבי-יד, אבל העיקר שאנו יודעים על התשובה בא מהפרדס עצמו. הודות לגניזת קהיר וגילויים אחרים אנו יודעים היום פחות או יותר איך נראית תשובה של גאון. רב האי גאון אינו דמות מסתורית – אנו יודעים הרבה עליו, גם על דעותיו בענייני קבלה (למשל תשובות באוצר הגאונים על מסכת חגיגה, מחלוקת עם ר׳ שמואל חפני על האם צדיקים יכולים לעשות מופתים, ענייני שיעור קומה). אבל האם דווקא תשובה זו אותנטית – זה לא ברור.
2) ברייתא של רבי שמעון הצדיק / ספר העיון של “רב חמאי גאון”
המקור השני הוא ספר המיוחס ל“רב חמאי גאון” – ספר העיון. הרמ״ק כבר הבין ששני הספרים הולכים יחד – התשובה של “רב האי גאון” והברייתא/ספר העיון.
—
“חוג העיון” – קבוצה שלמה של ספרים
“רב חמאי גאון” כנראה אינו גאון היסטורי במובן של ראש ישיבה בבבל. השם “רב חמאי” מקורו בספר הבהיר. יש רשימה שלמה של “גאונים” עם מסורות “קיבל זה מזה” – אבל הם כנראה לא התקיימו כגאונים במובן הפורמלי.
המחקר המודרני קורא לזה “חוג העיון” – קבוצת ספרים שמסתובבים סביב רעיונות קבלה ספציפיים. הספר היפה/החשוב ביותר בקבוצה נקרא ספר העיון. מוזכר גם רב אברהם בן רימון.
שמות מזויפים וייחוסים
חלק מהשמות המוזכרים בספרי קבלה מוקדמים הם שמות מזויפים באופן בולט. למשל, “רב חמאי גאון” – לשון “חמוסי” (זעם). “רב שמואל גאון” – לשון אהבה. “רב אדא בר אהבה” – זה אמנם אדם אמיתי, אבל השמות האחרים נראים “too good” – יפים מדי כדי להיות אמת.
העיקר: הם משתמשים בסמכות של גאונים, אבל זה לא מתאים למה שאנו יודעים על הגאונים. רב סעדיה גאון למשל, אומר דברים שסותרים את הזוהר – אבל זה גם לא מתאים לקבלה של הזוהר. אפשר לפרש הכל, אבל אם רוצים לפרש, אפשר גם לפרש את רב סעדיה גאון.
יש שטענו שחלק מהתשובות בשם גאונים נכתבו גם על ידי רבי משה דה לעון. יש תשובות הגאונים – “שערי תשובה” – שבהם יש שתי גרסאות של אותה תשובה: אחת פשוטה, ועוד אחת שנראית דומה אבל עם תוכן קבלי.
[הערת אגב: מסופר מעשה על ר׳ אלימלך – היה לו ארגז עם כתבי-יד, מסורה שחוזרת לר׳ קלונימוס שקיבל ממישהו שבא מבבל עם ארגז כתבי-יד עם תורה. זה מראה שהיו מסורות כאלה, אפילו אם לא יודעים בדיוק מה היה התוכן.]
—
ספר הקנה וספר הפליאה
ספר הקנה וספר הפליאה – שני ספרים שנכתבו על ידי אותו אדם. אף אחד לא יודע מי המחבר. רצו שיחשבו שזה רבי נחוניא בן הקנה או “הקנה” עצמו. אבל זה בוודאי מאוחר – מאוחר יותר ממה שרוצים לחשוב. הרמ״ק כתב על כך בהרחבה בשיעור קומה, והוא מאוד לא מרוצה מהספר. הוא אומר שהמחבר מתחזה לראשון, לתנא, והוא לא מסכים איתו. הרמ״ק ידע איך לזהות דברים מזויפים מסוימים – הוא לא היה לגמרי לא ביקורתי.
[הערת אגב: האריז״ל היו לו הרבה תורות שמקורן בספר הקנה, אף על פי שלא התרברב בכך בפני אף אחד. פרופסור כתב על כך – שהאריז״ל היה גאון בזוהר, אבל הרבה מחידושיו הם “רעיונות טובים” שאפשר למצוא בספר הקנה. יש אפילו הערות שמוכיחות זאת.]
—
איך אנשים מצאו ספרי קבלה?
באותם זמנים (שנות ה-1200) קבלה לא הייתה בספרים שקונים בחנות. היו כתבי-יד. אדם שהתעניין בעניינים כאלה השתמש באיזה ספר שמצא ממסורתו – בבית מדרש, כתב-יד שמישהו היה לו. העבירו מאב לבן, מרבי לתלמיד – “שמור על זה, זה ספר חשוב, כתובים בו דברים שאף אחד לא יודע.”
אבל החידוש האמיתי לא היה הספר – החידוש האמיתי היה המסורה השבעל-פה, איש מפי איש. וזה מאוד קשה להאמין שזה באמת התקיים – לא כי זה לא יכול להיות, זה בהחלט יכול להיות – אלא כי גודל הדבר כל כך גדול. הרמב״ם בפרק ע״א אומר שהוא לא מאמין שאף גאון היה לו קבלה על סודות התורה. זה אומר לכל הפחות שהרמב״ם לא שמע על מסורת שלקח ברצינות.
—
העיקר חידוש: הרמ״ק בונה על “קבלות הגאונים”
הרמ״ק בנה על קבלות הגאונים רעיונות חשובים מאוד – אפילו אם לא בטוחים לגבי האותנטיות של המקורות. הוא מפרש אותם בדרכו שלו. לא בהכרח צריך את המקורות כדי להגיע לרעיונות שלו – אפשר לחשוב על זה גם בלעדיהם.
—
המספר בא לפני הרשימה – עיקרון רחב
י״ג מידות של רחמים
יהודי שאל: “שמעתי מחז״ל שאמרו ‘י״ג מידות שקיבל משה רבינו׳.” זה כתוב בגמרא – שיש דבר כזה של שלוש עשרה מידות של רחמים.
אבל אף אחד לא יודע איך מגיעים לשלוש עשרה מידות. נראה יותר שתחילה היה את המספר שלוש עשרה כעדיפות, ואחר כך הכניסו את המידות למספר – איך סופרים אותן כדי להגיע לשלוש עשרה. ההוכחה: יש 17 שיטות ראשונים איך לספור ולהגיע ל-13. אם היה ברור 13, לא היו 17 שיטות. בתנחומא עצמו יש שלוש או ארבע גרסאות, והן אף פעם לא זהות. על פשט בחומש לא נראה שיש רשימה של 13 מידות.
אולי 13 הוא גימטריא “אחד”? – זה מוצע כסיבה אפשרית למה המספר 13.
אותו עיקרון אצל מספרים אחרים
– תרי״ג מצוות – המספר 613 בא לפני הרשימה. תחילה היה את המספר, אחר כך ניסו להתאים.
– עשרה מאמרות – המספר 10 בא לפני הרשימה, כי ברשימה עצמה לא כתוב ברור 10 – יש 9 או 11, צריך “לאזן” את זה.
[הערת אגב: לגבי רמ״ח איברים – את זה כן ספרו, זה שונה. אבל שס״ה גידים – זה לא כתוב בגמרא. בגמרא כתוב “שס״ה ימות החמה” (365 ימי השמש), וזה נכון. “שס״ה גידים” הוא מדרש, זה כתוב בפעם הראשונה בזוהר.]
המספר עצמו יש לו כן סוד, משמעות – אבל המספר לא נובע מכך שפשוט ספרו והגיעו לזה.
—
התירוץ של ר׳ חיים גאון (דרך הרמ״ק)
הרמ״ק מביא תשובה, והוא אומר שכל התשובה הוא מביא בהרחבה בשער הצחצחות, וכאן הוא מביא רק את הקיצור. לשון התשובה:
> “הרב ביארם, שי״ג מדות הם אנפי התולדות היוצאים מעשר מעלות הנקראות ספירות, אלו כנגד אלו, עם שלשה גנוזות ראשיהן, אם אין מציאות להם, מסורת הם לקדמונים איש מפי איש עד מפי הנביאים. והתולדות הן הן הפעולות הנקראות מדות, אשר שרשיהם שהם האבות נקראות ספירות, לא מפני שיש להם מספר וכו׳.”
חלק א: ספירות הן שרשים, מידות הן תולדות
יש עשר ספירות שהן השרשים (שורשים). י״ג המידות הן תולדות – כלומר פעולות – שיוצאות מעשר הספירות. ספירות הן למעלה ממידות; מידות הן איך אלוהים מתייחס לעולם, ספירות הן המבנה העצמי.
חלק ב: שלושה גנוזות למעלה
בשרשים עצמם יש עוד שלושה גנוזות (ראשי הראשים) – כלומר, מעל לעשר הספירות יש עוד שלושה שרשים נסתרים. ביחד עם עשר הספירות זה נותן שלוש עשרה, שמתאים לי״ג מידות.
קושיא על התירוץ
התירוץ נראה אומר שני דברים שונים. ראשית: מידות וספירות אינן אותו דבר – ספירות הן עשר, מידות הן שלוש עשרה, אין סתירה. שנית: גם בעולם הספירות עצמו יש שלוש עשרה (עשר פלוס שלושה גנוזות). שני חלקי התירוץ היו מספיקים בפני עצמם – למה צריך את שניהם?
—
תירוץ הזוהר
תירוץ הזוהר שונה ופשוט יותר: כל שלוש עשרה מידות הרחמים הן כולן פרטים של ספירה אחת – כתר. זה כתוב בפירוש באידרא, ובחלקים רבים אחרים של הזוהר זה משתמע. י״ג המידות אינן מפוזרות על כל עשר הספירות, אלא הן כולן מרוכזות בכתר. לכן אין סתירה לעשר הספירות – זה לא שכל מידה היא ספירה נפרדת.
—
החילוק העיקרי: ספירות vs. מידות
– ספירות הן המבנה העצמי של העולם – מה שקיים.
– מידות הן פעולות – איך אלוהים מתייחס לבני אדם.
– י״ג מידות הרחמים הן השתקפויות (ריפלקציות) של עשר הספירות.
למקובלים יש מבנה של עשר ספירות כמציאות היסודית. איפשהו צריך להכניס את שלוש עשרה המידות למבנה הזה – זה האתגר האמיתי.
—
שיטת ר׳ חיים גאון – יש באמת שלוש עשרה
ר׳ חיים גאון מאמין שיש באמת שלוש עשרה – לא רק שרירותי, לא סתם רשימה של פסוקים. הוא רוצה שלי״ג מידות תהיה משמעות אונטולוגית אמיתית. זה הופך את זה לבעיה אמיתית לשיטה של עשר ספירות, כי הוא לא רוצה לומר ש״נוצר חסד לאלפים” הוא סתם דבר שאינו מהספירות – לא, זה כן מחובר.
שמות ר׳ חיים גאון לספירות
הוא נותן רשימה של ספירות עם שמות אחרים ממה שאנו רגילים. את שלושת הראשונות (ג״ר) הוא קורא:
1. אור מופלא
2. אור שאינו מושג
3. אורות המדה והשכל
[הערת אגב: אלו מילים שבמבט ראשון “לא אומרות כלום” – זה סתם קודים. אבל מי שכתב את זה התכוון למשהו. ההבדל הבולט הוא שהשמות הסטנדרטיים של הספירות (חכמה, בינה, חסד, וכו׳) קשורים לפסוקים – יש להם מקור בתנ״ך. השמות של ר׳ חיים גאון אינם קשורים כך בבירור.]
—
הטקסט הישן: עשר הספירות בקודים אחרים
הטקסט מוציא את עשר הספירות בקודים שלו:
– שבע אחרונות נקראות בשמות כמו: כף זכות, כף חובה, לשון הסליחים – מבוסס על ספר יצירה.
– “המאור הרביעי הוא מחדש עולם הנשמות, קראוהו יסוד עולם בעלי הרשימות” – זה יסוד. חז״ל קוראים לו “צדיקו של עולם.”
– “אור חוץ הנקרא אש אוכלת” – זה מלכות. “חוצץ הוא האור שעל צפון וימין” – זה כנראה נצח והוד. “היא סוף כל המאורות והיא תפלת כל המעשים” – שוב מלכות.
אפשר לזהות את עשר הספירות הרגילות, אף על פי שבקודים אחרים. כשיש רק חצי ספר, פתק אחד, ממחבר, אי אפשר להבין מה הוא מתכוון. אם היו חמש מאות ספרים ממנו, היו יכולים לראות איך הוא משתמש בכל מונח ולהבין את שפתו.
—
שלושת המאורות העליונות – מעל לעשר הספירות
אחר כך בא קטע מפתח: “ועתה נרמז לכם שיש שלשה מאורות עליונות על יצירות, אין להם התחלה כי הם שם ועצם לשורש כל השרשים.” כלומר, יש שלושה אורות שעומדים גבוה יותר מעשר הספירות. “ואין המחשבה יכולה להשיג בהם” – אי אפשר להגיע אליהם במחשבה, כי ההשגה היא מניעה.
קבלת השמות – חשיבות השמות
למקובלים יש מסורה שיש written code, והם מרוצים שיש להם אותו. למה חשוב איך קוראים למשהו? כי קבלת השמות – לקבל איך קוראים לשורש – זה בעצמו דבר. שם אינו רק “pointer” – לשם יש כוח, קיום. לכן זה לא אותו דבר איך קוראים לזה.
שלושת השמות
– אור פנימי קדמון – הראשון, ש״מתפשט בשורש הנעלם ומתפוצץ בכח הפשיטות כדמיון שני אורים גדולים” – הראשון מתחלק לשניים.
– אור מצוחצח
– אור צח
“כולו אור אחד ועצם ושורש אחד נעלם לאין סוף” – כל שלושתם הם אור אחד, עצם אחד, שורש אחד, נעלם באין סוף. כלומר, הנעלם הוא אינסופי – אי אפשר להגיע אליו.
למה השלושה לא נקראים “ספירות”
“וחכמי התעלומה” אומרים שלא להסביר את זה, כי “במופלא ממך אל תדרוש ואין לחקור אחר הסתומות”. הם לא נקראים ספירות כי הם כל כך נעלמים.
ההבדל בין שלושת האורות לספירות – בשמות
כל הספירות נקראות “מאורות”, אבל יש להן גם שמות מיוחדים – כמו כף זכות, כף חובה, וכו׳ – לכל ספירה יש שם משלה. משא״כ לשלושת העליונות אין שמות מיוחדים – רק המילה “אורות” עם תואר: אור צח, אור קדמון, אור מצוחצח.
גם לשורש עצמו – אור אין סוף – אין שם ידוע, רק המילה “אור” עצמה, כי הוא הסיבה להאיר הכל.
[הערת אגב: אם כך, למה זה נקרא אבל “חכמה” (אצל הספירות)? לא ברור מאיפה השם מגיע.]
—
שם הוי״ה וכבוד הנברא – שיטה רדיקלית
המחבר אומר ששם הוי״ה (השם בן ד׳ אותיות) שייך לכבוד הנברא – מה שאחרי ההשתלשלות. זוהי שיטה רדיקלית מאוד. הקונספט של “כבוד הנברא” הומצא אצל רב סעדיה גאון, אבל אפילו רב סעדיה גאון עצמו לא אמר ששם הוי״ה שייך לכבוד הנברא.
ההיגיון: הולכים עם הרעיון שלאור אין סוף אין שם – אי אפשר לומר שום מילה עליו. כי אצל מקובלים שם הוא דבר אמיתי – יש לו כוח, קיום, לא רק pointer. ממילא, אם יש שם (שם הוי״ה), זה חייב להיות לכל הפחות על שלושת הראשונים (חצי שם, אור פנימי), ואז על הספירות, שם כבר יש שמות אמיתיים.
פרטים נוספים מהטקסט
הטקסט ממשיך להסביר איך משלושת המעלות נעשה “גולם רוחני” – צורה רוחנית – ומזה באה התפשטות נוספת, שבה נעשה כח המדה וכח השכל (זה בינה), ונקודה שהיא כח ציור, וזה מביא לעשרה מעלות ציור דק – אלו י׳ ספירות. מכח נקודה נעשים שש צוותות, ואז דעה אחרונה.
—
שיר נגד פילוסופיה
הטקסט מביא קטע בארמית – טיראדה פואטית נגד חכמת הפילוסופיא, שמושווית לחכמת חרשים וקסמים – יש לה “רגליים אבל אין ראש”, זה כמו נקבה בלי עיניים של זכר, בלי אור. זוהי ביקורת חדה בלי טיעון – רק הצהרה.
[הערת אגב: לטקסט יש בעיה שטיפוסית לטקסטים עתיקים – היחס של דברי שבח והודאה לדברי תוכן הוא כמעט חצי על חצי. משש פסקאות שתיים הן רק על כמה מדהים הסוד.]
—
העיקר מהטקסט הישן – סיכום
זוהי התיאוריה העתיקה ביותר של צדיקים: יש שלושה דברים לפני (מעל) עשר הספירות. הם לא נקראים ספירות כי הם כל כך נעלמים. זה בעצם מה שפרדס רמונים מפרש כאן.
—
הערה עמוקה על
לימוד הקבלה וסודות
הסכנה של סודות
לימוד הקבלה דורש שיהיה אדם יהודי גדול מאוד כדי לדעת קדושה קטנה אחת באמת ולא להשתגע. מה שכתוב שאסור לומר את הסוד כי אפשר להשתגע – זה אמת. ורוב המקובלים שיש לנו (שאת ספריהם אנו קוראים) הם מאלה שהשתגעו, לא מאלה שנשארו בריאים. כי מי שנשאר בריא לא כתב כלום – הוא הבין שלשמור על הסוד הוא בעצמו סוד גדול. אף אחד מהמקובלים שאנו קוראים לא שומר על משהו – חלקם פשוט סופרים רעים ומסבירים רעים.
משל המלך והסוד (בעל שם טוב / ר׳ נחמן)
מלך שלח מישהו עם סוד, ומתוארים ארבעה סוגי אנשים:
1. הראשון – אמר לכולם שיש לו סוד אבל לא אמר אותו; בסופו של דבר אילצו אותו והוא אמר אותו.
2. השני – לא רמז שיש לו סוד, עד שאמר אותו.
3. השלישי – ענו אותו, והוא עדיין לא אמר את הסוד.
4. הרביעי – לו המלך בכלל לא אמר שום סוד. לא היה לו ניסיון, ודווקא אותו המלך התכוון – כי לא היה צריך להיאבק עם זה.
הנקודה: הצדיק האמיתי הוא מי שבכלל לא היה צריך את הניסיון של לומר.
החידוש הגדול של המקובלים – חשיפת הסודות
אחד החידושים הגדולים ביותר: המקובלים אינם אלה שהיו להם סודות – הם אלה שהפסיקו לשמור את הסודות בסוד. זו הסיבה שאנו יודעים עליהם. סודות כאלה תמיד היו, אנשים תמיד היו להם את זה, אבל הם שמרו את זה חבוי. הדברים טבעיים במובן מסוים.
למה בכלל היה צריך לחשוף?
למקובלים יש נקודה: משה רבינו נתן לנו תורה, אבל יש משהו נוסף – מקומות שבהם אפשר להגיע להבנה עמוקה יותר. אם אף אחד לא אומר את זה לאף אחד, האדם שמגיע לזה לבד יהפוך לאפיקורס – כי אין לו סמכות לתמוך בה.
חז״ל הטילו רמזים – לא את כל הסוד, אלא “השלכה” – כדי להודיע שזה קיים. ועם הזמן אנשים העבירו חלקים ממנו.
—
בית המקדש כמוסד מיסטי
בית המקדש הוא דבר מיסטי – לא רק מקום של מצוות. שם דיברו עם אלוהים, שם מלאכים הסתובבו.
מעשה עלי הכהן ושמואל: עלי לימד את שמואל – “זה קול אלוהים, בפעם הבאה דבר איתו, ככה זה נשמע.” היה לימוד, מסורת. עלי ידע איך נעשים נביא – שמואל עדיין לא עשה את ה״קורס.” עלי אמר לו: “אה, אתה כבר שם? אז אלמד אותך איך זה עובד.”
מסורת מיסטית מובנית
כל מסורת של מיסטיקה צריכה להבחין – מתי זה השטן, מתי זה השם יתברך, מתי זה סתם פנטזיה משלו. צריך לדעת להבדיל בין אלה.
בני הנביאים לא היו כמו “חסידים” בפנטזיה – הם היו מובנים, כמו מנזרים. לא פשוט הכניסו כל אחד. שמואל הנביא אמר מי יכול להיכנס ומי לא. היה מבנה, וכולם ידעו מי הם – הלכו אליהם לבקש ברכות, איבדו חמור הלכו אליהם.
הנזיר כדוגמה
מהו נזיר? לא סתם “משוגע.” נזיר הוא אדם שתפקידו להיות מחוץ לחברה ולהיות צדיק. ההלכות שיש לנו על נזירות הן רק שיירים שיירים – הן לא אומרות לנו איך להיות נזיר, אלא שתי הלכות מכשאתה כבר נזיר, מה לעשות במקרים ספציפיים.
הלכות הן רק “תוכניות בנייה”
זה כמו שבת, כמו הכל בתורה: ההלכות הן זכר בעלמא. זה כאילו אין לך את הבית – יש לך רק את תוכניות הבנייה. אתה יודע שהמזוזה צריכה להיות שם, אתה יודע שהאל״ף צריך להיראות כך – אבל מה זה אומר לא כל אחד יודע, וברמות מסוימות אף אחד לא יודע.
הסודות בזמן בית המקדש
בחברה אלוהית בריאה ומתפקדת – עם נביאים, כהנים, נזירים – תפקידם היה להתמודד עם הסודות. הם שמרו את הכל בסוד טוב מאוד. הם ממש לא אמרו את השם. שם מ״ב (שם בן מ״ב אותיות) – פעם בשבע שנים אמרו איך הוא נראה, כמו שכתוב בגמרא.
—
ביקורת על פשט הרמב״ם
הרמב״ם (פרק ס״ב ממורה נבוכים) אומר ש״שם בן י״ב אותיות” ו״חמור מגלין אחר שבע שנים” מתכוון למשמעות – הרי אפשר לכתוב את האותיות על נייר, אז הסוד הוא המשמעות.
נגד זה: לא – במשך שבע שנים למדו עם הרבי, ורק אחרי שבע שנים הוא אמר את האותיות עצמן. אחר כך, אחרי שבע שנים, הוא רק אמר מה זה אומר. זה ממש היה סוד במובן הפשוט.
—
האידיאל של סודות – לשמור, לא לחשוף
האידיאל הוא שסודות יישארו סודות. לכן כל היהודים בוכים שכשמשיח יבוא, יחזירו את סודות התורה. זה יהיה שוב נורמלי: רק צדיקים, רק הרבי, ידעו את הסודות. יהיו נסתרות שצריך טבילות שבע פעמים בנהר דנור כדי שיוכלו לשלב. לא סתם מי שרוצה יכול ללמוד את זה.
זה יהיה כמו הארון בפנים עם פרוכת – באים לראות אותו פעם בשנה, עם טבילות, עם רגלים. כשנותנים את זה בלי זה, זה נעשה “ניתן לשוטים” – וממש שוטים. ואפילו אלה שלא היו שוטים, נעשים שוטים, כי כשיודעים דבר אחד ולא יודעים אותו לגמרי, זה מצב שיוצר מסורת של כל מיני משוגעים.
—
העיקרון הגדול של האריז״ל: גילוי הסודות הוא הסתרתם
האריז״ל אומר בבירור: גילוי הסודות הוא הסתרתם. הבעיה אינה שהאור קטן מדי – האור גדול מדי. התיקון הוא להלביש ולכסות את כל זה. זה אחד הרעיונות הגדולים ביותר של האריז״ל – זה שייך לסודות, למידות רעות, להכל.
—
האריז״ל והרמ״ק כמערכת אחת
כשלומדים את הרמ״ק, רואים שהדברים שהרמ״ק מביא ממקובלים קודמים מעורבבים עוד יותר ממנו עצמו. האריז״ל והרמ״ק הם מערכת אחת – אין להסתכל עליהם כנפרדים. שניהם באים ואומרים: “כל המקובלים הקודמים לא משולבים.” הם אומרים דברים טובים, הרבה מהתולדות שלהם באות מאותם ספרים, הם לא שקרנים – כל אחד תפס משהו אמיתי. אבל – לא הייתה להם מערכת שאפשר ללמד.
פרויקט החיים של האריז״ל: לא לחשוף, אלא לשמור
פרויקט החיים של האריז״ל הוא לא לחשוף סודות – זה לשמור אותם. הוא בונה מערכת שלמה שמתאימה, לשלב. הוא אומר: “זו הכוונה של שבת, זה של יום טוב.” אצל המקובלים הקודמים, אף אחד לא אומר את ההבדל בין שבת ליום טוב – אפילו הלכתית, כשמדובר ב״אור פנימי” ו״אור מקיף” – מה ההבדל בדיוק? לא היו להם מילים לזה. אבל מילים טובות בעצמן אומרות שעכשיו אפשר להקים בית ספר. עכשיו אפשר לעשות כולל שלומד קבלה כראוי. לאריז״ל באמת היה כולל אמיתי – הוא שילם לאברכי הכולל.
—
המקובלים בונים בית מקדש בתורה
מכיוון שאין בית מקדש בפועל, המקובלים בונים את בית המקדש בתורה עצמה. למשל: מהן עשר ספירות? זה השער של בית המקדש. כולם יכולים לבוא לשער, אפשר לומר את המילים. אבל להיכנס? זו כבר מדרגה אחרת.
[הערת אגב: אפילו אפלטון היה לו את הדימוי של מיסתרים גדולים. בבית המקדש היו לנו סודות טובים יותר, אבל הרעיון של “mystery religions” היה בסביבה – האל לא מחכה לכולם.]
[הערת אגב: תמיד אומרים שאנשים שאומרים סודות הם “אנשים פנימיים.” רוב האנשים, אפילו אלה שיודעים, אינם מוצגים. כל שכן אלה שלא יודעים. מישהו אומר “ראיתי את השכינה” – לא לוקחים אותו ברצינות. “המלאך מיכאל נתן לי את זה” – פעם זה היה אמינות, היום לא. אבל הוא צריך את זה – הוא צריך לתת לעצמו מרחב להיות מה שהוא.]
—
ר׳ אשר׳לה (בעל פנים מאירות ופנים מסבירות) כדוגמה
ר׳ אשר׳לה כתב פירוש על עץ חיים – פנים מאירות ופנים מסבירות. היו לו כמה גרסאות. תחילה כתב פירוש אחד, אחר כך אמר: “אני לא לומד את אותו ספר יותר. לא אדבר על מה שלמדתי קודם. אני לומד את הספר הבא.” כי: “אם המערכת שלי לא שלמה – ידעתי שני דברים, לא ידעתי את השלישי – אני חייב להיות מאוד בסיסי.” זה מקובל אמיתי שמבין שלימוד קשה מאוד ולוקח כל כך הרבה זמן.
—
ציפיות משוגעות – “טעויות” הזוהר
גדלנו עם ציפיות משוגעות. לומדים זוהר, רואים שהזוהר אמר שבע עשרה משניות הפוך. אבל: כתוב אתה ספר בלי אוצר החכמה, הכל מזיכרון, בלי לעשות טעות בשבע עשרה הנחות! הוא היה תלמיד חכם שיודע אלפי הלכות – כמה הלכות הוא אמר הפוך ממה שכתוב. למשל, הזוהר עשה טעות בהבדל בין חלה על דבר מצווה בנדר או שבועה – הוא כתב בטעות את ההיפך. רוב האנשים לא זוכרים את זה. אפילו רב הדור לא היה זוכר את זה.
הרמב״ם מצטט אלפי פסוקים – כמעט כל פסוק שני הוא מצטט עם טעות (ע׳ במקום א׳, מילה בסדר הפוך). אפילו הגמרא מצטטת פסוקים הפוך. זה ציטוטים – דבר פשוט שקל לבדוק. אבל בקונספטים – כל שכן!
—
פילוסופיה וקבלה – אין סתירה
בטוח שרוב המקובלים ידעו חצי דברים, הם לא ידעו איך לסיים את הסברא שלהם. אם קוראים ספרים אחרים – פילוסופיות שפיתחו מחשבות כאלה יותר עד הסוף – מקבלים לפעמים תמונה טובה יותר של העולם מאשר אצל כמה מקובלים. מה רע בכך שלגוי היה רעיון והוא מפותח יותר? אין סתירה לומר “על פי קבלה זה לא כך” – המקובל פשוט לא היה לו את השלב הבא.
[הערת אגב: “סבי אמר שמי שלומד מורה נבוכים יהפוך לאפיקורס” – עמדה חסידית.]
—
ספרים חסידיים – מעמיקים אבל לא עקביים
הבעל שם טוב, רוב הספרים החסידיים – הם מלאים באנשים מעמיקים, אבל כמעט אף אחד מהם לא טוב בעקביות. אומרים שזו מעלה – מה שהוא אומר הוא התכוון, לא סתם חזר על תורות של אחרים. אבל אדם גדול באמת – כמו הרמב״ם, כמו הרמ״ק – באותה מדרגה, אומר האריז״ל, היה יכול לשלב עם הכל. הוא היה יכול ליישב למה יש עשר או שלוש עשרה ספירות בדיוק, והכל היה מתאים. מה שאומרים “זה דוחק” – כן, אבל דוחק שכבר לא מגרד יותר, זה כבר לא חורק.
—
תירוץ הרמ״ק על קושיית שלוש עשרה ספירות
הרמ״ק אומר שצריך לומר שכשרוב המקובלים מדברים על “שלושה ראשים” (שלושה ראשים/שרשים), הם מתכוונים לא שאלו שלוש ספירות חדשות שמתווספות לעשר. אם הם היו מתכוונים לכך, היו צריכים לומר שספר יצירה (שאומר “עשר ספירות בלימה”) אינו הלכה. אבל הם לא אומרים את זה. לא רק זה – הם אפילו לא מנסים לדחות את ספר יצירה. הרמ״ק מבהיר הבדל: יש עשר ספירות, ומלבד זה יש שלושה שרשים. הוא משתמש בלשון ידועה אחרת לשרשים מאשר לספירות.
השרשים אינם ספירות – היסוד העיקרי
הרמ״ק מודה ששלושת הנעלמות אינן ספירות במובן שצריך לספור שלוש עשרה. הן אינן “מציאות נבדלות” (קיומים נפרדים) כמו שהספירות הן. זו כל הנקודה: שלושת השרשים הם מה שמחבר את הספירות עם האין סוף. הם ה״גשר” בין האין סוף והספירות.
—
המהלך: כוח האין סוף
התיאוריה הבסיסית של הרמ״ק על השרשים היא כך:
– שלושת השרשים מייצגים את הכוח (power) של האין סוף ליצור ספירות.
– לפני שמשהו קיים, לאין סוף היה “power” – יכולת – לעשות ספירות.
– זה לא “potential” במובן האריסטוטלי, כי potential מרמז על חסרון, שינוי. על פי קבלה “power” לא אומר “potential” – זו יכולת בלי שום חסרון.
ההבדל בין “power” ו”plan”
הבדל חשוב דרך משל:
– אב יש לו את הכוח להביא ילדים. הכוח אינו הילד, ואי אפשר להסתכל במוח האב ולראות ילד קטן. זה פשוט כוח האב ליצור בן.
[הערת אגב: מוזכר המושג החסידי של “בן שבמוח האב” – הבן כפי שהוא עדיין לגמרי במוח האב, שבו הוא עדיין לגמרי האב.]
– תוכנית להביא ילדים היא כבר משהו אחר – היא כבר elaborated, יש לה פרטים, יש לה “חלקים.” התוכנית אינה אתה, אף על פי שהיא עדיין בתוכך.
– הכוח לעשות תוכנית אינו אותו דבר כמו התוכנית עצמה. זה ההבדל הקריטי.
איך זה חל על ספירות
– ספירות (לפי הבנת הרמ״ק) הן יותר כמו התוכנית – כבר משהו עם חלקים, כבר משהו elaborated, כבר משהו שאפשר לדבר על כל חלק בנפרד (“שמות נבדלים”). אבל זה עדיין לא הילדים עצמם (זה היה בריאה/יצירה/עשייה).
– שרשים הם הכוח – הpower של האין סוף ליצור ספירות. ברמה הזו עדיין אין “חלקים” במובן עצמאי. כשמדברים על שלושה, זה “על שם עתיד” (על שם מה שיהיה), לא “על שם עצמו” (על שם מה שזה עכשיו). אין חלקים אמיתיים בכוח לעשות עשר ספירות.
—
ההבדל בין ספירות דאצילות וספירות דבי״ע
הרמ״ק הולך להסביר בשער הבי״ע שכשאומרים “עשר ספירות באצילות,” זה לא אומר שיש עוד עשר ספירות בבריאה, יצירה, עשייה באותו מובן. הספירות בבי״ע הן צללים (צלליות) של הספירות, לא ספירות ממש. כך גם, השרשים הם מקורות – מעיינות – של הספירות, לא ספירות עצמן.
לשון הרמ״ק
הרמ״ק כותב: “הן מציאות נעלמות, הן מקורות נעלמות, ומשנגלות הן צל לעליונות” – הן מציאויות נסתרות, מקורות נסתרים, וכשהן מתגלות הן צל של העליונות. כלומר: ככל שעולים למעלה, זה נעשה יותר נעלם, יותר מאוחד, יותר “אלוהי.”
—
סיכום המהלך
– יש רק עשר ספירות – זו הרמה שבה אפשר לדבר על דברים נפרדים.
– לפני הספירות יש את הכוח/power של האין סוף – אלו השרשים.
– השרשים הם מה שעושה את זה אפשרי לומר שהספירות הן אלוהיות – כי הם הקשר בין ספירות ואין סוף.
– למה דווקא עשר? את זה הרמ״ק לא הסביר (בקטע הזה).
– הרמ״ק ממשיך להסביר בשער ההתחלכות את עניין מקורות הספירות – מה זה אומר שיש מקורות שבאין סוף.
[הערת אגב: מתחילה שיחה: אולי שלושת השרשים (ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן – כפי שקוראים להם בשמות) הם שלוש דרכים לחשוב על הכוח – שלושה היבטים של הpower, כמו רצון, יכולת, וכו׳. אבל זה נשאר פתוח. מוזכר גם שאנשים מסיימים עם “חמש מאות מיליון רמות” כשמתחילים לחלק – אבל הנקודה אינה לעשות שמות, אלא להבין על מה חושבים.]
—
התירוץ הסופי: עשר ספירות vs. שלוש עשרה מידות – איך זה מתאים?
באמת יש רק עשר ספירות – אלו הדברים שקיימים כבר, הפעולה, מה שרואים בעולם. מנקודת מבט “מדעית” – כלומר כשמדברים במונחים לימודיים, אנליטיים – צריך לדבר על עשר, כי אי אפשר לערבב עשר עם עוד שלוש שהן מקטגוריה אחרת.
אבל השלוש שמתווספות – אלו דברי-שורש נסתרים, לא פעולות אלא כוחות מהמקור. למשל, שם הוי״ה, רחמים – אלו לא “דברים שהוא עושה” אלא “דברים שהוא הוא“, המקור שמשם זה בא. אם מדברים על דברים שיהיו רק בעתיד – על הפוטנציאל, על השורש – אין עשר, אלא שלוש.
למה חז״ל מדברים דווקא על שלוש עשרה?
כשחז״ל מדברים על י״ג מידות של רחמים, רוצים דווקא להראות את הקשר של שורש ותוצאה. סופרים את המקור ואת הענפים בסדרה אחת. אף על פי שזה בעצם “כפילות” – שלוש פלוס עשר – זו בדיוק הנקודה: רוצים לחבר את השורש עם התוצאה.
המשל: “אבינו אב הרחמן” – אתה אב, הייתי אצלך, לא רק אצלך עם תוכנית, אלא אצלך בעצמותך, ביכולת שלך להיות אני
. לכן רחמים דווקא קשור לשורש – כי רחמים אומר: זכור שאני ממך.
כמדע: עשר ולא אחד עשרה – רק עשר.
כתפילה: מוסיפים עוד שלוש, כי תפילה היא דווקא כשמחברים את השורש עם התוצאה.
—
שיטת האריז״ל על שלוש עשרה
האריז״ל יש לו מהלך ספציפי: בכל עולם יש את השורש של העולם הקודם – אלו השלוש. הוא אומר את זה גם עם מלכות: מלכות של העולם העליון מכילה בתוכה שלושה שרשים לעולם התחתון. למשל: מלכות דאצילות היא הכתר – שורש השורשים – לעולם הבא. נה״י (נצח-הוד-יסוד) של עולם אחד הוא השורש לחב״ד של העולם התחתון.
יישום בתפילה
האריז״ל אומר שכוונת עליות התפילה היא: סופרים את העשר של עולם העשייה פלוס עוד שלוש מהעולם העליון. לכן מוצאים שלוש עשרה בכל שלב של התפילה:
– ממש לפני “הודו” אומרים “שלושה עשר מידות התורה נדרשת” – זה כנגד שלוש עשרה של עולם העשייה (עשר של עשייה פלוס שלוש מהעליון).
– שמונה עשרה – שם יש שלוש עשרה ברכות אמצעיות (אף על פי שיש גם יותר, שבע עשרה, אבל האריז״ל מוצא את מבנה שלוש עשרה בכל רמה).
– קבלת שבת: “הבו לה׳ בני אלים” – “הבו” הוא גימטריא שלוש עשרה. אומרים את זה שלוש פעמים, כנגד שלושה עולמות, ואז “השתחוו לה׳ בהדרת קודש” הוא כנגד אצילות. אחר כך מוציאים את שבעת הפרטים (שבעה “קול ה׳” במזמור כ״ט).
הכלל אצל האריז״ל: בכל שלב של התפילה מחברים את השורש (שלוש) עם הענפים (עשר), וזה נותן שלוש עשרה.
—
שיטת הרמב״ן: ארבע עשרה
הרמב״ן סופר ארבע עשרה – עשרה עולמות פלוס היסודות. הוא מביא ש״הללות” הוא בחינת י״ד (= יד), והוא מראה שאפילו “יד חזקה” הולך לפי הסדר. ארבעת האחרונים הם כנגד עולם העשייה, העולם הגשמי. אפשר להבין את זה גם כשלוש עשרה עם “כולל” (שלוש עשרה פלוס אחד = ארבע עשרה).
[הערת אגב: מוזכר שה״זקן רבי” אמר שארבעת היסודות האחרונים הם “שופטים ושוטרים” – מאה אחוז גשמיות.]
—
עוד שיטה: כל שלוש עשרה בכתר
הרמ״ק מביא גם מהלך אחר שאומר שכל שלוש עשרה מידות הן בכתר עצמו, והוא תומך בזה מתפילת רבי נחוניא בן הקנה.
—
ההקשר הרחב יותר
פרדס רמונים נותן את ההקשר היסודי למה שלומדים מאוחר יותר בכתבי האריז״ל. האריז״ל בוודאי ידע את הפרדס וחשב מתוכו. כשהאריז״ל אומר “אפשר לעשות שלוש עשרה, ארבע עשרה, שבע” – זה לא סתם משחק רמזים, אלא זה עומד על העיקרון שהרמ״ק מניח כאן: ההבדל בין שורש ופעולה, בין מקור וענפים.
—
עד כאן פרק ז׳, חלק א׳ משער א׳.
תמלול מלא 📝
פרק ז׳ מפרדס רמונים: להציל מן הטעות – המחלוקת על שלוש עשרה ספירות והמקורות מחוג העיון
הקדמה: כוונת הרמ״ק בפרק ז׳
אוקיי, רבותי, אנחנו הולכים ללמוד פרק ז׳, והוא שם את הכותרת “להציל מן הטעות” – שיש כאלה שטענו מכוח הבקיאות וכיוצא בזה, מבינים? תמיד יש… הוא לא כתב את הכותרת, הוא כתב שיש מפתח, אני לא שאלתי. כלומר, יש, הוא מאוד – כבר דיברנו על זה בפעם הקודמת – הוא מאוד “שקוע” בעניין שיש רק עשר ספירות.
והיו אנשים, הם היו בקיאים, יודעים שיש איזושהי שיטה. אומר הוא, לא, לא, אתה לא מבין את אותה שיטה. זו בעצם הטענה שלו.
ודיברנו שהיה רבי יוסף – איך קראו לו? הזכרנו בשבוע שעבר את האיש שמצא ב״מהדורות מוקדמות” את הדברים, והוא כנראה היה בקי, או אחד מהאנשים שהיו.
והדבר המעניין הוא שהרמ״ק הולך להשתמש – זה לא ממש הנושא כאן, יש כאן סוגיה שלמה על זה – והוא משתמש הרבה פעמים, צריך להבין היטב את הרעיון: הרמ״ק “הולך להשתמש” במקור של האדם הזה, בסברא שאומרת שיש שלוש עשרה ספירות, עבור יסוד בסיסי מאוד בדרכו בהבנת הקבלה. לא רק “אתה לא מבין” – אתה חושב שזה סתם עוד מספר, כאן עומד עוד יסוד שלם שהוא מאוד בסיסי, שלא סותר כלום. זה העניין שלו.
שני המקורות שהרמ״ק מביא
אומר הוא כך, אחרי שלמדנו “בחזקת אמונתנו המוסכמת לפי כל המקובלים” – זו אמונה “מקובלת” אצל כל המקובלים, שיש עשר – צריך לבטל את עניין הטעות, שזה בא משאלה “נשאל לרב האי גאון”.
אז, הוא לא מביא כאן מאיפה מוצאים את השאלה? צריך לתפוס רגע איפה השאלה. הוא הולך להביא שני מקורות:
אחד, השאלה לתשובות רב האי גאון.
ושנית, ספר שנקרא “ברייתא של רבי שמעון הצדיק ותקרב חמאי גאון בספר העיון שחיבר”.
נו, הספרים… “מה הם”? מובן שזה לא מרב האי גאון, כן? אם אתה לא יודע את התשובה.
התשובה המיוחסת לרב האי גאון
אז צריך לקרוא את תולדות האנשים. תשובת המיוחסת – נו כך כתוב בשער הצחצחות, זו התשובה. אז, מאיפה זה? אה, הנה: “נשאל למורה הגדול רבינו חכם רבנו האי מאת רב פלטי וחבריו”.
אז אני חושב, ממי התשובה? אנחנו יודעים את התשובה מהפרדס, בעצם. יש בכתבי יד, אבל החידוש הוא כך: תשובות הגאונים פעם היו מאוד נדירות, זה היה סוד. מה אתה יכול לומר שאתה רוצה, כתוב בתשובות הגאונים.
אבל תודות לגניזת קהיר ודברים אחרים כאלה, אנחנו יודעים פחות או יותר איך תשובה של גאון נראית. לא שיש לנו כל תשובה, יש עוד הרבה תשובות שאנחנו לא יודעים מי כתב, וכן הלאה. אבל אנחנו יודעים בעצם – קודם כל, אנחנו יודעים שרב האי גאון הוא אחד הגאונים שאנחנו יודעים הרבה עליו. הוא לא דמות מסתורית שאנחנו לא יודעים מה הוא חשב. אנחנו יודעים פחות או יותר מה הוא חשב, כולל על נושאים כמו קבלה.
יש תשובות שמובאות במסכת חגיגה, באוצר הגאונים על חגיגה. יש את המקבילה של מבוא התשובה לפני החלונות. הא? אתה מדבר על זה? היום אתה כבר כאן יותר, עוד יותר תשובות. אבל אדם משכנע. יש ראדאל, אבא זה כך גם גם החלונות. בכל מקרה מה אתה לומד, מה אתה אומר שזה לא.
אז, זה תלוי מה התשובה. בואו נאמר בבירור: יש תשובות שונות. יש תשובות על שמות וכדומה בגלל זה. אז איך אפשר אז זה כאן זה זה זה – זה מביא את המחלוקת בישיבה האם הצדיקים יכולים לעשות מופתים, משהו כזה על שיעור קומה. הוא מביא מחלוקת על זה. זה לא 100% על זה, לא ברור אולי מה השיטה. הוא חלוק על זה. הוא כן אותנטי, שם הוא מביא את זה נגד ר׳ שמואל חפני.
הנקודה היא, אם אין, כאילו אם הוא לא כתב… לשני אנשים בדרכים שונות, יכול להיות שזה אפשרי. אנחנו לא יודעים, מישהו כתב את זה.
השאלה על מעשה בראשית והספירות
אוקיי, הדבר החשוב, תן לי לספר לך… לא הייתי מתכוון. נכון. הדבר החשוב יותר כאן הוא השאלה של אנשי פרס, מהו מעשה בראשית, והוא אומר כן, חכמים עוסקים זה לזה, וכן הלאה קבלה. זה מה שהנקודה היא, ואני חושב שהנקודה היא, ראשית, הספירות הקבועות, המובנות שלנו ספירות, אולי הכהנים צריכים כבר משהו אחר. זה מספר 1.
חוג העיון: קבוצה שלמה של ספרים
מספר 2, הדבר היותר מעניין הוא, אז זו סדרה שלמה של ספרים בעצם, כמו שאתה רואה כאן, הרמ״ק כבר הבין שהספרים הולכים ביחד: התשובה של רב האי גאון, והברייתא המיוחסת לשמעון הצדיק, רבי שמעון הצדיק, שזה לדעתי, ממישהו רב חמאי גאון. אני לא חושב שהיה אי פעם אדם רב חמאי גאון.
אז, זה זה, זה זה, זה זה. לא, זה זה. אנחנו לא יודעים את שמו. רב חמאי הוא מספר הבהיר. רב חמאי הוא שמו, הוא לא מופיע. אז, הוא מופיע כרב אברהם בן רימון, אבל זו טעות, הוא רצה רב אברהם בן רימון. אנחנו יודעים מתי רב אברהם בן רימון היה, ומישהו אחר. אז מי הוא רבי חמאי וספר עיון?
אז זו הקבוצה השלמה של ספרים, שהמחקר המודרני של הקבלה כבר קורא חוג העיון, כי בעצם יש ספר עיון, שהספר היפה ביותר שנכתב נקרא ספר עיון, שהוא מביא כאן בשם רבי חמאי גאון, שהם גאונים שלא ממש היו קיימים. ויש רשימה שלמה של גאונים, הם קיבלו מסורות זה מזה וזה מזה.
וזה לא, שוב, יכול להיות שהיו אנשים בזמן הגאונים שאמרו את התורה הזו, הכל יכול להיות. גאונים במובן של מישהו שהיה ראש ישיבה בבבל, כנראה לא.
יש… מה יש? אמרו… מה יוסף דנמס ואל כל האנשים האלה. ר׳ משה כתב קבלת ישיבה שלישית. הוא כתב בעצמו בפירוש על חלק מהספרים, ארץ קבלת הגאונים. הנקודה היא, הדבר המעניין הוא שיש קבלות מסוימות מובחנות, רעיונות מסוימים.
הבעיה עם כל הדברים, שככל שהדברים נעשים יותר ברורים, ככל שהם הולכים הלאה, הם הולכים הלאה, הם הולכים הלאה. אנחנו לא יודעים.
המעשה של ר׳ אלימלך וכתבי היד מבבל
אני זוכר את כל הסיפור של ר׳ אלימלך. ר׳ אלימלך לא ידע מהסיפור המקורי, כן. סבו. כן, כן. אותו שם. ר׳ אלימלך אמר שהוא אמר שהוא אמר שהוא יודע, היה לו ארגז, הוא שאל שם כתבי יד, כן? חוזר לזה ר׳ קלונימוס שקיבל מר׳ ליאון, איזה שם מצחיק, לא, אחד שבא מבבל, הוא הביא ארגז עם כתבי יד, עם תורה, הוא לא יודע את אותה התורה המדויקת כמו הספרים, אחרת זה גם, הוא השתקע בדרכיו המצחיקות, ולא ברור לו.
אה, בטח היו אנשים. אבל אתה רואה שהיה לו איזושהי קבלה, אז מתי בדיוק הוא הגיע. אז אולי אז זה הדבר או לא. יש לי משלי, כאילו, מחשבות על כל הדברים. אבל ה… קודם כל, זה לא עושה הבדל גדול לנו מה קרה לו מה אצלו.
הדבר היותר מעניין הוא, הדבר או לא. יש לי משלי, כאילו, מחשבות על כל הדברים. אבל ה… בכל מקרה. הדבר המעניין הוא, ה… מה זה, הרמ״ק בנה על קבלות הגאונים רעיונות מאוד חשובים, אבל הוא עצמו מפרש את אלה עם משהו שהוא רעיונות חשובים, כי אני לא רוצה להגיד שצריך אותם בשביל הרעיונות שלהם, אפשר לחשוב על זה.
אבל בכל מקרה, זו הקבוצה של ספרים, שכולם נראים מסתובבים סביב רעיונות אחרים או רעיונות מסוימים. וכל מיני גאונים יחידים. אני לא יודע מה העניין עם גאונים כאן.
מה הבעיה? הבעיה היא שגאוני בבל, במובן של גאונים, תמיד יכול להיות שהיו מיסטיקנים, מקובלים תמיד היו. מי שאומר שלא היו, תמיד יש אנשים כאלה שמתעניינים בסוג כזה של ספקולציות, הם רוצים לדעת. זה לא החילוק.
איך אנשים מצאו ספרי קבלה?
מה היה בכל מקרה הקשר בין אנשי מעשה מרכבה? אני לא יודע. אתה יכול לדמיין שכל אדם, בכלל בזוהר, כל אדם שהתעניין בסוג כזה של דברים, ענייני קבלה, שאנחנו קוראים היום קבלה, היה משתמש באיזה ספר שהוא מצא ממסורתו, אבל זה מדבר על דברים כאלה.
איך מוצאים ספרים? יש מסורות? חדר? בבית המדרש מצא ספר, אני מניח, אם מחזיקים כתב יד. זה ספר חשוב, כתוב בו הדבר, ספר שאף אחד לא יודע. שוב, ספרים לא החזיקו שזה היה כתב יד. אז בואו נאמר שכתב יד יש לי גם.
הדבר המעניין לא היה ספר, הדבר המעניין היה רק ספר, הדבר המעניין היה רק מסורת אמיתית שהיו לומדים איש מפי איש.
בעיית המסורה והייחוס בספרי קבלה
המציאות של כתבי יד בשנות ה-1200
אוקיי, אבל היו אנשים כאלה, ואז יש לנו כמה אנשים עם סודות התורה בכל רחבי אירופה. האם אין קשר? אני לא יודע.
אתה יכול לדמיין שכל אדם, כלל ישראל, כל אדם שהתעניין בסוג כזה של דברים, ענייני קבלה, שאנחנו קוראים היום קבלה, היה משתמש באיזה ספר שהוא מצא ממסורתו שמדבר על דברים כאלה. איך מוצאים ספרים? בשנות ה-1200, אתה נכנס לבית המדרש ואתה מוצא ספר? אני מניח שהיה לו כתב יד שהוא אמר לבנו, לתלמידו, “שמור עליו, זה ספר חשוב, כתוב בו דברים שאף אחד לא יודע.”
יכול להיות, ויכול גם להיות שלא. כי רוב הספרים שהחזיקו היו כתב יד, אחד השמות היה רב אדא בן אהבה, מה שלא יהיה. אז בואו נאמר שאפילו כתב יד יש לי גם, ויש להם את כל הספרים, לא כל מה שהיה להם, אולי עוד.
הדבר המעניין היה, לא היה ספר, הדבר המעניין היה מסורת אמיתית שהיו לומדים איש מפי איש. וזה דבר שמאוד קשה להאמין שזה באמת היה קיים, רק בגלל הגודל, לא שזה לא יכול להיות. זה בטח יכול להיות. זה לא על הגודל. הרמב״ם אמר שהוא לא מאמין שאף אחד… זה יכול להיות, זה יכול להיות.
שמות מזויפים וייחוסים
כמה מהשמות, כמו רב חמאי גאון, החפץ חיים מתכוון לומר שזה לשון חמוסי, לשון זה. כמה מהשמות, כמו רב שמואל גאון, מתכוון לשון אהבה, לא גאון, רב חמאי מספר הבהיר. זה בבירור שמות מזויפים. זה לא ממש… תמיד יכול להיות שאהבה הקבוצה היה רב חמאי. אני לא אומר. כמו שיש אנשים ששמם אהבה, אותו רב אדא בר אהבה הוא אדם אמיתי, כנראה. אבל, אה, זה קשה, כאילו זה נראה טוב מדי.
הנקודה היא, הם משתמשים בסמכות של גאונים, וכאילו, זה לא, זה לא ממש מתאים לגאונים. ולא רק שזה לא מתאים, בואו נבין, רב סעדיה גאון מנסה לסתור את הזוהר, אבל זה לא מתאים למה שהוא אומר, כי זה לא מתאים לקבלה של הזוהר גם לא. בוודאי, הכל אפשר לפרש, אבל לפרש אתה יכול כבר גם את רב סעדיה גאון אם אתה רוצה.
שיטת הרמב״ם בפרק ע״א
זה הדבר המעניין. זו בעיית הרמב״ם בפרק ע״א. הרמב״ם אומר שהוא לא מאמין שאף גאון היה לו קבלה על סודות התורה. ואז, תלוי איך אתה לוקח את זה, זה לפחות אומר שהרמב״ם לא שמע על שום מסורת שהוא לקח ברצינות. הגאונים, כמובן, כולם טוענים שיש להם מסורות על הכל, זה לא אומר שהרמב״ם האמין להם. אז, כל זה יכול להיעשות.
קבוצת הספרים בשם רב האי גאון
כן, זה היה כן. אבל הנקודה היא, קבוצת הספרים שהוא מביא בשם רב האי גאון, שייכת לקבוצה, יש את הקבוצה שתורת העולה הדפיס את כל כתב היד שיש על זה. גם הוא אמר, אני לא יודע בדיוק מה הוא הדפיס יותר עם כמה ספרים בספרו. זה כמעט לא היה עד אז. זה היה קצת מודפס קטע כאן, קטע כאן. זה הכל בעצם מכתב יד. והם כולם פחות או יותר… אתה יכול לקרוא את הספר ולנסות להבין מה הם אומרים. הם כולם פחות או יותר אומרים דברים דומים, ובעצם אף אחד לא יודע מה היה המקור האמיתי שלהם לפני הזוהר.
כן, זה זה. אחרים אומרים, יש את כל הרשימות, יש שמות מסוימים של המקובלים שאנחנו יודעים, שלמדו, שפירשו את הסברא. אז, אנשים אפילו קודם, קצת לפני שהזוהר יצא. כן, או בפרובנס או בספרד, איפה שזה. לא מאה אחוז ברור. אני חושב שזה היה מה שטענו שרבי… איך קוראים לו? זה היה תפילות בשבילם זה היה ספר יצירה, שכבר מזויף… אולי כן, בקיצור, איפשהו בזמן הראשונים שאנחנו קוראים תקופת הראשונים, לא תקופת הגאונים.
זה הדבר המעניין, אני חושב, שיכול להיות שיש דברים מרב האי גאון שאתה אומר בריקאנטי שיש לי קשר עם החיצוניים. מאוד קשה לברר לאיזה כיוון הדברים הולכים, כי הם לא כותבים בבירור. זו הבעיה. אדם שלא מדבר בבירור אי אפשר לדבר איתו כלום, אז אי אפשר לדעת.
השאלה של רבי משה דה לעון
אני מתכוון למה שהוא מביא כאן שהיו אנשים שטענו שאולי אנשים עדיין טוענים שכמה מהתשובות האלה נכתבו גם על ידי רבי משה דה לעון. אני זוכר שיש לא הכל כתוב. אני זוכר את אותו הדבר. אדם, מחכה, יש אדם. זה נכון, אבל יש גם כמה דירוגים טובים יותר מאחרים על דברים מסוימים.
אז, יש תשובת הגאונים, שערי התשובה, זה נקרא, נכון? זה כמו אוסף ישן של תשובת הגאונים. אני אוהב את התשובת, יש לך שני נוסחאות? כמו אחד, כפשוטו, עוד אחד שנראה כל כך דומה לזה, וכך מצטט חלק מהם. אולי קודם הוא ניסה להיות מגאונים, אחר כך הוא לא היה נוח, הגאונים לא קונים אף אחד, אתה יודע, טראמר יש את הגמיר מזה. מה כל הדברים שיכולים להיות… הוא היה שני.
ספר הקנה וספר הפליאה
הוא מביא כאן עוד תפילת רבי נחוניא בן הקנה, שכחתי, עוד דבר שגם הוא רק מודפס, זה שייך לקבוצת הספרים. אני הולך לענות, זה לא מרבי נחוניא בן הקנה, אני הולך להיות.
מהו ספר הקנה? נו, ספר הקנה הוא עוד אחד כזה. אני המקטיל, נו, ספר הקנה הוא כזה. מקובלים מלאים באנשים שכותבים בשמות של אנשים אחרים. ומה המקובלים? ספר הקנה הוא ספר חדש, אגב. זה לא מי רדיקלי. יש שני ספרים, ספר הקנה וספר הפליאה, שהיו מאותו אדם, וזה אחד משפיע על פורטשארד. וייחוס, אף אחד לא יודע. רצו שיחשבו שזה רבי נחוניא בן הקנה, או הקנה עצמו. אני רק יודע מה זה בכל מקרה.
אבל זה בטח לא, זה מאוד מאוחר, זה מאוחר, זה בטח יותר מאוחר, אפילו אחרי מה שזה. זה קבלה, זה קבלה, זה קבלה, זה הרבה רמזים, לכאורה מאוחר יותר.
עמדת הרמ״ק כלפי ספר הקנה
הרמ״ק כתב על זה באריכות בשיעור קומה, והוא מאוד לא מרוצה ממנו. הוא אומר שהוא מתנהג כמו ראשון, כמו תנא, הוא לא היה טועה בו. כן, אבל הרמ״ק לא היה, הוא ידע איך לזהות כמה דברים מזויפים, אז הוא לא היה לגמרי לא אמין.
תרגום לעברית
בקיצור, זה עניין אחר. אני חושב שלאריז״ל היו הרבה תורות שהאריז״ל ידע מספר הקנה, הוא לא… אחד מהגילויים הסודיים שלי שקיבלתי מפרופסור שכתב על זה, שכתב על זה, שכתב על זה, בסדר, שהוא היה גאון בזוהר. לא, אבל האריז״ל, הרבה מהאריז״ל הוא רעיונות טובים. יש לנו אפילו את ההערות שמוכיחות את זה. לא הכל מצאתי, אבל הרבה דברים כשמחפשים בראש של כתבי האריז״ל אפשר למצוא שם. אז, מה שיהיה.
אולי בגלל זה אסור ללמוד את זה. לא, אני לא יודע שהמוכר עושה שיבוש הקנה. זה משהו אחר. האם זה פסול בעצמו? כן. יש איזה דבר, איזה יחוס, זה לא… מאוד חשוב. ספר הקנה, אולי. כן, אבל… הלו, את אותו הדבר הוא היה אומר, יש לי תשובה ליום ותשובה ללילה.
הגרסאות של התשובה
קיצור, למעשה, יש כאן חתיכה כזאת, בסדר? יש כאן גרסה אחרת, בואו נראה בכתב יד של ה… של אותם מכתבים. זה ככה, לא על ידי רב האי גאון. אז, שוב, אני לא יודע, לא רב האי גאון אלא אחר. הוא שאל שאלה כזאת. גם, השאלה היא בתשובות, מה שיהיה, יכול להיות שאדם כתב בעצמו את השאלה ואת התשובה, מי יודע. איך זה חלילה?
השאלה על י״ג מדות של רחמים
הנה, “למינו רבנן”, בוא, יהודי שאל שאלה טובה למעשה. זו שאלה מעניינת, אני אוהב את השאלה תמיד. יש את השאלה שהוא שאל את הצדיק.
מה הייתה שאלתו? שמעתי מחז״ל שאמרו “י״ג מדות שקיבל משה רבינו”. זה כן, כי זה עומד בגמרא שיש דבר כזה של שלוש עשרה מדות של רחמים, שזה די מעניין, כי אף אחד לא יודע איך בכלל הגיעו לשלוש עשרה מידות.
המספר בא לפני הרשימה
נראה יותר שיש רעיון שצריך להיות המספר שלוש עשרה, ואחר כך הם הכניסו את המידות, איך הם ספרו והם הגיעו לשלוש עשרה, נכון? מסכים? אם יש 17 שיטות ראשונים איך להגיע ל-13, אז אין 13. יש אם אתה סופר את זה בדרך מסוימת.
וי״ג מדות הן אותו הדבר. י״ג מדות הן אותו הדבר, יש להם שלוש אוארבע גרסאות בתנחומא, זה אף פעם לא אותו הדבר. אז לא נראה בחומש על פשט שיש רשימה של 13 מדות. אבל החכמים היה להם רעיון לומר את המספר 13. אולי 13 זה גימטריא אחד? אני לא יודע למה. רואים הרבה דברים, היה להם רעיון לעשות את המספר, אחר כך הציבו.
דוגמאות אחרות לעיקרון הזה
ותרי״ג מצוות, המספר בא לפני הרשימה, נכון? אולי אז גם אנחנו אנשים… עשרה מאמרות, דיברנו על זה, נכון? המספר בא לפני הרשימה, כי ברשימה לא כתוב עשרה מאמרות, כי אתה… מה? עשרה מאמרות זה כבר בראשית. אין כזה, יש 9 או 11. יש 10 פעמים “ויאמר”. אתה יוצא.
נראה ששלוש עשרה זה גם מספר. לרגע זה גימטריא תורה. תורה פלוס 2. זה מבוסס על התורה של רק רב. הכל יכול להיות שהגמרא עומדת כמו שיש היום מורה המצוות, זה גם היה משהו להיכנס, זה נשכח המספר. משהו הוא בלי עניינים. יכול להיות שבסופו של דבר הוא הגיע למספר שלו. אתה סופר ככה, אתה סופר ככה בדרך הזו. הכל יכול להיות.
אני חושב שהמספר עושה כן יש סוד, יש משמעות. כלומר, המספר, המספר הוא רמ״ח שס״ה. זה בא מסיפור אחר.
רמ״ח איברים ושס״ה גידים
רמ״ח שס״ה זה… איך הוא ידע שיש רמ״ח איברים, זה כן ספר. זה לא נכון. לא, אנשים יש להם רק רעיון איך איבר איבר איבר. גידים זה לא נכון. גידים, אף אחד לא יודע מה זה קודם כל.
שנית, מה זה גיד? אפילו התרגום. רמ״ח גידים לא עומד בגמרא. בגמרא עומד שס״ה ימות החמה, שזה נכון. גידים זה מדרש, אני חושב שזה עומד בזוהר בפעם הראשונה. אבל שס״ה ימות החמה, זה הגיוני.
בסדר. בסדר. אז למרות שלא היית יכול למצוא אותו? אבל זה לא היה כבר מן הדין ולא היה אחרי הרבנים.
התירוץ של ר׳ חיים גאון: עשר ספירות ושלוש עשרה מידות
הקושיא היסודית: ספירות ומידות
המרצה: שוב, אתה יכול לספור איברים בדרכים שונות. גידים זה לא נכון. גידים, אף אחד לא יודע מה זה קודם כל. שנית, מה זה גיד? אפילו התרגום. רמ״ח גידים לא עומד בגמרא. בגמרא עומד שס״ה ימות החמה, שזה נכון. גידים זה מדרש, אני חושב שזה עומד בזוהר בפעם הראשונה. אבל שס״ה ימות החמה הגיוני.
בסדר, בסדר. אמרתי שלא היית רוצה למצוא? אמרתי שלא היית רוצה? לא, אולי יש פיקוח נפש. זה מה ש… שלא, שלא, שלא.
בקיצור, הוא שואל קושיא כזאת. הוא אומר טוב, שחז״ל אומרים שיש י״ג מדות ממשה רבינו, ואברהם אבינו אבל היו לו עשר מדות. זה נעשה מעניין, כי אברהם אבינו כתב ספר יציר על שמו. אתה רואה, מי שכתב את השו״ת הזה לא האמין שאברהם אבינו כתב ספר יצירה. הוא אומר שאחד מרבותינו כתבו על שמו, והוא קרא לזה ספר יצירה. ושם עומד עשר ספירות. צריך עוד לדעת.
בעיקרון, השאלה היא ככה: מילא כשאתה אומר שספירות ומדות הן לא אותו הדבר, נכון? זו כל השאלה. אז, לומר, בסדר, יש עשר ספירות או עשר מדות? אולי יש שלוש עשרה ספירות? לא ה… אז, מה העניין? אולי יהיה שלוש עשרה ספירות ועשר מדות? זה עשר מדות ושלוש עשרה ספירות. מה העניין? כי זה בעצם עד כאן השאלה. נכון?
הרמ״ק מביא את התשובה
המרצה: והנה, הרב ביארם, זה מביא את התשובה. הוא אומר שכל התשובה הוא מביא באריכות בשערי הצחצחות, וכאן מביא רק את הקיצור. בואו נקרא את הקיצור שלו ונקח את האריכות כנלעיל.
> “הרב ביארם, שי״ג מדות הם אנפי התולדות היוצאים מעשר מעלות הנקראות ספירות, אלו כנגד אלו, עם שלשה גנוזות ראשיהן, אם אין מציאות להם, מסורת הם לקדמונים איש מפי איש עד מפי הנביאים. והתולדות הן הן הפעולות הנקראות מדות, אשר שרשיהם שהם האבות נקראות ספירות, לא מפני שיש להם מספר וכו׳.”
הוא אומר שהוא הולך להעתיק את כל הדבר בשער אחר, כל שער הצחצחות, והוא מעתיק רק תודה, הוא מעתיק באריכות גדולה את כל הלשון, הוא מסביר גם. יש כאן עמוד שלם של התשובה. עמוד שלם כאן, והוא מסביר את המקום, הוא מסביר את העניין, הוא מנסה לשאול את כל הדבר.
הוא אומר כך, אני אגיד סיכום. הוא אומר לנו שהשאלה כבר שאלו זמן רב לפניכם, בימי זקנינו הקדמונים, והפירוש ארוך לעלות יום אחד ולעלות יומים, אם היותו אחוז בחבלי החכמה העליונה, סוד הגניזה בסתרי הרביעה במסורת החכמים בעלי הרשימות. הוא מדבר במליצות למה הוא לא יכול לענות על השאלה. בכל מקום, אני רואה מהשאלה שלך שאתה מבין קצת את השאלה, ואני אנסה לומר בקיצור את התירוץ.
קושיא על התירוץ
תלמיד: אבל אמרת את התירוץ רק שלושה נוספים. נראה שאתה אומר שני דברים שונים, זו השאלה שלי. אולי כשהשאלה תהיה היא תהיה מוסברת.
המרצה: כלומר, הוא אומר שיש… היסוד של החלק הראשון עומד שיש, במילים אחרות, הפתרון הוא שבאמת יש עשר ספירות שהן השרשים. תולדות פירושו תועלות שהן מידות.
תלמיד: בסדר, אבל אז הוא משנה יש. זו תיאוריה אחרת, אז הוא אמר שיש באמת עשר, אפילו כשבשרשים יש עוד שלושה שרשים שנקראים ראשי הראשים. אז אני לא מבין את התירוץ שלו. מבין את הקושיא שלי? שיש עשר, שהעשר באים משלושה?
המרצה: לא. לא. הוא אומר שיש שלוש עשרה מידות שהן באות מעשר ספירות.
תלמיד: קורה איך לעשות ספירות, אבל גם שלושה שרשים. יש את הספרים שזה עשר, שני תירוצים שונים על השאלה.
המרצה: באותו הזמן, שאני לא צריך להיות שום הבנה. מבין מה? שלוש עשרה מידות באות מהעשר פלוס שלוש.
תלמיד: נכון. אז, איך זה עובד? שאתה רואה כאן שלוש עשרה ספירות גם?
המרצה: לא ספירות, אלא משהו אחר. עשר ואחר כך שלוש. אצל המידות כן יש בסך הכל שלוש עשרה. זה בעצם תירוץ. ממילא שני החלקים של התירוץ היו מספיקים. היינו יכולים לומר, כן, הייתי יכול לומר תירוץ פשוט.
תלמיד: מה אומר שני דברים נוספים?
המרצה: כן, מה אומר הזוהר באמת? שבכתר עצמו יש שלוש עשרה מידות. כל שלוש עשרה מידות הן בכתר. זה התירוץ של הזוהר.
דיון: השיטה של הזוהר
המרצה: בכלל, לענות על הקושיא, אני לא רוצה לומר קושיא, אבל… זה לא נלקח לומר מי שזה לא אומר כלום. אני מסכים שזו שאלה טובה. 100%, אני מסכים שזו שאלה טובה. התירוץ מתחיל התורה שאפשר לומר הכל. באצילות יש בריאה, באצילות יש אצילות. 100%, אבל אני רק אומר שאני חושב שזו שאלה טובה. אם לוקחים את הדברים האלה ברצינות, אני מסכים שזו שאלה טובה.
תלמיד: אבל מה התירוץ שלך?
המרצה: הייתי יכול לומר לך, אני יכול לומר לך בשיעור, אני יכול לומר לך את התירוץ של הזוהר. אני חושב שזו שאלה טובה. התירוץ הוא שכל שלוש עשרה מידות הן כל הפרטים של ספירה אחת, זה הכל מרחמים. לכן קוראים לזה מידות הרחמים. יש עוד מידות, מידות הדין, לא שייכות בכלל לאותה רשימה. אף על פי שעל פי פשט זה כן, אבל על פי מדרש, י״ג מידות הרחמים, כל מידות של כתר.
זה האידרא עומד זה בפירוש, והזוהר בהרבה מקומות מרמז על זה, שכל י״ג מידות הרחמים הן כתר. אולי עומד גם, צריך לבדוק, אנשים אומרים את התירוץ.
ובקיצור, הספירות הן הדבר האמיתי, המבנה האמיתי הוא ספירות. י״ג מידות זה אחת מהפעולות או אחת מהתחנות של אחת הספירות שזה שלוש עשרה. למה מביא שלוש עשרה? אני רוצה לומר, בתקופת הראשונים י״ג מידות הופך להיות מאוד חשוב, בסליחות רואים לא כמו י״ג מידות. אני רוצה לומר, המבנה של י״ג מידות לא בוויתור. אני רוצה לומר שי״ג מידות יש עוד דברים, אחד לא היה מיליוני דברים, זה רק עניין גדול. זה עניין גדול.
תלמיד: לא, אצל הוויתור… אגב, כן, אני מסכים עם זה שלך. כתבתי על זה, ובשנה שעברה לא סיימתי את זה אף פעם, שום מנהג, אבל אני רוצה לא כתבתי שני חלקים על העבודה של רחמים, יותר מה שמחבר את זה לרמב״ם. הייתי מסכים שם שזה קונצפט בסיסי על מה המידות הן. על פי קבלה, על פי הזוהר זה עדיין מאוד חשוב, כי כל מה שאנחנו מנסים להשיג, זה להיות ממתיק את הדין, להביא את ההארה של הכתר על כל הספירות האחרות, יתגדלו רחמיך ולומדותיך, כמו שהשווער עומד במדרש.
המרצה: כמו שזה נכון שהמקובלים עדיין דמוטים בדרך משמעותית, שעכשיו המבנה שלהם לא בשלוש עשרה מדות. המבנה שלהם הוא העצם שקיים, שהשורש של הכל הוא עשר ספירות. איפשהו צריך להכניס את שלוש עשרה מידות בזה. זה לא מה שיש לו דיסקורס, הוא מוציא שאלה טובה יותר. אבל זה לא תירוץ של המבנה. אני מתכוון, יכול להיות שנראה שצריך לתפוס.
לכן חשב הרמ״ק, או הבנתי שהרמ״ק רוצה לומר איתו, שכאן רואים שיש כן שותף, וכאן אומרים שיש שלוש עשרה ספירות, כי יש י״ג מדות, זה ספירת המדות, נכון? זה הסוד הבסיסי, אני לא מתכוון.
והוא אומר, אני לא מבין כל כך טוב את התירוץ שלו, אני רק אומר את הקושיא כאן, אולי פעם נוריה דום, נמצא את התירוץ, אבל אני רק רואה כאן שמה? הייתי יכול כאן לומר תירוצים אחרים, אני יכול כאן ללכת תירוצים אחרים. ספירות זה באמת המבנה, זה מה שאנשים נראה שאומרים, גם. אבל כשזה עוד דבר, זה בא מ, סמאל, מה הקשר יש לזה? אני לא יודע, צריך לגלות איך לחבר.
החילוק בין פעולות ושרשים
המרצה: פעולות, מידות הן פעולות, ספירות לא פעולות, ספירות הן למעלה מדות, ספירות הן שרשים. מי שעומד דבר, הוא אומר רק, הוא אומר רק, אבל הוא אומר רק, הוא יהיה לא רק. אז הוא אומר רק, הוא יהיה לא רק, הוא יהיה לא רק, הוא יהיה לא רק. הוא יהיה לא רק, הוא יהיה לא רק, הוא יהיה רק. הוא יהיה לא רק, הוא יהיה רק, הוא יהיה רק.
זה איך העולם מסודר. המידות זה איך אלוהים חי לאנשים. וי״ג מידות הן ההשתקפויות של עשר ספירות. אז, אה, יש עשר, יש שלוש עשרה. נכון? אז, זה הולך הרמ״ק מנסה ללמוד את כל הדבר באריכות שערי הצחצחות. נכון?
שיטת ר׳ חיים גאון: באמת שלוש עשרה
המרצה: אז, יש שהם מאמינים, זה ר׳ חיים גאון, אומר כן שיש באמת שלוש עשרה. אז, זה כן נעשה בעיה אמיתית לשיטה של עשר ספירות, כי הוא רוצה כן שי״ג מידות לא שרירותיות, זה לא סתם יש, אה, אתה יודע, נוצר חסד לאלפים, זה סתם דבר שלא מהספירות. לא, זה כן. זה לא ברור. הוא לא מסביר.
השמות של ר׳ חיים גאון לספירות
המרצה: והוא נותן רשימה ממש. אתם יכולים ממש להמשיך לקרוא, ותראו שהוא נותן ממש רשימה. הוא אומר שיש עשר ספירות, קודם כל, מחולקות לג״ר וז״ת, ויש לו שמות אחרים להן, אגב, שזה גם מאוד מעניין. יש לו שמות אחרים לספירות. השלושה הראשונות הוא קורא אור מופלא, אור שאינו מושג, ו… אני לא יודע מה השלישי, זה לא ברור. אור מופלא, אור שאינו מושג, והשכל, אני לא יודע, מחשבה, הוא לא מסביר מה השלישי. והשכל, אולי. זה לא מאוד ברור. כן, המדה והשכל. אור מופלא, אור שאינו מושג, ואורות המדה והשכל. מה שיהיה. אלה מילים שלא אומרות כלום, נכון?
אגב, מי שכתב את זה, הוא התכוון למשהו. כי לומר אור מופלא ואורות אחרים, אור שאינו מושג, לא אומר כלום. זה סתם קודים. זה אפילו לא קודים, זה כלום. המילים לא אומרות לנו כלום. ואנחנו יכולים בדיוק לעשות מזה הגיון כמו חכמה בינה דעת, אגב, כי נצח הוד יסוד לא אומר כלום.
תלמיד: לא, זה לא אמת, שם גם יש קודים.
המרצה: אני חושב ששם גם יש קודים. אבל לפחות הקודים, אני אגיד את ההבדל המובהק, לפחות הקודים שהמקובלים, הקודים הסטנדרטיים שאנחנו יודעים, מחוברים לפסוקים.
שלושת המאורות העליונות מעל עשר הספירות
הבעיה עם קודים ללא הקשר
המרצה: אלה מילים שלא אומרות כלום, נכון? אגב, מי שכתב את זה, הוא בטח התכוון למשהו. כי לומר “אור מופלא” ואור אחר הוא “אור שני מופלא”, אתה לא אומר כלום. זה סתם קודים. זה אפילו לא קודים, זה כלום. המילים לא אומרות כלום.
ואפשר בדיוק לעשות מזה הגיון כמו שאני עושה מהמילים, אגב, כי “נצח והוד” לא אומר כלום. זה אמת, כאן גם יש קודים, אני מסכים שכאן גם יש קודים. אבל הקודים, המקובלים, הקודים הסטנדרטיים שאנחנו יודעים, מחוברים לפסוקים. אז ההקשר, הקונוטציה באה מפסוקים.
אם היו לי חמש מאות ספרים ממנו, הייתי יכול לראות איך הוא משתמש ב״אור מופלא”, איך הוא משתמש ב״אור שני מופלא”, הייתי מבין על מה הוא מדבר. מכיוון שיש לי כאן חצי ספר, פתק אחד, אני לא יודע על מה הוא מדבר. וזה היה גישה אחרת, אני יכול לעשות מה שהוא יהיה. הייתי יכול לומר איזה קונצפט, להשתמש, בעצם להשתמש בקונצפט, להעביר, מי שמדבר ממנו.
תלמיד: החצי ספר. יש להם את הסוג באנגלית. זו החספת היחידה?
המרצה: הרבושע הבאה מדברת על זה? אני זוכר, הוא כבר ענה על זה, הלשון. אתה יודע שמנחה לא אומרת רגן דיין קוד?
תלמיד: עכשיו, הוא לא היה יכול לפתוח אותה בה. הוא לא היה יכול לפתוח אותה בה.
המרצה: כן, כן, הוא. זו גרסה אחת עליה.
תלמיד: לא, לא, זו לא החספת. זה הגאט.
המרצה: רגע, יואל סי. רגע, רגע, נאך סקוט.
עשר הספירות בטקסט העתיק
המבנה של מסורת מיסטית בימי בית המקדש
מי לומד כוונות ולמה הם משתגעים
קודם כל, אני רוצה רק לומר מה הוא אומר, כי הוא נותן פרקטור, כי הוא אומר שיש שלושה, נו, זה ג׳ לשונות, או רגיל ג׳ לשונות, נכון?
> השבע הן ספציפיות בחב״ד רגיל או כב. שבע אחרונות הן מאוד מעוררות מה שקוראים להן כך, קודם, כף זכות, כף חובה, ולשון הסליחים, אבל יבין עין. כך מניחים שם ספר יצירה, כף זכות, כף חובה, ולשון הסליחים, וכך מניחים שפע יצירה.
ולמה הוא משנה מלשון חוק ללשון סליחה, whatever that means.
> “והמאור הרביעי הוא מחדש עולם הנשמות, קראוהו יסוד עולם בעלי הרשימות”.
זה כתוב כאן, לא?
> “וחכמי התלמוד קראוהו צדיקו של עולם”.
זה היסוד.
> “עוד יש אור חוץ לנקרא אש אוכלת”,
זו המלכות.
> “חוצץ הוא האור שעל צפון וימין”.
So that’s, I guess, נצח והוד. אז ככה כבר יש לנו עשר.
> “היא סוף כל המאורות, והיא תפלת כל המעשים”.
זו המלכות.
זה כל עשר הספירות, בסדר? נראה שאלו עשר הספירות הרגילות, או פחות או יותר, נכון? בקודים שונים, אבל אפשר לזהות את עשר הספירות כאן, נכון?
שלושת המאורות העליונות – מעל עשר הספירות
מגיד שיעור: ואחר כך הוא אומר:
> “ועתה נרמז לכם שיש שלשה מאורות עליונות על יצירות, אין להם התחלה כי הם שם ועצם לשורש כל השרשים”.
יש לי את אותה שפה בשבילך.
> “ואין המחשבה יכולה להשיג בהם”.
אני מניח שהוא פשוט הדפיס את הפרדס כאן.
> “ואין המחשבה יכולה להשיג בהם, כי ההשגה מניעה, ודבר קל נברא קודם ההשגה. אבל בשם זקנינו הקדוש”
— היה לו איזה סבא גם, רבי אהרן גאון.
תלמיד: ברצינות, אחי? מי?
מגיד שיעור: רבי אהרן גאון.
תלמיד: כן, בסדר.
מגיד שיעור: איפשהו יש כאן את הסבא הקדוש רבי אהרן.
תלמיד: רבי אהרן לא היה הסבא הקדוש של סבתא של הרב מרופשיץ?
מגיד שיעור: בוודאי היו סבים. בוודאי היה יחוס. היה יחוס מהגאון. החזיקו את עצמם כנכד.
תלמיד: מורי, אתה מדבר על רב שרירא? עד בוסתנאי?
מגיד שיעור: כן, כן, כן. דוד המלך. בסדר, בקיצור, הוא שמע את השמות.
קבלת השמות – חשיבות השמות
מגיד שיעור: אגב, זה מאוד מעניין, כי למקובלים יש את כל העניין הזה, שיש קוד כתוב, והם כל כך שמחים שיש להם את זה. הוא הולך לומר לך את השמות. מה ההבדל מה השם? קרא לזה איך שאתה רוצה.
לא, יש הבדל איך קוראים לזה. קבלת השמות, לקבל איך קוראים לשורש.
שלושת השמות של שלושת האורות
מגיד שיעור: שלושת השרשים, והם נקראים:
> “אור פנימי קדמון”,
זה הראשון,
> “המתפשט בשורש הנעלם ומתפוצץ בכח הפשיטות כדמיון שני אורים גדולים”.
אז הראשון הזה איכשהו מתחלק לשניים, מעניין. אחר כך יש
> “אור מצוחצח”,
ואחר כך יש
> “אור צח”, “כולו אור אחד ועצם ושורש אחד נעלם לאין סוף”.
אז, בדרך כלל נאמר ששלושת האורות נקראים אור קדמון, אור מצוחצח, אור צח. אף אחד לא יודע מה הדברים האלה אומרים. זה שוב, רק קודים. אתה רואה כן?
הוא אומר שפשוט שזה נעלם מהאין סוף, או נעלם באין סוף, יש גרסאות אחרות. זה נעלם אינסופית. מה זה אומר? אני לא יכול למצוא את הנעלם.
למה השלושה לא נקראים “ספירות”
מגיד שיעור: בקיצור, ואחר כך הוא אומר:
> וחכמי התעלומה,
אומרים שלא צריך להסביר את זה,
> לכן כתוב “במופלא ממך אל תדרוש, ואין לחקור אחר הסתומות”.
ומה שכתוב שהספירות קדמוניות מאורות, זה לא כמו מאור השמש, אלא מאורות רוחניות.
> וכיוונתי בכל זה דרך הכרה,
לדעת, אה, זה מעניין,
> אם לשמות שלא יהיו נבדלים בעצמן כאשר שלמטה מהם.
מה זה אומר? השמות לא יהיו מופרדים, כמו שונים, כי לכולם יש בעצם את אותם שלושה שמות, אור.
אז, הוא רוצה פסוק, בדיוק כמו התורה כשיש מילים רגילות הוא מחפש איזה פסוק לזה. אז הוא אומר:
> מצאנו כינויים ודעת מסכמת שאין להם שם ידוע, זולת השארות שנקראו להם שם ידוע.
כלומר, כל הספירות נקראות מאורות, אבל יש להן גם שמות, כמו כף זכות, כף חובה, יש להן בעצם שמות שונים זו מזו. משא״כ השלושה אין להם שמות מיוחדים, אלא המילה אורות, אור צח, אור קדמון, אור מצוחצח.
> וכן השורש שאין לו התחלה נקרא אור אין סוף, אין לו שם ידוע זולתי אור לבדו, כי הוא סיבה להאיר לכל,
כמו שכתוב
> “אור וישועה”, “נר מצוה ותורה אור”. וכל דברי הנביאים אינם שנוים, ושם ד׳ אותיות כל שכן אשר קדם קודם השתלשלות הכבוד הנברא.
שם הוי״ה וכבוד הנברא – שיטה רדיקלית
מגיד שיעור: אז, אתה רואה שהוא אחרי הגאונים, כי כבוד הנברא הומצא אצל רב סעדיה גאון.
תלמיד: כן כן.
מגיד שיעור: ואצל רב האי גאון, לפני רב סעדיה גאון, הוא לא האמין בכבוד הנברא.
תלמיד: אז, אתה יכול לומר שרב סעדיה גאון המציא את כבוד הנברא ואתה מאמין לו?
מגיד שיעור: בסדר, הכל יכול להיות. אבל אגב, הוא אומר דבר מאוד רדיקלי כאן. הוא אומר ששם הוי״ה הוא לפני כבוד הנברא. אפילו רב סעדיה גאון לא האמין בזה. זה מה שאני מתכוון.
תלמיד: מה זאת אומרת הוא אומר, כי אנחנו הולכים עם הרעיון שהאור אין סוף אין לו שם, אי אפשר לומר עליו שום מילה, because they believe that a name is a real thing, a name is not just a pointer, אפילו זה לא pointer, then it wouldn’t be interesting, לשם יש איזשהו כוח, יש לו איזו קיום. אז, ממילא לכן, אם יש שם, זה חייב להיות לפחות על שלושת החצאים הראשונים, חצי שם, אור פנימי, ואז הספירות, where they really names, ואז כבוד נברא, אולי זה אומר שהספירות הן גם שוות לכבוד נברא, אני לא יודע.
שם הוי״ה – פרטים נוספים
מגיד שיעור: והוא מסביר את שם הוי״ה, זה המאמר הבא, שם מחזק שזו נקודה אחת:
> נכתב וידוע לבעלי רשימות לאור יסוד מופלא, כי נתגננו ונצננו גולם רוחני מכח הג׳ מעלות, שם עצם השורש,
זה האידיאל, גם לשם יש משהו שלושה דברים בתוכו, ומזה יש עוד התפשטות, ושם יש
> כח המדה וכח השכל,
זו הבינה.
> זו הנקודה קיבל, כח ציור, התורה בעשרה מעלות ציור דק, כל זה מספר למספר י׳,
או הכל. אה, זו הי׳ סתול.
> וכח נקודה זו, שנקרא השגיעו בעלנו מרבותינו ובזקנינו אחד מעונים,
אה, יש לנו עוד בבית, או אחרי זה נעשה, בקיצור,
> ועל כן חכמי הספירות קורא ספירות המראה העולם הנסתר, או ו׳. כח דרשני נעשה שש צוות, ואחר כך נעשה דעה אחרונה,
בקיצור,
> כל זה סדר המעלות, רק אין לי כח לכתוב, כי הם יסוד הנכבד והנורא, ובפרט שירחו ברוך את מידי, והאדר היוצר הכל, יתן לכם לב לדעת ועינים לראות את סתרי תורה, וזכר כמה להשפיע בטיחנו ואת רוחו אתם בקרבכם, ושלום לכל כל חברינו הקדושים.
דברי שבח והודאה
מגיד שיעור: הבעיה עם כל הטקסטים האלה, היחס של דברי שבח והודאה לדברי תוכן הוא בערך חצי על חצי. בסדר, אני מגזים. יש שניים מתוך שש פסקאות שיש, שתיים מהן הן רק כמה מדהים הסוד, וכן הלאה.
בקיצור, המעשה, זו תיאוריה כלשהי של הצדיקים, שהם אמרו. שיש שלושה דברים, לפני עשר הספירות, זה בעצם מה שהוא מפרש כאן. הם לא נקראים ספירות כי הם כל כך נעלמים.
זו, אגב, הערה קטנה. למה זה נקרא אבל חכמה? אני לא יודע מאיפה.
שיר נגד הפילוסופיה
מגיד שיעור:
> “וי עלמאן דסמיך בחרפוי ועיוני, ואזיל רישיה ואזיל רגלוי, ושוה כרזיה דרביעי וחכימיא דרבי בני ישראל, ויאליף חכמתא דפילוסופיא, דהיא חכמתא אחידא כעין חכמתא דחרשיא וקסמיא, כרגלוי ולא רישיה ומחיה, וכנוקביה בלא עינוי דכרייא ולא נהוריא, וי עלמאן דסביל לא קביל ולא סביל, דתרווייהו כאילו אליף חכמתא מפומיה דההוא, וכעיניה ולביה סתרי קושטא.”
כתבתי שיר יפה נגד הפילוסופיה, אני לא יודע. זה משהו אגב, אין תגובה, אין טיעון, אתה שומע? אני לא צריך לדעת איך זה מתחבר לזה.
תלמיד: חכם מחכמי הרגש?
מגיד שיעור: רגש היום זה… בסדר, נו, אני לא יודע שום היגיון.
מה נעשה עם שלוש הספירות?
מגיד שיעור: אז, אז, איך אתה מתמודד עם זה? מה נעשה עם שלוש הספירות? אם לימוד הקבלה הוא… זה טוב, זה טוב. צריך להיות יהודי גדול מאוד כדי לדעת קדושה אמיתית אחת ולא להשתגע. ככה אני חושב על זה.
מה שכתוב כאן, אתה רוצה באמת לדעת מה אני חושב כאן? מה שכתוב ש… אני יכול להגיד למצלמה? אף אחד לא לומד את זה בכל מקרה, רק המכונה.
מה שכתוב שאסור להוציא את הסוד כי משתגעים זה אמת. ורוב המקובלים שיש לנו הם מאלה שהשתגעו, לא מאלה שנשארו בריאים. כי מי שנשאר בריא, הוא לא כתב כלום, כי הוא הבין ששמירת הסוד היא עצמה סוד גדול.
רוב האנשים… אמרתי לך את זה כבר? זה לא נראה מהסוד. אף אחד מהמקובלים שאנחנו קוראים לא שמר משהו. חלק מהם סופרים רעים מאוד ומסבירים רעים מאוד.
המבנה של מסורת מיסטית בימי בית המקדש
מי לומד כוונות ולמה הם משתגעים
אף אחד לא לומד את זה בכל מקרה, רק המכוונים. מה שכתוב שאסור להוציא את הסוד כי משתגעים, זה אמת. ורוב המכוונים שיש לנו הם מאלה שהשתגעו, כי לא מאלה שבריאים. כי אלה שבריאים, לא דיברו, לא כתבו.
הם קוראים רעים מאוד ומבטאים עצמם רע מאוד. אין לי מושג מה הם אומרים. אבל הם כן אומרים, יש להם דחף לומר. ואם אתה באמת אדם גדול, יש לך הבנה טובה של הקשר וידע. ואולי צריך ללמוד מדעים ופילוסופיות ודברים אחרים. וגם פוליטיקה, כמו שהרמ״א אומר, צריך ללמוד איך להתנהג עם אנשים. כדי בכלל לדעת שאתה צריך, אתם צריכים להיות שקטים יותר.
משל המלך והסוד
רק סיפור, הבעל שם טוב אומר סיפור. בעל שם טוב, אני חושב. הבת של ר׳ נחמן, אני חושב שאולי לשניהם יש גרסאות של הסיפור הזה שהמלך שלח מישהו עם סוד, והוא תיאר שלוש גרסאות אחרות של איך לא להוציא את הסוד.
אחד אמר לכל אחד שיש לו סוד, הוא לא אמר אותו, ובסוף אילצו אותו והוא כן אמר.
השני אמר לכל אחד, לא רמז שיש לו משהו, עד שהוא הוציא אותו.
השלישי כן התאמץ, וענו אותו, והוא לא הוציא את הסוד.
והפואנטה היא שהרביעי לא אמר לאף אחד סוד. ויום טוב, ואף אחד לא הטריד אותו. לא היה לו ניסיון, ובערך הוא אמר שאותו התכוונתי.
אבל כדי לעשות את זה, אני הרמב״ם הראשון, אני הרמב״ם הרמב״ם האחרון. ואלה הצדיקים הגדולים ביותר, הצדיקים הגדולים ביותר, הפשט הוא הגדולים ביותר… נכון, המוסתרים, אלה, ואלה יודעים שהצדיקים המוסתרים.
הבעיה עם שבתאי צבי ומשיחי שקר
יודע איזה פרשה צריך להיות… ר׳ זלמן מקוזמיר, אף אחד לא יודע ממי. יודע איזה פרשה צריך להיות כדי להיות צדיק נסתר? זה טריק שלם, בכל מקרה, לא שמעת את זה רק ממני שזה טריק.
מה שכל כך פופולרי יש סרט על זה, דוקומנטרי על זה, מעשה שבתאי צבי, מה שלא יהיה. היו מיליוני מעשי שבתאי צבי, אף אחד לא יודע עליהם, כי הם שמרו את זה כל כך בסוד, הם לא יכלו להוציא את זה לאף אחד, כי אף אחד לא ידע על זה.
אבל מצד שני, כן, יש לי הרבה אמפתיה לכל האנשים שהשתגעו, ומשתגעים בכל מיני דרכים, כי קודם כל, חלק מהאנשים שפשוט, אני לא יודע בדיוק איך לקרוא להם, לא כולם… אבל חלק מהם, אולי יש כמה שהם חכמים אמיתיים שרצו לגלות משהו. יש גם כאלה היום. אבל יש חלק מהם שהם כן פשוט טיפשים כמו שזה נראה על פני השטח, ואין שום סוד שם.
החידוש הגדול של המקובלים: גילוי הסודות
אז, מספר אחת, לפחות כשאתה צעיר אתה מכבד מאוד את האנשים שאומרים לך שיש משהו. בסדר, זה קודם כל.
ושנית, צריך, דיברתי איתך על ספר הבהיר והכל. אני לא יודע בדיוק איך אני לומד בעצמי, אבל נראה לי שאחד החידושים הגדולים של המקובלים הוא לא שיש סודות, ואפילו מה הסודות, וכן הלאה. החידוש הגדול, ואולי הדבר שצריך לדבר עליו, הוא הגילוי של הסודות, זה שהם הפסיקו לשמור את זה בסוד.
המקובלים הם לא אלה שהיו להם סודות, הם אלה שהפסיקו לשמור את הסודות בסוד. זו הסיבה שאנחנו יודעים עליהם.
זו הסיבה שאנחנו יודעים עליהם. סודות כאלה תמיד היו, אנשים היו להם את זה. בוודאי היה להם, אבל הם שמרו את זה בסוד. הדברים האלה טבעיים, במובן מסוים.
תלמיד: אבל אני חושב שצריכה להיות איזו מסורת שאתה יכול לעשות את זה, כי…
מגיד שיעור: כן, כן, אני מבין מה אתה מתכוון. זו בעיה.
למה צריך לגלות סודות: הנקודה של המקובלים
הנקודה היא שהמקובלים הם לא סתם טיפשים, כי יש להם נקודה. הנקודה היא שמשה רבינו נתן לנו תורה, אבל יש משהו יותר, זה לא הכל מה שיש, נכון? יש משהו יותר שאתה צריך לעשות, מקומות שאתה יכול להגיע להבנות.
ואם אף אחד לא אומר את זה לאף אחד, האדם שמגיע לזה יהיה אפיקורס. מה אתה מתכוון? יש תורה, מה אתה בא? צריך להיות שמישהו יהיה לו סמכות לומר שיש לי סוד. הוא צריך איפשהו לשמור להכניס מילה, רמז, כי כשמישהו קם ואומר “יש לי סוד”, אומרים לו “מה הסוד?” הוא אומר שהוא מתרגם משהו. אז כשמשה אמר “נביא כמוך”, אה, אני הנביא כמוך. בסדר, בבקשה, יש לך משהו בתורה.
אז חז״ל נתנו מילה שיש סוד, יש חז״ל, רק כדי להודיע לך שיש, זה קיים. וכמה אנשים, לאורך זמן, העבירו, אולי לא את כל הסוד, אבל משהו.
אני מסכים איתך שזה וזה. אני מסכים איתך שבמצב של גלות, ההרגשה הזו וההרגשה למחצה יש לה מטרה חשובה מאוד, כי אנחנו דתיים ואנחנו עבדים של התורה, של ההלכה. אם זה לא כתוב איפשהו, ומותר לעשות משהו חוץ מלהניח תפילין בבוקר, אף אחד לא יתפוס.
אני חושב שכנראה… נו, אני לא מתכוון… כן, מה שלא יהיה. בקיצור, אתה אומר את זה עם טענות, זו עבודה זרה. זו לא טענה ש… זה מה שאני אומר. כי שמעתי לומר שזה טבעי, כי אדם מסתובב בעולם, למה אנחנו הולכים להיות חזיונאים. זה אותו דבר בדיוק. אבל אם העולם מאוד דתי, אז אפשר להסתיר את זה בקיצור. אולי, אולי לא.
המבנה של חברה בריאה
משה הקים חברה, יש לו חזון איך זה צריך לעבוד, ולחברה יש מסגרת. אתה לא יכול לומר מה שאתה רוצה. אם כל אחד יקים חזון, הוא יגיד לי…
אז, מה שאני חושב, ומה ש… הפנטזיה שלי. הזכרתי, אני לא רב מפחיד. אני חושב שאפשר לחשוב בעצמך שלמשל בזמן המקדש, וכשאני אומר מקדש אני מתכוון מקדש ראשון, אני יודע שאין ישראל ימיון. במקדש שני אף אחד לא יודע כלום, שאפשר מהיהודים שזה היה הגיוני לכמה דקות. אני עדיין כל כך ציני. אני מתכוון לאנשים, בית שני זה ערב גלות. לא היו חרדים, פנאטים מזרחיים, קומוניסטים. הכל כבר היה שם, פירורים, ליל, עם ג׳וזפוס מה שאנחנו. זה מאוד מודרני, אבל זה אותו דבר.
אז, הזבובים האלה מעצבנים. זה סימן שאני לא קדוש, כי בליש לא היו זבובים. ופה זה… בכל מקרה.
סבא שלי אמר שמי שלומד מורה נבוכים יהפוך לאפיקורס. הוא היה חסיד, אי אפשר לסמוך על החסידים.
בית המקדש כמוסד מיסטי
אז הנקודה שלי היא כך, שבית המקדש, בית המקדש הוא דבר מיסטי. אוקיי, אפשר לומר שיש מצוות, כתוב בתורה, היה צריך להיות בית המקדש. אבל למעשה, נעשה כך ששם מדברים עם הקב״ה, שם מסתובבים המלאכים.
המעשה של עלי הכהן ושמואל הנביא
אני מתכוון, אתה יודע איך שמואל הנביא, עלי הכהן לימד את שמואל, כן? עלי הכהן לימד את שמואל, “אה, זה הקול של הקב״ה. בפעם הבאה דבר איתו, וככה זה נשמע.” היה איזה לימוד. אתה רואה ברור בנביא, obviously, לעלי הכהן הייתה מסורת, או from wherever he got it, הוא ידע איך נעשים נביא. שמואל לא ידע, הוא עדיין לא, הוא דילג על כיתה, הוא עדיין לא עשה את הקורס. אז הוא אמר לו, “אה, אתה כבר שם? אוקיי, אז אני אלמד אותך איך זה עובד,” נכון?
Obviously, צריך לדעת, לפעמים, אני חושב, כל מסורת של מיסטיקה יש לה דרכים לדעת מתי זה השטן, מתי זה הקב״ה, מתי זה סתם הפנטזיה שלך. צריך לדעת להבחין בזה.
אבל הייתה מסורת מבוססת, הכהנים, הנביאים, אליהו הנביא היה לו בית מדרש, מה שזה לא יהיה. הם היו החסידים המקצועיים, כמו הפנטזיה שבני הנביאים היו יהודים חסידיים. הם היו ההיפך, הם היו מנזרים, הם היו מובנים. היה, לא סתם הסתובבו במיטה, ידעו מי מסתובב שם. לא הכניסו כל אחד. שמואל הנביא אמר, “אוקיי, אני אכניס אותך לשם לכמה דקות, אתה עוד תנשוך עמוד.” הוא באמת הזהיר. לא סתם הכניסו אדם לשם. היה מבנה מסוים, וכולם ידעו שאלה האנשים. הלכו אליהם לבקש ברכות, ואיבדת חמור הלכת לבקש מהם לפעמים.
טבע הסודות בתקופת בית המקדש
אבל, ראשית, לא הייתה דוגמה. לא כל יהודי האמין שיש עשר ספירות. אולי לא ידעו כמה ספירות יש, אבל את זה אמרו ממש בלחש, אף אחד לא ידע. שמואל הנביא לימד את שאול, זו הייתה מסורת חיה. You don’t have to have books, you don’t have to tell everyone. כולם יודעים שבית המקדש, כמובן, יכול להיות מושחת, אבל שם יש את האנשים, ובית הגדול היה שם, ובית הגדול היה שם, מה שלא יהיה. הם הגיעו לשם, הם היו הבנות, הם היו צריכים ללמוד, לצום, לאכול, אני לא יודע מה הם היו צריכים לעשות, להיות נזיר, לשאול נזיר.
הענין של נזיר
כשאחד הוא… יש, למה צריך נזיר? צריך להיות נזיר? אנשים יצאו… כשאחד אומר שהוא נזיר, אנשים אומרים, “אה, נזיר, סתם, סתם משוגע.” נזיר הוא obviously אדם שהוא איכשהו יותר משהו, כן, יש לו כן חטאים, אין לו חטאים, מה ההלכה? Obviously, התפקיד שלו להיות כמו מחוץ לחברה ולהיות צדיק, וזה התפקיד שלו.
ההלכות שיש לנו הן רק כמו השיריים שיריים. זה לא אומר לנו איך להיות נזיר, זה אומר לנו רק שתי הלכות של כשאתה נזיר, מה אתה עושה במקרה כזה וכזה, זו ההלכה. אוקיי, היה נזיר שלא עקב אחר ההלכה, נכון? בגלל זה אומרים את ההלכה. אבל נזיר הוא משהו מעבר להלכות.
הלכות הן רק “תוכניות בנייה”
אגב, זה כמו שבת, זה כמו הכל בתורה מלבד ההלכות. ההלכות הן הזכר בעלמא. זה כאילו אין לך את הבית, יש לך את התוכניות. אתה יודע רק שהמזוזה צריכה להיות שם. אוקיי, מה זו מזוזה? אה, אנחנו יודעים עוד, אנחנו יודעים שהאל״ף צריכה להיות כתובה. אוקיי, מה זו אל״ף? יש לה משמעות מסוימת, יש לה… ואולי את המשמעות לא כולם יודעים, ואולי ברמה מסוימת את המשמעות לא כולם יודעים.
אבל אם יש לך חברה שהיא actually בריאה וזה actually קיים, ואם זו חברה אלוהית, וכל חברה עתיקה הייתה חברה אלוהית, היו טובות יותר וגרועות יותר, אבל כל חברה הייתה סוג של… היו נביאים, היו כהנים, היו נזירים, והתפקיד שלהם היה לעסוק בדברים.
איך שמרו על הסודות
והם שמרו על הכל בסוד טוב מאוד. הם ממש לא אמרו את השמות, את… איך קוראים לשמות של השמות של השמות כבר אמרו, אבל לפי הדרגה, פעם בשבע שנים, כמו שכתוב בגמרא, אמרו איך שם מ״ב נראה. וזה ממש אותיות.
ביקורת על הפירוש של הרמב״ם
והרמב״ם אומר, “אה, יש לזה גם משמעות.” כן, בוודאי. הייתי תופס את הרמב״ם, הייתי אומר שיש לו פירוש רחוק. הרמב״ם אומר, אתה מכיר את הרמב״ם, כן? בפרק ס״ב, ששם בן י״ב אותיות, whatever, “חכם מגלה אחר שבע שנים”. הרמב״ם אומר פשוט, מדובר על כמה אותיות, אני יכול לכתוב את זה על נייר. הכוונה היא למשמעות.
לא, אני מתכוון שבמשך שבע שנים היו צריכים ללמוד עם הרבי, ופעם בשבע שנים הוא אמר את האותיות. אחר כך, אחרי שבע שנים הוא התחיל לומר מה זה אומר. זה היה ממש סוד במובן הזה. כי אחרת, מה שיקרה זה שתקבל קבלה. וקבלה במצב שאין לנו את זה, יש שתיים—
סודות התורה: האידיאל של שמירה ומערכת האריז״ל
שם בן י״ב אותיות — סוד ממשי
הייתי תופס את הרמ״א, הייתי אומר פירוש חזק. הרמ״א אומר, אתה מכיר את הרמ״א, כן, בפרק ס״ב, ששם בן י״ב אותיות מהרבי, החכם מגלה אותו לאחד לשבע שנים. פשוט מדובר על כמה אותיות, אני לא יכול אולי לדבר על ניירות. הכוונה למנהג? לא, אני מתכוון ככה. במשך שבע שנים היו צריכים ללמוד עם הרבי, ופעם בשבע שנים הוא אמר את האותיות. אחר כך, אחרי שבע שנים, הוא התחיל לומר מה זה אומר היום.
זה היה ממש סוד במובן הזה. כי אחרת, מה שיש זה שמקבלים קבלה. קבלה במצב הזה שאין לנו את זה, ומה שבין הבחירות זה להיות משהו, בדיוק כמו שיש יהודים שמתפללים עוד בתפילה, מה שלא יהיה, זו לא העבירה, זו הבלבול, או תערובת של דברים, בוודאי שזה יותר טוב מאשר לא להיות יהודים.
אבל זה עדיין לא האידיאל. האידיאל הוא שזה יישאר סוד. לכן כל היהודים שבוכים שמשיח יבוא ונחזור לשמור על סודות התורה. זה יוכל להיות נורמלי, זה יהיה, בוודאי, שני צדיקים, כמובן, הרבי, אפילו הצדיקים, רק יידעו את סודות התורה, יכול להיות רק אחד מהנסתרות, צריך טבילות שצריך טבילות שבע פעמים בנהר דנור, כדי שיוכלו לשלב, זה לא סתם מי שרוצה יכול ללמוד את זה.
ואבל אז זה יהיה, חזרה לא שומרים את הסודות, שומרים את זה חזרה שמים את הארון שם בפנים עם פרוכת, שיסגור את זה, שיבואו לראות פעם בשנה, עם טבילות, עם רגלים, שיבואו לראות. זה אף פעם לא מוחלט, מוחלט בדברים האלה. וזו הסיבה שאני חושב שלפעמים זה כמו ניתן לשוטים, וממש שוטים, ולפעמים אפילו הם לא היו שוטים, הם נעשו שוטים, כי אם אתה יודע דבר אחד ואתה לא יודע אותו לגמרי, וזה מאוד קשה לדעת אותו לגמרי, כי אין שוטים, אין שוטים, זו מסורת של כל מיני משוגעים כאלה.
העיקרון הגדול של האריז״ל: גילוי הסודות הוא הסתרתם
וכמו, אגב, האריז״ל, למשל, במובן מסוים, האריז״ל אומר את זה ברור, שגילוי הסודות הוא הסתרתם. זו ההצהרה הגדולה של האריז״ל שהוא מבין בקבלה גם. הבעיה היא שהאור גדול מדי, לא שהוא קטן מדי. והתיקון הוא להלביש ולכסות את הכל. זו התיאוריה הגדולה של האריז״ל של הסודות ושל המידות הרעות ושל הכל. זה אחד הדברים הגדולים שלו, אבל אני לא יודע. אחד הדברים הגדולים.
האריז״ל והרמ״ק — מערכת אחת
והאריז״ל אגב אומר, אגב, אתה רואה שאנחנו לומדים את הרמ״ק, אתה רואה שהדברים שהרמ״ק מביא הם אפילו יותר מבולבלים ממנו, נכון? והאריז״ל, אתה רואה, כשאתה אומר מה עושים עם הביקורת, זו הביקורת הפנימית של הקבלה. האריז״ל הוא זה שבא, והרמ״ק בעצם, האריז״ל והרמ״ק הם מערכת אחת, אני לא מסתכל בנפרד. האריז״ל והרמ״ק באים והם אומרים, “תראו, כל המקובלים המוקדמים משוגעים.” הם אומרים כל הדברים הטובים, הרבה מהתולדות שלו באות מהספרים. בוודאי, הם לא סתם מתרפים שקרנים, כל אחד תפס איזה אמת. זה כמו בית ספר אסור, לא לומר בבית המדרש את האמת, בוודאי. אבל מה שהוא אומר זה שאתם אנשים לא משולבים, אין לכם מערכת שאתם יכולים ללמד, אתה לא יכול ללמד.
פרויקט החיים של האריז״ל: לא לגלות, אלא להסתיר
האריז״ל אומר, “אני הולך לעשות מערכת.” הוא בעצם הולך להסתיר, כך שאתה יכול להיות מקובל בלי להיות מקובל. זו ממש התכלית. כי צריכה להיות דרך, ואז לאט לאט, תיאורטית, צריך להיות רבי, כמו האריז״ל או רבי חסידי, שיעבור actually ממש עם אנשים דרך התהליך. פרויקט החיים של האריז״ל הוא לא לגלות סודות, זה להסתיר אותם. הוא עושה מערכת שלמה שמסתדרת, לשלב. הוא אומר, “אוקיי, זו הכוונה של שבת, זו של יום טוב.” המקובלים המוקדמים, אף אחד מהם לא אומר את ההבדל בין שבת ליום טוב. אפילו הלכתית, כשבא שבת, “אור פנימי, אור מקיף,” מה ההבדל בדיוק? אה, אה, אה… או שאין להם מילים, אבל שיש מילים טובות בעצמו אומר שעכשיו אתה יכול להיות בית ספר. עכשיו אתה יכול לעשות כולל כמו שצריך, לומדים קבלה. וכמובן, רוב האנשים לא יעשו עם זה כלום, אבל אפילו האנשים, אז הם לא ראויים לזה, אבל זה כמו לבנות בית המקדש. בית המקדש גם לא היה לכל אדם.
בית המקדש כמודל למיסתרין
אגב, הדימוי של בית המקדש, לאפלטון היה את זה גם. לכולם היה הדימוי של מיסתרין גדולים. אני מתכוון ש, שוב, כנראה בבית המקדש היו לנו קצת מבנים אחרים, היו לנו סודות טובים יותר. אבל היה להם הרעיון של מיסתרין ודתות מיסתרין, וזה היה סביב אותה דת כמו כולם. רק שהאל או השם לא מחכה לכולם. אתה יכול לבוא לעמוד בחוץ, הכהן יצא אליך, אתה תיתן לו פרוטה, הוא יכניס את הדבר שלך. אתה רוצה להיכנס? אתה רוצה להבין משהו? הסתובב שבע פעמים הקפות, וטבול ארבעים פעמים במקווה, ואמור כך וכך, ולמד כך וכך, והיה אדם, יגידו לך.
המקובלים בונים בית מקדש בתורה
המקובלים, מאז שאין להם בית מקדש, הם לא יכולים לבנות בית מקדש מעשית, בונים הם את בית המקדש בזה. למשל, אתה יודע מה זה עשר ספירות? זה השער של בית המקדש. כל אחד יכול לבוא לשער, אפשר לומר את המילים. זה כמו לבוא לשער. עכשיו אתה רוצה להיכנס? אה, זה כבר אחר… שוב, אין לנו באמת, אני חושב כמו באיזה, כמו באידיאל שלהם, כמו בבית המדרש המדומיין של האריז״ל, שהיה לו בית מדרש אמיתי, אגב, היה לו כולל לאריז״ל. הוא שילם גם לאברכי הכולל. אחד שילם, או הוא עצמו, אני לא זוכר, או איך רק, או, איך רק, או, איך רק, אתה רוצה לקרוא, או, ו, או, או, או, כן, הרבה אנשים באים סתם ללמוד, ואפילו קצת קבלה גם, לא עומד. והמעטים, יש להם את… אני כבר הולך, אני אגיד דברים כאלה.
הפתרון: מערכת נכונה שמסתדרת
במובן הזה, אתה יכול לראות שהמקובלים עצמם מתארגנים מחדש, ורוב החברים משוגעים, והפתרון יהיה להיות מערכת אמיתית שמפותחת, וזה מסתדר עם רוב, עם הנגלה, וזה מסתדר עם הלכות, צריך להסתדר קצת עם החיים, עם חיים נורמליים. וזה עוד הפוך ממה שהם לא הבינו שזו האמת, זה הקושי של ההבנה שזה קשה מאוד, וזה בגלל והפירות שיש הם קשים מאוד, וזה בגלל צד מוסתר.
הטענה נגד מגלי סודות
גם טוענים, תמיד, אומרים הם, חוץ מכבר אמא, מועסקים, הם אנשים כאלה מצחיקים שאומרים סודות. רוב האנשים, אפילו אלה שיודעים הם לא אומרים. כלל וחומר, אלה שלא יודעים, הם כן מועסקים. זה כמו, אני קורא את כל הדברים המצחיקים, ואז אנחנו שיכורים שוכבים, פרנק יכול לחשוב אותו ברצינות בסופו של דבר. צריך להבין, הוא ראה את השכינה עצמה, צריך לא לקחת אותו ברצינות. למה? מי אתה? זה עוד אברך כולל. בוא תשמע יותר. המלאך מיכאל נתן לי את זה. הקידוש היה אמינות. הוא כן. עכשיו, אולי במקום אחר הוא כן. אבל בצד, הוא עובד בסדר. אבל הוא צריך את זה. הוא צריך לתת לעצמו מרחב להיות מה שהוא.
ר׳ אשר׳לה — דוגמה של מקובל אמיתי
איך הוא עושה את זה? אומר הוא, אחר כך רואה הוא, הוא אומר שטויות. כן, כי הוא לא ידע הכל עדיין. ורק הוא מקובל אמיתי. אני רואה את ר׳ אשר׳לה בדיוק כך. הוא כתב כמה גרסאות על הספר שלו. קודם הוא כתב פירוש על עץ חיים, פנים מאירות ופנים מסבירות. והוא אמר, והוא אמר, “אני לא לומד את אותו ספר. אני לא אדבר מה אני לומד. אני לומד את הספר הבא. אני לא אלמד מאחד מהצדדים, כי אם כך המערכת שלי לא שלמה. ידעתי שני דברים, לא ידעתי את הדבר השלישי. אני חייב להיות מאוד בסיסי.”
ללמוד זה קשה — ציפיות משוגעות
זה חוזר למה שדיברנו. ללמוד זה מאוד קשה, וזה לוקח כל כך הרבה זמן. ויש לנו את זה, גדלנו, גם הדתיים וגם… יש לנו ציפיות כל כך משוגעות מאנשים.
ה״טעויות” של הזוהר
לומדים זוהר, רואים שהזוהר עשה שבע עשרה טעויות, הוא אומר שבע עשרה משניות הפוך. אוקיי, יודע אתה מה? אתה תכתוב ספר. וזכור, לא היה לו אוצר החכמה עם ביילון לבדוק כל משנה שכותבים, נכון? הכל היה מזיכרון. הכל. אפשר לבדוק פסוק, אבל… נכון? יודע אתה מה? תכתוב אתה בלי לעשות טעות בשבע עשרה הנחות. הוא היה תלמיד חכם, הוא יודע אלפי הלכות, כמה הלכות הוא אמר הפוך ממה שכתוב.
אתה זוכר? אני אשאל אותך עכשיו כמה אנשים זוכרים איזה היא חלה על דבר מצוה ואיזה לא, נדר או שבועה. זוכר? הזוהר עשה טעות בזה. הוא כתב בטעות את ההיפך. אני לא זוכר, אפילו את זה אני אומר כנראה גם הפוך. משהו כזה, יש הבדל. רוב האנשים לא זוכרים את זה. אפילו הרב של הדור לא זכר את זה. ר׳ חיים קנייבסקי היה זוכר, אבל… אני עצמי לא זכרתי את זה תמיד. זה קשה לזכור. אולי הוא לא זכר את זה תמיד. זה נורמלי.
הפסוקים של הרמב״ם
יש לנו ספקות כל כך משוגעים. הוא אומר, “אתה רואה שהוא היה עם הארץ. אתה רואה שהוא תלמיד חכם שזכר.” אה, הוא ציטט חבילה של פסוקים לא נכון. אוקיי, אתה אומר פסוקים, אתה יכול לצטט הכל מבחוץ נכון? אתה זוכר שכתוב שם הוי״ה, אבל שם אלוקים הוא בפסוק. איי, עשיתי דרשה שלמה. אוקיי, אומר אני אופס, עשיתי טעות, לא כתוב שם שם הוי״ה. מה אני אעשה?
אני מתכוון שהאנשים שלנו… רוח הקודש, יודע אתה, הכל. לא, כאילו אם זה תנא, אם תנאים עושים טעויות בפסוקים… אבל כן, אמרנו שהם לא עשו שום טעויות.
אוקיי, אני אומר לך… אני מתכוון שהם לא עשו שום טעויות.
מה הציטוט? תנאים? אה, כן, אוקיי. שכחתי שאנשים חושבים שהזוהר נכתב על ידי תנאים. אבל הנקודה שלי היא ש… הרמב״ם מצטט אלפי פסוקים, וכמעט, אני שוכח, יש אחוז אחד חישב, כמעט כל פסוק שני שהוא מצטט, מצטט הוא עם טעות. היה אחד כותב שהמעלה של הרמב״ם היא שתמיד התוכן הוא צודק. הוא לא מביא את הפסוק הפוך מהנושא, הוא מביא שכתוב ע׳ או א׳, או שהמילה היא בסדר הלא נכון, או מה שלא יהיה. אפילו הגמרא מצטטת פסוקים לא נכון, האמת היא.
אני מתכוון, אוקיי, זה ציטוטים, זה דבר פשוט שקל לבדוק. אבל אתה מדבר על המושגים, הוא כל שכן.
רוב המקובלים ידעו חצי דברים
זה בטוח שרוב המקובלים ידעו דברים אלה למחצה
זה בטוח שרוב המקובלים ידעו דברים אלה למחצה, הם לא ידעו איך לסיים את הסברא שהייתה להם. ואם אתה קורא ספרים אחרים, אני חושב שאם אתה קורא כמו פילוסופיות שונות ודברים שעיבדו מחשבות כאלה יותר עד הסוף, אתה מקבל תמונה טובה יותר של העולם מאשר המקובלים, חלקם, בגלל זה. מה רע בזה שגוי היה לו רעיון כזה וזה מעובד יותר טוב? זה לא סתירה לומר על פי קבלה זה לא כך. המקובל פשוט לא היה לו את הצעד הבא.
ספרים חסידיים — מעמיקים אבל לא עקביים
הבעל שם טוב, רוב הספרים החסידיים, הם מלאים בזה. הם אנשים מאוד מעמיקים, אבל אף אחד מהם, או כמעט אף אחד מהם, לא טוב בלהיות עקבי ו… הוא אומר שזו מעלה, כי מה שהוא אומר הוא התכוון, ולא סתם חזר על תורות של אחרים. ואומרים יותר יפה, אדם באמת גדול, נגיד מישהו מדהים, נגיד מישהו כמו הרמב״ם, או נגיד מישהו כמו הרמ״ק, מה שלא יהיה. אני מתכוון, ברמה הזו, אומר האריז״ל, מישהו שנמצא ברמה ההיא, מבריק ומושרה והכל, היה מסוגל לשלב עם הכל. זה לא… אפשר ליישב למה יש שם עשר או שלוש עשרה בדיוק, והכל היה מסתדר. מה שאתה אומר שזה דוחק, כן, אבל זה דוחק שכבר לא מגרד, כבר לא מציק. זה כבר שם, בקיצור, זה כבר אחרי… לא, לא, לא. אני אכן אלמד מה שהרמ״ק אומר בעצמו על החלק הזה.
חזרה לקיצור של הרמ״ק
בואו נחזור לקיצור שלו. בקיצור, הוא מצטט את הקיצור בלשון זו, שבקיצור יש אכן את השלושה. בקיצור,
תירוץ הרמ״ק על הקושיא של שלוש עשרה ספירות: השרשים אינם ספירות
הסבר הרמ״ק: שלושת השרשים אינם ספירות
מגיה:
אפשר ליישב למה יש שם עשר או שלוש עשרה בדיוק, הכל היה מסתדר. מה שאתה אומר שזה דוחק. כן, אבל הדוחק שלו הוא, הוא כבר לא מגרד, הוא כבר לא מציק. זה כבר שם, בקיצור, זה כבר אחרי לא. אני צריך ללמוד מה שהרמ״ק אומר הרבה על החלק הזה. בואו נאמר מה שמצטט זה קיצור. בקיצור, הוא מצטט בקיצור את הלשון, שבקיצור יש אכן את השלושה. בקיצור, סך הכל הוא שהספירה היא הספירה. הוא כתב סרטון שלם על הספירה שיש שלוש עשרה ספירות. אני לא קראתי את זה, אני לא ראיתי את זה. כן, כן. שיטת העיון, מה שלא יהיה זה נקרא, שבעצם מוציא ממש שלוש עשרה ספירות, כמעט רשמי. הרמ״ק צודק שהפירוד המדויק, נניח שזה עושה חילוק בין ה, נניח משהו זה גם בעיה שיש עשר ספירות. הוא יודע גם שיש עשר ספירות, נכון? אז זה עדיין כמו הפירות, והפירות זה צודק.
אומר הרמ״ק, צריך לומר:
> אין כוונת הרבים ואומרים שלושה ראשים שיציבתם הם שלושה ספירות.
אם זה מה שהוא התכוון, הוא היה צריך לומר, אין בעיה. שבספר יצירה אין הלכה. אין הלכה כספר יצירה, וזה אמת שיש שלוש עשרה ספירות. זה מה שהוא לא אומר. אתה רואה שהוא… לא רק זה, הגנות חששו לשון לדחותי. הוא אפילו לא מנסה לומר… ספר יצירה הוא לאו דווקא. הוא עושה ברור חילוק שיש עשר ספירות. חוץ מזה יש שלוש עשרה דקות. חוץ מזה יש את שלושת השרשים. הוא אכן עושה הבדל בלשון שלו בין הדברים האלה.
אז איך, כנראה שהוא מודה שאין השלושה נעלמות ספירות עד שנאמר שם י״ג, שאין הם אלוקות נעלמות מציאות ממציאות תחת הספירות, כי משה רבינו אשר רבינו פון שרי תחתות.
התיאוריה הבסיסית: שרשים הם הפוטנציאל של האין סוף
בסיסית, התיאוריה הבסיסית בשורה אחת על שרי תחתות היא, ששלושת השרשים, וזה ברור כי הם שלושה ורק עשרה, אבל זו שאלה טובה, שלושת השרשים הם הפוטנציאל, אבל המילה פוטנציאל היא מסובכת, אבל אתה יכול לקרוא פוטנציאל שלא בדיוק, הפוטנציאל של האין סוף ליצור ספירות. אז, במילים אחרות, כל דבר לפני שהוא קיים, והספירות עצמן אפשר לראות שזה יחסי לדבר הבא. אבל כל דבר לפני שהוא קיים, היה לו כוח. המילה כוח היא אגב מדברת על פוטנציאל. אף על פי שאריסטוטליאניזם אומר שכוח פירושו פוטנציאל, אבל על פי קבלה כוח לא פירושו פוטנציאל. כי פוטנציאל הוא בעיה, פוטנציאל פירושו שיש חסרון, יש שינוי. בכל מקרה, אבל הכוח, היכולת, היכולת, היכולת, הכוח ברמה לפני, באין סוף, ליצור ספירות, אפשר לראות שהספירות באין סוף.
אז התיאוריה של הרמ״ק היא שההתחצבות, השרשים שמדברים עליהם, אינם ספירות. כל העניין הוא שהם לא ספירות. הם בעצם מה שמחבר את הספירות לאין סוף. זו התיאוריה של הרמ״ק, מכיוון שאומרים שיש ספירות, בסדר, הספירות הן לא אלוקים, אז איך אתה אומר שזה אלוקים? התירוץ הוא שאלוקים יכול היה לעשות את הספירות. אז, ויש עשר ספירות. הרמ״ק טוען שהשרשים באמת מדברים על זה. והספירות שבאין סוף, ולא הספירות שאנחנו מדברים עליהם, כי הם עדיין לא דברים עכשיו, הם עדיין הכוח של האין סוף. אגב, הם הכוח של הכל באין סוף, רק כל הספירות, כשמדברים ספירות, זה הכוח של האין סוף להיות ספירות. ואז כשהם מתגלים שזה מה שמחבר את הספירות לאין סוף, זה השלם, זה מה שעושה את זה אפשרי לומר שהספירות הן אלוהיות.
אממ, בקיצור, ממילא הם בטוח לא ספירות. אומר הרמ״ק, בדיוק כמו שלנו אין בעיה, לכל אחד יש בעיה, אני אומר שם שאתה כבר מבין, והוא הולך להסביר זאת למעשה בפירוש שם בשער הביאור, שיש עשר ספירות באצילות לא אומר שיש עוד עשר ספירות, כי זה דבר אחר. כל העניין של השרשים הוא שהם לא ספירות.
> הן מציאות נעלמות הן מקורות נעלמות, ומשנגלות הן צל לעליונות.
ואם אתה רואה גם, במילים אחרות, זה רק עשר ספירות, יש דברים לפני הספירות, אלה יותר נעלמים מהספירות, ובמילים אחרות, יותר רחוק, יותר מאוחד, יותר היבטים דתיים, או הקיומים ברמה לפני זה, כמו היצר הרע. יש אחר כך עוד דברים שהם רק צללים של הספירות. לא נעשים כל הספירות, מה שזה כל העניין, שעשר הספירות, הבריאה או היצירה, העשייה, אינם עשר ספירות, הם צללים, צללים. יוצא שיש רק את עשר הספירות, והשלושה הם מקורות, כמו שהוא הולך להסביר בשער ההתחלכות את העניין האמיתי של המקורות, של מקורות הספירות, מה שהם מתכוונים. כי צריך להיות את החלק שיש מקורות שבאין סוף, זו הנקודה.
החילוק בין השרשים לספירות: משל של אבא ובן
אז, רק המילה, יוצא כאילו אם אתה רוצה דווקא לספור את המקור עם ה… ביחד להיות דרוש חדש, הדרוש של האריז״ל מעץ חיים, יוצא ככה, שכשאומרים עשר ספירות, העניין העיקרי של עשר ספירות הוא הרמה שאפשר לדבר עליה, אבל זה עדיין מאוד מחובר, זה כמו הגילוי הראשון של האין סוף, שכבר משהו נפרד אבל לא נפרד, אבל עדיין מוגדר מספיק שזה כמו שמות נבדלים, אפשר לדבר על כל אחד בנפרד, זה הגיוני. זה מה שקוראים עשר ספירות, זה באמת רק העשר. בסדר, למה קוראים לזה עשר, הוא לא הסביר, אבל מה שלומדים שיש לפני זה, זה בדיוק כשלא מדברים על זה, כי לא אומרים שזה ספירות, אומרים שזה שורש הספירות. אז עכשיו, היכולת או הכוח, האפשרות, של האין סוף ליצור ספירות, אז יש לזה משהו לעשות עם ספירות. זו לא האפשרות של האין סוף ליצור באגים, זה היה משהו אחר. זו האפשרות של האין סוף ליצור ספירות, וזה יהיה יותר ויותר ברור.
תלמיד:
לא, הספירות זה לגמרי כבר רמה מעבר לדעת, רמה כלפי. כן כן, אנחנו באגים. אמת, אמת, אמת. אני רק אומר, אנחנו מדברים רק ברמה אחת. כן, זה מוסבר. האחד… אפשר לשאול את השניים. מי עשה את השלושה? נו, אני לא עשיתי את השלושה. מה שאתה הולך לומר, כל דבר שאתה מדבר עליו, אתה הולך לדבר על משהו שהיה מדבר על משהו שהיה, משהו שהיה היה לו קיום בעצם. סליחה, משהו שהיה היה בחסידות הבן במוח האב. לפני שהאבא, יש בן והוא באבא. הוא אמר בדוגמה שלך, הוא עדיין לגמרי אבא, אי אפשר להסתכל במוח של האבא ולראות בן קטן. זה רק הכוח של האב ליצור את הבן.
מגיה:
אבל אני אומר, אני אומר שהספירות… שוב, אולי אני טועה, אבל אני אומר שהספירות הן לא משהו… כי אנשים… ספירות הן משהו נוסף. לא, זו הדרך שאלוקים… נכון, אבל זה… אבל זה גם מה שאתה אומר. אבל אני מדבר על ההבנה של הרמ״ק שהספירות הן שלב אחרי זה. מה שהוא קורא ספירות, זה נכון, אפשר אחד יכול לומר שהספירות הן עצמות, לכן אנחנו קוראים להן… אבל אז הספירות יהיו ממש אלוקים ואנחנו אפילו לא נדבר עליהן.
החילוק בין כוח, תוכנית ומעשה
כשאתה אומר את זה, אתה יכול לקרוא לספירות משהו כמו, תלוי איך אתה מבין את זה, אבל משהו כמו… למשל, בדוגמה שלי, אני לא אומר שזה בדיוק ככה, אני רק אומר שתבין את החילוק. אתה יכול לומר שאבא, אבא בשרי, יש לו ילדים בתוכו, כי הוא לגמרי אבא, אני לא מדבר… אבל אתה יכול לומר שהאבא עשה תוכנית להיות ילדים. עכשיו, התוכנית הזו, הוא מסוגל לעשות את התוכנית הזו. למה התוכנית הזו היא הוא? רק בגלל שיש לו את היכולת ליצור את התוכנית ואז ליצור דרך התוכנית את הילדים. אבל התוכנית נפרדת מהכוח של עצמו.
תלמיד:
נכון, אבל אני רק רוצה לומר שהרצון הוא דבר ש…
מגיה:
בדיוק, אבל הרמ״ק מסביר שהרצון אינו חלק ממנו.
תלמיד:
אבל הוא גם עושה תוכנית.
מגיה:
נכון, לא, לא, זה… זה יהיה ה…
תלמיד:
והרצון הוא…
מגיה:
אני אומר, בואו נגיד שאנחנו מדברים על היכולת עכשיו, לא רצון.
תלמיד:
כן, כן, זה אמת, אבל…
מגיה:
אבל רגע, אבל… אני אומר לך… אין בעיה, שלא נתבלבל. עכשיו מדברים עוד על שתי רמות. אם אתה רוצה לקרוא לספירות תוכנית, תוכנית היא לא הוא. הכוח… יש כוח שלו להיות תוכנית. שוב, אני לא נכנס לפרטים, אם אתה רוצה, בתוך שני הדברים האלה. אם אתה רוצה, עכשיו אני לא נכנס לרצון, אני אומר כוח. רצון היא מילה מסובכת שאני רוצה כבר להפסיק להשתמש. אבל, אממ, לפחות… מה שלא יהיה, זה שיחה אחרת. אבל הכוח… המילה כוח היא מילה טובה. לא לשיחה של הרמ״ק, כי הרמב״ם לא היה שמח עם המילה כוח, אבל לא מתכוונים למה שהרמב״ם היה מתכוון, זה בסדר. אני לא אומר… אין לי עכשיו חשק ל… אבל העניין הוא, הכוח לעשות תוכנית הוא לא אותו דבר כמו התוכנית. זו הנקודה שלי.
ספירות, אני חושב בדרך כלל כשמדברים על ספירות… יש אנשים שמדברים על ספירות כמוקדם מזה, אבל אני אומר בהבנת הרמ״ק, הספירות הן בדרך כלל יותר משהו כזה כמו… כעין, אני לא יודע, נגיד ככה כמו התוכנית. אז התוכנית היא לא אתה. אתה עדיין יכול לומר שזה עדיין שוכן בתוכך, זה עדיין חלק ממך, אבל זה לא דבר חיצוני. זה עדיין לא קיים.
לפני הילדים, הילדים יהיו כשאתה תלך ותעשה בפועל. אבל זה כבר… זה כבר כאילו…
אני יכול לדבר, למשל, אני יכול לדבר על חלקים. זה הדבר החשוב, נכון? אני יכול לדבר יותר על חלקים בצורה יותר רצינית, נכון? אני יכול לומר שהתוכנית כבר יש, אני עושה את הראש של הבן, לא קודם, אבל יש חלקים שונים. לתוכנית כבר יש חלקים, וזה כתוב בצורה מציאותית מסוימת. לכוח אין שום חלקים. זה פשוט… אם אנחנו מדברים על חלקים, זה על שם עתיד, לא על שם עצמו. אין שום חלקים בכוח להיות את עשר הספירות או לעשות את עשר הספירות.
אנחנו מדברים על שלוש, שאנחנו אומרים שזה אחד, מה שלא יהיה. אבל יש פחות תחושה של חלקים. תוכנית היא דבר שכבר מפורט, יש לה כבר את כל הפרטים, יש לה כבר את כל הדברים, יש לה כבר חלקים ממך, אבל זה לא אתה. יש הבדל ברמות. כן, אנחנו יכולים לחלק הרבה רמות. זו הסיבה שאנשים מסיימים עם חמש מאות מיליון רמות. אבל זה לא העניין לומר שמות, העניין הוא להבין על מה אנחנו חושבים.
שלושת השרשים: אולי שלושה היבטים של הכוח
מה שרציתי לומר הוא, שבמבנה של שלושה, כשתדבר על שלושה שרשים, שאנחנו קוראים להם שמות, ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן, מה שלא יהיה, אנחנו מדברים על הכוח של האחד ל… אולי השלושה, כמו שאתה אומר, אולי שלושת השרשים הם שלוש דרכים של חשיבה, כמו הרצון, התכנון, או היכולת היכולת, אני לא יודע.
כן, כן, יש מבנים שונים. אולי השלושה הם דרך מסוימת של חשיבה, שלוש דרכים של חשיבה על הכוח, או משהו כזה, או שלושה היבטים שלו. אני לא יודע, אני יכול לחשוב תורות, אבל אני לא יודע מבחוץ מה לומר.
ואז, אתה צריך כבר לבוא? מי שם? הלו שירה? שש אני אהיה מוכן, בסדר? אני מסיים עם עשר הספירות.
סיכום: התשובה על הקושיא
ואז, מה שרציתי לומר הוא, יוצא ככה, שאנחנו חוזרים לתשובה על הקושיא שהרי כתוב שלוש ספירות.
התירוץ על הקושיא: שלוש עשרה מדות של רחמים מול עשר ספירות
היסוד של התירוץ: עשר ספירות ושלושה שרשים
כנראה… אז כנראה השלושה היא דרך ישירה של חשיבה על… שלוש דרכים של חשיבה על הכוח, משהו כזה, אבל שלושת ההיבטים שלו. אני צריך כבר לבוא? מה זה? אני מסיים עם עשר הספירות. ואז, מה שהייתי רוצה לומר הוא, אז חוזרים לתשובות על השאלה שהרי כתוב שלוש עשרה מדות ועשר ספירות, נכון?
אז חוזרים לתשובה היא, בוודאי יש רק עשר ספירות, על מה שיהיה רק עשר נבראים על דברים נצחיים, רק עשר. אה, יש שלוש, יש עוד שלוש, כן, יש עוד שלוש דברים נסתרים. נגיד השם ה׳ אה, שעומד ב… מה שאתה עושה הגיון? אני שם שמות על אלוקים, רחמים זה כבר דברים שהוא עושה. נגיד, אה, אני עושה את זה, זה אתה יכול לחשוב. אגב, פשט השם ה׳ הוא לא… מה שלא יהיה, אני לא יודע.
ככה הייתי חושב על זה. זה ה… השלושה לפני זה, ועשר זה הפעולה. עכשיו, מתי קוראים לזה אם כך, למה סופרים? למה כשהחכמים מדברים על שלוש עשרה ולא על עשר הרבה פעמים? למה הם מדברים על שלוש עשרה?
למה חז״ל מדברים דווקא על שלוש עשרה?
התירוץ הוא, כשאנחנו מדברים על שלוש עשרה, אנחנו בדיוק רוצים להראות את הקשר של המקור והביטוי שלו. מה שאתה רואה בעולם הוא עשר, לפני זה, כמדע, כמדע צריך לדבר על עשר, כי אי אפשר לדבר על עשר ושלוש וארבע בבת אחת, על עשר עולמות אחרים. אם אתה מדבר על דברים שכבר קיימים, יש רק עשר. אם אתה מדבר על דברים שהולכים להתקיים, אין עשר, יש רק שלוש. זו מושג אחר.
אבינו אב הרחמן, נכון? אתה אבא, הייתי אצלך, ועכשיו אני לא אצלך. אבל בבקשה, זכור שהייתי אצלך, לא רק אצלך, עם תוכנית, אצלך, בעצמותך, אצלך, והיכולת שלך להיות אותי, להפוך לי. אז, זו הסיבה שרחמים הוא דווקא כשאנחנו חושבים על המקור, ואנחנו סופרים י״ג מדות של רחמים, כי אי אפשר, במדע צריך לומר עשר ולא אחת עשרה, או מדע או הכל. אבל מתפילה צריך להוסיף עוד שלוש, כי העניין של י״ג מדות או העניין של י״ג מדות הוא דווקא כשאנחנו מחברים את המקור והתוצאה, כשאנחנו סופרים אותם בסדרה אחת כביכול. ואף על פי שזה כפול, יוצא שזה שלוש פלוס עשר, זה אותו דבר פעמיים, אבל זה מה שאני רוצה לעשות.
שיטת האריז״ל על שלוש עשרה
האריז״ל אומר שהוא מדבר הרבה פעמים על שלוש עשרה, ויש לו דרך לומר זאת שבכל עולם יש את השורש של העולם הקודם, יש את השלושה, והוא אומר את אותו הדבר לגבי מלכות. והאריז״ל אומר בפירוש, יש לו תורות שונות, בכל פעם שיש לנו עשר ספירות, ואז המלכות שבעולם העליון יש בה שלושה שרשים לעולם, או כעולה, יש לו דרכים שונות לתאר זאת. זו דרך אחת לומר זאת. המלכות דאצילות היא הכתר, היא שורש השרשים לשרשים לעולם הבא. אז נה״י, הרגל היה מנה״י, קודם כל זמן תגאו המלכות. הנה״י היצירה היא השורש ל… חב״ד אני הייתי נו העשייה, ולכן האריז״ל אומר שהכוונה של עליות התפילה היא מעשר העולם העשייה, כי אנו מחשיבים כאילו יש עשר של עולם העשייה ועוד שלוש מעולם העשייה.
יישום בתפילה
זו הסיבה שבשעת התפילה יש הרבה שלוש עשרה, כמו ממש לפני הודו אומרים שלשה עשרה מדות התורה נדרשת. הכוונה של האריז״ל היא שהראשונה, כאילו שלוש עשרה המדות, היא עולם העשייה, השלוש התחתונות של עולם העשייה, ביחד עם עולם העשייה. אלו נמצאות ביששכר, יש לנו שלוש עשרה מדות שם, ואז על בית שמונה עשרה יש שלוש עשרה עם הברכות, מה שיש שם?
שאלה: הוא מוצא שלוש עשרה בכל רמה של התפילה?
תשובה: לא, יש יותר, יש שש עשרה, אני זוכר, לא שלוש עשרה, שבע עשרה, יש יותר. בשמונה עשרה יש את הברכות האמצעיות שהיו, וכל התפילה אצלו הולכת הולכת הולכת להתחבר לא עם הענפים, כמו שקורים לזה, המקור והתוצאה. אז זה נעשה שלוש עשרה.
הכוונות של הבו, מה שזה לא יהיה, קבלת שבת היא “הבו לה׳ בני אלים”. “הבו” הוא בגימטריא שלוש עשרה. אומרים אותו שלוש פעמים, ושם עולים שלושה עולמות, והרביעי הוא “השתחוו לה׳ בהדרת קדש”, שהוא אצילות. ואז אנו מוציאים את שבעת הפרטים, שעושים שבעה פסוקים וכן הלאה. בקיצור, טכנית יש לו דרך לתאר לנו, אבל כן, אבל השלוש עשרה קיימת. “הבו גדולה לאלקינו”. בקיצור, זה הפשט שלי. אני לא יודע את הפשט שלי, אני לא יודע איך הוא הפשט.
ואז הוא ממשיך להמשיך על זה וכן הלאה. אה, הוא מביא את השיטה שיש מהלך אחר באמת שאומר שכל השלוש עשרה נמצאות בכתר, והוא מביא זאת גם מתפילת רבי נחוניא בן הקנה. בקיצור. עד כאן פרק ז׳, חלק א׳.
ההקשר הרחב יותר: החשיבות של פרדס רמונים
אני מרגיש שחשוב לקבל את ההקשר, כי לומדים כתבי האריז״ל, אחר כך אומרים, “אה, אפשר לעשות שלוש עשרה, בסדר, אפשר לעשות ארבע עשרה, אפשר לעשות שבע, אפשר לעשות מה שרוצים.” אני בטוח שהאריז״ל ידע את פרדס והוא חשב על זה. אז זה יסודי, ולא רק היה, “ומה עושה שלוש עשרה? אה, כי אני צריך שהרמז יסתדר ככה.” לא, זו הנקודה בזה.
שיטת הרמב״ן: ארבע עשרה
הרמב״ן שם זאת על מספר ארבע עשרה, כן. ולפי השיטה שלו, מה זה שיש ארבע עשרה עולמות? על פי הרמב״ן, יש עשרה עולמות. יש לי שם עוד במילה, יש ארבע עשרה עולמות. יש עשרה עולמות, פלוס היסודות. אז ההללות היא בחינת י״ד, והוא הראה שאפילו היד החזקה הולכת על הסדר, והוא אמר שארבעת האחרונים הם בעולם העשייה, מהעולם שלנו. והזוהר רבי, הזוהר רבי משם תורה, ארבעת השנים האחרונות הם זקני קנים שוטרים, המאה אחוז גשמיות, זה רק, מה שזה לא יהיה, זה שתיקה בערך, אבל זה רק 13, זה 14, זה 13 עם כולל בקיצור, זה אני יכול גם.
יש לי שלוש עשרה, אני רוצה את זה קר. עיקרי בקריית שבועל. אני לא רוצה להיכנס לזה. אה, זה העיקרי. נו, זה העיקרי הרביעי. העיקרי הרביעי הוא מנט, צריך להיות מנט שם בצורה מסוימת. הופכים תגים במספר 4, ומחכים למספרים. כן, בסדר.