מחלוקת אגרת הקודש והרמב״ם אם חוש המישוש חרפה | שמונה פרקים פרק ד׳ (תורגם אוטומטית) | תמלול וסיכום מתורגם
סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור הפילוסופי: “חוש המישוש חרפה” – מה זה באמת אומר?
—
א. הקדמה: הוויכוח על “חוש המישוש חרפה”
1. טענת המתנגד
פילוסופים מסוימים סברו שהעולם לא נברא במודע על ידי ה׳ (כמו צל מאור), ולכן אפשר לומר שחלקים מגוף האדם – במיוחד חוש המישוש (חוש המגע/התענוג הגשמי) – הם חרפה. אבל – מאחר שאנו מאמינים שהקב״ה ברא הכל במודע, זו אפיקורסות לומר שמשהו שהוא ברא הוא רע. הכל טוב – זו ההנחה.
2. השיטה הנכונה: זיווג בדרך הראויה
כאשר אדם עושה זיווג בדרך הראויה, זה לא רק שאינו חרפה – זה דבר נעלה, דבר קדוש, זכר לסודות נשגבים. בסוף החיבור זה מתחבר לקבלה. זו השקפת בית יוסף (ר׳ יוסף קארו), שבסוף חיבורו מביא סוד מהקבלה, אך אינו נותן הסבר מלא מדוע.
3. הבהרה חשובה: מי אמר “חוש המישוש חרפה”?
המתנגד שמתווכחים איתו – זה שאומר שחוש המישוש הוא חרפה במובן שלילי – אינו הרמב״ם ולא אריסטו. אף על פי שהמילים נשמעות דומות, אין זה מה שהמתנגד מתכוון. אריסטו והרמב״ם אמרו מילים דומות, אך עם כוונה אחרת. חוש המישוש פירושו אכילה וזיווג (אכילה וזיווג), לא לשון הרע או תאוות אחרות. אבל כאשר אריסטו/רמב״ם אומרים “חרפה”, הם לא מתכוונים שה׳ עשה טעות.
—
ב. שיטת אריסטו: המידה של “סופרוסינה” (σωφροσύνη / Temperance / זהירות)
1. היסוד: מהו “אדם טוב”?
אריסטו עבר על נושא מידות טובות וכיצד מגדירים “אדם טוב”. ביוונית המידה נקראת “סופרוסינה” (σωφροσύνη) – “זהירות” או טמפרנס – מידה בסיסית של שליטה עצמית.
[סטייה צדדית: איך קוראים לזה ביידיש/עברית?]
מילים שונות נדונות: צדיק, חכם, נדיב, ירא שמים, ירא חטא, מרוסן, מאופק, פרוש – אף מילה אחת לא מדויקת לחלוטין. “צדיק” ביידיש פירושו לעתים קרובות פרישות (לא justice כמו המשמעות המקורית), והמילה “קצת misused”.
2. חוסר ריסון בתאוות – הדבר הנמוך ביותר
אצל כל בני האדם (יהודים וגויים) חוסר ריסון בתאוות (במיוחד עריות) הוא הדבר הנמוך והגרוע ביותר שאפשר לומר על אדם:
– “אדם נמוך” פירושו בדרך כלל מי שעסוק יותר מדי בתאוות ניאוף.
– הרמב״ן קורא לאדם כזה “נבל ברשות התורה” – בעל תאווה הוא הנמוך ביותר.
– הזוהר אומר שחטא עריות הוא החטא היחיד שאין לו תשובה – זה מראה שזה הדבר הגרוע ביותר.
– משלי אומר: “אִישׁ אֲשֶׁר אֵין מַעְצָר לְרוּחוֹ כְּעִיר פְּרוּצָה אֵין חוֹמָה” – אדם ללא שליטה עצמית הוא כעיר ללא חומה.
[סטייה צדדית: השוואה לגנב]
גנב הוא רע, אבל הוא עדיין “קצת אדם” – כדי לגנוב צריך שכל. אבל בעל תאווה נמוך הוא גרוע יותר – מתביישים בו יותר מאשר בגנב. הוא זה שלא רוצים להשתדך איתו, זה שמביא את הבושה הגדולה ביותר למשפחה.
—
ג. יסוד מתודולוגי: “אמרי אינשי” כבסיס למחקר המוסר
אריסטו בונה את תורת המוסר שלו על “אמרי אינשי” – מה שאנשים אומרים, האינטואיציות של העולם. זו נקודת ההתחלה: לוקחים את מה שהעולם מחזיק, ואחר כך מדייקים, מבהירים את הטעם, את ה״למה” וה״איך”. עבור אדם שאין לו תורה (נולד בג׳ונגל), “אמרי אינשי” הוא הגישה הבסיסית ביותר למוסר. הקו של כל פרק אצל אריסטו: מתחילים מאינטואיציה מוסכמת, או באים להסביר מדוע כל בני האדם חושבים כך.
—
ד. צמצום: על אילו תענוגים מדברים?
שלב א: לא תענוגי הנפש
כאשר מדברים על זהירות/פרישות (temperance), לא מדברים על:
– תענוג מחכמה
– תענוג מכבוד – חובב כבוד אינו “בחור גס”, יש לו בעיה אחרת
– גאווה / פטפוטים / התרברבות – גם לא. לא אומרים על כאלה שהם “בעלי תאווה” במובן העמוק
שלב ב: רק תענוגי הגוף – אבל לא כולם
אפילו בין תענוגי הגוף צריך לצמצם:
– לא ראייה (נוף יפה, תמונות, טיולים)
– לא פיתוח גוף (חדר כושר)
– לא שחייה, רחצה, סאונה, אמבט חם
> [סטייה צדדית: “חסידים יראי שמים הולכים לסאונה, ולא אומרים שיש להם את המידה.”]
מדברים רק על תענוגי גוף ספציפיים – בעיקר אכילה ותשמיש (חוש המישוש).
—
ה. הסכמה אוניברסלית – עובדה, לא דעה
כל תרבות, כל חברה מסכימה שחוסר שליטה בנושא הזה גרוע יותר מאשר בכל נושא אחר. אפילו האנשים הליברליים ביותר – הם אומרים שזה עניין של “הסכמה”, אבל גם הם מחזיקים שמי שלא יכול להתאפק הוא בעייתי.
> [סטייה צדדית / הערה פולמוסית]: אנשים “sex-positive” בדרך כלל לא מדויקים – הם מתווכחים על פרטים (מה מותר, מה לא), אבל לא על העיקרון שחוסר שליטה בזה הוא רע.
> [סטייה צדדית]: דיון קצר עם תלמיד על “הרב שלי לא אומר כך” – נעצר עם: “אתה מאשים את הרב שלך בדברים שהם אשמתך.”
השוואה לכעס:
– מי שהתרגז והרג מישהו – אפשר להצדיק אותו, הוא יכול להתגונן.
– מי שלא יכול היה להתאפק בתאוות – לא אפשר להצדיק אותו. זה מה שגורם לכך שחברים לא רוצים לבוא לבית המדרש, אח מתבייש.
—
ו. הסבר אריסטו: מדוע זה הגרוע ביותר?
1. טיעון המפתח: אדם מול בהמה
ההיגיון:
1. לאדם יש סוגים שונים של הנאות, נטיות, מידות.
2. לבהמות יש גם סוגים שונים של הנאות, נטיות, מידות.
3. עיקר היות אדם הוא להיות אדם – להבדיל מבהמה.
4. תענוגי חוש המישוש (אכילה, שינה, תשמיש) יש לאדם באשר הוא בהמה, לא באשר הוא אדם.
5. לכן, מי ששקוע מדי בזה – נתפס כהאדם הנמוך ביותר, כי הוא מתנהג כבהמה, לא כאדם.
זה הסבר אריסטו מדוע אנשים רואים באי-ריסון את המידה הרעה הגרועה ביותר.
2. מה פירוש “אדם”?
“מה יעשה אדם בעולם הזה ויהיה אדם?” – מה זה אומר להיות אדם? יהודים אומרים: “אתם קרויים אדם” – רק יהודים נקראים “אדם”. ביידיש: “א מענטש” = אדם טוב, יפה. אבל: “אתם קרויים אדם” אומר רק שצריך להיות אדם כזה – עדיין לא מבורר מה זה אומר תוכנית. העיקרון: ככל שדבר יותר ספציפי לאדם, הוא יותר אנושי; ככל שפחות ספציפי – פחות אנושי.
—
ז. הגבלה חשובה #1: לא נגד תענוג עצמו
הרמב״ם (ואריסטו) לא אומר שאדם צריך להתבייש באהבת תענוגי הגוף במידה הנכונה. הפרק לא מדבר נגד תענוגי הגוף בכלל – הוא מדבר רק נגד מידות רעות (קיצוניות) הנובעות מזה. כל הפרק עוסק בקיצוניות, לא בדרישה לפרישות מוחלטת.
—
ח. הגבלה חשובה #2: האדם האידיאלי יש לו גוף
א) המסקנה השגויה שאפשר להסיק
אם רק תענוגי השכל הם אנושיים, אפשר להמשיך לוגית ולומר: אדם שלם בכלל לא היה צריך לאהוב תענוגי גוף. אבל זה שקר – “very dumb” – כי חלק מלהיות אדם הוא להיות בהמה. האדם הוא גוף ונפש ביחד. בהמה להיות בהמה אינה עוולה. אדם הוא “בהמה קדושה”.
ב) הרמב״ם בשמונה פרקים נגד אסקטיזם
הרמב״ם אומר במפורש שאנשים שמתרחקים מהחברה, מענים את הגוף, חושבים שה׳ שונא את הגוף – זו אפיקורסות, שיטה גויית, שטויות. הקב״ה לא שונא את הגוף.
ג) ה״אגרת הקודש” (רמב״ן) – ביקורת
האגרת הקודש קרא את הרמב״ם כאילו הוא אמר שחוש המישוש הוא חרפה בעצם – שהיה עדיף בלעדיו. זה לא נכון במקורות, לא אצל אריסטו ולא בשמונה פרקים.
—
ט. הנוסח של רמב״ם / אריסטו במדויק
לשון הרמב״ם (מורה נבוכים ח״ג פרק ח׳): “חשוב מכל דחפי החומר כחרפה וגנות… בפרט חוש המישוש שחרפה לנו כמו שציין אריסטו, שבגללו אנו להוטים אחר האכילה והשתיה והקירוב אל הנשים.” – המילה “להוטים” מראה שהבעיה היא הלהיטות (רדיפה מוגזמת), לא התענוג עצמו.
“חרפה” = אנשים מחזיקים ממנו מעט, לא שתענוג כשלעצמו הוא רע. חטאים הנובעים מהיענות בלתי מרוסנת לחוש המישוש – זה מה שאנשים מבזים.
—
י. השוואה: אי-ריסון מול פחדנות (lack of courage)
אריסטו משווה חוסר ריסון בתענוגים לפחדנות (חוסר אומץ):
– פחדנות: אפשר להבין את האדם קצת – הוא פוחד, חסרה לו מידה, זה כמעט “אונס”. אפשר לחנך אותו.
– אי-ריסון: אף אחד לא מפריע לו – הוא רוצה את זה בעצמו. ומה הוא רוצה? דברים בהמיים. לכן מסתכלים עוד יותר למטה עליו מאשר על פחדן.
– בכל תרבות “להתגבר על יצרו” היא הגבורה הגדולה ביותר – כי מי שלא יכול להתאפק רוצה בעצמו להיות בהמה, וזה הנמוך ביותר.
[סטייה צדדית: ההיררכיה של הבזיון – דוגמת הכלא]
אפילו בכלא – רוצח לא מתועב כמו פדופיל. מי שלא יכול להתאפק בתאוות תענוגים יותר שנוא מרוצח. זה מאשר את נקודת אריסטו: אנשים מחזיקים מוסרית שתאווה בלתי מרוסנת היא גרועה יותר מרצח (שם לפחות אפשר להבין כעס).
—
יא. הקפיצה ל״רמה הבאה” – חיי עיון מול חיי מעשה
1. שני סוגי חיים לפי אריסטו
– חיי מעשה / חיים פוליטיים: מידות באמצע, תענוגי גוף נכונים, כבוד, להיות “ג׳נטלמן” – לגיטימי, אבל מוגבל.
– חיי עיון / חיים של הבנה: חשיבה, ידע, חכמה – זה התכלית הגבוה ביותר, יותר הנאה, יותר שלמות, יותר “מה שאדם נברא בשבילו.”
2. הטענה המרכזית: חשיבה אינה גופנית
אריסטו (והרמב״ם, אפלטון, מקובלים) סוברים שלא חושבים עם הגוף/המוח – המוח הוא רק “בית” או “תנאי אוויר”. השכל נפרד. לכן, אם החיים הטובים ביותר הם חיי עיון, כמעט לא צריך תענוגי גוף בשביל זה (מלבד בריאות בסיסית).
[סטייה צדדית: מוח מול לב]
אריסטו סבר שהלב חושב והמוח מקרר את הגוף. אפלטון סבר שהמוח חושב. בקבלה – נשמה במוח; בנגלה – נשמה בלב. (הערה הומוריסטית: אצל אנשים מסוימים רואים שהמוח הוא אכן רק מזגן.)
3. ההשלכה המעשית: תענוגים לוקחים זמן
אם חיי עיון הם התכלית, יוצא שחבל על הזמן שמבלים על תענוגים – להתחתן, לאכול, לעבוד כדי לאכול. הטעם לתענית: מתענים כדי להיות יותר זמן להתפלל – והנקודה היא שאכילה עצמה לוקחת רק חצי שעה, אבל שנה שלמה עובדים כדי לאכול.
—
יב. ההסבר המעשי למה לצמצם בגשמיות
1. הסבר פשוט, לא מטפיזי
אדם שרוצה להתמסר לחשיבה צריך לצמצם באכילה, שתייה ותשמיש – זה לוקח זמן, כוח ואנרגיה – פשוט מאוד, מעשי. לא צריך לומר שהגוף הוא דבר שנוא; זו רק הכרח מעשי להגביל גשמיות כדי ללמוד יותר. אפילו שינה קשורה: יותר אכילה = יותר שינה = פחות זמן ללימוד.
2. ראיה מהמשנה באבות פרק ו׳ – “כך היא דרכה של תורה”
חילוק מדויק: המשנה “פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה” לא מדברת על להיות אדם טוב בכלל – היא מדברת על תורה. “כך היא דרכה של תורה” – לא “דרכה של אדם.” הרמב״ם בפרק חלק מסביר שאפשר לזכות לעולם הבא בלי זה; זה רק לאדם המיוחד ש״נתאוה לבו לזכות לכתרה של תורה.”
מסקנה: שיטת הרמב״ם שחוש המישוש הוא “חרפה” יכולה להיות מובנת במסגרת המעשית – הכבוד והטעם הם בלימוד, לא באכילה; פחות אכילה = יותר לימוד, זה הכל.
—
יג. השלב השני, הקיצוני יותר – הנשמה ללא גוף
1. המהלך הרדיקלי
אם אומרים שהשכל/נשמה חי מעל הגוף ומעולם לא באמת היה צריך גוף כדי לחשוב – אז החיים בגוף הם כלא (jail), ומוות הוא החיים האמיתיים.
ראיה: רמב״ם על משה רבינו – כשהוא “מת” הוא רק התחיל לחיות; גמרא שבת: “צדיקים במיתתן קרויין חיים.”
אם כך: לא רק חוש המישוש הוא חרפה, אלא כל החושים (גם חוש הריח וכו׳) הם בעיה – חוש המישוש הוא רק ה״קרוב ביותר לבהמיות”, אבל מנקודת מבט זו כל החושים בעייתיים באותה מידה.
זה מוביל לאתיקה שונה לגמרי: להוליד ילדים זה כמעט עוולה (מכניסים נשמות לכלא); צריך להיפרד לגמרי מהגוף.
2. גבול קריטי
אף אחד – לא הרמב״ם, לא שום שיטה יהודית לגיטימית – אומר שהקב״ה עשה טעות בבריאת הגוף. מה שהאגרת הקודש מייחס לרמב״ם (שה׳ עשה “טעות”) – אף אחד לא אומר את זה.
[סטייה צדדית: גנוסטיקאים]
גנוסטיקאים (Gnostics) אכן אמרו שהבריאה הפיזית היא טעות/רעה – והם היו בנידוי בגלל זה. דיון קצר עם תלמידים על אנטי-נטליזם, גנוסטיציזם ושיטות חסידיות (ליובאוויטש – ה״כלא” כאן כדי לקדש אותו). מסקנה: אפשר להיות בעל פרישות גדול בלי לומר שהקב״ה לא טוב.
—
יד. יסוד מטפיזי: “אין דבר נותן אלא מה שיש בו” (סיבתיות)
1. העיקרון (מרמ״ק, ספר אלימה, פרק ג׳)
סיבה לא יכולה להוציא מה שאין בה – “אין דבר נותן אלא מה שיש בו.”
2. קושיית הרמ״ק
אם הקב״ה הוא “לא נרגש” (אין לו חוויה אמפירית/הרגשה), “מהיכן יצא הרגש?” – מאיפה באה הרגשה לעולם? העולם חייב להיות דומה לסיבתו – לא יכול להיות שהסיבה שונה לגמרי מהתוצאה.
[סטייה צדדית: משל השולחן – ביקורת על “בריאה” אנושית]
כשאני “עושה שולחן” – לא יצרתי את החומר (עץ כבר קיים) ולא את הצורה (הרעיון של שולחן בא אולי משכל הפועל/שכל הכולל). כשאני מת השולחן נשאר – זה מוכיח שאני לא היוצר האמיתי. נמשל: אנחנו מגשימים כשאנחנו מדמיינים שהקב״ה “עושה” את העולם כמו שאדם עושה שולחן – אצל ה׳ בריאה היא משהו שונה ביסודו, ולכן השאלה “למה העולם כך?” הרבה יותר עמוקה ממה שחושבים.
—
טו. הקב״ה כ״סיבה” (reason) – לא כ״ישות”
אנחנו לא יכולים לומר מה הקב״ה הוא, רק מה הוא עושה. ה״תפקיד” שלו הוא להיות הסיבה (= reason / explanation) לכל שאר הדברים.
> [תוספת הומוריסטית: “מה הוא עושה בזמן הפנוי שלו אני לא יודע – בשבת נדע.”]
—
טז. בעיית השינוי (change) ממקור שאינו משתנה
אם הקב״ה הוא לא דבר שמשתנה, איך זה שיש דברים שמשתנים (= העולם הפיזי, חומר)? ב״מקור האולטימטיבי” מעולם לא היה שינוי – אז איך השינוי התחיל בכלל?
—
יז. שלושה תירוצים תיאורטיים (עם ביקורת)
א) קדמות העולם / שני עקרונות (דואליזם)
אפשר לומר: הקב״ה לא ברא את העולם החומרי – הוא נצחי (קדמון) לצדו. זה מוביל לשני עקרונות: אחד לטוב, אחד לרע (או
לחומר). קושיה: לא הסברנו כלום – רק הכפלנו את הבעיה.
ב) “שלא בכוונה” – הקב״ה ברא שלא במודע
גם זה בעייתי: אז צריך כבר שלושה עקרונות, לא רק שניים.
ג) גנוסטיציזם – “בן מורד”
> [סטייה מרכזית]
השיטה הגנוסטית: לאל הטוב יש “בן” שהפך למורד (OTD – “off the derech”), והוא ברא את העולם הפיזי. לכן העולם רע, ותפקידנו לברוח מהעולם חזרה לאל האמיתי.
מאמרו המפורסם של פלוטינוס “Against the Gnostics” מוזכר: הוא טוען נגד אלה שאומרים ש״העולם ומי שברא אותו הם רעים.”
—
יח. החילוק היסודי – שתי שיטות
הכל מצטמצם לשתי שיטות יסוד (עם 10,000 וריאציות):
| שיטה א׳ | שיטה ב׳ |
|—|—|
| אל אחד ברא הכל | יש שני עקרונות |
| קושיה: מאיפה הרע? | תשובה: הרע בא מהשני |
| תירוץ: הרע לא באמת רע – “לתועלת” | קושיה: לא הסברנו את העקרון השני |
אף יהודי מעולם לא החזיק בשיטה ב׳ (שהעולם רע לגמרי, נברא על ידי אל רע).
—
יט. חזרה לטיעון המרכזי: ביקורת האגרת הקודש על הרמב״ם
1. ההיגיון של האגרת הקודש
בעל אגרת הקודש (מיוחס לרמב״ן) טוען: הרמב״ם אמר “חוש המישוש חרפה” בטעות, קיבל מאריסטו, וזה לא מתאים לחידוש העולם:
– חידוש העולם = אל אחד ברא הכל (גם הגוף, גם התענוגים)
– אם הוא ברא הכל → הכל חייב להיות טוב באולטימטיביות
– אי אפשר לומר שמשהו שהוא ברא הוא “חרפה”
– רק אם מאמינים בקדמות העולם (= משהו “side by side” עם ה׳, לא ממנו) – רק אז אפשר לומר שהגוף הוא “לא שלו” ולכן חרפה.
2. הביקורת על האגרת הקודש: שלוש טעויות
טעות #1: “חוש המישוש חרפה” לא אומר שצריך להתבייש בהנאה מהגוף בכלל – זה אומר רק שחטאים בתאוות גשמיות הם יותר מבישים מחטאים אחרים.
טעות #2: סברת אריסטו שחוש המישוש הוא “באשר הוא בהמה” (= מדרגה בהמית) לא אומרת שאדם לא צריך להיות בעל גוף. אין שום דבר לא נכון בכך שלאדם יש חלק הגוף – הוא לא “עובד את הגוף.” זה רלוונטי רק כאשר חוטא או כאשר שקוע לגמרי בגשמיות.
טעות #3 (התחילה אך לא הושלמה בשיעור).
—
כ. שני דרכים אפשריים של “בחר וחיה” – סיכום סופי
1. הדרך הראשונה: “בחר וחיה”
אדם רוצה להיות אדם שבע (אדם מלא), לא אדם בהמי. זה אומר: הוא אוכל טרי יותר, פחות, ויש לו יותר זמן ללמוד – אבל הוא לא שולל את הגוף.
2. הדרך השנייה: “היפרד הנפש”
להפריד לגמרי את הנשמה מהגוף, כמו ר׳ שמעון בר יוחאי שרצה להתנתק לגמרי מהעולם. זה נגד התורה.
3. הטענה העיקרית נגד פירוש הרב גבאי
אפילו אם מקבלים את הדרך השנייה, זה עדיין לא מה שהרב גבאי אומר – כלומר שהאל שאחראי על החלקים הנמוכים של האדם (הגוף, החומר) הוא רע, ולכן צריך להתרחק מגשמיות. אבל – מאחר שהוא מאמין בחידוש העולם (שהקב״ה ברא הכל ברצון), יוצא שהקב״ה עצמו “אחראי” על הגוף – ומאחר שהקב״ה טוב, הגוף גם חייב להיות טוב.
4. המסקנה
אף יהודי מעולם לא חשב כך – לא אריסטו, לא הרמב״ם, ולא אף אחד אחר. אף על פי שאנשים אומרים דברים ש״נשמעים” דומים, ובדרך דרוש אפשר לפרש כך – על פי אמת אף אחד לא התכוון לזה. גם הענין לא תלוי ממש בחידוש העולם מול קדמות העולם, אלא יותר בשאלה האם יש כוח רע שאחראי על החומר (מעין דואליזם).
—
כא. שאלות ותשובות אחרי השיעור
[סטייה צדדית: הגר״א ורוח הקודש]
תלמיד שואל על הערת הגר״א שלרמב״ם היה רוח הקודש. התשובה: הגר״א אמר זאת על הדקדוקים (החילוקים העדינים) של הרמב״ם – שהמחשבה היא “מאוד מרוכזת” ולא נכנסים לפרטים, אבל היסוד קיים.
[סטייה צדדית: חסידי גור]
“גוריים לא סוברים שיש כוחות אחרים שברא את העולם” – אין להם ספקות כאלה. הם אומרים שצריך להיות “רגל אחת כאן ורגל אחת בעולם הבא” – כלומר הראש צריך להיות במקום אחר, מה שאתה חושב זה מה שאתה.
[סטייה צדדית: “מושל” לא אומר “destroy”]
נקודה חשובה: “מושל” לא אומר “destroy” – זה אומר שליטה. מלך שהורס את מדינתו אינו מלך. כך גם – אדם צריך לשלוט על גשמיותו, לא להרוס אותה. להנות לא אומר אוטומטית שהצד הבהמי שולט בך. החלק האנושי אומר שאתה מודע לזה, אתה חושב על זה. “אתה יכול לגרום לכך שתהנה.”
[סטייה צדדית: אכילה עם מלח או בלי מלח]
דיון חי על מחלוקת הפוסקים: האם עדיף לאכול עם מלח או בלי מלח.
– היסוד של אכילה עם מלח בהמוציא: לפי הגמרא הטעם הוא כבוד הברכה – שיאכל חתיכה טעימה אחרי הברכה.
– על פי קבלה: רוצים לתקן את הדינים עם מלח.
– השיטה: העולם יאכל עם מלח – זו הדרך הרגילה. מי שיכול לאכול בלי מלח ולסבול זאת – “אתה מבין,” אבל זה לא לכולם.
– הקשר לשיעור: זו דוגמה מעשית לחקירה – האם צריך למזער הנאה גשמית (אכילה בלי מלח = יותר אסקטי) או שצריך לאכול בטעם אבל בשליטה. אכילה בלי מלח היא אולי דווקא יותר בהמית – “הבהמה גם לא תאכל יותר מדי מלח.”
—
סיכום מבנה של כל השיעור:
“`
עובדה (מוסכם): חוש המישוש = הבושה הגדולה ביותר אצל כל בני האדם
↓
שיטה: “אמרי אינשי” = נקודת מוצא (מתודולוגיה של אריסטו)
↓
צמצום: לא תענוגי נפש → רק תענוגי גוף → רק ספציפיים (אכילה, תשמיש)
↓
אישור: מוסכם אוניברסלית בכל התרבויות
↓
הסבר אריסטו: אדם מול בהמה – חוש המישוש = באשר הוא בהמה
↓
הגבלה #1: לא נגד תענוג עצמו – רק נגד קיצוניות
↓
הגבלה #2: האדם הוא גם בהמה – הגוף לגיטימי
↓
פירוש נכון של “חרפה”: חוסר שליטה, לא תענוג כשלעצמו
↓
קפיצה לחיי עיון מול חיי מעשה: סיבה מעשית לצמצם
↓
מהלך רדיקלי: נשמה בלי גוף = גוף הוא כלא
↓
קו אדום: אף אחד לא אומר שה׳ עשה טעות
↓
יסוד מטפיזי: סיבתיות – “אין דבר נותן אלא מה שיש בו”
↓
שתי שיטות יסוד: מוניזם מול דואליזם
↓
ביקורת על אגרת הקודש: שלוש טעויות בהבנת הרמב״ם
↓
מסקנה: “חוש המישוש חרפה” = חוסר שליטה מבוזה,
לא שהגוף רע, לא תלוי בקדמות/חידוש,
אלא בשאלה האם יש כוח רע (דואליזם) –
ואף יהודי מעולם לא סבר כך.
“`
תמלול מלא 📝
המידה של זהירות והבעיה של חוש המישוש חרפה
פתיחה: השיטה של הפילוסופים לגבי חוש המישוש
מורה:
צל של אור או צל לעולם, כך היו המשלים שהם הביאו. אז אם כך, אם העולם הוא כאילו הקב״ה לא יודע ממנו, כאילו לא בבחירה מודעת הקב״ה עשה, אז הוא יכול להבין שיש חלקים בגוף האדם שהם חרפה לאדם.
אבל מאחר שהקב״ה עשה את זה, הוא סובר שזו אפיקורסות, כי זה לא נכון לומר ש… הכל טוב.
תלמיד:
רגע, רגע. אתה שואל קושיה טובה. שחוש המישוש חרפה. במילא… מבוסס על ההנחה שהכל טוב. במילא… זה לא סגור, אני לא יודע.
מורה:
במילא, אני יכול להסביר לך את זה כמה שאני יכול, אבל במילא זה לא נכון לומר את זה. במילא צריך לומר שהשיטה הנכונה היא לומר שכאשר אדם עושה זיווג בצורה הנכונה, לא בכל דרך…
תלמיד:
מה זה הצורה הנכונה?
מורה:
הוא נותן… שאר הספר הוא על הסבר של זה. אז זה בסדר, אז זה דבר טוב, וזה לא לשון, זה דבר נעלה או דבר קדוש שהוא זכר לסודות נשגבות. בסוף זה אפילו קבלה, בסדר? זו הסיבה, בסדר?
אבל עכשיו מדברים על ההשקפה של בית יוסף. בסוף, בסוף סוף הוא אף פעם לא מסביר למה, אלא ממש דבר פשוט בסוף החיבור הוא מסביר סוד מהקבלה. אבל בכל מקרה, זה מה שכתוב שם.
הבהרה: מי אמר “חוש המישוש חרפה”?
מורה:
אני רוצה להוציא שהאדם שהוא מתווכח על חוש המישוש חרפה זה לא הרמב״ם ולא אריסטו. אני לא יודע מי, אלא אחר. אותם מילים…
תלמיד:
שוב, חוש המישוש חרפה לנו זה לא אריסטו? מה אמר אריסטו?
מורה:
אריסטו אמר משהו כמעט את המילים, הרמב״ם אמר איפשהו את המילים, אבל זה לא אומר את מה שהאדם אומר שזה אומר.
תלמיד:
אה, מה זה אומר? זה לא… זה לא קשור לזיווג, אתה מתכוון?
מורה:
לא, זה כן, בוודאי זה אומר את זה. זה אומר אכילה וזיווג. כשהוא אומר חוש המישוש הוא לא מתכוון ללשון הרע, זה לא מתכוון לתאווה של יוסף, זה אומר אכילה וזיווג.
אבל חרפה, כשהוא אומר שזו חרפה, זה לא אומר שהקב״ה עשה טעות שהוא נתן לבני אדם את התענוג? על מה הוא מדבר? מה אריסטו אומר כך?
תלמיד:
מה הלשון שלך?
מורה:
הרמב״ם לא מצטט לנו יותר מזה. אני יכול להגיד לך בדיוק מה אריסטו אומר, ומה הרמב״ם מביא עוד ממנו. הרמב״ם מביא את זה שלוש-ארבע פעמים, צריך ללמוד גם את העניינים יותר, אבל קודם בוא נאמר מה רבו של הרמב״ם אמר.
שיטת אריסטו: המידה של סופרוסינה (זהירות)
תלמיד:
מי הרבי שלו?
תלמיד:
הרמב״ם מתכוון…
תלמיד:
אריסטו.
מורה:
כן, הוא עבר על הנושא של הקונספט של האמת עצמו. אמת משותף. אה.
הוא עבר על הנושא שיש לך מידה טובה, מידה חשובה מאוד, ידיעה אצל כל אחד את המידות שלו חשובה מאוד, כן? ולנו אין מילה טובה אפילו למידה הזו, אז אנחנו קצת מבולבלים.
אבל ביוונית אחת הדרכים, הדרכים הבסיסיות שאומרים שאדם הוא אדם טוב, יש לו את המידות של, בוא נקרא לזה, ‘זהירות׳, בסדר? סופרוסינה ביוונית.
השוואה למידות אחרות: צדיק, חכם, נדיב
מורה:
זה מה שזה אחת הדרכים הבסיסיות… כמו שאצלנו יש דרכים מאוד בסיסיות שאומרים שאדם הוא אדם טוב, ובדרך כלל הדרך היא מידה מסוימת. נכון? למשל, יש לנו… אומרים על אדם שהוא צדיק, צדיק היא מידה מסוימת, זה אומר צדקי… צדקי מצדקות, כן? באנגלית צדקי זה just man, נכון?
אם תשאל אותי, כל הדברים הטובים נכללים בצדק? במובן מסוים צדק, אפשר, אפשר לתרגם את זה לצדק, כי הוא עושה הכל נכון, כמו שצריך להיות, זה נקרא צדיק. אבל זה לא באמת השם הכולל הנכון, הטוב ביותר, אלא אנחנו נוטים להשתמש בזה כשם, כי זה באמת כוללני מאוד. כן, אפשר לומר את זה, אמת.
במובן כוללני מסוים מדברים כך, וזה מראה לנו שהמידה של צדקות היא מאוד חשובה.
אצלנו כשאומרים צדיק זה בכלל לא אומר צדקות של צדק, זה אומר משהו אחר, זה אומר פרישות. בסדר. באמת זה אומר פרום, אין הבדל, אנחנו רק השתמשנו במילה ‘צדיק׳ קצת לא נכון. זה אומר או שוטה גדול, או פרוש גדול, או טוב, זה יכול גם לומר הרבה דברים, זה תלוי בהקשר.
תלמיד:
צדיק, שאנחנו מביאים… מה זה אומר? חיה יפה. הוא בטח שלאק.
מורה:
בקיצור, כן, אבל זה יכול לומר הרבה דברים. זה יכול לומר הרבה דברים, אבל כמו שלמדנו שפילוסופיה וחקירה, הבנה היא, תמיד מתחילים ממה שאנשים חושבים, ומנסים להבהיר מה כולנו חושבים. אז, זה ידוע אצל כולם שהמידה היא מידה טובה מאוד, זה לא כמו שאתה רוצה להוציא, זה לא כמו שסתם אומרים, יש מידת ה… אני לא יודע, מידת הנדיבות, אני לא יודע.
אומרים על אדם, הוא נדיב גם, גם דרך בסיסית לומר שהוא אדם טוב. זה רק שהמידה שעליה אנחנו מדברים מוסכמת בוודאי עלינו. אני מתכוון גם בעברית, אומרים את זה בדרכים אחרות, איך אומרים בעברית? הוא מאופק, אני יודע, הוא מרוסן, אומרים בעברית. בעברית אומרים מרוסן, בדרך כלל זה אומר פחות או יותר את זה. וזה גם טוב, אני אומר, אולי מדברים על המידה של פרישות? אומרים שהוא מרוסן, אולי זה סוג של צער.
תלמיד:
הוא ירא שמים, ירא חטא.
מורה:
טוב, יש הרבה, בוא לא נתבלבל בזה. יש הרבה מילים אחרות. יש עוד, אתה יכול לומר שהוא צדיק, אתה יכול לומר שהוא חכם, לכל אחד יש את שלו, נכון? ואומרים, היתה לי מילה אחרת בראש שהיו אומרים שבח, נכון? ובחז״ל אומרים שחכם, חכם היא רק אחת המעלות של אדם, אבל זה יוצא שזה דבר מאוד בסיסי, נכון?
הטבע הבסיסי של המידה של שליטה עצמית
מורה:
אז, באותה דרך, אומרים על אדם שהוא מתון, שהוא, איך אומרים? מרוסן, או משהו כזה, זה דבר מאוד בסיסי, ואתה יכול בדיוק להבין איך זה דבר בסיסי, כי במובן מסוים, דבר מאוד בסיסי של להיות אדם הוא מישהו שלא “לוהט אחר כל” וכל יום דבר אחר, נכון?
אבל עכשיו אני חוזר. אז, זה מוסכם, לנו מוסכם שמישהו שלא, אפשר לקרוא לזה “לוסט”, מישהו שלא מרוסן, אני לא יודע איך אומרים, איך אומרים בעברית?
תלמיד:
באנגלית?
תלמיד:
דיסציפלינד?
מורה:
לא, לא דיסציפלינד. כן, אבל במובן רחב יותר. זה… כן, לא, אנחנו הפוך.
תלמיד:
סיוויליזד, אני לא יודע.
מורה:
נכון, סיוויליזד, אבל זה גם מאוד… לא, לא, אני לא שואל. אני שואל אנשים. זה מעניין.
תלמיד:
יציב, לא יציב.
מורה:
בסדר. מה כן ומה לא? אני רק רוצה לומר שאני רק חוזר להסביר את הנושא של חרפה גשמית, בסדר?
האינטואיציה האוניברסלית: חוסר ריסון בתאוות הוא הדבר הנמוך ביותר
מורה:
אז, זה מקובל, הבאתי ראיה, היה לי לפני שני שיעורים ראיה, שאצל כל היהודים וכל הגויים למעט, שוב, אני לא יודע, אני לא מכיר מספיק גויים שאוכל להסביר את זה, אבל כשאומרים אדם נמוך, זה בדרך כלל אומר מישהו שעוסק יותר מדי בתאוות ניאוף, על פי רוב, אמת? והשני, ההפך, ההיפך הוא אדם מרומם, או מרומם זה אולי כבר יותר מדי, אבל משהו אדם נורמלי, אמת?
אז, רואים שיש לנו בבירור, דבר ברור אצל אנשים, נכון? אפשר לדבר על ראיות מהתורה וכן הלאה, זה דבר ברור אצל אנשים שלהיות לא שמור, או משהו כזה, זה דבר רע מאוד, אולי הדבר הגרוע ביותר שאפשר לומר על אדם. שוב, במובן מסוים של חשיבה, על סקאלה שאני מתכוון להוציא, נכון?
השוואה לעבירות אחרות: גנב מול בעל תאווה
מורה:
אפשר לומר שמישהו הוא גנב גדול, בסדר, הוא גם קצת אדם, כי כדי להיות גנב צריך להיות אדם. אבל פרוסט, כמו שאתה אומר, או בחור נמוך, נבל, כן? הרמב״ן קורא לו נבל ברשות התורה. נבל, מה שהרמב״ן אומר הוא בעל תאווה, זה הדבר הנמוך ביותר. זה במובן מסוים הדבר הגרוע ביותר שאפשר לומר. שוב, לא בכל מובן, אבל במובן מסוים זה הדבר הגרוע ביותר. וזה מוציא שאנשים, אנשים מסתכלים על המידה כעל הדבר הגרוע ביותר, נכון?
ראיות מהזוהר ומשלי
מורה:
יש לי עוד ראיה, כי הזוהר אומר שהחטא היחידי שאין לו תשובה הוא חטא עריות, בסדר? זה הדבר הגרוע ביותר. מה הדבר הגרוע ביותר? כשעושים את הרשימה מה הדבר הגרוע ביותר, על זה אפשר לעשות חשבון. אני לא אומר שיש הלכות עונשין או כך, אבל יש מבט מסוים, מבט מאוד בסיסי אצל אנשים, שאומר שלהיות לא…
אני לא מדבר על התורה, אני לא מדבר על התורה שהם מוסריים.
אבל נדבר בתורה. אין לי עכשיו את הכוח למשלים. אני רק רוצה… אני רק בא להסביר. אם נבין על מה אנחנו מדברים, זה מספיק. אני מביא ראיות, מישהו רוצה לחלוק, שיחלוק.
תלמיד:
והוא לוקח את הכסף של השני, נכון?
מורה:
יש דרך מסוימת לומר שגנב הוא גם עבה. אני לא סובר, אנחנו לא הולכים בדרך הזו, כי אנחנו רוצים לתרגם מאוד חזק. אבל אני רק רוצה להוציא שהמידה הרעה, אנחנו קוראים לכל האדם הרע על שם המידה הרעה. אנחנו אומרים הוא מופקר, הוא לא מרוסן, הוא “אִישׁ אֲשֶׁר אֵין מַעְצָר לְרוּחוֹ כְּעִיר פְּרוּצָה אֵין חוֹמָה”. כתוב בתהילים, במשלי פסוק כזה, כן? יש רעיון כזה.
תלמיד:
במשלי, כן.
מורה:
“אִישׁ אֲשֶׁר אֵין מַעְצָר לְרוּחוֹ” יש פסוק כזה.
תלמיד:
במשלי יש ביזוי מתאווה, אבל כן.
מורה:
מה שיהיה, בכל מקרה במשלי.
תלמיד:
אה, יש, אמת, יש מה לומר.
מורה:
בסדר, זה אמת שיש מה לומר. בסדר. לא, אני רק רוצה… אז כל הדברים האלה נכונים. אני רק רוצה להגיע למה שאנחנו אומרים.
החרפה של חוסר ריסון: פרספקטיבה חברתית
מורה:
מה שאני רוצה לומר הוא רק דבר מאוד פשוט, שיש דרך מאוד בסיסית איך קוראים לאדם טוב, אומרים הוא מוגדר, דרך מסוימת מוגדר, או פרוש, או, שוב, המילה פרוש היא תרגום מאוד גרוע, לכן אנחנו צריכים להפסיק להשתמש בה, אבל משהו בסביבה. וההיפך הוא אדם רע מאוד, אדם נמוך מאוד, ואולי הסוג הגרוע ביותר של אדם, בסדר?
אדם שבוודאי לא ישדכו איתו. גנב אפשר להשתדך איתו, אמת? הוא שילם על העסקה. אבל בחור נמוך לא מתאים לאדם חשוב להתכבד איתו, אמת? טיפוס, שוב, אדם שהוא רודף כסף. זה אפילו מאוד נמוך.
תלמיד:
מתביישים איתו.
מורה:
חרפה, כן. מאוד טוב, מתביישים, חרפה. עם מי מתביישים הכי הרבה במשפחה? תופסים מישהו שהוא גנב, או תופסים אותו עם אולי משהו כזה? עם זה מתביישים הכי הרבה. בכל חברה, לפי אילו עבירות נחשבות גסות מדי, שצריך להתאפק. היה איפשהו שצריך להתאפק מתאוות הגוף, מי שלא יכול, מי שלא יכול להתאפק, אומרים כראוי, הוא צריך ללכת לבית המשוגעים, צריך לזרוק לו זריקה. צריך לכלוא אותו, נכון? כל… כמעט… זה הדבר הגרוע ביותר. מסוימים הם הבושה הכי גדולה, הכי… מסכן. זה לא רק רשע שמביא הנחה כזו. כולם… שוב, רגע, רגע, רגע, רגע, אני רוצה לומר…
חוש המישוש חרפה: ההסבר של אריסטו על הבושה האוניברסלית
הבושה האוניברסלית של תאוות גשמיות
האדם שבוודאי לא ישדכו איתו. גנב אפשר להשתדך איתו, אמת? זה נספר ליהודים. אבל בחור נמוך, זה לא מתאים לאדם חשוב להשתדך איתו, אמת? טיפש, כשלמישהו אין כסף, זה פשוט מאוד נמוך. אז… מתביישים איתו. מתביישים, אמת? חרפה.
מאוד טוב, מתביישים. חרפה. עם מי מתביישים הכי הרבה במשפחה? כשתופסים מישהו עם גניבה? או כשתופסים אותו עם משהו כזה? עם זה מתביישים הכי הרבה.
בכל חברה, לפי אילו עבירות נחשבות גסות מדי שצריך להתאפק, היה איפשהו שצריך להתאפק מתאוות הגוף, מי שלא יכול, לא יכול להתאפק. יש השלכות, יורדים לבית הכנסת, צריך לזרוק זריקה, צריך לכלוא, נכון? כל… כמעט, זה הדבר הגרוע ביותר. במובן מסוים, הבושה הכי גדולה, הכי… מוסכם. זה לא רק אריסטו שמביא הנחה כזו.
מתודולוגיה: “אמרי אינשי” כיסוד המוסר
וכולם, שוב, רגע, רגע, רגע, רגע, אני רוצה לומר דבר פשוט. בוא נאמר הקדמה. יש הנחה, ספר המידות של אריסטו בנוי בבירור על אמרי העולם, אמת? אמרי אינשי, כשאומרים בפרק ג׳ כתוב יותר מפעם אחת בגמרא, אמרי אינשי הוא אחד המקורות הראשונים של מוסר, אמת? מה שהעולם אומר.
בוודאי, העולם לא מדויק, צריך להיות מדייק, צריך להבהיר מה הסיבה ולמה ואיך, אבל אמרי אינשי, זה איך מתחילים. כשהקב״ה לא מדבר עברית, מישהו נולד בג׳ונגל איפשהו, אז, מדברים את השיחה איתו, נכון? זה היסוד הבסיסי.
שיטת אריסטו: מ״אמרי אינשי” להסבר פילוסופי
עכשיו, כשתלמד את הספר של אריסטו, תראה שכל הזמן, בכל פרק כסדר, איך הלך הרמז? לדבר עם הרב… איך קוראים לו? הדלקת את זה קודם? לא, זה הגיע, אני הגעתי, זה היה דלוק. אריסטו… צריך לדבר עם… איך קוראים לו? אני לא זוכר איך קוראים לו. אתה מכיר אותו? יש אדם, יש לו שם, ה… אני אשלח לך את המספר שלו. זה האדם שצריך לשאול.
תלמיד: בסדר.
מורה: שאל אותו, הוא עוזר לי בדרך כלל. הוא זה שאמרתי לך קודם.
תלמיד: בסדר.
מורה: אז, זה מסתדר עם הנקודה? אז עכשיו, בכל, כל חלק שאנחנו לומדים בינתיים כסדר, זה מסתובב סביב או להתחיל מזה, או להגיע לזה. כלומר, או להתחיל לומר, “יש ידע כזה, בוא ננסה להבין”, או באים עם מחשבה מסוימת שמסבירה למה בדיוק כל אחד חושב כך, ורוצים להבין איך צריך לחשוב כך, חבלי שאול, מה זה אומר? כל אחד חושב כך, עכשיו אנחנו רוצים להבין למה.
מקור “חוש המישוש חרפה”
ועכשיו, המשפט “חוש המישוש חרפה” בא מחלק כזה שבא להסביר למה העולם סובר שזה הסוג הגרוע ביותר של דבר. זה הלך כך: קודם אמרנו את כל השיעור שאמרנו לפני שבועיים, שכשאנחנו מדברים על זהירות ופרישות, זו מידה שקשורה לאיך אדם מתנהג לגבי תענוגים, איזה סוג תענוגים הוא אוהב וכמה תענוגים הוא אוהב. זה מוסכם.
צמצום: על אילו תענוגים מדברים?
ראשית: לא תענוגי הנפש
אבל על אילו תענוגים בדיוק מדברים, אמרנו שבוודאי לא מדברים על תענוגי הנפש, שזה כמו תענוג מחכמה או תענוג מכבוד. אין לזה קשר לגוף, לא על זה מדברים.
לא אומרים על מחפש כבוד שהוא אדם נמוך, הוא בחור גס. אומרים דברים אחרים, לא אומרים שזה לא רע, אבל לא מהמידה. זו מידה חיצונית, לאהוב יותר מדי כבוד.
תרגום
אותו דבר, לא אומרים אפילו, ולא רק את זה, לא אומרים אפילו למישהו שהוא יותר מדי פטפטן, שהוא יותר מדי בעל גאווה, שהוא יותר מדי… אה… איך קוראים לזה, התרברבן, מישהו שהוא דיבר יותר מדי על עצמו… לא אומרים לו גם שהוא רע, שיש לו מידת התאווה, אומרים לו מידות אחרות, הוא לא בעל תאווה, הוא דברים אחרים.
שוב, במובן הכי כללי אפשר לומר בעל תאווה, אבל אתה רואה את האנשים, לא אומרים שזו הנקודה, לא אומרים שהוא שקוע, הוא לא גס, הוא לא פרוסטה. הוא מעודן, יש לו בעיה אחרת. אבל יש מישהו שהוא פרוסטה, נאמר שהוא פרוסטה. הוא לא… לא זה סוג המידות.
כי בואו נצמצם את המידה לדעת יותר בדיוק על מה אנחנו מדברים, נכון? אז על כל פנים, מדובר רק על תענוגי הגוף.
שנית: לא כל תענוגי הגוף
לא רק שמדובר רק על תענוגי הגוף, אלא בואו נהיה מדויקים קצת יותר, וכאן בדיוק הזה יש לי עוד שיעור שלם לדבר כמה טוב אפשר לעשות את הדיוק, כי זה מוביל אותנו לבעיות אחרות. אבל בנושא הזה היינו מדויקים קצת יותר, ואנחנו אומרים שלא רק שמדובר רק על תענוגי הגוף, אלא על מסוימים מתענוגי הגוף.
כי למשל, גם כשמביאים ראיה מ״אמרי אינשי”, “אמרי אינשי”, הרבה חכמה הרבה כעס, מעולם לא שמעתי שאומרים על מישהו שאוהב מאוד ללכת לטיולים ולראות נופים יפים או תמונות יפות, שהוא בעל תאווה, נכון?
או מטייל, או אפילו מישהו שאוהב ללכת לחדר כושר ולהתאמן, או מה, לעבוד, איך אני אומר, לעבוד, להתאמן, לעבוד, לא? זה הדבר, יהודי מאומן. הוא מאומן, נכון?
בכל מקרה, או מישהו שאוהב ללכת לבריכה להתרחץ, לשחות, ללכת לאמבטיה, ל… איך קוראים לזה, לסאונה ולהזיע. בדרך כלל, חסידים יהודים טובים מאוד הולכים למרחץ, ולא אומרים שיש להם את המידה.
בקיצור, לא רק לא על חסידים יהודים, אלא כשאומרים, וכאן הוא מביא ראיה מ״אמרי אינשי”, העולם אומר, אני לא יודע מי אוהב את זה, אבל אוהבים לומר שאוהבים את זה. אוהבים להרגיש, אוהבים את הלא נכונים. זה מה שמתכוונים כשאומרים רב, זה הדבר הכי גרוע.
יוצא, כל האנשים בעולם מודים שזה הדבר הכי גרוע. אוקיי, סתם ככה, על הפנים כאן זה לא… רגע, רגע, רגע, תן לי לדבר.
ההסכמה האוניברסלית: עובדה, לא דעה
דיון: חינוך ותרבות
תלמיד: הכל בא מחינוך, לא משנה.
מגיד השיעור: בואו נדע, כל היהודים המשכילים האלה שבאים ואומרים שהם מאמינים שהם חיוביים למין לא מדויקים, באופן כללי. מה זה אומר חיוביים למין? ר׳ ימי כמה פעמים עם זה. הרבי שלי לא אומר לי ככה. תן לי לא, תן לי לא.
תלמיד: כן, התשובה היא כן.
מגיד השיעור: כן? כן, כמובן. אתה מאשים את הרבי שלך על כל כך הרבה דברים שזו אשמתך. אוקיי, בואו… קדימה, קדימה, קדימה, קדימה, קדימה. זה לא משנה, זה לא משנה, זה לא משנה. בוודאי. ואנחנו מסתכלים, שוב, הרבי שלך הוא לא הנושא. התשובה היא כן. התשובה היא כן.
ובאופן כללי, שוב, אמרתי, כל אדם, כל תרבות יש לה את ההלכות שלה מה טוב ומה רע, אבל כמעט כולם, כל אחד, למעשה כל אחד, אני לא מכיר אחד שלא מודה, כולם מודים שלא להיות מבוקר, לא מבוקר עצמית בנושא הזה זה יותר גרוע מאשר לא להיות מבוקר עצמית בכל נושא אחר. כשאומרים לא מבוקר עצמית, כמעט מתכוונים לזה. זה מוסכם בכל חברה בודדת, והליברלים ביותר אומרים שזה נושא של הסכמה. אין שום הבדל, אבל מישהו לא יכול להתאפק.
השוואה לכעס
תלמיד: לא כל כך רע? כעס זה דבר גברי לגמרי. לא נמוך, כועס.
מגיד השיעור: זה תלוי, מישהו שכועס מספיק שאי אפשר לחיות איתו, הוא פגם רע, אבל באופן כללי… לא אנושי באותה דרך.
אוקיי, עכשיו, אוקיי, אז בואו נסתכל, שאלתי אותך, מי האדם שהחברים שלו לא רוצים יותר לבוא לבית המדרש, אחיו מתבייש לבוא לבית המדרש, אומר הוא כשהכניסו אותו? זה שכעס והרג את ההוא, או זה שלא יכול היה להתאפק ועשה איזה נושא של…
אז, אתה מסתכל ואתה רואה שזה שכעס, אפשר אפילו להצדיק אותו, הוא בא להתגונן. אי אפשר להצדיק את זה.
אז, דרך אגב, יש עניינים שדנים. אי אפשר להצדיק שזה דבר קל להתגבר עליו. זו באמת מלחמה, זו מלחמה גדולה. זו מלחמה גדולה. אני לא יודע מה זו סיבה. אתה אומר רגע, אתה אומר סיבה, אני אגיד לך סיבה אחרת.
רגע, אז העובדה היא כך, אוקיי? אני רוצה לומר ככה, זה חייב להיות עובדות. ואם אתה לא מבין את זה ואתה חושב שאנחנו ממציאים דברים כי אנחנו לא מאמינים באלוהים והדברים האלה מותרים, זה מאוד טיפשי. זה התחיל מזה שיש עובדה כזו. מוסכם שבעל עבירה, והגמרא קוראת להם בוזנים, וכן הלאה, מוסכם אצל כל היהודים ואצל כל הגויים את זה, אוקיי? אני לא יודע על אדם אחד שלא מסכים.
יש אנשים שמתווכחים על דברים אחרים עם זה, כי הם רוצים לפחד שהקב״ה יתפוס את המקום שלא מסכים עם זה, אוקיי? כי כמו שאתה אומר כאן, שאלות זה הפרטים, איזה טוב ואיזה רע, אבל לא על זה מסכימים.
אותו דבר עם אכילה
אז, ועכשיו, אותו דבר, דרך אגב, אפשר לדבר על אכילה גם, זה לא כל כך שונה. כל אחד מודה שמישהו שלא יכול להתאפק והוא זולל, הוא זולל, הוא זולל, הוא זולל, אגב, לפי המחשבה של כל אחד איזה לא טוב לזלול, הוא נער גס. כל אחד, אין שום מחלוקת על זה. זו עבודת האכילה חזקה. אין שום מחלוקת על זה, אוקיי?
עכשיו השאלה היא למה. יש יצר הרע. כן, אבל עכשיו, השאלה היא למה. רבותי, רבותי, רבותי. אז השאלה היא למה.
הסבר אריסטו: אדם נגד בהמה
אז אריסטו הגיע עם דבר מקורי כזה, והוא אמר ככה, הוא אמר, “אני יכול להסביר את זה למעשה. אני יכול להסביר את זה.” למה אני יכול להסביר את זה? ככה, כי תחשוב, תראה שכל האחרים, אז לאדם יש סוגים שונים של הנאות, סוגים שונים של נטיות, סוגים שונים של מידות, וכדומה. ובהמות יש גם סוגים שונים של מידות, וסוגים שונים של נטיות, וסוגים שונים של הנאות, נכון? נכון?
שאלת היסוד: מה זה “אדם”?
אנחנו יודעים כבר כלל מזמן רב, שאחד הענינים הגדולים של להיות אדם, או הענין הראשון של להיות אדם, או גם הענין האחרון של להיות אדם, זה להיות אדם. נכון? דברים ידועים. מה יעשה אדם בעולם הזה ויהיה אדם? אוקיי.
שוב, השאלה היא מה זה אדם? יהודים אומרים שאדם זה, “אתם קרויים אדם”. הגויים אומרים להיפך, אנחנו לא אנשים. אוקיי. אבל… כן, אבל אני אומר מה זה “אדם” ביידיש, אתה יודע? אדם זה אדם טוב ויפה. אבל אני אומר, “אתם קרויים אדם” נותן לך רק את זה, שאנחנו צריכים להיות אדם כזה. מה זה אדם? זה עדיין לא התברר לי.
הסבר אריסטו על חוסר מתינות: למה תענוגי הגוף הם המידה הרעה הנמוכה ביותר
שאלת היסוד: מה זה אדם?
מגיד השיעור:
נכון? דברים ידועים. מה יעשה אדם בעולם הזה ויחיה? אדם. אוקיי? אגב, השאלה היא מה זה אדם? יהודים אומרים שאדם זה, “אתם קרויים אדם”, הגויים אומרים להיפך, “אתם לא אנשים”. אוקיי? אבל…
תלמיד:
כן, אבל… כן, אני לא למדתי ביידיש. אדם זה אדם טוב ויפה.
מגיד השיעור:
אבל הוא אומר “אתם קרויים אדם”, הוא הולך אחרי זה. מה זה להיות אדם? מה זה אדם? זו כבר נקודה של מחלוקת. אבל זה העיקר, אוקיי? וממילא, ככל שדבר פחות ספציפית אנושי, כבר אמרתי שצריך להבין את זה היטב, הוא פחות אנושי, אוקיי?
חזרה: התענוגים הספציפיים שהם בעייתיים
מגיד השיעור:
רק, ולכן, מכיוון שכבר דייקנו קודם שכשמדברים על לא להיות מרוסן, מדברים מאוד ספציפית על תענוגים של חוש המישוש שאין לידם שום הפכנה, נכון? אנחנו אפילו הוצאנו בכלל זה במובן מסוים טעם, וצריך להבין את זה טוב יותר, אבל אנחנו אפילו הוצאנו בכלל זה, ואנחנו בוודאי הוצאנו בכלל זה את כל הדברים האחרים כמו כבוד וכמו חכמה שרק אנשים אוהבים, שרק לאנשים יש בזה תענוג, שאפילו אנחנו יכולים לקרוא לזה בנפש האדם, זה אפילו לא גוף האדם, אבל בכל זאת סוג תענוגים שהגוף יש, באשר הוא גוף, שהוא עושה את זה כמו בהמה, זה ממילא, עכשיו אתה יכול להבין למה אנשים מחשיבים את הפחות מאנשים שלא אנשים.
הסבר אריסטו: למה חוסר מתינות היא המידה הרעה הגרועה ביותר
מגיד השיעור:
זה מאוד ברור, כי אם אתה לא מרוסן, אתה לא מסודר בנושא הזה, אתה פחות אדם, כי זה תענוג שאנשים יש להם באשר הם בהמות ולא באשר הם אנשים. וממילא, לאהוב לאכול ולישון זה דבר בהמי לעשות ולא דבר אנושי לעשות. אלה הם דברי מי? אריסטו, אוקיי?
אז אריסטו הסביר ככה למה הוא מחשיב שזה הדבר הכי גרוע, כי יש לי סברא טובה שאומרת שזה אנשים לא אוהבים באשר הם אנשים, אלא באשר הם בהמות. נכון?
מה הרמב״ם לא אמר: הגבלה ראשונה
מגיד השיעור:
מה הוא לא אמר? מה אנחנו אומרים מאוד ברור, וצריך להבין את זה. מה הוא לא אמר? הוא לא אמר שני דברים. הוא לא אמר, אני מתכוון שהרמב״ם לא אמר, הוא לא אמר שני דברים, צריך להסתכל היטב במילים. הוא לא אמר, אני רק רוצה לומר, הוא לא אמר, אני מתכוון, לא לא, אני מתכוון למה הרמב״ם אומר בספרי המוסר. הוא לא אמר שני דברים, הוא לא אמר שלכן אדם צריך להתבייש בזה שהוא אוהב באופן הנכון את התענוגים, הוא לא אמר את זה, נכון? נכון?
אמת, הוא לא אמר את זה, כי אנחנו לא מדברים עכשיו על השאלה באופן כללי אם צריך לאהוב תענוגי הגוף, מדברים עכשיו על המידה שנקראת פרישות, מה הכמות הנכונה של לאהוב תענוגי הגוף, נכון? הוא לא נוגע בזה בכלל, לא בפרק הזה בוודאי לא, אין שום ספק שהפרק לא אנטי לאהוב בכלל תענוגי הגוף, זה אנטי להיות בעל המידות הרעות שמסתעפות מזה, והוא מסביר למה המידות הרעות הן המידות הרעות הגרועות ביותר שלאנשים יש את השנאה הגדולה ביותר, כי המידות הרעות קשורות לחלק החייתי של האדם, וממילא כשלא מתנהגים נכון הם חיה, כשמתנהגים נכון, כבר אמרתי שהם חיה, נכון?
המסקנה השגויה שאפשר למשוך
מגיד השיעור:
נכון? יש שאלה מסוימת, נכון? יש סיבה למה אנשים יחשבו שיש מסקנה אחרת כאן, נכון? אתה מבין למה, נכון? כי אם הבעיה היא, כל תענוג של אדם שמשותף עם בהמות הוא בעייתי בגלל זה, וזה נראה, אפשר ללכת עוד צעד אחד קדימה ממה שהוא הולך בזה לומר, היה יוצא שאדם צריך באמת רק לאהוב חכמה, או אולי לפחות כבוד, לא דברים בהמיים, נכון? אז אפשר לומר, אפשר לעשות טיעון כזה מבוסס על הסברא הזו.
מה הרמב״ם לא אמר: הגבלה שנייה
מגיד השיעור:
בוודאי זה בכלל לא כך, האדם נגמר. האדם נגמר, בדיוק. בוודאי זה מאוד נכון, כי חלק מלהיות אדם זה להיות בהמה, נכון? כן. לא ברור. אוקיי. טוב מאוד.
אז כאן מגיעים לשאלה אחרת, מה זה אדם? זה בטוח, אין לנו תשובה ברורה לשאלה הזו, וצריך להיות מאוד חשוב לפני שלומדים אתיקה לדעת על איזה אדם מדברים. צריך לדעת שהאדם שאריסטו…
תלמיד:
רגע, רגע, לא בדרך בהמית.
מגיד השיעור:
אתה חייב לומר את לשון הרמב״ם, לא כמו שאתה אומר.
לשון הרמב״ם: “להוטים”
מגיד השיעור:
הוא מצטט לשון, “וזהו לשונו ביודע מנוסח כמו שאמרנו, חשוב מכל דחפי החומר כחרפה וגנות, כי זהו שיתחייב בהכרח, בפרט חוש המישוש שחרפה לנו כמו שציין אריסטו, שבגללו אנו להוטים אחר האכילה והשתיה והקירוב אל הנשים”. הוא משתמש בלשון “להוטים”. וחלק ג׳ פרק ח׳, הוא אומר “להוטים אחר אכילה ושתיה וקירוב אל הנשים”.
תלמיד:
כן. אוקיי.
מגיד השיעור:
“והוא שר לתכליתם את אותה חרפה שהיא חרפתנו הגדולה כלנו בני אדם”.
אוקיי. אז כאן יש דרך לקרוא, בואו נאמר בבירור, בואו נבין, בואו נחלק מה תלוי בשאלה, אוקיי? כי נעשו הדרכים האחרות האמיתיות.
האדם עליו מדברים באתיקה
מגיד השיעור:
אבל בטוח שאריסטו, בטוח לא בפרקים שבהם מדברים על מה שקוראים מידות, שאנחנו קוראים מידות של אנשים, עד כמה שברור, כשהגיעו לדבר על מעלות שכליות, אולי דיברו על אדם באשר הוא שכל, ולא באשר הוא גוף ושכל. אבל כאן שמדברים על מידות, מדברים על האדם שהוא נפש וגוף, לפחות, או אולי רק גוף, אבל בטוח גוף ונפש. ולכן לא נכון שאדם, בואו נאמר בבירור, כשאומרים שהתענוגים יש לאדם באשר הוא אדם, לא אומרים שהאדם האידיאלי לא היה צריך את זה. זו מסקנה שהרבי, אני לא יודע מי, אגרת הקודש עשה לכאורה מהקטע הזה, כך הוא קרא את זה, אבל זה לא נכון במקורות אמת.
הרמב״ם בשמונה פרקים נגד סגפנות
מגיד השיעור:
המשך: אריסטו, הרמב״ם וחוש המישוש
זה לא נכון – הבהרה חשובה
מגיד השיעור:
זה לא נכון, בואו נגיד ככה, זה לא נכון שמה שהוא אומר כאן הוא שאם הוא היה אדם שלם לגמרי הוא בכלל לא היה אוהב את הדברים האלה. הוא אומר רק שלמה אנשים מסתכלים על מי שהוא צולע, להוט, כי אתה אומר להתמכר בזה, כמו הבהמה הגדולה ביותר, כי זה באמת בהמי לכתחילה. אם עושים את זה כמו אדם, אם עושים את זה נכון, בוודאי זו המידה המצוינת של זה. לא אומרים שרוצים ללכת לקיצוניות, כי אתה רואה מאוד ברור, כל הפרק מסתובב סביב הענין של קיצוניות, לא של לא להיות קיצוני, נכון? או לא להיות קיצוני, לא של הגדרה טובה, בדרך הממוצע, נכון?
והוא אומר במילים אחרות שמי שאוהב את גופו מעט מדי הוא גם משהו לא בסדר, נכון? ואריסטו אמר שאפילו יש כאלה אנשים, הוא לא צריך לדבר על קיצוניות, אין לו שם בשבילם, נכון? והרמב״ם כן דיבר על כאלה אנשים, הוא אומר נָרים, נכון? כאן יוצא לכאורה חילוק, נכון? מאוד מעניין. הוא לא ידע על זה? לא היו כבר כאלה אנשים? אז בואו נבין.
אני רוצה גם לומר שני דברים שהוא לא אומר, בסדר? הוא קודם לא אמר, אני רק רוצה לעשות את זה קצת יותר ברור. לא אמרנו, הרמב״ם בוודאי לא בשמונה פרקים, נכון? בשמונה פרקים עומד גם מהרמב״ם בהמשך של אותו פרק, אומר הרמב״ם, אני חושב שזה עומד בשמונה פרקים, אני לא יודע, לא הבאתי את הספר לכאן, אני לא יכול לבדוק. בשמונה פרקים עומד שיש אנשים שהלכו אחרי הגויים ופרשו מן המושבים ומן החברות בני אדם ומן הנזירים וכן הלאה, כי הם חושבים שהקב״ה שונא את הגוף, וצריך לענות את הגוף, וככל שהולכים יותר הרחק מהגוף אדם יותר קרוב לקב״ה. כך אומר הרמב״ם, אמת? והרמב״ם אומר, זו אפיקורסות, זו שיטה גויית, זה שטויות בלוקשן, הקב״ה לא שונא את הגוף. נכון?
וזה נראה להיות פחות או יותר הדבר שהאגרת הקודש תוקפת, שהוא טוען שזו השיטה של הרמב״ם, נכון? נכון?
אז מה עושים עם האמירה שיש סתירה ברמב״ם? אני לא נכנס לזה. אני אומר שזה לא עומד בשמונה פרקים, בוודאי לא עומד כזה רמב״ם, ובוודאי לא במקור שממנו באה הרעיון של חוש המישוש חרפה. לא עומד שחוש המישוש חרפה במובן שאדם, אנשים היו יותר טוב בלי זה. לא, אריסטו במובן הזה בוודאי לא חשב כך, נכון?
הגם, זה מה שעשיתי קצת יותר מסובך, נכון? יש דרך לעשות את זה יותר מסובך, למה? כי יוצא לכאורה כזו סברא.
האומר מעולם והסיבוך
מגיד השיעור:
זה מה שהמפרשים עשו, כל החסידות הכל הגיע להשפעה של האומר מעולם. האומר מעולם בוודאי לא שהאומר מעולם, העולם, אדם רגיל לא מכבד אדם שאין לו בכלל שום תאווה, הם לא מחזיקים שהוא תכלית השלימות. הם מכבדים אבל מאוד מעט אדם שלא יכול להתאפק. יותר מכבדים לא מישהו שלא יכול להתאפק מלעשות כסף. כי לעשות כסף, לפחות זה אדם. אדם אוהב לעשות כסף, אצל אנשים קשים קצת. אבל אתה שלא יכול להתאפק מהחלק הבהמי שלך, אתה יותר גרוע. מבין?
אבל הוא לא אומר שאתה יותר גרוע כי יש לך בכלל את החלק הבהמי. אין בכלל שום שייכות בין החלק הזה והידיעה שאדם לא צריך להיות אדם שיש לו גוף, שיש לו חלק הזן, חלק הגוף. להיפך, האדם הוא בגוף. הרמב״ם אומר שהאדם הוא בהמה, לא שום עבירה. אתה אפילו יותר שלימות שאדם לא יהיה כך.
הבעיה האמיתית: להיות להוט
מגיד השיעור:
זה רק שאם אתה רק זה, אתה תקוע בזה, אתה לא יכול אפילו להשתלט. מילא אדם לא יכול לשלוט, זה יהיה יותר מאוחר דברים נוספים. למשל, אריסטו אומר שמילא אדם לא יכול לשלוט על הפחד שלו, אפשר להבין אותו, אין לו מספיק אומץ, הוא מפחד. אפשר יותר להבין אותו. יראה על החילול. אפשר להבין אותו. לא אומרים שהוא מושלם, יש לו חסרון גדול, הוא פחדן, נכון? ואפשר מאוד לזלזל בו. אבל אפשר אפילו להסתכל קצת על אונס. זה לא אונס, חסר לו משהו מידה, זה אונס, חסר לו אומץ. אבל יש לו מורא ממשהו, אתה מבין, אתה מבין אותו. בסדר, הוא בעיה, צריך לחנך אותו, הוא צריך ללמוד.
השוואה: פחדנות מול חוסר איפוק
מגיד השיעור:
מישהו שהוא לא יכול להתגבר על עצמו, נכון? אף אחד לא מפריע לו, אתה לא קורא לזה אונס. כן, יצר הרע, אבל זה רגיל, נכון? אבל מה אתה רוצה, מה אתה, אדם או בהמה? אתה רוצה רק את הדברים הבהמיים. יש לאנשים יותר טענות עליו, נכון?
אריסטו אומר באותו שיעור, הוא אומר הסבר למה לאנשים יש יותר טענות על מי שנכשל בתענוגי הגוף ממי שנכשל באומץ. אומץ הוא מידה חשובה להפליא לאנושות, אגב היום לא יודעים על זה, אבל זה חשוב להפליא, נכון? כי כולם בורחים מכל מלחמה אם אין להם אומץ. זו מידה מאוד בסיסית, מאוד בסיסית. אבל עם כל זה, יש עונש קטן יותר, אין עונש גדול יותר מצד המלחמה, הוא יקבל על בגידה, הוא יישפט, אני לא יודע מה. אבל אנשים מסתכלים פחות למטה על מי שבורח במלחמה קריטית ממי שלא מתגבר על יצרו. בכל תרבות זה הדבר הגדול ביותר שהוא צריך להתגבר על יצרו. אמת? למה? כי אומרים, הוא קצת עני, אנחנו מבינים אותו, הוא לא רוצה את זה במזיד. אבל כאן אומר אתה, הוא רוצה את זה כן, ומי רוצה? מה הוא רוצה להיות, בהמה? אז מסתכלים על זה שהוא הדבר הנמוך ביותר, הוא דבר חלש מאוד. נכון?
מסקנה: ההקשר של אריסטו
מגיד השיעור:
על כל פנים, זה ההקשר אצל אריסטו, בלי שום ספק.
“חרפת חוש המישוש” של אריסטו והדרך לחיי עיון
למה מסתכלים כך למטה על מי שלא יכול להתאפק?
מגיד שיעור:
אבל אנשים מסתכלים פחות למטה על מי שבורח מקשרי מלחמה ממי שלא מתגבר על יצרו. על כל פנים, זה הדבר הגדול ביותר שהוא צריך להתגבר על יצרו, אמת?
למה? כי אומרים שזה קצת אונס, אנחנו מבינים אותו, הוא לא רוצה את זה במזיד. אבל כאן אומר, הוא רוצה את זה כן, ומי רוצה את זה? מה הוא רוצה? הוא רוצה להיות בהמה. אז מסתכלים על זה שהוא הדבר הנמוך ביותר, הוא דבר חלש מאוד, נכון?
ההקשר של אריסטו: זה לא נגד התענוג עצמו
על כל פנים, זה ההקשר של אריסטו, בלי שום ספק. וזה, הכל מדבר על מי שהוא לא מתגבר. הוא לא אומר, זה לא מדבר על הנושא שאדם היה בעצם צריך לחיות בלי שיהיו לו התענוגים. זה היה כמו לבקש מאדם לא להיות אדם.
לומר שהוא לא צריך שיהיה לו גוף, הוא לא צריך שיהיה לו גוף שאומר שצריכים להיות תענוגים, ויש צורך בתענוגים, הגוף רוצה את הדבר, כי כך הוא חי. אין שום דבר לא בסדר עם הגוף. גם אין שום דבר לא בסדר לבהמה להיות בהמה, אדם הוא בהמה קדושה.
התרגום הנכון של “חרפת חוש המישוש”
זאת אומרת, בקטע הזה לא עומד בכלל שום דבר שזה לא בסדר. כשהוא אומר “חרפה”, הוא לא מתכוון ל״חוש המישוש”, אנשים תרגמו את זה, זו הדרך שבה הייתי אומר את זה, מה שהרמב״ם ציטט כמה פעמים. אני חושב שאנשים פשוט תרגמו את זה לא נכון.
אני לא מתכוון ל״חוש המישוש”, אני מתכוון ש״חרפת חוש המישוש” מתכוון, החטא של חוש המישוש עצמו. אני לא מתכוון לחוש המישוש עצמו, אני מתכוון לקטגוריה של חוש המישוש. חטאים שאדם חוטא כי הוא נמשך אחרי חוש המישוש שלו, אחרי תענוג חוש המישוש שלו, ליתר דיוק, זה יותר חרפה.
“חרפה” מתכוון גם, אנשים מבזים את זה, לא שזו בושה. אומרים שמתביישים איתו, זו בושה כזה אדם, זה דבר מבוזה, כמו שהוא אומר שם בלשון, צועקים עליו, מחייכים וכדומה. אבל זה לא מדבר על התענוג עצמו, זה גם לא מדבר על שאדם לא היה צריך לקבל את זה.
אנשים אחרים מחזיקים הכי פחות מהאדם הזה. ככה הייתי אומר את זה. זה מה שהוא מתכוון.
המחשה: ההיררכיה של הבזיון
אילו דברים אחרים? זו חרפה. מי שבורח מהמלחמה זו גם בושה, אבל לא בושה כל כך גדולה. רוצח? גם לא אותו הדבר, לא אותה רמה. לא, לא אותה רמה. אני רואה את זה עדיין כך, לא אותה רמה. כן. כן.
יש מסוים, שוב, אתה צריך לנסות לראות את זה. אני חושב שאתה יכול לראות את זה בתרבות שלנו חוץ מנבל ברשות התורה. רק שאחד הדברים שאנחנו חיים בתרבות אחרת. רוצח הוא בחור נמוך מאוד, אבל רוצח הוא לא… אתה מבין מה אני אומר? והרבה פעמים ברציחה אפשר… כמו שאתה אומר, שמישהו התרגז, ואפשר אפילו יותר טוב להבין.
צריך לחקור מה העונש הגדול יותר, כעס או תאווה. הוא מדבר על זה יותר מאוחר. במובן מסוים זה לא הכי גרוע.
דוגמה מהכלא
אף אחד לא מקבל עונש מוות על… זה כי זה יותר מסוכן לאנשים אחרים. דרך אגב, כן נותנים על אונס עונש מוות, אבל לא רוצים לתת.
אבל הסיבה היא… דאגה היא כמו… בסדר, בואו… רציחה היא הדוגמה. רציחה היא הדוגמה לעבירה לזולת. רציחה היא הדוגמה לפגיעה בזולת. התרגזתי. בשעת מעשה, בשבילו עצמו להסתכל הוא הכי גרוע. בואו נגיד בכלא, בדעה. מי שנכנס בגלל רציחה… אפילו האסירים מסתכלים עליו… לא, ועוד, כשפחות מרוצח… הפחות… כן, כן, דרך אגב, מסתכלים… דרך אגב, דרך אגב, מסתכלים…
לא, לא. רבי חיים, פחות מרוצח, אפילו בכלא, פחות מרוצח זה פדופיל. כמו שכולם יודעים. פחות מרוצח זה מי שלא יכול להתאפק על תאוות התענוגים שלו ו… שונאים אותו מאוד.
שיטת הרמב״ם: הבהמיות עצמה אינה הבעיה
אז, אני רק רוצה להסביר את זה, שזה על מה מדברים. זה היה הדבר, ואני חושב שאנחנו מחזיקים כך. והעולם שומע שזה דבר בהמי. זו דוגמה לאחד הדברים היחידים שנשאר באמריקה שמחזיקים שזה דבר רע. אבל כמה שזה דבר רע זה…
מה שיוצא מכל הדבר הזה, מה שאני מבין כאן, זה שמה שיש לרמב״ן, או אפילו לרמב״ם, הטענה שלא מסתכלים שהבהמיות עצמה יש בה משהו לא בסדר. אתה אומר שמחזיקים שזה לא יכול להיות. אתה אומר שכל השיטה של הרמב״ם היא לא שיש משהו לא בסדר עם החלק הבהמי בפועל של האדם. זה ה״לא תתורו אחרי” או השליטה של הנשמה.
מגיד שיעור:
נכון, זה לא מסביר, זה לא נותן לך תיאוריה חדשה נגד תענוג אנושי. זה נותן לך תיאוריה למה… זה לא… זה לא ההקשר. זה לא ההקשר. ההקשר הוא תיאוריה למה אנשים שונאים אנשים שאינם מבוקרים בנושא של תענוגים יותר ממה שהם שונאים אנשים אחרים. הם מחזיקים מבחינה מוסרית שזה יותר גרוע ממי שהרג מישהו. זה על מה שזה עוסק.
אבל הקושי הוא כשהולכים לרמה הבאה… כן, כן, יש לי עוד קשיים. אני צריך עוד לומר את הנקודות. זה מספיק קשה לומר שהדברים פשוטים.
הקפיצה לרמה הבאה: חיי עיון
בסדר, עכשיו, אני צריך להוציא את זה, אני צריך להוציא את זה כי אני חייב. זה, עושים את זה, זה נשמע, וזו הסיבה שאנשים מדברים על הצעד הבא, ואולי אפילו הרמב״ם מלמד בזה בערך וכן הלאה.
זה, הסיבה למה זה הולך לשלב הבא, שכמו שאני אומר, הסיבה היא שזה תלוי במי לכתחילה האדם שממנו רוצים שיהיה אדם טוב. בסדר, וזה אמיתי, לא מחברשן אריסטו ולא מחברשן אריסטו ולא מחברשן מה שצריך לפרש קבלה, והפלטוניסט הוא המחבר כך, שאם מדברים על האדם שבעולם, באידיש קוראים לזה שבעולם כך, מי שהוא צריך להיות עסוק במה שצריך להיות עסוק, להיות אדם טוב בעולם כך, אותו אדם בוודאי זה לא שמים, זה לא יכול להיות, או כמו ברמב״ן, בדרך היחיד של הרמב״ן, זה לא יכול להיות שהקב״ה שעשה את האדם מהעולם שיש כזו שלימות מסוימת, זה לא יכול להיות שאותו אדם היה לו יותר טוב כשאין לו גוף טוב, מדברים על מי שיש לו גוף, הדבר הזה אפילו ירד, והדבר הזה אפילו ירד, זה מדבר שהרע הוא הממוזער ביותר לגוף טוב, מבין כך?
לא עומד כאן אפילו על פרישות והרמב״ן עומד מה שיש לאחרונה שמקדש את זה עומד אפילו לא זה, עומד רק שמה יהיה העוול של הנושא יותר גרוע מהעוול של נושאים אחרים, אבל פחות לאכול, והנושא ומצד עצמו מבין? נכון?
איך בכלל נכנסת דרך של חשיבה למזער את הנושא מצד עצמו? רק מי שלמד יסודי התורה פרק ד׳ ומורה נבוכים בפרק ב׳ והוא ראה שזה בכלל לא כל כך פשוט שהטוב של אדם הוא בכלל האדם.
היסוד: השגת הנפש
למה? בשביל זה, צריך להאמין במשהו שנקרא השגת הנפש, בסדר? או הנפרדות של הנשמה האנושית, במובן מסוים. זה לא כל כך פשוט להיות, אבל זה בעיקרו קשור לזה.
תרגום לעברית
אם אתה מאמין בנפרד, שהחלק השכלי [חלק השכלי: intellectual part], נאמר כך, החלק השכלי של האדם, בסדר? אני לא יכול לעשות שני צעדים כך. בסדר? אריסטו אמר כך. אז אני אגיד לך מה אפשר לאמר לפי שיטת [לפי שיטת: according to the approach of] אריסטו, ומה אפשר לאמר לפי שיטת אפלטון [Plato], או המקובלים [מקובלים: Kabbalists], או הרמב״ם גם בטח מחזיק בשיטה הזו, כי כמעט אין שום יהודי דתי שלא הולך בשיטת אריסטו באותה דרך.
שני סוגי חיים: חיי מעשה וחיי עיון
מה שאנחנו יכולים לאמר כך, בסדר, זה מאוד טוב. אבל הרי למדנו קודם שיש תענוגים של אדם, אפילו תענוגים, נכון? אבל העניין של זה אינו תענוג, אלא העניין של זה הוא שלמות׳ן [שלמות: perfection] של אדם שאינם מהגוף כלל. כמו חשיבה, או בעיקר כמו חשיבה, הבנה. הבנה אינה דבר שיש לו קשר לגוף.
אז, אני אעשה הערה [הערה: note], בסדר? אם מישהו רוצה להתווכח עם חקירות [חקירות: investigations, inquiries] מודרניות על זה, זה עוד דבר, לא בנושא שלנו. עכשיו, אין לזה קשר לגוף, נכון?
עכשיו, אם אומרים, אם מישהו חושב ש, אז אם נאמר מישהו חושב, נאמר דבר אחד שאפשר לחשוב, שאפשר להתחיל להיות נשמה נפרדת. וזה עומד בספר י׳ [book 10] של ספר המידות [Nicomachean Ethics] של אריסטו.
אם מישהו חושב שמה היא באמת החיים הטובים ביותר, והוא עושה חשבון [חשבון: calculation, accounting], שההתחלה של החשבון עומדת בספרו הראשון, והסוף של החשבון עומד בספר העשירי. אם מישהו עושה חשבון והוא אומר מאוד טוב, אדם שלם הוא מי שיש לו את המידות [מידות: character traits] באמצע, תענוגי הגוף [תענוגי הגוף: bodily pleasures] לפי הסדר [סדר: order] הנכון, אין שום דבר רע בזה. אבל זה רק סוג אחד של חיים.
אותו סוג חיים מסתיים ב, נאמר, בכבוד [כבוד: honor], נאמר, בחיים פוליטיים. אבל יש דבר אחר שנקרא, שנקרא להיות חיים של הבנה בכלל, נכון? שאם אני רוצה להיות מקסימלי בחיי, ואני מחזיק שיש מזה יותר הנאה, יותר שלמות, יותר נכון לאמר שאדם נברא בשביל זה, והוא נברא להיות חכם [חכם: wise person], לא רק להיות אדם טוב. להיות חכם, לדעת הכל, כן?
חשיבה אינה גופנית
עכשיו, תראה, מספר אחת, אתה עשוי להזדקק לגוף בשביל זה, כי הוא חייב להיות בריא, הוא לא יכול להיות לא בריא, וכן הלאה. אבל תענוגי הגוף כמעט לא צריך בשביל זה, חוץ [חוץ: except] במידה שזה עוזר פסיכולוגית לאדם, או שזה מתברר שיש עוד אנשים שיכולים לעשות את זה, מוח פיזי אתה לא צריך להיות. אתה לא צריך להיות שום מוח פיזי. גוף פיזי אתה צריך להיות.
נאמר לא נאמר מוח פיזי, מוח פיזי רק יבלבל אותנו. צריך מוח פיזי כי זה רק בית, אין חילוק [חילוק: difference]. לא עושים את זה עם המוח. חשיבה לא חושבים עם המוח, חושבים עם השכל [שכל: intellect], לא עם המוח.
סטייה: מוח מול לב
בכלל לפי אריסטו המוח הוא מזגן [air condition]. בכל מקרה, לא חושבים עם המוח, בסדר? כבר אמרתי לך, פגשתי אנשים… השבוע ראיתי מישהו אומר שאריסטו אמר שהלב חושב, והמוח הוא רק… מקרר את הגוף. כשזה נעשה חם מדי, הוא מקרר אותו.
אפלטון לא אמר כך, אפלטון כן החזיק, הוא היה הראשון להחזיק שהמוח חושב. מזה יש מחלוקת [מחלוקת: dispute] בין קבלה ונגלה [נגלה: revealed Torah, as opposed to mystical]. שמתי לב לזה, בקבלה כתוב תמיד שהנשמה היא במוח, אבל בנגלה כתוב תמיד שהנשמה היא בלב.
בכל מקרה… או בחזה. נשימה [נשימה: breath]. לא ברור, תלוי מה אתה קורא. בכל מקרה, זה סתם ידיעות [סתם ידיעות: just information] שאני לא רוצה לומר יותר. אבל העניין הוא, שראיתי השבוע שמישהו אומר שהוא פגש אנשים שהוא רואה שזה אמת שהמוח שלהם הוא רק מזגן. טוב, טוב.
ההשלכה המעשית: תענוגים לוקחים זמן
בקיצור, מה אני אומר? אם חשיבה לא חושבים עם הגוף, והחיים של חשיבה, החיים חיי עיון [חיי עיון: life of contemplation], הם הרבה יותר טעימים, הרבה יותר חיים של הנאה, הרבה יותר תכלית׳דיג [תכלית: purpose, goal] מהחיים כדי להיות אדם מלא, בעל בית׳ישער, להיות ג׳נטלמן, יפה תואר [יפה תואר: handsome, of good appearance], וכן הלאה, יוצא שקודם כל, העיקר שיוצא הוא שזה חבל על הזמן להתחתן ולטפל בתענוגים. זה לוקח הרבה מאוד זמן. אני יודע למה זה לוקח הרבה זמן, נכון?
עוד טעם [טעם: reason] שאומרים טעם לתענית [תענית: fast], שמתענים כדי שיהיה יותר זמן להתפלל בזמן התענית. שלא ישאלו שזה לוקח רק חצי שעה לאכול, כן, אבל אתה מבין ששנה שלמה עובדים כדי שיוכלו לאכול. יום שלם.
בסדר, זה בעיה היום שאנשים לא עובדים ישירות רוצים. לכאורה [לכאורה: seemingly] אם היה אמת שבתענית חוסכים כסף על אוכל,
שיטת הרמב״ם בפרישות: לימוד מעשי מול קיצוניות מטאפיזית
הסבר מעשי לפרישות: פחות אוכל = יותר לימוד
היה צריך להיות שאפשר לעבוד קצת פחות, כי צריך פחות אוכל, מבין? בכל מקרה, זו התיאוריה. אני רק מסביר למה, זה דבר מאוד פשוט. בלי להאמין בשום דבר, אתה יכול לאמר, אם אני רוצה להקדיש את חיי לחשיבה, ואני מחזיק שאלו חיים טובים יותר, אז אני צריך להיות מאוד ממועט באכילה ושתייה ותשמיש, פשוט כי זה לוקח זמן וכוח ואנרגיה וכן הלאה. ואז אני בכלל לא צריך לאמר שאני סוג של דבר שאני שונא את הסתירה של החומר שלום עליכם, כי אז יש רק נחת. זה עושה הרבה מאוד הגיון, כי העבודה לוקחת הרבה מאוד זמן. הכל, שינה גם.
תלמיד: אמת, שינה גם.
מורה: אמת. שינה היא גם קצת בשביל המוח. אם אוכלים יותר מדי, צריך לישון יותר מדי. זה נכון, הכל קשור.
ראיה מהמשנה באבות: „כך היא דרכה של תורה” – לא „דרכה של אדם”
זה, זכור, כך כתוב במשנה, “כך היא דרכה של תורה” [Kacha hi darkah shel Torah: such is the way of Torah]. לא כתוב “כך היא דרכה של אדם” [Kacha hi darkah shel adam: such is the way of man]. זה מה שאתה מבין. המשנה, אחת המשניות הגדולות ביותר באבות פרק ו׳ [Avot chapter 6], “פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה” [Pat b’melach tochal u’mayim b’mesura tishteh: bread with salt you shall eat and water by measure you shall drink], לא מדברת כלל על להיות אדם טוב. היא מדברת על תורה [Torah].
אם תורה, מה שאומר שהרמב״ם [Rambam: Maimonides] מסביר בפרק חלק [Perek Chelek: the chapter on the World to Come in the Mishnah commentary], שתורה אינה אותו דבר, אפשר לרשת עולם הבא [olam haba: the World to Come] בלי זה. אבל “מי שרוצה לזכות לכתרה של תורה” [mi she’rotzeh lizkot l’ketarah shel Torah: one who wants to merit the crown of Torah], “מי שנתאוה לבו לזכות לכתרה של תורה ולקיים מצוותיה כראוי” [mi she’nit’aveh libo lizkot l’ketarah shel Torah u’lekayem mitzvoteha k’ra’ui: one whose heart desires to merit the crown of Torah and to fulfill its commandments properly], זה סוג מיוחד של אדם שהוא רוצה להיות אדם תורה׳דיג, אז הוא לא צריך ללמוד, הוא הולך לחיות בלי שום פלקס, זה לוקח הרבה זמן ללמוד, והדקות הבודדות שיש בין אכילה לשינה אין זמן. דיברתי יפה.
זו תיאוריה אחת, ודבר אחד, בסדר? אז הרמב״ם יכול לאמר שמאחר, למה? אז זה מאוד דומה למה שאמרנו עכשיו. מאחר שהעיקר של האדם הוא השכל [sekhel: intellect], ומה שיש לו תענוגי הגוף [ta’anugei haguf: bodily pleasures] ותענוגי גוף, שהם בעיה עבור האדם, כמעט בעיה, אז הוא אומר שזה חרפה [cherpah: disgrace], כי הכבוד [kavod: honor] והטעם הוא לשכב וללמוד, לא לאכול. אז ככל שהוא אוכל פחות, הוא יוכל ללמוד יותר, that’s all. מסכים?
תלמיד: פלא יועץ אלו, אפשר ללכת הלאה עם זה.
השלב השני, הקיצוני יותר: הנשמה חיה מעל הגוף
מורה: אם אומרים שלא רק זאת, אז אריסטו [Aristotle] בונה את שני הדברים אחד על השני. אבל, אם אומרים שלא רק זאת, אלא… אם אומרים שלא רק זאת, אלא שהשכל חי מעל הגוף בכלל, ומאחר שהוא מעולם לא היה צריך שום גוף, נאמר, זו שאלה, אתה אומר שצריך את המוח כדי לחשוב, אבל אם הוא בכלל לא צריך את הגוף כדי לחשוב, באמת, דווקא כשחיים בגוף צריך, אבל אם באמת הוא לא צריך, אז חשיבה, חשיבה, הוא חשב הרבה יותר טוב והוא ידע הרבה יותר טוב לפני שהוא נולד ואחרי שהוא ימות, מה שאנחנו קוראים למות, מה שנקרא באמת לחיות, נכון?
כמו שהרמב״ם אומר על משה רבינו [Moshe Rabbeinu: Moses our teacher], כשהוא מת, מה שאנחנו קוראים למות, אז הוא באמת התחיל לחיות, כמו שהגמרא [Gemara: Talmud] אומרת בשבת [tractate Shabbat], צדיקים במיתתן קרויין חיים [tzadikim b’mitatam kruyim chayim: the righteous in their death are called living], נכון? אז הוא רק אז התחיל לחיות, אז ה-point of life הוא to die, נכון?
כל החושים נעשים בעייתיים
ואם אתה מאמין שה-point of life הוא to die, אז אתה יכול גם לאמר שחוש המישוש [chush hamisush: the sense of touch] הוא חרפה, ולא רק חוש המישוש, אלא any… כל החושים [chushim: senses], אתה כבר יכול לאמר כל החושים, חוש הריח [chush hare’ach: the sense of smell] גם, לא דווקא חוש המישוש הוא at that point. יכול לאמר חוש המישוש הוא הגרוע ביותר, לאו דווקא, זה לכולם, שוב, חוש המישוש הוא הקרוב ביותר לבהמיות [behemiyut: animality], זה הרחוק ביותר מהדברים, אבל זה לא באמת גרוע יותר מחוש הריח מהנקודת מבט הזו. מהנקודת מבט הזו, נקודת המבט שאומרת שאדם הוא בכלל נשמה [neshamah: soul] שבכלל לא היה צריך להיות אורח בכלל בגוף, או בכלא בגוף, או לשונות [leshonot: expressions] כאלה, ואז אפשר להכניס את האחר, דברים קיצוניים לגמרי אחרים.
סוג הדברים האלה לא תמצא, אתה יכול למצוא את זה רק באותם מקומות שהרמב״ם מדבר על מינות [minut: heresy] ומשוגעת [meshuga’at: madness], סוג הדברים האלה. מסכים? That leads to a very different kind of ethics.
אבל, אפילו אז אומרים כבר שהקב״ה שונא את העבירות [aveirot: transgressions].
קו גבול קריטי: אף אחד לא אומר שהקב״ה עשה טעות
זה דבר שני, מה שאני צריך לאמר. נאמר כבר שהכל בא מהידיעה [yedi’ah: knowledge] של חוש המישוש חרפה, אם לוקחים את זה לכל הקיצון, ואומרים שחוש, נניח, בגלל הוא חרפה לאדם [cherpah l’adam: a disgrace to man], שלא היה צריך המעשה שלום זכר׳ס מנחם להיות נחמו זמל דעם בעיבי שהוא נולד נבך, כן? איך יודעים את זה? אז אז אפשר לאמר גם שכל תענוגי הגוף הם סתם, וככל שיש יותר גוף באדם, וכאילו אדם צריך כל חייו להיות פרוש לגמרי מהגוף, לא מתענוגי הגוף בכלל, לא לעשות דווקא מצוה [mitzvah: commandment], זה צריך להיות לגמרי, אמת?
ולפי השיטה הזו זה באמת ממש עוולה [avelah: injustice] שיש ילדים, כי מביאים עוד אנשים לכלא הנורא הזה, צריך להבין למה הקב״ה נתן מצווה כזו, צורך חיות [tzorekh chiyut: necessity of life], בסדר, איכשהו, כדי שאותם ילדים גם יוכלו לברוח מהכלא, זה הטעם של הבריחה, כך כתוב בספרים [Lubavitcher sefarim: Chabad-Lubavitch books] ליובאוויטשער, באמת, בערך.
תלמיד: לא, הם אומרים שהעמידה היא הכלא, והכלא הוא עוד להיות קדוש, משהו דומה.
מורה: כן, משהו כזה. אבל בקיצור, זה הרמב״ם, אולי הוא חושב כך, אבל רוב הזמן הוא לא מדבר כך. מסכים?
הטענה של האגרת הקודש נגד הרמב״ם אינה אמת
אבל כאן אני רוצה להוסיף לך עוד דבר, נכון? אפילו אם אומרים כך, עדיין לא אומרים מה שהאגרת הקדש [Iggeret HaKodesh: the Holy Letter, attributed to Ramban] אמר שאריסטו אומר, הוא אמר שהרמב״ם אומר, שהקב״ה עשה טעות שהוא עשה גוף, הוא אמר משהו כזה, אמת? מסכים? מי אומר את זה? אף אחד לא.
תלמיד: אני יודע מי אומר את זה, דרך אגב.
מורה: מי?
תלמיד: יש גויים שאומרים את זה, נו גנוסטיקים [Gnostics] אומרים את זה.
מורה: נוצרים?
תלמיד: לא נוצרים, גנוסטיקים.
מורה: נוצרים גם לא אומרים.
תלמיד: גנוסטיקים, גנוסטיקים. הם היו מנודה [menudeh: excommunicated] בגלל הסיבה הזו.
מורה: לא בגלל הסיבה הזו, לא, זה לא חשוב.
תלמיד: לא?
מורה: לא. נוצרים עדיין מאמינים בפנים של מעשה מן הגוף.
תלמיד: אני רוצה שזה מאוד חזק לחלק.
מורה: אני לא יכול, אין לי את זה, סתם דבר היסטורי.
דיון: אפשר להיות בעל פרישות בלי לאמר שהקב״ה אינו טוב
מורה: אפשר להיות חסיד גור [Gerer chasid: follower of the Ger Hasidic dynasty] מלא ולא להאמין בזה. אפשר להיות… כן, כן, אפשר להיות פרוש [parush: ascetic] גדול מאוד ו… זה אני אומר לך.
תלמיד: לא, לא, זה הפוך. היו להם פשט אחר.
מורה: בסדר, אני לא יודע. אני רק אומר שאפשר להיות… אני רוצה להדגיש את זה, כי אמרת דברים מאוד חדים. אף אחד לא מחזיק. אנחנו אוהבים לאמר…
תלמיד: מה? הרעיונות שלהם עצמם.
מורה: מה?
תלמיד: לא, לא, לא. גם כי העולם רע.
מורה: זה נכון, משהו כזה, שקיום הוא רע. אבל, אנטי-נטליזם [anti-natalism]. אבל…
תלמיד: כן, אבל זה שונה. זה לא כל כך רחוק.
מורה: אה, זה אני אומר. אפשר להיות בעל פרישות גדול מאוד בלי לאמר שהקב״ה אינו טוב.
יסוד מטאפיזי: „אין דבר נותן אלא מה שיש בו” – בעיית הסיבתיות
אני רוצה להסביר לך משהו, כי אני לא יודע מה אתה מתכוון עם הצדיק [tzadik: righteous person] הזה. אני לא יודע מי זה היה. אני לא יודע מה אתה מתכוון במה שהוא אומר, כי נראה לי שהוא עשה טעות. אני יכול לנסות להסביר לך מה הוא אומר, אבל במה אני חושב שהוא טועה. אני יכול לתת לך שיעור שלם ברגע בקטע.
השאלה של הרמ״ק: „מהיכן יצא הרגש?”
הוא אומר כך, הוא מסתכל על זה כך, שאם הוא אומר… אני מנסה להסביר מה… יש לזה קשר לגנוסטיציזם, אני אנסה להסביר לך דבר. שיש לך כאן בעיה, נכון? יש לך כאן עולם שמקבל את הבעיה. הרמב״ם גם מדבר על הבעיה, נכון?
כך הלשון ברמ״ק [Ramak: Rabbi Moshe Cordovero] באלימה פרק ג׳ [Elimah chapter 3], “אין נרגש [ein nirgash: there is no sensory perception], הקב״ה אינו נרגש. אם כן מהיכן יצא הרגש [im ken mei’hekhan yatza haregesh: if so, from where did sensation emerge]?” הוא שואל קושיא [kushya: question].
זה בנוי, נבין, זה בנוי על יסוד [yesod: foundation] ששום דבר לא עושה משהו שהוא אינו. זה יסוד של סיבתיות [causality]. זה לא כל כך…
תלמיד: לא, יש מאין [yesh me’ayin: something from nothing].
מורה: לא, יש מאין. דומה, נכון? לא, לא. זה יסוד ש… אחד… “אין דבר נותן אלא מה שיש בו” [ein davar notein ela mah she’yesh bo: nothing gives except what is in it]. אמרתי דבר כזה, שיניתי נוסח [nusach: version]. בסדר?
מדענים היום לא מאמינים ביסוד הזה למשל [for example]. אבל על כל פנים [in any case], זה יסוד מטאפיזי של סיבתיות, שצריך לחשוב עליו מאוד טוב כדי להבין מה הוא מתכוון.
היסוד: העולם חייב להיות דומה לסיבתו
אבל על כל פנים, יש יסוד שאומר שדבר לא נותן מה שאין לו בעצמו. מדברים אם זו סיבה [sibah: cause] אמיתית.
תלמיד: כן, זה משל [mashal: parable] שאינו משל טוב, כי אדם יכול להיות, כי אדם אינו באמת אדם, וכו׳, זה מאוד מסובך.
מורה: כל משל שאתה אומר, כן, כן, שהוא מאוד מסובך. על כל פנים, זה היסוד.
עכשיו, העולם חייב להיות דומה לסיבתו. הסיבה חייבת להיות דומה לעולם. לא יכול להיות שהסיבה של דבר תהיה שונה לחלוטין ממנו. אנחנו מדמיינים שהקב״ה עושה את העולם בדרך שונה לגמרי, ושלא תהיה בכך שום בעיה, נכון? אנחנו חושבים שזה נטע כרע, נכון? כי אנחנו מגשימים. אנחנו חושבים שהקב״ה הוא כמו אדם, והוא עשה את העולם.
משל השולחן: בני אדם אינם בוראים באמת
אני עושה דבר, והדבר שאני עושה הוא דבר שאינו ממני. אני עושה הרבה דברים שאינם אני. כשאני עושה שולחן, לא הבאתי שולחן ממני, לא עשיתי אותו ממני, לא? אז היסוד אינו כל כך פשוט.
אם מדמיינים שהקב״ה הוא מי שעושה שולחן, יש לו כבר את כל הקושיה, נכון? כלומר, אני עושה את הצורה של השולחן.
תלמיד: נכון מאוד, זה נכון. אבל אז אתה מדמיין אותי כמי שלא באמת בורא את השולחן, כי אני לא אחראי לחומר של השולחן.
מגיד שיעור: לקחתי חתיכת עץ מוכנה, והנחתי עליה את הרעיון שלי של שולחן, וזה מה שבאמת קרה. זה קרה, היה, או התקיים, לא אומר שעשיתי את זה בעצמי, כי יכול להיות שזה נמצא בשכל הכולל שיש בו את הרעיון של שולחן, ואני רק שאלתי ממנו. לא אותו רעיון, כי כשאני מת השולחן נשאר, נכון? אבל זה אומר שבאמת לא עשיתי את השולחן.
תלמיד: אחר יכול גם לשאול.
מגיד שיעור: נכון מאוד. כשאני אומר שאני עושה שולחן, זה פשוט שקר. לא עשיתי לא את החומר של השולחן ולא את הצורה של השולחן. ראיה? אני אומר לך, אני אכין לך פגישה, אני אעשה לך שידוך. בסך הכל, לא עשיתי שום שידוך, זה שני דברים.
תלמיד: אבל מי עשה את הצורה של השולחן?
מגיד שיעור: אולי הקב״ה נתן לבני אדם רעיונות לעשות שולחנות, אני לא יודע. אולי השכל הפועל נתן צורות לכל דבר.
תלמיד: מאיפה בא עולם הצורות?
מגיד שיעור: אני רק רוצה להוציא, יש מחשבה מורכבת, יש חידוש אחר, שולחן נעשה על ידי משהו, תלוי איך מבינים את זה, אבל בוודאי לא על ידי, כי אם זה היה על ידי הייתי היוצר, הייתי היוצר, הייתי הבורא.
תלמיד: טוב מאוד, זה אומר שנלחץ היטב.
הקב״ה כסיבה, דואליזם, ו״חוש המשוש חרפה” של הרמב״ם
הקב״ה כ״סיבה” – לא כ״ישות”
תלמיד: כלומר, מה זה אומר עולם הצורות? תגיד לי מה אתה מתכוון בזה.
מגיד שיעור: הלו, הלו, רבותי. אמרתי בדיוק מה שאמרת, במילים יותר יפות.
תלמיד: לא, אתה אומר מילים מסובכות שאני לא רוצה לומר.
מגיד שיעור: אני רק רוצה להוציא, רבותי, מי עשה את המחשבות? אני רוצה לחזור לשעון. אז שולחן נעשה על ידי משהו, תלוי איך מבינים את זה, אבל בוודאי לא על ידי. כי אם הייתי עושה את זה, הייתי יכול לומר לך איך עשיתי את זה.
תלמיד: שעון, שאלה טובה. אין לי תירוץ על זה.
מגיד שיעור: מה רע לומר שזו קושיה? אין לי תירוץ על זה במובן מיידי. זה תלוי, זו באמת בעיה קיומית.
רבותי, רגע, רגע, רגע, תנו לי לחזור צעד קטן אחד אחורה, כי אני עושה כאן קיצור של דברים גדולים מאוד, ואני רק רוצה לחזור כדי שנבין על מה אנחנו מדברים, בערך על מה אנחנו מדברים, בסדר?
אז עכשיו, מכיוון שאנחנו מבינים הכל ככה, בסדר, יוצא ככה, יוצא שיש בעיה. הקב״ה הוא דבר ש, שוב, we’re looking for an explanation.
רגע, מה זה? לא, בואו לא נגיד את זה ככה. רגע, רגע, זה המשפט הכי חשוב שאמרתי.
רבותי, רבותי, מישהו יכול להסביר לי מה זה הקב״ה?
לא, אני לא הולך לעשות את זה עם אדם רגיל. מה שאני כן אומר הוא, אני יכול לומר לך מה הקב״ה עושה. אני לא יכול לומר לך מה הוא, אני יכול לומר לך מה הוא עושה.
התפקיד של הקב״ה הוא להיות הסיבה לדברים אחרים, בסדר? זה התפקיד שלו, זה מה שהוא עושה. מה הוא עושה בזמן הפנוי שלו אני לא יודע. אני לא יודע מה התפקיד שלו, בסדר? בשבת, אז נדע מה הקב״ה עושה בזמן הפנוי שלו, אבל כל השבוע אני יודע מה הקב״ה עושה, בסדר?
בעיית השינוי ממקור בלתי משתנה
אז עכשיו, העניין הוא, עכשיו יוצא, יש כאן שאלה חשובה להבין, איך להסביר את זה. נעשית כאן בעיה להבין שאנחנו מחפשים סיבה לדברים, שהיא… האמת היא, בקיצור, קפצתי הרבה דרכים, אבל העניין הוא, שאם הקב״ה הוא סיבה לדברים שהוא נשאר, שהוא לא דבר שמשתנה, זו דרך טובה יותר לומר, לא דבר שמשתנה, אז צריך להבין איך נולדו דברים שמשתנים, בסדר?
כי במקור האולטימטיבי, לכתחילה לכתחילה מעולם לא היו דברים שמשתנים, ואפילו לא מה שהוא חומר, שום דברים שמשתנים, בסדר? יוצא שלא יכול היה להתחיל להשתנות דברים, בסדר? בערך ככה, בסדר?
שלושה תירוצים תיאורטיים: דואליזם, “שלא בכוונה”, וגנוסטיציזם
אז טוב, יש כמה וכמה תירוצים ואופנים ליישב את זה, אבל אופן אחד היה, אופן פשוט ליישב את זה היה לומר שהקב״ה לא עשה את זה, מבינים? לא היה לפני כן, תמיד היה קדמון. לא עולם קדמון, זה לא קדמות העולם, זה מה שהאדם חושב שזה קדמות העולם, אבל סוג מסוים של קדמות העולם.
תיאוריה דואליסטית אמיתית, תיאוריה דואליסטית אמיתית, שהייתה אומרת שאין עיקרון אחד לכל, שזו קושיה אם זה עולם טוב, כי אנחנו כבר תקועים, לא הסברנו כלום, אנחנו אומרים שיש שני עקרונות, אבל על כל פנים אנחנו רואים שיש את שני הדברים בעולם.
אז יש אל שהוא השורש, הוא גורם לכל הדברים להסתדר, הוא גורם להם להסתדר, נכון? אבל הנה בכלל הדברים שאפשר לגרום להם להסתדר, את זה הוא לא עשה, מבינים? ואיך באו הדברים? הוא נוס, או שהם באו ממשהו שני, מאל אחר שהתקוטט איתו, שהוא עושה.
שנית יש תיאוריה לומר שהקב״ה עשה שלא בכוונה. אבל אז זה כבר חוזר לשלושה אלים, נכון? זו לא תיאוריה טובה, אבל התשובה היא שהכל קושיות על תיאוריות.
השיטה הגנוסטית: ה״בן המורד”
אני רק רוצה לומר שיש תיאוריה אחת מצוינת, אני מתכוון אחת מצוינת, תיאוריה אחת שאפשר ממנה באמת לומר שני אלים חס ושלום. שני אלים זו מילה מוזרה, באמת שני עקרונות, והם לא כפופים אחד לשני, הם חצי כפופים, כי למעשה התפקיד של ה… האנשים האלה סברו, אני לא יודע מי האנשים, אני לא יודע, זה הרבה ידיעות, שיש עיקרון אחד שאומר שמה שהוא עושה הם דברים טובים, בסדר?
ואחר כך היה שני. יכול להיות שהוא עשה אותו לכתחילה, הוא היה מורד, אני לא יודע. אפשר למצוא את כל הדרכים איך בא אותו שני. לא באמת משנה. היוצא מזה הוא ששני החליט לעשות דברים רעים, בסדר?
ולמשל, את העולם עשה אל שני, שהוא עיקרון אחר אמיתי, שונה לגמרי, לא תלוי בראשון, והוא עשה את הגוף, בעיקרון.
פלוטינוס נגד הגנוסטיקים
ועל זה הייתה עיקר התורה, שרואים, מסתכלים ב… מה זה אומר? לפלוטינוס יש מאמר מפורסם מאוד, “נגד הגנוסטיקים”, והכותרת שלו היא נגד אלה שאומרים שהעולם ומי שעשה את העולם… כי במקום לומר שהעולם רע והקב״ה עשה אותו, כי מי שעשה אומר שהוא גורם למה שהוא, נכון? זה מה שאומר להיות סיבה למשהו.
אז, אם העולם רע לגמרי, חייב להיות שמי שעשה הוא רע. ואתה חייב למצוא למה הוא רע. או שהוא היה בן מורד באביו, אני לא יודע מה, הוא כזה בן מורד OTD של הקב״ה עשה את העולם, מבינים? ככה היה פשט שם.
ואני מנסה לעשות את זה יותר קוהרנטי, אבל זה מה שאנשים רציניים באמת האמינו, שלקב״ה היה בן, והוא היה OTD, ובגלל זה יש עולם, והתפקיד שלנו בעולם הוא להילחם עם הבן ולחזור לקב״ה. עדיין מאוד דתי, הוא חוזר לאל האמיתי. אבל…
תלמיד: לא, אז מה הקב״ה עשה?
מגיד שיעור: אתה רואה, ברגע שיש… היה להם משהו שהיה מורד, שלא ברשות. שלא ברשות.
תלמיד: אין לי, אין לי.
שתי שיטות יסוד: מוניזם נגד דואליזם
מגיד שיעור: אין לי, כי זה מאוד פשוט החילוק. שוב, אני מנסה להבהיר דברים בפשטות רבה. יש רק שתי שיטות. בין שתי השיטות יש 10,000 וריאציות שונות.
או שיש אל אחד שעשה הכל, ונשארת קושיה איך הוא עשה דברים רעים. התירוץ הוא, דרך אגב, התשובה חייבת להיות שהם לא באמת רעים. אין דרך אחרת לומר את זה. אנחנו הלכנו לאיבוד, והעבירות הן לתורה תועלת, כל מיני תירוצים. אבל בסופו של דבר, לא נכון שזה רע. זו הדרך האחת. ואני לא רוצה לומר כי אני לא רוצה שיעשו את זה. אבל בכל מקרה, מה זה אומר זה טוב מאוד, מה שזה לא יהיה, זה לא משנה.
אז על זה, דבר יותר בסיסי היה שהמחלוקת היא רק לומר אם העולם טוב כשהוא או שהעולם לא טוב. זה מספיק. איך נהיה שהוא לא טוב? ברגע שאתה אומר שהוא באמת לא טוב, אתה אומר ששני עשה אותו. אני יכול לומר את זה הפוך, זה יעשה הרבה יותר הגיון, מבינים?
נכון? זו השיטה האחרת. עכשיו, אף יהודי, אני לא מכיר אף יהודי שאי פעם סבר כך, בסדר? זה מאוד ברור. אני אומר יהודי אחד, אני אביא לך כמה גויים. אבל אני מדבר על יהודי, אני לא יודע על יהודי.
כשלאנשים יש טענות על שיטות אחרות, אומרים שזה קרוב מדי לזה, אנשים יכולים לטעות, אבל אני אומר שאין אף יהודי אחד שחשב אי פעם שהעולם הוא עולם רע והתפקיד שלנו הוא לברוח כי אל רע עשה אותו. אני לא יודע על אף יהודי אחד שחשב כך אי פעם, נכון? לא שזו שיטה יהודית רשמית, אבל איזו כפירה משוגעת שתמיד יכולה להיות.
וממילא, כל אלה שיש עליהם טענות שהם סוברים כך, כן, כי זה נשמע כך, זה קרוב לזה, אבל זו לא באמת השיטה.
חזרה לרמב״ן / אגרת הקודש: הטעות של ר׳ חסדאי קרשקש
ולכן, הרה״ק רבי אגרות קודש [המיוחס לרמב״ן] סבר שמה שהרמב״ם חד ושנון בחריפות הוא סוג כזה של שיטה. מה הראיה? הוא מקשר את זה עם חידוש העולם. מה זה אומר חידוש העולם? בערך בראשו, משהו כזה, שחידוש העולם, והוא מדייק, כי חידוש העולם אומר שהקב״ה, אל אחד, עשה את כל העולם, נכון?
ולכן הוא חייב להיות אחראי בסופו של דבר. בינתיים הוא עשה את היצר הרע ואת הקליפות, הכל יכול להיות. אבל הוא עשה בסופו של דבר הכל, ממילא חייב להיות הכל טוב, חייב להיות שיש דרך איך להשתמש בכל דבר לטובה. לא יכול להיות שיש דרך שדבר הוא רע וצריך לברוח ממנו. הוא לא אומר שאפשר לעשות מה שרוצים, אבל אם זה טוב, זה חייב להיות טוב.
ההבנה של קדמות העולם
השיטה היא, הוא אומר שאם היינו סוברים קדמות העולם, שאומר שיש כביכול איזושהי דרך, כך הוא חשב, אגב, השיטה של קדמות העולם שהרמב״ם מביא למשל, לא מגיעה למקום כזה. אבל השיטה של קדמות העולם שהוא דמיין היא שיש איכשהו דרך לומר שיש משהו שהוא עתיק כמו הקב״ה, כביכול זה פירוש כדמות עולם, העולם הוא באיזושהי דרך side by side, עדיין כל כך חזק, כל כך סיבה ראשונה, כל כך תמיד היה, כל כך בכוח עצמו, כמו הקב״ה.
יכול להיות שזה שלאדם יש איברים תחתונים, זה צועק מאותו, זה לא אשמת הקב״ה. כך הבין הרב חסדאי קרשקש או עזרא או מה שלא יהיה.
ממילא הוא אמר שאם מאמינים בחידוש העולם אי אפשר לומר חוש המשוש חרפה. אבל כפי שהסברתי, אני לא רואה שהרמב״ם חשב, בוודאי לא חשב כך, הוא יכול עדיין לחשוב הרבה דברים אחרים, אבל בוודאי לא את זה. אז זה נראה שזה פשוט בלבול במובן מסוים. מבין מה אני אומר? כך נראה לעניות דעתי. ואם מישהו יכול לסתור אותי, אני אהיה מאוד שמח, אבל כך זה נראה.
סיכום: שלוש טעויות בביקורת על הרמב״ם
סיכום הדברים הוא מאוד פשוט. יש מילה שנקראת חוש המשוש, אני אגיד בעוד רגע. יש מילה שאומרת חוש המשוש חרפה. הרב באגרת הקודש, המיוחסת לרמב״ן, אומר שהמילה היא מילה אפיקורסית, הרמב״ם בטעות, כפי שהוא אומר שם, בטעות מעתיק מאריסטו, הוא לא תפס שזה תלוי בקדמות העולם.
אם אתה מאמין בחידוש העולם, אתה לא יכול לומר שהקב״ה עשה דבר שהוא חרפה. זה בנוי על שלוש טעויות אחרות, הטענה, בסדר?
טעות מספר אחת: מה זה אומר “חוש המשוש חרפה”
טעות מספר אחת שחוש המשוש חרפה אומר שצריך להתבייש במה שאוהבים תענוגי הגוף. לא, אריסטו אמר את זה כדי להסביר למה כשאדם חוטא בתענוגי הגוף זו יותר בושה מסוגים אחרים של חטאים. זה… זה מה שזה אומר.
תלמיד: לא, חטאים, חטאים הוא רוצה לומר כאן.
מגיד שיעור: בסדר, בסדר, רגע, רגע, תן לי להסביר. תמשיך.
טעות מספר שתיים: “באשר הוא בהמה” לא אומר שהגוף רע
דבר שני הוא, שאפילו אם הולכים להמשיך עם זה, ויש סיבה להמשיך, כי הסברא שאריסטו הוסיף למה, היא כי זו המדרגה לא באשר הוא אנושי אדם, זו מדרגה באשר הוא בהמה. ואם אדם לא רוצה להיות בהמה, לכאורה הוא היה צריך להיות במדרגה של באמת לא לאהוב את זה בכלל.
על זה אמרתי, זה לא חשוב לפי פשט אריסטו, לפי רמת הדיבור על האדם, כי לא מדברים תמיד על האדם שהוא גם בהמה. אין שום דבר לא נכון בכך שלאדם יש חלק הגוף. זה לא אומר שאדם צריך לעבוד את הגוף.
זה נכון רק במובן מסוים באחת משתי דרכים: או כשאדם אומר שהוא בורח וחוטא בזה, שאומר שהוא צריך להיות שבע לגמרי? אדם שאינו אדם בהמי, אז הרבה יותר קל למשוך.
סיכום השיעור ודיון על גשמיות ורוחניות
חזרה על הטענות העיקריות של השיעור
האדם כבהמה ואדם יחד
מגיד שיעור:
כי זה לא באשר אנכי אדם, את זה אנחנו אוהבים באשר בהמה. ומכיוון שאדם לא רוצה להיות בהמה, הוא לכאורה היה צריך להיות דומה לרמב״ם ובאמת לא לאהוב את זה בכלל.
על זה אמרנו שזה לא נכון לפי פשט אריסטו, לפי רמת הדיבור על האדם, כי אנחנו מדברים תמיד על האדם שהוא גם בהמה. אין שום דבר לא נכון בכך שלאדם יש חלק הגוף, זה לא אומר שאדם צריך להפסיק להיות בעל גוף.
שתי דרכים אפשריות של “בחר וחיה”
זה נכון רק במובן מסוים באחת משתי דרכים:
או אם אדם אומר שהוא בורח וחוטא הוא, שאומר שהוא רוצה להיות לגמרי אדם, אדם שבע, ולא אדם בהמי, אז באמת הוא יהיה יותר פנוי, יהיה לו זמן ללמוד.
או אם רוצים לדבר לגמרי על הפרד הנפש, על הפרדה מוחלטת של הנפש, כמו רבי שמעון בר יוחאי שרצה למות לגמרי, אז הוא אומר שיש לו הנאה מזה שהוא בכלל לא רוצה את העולם. זה נגד התורה, אבל הרמב״ן… אוקיי, מה שיהיה, בואו לא ניכנס לזה.
טענה נגד פירוש הרב גבאי
לאחר מכן אמרנו שאפילו אם נאמר זאת, זה עדיין לא מה שהרב גבאי אומר, קדוש בשם לקדושי חושי המשותף, שהוא אומר שיש לזה קשר לקדמות העולם [השאלה האם העולם נצחי או נברא].
מה זה אומר שהוא סובר כך? זה אומר שהאל שברא, הדבר שאחראי על העולם, על החלקים התחתונים של האדם, הוא רע, וממילא צריך להתרחק. ומכיוון שהוא מאמין בחידוש העולם [שהעולם נברא], שהקב״ה עשה הכל ברצון, יוצא שזה חייב להיות שהקב״ה אשם בזה. ומכיוון שהקב״ה טוב, חייב להיות שזה טוב.
על זה אמרנו שזה בוודאי לא מה שלא אריסטו, לא מה שהרמב״ם, ולא שום יהודי אי פעם חשב. אף על פי שאנשים אומרים דברים שאולי מתכוונים, נשמעים דומים לזה, אפשר לצעוק עליהם כך, בדרך דרוש אפשר לצעוק זאת, אבל על פי האמת אף אחד לא חשב זאת.
וגם לא ברור שיש לזה קשר לחידוש העולם וקדמות העולם, זו יותר שאלה אחרת האם יש כוח רע שאחראי על החומר [החומר] או משהו כזה. על כל פנים, זו לא באמת טענה על הרמב״ם, ובוודאי אף אחד לא חשב כך.
אז, לילה טוב.
שאלות ודיון
הגר״א ורוח הקודש
תלמיד:
מה זה שהגר״א [הגאון מווילנא] אמר שהיה לו רוח הקודש [הרוח הקדושה, השראה נבואית]?
מגיד שיעור:
הוא אמר את הדקדוקים [חילוקים עדינים]. למשל, החלק הראשון שהתחלת, כל זה שהם אומרים את הדקדוקים, שאדם הוא חלק משתנה. למשל, החלק הראשון שהתחלת, זה מעין בדיקה. וזה הנושא שאתה רוצה. הם לא נכנסים לפרטים שהוא אומר, אבל הרעיון שלהם שמור. הם רק אוהבים, למשל, הלכה אחרת.
חסידי גור ושיטתם
תלמיד:
כן, זה נכון, הם מתקיפים כראוי, במיוחד את המהר״ח.
מגיד שיעור:
אבל הרעיון הוא, הגוריים לא סוברים שיש כוחות אחרים שברא את העולם. אני מתכוון, יש לו הרבה בעיות אחרות, אין לו ספקות בכלום. אין לו בעיות.
תלמיד:
מה אתה מתכוון לומר? הם נתנו הצהרה שיש להם רגל אחת כאן ורגל אחת בעולם הבא, שלא עושים את זה.
מגיד שיעור:
נו, אתה לא צריך לעשות את זה. למה שתהיה לך רגל אחת כאן? הם אומרים שהראש שלך צריך להיות במקום אחר. הם מאמינים בדברים, שמה שאתה חושב זה לא סתם דבר, אלא זה מה שאתה. זה דבר נכון.
הייתי אצל מישהו שחיכה לשיעור. חיכיתי שעה שלמה. הדיון הבא היה על השאלה של הטעם מה החשיבות. הם שואלים את המתנגדים עוד בעיה.
להיות מושל על גשמיות – שליטה, לא הרס
תלמיד:
האם אדם היה אומר שבסופו של דבר, כל דבר גשמי הוא משהו שאתה צריך להיות מושל עליו. למה? אבל זה לא נכון שאין לך שליטה על זה.
מגיד שיעור:
מושל לא אומר להרוס, זה אומר שליטה. מלך שהרס מדינה, וזו הנקודה, אין מקום שהוא רגיש.
תלמיד:
כן, אבל אנשים לעתים קרובות חושבים שבכל פעם שיש לך הנאה ממשהו, ההנאה מתגברת עליך.
מגיד שיעור:
זה לא נכון. אתה יכול לעשות שתהיה לך הנאה.
תלמיד:
זה תמיד סימן שזה יוצא משליטה.
מגיד שיעור:
יש מלמטה את השירותים, זו ההלכה. לא, זה לא אותו דבר. זה לא טוב מדי או רע מדי.
תלמיד:
זה רע במובן שזה אובדן שליטה.
מגיד שיעור:
תמיד יש אובדן שליטה. אבל האם תמיד יש אובדן שליטה? אני לא חושב.
תלמיד:
זה אובדן שליטה שהחלק החייתי שלך הוא לא החלק האנושי שלך. החלק האנושי שלך אומר שאתה חושב על זה. אתה מודע לזה.
מגיד שיעור:
וזה חוזר לחקירה שלי [שאלה אנליטית], לאיזה כיוון רציתי לומר את זה, אבל זה תלוי בחקירה, זה נכון.
מחלוקת הפוסקים: לאכול עם מלח או בלי מלח
מגיד שיעור:
יש מחלוקת הפוסקים [מחלוקת דעות בין סמכויות הלכתיות] מה ההלכה למעשה [ההלכה המעשית], מה עדיף, לאכול בלי מלח או עם מלח. הכל תלוי בחקירה.
תלמיד:
האם הוא אומר כך, זה צודק, האם הוא אומר כך, הוא מתכוון שזה מתגבר על הבהמה.
מגיד שיעור:
ואני אומר שזה יותר בהמה. הבהמה גם לא הולכת לאכול יותר מדי מלח. הוא גם לא הולך לאכול יותר מדי מלח.
תלמיד:
בדיוק. יש פסוק “כל קרבנך תקריב מלח” [כל קרבנותיך תקריב עם מלח].
מגיד שיעור:
אני סובר שהשיטה היא שהעולם צריך לאכול עם מלח. אתה חייב לאכול טוב יותר, נכון?
תלמיד:
אתה אדם חשוב, שאתה לא צריך מלח.
מגיד שיעור:
אני סובר שאלו הסיבות, נכון?
אני סובר שהשיטה היא, כפי שאני סובר שהעולם צריך לאכול לחם עם מלח.
תלמיד:
למה כתוב בגמרא שהעולם צריך לאכול מלח?
למה? לוקחים את הלחם ומלח כשעושים המוציא [הברכה על לחם], למה?
מגיד שיעור:
אני לא מבין, אתה הולך לאכול את הראשון, מה?
תלמיד:
כן, כן, לכבוד הברכה [כבוד לברכה]. כשאתה עושה ברכה, תאכל, אתה לא צריך להתאמץ לאכול. אין שום סיבה אחרת. אני מתכוון, יש על פי קבלה [לפי הקבלה], רוצים לתקן את הדינים [הדינים המחמירים] עם זה. נו, מה זה אומר, האם הוא יכול?
אני מתכוון, אני לא מתכוון לאכול אחר כך אחר כך. אלא…
מגיד שיעור:
לא, לא, כתוב בגמרא שעל המוציא צריך לעשות עם מלח, והסיבה לכך היא שזה כבוד לברכה, שיאכלו חתיכה טעימה.
תלמיד:
זה מבחן קטן לזה.
מגיד שיעור:
אבל כי זה מרגיש… למדנו ברמב״ם. זה לא כתוב רק בחובת הלבבות [ספר “חובת הלבבות” – ספר מוסר קלאסי].
אדרבה, למדנו ברמב״ם שלנו. יש יהודים שהם רואים הרבה מטבלים על השולחן, והם מחפשים מלח. הם אומרים, אולי יש מלח במטבל? אם אוכלים מטבל זה בטוח טוב, כי זה המינימום מטבל שיכול להיות. זה באמת לא…
אני נותן לעצמי טבילה באחד המטבלים, וזה יכול להיות טוב. זה בכל זאת דבר טוב לפנים.
תלמיד:
לא, אם יש לך כזו עבודה, מלא בסוג הדברים שלא באים עם מלח, ואתה יכול לסבול את זה, אז אתה מבין [מבין].
סיום השיעור – שיחה על ענייני שונים
מגיד שיעור:
לא ישבת שיעור בדירה שלי. שמעת שיעור? לא שמעת. אבל בקמפיין שמעת שיעור כשהרמב״ם הוא…
תלמיד:
אדרבה, כן. איך המיקרופון?
מגיד שיעור:
אדרבה. יש אחד מלא, ואחד מלא, ואחד מלא. הוא בחור צעיר, והוא בחור צעיר. יש להם ערב לעשות. אתה יודע מה ערב אומר? אני אגיד לך אחר כך מה ערב אומר. כך לדעתי, כי כאן כתוב ערב לעשות.
The Dispute Between Iggeret HaKodesh and the Rambam Whether the Sense of Touch is Disgraceful | Eight Chapters, Chapter 4 (Auto Translated) | תמלול וסיכום מתורגם
📋 Shiur Overview
Summary of the Philosophical Lecture: “Chush HaMisush Cherpa” – What Does It Really Mean?
—
A. Introduction: The Dispute About “Chush HaMisush Cherpa”
1. The Opponent’s Claim
Certain philosophers held that the world was not consciously created by God (like a shadow from a light), and therefore one can say that parts of the human body – particularly chush hamisush (the sense of touch/physical pleasure) – are a disgrace. However – since we believe that the Almighty consciously created everything, it is heresy to say that something He made is bad. Everything is good – this is the premise.
2. The Correct Approach: Marital Relations in the Proper Manner
When a person engages in marital relations in the proper manner, it is not only not a disgrace – it is a lofty thing, a holy thing, a remembrance of exalted secrets. At the end of the composition it becomes connected with Kabbalah. This is the hashkafa of the Beit Yosef (Rabbi Yosef Karo), who at the end of his composition brings a secret from Kabbalah, but doesn’t give a full explanation why.
3. Important Clarification: Who Said “Chush HaMisush Cherpa”?
The opponent being argued against – the one who says chush hamisush is a disgrace in a negative sense – is not the Rambam and not Aristotle. Although the words sound similar, it doesn’t mean what the opponent means. Aristotle and the Rambam said similar words, but with a different intention. Chush hamisush means eating and marital relations, not lashon hara or other desires. But when Aristotle/Rambam say “cherpa,” they mean not that God made a mistake.
—
B. Aristotle’s Approach: The Virtue of “Sophrosyne” (σωφροσύνη / Temperance / Caution)
1. The Foundation: What Is a “Good Person”?
Aristotle went through the topic of good character traits and how one defines a “good person.” In Greek the virtue is called “sophrosyne” (σωφροσύνη) – “caution” or temperance – a basic virtue of self-control.
[Side Digression: What Do We Call This in Yiddish/Hebrew?]
Various words are discussed: tzaddik, chacham, nadiv, yerei shamayim, yerei cheit, angetun, eingehalten, parush – no single word fits exactly. “Tzaddik” in Yiddish often means perishut (not justice as the original meaning), and the word is “a bit misused.”
2. Lack of Restraint in Desires – The Lowest Thing
Among all people (Jews and non-Jews) lack of restraint in desires (particularly sexual immorality) is the lowest, worst thing one can say about a person:
– A “low person” usually means someone who is too involved in adulterous desires.
– The Ramban calls such a person “naval birshut haTorah” – a ba’al ta’avah is the lowest.
– The Zohar says that the sin of sexual immorality is the only sin that has no teshuva – this shows it is the worst thing.
– Mishlei says: “Ish asher ein ma’tzar lerucho ke’ir perutza ein choma” – a person without self-control is like a city without a wall.
[Side Digression: Comparison with a Thief]
A thief is bad, but he is still “somewhat of a person” – to steal requires intelligence. But a low ba’al-ta’avah is worse – one is more ashamed of him than of a thief. He is the one you don’t want to make a shidduch with, the one who brings the greatest shame to the family.
—
C. Methodological Foundation: “Imrei Inshi” as the Basis of Ethical Research
Aristotle builds his ethical teaching on “imrei inshi” – what people say, the intuitions of the world. This is the starting point: one takes what the world holds, and then one is medayek, clarifies the reason, the “why” and “how.” For a person who has no Torah (born in a jungle), “imrei inshi” is the most basic approach to ethics. The pattern of each chapter in Aristotle: one begins from an agreed-upon intuition, or one comes to explain why all people think this way.
—
D. Narrowing Down: Which Pleasures Are We Talking About?
Step A: Not Pleasures of the Soul
When we speak of temperance/perishut, we are not speaking of:
– Pleasure from wisdom
– Pleasure from honor – an honor-seeker is not a “crude fellow,” he has a different problem
– Pride / gossip / bragging – also not. One doesn’t say about such people that they are “ba’alei ta’avah” in the deep sense
Step B: Only Bodily Pleasures – But Not All
Even among bodily pleasures one must narrow down:
– Not sight (beautiful scenery, pictures, hiking)
– Not body-building (gym)
– Not swimming, bathing, sauna, steam bath
> [Side Digression: “Very fine Chassidic Jews go to the steam bath, and one doesn’t say they have this trait.”]
We are only speaking of specific bodily pleasures – primarily eating and marital relations (chush hamisush).
—
E. Universal Agreement – A Fact, Not an Opinion
Every culture, every society agrees that being uncontrolled in this matter is worse than in any other matter. Even the most liberal people – they say it’s a matter of “consent,” but even they hold that someone who cannot restrain himself is problematic.
> [Side Digression / Polemical Remark]: “Sex-positive” people are generally not accurate – they argue about details (what is permitted, what isn’t), but not about the principle that uncontrolledness in this is bad.
> [Side Digression]: A brief exchange with a student about “my rebbe doesn’t say so” – is dismissed with: “You blame your rebbe for things that are your fault.”
Comparison with Anger:
– Someone who got angry and killed someone – one can justify him, he can defend himself.
– Someone who couldn’t restrain himself in desires – one cannot justify him. This is what causes friends not to want to come to the beit midrash, a brother to be ashamed.
—
F. Aristotle’s Explanation: Why Is This the Worst?
1. The Key Argument: Human vs. Animal
The logical progression:
1. A person has various types of pleasures, inclinations, character traits.
2. Animals also have various types of pleasures, inclinations, character traits.
3. The essence of being human is to be human – to distinguish oneself from an animal.
4. Pleasures of chush hamisush (eating, sleeping, marital relations) a person has insofar as he is an animal, not insofar as he is human.
5. Therefore, whoever is too involved in this – is viewed as the lowest person, because he behaves like an animal, not like a human.
This is Aristotle’s explanation for why people consider intemperance the worst bad trait.
2. What Does “Human” Mean?
“Mah ya’aseh adam ba’olam hazeh veyihiyeh adam?” – what does it mean to be human? Jews say: “Atem kruyim adam” – only Jews are called “adam.” In Yiddish: “a mentsh” = a good, fine person. But: “Atem kruyim adam” only says that one should be such a person – it has not yet been clarified what this substantively means. The basic principle: The more something is specifically human, the more human it is; the less specific – the less human.
—
G. Important Limitation #1: Not Against Pleasure Itself
The Rambam (and Aristotle) does not say that a person should be ashamed of loving bodily pleasures in the proper measure. The chapter doesn’t speak against bodily pleasures in general – it only speaks against bad character traits (extremes) that stem from this. The entire chapter revolves around extremes, not around a demand for complete abstinence.
—
H. Important Limitation #2: The Ideal Person Does Have a Body
A) The False Conclusion One Might Draw
If only intellectual pleasures are human, one could logically continue and say: a perfect person would not at all need to love bodily pleasures. This is however false – “very dumb” – because part of being human is being an animal. The human is body and soul together. For an animal to be an animal is no sin. A human is a “holy animal.”
B) The Rambam in Shemonah Perakim Against Asceticism
The Rambam says explicitly that people who withdraw from society, torture the body, think that God hates the body – this is heresy, a gentile approach, foolishness. The Almighty does not hate the body.
C) The “Iggeret HaKodesh” (Ramban) – A Critique
The Iggeret HaKodesh read the Rambam as if he were saying that chush hamisush is a disgrace in essence – that it would have been better without it. This is not correct in the sources, not in Aristotle and not in Shemonah Perakim.
—
I. The Exact Text of Rambam / Aristotle
The Rambam’s language (Moreh Nevuchim Part III, Chapter 8): “The most shameful of all material drives is considered disgraceful… particularly chush hamisush which is a disgrace to us as Aristotle noted, because through it we are lustful after eating and drinking and approaching women.” – The word “lustful” shows that the problem is the being lustful (excessively pursuing), not the pleasure itself.
“Cherpa” = people think little of him, not that pleasure in itself is bad. Sins that come from uncontrolled yielding to chush hamisush – this is what people despise.
—
J. Comparison: Intemperance vs. Cowardice (Lack of Courage)
Aristotle compares lack of restraint in pleasures with cowardice (lack of courage):
– Cowardice: One can understand the person a bit – he is afraid, he lacks a trait, it’s almost like “compulsion.” One can educate him.
– Intemperance: No one is forcing him – he wants it himself. And what does he want? Animal things. Therefore one looks even more down on him than on a coward.
– In every culture “overcoming one’s inclination” is the greatest courage – because the one who cannot restrain himself wants himself to be an animal, and that is the lowest.
[Side Digression: The Hierarchy of Disgrace – Jail Example]
Even in prison – a murderer is not as despised as a pedophile. The one who cannot restrain himself regarding lustful pleasures is more hated than a murderer. This confirms Aristotle’s point: people hold morally that uncontrolled desire is worse than murder (where one can at least understand anger).
—
K. The Jump to the “Next Level” – Chayyei Iyun vs. Chayyei Ma’aseh
1. Two Types of Life According to Aristotle
– Chayyei ma’aseh / Political life: Virtues in the mean, proper bodily pleasures, honor, being a “gentleman” – legitimate, but limited.
– Chayyei iyun / Life of understanding: Thinking, knowing, wisdom – this is the highest purpose, more pleasure, more perfection, more “what a person was created for.”
2. The Key Claim: Thinking Is Not Physical
Aristotle (and the Rambam, Plato, Mekubalim) hold that one doesn’t think with the body/brain – the brain is only a “house” or “air-conditioner.” The intellect is separate. Therefore, if the best life is chayyei iyun, one almost doesn’t need bodily pleasures for it (except basic health).
[Side Digression: Brain vs. Heart]
Aristotle held that the heart thinks and the brain cools the body. Plato held that the brain thinks. In Kabbalah – the soul is in the brain; in nigleh – the soul is in the heart. (Humorous remark: In some people one sees that the brain is indeed just an air-conditioner.)
3. The Practical Consequence: Pleasures Take Time
If chayyei iyun is the purpose, it turns out that it’s a waste of time that one spends on pleasures – getting married, eating, working in order to eat. The reason for fasting: one fasts in order to have more time to pray – and the point is that eating itself only takes half an hour, but a whole year one works in order to be able to eat.
—
L. The Practical Explanation for Why to Minimize Physicality
1. A Simple, Non-Metaphysical Explanation
A person who wants to dedicate himself to thinking must minimize eating, drinking, and marital relations – it takes time, strength, and energy – quite simply, practically. One doesn’t need to say that the body is a hateful thing; it is merely a practical necessity to limit physicality in order to be able to learn more. Even sleep is connected: more eating = more sleep = less time for learning.
2. Proof from the Mishnah in Avot Chapter 6 – “Kach Hi Darkah Shel Torah”
A precise distinction: The mishnah “Pat bemelach tochal umayim bemesura tishteh” speaks not of being a good person in general – it speaks of Torah. “Kach hi darkah shel Torah” – not “darkah shel adam.” The Rambam in Perek Chelek explains that one can inherit olam haba without this; this is only for the special person whose “heart desired to merit the crown of Torah.”
Conclusion: The Rambam’s approach that chush hamisush is “cherpa” can be understood in this practical framework – the honor and pleasure lies in learning, not in eating; less eating = more learning, that’s all.
—
M. The Second, More Extreme Level – The Soul Without Body
1. The Radical Approach
If one says that the intellect/soul lives above the body and has never really needed a body to think – then life in the body is a prison (jail), and dying is the true life.
Proof: Rambam on Moshe Rabbeinu – when he “died” he first began to live; Gemara Shabbat: “Tzaddikim bemitatan kruyim chayyim.”
If so: Not only chush hamisush is cherpa, but all senses (also chush hare’ach etc.) are a problem – chush hamisush is merely the “closest to animality,” but from this standpoint all senses are equally problematic.
This leads to a completely different ethic: Having children is almost a sin (one brings souls into prison); one must completely separate from the body.
2. A Critical Boundary Line
No one – not the Rambam, not any legitimate Jewish approach – says that the Almighty made a mistake in creating the body. What the Iggeret HaKodesh imputes to the Rambam (that God made a “mistake”) – no one says this.
[Side Digression: Gnostics]
Gnostics did indeed say that physical creation is a mistake/bad – and they were therefore excommunicated. A brief discussion with students about anti-natalism, Gnosticism, and Chassidic approaches (Lubavitch – the “jail” is there so that one should sanctify it). Conclusion: One can be a great ba’al perishut without saying that the Almighty is not good.
—
N. Metaphysical Foundation: “Ein Davar Notein Ela Mah Sheyesh Bo” (Causality)
1. The Principle (from Ramak, Sefer Elimah, Chapter 3)
A cause cannot produce what it doesn’t have in itself – “Ein davar notein ela mah sheyesh bo.”
2. The Ramak’s Question
If the Almighty is “not a nir’gash” (doesn’t have empirical experience/feeling), “me’heichan yatza hergesh?” – from where does feeling come in the world? The world must be similar to its cause – it cannot be that the cause is completely different from the result.
[Side Digression: The Table Parable – Critique of Human “Creation”]
When I “make a table” – I didn’t make the matter (wood already exists) and not the form (the idea of a table perhaps comes from seichel hapo’el/seichel hakolel). When I die the table remains – this proves that I am not the true maker. Nimshal: We are corporealists when we imagine that the Almighty “makes” the world like a person makes a table – with God, creation is something fundamentally different, and therefore the question of “why is the world this way?” is much deeper than one thinks.
—
O. The Almighty as “Reason” (Cause) – Not as “Being”
We cannot say what the Almighty is, only what He does. His “job” is to be the reason (= cause / explanation) for all other things.
> [Humorous addition: “What He does in His free time I don’t know – on Shabbat we’ll know.”]
—
P. The Problem of Change from an Unchanging Source
If the Almighty is not something that changes, how is it that things that change (= the physical world, matter) came into being? In the “ultimate source” there was never any change – so how did change begin at all?
—
Q. Three Theoretical Answers (with Critique)
A) Eternity of the World / Two Principles (Dualism)
One can say: The Almighty did not make the material world – it is eternal (kadmon) alongside Him. This leads to two principles: one for good, one for evil (or for matter). Question: We haven’t explained anything – we’ve only doubled the problem.
B) “Shelo BeKhavana” – The Almighty Made It Unconsciously
Also problematic: Then one needs three principles, not just two.
C) Gnosticism – A “Rebellious Son”
> [Main Digression]
The Gnostic approach: The good God has a “son” who became rebellious (OTD – “off the derech”), and he created the physical world. Therefore the world is bad, and our task is to escape from the world back to the true God.
Plotinus’s famous essay “Against the Gnostics” is mentioned: he argues against those who say that “the world and the one who made it are bad.”
—
R. The Fundamental Distinction – Two Approaches
Everything reduces to two basic approaches (with 10,000 variations):
| Approach A | Approach B |
|—|—|
| One God made everything | There are two principles |
| Question: How does evil come? | Answer: Evil comes from the second |
| Answer: Evil is not truly evil – “for benefit” | Question: We haven’t explained the second principle |
No Jew ever held Approach B (that the world is completely bad, created by an evil god).
—
S. Back to the Main Argument: Iggeret HaKodesh’s Critique of the Rambam
1. The Iggeret HaKodesh’s Logic
The Ba’al Iggeret HaKodesh (attributed to the Ramban) argues: The Rambam said “chush hamisush cherpa” in error, adopted from Aristotle, and this doesn’t fit with chiddush ha’olam:
– Chiddush ha’olam = One God created everything (also the body, also pleasures)
– If He made everything → everything must be ultimately good
– One cannot say that something He created is “cherpa”
– Only if one believes in kadmut ha’olam (= something is “side by side” with God, not from Him) – only then can one say that the body is “not His” and therefore cherpa.
2. The Critique of the Iggeret HaKodesh: Three Errors
Error #1: “Chush hamisush cherpa” means not that one should be ashamed of pleasure from the body in general – it only means that sins in physical desires are more shameful than other sins.
Error #2: Aristotle’s reasoning that chush hamisush is “insofar as he is an animal” (= an animal level) means not that a person may not have a body. There is nothing wrong with a person having a bodily part – he is not “serving the body.” It is only relevant when one sins or when one is completely immersed in physicality.
Error #3 (begun but not completed in this lecture).
—
T. Two Possible Paths of “Bechar VeChayeh” – Final Summary
1. The First Path: “Bechar VeChayeh”
A person wants to be a full person, not an animal-like person. This means: he eats fresher, less, and has more time to learn – but he doesn’t negate the body.
2. The Second Path: “Hipared HaNefesh”
Completely separate the soul from the body, like Rabbi Shimon bar Yochai who wanted to completely withdraw from the world. This is against the Torah.
3. The Main Argument Against Rav Gabai’s Interpretation
Even if one adopts the second path, this is still not what Rav Gabai says – namely that the God who is responsible for the lower parts of the person (the body, the matter) is bad, and therefore one must withdraw from physicality. But – since he believes in chiddush ha’olam (that the Almighty created everything willingly), it turns out that the Almighty Himself is “guilty” for the body – and since the Almighty is good, the body must also be good.
4. The Conclusion
No Jew ever thought this way – not Aristotle, not the Rambam, and not any other. Although people say things that “sound” similar, and by way of derush one can interpret it that way – in truth no one meant this. Also, the matter is not really dependent on chiddush ha’olam vs. kadmut ha’olam, but more on the question whether there is an evil force that is responsible for matter (a type of dualism).
—
U. Questions and Answers After the Lecture
[Side Digression: The Gra and Ruach HaKodesh]
A student asks about the Gra’s comment that the Rambam had ruach hakodesh. The answer: The Gra said this about the dikdukim (the fine distinctions) of the Rambam – that the thought is “very contained” and one doesn’t go into the details, but the foundation is there.
[Side Digression: Gerer Chassidim]
“Gerer don’t hold that there are other forces that made the world” – they don’t have such doubts. They say that one must have “one foot here and one foot in the next world” – meaning the head must be somewhere else, what you think is what you are.
[Side Digression: “Moshel” Doesn’t Mean “Destroy”]
An important point: “Moshel” doesn’t mean “destroy” – it means control. A king who destroys his country is not a king. So too – a person must be moshel over his physicality, not destroy it. Having pleasure doesn’t automatically mean that the animal side is overpowering you. The human part means that you are conscious about it, you think about it. “You can make it so that you have pleasure.”
[Side Digression: Eating with Salt or Without Salt]
A lively discussion about a dispute among poskim: whether it is better to eat with salt or without salt.
– The foundation of eating with salt at hamotzi: According to the Gemara the reason is kavod haberacha – that one should eat a tasty piece after the blessing.
– According to Kabbalah: One wants to rectify the dinim with salt.
– The approach: The world should eat with salt – this is the normal way. Whoever can eat without salt and tolerate it – “you are a mevin,” but this is not for everyone.
– The connection to the lecture: This is a practical example of the inquiry – whether one must minimize physical pleasure (eating without salt = more ascetic) or whether one should eat with taste but with control. Eating without salt is perhaps actually more animal-like – “the animal also won’t eat too much salt.”
—
Structural Summary of the Entire Lecture:
“`
Fact (agreed upon): Chush hamisush = greatest shame among all people
↓
Method: “Imrei inshi” = starting point (Aristotle’s methodology)
↓
Narrowing: Not soul-pleasures → only body-pleasures → only specific (eating, marital relations)
↓
Confirmation: Universally agreed in all cultures
↓
Aristotle’s explanation: Human vs. animal – chush hamisush = insofar as he is an animal
↓
Limitation #1: Not against pleasure itself – only against extremes
↓
Limitation #2: The human is also an animal – the body is legitimate
↓
Correct interpretation of “cherpa”: Uncontrolledness, not pleasure in itself
↓
Jump to chayyei iyun vs. chayyei ma’aseh: Practical reason to minimize
↓
Radical approach: Soul without body = body is prison
↓
Red line: No one says that God made a mistake
↓
Metaphysical foundation: Causality – “Ein davar notein ela mah sheyesh bo”
↓
Two basic approaches: Monism vs. dualism
↓
Critique of Iggeret HaKodesh: Three errors in understanding the Rambam
↓
Conclusion: “Chush hamisush cherpa” = uncontrolledness is despised,
not that the body is bad, not dependent on kadmut/chiddush,
but on the question whether there is an evil force (dualism) –
and no Jew ever held this.
“`
📝 Full Transcript
The Trait of Zeheirus and the Problem of Chush HaMishoosh Cherpah
Introduction: The Philosophers’ Approach to Chush HaMishoosh
Instructor:
A shadow of a light or an eternal shadow, that’s how the metaphors went that they brought. So if so, if the world is as if the Almighty doesn’t know about it, as if the Almighty didn’t make it with conscious choice, then he can understand that there are parts in a person’s body that are a disgrace for a person.
But since the Almighty made it, he holds that this is heresy, because it’s not right to say that… everything is good.
Student:
One minute, one minute. You’re asking a good question. That chush hamishush is cherpah. So… based on the premise that everything is good. So… that’s not settled, I don’t know.
Instructor:
So, I can explain it to you as much as I can, but “so” isn’t right to say. So one must say that the correct approach is to say that when a person performs relations in the proper way, not every way…
Student:
What is the proper way?
Instructor:
He gives… the rest of the book is explaining that. Then it’s okay, then it’s a good thing, and it’s not any language, it’s an elevated matter or a holy matter which is a reference to lofty secrets. In the end it’s even Kabbalah, okay? That’s why, okay?
But now we’re talking about the hashkafah of the Beit Yosef [the worldview of the Beit Yosef, referring to Rabbi Yosef Karo]. In the end, in the very end he never explains why, but simply a plain thing at the end of the work he explains a secret from Kabbalah. But anyway, that’s what it says there.
Clarification: Who Said “Chush HaMishush Cherpah”?
Instructor:
But I want to bring out that the person who argues about chush hamishush cherpah is not the Rambam [Maimonides] and not Aristotle. I don’t know who, but someone else. The same words…
Student:
Again, chush hamishush cherpah lanu isn’t Aristotle? What did Aristotle say?
Instructor:
Aristotle said something almost the same words, the Rambam said somewhere the words, but it doesn’t mean what the person says it means.
Student:
Ah, what does it mean? It has nothing… it has nothing to do with relations, you mean?
Instructor:
No, it does, certainly it means that. It means eating and relations. When he says chush hamishush he doesn’t mean lashon hara [evil speech], it doesn’t mean Yosef’s desire, it means eating and relations.
But cherpah, when he says it’s a cherpah, does it mean that the Almighty made a mistake that He gave people this pleasure? What is he talking about? What is Aristotle saying?
Student:
What is your language?
Instructor:
The Rambam quotes us nothing more. I can tell you exactly what Aristotle says, and what the Rambam brings further from him. The Rambam brings it three-four times, one needs to learn the matters further, but first let’s say what the Rambam’s teacher said.
Aristotle’s Approach: The Trait of Sophrosyne (Zeheirus)
Student:
Who is his teacher?
Student:
The Rambam means…
Student:
Aristotle.
Instructor:
Yes, he went through the topic of the concept of truth itself. Shared truth. Ah.
He went through the topic that you have a good trait, a very important trait, knowledge of each person’s traits is very important, yes? And we don’t even have a good word for this trait, so we’re a bit confused.
But in Greek one of the ways, basic ways that one says a person is a good person, he has the traits of, let’s call it, ‘zeheirus’, okay? Sophrosyne in Greek.
Comparison with Other Traits: Tzaddik, Chacham, Nadiv
Instructor:
That’s what is one of the basic… just like by us there are very basic ways that say a person is a good person, and usually the way is a certain trait. Right? For example, we have… one says about a person he is a tzaddik [righteous person], a tzaddik is a certain trait, it means justice… justice from tzedakah [justice], yes? In English tzaddik is a just man, right?
If you’ll ask me, are all good things included in justice? In a certain way justice, one can, one can translate it into justice, because he does everything right, as it should be, that’s what a tzaddik means. But it’s not truly the right, best comprehensive name, but we tend to use this as a name, because it’s truly very comprehensive. Yes, one can say this, true.
In a certain comprehensive way one speaks this way, and this shows us that the trait of tzedakah is very important.
For us when one says tzaddik it doesn’t mean tzedakah of justice at all, it means something else, it means prishus [asceticism/abstinence]. Okay. Truly it means pious, no difference, we’ve just misused the word ‘tzaddik’ a bit. It means either a great fool, or a great ascetic, or a good person, it can also mean many things, it depends on the context.
Student:
Tzaddik, what we bring a… what does it mean? A nice animal. He must be a fool.
Instructor:
In short, yes, but it can mean many things. It can mean many things, but as we’ve learned that philosophy and inquiry, understanding is, always begins from what people think, and one tries to clarify what we all think. So, it’s known by everyone that this trait is a very good trait, it’s not like you want to bring out, it’s not like one just says, here’s a trait of… I don’t know, the trait of generosity, I don’t know.
One says about a person, he is a nadiv [generous person] also, also a basic way of saying he’s a good person. It’s just that the trait we’re talking about is certainly agreed upon by us. I mean this in Yiddish too, one says it in other ways, how does one say it in Yiddish? He is restrained, I know, he is composed, one says in Yiddish. In Yiddish one says composed, usually it means more or less that. And that’s also good, I say, perhaps we’re talking about the trait of prishus? One says he is composed, perhaps that’s a sort of ascetic.
Student:
He is a yerei shamayim [God-fearing person], a yerei cheit [one who fears sin].
Instructor:
Good, there are many, let’s not get distracted by this. There are many other words. There are more, you can say he is a tzaddik, you can say he is a chacham [wise person], each one has its own, right? And one says, I had another word in my head that one would say as praise, right? And in Chazal [the Talmudic sages] one says that a chacham, chacham is only one of the virtues of a person, but it comes out that it’s a very basic thing, right?
The Basic Nature of the Trait of Self-Control
Instructor:
So, in the same way, one says about a person that he is temperate, that he is, how does one say? Composed, or something like that, it’s a very basic thing, and you can just understand how it’s a basic thing, because in a certain sense, a very basic thing of being a person is one who doesn’t “lust after everything” and every day something else, right?
But now I go back. So, this is agreed upon, we agree that one who is not, one can call it “lustful”, one who is unrestrained, I don’t know how one says, how does one say it in Yiddish?
Student:
In English?
Student:
Disciplined?
Instructor:
No, not disciplined. Yes, but in a broader way. That… yes, no, we’re backwards.
Student:
Civilized, I don’t know.
Instructor:
Right, civilized, but it’s also a very… no, no, I’m not asking. I’m asking people. It’s interesting.
Student:
Stable, not stable.
Instructor:
Okay. What is yes and what isn’t? I just want to say that I’m just coming back to explain the topic of physical disgrace, okay?
The Universal Intuition: Unrestraint in Desires is the Lowest Thing
Instructor:
So, it’s accepted, I brought a proof, I had two shiurim ago a proof, that by all Jews and all gentiles except, again, I don’t know, I don’t know enough gentiles that I can explain this, but when one says a low person, it usually means one who is too strongly engaged in desires of adultery, usually, true? And the other, the opposite, the reverse is an elevated person, or elevated is perhaps already too much, but something like a normal person, true?
So, one sees that one has clearly, a clear matter by people, right? One can talk about proofs from the Torah and so forth, it’s a clear matter by people that to be unguarded, or something like that, is a very bad thing, perhaps the worst thing one can say about a person. Again, in a certain way of thinking, on a scale that I mean to bring out, right?
Comparison with Other Sins: Thief Versus Baal Taavah
Instructor:
One can say that someone is a great thief, okay, he’s also a piece of a person, because to be a thief one needs to be a person. But a coarse person, as you say, or a low fellow, a naval [degenerate], yes? The Ramban [Nachmanides] calls him a naval birshus haTorah [a degenerate within the permission of the Torah]. A naval, what the Ramban says is a baal taavah [one controlled by desires], that’s the lowest thing. That is in a certain sense the worst thing one can say. Again, not in every sense, but in a certain sense that’s the worst thing. And this brings out that people, people view this trait as the worst thing, right?
Proofs from the Zohar and Proverbs
Instructor:
I have another proof, because the Zohar [the foundational work of Kabbalah] says that the only sin that has no teshuvah [repentance] is the sin of arayos [sexual sins], okay? That’s the worst thing. What is the worst thing? When one makes the list of what is the worst thing, therefore one can make an accounting. I’m not saying there are laws of punishment or so, but there is a certain view, a very basic view by people, which says that to be un…
I’m not talking about the Torah, I’m not talking about the Torah that they are moral.
But one will speak in the Torah. I don’t have the strength now for the parables. I just want to… I’m just coming to explain. If we’ll understand what we’re talking about, it’s enough. I bring proofs, someone wants to challenge, let him challenge.
Student:
And he takes someone else’s money, right?
Instructor:
There’s a certain way of saying a thief is also you. I don’t hold, we’re not going in this way, because we want to translate very strongly. But I just want to bring out that the bad trait, we call the whole bad person by the name of the bad trait. We say he is loose, he is unrestrained, he is “ish asher ein ma’tzor lerucho ke’ir perutzah ein chomah” [Proverbs: “A man who has no control over his spirit is like a city broken into without a wall”]. It says in Tehillim [Psalms], in Mishlei [Proverbs] such a verse, yes? It’s such an idea.
Student:
In Mishlei, yes.
Instructor:
“Ish asher ein ma’tzor lerucho” such a verse exists.
Student:
In Mishlei is contempt for the lustful, but yes.
Instructor:
Whatever, in any case in Mishlei.
Student:
Ah, there is, true, there is what to say.
Instructor:
Okay, it’s true that there is what to say. Okay. No, I just want to… So all these things are true. I just want to get to what we’re saying.
The Disgrace of Unrestraint: A Social Perspective
Instructor:
What I want to say is just a very simple thing, that here is a very basic way how one calls a good person, one says he is defined, in a certain way defined, or ascetic, or, again, the word ascetic is a very bad translation, that’s why we have to stop using it, but something around that. And the opposite is a very bad person, a very low person, and perhaps the very worst type of person, okay?
A person whom one should certainly not make a match with. A thief one may make a match with, true? He paid for the deal. But a low fellow doesn’t fit for an important person to honor himself with him, true? A typical, again, a person who is money-hungry. That’s even very low.
Student:
One is ashamed with him.
Instructor:
Cherpah, yes. Very good, one is ashamed, cherpah. With whom is one most ashamed in the family? One catches someone being a thief, or one catches him with such a thing? With that one is most ashamed. Every society, according to which sins are called too grave that one must restrain oneself. Has somewhere where one must restrain oneself from physical desires, one who cannot, who cannot restrain himself. One says properly, he needs to go to the insane asylum, one needs to inject him. One needs to lock him up, right? Every… almost… it’s the worst thing. Certain ones are the most shame, the most… agreed upon. It’s not only a wicked person who brings such an assumption. All… again, wait, wait, wait, wait, I want to say…
Chush HaMishush Cherpah: Aristotle’s Explanation of the Universal Shame
The Universal Shame of Physical Desires
The person whom one should certainly not make a match with. A thief one may make a match with, true? It’s counted among the Jews. But a low fellow, it doesn’t fit for an important person to make a match with him, true? A fool, when someone has no money, that’s simply very low. So… one is ashamed with him. One is ashamed, true? Cherpah [disgrace, shame].
Very good, one is ashamed. Cherpah. With whom is one most ashamed in the family? When one catches someone with theft? Or when one catches him with such a thing? With that one is most ashamed.
In every society, according to which sins are called too grave that one must restrain oneself, has somewhere where one must restrain oneself from physical desires, desire that one cannot, cannot restrain oneself. There are consequences, going down to school, one needs to inject oneself, one needs to lock oneself up, right? Every… almost, it’s the worst thing. In a certain sense, the most shame, the most… agreed upon. It’s not only Aristotle who brings such an assumption.
Methodology: “Amrei Inshi” as the Foundation of Ethics
And all, again, wait, wait, wait, wait, I want to say a simple thing. Let’s say an introduction. There is a premise, Aristotle’s Book of Ethics is very clearly built on the sayings of the world, true? Folk wisdom, when one says in chapter three it says more than once in the Gemara [Talmud], amrei inshi is one of the first sources of ethics, true? What the world says.
Certainly, the world is not precise, one needs to be exact, one needs to clarify what the reason is and why and how, but amrei inshi, that’s how it begins. When the Almighty doesn’t speak Yiddish, someone is born in a jungle somewhere, already, one talks the conversation with him, right? That’s the basic foundation.
Aristotle’s Method: From “Amrei Inshi” to Philosophical Explanation
Now, when you’ll learn Aristotle’s book, you’ll see that the whole time, in every chapter in order, how did the hint go? Speaking with the Rav… what’s his name? You lit it earlier? No, it came, I came, it was lit. Aristotle… one needs to speak with… what’s his name? I don’t remember what his name is. Do you know him? There’s a person, he has a name, the… I’ll send you his number. That’s the person one needs to ask.
Student: Okay.
Instructor: Ask him, he usually helps me. He’s the one I told you about earlier.
Student: Okay.
Instructor: So, does the point make sense? So now, in every, every piece that we’re learning meanwhile in order, it revolves around either beginning from this, or coming to this. That is, either beginning to say, “there is such a knowledge, let’s try to understand it”, or one comes with a certain thought that explains why indeed everyone thinks this way, and one wants to understand how one should indeed think this way, birth pangs, what does this mean? Everyone thinks this way, now we want to understand why.
The Origin of “Chush HaMishush Cherpah”
And now, the sentence “chush hamishush cherpah [the sense of touch is shameful]” came from such a piece that came to explain why the world holds that this is the worst type of thing. It went like this: first we said the whole shiur that we said two weeks ago, that when we speak of zeheirus [caution] and prishus [abstinence], this is a trait that has to do with how a person conducts himself regarding pleasures, what type of pleasures he likes and how many pleasures he likes. This is agreed upon.
Narrowing Down: Which Pleasures Are We Talking About?
First: Not Pleasures of the Soul
But which pleasures exactly we’re talking about, we said that we’re certainly not talking about pleasures of the soul, which is like pleasure from wisdom or pleasure from honor. It has nothing to do with the body, we’re not talking about that.
One doesn’t say about an honor-seeker that he is a low person, he is a coarse fellow. One says other things, one doesn’t say it’s not bad, but not about this trait. It’s an external trait, loving honor too much.
Aristotle’s Explanation of Intemperance: Why Bodily Pleasures are the Lowest Bad Trait
The Fundamental Question: What is a Person?
Instructor:
Right? These are well-known things. What should a person do in this world to be a person? Okay? By the way, the question is what is a person? Jews say that a person is this, “atem kruyim adam” [You are called ‘adam’/human – a verse understood that only Jews are “adam”], the non-Jews say the opposite, “you are not people.” Okay? But…
Student:
Yes, but… yes, I didn’t learn in Yiddish. A person is a good, refined person.
Instructor:
But he says “atem kruyim adam,” he’s still going after that. What is being a person? What is a person? This is already a point of dispute (machloket). But this is the main thing, okay? And therefore (memeilah), the less something is specifically human, I already said that one must understand this well, the less human it is, okay?
Review: The Specific Pleasures That Are Problematic
Instructor:
Now, and therefore, since we already specified earlier that when we speak of not being restrained, we speak very specifically of pleasures of the sense of touch (chush hamishush) that has no contrast (hafkhanah) alongside it, right? We even excluded from this category (biklal zeh) in a certain sense taste, and one must understand this better, but we even excluded from this category, and we certainly excluded from this category all other things like honor (kavod) and like wisdom (chochmah) which only people love, which only people have pleasure in, which we can even call “in the soul of the person” (benefesh ha’adam), it’s not even the body of the person (guf ha’adam), but still sorts of pleasures that the body has, insofar as it is a body (ba’asher hu guf), that he does this like an animal (behemah), this is therefore, now you can understand why people consider the least of people who are not people.
Aristotle’s Explanation: Why Intemperance is the Worst Bad Trait
Instructor:
It’s very obvious, because if you’re not restrained, you’re not orderly (mesudhar) in this matter (nusah), you’re less of a person, because this is a pleasure that people have insofar as they are animals (ba’asher hem behemot) and not insofar as they are people (ba’asher hem anashim). And therefore, to love to eat and to sleep is a beastly thing to do and not a human thing to do. These are the words of (eileh hem divrei) whom? Aristotle, okay?
So Aristotle explained this way why he holds that this is the worst thing, because I have for you a good logical argument (sevara) that says that people don’t love this insofar as they are people, but insofar as they are animals. Right?
What the Rambam Did Not Say: First Limitation
Instructor:
What didn’t he say? What we say very clearly, and one must understand this. What didn’t he say? He didn’t say two things. He didn’t say, I mean that the Rambam (Maimonides) didn’t say, he didn’t say two things, one must look carefully at the words. He didn’t say, I just want to say, he didn’t say, I mean, no no, I mean what the Rambam says in the mussar sefarim (ethical works). He didn’t say two things, he didn’t say that therefore a person should be ashamed of the fact that he loves in the proper manner (ofen) the pleasures, he didn’t say that, right? Right?
True, he didn’t say that, because we’re not speaking now of the question in general (be’ofen klali) whether one should love bodily pleasures (ta’anugei haguf), we’re speaking now of the trait (middah) called abstinence/moderation (prishut), which is the proper amount of loving bodily pleasures, right? He doesn’t touch (nogea) this at all, not in this chapter certainly not, there’s no doubt (safek) that the chapter is not anti-loving bodily pleasures in general, it’s anti-having the bad traits (middot ra’ot) that branch off (mistaef) from this, and he’s explaining why the bad traits are the worst bad traits that people have the most hatred for, because the bad traits have to do with the animalistic part of the person, and therefore when one doesn’t conduct oneself properly one is a wild animal (chayah), when one conducts oneself properly, I already said that one is an animal, right?
The False Conclusion One Can Draw
Instructor:
Right? There’s a certain question, right? There’s a reason why people should think that there’s another conclusion (maskana) here, right? You understand why, right? Because if the problem is, any pleasure of a person that is shared with animals is problematic because of that, which it seems, one can go one step further from what he goes in saying this, it would come out that a person should truly only love wisdom, or perhaps at least honor, not any beastly things, true? So one can say, one can make such an argument based on this logical reasoning.
What the Rambam Did Not Say: Second Limitation
Instructor:
Certainly this is not so at all, the person has finished himself. The person has finished himself, exactly. Certainly this is very dumb, because a part of being a person is to be an animal, true? Yes. Not clear. Okay. Very good.
So here one comes to another question, what is a person? This is certain, we don’t have a clear answer (teshuvah) to this question, and it must be very important when one learns ethics to know about which person one is speaking about. One must know that the person that Aristotle…
Student:
Wait, wait, not in a beastly way.
Instructor:
You must say the language of the Rambam (lashon haRambam), not as you say.
The Language of the Rambam: “Lehutim”
Instructor:
He quotes a language, “And this is his language in the well-known formulation as we said, considered of all material drives as shame and disgrace, because this is what is necessarily obligated, particularly the sense of touch which is a shame for us as Aristotle pointed out, because of it we are lehutim [lustful, excessively desiring] after eating and drinking and approaching women.” He uses the language “lehutim.” And Part 3 Chapter 8 [Moreh Nevuchim, Guide for the Perplexed], he says “lehutim after eating and drinking and approaching women.”
Student:
Yes. Okay.
Instructor:
“And he bound to their purpose that shame which is our great shame, all of us human beings.”
Okay. So here there is a way to read, let’s say clearly, let’s understand, let’s distinguish (mechalek zein) what is dependent (talui) on the question, okay? Because there have become truly other ways.
The Person About Whom We Speak in Ethics
Instructor:
But it’s certain that Aristotle, certainly not in the chapters where we speak of what we call traits (middot), what we call traits of people, how far clear, when one came to speak of intellectual virtues (ma’alot sichliyot), one perhaps spoke of a person insofar as he is intellect (ba’asher hu sechel), and not insofar as he is body and intellect (ba’asher hu guf vesechel). But here where we speak of traits, we speak of the person who is a soul and body (nefesh veguf), at least, or perhaps only a body, but certainly a body and soul. And therefore it’s not true that a person, let’s say clearly, when we say that the pleasures have a person insofar as he is a person, we’re not saying that the ideal person wouldn’t have this. This is a conclusion that the rabbi, I don’t know who, Iggeret HaKodesh [a letter or tract attributed to the Ramban on holiness] made apparently (lech’orah) from this piece, that’s how he read it, but it’s not correct in the true sources (bimkorot emet).
The Rambam in Shemonah Perakim Against Asceticism
Instructor:
It’s Not Correct
It’s not correct, let’s just say, it’s not correct that what he says here is that if he were a perfect person he wouldn’t love these things at all. He’s only saying that why do people look at someone who is too drawn to pleasure, because you’re saying to indulge in this, like the biggest animal, because this is truly animalistic from the outset [lekhatkhila: from the beginning]. If one does it like a person, if one does it correctly, certainly this is the excellent measure [midah metzuyenet: the excellent trait] of it. Don’t say that one wants to go to extremes [kitzoniyut: extremes], because you see very clearly, the entire chapter revolves around the topic [inyan: theme] of extremes, not of not being extreme, right? Or not being extreme, not of good definition [hagdarah: definition], in the middle way [bederekh hamemutza: in the middle path], right?
And he says in other words that one who loves his body too little is also something wrong, right? And Aristotle said that even if there are such people, he doesn’t need to speak of extremes, he has no name for them, right? And the Rambam did speak of such people, he says fools [narim: fools], right? Here apparently comes out a distinction [chiluk: a distinction], right? Very interesting. Didn’t he know about this? Weren’t there such people anymore? So let’s just understand.
I also want to say two things that he doesn’t say, okay? He didn’t say first [kodem: first], I just want to make this a bit clear. We didn’t say, the Rambam certainly not in Shemonah Perakim [Shemonah Perakim: Eight Chapters – the Rambam’s introduction to Pirkei Avot], right? In Shemonah Perakim it also says from the Rambam in the continuation [hemshekh: continuation] of the same chapter, the Rambam says, I mean it says in Shemonah Perakim, I don’t know, I didn’t bring the book [sefer: book] here, I can’t look it up. In Shemonah Perakim it says that there are people who followed the gentiles and separated themselves from the dwellings and from the company of people and from the Nazirites [min hamoshavim umin hakhevrot bnei adam umin hanezirim: from the dwellings and from the company of people and from the Nazirites] and so forth, because they think that God hates the body, and one must torment the body, and the more one goes away from the body the closer one is to God. So says the Rambam, true? And the Rambam says, this is heresy [apikorsut: heresy], this is a gentile approach [shitah: system, approach], this is nonsense, God doesn’t hate the body. Right?
And this seems to be more or less the thing that the Igeret HaKodesh is attacking, which he claims is the approach of the Rambam, right? Right?
So what do you do with saying that there’s a contradiction [stirah: contradiction] in the Rambam? I’m not going into this. I’m saying it doesn’t say in Shemonah Perakim, there’s certainly not such a Rambam, and certainly not in the source [makor: source] where comes the idea of khush hamishush kherpah [khush hamishush kherpah: the sense of touch is a disgrace]. It doesn’t say that khush hamishush kherpah in the sense that a person, people would be better off without that. No, Aristotle in that sense certainly didn’t think so, right?
Although [hagam: although], this is what I made a bit more complicated, right? There is a way to make this more complicated, why? Because apparently such a reasoning comes out.
The Common Opinion and the Complication
Speaker:
This is what the commentators [mefarshim: commentators] did, all of Hasidism [khasidut: Hasidism] came under the influence of the common opinion [omer me’olam: the popular opinion]. The omer me’olam is certainly not that omer me’olam, the world [olam: the world, people], a normal person doesn’t respect a person who has no desire [ta’avah: desire] at all, they don’t hold that he is the ultimate perfection [takhlit hashlimut: the pinnacle of perfection]. But they respect very little a person who can’t control himself. More than they don’t respect one who can’t control himself from making money. Because making money, at least is a person. A person loves making money, with serious people a bit. But you who can’t control yourself from your animalistic part, you’re worse. Understand?
But he’s not saying that you’re worse because you have the animalistic part at all. There’s no connection [shaykhut: connection] at all in this part and the knowledge [yedi’ah: knowledge] that a person shouldn’t be a person who has a body, that he has a nutritional part [khelek hazan: the nutritional part], a body part [khelek haguf: the body-part]. On the contrary, the person is in a body. The Rambam says that the person is an animal, not a sin [aveirah: sin]. You’re even more perfect [shleimut: perfection] that a person shouldn’t be like that.
The Real Problem: Being Too Drawn
Speaker:
It’s only that if you’re only that, you’re stuck in this, you can’t even control yourself [mishtalet zein: control]. Granted [meilah: alright] a person can’t control [shult zein: control], there will be more things later. For example [lemoshal: for example], Aristotle says that granted a person can’t control his fear [pakhad: fear], one can understand him, he doesn’t have enough courage, he’s afraid. One can understand him more. A fear of desecration [yir’ah al hakhilul: fear of profanation]. One can understand him. One doesn’t say he’s perfect [mushlam: perfect], he has a great deficiency [khisaron: deficit], he’s a coward, right? And one can greatly despise him [mezalzel zein: despise]. But one can even look at it a bit as a forced circumstance [ones: a forced circumstance]. It’s not ones, he’s missing something, a trait, it’s an ones, he’s missing courage. But he’s afraid [morah: fear] of something, you’re a human being, you understand him. Okay, he’s a problem, one must educate him [mekhanekh zein: educate], he needs to learn.
Comparison: Cowardice Versus Intemperance
Speaker:
One who can’t overcome himself [mitgaber zein: overcome], right? No one is stopping him, you don’t call him an ones. Yes, the evil inclination [yetzer hara: the evil inclination], but it’s normal, right? But what do you want, what are you, a person or an animal? You only want the animalistic things. People have more complaints [te’anot: complaints] against him, right?
Aristotle says in the same lesson, he gives an explanation why people have more complaints against one who fails [nikhshal: falls] in bodily pleasures than one who fails in courage. Courage is an incredibly important trait for humanity, by the way [agav: by the way] today one doesn’t know about it, but it’s incredibly important, right? Because everyone flees from every war [milkhamah: war] if he doesn’t have courage. It’s a very basic, very basic trait. But with all this [im kol zeh: with all this], there’s a smaller, there’s not a greater punishment from the side [mitzad: from the side] of the war, he’ll get for treason, he’ll be imprisoned, I don’t know what. But people look down less on one who runs away in the critical war than one who doesn’t overcome his inclination [mitgaber al yitzro: overcome his inclination]. In how many ways does every culture say the greatest thing he must overcome is his inclination. True? Why? Because one says, he’s a bit of a pauper [oni: a pauper], we understand him, he doesn’t want it for music. But here you say he wants it yes, and who is he wants? What does he want to be, an animal? So you look at it that he’s the lowest thing, he’s completely a weak thing. Right?
Conclusion: The Context of Aristotle
Speaker:
In any case [al kol panim: in any case], this is the context with Aristotle [the speaker means this is the context by Aristotle], without any doubt [bli shum safek: without any doubt].
Aristotle’s “Disgrace of the Sense of Touch” and the Path to the Contemplative Life
Why Do People Look Down So Much on One Who Can’t Control Himself?
Speaker:
But people look down less on one who runs away from the bonds of war than one who doesn’t overcome his inclination. In any case, this is the greatest thing he must overcome his inclination, true?
Why? Because one says it’s a bit of an ones, we understand him, he doesn’t want it intentionally [bemeizid: intentionally]. But here he says, he wants it yes, and who wants it? What does he want? He wants to be an animal [behemah: animal]. So you look at it that he’s the lowest thing, he’s completely a weak thing, right?
The Context of Aristotle: It’s Not Against Pleasure Itself
In any case, this is the context of Aristotle, without any doubt. And this, everything speaks of one who doesn’t overcome himself. He doesn’t say, it doesn’t speak of the topic that a person would essentially have to live without having the pleasures [ta’anugim: pleasures]. That would be like asking a human not to be human.
To say that he shouldn’t have a body, he shouldn’t have a body that says there should be pleasures, and there’s a need for the pleasures, the body wants the thing, because that’s how it lives. There’s nothing wrong with the body. There’s also nothing wrong for an animal to be an animal, a person is a holy animal.
The Correct Translation of “Kherpat Khush HaMishush”
That is, in this piece it doesn’t say at all that it’s wrong. When he says “kherpah” [kherpah: disgrace, shame], he doesn’t mean “khush hamishush” [khush hamishush: sense of touch], people have translated this, this is the way I would say it, what the Rambam [Rambam: Rambam/Maimonides] quoted a few times. I mean that people have simply mis-translated it.
I don’t mean “khush hamishush”, I mean “kherpat khush hamishush” means, the sin [khet: sin] of khush hamishush itself. I don’t mean khush hamishush itself, I mean the category of khush hamishush. Sins [khata’im: sins] that a person sins because he is drawn [nimshakh: drawn, attracted] after his khush hamishush, after his pleasure of khush hamishush, to be more precise, is more of a disgrace.
“Kherpah” also means, people despise it [mevazeh: despise, look down upon], not that it’s an embarrassment [bushah: embarrassment]. One says one is ashamed with him, it’s a shame such a person, it’s something despised [davar mevuzeh: something despised], as he says there in language [lashon: language, expression], one yells at him, one smiles mockingly [mekhayekh: smiles mockingly] and so forth [vekhadome: and so forth]. But it doesn’t speak of the pleasure itself, it also doesn’t speak of that a person shouldn’t have had this.
Other people hold the least of the person. That’s how I would say it. This is what he means.
Illustration: The Hierarchy of Disgrace
What other things? It’s a disgrace. One who runs away from war is also a shame, but not such a great shame. A murderer [rotze’akh: murderer]? Also not the same, not the same level. No, not the same level. I still see it that way, not the same level. Yes. Yes.
There’s a certain, again, you have to try to see it. I think you could see it in our culture except for a scoundrel within the bounds of Torah [naval birshut haTorah: one who is vile within the bounds of Torah]. But one of the things is that we live in a different culture. A murderer is a very low fellow, but a murderer isn’t… You understand what I’m saying? And often with murder [retzikhah: murder] one can… As you say, if someone got angry, and one can even understand better.
One must investigate [khoker zein: investigate] what is the greater punishment [onesh: punishment], anger [ka’as: anger] or lust [ta’avah: lust, desire]. He speaks about this later. In a certain sense it’s not the worst.
Example from Prison
Nobody gets capital punishment for… That’s because it’s more dangerous for other people. By the way, one does give capital punishment for rape, but one doesn’t want to give.
But the reason is… The concern is like… Okay, let’s… Murder is the example [dugma: example]. Murder is the example for a crime against another. Murder is the example for harming another. I got angry. At the time of the act [bish’at ma’aseh: at the time of the act], for him himself to look he’s the worst. Let’s say in jail, in opinion. One who comes in for murder… Even the inmates look at him… No, and still, when less than a murderer [pakhot merotze’akh: less than a murderer]… The less… Yes, yes, by the way [derekh agav: by the way], they look… By the way, by the way, they look…
No, no. Rabbi Chaim, less than a murderer, even in jail, less than a murderer is a pedophile. As everyone knows. Less than a murderer is one who can’t control himself on his lustful desires and… One hates him very much.
The Rambam’s Approach: Animalism Itself Is Not the Problem
So, I just want to explain [mesaber zein: explain] this, that this is what we’re talking about. This was the thing, and I think we hold this way. And the world hears that this is an animalistic thing. This is an example of one of the only things that remains in America that one holds that this is a bad thing. But how much it’s a bad thing is…
What comes out from this whole thing, what I understand here, is that what the Ramban [Ramban: Ramban/Nachmanides] has, or even the Rambam, the claim that one doesn’t look at the animalism itself as something wrong. You’re saying that one holds that it can’t be. You’re saying that the Rambam’s entire approach [shitah: approach, method] is not that there’s something wrong with the actual animalistic part of the person. It’s the “lo taturu acharei” [lo taturu acharei: “do not follow after” – from Numbers 15:39] or the soul [neshamah: soul] control.
Speaker:
Right, it’s not explaining, it’s not giving you a new theory of being against human pleasure. It’s giving you a theory of why… It’s not… That’s not what the context is. That’s not the context. The context is a theory of why people hate people that are uncontrolled in the topic of pleasures more than they hate other people. They hold morally that it’s worse than one who killed [haragete: killed] someone. That’s what this is about.
But the difficulty is when one goes to the next level… Yes, yes, I still have difficulties. I still need to say the points [nekudot: points]. It’s hard enough to say that these things are simple.
The Jump to the Next Level: Khayei Iyun
Okay, now, I must bring this out, I must bring this out because I must. It’s, do what this, it sounds, and it’s the reason why people talk into the next step, and maybe even the Rambam we learn in that is indicated and so forth.
It’s, the reason why it’s going to the next step, that as I say, the reason is that it depends whose ideal [lekhatkhila: ideally, from the outset] person, of whom one wants it should be a good person. Okay, and this is true, not only Aristotle and not only Aristotle and not only bringing in what one should understand Kabbalah [Kabbalah: Kabbalah, Jewish mysticism], and the Platonist is his approach so, that if one speaks of the worldly person [adam sheba’olam: the worldly person], in Yiddish one calls it sheba’olam like that, the one who must have to do with what we call pleasures, to be a good person in the world [ba’olam: in the world], that person certainly it’s not heaven [shamayim: heaven, spiritual matters], it can’t be, or as in the Ramban, the unique Ramban’s way, it can’t be that God who made the person of the world that there’s such a certain perfection [shleimut: perfection, completeness], it can’t be that that person would be better off when he doesn’t have fine good, most of this speaks of what has a good, that even down, and even down, this speaks it’s the first minimized for a very good, understand like that?
It doesn’t even say here about asceticism [perishut: asceticism] and the Ramban’s stands which have last which one sanctifies it stands not even that, it only says that what should only be the wrong [avel: wrong, injustice] of the topic worse the wrong of other topics, but less to eat, and the topic and in and of itself [mitzad atzmo: in and of itself] understand? Right?
How does there even come in [bikhlal: at all] a way of thinking to minimize the topic in and of itself? Only one who has learned Mishneh Torah Foundations of the Torah [Yesodei HaTorah: Foundations of the Torah – a work by Maimonides] chapter four in the Guide [Moreh Nevukhim: Guide for the Perplexed] in chapter two and he has seen that it’s not at all so simple that the good of a person is at all the person.
The Foundation: Hasagat HaNefesh
Why? For this, you have to believe in something called the apprehension of the soul [hasagat hanefesh: the apprehension/understanding of the soul], okay? Or the separation of the separateness of the human soul, in some sense. It’s not so simple to be, but it’s basically connected with this.
The Rambam’s Approach to Abstinence: Practical Study Versus Metaphysical Extremes
If you believe in a separate, that the intellectual part [chelek hasichli: intellectual part], let’s say, the intellectual part of a person, okay? I can’t make two steps like that. Okay? Aristotle said so. So I will tell you what can be said according to the approach of [lefi shitat: according to the approach of] Aristotle, and what can be said according to the approach of Plato, or the Kabbalists [mekubalim: Kabbalists], or the Rambam also certainly holds this approach, because there’s almost no pious Jew who doesn’t follow Aristotle’s approach in that way.
Two Types of Lives: Chayei Ma’aseh and Chayei Iyun
What we can say is, okay, it’s very good. But we learned earlier that there are pleasures of a person, even pleasures, right? But the point of this isn’t pleasure, rather the point of this is the perfection [shleimut: perfection] of a person that aren’t from his body at all. Like thinking, or primarily like thinking, understanding. Understanding isn’t something that has to do with the body.
So, I’ll make a note [he’arah: note], okay? If someone wants to engage with modern investigations [chakirot: investigations, inquiries] of this, that’s another thing, not our topic. Now, it has nothing to do with the body, right?
Now, if one says, if someone thinks that, so if let’s say someone thinks, let’s say one thing that one can think, that one can start to have a separate soul. And this is stated in book 10 [sefer yud] of the Ethics [Sefer HaMidot] of Aristotle.
If someone thinks that what is truly the best life, and he makes a calculation [cheshbon: calculation, accounting], that the beginning of the calculation is stated in his first book, and the end of the calculation is stated in the tenth book. If someone makes a calculation and he says very well, a perfect person is one who has the character traits [midot: character traits] in the middle, bodily pleasures [ta’anugei haguf: bodily pleasures] according to the proper order [seder: order], nothing wrong with that. But that’s only one type of life.
That other type of life ends at, let’s say, at honor [kavod: honor], let’s say, at political life. But there’s another thing which is called, which is called having a life of understanding in general, right? That if I want to be maximum in my life, and I hold that one has from this more pleasure, more perfection, it’s more correct to say that a person was created for this, and he was created to be a wise person [chacham: wise person], not just to be a good person. To be a wise person, to know everything, yes?
Thinking Is Not Physical
Now, you’ll see, number one, you might need a body for this, because he must be healthy, he can’t be unhealthy, and so on. But bodily pleasures one almost doesn’t need for this, except [chutz: except] to the extent that it helps psychologically for a person, or it becomes apparent to other people who can do this, a physical brain you don’t need to have. You don’t need to have a physical brain. A physical body you need to have.
Let’s not say physical brain, physical brain will only confuse us. One needs a physical brain because it’s only a house, no difference [chiluk: difference]. One doesn’t do it with the brain. Thinking one doesn’t think with the brain, one thinks with the intellect [sekhel: intellect], not with the brain.
Digression: Brain Versus Heart
In general according to Aristotle the brain is an air conditioner. Anyway, one doesn’t think with the brain, okay? I already told you, I’ve met people… This week I saw someone saying that Aristotle said that the heart thinks, and the brain is only a… cools down the body. As it gets too hot, it cools it down.
Plato didn’t say so, Plato did hold, he was the first to hold that the brain thinks. From this there is a dispute [machloket: dispute] between Kabbalah and Nigleh [nigleh: revealed Torah, as opposed to mystical]. I’ve noticed this, in Kabbalah it always says that the soul is in the brain, but in Nigleh it always says that the soul is in the heart.
In any case… or in the breath. Breathing [neshimah: breath]. Not clear, depends what you call. Any case, this is just information [stam yedi’ot: just information] that I don’t want to say further. But the point is, that I saw this week that someone says that he met people where he sees that it’s true that their brain is only an air conditioner. Good, good.
The Practical Consequence: Pleasures Take Time
In short, what am I saying? If thinking one doesn’t think with the body, and the life of thinking, the life of contemplation [chayei iyun: life of contemplation], is much more pleasurable, much more a life of pleasure, much more purposeful [tachlit’dig: purpose, goal] than life in order to be a proper young man, a householder, to be a gentleman, handsome [yefeh to’ar: handsome, of good appearance], and so on, it comes out that first, the main thing that comes out is that it’s a waste of time to get married and to take care of the pleasures. It takes very much time. I know why it takes a lot of time, right?
Another reason [ta’am: reason] that one gives a reason for fasting [ta’anit: fast], that one fasts so that one should have more time to pray during the fast. One shouldn’t ask that it only takes half an hour to eat, yes, but you realize that a whole year one works so that one should be able to eat. A whole day.
Okay, it’s true today that people don’t work directly for food. Seemingly [lekho’rah: seemingly] if it were true that by a fast one saves money on food,
Practical Explanation of Abstinence: Less Eating = More Learning
it would follow that one can work a bit less, because one needs less food, understand? Anyway, that’s the theory. I’m just explaining why, this is a very simple thing. Without believing in anything, you can say, if I want to dedicate my life to thinking, and I hold that this is a better life, then I need to be very restrained in eating and drinking and marital relations, simply because it takes up time and strength and energy and so on. And then I don’t need to say at all that I am a type of thing that I hate the contradiction of the material God forbid, because then there’s only a benefit. It makes very much sense, because the work takes very much time. Everything, sleeping too.
Student: True, sleeping too.
Instructor: True. Sleeping is also a bit for the brain. If one eats too much, one needs to sleep too much. It’s true, it’s all connected.
Proof from the Mishnah in Avot: “Kacha Hi Darkah Shel Torah” – Not “Darkah Shel Adam”
This is, remember, as it says in the Mishnah, “Kacha hi darkah shel Torah” [such is the way of Torah]. It doesn’t say “Kacha hi darkah shel adam” [such is the way of man]. That’s what you realize. The Mishnah, one of the greatest Mishnayot in Avot chapter 6 [Avot perek vav], “Pat b’melach tochal u’mayim b’mesurah tishteh” [bread with salt you shall eat and water by measure you shall drink], doesn’t speak at all about being a good person. It speaks about Torah [Torah].
If Torah, which means that the Rambam [Rambam: Maimonides] explains in Perek Chelek [Perek Chelek: the chapter on the World to Come in the Mishnah commentary], that Torah is not the same thing, one can inherit the World to Come [olam haba: the World to Come] without it. But “mi she’rotzeh lizkot l’ketarah shel Torah” [one who wants to merit the crown of Torah], “mi she’nit’aveh libo lizkot l’ketarah shel Torah u’lekayem mitzvoteha k’ra’ui” [one whose heart desires to merit the crown of Torah and to fulfill its commandments properly], it’s a special type of person who wants to be a Torah person, then he doesn’t need to learn, he’ll live without any breaks, it takes very long to learn, and the few minutes that one has between eating and sleeping is no time. I’ve spoken well.
This is one theory, and one thing, okay? Then the Rambam can say that since, why? Then it’s very similar to what we just said. Since the essence of the person is the intellect [sekhel: intellect], and that which he has bodily pleasures [ta’anugei haguf: bodily pleasures] and body pleasures, which are a problem for the person, almost a problem, then he says that it’s a disgrace [cherpah: disgrace], because the honor [kavod: honor] and the pleasure is to sit and learn, not to eat. The less he eats, the more he’ll be able to learn, that’s all. Right?
Student: Pela Yoetz and others, one can go further with this.
The Second, More Extreme Level: The Soul Lives Beyond the Body
Instructor: If one says that not only this, then Aristotle [Aristotle] builds the two things one on the other. But, if one says that not only this, but… if one says that not only this, but that the intellect lives beyond the body in general, and since it never needed a body, let’s say, that’s a question, you say that one needs the brain to think, but if he doesn’t need the body at all to think, truly, precisely when one lives in a body one needs, but if truly he doesn’t need, then thinking, thinking, he thought much better and he knew much better before he was born and after what he dies, what we call dying, which means truly living, right?
As the Rambam says about Moshe Rabbeinu [Moshe Rabbeinu: Moses our teacher], when he died, what we call dying, then he truly began to live, as the Gemara [Gemara: Talmud] says in Shabbat [tractate Shabbat], tzadikim b’mitatam kruyim chayim [the righteous in their death are called living], right? Then he first began to live, then the point of life is to die, right?
All Senses Become Problematic
And if you believe that the point of life is to die, then you can also say that the sense of touch [chush hamisush: the sense of touch] is a disgrace, and not only the sense of touch, but any… all senses [chushim: senses], you can already say all senses, the sense of smell [chush hare’ach: the sense of smell] too, not specifically the sense of touch is at that point. You can say the sense of touch is the worst, not necessarily, it’s for all, again, the sense of touch is the closest to animality [behemiyut: animality], it’s the furthest from things, but it’s not truly worse than the sense of smell from this standpoint. From this standpoint, the standpoint that says that a person is in general a soul [neshamah: soul] that wouldn’t have needed to be a guest at all in the body, or in jail in the body, or such expressions [leshonot: expressions], and then one can introduce the other, completely other extreme things.
This type of thing you won’t find, you can only find it in the same places where the Rambam speaks of heresy [minut: heresy] and madness [meshuga’at: madness], such types of things. Right? That leads to a very different kind of ethics.
But, even then one already says that the Almighty hates the transgressions [aveirot: transgressions].
Critical Boundary Line: No One Says That the Almighty Made a Mistake
There’s a second thing, what I need to say. Let’s already say that it all comes from the knowledge [yedi’ah: knowledge] of the sense of touch being a disgrace, if one takes it to the whole extreme, and one says that sense, lies, because it’s a disgrace to man [cherpah l’adam: a disgrace to man], that one shouldn’t console the maker God forbid that he was born unfortunately, yes? How does one know this? So then one can also say that all bodily pleasures are just, and the more one becomes absorbed in more body in a person, and as if a person should his whole life be abstinent completely from the body, not from bodily pleasures in general, not to do precisely a commandment [mitzvah: commandment], it should be completely, true?
And according to this approach it’s truly literally an injustice [avelah: injustice] that one has children, because one brings in more people into this terrible jail, one must understand why the Almighty gave such a commandment, necessity of life [tzorekh chiyut: necessity of life], okay, somehow, so that those children should also be able to escape the jail, it’s the pleasure of the escape, as it says in Lubavitcher books [Lubavitcher sefarim: Chabad-Lubavitch books], truly, approximately.
Student: No, they say that the situation is the jail, and the jail is yet to become holy, something similar.
Instructor: Yes, something like that. But in short, this is the Rambam, perhaps he thinks so, but most of the time he doesn’t speak so. Right?
The Iggeret HaKodesh’s Claim Against the Rambam Is Not True
But here I want to add to you another thing, right? Even if one says so, one still doesn’t say what the Iggeret HaKodesh [Iggeret HaKodesh: the Holy Letter, attributed to Ramban] said that Aristotle says, he said that the Rambam says, that the Almighty made a mistake that he made a body, he has something like that, true? Right? Who says that? No one.
Student: I know who says it, by the way.
Instructor: Who?
Student: There are non-Jews who say that, the Gnostics [Gnostics] say that.
Instructor: Notzrim?
Student: Not Notzrim, Gnostics.
Instructor: Notzrim also don’t say.
Student: Gnostics, Gnostics. They were excommunicated [menudeh: excommunicated] for this reason.
Instructor: Not for this reason, no, it’s not important.
Student: No?
Instructor: No. Notzrim still believe in the face of the deed from the body.
Student: I want that it’s very strongly divided.
Instructor: I don’t know it, I don’t have it, just a historical thing.
Discussion: One Can Be an Ascetic Without Saying That the Almighty Is Not Good
Instructor: One can be a full Gerer chasid [Gerer chasid: follower of the Ger Hasidic dynasty] and not believe in this. One can be… yes, yes, one can be quite a great ascetic [parush: ascetic] and… This I tell you.
Student: No, no, that’s the opposite. They had a different interpretation.
Instructor: Okay, I don’t know. I’m only saying that one can be… I want to be precise about this, because you said very sharp things. No one holds. We love to say…
Student: What? Their own ideas.
Instructor: What?
Student: No, no, no. Also because the world is bad.
Instructor: That’s true, something like that, that existing is bad. But, anti-natalism [anti-natalism]. But…
Student: Yes, but that’s different. That’s not so far.
Instructor: Ah, that I say. One can be very much an ascetic without saying that the Almighty is not good.
Metaphysical Foundation: “Ein Davar Notein Ela Mah She’yesh Bo” – The Problem of Causality
I want to explain something to you, because I don’t know what you mean by this righteous person [tzadik: righteous person]. I don’t know who this was. I don’t know what you mean by what he says, because it seems to me that he made a mistake. I can try to explain to you what he says, but in what I mean that he does wrong. I can give you a whole lecture in a moment on a piece.
The Ramak’s Question: “From Where Did Sensation Emerge?”
He says so, he looks at it like this, that if he says… I’m trying to explain what… This has to do with Gnosticism, I’ll try to explain something to you. That you have here a problem, right? You have here a world that receives the problem. The Rambam also speaks of the problem, right?
So is the language in the Ramak [Ramak: Rabbi Moshe Cordovero] in Elimah chapter 3 [Elimah perek gimmel], “ein nirgash [there is no sensory perception], the Almighty is not sensory. Im ken mei’hekhan yatza haregesh [if so, from where did sensation emerge]?” He asks a question [kushya: question].
This is built, let’s understand, this is built on a foundation [yesod: foundation] that nothing makes something that it isn’t. This is a foundation of causality [causality]. It’s not such a…
Student: No, yesh me’ayin [something from nothing].
Instructor: No, yesh me’ayin. Similar, right? No, no. This is a foundation that… one… “ein davar notein ela mah she’yesh bo” [nothing gives except what is in it]. I said such a thing, I changed a version [nusach: version]. Okay?
Today’s scientists don’t believe in this foundation for example [lemashel]. But in any case [al kol panim], this is a metaphysical foundation of causality, which one must think about very well to understand what he means.
The Foundation: The World Must Be Similar to Its Cause
But in any case, there is a foundation that says that a thing doesn’t give out what it doesn’t have in itself. One speaks if it’s a true cause [sibah: cause].
Student: Yes, that’s a parable [mashal: parable] that’s not a good parable, because a person can have, because a person isn’t truly a person, etc., it’s very complicated.
Instructor: All parables that you say, yes, yes, which are very complex. In any case, this is the foundation.
Now, the world must be similar to its cause. The cause must be similar to the world. It can’t be that the cause of something should be completely different from it. We imagine that the Almighty makes the world in a completely different way, and there shouldn’t be any problem, right? We think it’s naturally so, right? Because we are megashemim [corporealists]. We think that the Almighty is like a person, and He made the world.
The Table Analogy: Humans Don’t Truly Create
I make something, and the thing that I make is something that is not me. I make many things that are not me. When I make a table, I didn’t bring forth a table from myself, I didn’t make it from myself, no? So the principle isn’t so simple.
If one imagines that the Almighty is someone who makes a table, then you already have the whole question, right? That is, I make the tzurah [form] of the table.
Student: Very good, that’s true. But then you’re imagining me as not actually creating the table, ’cause I’m not responsible for the matter of the table.
Instructor: I took a ready piece of wood, and I placed upon it my idea of a table, and that’s what actually happened. What happened, existed, or was, doesn’t mean that I did it myself, because it could be that it lies in the sekhel hakolel [universal intellect] which has the idea of table, and I only borrowed it from there. Not the same idea, because when I die the table remains, right? But when, which means that I didn’t truly make the table.
Student: A second person can also borrow it.
Instructor: Very good. When I say that I make a table, it’s simply false. I didn’t make the chomer [matter] of the table nor the tzurah of the table. A ra’ayah [proof]? I tell you, I’ll meet you, I’ll make you a shidduch [match]. In total, I didn’t make any shidduch, it’s two things.
Student: But who made the tzurah of the table?
Instructor: Perhaps the Almighty gave people ideas to make tables, I don’t know. Perhaps the sekhel hapo’el [active intellect] gave tzurot [forms] for every thing.
Student: Where does the world of forms come from?
Instructor: I just want to bring out, there’s a made thought, there’s another chiddush [novel insight], a table is made through something, depending on how you understand it, but certainly not through me, because if it were through me I would be the maker, I would be the yotzer [creator], I would be the borei [creator].
Student: Very good, that means well squeezed.
The Almighty as Reason, Dualism, and the Rambam’s “Chush HaMashos Cherpah”
The Almighty as “Reason” – Not as “Being”
Student: That is, what does the world of forms mean? Tell me what you mean by that.
Instructor: Hello, hello, gentlemen. I just said what you said, in nicer words.
Student: No, you’re saying convoluted words that I don’t want to say.
Instructor: I just want to bring out, gentlemen, who made the thoughts? I want to go back to the watch. So a table is made through something, depending on how you understand it, but certainly not through me. Because if I had made it, I could tell you how I made it.
Student: Watch, good squeeze. I don’t have an answer to that.
Instructor: What’s wrong with saying that it’s a question? I don’t have an answer to that in an immediate sense. It depends, this is actually an existential problem.
Gentlemen, one moment, one moment, one moment, let me go back one small step, because I’m making here a summary of very great things, and I just want to go back so we should understand what we’re talking about, approximately what we’re talking about, okay?
So now, since we understand everything this way, okay, it comes out like this, it comes out that there’s a problem. The Almighty is a thing that, again, we’re looking for an explanation.
Wait, what is that? No, let’s not say it that way. One moment, one moment, this is the most important sentence that I’ve said.
Gentlemen, gentlemen, can anyone explain to me what the Almighty is?
No, I’m not going to do that with a normal person. What I will say is, I can tell you what the Almighty does. I can’t tell you what He is, I can tell you what He does.
The Almighty’s job is to be the reason [reason: cause, explanation] for other things, okay? That’s His job, that’s what He does. What He does in His free time I don’t know. I don’t know what His job is, okay? Shabbos, then we’ll know what the Almighty does in His free time, but the whole week I know what the Almighty does, okay?
The Problem of Change from an Unchanging Source
So now, the point is, now it comes out, there’s an important question here to understand, how to explain this. It becomes a problem here to understand that we’re looking for a reason for things, which is… the truth is, in short, I’ve jumped around in many ways, but the point is, that if the Almighty is a reason for things which He remains, which He is not something that changes, that’s a better way of saying it, not something that changes, then one must understand how things that change came to be, okay?
Because in the ultimate source, initially initially there were never any things that change, and even not what is matter is, no things that change, okay? It comes out that it couldn’t have started that things should change, okay? Approximately so, okay?
Three Theoretical Answers: Dualism, “Unintentionally”, and Gnosticism
So good, there are several answers and ways to reconcile this, but one way would have been, a simple way to reconcile this would have been to say that the Almighty didn’t make this, do you understand? It wasn’t for this, it was always kadmon. Not olam kadmon, this isn’t kadmus ha’olam, this is what the person thinks is kadmus ha’olam, but a certain style of kadmus ha’olam.
A real two principle, a real dualistic theory, which would say that there isn’t one principle for everything, which is a question if this is a good world, because we’re already stuck, we haven’t explained anything, we say that there are two principles, but in any case we see that there are these two things in the world.
So there’s a god who is the root, he makes that all things should fit, he makes that they should fit, right? But here are actually the things that one can make them fit, that he didn’t make, do you understand? And how did the things come? It is nous [nous: intellect, mind], or did they come from some second, some other god who fought with him, which he makes.
Second is a kiyma lan that there’s a theory to say that the Almighty made it unintentionally. But then it’s already back to three gods, right? It’s not a good theory, but the answer is everything is questions on theories.
The Gnostic Approach: The “Rebellious Son”
I just want to say that there’s one fitting theory, I mean one fitting, one theory that one can from this truly say two gods, God forbid. Two gods is a weird word, really two principles, and they’re not subservient one to the other, they’re half subservient, because in practice the job of the… the persons held, I don’t know what the persons, I don’t know, this is so much knowledge, that there’s one principle that says that what he makes is good things, okay?
And afterwards there was a second. It could be that he initially made him, he was rebellious, I don’t know. One can find all the ways how that second one came. Doesn’t really matter. The result is that a second one decided to make bad things, okay?
And for example, the world was made by some second god, who is a real other principle, completely different, not dependent on the first, and he made the body, basically.
Plotinus Against the Gnostics
And about this was the main teaching, which one sees, one looks in the… what does that mean? Plotinus has a very famous essay, “Against the Gnostics” [Against the Gnostics], and its title is against those who say that the world and the one who made the world… because instead of saying that the world is bad and the Almighty made it, because the one who made it means that he is a cause of what he is, right? That which means to be a cause of something.
So, if the world is completely bad, it must be that the one who made it is bad. And you must find why he is bad. Or he was a rebellious son against his father, I don’t know what, he’s such a rebellious OTD [off the derech: off the path] Almighty’s son made the world, do you understand? That’s how there was an explanation there.
And I’m trying to make it more coherent, but this is what serious people actually believed, that the Almighty had a son, and he was OTD, and because of that there’s a world, and our task in the world is to fight with that son and go back to the Almighty. Still very religious, he goes back to the correct god. But…
Student: No, then what did the Almighty make?
Instructor: You see, once there’s… they had something that was rebellious, without permission. Without permission.
Student: I don’t have, I don’t have.
Two Basic Approaches: Monism Versus Dualism
Instructor: I don’t have, because it’s very simple the difference. Again, I’m trying to clarify things very simply. There are only two approaches. Between the two approaches there are 10,000 different variations.
Either there’s one god who made everything, and there remains a question how he made bad things. The answer is, by the way, the answer has to be that they’re not actually bad. There’s no other way to say it. We got confused, and the sins are beneficial to Torah, all kinds of answers. But ultimately, it’s not true that it’s bad. That’s the one way. And I don’t want to say because I don’t want people to do it. But anyway, what it means is very good, whatever, it doesn’t matter.
So about this, a more basic thing would have been that the dispute is only to say if the world is good as it is or the world is not good. That’s enough. How did it become that it’s not good? The moment you say that it’s truly not good, you’re saying that a second one made it. I can say it backwards, it will make much more sense, do you understand?
Right? That’s the other approach. Now, no Jew, I don’t know any Jew who ever held this way, okay? This is very clear. I say one Jew, I’ll bring you a few non-Jews. But I’m talking about a Jew, I don’t know of a Jew.
When people have complaints against other approaches, one says that it’s too close to this, people can be mistaken, but I say that there isn’t one Jew who ever thought that the world is a bad world and our job is to run away because a bad god made it. I don’t know of one Jew who ever thought this way, right? Not that it’s an official Jewish approach, but some crazy heresy that could always be.
And therefore, all those whom one has complaints against that they hold this way, yes, because it sounds like that, it’s close to this, but it’s not truly the approach.
Back to the Ramban / Iggeres HaKodesh: Chasday Crescas’s Error
And therefore, the holy Rabbi Iggeros Kodesh [attributed to the Ramban] meant that what the Rambam is sharply and repeatedly attacking is such a sort of approach. What’s the proof? He connects it with chiddush ha’olam. What does chiddush ha’olam mean? Approximately in his mind, something like this, that chiddush ha’olam, and he’s precise, because chiddush ha’olam means that the Almighty, one god, made the entire world, right?
And therefore he must be ultimately responsible. In between he made the yetzer hara and the klippos, everything can be. But he ultimately made everything, therefore it must be that everything that is good, it must be that there’s a way how to use every thing well. It can’t be that there’s a way that a thing is bad and one must run away from it. He doesn’t say that one can do what one wants, but if it’s good, it must be good.
The Understanding of Kadmus Ha’olam
The approach is, he says that if we would hold kadmus ha’olam, which means that there is as it were some way, that’s how he thought, by the way, the approach of kadmus ha’olam that the Rambam brings for example, doesn’t come to such a place. But the approach of kadmus ha’olam that he imagined is that there’s somehow a way of saying that there’s some thing that is as old as the Almighty, as it were that’s a meaning like the image of the world, the world is in some way side by side, is still so powerful, so first cause, so always was, so by its own power, like the Almighty.
It could be that that a person has lower parts, that’s screaming from that one, that’s not the Almighty’s fault. That’s how Rabbi Chasday Crescas or Ezra or whatever understood.
Therefore he said that if one believes in chiddush ha’olam one can’t say chush hamashos cherpah. But as I explained, I don’t see that the Rambam thought, certainly didn’t think this way, he can still think many other things, but certainly not this. So this seems to be just a confusion in some sense. Do you understand what I’m saying? So it appears in my humble opinion. And if someone can disprove me, I’ll be very happy, but that’s how it looks.
Summary: Three Errors in the Critique of the Rambam
The summary of the matter is very simple. There’s a word called chush hamashos, I’ll say in one minute. There’s a word that says chush hamashos cherpah. The Rav in Iggeres HaKodesh, attributed to the Ramban, says that this word is a heretical word, the Rambam mistakenly, as he says there, mistakenly copied from Aristotle, he didn’t grasp that it’s dependent on kadmus ha’olam.
If you believe in chiddush ha’olam, you can’t say that the Almighty made something that is shameful. This is built on three other errors, the claim, okay?
Error Number One: What Does “Chush HaMashos Cherpah” Mean
Error number one that chush hamashos cherpah means that one should be ashamed of loving bodily pleasures. No, Aristotle said this to explain why when a person sins in bodily pleasures it’s more of a shame than another sort of sin. That’s… that’s what it means.
Student: No, sins, sins he wants to mean here.
Instructor: Okay, okay, wait, wait, let me explain. Go further.
Error Number Two: “Insofar as He is an Animal” Doesn’t Mean the Body is Bad
Second thing is, that even if one will go further with this, and there is actually a reason to go further, because the reasoning that Aristotle added why, is because this is the level not insofar as he is human, this is a level insofar as he is an animal. And if a person doesn’t want to be an animal, apparently he would have had to be at the level of actually not loving this at all.
To this I said, this isn’t important according to the plain meaning of Aristotle, according to the level of speaking about the person, because we’re not always speaking about the person who is also an animal. There’s nothing wrong that a person has a bodily part. It doesn’t say that a person is serving the body.
It’s only in a certain sense true in one of two ways: Either when a person says he is choosing and living, which means he wants to be completely human, a satisfied person, and not an animalistic person, then indeed he is free to be more, he’ll have time to learn.
Summary of the Lecture and Discussion About Physicality and Spirituality
Review of the Main Arguments of the Lecture
The Person as Both Animal and Human Simultaneously
Instructor:
Because this is not insofar as I am human, we love this insofar as animal. And since a person doesn’t want to be an animal, he would apparently have had to be similar to the Rambam and actually not love this at all.
To this we said that this isn’t correct according to the plain meaning of Aristotle, according to the level of speaking about the person, because we’re always speaking about the person who is also an animal. There’s nothing wrong that a person has a bodily part, it doesn’t say that a person should stop having a body.
Two Possible Ways of “Choose and Live”
It’s only in a certain sense true in one of two ways:
Either if a person says that he is choosing and living, which means that he wants to be completely human, a satisfied person, and not an animalistic person, then indeed he is free to be more, he’ll have time to learn.
Or if one wants to speak entirely about hifrad hanefesh, about completely separating the soul, like Rabbi Shimon bar Yochai who wanted to die completely, then he says that he has pleasure that he doesn’t want the world at all. This is against the Torah, but the Ramban… okay, whatever, let’s not get into it.
Argument Against Rav Gabai’s Interpretation
After that we said that even if one were to say this, it’s still not what Rav Gabai says, a kadosh beshem lekadushei chushei hameshutaf, where he says that this has to do with kadmut ha’olam [the question of whether the world is eternal or was created].
What does it mean to say that he holds this way? It means that the god that made, the thing that is responsible for the world, for the lower parts of man, is bad, and therefore one must go away. And since he believes in chiddush ha’olam [that the world was created], that the Almighty made everything with will, it comes out that it must be that the Almighty is guilty of this. And since the Almighty is good, it must be that it is good.
To this we said that this is certainly not what neither Aristotle, nor what the Rambam, nor any Jew has ever thought. Although people say things that perhaps mean, sound similar to this, one can shout at them this way, in a homiletical way one can shout this, but according to the truth no one thought this.
And it’s also not clear that it has to do with chiddush ha’olam and kadmut ha’olam, it’s more a different question whether there is an evil force that is guilty for the chomer [matter] or something like that. In any case, this is not truly an argument against the Rambam, and certainly no one thought this way.
So, good night.
Questions and Discussion
The Gra and Ruach HaKodesh
Student:
What is it that the Gra [the Gaon of Vilna] said that he had ruach hakodesh [the holy spirit, prophetic inspiration]?
Maggid Shiur:
He said the dikdukim [fine distinctions]. For example, the first piece that you started, the whole thing that they say the dikdukim, that a person is a complete part. For example, the first piece that you started, this is what I mean to look at. And this is the topic that you want. They don’t go into the details that he says, but this thought is very maintained. They only like, for example, a different halacha.
Gerrer Chassidim and Their Approach
Student:
Yes, it’s true, they chop properly, especially on the Maharach.
Maggid Shiur:
But the idea is, the Gerrer don’t hold that there are other forces that made the world. I mean, he has many other problems, he has no doubts in anything. He has no problems.
Student:
What do you mean to say? They gave a statement that they have one foot here and one foot in the next world, that one doesn’t do it.
Maggid Shiur:
Well, you don’t have to do it. Why should you have one foot here? They say that your head should be somewhere else. They believe in these things, that what you think is not just a simple thing, but that is what you are. This is a correct thing.
I was at someone’s who was waiting for a shiur. I waited a whole hour. The next tension was about the question of the taste which is the importance. They ask the opponents another problem.
Being Moshel Over Gashmiyut – Control, Not Destruction
Student:
Would a person say that at the end of the day, every physical thing is something you need to be moshel over. Why? But it’s not true that you don’t have any control over it.
Maggid Shiur:
Moshel doesn’t mean destroy, it means control. A king who destroyed a country, and that’s the point, there’s no place that is susceptible.
Student:
Yes, but people often think that any time that you have pleasure from something, the pleasure is overpowering you.
Maggid Shiur:
That’s not true. You can make it so that you should have pleasure.
Student:
It’s always a sign that it’s going out of control.
Maggid Shiur:
There is from below the toilet, that’s the halacha. No, that’s not the same thing. It’s not too good or too bad.
Student:
It’s bad in the sense that it’s a loss of control.
Maggid Shiur:
There’s always a loss of control. But is there always a loss of control? I don’t think.
Student:
It’s a loss of control that the animal part of you is not the human part of you. The human part of you means that you think about it. You are conscious about it.
Maggid Shiur:
And this goes back to my chakira [analytical question], which way I wanted to say this, but it’s dependent on the chakira, it’s true.
Machloket HaPoskim: Eating With Salt or Without Salt
Maggid Shiur:
There is a machloket haposkim [dispute among halachic authorities] what is the halacha lema’aseh [practical halacha], what is better, to eat without salt or with salt. It’s all dependent on the chakira.
Student:
Does he say so, it’s correct, does he say so, he means that it overpowers the animal.
Maggid Shiur:
And I say that this is more animal. The animal also won’t eat too much salt. He also won’t eat too much salt.
Student:
Exactly. There is a verse “kol korbancha takriv melach” [all your offerings you shall bring with salt].
Maggid Shiur:
I hold that the approach is that people should eat with salt. You must eat better, right?
Student:
You’re a big shot, that you don’t need any salt.
Maggid Shiur:
I hold that this is the reason, right?
I hold that the approach is, as I hold that people should eat bread with salt.
Student:
Why does it say in the Gemara that people should eat salt?
Why? One takes the bread and salt when one makes hamotzi [the blessing on bread], why?
Maggid Shiur:
I don’t understand, you’re going to eat the first, what?
Student:
Yes, yes, for the kavod habracha [honor for the blessing]. That you make a blessing, you should eat, you shouldn’t strain yourself to eat. There’s no other reason. I mean, there is according to kabbalah, one wants to rectify the dinim [the harsh judgments] with this. Well, what does it mean, can he?
I mean, I don’t mean to eat after after. But…
Maggid Shiur:
No, no, it says in the Gemara that on the hamotzi one should make with salt, and the reason for this is that it’s an honor for the blessing, that one should eat a tasty piece.
Student:
It’s a small taste to this.
Maggid Shiur:
But because this feels… We learned in Rambam. It’s not only in Chovot HaLevavot [the book “Chovot HaLevavot” – a classic mussar work].
On the contrary, we learned in our Rambam. There are Jews who see many dips on the table, and they look for salt. They say, perhaps there is salt in the dip? If one eats a dip it’s certainly good, because it’s the minimum dip that can be. It’s really not…
I give myself a dip in one of the dips, and it can be good. It’s indeed placed a good thing for the face.
Student:
No, if one has such work, full of the sort of things that don’t come with salt, and you can tolerate it, then you are a mavin [an expert].
End of Shiur – Conversation About Various Topics
Maggid Shiur:
You didn’t sit down for a shiur in my apartment. Did you hear a shiur? You didn’t hear. But at the campaign you heard a shiur when the Rambam is…
Student:
On the contrary, yes. How is the microphone?
Maggid Shiur:
On the contrary. There is one fellow, and one fellow, and one fellow. He is a young man, and he is a young man. They have an eruv to make. Do you know what eruv means? I’ll tell you later what eruv means. So mine, because here it says eruv to make.
מחלוקת אגרת הקודש והרמב״ם אם חוש המישוש חרפה | שמונה פרקים פרק ד׳ | תמלול וסיכום
סיכום השיעור 📋
סיכום פון דער פילאסאפישער שיעור: “חוש המישוש חרפה” – וואס מיינט עס באמת?
—
א. אריינפיר: דער שטריט וועגן “חוש המישוש חרפה”
1. דער אפאנענט׳ס טענה
געוויסע פילאסאפן האבן געהאלטן אז די וועלט איז נישט באוואוסטזיניג באשאפן געווארן פון גאט (ווי א צל פון אן אור), און דעריבער קען מען זאגן אז טיילן פון דעם מענטשלעכן גוף – בפרט חוש המישוש (דער זין פון טאסטן/גשמיות׳דיגע הנאה) – זענען א חרפה. אבער – וויבאלד מיר גלויבן אז דער אייבערשטער האט אלעס באוואוסט באשאפן, איז עס אפיקורסות צו זאגן אז עפעס וואס ער האט געמאכט איז שלעכט. אלעס איז גוט – דאס איז דער פרעמיס.
2. די ריכטיגע שיטה: זיווג אויפ׳ן ריכטיגן אופן
ווען א מענטש טוט זיווג אויפ׳ן ריכטיגן אופן, איז עס נישט נאר נישט קיין חרפה – עס איז א דבר נעלה, א דבר קדוש, א זכר פון סודות נשגבות. אין סוף פון דעם חיבור ווערט עס פארבונדן מיט קבלה. דאס איז די השקפה של בית יוסף (ר׳ יוסף קארו), וואס אין סוף פון זיין חיבור ברענגט ער א סוד פון קבלה, אבער גיט נישט א פולע הסברה פארוואס.
3. וויכטיגע קלארשטעלונג: ווער האט געזאגט “חוש המישוש חרפה”?
דער אפאנענט וואס מ׳דינגט זיך אויף – דער וואס זאגט חוש המישוש איז א חרפה אין א נעגאטיוון זין – איז נישט דער רמב״ם און נישט אריסטו. כאטש די ווערטער קלינגען ענלעך, מיינט עס נישט וואס דער אפאנענט מיינט. אריסטו און דער רמב״ם האבן געזאגט ענלעכע ווערטער, אבער מיט אן אנדער כוונה. חוש המישוש מיינט אכילה וזיווג (עסן און זיווג), נישט לשון הרע אדער אנדערע תאוות. אבער ווען אריסטו/רמב״ם זאגן “חרפה”, מיינען זיי נישט אז גאט האט געמאכט א טעות.
—
ב. אריסטו׳ס שיטה: די מדה פון “סאפראנא” (σωφροσύνη / Temperance / זהירות)
1. דער באזיס: וואס איז א “גוטער מענטש”?
אריסטו האט דורכגעגאנגען דעם נושא פון מדות טובות און ווי מען דעפינירט א “גוטן מענטש.” אויף גריכיש הייסט די מדה “סאפראנא” (σωφροσύνη) – “זהירות” אדער טעמפעראנס – א באזישע מדה פון זעלבסט-קאנטראל.
[זייט-דיגרעסיע: ווי רופט מען דאס אויף אידיש/העברעיש?]
פארשידענע ווערטער ווערן דיסקוטירט: צדיק, חכם, נדיב, ירא שמים, ירא חטא, אנגעטאן, איינגעהאלטן, פרוש – קיין איין ווארט פאסט נישט פונקטליך. “צדיק” אויף אידיש מיינט אפט פרישות (נישט justice ווי דער אריגינעלער מיין), און דאס ווארט איז “א ביסל misused.”
2. אומבאצאמטקייט אין תאוות – די נידריגסטע זאך
ביי אלע מענטשן (אידן און גוים) איז אומבאצאמטקייט אין תאוות (בפרט עריות) די נידריגסטע, ערגסטע זאך וואס מען קען זאגן אויף א מענטש:
– א “נידריגער מענטש” מיינט געווענטלעך איינער וואס איז צו שטארק עוסק אין תאוות ניאוף.
– דער רמב״ן רופט אזא מענטש “נבל ברשות התורה” – א בעל תאוה איז דאס נידריגסטע.
– דער זוהר זאגט אז חטא עריות איז דער איינציגער חטא וואס האט נישט קיין תשובה – דאס ווייזט אז עס איז די ערגסטע זאך.
– משלי זאגט: “אִישׁ אֲשֶׁר אֵין מַעְצָר לְרוּחוֹ כְּעִיר פְּרוּצָה אֵין חוֹמָה” – א מענטש אן זעלבסט-קאנטראל איז ווי א שטאט אן א מויער.
[זייט-דיגרעסיע: פארגלייך מיט א גנב]
א גנב איז שלעכט, אבער ער איז נאך “א שטיקל מענטש” – צו גנב׳ענען דארף מען שכל. אבער א נידריגער בעל-תאוה איז ערגער – מען שעמט זיך מיט אים מער ווי מיט א גנב. ער איז דער וואס מען וויל זיך נישט משדך זיין מיט אים, דער וואס ברענגט די גרעסטע בושה אין דער משפחה.
—
ג. מעטאדאלאגישער יסוד: “אמרי אינשי” אלס בסיס פון מוסר-פארשונג
אריסטו בויט זיין מוסר-לערע אויף “אמרי אינשי” – דאס וואס מענטשן זאגן, די אינטואיציעס פון דער וועלט. דאס איז דער אנהייב-פונקט: מ׳נעמט וואס דער עולם האלט, און דערנאך איז מען מדייק, מ׳קלארט אויס דעם טעם, דעם “ווייַ” און “וויאזוי.” פאר א מענטש וואס האט נישט קיין תורה (געבוירן אין א דזשאנגל), איז “אמרי אינשי” דער בסיס׳דיגסטער צוגאנג צו מוסר. דער שטריך פון יעדן פרק אין אריסטו: מ׳הייבט אן פון א מוסכם׳ע אינטואיציע, אדער מ׳קומט צו מסביר זיין פארוואס אלע מענטשן טראכטן אזוי.
—
ד. צמצום: פון וועלכע תענוגים רעדט מען?
שריט א: נישט תענוגי הנפש
ווען מ׳רעדט פון זהירות/פרישות (temperance), רעדט מען נישט פון:
– תענוג פון חכמה
– תענוג פון כבוד – א כבוד-שמעקער איז נישט א “גראבער יונג”, ער האט אן אנדער פראבלעם
– גאווה / שמועסעריי / בראגעריי – אויך נישט. מ׳זאגט נישט אויף אזעלכע אז זיי זענען “בעלי תאוה” אין דעם טיפן זין
שריט ב: נאר תענוגי הגוף – אבער נישט אלע
אפילו צווישן תענוגי הגוף דארף מען מצמצם זיין:
– נישט ראיה (שיינע סצענעריע, בילדער, הייקינג)
– נישט גוף-אויסארבעטונג (דזשים)
– נישט שווימען, באדן, סאונע, שוויצבאד
> [זייט-דיגרעסיע: “גאר פיינע חסידישע אידן גייען אין שוויץ, און מ׳זאגט נישט אז זיי האבן די מידה.”]
מ׳רעדט נאר פון ספעציפישע גוף-תענוגים – בעיקר עסן און תשמיש (חוש המישוש).
—
ה. אוניווערסאלע הסכמה – א פאקט, נישט א דעה
יעדער קולטור, יעדער געזעלשאפט איז מסכים אז נישט-קאנטראלירט זיין אין דעם נושא איז ערגער ווי אין יעדן אנדערן נושא. אפילו די מערסט ליבעראלע מענטשן – זיי זאגן ס׳איז א נושא פון “קאנסענט”, אבער אויך זיי האלטן אז איינער וואס קען זיך נישט איינהאלטן איז פראבלעמאטיש.
> [זייט-דיגרעסיע / פאלעמישע באמערקונג]: “סעקס-פאזיטיוו” מענטשן זענען באופן כללי נישט אקיוראט – זיי דינגען זיך וועגן פרטים (וואס איז ערלויבט, וואס נישט), אבער נישט וועגן דעם עיקר אז אומקאנטראלירטקייט אין דעם איז שלעכט.
> [זייט-דיגרעסיע]: א קורצער אויסטויש מיט א תלמיד וועגן “מיין רבי זאגט נישט אזוי” – ווערט אפגעשטעלט מיט: “דו בליימסט דיין רבי פאר זאכן וואס איז דיין שולד.”
פארגלייך מיט כעס:
– איינער וואס האט זיך אויפגערעגט און יענעם געהרג׳עט – מ׳קען אים דזשאסטיפייען, ער קומט זיך פארענטפערן.
– איינער וואס האט זיך נישט געקענט איינהאלטן אין תאוות – מ׳קען אים נישט דזשאסטיפייען. דאס איז וואס ברענגט אז חברים ווילן נישט קומען אין בית-המדרש, א ברודער שעמט זיך.
—
ו. אריסטו׳ס הסבר: פארוואס איז דאס די ערגסטע?
1. דער שליסל-ארגומענט: מענטש vs. בהמה
דער לאגישער גאנג:
1. א מענטש האט פארשידענע סארטן הנאות, נטיות, מידות.
2. בהמות האבן אויך פארשידענע סארטן הנאות, נטיות, מידות.
3. דער עיקר פון מענטש-זיין איז צו זיין א מענטש – זיך אויסצושיידן פון בהמה.
4. תענוגי חוש המישוש (עסן, שלאפן, תשמיש) האט א מענטש באשר הוא בהמה, נישט באשר הוא מענטש.
5. דערפאר, ווער עס איז צו פארטון אין דעם – ווערט אנגעקוקט אלס דער נידריגסטער מענטש, ווייל ער באנעמט זיך ווי א בהמה, נישט ווי א מענטש.
דאס איז אריסטו׳ס הסבר פארוואס מענטשן האלטן אינטעמפעראנס פאר דער שלעכטסטער מידה רעה.
2. וואס הייסט “מענטש”?
“מה יעשה אדם בעולם הזה ויהיה אדם?” – וואס מיינט עס צו זיין א מענטש? אידן זאגן: “אתם קרויים אדם” – נאר אידן הייסן “אדם.” אין אידיש: “א מענטש” = א גוטער, שיינער מענטש. אבער: “אתם קרויים אדם” זאגט נאר אז מ׳דארף זיין אזא מענטש – ס׳איז נאך נישט מברר געווארן וואס דאס אינהאלטלעך מיינט. דער עיקר פרינציפ: וואס מער א זאך איז ספעציעל מענטשלעך, איז זי מער מענטשלעך; וואס ווייניגער ספעציעל – ווייניגער מענטשלעך.
—
ז. וויכטיגע באגרענעצונג #1: נישט קעגן תענוג אליין
דער רמב״ם (און אריסטו) זאגט נישט אז א מענטש זאל זיך שעמען מיט׳ן האבן ליב תענוגי הגוף אויף דער ריכטיגער מאס. דער פרק רעדט נישט קעגן תענוגי הגוף בכלל – ער רעדט נאר קעגן מידות רעות (קיצוניות) וואס שטאמען פון דעם. דער גאנצער פרק גייט ארום קיצוניות, נישט ארום א פאדערונג פון גענצלעכער פרישות.
—
ח. וויכטיגע באגרענעצונג #2: דער אידעאלער מענטש האט יא א גוף
א) דער פאלשער שלוס וואס מ׳קען ציען
אויב נאר שכל-תענוגים זענען מענטשלעך, קען מען לאגיש ווייטער גיין און זאגן: א שלימות׳דיגער מענטש וואלט בכלל נישט געדארפט ליב האבן גוף-תענוגים. דאס איז אבער פאלש – “very dumb” – ווייל א חלק פון זיין א מענטש איז צו זיין א בהמה. דער מענטש איז א גוף און נפש צוזאמען. א בהמה צו זיין א בהמה איז נישט קיין עוולה. א מענטש איז א “הייליגע בהמה.”
ב) דער רמב״ם אין שמונה פרקים קעגן אסקעטיזם
דער רמב״ם זאגט אויסדריקלעך אז מענטשן וואס גייען אוועק פון געזעלשאפט, פייניגן דעם גוף, מיינען אז ג-ט האט פיינט דעם גוף – דאס איז אפיקורסות, א גוי׳אישע שיטה, שטותים. דער אייבערשטער האט נישט פיינט דעם גוף.
ג) דער “אגרת הקודש” (רמב״ן) – א קריטיק
דער אגרת הקודש האט געליינט דעם רמב״ם ווי ער וואלט געזאגט אז חוש המישוש איז א חרפה בעצם – אז מ׳וואלט געווען בעסער אן דעם. דאס איז נישט ריכטיג אין די מקורות, נישט ביי אריסטו און נישט אין שמונה פרקים.
—
ט. דער נוסח פון רמב״ם / אריסטו גענוי
דער רמב״ם׳ס לשון (מורה נבוכים ח״ג פרק ח׳): “חשוב מכל דחפי החומר כחרפה וגנות… בפרט חוש המישוש שחרפה לנו כמו שציין אריסטו, שבגללו אנו להוטים אחר האכילה והשתיה והקירוב אל הנשים.” – דאס וואָרט “להוטים” ווייזט אז דער פראבלעם איז דאס להוט-זיין (עקסעסיוו נאכיאגן), נישט דער תענוג אליין.
“חרפה” = מענטשן האלטן ווייניג פון אים, נישט אז תענוג כשלעצמו איז שלעכט. חטאים וואס קומען פון אומקאנטראלירטע נאכגעבן צו חוש המישוש – דאס איז וואס מענטשן זענען מבזה.
—
י. פארגלייך: אינטעמפעראנס vs. פייגקייט (lack of courage)
אריסטו פארגלייכט נישט-איינגעהאלטנקייט אין תענוגים מיט פייגקייט (מאנגל אין קורעדזש):
– פייגקייט: מ׳קען דעם מענטש א ביסל פארשטיין – ער האט מורא, עס פעלט אים א מידה, ס׳איז כמעט אן “אונס”. מ׳קען אים מחנך זיין.
– אינטעמפעראנס: קיינער שטערט אים נישט – ער וויל עס אליין. און וואס וויל ער? בהמה׳שע זאכן. דעריבער קוקט מען נאך מער אראפ אויף אים ווי אויף א פייגלינג.
– אין יעדער קולטור איז “מתגבר זיין על יצרו” דער גרעסטער גבורה – ווייל דער וואס קען זיך נישט איינהאלטן וויל אליין זיין א בהמה, און דאס איז דאס נידריגסטע.
[זייט-דיגרעסיע: די היערארכיע פון בזיון – jail-דוגמא]
אפילו אין טורמע – א רוצח ווערט נישט אזוי פאראכט ווי א פעדאפיל. דער וואס קען זיך נישט איינהאלטן אויף תאוות-תענוגים ווערט מער געהאסט ווי א מערדער. דאס באשטעטיגט אריסטו׳ס פוינט: מענטשן האלטן מאראליש אז אומקאנטראלירטע תאוה איז ערגער ווי רציחה (וואו מען קען כאטש פארשטיין כעס).
—
יא. דער שפרונג צום “נעקסטן לעוועל” – חיי עיון vs. חיי מעשה
1. צוויי סארטן לעבנס לויט אריסטו
– חיי מעשה / פאליטישע לעבן: מידות אין דער מיטל, ריכטיגע תענוגי הגוף, כבוד, זיין א “דזשענטלמאן” – לעגיטים, אבער באגרענעצט.
– חיי עיון / לעבן פון פארשטיין: טראכטן, וויסן, חכמה – דאס איז דער העכסטער תכלית, מער פלעזשור, מער שלמות, מער “וואס א מענטש איז באשאפן געווארן פאר.”
2. דער שליסל-טענה: טראכטן איז נישט גופני
אריסטו (און דער רמב״ם, פלאטא, מקובלים) האלטן אז מען טראכט נישט מיט׳ן גוף/מוח – דער מוח איז נאר א “הויז” אדער “עיר-קאנדישן.” דער שכל איז סעפערעט. דעריבער, אויב דער בעסטער לעבן איז חיי עיון, דארף מען כמעט נישט תענוגי הגוף דערפאר (חוץ בסיסישע געזונטהייט).
[זייט-דיגרעסיע: מוח vs. הארץ]
אריסטו האט געהאלטן אז דער הארץ טראכט און דער מוח קילט אפ דעם גוף. פלאטא האט געהאלטן אז דער מוח טראכט. אין קבלה – נשמה איז אין מוח; אין נגלה – נשמה איז אין הארץ. (הומאריסטישע באמערקונג: ביי מאנכע מענטשן זעט מען אז דער מוח איז טאקע נאר אן עיר-קאנדישן.)
3. די פראקטישע קאנסעקווענץ: תענוגים נעמען צייט
אויב חיי עיון איז דער תכלית, קומט אויס אז ס׳איז א שאד די צייט וואס מען פארברענגט אויף תענוגים – חתונה האבן, עסן, ארבעטן כדי צו עסן. דער טעם פאר תענית: מען פאסט כדי צו האבן מער צייט צו דאווענען – און דער פוינט איז אז עסן אליין נעמט נאר א האלבע שעה, אבער א גאנצע יאר ארבעט מען כדי צו קענען עסן.
—
יב. דער פראקטישער הסבר פארוואס ממעט זיין אין גשמיות
1. א פשוט׳ע, נישט-מעטאפיזישע דערקלערונג
א מענטש וואס וויל זיך דעדיקירן צום טראכטן דארף ממעט זיין אין עסן, טרינקען, און תשמיש – עס נעמט צייט, כח, און ענערגיע – גאנץ פשוט, פראקטיש. מ׳דארף נישט זאגן אז דער גוף איז א שנאה-ווערדיגע זאך; עס איז בלויז א פראקטישע נויטווענדיקייט צו באגרעניצן גשמיות כדי מער צו קענען לערנען. אפילו שלאפן איז פארבונדן: מער עסן = מער שלאף = ווייניגער צייט פאר לערנען.
2. ראיה פון די משנה אין אבות פרק ו׳ – “כך היא דרכה של תורה”
א מדויק׳ע חילוק: די משנה “פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה” רעדט נישט פון זיין א גוטער מענטש בכלל – זי רעדט פון תורה. “כך היא דרכה של תורה” – נישט “דרכה של אדם.” דער רמב״ם אין פרק חלק איז מסביר אז מ׳קען יורש זיין עולם הבא אן דעם; דאס איז נאר פאר דעם ספעציעלן מענטש וואס “נתאוה לבו לזכות לכתרה של תורה.”
מסקנא: דער רמב״ם׳ס שיטה אז חוש המישוש איז “חרפה” קען פארשטאנען ווערן אין דעם פראקטישן ראם – דער כבוד און געשמאק ליגט אין לערנען, נישט אין עסן; ווייניגער עסן = מער לערנען, דאס איז אלץ.
—
יג. דער צווייטער, עקסטרעמערער שטאפל – די נשמה אן גוף
1. דער ראדיקאלער מהלך
אויב מ׳זאגט אז די שכל/נשמה לעבט איבער דעם גוף און האט קיינמאל נישט באמת געדארפט א גוף צו טראכטן – דעמאלטס איז דאס לעבן אין גוף א געפענגעניש (jail), און שטארבן איז דאס אמת׳דיגע לעבן.
ראיה: רמב״ם אויף משה רבינו – ווען ער איז “געשטארבן” האט ער ערשט אנגעהויבן צו לעבן; גמרא שבת: “צדיקים במיתתן קרויין חיים.”
אויב אזוי: נישט נאר חוש המישוש איז חרפה, נאר אלע חושים (אויך חוש הריח וכו׳) זענען א פראבלעם – חוש המישוש איז בלויז דער “נענטסטער צו בהמיות”, אבער פון דעם סטאנדפונקט זענען אלע חושים גלייך פראבלעמאטיש.
דאס פירט צו א גאנץ אנדער עטיק: קינדער האבן איז כמעט אן עוולה (מ׳ברענגט נשמות אריין אין געפענגעניש); מ׳דארף זיך אינגאנצן פורש זיין פון גוף.
2. א קריטישע גרעניץ-ליניע
קיינער – נישט דער רמב״ם, נישט קיין לעגיטימע יידישע שיטה – זאגט אז דער אייבערשטער האט געמאכט א טעות מיט׳ן באשאפן דעם גוף. דאס וואס דער אגרת הקודש אימפוטירט צום רמב״ם (אז ג-ט האט א “מיסטעיק” געמאכט) – דאס זאגט קיינער נישט.
[זייט-דיגרעסיע: גנאסטיקער]
גנאסטיקער (Gnostics) האבן טאקע געזאגט אז די פיזישע באשאפונג איז א טעות/שלעכט – און זיי זענען דערפאר מנודה געווען. א קורצע דיסקוסיע מיט תלמידים וועגן אנטי-נאטאליזם, נאסטיציזם, און חסידישע שיטות (ליובאוויטש – דער “דזשעיל” איז דא כדי מ׳זאל עס הייליג מאכן). מסקנא: מ׳קען זיין א גרויסער בעל פרישות אן צו זאגן אז דער אייבערשטער איז נישט גוט.
—
יד. מעטאפיזישער יסוד: “אין דבר נותן אלא מה שיש בו” (קאוזאליטעט)
1. דער פרינציפ (פון רמ״ק, ספר אלימה, פרק ג׳)
א סיבה קען נישט ארויסגעבן וואס זי האט נישט אין זיך – “אין דבר נותן אלא מה שיש בו.”
2. דער רמ״ק׳ס קשיא
אויב דער אייבערשטער איז “נישט קיין נרגש” (האט נישט קיין עמפירישע ערפארונג/הרגשה), “מהיכן יצא הרגש?” – פון וואנען קומט הרגשה אין דער וועלט? די וועלט מוז זיין ענליך צו איר סיבה – ס׳קען נישט זיין אז די סיבה איז גאנץ אנדערש פון דעם רעזולטאט.
[זייט-דיגרעסיע: דער טיש-משל – קריטיק פון מענטשליכע “באשאפונג”]
ווען איך “מאך א טיש” – איך האב נישט געמאכט דעם חומר (האלץ איז שוין דא) און נישט די צורה (די איידיע פון טיש קומט אפשר פון שכל הפועל/שכל הכולל). ווען איך שטארב בלייבט דער טיש – דאס באווייזט אז איך בין נישט דער אמת׳ער מאכער. נמשל: מיר זענען מגשם ווען מיר שטעלן זיך פאר אז דער אייבערשטער “מאכט” די וועלט אזוי ווי א מענטש מאכט א טיש – ביי ג-ט איז באשאפונג עפעס פונדאמענטאל אנדערש, און דערפאר איז די קשיא פון “פארוואס איז די וועלט אזוי?” א סך טיפער ווי מ׳מיינט.
—
טו. דער אייבערשטער אלס “ריזן” (סיבה) – נישט אלס “וועזן”
מיר קענען נישט זאגן וואס דער אייבערשטער איז, נאר וואס ער טוט. זיין “דזשאב” איז צו זיין דער ריזן (= סיבה / explanation) פאר אלע אנדערע זאכן.
> [הומאריסטישע צוגאב: “וואס ער טוט אין זיין פרי-טיים ווייס איך נישט – שבת וועלן מיר וויסן.”]
—
טז. דער פראבלעם פון שינוי (change) אויס אן אומשינוי׳דיקער מקור
אויב דער אייבערשטער איז נישט קיין זאך וואס טוישט זיך, ווי קומט עס אז זאכן וואס טוישן זיך (= די פיזישע וועלט, חומר) זענען אנטשטאנען? אין דער “אלטימעיט סאורס” איז קיינמאל נישט געווען קיין שינוי – אלזא ווי האט שינוי זיך בכלל אנגעהויבן?
—
יז. דריי טעארעטישע תירוצים (מיט קריטיק)
א) קדמות העולם / צוויי פרינציפן (דואליזם)
מען קען זאגן: דער אייבערשטער האט נישט געמאכט די מאטעריעלע וועלט – זי איז אייביק (קדמון) נעבן אים. דאס פירט צו צוויי פרינציפן: איינער פאר גוטס, איינער פאר שלעכטס (אדער פאר חומר). קשיא: מיר האבן גארנישט דערקלערט – מיר האבן בלויז פארדאפלט דעם פראבלעם.
ב) “שלא בכוונה” – דער אייבערשטער האט געמאכט אומבאוואוסטזיניק
אויך פראבלעמאטיש: דעמאלט דארף מען שוין דריי פרינציפן, נישט בלויז צוויי.
ג) גנאסטיציזם – א “מורד׳ישער זון”
> [הויפט-דיגרעסיע]
די גנאסטישע שיטה: דער גוטער גאט האט א “זון” וואס איז מורד געווארן (OTD – “off the derech”), און ער האט באשאפן די פיזישע וועלט. דעריבער איז די וועלט שלעכט, און אונדזער תפקיד איז אנטלויפן פון דער וועלט צוריק צום אמת׳ן גאט.
פלוטינוס׳ בארימטער מאמר “Against the Gnostics” ווערט דערמאנט: ער טענה׳ט קעגן די וואס זאגן אז “די וועלט און דער וואס האט זי געמאכט זענען שלעכט.”
—
יח. דער יסוד׳דיקער חילוק – צוויי שיטות
אלעס רעדוצירט זיך צו צוויי גרונט-שיטות (מיט 10,000 וואריאציעס):
| שיטה א׳ | שיטה ב׳ |
|—|—|
| איין גאט האט אלעס געמאכט | עס זענען דא צוויי פרינציפן |
| קשיא: ווי קומט שלעכטס? | ענטפער: שלעכטס קומט פון דעם צווייטן |
| תירוץ: שלעכטס איז נישט אמת שלעכט – “לתועלת” | קשיא: מיר האבן נישט דערקלערט דעם צווייטן פרינציפ |
קיין איד האט קיינמאל געהאלטן שיטה ב׳ (אז די וועלט איז אינגאנצן שלעכט, באשאפן דורך א שלעכטן גאט).
—
יט. צוריק צום הויפט-ארגומענט: אגרת הקודש׳ס קריטיק אויפן רמב״ם
1. דער אגרת הקודש׳ס לאגיק
דער בעל אגרת הקודש (מיוחס צום רמב״ן) טענה׳ט: דער רמב״ם האט “חוש המשוש חרפה” געזאגט בטעות, אנגענומען פון אריסטו, און דאס שטימט נישט מיט חידוש העולם:
– חידוש העולם = איין גאט האט אלעס באשאפן (אויך דעם גוף, אויך תענוגים)
– אויב ער האט אלעס געמאכט → אלעס מוז אלטימעיטלי גוט זיין
– מען קען נישט זאגן אז עפעס וואס ער האט באשאפן איז “חרפה”
– נאר אויב מען גלויבט אין קדמות העולם (= עפעס איז “side by side” מיט גאט, נישט פון אים) – ערשט דעמאלט קען מען זאגן אז דער גוף איז “נישט זיינער” און דעריבער חרפה.
2. די קריטיק אויף דעם אגרת הקודש: דריי טעותים
טעות #1: “חוש המשוש חרפה” מיינט נישט אז מען דארף זיך שעמען מיט הנאה פון גוף בכלל – עס מיינט בלויז אז חטאים אין גשמיות׳דיגע תאוות זענען מער באשעמעוודיק ווי אנדערע חטאים.
טעות #2: אריסטו׳ס סברא אז דער חוש המשוש איז “באשר הוא בהמה” (= א בהמה׳ישע מדרגה) מיינט נישט אז א מענטש טאר נישט האבן א גוף. עס איז גארנישט פאלש אז א מענטש האט א חלק הגוף – ער איז נישט “עובד את הגוף.” עס איז נאר רעלעוואנט ווען מען חוטא אדער ווען מען איז אינגאנצן פארזונקען אין גשמיות.
טעות #3 (אנגעהויבן אבער נישט אויסגעפירט אין דעם שיעור).
—
כ. צוויי מעגליכע וועגן פון “בחר וחיה” – סוף-סיכום
1. דער ערשטער וועג: “בחר וחיה”
א מענטש וויל זיין א שבע׳ר מענטש (א פולער מענטש), נישט א בהמה׳שער מענטש. דאס מיינט: ער עסט פרישער, וועניגער, און האט מער צייט צו לערנען – אבער ער נעגט נישט דעם גוף.
2. דער צווייטער וועג: “היפרד הנפש”
אינגאנצן אפטיילן די נשמה פונעם גוף, ווי ר׳ שמעון בר יוחאי וואס האט געוואלט אינגאנצן אוועק פון דער וועלט. דאס איז קעגן די תורה.
3. דער עיקר טענה קעגן הרב גבאי׳ס פירוש
אפילו אויב מ׳נעמט אן דעם צווייטן וועג, איז דאס נאך אלץ נישט וואס הרב גבאי זאגט – דהיינו אז דער גאט וואס איז אחראי אויף די נידעריגע חלקים פון דעם מענטש (דעם גוף, די חומר) איז שלעכט, און דעריבער דארף מען אוועקגיין פון גשמיות. אבער – וויבאלד ער גלייבט אין חידוש העולם (אז דער אייבערשטער האט אלעס באשאפן ברצון), קומט אויס אז דער אייבערשטער אליין איז “שולדיג” אויף דעם גוף – און וויבאלד דער אייבערשטער איז גוט, מוז דער גוף אויך זיין גוט.
4. דער מסקנא
קיין איד האט קיינמאל נישט אזוי געטראכט – נישט אריסטו, נישט דער רמב״ם, און נישט קיין שום אנדערער. הגם מענטשן זאגן זאכן וואס “סאונדן” ענליך, און בדרך דרוש קען מען עס אזוי אויסלייגן – על פי אמת האט קיינער דאס נישט געמיינט. אויך איז דער ענין נישט ממש תלוי אין חידוש העולם vs. קדמות העולם, נאר מער אין דער שאלה צי ס׳איז דא א כח רע וואס איז שולדיג אויף די חומר (א מין דואליזם).
—
כא. שאלות-און-תשובות נאכן שיעור
[זייט-דיגרעסיע: דער גר״א און רוח הקודש]
א תלמיד פרעגט וועגן דעם גר״א׳ס באמערקונג אז דער רמב״ם האט געהאט רוח הקודש. דער ענטפער: דער גר״א האט דאס געזאגט וועגן די דקדוקים (די פיינע חילוקים) פונעם רמב״ם – אז דער געדאנק איז “זייער באהאלטן” און מ׳גייט נישט אריין אין די דעטאלן, אבער דער יסוד איז דא.
[זייט-דיגרעסיע: גערער חסידים]
“גערער האלטן נישט אז ס׳איז דא אנדערע כוחות וואס האבן געמאכט די וועלט” – זיי האבן נישט אזעלכע ספקות. זיי זאגן אז מ׳דארף האבן “איין פוס דא און איין פוס אויף יענע וועלט” – דהיינו דער קאפ דארף זיין ערגעץ אנדערש, וואס דו טראכסט איז וואס דו ביסט.
[זייט-דיגרעסיע: “מושל” מיינט נישט “destroy”]
א וויכטיגע נקודה: “מושל” מיינט נישט “destroy” – ס׳מיינט קאנטראל. א מלך וואס צעשטערט זיין מדינה איז נישט א מלך. אזוי אויך – א מענטש דארף מושל זיין איבער זיין גשמיות, נישט צעשטערן עס. הנאה האבן מיינט נישט אוטאמאטיש אז די בהמה-זייט איז דיך מתגבר. דער מענטשליכער חלק מיינט אז דו ביסט conscious וועגן דעם, דו טראכסט וועגן דעם. “דו קענסט מאכן אז דו זאלסט האבן הנאה.”
[זייט-דיגרעסיע: עסן מיט זאלץ אדער אן זאלץ]
א לעבעדיגע דיסקוסיע וועגן א מחלוקת הפוסקים: צי איז בעסער צו עסן מיט זאלץ אדער אן זאלץ.
– דער יסוד פון עסן מיט זאלץ ביי המוציא: לויט דער גמרא איז דער טעם כבוד הברכה – אז מ׳זאל עסן א געשמאקע שטיקל נאכן ברכה.
– על פי קבלה: מ׳וויל מתקן זיין די דינים מיט זאלץ.
– די שיטה: די עולם זאל עסן מיט זאלץ – דאס איז דער נארמאלער וועג. ווער עס קען עסן אן זאלץ און עס טאלערירן – “ביסטו א מבין,” אבער דאס איז נישט פאר יעדן.
– דער פארבינד צום שיעור: דאס איז א פראקטישער ביישפיל פון דער חקירה – צי מ׳דארף מינימיזירן גשמיות׳דיגע הנאה (עסן אן זאלץ = מער אסקעטיש) אדער צי מ׳דארף עסן מיט טעם אבער מיט קאנטראל. עסן אן זאלץ איז אפשר דווקא מער בהמה׳ש – “די בהמה גייט אויך נישט עסן צו פיל זאלץ.”
—
סטרוקטור-סכום פון דעם גאנצן שיעור:
“`
פאקט (מוסכם): חוש המישוש = גרעסטע בושה ביי אלע מענטשן
↓
מעטאדע: “אמרי אינשי” = אויסגאנגספונקט (אריסטו׳ס מעטאדאלאגיע)
↓
צמצום: נישט נפש-תענוגים → נאר גוף-תענוגים → נאר ספעציפישע (עסן, תשמיש)
↓
באשטעטיגונג: אוניווערסאל מוסכם אין אלע קולטורן
↓
אריסטו׳ס הסבר: מענטש vs. בהמה – חוש המישוש = באשר הוא בהמה
↓
באגרענעצונג #1: נישט קעגן תענוג אליין – נאר קעגן קיצוניות
↓
באגרענעצונג #2: דער מענטש איז אויך א בהמה – דער גוף איז לעגיטים
↓
ריכטיגער טייטש פון “חרפה”: אומקאנטראלירטקייט, נישט תענוג כשלעצמו
↓
שפרונג צו חיי עיון vs. חיי מעשה: פראקטישע סיבה צו ממעט זיין
↓
ראדיקאלער מהלך: נשמה אן גוף = גוף איז געפענגעניש
↓
רויטע ליניע: קיינער זאגט נישט אז ג-ט האט א טעות געמאכט
↓
מעטאפיזישער יסוד: קאוזאליטעט – “אין דבר נותן אלא מה שיש בו”
↓
צוויי גרונט-שיטות: מאניזם vs. דואליזם
↓
קריטיק אויף אגרת הקודש: דריי טעותים אין פארשטיין דעם רמב״ם
↓
מסקנא: “חוש המישוש חרפה” = אומקאנטראלירטקייט איז מבוזה,
נישט אז דער גוף איז שלעכט, נישט תלוי אין קדמות/חידוש,
נאר אין דער שאלה צי ס׳איז דא א כח רע (דואליזם) –
און קיין איד האט דאס קיינמאל נישט געהאלטן.
“`
תמלול מלא 📝
די מדה פון זהירות און די פראבלעם פון חוש המישוש חרפה
פתיחה: די שיטה פון די פילאסאפן וועגן חוש המישוש
Instructor:
א צל פון אן אור אדער א צל לעולם, אזוי איז געווען די משלים וואס זיי האבן געברענגט. סאו אויב אזוי, אויב די וועלט איז כאילו דער אייבערשטער ווייסט נישט דערפון, כאילו איז נישט מיט קאנשעס טשויס דער אייבערשטער געמאכט, דעמאלטס קען ער פארשטיין אז דא איז דא חלקים אין א מענטש׳ס גוף וואס איז א חרפה פאר א מענטש.
אבער וויבאלד דער אייבערשטער האט עס געמאכט, האלט ער אז דאס איז אפיקורסות, ווייל ס׳איז נישט ריכטיג צו זאגן אז… אלעס איז גוט.
Student:
וואן מינוט, וואן מינוט. דו פרעגסט א גוטע קשיא. אז חוש המישוש חרפה. במילא… בעיסד אויף די פרעמיס אז עווערטינג איז גוט. במילא… דאס איז נישט סעלעד, איך ווייס נישט.
Instructor:
במילא, איך קען דיר דאס מסביר זיין וויפיל איך קען, אבער במילא איז נישט ריכטיג דאס צו זאגן. במילא מוז מען זאגן אז די ריכטיגע שיטה איז צו זאגן אז בשעת א מענטש טוט זיווג אויף די ריכטיגע אופן, נישט יעדע וועג…
Student:
וואס איז די ריכטיגע אופן?
Instructor:
ער גיבט… די רעסט אוו די בוק איז אויף עקספלעינינג דארט. דעמאלטס איז עס אקעי, דעמאלטס איז עס א גוטע זאך, און ס׳איז נישט קיין לשון, ס׳איז א דבר נעלה אדער א דבר קדוש וואס איז א זכר סודות נשגבות. אין די ענד איז אפילו קבלה [Kabbalah: Jewish mysticism], אקעי? דאס איז פארוואס, אקעי?
אבער יעצט רעדט מען דאך פון די השקפה של בית יוסף [the worldview of the Beit Yosef, referring to Rabbi Yosef Karo]. אין די ענד, אין די ענד ענד איז ער קיינמאל נישט מסביר פארוואס, נאר ממש א פשוט׳ע זאך אין די ענד פון די חיבור איז ער מסביר א סוד פון קבלה. אבער עניוועי, דאס איז וואס ס׳שטייט דארט.
קלארשטעלונג: ווער האט געזאגט “חוש המישוש חרפה”?
Instructor:
איך וויל אבער ארויסברענגען אז דער מענטש וואס ער דינגט זיך אויף די חוש המישוש חרפה איז נישט דער רמב״ם [Rambam: Maimonides] און נישט אריסטו [Aristotle]. איך ווייס נישט ווער, נאר א צווייטער. די זעלבע ווערטער…
Student:
נאכאמאל, די חוש המישוש חרפה לנו איז נישט אריסטו? וואס האט געזאגט אריסטו?
Instructor:
אריסטו האט געזאגט עפעס כמעט די ווערטער, דער רמב״ם האט געזאגט ערגעץ די ווערטער, אבער ס׳מיינט נישט דאס וואס דער מענטש זאגט אז ס׳מיינט.
Student:
אה, וואס מיינט עס? ס׳האט נישט גארנישט… ס׳האט נישט גארנישט שייכות מיט זיווג, מיינסטו?
Instructor:
ניין, ס׳האט יא, אוודאי מיינט עס דאס. ס׳מיינט אכילה וזיווג [eating and marital relations]. אז ווען ער זאגט חוש המישוש מיינט ער נישט לשון הרע [evil speech], ס׳מיינט נישט יוסף׳ס תאוה, ס׳מיינט אכילה וזיווג.
אבער חרפה, ווען ער זאגט אז ס׳איז א חרפה, מיינט עס נישט אז דער אייבערשטער האט געמאכט א mistake אז ער האט געגעבן פאר מענטשן דעם תענוג [pleasure]? וואס רעדט ער? וואס אריסטו זאגט אזוי?
Student:
וואס איז אייער לשון?
Instructor:
דער רמב״ם quotes עס אונז גארנישט מער. איך קען דיר זאגן פונקטליך וואס אריסטו זאגט, און וואס דער רמב״ם ברענגט נאך פון אים. דער רמב״ם ברענגט עס דריי-פיר מאל, מען דארף לערנען אויך די ענינים ווייטער, אבער קודם לאמיר זאגן וואס דער רמב״ם׳ס רבי האט געזאגט.
אריסטו׳ס שיטה: די מדה פון סאפראנא (זהירות)
Student:
ווער איז זיין רבי?
Student:
דער רמב״ם מיינט…
Student:
אריסטו.
Instructor:
יא, ער איז דורכגעגאנגען די נושא פון די concept פון דעם אמת אליין. אמת משותף. אה.
ער איז דורכגעגאנגען דעם נושא אז דו האסט א מידה טובה, א מידה חשובה מאוד, ידיעה ביי יעדער איינעם איהרע מידות זייער חשוב, יא? און אונז האבן נישט קיין גוטע ווארט אפילו פאר דעם מידה, סאו אונז זענען א ביסל צומישט.
אבער אויף יווניש איינע פון די וועגן, basic וועגן וואס מען זאגט אז א מענטש איז א גוטער מענטש, ער האט די מידות פון, לאמיר עס רופן, ‘זהירות׳, אוקעי? סאפראנא [σωφροσύνη: sophrosyne, temperance/self-control] אויף יווניש.
פארגלייך מיט אנדערע מידות: צדיק, חכם, נדיב
Instructor:
דאס איז וואס איז איינע פון די basic… אזוי ווי ביי אונז איז דא זייער basic וועגן וואס זאגט אז א מענטש איז א גוטער מענטש, און געווענטליך די וועגן איז א געוויסע מידה. רייט? למשל, האבן מיר… מען זאגט פאר א מענטש ער איז א צדיק [tzaddik: righteous person], א צדיק איז א געוויסע מידה, עס הייסט צדקי… צדקי פון צדקות [justice], יא? אויף ענגליש צדקי איז א just man, רייט?
וועסטו מיר פרעגן, כל דברים הטובים זענען נכלל אין justice? אין א געוויסע וועג justice, מ׳קען, מ׳קען עס אריינטייטשן אין justice, ווייל ער טוט אלעס ריכטיג, כמו שצריך להיות, הייסט עס פאר א צדיק. אבער ס׳איז נישט אמת׳דיג דער ריכטיגער, בעסטער שם הכולל, נאר אונז פירן זיך צו ניצן דעיס אלס א נאמען, ווייל ס׳איז טאקע זייער א כללות׳דיגער. יא, מען קען דעיס זאגן, אמת.
אין א געוויסע כללות׳דיגע וועג רעדט מען אזוי, און דאס ווייזט אונז אז די מידה פון צדקות איז זייער וויכטיג.
פאר אונז ווען מ׳זאגט צדיק׳ל מיינט עס בכלל נישט צדקות פון justice, עס מיינט עפעס אנדערש, עס מיינט פרישות [asceticism/abstinence]. אקעי. אמת׳דיג הייסט עס פרום, נישט קיין חילוק, אונז האבן נאר די ווארט ‘צדיק׳ אביסל misused. עס מיינט אדער א גרויסער נאר, אדער א גרויסער פרוש, אדער א גוטער, ס׳קען אויך מיינען אסאך זאכן, ס׳ווענדט זיך אויפ׳ן context.
Student:
צדיק, וואס מיר ברענגען א… וואס מיינט עס? א שיינע חיה. ער מוז דאך זיין א שלאק.
Instructor:
בקיצור, יא, אבער עס קען מיינען אסאך זאכן. ס׳קען מיינען אסאך זאכן, אבער אזוי ווי מיר האבן געלערנט אז פילאסאפיע און חקירה, פארשטייען איז, אלעמאל הייבט זיך אן פון וואס מענטשן טראכטן, און מ׳טרייט אויסצוקלארן וואס אונז אלע טראכטן. סאו, ס׳איז באקאנט ביי אלע אז די מדה איז א זייער א גוטע מדה, ס׳איז נישט אזוי ווי דו ווילסט ארויסברענגען, ס׳איז נישט אזוי ווי סתם מ׳זאגט, דא א מדת ה… איך ווייס נישט, מדת הנדבות [the trait of generosity], איך ווייס נישט.
מ׳זאגט דאך אויף א מענטש, ער איז א נדיב [generous person] אויך, אויך א בייסיק וועג פון זאגן אז ער איז א גוטער מענטש. ס׳איז נאר אז די מדה אויף וואס אונז רעדן איז מוסכם זיכער אויף אונז. איך מיין אזוי אויך דאס אויף אידיש, מ׳זאגט עס אין אן אנדערע וועגן, ווי זאגט מען אויף אידיש? ער איז איינגעהאלטן, איך ווייס, ער איז אנגעטאן, זאגט מען אויף אידיש. אויף אידיש זאגט מען אנגעטאן, געווענליך מיינט עס מער ווייניגער דאס. און דאס איז אויך גוט, איך זאג, אפשר רעדן מיר פון די מדה פון פרישות? מ׳זאגט אז ער איז אנגעטאן, אפשר איז דאס א סארט צאר.
Student:
ער איז א ירא שמים [God-fearing person], א ירא חטא [one who fears sin].
Instructor:
גוט, ס׳איז דא אסאך, לאמיר זיך נישט געבן דיסטרעקטן ביי דעם. ס׳איז דא אסאך אנדערע ווערטער. ס׳איז דא נאך, דו קענסט זאגן אז ער איז א צדיק, דו קענסט זאגן אז ער איז א חכם [wise person], יעדער איינער האט זיך, רייט? און מ׳זאגט, איך האב געהאט אן אנדערע ווארט אין מיין קאפ וואס מ׳וואלט געזאגט לויב, רייט? און אין חז״ל [Chazal: the Talmudic sages] זאגט מען אז א חכם, חכם איז נאר איינע פון די מעלות פון א מענטש, אבער דאס גייט ארויס אז ס׳איז א זייער א בייסיק זאך, רייט?
די באזישע נאטור פון די מדה פון זעלבסט-באהערשונג
Instructor:
סאו, אין די זעלבע וועג, מ׳זאגט אז א מענטש אז ער איז טעמפערעט, אז ער איז, ווי זאגט מען? אנגעטאן, אדער עפעס אזוי, ס׳איז זייער א בייסיק זאך, און דו קענסט גראד פארשטיין ווי ס׳איז א בייסיק זאך, ווייל אין א געוויסע זין, א זייער א בייסיק זאך פון זיין א מענטש איז איינער וואס איז נישט “לוהט אחר כל” און יעדע טאג א צווייטע זאך, רייט?
אבער יעצט גיי איך צוריק. סאו, דאס איז מוסכם, אונז איז מוסכם אז איינער וואס איז נישט, מ׳קען עס רופן “לועט”, איינער וואס איז אומבאצאמט, איך ווייס נישט ווי מ׳זאגט, ווי זאגט מען אויף אידיש?
Student:
אויף ענגליש?
Student:
דיסיפלינד?
Instructor:
ניין, נישט דיסיפלינד. יא, אבער אין א ברייטערע וועג. דאס… יא, ניין, מיר זענען פארקערט.
Student:
סיווילייזד, כ׳ווייס נישט.
Instructor:
רייט, סיווילייזד, באט ס׳איז אויך א זייער א… ניין, ניין, איך פרעג נישט. איך פרעג מענטשן. ס׳איז אינטערעסאנט.
Student:
סטעיבל, נישט סטעיבל.
Instructor:
אקעי. וואס איז יא און וואס איז נישט? איך וויל נאר זאגן אז איך קום נאר צוריק צו מסביר זיין די נושא פון גשמיות׳דיגע חרפה, אקעי?
די אוניווערסאלע אינטואיציע: אומבאצאמטקייט אין תאוות איז די נידריגסטע זאך
Instructor:
סא, ס׳איז אנגענומען, איך האב געברענגט א ראיה, איך האב געהאט צוויי שיעורים צוריק א ראיה, אז ביי אלע אידן און אלע גוים מיינעך, עגעין, איך ווייס נישט, איך קען נישט גענוג גוים אז איך זאל קענען דאס מסביר זיין, אבער ווען מ׳זאגט א נידריגער מענטש, מיינט עס געווענליך איינער וואס איז צו שטארק עוסק אין תאוות ניאוף [sexual desires], על פי רוב, אמת? און די אנדערע, די אפעזיט, די היפוך איז א דערהויבענער מענטש, אדער דערהויבן איז אפשר שוין צו פיל, אבער עפעס א נארמאלער מענטש, אמת?
סא, מ׳זעט אז מ׳האט אן עוז בהדיא, א דבר ברור ביי מענטשן, רייט? מ׳קען זיך רעדן וועגן ראיות פון די תורה און אזוי ווייטער, ס׳איז א דבר ברור ביי מענטשן אז צו זיין אומאפגעהיטן, אדער סאמטינג לייק דעט, איז זייער א שלעכטע זאך, אפשר די ערגסטע זאך וואס מ׳קען זאגן אויף א מענטש. עגעין, אין א סוירטען וועי אוו טינקינג, אויף א סקעיל וואס איך מיין ארויסצוברענגען, רייט?
פארגלייך מיט אנדערע עבירות: גנב קעגן בעל תאוה
Instructor:
מ׳קען זאגן אז איינער איז גאר א גרויסער גנב [thief], אקעי, ער איז א שטיקל מענטש אויך, ווייל צו זיין א גנב דארף מען זיין א מענטש. אבער א פראסטער, ווי דו זאגסט, אדער א נידריגער יונג, א נבל [degenerate], יא? דער רמב״ן [Ramban: Nachmanides] רופט אים א נבל ברשות התורה [a degenerate within the permission of the Torah]. א נבל, וואס דער רמב״ן זאגט איז א בעל תאוה [one controlled by desires], דאס איז די נידריגסטע זאך. דאס איז אין א סוירטען סענס די ערגסטע זאך וואס מ׳קען זאגן. עגעין, נישט אין יעדע סענס, באט אין א סוירטען סענס איז דאס די ערגסטע זאך. און דאס געבט ארויס אז מענטשן, מענטשן קוקן אן די מדה פאר די ערגסטע זאך, רייט?
ראיות פון דער זוהר און משלי
Instructor:
איך האב נאך א ראיה, ווייל דער זוהר [Zohar: the foundational work of Kabbalah] זאגט אז דער איינציגסטער חטא וואס האט נישט קיין תשובה [repentance] איז חטא עריות [sexual sins], אקעי? דאס איז די ערגסטע זאך. וואס איז די ערגסטע זאך? ווען מ׳מאכט די ליסט וואס איז די ערגסטע זאך, דערפאר קען מען מאכן א חשבון. איך זאג נישט אז ס׳איז דא הלכות עונשין [laws of punishment] אדער אזוי, אבער ס׳איז דא א געוויסע בליק, א זייער א בעיסיק בליק ביי מענטשן, וואס זאגט אז צו זיין אומ…
איך רעד נישט פון די תורה, איך רעד נישט פון די תורה אז זיי זענען מוסר׳דיג.
מ׳וועט אבער רעדן אין די תורה. איך האב נישט יעצט די כח צו די משלים. איך וויל נאר… איך קום נאר מסביר זיין. אויב וועלן מיר פארשטיין פון וואס מיר רעדן, איז גענוג. איך ברענג ראיות, איינער וויל אפפרעגן, זאל ער אפפרעגן.
Student:
און ער נעמט יענעמ׳ס געלט, right?
Instructor:
ס׳איז דא א געוויסע וועג פון זאגן א גנב איז אויך א דיך. איך האלט נישט, מיר גייען נישט אין דעם וועג, ווייל מיר ווילן אפטייטשן זייער שטארק. אבער איך וויל נאר ארויסברענגען אז די מדה רעה, מיר רופן אן די גאנצע שלעכטע מענטש אויף די נאמען פון די שלעכטע מדה. מיר זאגן ער איז אויסגעלאסן, ער איז אומבאצאמט, ער איז “אִישׁ אֲשֶׁר אֵין מַעְצָר לְרוּחוֹ כְּעִיר פְּרוּצָה אֵין חוֹמָה” [Proverbs: “A man who has no control over his spirit is like a city broken into without a wall”]. ס׳שטייט אין תהילים [Psalms], אין משלי [Proverbs] אזא פסוק, יא? ס׳איז אזא איידיע.
Student:
אין משלי, יא.
Instructor:
“אִישׁ אֲשֶׁר אֵין מַעְצָר לְרוּחוֹ” אזא פסוק איז דא.
Student:
אין משלי איז ביזוי מתאווה, אבער יא.
Instructor:
Whatever, עכ״פ אין משלי.
Student:
אה, ס׳איז דא, אמת, ס׳איז דא וואס זאגן.
Instructor:
אקעי, ס׳איז אמת אז ס׳איז דא וואס זאגן. אקעי. לא, איך וויל נאר… So all these things are true. איך וויל נאר אנקומען צו וואס מיר זאגן.
די חרפה פון אומבאצאמטקייט: א געזעלשאפטלעכע פערספעקטיוו
Instructor:
וואס איך וויל זאגן איז נאר א זייער א סימפלע זאך, אז דא איז א זייער א בעיסיק וועג וויאזוי מ׳רופט אן א גוטע מענטש, מ׳זאגט ער איז מוגדר, א געוויסע וועג מוגדר, אדער פרוש, אדער, again, די ווארט פרוש איז א very bad translation, that’s why we have to stop using it, but something around that. און די היפוך איז גאר א שלעכטע מענטש, גאר א נידריגע מענטש, און אפשר גאר די ערגסטע סארט מענטש, אקעי?
א מענטש וואס מ׳זאל זיך זיכער נישט משדך זיין מיט. א גנב מעג מען זיך משדך זיין מיט, אמת? ער האט באצאלט פאר די דיעל. אבער א נידריגע יונג פאסט נישט פאר אן אדם חשוב זיך צו מכבד זיין מיט אים, אמת? א טיפישער, again, א מענטש וואס איז א געלט-רעש. דאס איז אפילו גאר נידריג.
Student:
שעמט זיך מיט אים.
Instructor:
חרפה, יא. זייער גוט, מ׳שעמט זיך, חרפה. מיט וועמען שעמט מען זיך די מערסטע אין די משפחה? מ׳כאפט איינעם מיט זיין א גנב, אדער מ׳כאפט אים מיט אפשר אזא שטיקל? מיט דעם שעמט מען זיך די מערסטע. יעדע סאסייעטי, לויט וועלכע עבירות הייסן פונקט די צוגראבע, וואס מ׳דארף זיך איינהאלטן. וואלט ערגעץ ווי וואו מ׳דארף זיך איינהאלטן פון די תאוות הגוף [physical desires], דער וואס קען נישט, דער וואס קען זיך נישט איינהאלטן, זאגט מען געהעריג, ער דארף גיין אין דעם משוגעים הויז, מ׳דארף אים שפריצן. מ׳דארף אים איינזעצן, right? יעדער… כמעט… ס׳איז די ערגסטע זאך. געוויסע זענען די מערסטע בושה [shame], די מערסטע… מסכן. ס׳איז נישט נאר א רשע וואס ברענגט אזא assumption. אלע… again, wait, wait, wait, wait, איך וויל זאגן…
חוש המישוש חרפה: אריסטו׳ס הסבר פון די אוניווערסאַלע בושה
די אוניווערסאַלע בושה פון גשמיות׳דיגע תאוות
דער מענטש וואס מ׳זאל זיך זיכער נישט משדך זיין מיט. א גנב מעג מען זיך משדך זיין מיט, אמת? ס׳איז אנגעציילט פאר די אידן. אבער א נידריגער יונג, ס׳פאסט נישט פאר אן אדם חשוב זיך צו משדך זיין מיט אים, אמת? א טיפיש, ווען איינער האט נישט קיין געלט, דאס איז דאך פשוט גאר נידריג. זאל… מ׳שעמט זיך מיט אים. מ׳שעמט זיך, אמת? חרפה [disgrace, shame].
זייער גוט, מ׳שעמט זיך. חרפה. מיט וועם שעמט מען זיך די מערסטע אין די משפחה? ווען מ׳כאפט איינעם מיט א גניבה? אדער ווען מ׳כאפט אים מיט אזא שטיקל? מיט דעם שעמט מען זיך די מערסטע.
אין יעדע סאסייעטי [society], לויט וועלכע עבירות הייסן צו גראב וואס מ׳דארף זיך איינהאלטן, האט ערגעץ וואו מ׳דארף זיך איינהאלטן פון די תאוות הגוף [physical desires], תאוות וואס קען נישט, קען זיך נישט איינהאלטן. ס׳איז דא מגיעים [consequences], אראפגייענדיג אין שול, מ׳דארף זיך איינשפריצן, מ׳דארף זיך איינזעצן, רייט? יעדע… כמעט, ס׳איז די ערגסטע זאך. אין א געוויסע זין, די מערסטע בושה, די מערסטע… מוסכם [agreed upon]. ס׳איז נישט נאר אריסטו וואס ברענגט אזא אסאמפשן [assumption].
מעטאָדאָלאָגיע: “אמרי אינשי” אַלס יסוד פון מוסר
און אלע, אגען [again], ווייט, ווייט, ווייט, ווייט, איך וויל זאגן א פשוט׳ע זאך. לאמיר זאגן א הקדמה [introduction]. ס׳איז דא א הנחה [premise], אריסטו׳ס ספר המידות [Book of Ethics/Nicomachean Ethics] איז זייר קלאר געבויט אויף אמרי העולם [common sayings], אמת? אמרי אינשי [folk wisdom], ווען מ׳זאגט אין פרק ג׳ שטייט מער ווי איינמאל אין גט׳ס [Gemara/Talmud], אמרי אינשי איז איינע פון די ערשטע מקורות [sources] פון מוסר [ethics], אמת? דאס וואס דער עולם זאגט.
אוודאי, דער עולם איז נישט פונקטליך, מ׳דארף זיין מדייק [precise], מ׳דארף אויסקלארן וואס די ריזאן [reason] און פארוואס און וויאזוי, אבער אמרי אינשי, דאס איז וויאזוי ס׳הייבט זיך אן. ווען דער אויבערשטער רעדט נישט קיין אידיש, איינער איז געבוירן אין א דזשאנגל [jungle] ערגעץ, שוין, מ׳רעדט שוין די שמועס מיט אים, רייט? דאס איז די בעיסיק [basic] יסוד [foundation].
אריסטו׳ס מעטאָדע: פון “אמרי אינשי” צו פילאָסאָפישער הסבר
יעצט, ווען דו וועסט לערנען די ספר פון אריסטו, וועסטו זען אז א גאנצע צייט, אין יעדע פרק כסדר [in order], וויאזוי איז געגאנגען די רמז [hint]? רעדן מיט הרב… וויאזוי הייסט ער? דו האסט עס אנגעצונדן פריער? ניין, ס׳איז אנגעקומען, איך בין אנגעקומען, ס׳איז געווען אנגעצונדן. אריסטו… מ׳דארף רעדן מיט… וויאזוי הייסט ער? איך געדענק נישט וויאזוי ער הייסט. דו קענסט אים? ס׳איז דא א מענטש, ער האט א נאמען, די… איך וועל דיר שיקן זיין נאמבער [number]. דאס איז דער מענטש וואס מ׳דארף פרעגן.
Student: אקעי [okay].
Instructor: פרעג אים, ער העלפט מיר געווענליך. ער איז דער וואס איך האב דיר געזאגט פריער.
Student: אקעי.
Instructor: סאו [so], ס׳שטימט די נקודה [point]? סאו יעצט, אין יעדער, יעדע שטיקל וואס אונז לערנען דערווייל כסדר, ס׳דרייט זיך ארום אדער צו אנהייבן פון דעם, אדער אנצוקומען צו דעם. דאס הייסט, אדער אנהייבן צו זאגן, “ס׳איז דא אזא וויסנשאפט [science/knowledge], לאמיר עס פרובירן צו פארשטיין”, אדער מ׳קומט מיט א געוויסע געדאנק וואס איז מסביר [explains] פארוואס טאקע יעדער איינער טראכט אזוי, און מ׳וויל עס פארשטיין וויאזוי זאל מען דאך אזוי טראכטן, חבלי שאול [birth pangs], וואס מיינט דאס? יעדער איינער טראכט אזוי, יעצט אונז ווילן פארשטיין פארוואס.
דער אורספרונג פון “חוש המישוש חרפה”
און יעצט, די סענטענס [sentence] “חוש המישוש חרפה [the sense of touch is shameful]” איז געקומען פון אזא שטיקל וואס איז געקומען צו מסביר זיין פארוואס דער עולם האלט אז דאס איז די ערגסטע סארט זאך. ס׳איז געגאנגען אזוי: קודם [first] האבן מיר געזאגט די גאנצע שיעור וואס אונז האבן געזאגט צוויי וואכן צוריק, אז ווען אונז רעדן פון זהירות [caution] און פרישות [abstinence], דאס איז א מידה [character trait] וואס האט צו טון מיט וויאזוי א מענטש פירט זיך לגבי [regarding] תענוגים [pleasures], וועלכע סארט תענוגים ער האט ליב און וויפיל תענוגים ער האט ליב. דאס איז מוסכם.
צמצום: פון וועלכע תענוגים רעדט מען?
ערשטנס: נישט תענוגי הנפש
אבער פון וועלכע תענוגים פונקטליך מ׳רעדט, האבן מיר געזאגט אז מ׳רעדט זיכער נישט פון תענוגי הנפש [pleasures of the soul], וואס דאס איז אזויווי תענוג פון חכמה [wisdom] אדער תענוג פון כבוד [honor]. ס׳האט גארנישט מיט די גוף, נישט פון דעם רעדט מען.
מ׳זאגט נישט אויף א כבוד-שמעקער אז ער איז א נידריגער מענטש, ער איז א גראבער יונג. מ׳זאגט אנדערע זאכן, מ׳זאגט נישט אז ס׳איז נישט שלעכט, אבער נישט פון די מידה. ס׳איז אן עקסטערע [external] מידה, צופיל ליב האבן כבוד.
די זעלבע זאך, מ׳זאגט אפילו נישט, און נישט נאר דעם, מ׳זאגט אפילו נישט פאר איינעם וואס איז צו א שמועסער, וואס איז צו א בעל גאוה [arrogant person], וואס איז צו א… אהא… וויאזוי הייסט עס, א ברעגער [braggart], איינער וואס ער האט צופיל צו זיך גערעדט פון זיך… מ׳זאגט פאר אים אויך נישט אז ער איז א שלעכטער, אז ער האט מידת התאוה [the trait of desire], מ׳זאגט פאר אים אנדערע מידות, ער איז נישט קיין בעל תאוה, ער איז אנדערע זאכן.
אגעין, אין די most general sense קען מען זאגן בעל תאוה, but you see the people, מ׳זאגט נישט אז דאס איז די נקודה, מ׳זאגט נישט אז ער איז אן אונטערגעגאנגענער, ער איז נישט קיין גראבער, ער איז נישט קיין פראסטער [coarse person]. ער איז אן איידעלער [refined person], ער האט אן אנדערע פראבלעם. אבער ס׳איז דא איינער וואס איז א פראסטער, וועלן מיר זאגן אז ער איז א פראסטער. ער איז נישט קיין… נישט דאס איז די סארט מידות.
ווייל לאמיר מצמצם [narrow down] זיין די מידה צו וויסן מער פונקטליך פון וואס אונז רעדן, רייט? איז על כל פנים [in any case], ס׳רעדט זיך נאר פון תענוגי הגוף [bodily pleasures].
צווייטנס: נישט אַלע תענוגי הגוף
נישט נאר אז ס׳רעדט זיך נאר פון תענוגי הגוף, נאר לאמיר מדייק זיין אביסל בעסער, און דא אין דעם דיוק [precision] האב איך נאך א גאנצע שיעור צו רעדן ווי גוט מ׳קען מאכן די דיוק, ווייל דאס leads us to other problems. אבער אין דעם נושא [topic] האבן מיר מדייק געווען אביסל בעסער, און מיר זאגן אז נישט נאר ס׳רעדט זיך נאר פון תענוגי הגוף, נאר פון געוויסע פון תענוגי הגוף.
ווייל למשל [for example], אויך ווען מ׳ברענגט אן ראיה [proof] פון “אמרי אינשי”, “אמרי אינשי”, א סך חכמה סך קצף [much wisdom, much anger], קיינמאל נישט געהערט אז מ׳זאל זאגן אז איינער וואס האט ליב זייער שטארק צו גיין אויף טריפס [trips] און זען שיינע scenery אדער שיינע pictures, אז ער איז א בעל תאוה, אמת?
אדער א הייקער [hiker], אדער אפילו איינער וואס האט ליב צו גיין צו די דזשים [gym] און זיך אויסארבעטן, אדער וואס, צו ווארקן אויס [work out], איך זאל איך זאגן, צו ווארקן אויס, צו אויסארבעטן, צו ווארקן אויס, ניין? דאס איז די זאך, אויסגעארבעטער יוד. ער איז worked out, אמת?
עניוועיס [anyways], אדער איינער וואס האט ליב צו גיין אין די פול [pool] זיך וואשן, שווימען, צו גיין אין די וואנע, אין די… וויאזוי הייסט עס, אין די סאונע [sauna] און שוויצן. געווענליך, גאר פיינע חסיד׳ישע אידן גייען אין שוויץ, און מ׳זאגט נישט אז זיי האבן די מידה.
בקיצור [in short], נישט נאר נישט אויף חסיד׳ישע אידן, נאר ווען מ׳זאגט, און דא ברענגט ער א ראיה פון “אמרי אינשי”, דער עולם זאגט, איך ווייס נישט ווער ס׳האט עס ליב, אבער מ׳האט ליב צו זאגן אז מ׳האט עס ליב. מ׳האט ליב צו פילן, מ׳האט ליב די wrong ones. דאס איז וואס מ׳מיינט ווען מ׳זאגט רעב [Reb/Rabbi], דאס איז די ערגסטע זאך.
קומט אויס, אלע מענטשן אין די וועלט זענען מודה [agree] אז דאס איז די ערגסטע זאך. אקעי, סתם אזוי, אויפן קלאר דא איז נישט… ווייט, ווייט, ווייט, לאמיך רעדן.
די אוניווערסאַלע הסכמה: אַ פאַקט, נישט אַ דעה
דיסקוסיע: חינוך און קולטור
Student: אלעס קומט פון חינוך [education], קעיר נישט [doesn’t matter].
Instructor: לאמיר וויסן, די אלע אויפגעקלערטע אידן וואס קומען און זאגן אז זיי גלייבן אז זיי זענען סעקס פאזיטיוו [sex positive] זענען נישט אקראטן [accurate], באופן כללי [generally speaking]. וואס מיינט עס סעקס פאזיטיוו? ר׳ ימי איז אפאר מאל מיט דעם. מיין רבי זאגט מיר נישט אזוי. לאמיך נישט, לאמיך נישט.
Student: יא, די ענטפער איז יא.
Instructor: יא? יא, אפ קורס [of course]. דו בלעימסט [blame] דיין רבי פאר אזויפיל זאכן וואס איז דיין שולד. אקעי, לעטס… קום, קום, קום, קום, קום. ס׳איז נישט משנה, ס׳איז נישט משנה, ס׳איז נישט משנה. אוודאי. און מיר קוקן, אגען, דיין רבי איז נישט די נושא. די תירוץ [answer] איז יא. די תירוץ איז יא.
און באופן כללי, אגען, איך האב געזאגט, יעדער מענטש, יעדער קולטור [culture] האט זיך זיינע הלכות [laws/rules] וואס איז גוט און וואס איז שלעכט, אבער כמעט כולא עלמא [almost everyone], יעדער איינער, עקטשועלי [actually] יעדער איינער, איך קען נישט איינער וואס איז נישט מודה, כולא עלמא מודה אז צו זיין נישט קאנטראלד [controlled], נישט סעלף קאנטראלד [self-controlled] אין די נושא איז ערגער ווי נישט זיין סעלף קאנטראלד אין עני [any] אנדערע נושא. ווען מ׳זאגט נישט סעלף קאנטראלד, כמעט מ׳מיינט דאס. דאס איז מוסכם אין יעדע סינגל [single] סאסייעטי, און די מערסטע ליבעראלע [liberal] זאגן אז ס׳איז א נושא פון קאנסענט [consent]. ס׳איז נישט קיין חילוק [difference], אבער איינער קען זיך נישט איינהאלטן.
פאַרגלייך מיט כעס
Student: נישט אזוי שלעכט? ענגער [anger] איז א גאנצע מענלי [manly] זאך. נישט א נידריגע, א רעגעדיגע [angry].
Instructor: ס׳ווענדט זיך, איינער וואס רעגט זיך גענוג אז דו קענסט נישט לעבן מיט אים, איז ער א פגע רע [bad defect], אבער באופן כללי… אן אוממענטש [inhuman] אין די זעלבע וועג.
אקעי, יעצט, אקעי, אז גייען מיר קוקן, איך האב דיר געפרעגט, ווער איז די מענטש וואס זיינע חברים ווילן נישט מער קומען אין ביהמ״ד [beis medrash/study hall], זיין ברודער שעמט זיך צו קומען אין ביהמ״ד, זאגט ער ווען מ׳האט אים איינגעזעצט? דער וואס האט זיך אויפגערעגט און יענעם געהארגעט, אדער דער וואס האט זיך נישט געקענט איינהאלטן און געטון עפעס א נושא פון…
סאו, דו קוקסט און דו זעסט אז דער וואס האט זיך אויפגערעגט, מ׳קען אים אפילו דזשאסטיפייען [justify], ער האט זיך געקומען פארענטפערן. מ׳קען נישט דזשאסטיפייען דעיס [this].
סאו, דרך אגב [by the way], ס׳איז דא ענינים [matters] וואס מ׳איז דן [judge]. מ׳קען נישט דזשאסטיפייען אז ס׳איז א גרינגע זאך זיך צו אווערקאמען [overcome]. ס׳איז טאקע א מלחמה [war/battle], ס׳איז א גרויסע מלחמה. ס׳איז א גרויסע מלחמה. איך ווייס נישט וואס דאס איז א סיבה [reason]. דו זאגסט איין מינוט, דו זאגסט א סיבה, איך וועל דיר זאגן אן אנדערע סיבה.
איין מינוט, סאו די פאקט [fact] איז אבער אזוי, אקעי? איך וויל זאגן אזוי, ס׳איז געקומען די מעסט [must] זיין פאקטן. And if you don’t realize that and you think that we’re making up things because we don’t believe in God and these things are allowed, it’s very dumb. ס׳האט זיך אנגעהויבן פון דעם אז ס׳איז דא אזא פאקט. ס׳איז מסכים אז בעל עבירה [transgressor], און די גמרא הייסט בוזניס [the Gemara calls them “boznis”], און אזוי ווייטער, ס׳איז מסכים ביי אלע אידן און ביי אלע גוים דעיס, אקעי? איך ווייס נישט פון איין מענטש וואס איז נישט מסכים.
ס׳איז דא מענטשן וואס דינגען זיך אן אנדערע זאכן מיט דעם, ווייל זיי ווילן זיך מורא האבן אז דער אויבערשטער וועט כאפן דעם פלאץ [place] וואס איז נישט מסכים דעיס, אקעי? ווייל ווי דו זאגסט דא, שאלות [questions] איז די פרטים [details], וועלכע איז די גוטע און וועלכע איז די שלעכטע, אבער נישט איבער דעם איז מען מסכים.
די זעלבע זאַך מיט עסן
סאו, און יעצט, די זעלבע זאך, דרך אגב, מ׳קען רעדן וועגן עסן אויך, ס׳איז נישט אזוי אנדערש. יעדער איינער איז מודה אז איינער וואס קען זיך נישט איינהאלטן און ער פרעסט, ער פרעסט, ער פרעסט, ער פרעסט, אגב, לויט יעדער איינער׳ס מחשבה [thought] זאל זיין וועלכע ס׳איז נישט גוט צו פרעסן, איז ער א גראבער יונג. יעדער איינער, ס׳איז נישט קיין שום מחלוקת [dispute] דערוועגן. ס׳איז שטארקע עבודת האכילה [strong service of eating]. ס׳איז נישט קיין שום מחלוקת דערוועגן, אקעי?
יעצט די שאלה איז פארוואס. ס׳איז דא יצר הרע [evil inclination]. יא, אבער יעצט, די שאלה איז פארוואס. רבותי [gentlemen], רבותי, רבותי. סאו די שאלה איז פארוואס.
אריסטו׳ס הסבר: מענטש קעגן בהמה
סאו איז אריסטו אויפגעקומען מיט אזא אריגינעלע [original] זאך, און ער האט געזאגט אזוי, ער האט געזאגט, “איך קען עס מסביר זיין actually. איך קען עס מסביר זיין.” פארוואס קען איך עס מסביר זיין? אזוי, ווייל טראכט אריין, וועסטו זען אז אלע אנדערע, סאו א מענטש האט פארשידענע סארט הנאות [pleasures], פארשידענע סארט נטיות [inclinations], פארשידענע סארט מידות, וכדומה [and so forth]. און בהמות [animals] האבן אויך פארשידענע סארט מידות, און פארשידענע סארט נטיות, און פארשידענע סארט הנאות, אמת? שטימט?
די גרונט-פראַגע: וואָס הייסט “מענטש”?
אונז ווייסן שוין א כלל [principle] פון א לאנגע צייט צוריק, אז איינע פון די גרויסע ענינים פון זיין א מענטש, אדער די ערשטע ענין פון זיין א מענטש, אדער אויך די לעצטע ענין פון זיין א מענטש, איז צו זיין א מענטש. שטימט? דברים ידועים [well-known things]. מה יעשה אדם בעולם הזה ויהיה אדם [What should a person do in this world to be a person]? אקעי.
אגעין, די שאלה איז וואס איז דאס א מענטש? אידן זאגן אז א מענטש איז דאס, “אתם קרויים אדם [You (Jews) are called ‘adam’/human]”. די גוים זאגן פארקערט, אונז זענען נישט קיין מענטשן. אקעי. אבער… יא, אבער איך זאג וואס מיינט “מענטש” אין אידיש, ווייסטו? א מענטש איז א גוטער און א שיינער מענטש. אבער איך זאג, “אתם קרויים אדם” געבט דיך נאר דאס ארויס, אז אונז דארפן זיין אזא מענטש. וואס איז עס א מענטש? דאס איז מיר נאך אלץ נישט מברר געווען [clarified].
אריסטו׳ס הסבר פון אינטעמפּעראַנס: פאַרוואָס תענוגי הגוף זענען די נידריגסטע מידה רעה
דער יסוד-פראַגע: וואָס איז אַ מענטש?
מגיד השיעור:
שטימט? דברים ידועים. וואָס מה יעשה אדם בעולם הזה ויחיה? אדם. אקעי? אגב, די שאלה איז וואָס איז דאָס אַ מענטש? אידן זאָגן אַז אַ מענטש איז דאָס, “אתם קרויים אדם” [אַתם קרויים אָדם: איר ווערט גערופן מענטשן – אַ פּסוק וואָס ווערט פאַרשטאַנען אַז נאָר אידן זענען “אָדם”], די גוים זאָגן פאַרקערט, “איר זענט נישט קיין מענטשן”. אקעי? אבער…
תלמיד:
יאָ, אבער… יאָ, איך האָב נישט געלערנט אין אידיש. אַ מענטש איז אַ גוטע באַשיינע מענטש.
מגיד השיעור:
אבער ער זאָגט “אתם קרויים אדם”, גייט ער דאָך נאָך דעם אַרויס. וואָס איז דאָס זיין אַ מענטש? וואָס איז דאָס אַ מענטש? דאָס איז שוין אַ פּונקט פון אַ מחלוקת [מאַחלוֹקת: אַ דיספּיוט]. אבער דאָס איז די עיקר זאַך, אקעי? און ממילא [ממילאַ: דערפאַר], ווי ווייניגער אַ זאַך איז ספּעציעל מענטשלעך, איך האָב שוין געזאָגט אַז מ׳דאַרף עס גוט פאַרשטיין, איז עס ווייניגער מענטשלעך, אקעי?
חזרה: די ספּעציפישע תענוגים וואָס זענען פּראָבלעמאַטיש
מגיד השיעור:
נאָר, און דערפאַר, וויבאַלד אַז אונז האָבן שוין מדייק געווען פריער אַז ווען מ׳רעדט פון נישט זיין איינגעהאַלטן, רעדט מען זייער ספּעציפיש פון תענוגים פון חוש המישוש [חוש המישוש: דער זינען פון טאַסט] וואָס האָט נישט נעבן זיך קיין שום הפכנה [הפכנה: אַ קאָנטראַסט אָדער אַנטיטעזע], רייט? אונז האָבן אפילו מוציא געווען בכלל זה [בכלל זה: אין דעם כּלל] אין אַ געוויסע זין טעיסט, און מ׳דאַרף דאָס פאַרשטיין בעסער, אבער אונז האָבן אפילו מוציא געווען בכלל זה, און אונז האָבן זיכער מוציא געווען בכלל זה אַלע אַנדערע זאַכן אַזויווי כּבוד [כּבוד: כּבֿוד, אָנער] און אַזויווי חכמה [חכמה: חכמה, וויסדאָם] וואָס נאָר מענטשן האָבן ליב, וואָס נאָר מענטשן האָבן אין דעם תענוג [תענוג: פּלעזשור], וואָס אפילו אונז קענען עס רופן בנפש האדם [בנפש האָדם: אין דער נשמה פון דעם מענטש], ס׳איז אפילו נישט די גוף האדם [גוף האָדם: דער גוף פון דעם מענטש], אבער דאָך סאָרט תענוגים וואָס די גוף האָט, באשר הוא גוף [באַשר הוא גוף: אינזאָפאַר אַז ער איז אַ גוף], אַז ער טוט דאָס אַזויווי בהמה [בהמה: אַן אַנימאַל], איז דאָס ממילא, יעצט קענסטו פאַרשטיין פאַרוואָס מענטשן האַלטן די ווייניגסטע פון מענטשן וואָס זענען נישט קיין מענטשן.
אריסטו׳ס הסבר: פאַרוואָס אינטעמפּעראַנס איז די ערגסטע מידה רעה
מגיד השיעור:
ס׳איז זייער אָביעס [אָבווִיאַס: קלאָר], ווייל אויב דו ביסט נישט אויסגעהאַלטן, דו ביסט נישט מסודר [מסודר: אָרגאַניזירט, אָרדענטלעך] אין די נושא [נושא: ענין], ביסטו ווייניגער מענטש, ווייל דאָס איז אַ תענוג וואָס מענטשן האָבן באשר הם בהמות [באַשר הם בהמות: אינזאָפאַר אַז זיי זענען אַנימאַלן] און נישט באשר הם מענטשן [באַשר הם אֲנָשים: אינזאָפאַר אַז זיי זענען מענטשן]. און ממילא, צו ליב האָבן צו עסן און צו שלאָפן איז אַ בהמה׳שע זאַך צו טון און נישט אַ מענטשלעכע זאַך צו טון. אלה הם דברי [אלה הם דברי: דאָס זענען די ווערטער פון] ווער? אריסטו, אקעי?
סאָו אריסטו האָט אַזוי מסביר געווען פאַרוואָס האַלט ער אַז דאָס איז די ערגסטע זאַך, ווייל איך האָב פאַר דיר אַ גוטע סברא [סברא: לאָגישער אַרגומענט] וואָס זאָגט אַז דאָס האָבן מענטשן נישט ליב באשר הם מענטשן, נאָר באשר הם בהמות. שטימט?
וואָס דער רמב״ם האָט נישט געזאָגט: ערשטע באַגרענעצונג
מגיד השיעור:
וואָס האָט ער נישט געזאָגט? וואָס אונז זאָגן זייער קלאָר, און מ׳דאַרף דאָס פאַרשטיין. וואָס האָט ער נישט געזאָגט? ער האָט נישט געזאָגט צוויי זאַכן. ער האָט נישט געזאָגט, איך מיין אַז דער רמב״ם [רמב״ם: רבי משה בן מימון, מיימאָנידעס] האָט נישט געזאָגט, ער האָט נישט געזאָגט צוויי זאַכן, מען דאַרף גוט קוקן אין די ווערטער. ער האָט נישט געזאָגט, איך וויל נאָר זאָגן, ער האָט נישט געזאָגט, איך מיין, ניין ניין, איך מיין וואָס דער רמב״ם זאָגט אין די מוסר ספרים [מוסר ספרים: עטישע ווערק]. ער האָט נישט געזאָגט צוויי זאַכן, ער האָט נישט געזאָגט אַז דערפאַר דאַרף אַ מענטש זיך שעמען מיט דאָס וואָס ער האָט ליב אויף די ריכטיגע אופן [אופן: וועג, מאַנער] די תענוגים, ער האָט דאָס נישט געזאָגט, שטימט? רייט?
אמת, ער האָט דאָס נישט געזאָגט, ווייל אונז רעדן נישט יעצט פון די שאלה באופן כללי [באופן כּללי: אין אַ גענעראַלן זין] צו מ׳זאָל ליב האָבן תענוגי הגוף [תענוגי הגוף: גוף-פּלעזשורן], מ׳רעדט יעצט פון די מדה [מידה: כאַראַקטער טרייט] וואָס הייסט פרישות [פּרישות: אַבסטינענס, מאָדעראַציע], וואָס איז די ריכטיגע אַמאָונט פון ליב האָבן תענוגי הגוף, שטימט? ער נוגעט [נוגע: טאַטש, אַדרעס] דאָס בכלל נישט, נישט אין דעם פּרק זיכער נישט, ס׳איז נישט קיין שום ספק [ספק: ספֵק, דאַוט] אַז דער פּרק איז נישט אַנטי ליב האָבן בכלל תענוגי הגוף, ס׳איז אַנטי האָבן די מדות רעות [מידות רעות: שלעכטע כאַראַקטער טרייץ] וואָס זענען מסתעף [מסתעף: בראַנטשינג אָפּ] פון דעם, און ער איז מסביר פאַרוואָס די מדות רעות זענען די ערגסטע מדות רעות וואָס מענטשן האָבן די מערסטע פיינט, ווייל די מדות רעות האָבן צו טון מיט די חיוניש׳דיגע חלק פון דעם מענטש, און ממילא ווען מ׳פירט זיך נישט ריכטיג איז מען אַ חיה [חיה: אַ ווילדע חיה], ווען מ׳פירט זיך ריכטיג, איך האָב שוין געזאָגט אַז מ׳איז אַ חיה, רייט?
די פאַלשע מסקנא וואָס מ׳קען ציען
מגיד השיעור:
שטימט? ס׳איז דאָ אַ געוויסע שאלה, רייט? ס׳איז דאָ אַ ריזאָן פאַרוואָס מענטשן זאָלן טראַכטן אַז ס׳איז דאָ אַן אַנדערע מסקנא [מסקנא: קאָנקלוזיע] דאָ, רייט? You understand why, רייט? ווייל אויב די פּראָבלעם איז, ענִי תענוג פון אַ מענטש וואָס איז שערד מיט בהמות איז פּראָבלעמאַטיק ביקאָז אָוו דאַט, which it seems, מ׳קען גיין נאָך איין טריט ווייטער פון וואָס ער גייט אין דעם זאָגן, וואָלט אויסגעקומען אַז אַ מענטש דאַרף אמת׳דיג נאָר ליב האָבן חכמה, אָדער אפשר at least כּבוד, נישט קיין בהמיש׳דיגע זאַכן, אמת? סאָו מ׳קען זאָגן, מ׳קען מאַכן אַזאַ אַרגומענט בייסד אויף די סברא.
וואָס דער רמב״ם האָט נישט געזאָגט: צווייטע באַגרענעצונג
מגיד השיעור:
אוודאי איז דאָס בכלל נישט אַזוי, דער מענטש האָט זיך געענדיגט. דער מענטש האָט זיך געענדיגט, עקזעקטלי. אוודאי איז דאָס ווערי דאַם, ווייל אַ חלק פון זיין אַ מענטש איז צו זיין אַ בהמה, אמת? יאָ. נישט קלאָר. אקעי. זייער גוט.
סאָו דאָ קומט מען אָן צו אַן אַנדערע שאלה, וואָס איז דאָס אַ מענטש? דאָס איז זיכער, אונז האָבן נישט קיין קלאָרע תשובה [תשובה: ענטפער] אויף די שאלה, און מ׳דאַרף זיין זייער וויכטיג פאַר מ׳לערנט עטיקס צו וויסן וועגן וועלכע מענטש מ׳רעדט וועגן. מ׳דאַרף וויסן אַז דער מענטש וואָס אריסטו…
תלמיד:
ווארט, ווארט, נישט אַ בהמה׳אישע וועג.
מגיד השיעור:
דו מוזט זאָגן די לשון הרמב״ם [לשון הרמב״ם: די שפּראַך פון מיימאָנידעס], נישט אַזוי ווי דו זאָגסט.
די לשון פון דער רמב״ם: “להוטים”
מגיד השיעור:
ער קוואָוט׳ט אַ לשון, “וזהו לשונו ביודע מנוסח כמו שאמרנו, חשוב מכל דחפי החומר כחרפה וגנות, כי זהו שיתחייב בהכרח, בפרט חוש המישוש שחרפה לנו כמו שציין אריסטו, שבגללו אנו להוטים אחר האכילה והשתיה והקירוב אל הנשים” [און דאָס איז זיין שפּראַך אין דעם באַקאַנטן פאָרמולירונג ווי מיר האָבן געזאָגט, געהאַלטן פון אַלע מאַטעריעלע דרייווס אַלס אַ שאַנדע און דיסגראַס, ווייל דאָס איז וואָס איז נויטווענדיג, ספּעציעל דער זינען פון טאַסט וואָס איז אַ שאַנדע פאַר אונז ווי אריסטו האָט אָנגעוויזן, ווייל דערפאַר זענען מיר להוטים נאָך עסן און טרינקען און נעענטערונג צו פרויען]. ער נוצט די לשון “להוטים” [להוטים: לוסטפול, עקסעסיוולי דעזיירינג]. און חלק ג׳ פרק ח׳ [מורה נבוכים, טייל 3, קאַפּיטל 8], ער זאָגט “להוטים אחר אכילה ושתיה וקירוב אל הנשים” [להוטים נאָך עסן און טרינקען און נעענטערונג צו פרויען].
תלמיד:
יאָ. אקעי.
מגיד השיעור:
“והוא שר לתכליתם את אותה חרפה שהיא חרפתנו הגדולה כלנו בני אדם” [און ער האָט געבונדן צו זייער צוועק יענע שאַנדע וואָס איז אונזער גרויסע שאַנדע, אַלע פון אונז מענטשן].
אקעי. סאָו דאָ איז דאָ אַ וועג צו ליינען, לאָמיר זאָגן קלאָר, לאָמיר פאַרשטיין, לאָמיר מחלק זיין [מחלק זיין: אונטערשיידן] וואָס איז תלוי [תלוי: דעפּענדענט] אין די שאלה, אקעי? ווייל ס׳איז דאָ געוואָרן די אמת׳דיגע אַנדערע וועגן.
דער מענטש וועגן וועמען מ׳רעדט אין עטיקס
מגיד השיעור:
אבער ס׳איז זיכער אַז אריסטו, זיכער נישט אין די פּרקים וואו מ׳רעדט פון וואָס מ׳רופט מידות [מידות: כאַראַקטער טרייץ], וואָס אונז רופן מיר מידות פון מענטשן, ווי ווייט קלאָר, ווען מ׳האָט אָנגעקומען צו רעדן פון מעלות שכליות [מעלות שׂכליות: אינטעלעקטואַלע ווירטשוז], האָט מען אפשר גערעדט פון אַ מענטש באשר הוא שכל [באַשר הוא שׂכל: אינזאָפאַר אַז ער איז אינטעלעקט], און נישט באשר הוא גוף ושכל [באַשר הוא גוף ושׂכל: אינזאָפאַר אַז ער איז גוף און אינטעלעקט]. אבער דאָ וואָס מ׳רעדט פון מידות, רעדט מען פון דער מענטש וואָס איז אַ נפש וגוף [נפש וגוף: נשמה און גוף], עט ליעסט, אָדער אפשר נאָר אַ גוף, אבער זיכער אַ גוף און נפש. און דערפאַר איז נישט אמת אַז אַ מענטש, לאָמיר זאָגן קלאָר, ווען מ׳זאָגט אַז די תענוגים האָבן אַ מענטש באשר הוא מענטש, זאָגן מיר נישט אַז דער אידעאַל מענטש וואָלט נישט געהאַט דאָס. דאָס איז אַ קאָנקלוזשען וואָס דער רבי, איך ווייס נישט ווער, אגרת הקודש [אגרת הקודש: אַ בריוו אָדער טראַקטאַט אַטריביוטעד צום רמב״ן אויף קדושה] האָט געמאַכט לכאורה [לכאורה: אַפּעראַנטלי] פון די שטיקל, אַזוי האָט ער עס געליינט, אבער ס׳איז נישט ריכטיג במקורות אמת [במקורות אמת: אין די אמתע מקורות].
דער רמב״ם אין שמונה פרקים קעגן אַסקעטיזם
מגיד השיעור:
ס׳איז נישט ריכטיג, לאָמיר נאָר זאָגן, ס׳איז נישט ריכטיג אַז וואָס ער זאָגט דאָ איז ווען ער וואָלט געווען אַ שלימות׳דיגער מענטש וואָלט ער בכלל נישט ליב געהאַט די זאַכן. ער זאָגט נאָר אַז פאַרוואָס מענטשן קוקן אָן דער וואָס איז צו שוקע, צו להוט, ווייל דו זאָגסט צו פאַרטון אין דעם, אַלס דער מערסטער בהמה, ווייל דאָס איז טאַקע בהמה׳איש לכתחילה [לכתחילה: פון אָנהייב אָן]. אויב מ׳טוט עס ווי אַ מענטש, אויב מ׳טוט עס ריכטיג, איז אוודאי דאָס די מידה מצוינת [מידה מצוינת: די עקסעלענטע מידה] דערפון. זאָגט נישט אַז מ׳וויל גיין קיצוניות [קיצוניות: עקסטרים], ווייל דו זעסט זייער קלאָר, די גאַנצע פּרק גייט אַרום די ענין [ענין: טעמע] פון קיצוניות, נישט פון נישט זיין קיצוני, רייט? אָדער נישט זיין קיצוני, נישט פון גוטע הגדרה [הגדרה: דעפֿיניציע], בדרך הממוצע [בדרך הממוצע: אין דער מיטלשטער וועג], רייט?
און ער זאָגט אין אַנדערע ווערטער אַז איינער וואָס האָט צו ווייניג ליב זיין גוף איז אויך עפּעס ראָנג, רייט? און אריסטו האָט געזאָגט אַז אפילו עס איז דאָ אַזעלכע מענטשן, ער דאַרף נישט רעדן פון קיצוניות, ער האָט נישט קיין נאָמען פאַר זיי, רייט? און דער רמב״ם האָט יאָ גערעדט פון אַזעלכע מענטשן, ער זאָגט נארים [נָרים: פאָאָלס], רייט? דאָ קומט לכאורה אויס אַ חילוק [חילוק: אַ דיסטינגקשאָן], רייט? זייער אינטערעסאַנט. ער האָט נישט געוואוסט דערפון? עס איז שוין נישט געווען אַזעלכע מענטשן? סאָו לאָמיר נאָר פאַרשטיין.
איך וויל אויך זאָגן צוויי זאַכן וואָס ער זאָגט נישט, אקעי? ער האָט קודם [קודם: ערשט] נישט געזאָגט, איך וויל נאָר מאַכן דאָס אַ ביסל קלאָר. מיר האָבן נישט געזאָגט, דער רמב״ם זיכער נישט אין שמונה פרקים [שמונה פּרקים: אַכט קאַפּיטלען – דער רמב״ם׳ס אינטראָדוקציע צו פּרקי אבות], רייט? אין שמונה פרקים שטייט אויך פון דער רמב״ם אין דעם המשך [המשך: קאָנטינואַציע] פון דעם זעלבן פּרק, זאָגט דער רמב״ם, איך מיין אַז עס שטייט אין שמונה פרקים, איך ווייס נישט, איך האָב נישט געברענגט די ספר [ספר: בוך] דאָ, איך קען נישט נאָכקוקן. אין שמונה פרקים שטייט אַז עס איז דאָ מענטשן וואָס זענען נאָכגעגאַנגען די גוים און פאַריש געווען מן המושבים ומן החברות בני אדם ומן הנזירים [מן המושבים ומן החברות בני אָדם ומן הנזירים: פון די וואוינונגען און פון די געזעלשאַפטן פון מענטשן און פון די נזירים] און אַזוי ווייטער, ווייל זיי מיינען אַז דער אייבערשטער האָט פיינט די גוף, און מ׳דאַרף פּייניגן די גוף, און ווי מער מ׳גייט אַוועק פון די גוף איז מען נענטער צום אייבערשטן. אַזוי זאָגט דער רמב״ם, אמת? און דער רמב״ם זאָגט, דאָס איז אפיקורסות [אַפּיקורסות: הערעסי], דאָס איז אַ גוי׳אישע שיטה [שיטה: סיסטעם, אַפּראָוטש], דאָס איז שטותים מיט לאָקשן, דער אייבערשטער האָט נישט פיינט די גוף. שטימט?
און דאָס סיעמס טו בי מאָר אָר לעס די זאַך וואָס די אגרת הקודש איז אַטעקינג, וואָס ער קלעימט אַז דאָס איז די שיטה פון רמב״ם, רייט? שטימט?
סאָו וואָס טוסטו מיט׳ן זאָגן אַז עס איז אַ סתירה [סתירה: קאָנטראַדיקציע] אין רמב״ם? איך גיי נישט אַריין אין דעם. איך זאָג אַז עס שטייט נישט אין שמונה פרקים, עס שטייט זיכער נישט אַזאַ רמב״ם, און זיכער נישט אין די מקור [מקור: סאָרס] וואו עס קומט די איידיע פון חושי משוש חרפה [חוש המישוש חרפה: דער זינען פון טאַסט איז אַ שאַנדע]. עס שטייט נישט אַז חושי משוש חרפה אין די סענס אַז אַ מענטש, פּיפּעל וואָלטן געווען בעטער אָפּ ווידאַוט דעט. נישט, אריסטו אין דעם סענס האָט זיכער נישט אַזוי געטראַכט, רייט?
הגם [הגם: אַלטהאָו], דאָס איז וואָס איך האָב געמאַכט אַ ביסל מער קאָמפּליקירט, שטימט? עס איז דאָ אַ וועג דאָס צו מאַכן מער קאָמפּליקירט, פאַרוואָס? ווייל עס קומט לכאורה אויס אַזאַ סברא.
דער אומר מעולם און די קאָמפּליקאַציע
מגיד השיעור:
דאָס איז וואָס די מפרשים [מפרשים: קאָמענטאַטאָרן] האָבן געמאַכט, די גאַנצע חסידות [חסידות: חסידיזם] איז אַלעס געקומען צום איינפלוס פון די אומר מעולם [אומר מעולם: די פּאָפּולאַרע מיינונג]. די אומר מעולם איז זיכער נישט אַז אומר מעולם, דער עולם [עולם: די וועלט, מענטשן], אַ נאָרמאַלער רעספּעקטירט נישט אַ מענטש וואָס האָט בכלל נישט קיין תאוה [תאַוָה: דעזייער], זיי האַלטן נישט אַז ער איז דער תכלית השלימות [תכלית השלימות: דער גיפּל פון פּערפעקציע]. זיי רעספּעקטן אבער זייער ווייניג אַ מענטש וואָס קען זיך נישט איינהאַלטן. מער ווי זיי רעספּעקטן נישט איינער וואָס קען זיך נישט איינהאַלטן פון מאַכן געלט. ווייל מאַכן געלט, at least איז אַ מענטש. אַ מענטש האָט ליב מאַכן געלט, ביי שווערע מענטשן אַביסל. אבער דו וואָס קענסט זיך נישט איינהאַלטן פון דיין בהמה׳דיגע פּאַרט, ביסטו ערגער. פאַרשטייסט?
אבער ער זאָגט נישט אַז דו ביסט ערגער ווייל דו האָסט בכלל די בהמה׳דיגע פּאַרט. ס׳איז נישטאָ בכלל קיין שייכות [שייכות: קאָנעקציע] אין די פּאַרט און די ידיעה [ידיעה: וויסן] אַז אַ מענטש זאָל נישט זיין קיין מענטש וואָס האָט אַ גוף, אַז ער האָט אַ חלק הזן [חלק הזן: דער נוטרישאַנאַל פּאַרט], אַ חלק הגוף [חלק הגוף: דער גוף-פּאַרט]. פאַרקערט, דער מענטש איז דאָך אין אַ גוף. די רמב״ם זאָגט דאָך אַז דער מענטש איז דאָך אַ בהמה, נישט קיין עבירה [עבירה: זינד]. דו ביסט אפילו מער שלימות [שלימות: פּערפעקציע] אַז אַ מענטש זאָל נישט זיין אַזוי.
די אמתע פּראָבלעם: צו להוט זיין
מגיד השיעור:
ס׳איז נאָר אַז אויב דו ביסט נאָר דאָס, דו ביסט סטאָק אין דעם, דו קענסט זיך נישט אפילו משתלט זיין [משתלט זיין: קאָנטראָלירן]. מילא [מילא: אַלרייט] אַ מענטש קען נישט שולט זיין [שולט זיין: קאָנטראָלירן], דער וועט שפּעטער זיין מער זאַכן. למשל [למשל: פאַר ביישפּיל], אריסטו זאָגט אַז מילא אַ מענטש קען נישט שולט זיין אויף זיין פחד [פּחד: שרעק], קען מען אים פאַרשטיין, ער האָט נישט גענוג קורעדזש, ער שרעקט זיך. מ׳קען אים מער פאַרשטיין. אַ יראה על החילול [יראה על החילול: שרעק פאַר פּראָפאַניישאַן]. מ׳קען אים פאַרשטיין. מ׳זאָגט נישט אַז ער איז מושלם [מושלם: פּערפעקט], ער האָט אַ גרויסע חסרון [חסרון: דעפֿיציט], ער איז אַ קאַוערד, רייט? און מ׳קען אים זייער שטאַרק מזלזל זיין [מזלזל זיין: פאַראַכטן]. אבער מ׳קען אפילו אָנקוקן אַ שטיקל אונס [אונס: אַ פאָרסד סערקאַמסטאַנס]. ס׳איז נישט אונס, ס׳פעלט אים עפּעס אַ מידה, ס׳איז אַ אונס, ס׳פעלט אים קורעדזש. אבער ער האָט מורא [מורא: שרעק] פון עפּעס, דו ביסט אַ דובערשטאַטער, דו פאַרשטייסט אים. אקעי, ער איז אַ פּראָבלעם, מ׳דאַרף אים מחנך זיין [מחנך זיין: דערציען], ער דאַרף זיך לערנען.
פאַרגלייך: פייגקייט קעגן אינטעמפּעראַנס
מגיד השיעור:
איינער וואָס ער קען זיך נישט מתגבר זיין [מתגבר זיין: איבערקומען] אויף זיך אַליינס, רייט? קיינער שטערט אים נישט, דו רופסט אים נישט קיין אונס. יאָ, יצר הרע [יצר הרע: דער בייזער אינקלינאַציע], אבער ס׳איז דאָך געווענליך, רייט? אבער וואָס דו ווילסט עס, וואָס ביסטו, אַ מענטש אָדער אַ בהמה? דו ווילסט נאָר די בהמה׳שע זאַכן. האָבן מענטשן מער טענות [טענות: קאָמפּליינץ] אויף אים, רייט?
אריסטו זאָגט אין די זעלבע שיעור, זאָגט ער אַ הסבר פאַרוואָס מענטשן האָבן מער טענות אויף איינער וואָס איז נכשל [נכשל: פאָלן] אין תענוגי הגוף ווי איינער וואָס איז נכשל אין קורעדזש. קורעדזש איז דאָך אַן אומזיניג וויכטיגע מידה פאַר אַ מענטשהייט, אגב [אגב: ביי דער וועג] היינט ווייסט מען נישט דערפון, אבער ס׳איז אומזיניג וויכטיג, רייט? ווייל יעדער גייט פליען פון יעדער מלחמה [מלחמה: קריג] אויב ער האָט נישט קיין קורעדזש. ס׳איז אַ זייער בעיסיק, זייער אַ בעיסיק מידה. אבער אים כל זה [אים כל זה: מיט אַלע דעם], ס׳איז דאָ אַ קלענערע, ס׳איז נישט דאָ אַ גרעסערע פּאַנישמענט מצד [מצד: פון דער זייט פון] די מלחמה, ער וועט באַקומען פאַר טריזן, ער וועט זיך איינזעצן, איך ווייס נישט וואָס. אבער מענטשן קוקן ווייניגער אַראָפּ דער וואָס אַנטלויפט אין דער קריטישער מלחמה ווי דער וואָס איז נישט מתגבר על יצרו [מתגבר על יצרו: איבערקומען זיין אינקלינאַציע]. אויף וויפֿיל וועג הייסט ביי יעדע קולטור די גרעסטע וואָס ער דאַרף זיך מתגבר זיין על יצרו. אמת? פאַרוואָס? ווייל מ׳זאָגט, ער איז אַ שטיקל עני [עני: אַ פּויער], אונז פאַרשטייען אים, ער וויל עס נישט פאַר מוזיק. אבער דאָ זאָגסטו ער וויל עס יאָ, און ווער איז ער וויל? וואָס וויל ער זיין, אַ בהמה? סאָו קוקסטו עס אָן אַז ער איז די נידריגסטע זאַך, ער איז גאָר אַ שוואַכע זאַך. שטימט?
מסקנא: דער קאָנטעקסט פון אריסטו
מגיד השיעור:
על כל פנים [על כל פּנים: אין יעדן פאַל], דאָס איז די קאָנטעקסט אין ארץ ישראל [אַריסטו – דער מגיד השיעור מיינט אַז דאָס איז דער קאָנטעקסט ביי אריסטו], בלי שום ספק [בלי שום ספק: אָן קיין דאַוט].
אריסטו׳ס “חרפת חוש המשוש” און דער וועג צום חיי עיון
פארוואס קוקט מען אזוי אראפ אויף דעם וואס קען זיך נישט איינהאלטן?
מגיד שיעור:
אבער מענטשן קוקן ווייניגער אראפ דער וואס אנטלויפט פון די קשרי מלחמה ווי דער וואס איז נישט מתגבר על יצרו [מתגבר על יצרו: overcoming one’s evil inclination]. על כל פנים [על כל פנים: in any case], דאס איז די גרעסטע זאך וואס ער דארף זיך מתגבר זיין על יצרו, אמת?
פארוואס? ווייל מ׳זאגט אז ס׳איז א שטיקל אונס, אונז פארשטייען אים, ער וויל עס נישט במזיד [במזיד: intentionally]. אבער דא זאגט ער, ער וויל עס יא, און ווער וויל עס? וואס וויל ער? ער וויל זיין א בהמה [בהמה: animal]. סאו קוקסטו עס אן אז ער איז די נידריגסטע זאך, ער איז גאר א שוואכע זאך, שטימט?
דער קאנטעקסט פון אריסטו: ס׳איז נישט קעגן תענוג אליין
על כל פנים, דאס איז די קאנטעקסט פון אריסטו, בלי שום ספק [בלי שום ספק: without any doubt]. און דאס, אלעס רעדט זיך פון איינער וואס ער איז זיך נישט מתגבר. ער זאגט נישט, ס׳רעדט זיך נישט פון די נושא אז א מענטש וואלט בעצם געדארפט לעבן אן האבן די תענוגים [תענוגים: pleasures]. That would be like asking a human not to be human.
צו זאגן אז ער זאל נישט האבן קיין גוף, ער זאל נישט האבן א גוף וואס זאגט אז ס׳זאל זיין תענוגים, און ס׳איז דא א צורך פון די תענוגים, די גוף וויל די זאך, ווייל אזוי לעבט ער. ס׳איז גארנישט ראנג מיט דעם גוף. ס׳איז אויך גארנישט ראנג פאר א בהמה צו זיין א בהמה, א מענטש איז א הייליגע בהמה.
די ריכטיגע טייטש פון “חרפת חוש המשוש”
דאס הייסט, אין די שטיקל שטייט נישט גארנישט אז ס׳איז ראנג. ווען ער זאגט “חרפה” [חרפה: disgrace, shame], ער מיינט נישט “חוש המשוש” [חוש המשוש: sense of touch], מענטשן האבן דאס געטייטשט, דאס איז די וועג וויאזוי איך וואלט עס געזאגט, וואס דער רמב״ם [רמב״ם: Rambam/Maimonides] האט געקאוט אפאר מאל. איך מיין אז מענטשן האבן עס פשוט מיס-טרענסלעיטעד.
איך מיין נישט “חוש המשוש”, איך מיין “חרפת חוש המשוש” מיינט, די חטא [חטא: sin] פון חוש המשוש אליין. איך מיין נישט חוש המשוש אליין, איך מיין די קטגוריה פון חוש המשוש. חטאים [חטאים: sins] וואס א מענטש זינדיגט ווייל ער איז נמשך [נמשך: drawn, attracted] נאך זיין חוש המשוש, נאך זיין תענוג חוש המשוש, to be more precise, איז מער א חרפה.
“חרפה” מיינט אויך, מענטשן זענען עס מבזה [מבזה: despise, look down upon], נישט אז ס׳איז א בושה [בושה: embarrassment]. מ׳זאגט אז מ׳שעמט זיך מיט אים, ס׳איז א בושה אזא מענטש, ס׳איז דבר מבוזה [דבר מבוזה: something despised], וויאזוי ער זאגט דארט לשון [לשון: language, expression], מ׳שרייט אויף אים, מ׳איז מחייך [מחייך: smiles mockingly] וכדומה [וכדומה: and so forth]. אבער ס׳רעדט זיך נישט פון די תענוג אליין, ס׳רעדט זיך אויך נישט פון דעם אז א מענטש זאל נישט געדארפט האבן דאס.
אנדערע מענטשן האלטן די ווייניגסטע פון דעם מענטש. That’s how I would say it. דאס איז וואס ער מיינט.
אילוסטראציע: די היערארכיע פון בזיון
וועלכע אנדערע זאכן? ס׳איז א חרפה. איינער וואס אנטלויפט פון די מלחמה איז אויך א בושה, אבער נישט אזא גרויסע בושה. א רוצח [רוצח: murderer]? אויך נישט דאס זעלבע, נישט די זעלבע לעוועל. ניין, נישט די זעלבע לעוועל. איך זע עס נאך אזוי, נישט די זעלבע לעוועל. יא. יא.
ס׳איז דא א געוויסע, again, you have to try to see it. I think you could see it in our culture אויסער נבל ברשות התורה [נבל ברשות התורה: one who is vile within the bounds of Torah]. נאר איינע פון די זאכן וואס אונז לעבן אין אן אנדערע קולטור. א רוצח איז גאר א נידריגער יונג, אבער א רוצח איז נישט… דו פארשטייסט וואס איך זאג? און אסאך מאל ביי רציחה [רציחה: murder] קען מען… אזוי ווי דו זאגסט, אז איינער האט זיך אויפגערעגט, און מ׳קען אפילו בעסער פארשטיין.
מ׳דארף חוקר זיין [חוקר זיין: investigate] וואס איז די גרעסערע עונש [עונש: punishment], כעס [כעס: anger] אדער תאוה [תאוה: lust, desire]. ער רעדט וועגן דעם שפעטער. אין א געוויסע זין איז עס נישט די ערגסטע.
דוגמא פון טורמע
Nobody gets capital punishment for… דאס איז ווייל ס׳איז מער dangerous פאר אנדערע מענטשן. By the way, מ׳געבט יא פאר א rape capital punishment, אבער מ׳וויל נישט געבן.
אבער די reason איז… דאגה איז אזוי ווי… אקעי, לאמיר… רציחה איז די דוגמא [דוגמא: example]. רציחה איז די דוגמא פאר עבדה פאר יענעם. רציחה איז די דוגמא פאר אויטאן יענעם. איך האב זיך אויפגערעגט. בשעת מעשה [בשעת מעשה: at the time of the act], פאר אים אליין צו קוקן איז ער די ערגסטע. לאמיר זאגן אין די jail, אין מיינונג. איינער וואס קומט אריין אין רציחה… אפילו די inmates קוקן אים אן… ניין, און נאך, ווען פחות מרוצח [פחות מרוצח: less than a murderer]… די פחות… יא, יא, דרך אגב [דרך אגב: by the way], קוקן זיי… דרך אגב, דרך אגב, קוקן…
ניין, ניין. ר׳ חיים, אין פחות מרוצח, אפילו אין jail, פחות מרוצח איז א פעדאפיל [pedophile]. אזוי ווי יעדער איינער ווייסט. פחות מרוצח איז איינער וואס קען זיך נישט איינהאלטן אויף זיינע תאוות תענוגים און… מ׳האט אים זייער פיינט.
דער רמב״ם׳ס שיטה: בהמישקייט אליין איז נישט דאס פראבלעם
So, איך וויל נאר דאס מסביר זיין [מסביר זיין: explain], אז דאס איז פון וואס מ׳רעדט. דאס איז געווען די זאך, און איך מיין אז מיר האלטן אזוי. און די וועלט הערט אז דאס איז א בהמיש׳ע זאך. דאס איז אן example פון איינס פון די איינציגסטע זאכן וואס איז געבליבן אין אמעריקע אז מ׳האלט אז דאס איז א שלעכטע זאך. אבער וויפיל ס׳איז א שלעכטע זאך איז…
וואס מ׳קומט דא ארויס פון די גאנצע זאך, וואס איך פארשטיי דא, איז אז דאס וואס די רמב״ן [רמב״ן: Ramban/Nachmanides] האט, אדער אפילו די רמב״ם, די טענה אז מ׳קוקט נישט אן אז די בהמישקייט אליינס איז דא עפעס ראנג. דו זאגסט אז מ׳האלט אז ס׳קען דאך נישט זיין. דו זאגסט אז די רמב״ם׳ס גאנצע שיטה [שיטה: approach, method] איז נישט אז ס׳איז דא עפעס ראנג מיט די actual בהמיש׳ע part פון די מענטש. ס׳איז די “לא תתורו אחרי” [לא תתורו אחרי: “do not follow after” – from Numbers 15:39] אדער די נשמה [נשמה: soul] קאנטראל.
מגיד שיעור:
Right, it’s not explaining, it’s not giving you a new theory of being against human pleasure. It’s giving you a theory of why… It’s not… That’s not what the context is. That’s not the context. The context is a theory of why people hate people that are uncontrolled אין די נושא פון pleasures מער ווי זיי האבן פיינט אנדערע מענטשן. זיי האלטן morally אז ס׳איז ערגער ווי איינער וואס האט גע׳הרג׳עט [הרג: killed] איינעם. דאס איז וואס דאס איז וועגן.
אבער די שוועריגקייט איז ווען מ׳גייט צו די next level… יא, יא, איך האב נאך שוועריגקייטן. איך דארף נאך זאגן די נקודות [נקודות: points]. ס׳איז גענוג שווער צו זאגן אז די זאכן זענען פשוט.
דער שפרונג צום נעקסטן לעוועל: חיי עיון
אקעי, יעצט, איך דארף דאך דאס ארויסברענגען, איך דארף דאס ארויסברענגען ווייל איך מוז. ס׳איז, do what this, it sounds, and it’s the reason why people talk into the next step, and maybe even דער רמב״ם מ׳ליפן אין דעט ביידעקט אזוי ווייטער.
ס׳איז, די reason פאר וואס ס׳איז גיין צו די נעקסטע סטעפ, אז ווי איך זאגן, די reason איז אז ס׳איז תלוי ווערז לכתחילה [לכתחילה: ideally, from the outset] דעם אדם פון וועם מ׳וויל עס זאל זיין א גוטער אדם. אקעי, און דעס איז אמת׳דיג, נישט מחברשן אריסטאל און נישט מחברשן אריסטאל און נישט מחברשן אריינביין וואס זאל מ׳פערשן קבלה [קבלה: Kabbalah, Jewish mysticism], און דער פלעטערניסט איז זיין מחבר אזוי, אז אויב מען רעדט פון דער אדם שבעולם [אדם שבעולם: the worldly person], אויף אידיש רופט מען עס שבעולם אזא, דער וואס ער דארף האבן טון מיט וואס אומאסן תהויבן, זיין א גוטער מענטש בעולם אזא [בעולם: in the world], יענער מענטש אוודאי עס איז נישט קיין שמים [שמים: heaven, spiritual matters], ס׳קען נישט זיין, אדער אזוי ווי אין דער רמב״ן, דעם יחיד רמב״ן׳ס וועג, ס׳קען דער אייבערשטע וואס האט געמאכט דער מענטש פון עולם עס עס איז דא אזא געוויסע שלימות [שלימות: perfection, completeness], ס׳קען נישט זיין אז יענער מענטש וואלט אים בעטער אויף ווען ער האט נישט פיין גוט, בעס פון דעם רעדט מען פון דעם וואס האט א גוט, דאס דאסן עווען עד אראפ, און דאסן עווען עד אראפ, די רעדט עס איז דער רשטע מינימייזערט פאר א שער גוט, פארשטייסט דאך אזא?
ס׳שטייט נישט דא אפילו וועגן פרושות [פרושות: asceticism] און די רמב״ן סטענס וואס האבן לעצטע וועלכע מ׳קדש עס חמ״ה שטייט אפילו נישט יענץ, ס׳שטייט נאר אז וואס זאל נאר זיין דער עוול [עוול: wrong, injustice] פון די נושא ערגעס דער עוול פון אנדערע נושא, אבער ווייניגער צו עסן, און די נושא און מצד עצמו [מצד עצמו: in and of itself] אונדערסטענד? שטימט?
ווי איז ווי קומט יא אריין בכלל [בכלל: at all] א וועג פון טראכט צו מינימייזען די נושא מצד עצמו? נאר איינער וואס האט געלערנט מלכות יסודי תורה [יסודי התורה: Foundations of the Torah – a work by Maimonides] פרק דוד אין מורן דבוך [מורה נבוכים: Guide for the Perplexed] אין פרק ב׳ און ער האט געזעהן אז ס׳איז בכלל נישט אזוי סימפל אז דער גוט פון א מענטש איז בכלל דער מענטש.
די יסוד: השגת הנפש
פארוואס? פאר דיס, you have to believe in something called השגת הנפש [השגת הנפש: the apprehension/understanding of the soul], אקעי? אור the separation of the separateness of the human soul, in some sense. ס׳איז נישט אזוי סימפל צו זיין, אבער ס׳איז בייסיקלי קאנעקטעד מיט דעם.
אויב דו גלייבסט אין א סעפערעט, אז די חלק השכלי [חלק השכלי: intellectual part], לאמיר זאגן אזוי, די חלק השכלי פון א מענטש, אקעי? איך קען נישט מאכן צוויי סטעפס אזוי. אקעי? אריסטו האט געזאגט אזוי. סאו איך וועל דיר זאגן וואס מ׳קען זאגן לפי שיטת [לפי שיטת: according to the approach of] אריסטו, און וואס מ׳קען זאגן לפי שיטת פלאטא [Plato], אדער די מקובלים [מקובלים: Kabbalists], אדער דער רמב״ם אויך האלט זיכער די שיטה, ווייל כמעט נישטא קיין שום פרומע איד וואס גייט נישט שיטת אריסטו אין יענע וועג.
צוויי סארטן לעבנס: חיי מעשה און חיי עיון
די וואס אונז קענען זאגן אזוי, אקעי, ס׳איז זייער גוט. אבער מיר האבן דאך פריער געלערנט אז ס׳איז דא תענוגים פון א מענטש, אפילו תענוגים, רייט? נאר די פוינט פון דעם איז נישט תענוג, נאר די פוינט פון דעם איז שלמות׳ן [שלמות: perfection] פון א מענטש וואס זענען נישט פון זיין גוף בכלל. אזוי ווי טראכטן, אדער פריימערילי אזוי ווי טראכטן, פארשטיין. פארשטיין איז נישט קיין זאך וואס האט צו טון מיט די גוף.
אזוי, איך וועל מאכן אן הערה [הערה: note], אקעי? אויב איינער וויל זיך דינגען מיט מאדערן חקירות [חקירות: investigations, inquiries] פון דעם, איז נאך א זאך, נישט אין אונזער נושא. יעצט, ס׳האט נישט צו טון מיט די גוף, רייט?
יעצט, אויב מ׳זאגט, אויב איינער טראכט אז, סאו אויב לאמיר זאגן איינער טראכט, לאמיר זאגן איין זאך וואס מ׳קען טראכטן, אז מ׳קען אנהייבן האבן א סעפערעט נשמה. און דאס שטייט אין ספר י׳ [book 10] פון ספר המידות [Nicomachean Ethics] פון אריסטו.
אויב איינער טראכט אז וואס איז די אמת׳דיג די בעסטע לעבן, און ער מאכט א חשבון [חשבון: calculation, accounting], אז די אנהייב פון די חשבון שטייט אין זיין ערשטע ספר, און די ענדע פון די חשבון שטייט אין די צענטע בוך. אויב איינער מאכט א חשבון און ער זאגט זייער גוט, א שלמות׳דיגער מענטש איז איינער וואס האט די מידות [מידות: character traits] אין די מיטל, תענוגי הגוף [תענוגי הגוף: bodily pleasures] לויט די ריכטיגע סדר [סדר: order], נאטינג ראנג מיט דעם. אבער דאס איז נאר איין סארט לעבן.
די יענע סארט לעבן ענדיגט זיך ביי, לאמיר זאגן, ביי כבוד [כבוד: honor], לאמיר זאגן, ביי פאליטיקל לייף. אבער ס׳איז דא אן אנדערע זאך וואס הייסט, וואס הייסט האבן א לעבן פון פארשטיין בכלל, רייט? אז איך וויל מאקסימום זיין אין מיין לעבן, און איך האלט אז מ׳האט פון דעם מער פלעזשער, מער שלמות, ס׳איז מער ריכטיג צו זאגן אז א מענטש איז באשאפן געווארן פאר דעם, און ער איז באשאפן געווארן צו זיין א חכם [חכם: wise person], נישט נאר צו זיין א גוטער מענטש. צו זיין א חכם, צו וויסן אלעס, יא?
טראכטן איז נישט גופני
נאו, יו׳ל סי, נאמבער וואן, יו מייט ניד א באדי פאר דעם, קאוז ער מוז זיין געזונט, ער קען נישט זיין נישט געזונט, און אזוי ווייטער. אבער תענוגי הגוף דארף מען כמעט נישט פאר דעם, חוץ [חוץ: except] צו די עקסטענט אז ס׳העלפט אויס פסיכאלאגיש פאר א מענטש, אדער ס׳ווערט געוואויר נאך מענטשן וואס קענען דאס טון, א פיזיקל ברעין דו דארפסט נישט האבן. דו דארפסט נישט האבן קיין פיזיקל ברעין. א פיזיקל באדי דארפסטו האבן.
לאמיר נישט זאגן פיזיקל ברעין, פיזיקל ברעין וועט אונז נאר צעמישן. מ׳דארף א פיזיקל ברעין ווייל ס׳איז נאר א הויז, נישט קיין חילוק [חילוק: difference]. מ׳טוט עס נישט מיט די ברעין. טראכטן טראכט מען נישט מיט די ברעין, מ׳טראכט מיט די שכל [שכל: intellect], נישט מיט די ברעין.
דיגרעסיע: מוח קעגן הארץ
בכלל לויט אריסטו איז די ברעין איז אן עיר קאנדישן [air condition]. עניוועיס, מ׳טראכט נישט מיט די ברעין, אקעי? איך האב דיר שוין געזאגט, איך האב געטראפן מענטשן… די וואך האב איך געזען איינער זאגט אז אריסטו האט געזאגט אז די הארץ טראכט, און די מוח איז נאר א… קילט אפ די גוף. אזוי ווי ס׳ווערט צו הייס, קילט עס ער אפ.
פלאטא האט נישט אזוי געזאגט, פלאטא האט יא געהאלטן, ער איז געווען דער ערשטער צו האלטן אז די מוח טראכט. פון דעם איז דא א מחלוקת [מחלוקת: dispute] צווישן קבלה און נגלה [נגלה: revealed Torah, as opposed to mystical]. איך האב דאס באמערקט, אין קבלה שטייט אלעמאל אז די נשמה איז אין די מוח, אבער אין נגלה שטייט אלעמאל אז די נשמה איז אין די הארץ.
אין עני קעיס… אדער אין די ברעט. נשימה [נשימה: breath]. נאט קליר, דעפענדס וואס דו רופסט. עני קעיס, דאס איז סתם ידיעות [סתם ידיעות: just information] וואס איך וויל נישט זאגן ווייטער. באט די פוינט איז, אז איך האב געזען די וואך אז איינער זאגט אז ער האט געטראפן מענטשן וואס ער זעט אז ס׳איז אמת אז זייער ברעין איז נאר אן עיר קאנדישן. גוט, גוט.
די פראקטישע קאנסעקווענץ: תענוגים נעמען צייט
א קיצור א מעשה איז, וואס זאג איך? אויב טראכטן טראכט מען נישט מיט די גוף, און די לעבן פון טראכטן, די לעבן חיי עיון [חיי עיון: life of contemplation], איז אסאך מער געשמאק, אסאך מער א לעבן פון פלעזשור, אסאך מער תכלית׳דיג [תכלית: purpose, goal] פון לעבן כדי צו זיין א וואוילער אינגערמאן, א בעל הבית׳ישער, צו זיין א דזשענטלמאן, יפה תואר [יפה תואר: handsome, of good appearance], און אזוי ווייטער, קומט אויס אז קודם, די עיקר זאך וואס קומט אויס איז אז ס׳איז א שאד די צייט צו חתונה האבן און צו נעמען קעיר פון די תענוגים. ס׳נעמט זייער אסאך צייט. איך ווייס פארוואס ס׳נעמט אסאך צייט, רייט?
נאך א טעם [טעם: reason] וואס מ׳זאגט א טעם פאר תענית [תענית: fast], אז מ׳פאסט כדי מ׳זאל האבן מער צייט צו דאווענען בשעת די תענית. מ׳זאל נישט פרעגן אז ס׳נעמט נאר א האלבע שעה צו עסן, יא, באט דו כאפסט אז א גאנצע יאר ארבעט מען כדי מ׳זאל קענען דעי פונקט. א גאנצע טאג.
אקעי, ס׳איז א פרייל היינט וואס מענטשן ארבעטן נישט דירעקטלי וואנט. לכאורה [לכאורה: seemingly] אויב ס׳וואלט געווען אמת אז ביי א תענית שפארט מען געלט אויף עסן,
דער רמב״ם׳ס שיטה אין פרישות: פראקטישע לימוד פארזוס מעטאפיזישע עקסטרעמען
פראקטישע דערקלערונג פון פרישות: ווייניגער עסן = מער לערנען
וואלט איבערגעלאזט אז מ׳קען אביסל ווייניגער ארבעטן, ווייל מ׳דארף ווייניגער עסן, פארשטייסט? עניוועי, דאס איז די טעאריע. איי׳ם דזשאסט עקספלעינינג וויי, דאס איז א ווערי סימפל זאך. אן צו גלייבן אין עניטינג, קענסטו זאגן, אויב איך וויל דעדיקעיטן מיין לעבן צו טראכטן, און איך האלט אז דאס איז א בעסערע לעבן, דעמאלטס דארף איך זיין שטארק ממעט זיין אין אכילה ושתיה ותשמיש, פשוט ווייל ס׳נעמט אויף צייט און כח און ענערדזשי און אזוי ווייטער. און דעמאלטס דארף איך בכלל נישט זאגן אז איך בין א סארט זאך וואס איך האס די סתירה פונעם חומר שלום עליכם, ווייל דעמאלטס איז נאר דא א נחת. ס׳מאכט זייער אסאך סענס, ווייל די עבודה נעמט זייער אסאך צייט. אלעס, שלאפן אויך.
Student: אמת, שלאפן אויך.
Instructor: אמת. שלאפן איז אויך אביסל פאר די ברעין. אויב מ׳עסט צופיל, דארף מען שלאפן צופיל. איטס טרו, ס׳איז אלעס קאנעקטעד.
ראיה פון די משנה אין אבות: „כך היא דרכה של תורה” – נישט „דרכה של אדם”
דאס איז, געדענק, אזוי שטייט אין די משנה, “כך היא דרכה של תורה” [Kacha hi darkah shel Torah: such is the way of Torah]. ס׳שטייט נישט “כך היא דרכה של אדם” [Kacha hi darkah shel adam: such is the way of man]. דאס איז וואס דו כאפסט. די משנה, איינע פון די גרעסטע משניות אין אבות פרק ו׳ [Avot chapter 6], “פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה” [Pat b’melach tochal u’mayim b’mesura tishteh: bread with salt you shall eat and water by measure you shall drink], רעדט נישט בכלל פון זיין א גוטער מענטש. ס׳רעדט פון תורה [Torah].
אויב תורה, וואס מיינט אז דער רמב״ם [Rambam: Maimonides] איז מסביר אין פרק חלק [Perek Chelek: the chapter on the World to Come in the Mishnah commentary], אז תורה איז נישט די זעלבע זאך, מ׳קען יורש זיין עולם הבא [olam haba: the World to Come] אן דעם. אבער “מי שרוצה לזכות לכתרה של תורה” [mi she’rotzeh lizkot l’ketarah shel Torah: one who wants to merit the crown of Torah], “מי שנתאוה לבו לזכות לכתרה של תורה ולקיים מצוותיה כראוי” [mi she’nit’aveh libo lizkot l’ketarah shel Torah u’lekayem mitzvoteha k’ra’ui: one whose heart desires to merit the crown of Torah and to fulfill its commandments properly], ס׳איז א ספעשל סארט מענטש וואס ער וויל זיין א תורה׳דיגער מענטש, דעמאלטס דארף ער נישט לערנען, ער גייט לעבן אן קיין פלעקס, ס׳נעמט זייער לאנג צו לערנען, און די פאר מינוט וואס מ׳האט צווישן עסן און שלאפן איז נישט קיין צייט. האב איך מיר פיין גערעדט.
דאס איז וואן טעאריע, און וואן טינג, אקעי? דעמאלטס קען דער רמב״ם זאגן אז וויבאלד, פארוואס? דעמאלטס איז זייער ענליך צו וואס מיר האבן יעצט געזאגט. וויבאלד אז די עיקר פון דעם מענטש איז די שכל [sekhel: intellect], און דאס וואס ער האט תענוגי הגוף [ta’anugei haguf: bodily pleasures] און גוף תענוגים, וואס זיי זענען א פראבלעם פאר דעם מענטש, כמעט א פראבלעם, דעמאלטס זאגט ער אז ס׳איז חרפה [cherpah: disgrace], ווייל דער כבוד [kavod: honor] און דער געשמאק איז צו ליגן און לערנען, נישט צו עסן. אזוי ער עסט ווייניגער, וועט ער קענען לערנען מער, that’s all. שטימט?
Student: פלא יועץ אלו, מ׳קען גיין ווייטער מיט דעם.
דער צווייטער, עקסטרעמערער שטאפל: די נשמה לעבט איבער דעם גוף
Instructor: אויב מ׳זאגט אז נישט נאר דעם, דאן אריסטו [Aristotle] בויעט די צוויי זאכן איינס אויף די צווייטע. באט, אויב מ׳זאגט אז נישט נאר דעם, נאר… אויב מ׳זאגט אז נישט נאר דעם, נאר אז די שכל לעבט איבער די גוף בכלל, און וויבאלד ער האט נישט קיינמאל געדארפט קיין גוף, לאמיר זאגן, דאס איז א שאלה, דו זאגסט אז מ׳דארף די brain צו טראכטן, באט אויב ער דארף בכלל נישט די גוף צו טראכטן, אמת׳דיג, גראדע ווען מ׳לעבט אין א גוף דארף מען, באט אויב באמת דארף ער נישט, דעמאלטס טראכטן, טראכטן, ער האט געטראכט אסאך בעסער און ער האט געוואוסט אסאך בעסער פאר ער איז געבוירן געווארן און נאכדעם וואס ער גייט שטארבן, וואס אונז רופן שטארבן, וואס הייסט אמת׳דיג לעבן, רייט?
אזוי ווי דער רמב״ם זאגט אויף משה רבינו [Moshe Rabbeinu: Moses our teacher], ווען ער איז געשטארבן, וואס אונז רופן שטארבן, דעמאלטס האט ער עכט אנגעהויבן צו לעבן, אזוי ווי די גמרא [Gemara: Talmud] זאגט אין שבת [tractate Shabbat], צדיקים במיתתן קרויין חיים [tzadikim b’mitatam kruyim chayim: the righteous in their death are called living], רייט? דעמאלטס האט ער ערשט אנגעהויבן צו לעבן, דעמאלטס די point of life איז to die, רייט?
אלע חושים ווערן פראבלעמאטיש
און if you believe אז די point of life איז to die, דאן you can also say אז חוש המישוש [chush hamisush: the sense of touch] איז חרפה, און נישט נאר די חוש המישוש, נאר any… אלע חושים [chushim: senses], דו קענסט שוין זאגן אלע חושים, חוש הריח [chush hare’ach: the sense of smell] אויך, נישט דווקא חוש המישוש איז at that point. קענסט זאגן חוש המישוש איז די ערגסטע, לאו דווקא, ס׳איז פאר אלע, again, חוש המישוש איז די נענסטע צו בהמיות [behemiyut: animality], ס׳איז די ווייטסטע פון די זאכן, אבער ס׳איז נישט אמת׳דיג ערגער פון חוש הריח פון דעם סטענדפוינט. פון דעם סטענדפוינט, די סטענדפוינט וואס זאגט אז א מענטש איז בכלל א נשמה [neshamah: soul] וואס וואלט בכלל נישט געדארפט זיין א גאסט בכלל אין די גוף, אדער אין jail אין די גוף, אדער אזעלכע לשונות [leshonot: expressions], און דעמאלטס קען מען אריינצוזאגן די אנדערע, אינגאנצן אנדערע עקסטרעם זאכן.
די סארט זאכן גייסטו נישט טרעפן, דו קענסט עס טרעפן נאר אין די זעלבע פלעצער וואס דער רמב״ם רעדט פון מינות [minut: heresy] און משוגעת [meshuga’at: madness], אזעלכע סארט זאכן. שטימט? That leads to a very different kind of ethics.
באט, אפילו דעמאלטס זאגט מען שוין אז דער אייבערשטער האט פיינט די עבירות [aveirot: transgressions].
קריטישע גרעניץ-ליניע: קיינער זאגט נישט אז דער אייבערשטער האט געמאכט א טעות
ס׳איז א צווייטע זאך, דאס וואס איך דארף זאגן. לאמיר שוין זאגן אז עס קומט אלץ פון די ידיעה [yedi’ah: knowledge] פון חוש המישוש חרפה, אויב מען נעמט עס אין די גאנצע עקסטרעם, און מען זאגט אז חוש, לייעס, בגלל איז חרפה לאדם [cherpah l’adam: a disgrace to man], אז מ׳האט נישט פארדעם מאכער שלום זכר׳ס מנחם זיין נחמו זאמל דעם בעיבי אז ער איז געבוירן געווארן נעבעך, יא? וויאזוי ווייסט מען דעם? סאו דעמאלטס קען מען זאגן אויכעט אז אלע תענוגי הגוף זענען סתם, און ווי מער מ׳ווערט ספארסטאקט איז מער גוף אין א מענטש, וכאילו א מענטש דארף זיין גאנצע לעבן זיך פורש זיין אינגאנצן פון די גוף, נישט פון תענוגי הגוף בכלל, נישט צו מאכן גראדע א מצוה [mitzvah: commandment], עס דארף זיין אינגאנצן, אמת?
און לויט דער שיטה איז באמת ממש אן עוולה [avelah: injustice] מ׳האט קינדער, ווייל מ׳ברענגט אריין נאך מענטשן אין דעם שרעקליכן דזשעיל, דארף פארשטיין פארוואס דער אייבערשטער האט געגעבן אזא מצוה, צורך חיות [tzorekh chiyut: necessity of life], אקעי, סאמהאו, כדי יענע קינדער זאלן אויך קענען עסקעיפן דעם דזשעיל, ס׳איז די געשמאקייט פון דעם עסקעיפ, אזוי שטייט אין ליובאוויטשער ספרים [Lubavitcher sefarim: Chabad-Lubavitch books], באמת, בערך.
Student: ניין, זיי זאגן אז דער מעמד איז דער דזשעיל, און דער דזשעיל איז נאך צו ווערן הייליג, סאמטינג סימילער.
Instructor: יא, סאמטינג לייק דעט. אבער בקיצור, דאס איז דער רמב״ם, אפשר טראכט ער אזוי, אבער רוב מאל רעדט ער נישט אזוי. שטימט?
דער אגרת הקודש׳ס טענה קעגן דעם רמב״ם איז נישט אמת
אבער דא איך וויל דיר דא צולייגן נאך א זאך, רייט? אפילו אויב מ׳זאגט אזוי, זאגט מען נאך אלץ נישט וואס דעם אגרת הקדש [Iggeret HaKodesh: the Holy Letter, attributed to Ramban] האט געזאגט אז אריסטו זאגט, ער האט געזאגט אז דער רמב״ם זאגט, אז דער אייבערשטער האט געמאכט א מיסטעיק אז ער האט געמאכט א גוף, האט ער עפעס אזא זאך, אמת? שטימט? ווער זאגט דאס? קיינער נישט.
Student: איך ווייסט ווער עס זאגט עס, ביי די וועי.
Instructor: ווער?
Student: עס איז דא גויים וואס זאגן דאס, נו נאסטיקס [Gnostics] זאגן דאס.
Instructor: נאטסערס?
Student: נישט נאטסערס, נאסטיקס.
Instructor: נאטסערס זאגן אויך נישט.
Student: נאסטיקס, נאסטיקס. זיי זענען געווען מנודה [menudeh: excommunicated] פאר דעם ריזען.
Instructor: נישט פאר דעם ריזען, נע, ס׳איז נישט נישט וויכטיג.
Student: ניין?
Instructor: נע. נאטסערס גלייבן נאך אין פנים של מעשה מן הגוף.
Student: איך וויל אז עס איז זייער שטארק טיילן.
Instructor: איך קען עס נישט, איך האב עס נישט, סתם א היסטארישע זאך.
דיסקוסיע: מען קען זיין א בעל פרישות אן זאגן אז דער אייבערשטער איז נישט גוט
Instructor: מען קען זיין א פולע גערער חסיד [Gerer chasid: follower of the Ger Hasidic dynasty] און נישט גלייבן אין דעם. מען קען זיין… יא, יא, מען קען זיין גאר א גרויסער פרוש [parush: ascetic] און… דאס זאג איך דיר.
Student: ניין, ניין, דאס איז פארקערט. זיי האבן געהאט אן אנדערע פשט.
Instructor: אקעי, איך ווייס נישט. איך זאג נאר אז מען קען זיין… איך וויל מדייק זיין דאס, ווייל דו האסט געזאגט זייער שארפע זאכן. קיינער האלט נישט. אונז האבן ליב צו זאגן…
Student: וואס? זייערע אייגענע איידיעס.
Instructor: וואס?
Student: ניין, ניין, ניין. אויך ווייל די וועלט איז שלעכט.
Instructor: דאס איז טרו, סאמטינג לייק דעט, אז עקזיסטינג איז בעד. באט, אנטי-נאטאליזם [anti-natalism]. אבער…
Student: יא, אבער דאס איז דיפרענט. דאס איז נישט אזוי ווייט.
Instructor: אה, דאס זאג איך. מען קען זיין זייער א גרויסער בעל פרישות אן זאגן אז דער אייבערשטער איז נישט גוט.
מעטאפיזישער יסוד: „אין דבר נותן אלא מה שיש בו” – די פראבלעם פון קאוזאליטעט
איך וויל דיר מסביר זיין עפעס, ווייל איך ווייס נישט וואס דו מיינסט מיט דעם צדיק [tzadik: righteous person]. איך ווייס נישט ווער דאס איז געווען. איך ווייס נישט וואס דו מיינסט מיט וואס ער זאגט, ווייל מיר זעט אויס אז ער האט געמאכט א טעות. איך קען דיר טרייען צו מסביר זיין וואס ער זאגט, אבער אין וואס איך מיין אז ער טוט ראנג. איך קען דיר געבן א גאנצע שיעור אין א רגע אין א שטיקל.
דער רמ״ק׳ס קשיא: „מהיכן יצא הרגש?”
ער זאגט אזוי, ער קוקט עס אן אזוי, אז אויב ער זאגט… איך טריי צו מסביר זיין וואס… דאס האט צוטון מיט נאסליזם, איך וועל דיר טרייען צו מסביר זיין אזאך. אז דו האסט דא א פראבלעם, רייט? דו האסט דא א וועלט וואס איז מקבל די פראבלעם. דער רמב״ם רעדט אויך פון די פראבלעם, רייט?
אזוי איז די לשון אין רמ״ק [Ramak: Rabbi Moshe Cordovero] אין אלימה פרק ג׳ [Elimah chapter 3], “אין נרגש [ein nirgash: there is no sensory perception], דער אייבערשטער איז נישט קיין נרגש. אם כן מהיכן יצא הרגש [im ken mei’hekhan yatza haregesh: if so, from where did sensation emerge]?” ער פרעגט א קשיא [kushya: question].
דאס איז געבויט, לאמיר פארשטיין, דאס איז געבויט אויף א יסוד [yesod: foundation] אז קיין שום זאך מאכט נישט עפעס וואס ער איז נישט. דאס איז א יסוד פון קאוזאליטי [causality]. עס איז נישט אזא…
Student: ניין, יש מאין [yesh me’ayin: something from nothing].
Instructor: ניין, יש מאין. סימילער, רייט? ניין, ניין. דאס איז א יסוד אז… איין… “אין דבר נותן אלא מה שיש בו” [ein davar notein ela mah she’yesh bo: nothing gives except what is in it]. איך האב געזאגט אזאך, איך האב געטוישט א נוסח [nusach: version]. אקעי?
היינטיגע סייענטיסטן גלייבן נישט אין די יסוד למשל [for example]. אבער על כל פנים [in any case], דאס איז א מעטאפיזיקל יסוד פון קאוזאליטי, וואס מ׳דארף טראכטן וועגן דעם זייער גוט צו פארשטיין וואס ער מיינט.
דער יסוד: די וועלט מוז זיין ענליך צו איר סיבה
אבער על כל פנים, ס׳איז דא א יסוד וואס זאגט אז א זאך געבט נישט ארויס וואס ער האט נישט אין זיך. מ׳רעדט אויב ס׳איז אן אמת׳ע סיבה [sibah: cause].
Student: יא, דאס איז א משל [mashal: parable] וואס איז נישט א גוטע משל, ווייל א מענטש קען האבן, ווייל א מענטש איז נישט אמת׳דיג א מענטש, וכו׳, ס׳איז זייער קאמפליצירט.
Instructor: אלס משל וואס דו זאגסט, יא, יא, וואס איז זייער פארוויקלט. על כל פנים, דאס איז דער יסוד.
יעצט, די וועלט מוז זיין ענליך צו זיין סיבה. די סיבה מוז זיין ענליך צו די וועלט. ס׳קען נישט זיין אז די סיבה פון איין זאך זאל זיין גאנץ אנדערש דערפון. אונז אימעדזשינען אז דער אייבערשטער מאכט די וועלט אין א גאנץ אנדערע וועג, און ס׳זאל נישט זיין קיין שום פראבלעם, right? אונז מיינען אז ס׳איז נטע כרע, right? ווייל אונז זענען מגשימים [megashemim: corporealists]. אונז מיינען אז דער אייבערשטער איז אזוי ווי א מענטש, און ער האט געמאכט די וועלט.
דער טיש-משל: מענטשן באשאפן נישט באמת
איך מאך א זאך, און די זאך וואס איך מאך איז א זאך וואס איז נישט צו מיר. איך מאך אסאך זאכן וואס זענען נישט מיר. ווען איך מאך א טיש, איך האב נישט געברענגט קיין טיש פון מיר, איך האב עס נישט פון מיר געמאכט, ניין? סאו דער יסוד איז נישט אזוי סימפל.
אויב מען אימעדזשינט אז דער אייבערשטער איז איינער וואס מאכט א טיש, האט ער שוין די גאנצע קשיא, right? דאס איז, איך מאך די צורה [tzurah: form] פון די טיש.
Student: Very good, that’s true. But then you’re imagining me as not actually creating the table, ’cause I’m not responsible for the matter of the table.
Instructor: איך האב גענומען א גרייטע שטיקל האלץ, און איך האב ארויפגעלייגט אויף דעם מיין איידיע פון א טיש, און דאס איז וואס האט זיך טאקע יא געטון. דאס האט זיך געטון, געווען, אדער געהאט, איז נישט געזאגט אז איך האב עס אליינס, ווייל קען זיין אז ס׳ליגט אין די שכל הכולל [sekhel hakolel: universal intellect] וואס האט די איידיע פון טיש, און איך האב עס נאר געבארגט דערפון. נישט די זעלבע איידיע, ווייל ווען איך שטארב בלייבט די טיש, שטימט? אבער ווען, which means אז איך האב אמת׳דיג נישט געמאכט די טיש.
Student: א צווייטער קען עס אויך בארגן.
Instructor: Very good. ווען איך זאג אז איך מאך א טיש, איז פשוט שקר. איך האב נישט געמאכט נישט דעם חומר [chomer: matter] פון די טיש און נישט די צורה פון די טיש. א ראיה [ra’ayah: proof]? איך זאג דיר, איך וועל דיר צוזאמגעטראפן, איך וועל דיר מאכן א שידוך [shidduch: match]. סך הכל, איך האב נישט געמאכט קיין שידוך, ס׳איז צוויי זאכן.
Student: אבער ווער האט געמאכט די צורה פון די טיש?
Instructor: אפשר דער אייבערשטער האט געגעבן פאר מענטשן איידיעס צו מאכן טישן, איך ווייס נישט. אפשר די שכל הפועל [sekhel hapo’el: active intellect] האט ער געגעבן צורות [tzurot: forms] פאר יעדע זאך.
Student: Where does the world of forms come from?
Instructor: איך וויל נאר ארויסברענגען, ס׳איז דא א געמאכטע געדאנק, ס׳איז דא אן אנדערע חידוש [chiddush: novel insight], א טיש ווערט געמאכט דורך עפעס, depending on how you understand it, אבער זיכער נישט דורך מיר, ווייל אויב ס׳וואלט געווען דורך מיר וואלט איך געווען דער מאכער, וואלט איך געווען דער יוצר [yotzer: creator], וואלט איך געווען דער בורא [borei: creator].
Student: זייער גוט, דאס הייסט גוט געקוועטשט.
דער אייבערשטער אַלס ריזן, דואַליזם, און דער רמב״ם׳ס „חוש המשוש חרפה”
דער אייבערשטער אַלס „ריזן” – נישט אַלס „וועזן”
תּלמיד: הייסט, וואָס הייסט די world of forms? זאָג מיר וואָס דו מיינסט מיט דעם.
מגיד שיעור: העלאָו, העלאָו, רבותי. איך האָב פּונקט געזאָגט וואָס דו האָסט געזאָגט, אין מער שיינע ווערטער.
תּלמיד: ניין, דו זאָגסט פֿאַרווייטאַגטע ווערטער וואָס איך וויל נישט זאָגן.
מגיד שיעור: איך וויל נאָר אַרויסברענגען, רבותי, ווער געמאַכט די געדאַנקען? איך וויל צוריקגיין צו די זייגער. סאָו אַ טיש ווערט געמאַכט דורך עפּעס, דעפּענדינג אויף וויאַזוי דו פֿאַרשטייסט עס, אָבער זיכער נישט דורך מיר. ווייל אויב וואָלט איך עס געמאַכט, וואָלט איך דיר געקענט זאָגן וויאַזוי איך האָב עס געמאַכט.
תּלמיד: זייגער, גוט קוועסטשען. איך האָב נישט קיין תּירוץ אויף דעם.
מגיד שיעור: וואָס איז שלעכט צו זאָגן אַז עס איז אַ קשיא? איך האָב נישט קיין תּירוץ אויף דעם אין אַן immediate sense. עס דעפּענדט, דאָס איז טאַקע אַן עקזיסטענשל פּראָבלעם.
רבותי, אַ מינוט, אַ מינוט, אַ מינוט, לאָמיך צוריקגיין איין קליינע סטעפּ, ווייל איך מאַך דאָ אַ קיצור פֿון גאָר גרויסע זאַכן, און איך וויל נאָר צוריקגיין צו אונז זאָלן פֿאַרשטיין פֿון וואָס מיר רעדן, בערך פֿון וואָס מיר רעדן, אָקעי?
סאָו יעצט, וויבאַלד אונז פֿאַרשטייען אַזוי אַלעס, אָקעי, קומט אויס אַזוי, קומט אויס אַז ס׳איז דאָ אַ פּראָבלעם. דער אייבערשטער איז אַ זאַך וואָס, עגעין, we’re looking for an explanation.
אַ רגע, וואָס איז דאָס? ניין, לאָמיר עס נישט זאָגן אַזוי. אַ מינוט, אַ מינוט, דאָס איז די most important sentence וואָס איך האָב געזאָגט.
רבותי, רבותי, קען איינער מיר מסביר זיין וואָס איז דער אייבערשטער?
ניין, איך גיי נישט דאָס טון מיט אַ נאָרמאַלן מענטש. וואָס איך גיי יאָ זאָגן איז, איך קען דיר זאָגן וואָס דער אייבערשטער טוט. איך קען דיר נישט זאָגן וואָס ער איז, איך קען דיר זאָגן וואָס ער טוט.
דער אייבערשטער׳ס דזשאָב איז צו זיין די ריזן [reason: סיבה, הסבר] פֿאַר אַנדערע זאַכן, אָקעי? דאָס איז זיין דזשאָב, דאָס איז וואָס ער טוט. וואָס ער טוט אין זיין פֿרי טיים ווייס איך נישט. איך ווייס נישט וואָס זיין דזשאָב איז, אָקעי? שבת, דעמאָלטס וועלן מיר וויסן וואָס דער אייבערשטער טוט אין זיין פֿרי טיים, אָבער אַ גאַנצע וואָך ווייס איך וואָס דער אייבערשטער טוט, אָקעי?
דער פּראָבלעם פֿון שינוי אויס אַן אומשינוי׳דיקער מקור
סאָו יעצט, די פּוינט איז, יעצט קומט אויס, ס׳איז דאָ דאָ אַ וויכטיגע שאלה צו פֿאַרשטיין, האָו טו עקספּלעין דאָס. ס׳ווערט דאָ אַ פּראָבלעם צו פֿאַרשטיין אַז אונז זוכן אַ ריזן פֿאַר זאַכן, וואָס איז… די אמת איז, בקיצור, איך האָב געדזשאַמפּט אַרום אין אַסאַך וועגן, אָבער די פּוינט איז, אַז אויב דער אייבערשטער איז אַ ריזן פֿאַר זאַכן וואָס ער בלייבט, וואָס ער איז נישט קיין זאַך וואָס טוישט זיך, דאָס איז אַ בעסערע וועג פֿון זאָגן, נישט קיין זאַך וואָס טוישט זיך, דעמאָלטס דאַרף מען פֿאַרשטיין וויאַזוי איז געבוירן געוואָרן זאַכן וואָס טוישן זיך, אָקעי?
ווייל אין די אַלטימעיט סאָורס, לכתחילה לכתחילה איז קיינמאָל נישט געווען קיין זאַכן וואָס טוישן זיך, און אַפֿילו נישט וואָס איז חומר איז, קיין זאַכן וואָס טוישן זיך, אָקעי? קומט אויס אַז ס׳האָט זיך נישט געקענט אָנהייבן זאָל זיך טוישן זאַכן, אָקעי? בערך אַזוי, אָקעי?
דריי טעאָרעטישע תּירוצים: דואַליזם, „שלא בכוונה”, און גנאָסטיציזם
סאָו גוט, זענען דאָ כמה וכמה תּירוצים און אופנים דאָס צו מיישב זיין, אָבער איין אופן וואָלט געווען, אַ סימפּל אופן דאָס צו מיישב זיין וואָלט געווען צו זאָגן אַז דער אייבערשטער האָט דאָס נישט געמאַכט, פֿאַרשטייט איר? ס׳איז נישט געווען פֿאַר דעם, ס׳איז אַלעמאָל געווען קדמון. נישט עולם קדמון, דאָס איז נישט קדמות העולם, דאָס איז וואָס די פּערזאָן טינקט איז קדמות העולם, באַט אַ געוויסע סטייל פֿון קדמות העולם.
אַ ריעל טו פּרינסיפּל, אַ ריעל דואַליסטיק טעאָריע, וואָס וואָלט געזאָגט אַז ס׳איז נישטאָ איין פּרינסיפּל פֿאַר אַלעס, וואָס איז אַ קשיא אויב דאָס איז אַ גוטע וועלט, ווייל מיר זענען שוין סטאַק, מיר האָבן נישט עקספּלעינט גאָרנישט, מיר זאָגן אַז ס׳איז דאָ צוויי פּרינסיפּלס, באַט על כל פנים מיר זעען אַז ס׳איז דאָ די צוויי זאַכן אין די וועלט.
סאָו ס׳איז דאָ אַ גאָט וואָס איז דער שורש, ער מאַכט אַז אַלע זאַכן זאָלן שטימען, ער מאַכט אַז זיי זאָלן שטימען, אמת? אָבער דאָ איז דאָך בכלל די זאַכן וואָס מ׳קען זיי מאַכן זאָלן שטימען, דאָס האָט ער נישט געמאַכט, פֿאַרשטייט איר? און וויאַזוי זענען געקומען די זאַכן? הוא נאוס [nous: שכל, מוח], אָדער זענען זיי געקומען פֿון עפּעס אַ צווייטע, עפּעס אַן אַנדערע גאָט וואָס האָט זיך געקריגט מיט אים, וואָס ער מאַכט.
שניות איז אַ קיימא לן אַז ס׳איז אַ טעאָריע צו זאָגן אַז דער אייבערשטער האָט געמאַכט שלא בכוונה. באַט דען איז עס שוין צוריק דריי אייבערשטערס, אמת? ס׳איז נישט אַ גוטע טעאָריע, אָבער די ענטפֿער איז אַלעס איז קושיות אויף טעאָריעס.
די גנאָסטישע שיטה: דער „מורד׳ישער זון”
איך וויל נאָר זאָגן אַז ס׳איז דאָ איין טרעפֿענע טעאָריע, איך מיין איין טרעפֿענע, איין טעאָריע וואָס מ׳קען פֿון דעם אמת׳דיג זאָגן צוויי געטער חס ושלום. צוויי געטער איז אַ וויערד וואָרט, ריעלי טו פּרינסיפּלס, און זיי זענען נישט סובסערוויענט איינער צום צווייטן, זיי זענען האַלב סובסערוויענט, ווייל למעשה די דזשאָב פֿון די… די פּערזאָנס האָבן געהאַלטן, איך ווייס נישט וואָס די פּערזאָנס, איך ווייס נישט, דאָס איז דאָך אַסאַך ידיעות, אַז ס׳איז דאָ איין פּרינסיפּל וואָס זאָגט אַז וואָס ער מאַכט איז גוטע זאַכן, אָקעי?
און נאָכדעם איז געווען אַ צווייטער. ס׳קען זיין אַז ער האָט אים לכתחילה געמאַכט, ער איז מורד געווען, איך ווייס נישט. מ׳קען אויסטרעפֿן אַלע וועגן וויאַזוי ס׳איז געקומען יענער צווייטער. Doesn’t really matter. היוצא מזה איז אַז אַ צווייטער האָט מחליט געווען צו מאַכן שלעכטע זאַכן, אָקעי?
און למשל, די וועלט האָט געמאַכט עפּעס אַ צווייטער גאָט, וואָס ער איז אַן עכטע אַנדערע פּרינציפּ, אין גאַנצן אַנדערש, נישט תּלוי אין דער ערשטער, און ער האָט געמאַכט די גוף, בעיסיקלי.
פּלוטינוס קעגן די גנאָסטיקער
און וועגן דעם איז געווען די עיקר תּורה, וואָס מ׳זעט, מ׳קוקט אין די… וואָס הייסט דאָס? פּלוטינוס האָט אַ זייער פֿעמאַס מאמר, “Against the Gnostics” [קעגן די גנאָסטיקער], און די טיטל דערפֿון איז קעגן די וואָס זאָגן אַז די וועלט און דער וואָס האָט געמאַכט די וועלט… ווייל אַנשטאָט צו זאָגן אַז די וועלט איז שלעכט און דער אייבערשטער האָט עס געמאַכט, ווייל דער וואָס האָט געמאַכט מיינט אַז ער איז אַ גורם פֿון וואָס ער איז, right? דאָס וואָס מיינט צו זיין אַ סיבה פֿון עפּעס.
סאָו, אויב די וועלט איז שלעכט אין גאַנצן, מוז זיין אַז דער וואָס האָט געמאַכט איז שלעכט. און דו מוזט טרעפֿן פֿאַרוואָס ער איז שלעכט. אָדער ער איז געווען אַ בן מורד באביו, איך ווייס נישט וואָס, ער איז אַזאַ רעבעליעס OTD [off the derech: אַוועק פֿון וועג] אייבערשטער׳ס זון האָט געמאַכט די וועלט, פֿאַרשטייסט? אַזוי איז דאָרט געווען אַ פּשט.
And I’m trying to make it more coherent, but this is what serious people actually believed, אַז דער אייבערשטער האָט געהאַט אַ זון, און ער איז געווען OTD, און וועגן דעם איז דאָ אַ וועלט, און אונדזער תּפֿקיד אויף די וועלט איז זיך צו שלאָגן מיט דעם זון און צוריקגיין צו די אייבערשטער. Still very religious, ער גייט צוריק צו די ריכטיגע גאָט. אָבער…
תּלמיד: ניין, דעמאָלטס וואָס האָט דער אייבערשטער געמאַכט?
מגיד שיעור: You see, once there’s… זיי האָבן עפּעס וואָס איז מורד געווען, שלא ברשות. שלא ברשות.
תּלמיד: איך האָב נישט, איך האָב נישט.
צוויי גרונט-שיטות: מאָניזם קעגן דואַליזם
מגיד שיעור: איך האָב נישט, ווייל ס׳איז זייער סימפּל די חילוק. Again, I’m trying to clarify things very simply. ס׳איז דאָ נאָר צוויי שיטות. צווישן די צוויי שיטות איז דאָ 10,000 different variations.
אָדער איז דאָ איין גאָט וואָס האָט געמאַכט אַלעס, און ס׳בלייבט אַ קשיא וויאַזוי ער האָט געמאַכט שלעכטע זאַכן. די תּירוץ איז, by the way, the answer has to be that they’re not actually שלעכט. There’s no other way to say it. אונז זענען מיר פֿאַרבלאָנדזשעט געוואָרן, און די עבירות איז לתורה תועלת, אַלע מיני תּירוצים. אָבער ultimately, ס׳איז נישט אמת אַז ס׳איז שלעכט. דאָס איז די איין וועג. און איך וויל נישט זאָגן ווייל איך וויל נישט אַז מען זאָל עס טון. אָבער עניוועי, וואָס עס מיינט איז זייער גוט, וואַטעווער, עס מאַכט נישט אויס.
סאָו וועגן דעם, אַ מער בעיסיק זאַך וואָלט געווען אַז די מחלוקת איז נאָר צו זאָגן אויב די וועלט איז גוט באשר היא אָדער די וועלט איז נישט גוט. דאָס איז גענוג. וויאַזוי איז געוואָרן אַז עס איז נישט גוט? איז די רגע וואָס דו זאָגסט אַז עס איז עכט נישט גוט, זאָגסטו אַז אַ צווייטער האָט עס געמאַכט. איך קען עס זאָגן בעקווערדס, עס וועט מאַכן אַסאַך מער סענס, פֿאַרשטייסט?
שטימט? דאָס איז די אַנדערע שיטה. יעצט, קיין שום איד, איך קען נישט קיין שום איד וואָס האָט קיינמאָל אַזוי געהאַלטן, אָקעי? דאָס איז זייער קלאָר. איך זאָג איין איד, איך וועל דיר ברענגען אַפּאַר גוים. אָבער איך רעד פֿון אַ איד, איך ווייס נישט פֿון אַ איד.
ווען מענטשן האָבן טענות אויף אַנדערע שיטות, מען זאָגט אַז עס איז צו נאָנט צו דעם, מענטשן קענען זיך טועה זיין, אָבער איך זאָג אַז עס איז נישטאָ קיין איין איד וואָס האָט אַמאָל געטראַכט אַז די וועלט איז אַ שלעכטע וועלט און אונדזער דזשאָב איז צו אַנטלויפֿן ווייל אַ שלעכטער גאָט האָט עס געמאַכט. איך ווייס נישט פֿון קיין איין איד וואָס האָט אַזוי אַמאָל געטראַכט, שטימט? נישט אַז עס איז אַן אָפֿיציעלע אידישע שיטה, אָבער עפּעס אַ מאַדנע אַפּיקורסות וואָס אַלעמאָל קען זיין.
און ממילא, די אַלע וואָס מען האָט טענות אויף זיי אַז זיי האַלטן אַזוי, יאָ, ווייל עס סאָונדט אַזוי, עס איז נאָנט צו דעם, אָבער עס איז נישט אמת׳דיג די שיטה.
צוריק צום רמב״ן / אגרת הקודש: דער חסדאי קרשקש׳עס טעות
און דערפֿאַר, דער הרה״ק רבי אגרות קודש [מיוחס צום רמב״ן] האָט געמיינט אַז דאָס וואָס דער רמב״ם איז קודח ושונה בחריפות איז אַזאַ סאָרט שיטה. וואָס איז די ראיה? ער פֿרעגט עס אָפּ מיט חידוש העולם. וואָס מיינט חידוש העולם? בערך אין זיין קאָפּ, עפּעס אַזוי, אַז חידוש העולם, און ער איז מדייק, ווייל חידוש העולם מיינט אַז דער אייבערשטער, איין גאָט, האָט געמאַכט די גאַנצע וועלט, אמת?
און דערפֿאַר מוז ער זיין רעספּאָנסיבל אַלטימעיטלי. צווישן האָט ער געמאַכט די יצר הרע און די קליפות, קען אַלץ זיין. אָבער ער האָט אַלטימעיטלי אַלעס געמאַכט, ממילא מוז זיין אַלעס וואָס איז גוט, מוז זיין אַז עס איז דאָ אַ וועג וויאַזוי צו נוצן יעדע זאַך גוט. עס קען נישט זיין אַז עס איז דאָ אַ וועג אַז אַ זאַך איז שלעכט און מען דאַרף אָוועקלויפֿן דערפֿון. ער זאָגט נישט אַז מען קען טון וואָס מען וויל, אָבער אויב עס איז גוט, דאַרף עס זיין גוט.
די פֿאַרשטאַנד פֿון קדמות העולם
די שיטה איז, ער זאָגט אַז אויב מיר וואָלטן געהאַלטן קדמות העולם, וואָס מיינט אַז עס איז כביכול דאָ עפּעס אַ וועג, אַזוי האָט ער געטראַכט, אגב, די שיטה פֿון קדמות העולם וואָס דער רמב״ם ברענגט למשל, קומט נישט דאָ אַזאַ מקום. אָבער די שיטה פֿון קדמות העולם וואָס ער האָט אימעדזשינד איז אַז עס איז סאַמהאָו דאָ אַ וועג פֿון זאָגן אַז עס איז דאָ עפּעס אַ זאַך וואָס איז אַזוי אַלט ווי דער אייבערשטער, כביכול איז דאָס אַ טייטש כדמות עולם, די וועלט איז אין עפּעס אַ וועג side by side, איז נאָך אַזוי powerful, אַזוי first cause, אַזוי אַלעמאָל געווען, אַזוי בכח עצמו, אַזוי ווי דער אייבערשטער.
קען זיין אַז דאָס אַז אַ מענטש האָט אַ חלקים תחתונים, דאָס איז שרייען פֿון יענעם, דאָס איז נישט דער אייבערשטער שולדיג. אַזוי האָט הרב חסדאי קרשקש אָדער עזרא אָדער whatever האָט פֿאַרשטאַנען.
ממילא האָט ער געזאָגט אַז אויב מ׳גלייבט אין חידוש העולם קען מען נישט זאָגן חוש המשוש חרפה. אָבער אַזויווי איך האָב מסביר געווען, איך זע נישט אַז דער רמב״ם האָט זיך געטראַכט, זיכער נישט אַזוי געטראַכט, ער קען זיך נאָך טראַכטן אַסאַך אַנדערע זאַכן, אָבער זיכער נישט דאָס. So this seems to be just a confusion in some sense. פֿאַרשטייסטו וואָס איך זאָג? כך נראה לעניות דעתי. און אויב איינער קען מיך אָפּפֿרעגן, איך וועל זיין זייער העפּי, אָבער אַזוי זעט עס אויס.
סיכום: דריי טעותים אין דער קריטיק אויפֿן רמב״ם
די סיכום הדברים איז זייער סימפּל. ס׳איז דאָ אַ וואָרט וואָס הייסט חוש המשוש, איך וועל זאָגן אויף איין מינוט. ס׳איז דאָ אַ וואָרט וואָס זאָגט חוש המשוש חרפה. דער רב אין אגרת הקודש, הנחה על הרמב״ן, זאָגט אַז די וואָרט איז אַן אַפּיקורס׳יש וואָרט, דער רמב״ם האָט בטעות, אַזוי ווי ער זאָגט דאָרט, בטעות מעתיקים פֿון אַריסטו, ער האָט נישט געכאַפּט אַז ס׳איז תּלוי אין קדמות העולם.
אויב דו גלייבסט אין חידוש העולם, קענסטו נישט זאָגן אַז דער אייבערשטער האָט געמאַכט אַ זאַך וואָס איז חרפה. דאָס איז געבויט אויף דריי אַנדערע טעותים, די טענה, אָקעי?
טעות נומער איינס: וואָס מיינט „חוש המשוש חרפה”
טעות number one אַז חוש המשוש חרפה מיינט אַז מ׳דאַרף זיך שעמען מיט דעם וואָס מ׳האָט ליב תּענוגי הגוף. ניין, אַריסטו האָט דאָס געזאָגט צו מסביר זיין פֿאַרוואָס ווען אַ מענטש איז זיך חוטא אין תּענוגי הגוף איז עס מער אַ בושה ווי אַן אַנדערע סאָרט חטאים. דאָס איז… דאָס מיינט עס.
תּלמיד: ניין, חטאים, חטאים וויל ער דאָ מיינען.
מגיד שיעור: אָקעי, אָקעי, wait, wait, לאָמיך מסביר זיין. גיי ווייטער.
טעות נומער צוויי: „באשר הוא בהמה” מיינט נישט אַז דער גוף איז שלעכט
צווייטע זאַך איז, אַז אַפֿילו אויב מ׳גייט גיין ווייטער מיט דעם, און ס׳איז טאַקע דאָ אַ ריזן צו גיין ווייטער, ווייל די סברא וואָס אַריסטו האָט צוגעלייגט פֿאַרוואָס, איז ווייל דאָס איז די מדרגה נישט באשר הוא אנושי מענטש, דאָס איז אַ מדרגה באשר הוא בהמה. און אויב אַ מענטש וויל נישט זיין אַ בהמה, לכאורה וואָלט ער געדאַרפֿט זיין אין די מדרגה פֿון טאַקע נישט דאָס ליב האָבן בכלל.
אויף דעם האָב איך געזאָגט, דאָס איז נישט וויכטיג לפי פשט אַריסטו, לפי די לעוועל פֿון רעדן פֿון דעם מענטש, ווייל מ׳רעדט נישט אַלץ פֿון דעם מענטש וואָס איז אויך אַ בהמה. ס׳איז גאָרנישט ראַנג אַז אַ מענטש האָט אַ חלק הגוף. ס׳זאָגט נישט אַז אַ מענטש איז עובד את הגוף.
ס׳איז נאָר אין אַ געוויסע זין אמת אין איינע פֿון צוויי וועגן: אָדער ווען אַ מענטש זאָגט ער איז בורח און חוטא אין דעם, וואָס מיינט ער זאָל זיין אינגאַנצן שבע? אַ מענטש איז נישט קיין בהמה׳ישע מענטש, איז דעמאָלטס סאַך גרינגער צו פּולן.
סיכום השיעור און דיסקוסיע וועגן גשמיות און רוחניות
חזרה איבער די הויפט-טענות פון שיעור
דער מענטש אלס בהמה און מענטש צוגלייך
מגיד שיעור:
ווייל דאס איז נישט באשר אנכי מענטש, דאס האבן מיר ליב באשר בהמה. און וויבאלד א מענטש וויל נישט זיין א בהמה, וואלט ער לכאורה געדארפט זיין ענליך צום רמב״ם און טאקע נישט דאס ליב האבן בכלל.
אויף דעם האבן מיר געזאגט אז דאס איז נישט ריכטיג לפי פשט אריסטו, לפי די לעוועל פון רעדן פון דעם מענטש, ווייל מיר רעדן דאך אלץ פון דעם מענטש וואס איז אויך א בהמה. ס׳איז גארנישט ראנג אז א מענטש האט א חלק הגוף, ס׳זאגט נישט אז א מענטש זאל אויפהערן צו האבן א גוף.
צוויי מעגליכע וועגן פון “בחר וחיה”
ס׳איז נאר אין א געוויסן זין אמת אין איינע פון צוויי וועגן:
אדער אויב א מענטש זאגט אז ער איז בחר וחיה הוא, וואס מיינט אז ער וויל זיין אינגאנצן מענטש, שבע מענטש, און נישט בהמה׳שער מענטש, דעמאלטס טאקע איז ער פריש זיין מער, וועט ער האבן צייט צו לערנען.
אדער אויב מ׳וויל רעדן אינגאנצן פון היפרד הנפש, פון אפטיילן אינגאנצן די נפש, אזויווי ר׳ שמעון בר יוחאי וואס האט געוואלט אינגאנצן שטארבן, דעמאלטס זאגט ער אז ער האט הנאה אז ער וויל בכלל נישט די וועלט. דאס איז קעגן די תורה, אבער דער רמב״ן… אקעי, וואטעווער, לאמיר נישט אריינגיין.
טענה קעגן הרב גבאי׳ס פירוש
נאכדעם האבן מיר געזאגט אז אפילו אויב מ׳וועט זאגן דאס, איז דאס נאך אלץ נישט וואס הרב גבאי זאגט, א קדוש בשם לקדושי חושי המשותף, וואס ער זאגט אז דאס האט צו טון מיט קדמות העולם [די שאלה צי די וועלט איז אייביג אדער באשאפן געווארן].
וואס מיינט צו זאגן אז ער האלט אזוי? ס׳מיינט אז דער גאט וואס האט געמאכט, די זאך וואס איז אחראי אויף די וועלט, אויף די חלקים תחתונים פון דעם מענטש, איז שלעכט, און ממילא דארף מען אוועקגיין. און וויבאלד ער גלייבט אין חידוש העולם [אז די וועלט איז באשאפן געווארן], אז דער אייבערשטער האט געמאכט אלעס ברצון, קומט אויס אז ס׳מוז זיין אז דער אייבערשטער איז שולדיג אויף דעם. און וויבאלד דער אייבערשטער איז גוט, מוז זיין אז ס׳איז גוט.
אויף דעם האבן מיר געזאגט אז דאס איז זיכער נישט וואס נישט אריסטו, נישט וואס דער רמב״ם, און נישט קיין שום איד האט עווער געטראכט. הגם מענטשן זאגן זאכן וואס אפשר מיינען, סאונדן ענליך צו דעם, קען מען זיי אזוי שרייען, בדרך דרוש קען מען שרייען דאס, אבער על פי די אמת האט קיינער דאס נישט געטראכט.
און ס׳איז אויך נישט קלאר אז ס׳האט צו טון מיט חידוש העולם און קדמות העולם, ס׳איז מער אן אנדערע שאלה צו ס׳איז דא א כח רע וואס איז שולדיג אויף די חומר [מאטעריע] אדער עפעס אזאנס. על כל פנים, דאס איז נישט אמת׳דיג א טענה אויף דעם רמב״ם, און זיכער האט קיינער נישט אזוי געטראכט.
שוין, א גוטע נאכט.
שאלות און דיסקוסיע
דער גר״א און רוח הקודש
תלמיד:
וואס איז דאס וואס דער גר״א [הגאון מווילנא] האט געזאגט אז ער האט געהאט רוח הקודש [דער הייליגער גייסט, פראפעטישע אינספיראציע]?
מגיד שיעור:
ער האט געזאגט די דקדוקים [פיינע חילוקים]. למשל, די ערשטע שטיקל וואס דו האסט אנגעהויבן, די גאנצע אז זיי זאגן די דקדוקים, אז א מענטש איז א פארענדיגע חלק. למשל, די ערשטע שטיקל וואס דו האסט אנגעהויבן, דאס איז א מיין א נאכקוקן. און דאס איז די טאפיק וואס דו ווילסט. זיי גייען נישט אריין אין די דיטעילס וואס ער זאגט, אבער דאס געדאנק איז זייער באהאלטן. זיי האבן נאר ליב, למשל, אן אנדערע הלכה.
גערער חסידים און זייער שיטה
תלמיד:
יא, ס׳איז אמת, זיי האקן אויף געהעריג, ספעציעל אויף די מהר״ח.
מגיד שיעור:
אבער די איידיע איז, די גערער האלטן נישט אז ס׳איז דא אנדערע כוחות וואס האבן געמאכט די וועלט. איך מיין, ער האט אסאך אנדערע פראבלעמען, ער האט נישט קיין ספקות אין גארנישט. ער האט נישט קיין פראבלעמען.
תלמיד:
וואס מיינסטו צו זאגן? זיי האבן געגעבן א סטעיטמענט אז זיי האבן איין פוס דא און איין פוס אויף יענע וועלט, אז מען טוט עס נישט.
מגיד שיעור:
נו, דו דארפסט עס נישט טון. פארוואס זאלסטו האבן איין פוס דא? זיי זאגן אז דיין קאפ דארף זיין ערגעץ אנדערש. זיי גלייבן אין די זאכן, אז וואס דו טראכסט איז נישט קיין סתם זאך, נאר דאס איז וואס דו ביסט. דאס איז א ריכטיגע זאך.
איך בין געווען ביי איינעם וואס האט געווארט אויף א שיעור. איך האב געווארט א גאנצע שעה. די נעקסטע טענשאן איז געווען וועגן די שאלה פון די טעיסט וואס איז די אימפארטענס. זיי פרעגן די קעגנער נאך א פראבלעם.
מושל זיין איבער גשמיות – קאנטראל, נישט צעשטערונג
תלמיד:
וואלט א מענטש געזאגט אז at the end of the day, יעדע גשמיות׳דיגע זאך איז עפעס וואס דו דארפסט מושל זיין. פארוואס? אבער ס׳איז נישט אמת אז דו האסט נישט קיין קאנטראל דערויף.
מגיד שיעור:
מושל מיינט נישט destroy, ס׳מיינט קאנטראל. א מלך וואס איז דעסטרויעד א מדינה, און דאס איז די נקודה, ס׳איז נישטא קיין פלאץ וואס ס׳איז susceptible.
תלמיד:
יא, אבער people often think אז any time אז דו האסט הנאה פון עפעס, די הנאה איז דיך מתגבר.
מגיד שיעור:
דאס איז נישט אמת. דו קענסט מאכן אז דו זאלסט האבן הנאה.
תלמיד:
It’s always a sign אז ס׳גייט ארויס פון קאנטראל.
מגיד שיעור:
ס׳איז דא פון אונטן די טוילעט, דאס איז די הלכה. ניין, דאס איז נישט די זעלבע זאך. ס׳איז נישט צו גוט אדער צו שלעכט.
תלמיד:
It’s bad in the sense אז ס׳איז א loss of control.
מגיד שיעור:
ס׳איז אלעמאל דא א loss of control. אבער איז דא אלעמאל א loss of control? I don’t think.
תלמיד:
ס׳איז א loss of control אז די animal part of you איז נישט די human part of you. די human part of you מיינט אז דו טראכטסט וועגן דעם. דו ביסט conscious וועגן דעם.
מגיד שיעור:
און דאס גייט צוריק צו מיין חקירה [אנאליטישע שאלה], צו וועלכע וועג איך האב געוואלט זאגן דעם, אבער ס׳איז תלוי אין די חקירה, ס׳איז אמת.
מחלוקת הפוסקים: עסן מיט זאלץ אדער אן זאלץ
מגיד שיעור:
ס׳איז דא א מחלוקת הפוסקים [מיינונגס-פארשיד צווישן הלכישע אויטאריטעטן] וואס איז די הלכה למעשה [פראקטישע הלכה], וואס איז בעסער, צו עסן אן זאלץ אדער מיט זאלץ. ס׳איז אלץ תלוי אין די חקירה.
תלמיד:
צו זאגט ער אזוי, ס׳איז גערעכט, צו זאגט ער אזוי, ער מיינט אז ס׳איז מתגבר אויף די בהמה.
מגיד שיעור:
און איך זאג אז דאס איז מער בהמה. די בהמה גייט אויך נישט עסן צו פיל זאלץ. ער גייט אויך נישט עסן צו פיל זאלץ.
תלמיד:
Exactly. ס׳איז דאך א פסוק “כל קרבנך תקריב מלח” [אלע דיינע קרבנות זאלסטו ברענגען מיט זאלץ].
מגיד שיעור:
איך האלט אז די שיטה איז אז די עולם זאל עסן מיט זאלץ. דו מוזט עסן בעסער, אמת?
תלמיד:
דו ביסט א big shot, אז דו דארפסט נישט קיין זאלץ.
מגיד שיעור:
איך האלט אז דאס איז די ריזען, right?
איך האלט אז די שיטה איז, אז ווי איך האלט אז די עולם זאל עסן ברויט מיט זאלץ.
תלמיד:
פארוואס שטייט אין די גמרא אז די עולם זאל עסן זאלץ?
פארוואס? מ׳נעמט דאך די ברויט און זאלץ ווען מ׳מאכט המוציא [די ברכה אויף ברויט], פארוואס?
מגיד שיעור:
איך פארשטיי נישט, דו גייסט עסן די ערשטע, וואס?
תלמיד:
יא, יא, פאר די כבוד הברכה [כבוד פאר די ברכה]. אז דו מאכסט א ברכה, זאלסטו עסן, דו זאלסט דיך נישט אנשטרענגען צו עסן. ס׳איז נישט דא קיין שום אנדערע reason. איך מיין, ס׳איז דא על פי קבלה [לויט קבלה], מ׳וויל מתקן זיין די דינים [די שטרענגע אורטיילן] מיט דעם. נו, וואס הייסט, קען ער?
איך מיין, איך מיין נישט צו עסן נאכדעם נאכדעם. נאר…
מגיד שיעור:
ניין, ניין, ס׳שטייט זיך אין די גמרא אז אויף די המוציא זאל מען מאכן מיט זאלץ, און די reason דערפון איז אז ס׳איז א כבוד פאר די ברכה, אז מ׳זאל עסן א געשמאקע שטיקל.
תלמיד:
ס׳איז א קליינע טעסט צו דעם.
מגיד שיעור:
אבער ווייל דאס פילט… מיר האבן געלערנט אין רמב״ם. ס׳שטייט נישט נאר אין חובת הלבבות [ספר “חובת הלבבות” – א קלאסישער מוסר-ספר].
אדרבה, מיר האבן געלערנט אין אונזער רמב״ם. ס׳איז דא יודן וואס זיי זעען אסאך דיפס אויפן טיש, און זיי זוכן נאך זאלץ. זיי זאגן, אפשר איז דא א זאלץ אין די דיפ? אויב מ׳עסט א דיפ איז עס זיכער גוט, ווייל ס׳איז די מינימום דיפ וואס ס׳קען זיין. ס׳איז טאקע נישט…
איך גיב מיר א טינק אין איינע פון די דיפס, און ס׳קען זיין גוט. ס׳איז דאך אנגעלייגט א גוטע זאך פארן פנים.
תלמיד:
ניין, אויב מ׳האט אזא ווערק, פיל מיט די סארט זאכן וואס ס׳קומט נישט מיט זאלץ, און די קענסט עס טאלערירן, דאן ביסטו א מבין [א פארשטייער].
סיום השיעור – שמועס וועגן פארשידענע ענינים
מגיד שיעור:
דו האסט זיך נישט געזעצט א שיעור אין מיין דירה. האסטו געהערט א שיעור? האסטו נישט געהערט. נאר ביי די קאמפיין האסטו געהערט א שיעור ווען די רמב״ם איז…
תלמיד:
אדרבה, יא. ווי איז די מיקראפאן?
מגיד שיעור:
אדרבה. ס׳איז דא איין פיל, און איין פיל, און איין פיל. ער איז א יונגערמאן, און ער איז א יונגערמאן. זיי האבן א מערב מאכן צו טון. דו ווייסט וואס מערב מיינט? איך וועל דיר נאכדעם זאגן וואס מערב מיינט. אזוי מיינעך, ווייל דא שטייט מערב מאכן צו טון.
הלכות עירובין פרק ח׳ (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור: הלכות עירובין – פרטי דינים בעירוב תחומין, עירוב בתנאי, ועירוב ביום טוב
—
הלכה א–ב: אין מניחין שני עירובין – אי אפשר לעשות שני עירובין ביום אחד
דברי הרמב״ם: אין מניחין שני עירובין… שאין מערבין שני עירובין ביום אחד. חצי היום הולכין לשני עירובין ואינו שורה יום אחד בעירוב השני. אדם שאמר לשני שלוחים „צאו ועירבו לשתי רוחות” — מהלך כרגלי שניהם. נתן אחד עירובו בריחוק אלף אמה לרוח מזרח, ונתן השני את עירובו בריחוק חמש מאות אמה לרוח מערב — הוא יכול ללכת למערב 1,000 אמה ולמזרח 1,500 אמה. אם שני העירובין הם 2,000 אמה בכיוונים מנוגדים — הרי זה אינו זז ממקומו.
פשט: אדם אינו יכול בשבת אחת לשבות בשני מקומות באמצעות שני עירובין. אי אפשר לומר „בבוקר שביתתי כאן, אחר הצהריים שם.” כאשר אחד עשה בטעות שני עירובין (באמצעות שני שלוחים), הוא יכול ללכת רק למקום ששני העירובין מתירים לו — הוא מקבל את החיתוך של שני התחומים, לא את היתרון של שניהם.
חידושים והסברים:
1. „מהלך כרגלי שניהם” — אין הכוונה שהוא מקבל את היתרון של שני העירובין, אלא להיפך: הוא „תקוע” עם שניהם. הוא יכול ללכת רק למקום ששני העירובין מתירים לו. עירוב המזרח מגביל אותו למערב, ועירוב המערב מגביל אותו למזרח.
2. המקרה הקיצוני — אם אחד עשה עירוב אחד 2,000 אמה למזרח ואחד 2,000 אמה למערב, הוא אינו יכול לזוז ממקומו (רק ד׳ אמות), כי כל עירוב מגביל את השני לחלוטין.
3. שאלה שמתעוררת: כיצד פועל זה „לחומרא”? אם אי אפשר לעשות שני עירובין, כיצד שניהם חלים? מוצע שאולי זה ספק — אין אנו יודעים איזה עירוב תפס, לכן נותנים לו חומרי שניהם. השיעור משאיר זאת פתוח כצד.
—
הלכה ג–ד: עירוב בתנאי – אפשר לעשות שני עירובין בתנאי
דברי הרמב״ם: אפשר לעשות שני עירובין לשתי צדדים בתנאי: אם אני צריך ללכת למזרח — „זה עירובי” והשני אינו כלום; אם אני צריך ללכת למערב — להיפך. „ואם נצטרך לשתי רוחות… לאיזה שירצה ילך” — אם הוא צריך לשניהם, הוא יכול לבחור. „ואם לא עירב לזה כלל, או שעירב ולא נצטרך לרוח משתיהן, אין שום עירוב מועיל לו… אלא הרי הוא כבן העיר.”
פשט: באמצעות תנאי אפשר לתת לעצמו „אופציות” — אפשר לעשות מספר עירובין לכיוונים שונים, אבל רק אחד יכול להיות פעיל ביום אחד. התנאי קובע איזה עירוב חל לפי מה שקורה.
חידושים והסברים:
1. החידוש העיקרי: אדם יכול לעשות לעצמו אופציות — הוא עושה מספר עירובין, והתנאי קובע איזה מהם נעשה פעיל. אין זה סותר את הכלל שאי אפשר לעשות שני עירובין, כי באמצעות התנאי רק אחד חל.
2. אם הוא צריך לשני הצדדים: אז הוא יכול לבחור באיזה עירוב הוא רוצה להשתמש — אבל רק באחד, לא בשניהם.
3. אם הוא אינו צריך כלל: כאשר אף תנאי אינו מתקיים, אף עירוב אינו חל, והוא נשאר בן העיר עם 2,000 אמה לכל רוח.
4. יותר משניים: אפשר לעשות אפילו 5 או 6 עירובין בתנאים — אין הבדל במספר, כל עוד זה בתנאי.
5. רק פעם אחת ביום: אי אפשר להחליף אחר הצהריים — כאשר החליט, זה קבוע ליום.
6. ברירה בדרבנן: זה מרמז יש ברירה בדרבנן — אפשר להחליט אפילו בשבת עצמה באיזה עירוב משתמשים. זה יתבאר יותר מאוחר יותר.
—
הלכה: ברירה – האומר לחמשה „הריני מערב על איזה מכם שארצה”
דברי הרמב״ם: „האומר לחמשה: הריני מערב על איזה מכם שארצה… אף על פי שרצה משחשיכה – ילך. דבר שאינו מדברי סופרים יש בו ברירה.”
פשט: אחד אומר לחמישה אנשים: אני עושה עירוב לאיזה מכם שארצה. אפילו אם החליט רק לאחר חשיכה (כבר בשבת), אותו אדם יכול ללכת, כי בדברי חכמים חל יש ברירה.
חידושים והסברים:
1. הכלל: „דבר שאינו מדברי סופרים יש בו ברירה” — בעניינים דרבנן אפשר להחליט למפרע מה התכוונו. עירוב הוא דרבנן, ממילא ברירה פועלת.
2. קשר לפרק ו׳: אותו יסוד כמו ההלכה שאם רץ בערב הוא גם טוב.
3. יישום מעשי – משגיח במחנה: משגיח יכול להניח עירובין ערב שבת, ולהחליט מאוחר יותר מי רשאי ללכת לאן. אבל זה מוגבל: האנשים צריכים לדעת על כך — אין זכייה כזו סתם, כי הוא נשאר כרגלי המערב (זו חובה, לא רק זכות). אבל אפשר לתלות מודעה בבית הכנסת שעשו עירוב, ומי שרוצה ללכת לאותו כיוון יכול להשתמש בו.
—
הלכה: מתנה אדם על עירובו – תנאי על עירוב לאילו שבתות
דברי הרמב״ם: „מתנה אדם על עירובו ואומר: עירובי לשבת זו ולא לשבת אחרת, לשבתות הבאות, ליום טוב ולא לשבתות” וכו׳.
פשט: אפשר לעשות תנאי על עירובו — שיפעל רק לשבתות/ימים טובים מסוימים ולא לאחרים.
חידושים והסברים:
1. מדוע זה חידוש? אם אפשר לעשות תנאי בשבת אחת לשני כיוונים, הרי פשוט שאפשר להגביל לאיזו שבת זה חל. התירוץ: החידוש הוא שהעירוב יכול לשכון שם פיזית למספר שבועות, ואפשר להחליט שרק שבתות מסוימות יפעל. צריך רק לוודא שהאוכל עדיין קיים (לא נשרף או התקלקל) כשהשבת מגיעה — כפי שהמשנה ברורה אומר.
2. היסוד מדוע תנאי פועל: עירוב אינו מנגנון אוטומטי של הפת — הכל דעתא. מכיוון שהוא חושב על הפת כמקום שביתה, הוא יכול לקבוע מתי יש לו כן את הדעתא ומתי לא.
3. „לשבתות הבאות” — אפילו כבר עשה את העירוב, הוא יכול להשתמש בו לשבועות הבאים, לא רק לשבת הראשונה.
—
הלכה: עירוב לשנה שלמה
דברי הרמב״ם (בשם רבי): „מערב לשבת של כל השנה כולה… כל שבת שירצה” — הוא יכול ללכת אפילו שתי תחומי שבת, וכאשר הוא לא רוצה, נשאר במקומו.
פשט: אפשר לעשות עירוב אחד לכל שבתות השנה, ובכל שבת להחליט אם רוצים להשתמש בו.
חידושים: המשנה ברורה אומר שצריך לוודא שהעירוב קיים (האוכל עדיין קיים ולא התקלקל). אפשר גם לעשות זאת באמצעות שליח.
—
הלכה ה: עירוב תחומין ליום טוב ויום כיפור – הקדמה
דברי הרמב״ם: „כשם שאסור להוציא חוץ לתחום בשבת, כך אסור ביום טוב וביום הכפורים.” אבל: „ביום טוב מותר להוציא מרשות לרשות” — הוצאה מותרת ביום טוב (מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך). „לפיכך מערבין ערובי חצרות ומשתתפין במבואות ליום הכפורים כשבת, ומערבין ערובי תחומין ליום הכפורים וליום טוב כשבת.”
פשט: תחומין אסור בין בשבת, בין ביום טוב, בין ביום כיפור — לכן צריך עירובי תחומין לכולם. אבל הוצאה מרשות לרשות אסורה רק בשבת וביום כיפור, לא ביום טוב — לכן צריך עירובי חצרות רק לשבת וליום כיפור, לא ליום טוב.
חידושים והסברים:
1. זה המקום היחיד בהלכות עירוב תחומין שבו עירוב חצרות מוזכר — כי הרמב״ם רוצה לתת הקדמה מלאה לדיני יום טוב בנוגע לעירובין.
2. שיטת הרמב״ם: הוצאה ביום טוב מותרת אפילו שלא לצורך — מתוך שהותרה הוצאה לצורך, הותרה גם שלא לצורך. לכן נופל כל ענין עירובי חצרות ביום טוב.
3. מבנה הרמב״ם: הוא מביא את ענין יום טוב כהמשך לשני עירובין / עירוב בתנאי, כי בשני ימים טובים של גלויות מתעורר לעתים קרובות שצריך לעשות תנאים ושני עירובין לשני הימים. הרמב״ם מרגיש שצריך הקדמה לפני שקופצים לפרטי יום טוב.
—
הלכה: שני עירובין לשני ימים – יום טוב סמוך לשבת / שני ימים טובים של גלויות
דברי הרמב״ם: „יום טוב שחל להיות סמוך לשבת, בין מלפניו בין מלאחריו, או שני ימים טובים של גליות – יש לו לערב שני עירובין לשתי רוחות, וסומך על איזה מהן שירצה ליום הראשון, ועל עירוב שברוח שנייה ליום השני.” „או מערב עירוב אחד לרוח אחת, וסומך עליו לאחד משני הימים.”
פשט: כאשר יום טוב סמוך לשבת (לפני או אחרי), או בשני ימים טובים של גלויות, אפשר לעשות שני עירובין בשני כיוונים שונים, ובכל יום להשתמש בעירוב אחר. לחלופין, אפשר לעשות עירוב אחד לכיוון אחד, להשתמש בו רק יום אחד, וביום השני להישאר במקום שביתה הרגיל.
חידושים והסברים:
1. היסוד מדוע זה פועל: יום טוב ושבת (או שני ימי יום טוב של גלויות) הם שתי קדושות שונות. הוא קנה שביתה בערב שבת בנפרד ובערב יום טוב בנפרד, ממילא יכול בכל יום להשתמש בעירוב אחר.
2. שני ימים טובים של גלויות – סיבה אחרת: יום אחד הוא על הקודש ויום אחד הוא על החול — אחד מהימים הוא למעשה חול, רק שאין אנו יודעים איזה.
3. שני ימים טובים של ראש השנה – שונה: מחשיבים אותם כיום אחד, כקדושה אחת, ולכן אי אפשר לעשות שני עירובין לשני כיוונים. השורש: ראש השנה אפילו בזמן בית המקדש, בזמן שקידשו על פי הראיה, קיימו שני ימים — זה פחות ספק ויותר תקנה קבועה, ממילא זו קדושה אחת.
—
הלכה: העירוב חייב להיות שם בשני הלילות – שתי קדושות
דברי הרמב״ם: „המערב לשני ימים טובים של גלויות, או לשבת ויום טוב, אפילו שעירב לאחד לרוח אחת משניהם – צריך שיהא העירוב במקומו מוצאי בליל ראשון ובליל שני כל בין השמשות.” „מפני שהן שתי קדושות, ואין קיום עירוב תחומין על הראשון קונה עירוב לשני ימים.”
פשט: אפילו הוא רוצה ללכת לאותו כיוון בשני הימים, העירוב חייב להיות פיזית במקום בשני בין השמשות — גם לילה ראשון, גם לילה שני. העירוב של היום הראשון אינו יכול לפעול אוטומטית ליום השני.
חידושים והסברים:
1. נאכל העירוב בראשון — אם העירוב נאכל ביום הראשון, יש לו עירוב רק ליום הראשון ולא ליום השני.
2. כיצד הוא עושה – ההנחיה המעשית:
– מוליכו בערב יום טוב — הוא מביא אותו למקום בערב יום טוב/ערב שבת.
– ומחשיך עליו — הוא נשאר שם עד בין השמשות.
– אם הוא לא רוצה להשאיר שם (כי זה לא מקום המשתמר): נוטלו בידו — הוא לוקח אותו חזרה הביתה ליל יום טוב, כי ביום טוב מותר לטלטל (הוצאה מותרת ביום טוב).
– ולמחר מוליכו לאותו מקום ומניחו שם עד שתחשך — למחרת הוא מחזיר אותו לאותו מקום לבין השמשות השני.
– ואוכלו — לאחר מכן הוא יכול לאכול אותו: אם זה שבת, הוא אוכל אותו שם במקום; אם זה יום טוב, הוא יכול להביא אותו הביתה.
3. ההבדל בין שבת ליום טוב קריטי כאן: ביום טוב הוא יכול לטלטל את העירוב הלוך ושוב, אבל בשבת הוא לא יכול.
—
הלכה: עירוב ברגליו ביום השני – „יחשוב בלבו” לעומת „ואומר שביתתי”
הרמב״ם: מי שעירב ברגליו ביום הראשון, צריך ללכת שוב לאותו מקום ביום השני. הרמב״ם כותב כאן „יחשוב בלבו שיקנה שם שביתה” — הוא רק *יחשוב* בלבו.
פשט: הוא הולך למקום וחושב שהוא קונה שביתה שם.
חידושים:
1. ההבדל של „יחשוב בלבו” לעומת „ואומר שביתתי”: קודם לכן בעירוב ברגליו הרמב״ם אמר „ואומר שביתתי” (אומרים בפה). כאן הוא אומר רק „יחשוב בלבו”. ההבדל יכול להיות בגלל איסור הכנה מיום טוב לחבירו — אסור לומר בפירוש כי זה נראה כהכנה מיום טוב אחד לשני.
2. עירב בפת בראשון – רוצה לעשות ברגליו בשני: זה מותר, הוא רק צריך ללכת לשם ולחשוב שהוא קונה שביתה.
3. עירב בפת בראשון – רוצה לעשות בפת בשני: „צריך לערוב באותה הפת עצמה שערב בה בראשון.” הטעם: לקחת פת *חדשה* ולעשות עירוב הוא מעשה הכנה מיום טוב לחבירו. אבל אותה פת ששוכנת שם כבר, אין צריך לעשות שום דבר חדש — הוא רק מביא אותה לשם, וזה לא נקרא הכנה. ההבדל אינו איזו פת, אלא המעשה של עשיית פת חדשה לעירוב — זו הכנה. ללכת לבד, או להשתמש בפת שכבר קיימת, אינו הכנה.
—
חידוש: „קדושה אחת” – שבת ויום כיפור
חידוש גדול של הרמב״ם: סברת הרמב״ם של „שתי קדושות” יש לה נפקא מינה משמעותית:
1. ביום טוב של גלויות (שני ימי יום טוב) — זה שתי קדושות, לכן צריך שני עירובין.
2. בראש השנה — לפי הרמב״ם זו קדושה אחת, לכן צריך רק עירוב אחד.
3. שבת ויום כיפור שחלים ביחד (שיכול לקרות רק כשמקדשים על פי הראיה, לא בזמנים שלנו שלא אד״ו ראש) — הרמב״ם סובר ששבת ויום כיפור הם קדושה אחת, וצריך רק עירוב אחד. הטעם: לשניהם יש אותה רמת קדושה — שניהם אסורים במלאכת אוכל נפש, שניהם אסורים בהוצאה.
4. החידוש במושג „קדושה אחת”: היינו חושבים ש„קדושה אחת” פירושו שזה ממש דבר אחד (כמו ראש השנה שהוא יומא אריכתא). אבל הרמב״ם מראה ש„קדושה אחת” פירושו שיש להם אותן הלכות/רמת קדושה — אפילו כשזה שני ימים נפרדים. שבת ויום כיפור הם שני ימים נפרדים, אבל מכיוון שדיניהם שווים, זו קדושה אחת. להיפך — יום ראשון של סוכות ויום שני של סוכות, אף על פי ששניהם נקראים „סוכות”, הם שתי קדושות כי אחד הוא באמת יום טוב והשני הוא ספק חול.
—
הלכה: שני עירובין בשני כיוונים – התנאי של „אפשר להגיע”
הרמב״ם: „רשות ביד אדם לעשות שני עירובין משתי רוחות לשני ימים, והוא שיהא אפשר להגיע לכל אחד משני העירובין ביום הראשון.” אם הוא לא יכול להגיע לעירוב השני ביום הראשון, „אין עירובו השני עירוב, שעירוב מצוותו שיהא בסעודה הראויה בו ביום.”
פשט: מותר לעשות שני עירובין בשני כיוונים שונים לשני ימי יום טוב. אבל העירוב השני חייב להיות במקום שהוא יכול להגיע אליו ביום הראשון. כי עירוב צריך להיות סעודה הראויה לו ביום — הוא חייב להיות מסוגל לאכול את העירוב באותו יום.
חידושים – דוגמת הרמב״ם:
1. עירוב ראשון 2,000 אמה מזרח — ביום הראשון הוא הולך לגמרי מזרחה. אין לו שום אמה מערבה. ממילא הוא לא יכול להגיע לעירוב שני במערב — אין עירובו השני עירוב.
2. עירוב ראשון 1,500 אמה מזרח — יש לו עוד 500 אמה מערבה מביתו. אם העירוב השני נמצא בתוך 500 אמה מערבה, הוא יכול להגיע ביום הראשון, והרי זה עירוב. ביום השני הוא יכול ללכת 1,500 + 2,000 מערבה.
—
הלכה: אין עושים עירוב ביום טוב – יום טוב שחל להיות ערב שבת
הרמב״ם: „יום טוב שחל להיות ערב שבת, אין מערבין בו עירובי חצרות ולא עירובי תחומין, אבל מערבין ביום חמישי שהוא ערב יום טוב.”
פשט: כאשר יום טוב הוא יום שישי, אסור לעשות שום עירוב (לא חצרות, לא תחומין) ביום טוב עצמו. עושים את העירוב ביום חמישי, ערב יום טוב.
חידושים:
1. מדוע אסור? — עירוב תחומין הוא קנין רשות — הוא קונה את המקום לשביתתו. קנין כזה אין עושים ביום טוב. מוזכר גם שזה יכול להיות ענין של הכנה או מתקן (מתקן רשות). בעירוב חצרות זה גם סוג של קנין.
2. קושיה מעירוב תבשילין: אם כבר עשו עירוב תבשילין (שמתיר לבשל מיום טוב לשבת, להדליק נרות, הוצאה), מדוע
עירוב תבשילין לא יתיר גם לעשות עירוב חצרות/תחומין? התשובה נשארת קצת פתוחה, אבל מובן שעירוב תחומין הוא סוג מיוחד של קנין/מתקן שעירוב תבשילין לא מכסה.
3. עירוב ברגליו/במחשבה – האם זה קנין? הרי אפשר לערב ברגליו או אפילו במחשבה לבד — איזה קנין זה? התשובה: זה לא קנין ממשי, אבל מכיוון שזה דומה לקנין, אין עושים זאת ביום טוב.
—
הלכה: שכח ולא עירב – תנאי בעירוב חצרות (לא תחומין)
הרמב״ם: „ואם שכח ולא עירב, הרי זה מערב עירובי חצרות בחמישי [=יום טוב] וערב שבת, אבל לא עירובי תחומין.”
פשט: אם שכח לעשות עירוב ערב יום טוב, הוא יכול לעשות עירוב חצרות בתנאי ביום טוב עצמו — אבל עירוב תחומין לא יכול לעשות אפילו בתנאי.
חידושים:
1. מדוע עירוב תחומין מחמיר יותר? — עירוב תחומין הוא יותר קנין שביתה (לוקח נשביתה), קנין חזק יותר, ואין עושים אותו ביום טוב אפילו בספק/תנאי. עירוב חצרות הוא קנין קל יותר. (מובא ממגיני ארץ ואילנא.)
2. סברה מעשית שנדחית: עירוב חצרות הוא כדי שיוכלו לטלטל (הוצאה), אבל ביום טוב מותר לטלטל בכל מקרה, כך שעירוב חצרות לא כל כך נחוץ ביום טוב. לעומת זאת, תחומין חל גם ביום טוב. אבל המפרשים לא אומרים את הפשט המעשי הזה.
3. התנאי כפי שהוא פועל: ביום חמישי (יום ראשון של יום טוב, כשיום שישי הוא גם יום טוב) הוא אומר: „אם היום יום טוב” — אני לא עושה כלום (כי ביום טוב אין עושים קנינים), „ואם לאו” — אני עושה עירוב (כי אז היום הוא חול ומחר יום טוב, והוא עושה עירוב ערב יום טוב). ביום שישי (למחר) חוזר ומערב — הוא עושה שוב עירוב חצרות באותו תנאי: „אם היום יום טוב” — אני לא צריך לעשות כלום, כי כבר היה לי עירוב מאתמול; „ואם אין בדברי היום כלום” — אם אתמול היה יום טוב האמיתי והיום הוא יום חול — אני עושה עכשיו את העירוב.
4. שני ימים טובים של ראש השנה – אין תנאי: כל הדין של תנאי חל רק בשני ימים טובים של גלויות רגילים, שבהם יש ספק איזה יום הוא יום טוב האמיתי. אבל ראש השנה — שבו שני הימים הם „קדושה אחת” (כיום אריכתא) — אי אפשר לעשות תנאי, כי אין זה ספק בין שני ימים, אלא קדושה אחת.
—
בזה מסתיים הלימוד של הלכות עירובין — ברוך רחמנא דסייען.
תמלול מלא 📝
הלכות עירובין: דיני צירוף עירובין, עירוב בתנאי, ועירוב ביום טוב
הקדמה: סיום פרק כ״ז ופטרון השיעור
דובר 1: סיימנו הלכות עירובין פרק כ״ז, הפרק האחרון בהלכות עירובין. הוא מביא כאן הכרת הטוב לנדבנים, הרב ר׳ יואל ורצברגר, שהוא הנדבן פטרון השיעור.
דובר 2: כן, אני רוצה לומר על פטרון השיעור, בשנה הבאה נפגש עד כמה שאספיק. אפשר לעשות עירוב או חושבים על משהו או שם יש פת. איך שמסובבים את זה, או חושבים על השיעור, על עצם השיעור, או הפת שמונחת מאחורי זה. בסדר, צריך להודות על שניהם. עירוב ברגליו הוא העיקר, אבל גם הגבירים יכולים לצאת בצ׳יקן קטלט. כך יוצא.
סקירה: מה למדנו ומה נלמד
דובר 1: בכל אופן, למדנו עיקר הלכות עירוב, איך עושים עירוב תחומין, איך עושים עירוב ברגליו שלמדנו בפרק ז׳. עכשיו נלמד… או שבת, כן, וכו׳. עכשיו נלמד בעצם פרטים, עוד חילוקי דינים בעירוב. כלומר, בפרק א׳ מדברים על עירוב בפת. אני רואה שהרמב״ם קורא לזה גם פת, אז אני לא זה שמשוגע שאומר פת. אבל אף על פי שלכאורה כל ההלכות הן גם על עירוב ברגליו, בכל זאת יש חילוקים. בכל אופן, נלמד עוד פרטים בזה.
העיקר בפרק זה מדבר על שני נושאים. אחד הוא, אם עושים יותר מעירוב אחד, או עושים בתנאי, או אופנים אחרים. והשני הוא לגבי יום טוב. והאמת היא שזה מאוד מחובר, כי יום טוב גם נעשה לפעמים שצריך לעשות תנאי אם זה שני ימים טובים. אז אפשר לומר שכל הפרק סובב סביב דיני שני עירובין, או שני תנאים בעירוב, שתי אפשרויות בעירוב.
הלכה א: אין מניחין שני עירובין — אי אפשר לעשות שני עירובין על יום אחד
דובר 1: אז הוא אומר כך, קודם כל מה שאי אפשר לעשות בוודאי: אין מניחין שני עירובין. יהודי לא יכול לעשות שני עירובין. כלומר, הוא מניח עירוב במזרח, והוא אומר “אני רוצה ללכת בבוקר לכאן ואחר הצהריים לשם”. כלומר, שניים בבת אחת פשוט שאי אפשר. אבל כשהוא אומר “אין מניחין”, הוא לא מתכוון שזה כמו אחד לבוקר ואחד לאחר הצהריים. כן, כיצד? חצי היום הולכין לשני עירובין, ואינו שורה יום אחד בעירוב השני. אי אפשר לומר “בבוקר אני דר כאן, ממילא אוכל ללכת לאותו הכיוון, ואחר הצהריים אני דר שם, אוכל ללכת לשם”. שאין מערבין שני עירובין ביום אחד. אי אפשר ביום אחד לדור בשני מקומות, לעשות שני עירובין. זו ההלכה הבסיסית.
דיון: איך זה עובד לחומרא?
דובר 2: מה עשו כאן טעות? תדמיין, זה מאוד מעניין, כלומר, לכאורה אי אפשר, אבל לחומרא נראה שכן אפשר. כאן הוא מתכוון לעם הארץ, הוא לא ידע שאי אפשר לעשות עירוב לשתי רוחות. “צאו ועירבו לשתי רוחות”, בוא אתה ותהיה מעורב לשתי רוחות. הוא חשב שכן אפשר. או אופן אחר שיכול להיות שלמעשה אדם עשה שני עירובין בשני מקומות, הוא “שעשאם על שנים שלא בידיעתו”, הוא אמר לשני אנשים את הזכות, והוא לא אמר להם איפה. אם היה אומר להם איפה, היו יכולים לעשות רק איפה שהוא אמר, אבל הוא נתן להם את הזכות לעשות עירוב איפה שירצו. “אחד עירב לו לצפון ואחד עירב לו לדרום”. ההלכה היא “מהלך כרגלי שניהם”. כלומר, לחומרא זה אומר שהוא דר בשניהם, וממילא “מהלך כרגלי שניהם” לא אומר שהוא יכול ללכת רחוק אלפיים אמה משניהם, הוא רשאי רק ללכת בתוך אלפיים אמה, כל עוד הוא בתוך אלפיים אמה משני הצדדים. הוא תקוע עם שני העירובין, לא שהוא הרויח משני העירובין, הוא תקוע עם שני העירובין. וההלכה הבאה תסביר זאת, כן? הוא ייתן את הפרטים.
דובר 1: לאיזה כיוון, אז הוא מביא מאחד, שזה בספק? אני לא יודע, יותר מעניין. ספק? לא יודעים.
דובר 2: הרי זה אליעזר ומקומו פירושו שיש לו ד׳ אמות?
דובר 1: כן. אבל מקומו, מה זה אומר ד׳ אמות? או, הוא רשות היחיד?
דובר 2: על ש… לא יודע.
דובר 1: כן, הוא בעיר. הוא יכול ללכת בכל העיר, whatever. בסדר, אז זה העיקר דין שלא לעשות. נראה לי שאי אפשר לעשות באמת. המהלך, רגל שניים, זה יותר כמו ספק? או קנס, או ספק? משהו כזה.
הלכה ב: פרטים של “מהלך כרגלי שניהם”
דובר 1: “כיצד מהלך כרגלי שניהם? מהו טעמא? שאינו יכול להלך אלא במקום שיש לשניהם להלך בו”. הוא יכול ללכת רק לשם ששניהם יכולים ללכת. למשל, “נתן אחד עירובו בריחוק אלף אמה לרוח מזרח, ונתן השני את עירובו בריחוק חמש מאות אמה לרוח מערב”, כן? השני הלך חמש מאות אמה למערב, “אין זה שעירבו לו מהלך למערב אלא אלף אמה”. הוא יכול ללכת למערב רק אלף אמה. כלומר, עוד חמש מאות מעבר לעירוב של אותו אדם, אבל לא יותר, כי הוא צריך להיזהר מהעירוב שלו במזרח שהוא רחוק אלפיים אמה, “כרגלי מי שעירב לו במזרח”. אותו דבר במזרח, הוא לא יכול ללכת כל אלפיים אמה, “ויהלך למזרח אלף וחמש מאות אמה”, כי השני רחוק חמש מאות יותר, יוצא אלפיים, “כרגלי מי שעירב לו במערב”.
רואים שיוצא שאדם יכול להיות תקוע ממש. “אם עירבו לו שני עירובין אלו כאחד, אה, אחד ברחק אלפיים אמה מזרח, ואחד ברחק אלפיים מערב”, הוא עשה בסך הכל אלפיים אמה, אחד במזרח אחד במערב, הרי זה עומד במקומו, הוא אסור לזוז ממקומו, הוא out of place הוא out of, הוא בקצה של זה, הוא אלפיים מזה.
דובר 2: אם אני לא מבין כאן, אם הוא לא יכול לעשות שני עירובין, איך זה עובד לחומרא? שאפשר כן, אבל לא צריך. כלומר אפשר כן… או אולי… אנחנו חוששים, ואנחנו לא יודעים איזה מהם, איזה מהם תפס קודם, או מה? ומילא נותנים לו חומרי מקום? או מה הוא עשה ברור שניהם? לא. יותר מעניין. כן. הוא אומר, לאיזה כיוון, אז הוא מביא מאחד, שזה בספק? אני לא יודע, יותר מעניין. ספק? לא יודעים. הרי זה עומד במקומו פירושו שיש לו ד׳ אמות? כן. אבל מקומו, מה זה אומר ד׳ אמות? או, הוא רשות היחיד? על ש… לא יודע. כן, הוא בעיר. הוא יכול ללכת בכל העיר, whatever.
דובר 1: בסדר, אז זה העיקר דין שלא לעשות. נראה לי שאי אפשר לעשות באמת. המהלך, רגל שניים, זה יותר כמו ספק? או קנס, או ספק? משהו כזה.
הלכה ג: עירוב בתנאי — אפשר לעשות שני עירובין בתנאי
דובר 1: אבל עכשיו נלמד שאפשר למעשה כן, למצוא דרך לעשות שני עירובין, לא שביום אחד הוא יוכל להשתמש בשניהם, אבל הוא יכול לתת לעצמו אפשרויות. אדם יכול לעשות לעצמו אפשרויות, שהוא יוכל ללכת לאיזה כיוון שירצה, אבל מחר הוא צריך להחליט, או ערב שבת להחליט, או ערב שבת בפעם הראשונה אדם יכול כן לעשות שני עירובין על שני צדדים, אבל הוא עושה בתנאי, הוא עושה תנאי, הוא אומר כך, הוא רואה כך, הוא רואה כך, אם יהיה דבר מצווה, אם הוא קיבל מצווה או מצווה או דוחק. אם הוא חשב שאפשר לעשות רק, הוא צריך ללכת, אם הוא חשב לעצמו, שהוא חייב ללכת לכאן, זה עירוב שיצא לתחום חל, ועירוב שברוח שכנגדו אינו כלום, הוא אומר אז אני כאן, השני לא שם. אם להיפך, ואם נצרכתי לרוח שכנגדו, צריך ללכת למערב, זה עירוב שיצא לתחום חל ועירוב שברוח שכנגדו אינו כלום. ומה יהיה אם אצטרך ללכת לשניהם? “ואם נצטרך לשתי רוחות, יש לו לסמוך על איזה עירוב שירצה, לאיזה שירצה ילך”, אז הוא יוכל ללכת, הוא יוכל אז לבחור. כלומר, הוא לא יהיה תלוי שאם יהיה צורך אז ממילא יהיה זה, הוא רוצה להשאיר לעצמו אפשרויות. הוא אומר, אם יהיה לי צורך לשני הצדדים, אחליט אז לאיזה אני רוצה ללכת, ואז אוכל רק ללכת לכיוון זה, והעירוב השני יהיה כלום.
הלכה ד: אם הוא לא עשה תנאי
דובר 1: “ואם לא עירב לזה כלל, או שעירב ולא נצטרך לרוח משתיהן, אין שום עירוב מועיל לו, ואינו סומך על אחד מהן, אלא הרי הוא כבן העיר, ויש לו אלפים אמה לכל רוח מחוץ לעיר”. כלומר, הוא לא החליט, הוא חשב, הוא לא החליט כל היום, אם הוא לא החליט, הוא בן העיר, והוא לא צריך כלום.
סיכום: הכללים של עירוב בתנאי
דובר 1: אז את התנאי אפשר לעשות, ואפשר לעשות אפילו יותר משני עירובין, אפילו חמישה ושישה, אין חילוק. הוא אומר על כל אחד שהוא ישתמש בזה רק בתנאי שהוא צריך את זה. כל עוד זה בתנאי הוא יכול לעשות את זה. אם הוא לא עושה תנאי, אז הוא נשאר תקוע, כי שניהם חלים. אבל בתנאי, כשהתנאי הוא שאם ישתמש בעירוב זה, העירוב השני כלום. ואפשר לעשות את זה רק פעם אחת ביום, אי אפשר אחר הצהריים להחליף בחזרה.
זה הכל בעיקר הלכות תנאי, ונלמד בפירוש, הרמב״ם לא אומר את זה כאן, אבל נלמד בפירוש שזה אומר שלרבנן יש ברירה, שהוא יכול גם להחליט בשבת. כאן עדיין לא כתוב ברור שהוא יכול להחליט בשבת, אבל כתוב מאוחר יותר ברור שאפשר להחליט בשבת. ולא רק זאת, כתוב אפילו מאוחר יותר שאפשר לעשות לשנה שלמה. אם מישהו יודע שבמהלך השנה נעשה שהוא צריך ללכת, הוא יכול לעשות עירוב, והוא אומר, באיזו שבת שאצטרך, יהיה שם העירוב שלי, ואסמוך על העירוב הזה. אפשר לעשות את זה לשליח ולאנשים אחרים גם.
הלכה ה: הקדמה לעירוב ביום טוב — תחומין והוצאה
דובר 1: אז עד כאן ההלכה של שני עירובין. עכשיו נלמד, קודם הרמב״ם יאמר את הכלל שצריך ביום טוב וביום כיפור גם עירוב, וממילא יהיו פרטי דינים שונים שנעשים רק ביום טוב, כי יום טוב יכול להיות שני ימים, בספק, שני ימים טובים של גלויות, אז צריך לדעת מה ההלכה של עירוב. האם אפשר לעשות, איך זה עובד, קודם כל איך זה עובד, האם צריך לעשות שני עירובין לימים או לא, אחר כך אם אפשר לעשות שני עירובין אחרים לשני הימים האחרים, וכו׳. אז קודם הוא עושה הקדמה.
“כשם שאסור להוציא חפץ לתחום בשבת” – זה משהו כנראה מסכימים הסופרים שהם מתכוונים, אני לא יודע למה זה לא בא כאן, איזה יום טוב נלמד איזה עירוב תחומין של יום טוב, זה בא, כי הוא רוצה לומר את הפרטים.
“כשם שאסור להוציא חפץ לתחום בשבת” – אסור ללכת חוץ לתחום בשבת, “כך אסור ביום טוב וביום הכפורים”, בין יום טוב, בין יום כיפור. יום כיפור הוא כמו שבת לכל דבריו. יום טוב מותר יותר באוכל נפש, אבל חוץ לתחום אסור ללכת. אבל יכול להיות שיש חילוק. “כשם שמוציא מרשות לרשות בשבת חייב” – אסור לעשות הוצאה בשבת, “כך ביום טוב וביום הכפורים חייב”, ביום כיפור הוא חייב גם. “אבל ביום טוב מותר להוציא מרשות לרשות”, ביום טוב אין איסור הוצאה. כלומר, צריך להגיע להלכות יום טוב ולראות, אף על פי שלפי הכלל הכלל הוא שרק אוכל נפש מותר ביום טוב, אבל הרמב״ם אומר בוודאי שהוצאה מותרת אפילו שלא לצורך, כי מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
ההלכה היחידה שמערבבת עירוב חצרות עם עירוב תחומין
דובר 1: יוצא כך, זו ההלכה היחידה בהלכות עירוב תחומין שגם מתערבבים הלכות עירוב חצרות, כי זה הגיוני, הלכות עירובין. כלומר, כן, הלכה אחרת אין כאן. לפיכך יוצא כך: “מערבין עירובי חצרות ומשתתפין במבואות ליום הכפורים כשבת”, אם יום כיפור צריך לעשות עירוב חצרות ושיתופי מבואות בדיוק כמו שבת אם רוצים לטלטל. “ומערבין עירובי תחומין ליום הכפורים וליום טוב כשבת”, ומלבד זה, עירובי תחומין צריך לעשות לכל יום טוב אם רוצים ללכת, או ל, כן, גם ליום טוב, לא רק ליום כיפור, אלא גם ליום טוב. אבל כל הדברים האלה יעשו חילוקים בפרטים של מה קורה, ונראה את כל ההלכות שאנחנו לומדים.
סיבת ההקדמה: למה הרמב״ם מביא את זה כאן
דובר 1: כן, אז יום טוב מותר לטלטל. כלומר, מה שהוא החומרא המיוחדת של שבת, לא לטלטל מרשות הרבים לרשות היחיד וכו׳, ביום טוב לא נוגע, כי כל ההוצאה מותרת. אז הרמב״ם אומר כך: קודם כל, יש אופן שאפשר ביום טוב, מאחר שיום טוב או יום טוב קרוב לשבת, או אפילו שני ימים טובים שזה שתי קדושות נפרדות, אפשר לעשות שני עירובין בעצם, ואז אפשר כן לעשות, כלומר, ביום טוב הזה הוא יוכל ללכת לשני הכיוונים, כי הוא יכול לעשות את אותה הברירה, הוא יכול לעשות שיום אחד הוא הולך לכאן ויום אחד הוא הולך לכאן. מעניין.
אז בעיקר הוא ממשיך את הנושא של שני עירובין, ועכשיו הוא רוצה לומר לענין יום טוב שני עירובין. אבל הוא מרגיש שלא מתאים לעשות קפיצה לתוך יום טוב, לכן הוא נותן קצת הקדמה שיש יום טוב. לענין עירובין יש יום טוב, לענין עירוב אין יום טוב. לא, עירוב חצרות, אני הולך הוא לא יזכיר אחר כך.
לשון הרמב״ם
דובר 1:
הוא אומר כך, יום טוב שחל להיות סמוך לשבת, יוצא יום טוב קרוב לשבת, יום אחד עם שבת, בין מלפניו בין מלאחריו, או שני ימים טובים של גליות, שזה לפעמים שני ימים טובים, יש לו לערב שני עירובין לשתי רוחות, הוא יכול לעשות שני עירובין לשני הכיוונים, וסומך על איזה מהן שירצה ליום הראשון, ועל עירוב שברוח שנייה ליום השני, הוא יכול לומר היום הראשון שבת או יום טוב או יום טוב אחד אסמוך על הכיוון הזה, והיום הבא הכיוון השני. אז הוא עשה לכתחילה שני העירובין, וכשמגיע כל יום הוא מחליט איזה הוא רוצה להשתמש. מה שונה משבת שאי אפשר, אבל כאן זה שני ימים אחרים, שתי קדושות אחרות, יום אחד זה, יום אחד זה, זה אפשר כן לעשות.
זה דבר אחד. או אפשר סתם כך, או מערב עירוב אחד לרוח אחת, וסומך עליו לאחד משני הימים, כלומר או הוא יכול לומר אני הולך לכיוון השני, או היום השני, שהוא יום השני, יקנה שביתה בעירוב כדין עירוב. כלומר, בדיוק כמו שראינו קודם שהעולם יכול ללכת או איזה עירוב, או שאני רוצה בכלל לא עירוב.
תנאי: רק בשני ימים טובים של גליות או יום טוב ושבת
דובר 1:
אבל יש לזה תנאי. כמו שראינו קודם, ששני ימים טובים אפשר ללכת לשני כיוונים אחרים, זה עובד רק בשני ימים טובים של גליות, או ביום טוב ושבת.
דובר 2:
כן, או יום טוב ושבת, זה גם שני ימים טובים אפשר גם.
תרגום לעברית
דובר 1:
כן, אמת. כי יום טוב ושבת אפשר, כי זה שני מיני תענוג שונים, זה שתי קדושות שונות, ממילא אינו נוגע. הוא קנה שביתה ערב שבת, והוא קנה שביתה ערב יום טוב.
או כאשר יש שני ימים טובים של גלויות, יש סיבה אחרת מדוע אפשר לעשות את התנאי, שהוא יאמר מאוחר יותר, כי יום אחד הוא על הקודש ויום אחד הוא על החול.
שני ימים טובים של ראש השנה – שונה
דובר 1:
אבל שני ימים טובים של ראש השנה, כשנגיע לאותה סוגיא, יש הסבר מדוע זה שתי קדושות שונות, כל יום טוב הוא שתי קדושות שונות. אבל שני ימים טובים של ראש השנה נחשבים כיום אחד.
דובר 2:
אה, אבל אפשר לדון בהם כיום אחד, וכיום אחד שבת אי אפשר.
דובר 1:
יפה מאוד. למה מערבין לשניהם? כלומר, זה ששתי קדושות, מה עושה אותם לשתי קדושות? כי היום, לפי מה שהיום יום טוב, אתמול אינו יום טוב. אבל ראש השנה, מהיכי תיתי, הכל קידוש החודש בעצם שורש הענין, למה ראש השנה שונה. אבל ראש השנה פחות ספק, כי עושים זאת אפילו בזמן בית המקדש, אפילו בזמן שקידשו על פי הראייה, מכל סיבה, יוצא שמחשבים זאת כקדושה אחת. ממילא אי אפשר לעשות עירוב, שני עירובין לשני ימים שונים, כי זה מחלל פעם אחת, לא פעמיים.
דובר 2:
כן?
דובר 1:
כן.
הלכה: מתנה אדם על עירובו – תנאים על עירוב
לשון הרמב״ם
דובר 1:
אומר הרמב״ם הלאה, וכן, כלומר לא רק שאפשר לעשות עירוב ליום אחד לשני כיוונים, אפשר לעשות סוג אחר של תנאי. מתנה אדם על עירובו, כלומר, זה פשוט בעצם. מתנה אדם על עירובו ואומר, עירובי לשבת זו ולא לשבת אחרת.
דיון: מה החידוש?
דובר 2:
אני לא מבין למה זה חידוש. כלומר, אם אפשר לעשות בשבת אחת, ביום טוב אחד, לקבלת חברים, אפשר לעשות כך. השבת היא לא בשבוע הבא.
דובר 1:
ישר כוח. אבל איך זה עובד? כשהוא מניח את העירוב, הוא יניח אוכל לשבועיים, או משהו שיישאר טרי לשבועיים?
דובר 2:
אבל שלא יישרף, למדנו שאם אין זה לא טוב.
דובר 1:
אין זה לא טוב. העירוב שהניח לא תמיד כשמגיע ערב שבת יתחשבו באוכל שמונח שם, אלא בשבת זו יתחשבו כן ובשבת זו לא, או להיפך, ושבת אחרת לפי זה אולי חידוש גדול יותר, שאפילו הוא עשה את הסעודה בשבוע הבא יכול להשתמש בה, או לשבתות הבאות, או להיפך, ליום טוב ולא לשבתות, בקיצור, אפשר לעשות תנאי.
אני מבין, כי המילה של הפסוק היא לא שאוטומטית הפסוק, כשלפסוק יש כוח, הפסוק עושה משהו, הוא לא יכול לעשות תנאים, אבל זה הכל דעתא שכיון שיש לו שם את הפת חושב הוא על הפת כמקום שביתה, יכול לומר מתי יש לו כן את הדעתא ומתי לא.
דובר 2:
כן?
דובר 1:
כן. יפה מאוד, אפשר לעשות תנאי.
הלכה: ברירה – האומר לחמשה הריני מערב על איזה מכם שארצה
לשון הרמב״ם
דובר 1:
נכון, החידוש הוא בעצם עיקר הנושא של ברירה שהוא יאמר בהמשך. נכון, נמשיך הלאה. “האומר לחמשה יהודים”, הוא אומר לחמישה יהודים, “הריני מערב על איזה מכם שארצה”, שארצה או שארצה?
דובר 2:
שארצה, כן, מה שאני ארצה.
דיון: איך עובדת הברירה?
דובר 1:
מה ה… איך הוא יחליט? ואיך תדע אחר כך מה אתה יכול כן או לא ללכת לפי מה שהחלטתי ערב שבת בין השמשות? לא ערב שבת, “אם רציתי אלך”, אתה תלך. מה? או מתי הוא יעשה את ה… ערב שבת, לאו דווקא בין השמשות. “אם רציתי”, כשאני ארצה, זה… הוא…
דובר 2:
רגע, אני רק רוצה להבין, ועל מה הוא מחליט? מה המסקנה שלו? אני רוצה איזו מסקנה, כן? אז כך, אוקיי, “אם רציתי אלך, לא רציתי לא אלך”.
דובר 1:
אה, אני מבין, הוא כאן כמו האדון נניח, הוא עושה עירוב לחמישה אנשים, הוא אומר, אני עדיין לא יודע לאיזה מכם אני עושה את העירוב, לאיזה מכם אני רוצה שישתמשו בעירוב שלי, זאת אחליט מאוחר יותר.
דין ברירה בדרבנן
דובר 1:
“אף על פי שרצה משחשיכה, אפילו שההחלטה עשה כבר בשבת, ילך”, יכול אותו ללכת. למה? “דבר שאינו אלא מדברי סופרים יש בו ברירה”. מכיוון שזה מדברי סופרים, כלומר עירוב הוא דרבנן, יש כלל, יש ברירה. יש ברירה פירושו למפרע אפשר למפרע להחליט שזה התכוונתי לעירוב של פלוני, כי עשיתי עירוב לפלוני.
הלכה כזו היתה לנו כבר באמת בפרק ו׳, שאם נתרצה בערב גם טוב. הענין, כי דברי סופרים…
דובר 2:
אה, ספק דרבנן לקולא.
דובר 1:
כאן מדובר שהוא מחליט, אבל יכול להיות שהם מחליטים, כי הם צריכים להחליט, הם מזכים, והם יכולים להחליט שהם רוצים בשבת.
הלכה: מערב לשבת של כל השנה כולה
דובר 1:
וכן, אותו דבר אנשים יכולים לעשות כך, מערב לשבת של כל השנה כולה, כן, הוא רוצה ללכת שוב, עושה עירוב לשנה שלמה. ואומר, רציתי לעירוב, לא רציתי לעירוב, אלך לבני עירי. וכשהוא צריך זאת, כל שבת שירצה, ובשבת ירצה, הוא ילך אפילו שתי תחומי שבת, אז פירוש שבאותו ערב שבת נעשתה הפת עירוב. כן, צריך לבדוק, אומר המשנה ברורה, צריך לוודא שהעירוב קיים.
יישום מעשי
דובר 1:
ההלכה היא הלכה מעשית מאוד. עכשיו משגיחים, מתעסקים עם בחורים, אסור לצאת מהמחנה. המשגיח יכול ערב שבת להניח כמה פתות, והוא יכול להחליט מי רשאי ללכת לאן, והוא יאסור מדין תחומי שבת, אם אפשר.
דובר 2:
כן, אם אני לומד זאת למעשה, אפשר לעשות עירוב, אבל את העירוב מפסידים, כלומר, הוא לא יוכל ללכת לכיוון האחר. הוא אומר, אם אחליט לטייל לכיוון זה, אשתמש בעירוב הזה.
דובר 1:
לטייל או להניח עירוב, או לאיזה כיוון הוא עושה זאת.
דובר 2:
לא, אני מתכוון לומר שכשהוא אומר לקחת עירוב, הוא מתכוון שהוא באמת יצטרך להניח בכמה מקומות פת, ורק להחליט איזו פת היא למי?
דובר 1:
לא, לא, רגע. אני לא חושב שבמחנה רגיל אי אפשר להחליט ללכת לפלוני, גם לא יודע אם אפשר לפלוני. מדברים כאן על הנחת עירוב.
דובר 2:
כן, שאפשר לעשות עירוב מכל מקום, או אחד יכול לעשות לשני, והוא מודיע שהוא מתכוון שכל אחד יחליט מאוחר יותר אם הוא רוצה להשתמש בזה.
דובר 1:
זה מאוד מעשי.
דיון: דין זכותא והודעה
דובר 2:
אוקיי, עכשיו נלמד קצת נושאים יותר מסובכים. מה קורה ביום טוב שני? מה קורה עם היום השני של יום טוב? מתי עושים את העירוב קודם כל ביום השני של יום טוב? רגע רק, הטעם דין זכותא נראה שאפשר לזכות. ההלכה נראית לי מאוד סופית, שבעצם, כשהוא רוצה לתקן ויודע שיהודים נכשלים בתחומי שבת, אפשר לכאורה לעשות כך. או אולי לא, רק אם האדם מחליט? רק אם האדם מסכים?
דובר 1:
לא, הם צריכים לדעת על כך. אין זכייה כזו, אין זכייה, אבל יש חובה, כי הוא נשאר כרגלי המערב. הוא צריך לדעת. אבל אפשר לתלות שלט בבית הכנסת, עשיתי עירוב, ואם מישהו ירצה ללכת לכיוון ההוא, יוכל להשתמש בו.
דובר 2:
אה, כן, אפשר לעשות זאת.
דובר 1:
אה, לכאורה, מעניין. אנשים עושים כך, אני מתכוון, כן.
הלכה: המערב לשני ימים טובים – העירוב חייב להיות שם בשני הלילות
לשון הרמב״ם
דובר 1:
אומר הוא עכשיו, צריך לראות מתי צריך לעשות את העירוב ליום השני של יום טוב. כלומר, שני ימים טובים הם שתי קדושות שונות, אין להם קשר. זה לא עובד. אומר הוא, נלמד. המערב לשני ימים טובים של גלויות, מי שרוצה לעשות עירוב לשני ימי יום טוב של גלויות, היהודים בחוץ לארץ יש להם שני ימים טובים, או לשבת ויום טוב, אותו דבר, אפילו שעירוב לאחד לרוח אחת משניהם, אפילו הוא לא רוצה ללכת לשני מקומות שונים, הוא לא רוצה ללכת לשני מקומות, פשוט שהוא צריך לחשב את היום השני בנפרד. אבל הוא רוצה ללכת לאותו כיוון, אותו עירוב, שני הימים. אם כן, צריך שיהא העירוב במקומו מוצאי בליל ראשון ובליל שני כל בין השמשות. כל יום הוא קדושה נפרדת, אז הוא חייב שהעירוב יהיה שם בין השמשות גם ביום הראשון וגם ביום השני.
כיצד הוא עושה?
דובר 1:
אומר הרמב״ם, כיצד הוא עושה? מה הוא יכול לעשות? כל היום לא צריך להיות שם, זה כמו כל עירוב, צריך רק להיות שם בין השמשות. אבל בין השמשות חייב להיות אפילו ביום השני. אז מה יעשה? מוליכו בערב יום טוב או בערב שבת, כלומר בערב שבת הראשון, ומחשך עליו, הוא נשאר שם. כלומר, אם הוא לא רוצה להשאיר שם, אולי אין זה מקום המשתמר, הוא לא רוצה להשאיר שם את העירוב כל הזמן, אז נוטלו בידו ובידו עמו ליל יום טוב. ביום טוב מותר לטלטל, בשבת אסור לטלטל, אבל ביום טוב מותר לטלטל, יכול לקחת אותו חזרה הביתה את העירוב. ולמחר מוליכו לאותו מקום ומניחו שם עד שתחשך. מחר בלילה צריך להביא אותו חזרה לאותו מקום, כי זה חייב להיות באותו מקום, ואוכלו אם עירוב לשבת, אם זה שבת יכול לאכול אותו אז מיד במקום, או מביאו ומעלה ליום טוב, יכול להביא אותו הביתה.
הטעם: מפני שהן שתי קדושות
דובר 1:
למה? למה צריך את ההלכה הראשונה? צריך שהעירוב יהיה גם בלילה השני! למה? מפני שהן שתי קדושות, הם שתי קדושות נפרדות היום השני של יום טוב, או שבת ויום טוב. ואין קיום עירוב תחומין על הראשון קונה עירוב לשני ימים, אי אפשר לקנות עירוב מערב יום טוב על היום השני של יום טוב. ממילא צריך בנפרד לוודא, או לוודא. יכול להיות, הרמב״ם אומר שזה מקרה מעניין שהוא חוזר לשם, אבל יכול להיות אם הוא יודע שזה שמור שם.
עירובין לשני ימי יום טוב – שתי קדושות, תנאים, והלכות של עירוב ביום טוב
הלכה: עירוב לשני ימי יום טוב – מפני שהן שתי קדושות
דובר 1:
ואם מביאו עמו ליום טוב, יכול להביא אותו הביתה. למה? למה הוא צריך זאת? זו ההלכה הראשונה. צריך שהעירוב יהיה גם בלילה השני. למה? מפני שהן שתי קדושות. הם שתי קדושות נפרדות, היום השני של יום טוב או שבת ויום טוב. ואין קונה עירוב לשני ימים. אי אפשר לקנות עירוב מערב יום טוב על היום השני של יום טוב. ממילא צריך בנפרד לוודא, או לוודא… הרמב״ם אומר שזה מקרה אחר שהוא חוזר לשם, אבל יכול להיות אם הוא יודע שזה שמור שם, מה שיהיה, יכול לסמוך על כך. אבל כאן הוא מתכוון שהוא צריך לוודא שזה באמת שם גם בלילה השני של יום טוב.
ואם ברור, נאכל העירוב בראשון, אם נאכל העירוב ביום הראשון, קנה עירוב לראשון ואין לו עירוב לשני. אין לו עירוב בלילה השני.
עירוב ברגליו לשני ימים
ומה לגבי עירוב ברגליו? מה הוא צריך לעשות? אותו דבר. ערב ברגליו בראשון, צריך לערוב ברגליו בשני. הוא צריך ללכת לשם ביום השני שוב. איך? מה הוא צריך לעשות? שילך ויעמוד באותו מקום, הוא ילך ויעמוד באותו מקום, ויחשוב בלבו שיקנה שם שביתה. הוא יקנה שם שביתה נפרדת ביום השני.
אתה רואה, כאן הוא אומר… קודם אמר “ואומר שביתתי”, כאן הוא אומר “יחשוב בלבו”. מאוד ברור. נכון. כי כתוב קודם ברור שלא צריך. הוא אומר שאולי יש שאלה, אסור לומר כי יש שאלה של הכנה מיום טוב לחברו. זה בוודאי בהלכה הבאה, אבל כאן אני לא יודע.
ערב בפת בראשון – החילוק בין ברגליו ובפת
ערב בפת בראשון, אם עשה עירוב ביום הראשון בפת, כך הוא: אם רוצה לערוב ברגליו בשני, הרי זה עירוב. הוא צריך רק ללכת לשם ולחשוב שהוא קונה שם שביתה. אבל אם רוצה לערוב בפת, אם הוא רוצה לעשות בפת ביום השני, צריך לערוב באותה הפת עצמה שערב בה בראשון.
זה מאוד מעניין. זה אומר, כמו שראיתי כאן בעמוד, זה על הנושא של הכנה. אם הוא עושה עירוב חדש, רואים בבירור שהוא לוקח את הפת והוא עושה אותה לעירוב למחר. זה אסור מיום טוב אחד לשני. אם זו אותה פת, הוא לא צריך לעשות כלום, הוא צריך רק להביא אותה לשם, אז מותר. כי אם לא זו שאלה של הכנה מיום טוב לחברו.
כך הביא זאת הרמב״ם. כי לא מה ההבדל איזו פת, אלא כי אסור ביום טוב להשתמש לעשות פת חדשה. מכשיר עצמו לא נקרא הכנה, כמו שלמדו לגבי שבת. או עצם ההליכה לא נקראת. לא רואים שהוא עושה משהו. או שיש צורך, אבל לומר הבעיה היא העשייה, לקיחת פת חדשה, ולומר שזה עירוב או לעשות ממנו עירוב.
חידוש: קדושה אחת – שבת ויום כיפור
אומר הרמב״ם עכשיו חידוש מעניין. כמו שלמדנו עכשיו, רואים לכאורה יום טוב שני של ראש השנה, נראה הרבה לפי הרמב״ם, וצריך רק ביום הראשון, כי זו קדושה אחת, לפי הרמב״ם, וזה לא נוגע לקהילה. רואים שצריך רק עירוב ביום הראשון, ביום הראשון של יום טוב, כשזה כבר על היום השני לא.
אומר הרמב״ם כך, ולא רק זאת, יש לי חידוש. כן, והוא כבר אמר קודם, בפירוש, כשיש חידוש, זה לא היה כתוב. אה, מעשית לא שתי קדושות. כן, זה… אממ… הרב נתן חילוק, לא אמרתי זאת בפירוש. אבל הרמב״ם אמר, שלמה צריך שני עירובין ביום השני גם כן, כי זה שתי קדושות. זה משפט של הרמב״ם, שראש השנה למשל שהוא קדוש אחד, שצריך רק עירוב אחד.
אז הרב שאל, ולא שאלו, שהרב אומר שאין לזה קשר, שמה שאומרים שביום ראש השנה שני ימים טובים, שיום טוב אחד הוא רק כל החומרות, לא אומרים כאילו שהיה צריך רק עירוב אחד לראש השנה.
החידוש של שבת ויום כיפור
אבל לרב יש לא רק זאת, לא רק ראש השנה, והוא נותן עוד חידוש. אומר הרב, נניח שיש מצב של ערב שבת ואחריו שבת. מה הוא מתכוון שאנשים נקלעים למצב כזה? כי היום הוא שאנשים נקלעים למצב כזה? כי בזמנים של היום זה לעולם לא קורה! לעולם לא נעשה שיום כיפור יהיה ביום שישי או ביום ראשון, כי הם עושים לו עדי ראש חודש כללים, שממילא יוצא שיום כיפור לא יכול להיות ביום שישי או ביום ראשון.
אבל בזמן שהיו מקדשים על פי הראייה, יכול להיות שיום כיפור יהיה בשבת או ביום ראשון, כלומר, ביום שישי או ביום ראשון, מגיע כאן שבת וסמוך לו יום כיפור, כן ויש במשנה הלכות למצב כזה והגמרא, הגמרא לא עוסקת בזה, אומר הרמב״ם, לדעתי, תוציא אותי, זו קדושה אחת, הקדושה היא אחת. למה? כי שבת ויום כיפור יש להם אותה רמת קדושה. בשניהם אסור לטלטל, בשניהם אסור לעשות שום מלאכת אוכל נפש.
אז, טוען הרמב״ם, מכיוון שזו אותה רמת קדושה, היה אפשר לעשות עירוב ערב שבת ולסמוך על זה גם ליום כיפור. למה? זו סברא מעניינת.
המושג “קדושה אחת” – הלכות דומות
זה שיש להם הלכות דומות עושה את זה לקדושה אחת. זה לא שקדושה אחת פירושה לא משהו שזה דבר אחד, אלא זה משהו דומה מספיק, אז זו גם קדושה אחת. זה שני ימים טובים, שתי קדושות פשוט, כי אם היום יום טוב אתמול לא. אבל נראה ששבת ויום טוב, אבל יש הבדל כי יש שתי רמות שונות.
תרגום לעברית
ממילא טוען הרמב״ם, זה מעניין, אדם היה חושב שיום ראשון של סוכות ויום שני של סוכות הם קדושה אחת, וראש השנה ויום כיפור הם קדושה אחרת. אבל לא, הקדושה שמדברים עליה כאן זה שיש להם אותן הלכות. למדנות, אבל יש בעיה אחרת, כי בכלל זה חול. כמה שהיום הוא קודש, מחר או אתמול הוא חול. אבל זה מאוד מעניין, הרמב״ם חשב שקדושה אחת, אם יש אותו דין, שבת ויום כיפור נקראים קדושה אחת. זה מאוד מעניין, כן.
הלכה: שני עירובין לשני כיוונים – התנאי של “אפשר להגיע”
אוקיי. עכשיו אומר הרמב״ם, אז מה למדנו עכשיו? שאפשר לעשות שני עירובין לשני ימים של שני ימים טובים. כן, קודם כל יש בזה הוא מוסיף תנאי. “רשות ביד אדם לעשות שני עירובין משתי רוחות לשני ימים”, זה דווקא “והוא שיהא אפשר להגיע לכל אחד משני העירובין ביום הראשון”. צריך להיות העירוב השני קרוב מספיק שיוכל להגיע לשם ביום הראשון. “אבל אם אי אפשר להגיע לעירוב השני ביום הראשון”, אם העירוב השני רחוק כל כך – הוא יתן דוגמה בהלכה הבאה בדיוק – שהוא לא יכול להגיע ביום הראשון של יום טוב אליו, אף על פי שביום השני יוכל כי הוא עשה שם את עירובו, “אין עירובו השני עירוב”. למה? “שעירוב מצוותו שיהא בסעודה הראויה בו ביום”. עירוב צריך להיות סעודה שאפשר לאכול ביום. “וזה הואיל ואינו יכול להגיע לו ארבע אמות”, למה הוא לא יכול להגיע? כי הוא יוצא מתחומו. והוא ביום הדין, כלומר אינו רואה ביום הדין, ממילא לא יכול לעשות את עירובו. הוא לא יכול להיות לו העירוב השני מהצד האחר.
דוגמת הרמב״ם
בקיצור, הרמב״ם מסביר: הרי שהניח עירובו בריחוק אלפים אמה מביתו לרוח מזרח, יש לו אלפיים אמה בסך הכל לצד מזרח, וסמוך לו ליום ראשון. עכשיו, ביום השני הוא רוצה לעשות עירוב לכיוון האחר, “שלא יניח עירוב שני בריחוק אמה אחת או מאה אלא ברוח מערב, וסמוך לו ליום שני”, אם הוא יכול לחלק את כל זה, הוא יכול, כי מחר הוא הולך לכיוון ההוא. אבל היום הוא לא יכול לזוז. “שאין לו ביום ראשון אלא ארבע אמות, ואינו יכול לילך ביום הדין אפילו אמה אחת לצד מערב”, כי עירובו הוא לגמרי במזרח, “שאין לו ברוח מערב כלום”. יוצא שהוא לא יכול להגיע לעירובו ביום הדין, והעירוב צריך לחול ביום הדין, לא כשמגיע הלילה.
אבל מתי כן? “אבל אם הניח עירובו בריחוק אלף וחמש מאות אמה מביתו לרוח מזרח”, רק אלף וחמש מאות אמה מזרח, “וסמוך לו ליום ראשון, והניח עירוב שני רחוק מביתו לרוח מערב בתוך חמש מאות אמה”, כן, רק בתוך חמש מאות אמה, “ודמו סמוך לו ליום שני, הרי זה עירוב, שהרי אפשר שיגיע ליום ראשון”. ממילא מחר יוכל ללכת אותן חמש מאות פלוס עוד אלפיים לכיוון ההוא. טוב מאוד. זו ההלכה של מי שעושה שני עירובין לשני ימים טובים.
הלכה: אין עושים עירוב ביום טוב – יום טוב שחל להיות ערב שבת
עכשיו נלמד מה הדין ביהודי, האם מותר לעשות עירוב ביום טוב בכלל. כלומר, לפני רגע למדנו שעושים עירוב ביום טוב, אבל למדנו בבירור לא עירוב חדש, אלא עירוב מאתמול עושים, אותה פת אפשר לעשות שוב. נראה שזה לא נקרא עשיית עירוב ביום טוב.
אבל סתם יום טוב שהוא ערב שבת, אומר הרמב״ם, אסור לעשות שום עירוב. יום טוב שחל להיות ערב שבת, אין מערבין עירוב יום טוב. לכתחילה אין עושים שום עירוב ביום טוב, לא עירובי חצרות שצריכים להיות לשבת ולא ליום טוב, וגם לא עירובי תחומין. ומתי עושים את העירוב? “אבל מערבין ביום חמישי שהוא ערב יום טוב”. כלומר, צריך להניחו, כי זה יעבוד לשבת, כמו שלמדנו קודם, הוא צריך לחזור בשבת ולוודא שיש עירוב, אבל צריך לעשות ערב יום טוב. עירוב חצרות אין צורך לחזור, עושים אותו ערב יום טוב וזהו.
דיון: למה אסור לעשות עירוב ביום טוב?
דובר א׳:
ואם חל, אה, יש עוד הלכה שכתובה גם על עירוב חצרות, כן? ואם חל, כי עירוב חצרות הוא גם משהו כמו קנין. אני לא יודע למה אסור לעשות ביום טוב. או בגלל שזה הכנה, או בגלל ש… הכנה לכאורה, לא? כי עשו עירוב תבשילין, זה היה צריך לעזור.
דובר ב׳:
הוא מדבר באופן שכבר עשו עירוב תבשילין? סתם יהודי עושה עירוב תבשילין. הוא כותב, תבשילין עושים רק דווקא אם רוצים לבשל משהו, אם הכל מוכן ליום טוב.
דובר א׳:
הוא מדבר בלי עירוב תבשילין. עירוב תבשילין הוא הכנה, זה גם היה מתיר, לא? אני לא יודע. מעניין. זה עושה גם דברים אחרים, לא רק בישול, זה עושה הדלקת נר והוצאה.
הוא אומר דווקא שכאן בעירוב תחומין יש קנין רשות. מה זה קנין? כלומר הוא קונה רשות. הרי רואים שאפשר להיות מעורב ברגליו או אפילו במחשבתו. במחשבתו הוא קונה המקום? אני לא מבין. לא שהוא ממש קונה, זה סוג של… כי זה דומה לקנין, לא עושים זאת ביום טוב. האם זה משהו כמו מתקן? מתקן את המקום? מתקן רשות, בקיצור. בקיצור, אי אפשר לעשות זאת ביום טוב, לא עושים ביום טוב.
הלכה: שכח ולא עירב – תנאי בעירוב חצרות (לא תחומין)
עכשיו, מה אם הוא שכח? ואם שכח ולא עירב, זה כך: הרי זה מערב עירובי חצרות בחמישי וערב שבת יום טוב. הוא צריך לעשות תנאי, נראה איך הוא עושה את התנאי. אבל לא עירובי תחומין. עירובי תחומין הוא לא יכול לעשות עם התנאי.
למה עירוב תחומין שונה?
למה עירוב תחומין שונה מעירוב חצרות? כי, מעניין, כך הוא מביא שעירוב תחומין הוא יותר לוקח נשביתה, ולא עושים ביום טוב אפילו עם ספק, אפילו עם התנאי. אני לא מבין למה. צורך לאו, צורך יום… העירוב חצרות הוא פחות קנין מעירוב תחומין, כך הוא מביא ממגיני ארץ ואילנא.
איך עושים את התנאי
בואו נראה מה המשמעות של התנאי. הוא עושה תנאי מבוסס על הספק של שני ימים טובים. כתב הדמ״ש, וביום חמישי, חמישי שישי הוא יום טוב, בא הוא ביום חמישי והוא אומר כך, אם היום יום טוב, אם חשבת אני לא עושה כלום, ביום טוב לא עושים שום קנינים, ואם לאו, הוא ערב יום טוב, והוא עושה עירוב. זה ערב יום טוב, ושישי הוא יום טוב, בשבת הוא מותר בעירוב, או ביום טוב.
ולמחר הוא עושה את אותו הדבר ביום שישי, חוזר ומערב, הוא עושה שוב עירוב, כלומר עירוב חצרות.
תנאי בעירוב מחמת ספק שני ימים טובים של גלויות — סיום הלכות עירובין
הלכה: תנאי בעירוב חצרות ביום טוב שני של גלויות
הוא עושה תנאי מבוסס על הספק של שני ימים טובים, נכון? כתרדמתנא, אם חמישי, חמישי שישי הוא יום טוב, בא הוא ביום חמישי והוא אומר כך: אם היום יום טוב, אין בדברי כלום — אני לא עושה כלום, ביום טוב לא עושים שום קנינים. ואם לאו, נכון? הוא ערב יום טוב, ושבת הוא לא יום טוב, ובשבת הוא משתמש בעירוב, ודאי? או ביום טוב.
ולמחר, הוא עושה את אותו הדבר, ביום שישי, חוזר ומערב, הוא עושה שוב עירוב, כלומר עירוב חצרות, עירוב תחומין אומרים שאסור. ואומר אם היום יום טוב, אם היום יום טוב, אני לא עושה כלום, כי אני לא צריך יותר, כבר היה לי עירוב. ואם בדברי היום כלום, כי הוא היה אז יום טוב והיום הוא חול, נכון? אז הוא עושה עירוב, כי הזמן הוא עכשיו יום שישי, יום חול.
חילוק: רק יום טוב שני של גלויות, לא ראש השנה
ועוד, ההלכה עובדת רק ביום טוב, סתם יום טוב שני של גלויות, ומתי מדברים על סתם יום טוב שני של גלויות? אבל יום טוב שני של ראש השנה, דינו כיום אחד, נחשב כקדושה אחת, יום אחד, ואין מערבין בו — ביום טוב אי אפשר לעשות את התנאי של שתי הקדושות. למה? כי נחשב כקדושה אחת ולא כספק.
קושיא: למה עירוב חצרות כן, עירוב תחומין לא?
למה עירוב חצרות מותר לערב, ולא עירוב תחומין אין מערבין בו? הוא מביא שזה נקרא יותר קנין, עירוב תחומין הוא משהו ממש מהתורה, עירוב חצרות הוא מערבב את כל העולם, זה מאחד, לא ברור.
אולי זה צורך גדול יותר? אולי סוג כזה של דבר אפשר לחשוב? עירוב חצרות אין בו משום הוצאה, כי זה יום טוב, אז אין בעיה, מותר לטלטל בכל מקרה. כבר אין תחומין, אסור גם ביום טוב, אז אני לא צריך לחשוב ערב יום טוב. הייתי חושב מעשית, אבל המפרשים לא אומרים את הפשט המעשי.
סיום הלכות עירובין
בכל מקרה, זה הסוף, ברוך רחמנא דסייען. עד עכשיו למדנו הלכות עירובין.
Laws of Eruvin Chapter 8 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of the Shiur: Laws of Eruvin – Details of Eruv Techumin, Conditional Eruv, and Eruv on Yom Tov
—
Halacha 1–2: One Cannot Make Two Eruvin – You Cannot Make Two Eruvin for One Day
The Rambam’s Words: “One does not place two eruvin… for one does not make two eruvin on one day. Half the day going to two eruvin and it does not rest one day in the second eruv.” A person who said to two agents “Go and make eruvin in two directions” — “he walks according to the feet of both of them.” “One placed his eruv at a distance of one thousand amos to the east, and the second placed his eruv at a distance of five hundred amos to the west” — he can go west 1,000 amos and east 1,500 amos. If both eruvin are 2,000 amos in opposite directions — “he cannot move from his place.”
Explanation: A person cannot reside in two places on one Shabbos through two eruvin. One cannot say “in the morning my shevisa is here, in the afternoon there.” When someone mistakenly made two eruvin (through two agents), he can only go where both eruvin permit him — he gets the intersection of both techumin, not the benefit of both.
Chiddushim and Explanations:
1. “He walks according to the feet of both of them” — this doesn’t mean he gets the benefit of both eruvin, but the opposite: he is “stuck” with both. He can only go where both eruvin permit him. The eastern eruv limits him to the west, and the western eruv limits him to the east.
2. The extreme case — if someone made one eruv 2,000 amos to the east and one 2,000 amos to the west, he cannot move from his place (only four amos), because each eruv completely limits the other.
3. A question that is raised: How does this work “lechumra”? If one cannot make two eruvin, how are both chal? It is suggested that it is perhaps a safek — we don’t know which eruv took effect, therefore we give him the stringencies of both. The shiur leaves this open as a possibility.
—
Halacha 3–4: Conditional Eruv – One Can Make Two Eruvin with a Condition
The Rambam’s Words: One can make two eruvin on two sides with a condition: if I need to go east — “this is my eruv” and the other is nothing; if I need to go west — the opposite. “And if he needs both directions… to whichever he wishes he goes” — if he needs both, he can choose. “And if he did not make an eruv at all, or if he made an eruv and did not need either direction, no eruv helps him… rather he is like a resident of the city.”
Explanation: Through a condition one can give oneself “options” — one can make multiple eruvin in different directions, but only one can be active on a given day. The condition determines which eruv becomes chal according to what happens.
Chiddushim and Explanations:
1. The main chiddush: A person can make himself options — he makes multiple eruvin, and the condition determines which becomes active. This doesn’t contradict the rule that one cannot make two eruvin, because through the condition only one becomes chal.
2. If he needs both sides: He can then have a choice which eruv he wants to use — but only one, not both.
3. If he needs neither: When no condition is fulfilled, no eruv is chal, and he remains a ben ha’ir with 2,000 amos in every direction.
4. More than two: One can make even 5 or 6 eruvin with conditions — there is no difference in number, as long as it is with a condition.
5. Only once a day: One cannot switch back in the afternoon — once one has decided, it is fixed for that day.
6. Breira bederabanan: This implies yesh breira bederabanan — one can decide even on Shabbos itself which eruv to use. This becomes more explicit later.
—
Halacha: Breira — One Who Says to Five “I Am Making an Eruv on Whichever of You I Wish”
The Rambam’s Words: “One who says to five: I am making an eruv on whichever of you I wish… even though he decided after dark – he may go. For something that is not from the words of the Sages, there is breira.”
Explanation: Someone says to five people: I am making an eruv for whichever of you I will want. Even if he only decided after dark (already on Shabbos), that person can go, because in rabbinic matters yesh breira applies.
Chiddushim and Explanations:
1. The principle: “For something that is not from the words of the Sages, there is breira” — in rabbinic matters one can retroactively decide what one meant. Eruv is rabbinic, therefore breira works.
2. Connection to Chapter 6: The same principle as the halacha that if one was pleased erev Shabbos it is also good.
3. Practical application — mashgiach in camp: A mashgiach can place eruvin erev Shabbos, and later decide who may go where. But it is limited: the people must know about it — there is no such automatic benefit, because he remains according to the feet of the one making the eruv (it is an obligation, not just a privilege). But one can hang a notice in shul that an eruv was made, and whoever wants to go in that direction can use it.
—
Halacha: One May Make a Condition on His Eruv – Condition on Eruv for Which Shabbosos
The Rambam’s Words: “One may make a condition on his eruv and say: my eruv for this Shabbos and not for another Shabbos, for the coming Shabbosos, for Yom Tov and not for Shabbosos” etc.
Explanation: One can make a condition on one’s eruv — that it should only work for certain Shabbosos/Yamim Tovim and not for others.
Chiddushim and Explanations:
1. Why is this a chiddush? If one can make a condition on one Shabbos for two directions, isn’t it obvious that one can limit for which Shabbos it applies? The answer: The chiddush is that the eruv can physically lie there for several weeks, and one can decide that only certain Shabbosos it should work. One just needs to make sure that the food is still in existence (not burned or spoiled) when that Shabbos comes — as the Mishna Berura says.
2. The principle why conditions work: Eruv is not an automatic mechanism of the bread — it is all about intent. Because he thinks of the bread as his place of shevisa, he can determine when he has this intent and when not.
3. “For the coming Shabbosos” — even if he already made the eruv, he can use it for coming weeks, not just for the first Shabbos.
—
Halacha: Eruv for an Entire Year
The Rambam’s Words (in the name of Rebbi): “One makes an eruv for the Shabbos of the entire year… every Shabbos that he wishes” — he can go even two techumei Shabbos, and when he doesn’t want to, he stays in his place.
Explanation: One can make one eruv for all Shabbosos of an entire year, and each Shabbos decide whether to use it.
Chiddushim: The Mishna Berura says that one must make sure that the eruv is in existence (the food is still present and not spoiled). One can also do it through an agent.
—
Halacha 5: Eruv Techumin for Yom Tov and Yom Kippur — Introduction
The Rambam’s Words: “Just as it is forbidden to go outside the techum on Shabbos, so it is forbidden on Yom Tov and on Yom Kippur.” But: “On Yom Tov it is permitted to carry from domain to domain” — hotza’ah is permitted on Yom Tov (mitoch she’hutrah letzorech hutrah shelo letzorech). “Therefore one makes eruvin of courtyards and partnerships in alleyways for Yom Kippur like Shabbos, and one makes eruvin of techumin for Yom Kippur and for Yom Tov like Shabbos.”
Explanation: Techumin is forbidden whether Shabbos, Yom Tov, or Yom Kippur — therefore one needs eruvin of techumin for all. But hotza’ah from domain to domain is only forbidden on Shabbos and Yom Kippur, not Yom Tov — therefore one needs eruvin of courtyards only for Shabbos and Yom Kippur, not for Yom Tov.
Chiddushim and Explanations:
1. This is the only place in the laws of eruv techumin where eruv chatzeiros is mixed in — because the Rambam wants to give a complete introduction to Yom Tov laws regarding eruvin.
2. The Rambam’s position: Hotza’ah on Yom Tov is permitted even shelo letzorech — mitoch she’hutrah hotza’ah letzorech, hutrah also shelo letzorech. Therefore the entire matter of eruvin of courtyards falls away on Yom Tov.
3. The Rambam’s structure: He brings the Yom Tov matter as a continuation of two eruvin / conditional eruv, because with the two days of Yom Tov of the diaspora it often happens that one needs to make conditions and two eruvin for the two days. The Rambam feels that one needs an introduction before jumping into Yom Tov details.
—
Halacha: Two Eruvin for Two Days — Yom Tov Adjacent to Shabbos / Two Days of Yom Tov of the Diaspora
The Rambam’s Words: “Yom Tov that falls adjacent to Shabbos, whether before it or after it, or two days of Yom Tov of the diaspora – he may make two eruvin in two directions, and rely on whichever of them he wishes for the first day, and on the eruv in the second direction for the second day.” “Or he makes one eruv in one direction, and relies on it for one of the two days.”
Explanation: When Yom Tov is adjacent to Shabbos (before or after), or with two days of Yom Tov of the diaspora, one can make two eruvin in two different directions, and each day use a different eruv. Alternatively, one can make one eruv for one direction, use it only one day, and the other day remain in one’s regular place of shevisa.
Chiddushim and Explanations:
1. The principle why this works: Yom Tov and Shabbos (or two days of Yom Tov of the diaspora) are two different kedushos. He acquired shevisa erev Shabbos separately and erev Yom Tov separately, therefore he can use a different eruv each day.
2. Two days of Yom Tov of the diaspora — different reason: One day is al hakodesh and one day is al hachol — one of the days is actually chol, we just don’t know which.
3. Two days of Yom Tov of Rosh Hashana — different: We consider it as one day, as one kedusha, and therefore one cannot make two eruvin for two directions. The root: Rosh Hashana we kept two days even in the time of the Beis Hamikdash, when they sanctified based on witnesses — it is less a doubt and more a fixed enactment, therefore it is one kedusha.
—
Halacha: The Eruv Must Be There Both Nights — Two Kedushos
The Rambam’s Words: “One who makes an eruv for two days of Yom Tov of the diaspora, or for Shabbos and Yom Tov, even if he made an eruv for only one of them in one direction – the eruv must be in its place on the night of the first and on the second night during all of bein hashmashos.” “Because they are two kedushos, and the establishment of eruv techumin for the first does not acquire an eruv for two days.”
Explanation: Even if he wants to go the same direction both days, the eruv must physically be in the place at both bein hashmashos times — both the first night and the second night. The eruv from the first day cannot automatically work for the second day.
Chiddushim and Explanations:
1. If the eruv was eaten on the first day — if the eruv was eaten on the first day, he only has an eruv for the first day and not for the second.
2. How does he do it — the practical instruction:
– He brings it erev Yom Tov — he brings it to the place erev Yom Tov/erev Shabbos.
– And it gets dark upon it — he stays there until bein hashmashos.
– If he doesn’t want to leave it there (because it is not a guarded place): he takes it in his hand — he takes it back home on the night of Yom Tov, because on Yom Tov one may carry (hotza’ah is permitted on Yom Tov).
– And tomorrow he brings it to that same place and leaves it there until it gets dark — tomorrow he brings it back to the same place for the second bein hashmashos.
– And he eats it — afterwards he can eat it: if it’s Shabbos, he eats it there in the place; if it’s Yom Tov, he can bring it home.
3. The distinction between Shabbos and Yom Tov is critical here: on Yom Tov he can carry the eruv back and forth, but on Shabbos he cannot.
—
Halacha: Eruv with His Feet the Second Day — “He Thinks in His Heart” vs. “And Says My Shevisa”
The Rambam: One who made an eruv with his feet the first day must go again to the same place the second day. The Rambam writes here “he thinks in his heart that he acquires shevisa there” — he should only *think* in his heart.
Explanation: He goes to the place and thinks that he is acquiring shevisa there.
Chiddushim:
1. The distinction of “he thinks in his heart” vs. “and says my shevisa”: Earlier with eruv with his feet the Rambam said “and says my shevisa” (one says it verbally). Here he says only “he thinks in his heart”. The distinction may be due to the prohibition of hachana from one Yom Tov to another — one may not say it explicitly because that looks like preparation from one Yom Tov for the other.
2. Made eruv with bread on the first — wants to make with his feet on the second: This is permitted, he just needs to go there and think that he is acquiring shevisa.
3. Made eruv with bread on the first — wants to make with bread on the second: “He must make an eruv with that same bread that he made an eruv with on the first.” The reason: taking a *new* bread and making it for an eruv is an act of preparation from one Yom Tov to another. But the same bread that is already lying there, he doesn’t need to do anything new — he just brings it there, and that is not called preparation. The distinction is not which bread, but the act of making a new bread for an eruv — that is preparation. Going alone, or using an already-existing bread, is not preparation.
—
Chiddush: “One Kedusha” — Shabbos and Yom Kippur
Great chiddush from the Rambam: The Rambam’s reasoning of “two kedushos” has a significant practical difference:
1. With Yom Tov of the diaspora (two days of Yom Tov) — it is two kedushos, therefore one needs two eruvin.
2. With Rosh Hashana — according to the Rambam it is one kedusha, therefore one needs only one eruv.
3. Shabbos and Yom Kippur that fall together (which can only happen when sanctifying based on witnesses, not in current times when lo adu Rosh) — the Rambam holds that Shabbos and Yom Kippur is one kedusha, and one needs only one eruv. The reason: Both have the same level of kedusha — both are forbidden in melechet ochel nefesh, both are forbidden in hotza’ah.
4. The chiddush in the concept “one kedusha”: One would have thought that “one kedusha” means it is literally one thing (like Rosh Hashana which is one yoma arichta). But the Rambam shows that “one kedusha” means that they have the same laws/level of kedusha — even when they are two separate days. Shabbos and Yom Kippur are two separate days, but because their laws are the same, it is called one kedusha. Conversely — the first day of Sukkos and the second day of Sukkos, although both are called “Sukkos,” are two kedushos because one is truly Yom Tov and the other is possibly chol.
—
Halacha: Two Eruvin in Two Directions — The Condition of “Possible to Reach”
The Rambam: “A person has permission to make two eruvin in two directions for two days, provided that it is possible to reach each of the two eruvin on the first day.” If he cannot reach the second eruv on the first day, “his second eruv is not an eruv, for the mitzvah of eruv is that it be a meal fit for him on that day.”
Explanation: One may make two eruvin in two different directions for two days of Yom Tov. But the second eruv must lie in a place where he can reach it on the first day. Because an eruv must be a meal fit for him on that day — he must be able to eat the eruv on that day.
Chiddushim — the Rambam’s example:
1. First eruv 2,000 amos east — on the first day he goes completely east. He has no amos west. Therefore he cannot reach a second eruv in the west — his second eruv is not an eruv.
2. First eruv 1,500 amos east — he still has 500 amos west from his house. If the second eruv lies within 500 amos west, he can reach it on the first day, and this is an eruv. On the second day he can go 1,500 + 2,000 west.
—
Halacha: One Does Not Make an Eruv on Yom Tov — Yom Tov That Falls on Erev Shabbos
The Rambam: “Yom Tov that falls on erev Shabbos, one does not make eruvin of courtyards or eruvin of techumin on it, but one makes eruvin on Thursday which is erev Yom Tov.”
Explanation: When Yom Tov is Friday, one may not make any eruv (not courtyards, not techumin) on Yom Tov itself. One makes the eruv on Thursday, erev Yom Tov.
Chiddushim:
1. Why may one not? — Eruv techumin is a kinyan reshus — he is acquiring the place for his shevisa. Such an acquisition is not done on Yom Tov. It is also mentioned that it may be a matter of hachana or metaken (fixing a domain). With eruv chatzeiros it is also such a type of acquisition.
2. Question from eruv tavshilin: If one already made eruv tavshilin (which permits cooking from Yom Tov for Shabbos, lighting candles, carrying), why shouldn’t eruv tavshilin also permit making an eruv chatzeiros/techumin? The answer remains somewhat open, but it is understood that eruv techumin is a special type of acquisition/fixing that eruv tavshilin does not cover.
3. Eruv with his feet/with thought — is this an acquisition? One can make an eruv with his feet or even with thought alone — what kind of acquisition is this? The answer: it is not a real acquisition, but because it is similar to an acquisition, one does not do it on Yom Tov.
—
Halacha: Forgot and Did Not Make an Eruv — Condition with Eruv Chatzeiros (Not Techumin)
The Rambam: “And if he forgot and did not make an eruv, he may make eruvin of courtyards on Thursday [=Yom Tov] and erev Shabbos, but not eruvin of techumin.”
Explanation: If he forgot to make an eruv erev Yom Tov, he can make eruv chatzeiros with a condition on Yom Tov itself — but eruv techumin he cannot make even with a condition.
Chiddushim:
1. Why is eruv techumin stricter? — Eruv techumin is more of a kinyan shevisa (acquiring a shevisa), a stronger acquisition, and one does not do it on Yom Tov even with a doubt/condition. Eruv chatzeiros is a lesser acquisition. (Brings from Maginei Eretz and Ilana.)
2. A practical reasoning that is rejected: Eruv chatzeiros is so that one may carry (hotza’ah), but on Yom Tov one may carry anyway, so eruv chatzeiros is not so necessary on Yom Tov. In contrast, techumin applies also on Yom Tov. But the commentators do not say this simple explanation.
3. The condition how it works: On Thursday (first day of Yom Tov, when Friday is also Yom Tov) he says: “If today is Yom Tov” — I do nothing (because on Yom Tov one does not make acquisitions), “and if not” — I make an eruv (because then today is chol and tomorrow is Yom Tov, and he is making an eruv erev Yom Tov). On Friday (tomorrow) he repeats and makes an eruv — he makes an eruv chatzeiros again with the same condition: “If today is Yom Tov” — I need not do anything, because I already had an eruv from yesterday; “and if there is nothing in yesterday’s words” — if yesterday was the true Yom Tov and today is a weekday — I now make the eruv.
4. Two days of Yom Tov of Rosh Hashana — no condition: The entire law of conditions applies only to regular two days of Yom Tov of the diaspora, where there is a doubt which day is the true Yom Tov. But Rosh Hashana — where both days are “one kedusha” (like one long day) — one cannot make a condition, because it is not a doubt between two days, but one kedusha.
—
With this we conclude the study of Laws of Eruvin — Blessed is the Merciful One who helped us.
📝 Full Transcript
Laws of Eruvin: Laws of Two Eruvin, Conditional Eruv, and Eruv on Yom Tov
Introduction: Completion of Chapter 27 and the Patron of the Shiur
Speaker 1: We have completed Hilchos Eruvin Chapter 27, the last chapter in Hilchos Eruvin. He brings here an expression of gratitude for the donors, Rabbi Yoel Wertzberger, who is the donor patron of the shiur.
Speaker 2: Yes, I want to say about the patron of the shiur, next year we will meet as far as I will catch it. One can make an eruv or one thinks of something or there is a loaf there. So however one turns it, or one thinks of the shiur, of the essence of the shiur, or the loaf that lies behind it. Okay, one must thank for both of them. Eruv beraglo is the main thing, but also the wealthy can fulfill their obligation with chicken cutlet. That’s how it works out.
Overview: What We Have Learned and What We Will Learn
Speaker 1: Anyway, we have learned the main laws of eruv, how one makes eruv techumin, how one makes eruv beraglo which we learned in Chapter 7. Now we will learn… or Shabbos, yes, etc. Now we will learn essentially details, more distinctions in the laws of eruv. That is, in Chapter 1 one speaks of eruv bepat. I see that the Rambam also calls it pat, so I’m not the one who is crazy for saying pat. But although ostensibly all the laws also apply to eruv beraglo, nevertheless there are distinctions. In any case, we will learn more details in this.
The main focus of this chapter speaks of two topics. One is, if one makes more than one eruv, or makes it with a condition, or other ways. And the second is regarding Yom Tov. And the truth is it’s very connected, because Yom Tov also sometimes requires making a condition if it’s two days of Yom Tov. So one can say that the entire chapter revolves around the laws of two eruvin, or two conditions in an eruv, two options in an eruv.
Law 1: One Cannot Place Two Eruvin — One Cannot Make Two Eruvin for One Day
Speaker 1: So he says as follows, first of all what one certainly cannot do: One cannot place two eruvin. A Jew cannot make two eruvin. That is, he places an eruv in the east, and he says “I want to go in the morning here and in the afternoon there.” That is, two at once is obviously impossible. But when he says “one cannot place,” he doesn’t mean that it’s like one for the morning and one for the afternoon. Yes, how so? Half the day one walks to two eruvin, and one does not remain one day in the second eruv. One cannot say “in the morning I reside here, therefore I can go that way, and in the afternoon I reside there, I can go there.” For one does not make two eruvin in one day. One cannot in one day reside in two places, make two eruvin. This is the basic law.
Discussion: How Does This Work Stringently?
Speaker 2: What mistake was made here? Imagine, it’s very interesting, that is, ostensibly one cannot, but stringently it appears that one can indeed. Here he means an am ha’aretz, he didn’t know that one cannot make an eruv in two directions. “Go and make eruv in two directions,” come you and be me’arev in two directions. It occurred to him that one can indeed. Or another way that it can happen that in practice a person made two eruvin in two places, is “that he made them through two people without his knowledge”, he told two people the right, and he didn’t tell them where. If he had told them where, they would only have been able to do where he said, but he gave them the right to make an eruv wherever they want. “One made eruv for him to the north and one made eruv for him to the south.” The law is “he walks according to the feet of both of them.” That is, stringently it means that he resides in both, and therefore “he walks according to the feet of both of them” doesn’t mean that he can go far two thousand amos from both, he may only go within the two thousand amos, as long as he is within the two thousand amos from both sides. He is stuck with both eruvin, not that he benefited from both eruvin, he is stuck with both eruvin. And the next law will explain it, yes? He will give the details.
Speaker 1: Which idea, so he brings from one, that it’s in doubt? I don’t know, more interesting. A doubt? One doesn’t know.
Speaker 2: Behold this is his place, does he have his four amos?
Speaker 1: Yes. But his place, what does four amos mean? Or, is he a reshus hayachid?
Speaker 2: On… don’t know.
Speaker 1: Yes, he is in a city. Can he go the whole city, whatever. Okay, so that is the main law that one should not do. It seems to me that one cannot make it real. The walking, regel shenayim, is more like a doubt? Or a class, or a doubt? Such a kind of thing.
Law 2: Details of “He Walks According to the Feet of Both of Them”
Speaker 1: “How does he walk according to the feet of both of them? What is the reason? Because he can only walk in a place where both of them can walk.” He can only go where both can go. For example, “one placed his eruv at a distance of one thousand amos to the east, and the second placed his eruv at a distance of five hundred amos to the west”, yes? The other went five hundred amos to the west, “this one who made eruv for him can walk to the west only one thousand amos.” He can go to the west only one thousand amos. That is, another five hundred further from that person’s eruv, but not further, because he must be careful about his eruv from the east which is indeed two thousand amos away, “according to the feet of the one who made eruv for him in the east.” The same thing in the east, he cannot go the full two thousand amos, “and he walks to the east one thousand five hundred amos”, because the other is five hundred more away, it comes out to two thousand, “according to the feet of the one who made eruv for him in the west.”
One sees it comes out that a person can become truly stuck. “If they made eruv for him these two eruvin together, ah, one at a distance of two thousand to the east, and one at a distance of two thousand to the west”, he made in total two thousand amos, one to the east one to the west, behold this is his place, he may not move from his place, he is out of place he is out of, he is at the extreme of that one, he is the two thousand of that one.
Speaker 2: If I don’t understand here, if he cannot make two eruvin, how does this work stringently? That one can indeed, but one should not. That is one can indeed… or perhaps… we are concerned, and we don’t know which of them is, which of them took effect first, or what? And at least we give him the stringencies of the place? Or what did he make clear both? No. More interesting. Yes. He says, which idea, so he brings from one, that it’s in doubt? I don’t know, more interesting. A doubt? One doesn’t know. Behold this is his place, does he have his four amos? Yes. But his place, what does four amos mean? Or, is he a reshus hayachid? On… don’t know. Yes, he is in a city. Can he go the whole city, whatever.
Speaker 1: Okay, so that is the main law that one should not do. It seems to me that one cannot make it real. The walking, regel shenayim, is more like a doubt? Or a class, or a doubt? Such a kind of thing.
Law 3: Conditional Eruv — One Can Make Two Eruvin with a Condition
Speaker 1: But now we can learn that one can in practice indeed, find a way to make two eruvin, not that in one day he will be able to use both, but he can give himself options. A person can make himself options, that he will be able to go whichever way he will want, but tomorrow he must decide, or erev Shabbos he must decide, or erev Shabbos first time it is a person can indeed make two eruvin on two sides, but he makes a condition, he makes a condition, he says thus, he sees thus, he sees thus, if there is a matter of a mitzvah, if he received a mitzvah or mitzvah or urgency. If he thought one can only make it, he must go, if he thought to himself, I must go here, this eruv takes effect and the other eruv is nothing, he says then I am here, the other is not there. If the opposite, and if I need the other direction, need to go to the west, this eruv takes effect and the other eruv is nothing. And what will be if I will need to go both? “And if he needs both directions, he may rely on whichever eruv he wishes, to whichever he wishes he shall go”, so he will be able to go, he will then be able to choose. That is, he should not make it conditional that if there will be a need it will automatically become that, he wants to leave himself options. He says, if I will have a need for both sides, I will decide then which I want to go, and then I will only be able to go in that way, and the other eruv will be nothing.
Law 4: If He Did Not Make Any Condition
Speaker 1: “And if he did not make eruv at all, or he made eruv and did not need either direction, no eruv helps him, and he does not rely on either of them, but behold he is like a resident of the city, and he has two thousand amos in every direction outside the city.” That is, he was not decisive, he thought, he was not decisive the entire erev, if he is not decisive, he is a resident of the city, and he needs nothing.
Summary: The Rules of Conditional Eruv
Speaker 1: So the condition one can make, and one can make even more than two eruvin, even five and six, there is no difference. He says on each one that he will only use it on condition that he needs it. As long as it’s with a condition he can make it. But if he doesn’t make any condition, then he remains stuck, because both take effect. But with a condition, when the condition is that if he uses this eruv, the other eruv is nothing. And one can only do this once a day, one cannot switch back in the afternoon.
This is all basically the laws of conditions, and we will learn explicitly, the Rambam doesn’t say it here, but we will learn explicitly that this means that according to the Rabbanan yesh breira, that he can also decide on Shabbos. Here it doesn’t yet state clearly that he can decide it on Shabbos, but it states later clearly that one can decide it on Shabbos. And not only that, it states even later that one can make it for a whole year. If one knows that during the year it happens that he needs to go, he can make an eruv, and he says, whichever Shabbos I will need, my eruv will be there, and I will rely on that eruv. One can make it for an agent and for other people as well.
Law 5: Introduction to Eruv on Yom Tov — Techumin and Hotza’ah
Speaker 1: So until here is the law of two eruvin. Now we will learn it, first the Rambam will say the rule that one needs Yom Tov and Yom Kippur also an eruv, and therefore there will be various detailed laws that only happen on Yom Tov, because Yom Tov can be two days, in doubt, the two days of Yom Tov of the diaspora, so one must know what is the law of an eruv. Whether one can make, how it works, first of all how it works, whether one must make two eruvin for the days or not, afterwards if one can make two other eruvin for the two other days, etc. So first he makes an introduction.
“Just as it is forbidden to take an object outside the techum on Shabbos” – it’s something presumably agreed upon by the scribes that they mean, I don’t know why this doesn’t come in here, which Yom Tov one will learn which eruv techumin of Yom Tov, this comes in, because he wants to say the details.
“Just as it is forbidden to take an object outside the techum on Shabbos” – one may not go outside the techum on Shabbos, “so it is forbidden on Yom Tov and on Yom Kippur”, both Yom Tov, and Yom Kippur. Yom Kippur is indeed like Shabbos in all its matters. Yom Tov is more permitted regarding ochel nefesh, but outside the techum one may not go. But it may be that there is a distinction. “Just as one who takes out from domain to domain on Shabbos is liable” – one may not do hotza’ah on Shabbos, “so on Yom Tov and on Yom Kippur one is liable”, on Yom Kippur he is also liable. “But on Yom Tov it is permitted to take out from domain to domain”, on Yom Tov there is no prohibition of hotza’ah. That is, one must come to the laws of Yom Tov and see, although according to the rule the rule is that only ochel nefesh is permitted on Yom Tov, but the Rambam says certainly that hotza’ah is permitted even not for need, because since hotza’ah was permitted for need it was also permitted not for need.
The Only Law That Mixes Eruv Chatzeros with Eruv Techumin
Speaker 1: It comes out thus, this is the only law in the laws of eruv techumin where the laws of eruv chatzeros are also mixed in, because it makes sense, the laws of eruvin. That is, yes, there is no other law here. Therefore it comes out thus: “One makes eruv chatzeros and partnerships in courtyards for Yom Kippur like Shabbos”, if Yom Kippur one must make eruv chatzeros and shitufei mevo’os exactly like Shabbos if one wants to carry. “And one makes eruv techumin for Yom Kippur and for Yom Tov like Shabbos”, and besides this, eruv techumin one must make for every Yom Tov if one wants to go, or for, yes, also for Yom Tov, not only for Yom Kippur, but also for Yom Tov. But all these things will make distinctions in the details of what happens, and one will see all these laws that we are learning.
Reason for the Introduction: Why the Rambam Brings This Here
Speaker 1: Yes, so on Yom Tov one may carry. That is, what is the special stringency of Shabbos, not to carry from reshus harabim to reshus hayachid etc., on Yom Tov is not relevant, because the entire hotza’ah is permitted. So the Rambam says thus: First of all, there is a way that one can on Yom Tov, since Yom Tov or Yom Tov is close to Shabbos, or even two days of Yom Tov which is two separate kedushos, one can make two eruvin essentially, and then one can indeed make, that is, on this Yom Tov he will be able to go both ways, because he can make the same breira, he can make that one day he goes here and one day he goes there. Interesting.
So basically he continues the topic of two eruvin, and now he wants to say regarding Yom Tov two eruvin. But he feels that it’s not appropriate to give a jump into Yom Tov, therefore he gives such a little introduction that there is Yom Tov. Regarding eruv there is Yom Tov, regarding eruv there is no Yom Tov. No, eruv chatzeros, I go he won’t mention it afterwards.
Eruv Techumin on Yom Tov – Two Eruvin, Conditions, and Breira
Law: Eruv Techumin on Yom Tov – The Distinction Between Shabbos and Yom Tov
Speaker 1:
But all these things will make distinctions in the details of what happens, and one will see all these laws that we are learning. Yes. So on Yom Tov one may carry, that is what the stringency of Shabbos was not to carry from reshus hayachid to reshus hayachid etc. on Yom Tov is not relevant because the entire hotza’ah is permitted.
Law: Two Eruvin in Two Directions on Yom Tov and Shabbos
Speaker 1:
So the Rambam says thus, first of all there are ways that one can on Yom Tov, since Yom Tov or Yom Tov is close to Shabbos or even two days of Yom Tov, it’s two separate kedushos, one can make two eruvin at once, and then one can indeed make, that is on this Yom Tov he will be able to go both ways, because he can make the same breira, but he can make that one day he goes here and one day he goes here.
Interesting, so basically he continues the topic of two eruvin, now he wants to say regarding Yom Tov two eruvin, but he feels that it’s not appropriate to give a jump into Yom Tov, he must give such a little introduction that there is Yom Tov. Regarding eruv there is Yom Tov, regarding eruv there is no Yom Tov. No, eruv chatzeros, I go he won’t mention it afterwards.
The Language of the Rambam
Speaker 1:
He says thus, Yom Tov that falls adjacent to Shabbos, it comes out Yom Tov is close to Shabbos, one day with Shabbos, whether before it or after it, or two days of Yom Tov of the diaspora, which is sometimes two days of Yom Tov, he may make two eruvin in two directions, he can make two eruvin for both ways, and rely on whichever of them he wishes for the first day, and on the eruv in the second direction for the second day, he can say the first day Shabbos or Yom Tov or one day of Yom Tov I will rely on this way, and the next day that way. So he made initially both eruvin, and when each day comes he decides which he wants to use. What is different from Shabbos where one cannot, but here it’s indeed two other days, two other kedushos, one day this, one day that, this one can indeed do.
This is one thing. Or one can simply thus, or he makes one eruv in one direction, and relies on it for one of the two days, that is or he can say I go the other way, or the other day, which is the second day, he acquires residence in the eruv according to the law of eruv. That is, exactly as we saw earlier that people can go or which eruv, or that I don’t want any eruv at all.
Condition: Only by Two Days of Yom Tov of the Diaspora or Yom Tov and Shabbos
Speaker 1:
But this has a condition. As we saw earlier, that two days of Yom Tov one can go two other directions, this only works on two days of Yom Tov of the diaspora, or by Yom Tov and Shabbos.
Speaker 2:
Yes, or Yom Tov and Shabbos, that is also two Yom Tovs one can also.
Eruvin for Two Days of Yom Tov – Two Kedushot, Conditions, and Laws of Eruv on Yom Tov
Halacha: Eruv for Two Days of Yom Tov – Because They Are Two Kedushot
Speaker 1:
Yes, true. Because Yom Tov and Shabbat one can, because they are two different types of pleasure, they are two different kedushot, therefore it’s not relevant. He acquired shevita (rest) on Erev Shabbat, and he acquired shevita on Erev Yom Tov.
Or when it’s the two days of Yom Tov of the Diaspora, there’s another reason why one can make the condition, which he’ll say later, because one day is on the holy and one day is on the weekday.
Two Days of Rosh Hashanah – Different
Speaker 1:
But the two days of Yom Tov of Rosh Hashanah, we’ll come to that sugya, there’s an explanation why it’s two different kedushot, each day of Yom Tov is two different kedushot. But the two days of Yom Tov of Rosh Hashanah are considered like one day.
Speaker 2:
Ah, but one can judge it like one day, and like one day of Shabbat one cannot.
Speaker 1:
Very good. Why is one me’arev (makes an eruv) for both of them? That is, that there are two kedushot, what makes them two kedushot? Because today, according to the fact that today is Yom Tov, yesterday is not Yom Tov. But Rosh Hashanah, from where do we derive, it’s all kiddush hachodesh (sanctification of the month), essentially the root of the matter, why Rosh Hashanah is different. But Rosh Hashanah means less doubt, because we do it even in the time of the Beit Hamikdash, even in the time when they sanctified based on witnesses, whatever the reason, it comes out that we consider it as one kedusha. Therefore one cannot make an eruv, two eruvin for two different days, because this is being mechalel (desecrating) once, not twice.
Speaker 2:
Yes?
Speaker 1:
Yes.
Halacha: Matneh Adam Al Eruvo – Conditions on an Eruv
The Language of the Rambam
Speaker 1:
The Rambam says further, “And likewise,” that is, not only can one make an eruv on one day for two directions, one can make another type of condition. Matneh adam al eruvo, that is, this is simple essentially. Matneh adam al eruvo ve’omer, eruvi leshabbat zo velo leshabbat acheret. (A person may stipulate regarding his eruv and say, “My eruv is for this Shabbat and not for another Shabbat.”)
Discussion: What Is the Novelty?
Speaker 2:
I don’t understand why this is a novelty. That is, if one can make on one Shabbat, one Yom Tov, for receiving guests, one can do so. The Shabbat is not next week.
Speaker 1:
Yasher koach. But how does it work? When he places down the eruv, will he put food for two weeks, or something that will stay fresh for two weeks?
Speaker 2:
But it shouldn’t be burned, we learned if it’s not there it’s not good.
Speaker 1:
It’s not there is not good. The eruv that he placed should not always when it becomes Erev Shabbat one should reckon with the food that’s lying there, rather this Shabbat one should reckon and this Shabbat not, or vice versa, veshabbat acheret (and another Shabbat) according to this is perhaps a greater novelty, that even if he made the meal next week he can use it, o leshabbatot haba’ot, o lefukert, leyom tov velo leshabbatot, (or for coming Shabbatot, or vice versa, for Yom Tov and not for Shabbatot,) in short, one can make a condition.
I understand, because the power of the verse is not that automatically the verse, when the verse has power, the verse does something, he cannot make conditions, but it’s all da’ata (intent) that because he has the bread there he thinks of the bread as a makom shevita (place of rest), he can say when he has the da’ata and when not.
Speaker 2:
Yes?
Speaker 1:
Yes. Very good, one can make a condition.
Halacha: Breira – Ha’omer Lachamisha Hareni Me’arev Al Eize Mikhem She’ertze
The Language of the Rambam
Speaker 1:
Right, the novelty is essentially the main topic of breira (retroactive clarification) which he’ll say next. Right, let’s continue. “Ha’omer lachamisha Yidden,” (One who says to five Jews,) he says to five Jews, “hareni me’arev al eize mikhem she’ertze,” (I am making an eruv for whichever of you I will want,) she’ertze or she’ertze?
Speaker 2:
She’ertze, yes, that I will want.
Discussion: How Does the Breira Work?
Speaker 1:
What is the… how will he decide? And how will you know afterwards what you can or cannot go according to how I decided on Erev Shabbat bein hashemashot? Not Erev Shabbat, “im ratziti elech,” (if I wanted I will go.) you will go. What? Or when he will make the… Erev Shabbat, not necessarily bein hashemashot. “Im ratziti,” when I will want, it’s… he goes…
Speaker 2:
Wait, I just want to understand, and on what is he deciding? What is his conclusion? I want some conclusion, yes? So it’s like, okay, “im ratziti elech, lo ratziti lo elech.” (If I wanted I will go, if I didn’t want I won’t go.)
Speaker 1:
Ah, I understand, he’s here like the owner let’s say, he makes an eruv for five people, he says, I don’t yet know for which of you I’m making the eruv, which of you I want to use my eruv, that I’ll decide later.
The Law of Breira in Rabbinic Matters
Speaker 1:
“Af al pi sheratzah mishechasheicha, (Even though he decided after dark,) even if the decision he made already on Shabbat, yelech,” (he may go,) that person can go. Why? “Davar she’eino midivrei sofrim yesh bo breira.” (In a matter that is not from the words of the Sages there is breira.) Since it’s midivrei sofrim, that is, eruv is derabbanan (rabbinic), there’s a principle, yesh breira (there is breira). Yesh breira means retroactively one can retroactively decide that this is what I meant, that person’s eruv, because I made an eruv for that person.
We already had such a halacha actually in Chapter 6, that if one became willing on the eve it’s also good. The matter, because divrei sofrim…
Speaker 2:
Ah, safek derabbanan lekulah (a rabbinic doubt is ruled leniently).
Speaker 1:
Here it’s speaking that he is deciding, but it could also be that they are deciding, because they need to decide, they are acquiring, and they can decide if they want on Shabbat.
Halacha: Me’arev Leshabbat Shel Kol Hashana Kula
Speaker 1:
And likewise, the same thing people can do like this, me’arev leshabbat shel kol hashana kula, (one makes an eruv for the Shabbat of the entire year,) yes, he wants to go again, he makes an eruv for a whole year. Rebbi omer, ratziti le’eruv, lo ratziti le’eruv, elech levnei iri. (Rebbi says, if I wanted for the eruv, if I didn’t want for the eruv, I will go to my city.) And when he needs it, kol shabbat sheyirtze, (every Shabbat that he wants,) and on Shabbat he will want, he will go even shtei techumei Shabbat (two Shabbat boundaries), that means that Erev Shabbat the bread became an eruv. Yes, one needs to check, says the Mishna Berura, one needs to make sure that the eruv is intact.
Practical Application
Speaker 1:
This halacha is a very practical halacha. Now there are mashgichim (supervisors), dealing with boys, they’re not allowed to leave camp. The mashgiach can on Erev Shabbat put down a few [eruvin], and he can decide who may go where, and he will prohibit through the law of techumei Shabbat, if one can.
Speaker 2:
Yes, if I learn this practically, one can make an eruv, but the eruv one loses, that is, he won’t be able to go the other way. He says, if I will decide to walk this way, I will use this eruv.
Speaker 1:
Walk or place down an eruv, either way which way he does it.
Speaker 2:
No, I mean to say that when he says to take an eruv, does he mean that he will actually need to place in several places a bread, and only decide which bread is for whom?
Speaker 1:
No, no, wait a moment. I don’t believe that at a regular camp one cannot decide for so-and-so, I also don’t know if one can for that person. We’re talking here about placing an eruv.
Speaker 2:
Yes, that one can make an eruv from everywhere, or one can make for another, and he announces that he means that each one should decide later if he wants to use it.
Speaker 1:
It’s very practical.
Discussion: The Law of Zechuta and Modaa
Speaker 2:
Okay, now we’ll learn a bit more complicated topics. What happens with the second day of Yom Tov? What happens with the second day of Yom Tov? When does one make the eruv first of all for the second day of Yom Tov? Wait a second, the reason of the law of zechuta (acquisition on behalf) perhaps one can acquire things. The halacha seems to me very final, that essentially, when he wants to arrange and knows that Jews stumble with techumei Shabbat, one can apparently do so. Or perhaps not, only if the person decides? Only if the person agrees?
Speaker 1:
No, they need to know about it. There’s no such acquisition, there’s no acquisition, but there’s an obligation, because he remains keraglei hame’arev (like the feet of the one who made the eruv). He needs to know. But one can hang a sign in shul, I made an eruv, and if someone will want to go in that direction, he will be able to use it.
Speaker 2:
Ah, yes, one can do that.
Speaker 1:
Ah, apparently, interesting. People do so, I mean, yes.
Halacha: Hame’arev Lishnei Yamim Tovim – The Eruv Must Be There Both Nights
The Language of the Rambam
Speaker 1:
He now says, one needs to see when one needs to make the eruv for the second day of Yom Tov. That is, two days of Yom Tov are two different kedushot, they have nothing to do with each other. It doesn’t work. He says, let’s learn. Hame’arev lishnei yamim tovim shel galuyot, (One who makes an eruv for the two days of Yom Tov of the Diaspora,) one wants to make an eruv for the two days of Yom Tov, the Jews in chutz la’aretz (outside the Land) have two days of Yom Tov, o leshabbat veyom tov, (or for Shabbat and Yom Tov,) the same thing, afilu she’eruv le’echad leruach achat mishneihem, (even if the eruv is for one direction for both of them,) even if he doesn’t want to go to two different places, he doesn’t want to go to two places, it’s obvious that he needs to reckon the second day extra. But he wants to go the same way, the same eruv, both days. Im ken, tzarich sheyehe ha’eruv bimkomo motzaei beleil rishon uveleil sheni kol bein hashemashot. (If so, the eruv must be in its place going out on the first night and on the second night all bein hashemashot.) Each day is an extra kedusha, so he must have that the eruv should be there bein hashemashot both the first day and the second day.
Keitzad Hu Oseh?
Speaker 1:
Says the Rambam, keitzad hu oseh? (How does he do it?) What can he do? The whole day it doesn’t need to be there, it’s like every eruv, it only needs to be there bein hashemashot. But bein hashemashot it must be even the second day. So what should he do? Molicho be’erev yom tov o be’erev Shabbat, (He brings it on Erev Yom Tov or Erev Shabbat,) that is the first Erev Shabbat, umachshich alav, (and it gets dark upon him,) he stays there. That is, if he doesn’t want to leave there, perhaps it’s not a makom hamishtamar (guarded place), he doesn’t want to leave there the eruv a whole thing, then notlo beyado uveyado imo leil yom tov. (he takes it in his hand and in his hand with him on the night of Yom Tov.) On Yom Tov one may carry, on Shabbat one may not carry, but on Yom Tov he may carry, he can take it back home the eruv. Ulemachar molicho le’oto makom umanicho sham ad shetechshach. (And tomorrow he brings it to that place and leaves it there until it gets dark.) Tomorrow night he needs to bring it back to the same place, because it must be in the same place, ve’ochlo im eruv leshabbat, (and he eats it if it’s an eruv for Shabbat,) if it’s Shabbat he can already eat it then right at the place, o mevi’o uma’aleh leyom tov, (or he brings it and takes it up on Yom Tov,) he can bring it home.
The Reason: Mipnei Shehen Shtei Kedushot
Speaker 1:
Why? Why does he need the first halacha? One needs to have the eruv also the second night! Why? Mipnei shehen shtei kedushot, (Because they are two kedushot,) they are two extra kedushot the second Yom Tov, or Shabbat and Yom Tov. Ve’ein kiyum eruv techumin al harishon koneh eruv lishnei yamim, (And the establishment of an eruv techumin on the first does not acquire an eruv for two days,) one cannot acquire an eruv from Erev Yom Tov for the second day of Yom Tov. Therefore one needs extra to make sure, or to make sure. It could be, the Rambam says that it’s an interesting case that he goes back there, but it could be if he knows that it’s preserved there, whatever, he can rely on it. But here he means that he needs to make sure that it’s there actually the second night of Yom Tov also.
And if it’s clear, nochal ha’eruv barishon, (the eruv was eaten on the first,) if the eruv was eaten up the first day, kana eruv larishon ve’ein lo eruv lasheni. (he acquired an eruv for the first and he has no eruv for the second.) He has no eruv the second night.
Eruv Beraglov for Two Days
What about eruv beraglov (eruv with his feet)? What does he need to do? The same thing. Erev beraglov barishon, tzarich le’arev beraglov basheni. (If he made an eruv with his feet on the first, he needs to make an eruv with his feet on the second.) He needs to go there the second day again. How? What does he need to do? Sheyeilech veya’amod be’oto makom, (That he should go and stand in that place,) he should go stand in the same place, veyachshov belibo sheyikneh sham shevita. (and think in his heart that he should acquire rest there.) He should acquire there an extra shevita on the second day.
You see, here he says… earlier he said “ve’omer shevitati” (and says my rest), here he says “yachshov belibo” (think in his heart). Very clear. Right. Because it says earlier clearly that one doesn’t need to. He says that perhaps there’s a question, one may not say because it’s a question of hachana miyom tov lachaveiro (preparation from one Yom Tov to another). This is certainly in the next halacha, but here I don’t know.
Erev Bepat Barishon – The Difference Between Beraglov and Bepat
Erev bepat barishon, (If he made an eruv with bread on the first,) if he made an eruv the first day bepat, it’s like this: im rotze le’arev beraglov basheni, harei zeh eruv. (If he wants to make an eruv with his feet on the second, this is an eruv.) He only needs to go there and think that he is acquiring shevita there. Aval im rotze le’arev bepat, (but if he wants to make an eruv with bread,) if he wants to make bepat the second day, tzarich le’arev be’ota hapat atzmah she’erev bah barishon. (he needs to make an eruv with that same bread that he made an eruv with on the first.)
It’s very interesting. This means, as I’ve seen here on this page, it’s about the topic of hachana. If he makes a new eruv, one sees clearly that he takes the bread and he makes it for an eruv for tomorrow. This one may not do from one day of Yom Tov to the next. If it’s the same bread, he doesn’t need to do anything, he only needs to bring it there, then he may. Because if not it’s a question of hachana miyom tov lachaveiro.
This is how the Rambam brought it. Because not what is the difference which bread, but because Yom Tov is not fit to use to make a new bread. Making it fit itself doesn’t mean preparation, as they learned regarding Shabbat. Or going itself doesn’t mean. One doesn’t see that he’s doing something. Or there’s a need, but to say the problem is the making, the taking a new bread, and saying that it’s an eruv or making it into an eruv.
Novelty: Kedusha Achat – Shabbat and Yom Kippur
The Rebbe says now his novelty. As we’ve now learned, you see apparently the two days of Yom Tov of the first, comes out a lot according to the Rebbe, and one only needs the first day, as long as it’s one kedusha, according to the Rebbe, and it goes without saying to the community. You see one only needs an eruv on the first day, on the first day of Yom Tov, when it goes already to the second day without saying.
The Rebbe says like this, and not only that, I have a novelty. Yes, and he already said earlier, explicitly, when there’s a novelty, it wasn’t stated. Ah, in practice not two kedushot. Yes, it’s… um… the Rav gave a distinction, I didn’t say it explicitly. But the Rebbe said, that why do two days need an eruv on the second day also, because it’s two kedushot. It’s a comparison from the Rebbe, that Rosh Hashanah for example which is one kedusha, that we only need one eruv.
Then the Rav asked, and one didn’t ask, that the Rav says that it has nothing to do with, that what one says that Rosh Hashanah the two days of Yom Tov, that one Yom Tov is only all stringencies, one doesn’t say as if that it would only need one eruv for Rosh Hashanah.
The Novelty of Shabbat and Yom Kippur
But the Rav has not only that, not only Rosh Hashanah, and he gives another novelty. The Rav says, let’s take a case if it happens Erev Shabbat and after that Shabbat. What does he mean until people get in a situation? Because today he until people get in a situation? Because in current times it never happens! It’s never made that Yom Kippur should be Friday or Sunday, because they make the witnesses of Rosh Hashanah rules, when it comes out that Yom Kippur cannot be Friday or Sunday.
But in the times in the desert, it could be that Yom Kippur should be Shabbat or Sunday, first, Friday or Sunday, comes here a Shabbat next to Yom Kippur, yes and the Mishna has laws for such a case and the Gemara, a Gemara doesn’t make, says the Rambam, we have, take me out, beautiful kiyum echad (one establishment), the kedusha is one it is. Why? Because Shabbat and Yom Kippur have the same level of kedusha. Both one may not carry, both one may not do any melechet ochel nefesh (food preparation work).
So, the Rambam holds, since it’s the same level of kedusha, one could have made an eruv on Erev Shabbat and relied on that also for Yom Kippur. Why? It’s an interesting reasoning.
The Concept of “Kedusha Achat” – Similar Laws
That they have similar laws already makes it a kedusha achat. It’s not that kedusha achat means not something that it’s one thing, but it’s something similar enough, so it’s also a kedusha achat. It’s two days of Yom Tov, two kedushot simply, because if today is Yom Tov yesterday is not. But it seems that Shabbat and Yom Tov, but there’s a difference because they have two different levels.
Therefore, the Rambam argues – it’s interesting – a person would have thought that the first day of Sukkos and the second day of Sukkos is one kedusha achas (unified sanctity), and Rosh Hashanah and Yom Kippur is a different kedusha. But no, the kedusha that we’re talking about here is that they have the same halachos. In terms of learning, but it’s a different problem, because it’s actually chol (weekday). To the extent that today is kodesh (holy), tomorrow or yesterday is chol. But it’s very interesting, the Rambam thought that kedusha achas, if it’s the same din (law), Shabbos and Yom Kippur is called kedusha achas. It’s very interesting, yes.
Halacha: Two Eruvin in Two Directions – The Condition of “Efshar Lehagi’a” (Possible to Reach)
Okay. Now the Rambam says, so, what have we now learned? That one can make two eruvin for two days of the two-day Yom Tov. Yes, first of all there is here, in this he adds a condition. “A person has the right to make two eruvin from two directions for two days”, this is specifically “provided that it is possible to reach each of the two eruvin on the first day”. The second eruv must be close enough that he can reach there on the first day. “But if it is impossible to reach the second eruv on the first day”, if the second eruv is so far – he’ll give an example in the next halacha precisely – that he cannot reach it on the first day of Yom Tov, even though on the second day he will be able to because he made his eruv there, “his second eruv is not an eruv”. Why? “Because the mitzvah of eruv is that it should be a meal that is fit for him on that day”. An eruv must be a meal that one can eat during the day. “And this one, since he cannot reach it within four amos”, why can’t he reach it? Because he goes out of his techum. And he is on that day, meaning it is not ro’eh bayom hadin (visible on that day), therefore he cannot make his eruv. He cannot have the second eruv from the other side.
The Rambam’s Example
In short, the Rambam explains: If he placed his eruv at a distance of two thousand amos from his house to the east, he has two thousand amos in total on the east side, and it is designated for the first day. Now, on the second day he wants to make an eruv the other way, “he should not place the second eruv at a distance of one amah or one hundred but to the west, and designated for the second day”, if he can divide it all up, he can, because tomorrow he goes that way. But today he cannot move. “For on the first day he has only four amos, and he cannot walk on that day even one amah to the west”, because his eruv is entirely in the east, “for he has nothing to the west”. It turns out that he cannot reach his eruv on that day, and the eruv must take effect on that day, not when it becomes night.
But when can he? “But if he placed his eruv at a distance of one thousand five hundred amos from his house to the east”, only fifteen hundred amos east, “and designated it for the first day, and placed the second eruv distant from his house to the west within five hundred amos”, yes, only within five hundred amos, “and designated it for the second day, this is an eruv, for it is possible that he can reach it on the first day”. Therefore tomorrow he will be able to go that five hundred plus another two thousand that way. Very good. This is the halacha of one who makes two eruvin for two days of Yom Tov.
Halacha: One Does Not Make an Eruv on Yom Tov – Yom Tov That Falls on Erev Shabbos
Now we’re going to learn what it is with a Jew, whether one may make an eruv on Yom Tov at all. That is, a minute ago we learned that one makes an eruv on Yom Tov, but we clearly learned not a new eruv, rather an eruv from yesterday one makes, the same bread one can make again. It seems that this doesn’t mean making an eruv on Yom Tov.
But simply Yom Tov that is erev Shabbos, the Rambam says, one may not make any eruv. Yom Tov that falls on erev Shabbos, one does not make an eruv on Yom Tov. Lechatchila (initially) one does not make any eruv on Yom Tov, not eruv chatzeiros which one needs for Shabbos and not for Yom Tov, and also not eruv techumin. And when does one make the eruv? “But one makes an eruv on Thursday which is erev Yom Tov”. That is, one must put it down, because it’s going to work for Shabbos, as we learned earlier, he needs to return on Shabbos and make sure that there is an eruv, but one must make it erev Yom Tov. Eruv chatzeiros one doesn’t need to go back, one makes it erev Yom Tov and that’s it.
Discussion: Why May One Not Make an Eruv on Yom Tov?
Speaker 1:
And if it falls, ah, there is another halacha that also stands regarding eruv chatzeiros, yes? And if it falls, because eruv chatzeiros is also something like a kinyan (acquisition). I don’t know why one may not make it on Yom Tov. Either because it’s a hachana (preparation), or because it’s… hachana apparently, no? Because one made eruv tavshilin, it should have helped.
Speaker 2:
He’s speaking in a case when one has already made eruv tavshilin? A regular Jew makes eruv tavshilin. He writes, tavshilin one makes only actually if one wants to cook something, if one has everything prepared for Yom Tov.
Speaker 1:
He’s speaking without eruv tavshilin. Eruv tavshilin is a hachana, it would also permit this, no? I don’t know. Interesting. It permits other things too, not just cooking, it permits lighting a candle and hotza’ah (carrying out).
He says actually that here in eruv techumin it is a kinyan reshus (acquisition of domain). What is a kinyan? That is, he is koneh reshus (acquires domain). We see that one can be me’arev with his feet or even with his thought. With his thought he acquires the place? I don’t understand. Not that he actually acquires, it’s a kind of… because it’s similar to a kinyan, one doesn’t do it on Yom Tov. Is this something like metaken (fixing)? Metaken the place? Metaken reshus, in short. In short, one cannot do it on Yom Tov, one doesn’t do it on Yom Tov.
Halacha: Forgot and Did Not Make an Eruv – Condition by Eruv Chatzeiros (Not Techumin)
Now, what if he forgot? And if he forgot and did not make an eruv, it is thus: He makes eruv chatzeiros on Thursday and erev Shabbos which is Yom Tov. He must make a condition, we’ll soon see how he makes this condition. But not eruv techumin. Eruv techumin he cannot make with this condition.
Why Is Eruv Techumin Different?
Why is eruv techumin different from eruv chatzeiros? Because, interestingly, he brings that eruv techumin is more connected to shevisa (resting), and one doesn’t do it on Yom Tov even with a doubt, even with this condition. I don’t understand why. Not a need, a need of Yom… this eruv chatzeiros is less of a kinyan than eruv techumin, so he brings from the Maginei Eretz and Ilna.
How One Makes This Condition
Let’s see what this condition means. He makes a condition built on the doubt of two days of Yom Tov. As the Rambam writes, on Thursday, Thursday-Friday is Yom Tov, he comes on Thursday and he says thus, if today is Yom Tov, once you’ve considered that I’m doing nothing, on Yom Tov one doesn’t do any kinyanim, and if not, he is me’arev, he makes an eruv. This is erev Yom Tov, and Friday is Yom Tov, on Shabbos he is permitted in the eruv, or Yom Tov.
And the next day he does the same thing on Friday, he returns and makes an eruv, he makes an eruv again, that is eruv chatzeiros.
Condition in Eruv Due to the Doubt of Two Days of Yom Tov of the Diaspora — Conclusion of Hilchos Eruvin
Halacha: Condition in Eruv Chatzeiros on the Second Day of Yom Tov of the Diaspora
He makes a condition built on the doubt of two days of Yom Tov, right? As we learned, if Thursday, Thursday-Friday is Yom Tov, he comes on Thursday and he says thus: if today is Yom Tov, my words are nothing — I’m doing nothing, on Yom Tov one doesn’t do any kinyanim. And if not, right? It is erev Yom Tov, and Shabbos is not Yom Tov, and on Shabbos he uses the eruv, certainly? Or Yom Tov.
And the next day, he does the same thing, on Friday, he returns and makes an eruv, he makes an eruv chatzeiros again, that is eruv chatzeiros, eruv techumin they say one may not. And he says if today is Yom Tov, if today is Yom Tov, I’m doing nothing, because I don’t need to anymore, I already had an eruv. And if my words today are nothing, because it was then Yom Tov and today is chol, right? So he makes an eruv, because the time is now Friday, a weekday.
Distinction: Only the Second Day of Yom Tov of the Diaspora, Not Rosh Hashanah
And further, this halacha works only for Yom Tov, regular second day of Yom Tov of the diaspora, and when do we speak of regular second day of Yom Tov of the diaspora? But the second day of Yom Tov of Rosh Hashanah, purely as one day, is reckoned as one kedusha, one day, and one does not make an eruv on it — on Yom Tov one cannot make this condition of two kedushos. Why? Because it is reckoned as one kedusha and not as a doubt.
Question: Why Eruv Chatzeiros Yes, Eruv Techumin No?
Why may one make eruv chatzeiros, and not make eruv techumin on it? He brings that it means more of a kinyan, eruv techumin is something truly from the Torah, eruv chatzeiros is one mixes together the whole world, it’s a unifier, not clear.
Perhaps it’s a greater need? Perhaps one can think such a thing? Eruv chatzeiros there is no issue of hotza’ah, because it’s Yom Tov, so there’s no problem, one may carry anyway. One already has no techumin, one may not on Yom Tov either, so I don’t need to think about erev Yom Tov. I would have thought practically, but the commentators don’t say this practical explanation.
Conclusion of Hilchos Eruvin
Anyway, this is the end, baruch Rachmana desayan (blessed is the Merciful One who has helped us). Until now we have learned Hilchos Eruvin.
הלכות עירובין פרק ח׳ – תמלול
סיכום השיעור 📋
סיכום פון דעם שיעור: הלכות עירובין – פרטי דינים אין עירוב תחומין, עירוב בתנאי, און עירוב ביום טוב
—
הלכה א–ב: אין מניחין שני עירובין – מ׳קען נישט מאכן צוויי עירובין אויף איין טאג
דער רמב״ם׳ס ווערטער: אין מניחין שני עירובין… שאין מערבין שני עירובין ביום אחד. חצי היום הולכין לשני עירובין ואינו שורה יום אחד בעירוב השני. א מענטש וואס האט געזאגט פאר צוויי שלוחים „צאו ועירבו לשתי רוחות” — מהלך כרגלי שניהם. נתן אחד עירובו בריחוק אלף אמה לרוח מזרח, ונתן השני את עירובו בריחוק חמש מאות אמה לרוח מערב — ער קען גיין צו מערב 1,000 אמות און צו מזרח 1,500 אמות. אויב ביידע עירובין זענען 2,000 אמות אין פארקערטע ריכטונגען — הרי זה אינו זז ממקומו.
פשט: א מענטש קען נישט אין איין שבת וואוינען אין צוויי פלעצער דורך צוויי עירובין. מ׳קען נישט זאגן „אינדערפרי איז מיין שביתה דא, נאכמיטאג דארט.” ווען איינער האט בטעות געמאכט צוויי עירובין (דורך צוויי שלוחים), קען ער נאר גיין דארט וואו ביידע עירובין דערלויבן אים — ער קריגט דעם אינטערסעקשאן פון ביידע תחומין, נישט א פארדינסט פון ביידע.
חידושים און הסברים:
1. „מהלך כרגלי שניהם” — דאס מיינט נישט אז ער קריגט דעם פארדינסט פון ביידע עירובין, נאר פארקערט: ער איז „סטאק” מיט ביידע. ער קען נאר גיין דארט וואו ביידע עירובין דערלויבן אים. דער מזרח-עירוב באגרעניצט אים צו מערב, און דער מערב-עירוב באגרעניצט אים צו מזרח.
2. דער עקסטרעמער פאל — אויב איינער האט געמאכט איין עירוב 2,000 אמות צו מזרח און איינס 2,000 אמות צו מערב, קען ער זיך נישט רירן פון זיין פלאץ (נאר ד׳ אמות), ווייל יעדער עירוב באגרעניצט דעם אנדערן אינגאנצן.
3. א שאלה וואס ווערט אויפגעהויבן: וויאזוי ארבעט דאס „לחומרא”? אויב מ׳קען נישט מאכן צוויי עירובין, וויאזוי זענען ביידע חל? עס ווערט פארגעלייגט אז עס איז אפשר א ספק — מ׳ווייסט נישט וועלכע עירוב איז תופס געווען, דעריבער גיט מען אים חומרי ביידע. דער שיעור לאזט דאס אפען אלס א צד.
—
הלכה ג–ד: עירוב בתנאי — מ׳קען מאכן צוויי עירובין מיט א תנאי
דער רמב״ם׳ס ווערטער: מ׳קען מאכן צוויי עירובין אויף צוויי זייטן מיט א תנאי: אויב איך דארף גיין צו מזרח — „זה עירובי” און דער אנדערער איז גארנישט; אויב איך דארף גיין צו מערב — פארקערט. „ואם נצטרך לשתי רוחות… לאיזה שירצה ילך” — אויב ער דארף ביידע, קען ער אויסקלייבן. „ואם לא עירב לזה כלל, או שעירב ולא נצטרך לרוח משתיהן, אין שום עירוב מועיל לו… אלא הרי הוא כבן העיר.”
פשט: דורך א תנאי קען מען זיך געבן „אפשענס” — מ׳קען מאכן מערערע עירובין אויף פארשידענע ריכטונגען, אבער נאר איינס קען אקטיוו זיין אויף א טאג. דער תנאי באשטימט וועלכע עירוב ווערט חל לויט וואס פאסירט.
חידושים און הסברים:
1. דער עיקר חידוש: א מענטש קען זיך מאכן אפשענס — ער מאכט מערערע עירובין, און דער תנאי באשטימט וועלכע ווערט אקטיוו. דאס איז נישט סותר צום כלל אז מ׳קען נישט מאכן צוויי עירובין, ווייל דורכן תנאי ווערט נאר איינס חל.
2. אויב ער דארף ביידע זייטן: ער קען דעמאלטס בחירה האבן וועלכע עירוב ער וויל נוצן — אבער נאר איינס, נישט ביידע.
3. אויב ער דארף גארנישט: ווען קיין תנאי ווערט נישט מקויים, איז קיין עירוב נישט חל, און ער בלייבט א בן העיר מיט 2,000 אמות לכל רוח.
4. מער ווי צוויי: מ׳קען מאכן אפילו 5 אדער 6 עירובין מיט תנאים — ס׳איז נישט קיין חילוק אין צאל, אזוי לאנג ס׳איז מיט א תנאי.
5. נאר איינמאל א טאג: מ׳קען נישט נאכמיטאג טוישן צוריק — ווען מ׳האט זיך מחליט געווען, איז דאס פיקסט פאר דעם טאג.
6. ברירה בדרבנן: דאס אימפליצירט יש ברירה בדרבנן — מ׳קען מחליט זיין אפילו אין שבת גופא וועלכע עירוב מ׳נוצט. דאס ווערט שפעטער מער מפורש.
—
הלכה: ברירה — האומר לחמשה „הריני מערב על איזה מכם שארצה”
דער רמב״ם׳ס ווערטער: „האומר לחמשה: הריני מערב על איזה מכם שארצה… אף על פי שרצה משחשיכה – ילך. דבר שאינו מדברי סופרים יש בו ברירה.”
פשט: איינער זאגט צו פינף מענטשן: איך מאך אן עירוב פאר וועלכן פון אייך איך וועל וועלן. אפילו אז ער האט ערשט מחליט געווען נאך חשיכה (שוין אין שבת), קען יענער גיין, ווייל ביי דרבנן-זאכן גילט יש ברירה.
חידושים און הסברים:
1. דער כלל: „דבר שאינו מדברי סופרים יש בו ברירה” — ביי דרבנן-ענינים קען מען למפרע מחליט זיין וואס מ׳האט געמיינט. עירוב איז דרבנן, ממילא ארבעט ברירה.
2. פארבינדונג מיט פרק ו׳: דער זעלבער יסוד ווי דער הלכה אז אויב מ׳איז מרוצה געווארן בערב איז אויך גוט.
3. פראקטישע אנווענדונג — משגיח אין קעמפ: א משגיח קען ערב שבת אראפלייגן עירובין, און שפעטער מחליט זיין ווער מעג גיין וואוהין. אבער עס ווערט באגרענעצט: די מענטשן דארפן וויסן דערפון — עס איז נישטא קיין זיכוי אזוי סתם, ווייל ער בלייבט כרגלי המערב (עס איז א חובה, נישט נאר א זכות). אבער מ׳קען הענגען א צעטל אין שול אז מ׳האט געמאכט אן עירוב, און ווער עס וויל גיין אין יענע ריכטונג קען עס נוצן.
—
הלכה: מתנה אדם על עירובו — תנאי אויף עירוב פאר וועלכע שבתות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: „מתנה אדם על עירובו ואומר: עירובי לשבת זו ולא לשבת אחרת, לשבתות הבאות, ליום טוב ולא לשבתות” וכו׳.
פשט: מ׳קען מאכן א תנאי אויף זיין עירוב — אז עס זאל נאר ווירקן פאר געוויסע שבתות/ימים טובים און נישט פאר אנדערע.
חידושים און הסברים:
1. פארוואס איז דאס א חידוש? אויב מ׳קען מאכן א תנאי אויף איין שבת פאר צוויי ריכטונגען, איז דאך פשוט אז מ׳קען באגרענעצן פאר וועלכע שבת עס גילט. דער תירוץ: דער חידוש איז אז דער עירוב קען פיזיש ליגן דארט פאר מערערע וואכן, און מ׳קען מחליט זיין אז נאר געוויסע שבתות זאל עס ווירקן. מ׳דארף נאר זיכער מאכן אז דער אוכל איז נאך קיימא (נישט נשרף אדער פארדארבן) ווען די שבת קומט — ווי דער משנה ברורה זאגט.
2. דער יסוד פארוואס תנאי ארבעט: עירוב איז נישט אן אויטאמאטישער מעכאניזם פון דער פת — עס איז אלץ דעתא. ווייל ער טראכט פון דער פת אלס מקום שביתה, קען ער באשטימען ווען ער האט יא די דעתא און ווען נישט.
3. „לשבתות הבאות” — אפילו ער האט דעם עירוב שוין געמאכט, קען ער עס נוצן פאר קומענדיגע וואכן, נישט נאר פאר דער ערשטער שבת.
—
הלכה: עירוב פאר א גאנץ יאר
דער רמב״ם׳ס ווערטער (בשם רבי): „מערב לשבת של כל השנה כולה… כל שבת שירצה” — ער קען גיין אפילו שתי תחומי שבת, און ווען ער וויל נישט, בלייבט ער אין זיין מקום.
פשט: מ׳קען מאכן איין עירוב פאר אלע שבתות פון א גאנץ יאר, און יעדע שבת מחליט זיין צו מ׳וויל עס נוצן.
חידושים: דער משנה ברורה זאגט אז מ׳דארף מאכן זיכער אז דער עירוב איז קיימא (דער אוכל איז נאך פארהאן און נישט פארדארבן). מ׳קען עס אויך מאכן דורך א שליח.
—
הלכה ה: עירוב תחומין פאר יום טוב און יום כיפור — הקדמה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: „כשם שאסור להוציא חוץ לתחום בשבת, כך אסור ביום טוב וביום הכפורים.” אבער: „ביום טוב מותר להוציא מרשות לרשות” — הוצאה איז מותר אין יום טוב (מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך). „לפיכך מערבין ערובי חצרות ומשתתפין במבואות ליום הכפורים כשבת, ומערבין ערובי תחומין ליום הכפורים וליום טוב כשבת.”
פשט: תחומין איז אסור סיי שבת, סיי יום טוב, סיי יום כיפור — דעריבער דארף מען עירובי תחומין פאר אלע. אבער הוצאה מרשות לרשות איז נאר אסור שבת און יום כיפור, נישט יום טוב — דעריבער דארף מען עירובי חצרות נאר פאר שבת און יום כיפור, נישט פאר יום טוב.
חידושים און הסברים:
1. דאס איז דער איינציגער פלאץ אין הלכות עירוב תחומין וואו עירוב חצרות ווערט אריינגעמישט — ווייל דער רמב״ם וויל געבן א פולשטענדיגע הקדמה צו יום טוב דינים בנוגע עירובין.
2. דער רמב״ם׳ס שיטה: הוצאה אין יום טוב איז מותר אפילו שלא לצורך — מתוך שהותרה הוצאה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך. דעריבער פאלט אוועק דער גאנצער ענין פון עירובי חצרות אין יום טוב.
3. דער רמב״ם׳ס סטרוקטור: ער ברענגט דעם יום טוב ענין אלס א המשך פון צוויי עירובין / עירוב בתנאי, ווייל ביי שני ימים טובים של גלויות מאכט זיך אפט אז מ׳דארף מאכן תנאים און צוויי עירובין פאר די צוויי טעג. דער רמב״ם געפילט אז מ׳דארף א הקדמה איידער מ׳שפרינגט אריין אין יום טוב פרטים.
—
הלכה: צוויי עירובין פאר צוויי טעג — יום טוב סמוך לשבת / שני ימים טובים של גלויות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: „יום טוב שחל להיות סמוך לשבת, בין מלפניו בין מלאחריו, או שני ימים טובים של גליות – יש לו לערב שני עירובין לשתי רוחות, וסומך על איזה מהן שירצה ליום הראשון, ועל עירוב שברוח שנייה ליום השני.” „או מערב עירוב אחד לרוח אחת, וסומך עליו לאחד משני הימים.”
פשט: ווען יום טוב איז סמוך צו שבת (פאר אדער נאך), אדער ביי שני ימים טובים של גליות, קען מען מאכן צוויי עירובין אין צוויי פארשידענע ריכטונגען, און יעדן טאג באנוצן אן אנדער עירוב. אלטערנאטיוו, מ׳קען מאכן איין עירוב פאר איין ריכטונג, נוצן עס נאר איין טאג, און דעם אנדערן טאג בלייבן אין זיין מקום שביתה רגיל.
חידושים און הסברים:
1. דער יסוד פארוואס דאס ארבעט: יום טוב און שבת (אדער צוויי טעג יום טוב של גליות) זענען צוויי אנדערע קדושות. ער האט קונה שביתה געווען ערב שבת באזונדער און ערב יום טוב באזונדער, ממילא קען ער יעדן טאג נוצן אן אנדער עירוב.
2. שני ימים טובים של גלויות — אנדערע סיבה: איין טאג איז על הקודש און איין טאג איז על החול — איינער פון די טעג איז אייגנטלעך חול, נאר מ׳ווייסט נישט וועלכער.
3. שני ימים טובים של ראש השנה — אנדערש: מ׳רעכנט עס אזויווי איין טאג, אזויווי איין קדושה, און דעריבער קען מען נישט מאכן צוויי עירובין פאר צוויי ריכטונגען. דער שורש: ראש השנה האט מען אפילו בזמן בית המקדש, בזמן שקידשו על פי הראיה, געהאלטן צוויי טעג — עס איז ווייניגער א ספק און מער א תקנה קבועה, ממילא איז עס איין קדושה.
—
הלכה: דער עירוב מוז דא זיין ביידע נעכט — שתי קדושות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: „המערב לשני ימים טובים של גלויות, או לשבת ויום טוב, אפילו שעירב לאחד לרוח אחת משניהם – צריך שיהא העירוב במקומו מוצאי בליל ראשון ובליל שני כל בין השמשות.” „מפני שהן שתי קדושות, ואין קיום עירוב תחומין על הראשון קונה עירוב לשני ימים.”
פשט: אפילו ער וויל גיין די זעלבע ריכטונג ביידע טעג, מוז דער עירוב פיזיש זיין אויפן פלאץ ביי ביידע בין-השמשות׳ן — סיי ערשטע נאכט, סיי צווייטע נאכט. דער עירוב פון דעם ערשטן טאג קען נישט אויטאמאטיש ווירקן פאר דעם צווייטן טאג.
חידושים און הסברים:
1. נאכל העירוב בראשון — אויב דער עירוב איז אויפגעגעסן געווארן דעם ערשטן טאג, האט ער נאר עירוב פאר דעם ערשטן טאג און נישט פאר דעם צווייטן.
2. כיצד הוא עושה — דער פראקטישער אנווייזונג:
– מוליכו בערב יום טוב — ער ברענגט עס צום פלאץ ערב יום טוב/ערב שבת.
– ומחשיך עליו — ער בלייבט דארט ביז בין השמשות.
– אויב ער וויל נישט לאזן דארט (ווייל ס׳איז נישט א מקום המשתמר): נוטלו בידו — ער נעמט עס מיט צוריק אהיים ליל יום טוב, ווייל יום טוב טאר מען טראגן (הוצאה איז מותר ביום טוב).
– ולמחר מוליכו לאותו מקום ומניחו שם עד שתחשך — מארגן ברענגט ער עס צוריק צום זעלבן פלאץ פאר דער צווייטער בין השמשות.
– ואוכלו — נאכדעם קען ער עס עסן: אויב ס׳איז שבת, עסט ער עס דארט אויפן פלאץ; אויב ס׳איז יום טוב, קען ער עס אהיימברענגען.
3. דער חילוק צווישן שבת און יום טוב איז קריטיש דא: ביום טוב קען ער טראגן דעם עירוב צוריק און פאר, אבער בשבת קען ער נישט.
—
הלכה: עירוב ברגליו דעם צווייטן טאג — „יחשוב בלבו” vs. „ואומר שביתתי”
דער רמב״ם: ווער עס האט מערב געווען ברגליו דעם ערשטן טאג, דארף נאכאמאל גיין צום זעלבן פלאץ דעם צווייטן טאג. דער רמב״ם שרייבט דא „יחשוב בלבו שיקנה שם שביתה” — ער זאל נאר *טראכטן* אין זיין הארץ.
פשט: ער גייט צום פלאץ און טראכט אז ער איז קונה שביתה דארט.
חידושים:
1. דער חילוק פון „יחשוב בלבו” vs. „ואומר שביתתי”: פריער ביי עירוב ברגליו האט דער רמב״ם געזאגט „ואומר שביתתי” (מ׳זאגט בפה). דא זאגט ער נאר „יחשוב בלבו”. דער חילוק קען זיין צוליב דעם איסור פון הכנה מיום טוב לחבירו — מ׳טאר נישט זאגן בפירוש ווייל דאס זעט אויס ווי הכנה פון איין יום טוב פאר דעם צווייטן.
2. ערב בפת בראשון — וויל מאכן ברגליו בשני: דאס איז מותר, ער דארף נאר גיין דארט און טראכטן אז ער איז קונה שביתה.
3. ערב בפת בראשון — וויל מאכן בפת בשני: „צריך לערוב באותה הפת עצמה שערב בה בראשון.” דער טעם: א *נייע* פת נעמען און מאכן פאר אן עירוב איז א מעשה הכנה מיום טוב לחבירו. אבער דאס זעלבע פת וואס ליגט שוין דארט, דארף ער נישט גארנישט נייעס טון — ער ברענגט עס נאר אהין, און דאס הייסט נישט הכנה. דער חילוק איז נישט וועלכע פת, נאר דער מעשה פון מאכן א נייע פת פאר אן עירוב — דאס איז הכנה. גיין אליין, אדער נוצן א שוין-עקזיסטירנדע פת, איז נישט הכנה.
—
חידוש: „קדושה אחת” — שבת און יום כיפור
גרויסער חידוש פון דעם רמב״ם: דער רמב״ם׳ס סברא פון „שתי קדושות” האט א משמעות׳דיגע נפקא מינה:
1. ביי יום טוב של גלויות (צוויי טעג יום טוב) — ס׳איז שתי קדושות, דעריבער דארף מען צוויי עירובין.
2. ביי ראש השנה — לויט דעם רמב״ם איז עס קדושה אחת, דעריבער דארף מען נאר איין עירוב.
3. שבת און יום כיפור וואס פאלן אויס צוזאמען (וואס קען נאר פאסירן ווען מ׳איז מקדש ע״פ הראיה, נישט היינטיגע צייטן וואו לא אד״ו ראש) — דער רמב״ם האלט אז שבת און יום כיפור איז קדושה אחת, און מ׳דארף נאר איין עירוב. דער טעם: ביידע האבן דעם זעלבן לעוועל קדושה — ביידע אסור אין מלאכת אוכל נפש, ביידע אסור אין הוצאה.
4. דער חידוש אין דעם מושג „קדושה אחת”: מ׳וואלט געמיינט אז „קדושה אחת” מיינט עס איז ממש איין זאך (ווי ראש השנה וואס איז איין יומא אריכתא). אבער דער רמב״ם ווייזט אז „קדושה אחת” מיינט אז זיי האבן די זעלבע הלכות/לעוועל קדושה — אפילו ווען ס׳איז צוויי באזונדערע ימים. שבת און יום כיפור זענען צוויי באזונדערע ימים, אבער ווייל זייערע דינים זענען גלייך, הייסט עס קדושה אחת. פארקערט — ערשטער טאג סוכות און צווייטער טאג סוכות, הגם ביידע הייסן „סוכות”, איז שתי קדושות ווייל איינער איז אמת יום טוב און דער אנדערער איז ספק חול.
—
הלכה: צוויי עירובין אין צוויי ריכטונגען — דער תנאי פון „אפשר להגיע”
דער רמב״ם: „רשות ביד אדם לעשות שני עירובין משתי רוחות לשני ימים, והוא שיהא אפשר להגיע לכל אחד משני העירובין ביום הראשון.” אויב ער קען נישט אנקומען צום צווייטן עירוב דעם ערשטן טאג, „אין עירובו השני עירוב, שעירוב מצוותו שיהא בסעודה הראויה בו ביום.”
פשט: מ׳מעג מאכן צוויי עירובין אין צוויי פארשידענע ריכטונגען פאר צוויי טעג יום טוב. אבער דער צווייטער עירוב מוז ליגן אין א פלאץ וואו ער קען אנקומען דעם ערשטן טאג. ווייל עירוב דארף זיין א סעודה הראויה לו ביום — ער מוז קענען עסן דעם עירוב אין דעם טאג.
חידושים — דער רמב״ם׳ס דוגמא:
1. ערשטער עירוב 2,000 אמה מזרח — דעם ערשטן טאג גייט ער אינגאנצן מזרח. ער האט נישט קיין אמה מערב. ממילא קען ער נישט אנקומען צו א צווייטן עירוב אין מערב — אין עירובו השני עירוב.
2. ערשטער עירוב 1,500 אמה מזרח — ער האט נאך 500 אמה מערב פון זיין שטוב. אויב דער צווייטער עירוב ליגט אינערהאלב 500 אמה מערב, קען ער אנקומען דעם ערשטן טאג, און הרי זה עירוב. דעם צווייטן טאג קען ער גיין 1,500 + 2,000 מערב.
—
הלכה: מ׳מאכט נישט עירוב אין יום טוב — יום טוב שחל להיות ערב שבת
דער רמב״ם: „יום טוב שחל להיות ערב שבת, אין מערבין בו עירובי חצרות ולא עירובי תחומין, אבל מערבין ביום חמישי שהוא ערב יום טוב.”
פשט: ווען יום טוב איז פרייטאג, טאר מען נישט מאכן קיין עירוב (נישט חצרות, נישט תחומין) אין יום טוב אליין. מ׳מאכט דעם עירוב דאנערשטאג, ערב יום טוב.
חידושים:
1. פארוואס טאר מען נישט? — עירוב תחומין איז א קנין רשות — ער איז קונה דעם מקום פאר זיין שביתה. אזא קנין טוט מען נישט אין יום טוב. עס ווערט אויך דערמאנט אז עס קען זיין א ענין פון הכנה אדער מתקן (מתקן רשות). ביי עירוב חצרות איז עס אויך אזא מין קנין.
2. קשיא פון עירוב תבשילין: אויב מ׳האט שוין געמאכט עירוב תבשילין (וואס מתיר קאכן פון יום טוב פאר שבת, אנצינדן ליכט, הוצאה), פארוואס זאל עירוב תבשילין נישט מתיר זיין אויך מאכן אן עירוב חצרות/תחומין? דער ענטפער בלייבט אביסל אפן, אבער עס ווערט פארשטאנען אז עירוב תחומין איז א באזונדערע מין קנין/מתקן וואס עירוב תבשילין דעקט נישט.
3. עירוב ברגליו/במחשבה — איז דאס א קנין? מ׳קען דאך מערב זיין ברגליו אדער אפילו במחשבה אליין — וואס פאר א קנין איז דאס? דער ענטפער: ס׳איז נישט א ממש׳ער קנין, אבער ווייל עס איז דומה לקנין, טוט מען עס נישט אין יום טוב.
—
הלכה: שכח ולא עירב — תנאי ביי עירוב חצרות (נישט תחומין)
דער רמב״ם: „ואם שכח ולא עירב, הרי זה מערב עירובי חצרות בחמישי [=יום טוב] וערב שבת, אבל לא עירובי תחומין.”
פשט: אויב ער האט פארגעסן צו מאכן עירוב ערב יום טוב, קען ער מאכן עירוב חצרות מיט א תנאי אין יום טוב אליין — אבער עירוב תחומין קען ער נישט מאכן אפילו מיט א תנאי.
חידושים:
1. פארוואס איז עירוב תחומין שטרענגער? — עירוב תחומין איז מער א קנין שביתה (לוקח נשביתה), א שטארקערער קנין, און מ׳טוט עס נישט אין יום טוב אפילו מיט א ספק/תנאי. עירוב חצרות איז א קלענערער קנין. (ברענגט מן מגיני ארץ און אילנא.)
2. א פראקטישער סברא וואס ווערט אפגעוויזן: עירוב חצרות איז כדי מ׳זאל מעגן טראגן (הוצאה), אבער יום טוב מעג מען עניוועי טראגן, אזוי אז עירוב חצרות איז נישט אזוי נויטיג יו״ט. לעומת זה, תחומין גילט אויך יו״ט. אבער די מפרשים זאגן נישט דעם פראקטישן פשט.
3. דער תנאי ווי עס ארבעט: דאנערשטאג (ערשטער טאג יום טוב, ווען פרייטאג איז אויך יום טוב) זאגט ער: „אם היום יום טוב” — טו איך גארנישט (ווייל יום טוב טוט מען נישט קיין קנינים), „ואם לאו” — מאך איך עירוב (ווייל דאן איז היינט חול און מארגן יום טוב, און ער מאכט עירוב ערב יום טוב). פרייטאג (למחר) חוזר ומערב — ער מאכט נאכאמאל עירוב חצרות מיט דעם זעלבן תנאי: „אם היום יום טוב” — איך דארף גארנישט טון, ווייל איך האב שוין געהאט אן עירוב פון נעכטן; „ואם אין בדברי היום כלום” — אויב נעכטן איז געווען דער אמת׳ער יו״ט און היינט איז א וואכעדיגער טאג — מאך איך יעצט דעם עירוב.
4. שני ימים טובים של ראש השנה — קיין תנאי: דער גאנצער דין פון תנאי גילט נאר ביי סתם שני ימים טובים של גלויות, וואו עס איז א ספק וועלכער טאג איז דער אמת׳ער יו״ט. אבער ראש השנה — וואו ביידע טעג זענען „קדושה אחת” (כיום אריכתא) — קען מען נישט מאכן א תנאי, ווייל עס איז נישט א ספק צווישן צוויי טעג, נאר איין קדושה.
—
דערמיט ווערט אפגעשלאסן דער לימוד פון הלכות עירובין — ברוך רחמנא דסייען.
תמלול מלא 📝
הלכות עירובין: דיני צוויי עירובין, עירוב בתנאי, און עירוב ביום טוב
הקדמה: סיום פרק כ״ז און פטרון השיעור
Speaker 1: מיר האבן געענדיגט הלכות עירובין פרק כ״ז, דער לעצטער פרק אין הלכות עירובין. ברענגט ער דא א הכרת הטוב פאר די נדבנים, הרב ר׳ יואל ווערצבערגער, וואס איז דער נדבן פטרון השיעור.
Speaker 2: יא, איך וויל זאגן וועגן דעם פטרון השיעור, נעקסטע יאר וועלן מיר טרעפן אזוי ווייט איך וועל עס כאפן. מ׳קען מאכן אן עירוב אדער מ׳טראכט פון עפעס אדער דארט איז דא א פת. סאו וויאזוי מ׳דרייט עס, אדער טראכט מען פון די שיעור, פון די עצם שיעור, אדער די פת וואס ליגט ביחיינד פון דעם. אוקעי, מ׳דארף באדאנקען פאר ביידע פון זיי. עירוב ברגליו איז דער עיקר, אבער אויך די גבירים קענען יוצא זיין מיט טשיקן קאטלעט. אזוי קומט אויס.
איבערבליק: וואס מיר האבן געלערנט און וואס מיר גייען לערנען
Speaker 1: עניוועיס, אונז האבן געלערנט עיקר הלכות עירוב, וויאזוי מ׳מאכט עירוב תחומין, וויאזוי מ׳מאכט עירוב ברגליו וואס מ׳האט געלערנט אין פרק ז׳. יעצט גייען מיר לערנען… אדער שבת, יא, וכו׳. יעצט גייען מיר לערנען בעצם פרטים, נאך חילוקי דינים אין די עירוב. דאס הייסט, אין פרק א׳ רעדט מען פון עירוב בפת. איך זע אז דער רמב״ם רופט עס אויך פת, סאו איך בין נישט דער וואס איז משוגע וואס זאגט פת. אבער הגם אז לכאורה אלע הלכות זענען אויך אויף עירוב ברגליו, בכל זאת איז דא חילוקים. בכל אופן, מיר גייען מיר לערנען נאך פרטים אין דעם.
די עיקר אין דעם פרק רעדט פון צוויי נושאים. איינס איז, אויב מ׳מאכט מער ווי איין עירוב, אדער מ׳מאכט מיט א תנאי, אדער אנדערע אופנים. און די צווייטע איז לגבי יום טוב. און דער אמת איז אז ס׳איז זייער קאנעקטעד, ווייל יום טוב אויך מאכט זיך אמאל אז מ׳דארף מאכן א תנאי אויב ס׳איז צוויי טעג יום טוב. סאו מ׳קען זאגן אז דער גאנצער פרק דרייט זיך ארום דיני צוויי עירובין, אדער צוויי תנאים אין עירוב, צוויי אפשענס אין עירוב.
הלכה א: אין מניחין שני עירובין — מ׳קען נישט מאכן צוויי עירובין אויף איין טאג
Speaker 1: סאו זאגט ער אזוי, קודם כל וואס מ׳קען נישט טון זיכער: אין מניחין שני עירובין. א איד קען נישט מאכן צוויי עירובין. דאס הייסט, ער לייגט אן עירוב ביי מזרח, און ער זאגט “איך וויל גיין אינדערפרי דא און נאכמיטאג דארט”. דאס הייסט, צוויי אויף איינמאל איז פשוט אז מ׳קען נישט. אבער ווען ער זאגט “אין מניחין”, מיינט ער נישט אז ס׳איז ווי איינס פאר אינדערפרי און איינס פאר נאכמיטאג. יא, קייצד? חצי היום הולכין לשני עירובין, ואינו שורה יום אחד בעירוב השני. מ׳קען נישט זאגן “אינדערפרי וואוין איך דא, ממילא קען איך גיין יענע וועג, און נאכמיטאג וואוין איך דארט, קען איך גיין דארט”. שאין מערבין שני עירובין ביום אחד. מ׳קען נישט אין איין טאג וואוינען אין צוויי פלעצער, מאכן צוויי עירובין. דאס איז די בעיסיק הלכה.
דיסקוסיע: וויאזוי ארבעט דאס לחומרא?
Speaker 2: וואס האט מען דא געמאכט א טעות? שטעל דיר פאר, ס׳איז זייער אינטערעסאנט, ס׳הייסט, לכאורה קען מען נישט, אבער לחומרא זעט אויס אז מען קען יא. דא מיינט ער אן עם הארץ, ער האט נישט געוואוסט אז מען קען נישט מאכן אן עירוב לשתי רוחות. “צאו ועירבו לשתי רוחות”, קום דו און זאלסט מערב זיין לשתי רוחות. ס׳האט אים איינגעפאלן אז מען קען יא. אדער אן אנדערע אופן וואס ס׳קען זיך מאכן אז למעשה האט א מענטש געמאכט צוויי עירובין אין צוויי פלעצער, איז “שעשאם על שנים שלא בידיעתו”, ער האט געזאגט פאר צוויי מענטשן די רעכט, און ער האט זיי נישט געזאגט וואו. אויב ער וואלט זיי געזאגט וואו, וואלטן זיי נאר געקענט טון וואו ער האט געזאגט, אבער ער האט זיי געגעבן די רעכט צו מאכן אן עירוב וואו זיי ווילן. “אחד עירב לו לצפון ואחד עירב לו לדרום”. די הלכה איז “מהלך כרגלי שניהם”. דאס הייסט, לחומרא הייסט עס אז ער וואוינט אין ביידע, און ממילא “מהלך כרגלי שניהם” מיינט נישט אז ער קען גיין ווייט צוויי טויזנט אמות פון ביידע, ער מעג נאר גיין בתוך די צוויי טויזנט אמות, אזוי לאנג ווי ער איז אין די צוויי טויזנט אמות פון ביידע זייטן. ער איז סטאק מיט ביידע עירובין, נישט ער האט פארדינט פון ביידע עירובין, ער איז סטאק מיט ביידע עירובין. און די נעקסטע הלכה גייט עס מסביר זיין, יא? ער גייט געבן די פרטים.
Speaker 1: וואראיינע אידעי, אזוי ברענגט ער פון איינער, אז עס איז אין ספק? איך ווייס נישט, מער אינטערסאנט. א ספק? מען ווייס נישט.
Speaker 2: הרי זה אליעזר ומקומי מיינט ער האט זיין ד׳ אמות?
Speaker 1: יא. אבער מקומו, וואס מיינט ד׳ אמות? אדער, ער איז א רשות היחיד?
Speaker 2: אויף ש… ווייס נישט.
Speaker 1: יא, ער איז אין א שטאט. קען ער גיין די גאנצע שטאט, whatever. אוקעי, אז דאס איז די עיקר א דין וואס מען זאל נישט טון. ס׳זעט מיר אויס אז מען קען נישט מאכן עכט. די מהלך, רגל שניים, איז מער אזוי ווי א ספק? אדער א קלאס, אדער א ספק? אזא סארט זאך.
הלכה ב: פרטים פון “מהלך כרגלי שניהם”
Speaker 1: “כיצד מהלך כרגלי שניהם? מהו טעמא? שאינו יכול להלך אלא במקום שיש לשניהם להלך בו”. ער קען נאר גיין דארט וואו ביידע קענען גיין. למשל, “נתן אחד עירובו בריחוק אלף אמה לרוח מזרח, ונתן השני את עירובו בריחוק חמש מאות אמה לרוח מערב”, יא? דער אנדערער איז געגאנגען פינף הונדערט אמות צו מערב, “אין זה שעירבו לו מהלך למערב אלא אלף אמה”. קען ער גיין אין מערב נאר אלף אמות. דאס הייסט, נאך פינף הונדערט ווייטער פון יענעם מענטש׳ס עירוב, אבער נישט ווייטער, ווייל ער דארף זיך היטן פאר זיין עירוב פון מזרח וואס איז דאך צוויי טויזנט אמות אוועק, “כרגלי מי שעירב לו במזרח”. די זעלבע זאך במזרח, ער קען נישט גיין גאנצע צוויי טויזנט אמות, “ויהלך למזרח אלף וחמש מאות אמה”, ווייל דער אנדערער איז פינף הונדערט מער אוועק, קומט אויס צוויי טויזנט, “כרגלי מי שעירב לו במערב”.
זעהט מען קומט אויס אז א מענטש קען ווערן סטאק ממש. “אם עירבו לו שני עירובין אלו כאחד, אה, אחד ברכה גלפיים עמד מזרח, ואחד ברכה גלפיים מערב”, ער האט געמאכט אין גאנץ צוויי טויזנט אמה, איינס אויף מזרח איינס אויף מערב, הרי זה אלי וזה מקומי, ער טאר זיך שליח פון זיין פלאסטלער, ער איז out of place ער איז out of, ער איז אויף די אקסטרייט פון יענער, ער איז די צוויי טויזנט פון יענער.
Speaker 2: אז איך פארשטיי נישט דא, אויב ער קען נישט מאכן קיין צוויי עירובין, וויאזוי ארבעט דאס לחומרית? אז מען קען יא, אבער מען זאל נישט. דאס הייסט מען קען יא… אדער אפשר… אונז האבן אן זיין חושש, און אונז ווייסן נישט וועלכע פון זיי איז, וועלכע פון זייער האט א תופס געווען פריער, אדערוואס? און מילא גיבט מען אים חומרי מקום? אדערוואס האט ער געמאכט קלאר ביידע? נען. מער אינטערסאנט. יא. ער זאגט, וואראיינע אידעי, אזוי ברענגט ער פון איינער, אז עס איז אין ספק? איך ווייס נישט, מער אינטערסאנט. א ספק? מען ווייס נישט. הרי זה אליעזר ומקומי מיינט ער האט זיין ד׳ אמות? יא. אבער מקומו, וואס מיינט ד׳ אמות? אדער, ער איז א רשות היחיד? אויף ש… ווייס נישט. יא, ער איז אין א שטאט. קען ער גיין די גאנצע שטאט, whatever.
Speaker 1: אוקעי, אז דאס איז די עיקר א דין וואס מען זאל נישט טון. ס׳זעט מיר אויס אז מען קען נישט מאכן עכט. די מהלך, רגל שניים, איז מער אזוי ווי א ספק? אדער א קלאס, אדער א ספק? אזא סארט זאך.
הלכה ג: עירוב בתנאי — מ׳קען מאכן צוויי עירובין מיט א תנאי
Speaker 1: אבער יעצט קען מיר לערנען אז מען קען למעשה יא, טרעפן א וועג צו מאכן צוויי עירוב, נישט אז אין איין טאג גייט ער קענען נוצן ביידע, אבער ער קען זיך געבן אן options. א מענטש קען זיך מאכן אן options, אז ער גייט קענען גיין וועלכע וועג ער וועט וועלן, אבער מארגן האט ער תלמוד זיין, אדער ערב שבת תלמוד זיין, אדער ערב שבת ערשט-האמאל ס׳איז א מענטש קען יא מאכן צוויי עירוב׳ן אויף צוויי זייטן, אבער ער מעשן דער בעומר, ער מאכט א תנאי, ער זאגט אזוי, ער זעהט אזוי, ער זעהט אזוי, אימער עלי דבר מצווה, אויב ער האט באקומען א מצווה אדער מצווה אדער דוחק. אויב ער האט געדענקען מען קען עס נאר מאכן, דארף ער גיין, אויב ער האט זיך געטראכט דורך זיך, כאב געמוזן גיין דא, זה עירוב שיצא נתומה חלב, ועירוב שברוך שיינעס איינער קלום, ער זאגט דאמאלט בין איך דא, דער אנדערע איז נישט דארט. האבן מיר פארקערט, ואם נצרכת לרוחס איר א שיינעס, דארף גיין אויפן מערב, זה עירוב שיצא נתומה חלב ועירוב שברוך ארשיינער איינער קלום. און וואס וועט זיין אויב איך וועל דארפן ביידע גיין? “ואם נצטרך לשתי רוחות, יש לו לסמוך על איזה עירוב שירצה, לאיזה שירצה ילך”, אז ער וועט קענען גיין, ער וועט קענען דעמאלטס טשוזן. דאס הייסט, ער זאל נישט תולה זיין אז אויב ס׳וועט זיין א צורך וועט ממילא ווערן דאס, ער וויל זיך לאזן אפשענס. ער זאגט, אויב איך וועל האבן א צורך ביידע זייטן, וועל איך מחליט זיין דעמאלטס וועלכע איך וויל גיין, און דעמאלטס וועל איך מעגן נאר גיין אין די וועג, און די אנדערע עירוב וועט זיין גארנישט.
הלכה ד: אויב ער האט נישט געמאכט קיין תנאי
Speaker 1: “ואם לא עירב לזה כלל, או שעירב ולא נצטרך לרוח משתיהן, אין שום עירוב מועיל לו, ואינו סומך על אחד מהן, אלא הרי הוא כבן העיר, ויש לו אלפים אמה לכל רוח מחוץ לעירוב”. דאס הייסט, ער איז נישט מחליט געווען, ער האט געטראכט, ער האט זיך די גאנצע עיר נישט מחליט געווען, איז ער נישט מחליט, איז ער א בן העיר, און ער דארף גארנישט.
סיכום: די כללים פון עירוב בתנאי
Speaker 1: סא די תנאי קען מען מאכן, און מ׳קען מאכן אפילו מער ווי צוויי עירובין, אפילו פינף און זעקס, ס׳איז נישט קיין חילוק. ער זאגט אויף יעדע איינס אז ער גייט דאס נאר נוצן בתנאי אז ער דארף עס. ווי לאנג ס׳איז מיט א תנאי קען ער עס מאכן. אויב ער מאכט אבער נישט קיין תנאי, דעמאלטס בלייבט ער סטאק, ווייל ביידע זענען חל זיין. אבער מיט א תנאי, ווען די תנאי איז אז טאמער נוצט ער די עירוב, איז די אנדערע עירוב גארנישט. און מ׳קען נאר מאכן דאס איינמאל א טאג, מ׳קען נישט נאכמיטאג טוישן צוריק.
דאס איז אלעס בעיסיקלי הלכות תנאי, און מיר גייען לערנען בפירוש, דער רמב״ם זאגט עס נישט דא, אבער מיר גייען לערנען בפירוש אז דאס הייסט אז דער רבנן יש ברירה, אז ער קען אויך מחליט זיין אין שבת. דא שטייט נאך נישט קלאר אז ער קען עס מחליט זיין אין שבת, אבער ס׳שטייט שפעטער קלאר אז מ׳קען עס מחליט זיין אין שבת. און נישט נאר דעם, ס׳שטייט אפילו שפעטער אז מ׳קען מאכן פאר א גאנץ יאר. טאמער איינער ווייסט אז במשך די יאר מאכט זיך אז ער דארף גיין, קען ער מאכן אן עירוב, און ער זאגט, וועלכע שבת איך וועל דארפן, וועט זיין דא מיין עירוב, און איך וועל זיך סומך זיין אויף דעם עירוב. מ׳קען עס מאכן פאר א שליח און פאר אנדערע מענטשן אויך.
הלכה ה: הקדמה צו עירוב ביום טוב — תחומין און הוצאה
Speaker 1: סא עד כאן איז די הלכה פון צוויי עירובין. יעצט גייען מיר עס לערנען, קודם גייט דער רמב״ם זאגן די כלל אז מ׳דארף יום טוב און יום כיפור אויך אן עירוב, און ממילא גייט זיין פארשידענע פרטי דינים וואס מאכט זיך נאר יום טוב, ווייל יום טוב קען זיין צוויי טעג, אין א ספק, שני ימים טובים של גלויות, סא מ׳דארף וויסן וואס איז די הלכה פון אן עירוב. צו מען קען מאכן, וויאזוי ס׳ארבעט עס, קודם כל וויאזוי ס׳ארבעט עס, צו מען דארף מאכן צוויי עירובין פאר די טעג אדער נישט, נאכדעם אויב מען קען מאכן צוויי אנדערע עירובין פאר די צוויי אנדערע טעג, וכו׳. סאו קודם מאכט ער א הקדמה.
“כשם שאסור להוציא חפץ לתחום בשבת” – ס׳איז עפעס מסתמא מסכים הסופרים אז זיי מיינען, איך ווייס נישט פארוואס דאס קומט נישט דא אריין, וועלכע יום טוב גייט מען לערנען וועלכעס עירוב תחומין פון יום טוב, דאס קומט אריין, ווייל ער וויל זאגן די פרטים.
“כשם שאסור להוציא חפץ לתחום בשבת” – מ׳טאר נישט גיין חוץ לתחום בשבת, “כך אסור ביום טוב וביום הכפורים”, סיי יום טוב, סיי יום כיפור. יום כיפור איז דאך ווי שבת לכל דבריו. יום טוב איז מותר יותר אין אוכל נפש, אבער חוץ לתחום טאר מען נישט גיין. אבער קען זיין אז ס׳איז דא א חילוק. “כשם שמוציא מרשות לרשות בשבת חייב” – מ׳טאר נישט מאכן הוצאה בשבת, “כך ביום טוב וביום הכפורים חייב”, אין יום כיפור איז ער חייב אויך. “אבל ביום טוב מותר להוציא מרשות לרשות”, אין יום טוב איז נישט דא קיין איסור הוצאה. דאס הייסט, מ׳דארף אנקומען צו הלכות יום טוב און זען, הגם אז לויטן כלל איז דער כלל אז נאר אוכל נפש מעג מען אין יום טוב, אבער דער רמב״ם זאגט זיכער אז הוצאה איז מותר אפילו שלא לצורך, ווייל מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.
די איינציגסטע הלכה וואס מישט עירוב חצרות מיט עירוב תחומין
Speaker 1: קומט אויס אזוי, דאס איז די איינציגסטע הלכה אין הלכות עירוב תחומין וואס ס׳ווערט אויך אריינגעמישט הלכות עירוב חצרות, ווייל ס׳מאכט סענס, הלכות עירובין. דאס הייסט, יא, אן אנדערע הלכה איז נישט דא. לפיכך קומט אויס אזוי: “מערבין ערובי חצרות ומשתתפין במבואות ליום הכפורים כשבת”, אויב יום כיפור דארף מען מאכן עירוב חצרות און שיתופי מבואות פונקט אזוי ווי שבת אויב מ׳וויל טראגן. “ומערבין ערובי תחומין ליום הכפורים וליום טוב כשבת”, און חוץ מזה, עירובי תחומין דארף מען מאכן פאר יעדער יום טוב אויב מ׳וויל גיין, אדער פאר, יא, אויך פאר יום טוב, נישט נאר פאר יום כיפור, נאר אויך פאר יום טוב. אבער די אלע זאכן גייען מאכן חילוקים אין די פרטים פון וואס געשעט, און מ׳וועט זען די אלע הלכות וואס אונז לערנען.
סיבת ההקדמה: פארוואס דער רמב״ם ברענגט דאס דא
Speaker 1: יא, סאו יום טוב מעג מען טראגן. דאס הייסט, דאס וואס איז די חומרא מיוחדת פון שבת, נישט צו טראגן מרשות הרבים לרשות היחיד וכו׳, איז יום טוב נישט נוגע, ווייל די גאנצע הוצאה איז מותר. סאו זאגט דער רמב״ם אזוי: קודם כל, ס׳איז דא אופן וואס מ׳קען יום טוב, וויבאלד יום טוב אדער יום טוב איז נאנט צו שבת, אדער אפילו צוויי טעג יום טוב וואס איז צוויי עקסטערע קדושות, קען מען מאכן צוויי עירובין בעצם, און דעמאלטס קען מען יא מאכן, דאס הייסט, אין דעם יום טוב וועט ער קענען גיין ביידע וועגן, ווייל ער קען מאכן די זעלבע ברירה, ער קען מאכן אז איין טאג גייט ער דא און איין טאג גייט ער דא. אינטערעסאנט.
סאו בעיסיקלי ער איז ממשיך דעם נושא פון צוויי עירובין, און יעצט וויל ער זאגן לענין יום טוב צוויי עירובין. אבער ער געפילט אז ס׳איז נישט פאסיג צו געבן א דזשאמפ אריין אין יום טוב, דעריבער געבט ער אזא שטיקל הקדמה אז ס׳איז דא יום טוב, לענין עירובין איז דא יחיד
עירוב תחומין ביום טוב – צוויי עירובין, תנאים, און ברירה
הלכה: עירוב תחומין ביום טוב – דער חילוק צווישן שבת און יום טוב
Speaker 1:
אבער די אלע זאכן גייען מאכן חילוקים אין די פרטים פון וואס געשעט, און מ׳וועט זען די אלע הלכות וואס אונז לערנען. יא. סאו יום טוב מעג מען טראגן, דאס הייסט דאס וואס דער חומר מקושש איז געווען שבת נישט צו טראגן מרשות היחיד לרשות היחיד וכו׳ איז יום טוב נישט נוגע ווייל די גאנצע הוצאה איז מותר.
הלכה: צוויי עירובין לשתי רוחות ביום טוב וושבת
Speaker 1:
סאו זאגט דער רמב״ם אזוי, קודם כל איז דא אופנים וואס מ׳קען יום טוב, וויבאלד יום טוב אדער יום טוב איז נאנט צו שבת אדער אפילו א צוויי טאג יום טוב, ס׳איז צוויי עקסטערע קדושות, קען מען מאכן צוויי עירובין בבת אחת, און דעמאלטס קען מען יא מאכן, דאס הייסט אין דעם יום טוב וועט ער קענען גיין ביידע וועגן, ווייל ער קען מאכן די זעלבע ברירה, אבער ער קען מאכן אז איין טאג גייט ער דא און איין טאג גייט ער דא.
אינטערעסאנט, סאו בעיסיקלי ער איז ממשיך די נוסח פון צוויי עירובין, נאר יעצט וויל ער זאגן לענין יום טוב צוויי עירובין, אבער ער געפילט אז ס׳פאסט נישט צו געבן א דזשאמפ אריין אין יום טוב, דארף ער געבן אזא שטיקל הקדמה אז ס׳איז דא יום טוב. לענין עירוב איז דא יום טוב, לענין עירוב איז נישט דא יום טוב. ניין, עירוב חצרות, איך גיי ער נישט דערמאנען נאכדעם.
לשון הרמב״ם
Speaker 1:
ער זאגט אזוי, יום טוב שחל להיות סמוך לשבת, קומט אויס יום טוב איז נאנט צו שבת, איין טאג מיט שבת, בין מלפניו בין מלאחריו, או שני ימים טובים של גליות, וואס איז אמאל צוויי טאג יום טוב, יש לו לערב שני עירובין לשתי רוחות, ער קען מאכן צוויי עירובין פאר ביידע וועגן, וסומך על איזה מהן שירצה ליום הראשון, ועל עירוב שבררוח שנייה ליום השני, ער קען זאגן די ערשטע טאג שבת אדער יום טוב אדער איין טאג יום טוב וועל איך סומך זיין אויף דעם וועג, און די נעקסטע טאג יענע וועג. סאו ער האט געמאכט לכתחילה ביידע עירובין, און ווען ס׳קומט יעדן טאג איז ער מחליט וועלכע ער וויל נוצן. וואס איז אנדערש ווי שבת וואס מ׳קען נישט, אבער דא איז דאך צוויי אנדערע טעג, צוויי אנדערע קדושות, איין טאג דאס, איין טאג דאס, דאס קען מען יא טון.
דאס איז איין זאך. אדער מ׳קען סתם אזוי, או מערב עירוב אחד לרוח אחת, וסומך עליו לאחד משני הימים, דאס הייסט אדער ער קען זאגן איך גיי די אנדערע וועג, אדער די אנדערע טאג, שהוא יום השני, יקנה שביתה בעירוב כדין עירוב. דאס הייסט, פונקט אזוי ווי מ׳האט געזען פריער אז דער עולם קען גיין אדער וועלכע עירוב, אדער אז איך וויל בכלל נישט קיין עירוב.
תנאי: נאר ביי שני ימים טובים של גליות אדער יום טוב ושבת
Speaker 1:
אבער דאס האט א תנאי. ווי מ׳האט געזען פריער, אז צוויי טעג יום טוב קען מען גיין צוויי אנדערע דירעקשאנס, דאס ארבעט נאר בשני ימים טובים של גליות, אדער ביי יום טוב און שבת.
Speaker 2:
יא, אדער יום טוב און שבת, דאס איז אויך צוויי יום טוב׳ן קען מען אויך.
Speaker 1:
יא, אמת. ווייל יום טוב און שבת קען מען, ווייל ס׳איז צוויי אנדערע מיני תענוג, ס׳איז צוויי אנדערע קדושות, ממילא איז נישט נוגע. ער האט קונה שביתה געווען ערב שבת, און ער האט קונה שביתה געווען ערב יום טוב.
אדער ווען ס׳איז שני ימים טובים של גליות, איז דא אן אנדערע סיבה פארוואס מ׳קען מאכן דעם תנאי, וואס ער גייט שפעטער זאגן מער, ווייל איין טאג איז על הקודש און איין טאג איז על החול.
שני ימים טובים של ראש השנה – אנדערש
Speaker 1:
אבער שני ימים טובים של ראש השנה, מ׳וועט שוין אנקומען צו יענע סוגיא, איז דא אן הסבר פארוואס ס׳איז צוויי אנדערע קדושות, יעדן טאג יום טוב איז צוויי אנדערע קדושות. אבער שני ימים טובים של ראש השנה הייסט אזויווי איין טאג.
Speaker 2:
אה, אבער מ׳קען עס דן זיין אזויווי איין טאג, און אזויווי איין טאג שבת קען מען נישט.
Speaker 1:
זייער גוט. פארוואס איז מען מעריב לשניהם? דאס הייסט, דאס אז ס׳איז צוויי קדושות, וואס מאכט עס פאר צוויי קדושות? ווייל היינט, לפי דעם וואס ס׳איז היינט יום טוב, איז נעכטן נישט יום טוב. אבער ראש השנה, מהיכי תיתי, איז דאך אלעס קידוש החודש בעצם דער שורש הרעש, פארוואס ראש השנה איז אנדערש. אבער ראש השנה הייסט ווייניגער ספק, ווייל מ׳טוט עס אפילו בזמן בית המקדש, אפילו בזמן שקידשו על פי הראיה, וואטעווער ריזען, קומט אויס אז מ׳רעכנט עס אלס איין קדושה. ממילא קען מען נישט מאכן אן עירוב, צוויי עירובין פאר צוויי אנדערע טעג, ווייל דאס איז מחלל זיין איין מאל, נישט צוויי מאל.
Speaker 2:
יא?
Speaker 1:
יא.
הלכה: מתנה אדם על עירובו – תנאים אויף עירוב
לשון הרמב״ם
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם ווייטער, וכן, דאס הייסט נישט נאר מ׳קען מאכן אן עירוב אין איין טאג פאר צוויי וועגן, מ׳קען מאכן אן אנדערע סארט תנאי. מתנה אדם על עירובו, דאס הייסט, דאס איז פשוט בעצם. מתנה אדם על עירובו ואומר, עירובי לשבת זו ולא לשבת אחרת.
דיסקוסיע: וואס איז דער חידוש?
Speaker 2:
איך פארשטיי נישט פארוואס דאס איז א חידוש. דאס הייסט, אויב מ׳קען מאכן אין איין שבת, איין יום טוב, פאר קבלת חברים, קען מען אזוי מאכן. די שבת איז נישט נעקסטע וואך.
Speaker 1:
יישר כח. אבער וויאזוי ארבעט עס? ווען ער לייגט אראפ די עירוב, ער וועט לייגן עסן פאר צוויי וואכן, אדער עפעס וואס זאל זיך האלטן פריש פאר צוויי וואכן?
Speaker 2:
אבער ס׳זאל זיך נישט נשרף ווערן, מ׳האט געלערנט אויב ס׳איז נישט דא איז נישט גוט.
Speaker 1:
ס׳איז נישט דא איז נישט גוט. די עירוב וואס ער האט געלייגט זאל נישט אייביג ווען ס׳ווערט ערב שבת זאל מען זיך רעכענען מיט די אוכל וואס ליגט דא, נאר די שבת זאל מען זיך יא רעכענען און די שבת נישט, אדער פארקערט, און שבת אחרית לויט דעם איז אפשר א גרעסערע חידוש, אז אפילו ער האט געמאכט די סעודה נעקסטע וואך קען ער עס נוצן, אדער לשבתות הבאות, אדער פארקערט, ליום טוב ולא לשבתות, בקיצור, מ׳קען מאכן א תנאי.
איך פארשטיי, ווייל די ווארט פון די פסוק איז נישט אז אויטאמאטיש די פסוק, ווען די פסוק האט א כח, די פסוק מאכט עפעס, קען ער נישט מאכן קיין תנאים, אבער ס׳איז דאך אלץ דעתא אז ווייל ער האט דארטן די פת טראכט ער פון די פת אלס א מקום שביתה, קען ער זאגן ווען ער האט יא די דעתא און ווען נישט.
Speaker 2:
יא?
Speaker 1:
יא. זייער גוט, מ׳קען מאכן א תנאי.
הלכה: ברירה – האומר לחמשה הריני מערב על איזה מכם שארצה
לשון הרמב״ם
Speaker 1:
רייט, די חידוש איז בעצם די עיקר נושא פון ברירה וואס ער גייט זאגן די נעקסטע. רייט, גיימיר ווייטער. “האומר לחמשה אידך”, ער זאגט פאר פינף אידן, “הריני מערב על איזה מכם שארצה”, שארצה אדער שארצה?
Speaker 2:
שארצה, יא, וואס איך וועל וועלן.
דיסקוסיע: וויאזוי ארבעט די ברירה?
Speaker 1:
וואס איז די… וויאזוי גייט ער מחליט זיין? און וויאזוי וועסטו וויסן נאכדעם וואס דו קענסט יא אדער נישט גיין לויט ווי איך האב מחליט געווען ביי ערב שבת בין השמשות? נישט ערב שבת, “אם רציתי אלך”, דו וועסט גיין. וואס? אדער ווען ער וועט מאכן די… ערב שבת, לאו דווקא בין השמשות. “אם רציתי”, ווען איך גיי וועלן, ס׳איז דאך… ער גייט…
Speaker 2:
ווייט, איך וויל נאר פארשטיין, און אויף וואס איז ער מחליט? וואס איז זיין מסקנא? איך וויל עפעס א מסקנא, יא? איז אזוי, אקעי, “אם רציתי אלך, לא רציתי לא אלך”.
Speaker 1:
אה, איך פארשטיי, ער איז דא אזויווי די אודן לאמיר זאגן, ער מאכט אן עירוב פאר פינף מענטשן, ער זאגט, איך ווייס נאכנישט פאר וועלכע פון ענק איך מאך די עירוב, וועלכע פון ענק איך וויל זאלן נוצן מיין עירוב, דאס וועל איך מחליט זיין שפעטער.
דין ברירה בדרבנן
Speaker 1:
“אף על פי שרצה משחשיכה, אפילו אז די החלטה האט ער געמאכט שוין אין שבת, ילך”, קען יענער גיין. פארוואס? “דבר שאינו מדברי סופרים יש בו ברירה”. וויבאלד ס׳הייסט מדברי סופרים, דאס הייסט עירוב איז דרבנן, איז דא א כלל, יש ברירה. יש ברירה מיינט למפרע מ׳קען למפרע מחליט זיין אז דאס האב איך געמיינט יענעם׳ס עירוב, ווייל איך האב געמאכט אן עירוב פאר יענעם.
אזא הלכה האבן מיר שוין געהאט באמת אין פרק ו׳, אז אויב מ׳איז מרוצה געווארן בערב איז אויך גוט. דער ענין, ווייל דברי סופרים…
Speaker 2:
אה, ספק דרבנן לקולא.
Speaker 1:
דא רעדט זיך אז ער איז מחליט, אבער קען אויך זיין אז זיי זענען מחליט, ווייל זיי דארפן דאך מחליט זיין, זיי זענען מזכה, און זיי קענען מחליט זיין צו זיי ווילן אין שבת.
הלכה: מערב לשבת של כל השנה כולה
Speaker 1:
וכ״ה, די זעלבע זאך קענען מענטשן טון אזוי, מערב לשבת של כל השנה כולה, גיא, ער וויל ווייטער אמאל גיין, מאכט ער אן עירוב פאר א גאנץ יאר. רבי אומר, רציתי לעירוב, לא רציתי לעירוב, אלך לבני עירי. און ווען ער דארף עס, כל שבת שירצה, און אין שבת וועט ער וועלן, ער וועט גיין אפילו שתי תחומי שבת, דעמאלטס הייסט אז יענע ערב שבת איז געווארן די פת אן עירוב. יא, מען דארף טשעקן, זאגט דער משנה ברורה, מען דארף מאכן זיכער אז דער עירוב איז קיימא.
פראקטישע אנווענדונג
Speaker 1:
די הלכה איז א זייער פראקטישע הלכה. יעצט זענען משגיחים, מוטשען זיך מיט בחורים, טארן נישט ארויסגיין פון קעמפ. דער משגיח קען ערב שבת אראפלייגן אפאר דאס, און ער קען מחליט זיין ווער עס מעג גיין וואו, און ער וועט אסר׳ן מדין תחומי שבת, אויב מען קען.
Speaker 2:
יא, אויב איך לערן דאס פראקטיש, מען קען מאכן אן עירוב, אבער דער עירוב פארלירט מען דאך, דאס הייסט, ער גייט נישט קענען גיין די אנדערע וועג. זאגט ער, אויב איך וועל מחליט זיין צו שפאצירן דעם וועג, וועל איך נוצן דעם עירוב.
Speaker 1:
שפאצירן אדער אראפלייגן אן עירוב, אידער וועי וועלכע וועג ער טוט עס.
Speaker 2:
ניין, איך מיין צו זאגן אז ווען ער זאגט ארייננעמען אן עירוב, מיינט ער אז ער גייט טאקע דארפן לייגן אין אפאר פלעצער א פת, און נאר מחליט זיין וועלכע פת איז פאר וועם?
Speaker 1:
ניין, ניין, ווארט א רגע. איך גלייב נישט אז מען קען ביי א רגילע קעמפ נישט מחליט זיין אילן פלוני, ווייס איך אויך נישט אז מען קען פאר יענעם. מען רעדט דא פון לייגן אן עירוב.
Speaker 2:
יא, אז מען קען מאכן אן עירוב פון איבעראל, אדער איינער קען מאכן פארן אנדערן, און ער איז מודיע אז ער מיינט אז יעדער איינער זאל מחליט זיין שפעטער צו ער וויל עס נוצן.
Speaker 1:
ס׳איז זייער פראקטיש.
דיסקוסיע: דין זכותא און מודעה
Speaker 2:
אקעי, יעצט גייט מען לערנען אביסל מער קאמפליצירטע נושאים. וואס געשעט יום טוב שני? וואס געשעט מיט די צווייטע טאג יום טוב? ווען מאכט מען די עירוב קודם כל די צווייטע טאג יום טוב? א סעקונדע נאר, די טעם דין זכותא פאסם קען מען זאכן זיין. די הלכה זעט מיר אויס זייער ענדליך, אז בעצם, ווען ער וויל פאררעכטן און ווייסט אז אידן ווערן נכשל מיט תחומי שבת, קען מען לכאורה טון אזוי. אדער אפשר נישט, נאר אויב דער מענטש איז מחליט? נאר אויב דער מענטש איז מסכים?
Speaker 1:
ניין, זיי דארפן וויסן דערפון. ס׳איז נישטא קיין זיכוי אזוי, ס׳איז נישטא קיין זיכוי, אבער ס׳איז דא א חובה, ווייל ער בלייבט כרגלי המערב. ער דארף וויסן. אבער מען קען הענגען א צעטל אין שול, איך האב געמאכט אן עירוב, און אויב איינער וועט וועלן גיין אין יענע דירעקשאן, וועט ער עס קענען ניצן.
Speaker 2:
אה, יא, מען קען דאס טון.
Speaker 1:
אה, לכאורה, אינטערעסאנט. מענטשן טוען אזוי, איך מיין, יא.
הלכה: המערב לשני ימים טובים – דער עירוב מוז זיין דארט ביידע נעכט
לשון הרמב״ם
Speaker 1:
זאגט ער יעצט, דארף מען זען ווען מען דארף מאכן די עירוב פאר די צווייטע טאג יום טוב. דאס הייסט, צוויי ימים טובים זענען צוויי אנדערע קדושות, זיי האבן נישט צו טון. ס׳ארבעט נישט. זאגט ער, לאמיר לערנען. המערב לשני ימים טובים של גלויות, איינער וויל מאכן אן עירוב פאר צוויי טעג יום טוב פון גלויות, די אידן אין חוץ לארץ האבן צוויי טעג יום טוב, או לשבת ויום טוב, די זעלבע זאך, אפילו שעירוב לאחד לרוח אחת משניהם, אפילו ער וויל נישט גיין צוויי אנדערע פלעצער, ער וויל נישט גיין צוויי פלעצער, ס׳איז פשוט אז ער דארף רעכענען די צווייטע טאג עקסטער. אבער ער וויל גיין די זעלבע וועג, די זעלבע עירוב, ביידע טעג. אם כן, צריך שיהא העירוב במקומו מוצאי בליל ראשון ובליל שני כל בין השמשות. יעדן טאג איז דאך אן עקסטערע קדושה, מוז ער דאך האבן אז די עירוב זאל זיין דארט בין השמשות סיי די ערשטע טאג און סיי די צווייטע טאג.
כיצד הוא עושה?
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם, כיצד הוא עושה? וואס קען ער טון? א גאנצן טאג דארף עס נישט דארט זיין, ס׳איז ווי יעדער עירוב, ס׳דארף נאר דארט זיין בין השמשות. אבער בין השמשות מוז זיין אפילו די צווייטע טאג. איז וואס זאל ער טון? מוליכו בערב יום טוב או בערב שבת, דאס הייסט די ערשטע ערב שבת, ומחשך עליו, ער בלייבט דארט. דאס הייסט, אויב ער וויל נישט לאזן דארט, ס׳איז אפשר נישט קיין מקום המשתמר, ער וויל נישט לאזן דארט די עירוב א גאנצע זאך, דעמאלטס נוטלו בידו ובידו עמו ליל יום טוב. יום טוב טאר מען דאך טראגן, שבת טאר מען נישט טראגן, אבער יום טוב טאר ער דאך טראגן, קען ער עס מיטנעמען צוריק אהיים די עירוב. ולמחר מוליכו לאותו מקום ומניחו שם עד שתחשך. מארגן ביינאכט דארף ער עס ברענגען צוריק צו די זעלבע פלאץ, ווייל ס׳מוז זיין אויף די זעלבע פלאץ, ואוכלו אם עירוב לשבת, אויב ס׳איז שבת קען ער עס שוין עסן דעמאלטס גלייך אויפן פלאץ, או מביאו ומעלה ליום טוב, קען ער עס אהיימברענגען.
דער טעם: מפני שהן שתי קדושות
Speaker 1:
פארוואס? פארוואס דארף ער די ערשטע הלכה? מען דארף האבן די עירוב אויך די צווייטע נאכט! פארוואס? מפני שהן שתי קדושות, עס זענען צוויי עקסטערע קדושות די צווייטע יום טוב, אדער שבת און יום טוב. ואין קיום עירוב תחומין על הראשון קונה עירוב לשני ימים, מען קען נישט קונה זיין עירוב פון ערב יום טוב אויף די צווייטע טאג יום טוב. ממילא דארף מען עקסטער מאכן זיכער, אדער מאכן זיכער. קען זיין, דער רמב״ם זאגט אז ס׳איז אן אינטערעסאנטע קעיס אז ער גייט צוריק דארט, אבער קען זיין אויב ער ווייסט אז ס׳איז א שבת טאג.
עירובין פאר צוויי טעג יום טוב – שתי קדושות, תנאים, און הלכות פון עירוב אין יום טוב
הלכה: עירוב פאר צוויי טעג יום טוב – מפני שהן שתי קדושות
Speaker 1:
ואם מביאו עמו ליום טוב, קען ער עס אהיימברענגען. פארוואס? פארוואס דארף ער דאס? דאס איז די ערשטע הלכה. מען דארף האבן די עירוב אויך די צווייטע נאכט. פארוואס? מפני שהן שתי קדושות. ס׳איז צוויי עקסטערע קדושות, די צווייטע טאג יום טוב אדער שבת און יום טוב. ואין קונה עירוב לשני ימים. מען קען נישט קונה זיין אן עירוב פון ערב יום טוב אויף די צווייטע טאג יום טוב. ממילא דארף מען עקסטער מאכן זיכער, אדער מאכן זיכער… דער רמב״ם זאגט אז ס׳איז אן אנדערע קעיס אז ער גייט צוריק דארט, אבער ס׳קען זיין אויב ער ווייסט אז ס׳איז פארשפארט דארט, וואטעווער, קען ער זיך סומך זיין. אבער דא מיינט ער אז ער דארף מאכן זיכער אז ס׳איז דארט טאקע די צווייטע נאכט יום טוב אויך.
און אז ס׳איז קלאר, נאכל העירוב בראשון, אויב ס׳איז אויפגעגעסן געווארן די עירוב די ערשטע טאג, קנה עירוב לראשון ואין לו עירוב לשני. האט ער נישט קיין עירוב די צווייטע נאכט.
עירוב ברגליו פאר צוויי טעג
וואס איז מיט ערב ברגליו? וואס דארף ער טון? די זעלבע זאך. ערב ברגליו בראשון, צריך לערוב ברגליו בשני. ער דארף גיין דארט די צווייטע טאג נאכאמאל. ווי? וואס דארף ער טון? שילך ויעמוד באותו מקום, ער זאל גיין שטיין אין די זעלבע פלאץ, ויחשוב בלבו שיקנה שם שביתה. ער זאל דארט קונה זיין אן עקסטערע שביתה אין די צווייטע טאג.
דו זעסט, דא זאגט ער… פריער האט ער געזאגט “ואומר שביתתי”, דא זאגט ער “יחשוב בלבו”. זייער קלאר. רייט. ווייל ס׳שטייט דאך פריער קלאר אז מען דארף נישט. ער זאגט אז אפשר איז דא א שאלה, מען טאר נישט זאגן ווייל ס׳איז א שאלה פון הכנה מיום טוב לחבירו. דאס איז זיכער אין די נעקסטע הלכה, אבער דא ווייס איך נישט.
ערב בפת בראשון – דער חילוק צווישן ברגליו און בפת
ערב בפת בראשון, אויב האט ער געמאכט אן עירוב די ערשטע טאג בפת, איז אזוי: אם רוצה לערוב ברגליו בשני, הרי זה עירוב. ער דארף נאר גיין דארט און טראכטן אז ער איז דארט קונה שביתה. אבל אם רוצה לערוב בפת, אויב ער וויל מאכן בפת די צווייטע טאג, צריך לערוב באותה הפת עצמה שערב בה בראשון.
ס׳איז זייער אינטערעסאנט. דאס מיינט, אזוי ווי איך האב געזען דא אין די זייט, איז עס וועגן די נושא פון הכנה. אויב ער מאכט א נייע עירוב, זעט מען קלאר אז ער נעמט די פת און ער מאכט עס פאר אן עירוב פאר מארגן. דאס טאר מען נישט פון איין טאג יום טוב צום צווייטן. אויב ס׳איז די זעלבע פת, ער דארף נישט גארנישט טון, ער דארף עס נאר ברענגען דארט, דעמאלטס מעג ער. ווייל אויב נישט איז עס א שאלה פון הכנה מיום טוב לחבירו.
אזוי האט דער רמב״ם עס געברענגט. ווייל נישט וואס איז דער חילוק וועלכע פס, נאר ווייל יום טוב פאסט נישט צו נוצן צו מאכן א נייע פס. מכשיר זאל ער אליין הייסט נישט קיין הכנה, אזוי ווי זיי האבן געלערנט לגבי שבת. אדער עצם גיין הייסט נישט. מען זעט נישט אז ער טוט עפעס. אדער עס איז דא א צורך, אבער צו זאגן די פראבלעם איז די מאכן, די נעמען א נייע פס, און זאגן אז עס איז א עירוב אדער מאכן די פון עירוב.
חידוש: קדושה אחת – שבת און יום כיפור
זאגט דער רבי ביים טאך זיין טאך חידוש יעצט. אזוי ווי יעצט האבן געלערנט, זייעסט לכאורה יום טוב שיים טוב של ראשונה, קומט אסאך לויט דער רבי, און מען דארף נאר די ערשטע טאג, באלד איין קידושה, סיינט פון דער רבי, און ס׳גייט אן אכט לקהילה. זייעסט מען דארף נאר אן עירוב אין די ערשטע טאג, אין די ערשטע טאג יום טוב, ווען ס׳גייט שוין אויף די צווייטע טאג אכט.
זאגט דער רבים אים אזוי, און נישט נאר דעם, איך האב א חידוש. יא, און ער האט שוין ערשט געזאגט פריער, בפירוש, ווען דאך א חידוש, עס איז נישט געשטאנען. אה, מעשיות נישט תי קדושות. יא, עס איז… אממ… דער רב האט געבן חילוק געווען, איך האב אים נישט זאגט בפירוש. אבער דער רבים האט געזאגט, אז פארוואס דארפן צוויי ימים עירוב אין די צווייטע טאג אויכערט, ווייל עס איז צוויי קדושות. עס איז א משפיל פון דער רבים, אז ראשונה למשל וואס איז קדוש אייך, אז דארפן מיר נאר איין עירוב.
דעמאלט האט דער רב אפגעפרעגט, און מען האט נישט אפגעפרעגט, אז דער רב זאגט אז ס׳האט נישט צו טון, אז דאס ווי מ׳זאגט אז די יום ראשונה צוויי ימים טובים, אז איין יום טוב איז נאר אלע חומרי, מ׳זאגט נישט לכאילו אז עס וואלט דארפן נאר איין עירוב ראשונה.
דער חידוש פון שבת און יום כיפור
אבער דער רב האבן נישט נאר דעם, נישט נאר ראשונה, און ער גיבט נאך צו נאך א חידוש. זאגט דער רב, יעמיר א קריפה איר משיח עליות ערב שבת און לאחה שבת. וואס מיינט ער ביז מאנשן מקאטשן אין א ראועה? ווייל היינט ער ביז מאנשן מקאטשן אין א ראועה? ווייל היינטיגע צייטן שטעט עס קיינמאל נישט! עס איז נאך קיינמאל נישט געמאכט אז יום כיפור זאל זיין פרייטאג אדער זונטאג, ווייל זיי מאכן לו עדי ראשונה תכללים, ווען מיילא קומט אויס אז יום כיפור קען נישט זיין פרייטאג אדער זונטאג.
אבער וויז מאנטש אין קיטש אין פירא, דער קענסט זיין אז דער כיפור זאל זיין שבת אדער זונטאג, ערשט, פרייטאג אדער זונטאג, קומט דא א שבת אסמי חלומה כעפורא, יא און דער משנה איז דא הלכות פאר אזא כתב און די גמרא, א גמת מאכט זיך נישט, זאגט דער רמב, מיר אליא, נעק מיך אויס, שיין קיום אחד, דער קדושה איז אייך עס אים. פארוואס? ווייל שבת און יום כיפור האט די זעלבע לעוועל קדושה. ביידע טאר מען נישט טראגן, ביידע טאר מען נישט טון קיין מלאכת אוכל נפש.
סאו, טענה׳ט דער רמב״ם, וויבאלד ס׳איז די זעלבע לעוועל קדושה, וואלט מען געקענט מאכן אן עירוב ערב שבת און זיך סומך זיין אויף דעם אויך אויף יום כיפור. פארוואס? ס׳איז אן אינטערעסאנטע סברא.
דער מושג “קדושה אחת” – ענליכע הלכות
דאס וואס זיי האבן ענליכע הלכות מאכט עס שוין פאר א קדושה אחת. ס׳איז נישט אז קדושה אחת מיינט נישט עפעס אז ס׳איז איין זאך, נאר ס׳איז עפעס גענוג ענליך, איז עס אויך א קדושה אחת. ס׳איז דאך צוויי ימים טובים, צוויי קדושות פשוט, ווייל אויב היינט איז יום טוב איז נעכטן נישט. אבער זעט אויס אז שבת און יום טוב, אבער ס׳איז דאך א חילוק ווייל ס׳האט צוויי אנדערע לעוועלס.
ממילא טענה׳ט דער רמב״ם, ס׳איז אינטערעסאנט, א מענטש וואלט ווען געטראכט אז ערשטע טאג סוכות און צווייטע טאג סוכות איז איין קדושה אחת, און ראש השנה און יום כיפור איז אן אנדערע קדושה. אבער ניין, די קדושה וואס מ׳רעדט דא אט ליעסט איז דאס אז זיי האבן די זעלבע הלכות. למדנות, אבער ס׳איז אן אנדערע פראבלעם, ווייל ס׳איז בכלל חול. אויף וויפיל היינט איז קודש איז מארגן אדער נעכטן חול. אבער ס׳איז זייער אינטערעסאנט, דער רמב״ם האט געטראכט אז קדושה אחת, אויב ס׳איז די זעלבע דין, שבת און יום כיפור הייסט קדושה אחת. ס׳איז זייער אינטערעסאנט, יא.
הלכה: צוויי עירובין אין צוויי ריכטונגען – דער תנאי פון “אפשר להגיע”
אקעי. יעצט זאגט דער רמב״ם, סאו, האבן מיר יעצט געלערנט אז וואס? אז מ׳קען מאכן צוויי עירובין פאר צוויי טעג פון צוויי טעג יום טוב. יא, קודם כל איז דא אין דעם לייגט ער צו א תנאי. “רשות ביד אדם לעשות שני עירובין משתי רוחות לשני ימים”, איז דא דוקא “והוא שיהא אפשר להגיע לכל אחד משני העירובין ביום הראשון”. ס׳דארף זיין דער צווייטער עירוב גענוג נאנט אז ער זאל קענען אנקומען דארט דער ערשטער טאג. “אבל אם אי אפשר להגיע לעירוב השני ביום הראשון”, אויב דער צווייטער עירוב איז אזוי ווייט – ער גייט געבן אן עקזעמפל אין די נעקסטע הלכה פונקטליך – וואס ער קען נישט אנקומען דער ערשטער טאג יום טוב דערצו, הגם אז דער צווייטער טאג וועט ער קענען ווייל ער האט דארט געמאכט זיין עירוב, “אין עירובו השני עירוב”. פארוואס? “שעירוב מצוותו שיהא בסעודה הראויה בו ביום”. עירוב דארף דאך זיין א סעודה וואס מ׳קען עסן בייטאג. “וזה הואיל ואינו יכול להגיע לו ארבע אמות”, פארוואס קען ער נישט אנקומען? ווייל ער גייט ארויס פון זיין תחום. און ער איז אין ביום הדין, הייסט עס נישט רואה ביום הדין, ממילא קען ער נישט מאכן זיין עירוב. ער קען נישט האבן די צווייטע עירוב פון די אנדערע זייט.
דער רמב״ם׳ס דוגמא
בקיצור, דער רמב״ם איז מסביר: הרי שהניח עירובו בריחוק אלפים אמה מביתו לרוח מזרח, ער האט צוויי טויזנט אמה אין גאנצן מזרח זייט, וסמוך לו ליום ראשון. יעצט, די צווייטע טאג וויל ער מאכן א עירוב די אנדערע וועג, “שלא יניח עירוב שני בריחוק אמה אחת או מאה אלא ברוח מערב, וסמוך לו ליום שני”, אויב ער קען די גאנצע אפטיילן, קען ער, ווייל מארגן גייט ער יענע וועג. אבער היינט קען ער זיך נישט רירן. “שאין לו ביום ראשון אלא ארבע אמות, ואינו יכול לילך ביום הדין אפילו אמה אחת לצד מערב”, ווייל זיין עירוב איז אינגאנצן אין מזרח, “שאין לו ברוח מערב כלום”. קומט אויס אז ער קען נישט אנקומען צו זיין עירוב אין ביום הדין, און די עירוב דארף חל זיין ביום הדין, נישט ווען ס׳ווערט ביינאכט.
אבער ווען קען יא? “אבל אם הניח עירובו בריחוק אלף וחמש מאות אמה מביתו לרוח מזרח”, נאר פופצן הונדערט אמה מזרח, “וסמוך לו ליום ראשון, והניח עירוב שני רחוק מביתו לרוח מערב בתוך חמש מאות אמה”, יא, נאר within פופצן הונדערט אמה, “ודמו סמוך לו ליום שני, הרי זה עירוב, שהרי אפשר שיגיע ליום ראשון”. ממילא מארגן וועט ער קענען גיין יענע פופצן הונדערט פלאס נאך צוויי טויזנט יענע וועג. זייער גוט. דאס איז די הלכה פון איינער וואס מאכט צוויי עירובין צוויי טעג יום טוב.
הלכה: מ׳מאכט נישט עירוב אין יום טוב – יום טוב שחל להיות ערב שבת
יעצט גייען מיר לערנען וואס איז מיט א איד, צו מ׳מעג מאכן א עירוב אין יום טוב בכלל. ס׳הייסט, א מינוט צוריק האבן מיר געלערנט אז מ׳מאכט א עירוב אין יום טוב, אבער מיר האבן געלערנט קלאר נישט א נייע עירוב, נאר א עירוב פון נעכטן מאכט מען, די זעלבע פת קען מען מאכן נאכאמאל. זעט אויס אז דאס הייסט נישט מאכן א עירוב יום טוב.
אבער סתם אזוי יום טוב וואס איז ערב שבת, זאגט דער רמב״ם, מ׳טאר נישט מאכן קיין עירוב. יום טוב שחל להיות ערב שבת, אין מערבין עירוב יום טוב. לכתחילה מאכט מען נישט קיין עירוב אין יום טוב, נישט עירובי חצרות וואס מ׳דארף האבן פאר שבת און נישט פאר יום טוב, און אויך עירובי תחומין. און ווען מאכט מען די עירוב? “אבל מערבין ביום חמישי שהוא ערב יום טוב”. ס׳הייסט, מ׳מוז עס אראפלייגן, ווייל ס׳גייט עס ארבעטן פאר שבת, אזוי ווי מיר האבן געלערנט פריער, ער דארף צוריקקומען אין שבת און מאכן זיכער אז ס׳איז דא א עירוב, אבער מ׳מוז מאכן ערב יום טוב. עירוב חצרות דארף מען נישט צוריקגיין, מען מאכט עס ערב יום טוב און שוין.
דיסקוסיע: פארוואס טאר מען נישט מאכן עירוב אין יום טוב?
Speaker 1:
ואם חל, אה, ס׳איז דא נאך א הלכה וואס שטייט אויך וועגן עירוב חצרות, יא? ואם חל, ווייל עירוב חצרות איז אויך עפעס אזא מין קנין. איך ווייס נישט פארוואס טאר מען נישט מאכן אין יום טוב. אדער ווייל ס׳איז א הכנה, אדער ווייל ס׳איז… הכנה לכאורה, ניין? ווייל מ׳האט געמאכט עירוב תבשילין, וואלט עס געדארפט העלפן.
Speaker 2:
ער רעדט באופן ווען מ׳האט שוין געמאכט עירוב תבשילין? סתם א איד מאכט עירוב תבשילין. ער שרייבט, תבשילין מאכט מען נאר טאקע אויב מ׳וויל קאכן עפעס, אויב האט מען אלעס אנגעגרייט פאר יום טוב.
Speaker 1:
ער רעדט אן עירוב תבשילין. עירוב תבשילין איז דאך א הכנה, ס׳וואלט אויך דאס מתיר געווען, ניין? איך ווייס נישט. אינטערעסאנט. ס׳מאכט טאקע אנדערע זאכן אויך, נישט נאר קאכן, ס׳מאכט אנצינדן א לעכט און הוצאה.
ער זאגט טאקע אז דא אין עירוב תחומין איז א קנין רשות. וואס איז א קנין? ס׳הייסט ער איז קונה רשות. מ׳זעט דאך מ׳קען מערב זיין ברגליו אדער אפילו במחשבתו. במחשבתו איז ער קונה המקום? איך פארשטיי נישט. נישט אז ער איז ממש קונה, ס׳איז אזא מין… ווייל ס׳איז דומה צו א קנין, טוט מען עס נישט אין יום טוב. איז דאס עפעס ווי מתקן? מתקן די פלאץ? מתקן רשות, בקיצור. בקיצור, מ׳קען עס נישט מאכן אין יום טוב, מ׳מאכט נישט אין יום טוב.
הלכה: שכח ולא עירב – תנאי ביי עירוב חצרות (נישט תחומין)
יעצט, וואס איז אויב ער האט פארגעסן? ואם שכח ולא עירב, איז אזוי: הרי זה מערב עירובי חצרות בחמישי וערב שבת יום טוב. ער דארף מאכן א תנאי, מ׳וועט שוין זען וויאזוי ער מאכט די תנאי. אבל לא עירובי תחומין. עירובי תחומין קען ער נישט מאכן מיט די תנאי.
פארוואס איז עירוב תחומין אנדערש?
פארוואס איז עירוב תחומין אנדערש פון עירוב חצרות? ווייל, אינטערעסאנט, אזוי ברענגט ער אז עירוב תחומין איז מער לוקח נשביתה, און מ׳טוט נישט אין יום טוב אפילו מיט א ספק, אפילו מיט די תנאי. איך פארשטיי נישט פארוואס. צורך לאו, צורך יום… דאס עירוב חצרות איז ווייניגער קנין פון עירוב תחומין, אזוי ברענגט ער פון די מגיני ארץ און אילנא.
וויאזוי מאכט מען דעם תנאי
לאמיר זען וואס מיינט די תנאי. ער מאכט א תנאי געבויט אויף די ספק פון צוויי טעג יום טוב. כתב הדמ״ש, און בחמישי, דאנערשטאג פרייטאג איז יום טוב, קומט ער דאנערשטאג און ער זאגט אזוי, אם היום יום טוב, איינמאל דו האסט געקלערט טו איך גארנישט, יום טוב טוט מען נישט קיין קנינים, ואם לאו, ער איז מערב, מאכט ער עירוב. דאס איז ערב יום טוב, און פרייטאג איז א יום טוב, שבת איז ער מותר אין די עירוב, אדער יום טוב.
ולמחר טוט ער די זעלבע זאך פרייטאג, חוזר ומערב, מאכט ער נאכאמאל עירוב, דאס הייסט עירוב חצרות.
תנאי בעירוב מחמת ספק שני ימים טובים של גלויות — סיום הלכות עירובין
הלכה: תנאי בעירוב חצרות ביום טוב שני של גלויות
ער מאכט א תנאי געבויעט אויף די ספק פון צוויי טעג יום טוב, רייט? כתרדמתנא, אויב חמישי, דאנערשטאג פרייטאג איז יום טוב, קומט ער דאנערשטאג און ער זאגט אזוי: אם היום יום טוב, אין בדברי כלום — איך טו גארנישט, יום טוב טוט מען נישט קיין קנינים. ואם לאו, רייט? ער איז ערב יום טוב, און שבת איז אן יום טוב, און שבת ער מיקסן די עירוב, ודאי? אדער יום טוב.
ולמחר, טוט ער די זעלבע זאך, פרייטאג, חוזר ומערב, מאכט ער נאכאמאל אן עירוב, דאס הייסט עירוב חצרות, עירוב תחומין זאגט מען מעג נישט. ואומר אם היום יום טוב, אויב היינט איז יום טוב, טו איך גארנישט, ווייל איך דארף נישט מער, איך האב שוין געהאט א עירוב. ואם בדברי היום כלום, ווייל ער איז דעמאלטס געווען יום טוב און היינט איז חול, רייט? איז ער מאכט אן עירוב, ווייל די צייט איז יעצט פרייטאג, א וואכעדיגע טאג.
חילוק: נאר יום טוב שני של גלויות, נישט ראש השנה
און ווייטער, די הלכה ארבעט נאר יום טוב, סתם יום טוב שני של גלויות, און ווען מ׳רעדט פון סתם יום טוב שני של גלויות? אבער יום טוב שני של ראש השנה, ריין כי יום אחד, רעכנט מען זיך ווי איין קדושה, איין טאג, ואין מערבין בו — אין יום טוב קען מען נישט מאכן די צוויי קדושות תנאי. פארוואס? ווייל מ׳רעכנט זיך אלס איין קדושה און נישט אלס א ספק.
קושיא: פארוואס עירוב חצרות יא, עירוב תחומין ניין?
פארוואס עירוב חצרות מעג מען מערבין, און נישט עירוב תחומין אין מערבין בו? ער ברענגט אז ס׳הייסט מער א קנין, עירוב תחומין איז עפעס ממש מסקרא, עירוב חצרות איז מ׳מישט אויס די גאנצע עולם, ס׳איז פאראייניגער, נישט קלאר.
אפשר איז עס א גרעסערע צורך? אפשר אזא סארט זאך קען מען טראכטן? עירוב חצרות איז נישטא משום הוצאה, ווייל ס׳איז יום טוב, איז דאך נישט קיין פראבלעם, מ׳מעג עניוועי טראגן. מ׳האט שוין איינמאל קיין תחומין, טאר מען דאך יום טוב אויך נישט, איז איך דארף נישט דארפן טראכטן ערב יום טוב. איך וואלט געטראכט פראקטיש, אבער די מפרשים זאגן נישט די פראקטישע פשט.
סיום הלכות עירובין
עניוועיס, דאס איז די ענד, ברוך רחמנא דסייען. ביז יעצט האבן מיר געלערנט הלכות עירובין.