במדבר פרק ט’ (אויטאָמאַטיש איבערגעזעצט)
סיכום השיעור 📋
סיכום: במדבר פרק ט’
דער סדר הזמנים און וואו דאס שטייט (פסוקים א’-ה’)
דער פרק הייבט זיך אן מיט א דאטום: דער ערשטער חודש פון צווייטן יאר נאכ’ן יציאת מצרים. דאס איז בפירוש פאר דעם מנין וואס ווערט באשריבן אין אנהויב ספר במדבר (וואס איז געווען אין צווייטן חודש). דער סיפור גייט צוריק צו ראש חודש ניסן — דער טאג וואס מ’האט אויפגעשטעלט דעם משכן — צו דערציילן עפעס וואס איז דעמאלט פארגעקומען. דאס וואס עס איז נישט אין כסדר’דיגן סדר איז פארשטאנדיג, ווייל אלעס וואס איז שייך צום בנין המשכן, דעם מנין, און די ענינים ארום דעם, האט מען געדארפט פריער פארענדיגן איידער מ’ברענגט אריין דעם באזונדערן סיפור.
הקב”ה באפעלט משה’ן אז בני ישראל זאלן מקריב זיין דעם קרבן פסח במועדו — אין זיין באשטימטן צייט. דאס גייט צוריק צו דער מצוה וואס איז שוין געגעבן געווארן אין פרשת בא און פרשת אמור. עס שטעלט זיך א קשיא: פארוואס דארף הקב”ה זיי דערמאנען? דער תירוץ גייט לויט דעם כלל וואס רש”י ברענגט וועגן דער הגבלה — מזהירן את האדם לפני המעשה ובשעת המעשה — ס’איז דא דריי מדריגות: (1) דער כללות’דיגער ציווי, (2) דער ציווי עס טאקע יעצט מקיים צו זיין, און (3) דער קיום גופא. דאס איז דער צווייטער שטאפל. משה איז מוסר דעם ציווי, און דאס פאלק איז מקיים — דער דריטער שטאפל.
דאס איז איינע פון די זעלטענע ביישפילן אין דער תורה פון א פרשה פון קיום המצוה — א סיפור ווי כלל ישראל האבן בפועל מקיים געווען א מצוה וואס איז שוין פריער געגעבן געווארן אין מדבר. פסח איז אויסגעצייכנט דערמיט וואס ס’איז דא בערך זיבן מעשיות אין גאנצן תנ”ך וואס דערציילן ווי מ’האט מקיים געווען די מצוה; דאס איז דער ערשטער.
דער טענה פון די טמאים און דער נייער דין פון פסח שני (פסוקים ו’-י”ד)
דער אמת’ער טעם פארוואס דער סיפור איז דא איז מסתמא כדי אנצושטעלן וואס קומט נאכדעם. געוויסע מענטשן זענען געווען טמאי לנפש (טמא דורך אנרירן א מת — “נפש” מיינט דא א מענטש, נישט דווקא דער נשמה) און האבן נישט געקענט מקריב זיין דעם קרבן פסח. זיי קומען צו משה’ן און אהרן’ען מיט א שטארקע טענה: למה נגרע — “פארוואס זאלן מיר פארמינערט/אויסגעמעקט ווערן?” דאס וואָרט נגרע האט א שייכות מיט דעם טעמא פון ספר במדבר — ציילן; זיי פרעגן פארוואס זיי זאלן אויסגעשלאסן ווערן פון מקריב צו זיין דעם קרבן ה’ אין זיין באשטימטן צייט.
משה נעמט אן דער טענה אלס א לעגיטימע טענה. דאס איז באמערקענסווערט ווייל שפעטער אין ספר, ווען מ’הערט ענלעכע טענות (“פארוואס נישט מיר? פארוואס נישט דאס?”) ווערט דערפון א גרויסער כעס פון אויבן. דא אבער ענטפערט משה: עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם — “שטייט, און איך וועל הערן וואס הקב”ה וועט באפעלן פאר אייך.” דאס איז פארבונדן מיט דעם סוף פון פריערדיגן פרק: יעצט וואס דער משכן איז דא, איז דא א מקום וואוהין צו גיין און פרעגן ביי הקב”ה. משה איז מסתמא געגאנגען אין אהל מועד צו פרעגן.
הקב”ה ענטפערט מיט א נייע מצוה, אויסגעדריקט אין דעם כללות’דיגן לשון פון ויקרא און במדבר (איש איש). דער דין איז נישט בלויז א תיקון פאר דער מציאות — ס’איז א כללות’דיגער, אייביגער דין (לכם ולדורותיכם). עס גייט נישט נאר אויף איינעם וואס איז טמא, נאר אויך אויף איינעם וואס איז בדרך רחוקה (אויף א ווייטן וועג) — יעדע לעגיטימע סיבה פארוואס מ’קען נישט דערגרייכן דעם פסח. דער כלל פון חז”ל גייט דא: מגלגלין זכות על ידי זכאי — דער דין איז שוין געווען, אבער ער איז נתגלה געווארן דורך דעם זכות פון די חשוב’ע מענטשן.
דער דין פון פסח שני: דער מענטש איז מקריב דעם קרבן פסח דעם י”ד פון צווייטן חודש, אין דער זעלבער צייט פון טאג (בין הערביים), מיט די זעלבע הלכות — מצות און מרור, מ’לאזט נישט איבער ביז אינדערפרי, מ’ברעכט נישט קיין ביינער. ככל חקת הפסח יעשו אותו — ס’איז א ריכטיגער קרבן פסח, נאר נישט במועדו; ער האט א נייעם מועד.
נאכדעם קומט א וויכטיגער אויסנאם: דער צווייטער געלעגנהייט איז נאר פאר די וואס האבן א לעגיטימע מניעה. איינער וואס איז טהור און נישט אויפ’ן וועג, וואס האט פשוט נישט מקריב געווען דעם פסח, באקומט כרת — כי קרבן ה’ לא הקריב במועדו, חטאו ישא.
דער לעצטער דין זאגט אז א גר (א גר צדק) האט דעם זעלבן חיוב: חקה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ — איין תורה פאר דעם פרעמדן און פאר דעם איינגעבארענעם גלייך.
א ברייטערער מבט אויפ’ן סטרוקטור
דער פרק איז א ביישפיל פון א וויכטיגן סטרוקטור-שטריך פון ספר במדבר: הוספות — צוגאבן און תיקונים צו מצוות וואס זענען שוין פריער געגעבן געווארן, וואס ווערן ארויסגערופן דורך נייע מציאות’ן וואס פאדערן נייע פסקים. פון דא לערנט מען אז נייע אומשטענדן פאדערן אמאל נייע הלכה’דיגע באשטימונגען. כאטש חז”ל לערנען אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה (קיין נביא טאר נישט מחדש זיין נאך משה’ן), דער זעלבער דינאמיק גייט ווייטער דורך תורה שבעל פה — נייע מציאות’ן קומען אויף, און דער שאלה ווערט: גייט דער דין דא? איז דער חילוק נוגע?
דער ענן און דער סדר פון רייזן (פסוקים ט”ו-כ”ג)
דער פרק גייט איבער צו א נייעם אפטייל — מ’קען זאגן א נייער חלק פון ספר. נאכדעם וואס מ’האט פעסטגעשטעלט דעם סדר פון די מחנות פאר’ן רייזן, באשרייבט דער פסוק יעצט ווי און ווען מ’איז בפועל גערייזט.
דעם טאג וואס דער משכן איז אויפגעשטעלט געווארן, האט דער ענן אים באדעקט. ביינאכט איז געווען א כמראה אש — עפעס ווי א מראה פון פייער (מעגלעך נישט ממש פייער). דאס איז א בת-קול פון פרשת בשלח, וואו דער ענן ביי טאג און פייער ביינאכט זענען געווען נאך פאר’ן משכן, אבער יעצט רוען זיי אויפ’ן משכן.
דער כלל: ווען דער ענן הייבט זיך אויף פון אהל מועד, רייזן די אידן נאך אים. וואו דער ענן שטעלט זיך אפ, לאגערן זיך די אידן. דער יסוד ווערט אויסגעזאגט ווי א קערווערס: על פי ה’ יסעו ועל פי ה’ יחנו — אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה רייזן זיי, אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה רוען זיי. דער ענן איז דער זיכטבארער אויסדרוק פון דער שכינה וואס פירט דאס פאלק.
די דאזיגע כללים זענען באמערקענסווערט נישט לדורות — זיי זענען דער הויפט ביישפיל פון א מצוה וואס האט נאר געגאלטן אין מדבר, ווי אזוי דאס פאלק איז גערייזט מיט דער שכינה.
דער אפשניט ווי א שירה
דער אפשניט גייט דערנאך אריין אין דער ברייט אויף פארשידענע וואריאציעס פון דעם כלל — פילע טעג, ווייניג טעג, איין טאג, איין נאכט, א טאג מיט א נאכט, צוויי טעג, א חודש, ימים רבים (פילע טעג). דער לאנגער, כמעט איבעריגער ביאור ווערט פארשטאנען ווי א אויסדרוק פון התלהבות און שמחה — דער זעלבער ליטערארישער כלל ווי מ’זעט ביי דער מעשה פון די קרבנות פון די נשיאים. ווען מ’זאגט זאכן באריכות שאפט עס שיינקייט און גדלות. דער אפשניט פונקציאנירט ווי א מין שירה אדער ליד.
דער ליד האט א קערווערס וואס קומט דריי מאל מיט קליינע שינויים: על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו (“אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה האבן זיי געלאגערט, און אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה האבן זיי גערייזט”). דער קערווערס טיילט אויס דעם אפשניט אין דריי טיילן. אין יעדן מציאות — צי דער ענן רוט פילע טעג צי נאר איין נאכט — גייט דער זעלבער כלל: אזוי לאנג ווי דער ענן רוט אויפ’ן משכן, בלייבן זיי; ווען ער הייבט זיך אויף, רייזן זיי.
דער פרק ענדיגט זיך מיט א שלוס-פסוק וואס זאמלט צוזאם אלע טעמעס פון דעם קערווערס: על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו את משמרת ה’ שמרו על פי ה’ ביד משה — זיי האבן געלאגערט אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה, גערייזט אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה, געהיט דעם משמרת ה’, אויפ’ן וואָרט פון הקב”ה דורך משה’ן. דאס דינט ווי דער שלוס-קאדענץ פון דער שירה.
תמלול מלא 📝
במדבר פרק ט’: פסח שני און דער וואלקן פון דער גאטלעכער פירונג
דער סדר הזמנים: מיר גייען צוריק צום ערשטן חודש
מיר לייענען במדבר פרק ט’. די מעשה דא הויבט זיך אן מיט א דאטום. ס’איז אין צווייטן יאר פון יציאת מצרים, דער ערשטער חודש. מיר גייען אלזא צוריק צום דאטום וואו אלעס טוט זיך באמת דא. אלע די מעשיות זענען ארום און ארום די דאזיגע דאטומס.
ווי מיר האבן שוין גערעדט, איז דאס בפירוש פאר דער מעשה פון דעם ציילונג אין אנהויב פון דעם ספר, וואס איז געווען אין צווייטן חודש פון ערשטן יאר. מיר גייען אלזא צוריק ביז צום טאג וואס דער משכן איז אויפגעשטעלט געווארן, וואס איז געווען ראש חודש ניסן, דער ערשטער חודש פון צווייטן יאר. און מ’גיט דא צו עפעס וואס איז דעמאלט פארגעקומען.
מ’קען פארשטיין דעם שינוי אין דער סדר, ווייל מ’האט געדארפט פריער פארענדיגן אלעס וואס שייך צום משכן — דער בנין פון דעם משכן אליין, דער ציילונג, אלע זאכן וואס זענען ארום דעם — איידער מ’קומט צו דעם, וואס איז טאקע א באזונדערע מעשה, א באזונדערע זאך.
א פרשה פון קיום מצוה: דער קרבן פסח אין מדבר
איצט, וואס מיר האבן דא איז בעיקר א מעשה פון, ווי מיר האבן שוין גערעדט, דאס איז איינע פון די הויפט ביישפילן פון א מצוה, א פרשה פון א מצוה. דאס איז ווי א פרשה פון מצוות, כאטש ס’איז אויך א פרשה פון א מעשה. אין א געוויסן זין, די פרשה — און ס’איז איינע פון די איינציגע פרשיות וואס זענען אזוי — איז א פרשה פון א מצוה פון דער עדה, וואס מ’איז מקיים אין מדבר א מצוה וואס איז שוין פריער געגעבן געווארן. די מצוה פון קרבן פסח דא איז שוין געגעבן געווארן אין פרשת בא, און שוין באפוילן אז ס’זאל זיין יעדעס יאר. דאס איז אלזא טאקע א מעשה פון דעם קיום המצוה.
פסח איז אינטערעסאנט אויף דעם אופן, אז ס’זענען דא בערך זיבן מעשיות אין גאנצן תנ”ך וואס דערציילן ווי דאס פאלק איז מקיים געווען, ווי זיי האבן געטון די דאזיגע מצוה. דאס איז דער ערשטער. ס’איז שוין אין דער תורה אליין.
צו דעם ווערט צוגעגעבן א מצוה וואס איז געגעבן געווארן אלס תשובה אויף א פראבלעם וואס זיי האבן געהאט. דאס איז א סטרוקטור וואס מיר געפינען ביי פילע מצוות, אין ספר במדבר ספעציעל. ס’קען זיין אז ס’איז דא א ביסל פון דעם אין פריערדיגע ספרים, אבער דא איז דער ארט וואו רוב פון זיי זענען. דערפאר האב איך געזאגט אז דאס איז ווי הוספות, מתקן זיין אדער מוסיף זיין אויף מצוות און מעשיות וואס זענען שוין פריער געווען, אלס תגובה, און ספעציעל אלס תגובה אויף א באשטימטע זאך.
דער כלל: נייע מצבים וואס פאדערן א נייע הלכה
מיט אנדערע ווערטער, אויב מ’וואלט דאס מכליל זיין, וואלט מ’געזאגט: פון דא לערנען מיר אז מאנכמאל איז דא א נייער מצב וואס פאדערט א נייעם פסק, א נייע הלכה בנוגע דער מצוה. פארשטייט זיך, מיר האבן דעם כלל פון חז”ל: אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה — דאס פאסירט שוין נישט מער. נאר משה רבינו האט דאס געקענט טון.
אבער איך מיין אז ס’איז נישט אזוי ווייט צו זאגן אז עס טוט יא פאסירן, נאר אויפ’ן אופן פון הלכה, אויפ’ן אופן פון תורה שבעל פה. מאנכמאל ווען ס’איז דא א נייער מצב, זאגט מען, נו, איז דאס שייך דא? מאכט דאס א חילוק? אזעלכע זאכן. ס’איז נישט זייער אנדערש. אבער דאס איז דער ענין פון ספר במדבר — ס’האט אזעלכע מצוות, און דאס איז וואס מיר וועלן לייענען.
דער באפעל צו מקיים זיין פסח (פסוקים א’-ה’)
מיר לייענען: אין דער צייט, אין דעם מצב, אין דעם ארט, אין מדבר סיני, האט השם גערעדט צו משה’ן און זאגט, ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו — און וואס איז דער ריכטיגער צייט? ווי ס’איז באשטימט געווארן אין פרשת אמור און ווי ס’איז באשטימט געווארן אין פרשת בא, וואס זאגט דעם ריכטיגן צייט.
דאס איז אלזא טאקע השם וואס איז מזכיר זיי, ער דערמאנט זיי צו טון עפעס וואס ער האט זיי שוין איין מאל געזאגט. און ס’איז פארשטייט זיך דא א קשיא: פארוואס דארף ער זיי דערמאנען? אבער איך מיין אז דאס איז דער סברא פון יעדער מעשה. זיי טוען נישט דא גארנישט אן אז מ’זאגט זיי.
די דריי מדריגות פון דעם באפעל
און מיר האבן געזען, למשל, אין דער מעשה פון דער הגבלה, ווי רש”י זאגט, מזהירין — ס’איז דא א באזונדערער באפעל עס טאקע צו טון. ווי ס’זענען דא דריי מדריגות. ס’איז דא דער כללות’דיגער באפעל, און ס’איז דא דער באפעל עס טאקע צו טון, און דערנאך איז דא דאס טאקע טון. און דאס איז דער באפעל עס טאקע צו טון.
און ווי ס’שטייט בפירוש, איר וועט עס טון אויפ’ן י”ד טאג פון דעם חודש. וככל חקתיו וככל משפטיו — ווי איר זענט שוין באפוילן געווארן. ס’איז אלזא קיין ספק נישט אז דאס רעדט פון דער מצוה וואס איז פריער געגעבן געווארן, און מ’זאגט זיי עס צו טון.
און משה זאגט די אידן אז זיי זאלן עס טון. און זיי טוען עס. דאס איז דער דריטער מדריגה, ריכטיג? השם זאגט משה’ן עס צו טון איצט, און זיי טוען עס טאקע איצט. כאשר צוה ה’ את משה כן עשו.
איצט, און דאס, מיין איך, ווערט אלעס דא געזאגט — מסתמא איז דאס דער תירוץ אויף דער קשיא. ווי, איז דאס נישט פשוט אז זיי האבן מקיים געווען די מצוה? ס’איז מסתמא פשוט. אבער דער טעם פארוואס די מעשה איז דא, אפשר איז עס אפילו אזוי פארגעקומען, איז כדי מיר זאלן האבן די קומענדיגע מעשה.
דער פראבלעם פון די טמאים: די וואס זענען טמא געווען (פסוקים ו’-ח’)
איצט, ס’זענען געווען מענטשן וואס האבן נישט געקענט מקיים זיין דעם פסח. פארוואס האבן זיי נישט געקענט מקיים זיין דעם פסח? ווייל זיי זענען געווען טמא לנפש. מיר האבן שוין גערעדט: טמא לנפש מיינט טומאה פון א מת. זיי האבן אנגערירט א מתע נפש, א מתן גוף, א מתן מענטש. איך מיין אז דער וואָרט נפש מיינט נישט דווקא נשמה קעגן גוף, ווייל מ’קען נישט טמא ווערן צו דער נשמה. מ’ווערט טמא צום גוף. אבער סוף כל סוף, נפש מיינט א מענטש.
און זיי האבן נישט געקענט מקיים זיין דעם פסח, ווי מיר האבן דארט געלערנט, אז אויב מ’איז טמא, קען מען עס נישט טון. און זיי קומען צו משה’ן און אהרן’ען, זיי זאגן אים, און מיר האבן דא א שמועס, א גאר קלארער שמועס, וואו למה נגרע — ס’איז אינטערעסאנט, ווייל אלעס דא ווערט געציילט. אלזא נגרע איז עפעס ווי, פארוואס זאלן מיר נישט ציילן? פארוואס ווערן מיר אויסגעמעקט? פארוואס ווערן מיר פארמינערט פון צו קענען מקריב זיין דעם קרבן השם? להקריב את קרבן ה’ במועדו — צוזאמען מיט אלע אידן.
משה’ס תשובה: שטיין פאר השם
און משה נעמט אן דעם טענה, נעמט אן זייער קלאג. און ער זאגט — דאס איז אינטערעסאנט, ווייל שפעטער אין דער מעשה וועלן מיר זען פילע קלאגן וואו מענטשן זאגן ענלעכע זאכן, ווי, פארוואס נישט? פארוואס נישט מיר? פארוואס נישט דאס? און דעמאלט, משמעות, אויב מ’קלאגט זיך אויף דעם שטייגער פון קלאגן, ווערט השם אין כעס.
אבער דא, דאס איז געווען א קלאג, אדער א מין פאדערונג, וואס משה זאגט, עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם — שטייט דא, ווארט דא, און איך וועל הערן, איך וועל הערן וואס השם האט מיר געזאגט.
און דאס איז פארשטייט זיך אויך א המשך צו וואס מיר האבן געהאט אין סוף פון דעם פריערדיגן פרק, וואו נאך דעם משכן, און דער משכן איז אויפגעשטעלט געווארן דורך השם, איז דא א מקום צו גיין פרעגן השם זאכן. דאס מיינט מסתמא אז ער איז געגאנגען צום אהל מועד, און ער האט געפרעגט וואס צו טון.
דער דין פון פסח שני (פסוקים ט’-י”ד)
און השם ענטפערט, און ער גיט א באפעל, דבר אל בני ישראל — ער גיט א נייע מצוה, און די מצוה איז אויסגעדריקט אויפ’ן שטייגער פון א מצוה, א גאר כללות’דיגער לשון. איש איש — יעדער מענטש, אויב ער וועט טמא זיין, אדער — און מ’גיט צו, ריכטיג, ווייל ס’איז א כללות’דיגער דין, ס’ענטפערט נישט נאר אויף דעם מצב, ס’גיט דעם נייעם דין.
דער יסוד: דער דין איז שוין אלעמאל געווען דא
ווי חז”ל וואלטן עס געזאגט: דער דין איז באמת שוין פריער געווען, נאר די מעשה איז פארגעקומען כדי די דאזיגע מענטשן זאלן זיין דער סיבה אז דער דין זאל נתגלה ווערן. אבער ס’איז נישט אזוי אז דער דין איז באשאפן געווארן אלס תגובה אויף דעם. דאס איז טאקע דער דין. און מ’קען דאס זען פון דעם שטייגער פון דעם פסק. ס’איז נישט א שטייגער פון, נו, פאר היינט וועלן מיר אזוי טון. ניין, ס’איז דא א כללות’דיגער דין וואס האט א כלל, אזוי ווערקט עס.
און ס’איז נישט נאר פאר אייך, ס’איז אויך אויב איר זענט בדרך רחוקה, אויב איר זענט ווייט אוועק, איר קענט נישט דערגרייכן דעם ארט וואו מ’מאכט דעם פסח, דער זעלבער דין. ס’איז נישט ספעציעל פאר טמא, ס’איז יעדער אנדערער אופן, א לעגיטימער אופן — נישט אויב מ’האט עס בכוונה געטון — אבער א לעגיטימער אופן וואו עמיצער האט נישט געקענט קומען צום פסח.
און ס’איז נישט נאר פאר היינט, ס’איז נישט נאר פאר איצט. לכם ולדורותיכם — ס’איז פאר איצט, אדער פאר די קומענדיגע דורות. דאס איז אלזא א כללות’דיגער דין.
די פרטים פון פסח שני
איצט, וואס וועט דער מענטש טון? ער וועט מקיים זיין א פסח. ווען וועט ער מקיים זיין א פסח? אין צווייטן חודש. דאס איז אויך א מעשה — מ’זעט גאר קלאר, אלע די מעשיות זענען פארגעקומען צווישן דעם ערשטן און צווייטן חודש. דאס איז אלזא א מעשה וואס איז א בריק צווישן דעם ערשטן און צווייטן חודש, ווייל אויב עמיצער קען נישט מקיים זיין דעם פסח אין ערשטן חודש, וועט ער עס מקיים זיין אין צווייטן חודש, אויפ’ן י”ד טאג. ווידער אמאל, דער זעלבער צייט פון חודש, און דער זעלבער צייט פון טאג, בין הערבים, וועט ער עס טון.
און ער וועט עס עסן אויף דעם זעלבן אופן. ער וועט עס עסן מיט מצות ומרורים, מיט די זעלבע הלכות וועט עס זיין. מ’טאר נישט איבערלאזן ביז אין דער פרי, עצם לא ישברו בו — די זעלבע הלכות. מ’וועט נישט צוברעכן קיין ביינער. ככל חקת הפסח יעשו אותו — ער וועט עס טון מיט די זעלבע כללים פון דעם פסח.
מיט אנדערע ווערטער, ס’איז א ריכטיגער קרבן פסח, נאר נישט במועדו. דארט האבן מיר געהאט דאס וואָרט במועדו. נו, נישט במועדו — ס’וועט זיין אין דעם נייעם מועד, דעם נייעם מועד פון י”ד טאג פון צווייטן חודש.
די אזהרה קעגן בכוונה נישט מקיים זיין
און פארשטייט זיך, ווייל מיר האבן געגעבן די דאזיגע רשות, מיר האבן געגעבן די צווייטע געלעגנהייט, אזוי צו זאגן, דארפן מיר אייך דערמאנען אז דאס וועט נאר העלפן פאר מענטשן וואס האבן ליידער געהאט דעם פראבלעם. אבער מיינט נישט אז דאס איז א רשות סתם צו זיין שפעט. אויב איר זענט טהור, און איר זענט נישט בדרך רחוקה, און איר זענט נישט מקיים דעם פסח, דעמאלט זענט איר צוריק ביים רעגולערן דין. ונכרתה הנפש ההיא מעמיה — מיר האבן שוין געלערנט דאס ביי פסח, אז אויב מ’איז נישט מקיים דעם קרבן פסח, ווערט מען כרת.
כי קרבן ה’ לא הקריב במועדו, חטאו ישא — מיר האבן ווידער אמאל דאס וואָרט במועדו. ער האט עס נישט געטון אין זיין צייט, און ער האט געקענט. חטאו ישא — זיין חטא וועט ער אליין טראגן.
דער דין פון דעם גר
איצט איז דא נאך א דין וועגן קרבן פסח. איך מיין אז דאס איז שוין געזאגט געווארן ביי פסח. איך בין נישט זיכער פארוואס ס’ווערט דא איבערגעחזר’ט. עטלעכע פארשטייען אז אפשר א גר קען אויך, אויב ער ווערט א גר, אויב ער קומט שפעטער, קען ער עס שפעטער טון. ס’איז מיר נישט קלאר.
אויב א גר קומט, און ער וועט מקיים זיין פסח, וועט ער עס אויך טון לויט אלע דינים פון דעם פסח. חקה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ — דאס איז עפעס וואס ווערט איבערגעחזר’ט פילע מאל אין אזעלכע פסוקים: דער זעלבער דין וועט זיין פאר אייך, פאר א גר, פאר א פרעמדן, א דורכרייזנדן, און פאר אן אזרח. ביידע האבן דעם זעלבן דין. און ווי איך האב געזאגט, דאס איז א חזרה.
דער וואלקן און דער סדר פון רייזן (פסוקים ט”ו-כ”ג)
גוט. איצט, מיר ענדיגן דאס. דאס איז די לעצטע מצוה וואס געהערט צו דער סעריע, אדער אין דעם חלק. מ’קען זען אז ס’איז א טייל פון דער מעשה. און איצט, האבן מיר אן אנהויב פון א נייעם חלק פון דעם ספר, וואלט איך געזאגט. די שאלה צי מ’זאל עס אנהויבן דא, אדער אנהויבן אין נעקסטן חלק, בין איך נישט זיכער. אבער געדענקט, מיר האבן אויפגעשטעלט אלע מחנות, אלע לאגערן, כדי ריכטיג צו רייזן. און דא האבן מיר די מעשה ווי זיי רייזן.
די דינים פון רייזן: נישט לדורות
די ערשטע פרשה, וואס איז ביז סוף פון דעם פרק, איז ווידער אמאל הלכות, און ס’איז אויפגעשטעלט כמעט ווי הלכות, אדער כמעט ווי כללות’דיגע כללים. און דערנאך איז דא דער קיום פון די דאזיגע כללים, ווען זיי זענען טאקע גערייזט. ס’זענען אלזא דא דינים פון ווי און ווען זיי רייזן, אדער כללים — איך ווייס נישט צי מ’רופט זיי דינים, ווייל זיי זענען נישט לדורות. דאס זענען די הויפט ביישפיל פון א מצוה וואס איז נישט לדורות. אבער אזוי רייזן זיי.
דער וואלקן באדעקט דעם משכן
ס’שטייט, דעם טאג וואס דער משכן איז אויפגעשטעלט געווארן, האט דער וואלקן באדעקט דעם משכן. ביי נאכט איז געווען א מראה אש, א מראה פון פייער. אפשר נישט דווקא א פייער אליין, נאר א מראה פון פייער. ס’איז נישט קלאר. און אזוי וועט עס שטענדיג גיין.
דאס האבן מיר פארשטייט זיך שוין אין פרשת בשלח, פאר’ן משכן. ס’איז געווען אן אש ביי נאכט און אן ענן ביי טאג. אבער איצט איז דער אש און ענן אויפ’ן משכן.
דער כלל: גיין נאכ’ן וואלקן
און איצט, ווען זענען די אידן גערייזט? ווען דער וואלקן הויבט זיך אויף פון דעם אהל, גייט אוועק פון דעם משכן, אדער הויבט זיך אויף, דעמאלט רייזן זיי נאך אים. און דערנאך דער ארט וואו דער וואלקן שטעלט זיך אפ, דער ארט וואו ער קומט צו א שטילשטאנד, דארט וועלן די אידן זיין. דארט וועלן זיי רוען.
און דאס איז וואס עס מיינט על פי ה’, וואס ווערט פארשטעלט דורך זיין וואלקן. אזוי ווייזט ער כמינדסטן זיין שכינה מיט מענטשן. זיי רייזן צוזאמען מיט אים און זיי רוען צוזאמען מיט אים.
דער לאנגער ביאור: א שירה פון שמחה
און דא גייט דער פסוק אריין אין א גאר לאנגן ביאור, א סך פרטים פון דעם כלל. און ס’דאכט זיך ווידער אמאל אז ס’איז נישט נויטיג. ס’דאכט זיך אז ס’זענען צו פיל פון די דאזיגע פרטים. אבער איך מיין אז מ’דארף עס לייענען, ווי איך האב פריער געזאגט, אין דער מעשה פון די קרבנות פון די נשיאים, דאס איז אן אויסדרוק פון התרגשות, אן אויסדרוק פון שמחה. ווען מ’זאגט זאכן באריכות, קלינגט עס שיין, ס’איז שיין. אלזא גיט מען אונז דעם לאנגן ביאור, און אויף א שטייגער פון א שירה.
און איך מיין אז די שירה האט א חזרה, וואס איז על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו. ווי איר קענט זען אין מיין סדר, ס’איז דריי מאל, מיט קלייניגע שינויים, אבער דריי מאל. ס’זענען אלזא ווי דריי טיילן צו דער שירה, און מ’זאגט עס דריי מאל. ס’איז א פיוט, ס’איז א שירה.
די חילוקים אין דער צייט
מ’זאגט אונז ווי, אויב דער וואלקן איז אויפ’ן משכן פילע טעג, דעמאלט היטן די מענטשן — זיי היטן, זיי היטן, זיי וואכן, זיי רייזן נישט. און אויב ס’איז נאר א פאר טעג, דעמאלט נעמען מיר אן דעם סוף פון דעם זאץ, און דעמאלט בלייבן זיי דארט נאר א פאר טעג. ווידער אמאל, על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו.
מאנכמאל איז עס נאר פאר א טאג, פאר א נאכט. אין דער פרי רייזן זיי. מאנכמאל איז עס א טאג און א נאכט, און דערנאך רייזן זיי. מאנכמאל איז עס א טאג, מאנכמאל צוויי טעג, מאנכמאל איז עס א חודש, מאנכמאל ימים רבים.
דער אפשניט אלס אויסדרוק פון התרגשות און שמחה
דאס איז אן אויסדרוק פון התרגשות, אן אויסדרוק פון שמחה. ווען מ’זאגט זאכן באריכות, קלינגט עס שיין, ס’איז שיין. אלזא גיט עס אונז דעם לאנגן ביאור. און אין א שטייגער פון א שיר, איך מיין דער שיר האט א חזרה, וואס איז על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו, ווי איר קענט זען אין מיין סדר. ס’איז דריי מאל און מיט קליינע שינויים, אבער דריי מאל. אלזא ס’איז ווי דריי חלקים פון דעם שיר און עס דערציילט עס דריי מאל. ס’איז א שיר, ס’איז א פאעמע.
די שינויים: פארשידענע צייטן וואס דער ענן איז געבליבן
עס דערציילט אונז ווי אויב דער ענן איז אויפ’ן משכן פילע טעג, דאן האבן די אידן געהיט, זיי היטן, זיי היטן, זיי וואכן, זיי היטן זייער משמרת, זיי נוסע’ן נישט. און אויב ס’איז נאר א פאר טעג, דאן נעמען מיר אן אז דער סוף פון דעם פסוק איז, און דאן בלייבן זיי דארט נאר א פאר טעג.
נאכאמאל, על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו. אמאל איז עס נאר פאר א טאג, פאר א נאכט, אין דער פרי נוסע’ן זיי. אמאל איז עס א טאג און א נאכט, און דאן נוסע’ן זיי. אמאל איז עס א טאג, אמאל צוויי טעג, אמאל איז עס א חודש, אמאל א טאג, אזויפיל טעג, פילע חדשים.
אויף דעם אלעמען איז דער זעלבער כלל. כל זמן דער ענן איז אויפ’ן משכן, רוען זיי, און ווען ער הייבט זיך אויף, דאן נוסע’ן זיי.
דער אפשליסנדער חזרה
על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו, את משמרת ה׳ שמרו על פי ה׳ ביד משה. דאס איז דער סוף פון דעם פרק.
במדבר פרק ט (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום: במדבר פרק ט
ההקשר הכרונולוגי והמיקום (פסוקים א–ה)
הפרק נפתח בתאריך: החודש הראשון בשנה השנייה לצאת בני ישראל מארץ מצרים. זהו במפורש לפני המפקד המתואר בתחילת ספר במדבר (שנערך בחודש השני). הסיפור חוזר לראש חודש ניסן — היום שבו הוקם המשכן — כדי לתעד דבר שאירע אז. הסטייה מהסדר הכרונולוגי מובנת, שכן היה צורך להשלים תחילה את כל הנושאים הקשורים להקמת המשכן, למפקד ולעניינים הנלווים, לפני שמציגים סיפור נפרד זה.
הקב”ה מצווה את משה שבני ישראל יעשו את קרבן הפסח במועדו. הדבר מפנה חזרה למצווה שכבר ניתנה בפרשת בא ובפרשת אמור. נשאלת השאלה: מדוע הקב”ה צריך להזכיר להם? התשובה הולכת לפי העיקרון שרש”י מבטא לגבי ההגבלה — מזהירן את האדם לפני המעשה ובשעת המעשה — ישנן שלוש רמות: (1) הציווי הכללי, (2) הציווי לבצע בפועל עכשיו, ו-(3) הביצוע בפועל. כאן מדובר ברמה השנייה. משה מוסר את הציווי, והעם מקיים אותו — זו הרמה השלישית.
זוהי אחת הדוגמאות הנדירות בתורה של פרשת קיום המצווה — סיפור על כך שעם ישראל קיים בפועל מצווה שכבר ניתנה קודם לכן במדבר. הפסח מיוחד בכך שישנם כשבעה סיפורים לאורך כל התנ”ך המתעדים כיצד העם קיים מצווה זו; וזהו הראשון שבהם.
תלונת הטמאים והדין החדש של פסח שני (פסוקים ו–יד)
הסיבה האמיתית לקיומו של סיפור זה היא ככל הנראה כדי להוביל למה שבא אחריו. אנשים מסוימים היו טמאים לנפש (טמאים טומאת מת על ידי מגע עם גופת אדם — “נפש” כאן במשמעות של אדם, ולא דווקא הנשמה) ולא יכלו להקריב את קרבן הפסח. הם ניגשים אל משה ואהרן בתלונה מרשימה: למה נגרע — “למה נהיה מופחתים/מושמטים?” המילה נגרע מהדהדת את נושא המניין של הספר; הם שואלים מדוע ייגרעו מלהקריב את קרבן ה’ במועדו.
משה מקבל תלונה זו כלגיטימית. הדבר ראוי לציון, שכן בהמשך הספר תלונות בעלות צליל דומה (“למה לא אני? למה לא כך?”) מעוררות כעס אלוקי. כאן, לעומת זאת, משה משיב: עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם — “עמדו ואשמע מה ה’ מצווה לכם.” הדבר מתקשר לסוף הפרק הקודם: עכשיו שהמשכן קיים, יש מקום ללכת ולשאול את ה’. משה ככל הנראה הלך לאוהל מועד לשאול.
הקב”ה משיב במצווה חדשה, המנוסחת בסגנון החקיקתי הכללי של ויקרא ובמדבר (איש איש). הדין אינו רק פתרון מצבי — הוא כלל קבוע ותמידי (לכם ולדורותיכם). הוא חל לא רק על מי שטמא אלא גם על מי שהוא בדרך רחוקה — כל מניעה לגיטימית להגיע לפסח. חל כאן העיקרון מחז”ל: מגלגלין זכות על ידי זכאי — הדין כבר היה קיים אך נתגלה בזכותם של אנשים ראויים אלו.
דין פסח שני: האדם מקריב את קרבן הפסח בי”ד בחודש השני, באותה שעה ביום (בין הערביים), עם אותן הלכות — מצות ומרורים, לא ישאירו ממנו עד בוקר, לא ישברו בו עצם. ככל חקת הפסח יעשו אותו — זהו קרבן פסח אמיתי, רק שאינו במועדו; יש לו מועד חדש.
בעקבות זאת בא סייג מכריע: הזדמנות שנייה זו היא רק למי שהייתה לו מניעה לגיטימית. מי שהוא טהור ואינו בדרך, ופשוט לא הקריב את הפסח, חייב כרת — כי קרבן ה’ לא הקריב במועדו, חטאו ישא.
דין אחרון קובע שגם לגר יש אותה חובה: חקה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ — דין אחד לגר ולאזרח.
תובנה מבנית רחבה
פרק זה מדגים מאפיין מבני מרכזי של ספר במדבר: נספחים — תוספות והתאמות למצוות שכבר ניתנו, שנוצרו בעקבות מצבים חדשים הדורשים פסיקות חדשות. מכאן אנו למדים שנסיבות חדשות דורשות לעיתים הכרעות הלכתיות חדשות. אמנם חז”ל מלמדים אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה (אין נביא רשאי לחדש לאחר משה), אך אותה דינמיקה ממשיכה דרך תורה שבעל פה — מצבים חדשים מתעוררים, והשאלה היא: האם הדין חל כאן? האם ההבחנה הזו משנה?
הענן וסדר המסע (פסוקים טו–כג)
הפרק עובר לחלק חדש — שניתן לטעון שהוא חלק חדש בספר. לאחר שנקבעו סדרי המחנה למסע, הכתוב מתאר כעת כיצד ומתי הם נוסעים בפועל.
ביום שהוקם המשכן, כיסה הענן אותו. בלילה נראה כמראה אש — משהו כדמות מראה של אש (ייתכן שלא אש ממשית). הדבר מהדהד את פרשת בשלח, שם עמוד הענן ביום ועמוד האש בלילה היו קיימים לפני המשכן, אך עתה הם שוכנים עליו.
הכלל: כאשר הענן נעלה מעל האוהל, העם נוסע אחריו. במקום שהענן שוכן, העם חונה. העיקרון המנחה מנוסח כפזמון חוזר: על פי ה’ יסעו ועל פי ה’ יחנו — על פי דבר ה’ הם נוסעים, על פי דבר ה’ הם חונים. הענן הוא הביטוי הנראה לעין של השכינה המנחה את העם.
כללים אלו אינם לדורות באופן מובהק — הם הדוגמה המובהקת למצווה שחלה רק בתקופת המדבר, ושקבעה כיצד העם נסע עם השכינה.
הקטע כשירה פיוטית
הקטע מרחיב בהרחבה רבה על וריאציות של כלל זה — ימים רבים, ימים מועטים, יום אחד, לילה אחד, יום ולילה, יומיים, חודש, ימים רבים. הרחבה מפורטת זו, שנראית לכאורה מיותרת, מובנת כביטוי של התרגשות וחגיגיות — אותו עיקרון ספרותי שנראה בסיפור קרבנות הנשיאים. אמירת דברים בהרחבה יוצרת יופי והדר. הקטע מתפקד כמעין שיר או פיוט.
לשיר יש פזמון שמופיע שלוש פעמים עם שינויים קלים: על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו (“על פי ה’ היו חונים ועל פי ה’ היו נוסעים”). פזמון זה מחלק את הקטע לשלושה חלקים. בכל תרחיש — בין אם הענן שוכן ימים רבים ובין אם לילה אחד בלבד — אותו כלל חל: כל עוד הענן שוכן על המשכן, הם נשארים; כשהוא נעלה, הם נוסעים.
הפרק מסתיים בשורה מסכמת שמאגדת יחד את נושאי הפזמון: על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו את משמרת ה׳ שמרו על פי ה׳ ביד משה — חנו על פי ה’, נסעו על פי ה’, שמרו את משמרת ה’, על פי ה’ ביד משה. זוהי הקדנציה המסיימת של השיר.
תמלול מלא 📝
במדבר פרק ט: פסח שני וענן ההנהגה האלוקית
ההקשר הכרונולוגי: חזרה לחודש הראשון
אנחנו קוראים במדבר פרק ט. לסיפור הזה יש תאריך בתחילתו. זה בשנה השנייה ליציאת מצרים, בחודש הראשון. אז אנחנו חוזרים לתאריך שבו הכל באמת מתרחש כאן. כל הסיפורים האלה סובבים סביב התאריכים האלה.
כפי שדיברנו, זה במפורש לפני סיפור המפקד בתחילת הספר, שהיה בחודש השני של השנה הראשונה. אז זה חוזר עד ליום שהמשכן הוקם, שהיה ראש חודש ניסן, החודש הראשון של השנה השנייה. וזה מוסיף משהו שקרה אז.
אפשר להבין את העקירה מהסדר הכרונולוגי, כי היינו צריכים לסיים את הכל בנוגע למשכן — יצירת המשכן עצמו, המפקד, כל הדברים הסובבים אותו — לפני שאנחנו מגיעים לזה, שזה באמת סיפור נפרד, עניין נפרד.
פרשת קיום מצווה: עשיית הפסח במדבר
מה שיש לנו כאן הוא בעיקר סיפור של, כפי שדיברנו, זו אחת הדוגמאות המובהקות של מצווה, פרשה של מצווה. זו כמו פרשת מצוות, אף שהיא גם פרשת סיפור. אז במובן מסוים, הפרשה — והיא אחת הפרשיות היחידות שהן כאלה — היא פרשה של מצווה של העדה, עשייה במדבר של מצווה שניתנה קודם. מצוות קרבן פסח כאן ניתנה כבר בפרשת בא, וכבר נצטוו שתהיה בכל שנה. אז זה באמת סיפור של קיום המצווה.
פסח מעניין בהקשר הזה, שיש כשבעה סיפורים בכל התנ”ך שמספרים איך העם קיימו, איך עשו את המצווה הזו. אז זה הראשון. הוא כבר בתורה עצמה.
לזה מתווספת מצווה שניתנה בתגובה לבעיה שהייתה להם. אז זה מבנה שאנחנו מוצאים במצוות רבות, בספר במדבר באופן ספציפי. אולי יש קצת מזה בספרים מוקדמים יותר, אבל זה המקום שבו רובם נמצאים. לכן אמרתי שזה כמו נספחים, תיקון או הוספה לדברים למצוות ולסיפורים שהיו קודם, בתגובה, ובמיוחד בתגובה לדבר מסוים.
העיקרון: מצבים חדשים דורשים הלכה חדשה
במילים אחרות, אם נכליל את זה, נאמר: מכאן אנחנו לומדים שלפעמים יש מצב חדש שדורש פסק חדש, הלכה חדשה בנוגע למצווה. כמובן, יש לנו את הכלל של חז”ל: אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. זה לא קורה יותר. רק משה יכול היה לעשות את זה.
אבל אני לא חושב שזה כל כך מופרך לחשוב שזה כן קורה, רק בדרך של הלכה, בדרך של תורה שבעל פה. לפעמים כשיש מצב חדש, אנחנו אומרים, טוב, האם זה חל כאן? האם זה משנה? דברים כאלה. זה לא שונה מאוד. אבל זה העניין של ספר במדבר — יש בו מצוות כאלה, וזה מה שאנחנו הולכים לקרוא.
הציווי לעשות את הפסח (פסוקים א-ה)
אז אנחנו קוראים: בזמן הזה, במצב הזה, במקום הזה, במדבר סיני, ה’ דיבר אל משה ואומר: ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו. ומהו הזמן הנכון? כפי שמוגדר בפרשת אמור וכפי שמוגדר בפרשת בא, שאומרת מהו הזמן הנכון.
אז זה באמת הקב”ה מזכיר להם, מזכיר להם לעשות משהו שכבר אמר להם פעם. ויש, כמובן, שאלה: למה הוא צריך להזכיר להם? אבל אני חושב שזו הלוגיקה של כל סיפור. הם לא עושים שום דבר כאן בלי שנאמר להם.
שלוש רמות הציווי
וראינו, למשל, בסיפור ההגבלה, כמו שרש”י אומר, מזהירין. אז יש ציווי מיוחד לעשות בפועל. כמו שיש שלוש רמות. יש את הציווי הכללי, ויש את הציווי לעשות בפועל, ואז יש את העשייה בפועל. וזה הציווי לעשות בפועל.
וכמו שכתוב במפורש, תעשו אותו בארבעה עשר יום לחודש הזה. וככל חקתיו וככל משפטיו, כפי שכבר נצטוויתם. אז אין ספק שזה מתייחס למצווה שניתנה קודם, וזה אומר להם לעשות אותה.
ומשה אומר לבני ישראל שיעשו את זה. והם עושים. אז זו הרמה השלישית, נכון? ה’ אומר למשה לעשות את זה עכשיו, והם באמת עושים את זה עכשיו. כאשר צוה ה’ את משה כן עשו.
עכשיו, וזה, אני חושב, כל מה שנאמר כאן — כנראה שזו התשובה לשאלה. כאילו, זה לא מובן מאליו שהם קיימו את המצווה? כנראה שזה מובן מאליו. אבל הסיבה שהסיפור הזה קיים, אולי אפילו זה קרה ככה, היא כדי שיהיה לנו את הסיפור הבא.
בעיית הטמאים: אלה שהיו טמאים (פסוקים ו-ח)
עכשיו היו כמה אנשים שלא יכלו לעשות את הפסח. למה הם לא יכלו לעשות את הפסח? כי הם היו טמא לנפש. כבר דיברנו: טמא לנפש פירושו טומאה ממת. הם נגעו בנפש מתה, בגוף מת, באדם מת. אני חושב שהנפש לא בהכרח מתכוונת לנשמה לעומת גוף, כי אי אפשר להיטמא לנשמה. נטמאים לגוף. אבל בכל מקרה, נפש פירושו אדם.
והם לא יכלו לעשות את הפסח, כפי שלמדנו שם, שאם אתה טמא, אתה לא יכול לעשות את זה. והם באים למשה ואהרן, אומרים לו, ויש לנו כאן דיאלוג, דיאלוג מאוד מפורש, שבו למה נגרע. זה מעניין, כי הכל כאן נספר. אז “נגרע” זה משהו כמו, למה אנחנו לא נספרים? למה אנחנו נמחקים? למה אנחנו מופחתים מלהיות מסוגלים להקריב את קרבן ה’? להקריב את קרבן ה’ במועדו, יחד עם כל ישראל.
תגובת משה: עמידה לפני ה’
ומשה מקבל את הטענה הזו, מקבל את תלונתם. והוא אומר — וזה מעניין, כי בהמשך הסיפור נראה תלונות רבות שבהן אנשים אומרים דברים דומים, כמו, למה לא? למה לא אני? למה לא זה? ואז, כנראה, אם מתלוננים בסגנון הזה של תלונה, אז ה’ כועס.
אבל כאן, זו הייתה תלונה, או מעין דרישה, שמשה אומר עליה: עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם. תעמדו כאן, תחכו כאן, ואני אקשיב, אשמע מה ה’ אומר לי.
וזה, כמובן, גם המשך למה שהיה לנו בסוף הפרק הקודם, שאחרי המשכן, והמשכן הוקם על ידי ה’, יש מקום ללכת לשאול את ה’ דברים. כנראה שזה אומר שהוא הלך לאוהל מועד, ושאל מה לעשות.
דין פסח שני (פסוקים ט-יד)
וה’ עונה, ונותן ציווי, דבר אל בני ישראל. הוא נותן מצווה חדשה, והמצווה מנוסחת בסגנון של מצווה, ניסוח כללי מאוד. איש איש, אם יהיה טמא, או — וזה מוסיף, נכון, מכיוון שזה חוק כללי, זה לא רק מגיב למצב, זה נותן את הדין החדש.
העיקרון: הדין היה תמיד קיים
כמו שחז”ל היו אומרים: הדין באמת היה קיים מקודם, אבל הסיפור קרה כדי שהאנשים האלה יהיו הגורם לכך שהדין יתגלה. אבל זה לא שהדין נוצר בתגובה לזה. זה באמת הדין. ואפשר לראות את זה מסגנון הפסק. זה לא סגנון של, אה, אז להיום נעשה ככה. לא, יש חוק כללי שיש לו כלל, ככה זה עובד.
וזה לא רק בשבילכם, זה גם אם אתם בדרך רחוקה, אם אתם רחוקים, לא יכולים להגיע למקום עשיית הפסח, אז אותו דבר. זה לא ספציפית לטמא, זה כל דרך אחרת, דרך לגיטימית — טוב, לא אם עשית את זה בכוונה — אבל דרך לגיטימית שבה מישהו לא יכול היה להגיע לפסח.
וזה לא רק להיום, זה לא רק לעכשיו. לכם ולדורותיכם, זה לעכשיו, או לדורות הבאים. אז זה חוק כללי.
פרטי פסח שני
עכשיו, מה יעשה האדם הזה? הוא יעשה פסח. מתי יעשה פסח? בחודש השני. אז זה גם סיפור — אנחנו רואים מאוד בבירור, כל הסיפורים האלה קרו בין החודש הראשון לשני. אז זה סיפור שהוא גשר בין החודש הראשון לחודש השני, כי אם מישהו לא יכול לעשות את הפסח בחודש הראשון, הוא יעשה אותו בחודש השני, ביום הארבעה עשר. אז שוב, אותו זמן בחודש, ואותו זמן ביום, בין הערבים, הוא יעשה אותו.
והוא יאכל אותו באותו אופן. הוא יאכל אותו עם מצות ומרורים, באותן הלכות. לא יהיה מותר להשאיר עד הבוקר, עצם לא ישברו בו. אז אותן הלכות. לא ישברו שום עצם. ככל חקת הפסח יעשו אותו. הוא יעשה אותו לפי אותם כללים של הפסח.
במילים אחרות, זה קרבן פסח אמיתי, רק לא במועדו. שם היה לנו המילה “במועדו”. טוב, לא במועדו — זה יהיה במועד החדש, המועד החדש מהיום הארבעה עשר לחודש השני.
האזהרה נגד הזנחה מכוונת
וכמובן, מכיוון שנתנו את הרשות הזו, נתנו את ההזדמנות השנייה הזו, כביכול, אנחנו צריכים להזכיר לכם שזה רק יעבוד לאנשים שלצערם הייתה להם הבעיה הזו. אבל אל תחשבו שזו רשות סתם לאחר. אם אתה טהור, ואתה לא בדרך רחוקה, ואתה לא עושה את הפסח, אז אתה חוזר לדין הרגיל. ונכרתה הנפש ההיא מעמיה. כבר למדנו את זה בפסח, שאם לא עושים את קרבן הפסח, מקבלים כרת.
כי קרבן ה’ לא הקריב במועדו, חטאו ישא. יש לנו שוב את המילה “במועדו”. הוא לא עשה את זה בזמנו, והוא יכול היה. חטאו ישא בעצמו.
הדין לגבי הגר
עכשיו יש עוד דין אחד על קרבן פסח. אני חושב שזה כבר נאמר בפסח. אני לא בטוח למה זה חוזר כאן. יש שמבינים שאולי גר יכול גם, אם הוא מתגייר, אם הוא בא מאוחר יותר, הוא יכול לעשות את זה מאוחר יותר. לא ברור לי.
אם גר בא, והוא יעשה פסח, הוא גם יעשה אותו לפי כל דיני הפסח. חקה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ. זה דבר שחוזר פעמים רבות בפסוקים כאלה: אותו דין יהיה לכם, לגר, לזר, לתושב, לנוסע, ולאזרח. לשניהם אותו דין. וכמו שאמרתי, זו חזרה.
הענן וסדר המסע (פסוקים טו-כג)
טוב. עכשיו, אנחנו מסיימים את זה. זו המצווה האחרונה ששייכת לסדרה הזו, או לחלק הזה. אפשר לראות שזה חלק מהסיפור. ועכשיו, יש לנו תחילה של חלק חדש בספר, הייתי אומר. השאלה אם צריך להתחיל אותו כאן, או להתחיל אותו בחלק הבא, אני לא בטוח. אבל זכרו, סידרנו את כל המחנות, כל המחנות, כדי לנסוע כראוי. וכאן יש לנו את הסיפור של איך הם נוסעים.
דיני המסע: לא לדורות
אז הפרשה הראשונה, שהיא עד סוף הפרק הזה, היא שוב הלכות, והיא מסודרת כמעט כהלכות, או כמעט ככללים כלליים. ואז יש את היישום של הכללים הכלליים האלה, כשהם באמת נסעו. אז יש דינים של איך ומתי הם נוסעים, או כללים — אני לא יודע אם קוראים להם דינים, כי הם לא לדורות. אלה הדוגמה המובהקת של מצווה שהיא לא לדורות. אבל ככה הם נוסעים.
הענן מכסה את המשכן
כתוב שביום שהמשכן הוקם, הענן כיסה את המשכן. בלילה היה מראה אש, חזיון של אש. אז אולי לא בהכרח אש עצמה, אלא מראה אש. לא ברור. וככה זה ילך, תמיד.
זה, כמובן, כבר יש לנו את זה בפרשת בשלח, לפני שהיה משכן. הייתה אש בלילה וענן ביום. אבל עכשיו האש והענן הם על המשכן.
הכלל: ללכת אחרי הענן
ועכשיו מתי בני ישראל נסעו? כשהענן עולה מעל האוהל, מסתלק מהמשכן, או עולה, אז הם נוסעים אחריו. ואז המקום שבו הענן עוצר, המקום שבו הוא בא למנוחה, שם בני ישראל יהיו. שם הם ינוחו.
וזה מה שפירושו על פי ה’, שמיוצג בענן שלו. ככה הוא מראה לפחות את נוכחותו עם האנשים. הם נוסעים יחד איתו ונחים יחד איתו.
ההרחבה המפורטת: שיר של חגיגה
וכאן הפסוק נכנס להרחבה ארוכה מאוד, הרבה פרטים של הכלל הזה. וזה נראה, שוב, מיותר. נראה שיש יותר מדי מהפרטים האלה. אבל אני חושב שצריך לקרוא את זה, כמו שאמרתי קודם, בסיפור הקרבנות של הנשיאים, זה ביטוי של התרגשות, ביטוי של חגיגה. כשאומרים דברים באריכות, זה נשמע יפה, זה מהודר. אז זה נותן לנו את ההרחבה הארוכה, ובמעין שיר.
ואני חושב שלשיר יש פזמון חוזר, שהוא על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו. כמו שאפשר לראות בארגון שלי, זה שלוש פעמים, עם שינוי קל, אבל שלוש פעמים. אז יש כמו שלושה חלקים לשיר, וזה מספר את זה שלוש פעמים. זה שיר, זה פואמה.
השינויים במשך הזמן
זה מספר לנו איך, אם הענן על המשכן ימים רבים, אז העם שומרים — הם שומרים, הם שומרים, הם ממתינים, הם לא נוסעים. ואם זה רק ימים מועטים, אז אנחנו מניחים את השלמת המשפטים, ואז הם ישהו שם רק ימים מועטים. שוב, על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו.
לפעמים זה יהיה רק ליום אחד, ללילה אחד. בבוקר הם נוסעים. לפעמים זה יום ולילה, ואז הם נוסעים. לפעמים זה יום, לפעמים יומיים, לפעמים זה חודש, לפעמים ימים רבים.
הקטע כביטוי של התרגשות וחגיגה
זהו ביטוי של התרגשות, ביטוי של חגיגיות. כשאומרים דברים בהרחבה, זה נשמע יפה, זה מהודר. אז הכתוב נותן לנו את הפירוט הארוך. ובמעין שירה, אני חושב שלשירה יש פזמון חוזר, שהוא על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו, כפי שאפשר לראות בחלוקה שלי. זה מופיע שלוש פעמים עם שינויים קלים, אבל שלוש פעמים. אז יש כמו שלושה חלקים לשירה והכתוב מספר את זה שלוש פעמים. זה שיר, זו שירה.
השינויים: משכי זמן שונים של שהיית הענן
הכתוב מספר לנו שאם הענן על המשכן ימים רבים, אז העם שומרים, שומרים, שומרים, שומרים את משמרתם, לא נוסעים. ואם זה רק ימים מעטים, אז אנחנו מניחים שהשלמת המשפט היא שאז הם ישהו שם רק ימים מעטים.
שוב, על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו. לפעמים זה רק יום אחד, לילה אחד, בבוקר נוסעים. לפעמים זה יום ולילה, ואז נוסעים. לפעמים זה יום, לפעמים יומיים, לפעמים חודש, לפעמים יום, כך ימים רבים, חודשים רבים.
לכל זה אותו כלל. כל זמן שהענן על המשכן, חונים, וכשהוא עולה, נוסעים.
הפזמון המסיים
על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו, את משמרת ה׳ שמרו על פי ה׳ ביד משה. זהו סוף הפרק.
Bamidbar Chapter 9 – Transcript
📋 Shiur Overview
Summary: Bamidbar Chapter 9
Chronological Setting and Placement (Pesukim 1–5)
The chapter opens with a date: the first month of the second year after the Exodus. This is explicitly before the census described at the beginning of Sefer Bamidbar (which took place in the second month). The narrative goes back to Rosh Chodesh Nissan — the day the Mishkan was set up — to record something that happened then. The dislocation in chronological order is understandable because everything related to the Mishkan’s construction, the census, and surrounding matters needed to be completed first before introducing this separate story.
Hashem commands Moshe that Bnei Yisrael should perform the Korban Pesach b’moado — in its appointed time. This refers back to the mitzvah already given in Parshas Bo and Parshas Emor. The question arises: why does Hashem need to remind them? The answer follows the principle Rashi articulates regarding the hagbalah — מזהירן את האדם לפני המעשה ובשעת המעשה — there are three levels: (1) the general command, (2) the command to actually perform it now, and (3) the actual performance. This is level two. Moshe relays the command, and the people perform it — level three.
This is one of the rare examples in the Torah of a parsha of kiyum hamitzvah — a narrative about the Jewish people actually fulfilling a previously given commandment in the desert. Pesach is distinctive in that there are approximately seven stories throughout all of Tanach recording how the people performed this mitzvah; this is the first.
The Complaint of the Temei’im and the New Law of Pesach Sheni (Pesukim 6–14)
The real reason this narrative exists is likely to set up what follows. Certain individuals were tamei lanefesh (ritually impure through contact with a dead body — “nefesh” here meaning a person, not specifically the soul) and could not bring the Korban Pesach. They approach Moshe and Aharon with a striking complaint: למה נגרע — “Why should we be diminished/deleted?” The word nigara resonates with the book’s theme of counting; they are asking why they should be excluded from offering Hashem’s korban in its appointed time.
Moshe accepts this complaint as legitimate. This is notable because later in the sefer, similar-sounding complaints (“Why not me? Why not this?”) provoke divine anger. Here, however, Moshe responds: עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם — “Wait, and I will hear what Hashem commands for you.” This connects to the end of the previous chapter: now that the Mishkan exists, there is a place to go and inquire of Hashem. Moshe presumably went to the Ohel Moed to ask.
Hashem responds with a new mitzvah, phrased in the general legislative style of Vayikra and Bamidbar (איש איש). The law is not merely a situational fix — it is a general, permanent rule (לכם ולדורותיכם). It applies not only to someone who is tamei but also to someone who is b’derech rechokah (on a distant journey) — any legitimate inability to reach the Pesach. The principle from Chazal applies: מגלגלין זכות על ידי זכאי — the law already existed but was revealed through the merit of these worthy individuals.
The law of Pesach Sheni: the person performs the Korban Pesach on the 14th of the second month, at the same time of day (bein ha’arbayim), with the same halachos — matzos and maror, nothing left until morning, no bones broken. ככל חקת הפסח יעשו אותו — it is a real Korban Pesach, just not b’moado; it has a new moed.
A critical caveat follows: this second chance is only for those with a legitimate impediment. Someone who is tahor and not traveling, who simply fails to bring the Pesach, faces karet — כי קרבן ה’ לא הקריב במועדו, חטאו ישא.
A final law states that a ger (convert/sojourner) has the same obligation: חקה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ — one law for the stranger and the citizen alike.
Broader Structural Insight
This chapter exemplifies a key structural feature of Sefer Bamidbar: appendixes — additions and adjustments to previously given mitzvos, prompted by new situations requiring new rulings. From here we learn that new circumstances sometimes demand new halachic determinations. While Chazal teach אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה (no prophet may innovate after Moshe), the same dynamic continues through Torah she’b’al peh — new situations arise, and the question becomes: does this law apply here? Does this distinction matter?
The Cloud and the Travel Protocol (Pesukim 15–23)
The chapter transitions to a new section — arguably a new part of the book. Having established the camp formations for travel, the text now describes how and when they actually travel.
On the day the Mishkan was erected, the cloud covered it. At night there appeared a k’mareh esh — something like a vision of fire (possibly not literal fire). This echoes Parshas Beshalach, where the cloud by day and fire by night existed before the Mishkan, but now they rest upon it.
The rule: when the cloud rises from the Ohel, the people travel after it. Where the cloud stops, the people encamp. The governing principle is stated as a refrain: על פי ה’ יסעו ועל פי ה’ יחנו — by the word/mouth of Hashem they travel, by the word of Hashem they rest. The cloud is the visible representation of divine presence guiding the people.
These rules are notably not l’dorot (not for future generations) — they are the prime example of a mitzvah that applied only to the desert period, governing how the people traveled with the divine presence.
The Passage as Poetic Song
The passage then elaborates at great length on variations of this rule — many days, few days, one day, one night, a day and a night, two days, a month, yamim rabbim (many days). This extended, seemingly redundant elaboration is understood as an expression of excitement and celebration — the same literary principle seen in the story of the nesiim’s korbanot. Saying things at length creates beauty and grandeur. The passage functions as a kind of poem or song.
The song has a refrain that appears three times with slight variation: על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו (“By the word of Hashem they would camp, and by the word of Hashem they would travel”). This refrain divides the passage into three parts. In every scenario — whether the cloud rests for many days or just one night — the same rule applies: as long as the cloud rests on the Mishkan, they stay; when it rises, they travel.
The chapter concludes with a culminating line that gathers the refrain’s themes together: על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו את משמרת ה׳ שמרו על פי ה׳ ביד משה — they camped by God’s word, traveled by God’s word, kept God’s charge, by God’s word through Moshe. This serves as the closing cadence of the song.
📝 Full Transcript
Bamidbar Chapter 9: Pesach Sheni and the Cloud of Divine Guidance
The Chronological Setting: Going Back to the First Month
We’re reading Bamidbar chapter 9. This story beginning has a date. It’s in the second year of Yetziyat Mitzrayim [the Exodus from Egypt], the first month. So we’re going back to the date where everything really is happening here. All of these stories are sort of surrounding these dates.
As we’ve discussed, this is explicitly before the story of the census in the beginning of the book, which was in the second month of the first year. So this is going back all the way to the day that the Mishkan [Tabernacle] was set up, which was Rosh Chodesh Nissan, the first month of the second year. And it’s adding something that happened then.
We could understand the dislocation because we had to finish everything about the Mishkan — the creation of the Mishkan itself, the census, all the things surrounding it — before we get to this, which is really a separate story, a separate thing.
A Parasha of Kiyum Mitzvah: The Observance of Pesach in the Desert
Now, what we have here is mainly a story of, as we’ve discussed, this is one of the prime examples of a mitzvah, the parasha of a mitzvah. This is like a parasha of mitzvot, although it’s also a parasha of a story. So in some sense, the parasha — and it’s one of the only parashiyot that are like this — is a parasha of a mitzvah of the Eidah [congregation], doing in the desert a mitzvah that was given before. The mitzvah of Korban Pesach [Passover offering] here was given already in Parashat Bo, and commanded already that it should be every year. So this is really a story of the kiyum hamitzvah [fulfillment of the commandment].
Pesach is interesting in that way, that there are about seven stories in the whole Tanakh saying how the people were mekayem [fulfilled], how they did this mitzvah. So this is the first one. It’s already in the Torah itself.
To that is added a mitzvah that was given in response to a problem that they had. So this is a structure that we find in many mitzvot, in Sefer Bamidbar specifically. There might be some of it in earlier books, but this is the place where most of them are. This is why I said this is like appendixes, fixing or adding things to mitzvot and stories that were there before, in response, and specifically in response to a certain thing.
The Principle of New Situations Requiring New Halacha
In other words, if we would generalize it, we would say: from here we learn that sometimes there’s a new situation which requires a new pesak [halachic ruling], a new halacha regarding the mitzvah. Of course, we have the klal [principle] of Chazal [the Sages]: אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה [Eleh hamitzvot she’ein navi rashai lechadesh davar me’atah — These are the commandments; no prophet may innovate anything from now on]. This doesn’t happen anymore. Only Moshe could do that.
But I don’t think it’s so far-fetched to think that it does happen, only in the way of halacha, in the way of Torah she’b’al peh [Oral Torah]. Sometimes when there’s a new situation, we say, well, does this apply here? Does it make a difference? Things like that. It’s not very different. But that’s the thing of Sefer Bamidbar — it has such mitzvot, and this is what we’re going to read.
The Command to Perform Pesach (Pesukim 1-5)
So we read: in this time, in this state, in this place, in Midbar Sinai [the Sinai Desert], Hashem spoke to Moshe and says, ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו [V’ya’asu Bnei Yisrael et haPesach b’moado — And the Children of Israel shall make the Pesach in its appointed time]. And what is this correct time? As defined by Parashat Emor and as defined by Parashat Bo, which says the correct time.
So this is really Hashem being mazkir [reminding] them, reminding them to do something they already did, told them once. And there’s, of course, a question: why does He have to remind them? But I think this is the logic of every story. They don’t do anything here without being told.
The Three Levels of Command
And we saw, for example, in the story of the hagbalah [boundary setting], as Rashi says, מזהירין [mazhirin — they warn]. So there’s a special command to actually do it. Like there’s three levels. There’s the general command, and there’s the command to actually do it, and then there’s actually doing it. And this is the command to actually do it.
And as it says, explicitly, you’ll do it on the 14th day of this month. וככל חקתיו וככל משפטיו [V’chechol chukotav v’chechol mishpatav — And according to all its laws, according to its order], as you’ve already been commanded. So there’s no doubt that this is referring to the mitzvah that was given earlier, and it’s telling them to do it.
And Moshe tells the Yidden [Jews] that they should do it. And they do it. So that’s the third level, right? Hashem tells Moshe to do it now, and they actually do it now. כאשר צוה ה’ את משה כן עשו [Ka’asher tzivah Hashem et Moshe ken asu — As Hashem commanded Moshe, so they did].
Now, and this is, I think, all said here — probably that’s the answer to the question. Like, isn’t it obvious that they did the mitzvah? It’s probably obvious. But the reason this story exists, maybe even it happened this way, is in order so we should have the next story.
The Problem of the Temei’im: Those Who Were Ritually Impure (Pesukim 6-8)
Now there were some people that were not able to do the Pesach. Why were they not able to do the Pesach? Because they were טמא לנפש [tamei lanefesh — ritually impure through contact with a dead person]. We already discussed: tamei lanefesh means tumah from a meit [dead body]. They touched a dead soul, a dead body, a dead person. I think the nefesh doesn’t necessarily mean soul versus body, because you can’t be tamei to the soul. You’re tamei to the body. But anyways, nefesh means a person.
And they could not do the Pesach, as we learned over there, that if you’re tamei, you can’t do it. And they come to Moshe and Aharon, they tell him, and we have a dialogue here, a very explicit dialogue, where למה נגרע [Lamah nigara — Why should we be diminished/excluded?]. It’s interesting, because everything here is being counted. So nigara is something like, why don’t we count? Why are we deleted? Why are we reduced from being able to make the Korban Hashem? להקריב את קרבן ה’ במועדו [L’hakriv et korban Hashem b’moado — To offer Hashem’s offering in its appointed time], goes along with all the Yidden.
Moshe’s Response: Standing Before Hashem
And Moshe accepts this argument, accepts their complaint. And he says — this is interesting, because later in the story we’ll see many complaints where people say things similar, like, why not? Why not me? Why not this? And then, apparently, if you complain in this style of complaining, then Hashem gets mad.
But here, this was a complaint, or a kind of demand, which Moshe says, עמדו ואשמעה מה יצוה ה’ לכם [Imdu v’eshmah mah yetzaveh Hashem lachem — Stand and I will hear what Hashem commands for you]. Let me stand here, wait here, and I’ll listen, I’ll hear to what Hashem told me.
And this is, of course, also a continuation to what we had at the end of the previous chapter, where after the Mishkan, and the Mishkan was set up by Hashem, there is a place to go ask Hashem things. That probably means He went to the Ohel Moed [Tent of Meeting], and He asked them what to do.
The Law of Pesach Sheni: The Second Passover (Pesukim 9-14)
And Hashem answers, and He gives a command, דבר אל בני ישראל [Daber el Bnei Yisrael — Speak to the Children of Israel]. He gives a new mitzvah, and the mitzvah is phrased in the style of a mitzvah, a very general phrase. איש איש [Ish ish — Any man, every man], if it will be tamei, or — and it adds, right, since it’s a general law, it’s not only responding to the situation, it’s giving the new law.
The Principle: The Law Was Always There
Like the way Chazal would say it: there was really the law before, but the story happened so that these people should be the cause of the law being revealed. But it’s not like the law was created in response to that. This is really the law. And we can see this from the style of the pesak. It’s not a style of like, oh, so for today we’ll do this. No, there’s a general law that has a rule, this is how it works.
And it’s not only for you, it’s also if you’re בדרך רחוקה [b’derech rechokah — on a distant journey], if you are in a far away, you can’t reach the place of doing the Pesach, so the same thing. It’s not specifically for tamei, it’s any kind of other way, legitimate way — well, not if you did it on purpose — but a legitimate way in which someone was impossible to come to the Pesach.
And it’s not only for today, it’s not only for now. לכם ולדורותיכם [Lachem ul’doroteichem — For you and for your generations], it’s for now, or for the future generation. So this is a general law.
The Details of Pesach Sheni
Now, what will this person do? He will do a Pesach. When will he do a Pesach? On the second month. So this is also a story — we see very clearly, all these stories were happening between the first and second months. So this is a story that’s a bridge between the first and second month, because if someone can’t do the Pesach on the first month, he will do it on the second month, in the 14th day. So again, the same time of the month, and the same time of the day, בין הערבים [bein ha’arbayim — between the evenings], he will do it.
And he will eat it in the same way. He will eat it with מצות ומרורים [matzot umororim — matzah and bitter herbs], in the same halachot will be. Will not be allowed to lay over until the morning, עצם לא ישברו בו [etzem lo yishberu vo — no bone shall be broken in it]. So the same halachot. They will not break any bones. ככל חקת הפסח יעשו אותו [K’chol chukat haPesach ya’asu oto — According to all the laws of the Pesach they shall do it]. He will do it along with the same rules of the Pesach.
In other words, it’s a real Korban Pesach, just not b’moado. That’s where we had the word b’moado. Well, not b’moado — it will be in the new moed, the new moed from the 14th day of the second month.
The Warning Against Deliberate Neglect
And of course, since we gave this permission, we gave this second chance, so to speak, we have to remind you that this is only going to work for people who have unfortunately had this problem. But don’t think that this is permission to just be late. If you’re tahor [ritually pure], and you’re not b’derech rechokah, and you don’t do the Pesach, then you’re back to the regular law. ונכרתה הנפש ההיא מעמיה [V’nichretah hanefesh hahi me’amehah — And that soul shall be cut off from its people]. We’ve already learned this in Pesach, that if you don’t do the Korban Pesach, you’ll become karet [spiritually cut off].
כי קרבן ה’ לא הקריב במועדו, חטאו ישא [Ki korban Hashem lo hikriv b’moado, chet’o yisa — For he did not bring Hashem’s offering in its appointed time, he will bear his sin]. We have again this word b’moado. He didn’t do it in his time, and he was able to. חטאו ישא [Chet’o yisa — His sin he will bear] himself.
The Law for the Ger
Now there’s one more law about Korban Pesach. I think this was already said in Pesach. I’m not sure why it’s repeated here. Some people understand that maybe a ger [convert/sojourner] could also, if he becomes a ger, if he comes later, he could do it later. Not clear to me.
If a ger comes, and he will do Pesach, he will also do it according to all the laws of the Pesach. חקה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ [Chukah achat yihyeh lachem lager ul’ezrach ha’aretz — One law shall be for you, for the stranger and for the citizen of the land]. This is something repeated many times in pesukim like this: the same law will be for you, for a ger, for a stranger, a sojourner, a traveler, and for an ezrach [citizen]. Both have the same law. And as I’ve said, that’s a repeat.
The Cloud and the Protocol for Travel (Pesukim 15-23)
Okay. Now, we end this. This is the last mitzvah that belongs to this series, or in this part. We can see it’s part of the story. And now, we have a beginning of a new part of the book, I would say. The question of if we should start it here, or start it in the next part, I’m not sure. But remember, we set up all the machanot [camps], all the camps, in order to travel correctly. And here we have the story of how they travel.
The Laws of Travel: Not L’Dorot
So the first parasha, which is till the end of this chapter, is again halachot, and it’s set up almost as halachot, or almost as general rules. And then there’s the application of these general rules, when they actually traveled. So there’s laws of how and when they travel, or rules — I don’t know if they call them laws, because they’re not l’dorot [for future generations]. These are the prime example of a mitzvah that’s not l’dorot. But it’s how they travel.
The Cloud Covering the Mishkan
It says the day that the Mishkan was set up, the cloud covered the Mishkan. At night there was a מראה אש [mareh esh — appearance of fire], a vision of fire. So maybe not necessarily a fire itself, but a vision of fire. Not clear. And that’s how it will go, always.
This is, of course, we already have this in Parashat Beshalach, before there was a Mishkan. There was an esh [fire] at night and an anan [cloud] at day. But now this esh and anan is on the Mishkan.
The Rule: Following the Cloud
And now when did the Yidden travel? When the cloud rises up from the Ohel, goes away from the Mishkan, or rises up, that’s when they travel after him. And then the place where the cloud stops, the place where it comes to a stop, that’s where the Yidden will be. That’s where they will rest.
And this is what it means על פי ה’ [al pi Hashem — by the word/mouth of Hashem], which is represented in his cloud. This is how he shows at least his presence with people. They travel along with him and they rest along with him.
The Extended Elaboration: A Song of Celebration
And here the pasuk goes into a very long elaboration, a lot of details of this rule. And it seems, again, to be unnecessary. There seems to be too many of these details. But I think that we should read it, like I said before, in the story of the korbanot of the nesi’im [princes], this is an expression of excitement, an expression of celebration. When you say things at length, it sounds nice, it’s beautiful. So it gives us the long elaboration, and in a kind of a song.
And I think the song has a refrain, which is על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו [Al pi Hashem yachanu v’al pi Hashem yisa’u — By Hashem’s word they camped and by Hashem’s word they traveled]. As you can see in my organization, it’s three times, with slight variation, but three times. So there’s like three parts to the song, and it tells it three times. It’s a poem, it’s a song.
The Variations in Duration
It tells us how, if the cloud is on the Mishkan many days, then the people keep — they keep, they keep, they watch, they don’t travel. And if it’s only a few days, then we assume the completion of the sentences, and then they will stay there only for a few days. Again, על פי ה’ יחנו ועל פי ה’ יסעו [Al pi Hashem yachanu v’al pi Hashem yisa’u].
Sometimes it will be only for a day, for a night. In the morning they travel. Sometimes it’s a day and a night, and then they travel. Sometimes it’s a day, sometimes two days, sometimes it’s a month, sometimes ימים רבים [yamim rabim — many days].
The Passage as Expression of Excitement and Celebration
This is an expression of excitement, an expression of celebration. When you say things at length, it sounds nice, it’s beautiful. So it gives us the long elaboration. And in a kind of a song, I think the song has a refrain, which is אל פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו [Al pi Hashem yachanu v’al pi Hashem yisa’u — By the word of Hashem they would camp, and by the word of Hashem they would travel], as you can see in my organization. It’s three times and with slight variation, but three times. So there’s like three parts to the song and it tells it three times. It’s a poem, it’s a song.
The Variations: Different Durations of the Cloud’s Rest
It tells us how if the cloud is on the Mishkan many days, then the people keep, they keep, they keep, they watch, they keep their watch, they don’t travel. And if it’s only a few days, then we assume that the completion of the sentence is, and then they will stay there only for a few days.
Again, אל פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו [Al pi Hashem yachanu v’al pi Hashem yisa’u]. Sometimes it’ll be only for a day, for a night, in the morning they travel. Sometimes it’s a day and a night, and then they travel. Sometimes it’s a day, sometimes two days, sometimes it’s a month, sometimes a day, so many days, many months.
For all of that, it’s the same rule. As long as the cloud is on the Mishkan, they rest, and when it rises, then they travel.
The Concluding Refrain
אל פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו, משמרת ה׳ שמרו על פי ה׳ ביד משה [Al pi Hashem yachanu v’al pi Hashem yisa’u, mishmeret Hashem shamru al pi Hashem b’yad Moshe — By the word of Hashem they would camp, and by the word of Hashem they would travel, the charge of Hashem they kept by the word of Hashem through the hand of Moshe]. That’s the end of this chapter.
Bamidbar Chapter 9 – Video
Bamidbar Chapter 9
Bamidbar Chapter 9 covers the command to perform the Korban Pesach in the desert and the origin of Pesach Sheni — a second chance in the second month for those who were ritually impure or on a distant journey and couldn’t bring the offering at its appointed time. The chapter then transitions to the protocol for Israel’s travel in the wilderness, governed entirely by the cloud over the Mishkan: when it lifted they traveled, when it rested they camped, with the passage elaborating this pattern in a song-like repetition celebrating divine guidance.
הלכות יסודי התורה פרק ו (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
זיכרון שיעור – רמב”ם הלכות יסודי התורה, פרק ו’
הקשר כללי – מקומו של פרק ו’ בהלכות יסודי התורה
פרקים א’–ד’ – עיקרי אמונה וידיעת הבורא (מציאות השם, מעשה בראשית, מעשה מרכבה).
פרקים ה’–ו’ – מצוות מעשיות הנובעות מן העיקרים: פרק ה’ = קידוש השם / חילול השם; פרק ו’ = לא לאבד דברים שנקרא שמו עליהם.
פרקים ז’–י’ – הלכות נבואה.
חידוש בהקדמה: פרקים ה’–ו’ הם „דברים שבמעשה” – הלכות מעשיות הנובעות מן השרשים. הקשר: מציאות השם → קדושת השם → שמירת קדושת שמו בכתב ובמעשה. מחיקת שם השם היא כביכול הצד המעשי של חילול השם, בדומה ל„לא תשא את שם ה’ אלקיך לשוא” (שהוא בפה), אלא שכאן מדובר בכתב / במעשה.
—
הלכה א’: כל המאבד שם מן השמות הקדושים – לוקה מן התורה
לשון הרמב”ם:
> „כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהם הקב”ה – לוקה מן התורה. שנאמר בעבודה זרה: ואבדתם את שמם מן המקום ההוא – לא תעשון כן לה’ אלקיכם.”
פשט:
יש לאו דאורייתא עם מלקות לאבד (למחוק) אחד מן השמות הקדושים של הקב”ה. המקור הוא הפסוק בפרשת ראה (דברים יב:ג–ד): יש לאבד את שמות העבודה זרה, ו„לא תעשון כן לה’ אלקיכם” – לקב”ה אין לעשות כן.
חידושים והערות:
1) פשוטו של פסוק לעומת דרשה:
פשוטו של „לא תעשון כן” (לפי רש”י על החומש) מתייחס לשחיטת חוץ / הקרבה על הבמות – שלא להקריב בכל מקום כעובדי עבודה זרה, אלא „אל המקום אשר יבחר”. „שמם” בפשט הכוונה לבמות / מקומות המיוחדים לעבודה זרה. אולם הרמב”ם (והגמרא) משתמשים בו כדרשה: כשם שמאבדים שמות עבודה זרה, „לא תעשון כן” – אל תאבד שמות הקודש. הרמב”ם מונה זאת כמצוה בספר המצוות.
2) קשר ל„לא תשא”:
„לא תעשון כן” (מחיקת השם בכתב/במעשה) מקבילה ל„לא תשא את שם ה’ אלקיך לשוא” (ביזוי השם בפה). שניהם מגנים על כבוד שם השם, אלא במדיומים שונים.
3) „קדושים הטהורים”:
הרמב”ם משתמש בלשון „הקדושים הטהורים” – הדבר צוין אך לא הוסבר בהרחבה.
4) נוטל אבן מן המזבח:
הכלל „לאבד דברים שנקרא שמו עליהם” רחב יותר משמות בלבד – הוא יכול לכלול גם שבירת המזבח או בית המקדש (כפי שעושים לעבודה זרה). אולם הרמב”ם בפרק זה נכנס באופן ספציפי להלכת מחיקת שמות.
5) „שנקרא בהם הקב”ה”:
לקב”ה אין שם באותו מובן שיש לאדם. הרמב”ם עצמו בפרק א’ לא יכול היה לומר יותר מ„הנמצא ראשון”. „שנקרא בהם” פירושו: כך אנו מתייחסים לקב”ה. אולם הואיל וזו דרך ההתייחסות שלנו, חובה לכבדה.
מקורות:
– דברים יב:ג–ד (פסוק)
– רש”י על התורה (פשט „לא תעשון כן” = שחיטת חוץ / במות)
– ספר המצוות (הרמב”ם מונה זאת כמצוה)
– גמרא (דרשת „לא תעשון כן”)
—
הלכה ב’: שבעה שמות – אילו שמות אסור למחוק
לשון הרמב”ם:
> „שבעה שמות הן: השם הנכתב י-ה-ו-ה, והוא השם המפורש, או הנכתב א-ד-נ-י, ואל, אלוה, אלהים, אלהי, שדי, צבאות. כל המוחק אפילו אות אחת משבעה אלו – לוקה.”
פשט:
ישנם שבעה שמות קדושים שאסור למחקם: (1) י-ה-ו-ה (= שם המפורש), (2) א-ד-נ-י, (3) א-ל, (4) אלו-ה, (5) אלהי”ם, (6) שד”י, (7) צבאו”ת. אפילו מחיקת אות אחת מן השבעה שמות – לוקה.
חידושים והערות:
1) מניין השמות – שבעה או שמונה?
כשמונים, רואים שמונה שמות ולא שבעה. שני תירוצים:
– (א) י-ה-ו-ה וא-ד-נ-י נחשבים כאחד, שכן א-ד-נ-י הוא האופן שבו קוראים/אומרים את שם י-ה-ו-ה (הרמב”ם אומר „או הנכתב א-ד-נ-י” – זו צירוף של שם אחד).
– (ב) א-ל ואלו-ה נחשבים כאחד.
2) מדוע חסר י-ה (שם בן ב’)?
הרמב”ם בהלכה ד’ אומר בפירוש שי-ה הוא „שם בפני עצמו”. מדוע אינו נמנה בין השבעה? – צריך עיון, לא ניתן תירוץ. (ראה להלן בהלכה ד’ להסבר אפשרי.)
3) צבאות כשם – קושיא גדולה:
– קושיא: בכל התנ”ך לא מופיע מעולם „צבאות” לבדו כשם לקב”ה. תמיד כתוב „ה’ צבאות”. כאשר „צבאות” עומד לבדו, הכוונה לכוחות צבאיים / ישראל (למשל „צבאות ה’ מארץ מצרים”). אם כן, כיצד יכול „צבאות” לבדו להיות שם קודש?
– השוואה: בשמות אחרים (כגון אלהי”ם, אדנ”י) המילה יכולה להיות גם חול – אך שם רואים אותה לפעמים כשם השם לבדה. בצבאות לעולם לא רואים אותה לבדה כשם השם.
– מקור: הרמב”ם נסמך על ברייתא במסכת שבועות. הכסף משנה ומפרשים אחרים מביאים גם הם רק את המקור מן הברייתא, ללא הסבר נוסף.
– תירוץ אפשרי: אולי כאשר „צבאות” עומד יחד עם שם הוי”ה, שתי המילים נעשות חלק מן השם, ו„צבאות” מקבל קדושה בפני עצמו. אולם – הרמב”ם אומר שלוקים על „צבאות” לבדו, וזה נשאר קשה.
– מקובלים: המקובלים מונים תמיד צבאות כשם בפני עצמו.
– מסקנה: נשאר קושיא / פליאה. „צריך עיון.”
4) אפילו אות אחת – לוקה:
על ידי מחיקת אות אחת המילה מאבדת את משמעותה, וממילא איבדת את השם. אולם ייתכן שהמילה עדיין בעלת משמעות אף עם אות חסרה – החילוק בין שמות לכינויים מראה שבשמות יש קדושה בגופה, לא רק משמעות.
5) שם המפורש – מחלוקת ראשונים:
הרמב”ם סובר ש„השם המפורש” בחז”ל הכוונה לשם י-ה-ו-ה ככתבו (שם בן ד’). אולם המהרש”ל חולק – יש מחלוקת ראשונים מהו „שם המפורש”. כשנאמר שהכהן הגדול היה מזכיר השם המפורש, הרמב”ם מתכוון לשם י-ה-ו-ה ככתבו. מוזכרים גם הרא”ש ושם בן מ”ב, אך ללא פירוט.
6) חילוק בין שם הוי”ה לשמות אחרים:
לגבי עניינים אחרים (למשל „לא כמי שאני נכתב אני נקרא” – שבועות) יש חילוק גדול בין שם הוי”ה לשמות אחרים. שם הוי”ה הוא יותר „שם העצם” – הוא אומר משהו יותר על הקב”ה. אולם לגבי מחיקת השם נראה שכל שבעת השמות שווים – על כולם לוקים.
מקורות:
– ברייתא במסכת שבועות (מקור לשבעת השמות, כולל צבאות)
– כסף משנה (מביא את המקור מן הברייתא)
– מהרש”ל (חולק על פירוש „שם המפורש”)
– רא”ש (מוזכר בנוגע לשם בן מ”ב)
—
הלכה ג’: ניטפל לשם מלפניו ומאחריו
לשון הרמב”ם:
> „כל הניטפל לשם מלפניו – מותר למחקו. כגון למ”ד מ’להשם’, בי”ת מ’באלהים’, וכיוצא בהם. וכל הנטפל להשם מאחריו, כגון כ”ף של אלקיך, כ”ם של אלקיכם וכיוצא בהם – אינם נמחקים. שהרי אותיות של השם – השם מקדשם.”
פשט:
אותיות המצורפות לפני השם (תחיליות כגון ל’, ב’, מ’) – מותר למחקן, שכן אינן חלק מן השם עצמו. אותיות העומדות אחרי השם (סיומות כגון כ”ף, כ”ם) – אסור למחקן.
חידושים והסברות:
1) מדוע החילוק בין מלפניו למאחריו?
טעם הרמב”ם: „שהרי אותיות של השם – השם מקדשם.” כשמגיעים למילה „אלקיכם”, כבר קראו את כל השם „אלקי”, והסיומת (כ”ם) „נתפסת” עם קדושת השם העומד לפניה. השם מקדש את מה שבא אחריו. אבל תחילית (כגון למ”ד של „להשם”) עומדת לפני השם, וטרם נתקדשה.
2) קשר ליסוד קדושת השם:
הסיומת היא חלק מאותה מילה, ומכיוון שהיא באה אחרי השם, היא מתקדשת על ידו. התחילית, אף שהיא גם חלק מן המילה, באה לפני השם ואינה מתקדשת. הדבר מתקשר ליסוד שהעצם שם מקבל קדושה – לא כל אות בפני עצמה בלבד.
3) מחלוקת תנאים:
הכסף משנה מביא שיש מחלוקת תנאים בדבר, והרמב”ם פסק כשיטה אחת.
4) [הרחבה: השוואה ל„צבאות” – סברא תוכנית:]
הסיומת (כגון כ”ם של „אלקיכם”) דומה ל„צבאות” במובן מסוים: „אלקיכם” אינו אומר דבר על הקב”ה (כתואר), אלא אומר למי מתייחס האלוקים – „אלוקיכם.” ה„שלכם” גם הוא מתקדש. כך גם „צבאות” – זו בחינה הנטפלת לשם מאחריו. זו סברא צדדית, לא פסק, ונראה בהמשך אצל כינויים אם היא מתיישבת.
קושיא על כך: אם „חנון” ו„רחום” (שהם כינויים, לא שמות) עומדים גם אחרי השם (כגון „השם חנון”), מדוע „צבאות” שונה? הרמב”ם אכן מביא ברייתא שצבאות שונה, וצריך להבין את החילוק.
5) דין מכת מרדות:
> „המוחק כל אותיות הנטפלות – הרי זה עבר, אבל אינו לוקה, אלא מכין אותו מכת מרדות.”
מחיקת הסיומת היא איסור דרבנן, לא דאורייתא, ולכן אין לוקים מלקות דאורייתא, אלא מכת מרדות.
[הערה חשובה על מכת מרדות ברמב”ם:]
זו הפעם הראשונה בפרק זה שהרמב”ם מביא מכת מרדות. הרמב”ם מיישם באופן עקבי מאוד את הכלל שכאשר עוברים על איסור דרבנן, מקבלים מכת מרדות. המקור מן הגמרא, שם נשאל „מלקות?” והתשובה „מכת מרדות.” הרמב”ם עשה זאת לכלל חזק – כמעט בכל מקום כותב „לוקה מכת מרדות” באיסורי דרבנן. לא הכל מסכימים שמכת מרדות עקבית כהלכות מלקות דאורייתא – לא ברור שיש לה אותו מבנה כמלקות.
מקורות:
– כסף משנה (מחלוקת תנאים)
– ברייתא (צבאות)
– גמרא (מקור למכת מרדות)
—
הלכה ד’: הכותב מקצת שם
לשון הרמב”ם:
> „הכותב אל”ף למ”ד מאלוקים, או יו”ד ה”א משם הוי”ה – אינו נמחק. ואין צריך לומר יו”ד ה”א שהוא שם בפני עצמו, שהרי מקצת שם המפורש הוא.”
פשט:
מי שכתב רק א-ל (שתי האותיות הראשונות של אלוקים) או י-ה (שתי האותיות הראשונות של הוי”ה) – אסור למחקן. י-ה אינו רק משום שהוא תחילת הוי”ה, אלא משום שהוא בעצמו שם בפני עצמו.
חידושים והסברות:
1) קושיא – מדוע לא מנה הרמב”ם את י-ה בין שבעת השמות?
אם י-ה הוא שם בפני עצמו, מדוע לא מנאו הרמב”ם קודם (בהלכה ב’) בין שבעת השמות?
תשובה: הרמב”ם מבין שי-ה קדוש רק כקיצור/כינוי של שם הוי”ה – הוא „מקצת שם המפורש.” אינו שם עצמאי, אלא חצי מי-ה-ו-ה. לכן הרמב”ם אינו מונה אותו כשם נפרד.
ראיה: הפסוק „כי ב-י-ה ה’ צור עולמים” – י-ה עומד יחד עם הוי”ה, מה שמראה שהוא קיצור/בחינה של אותו שם. גם „כי יד על כס י-ה” – חז”ל אומרים שהכוונה שהשם מופרד, י-ה מו-ה, „אין השם שלם.”
נקודה מעניינת: שם הוי”ה אין אומרים כלל (אומרים אד-ני), אבל י-ה כן אומרים ללא בעיה. הדבר מראה שי-ה הוא „במובן מסוים כינוי” – אין לו אותו מעמד כשם הוי”ה עצמו.
2) השגת הראב”ד:
הראב”ד חולק: „אבל הכותב ש’ ד’ משם ש-ד-י, צ’ ב’ משם צבאות – הרי אלו נמחקין.” חילוק הראב”ד: ש-ד לבדו אין לו משמעות, צ-ב לבדו אין לו משמעות – לכן מותר למחקם. אבל א-ל וי-ה יש להם משמעות בעצמם – הם בעצמם שם.
3) האם יש מחלוקת בין הרמב”ם לראב”ד?
לכאורה שניהם אומרים אותו דבר להלכה למעשה – א-ל וי-ה אסור למחוק, ש-ד וצ-ב מותר. אבל הטעם אולי שונה:
– הרמב”ם – נשמע שא-ל וי-ה אסורים משום שהם שתי האותיות הראשונות של שם (מקצת שם), ובנוסף הם גם שם בפני עצמו.
– הראב”ד – הסיבה היא רק משום שהם שם בפני עצמו, לא משום שהם תחילת שם.
לא ברור אם הראב”ד חולק בכלל, או שמא הייתה לו גרסה אחרת ברמב”ם.
4) יסוד – כוונה בכתיבה אינה מועילה:
כשאדם מתחיל לכתוב צ-ב בכוונה לכתוב „צבאות” (שם קדוש), אין הדבר משנה כלום – צ-ב לבדו אין בו קדושה. כוונת קדושת השם אינה מקדשת. רק המשמעות האובייקטיבית של מה שכתוב היא הקובעת.
5) מדוע אין הרמב”ם מונה א-ל כשם נפרד?
אם א-ל הוא שם בפני עצמו, מדוע אין הרמב”ם מונה אותו בין שבעת השמות? נראה שהרמב”ם מבין שא-ל הוא גם „מקצת” של אלוקים, בדומה לי-ה שהוא מקצת הוי”ה – אף שא-ל אינו ממש „חצי” מאלוקים באותו אופן.
6) י-ה מופיע בתנ”ך:
י-ה כן מופיע בתנ”ך – „הללו-י-ה”, „י-ה דלקית י-ה” – אבל זהו בעצם כינוי/קיצור של שם הוי”ה.
סיכום סוגי שמות (דאורייתא):
שלושה סוגי שמות דאורייתא:
1. שבעה שמות שאסור למחקם (מלקות).
2. נטפל מאחריו – סיומות שאסור למחקן (איסור דרבנן, מכת מרדות).
3. א-ל, י-ה – מקצת שם, שהם גם שמות בפני עצמם.
מקורות:
– ראב”ד (השגה)
– פסוקים: „כי ב-י-ה ה’ צור עולמים”, „כי יד על כס י-ה”
– חז”ל (אין השם שלם)
—
הלכה ה’: כינויים
לשון הרמב”ם:
> „שאר הכינויים שמשבחים בהם את הקב”ה, כגון חנון ורחום, הגדול הגבור והנורא, הנאמן, קנא, וחזק, וכיוצא בהם – הרי הן כשאר דברי הקודש, ונמחקין.”
פשט:
כינויים – מילים המשמשות לתיאור/שבח הקב”ה – אינם שמות. הם מילים קדושות (דברי הקודש), אבל מותר למחקם.
חידושים:
1) מדוע כינויים אינם שמות?
כל הכינויים הם שבחים/תארים שאפשר לומר גם על אדם – אדם יכול להיות „רחום”, „חנון”, „חזק.” הולכים במידותיו של הקב”ה. זה רק שבח, כינוי – לא שם המיוחד לקב”ה.
2) [הרחבה: מורה נבוכים – כל השמות חוץ משם המפורש הם „פעולות”:]
הרמב”ם במורה נבוכים מסביר שבאמת כל השמות חוץ משם המפורש הם פעולות (תארי הפעולה) – הם מתארים מה הקב”ה עושה, לא מה הוא בעצמו. למשל, „אדנ-י” פירושו „אדון הארץ” – הקב”ה מנהיג את העולם, לא מה הוא בעצמו. רק שם המפורש (הוי”ה) הוא השם היחיד המתאר את עצמות הקב”ה – ואף הוא אינו אומר מה הוא בעצמו, אלא שהוא שונה מכל שאר הדברים.
קושיא מכך: אם לפי מורה נבוכים כל השמות (חוץ משם המפורש) הם פעולות/תארים, לכאורה החילוק בין „שמות שאינם נמחקים” ל„כינויים” אינו כל כך פשוט – שניהם הרי סוג של תואר/שבח!
תשובה: ההלכה אינה מתחשבת ביסוד הפילוסופי. מבחינה הלכתית כן יש חילוק: שבעת השמות יש להם „קדושת השם” מיוחדת – הם משמשים באופן בלעדי לקב”ה, והתייחסותנו אליהם היא כשמו של הקב”ה. אבל כינויים כגון „חנון”, „גיבור” – אפשר להשתמש בהם גם לגבי אדם.
3) „כתבי הקודש” אין פירושו שמותר למחוק בידיים:
כשאומרים שלכינויים דין „כתבי הקודש” (לא קדושת השם), אין הכוונה שמותר למחקם בידיים. ייתכן שיש הלכה נפרדת שכתבי הקודש עצמם אסור למחקם – אלא שאין להם ההלכה הספציפית של קדושת השם.
מקורות:
– מורה נבוכים (כל השמות חוץ
משם המפורש הם פעולות)
—
הלכה ו’ (במניין הרמב”ם: הלכה ה’): כלי שהיה שם קודש כתוב עליו
לשון הרמב”ם:
> „כלי שהיה שם קודש כתוב עליו – קוצץ את מקום השם וגונזו. אפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית, והתיך את הכלי – הרי זה לוקה. אלא חותך את מקומו וגונזו.”
פשט:
כלי שכתוב עליו שם ה’ – צריך לחתוך את מקום השם ולגנזו. אפילו כשהשם חקוק (חרוט) במתכת או בזכוכית (לא כתוב בדיו), ואדם התיך את הכלי – לוקה. חייב לחתוך את מקום השם ולגנזו.
חידושים:
1) חידוש: אפילו מחיקה עקיפה על ידי התכת הכלי:
אין עושים דבר ישירות לשם – רק מתיכים את הכלי, והשם בטל מאליו. אפשר לטעון: „לא מחקתי את השם, רק ביטלתי את הכלי!” אולם למעשה, מכיוון שבדרך זו נמחק השם, אסור הדבר, ולוקים עליו.
2) חידוש: חקיקה בכלי – לא רק כתיבה בדיו:
האיסור חל לא רק כשהשם כתוב בדיו, אלא גם כשהוא חקוק – חרוט כחלק מן הכלי עצמו.
—
הלכה ז’ (במניין הרמב”ם: הלכה ו’): שם קודש כתוב על בשרו
לשון הרמב”ם:
> „אם היה שם קודש כתוב על בשרו – הרי זה לא ירחץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת. נזדמנה לו טבילה של מצוה – כורך עליו גמי וטובל. ואם לא מצא גמי – מסבב בחרס. ולא יהא הדוק – כדי שלא יחצוץ.”
פשט:
מי שכתוב שם ה’ על גופו – אסור לו לרחוץ (שמא ימחק השם), אסור לו לסוך, ואסור לו לעמוד במקום מטונף. כשצריך לטבול טבילה של מצוה – יכרוך את מקום השם בגמי (פפירוס/עשב) ויטבול. אם אין לו גמי – ילך לחפש באופן פעיל דבר אחר. הכריכה לא תהיה הדוקה, כדי שלא תהווה חציצה בטבילה.
חידושים:
1) „מסבב בחרס” – חייב ללכת ולחפש, לא רק לכתחילה:
„מסבב” אין פירושו רק „אם מוצא משהו יכסה” – אלא חייב ללכת ולחפש באופן פעיל דבר לכסות בו את השם. אינו יכול סתם להיכנס למקוה ללא כיסוי.
2) עיקר הטעם לכיסוי – לא משום מחיקה, אלא משום ערוה לפני השם:
חידוש מפתח: הטעם שחז”ל ציוו לכסות את השם בטבילה אינו משום חשש שהמים ימחקו את השם. שכן אפילו אם יימחק „בדרך אגב” (ללא כוונה, דרך הטבילה), אין בכך איסור – הרי אינו עושה זאת בכוונה, וזה לצורך מצוה.
הטעם האמיתי הוא: כדי שלא יעמוד לפני השם ערום – אסור לעמוד עירום מול שם ה’. לכן חייב לכרוך אותו בדבר מה.
3) מדוע „ולא יהא הדוק” – קשר הגיוני לטעם:
מכיוון שהטעם הוא רק כדי שלא לעמוד ערום מול השם, די בכך שאינו הדוק. שכן אם היה הדוק, היה מהווה חציצה והטבילה לא הייתה עולה. שיטת הרמב”ם מתיישבת בשלמות: צריך רק לכסות (משום ערוה), לא בהידוק (משום חציצה), ואם נמחק על ידי המים – אין בעיה (שכן זה בדרך אגב לצורך מצוה).
4) מדוע אסור לו לרחוץ בכלל?
אם מחיקה בדרך אגב אינה בעיה (כמו בטבילה), מדוע אומר הרמב”ם שאסור לו לרחוץ בכלל? תירוץ: ברחיצה סתם אין צורך מצוה, וממילא אסור לגרום מחיקה ללא הכרח. רק בטבילה של מצוה התירו חז”ל.
—
הלכה ח’ (במניין הרמב”ם: הלכה ז’): הסותר אבן מן המזבח / שורף עצי הקודש
לשון הרמב”ם:
> „הסותר אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה – לוקה, שנאמר בעבודה זרה ‘את מזבחותם תתצו… לא תעשון כן לה’ אלקיכם’. וכן השורף עצי הקודש דרך השחתה.”
פשט:
מי שסותר אפילו אבן אחת מן המזבח, ההיכל, או העזרה דרך השחתה – לוקה. המקור: בעבודה זרה יש מצוה לנתוץ מזבחותיהם, ו„לא תעשון כן” אומר שלקב”ה אסור לעשות כן. גם מי ששורף „עצי הקודש” דרך השחתה.
חידושים:
1) חילוק בין שמות למקום המקדש – „דרך השחתה”:
חילוק חשוב: בשמות האיסור חל אפילו לצורך טוב – מכיוון שזה שם, אסור למחקו. אבל במקום המקדש (אבני מזבח, עצי הקודש) האיסור הוא רק „דרך השחתה” – אם רוצים לתקן את המזבח וצריך להוריד אבן, מותר.
2) מהם „עצי הקודש”?
– לא סתם עצים הגדלים במקום המקדש.
– לא סתם עצים שהקדישום (זה לבדו עדיין אינו „עצי הקודש”).
– הרמב”ם עצמו נשאל בתשובה מהם „עצי הקודש”, והשיב: עצים שהוכנו לבניין הבית – כגון „עצי ברושים” ששלח חירם מלך צור לשלמה המלך לבניית בית המקדש. עצים כאלה יש להם קדושה מפני ששייכים למקדש.
3) מדוע „שורף” דווקא?
המקור לאיסור השריפה הוא הפסוק „ואשריהם תשרפון באש” – בעבודה זרה יש מצוה לשרוף אשרותיהם, ו„לא תעשון כן” אומר שעצים המיוחדים לקדושה אסור לשרפם. הדבר הגיוני: בעצים המיועדים לבניין, שריפה היא ההיפך מתכליתם.
[הערה: בעצים שנתרמו להסקה (שריפה על המזבח) הדבר שונה – שם השריפה עצמה היא תכליתם.]
מקורות:
– דברים יב (פסוקים: „את מזבחותם תתצו”, „ואשריהם תשרפון באש”, „לא תעשון כן”)
– תשובת הרמב”ם (מהם „עצי הקודש”)
– חירם מלך צור / שלמה המלך – „עצי ברושים” לבניין בית המקדש
—
הלכה ט’ (במניין הרמב”ם: הלכה ח’): כתבי הקודש ופירושיהם
לשון הרמב”ם:
> „כתבי הקודש ופירושיהם וביאוריהם – אסור לשרוף אותם או לאבדם ביד. והמאבד ביד – לוקה מכת מרדות.”
פשט:
כתבי הקודש (= תנ”ך), וגם פירושיהם (מדרשים, גמרות, מפרשים) – אסור לשרפם או לאבדם בידיים. העושה כן לוקה מכת מרדות (לא מלקות דאורייתא – שכן כל העניין הוא מדרבנן).
חידושים:
1) „כתבי הקודש” – רחב יותר משמות:
„כתבי הקודש” הם קטגוריה רחבה יותר משמות. אפילו דף תנ”ך או גמרא שבו לא כתוב שם ה’ – יש לו דין כתבי הקודש. זהו המקור לדין שהוזכר קודם שלכינויים דין „כתבי הקודש”.
2) „ופירושיהם וביאוריהם” – גם ספרי קודש מאוחרים:
לא רק תנ”ך, אלא גם מדרשים, גמרות, מפרשים – כל מה שהוא פירוש על כתבי הקודש – יש לו אותו דין.
קושיא: מה עם ביאור (פירוש) על תורה, שאין בו שם ה’ כלל? הרמב”ם הרי מביא שביאורים גם אסור למחוק. יתרה מזו: תורה שבעל פה – שאין בה כלל שמות – כיצד ייתכן שביאורים על תורה שבעל פה יהיה להם קדושה? הדבר נשאר שאלה פתוחה. (גמרא שבת, סוגיית „כל כתבי”, נכנסת לסוגיה זו.)
3) דווקא „דרך השחתה” – לכאורה:
לכאורה חל גם כאן הכלל של „דרך השחתה” – אם מוחקים דבר לצורך טוב (לא דרך השחתה) הדבר שונה. אבל בשמות הדין מחמיר יותר.
4) חילוק בין מאבד ביד לסתם:
בכתבי הקודש האיסור הוא ספציפית „מאבד ביד” – איבוד פעיל. „מאבד ביד” אין פירושו דווקא הרס ממש – יכול להיות גם צורות אחרות של גרימה פעילה שהדבר הולך לאיבוד.
5) „בכתבי הקודש שכתבום ישראל בקדושה”:
הרמ”א אומר שהדבר חל רק בכתבי הקודש שיהודי כתבם בקדושה – לא כל כתב סתם.
מקורות:
– גמרא שבת (סוגיית „כל כתבי”)
– רמ”א (בכתבי הקודש שכתבום ישראל בקדושה)
—
הלכה י’ (במניין הרמב”ם: הלכה ח’ המשך): מין ישראל שכתב ספר תורה / כתבי הקודש שכתבן גוי
לשון הרמב”ם:
> „מין ישראל שכתב ספר תורה – שורפין אותו עם האזכרות שבו, לפי שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו לשמו אלא שהיה מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים, הואיל ודעתם כן לא נתקדש השם, ומצוה לשורפן כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם.”
> „וכן כתבי הקודש שבלו או שכתבן גוי – יגנזו.”
פשט:
אפיקורס / מין שכתב ספר תורה – שורפים אותו עם שם הקודש, שכן לא כתב לשם קדושה. גוי שכתב כתבי הקודש – גונזים (מחביאים), אבל אין שורפים.
חידושים:
1) קדושת ספר תורה נובעת מכוונת/חשיבות הכותב:
יסוד עקרוני: קדושת ספר תורה (וכתבי הקודש בכלל) אינה „קדושה אינהרנטית אמיתית” השוכנת בחפץ עצמו. היא נובעת מן ההתייחסות – החשיבות שהאדם הכותב מייחס לה. כשהכותב כותב מתוך מודעות שהוא כותב תורת השם בקדושה – הדבר מתקדש. כשכותב „כשאר הדברים”, כחכמה סתם בין חכמות אחרות – „לא נתקדש השם”, השם אינו מתקדש.
זהו חידוש חזק: קדושה אינה אוטומטית על ידי מעשה כתיבת האותיות, אלא על ידי דעת וכוונת הכותב.
2) המין – איזה סוג מין?
קושיא קשה: באופן מסורתי „מין” הוא אדם שמאמין בתורה אך יש לו פירוש מוטעה – כגון „שתי רשויות”, או כפירות אחרות הנובעות מדרשות פסוקים. המינים בחז”ל הם אנשים שמביאים ראיות מפסוקים לטעויותיהם. אם כן, מדוע אומר הרמב”ם שהמין כותב „כשאר הדברים” – שהוא מתייחס לתורה כחכמה סתם? זה מתאים יותר לאפיקורס שאינו מאמין כלל, לא למין שיש לו אמונה מעוותת!
תשובה אפשרית: הרמב”ם אולי הכניס כאן הגדרה חדשה / רחבה יותר של „מין” – לא רק מי שיש לו תיאולוגיה מוטעית, אלא גם מי שמתייחס לתורה ללא החשיבות הראויה, אפילו אם „מאמין” בה באופן שטחי.
3) שתי נפקא מינות אצל מין: (א) לא נתקדש, (ב) מצוה לשרוף:
– ראשית: „לא נתקדש השם” – השם לא קיבל קדושה, וממילא אין איסור מחיקה.
– שנית: „מצוה לשורפן כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם” – יש מצוה חיובית לשרוף, כדי לעקור את שם המינות.
הטעם השני הוא סניף של מצוות איבוד עבודה זרה – לעקור את שם העבודה זרה וכליה. הדבר הופך את השריפה לא רק ל„היתר” (מפני שאינו קדוש), אלא לחיוב (מפני שצריך לעקור מינות).
4) החילוק בין מין לגוי:
– מין – שורפים, מפני (א) לא נתקדש, ו(ב) מצוה לאבד שם המינים.
– גוי – גונזים, לא שורפים. הגוי לא כתב לשם קדושה, אבל אין כאן את הטעם השני של „שלא להניח שם למינים”. אצל גוי אין דין עקירת מינות – הוא סתם אינו בר-קדושה.
הרמב”ם מציב „שבלו” (בלו / התפוררו) ו„שכתבן גוי” בקטגוריה אחת – שניהם נגנזים. משמע שאצל גוי גם אין קדושה מלאה (כמו „שבלו” שאין משתמשים בהם עוד), אבל אין שורפים – רק גונזים.
5) [הרחבה: שאלה בעניין דפוס (הדפסה) ומכונות:]
נפקא מינה לזמננו: מה דין מכונה המדפיסה כתבי הקודש? יש מחלוקת (המשנה ברורה מביא זאת) אם לדפוס יש קדושה ככתיבה ביד. אבל אפילו אם לדפוס יש קדושה – מכונה היא לכאורה כגוי או גרועה ממנו: „מכונה אינה אפילו גוי, הלוואי שמכונה תגיע לדרגת גוי.” כלומר, למכונה אין דעת וכוונה כלל, וממילא לפי היסוד שקדושה נובעת מכוונת הכותב, תוצר המכונה לא יהיה בו קדושה מצד כתיבה.
מקורות:
– משנה ברורה (מחלוקת אם לדפוס קדושה ככתיבה)
—
הלכה י”א (במניין הרמב”ם: הלכה ט’): שמות האמורים בתנ”ך – קודש או חול?
לשון הרמב”ם:
הרמב”ם מביא שורת כללים בנוגע לשמות המופיעים בתנ”ך, אם כוונתם לקב”ה (קודש) או לאדם (חול):
– כל השמות האמורים באברהם – קודש, אפילו „אדנ-י” שאמר למלאכים.
– כל השמות האמורים בלוט – חול, חוץ מ„אל נא ה'” / „הנה נא מצא עבדך חן בעיניך” – שם זה קודש.
– כל השמות האמורים בגבעת בנימין – קודש.
– כל השמות האמורים במיכה (פסל מיכה) – חול, אפילו שם הוי”ה המופיע שם.
– כל השמות האמורים בנבות – קודש.
– כל „שלמה” האמור בשיר השירים – קודש, והרי הוא כשאר הכינויים (= „מלך שהשלום שלו”), חוץ מ„אלף לך שלמה” – שם הכוונה לשלמה המלך.
– כל „מלכיא” האמור בדניאל – חול, חוץ מ„אנת הוא מלכא מלך מלכיא” – שם הכוונה לקב”ה, והרי הוא כשאר הכינויים.
חידושים:
1) אברהם לעומת לוט – מדוע החילוק?
אצל אברהם, אפילו כשדיבר למלאכים ואמר „אדנ-י אל נא תעבור”, זה קודש – מפני שאברהם תמיד „דיבר כלפי שמיא”, תמיד ראה את הקב”ה. כפי שרש”י אומר: „וירא אליו ה'” – אברהם מבקש מהקב”ה שלא ילך. אצל לוט להיפך – הוא מדבר למלאכים, ובדרך כלל אינו מתכוון לקב”ה, חוץ מפסוקים ספציפיים.
2) גבעת בנימין – מדוע קודש?
בפרשת פילגש בגבעה כתוב שכלל ישראל שאלו את הקב”ה אם לצאת למלחמה, „ויאמר ה'”. היו תנאים שטענו שלא ייתכן שזה היה הקב”ה ממש (מפני שהתשובה הייתה מטעה), אבל הרמב”ם פוסק שכל השמות שם קודש.
3) פסל מיכה – חול, אפילו שם הוי”ה:
חידוש: אפילו כשכתוב שם הוי”ה אצל מיכה, זה חול, מפני שמיכה עשה פסל לא לקב”ה, אלא לעבודה זרה. ההקשר קובע אם השם קודש או חול.
4) נבות – קודש, למרות הקשר אחאב:
אצל נבות כתוב „ברך אלקים ומלך” – אחאב היה עובד עבודה זרה, היה אפשר לחשוב שאינו מתכוון לקב”ה. אבל הפשט הוא ששם כן התכוון לקב”ה, וממילא קודש.
5) שלמה בשיר השירים – כינוי לקב”ה:
הרמב”ם מקבל את המדרש ש„שלמה” בשיר השירים פירושו „מלך שהשלום שלו” – כינוי לקב”ה. זה אינו אחד משבעת/שמונת השמות, אבל „והרי הוא כשאר הכינויים” – יש לו דין כינוי (לא מלקות על מחיקה, אבל אסור מדרבנן).
6) „מלך מלכיא” בדניאל:
„מלך מלכיא” יכול לכאורה להתייחס גם לנבוכדנצר או למלך פרס, שכך כינו את עצמם. אבל הרמב”ם פוסק שב„אנת הוא מלכא מלך מלכיא” הכוונה לקב”ה.
מקורות:
– רש”י על „וירא אליו ה'” (בראשית יח) – אברהם מדבר לקב”ה
– מדרש – „שלמה” בשיר השירים = „מלך שהשלום שלו”
– ברייתות / דרשות חז”ל – הכללים בנוגע לקודש/חול אצל אברהם, לוט, גבעת בנימין, מיכה, נבות, שלמה, דניאל
—
יסוד כללי – המהלך בהגדרת האיסור: „התייחסות” לקדושה
מהלך הרמב”ם בכל הפרק מציב הגדרה כללית של איסור מחיקה/השחתה של קדושה:
> האיסור הוא לאבד דבר שבני אדם מתייחסים אליו בקדושה – זהו „דבר שנקרא שמו עליו”.
פירוש הדבר:
– אין זה דבר „מאגי” – לא שהנייר עצמו נושא קדושה אינהרנטית.
– האיסור הוא מפני שזהו דבר קדוש – בני אדם מתייחסים אליו בקדושה, ואסור בידיים לאבד דבר כזה.
– מין אינו מתייחס לדבר בקדושה – לכן לא נתקדש.
נפקא מינה מעשית: אם יצאו מן הדפוס עשרים ספרים פגומים וזורקים אותם לאשפה – מעולם לא הייתה להם קדושה – ייתכן שיסוד האיסור אינו קיים במקרה כזה, שכן איש לא התייחס אליהם בקדושה.
אולם – אין לפסוק הלכה למעשה מכך – זו רק הגדרה/הקדמה, ולמעשה צריך להתייעץ ולדעת יותר אילו דברים טעונים גניזה.
**קושיא
על יסוד זה: מה עם ביאור (פירוש) על תורה, שאין בו שם ה’ כלל? הרמב”ם הרי מביא שביאורים גם אסור למחוק. יתרה מזו: תורה שבעל פה – שאין בה כלל שמות – כיצד ייתכן שביאורים על תורה שבעל פה יהיה להם קדושה? הדבר נשאר שאלה פתוחה**. (גמרא שבת, סוגיית „כל כתבי”, נכנסת לסוגיה זו.)
—
סיכום הנקודות העיקריות של פרק ו’
1. שמות – המאבד אחד מן השמות הקדושים (שבעת/שמונת השמות) לוקה מלקות דאורייתא. כינויים – אין מלקות (אבל אסור מדרבנן, דין כתבי הקודש).
2. „אל” ו„י-ה” – שתי תחילות שמות אלו דינן כשמות עצמם (אינם נמחקים). חלקי שמות אחרים (כגון ש-ד, צ-ב) – מותר למחקם.
3. נטפל מלפניו – תחיליות מותר למחקן. נטפל מאחריו – סיומות אסור למחקן (מכת מרדות).
4. כלי / אדם – על כלי או על גוף אדם גם אסור לאבד את השם. בכלי – אפילו מחיקה עקיפה על ידי התכה אסורה.
5. שם על הגוף וטבילה – כשאדם כתוב שם על גופו וצריך לטבול, מותר לו להיכנס למקוה מפני שהמחיקה היא „בדרך אגב” (עקיפה) לצורך מצוה. אבל צריך לכסות את השם – לא משום מחיקה, אלא כדי שלא יעמוד לפני השם ערום. הכיסוי לא יהיה הדוק, כדי שלא יהווה חציצה.
6. „לא תעשון כן” – איסור איבוד חלקים מבית המקדש (אבני מזבח, עצי הקודש) נובע מן הלאו של „לא תעשון כן לה’ אלקיכם” – רק דרך השחתה (בניגוד לשמות, שבהם האיסור חל אפילו שלא דרך השחתה).
7. כתבי הקודש – אפילו ללא השם, יש להם קדושה מדרבנן (מכת מרדות), ומתייחסים אליהם תחת הקטגוריה של „דברים שנקרא שמו עליהם”.
8. מין לעומת גוי – כתיבת מין נשרפת (לא נתקדש + מצוה לאבד שם המינים). כתיבת גוי נגנזת (לא נתקדש, אבל אין דין עקירה).
9. שמות בתנ”ך – הרמב”ם מביא כללים מחז”ל אילו שמות בתנ”ך הם קודש (מכוונים לקב”ה) ואילו חול (מכוונים לאדם), אצל אברהם, לוט, גבעת בנימין, מיכה, נבות, שלמה, דניאל.
תמלול מלא 📝
רמב”ם הלכות יסודי התורה, פרק ו׳ – איסור מחיקת שמות הקודש
הקדמה: מקומו של פרק ו׳ בהלכות יסודי התורה
דובר 1: טוב, אנחנו הולכים ללמוד פרק שישי, הפרק השישי מהלכות יסודי התורה.
אני רוצה לומר משל איך נראה ההקשר. למדנו הלכות יסודי התורה, כלומר יסודי התורה, אבל בארבעת הפרקים הראשונים וגם בשלושת הפרקים האחרונים מדובר בעניינים של עיקרי אמונה, וגם כל העולם שלמדנו בארבעת הפרקים הראשונים. אחר כך יש שני פרקים באמצע, ה׳ ו-ו׳, שהם עניינים של מצוות. פרק ה׳ כבר למדנו בשיעור, את עניין קידוש השם וחילול השם, ועכשיו אנחנו הולכים ללמוד עוד דבר, שהוא הנושא של לאבד דברים שנקרא שמו עליהם.
אפשר לראות כאן במצוות, אני מביא כאן את המצוות:
– חמש המצוות הראשונות – אלו ארבעת הפרקים הראשונים.
– אחר כך „לקדש שמו ושלא לחלל שמו” – זהו הפרק החמישי.
– אחר כך לומדים ט׳ ו-י׳ – אלו הלכות נבואה, מהפרק השביעי והתשיעי והפרקים שאחריהם.
– „שלא לאבד דברים שנקרא שמו עליהם” – זו עוד מצוה שקשורה ל… רואים שזה מחובר לחילול השם, לחלל שמו, עוד כך… אבל זו כבר ממש הלכה, ממש…
דובר 2: כולן הלכות, רק אתה מתכוון לומר, לידעת שיש שם אלוקה צריך ללמוד עניינים עמוקים של מה פירוש בורא וכדומה. אבל מאוחר יותר יהיה מה פירוש נבואה, נבואה היא הרי דבר מופלא, איך הקב”ה מדבר אל בני אדם. אלו דברים יותר פשוטים וטכניים, לא למחוק שמות הקודש – זה יותר דברים שבמעשה, הלכה למעשה של לעשות דברים עם הגוף ממש.
דובר 1: כן, נכון. אני מתכוון גם שההלכות במובן הזה, כמו שאתה אומר, יש עיקרים במובן של השרשים, ואחר כך מהם יוצאים המעשים. וכאן זה כבר לכאורה מעשים שיוצאים מזה. אבל אפשר לומר שאלו המעשים שקשורים לשרשים, כי השמירה למשל על שמירת קדושת השם היא כביכול המעשה המקביל, שמתאים – זה כנגד הנושא של עצם מציאות השם, נכון? מציאות השם, הקב”ה קדוש, וממילא גם נוהגים בשמותיו בקדושה, וממילא גם מקדשים שמו וכו׳.
אז אפשר לומר כך שזה… אם מישהו שואל מה הדבר הגרוע ביותר שיהודי יכול לעשות – אני לא יודע, אבל אחד מהדברים הגרועים ביותר הוא למחוק את השם. שזה כביכול במעשה, אתה מאמין בקב”ה, לא ממש, אבל אפשר לומר שמחיקת שם ה׳ משפיעה שתהיה אמונה חלשה יותר גם כן, כביכול. כי העיקר בעניינים אלו הוא הרי בעיקר דברים שבלב, אבל יש חלק של מעשה.
—
הלכה א׳: כל המאבד שם מן השמות הקדושים – לוקה מן התורה
דובר 1: אומר הרמב”ם כך: כל המאבד שם מן השמות הקדושים הטהורים שנקרא בהן הקב”ה – לוקה מן התורה. הוא מקבל מלקות מן התורה.
אומר הרמב”ם כמו שהפסוק אומר: שנאמר בעבודה זרה, „ואבדתם את שמם מן המקום ההוא”. יש אחת מהמצוות עשה שהרמב”ם מנה, שכאשר יהודים מגיעים לארץ ישראל או לעיר שיש להם בה כוח, שיאבדו את שמות העבודה זרה מן המקום ההוא. „שמם”, הוא אומר, כתוב שם לא „שם” אלא „שמם” – ששם העבודה זרה, אולי כבוד העבודה זרה, צריך לאבד.
ואחר כך כתוב לאו, שלגבי הקב”ה: „לא תעשון כן לה׳ אלקיכם.” לגבי הקב”ה אסור לעולם לאבד שמו יתברך. זהו לאו שאסור למחוק את שמו של הקב”ה.
דיון: פשט הפסוק לעומת דרשה
דובר 1: זה מעניין. זה, כזכור לי, לא הפשט הפשוט של אותו פסוק, כי הפסוק ממשיך לומר שלא לעשות שחיטת חוץ. „לא תעשון כן” פירושו, כמו שלומדים – רש”י שם בחומש – שלא לעשות כמו שהם עושים. הם מקריבים בכל מקום, יש להם „שמם”. „שמם” בפשט הפשוט פירושו כמו במות, במות שנקרא שמו עליו, הוא אומר. אלו המקומות שמיוחד שמו שם, כי עובדי עבודה זרה מאמינים ששם נמצא שם העבודה זרה. לא תעשה כן, לא תבנה מזבחות בכל מקום, אלא „אל המקום אשר יבחר”.
אבל למרות זאת, הרי יש כאן דרש. זה ספר המצוות שהרמב”ם עשה אותו למצוה. זה דרש, הגמרא אומרת את זה. זה דרש שלומד ש„לא תעשון כן” – שלא תאבד את שם ה׳ גם כן.
זה הגיוני, שעבודה זרה צריך לאבד, את הקב”ה אסור לאבד. זה מאוד הגיוני, כי „לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא” הוא בפשטות הוצאה בפה, כביכול בפה מבזה את שמו של הקב”ה, וזה כמו בכתב או במעשה. זה מאוד דומה ל„לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא”.
דובר 2: זה לא לפחות דבר כמו היקש, בדיוק מה שעושים לעבודה זרה לא יעשו לקב”ה.
דובר 1: כן.
—
הלכה ב׳: שבעה שמות – אילו שמות אסור למחוק
דובר 1: טוב. אומר הרמב”ם כך, אילו שמות של הקב”ה חל עליהם האיסור של איבוד? אומר הרמב”ם כך: שבעה שמות הן. יש שבעה שמות לקב”ה.
אז כאן כבר מתחילים ממש לדבר על שמות, פשוטו כמשמעו שמות שכתובים על נייר או בפסוק. כלומר, מה שהרמב”ם אמר במצוה „לאבד דברים שנקרא שמו עליו”, יכול להיות באמת יותר כללי. כמו שהגמרא אומרת, נוטץ אבן מן המזבח – שבר את בית המקדש, אולי הוא גם עובר, כי הוא גם עשה בדיוק מה שעושים לעבודה זרה. אבל כאן הרמב”ם הולך יותר לתוך ההלכה של… יכול להיות שגם זו ההלכה, אבל כאן נכנסים יותר לתוך ההלכה של מה בדיוק מחיקת שם.
חידוש: „שנקרא בהם” – מה פירוש „שם” לקב”ה?
דובר 1: אני חושב שהרמב”ם כבר הודיע לנו קצת, „שנקרא בהם הקדוש ברוך הוא” – אני מדמיין שלקב”ה אין שם באותו מובן שלאדם יש שם. כי קודם כשהרמב”ם רצה להתחיל לדבר על הקב”ה, הוא לא מצא יותר מלומר „הנמצא ראשון”, הקב”ה שקיים. אז „שנקרא בהם” – הכל על איך שאנחנו מתייחסים לקב”ה. אבל הואיל וזו הדרך שלנו להתייחס לקב”ה, צריך לכבד את זה מאוד.
שבעת השמות
דובר 1: שבעה שמות הן: השם שנכתב י-ה-ו-ה – זהו השם הראשון – והוא, אומר הרמב”ם, זה נקרא השם המפורש. אולי אפשר לומר שזהו השם העיקרי של הקב”ה, או השם המפורש, זה אומר הכי הרבה על הקב”ה.
או הנכתב א-ד-נ-י – כשכותבים אותו, כותבים הרי א-ד-נ-י, גם את זה לא מוציאים בפה, אומרים הרי אדנות. אבל כשאומרים את השם, אומרים א-ד-נ-י.
שם למשה רבינו התגלה הקב”ה בשם א-ה-י-ה, השם ש-ד-י, והשם צ-ב-א-ו-ת.
דיון: שבעה או שמונה שמות?
דובר 1: הרמב”ם אומר שיש שבעה, אם סופרים רואים שיש שמונה. צריך לומר שאו שהוא מתכוון לחשב הוי”ה ואדנ”י כאחד, כי בזה קוראים אותו, או אולי א-ל ואלו”ה זה אותו דבר.
דובר 2: הוא לכאורה אמר את אותו הדבר, שאומרים א׳ ו׳ וכותבים א׳ ד׳.
דובר 1: נכון, אבל עכשיו הוא מדבר על מחיקת הכתוב, נכון, אז זה כן נוסף.
דובר 2: אז זה… לא, לא, א׳ ו׳ ו-א׳ ד׳, זה שילוב של סוג אחד של שם, כן? יש קשר בין השניים.
דובר 1: יכול להיות. כן.
דיון: למה חסר י-ה (שם בן ב׳)?
דובר 2: דבר אחד שהוא מונה כאן וגם מה שהוא לא מונה, למשל י”ה. מה עם זה?
דובר 1: י׳ ה׳? הוא הולך לומר את זה, הוא הולך לומר את זה.
דובר 2: זה קיצור של י׳ ק׳ ו׳ ק׳?
דובר 1: הוא הולך לומר את זה בפירוש בהלכה ד׳, שזה שם בפני עצמו. אז למה הוא לא מונה אותו כאן? צריך עיון.
דיון: צבאות כשם – קושיה
דובר 1: דבר אחד שמעניין – כל אלו דברים שכתובים בגמרא – אני מסכים עם כולם חוץ מצבאות. אני לא מבין שצבאות הוא שם, כי לא רואים בתנ”ך… סתם צבאות, נכון? בדרך כלל כתוב ה׳ צבאות. לא בדרך כלל – תמיד. אין אף פעם אחת בכל התנ”ך שכתוב צבאות לבד שהכוונה לקב”ה. תמיד כתוב ה׳ צבאות.
יש הרבה פעמים צבאות – היהודים נקראים צבאות. כן, צבאות ה׳ מארץ מצרים. אז זה בוודאי לא שם.
דובר 2: כי ה׳ צבאות זה הקב”ה, וצבאות ה׳ זה היהודים.
דובר 1: בדיוק. אז, יפה מאוד. אבל אז זה בוודאי לא שם.
דובר 2: כמו ששם אדנ”י גם יכול להיות חול, זו לא בעיה. אפילו אלהי”ם יכול להיות חול. זו לא הנקודה.
דובר 1: אבל אני אומר שאפילו לגבי הקב”ה זה לא כתוב אף פעם. זה בנוי על ברייתא במסכת שבועות שכתוב כך בין התנאים. אני לא מבין את זה. אני רק אומר שאם מישהו יכול להסביר לי איך זה יכול להיות.
יכול להיות שכשכותבים את זה יחד עם ה׳, אז שתי המילים נעשות חלק מהשם. אבל אתה מחייב שתי מלקויות על המילה צבאות לבדה. למה כך? אני רק רוצה להבין.
דובר 2: כתוב בפירוש שזה שם בפני עצמו, והמקובלים למשל תמיד מונים שמות, כותבים צבאות לבד.
דובר 1: אבל זה נראה לי מאוד מוזר. צבאות הרי פירושו צבאות, לא? הכל הרי… הקב”ה הוא זה שמנהיג צבאות השמים, צבאות הארץ, וכדומה. אני לא מבין בדיוק איך זה כינוי.
דובר 2: אם היית רואה שזה מוזכר לגבי הקב”ה, זה היה כמו הכינויים שהרמב”ם מונה אחר כך. אבל כאן הוא אומר שזה כן ממש שם.
דובר 1: מוכרח להיות כך, כי אם לא – אין את ההלכה.
דובר 2: בדיוק. מוכרח להיות כך, כי אם לא – אין את ההלכה.
דובר 1: פלא. אכן לא נראה שהמפרשים במקום מסבירים את זה. הם מביאים שכתוב כך בברייתא – הכסף משנה, כולם מביאים שכתוב כך בברייתא. אבל יכול להיות שהברייתא גם מתכוונת כמו שאני אומר, שכשכתוב… לא ברור, לא ברור לי.
אפילו אות אחת – לוקה
דובר 1: טוב. כל המוחק אפילו אות אחת משבעה שמות אלו – הרי זה לוקה. מי שמוחק אפילו אות אחת משבעת השמות האלו גם לוקה.
זה מעניין – לא הפירוש שהוא מוחק את כל המילה, אפילו אם כתוב י-ה-ו-ה ואתה מוחק את הה׳, אתה גם לוקה.
דובר 2: זה הגיוני, כי אז המילה מאבדת את משמעותה, גם מחקת את השם.
דובר 1: אולי לא, נגיד שעדיין יכולה להיות משמעות, אני לא יודע. אני חושב שהמילה… נראה ש… זהו הרי כל החילוק בין שמות שהם שמות לבין הכינויים שנראה. מוכרח להיות שבשמות יש קדושה בגופם, ואחרי שכבר יש שם…
חילוק בין שם הוי”ה לשמות אחרים
דובר 1: מעניין שיש הבדל גדול בין י-ה-ו-ה לשמות האחרים לגבי דברים אחרים, אבל לא לגבי הלכות, כך נראה כאן. לא לגבי מחיקת השם.
דובר 2: אומרים שארות, הרי יש הבדל עם אמירת השארות. לא כמי שאני נכתב – אותה הלכה, שאומרים שארות. אומרים גם שזה יותר שם העצם, כלומר י-ה-ו-ה אומר משהו יותר על הקב”ה מאשר הדברים האחרים.
שם המפורש – מחלוקת ראשונים
דובר 1: והרמב”ם לא שכח לומר איך השם המפורש – זהו השם המפורש, זה לשון חכמים. ודרך אגב, יש מחלוקת על כך, המהרש”ל לא סובר כך. הרמב”ם מניח שכשכתוב באגדתא למשל במסכת „השם המפורש”, הכוונה לשם י-ה-ו-ה ככתבו. זה לא מוסכם על כל הראשונים.
דובר 2: מה אומר רש”י? מה פירוש שם בן ד׳?
דובר 1: אה, אה.
—
הלכה ב׳ (המשך): ניטפל לשם מלפניו – מותר למחוק
דובר 1: טוב, אומר הרמב”ם הלאה: כל הניטפל לשם מלפניו – מילה שבה כתוב שם ה׳, אבל יש עוד אותיות לפניו, למשל כתוב „להשם”, או כן – כל הניטפל לשם מלפניו, מותר למחקו. כגון למ”ד מלה׳ ובי”ת מבאלהים וכיוצא בהן.
פירוש, אל תחשוב שכמו שאמרתי שאפילו אות אחת משם הקב”ה מקבלים עליה מלקות אם מוחקים אותה, אבל כתוב „באלקים” – גם האל”ף מקבלת קדושה, כי היא סמוכה ונראית, זו מילה אחת.
שם המפורש – שיטת הרמב”ם
הרמב”ם לומד שכשכתוב שהכהן הגדול היה מזכיר את השם המפורש, הכוונה לשם י-ה-ו-ה ככתבו. זה לא מוסכם על כל הראשונים בעניין זה.
דובר 2: מה אומר הרא”ש? מה פירוש שם בן מ”ב?
דובר 1: טוב.
—
הלכה ג׳ – נטפל לשם מלפניו ומאחריו
דין נטפל מלפניו – מותר למחקו
אומר הרמב”ם הלאה: “כל הנטפל לשם מלפניו” – מילה שבה כתוב שם ה׳, אבל יש עוד אות לפניו, למשל כתוב “להשם” או… כן – “כל הנטפל לשם מלפניו מותר למחקו, כגון למ”ד מלהשם, ובי”ת מבאלהים, וכיוצא בהם.”
הרי זה מה שהתכוונת, שכמו שאמרתי שאפילו אות אחת משם הקב”ה מקבלת קדושה, חשבת שכשכתוב “באלהים” גם הבי”ת מקבלת קדושה, כי היא צמודה וניכר שזו מילה אחת, חלק מאותה מילה. אבל אז זה לא בקדושת השם. לזה יש לכאורה קשר למה שאמרתי, שזה יותר כמו שעצם השם מקבל קדושה. זה שזה בכל זאת חלק מהמילה – אבל מיד נראה שכאן, כן, מאחריו אסור.
דין נטפל מאחריו – אינם נמחקים
“וכל הנטפל להשם מאחריו, כגון כ”ף של אלהיך” – הרי אחרי שכתוב שם הקב”ה, בסוף יש אות – “או כ”ם של אלהיכם, וכיוצא בהם, אינם נמחקים.” את זה כבר אסור למחוק.
מלפניו, מעניין, מותר כן, אבל מה שכתוב אחרי השם, את זה אסור למחוק.
טעם החילוק – השם מקדשם
“ולמה? שהרי אותיות של השם, השם מקדשם.” כי זה כבר אחרי – כשאתה מגיע למילה “אלהיכם”, אתה כבר אחרי שקראת את כל מילת שם הקב”ה, ו”אלהי” כבר בא, הכ”ם כבר נתפסת עם הקדושה, או משהו כזה. “ולמה? שהרי אותיות של השם, השם מקדשם” – השם שכתוב לפני כן הוא המקדש.
יש מחלוקת בתנאים על כך, מביא הכסף משנה, כך פוסק הרמב”ם.
דיון: השוואה ל”צבאות” – סברא תוכנית
חשבתי שאולי זה דומה לצבאות. עכשיו מבינים, תחשוב על זה, כביכול, בוא נחשוב על המשמעות. אני חושב שהשם קדוש בצליל כמו שכבר יש שם מקודש.
מה הכוונה? אני יכול לחשוב דבר פשוט – כביכול כמו “אלוקים”, טוב, כמו לא “אלוקים” אבל “אלוקיך” – אלהיך, אלהיכם, אלהינו, “אלוקינו.” ה”שלנו” גם אלוקי. מובן?
דובר 2: כשאתה אומר “אלהינו”, למי האלוקים מתייחס?
דובר 1: יפה מאוד. אז האלוקים הוא, באלוקים האלוקים יותר כזה… לא כך. אני אומר כך: זה לא אומר משהו על אלוקים. “אלהינו” לא אומר משהו על אלוקים. “אלהיך” לא אומר משהו על אלוקים. כמו “אלהי צבאות”, “ה׳ צבאות” – עכשיו אתה מבין? אולי צבאות הוא רק בחינת נטפל לשם אחרון, אצל חכמים.
קושיה: חנון ורחום לעומת צבאות
דובר 2: מה אתה שואל בכלל, אם כתוב “ה׳ חנון”? כן, למה שזה יהיה כל כך שונה מ”ה׳ צבאות”?
דובר 1: צריך לדעת את ההבדל בין צבאות – שצבאות הוא לא יותר מ…
דובר 2: יפה מאוד, הוא אכן אומר בברייתא שצבאות שונה. צריך להבין למה, איזה הבדל יש כאן. אני מבין אותך.
דין מכת מרדות – נטפל מאחריו
אומר אבל הרמב”ם, ואף על פי כן, כאן אנחנו עומדים – ואף על פי כן שנתקדשו ואסור למחקן, הנטפל לשם מאחריו. הרמב”ם אמר שלמשל הכ”ף מ”ם של “אלהיכם” אסור למחוק. “המוחק כל אותיות הנטפלות, הרי זה עבר” – הוא אכן עשה עבירה – “אבל אינו לוקה” – הוא לא מקבל מלקות – “אלא מכין אותו מכת מרדות.” רואים שזה איסור דרבנן.
הערה: מכת מרדות אצל הרמב”ם – כלל חשוב
יפה מאוד, כך זה נשמע. הכלל הוא, אנחנו רואים, יש לנו עכשיו את הפעם הראשונה של מכת מרדות. הרמב”ם מביא הרבה מאוד פעמים מתי מקבלים מכת מרדות – זה בדרך כלל כשעוברים על איסור דרבנן. תמיד.
אז כך הוא הרמב”ם… זו אכן הפעם הראשונה, אני לא יודע מתי יש דרבנן. כן, הרמב”ם הביא כלל כזה… כלומר, כך כתוב במשנה, אבל הרמב”ם יישם את זה באופן עקבי מאוד, שכאשר יש איסור דרבנן, מענישים לוקה מכת מרדות.
דובר 2: כשיש מכת מרדות, יש מכת מרדות.
דובר 1: כן.
דובר 2: לא כל כך ברור.
דובר 1: הרמב”ם הבין את זה כך. בגמרא רואים כמה פעמים שכתוב מלקות כזו, שואלת הגמרא: הרי זו לא מלקות? ומשיב שזו מכת מרדות. הרמב”ם עשה מזה ממש כלל חזק, שכמעט בכל פעם הוא כותב “לוקה מכת מרדות.”
דובר 2: לא ברור שיכולה להיות מכת מרדות כפי שבית הדין רוצה. לא ברור שיש דין כזה כמו מלקות.
דובר 1: יש דבר שהרמב”ם אומר גם כן, אבל לא ברור שזה עקבי כמו הלכות מלקות, כפי שהרמב”ם עושה את זה.
—
הלכה ד’ – הכותב מקצת שם
א-ל מאלהים, י-ה מהוי”ה – אינו נמחק
סעיף ד’. אומר הרמב”ם: “הכותב אל”ף למ”ד מאלהים” – מישהו כתב, הוא לא כתב את כל שם אלוקים, אלא כתב רק אל”ף למ”ד – “או יו”ד ה”א משם הוי”ה – אינו נמחק” – אסור למחוק את זה, כיוון שזה חלק מהשמות שאסור למחוק.
“ואין צריך לומר י”ה שהוא שם בפני עצמו” – י-ה הוא בעצמו שם, את זה בוודאי אסור – לא רק מפני שאלו שתי האותיות הראשונות של השם, אלא מפני שזה בעצמו שם. “שהרי מקצת שם המפורש הוא” – זה מקצת שם המפורש.
קושיא: מדוע הרמב”ם לא מנה י-ה בין שבעה השמות?
זה מאוד מעניין – מדוע הרמב”ם לא מנה כאן את י-ה בין השמות? מדוע הרמב”ם לא מנה את י-ה קודם כשמנה את השמות?
דובר 2: שאלה טובה, הא?
דובר 1: כלומר, הכסף משנה מתקשה בזה, נכון? שהקדושה של י-ה באה מכך שזו ההתחלה של י-ה-ו-ה וכו’.
דובר 2: זה לא כתוב בתורה?
דובר 1: מאוד מעניין.
השגת הראב”ד
קודם כל, הראב”ד חולק על כל ההלכה, הוא אומר שזה לא נכון. לא, הראב”ד אומר חילוק בין א-ל וי-ה לעומת מה שאתה הולך לומר: “אבל הכותב ש’ ד’ משם ש-ד-י, צ’ ב’ משם צבאות – הרי אלו נמחקין” – כי אין לזה משמעות. אתה שומע מה שאני אומר? ש-ד לבד אין לו משמעות, וצ-ב אין לו משמעות.
דיון: האם יש מחלוקת בין הרמב”ם והראב”ד?
דובר 2: אני לא מבין, הראב”ד אומר אותו דבר כמו הרמב”ם. הראב”ד הרי אומר את אותו הדבר.
דובר 1: יכול להיות שהראב”ד אומר שהסיבה שא-ל וי-ה אסורים היא מפני שיש להם משמעות בפני עצמם, מפני שהם בעצמם שם. לא רק מפני שזו ההתחלה. מבין?
הרמב”ם אולי עושה חילוק מעניין – הוא אומר ההתחלה של י-ה או א-ל… כן, אבל הרמב”ם אולי אומר בדרך מעניינת: הוא אומר ששתי האותיות הראשונות של שני השמות הללו אסורות, אבל שתי האותיות הראשונות של האחרים לא. אבל זה לא העניין לגבי השמות – העניין הוא שי-ה לבד או א-ל לבד הוא שם. זה מה שהראב”ד אומר.
לא ברור. יש מחלוקת בעניין זה, מה הפשט – האם הראב”ד בכלל חלק, אולי הייתה לו גרסה שונה. לא ברור.
יסוד: כוונה בכתיבה אינה משנה
כן. על כל פנים, ההלכה שהרמב”ם אומר – שא-ל וי-ה יש להם קדושה בפני עצמם, יש להם משמעות בפני עצמם, וממילא הם גם כמו שם. אבל מה שאין כן שתי האותיות הראשונות של שמות אחרים שאין להם משמעות עצמית, כן, הרי אלו נמחקין.
טוב מאוד. זו ההלכה, זה ברור, כולם מודים להלכה זו, הרי אין כאן מחלוקת. זו רק הלכה מעניינת.
מה הפשט? מדוע האחד נמחק? כי כבר יש לו שם. מה שהייתה לך כוונה לכתוב את השם, זה לא עושה כלום. יהודי התחיל לכתוב צ-ב, הוא התכוון לכתוב צבאות, הייתה לו כוונה של קדושת השם – לא משנה כלום.
אבל זה מעניין, כי החשיבות של א-ל או י-ה אינה מפני שהתחיל לכתוב את השם, אלא מפני שא-ל לבד או י-ה לבד הוא שם.
מדוע הרמב”ם אינו מונה י-ה בין שבעה השמות?
אז מדוע הרמב”ם לא מונה אותו בין שבעה השמות? זה משהו מעניין. כי חשיבותם אינה באה מכך שאלו שתי האותיות הראשונות של שם. נראה שלא.
דובר 2: אי כן, אי הוא כן מונה אותו, כי היינו הך.
דובר 1: נראה שהרמב”ם הבין איכשהו שי-ה קדוש רק כשכתבו אותו בתור התחלה של כתיבת הוי”ה.
דובר 2: כלל כ’. זה כן כתוב בתורה, לא רק בתורה – בתהלים. “י-ה דלקית י-ה”, כתוב כן. “י-ה דלקית י-ה” למשל.
דובר 1: זה בעצם כינוי, קיצור של שם הוי”ה. כך הוא הרמב”ם.
י-ה – שם הוי”ה לעומת כינוי
זה מעניין, כי את שם הוי”ה לא אומרים כלל, ואת השם הזה לא אומרים אותו, אין שום בעיה לומר אותו. נראה שזה איכשהו כינוי.
חז”ל הרי אומרים “כי יד על כס י-ה” – יכול להיות שזה לבד מתכוון שזה מפריד את הי-ה מהו-ה. אין השם שלם. י-ה הוא החצי של י-ה-ו-ה. זה לא ממש השם לעצמו.
דובר 2: וא-ל הוא גם חצי מאלוקים?
דובר 1: מה? א-ל אינו חצי מאלוקים אבל…
דובר 2: א-ל כתוב אפילו “א-ל אלוקים”? כתוב הרבה פעמים.
דובר 1: אני… אני כבר לא יודע, אני אפילו הרבה פעמים, אבל כתוב כן? יכול להיות שכתוב. יכול, אפילו יכול גם להיות כן השם. כתוב גם “כי ב-י-ה ה’ צור עולמים” – זה י-ה הוי”ה. רואים כן שזה…
סיכום: שלושה סוגי שמות דאורייתא
אוקיי, אבל עד כאן זה שמות. נכון, הלאה. מה זה – אילו הם השמות? צריך להסביר בקצרה אילו הנה שמות:
– שמות – אלו השמות שאסור למחוק. יש שבעה.
– נטפל מאחריו – יש את כל האחריו.
– א-ל, י-ה – יש עוד שמיני, כן.
אלו שלושת סוגי השמות דאורייתא.
—
הלכה ה’ – כינויים
כינויים – מותר למחקן
אבל יש סוג אחר של שמות, שנקראים כינויים. לא שמות, אלא כינויים.
“כינויים – שמשבחים בהם את הקב”ה, כגון חנון ורחום” – או “הגדול הגבור והנורא” – או “הנאמן, קנא וחזק” – כתוב על הקב”ה “א-ל קנא” – “וכיוצא בהם – הרי הן כשאר דברי הקודש” – אלו מילים קדושות, מילים שמתכוונים בהן לקב”ה – אבל מכל מקום הם אינם שמות.
מדוע כינויים אינם שמות?
סייגא. הסיבה פשוטה, כי כל הדברים הללו הם כינויים – לכן אפשר אפילו לומר על אדם שהוא רחום, הולכים במידותיו של הקב”ה שהוא רחום. זה סך הכל שבח, כינוי. אפשר לומר על אדם שהוא רחום.
דובר 2: חזק או משהו כזה. עם הה’ והו’ והג’ לפניו.
דובר 1: אוקיי, העניין הוא אבל: זה לא שם שקוראים לקב”ה שהוא שייך רק לקב”ה.
הערה: מורה נבוכים – כל השמות חוץ משם המפורש הם פעולות
כך לומד הרמב”ם. ולמרות – רגע, אני אסביר עוד קצת – למרות שבאמת, הרמב”ם הזכיר כאן את הנושא של שם המפורש, באמת, למשל במורה נבוכים הרמב”ם מסביר שבאמת כל השמות חוץ משם המפורש הם פעולות.
יסוד ממורה נבוכים: כל השמות חוץ משם המפורש הם “פעולות”
זה סך הכל שבח, כינוי. אני יכול גם לומר על אדם שהוא עין, אם רוצים. הכוונה חזק, או משהו כזה. עם העיניים נקראים עליו.
אוקיי, העניין הוא אבל שזה לא שם שקוראים לקב”ה, אלא זה שבח על הקב”ה. כך לומד הרמב”ם.
ואגב, צריך להסביר כאן, שבאמת, והרמב”ם הזכיר כאן את הנושא של שם המפורש – באמת, במורה נבוכים הרמב”ם מסביר שבאמת כל השמות, חוץ משם המפורש, הם פעולות. פעולות פירושן הדברים שהקב”ה עושה. למשל, הוא אומר, אדנ-י זה שהקב”ה מנהיג את העולם, ולומדים אדון הארץ, כן, פרק א’, אדון הארץ. הקב”ה עושה – לא מה שהוא. זה לא שם של מה שהוא. מה שהוא, זה רק שם המפורש, שגם לא אומר מה שהוא – שאומר שהוא לא כלום כמו כל הדברים האחרים.
דיון: אם כך, גם שבעת השמות הם מין תואר?
אם כך, לכאורה גם השמות הם תואר. אבל נראה שעדיין יש חילוק הלכתי. ההלכה לא מתחשבת ביסוד הזה. ההלכה כן עושה חילוק שיש שמות שהיחס שלנו אליהם הוא קדושת השם. בקדושת השם, שאין להם קנין, מדובר בוודאי על פעולה, כמו שהוא אומר שאדם יכול לעשות את זה.
וצריך גם לומר עוד דבר, שכתבי הקודש עדיין לא אומר שמותר למחוק אותם בידיים. יכולה להיות הלכה נוספת. כתבי הקודש עצמם אסור למחוק, אבל הכוונה שאין להם את ההלכה הספציפית של קדושת השם. צריך להבין מה הפשט, איזה חילוק.
כן? אנחנו אומרים שמות… יכול להיות שכל העניינים עם החס אינם שהקב”ה נפגע, זה עדיין קדושת השם שלנו, החשיבות שלנו כלפי הקב”ה. אז לכאורה הפשט הוא שהשמות שנמנו כשבעה שמות, הם ממש יותר מיוחסים אצלנו לקב”ה.
אני אומר, זה לא תירוץ שאומר שאין קושיא כמו שאנחנו חושבים. שאין קושיא, כך זה. רק שכך הוא, צריכים כבר האנשים לחשוש. אבל מה, הם מסבירים לי את היחס. אנחנו מסתכלים על זה כשמו של הקב”ה, לא כדבר שהקב”ה…
חילוק בין כינויים לשמות: ייחודי לקב”ה
כן, חנון הוא שבח שאפשר להשתמש בו גם על גיבור. אומרים על שמשון גיבור, אין בזה בעיה. אבל מה שאין כן הקודמים, משתמשים בהם באופן ייחודי רק לקב”ה.
—
הלכה ו’ — כלי שהיה שם קודש כתוב עליו
אוקיי, ניקח כן. אומר הרמב”ם הלאה, כל השמות האלו…
הוא יכול היה ללמוד את הכלים, הוא יכול היה ללמוד דבר טכני מסוים.
כלי שהיה שם קודש כתוב עליו — קוצץ את מקום השם וגונזו.
אם יש כלי, אסור להשמיד את הכלי, כי יש עליו שמו של הקב”ה. מה צריך לעשות? צריך לחתוך את החלק שבו כתוב שמו של הקב”ה, וצריך לגנוז אותו.
חידוש: אפילו מחיקה עקיפה על ידי השמדת הכלי
מותר אבל לשבור את הכלי – אולי זה לא חידוש, אולי זה לא פשוט? אני לא יודע, כלי הרי הוא דבר שיש לו מתירין. עומדים הרי מזה. כל שם שמים נובע הרי מכל הכלי. מה צריך הקב”ה מכל ההלכה הזו? מה הוא הכלי? הכוונה לא שזה בטל על הכלי או מה?
אפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית – לא כתוב, אלא חרוט בדרך אחרת – והתיך את הכלי, והוא התיך את הכלי, וכל הכלי משתנה, ועם זה גם שמו של הקב”ה – הרי זה לוקה.
אלא, חותך את מקומו – צריך לחתוך את המקום שבו כתוב שם שמים – וגונזו, וצריך לגנוז אותו.
חידוש: חקיקה בכלי — לא רק כתיבה בדיו
החידוש הוא שזה לא רק אם כתוב בדיו או משהו כזה – זה חלק מהכלי. הלאה, אם אתה מתכת, מתיך את הכלי…
דבר אחד, החידוש הוא אולי גם זה: שאתה לא עושה ישירות משהו לשמו של הקב”ה, אתה עושה רק לכלי כולו, ואוטומטית השם מתבטל. אפשר לומר, כל הכלי התבטל. אני לא מחקתי את שמו של הקב”ה, עשיתי אותו לא כלי – אבל למעשה הרי בדרך זו נמחק שמו של הקב”ה, צריך לחתוך ולגנוז.
—
הלכה ו’ (המשך) — שם קודש כתוב על בשרו
חיים, אם היה שם קודש כתוב על בשרו – אסור לאדם להתרחץ, כי זה ימחק את שם שמים – הרי זה לא ירחץ ולא יסוך, וגם ולא יעמוד במקום הטינופת.
זה סתם לא רק האיסור שכתוב כאן, אלא סתם כהלכה אחרת של לא לבזות שם שמים – אסור לעמוד במקום הטינופת.
טבילה של מצוה — כורך עליו גמי
נו, מה עושים? אבל האדם צריך להתרחץ. יש, כשהוא צריך להתרחץ – אז לפי טבילה של מצוה שהוא צריך ללכת להתרחץ – צריך לכסות את שמו של הקב”ה. כורך עליו גמי – צריך לכסות את זה בחתיכת עשב או משהו – וטובל, וטובל כך.
דיון: מה פירוש “מסבב”?
ואם לא מצא גמי – אם לא מצא משהו לכסות בו – מסבב בחרס.
גמי פירושו פפירוס, כן? דבר שגדל, עשב כזה.
מה פירוש מסבב בחרס? תרגום? מה יעשה? מובן מאליו, מסבב ואחרב.
אבל מה הפירוש? שיחפש מחסה, שיחפש לא מגע? שיחפש… אתה אומר מגע. בוא נשאל אותו.
אם הוא לא יכול, אין לו גמי לעטוף בו, שיחפש. שיחפש משהו. הוא צריך לחפש גמי. הוא לא יכול ללכת סתם למקווה, הוא צריך ללכת לחפש משהו. זה לא פסק שלכתחילה אם הוא מוצא משהו שיכסה, אלא הוא צריך למצוא משהו ובהחלט לכסות.
ולא יהא הדוק — כדי שלא יחצוץ
ולא יהא הדוק – אבל מובן מאליו, בטבילה יש בעיה אחרת: שאם שמים משהו הדוק והמים לא יכולים להגיע לשם, זו חציצה. שלא יהיה הדוק, כדי שלא יחצוץ.
חידוש: הטעם לכיסוי — לא משום מחיקה, אלא משום ערווה לפני השם
שראינו לכרח ולב. הסיבה שציוו לכסות את השם החקוק על בשרו, אינה מפני שחוששים שימחק. כי אפילו אם ימחק כך דרך אגב – כי מעצמו אין איסור כשהוא לא עושה זאת בכוונה. אלא, הבעיה שחז”ל ציוו לעטוף אותו, היא כדי שלא יעמוד לפני השם ערום – שאסור לעמוד ערום ליד שם ה’. ממילא חייבים לעטוף אותו במשהו.
ממילא מספיק שלא יהיה הדוק, כי אם היו צריכים שיהיה הדוק, אז הטבילה לא הייתה עובדת, כי הרי הייתה בעיה.
סיכום הלוגיקה
אלא מאי, אין בעיה – מותר לטבול כדרכו, הרי זה צורך מצוה, ואם ימחק אין בעיה. אבל מדוע צריך את הגמי? צריך את הגמי דווקא.
אם לא היו עושים – הרמב”ם הרי אמר שאסור להתרחץ כדי לא למחוק. אז אם גם לא היו מותרים להתרחץ כשהולכים למקווה, האדם בכלל לא היה יכול ללכת למקווה. אבל למעשה, חז”ל כן הרשו לאדם לעשות טבילה של מצוה.
ומדוע אמרו שכן ישים משהו? כדי שלא יעמוד ערום מול שם ה’. ממילא מספיק שלא יהיה הדוק, כי אם כבר היה הדוק, הרי עדיין לא היה יכול ללכת למקווה בגלל בעיית החציצה.
—
הלכה ז’ — הסותר אבן מן המזבח / שורף עצי הקודש
מספיק דף אחד, דף אחד. אוקיי. עד כאן הלכות שמות.
עכשיו נלמד עוד דברים שגם הם אסורים מצד הלכות דומות עם לא תעשון כן. דיברנו שהאיסור הוא שלא לעשות כמו שעושים לעבודה זרה. מה עושים לעבודה זרה? שוברים את בתיהם וכן הלאה. אסור לעשות אותו דבר לדברי הקב”ה – לשבור מקום עבודת ה’.
חילוק: “דרך השחתה” — במקום המקדש לעומת שמות
הסותר אבן אחת דרך השחתה – יפה מאוד, “דרך השחתה”. אז זה חידוש. למשל, השמות – אפילו אחד עושה זאת לסיבה טובה, לכאורה אסור, כי זה שם. מייפים את המזבח, אם אתה רוצה לתקן את המזבח וצריך להוריד – מה שכבר היה לנו שבטבילה, אם הולך להימחק אין בעיה, כי עושים את זה כי רוצים לטבול. אוקיי.
דברי הרמב”ם
ההורס אפילו אבן אחת דרך השחתה מן המזבח או מן ההיכל או משאר העזרה — לוקה. הוא מקבל מלקות. למה? שנאמר בעבודה זרה — בעבודה זרה המצווה היא כי את מזבחותם תתוצון — שצריך לשבור את מזבחות העבודה זרה. ועל זה נאמר לא תעשון כן. כל מה שהוא מצווה בעבודה זרה הוא איסור כלפי הקב”ה. לא תעשון כן לה’ אלקיכם.
דיון: מה פירוש “עצי הקודש”?
וכן השורף עצי הקודש — מי שמשרף עצים שהם עצי הקודש. מה פירוש הלשון הזו? עצים קדושים? עצים שנטועים במקום המקדש?
לכאורה לא מדובר על עץ במקום המקדש, מדובר על מזבח, על חפץ כלשהו. או אולי באזור מקום המקדש? אני לא מבין על מה הוא מדבר כאן. כן, הרי כתוב מקום, לא עץ. אבל עץ גם אינו עץ סתם. אבל עץ שהקדישו אותו, עדיין לא נקרא עצי הקודש.
אז מה פירוש עצי הקודש? האם זו מצווה? עצי הקדש, כן, הכוונה להקדש. אולי צריך להחזיר את המילה הקדש בכלל. איפה כתוב כאן קודש? כתוב כאן קודש באמת. אבל עצי הקדש כתוב כאן. הוא אומר כאן “דרך השחתה”. השורף עצי הקדש דרך השחתה — עצים שהקדישו אותם להקדש.
עצים לבנין הבית — תשובת הרמב”ם
כשמתנדבים עצים לבית המקדש, זה הולך להסקה — או לשריפה על המזבח. אבל אם מתנדבים עצים כדי לבנות את בית המקדש, כמו שם עצי ברושים — חירם שלח לשלמה המלך עצים מיוחדים — והעצים הללו יש להם עניין של קדושה, הם שייכים לקדושה, למזבח.
ולשרוף אותם — הגיוני למה? כי להלן עושים את ההפך, כי הם צריכים לשמש לבניין. על זה יש את המצווה שמעבודה זרה צריך לשרוף, כמו שכתוב ואשריהם תשרפון באש, ועל זה חל גם לא תעשון כן לה’ אלקיכם — שעצים המיועדים לקדושה אסור לשרוף.
יפה מאוד. הוא מביא ששאלו את הרמב”ם בתשובה: מה הפשט בפרק ו’ מהלכות יסודי התורה “עצי הקודש”? מה זה? והוא ענה כמו שאמרת, שהכוונה לעצים שהכינו לבנין הבית. יפה מאוד, יפה מאוד.
—
הלכה ח’ — כתבי הקודש ופירושיהם
והרמב”ם ממשיך, כתבי הקודש. יפה מאוד. כן, כתבי הקודש.
כתבי הקודש — המקור לכינויים
כתבי הקודש הם המקור לשמות — לא מדובר בשמות ממש אלא בכתבי הקודש. כתבי הקודש, אפילו אם אין בהם שם ה’ בפנים. הרי יש שם ה’ שחוששים לו, אבל כתבי הקודש, אפילו אם אין בהם שם ה’ — למשל דף גמרא או דף תנ”ך שלא כתוב בו…
איזו פרשה לא מופיע בה שם ה’? יש כאלה, כן. לא מופיע שם משה אתה מתכוון, כן? אבל שם ה’ — יש פרשה שלא מופיע. אוקיי.
דברי הרמב”ם
ופירושיהם וביאוריהם — הכוונה לספרים. לא רק כתבי הקודש שפירושם כפשוטו תנ”ך, אלא גם ופירושיהם וביאוריהם הכוונה למדרשים, גמרות, מפרשים — אסור לשרוף אותם או לאבדם ביד. אסור לשרוף אותם או לאבד אותם ביד. והמאבד ביד — לוקה מכת מרדות. מקבל מכת מרדות. כל העניין אינו מדאורייתא. יפה מאוד.
דווקא דרך השחתה — לכאורה
לכאורה גם על זה חל הדין שדווקא דרך השחתה.
חילוק: מאבד ביד
אם מישהו כתב קטע תורה, או אפילו קטע בספר תורה, יש הלכה שמותר למחוק אותו. כתיבת השם אסור למחוק, אפילו כך. סתם כתבי הקודש — יש חילוק בין מאבד ביד לסתם כתבי הקודש. בכתבי הקודש יש איסור מאבד ביד. מאבד ביד אינו דווקא מאבד ממש.
בכתבי הקודש שכתבום ישראל בקדושה
אומר הרמב”ם: במה דברים אמורים, בכתבי הקודש שכתבום ישראל בקדושה — שנכתבו בקדושה.
הלכה ח’: מין ישראל שכתב ספר תורה – שורפין אותו
דברי הרמב”ם
דובר 1: יפה מאוד. לכאורה גם על מה שאתה אומר, שיש את הדין שאם אתה עובר בשוק, למשל מישהו כתב קטע תורה, או אפילו קטע הלכה, אפילו ספר תורה, טעות — מותר למחוק. חס ושלום, אסור למחוק אפילו כך. סתם, אנחנו מכירים חילוק בין מאבד ביד לסתם כתבי הקודש.
בכתבי הקודש יש איסור מאבד ביד. מאבד ביד — לא כל כך אסור. אומר הרמב”ם: מדברי סופרים. בכתבי הקודש שכתבום ישראל בקדושה — שנכתבו בקדושה. כבר כתוב, החשיבות שלהם נובעת מכך שאדם כתב אותם ועשה זאת לשם לימוד התורה, וכשכתב אותם נתן להם חשיבות.
מין ישראל — לא נתקדש השם
אבל מין ישראלי שכתב ספר תורה — סוג של ישראלי שאינו איש ישראל בקדושה — ספריהם והזכרותיהם מותר לשרוף עם השמות שבהם, לפי שאינם מאמינים בקדושת השם — הם אינם מאמינים בקדושת השם — ולא כתבוהו — כשכתב לא כתב לשם השם — אלא שהיה מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים — הוא כותב את זה כמו דברים אחרים, חושב שזו סתם חכמה כמו חכמות אחרות. הואיל ודעתם כן, לא נתקדש השם. הקדושה של ספר תורה נובעת מכך שהאדם שלומד אותו, האדם שכותב אותו, עושה זאת בחשיבות. ממילא, לא רק שמותר לשרוף, אלא מצוה לשורפן, כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם.
חידוש: קדושה באה מההתייחסות
יפה מאוד. כאן זו ההצהרה שלמדנו, שכל ה… אמרתי את זה הרבה פעמים, שהקדושה אינה קדושה אמיתית מצד עצמה — כי אז אולי גם מין. אלא זו ההתייחסות. הראשונה אינה התייחסות, כי השטויות הן כלום. אוקיי, את השטויות אני שורף. אבל זה מעניין, כי כאן בא מין והוא כותב ספר תורה. הוא שואל אותך: יש לך ספר תורה? אה, אין לך ספר תורה. יש לי ספר תורה. יש לך ספר תורה? שורף ספר תורה? לא, אני שורף את ספר התורה שלך. יצרת ספר תורה? נו נו, אני שורף אותו.
דיון: איזה סוג מין?
דובר 2: כן, רק המצווה לשרוף היא גם סניף של המצווה לשרוף מזבחות של עבודה זרה, כי יש בזה חילול השם, כן. מין הוא סוג מעניין של דיאלקטיקה. כדי שלא להניח שם — אמרו ששורפים כי רוצים לעקור את שם העבודה זרה, וכתוב ש… כן.
דובר 1: אני שומע, יפה מאוד. שזה מעניין. כי המין עדיין קצת לא אמיתי. הוא אומר, למה הוא כותב ספר תורה? למה? כי הוא אמר את זה. חשבתי שמין הוא מי שיש לו פירוש שגוי בתורה. לא — כשאר הדברים. אצלו זה נתפס כאילו אין לזה חשיבות גדולה יותר מספרים אחרים.
דובר 2: כן, אבל שם נראה עוד יותר מדויק, כי כל העניין של מינים הוא אנשים שכן מאמינים בתורה, רק שיש להם איזה… הוא אומר שהתורה אומרת שתי רשויות. כן, כל המינים שמתווכחים איתם — אלה אנשים שמביאים ראיות מפסוקים. הוא לא אומר שהתורה היא כשאר הדברים. אז נראה שהרמב”ם הכניס כאן סוג חדש של מין.
דובר 1: אולי זה עם הסוג הזה של מין? תמיד חשבתי שזו הלכה פשוטה כך. אפילו בספרים יש איזו קדושה. כאן ברור, לצד המינים הדבר גובר יותר על הנושא של…
שתי נפקא מינות אצל מין
נו, צריכים לדעת כאן. כתובים כאן כמה דברים. מה קורה? מין שכתב אבל כתב בחשיבות? זה דבר אחד. או מה קורה כשיהודי כתב אבל לא עשה בכוונה? נניח, הוא לא ידע את פירוש המילות. הוא כתב כשאר דברים. היה נותן לסופר להעתיק — אוקיי, אבל הוא יודע שזו תורה, אין כאן עניין של כוונה, שצריך לעמוד בזה…
אני אומר, כתובים כאן שני דברים. אחד: לא מתקדש כשאדם כותב בלי חשיבות. אבל הדבר השני כאן — אז לא היתה המצווה כי צריך שלא להניח שם למינים ולמעשיהם. זה החילוק בין גוי למין.
גוי שכתב את השם — יגנזו
דובר 2: אז תראה, זה נגמר. אבל גוי שכתב את השם — נושא שלם.
דובר 1: רואים, יש לו קדושה, אבל לא רוצים את זה.
דובר 2: למה לא רוצה? רק שלא ישתמשו בזה. למה? מה רע?
דובר 1: יכול להיות נושא שלם. אתה מתכוון שצריך את זה, אבל מתכוון שזה לא… אסור. וכן כתבי הקודש שבלו או שכתבן גוי — יגנזו. יגנזו. יגנזו.
דובר 2: למה לגנוז? אתה מתכוון שצריך לגנוז כשלא צריכים יותר? מה הכוונה? אולי.
דובר 1: לא ברור.
דובר 2: לא כתוב כאן ברור. הם לא יודעים בבירור.
דיון: החילוק בין שבלו לשכתבן גוי
דובר 1: וכן כתבי הקודש שבלו — אה, כאן רואים כן — שבלו, או שכתבן גוי — יגנזו. מניח את שניהם באותה קטגוריה. שלא משתמשים בזה מאחת משתי סיבות: או כי בלו, או כי גוי כתב אותם. רואים, לא משתמשים במשהו שגוי כתב.
דובר 2: יוצא, אתה רוצה להשתמש בתורה שגוי כתב בבית המדרש?
דובר 1: לא תורה, אבל אני יודע… כתבי הקודש הכוונה לתנ”ך, מדפיס…
דובר 2: לא, לא הכוונה למדפיס. כתבי הקודש הכוונה לתנ”ך, זו המילה המדויקת.
דיון: דפוס ומכונות
דובר 1: אם פעם היו צריכים הרבה סופרים, מישהו מצא סופר — זה הרבה יותר מהיר דרך מכונה. אבל תראה, לפני שזו בעיה, נראה שאין דרך. באמת קשה, למה? מה רע? אם בסדר, אתה אומר שיש לזה קדושה — זה דבר אחד, יש לו קדושה, למה לא? היו גונזים אותו היטב, לא זורקים לאשפה — זה על זה.
דובר 2: לגבי דפוס זו שאלה אחרת. תראה, המשנה ברורה מביא לנו — כאן יש מחלוקת. התירוץ אומר כך, שדפוס יש לו קדושה כמו כתיבה. אבל מה עם גוי שמדפיס? אז אולי לא.
דובר 1: אם זו מכונה — מכונה היא כמו גוי לכאורה. בוודאי, מכונה אפילו אינה גוי. הלוואי שמכונה תגיע לדרגה של גוי.
—
הלכה ט’: כללי שמות — קודש או חול
הקדמה
דובר 1: אוקיי, כך. עכשיו הרמב”ם ממשיך סתם. אוקיי, הרמב”ם — עכשיו שלמדנו ששמות יש להם קדושה, נוצר ספק: שמות שונים בתורה, ולא תמיד יודעים אם הכוונה לקב”ה, או הכוונה למושל אדנות — יכול להיות סתם אדון, אדם. מביאים, הרמב”ם מביא כמה כללים. זה מעניין, כי כתוב אצל כל השמות האמורים באברהם — קודש, בהלכות כתיבת ספר תורה, משהו כזה.
אברהם — קודש
כן, אומר הרמב”ם: כל השמות האמורים באברהם — קודש. אפילו… אף זה שנאמר — השם, אדנות, כתוב א-ד-נ-י. הרמב”ם מביא את זה, כתוב א-ד-נ-י, שהוא מדבר שם אל המלאכים — יכול להיות שהכוונה לאדם. אבל מה שנראה, אברהם תמיד דיבר כלפי שמיא, הוא תמיד ראה את ה’, אפילו… תיקון הבורא.
לוט — חול, חוץ מאחד
להפך, אותו סיפור אצל לוט: כל השמות האמורים בלוט — חול, חוץ מזה “אל נא ה'” — “הנה נא מצא עבדך חן בעיניך” — שם כתוב “אדני”, אבל שם הוא מדבר אל המלאכים.
דובר 2: אבל שם הוא מדבר אל המלאכים. יכול להיות שאברהם דיבר אל המלאכים, הוא ידע שהם מלאכים חשובים שבאו מהקב”ה, לא אל הקב”ה.
דובר 1: לא, זו תורה יפה, אבל הפשט הוא שאברהם מדבר אל הקב”ה, כמו שרש”י אומר. הוא מתכוון לומר ש“אל נא תעבור” — הקב”ה לא ילך, “וירא אליו ה'”. אני הולך עם הפשט הזה.
גבעת בנימין — קודש
אוקיי, הלאה. כל השמות האמורים בגבעת בנימין — בסיפור של בנימין ופילגש בגבעה — קודש. קודש.
מיכה — חול
כל השמות האמורים במיכה — חול. מיכה הוא פסל מיכה. כתוב שם שם ה’, ומשמע שאפילו הכי זה חול.
דובר 2: כן, כתוב אפילו שם הוי”ה שם, ראיתי. זה מעניין.
נבות — קודש
דובר 1: כן? כל השמות האמורים בנבות — קודש. קודש. יפה מאוד.
שלמה בשיר השירים — קודש, כשאר הכינויים
אומר הרמב”ם הלאה: כל שלמה האמור בשיר השירים — קודש. בכל מקום שכתוב בשיר השירים המילה שלמה — “שיר השירים אשר לשלמה” — קודש. והרי הוא כשאר הכינויים — זה לא כמו קודש, זה לא מהשמונה שמות שהרמב”ם מנה קודם, או השבעה שמות שהרמב”ם מנה, אבל זה קודש. כי כפי שהרמב”ם מקבל כמו המדרש שאומר ששלמה תמיד פירושו “מלך שהשלום שלו” — זה כינוי לקב”ה. חוץ מזה “האלף לך שלמה” — הכוונה לשלמה המלך.
מלכיא בדניאל — חול, חוץ מאחד
כל מלכיא האמור בדניאל — חול. בספר דניאל כתוב מלכיא — בדרך כלל הכוונה לנבוכדנצר או למי שמתכוונים שם. חוץ מזה “אנת הוא מלכא מלך מלכיא” — שם הכוונה לקב”ה. והרי הוא כשאר הכינויים.
דיון: הסברות לכללים
דובר 2: אני חושב שאפילו “מלך מלכיא” יכול לעמוד על נבוכדנצר, ואפילו כך הוא קרא לעצמו, או על מלך פרס שם.
דובר 1: החידוש של נבות שהוא מביא כאן, הוא כי כתוב שם — לא אצל נבות, סליחה — למשל גבעת בנימין, והפשט הוא כי כתוב שם שהם שאלו את ה’ אם לצאת למלחמה, “ויאמר ה'”. היו תנאים שטענו שלא יתכן שזה היה הקב”ה. ואותו דבר אצל נבות — אני לא יודע מה הסוגיה, אבל כתוב כך: שאחאב, וכתוב “ברך אלקים ומלך”, משהו כזה. כיוון שאחאב היה עובד עבודה זרה, לא יודעים מה הוא התכוון. הפשט הוא, כאן הוא התכוון כן לקב”ה. כך לכאורה הפשט.
אותו דבר, מה עוד? כבר, אני לא מבין בכולם. כן, פסל מיכה — הוא עשה פסל, לא לקב”ה, לעבודה זרה. זה החידוש.
לכן הרמב”ם תמיד מביא “ויקרא שם בשם ה’ אל עולם” — כי משהו עם אברהם שקרא בשם ה’ יש לו חשיבות מיוחדת. אבל כל הדברים האלה, לכאורה יש עוד הרבה ספקות בתוספות, אבל למה הרמב”ם מביא דווקא את הכללים האלה שמתאימים לדרשות או לברייתות וכדומה — אני לא יודע מה קורה שם.
—
סיכום השיעור
דובר 1: בואו נעשה סיכום מהיר:
– כשמאבדים אחד מהשמות שהם שמות הקב”ה — שמונת השמות — מקבלים מלקות. מה שאין כן כינויים, לא מקבלים מלקות.
– וחוץ משבעת השמות גם כל “אל” ו”י-ה”, שהם שתי ההתחלות של שמות — גם להם אותו דין כמו השמות עצמם. מה שאין כן התחלות אחרות של שמות, כינויים אחרים, אין להם אותו דין.
– ואחר כך, גם על כלי או על אדם אסור לאבד.
– אבל מה קורה כשאדם כתב על גופו? זה נעשה יותר מסובך, כי לאדם יש מצוות טבילה. על זה אמר הרמב”ם שיוסף, כשהוא הולך לטבול, זה יימחק, וכיוון שזה נמחק אגב הדרך, הוא לא צריך לשים לב לזה. אבל הוא כן צריך לשים לב יותר שלא יעמוד ערום. הרמב”ם לא מנה הלכה נוספת שאסור לעמוד ערום מול ה… איך כתוב אחרת? כאן כתוב: אסור לעמוד ערום מול שם ה’. ממילא, שיניח משהו, ואפשר להניח באופן שלא תהיה חציצה.
– מה קורה אם כתוב “השם” על בניין כלשהו? אני לא יודע מה — אסור לעמוד שם ערום גם כן.
דובר 2: לא ידעת את ההלכה הזו באמת?
דובר 1: עכשיו אתה יודע. כן.
הרמב”ם אמר מהמצווה של “לא תעשון כן” — הרי כתוב שלא לעשות מה שעושים לעבודה זרה. לעבודה זרה יש מצווה לאבד את כל בנייניהם. אז אם מאבדים חלק מבית המקדש, או עץ שהתנדבו לבנות בבית המקדש, עוברים על אותו איסור.
אחר כך אמר הרמב”ם את ההלכה מדרבנן של כתבי הקודש. כתבי הקודש, אפילו שלא כתוב בהם שם ה’, חשובים כחלק מהתורה. הרמב”ם הכניס אותם תחת אותה קטגוריה.
זה גם קצת חידוש, כי זה לא אותה חומרה כמו “לא תעשון כן”. אבל מה ההלכה מדרבנן של זה?
אמר הרמב”ם שהקדושה מתקבלת מכך שיהודי כותב את זה בקדושה. אם מין כותב את זה, אז צריך לשרוף את זה, כי יש ממש חשיבות לאבד כל דבר מהמין. ומגוי לא צריך לאבד, אבל בכל זאת לא ישתמשו בזה, ולא תהיה לזה גניזה.
—
טוב, אחרי זה הרמב”ם מונה אילו שמות שכתובים בתורה – מתי יודעים אם זה קודש או לא. והביא מחז”ל:
– אברהם – אברהם אבינו תמיד קודש, חוץ ממקום אחד. בכל מקום אברהם אבינו קודש.
– לוט – בדרך כלל חול, חוץ ממקום אחד.
– וכן בנימין, מיכה, נבות – איזה קודש, איזה חול.
– וכן שלמה, ודניאל.
—
היסוד של קדושת כתבי הקודש – “דבר שנקרא שמו עליו”
כן, לכאורה הטעם של כתבי הקודש הוא שהקדושה של כתבי הקודש היא גם דבר שנקרא שמו עליו. זה אמנם לא… גם רוב כתבי הקודש יש בהם באמת שמות בכלל, יש ממש שמות.
דיון: ביאורים שאין בהם שם ה’
אפילו מה שאתה אומר, אתה צודק – אפילו היכי תימצי ביאור שאין בו שם – הרמב”ם הביא את ההלכה שביאורים גם אסור למחוק, כי זה הרי גם קצת חידוש. יש גמרא בכל כתבי על הסוגיא הזו.
קושיא: תורה שבעל פה
אפילו ביאורים על תורה שבעל פה – תורה שבעל פה הרי אין בה שמות בכלל. איך יכול להיות שתהיה לה קדושה? הוא אומר שזה פשט בכל כתבי, אני לא יודע.
מתעוררת שאלה?
כן.
—
הגדרת האיסור – “התייחסות” לקדושה
והלכה למעשה, אנשים מתלבטים בזה – אילו דברים שחייבים לעשות שמות. צריך לדעת את זה יותר. רואים את זה הרי, אבל נאמר בבירור – רואים הרי את ההקדמה – אי אפשר לפסוק מעניין מעשי הלכה למעשה.
הוא אמר את הפסק, אבל בבירור רואים לכאורה שההגדרה היא שהאיסור הוא לאבד דבר שאנשים מתייחסים אליו בקדושה – זה דבר שנקרא שמו עליו.
מין למשל לא – או אפשר לומר, מין שלא יודעים כלל שזו קדושה. יש הרבה שאלות, למשל אני כבר יודע, צריך להתייעץ. אבל על כל פנים, יכול להיות דברים שלא מתייחסים אליהם בקדושה – שהאיסור הוא לא סתם שזה דבר מיוחד. האיסור הוא מפני שזה דבר קדוש – לא שורפים בידיים דבר קדוש, אפילו לא בידיים. הכל קשור להתייחסות.
דוגמא מעשית: ספרים שבורים מהדפוס
אם זה דבר שיצא מהדפוס – עשרים ספרים שבורים – וזורקים את זה בחזרה לאשפה, מעולם לא הייתה לזה קדושה – יכול להיות שאין כאן את היסוד של זה.
למעשה צריך לדעת, זה נורא חשוב.