שיטת החזון איש וסוקרטס שיש רק מידה טובה אחת (תורגם אוטומטית) | תמלול וסיכום מתורגם
סיכום השיעור 📋
סיכום מהלך הטיעון: שאלת החזון איש על המידות, אחדות המעלה, ובעיית הבטחון
—
1. פתיחה: החזון איש וסוקרטס מגיעים לאותה שאלה
שיעור היום עוסק בשאלה שהעלה החזון איש — שאלה שלמעשה היא עתיקה מאוד, אולי חוזרת עד לסוקרטס. העובדה שהחזון איש הגיע באופן עצמאי לאותה שאלה כמו סוקרטס היא עצמה ראיה משמעותית: כל מי שחושב מספיק עמוק על עניינים אלה מגיע לאותן בעיות יסודיות.
—
2. תרבות הוודאות השקרית במחשבה היהודית (“מנהג ר’ ישראל”)
2א. התצפית המרכזית
יש נורמה תרבותית נפוצה (“מנהג”) בחיים האינטלקטואליים היהודיים: כשדנים בעניינים של השקפה, מחשבה, אמונה ודעת, אנשים מדברים בביטחון עצום, דוגמטיות ווודאות. כל מי שחולק מוכתם ככופר או מנודה. זה פשוט “המנהג” — זה לא אומר שום דבר מהותי; זה פשוט איך שאנשים מדברים.
2ב. הניגוד עם הלכה
בלימוד הלכתי, אנשים מרגישים בנוח לומר “יש לי קושיא”, “אני לא מבין את המשנה/גמרא”. אבל בעניינים של אמונה ופילוסופיה, המנהג הכללי הוא לדבר בוודאות מטורפת — אף אחד לא מודה שיש לו שאלות.
2ג. האירוניה
אותו אדם שבשיעור מודה שהוא לא פתר בעיה, כשהוא נותן דרשת שלוש סעודות או כותב ספר חסידי, פתאום מאמץ עמדה של ידיעה מוחלטת.
—
3. [סטייה צדדית] למה קהל מעדיף ודאות — ולמה זה מסוכן
קהל לא אוהב להישאר עם שאלות לא פתורות — זה גורם להם אי נוחות. תפקידו של דרשן בדרך כלל הוא לגרום לאנשים להרגיש בנוח. אבל כאן ננקטת גישה הפוכה: המטרה היא לגרום לאנשים לחוש אי נוחות, כי צריך ללמוד לחיות באי הנוחות של אי-ידיעה — שם קורה הגילוי.
3א. המחשה מפורים
המחשה משעשעת: “אני יודע שמרדכי צדק, אבל לגבי המן, אף אחד לא יודע”. אפשר לעשות פורים על הבסיס הזה? כן, אפשר. אבל האם אתה בטוח שאתה בצד של מרדכי ולא של המן? הנקודה: צריך להישאר באזור של אי-ודאות במקום לברוח לנוחות מוקדמת.
3ב. העיקרון האפיסטמולוגי
כשאתה בטוח לחלוטין, אתה לא מגלה כלום. רק מי שעדיין לא יודע הכל — מי שנשאר באי-ודאות — יכול למצוא משהו חדש. ודאות היא האויב של למידה.
—
4. הבעיה המעשית: לימוד ספרים שלעולם לא מודים בקושיות
4א. הקושי
מכיוון שאף גדול לא מודה שיש לו קושיא — כולם מתחילים מהתשובה — קשה מאוד ללמוד את ספריהם כראוי. אפילו בחורים צעירים סופגים את הסגנון הזה: הם מתחילים לדון בנושאי אמונה בוודאות מוחלטת, לאחר שלא למדו שום גישה אחרת מספרות המסורת.
4ב. דחיית הציניות הגרידא
ביקורת גרידא (“סתם קריטיק”) — פשוט לציין שמישהו אחר בטוח מדי בעוד שאתה לא — לא מובילה לשום מקום והיא עצמה דבר שדורש תשובה. ציניות אינה שיטה.
—
5. הפתרון האמיתי: קריאה בין השורות
5א. הסוד
מחברי הספרים האלה לא היו באמת כל כך בטוחים. חלקם היו, אבל אלה ששווה ללמוד מהם — אלה שהיה להם משהו אמיתי לומר — היו להם שאלות אמיתיות. הם פשוט אימצו את הסגנון המקובל של ודאות בכתיבה.
5ב. המפתח ההרמנויטי (מיוחס ל”רבי ליפא ז”ל”)
צריך ללמוד לקרוא בין השורות: מה שהמחבר לא אומר ואיך הוא אומר זאת הם עצמם נתונים משמעותיים. ככל שמישהו טוען משהו בחדות ובכוח יותר, כך הקושיא הבסיסית חייבת להיות גדולה יותר. טענה כוחנית היא למעשה פורמט חדש להצגת קושיות — אם משהו היה באמת ברור, לא היה צורך לצעוק עליו.
5ג. הבנת איך חכם עובד
עם קצת “מנת חכמה” (הבנה איך אדם חכם פועל), אפשר לזהות איפה משהו הטריד את המחבר. אתה לא צריך להאמין לדברים שלא כתובים — אתה צריך להבין את התהליך האינטלקטואלי מאחורי הכתיבה.
—
6. המחשה ממאמר חב”ד
חסיד חב”ד ציין שכל מאמר חב”ד מתחיל באותה קושיא: למה הנשמה ירדה לגוף? היה לה יותר טוב בעולם העליון, להתבסם בזיו השכינה — למה לרדת לסבול? בעל התניא מציע תשובות מרובות לשאלה הזו.
6א. הערת החפץ חיים
החפץ חיים שאל: אם השאלה כבר נענתה בשבוע שעבר, למה הרבי חוזר עליה בשבוע הבא? כי השאלה מעולם לא נפתרה באמת. התשובה שגורמת לך לחשוב שהשאלה נפתרה אומרת שעדיין לא הבנת. צריך להשקיע את עצמך בקושיא. גם אם התירוץ טוב, הקושיא גם היא אמת. אם אתה לא תופס את השאלה, לא הבנת כלום — תפסת רק את המסקנה.
—
7. הוויכוח על מורה נבוכים
7א. הדעה המקובלת
יש אומרים שלא צריך ללמוד מורה נבוכים לפי הסדר (ברצף), כי הוא מציג שאלות לצד תשובות. צדיק מסוים הציע להתחיל מהתשובות. יש שמציעים מורה נבוכים “מצונזר” שמסיר את הבעיות ומציג רק פתרונות.
7ב. העמדה הנגדית
ההפך הגמור הוא הנכון: צריך ללמוד ספרים שמציגים רק תשובות ולחלץ מהם את השאלות. בלי שאלות, אין הבנה. אתה לא הופך לאדם תורה על ידי התחלה ממסקנות.
—
8. טקסונומיה של מחברים
8א. הכותבים המבריקים
חלק מהמחברים הם כותבים כל כך מיומנים שהתורה שלהם נקראת כאילו מעולם לא הייתה שאלה — כאילו קיבלו התגלות משמים שפשוט פותרת הכל. אפשר לקרוא אותם ולעולם לא לחשוד בקושי.
8ב. הכותבים הפחות מלוטשים
צדיקים אחרים, בהיותם כותבים חלשים יותר או הוגים שקופים יותר, מאפשרים לקורא לראות את התפרים — לזהות שאכן הייתה קושיא. התורה שלהם לא כל כך “יפה”, אבל היא יותר כנה אפיסטמית או לפחות יותר קריאה בתהליך האינטלקטואלי שלה.
—
9. החזון איש: כותב ששאלותיו נראות
ר’ אברהם ישעיה קרליץ, החזון איש, שייך לקטגוריה השנייה — אחד מאותם הוגים שבהם, אם קוראים בזהירות, אפשר לזהות את השאלות הבסיסיות. הוא כותב בבהירות חריפה יוצאת דופן — בגמרא ואפילו באגדה. השאלות שלו תמיד טובות; בכל פעם שהוא מעלה נקודה, היא פוגעת במטרה. התירוצים שלו לפעמים נוטים להצהרות אמונה שנראות מתחמקות מהשאלה, אבל נקודת המוצא — השאלה עצמה — תמיד מדויקת בצורה הרסנית. אלה סוגי הנקודות שאדם מגיע אליהן רק דרך חשיבה עצמאית, לא דרך חזרה על מסורת מקובלת בלבד.
—
10. אתגר החזון איש למושג החסידי של בטחון
הקטע המפורסם מפרק ב’ של אמונה ובטחון של החזון איש משמש כהמחשה מובהקת לשיטתו.
10א. העמדה החסידית
“החסידים” (והתרבות העממית הרחבה יותר) מגדירים בטחון (אמון באלוקים) כך: “הכל תמיד יסתדר טוב”. כשיש אי-ודאות לגבי תוצאה, בטחון פירושו להאמין שהתוצאה תהיה חיובית.
10ב. השאלה ההרסנית של החזון איש
החזון איש שואל בפשטות אכזרית: “על סמך מה אתה אומר את זה?” האם אתה נביא? יש לך רוח הקודש? אפילו נבואה חיובית של נביא כפופה לסייג “שמא יגרום החטא” (אולי חטא יגרום שזה לא יקרה) — יש מחלוקת בין המפרשים על הרמב”ם בזה. אתה אומר שבטחון מבוסס על האמונה שאלוקים עושה הכל? בסדר — אלוקים עושה גם דברים רעים. אתה אומר ששום דבר לא באמת רע? כשאומרים “רע” כאן, מתכוונים למשהו אמיתי — אלוקים יכול באמת לגרום כאב. לפעמים הוא עושה, לפעמים לא.
10ג. הבעיה האמפירית
רוב האנשים שיש להם בטחון שהם ישרדו את הסרטן שלהם — לא שורדים. לא רק רוב — כל האנשים מתים בסופו של דבר, והמוות בא אחרי סבל. אפילו רבי שחי הרבה לא יחיה לנצח. “כמה זמן? תעשה הימור”. משהו פגום ביסוד בטענה שבטחון מבטיח תוצאות טובות.
10ד. כישלון כל התשובות המוצעות
גם המסורות החסידיות וגם הליטאיות הפיקו כמויות עצומות של תורה שמנסות להגדיר מה באמת בטחון — “מכאן ועד עזאזל”. תורות חסידיות יש להן גרסאות, תורות ליטאיות יש להן שלהן (“צריך להיות במדרגה הנכונה”, וכו’). בפועל, אף אחת מהן לא עונה על השאלה. אין להן אפילו את האומץ לנסח את השאלה בחדות שהיא ראויה לה.
10ה. השיטה המדהימה של החזון איש
תכונה בולטת: בכל הפרק של אמונה ובטחון, החזון איש לא מצטט אף פסוק, אף מאמר חז”ל, כלום. הוא מצטט לפעמים רמב”ם, אבל אלה למעשה ציטוטים עצמיים — הוא מצטט את מה שהוא עצמו חושב. זה מלמד: אם היה פסוק שעונה על השאלה, הוא היה מצטט אותו. היעדר המקורות מוכיח שאין תשובה טקסטואלית פשוטה. הבעיה חזקה יותר מכל פסוק, חזקה יותר מכל הפסוקים ביחד. זו בעיה בסיסית, יסודית, שלא ניתן לדחוק אותה הצידה.
10ו. [אנקדוטה צדדית] החסיד שנסע למירון
יהודי חסידי התייסר שבועות על השאלה הזו, נסע לקבר ר’ שמעון בר יוחאי במירון בתקווה להבנה, ולבסוף חזר עם תשובה. התשובה לא הגיונית אפילו טיפה — סתם מילים שרשרו ביחד שקפצו מהבעיה. אולי גילוי אליהו, באופן סרקסטי — התשובה אפילו לא ניתנת להעברה כי היא לא קוהרנטית. האדם הזה בעצם שואל שאלות טובות אבל תמיד קופץ מהן. ובכל זאת, אפילו לשאול זו מעלה גדולה.
—
11. [סטייה צדדית] טריק ה”נגיעות” — דחיית טיעונים על ידי הצבעה על נסיבות אישיות
טריק מודרני נפוץ שמשמש לעצור חשיבה: כשמישהו מעלה בעיה (כמו שאלת הבטחון), אנשים דוחים אותה על ידי הצבעה על נסיבותיו האישיות של השואל (נגיעות — הטיות).
לחזון איש היו חיים אומללים — בלי ילדים, עוני, סבל עד המוות. אנשים אומרים: “ברור ש*הוא* יפקפק בבטחון — תראה את חייו!” זה נדחה: גם אם הניסיון האישי שלו תרם לשאילת השאלה, זה לא מבטל את השאלה. אם אדם עשיר עם חיים קלים מאשר בטחון, זה רק מראה שהאדם הזה מרמה את עצמו. החזון איש לא אומר שהדברים תמיד הולכים רע — גם זה יהיה שגוי. אולי הדברים בדרך כלל הולכים טוב. אבל הטענה היסודית — מאיפה העיקרון בא? — נשארת ללא מענה.
זה טריק הנגיעות: לייחס את העמדה הפילוסופית של מישהו למצבו האישי כדי להימנע מהתמודדות עם הטיעון עצמו.
—
12. המקבילה לסוקרטס — דחיפת נקודה עד הקצה
12א. טענת סוקרטס
סוקרטס טען שאדם שעושה טוב תמיד מאושר, ללא קשר לנסיבות חיצוניות — אפילו הסבל הגרוע ביותר. הדבר היחיד שיכול לגרום לאדם להיות אומלל הוא להיות רע/מרושע.
12ב. ביקורת אריסטו
אריסטו השיב שאנשים אומרים דברים כאלה רק כשהם טוענים תזה (היפותזה) — כשהם מנסים להוכיח נקודה בוויכוח. אף אחד לא באמת מאמין בזה בחיים האמיתיים. אריסטו רומז שסוקרטס היה פרובוקטיבי אינטלקטואלית ולא כן.
12ג. הערכה
לסוקרטס הייתה סברא טובה והוא דחף אותה עד הקצה המוחלט. אבל עדיין חסר משהו — יש צד אחר לשקול. ובכל זאת, המעלה הגדולה של סוקרטס הייתה להבהיר את הבעיה בצורה שאי אפשר להכחיש — “הוא מכה את זה לך בראש” ומכריח אותך לחשוב. או תמציא תיאוריה חדשה לגמרי, או תכיר שמשהו מוזר וחשוב קורה כאן.
—
13. מעבר: ביקורת החזון איש על תנועת המוסר
הנושא העיקרי של השיעור הוא למעשה דוגמה אחרת אך קשורה מהחזון איש — לא ממש ברורה כמו דוגמת הבטחון, אבל עוקבת אחר אותו דפוס של שאילת שאלות חדות. בפרק ד’ של אמונה ובטחון, החזון איש מאתגר את בעלי המוסר (תנועת המוסר). זה ישמש כהקדמה לקטע מהרמב”ם שנלמד כעת בשיעור.
13א. מסגרת תנועת המוסר: תורת המידות
המושג של תורת המידות כולל לימוד רשימות של מידות — כפי שנמצא בהלכות יסודי התורה של הרמב”ם, הלכות דעות, שמונה פרקים, וכו’. בעלי המוסר (“חכמי היראה” — “חכמי היראה/חסידות”, מונח שמאסטרי המוסר אהבו) לקחו את תורת המידות הזו והפכו אותה למחלקה מיוחדת, נפרדת של החיים הדתיים. הם חילקו את העבודה של להפוך לאדם שלם (שלימות העבודה, שלמות בעבודת ה’) לקטגוריות על בסיס תכונות אופי אלה.
לרמב”ם יש רשימה ארוכה — תשע מידות במנייתו. יש גם חלקים אחרים — גם במסורת המוסר וגם ברמב”ם — אבל עצם העובדה שמידות נחצבו כקטגוריה נפרדת משלהן כבר מעלה שאלה.
—
14. הקושיא הראשונה: מה הופך “מידות” לקטגוריה נפרדת?
השאלה היסודית הראשונה: מה בדיוק הדבר הזה שנקרא “מידות” שהוא נפרד ומובחן ממימדים אחרים של שלמות אנושית — כמו שימוש בשכל או ביצוע מעשים נכונים?
החזון איש תפס שיש כאן בעיה אמיתית — כזו שבעלי המוסר עצמם לא תפסו במלואה. כותבי המוסר מדברים על מידות כאילו הכל “קוגל אחד גדול” (מסה אחת לא מובחנת), בעוד שהחזון איש ראה בבירור שמשהו דורש הסבר: מאיפה בא הרעיון שיש פרק מיוחד, ייעודי בחכמה שעוסק ספציפית ב”מידות”? מה זה בכלל אומר?
הרמב”ם כתב שלושה פרקים כדי לטפל בזה — מה זה החלק האחד שעוסק במידות טובות? איך זה שונה ממצוות? (אפשר לומר שמצוות רבות עוסקות באותם דברים.) איך זה שונה משכל? זה שונה — אבל החזון איש לא ידע את התשובה המדויקת, בין השאר כי הוא לא למד את ההיסטוריה האינטלקטואלית היהודית בצורה כזו.
—
15. הקושיא השנייה: למה מידות מחולקות לרשימה?
לא רק שחכמי הנפש/חכמי היראה יצרו קטגוריה מיוחדת שנקראת “מידות”, הם עוד חילקו את המידות לרשימה של תכונות בודדות — כעס (כעס), גאווה (גאווה), תאווה (תאווה), אהבת כבוד, נקמה, צרות עין, וכן הלאה.
יש כמה אי התאמות עם הרשימה של הרמב”ם עצמו — למשל, אהבת הניצחון (אהבת ניצחון/תחרותיות) לא ברשימה של הרמב”ם; נקמה מופיעה ברמב”ם אבל לא במקום הצפוי.
—
16. בעיית החשיבה ההרגלית (הרגל המחשבה)
החזון איש מזהה הרגל כבעיה הגדולה ביותר — ספציפית הרגל המחשבה, לא פעולה הרגלית. מכיוון שאנשים מדברים כל כך הרבה על “מידת הכעס”, כולם הופכים לבטוחים שיש דבר כזה “מידת הכעס” שבאמת קיים כישות נפרדת.
הטענה הפרובוקטיבית: אין דבר כזה “מידת הכעס”. אף אחד מעולם לא *ראה* “מידת הכעס”. מה שרואים זה אנשים שמתרגזים — אבל ההפיכה של זה למידה נפרדת היא מושג, לא תצפית. דרך חזרה מתמדת, זה נקבע בלב (נקבע בלב) כאילו היה אמיתי.
—
17. הבעיה העמוקה יותר: האם שלמות אנושית עשויה מחלקים נפרדים?
החשיבה ההרגלית מובילה להנחה בעייתית נוספת: שאדם שלם הוא מישהו שיש לו את כל המידות הטובות — הגרסה הנכונה של כעס, הגרסה הנכונה של תאווה, הגרסה הנכונה של חיפוש כבוד, וכו’. זה הופך את היותך אדם טוב לאוסף של דברים נפרדים רבים — כאילו שלימות יש לה איברים נפרדים (“בעלת איברים נפרדים”).
כל מי שלמד אפילו פרק א’ של הרמב”ם (בשמונה פרקים או בהלכות דעות) כבר יודע שזה בעייתי. כי להיות אדם טוב זה ביסודו דבר אחד, לא דברים רבים.
—
18. השאלה הפילוסופית המרכזית: מה מאחד “טוב”?
מה הופך את כל התכונות הבודדות האלה לחלקים של היותך אדם טוב? אם אדם טוב הוא מישהו עם רשימה ארוכה של תכונות מתוקנות — כעס, ת
אווה, כבוד, וכו’ — אז מה זה “אדם טוב” *מעבר* לרשימה הזו? האם “אדם טוב” הוא רק קיצור לרישום כל הדברים האלה בבת אחת? או שיש משהו מהותי שהמונח “אדם טוב” מתייחס אליו, שקודם ובלתי תלוי בתכונות הבודדות?
מה הופך את הטיפול הנכון בכעס *טוב*? חייב להיות איזה מושג של “טוב לאדם” שקיים לפני הנושא הספציפי של כעס. הטוב לא נמצא *בתוך* התכונה הבודדת — הוא בא ממקום אחר.
[הערה צדדית על אוצר המילים העברי]
סקרנות לשונית: בלשון הקודש, יש מילים טובות לכל המידות הרעות אבל לא לטובות — כלומר, יש מונחים ספציפיים לכעס, גאווה, תאווה, נקמה, וכו’, אבל למקבילות החיוביות אין טרמינולוגיה מדויקת באותה מידה.
—
19. טיעון האומץ — מידות ככלים ניטרליים מוסרית
טיעון מורחב המשתמש באומץ כמקרה מבחן מדגים שמידות בודדות לא יכולות להיות טובות מטבען.
19א. דוגמת 11 בספטמבר
האדם שטס לתוך מגדלי התאומים ב-11 בספטמבר היה לו אומץ — הוא טס ישר לתוך בניין. הוא גם היה רוצח ודברים רבים אחרים, אבל ללא ספק היה לו אומץ.
האם האומץ שלו היה דבר טוב או רע? דבר רע. היה עדיף אם הוא היה פחדן. הוא היה אדם גרוע יותר עם אומץ, לא טוב יותר. כל בן אנוש נורמלי חייב לענות כך. התרגלנו לחשוב שאומץ הוא טוב מטבעו, אבל הוא לא טוב מטבעו.
19ב. המסגור ה”אידיאליסטי”
מהלך רטורי מודרני: אנשים היום אפילו לא קוראים לזה אומץ יותר — הם קוראים לזה “להיות אידיאליסט” או אומרים “לפחות יש לו אידיאולוגיה”, “לפחות הוא מוסר נפש למה שהוא מאמין בו”.
האם זה טוב להקריב את עצמך למה שאתה מאמין בו? זה תלוי במה אתה מאמין. אם יש דבר כזה טוב אובייקטיבי, אז לטוס לתוך מגדלי התאומים זה לא טוב — לא לקורבנות ולא למבצע עצמו. עם המעשה הזה, הוא הולך ישר לגיהנום; זה פוגע בנשמה שלו עצמו. זה רק “טוב” אם אתה מאמין שאין דבר כזה טוב אובייקטיבי וכל אחד צריך פשוט לעשות מה שמרגיש לו נכון.
19ג. אומץ ככלי, לא כמעלה
אומץ הוא כלי. לתוקף הייתה יכולת מסוימת שלאחרים אין — היכולת לשבת במטוס הזה ולהטיס אותו לתוך בניין. אבל זה בדיוק אנלוגי למיומנות של טיסת מטוס — זו מלאכה, פאך, לא איכות מוסרית.
כלים הם ניטרליים מוסרית. אף אחד לא אומר שהיכולת להטיס מטוס היא “מידה טובה” — זו מיומנות. באופן דומה, אומץ כשלעצמו הוא רק כלי — יכולת שאפשר להשתמש בה לטוב או לרע.
ההבחנה החדה:
– כלים/מיומנויות = יכולות ניטרליות מוסרית (כמו הפעלת מקדחה — אתה יכול להשתמש בה לתקן משהו או לפגוע במישהו)
– מידות טובות (כפי שמתפסים באופן מסורתי) = אמורות להיות חלקים של היותך אדם טוב
אם אומץ הוא רק כלי, אז הוא לא מידה טובה בכלל במובן המוסרי המשמעותי. לאדם יש יכולת, לא מעלה.
—
20. אומץ מול כלי — ההבחנה המרכזית מעודנת
אבל גם תפיסת ה”כלי בלבד” אינה מספקת. יכולתו של טייס להטיס מטוס — ואפילו לשבת בשלווה במטוס — היא מיומנות (מלאכה), לא מעלה מוסרית. אף אחד לא אומר שלדעת איך להטיס מטוס הופך אותך לאדם טוב. זה שימושי, אפשר להשתמש בזה למצוות או למטרות טובות, אבל זו לא תכונת אופי במובן המוסרי.
כשאנחנו מדברים על אומץ, לעומת זאת, אנחנו מתכוונים למשהו אחר. אנחנו מדברים על זה כמשהו שהופך אדם *לטוב יותר כאדם* — לא רק יעיל יותר בהשגת מטרות. אומץ אינו “אינסטרומנטלי לחלוטין” כמו שכלי הוא. הוא זוכה לשבח כאיכות של האדם עצמו, מצוינות מוסרית.
20א. הבעיה: אומץ בלי חכמה אינו מעלה
אם אומץ הוא מעלה כשלעצמו, הוא צריך להיות טוב ללא קשר להקשר. אבל אומץ המופעל בלי חכמה — אומץ לדברים טיפשיים — אינו מעלת האומץ. זו אולי אותה תכונה/נטייה, אבל זו לא המידה הטובה. מישהו שאמיץ במרדף אחר רוע או טיפשות יש לו את המאפיין אבל לא את המעלה.
זה אומר: המידה כשלעצמה היא כלום — היא הופכת למעלה רק כשמכוונים אותה כראוי. ובכל זאת אנחנו מדברים עליה כאילו היא טוב עצמאי. זה המתח המרכזי.
20ב. הערת הרמב”ם: “מרוב ההרגל”
הרמב”ם קובע ש”מרוב ההרגל, נקבע בלבבות רבים ששלימות מורכבת מצורות נפרדות”. הנקודה של הרמב”ם היא שדרך החשיבה הזו היא למעשה מוזרה — אנחנו כל כך רגילים אליה שאנחנו לא שמים לב למוזרות שלה. אנחנו מדברים בהרגל על מעלות בודדות כטובות עצמאיות, והרמב”ם מסמן את זה כבעיה שנולדה מהרגל לא נבדק.
—
21. [סטייה צדדית] למה הפסקנו לומר “אומץ” והתחלנו לומר “אידיאליסט”?
במשך אלפי שנים, אנשים דיברו על מידת האומץ. בשלב מסוים, השפה השתנתה — במקום “אומץ”, אנשים התחילו לשבח מישהו כ”אידיאליסט” — מישהו ש”עומד בדעתו”. אבל זה למעשה עקשנות — שנחשבת באופן מסורתי למידה רעה! המיתוג מחדש כ”אידיאליזם” מטשטש את זה.
המושג המודרני של ה”אידיאליסט” נושא קונוטציות של אלטרואיזם ואי-אנוכיות — הרעיון שהאדם פועל למשהו מעבר לעצמו. זה רעיון מודרני באופן מובהק, ומשהו חשוד/חושפני קורה במעבר הלשוני הזה.
—
22. הסתירה של אמפתיה ולשון הרע — מעלות בעימות
דוגמה קונקרטית חזקה לבעיה: אמפתיה. להיות אמפתי — להקשיב לאנשים, להאמין להם, להרגיש את כאבם — זוכה לשבח כמידה טובה. אבל אותה תכונה בדיוק הופכת אדם למקבל לשון הרע. האדם שהוא נפלא באמפתיה ומקשיב לצרות של כולם הוא, באותה מידה, האדם שקולט בקלות רכילות ולשון הרע על אחרים.
רק אתמול מישהו סיפר סיפור על בדיוק אדם כזה — מישהו שנפלא בלתת לאנשים לבכות את צרותיהם, אבל שבאותה מידה נהנה לשמוע דיווחים שליליים על אחרים. זו אותה מידה שפועלת בשני המקרים.
זה יוצר סתירה אמיתית: זה טוב להיות אמפתי, וזה רע לקבל לשון הרע. טוב יכול להיות נגד טוב. הדרך היחידה לפתור את הסתירה הזו היא להכחיש שיש דבר כזה “טוב” אינטרינזי במידה — לצמצם הכל לכלים. אבל אז אנחנו כבר לא מדברים על מידות בכלל — רק על כלים.
—
23. התנגדות ה”בידוד” והפיתוי האנטי-סוקרטי
התנגדות צפויה: הכל נראה בעייתי כשמבודדים אותו. מישהו עשוי לטעון: “כמובן שאומץ לא הגיוני בבידוד — שום דבר לא. אז תפסיק לבודד דברים”. שקול את הדוגמה: “האם זה טוב להיות אדם טוב כשאתה מת?” — אפילו “להיות אדם טוב” מתפרק כשמבודדים אותו מהקשר.
הדחייה הזו נדחית בתוקף כמהלך “אנטי-חשיבה” — רפלקס של התאמת דפוסים שאומר “בכל פעם שאתה מבודד משהו זה לא הגיוני, אז תפסיק לעשות את זה”. זה ה”דבר האנטי-סוקרטי הגדול”: הדחף לנטוש ניתוח פילוסופי כי הוא מייצר תוצאות לא נוחות. במציאות, אתה מתקדם הרבה על ידי ביצוע בדיוק סוג זה של בידוד וניתוח.
—
24. איך בני אדם חיים עם סתירות — האשליה של עקביות
תצפית רחבה יותר על פסיכולוגיה אנושית והונאה עצמית: אנשים לא מבולבלים במובן של להיות משותקים על ידי סתירות. במקום זאת, אנשים מיומנים מאוד בלקפוץ בין שתי עמדות הפוכות — אפילו בתוך אותו משפט — מבלי להחזיק אי פעם את שתי המחשבות בו-זמנית. זו הסיבה שהם מאמינים שהם עקביים כשהם לא. זו לא צביעות במובן המכוון; זה פשוט איך בני אדם נכשלים לחשוב.
המטרה של חקירה פילוסופית היא לאלץ אנשים להחזיק את שתי המחשבות הסותרות בו-זמנית — להתמודד באמת עם המתח במקום להתנדנד בין שני הצדדים.
דוגמה מיושמת: כולם אומרים שאומץ הוא דבר טוב. כולם גם מסכימים שאומץ בלי כיוון נכון אינו טוב. אנשים אומרים את שני הדברים האלה, אפילו באותה נשימה, ומעמידים פנים שזה עונה על השאלה — אבל זה לא. הם משבחים מישהו על “שיש לו אומץ” בלי לציין אומץ *במה*, ואז בנפרד מכירים שאומץ לא מכוון אינו מעלה. אלה סותרים, ופשוט לציין את שני הצדדים אינו פתרון.
—
25. למה אומץ אינו רק כלי — אי אפשר ללמוד אותו כמו אחד
הטענה שאומץ הוא “רק כלי” היא פתרון גרוע שהרבה אנשים מחזיקים בו במרומז. אתה לא יכול ללמוד אומץ באותו אופן שאתה לומד מיומנות/כלי — או לפחות לא לגמרי. האסימטריה הזו באיך אומץ נרכש לעומת איך מיומנויות נרכשות היא ראיה שאומץ אינו רק אינסטרומנטלי.
שאלה למטפלים: האם יש טיפול לאומץ שהוא בלתי תלוי במה שהאומץ עוסק בו? ספקנות מוצדקת: “מטפלים מעמידים פנים שהם עושים דברים כאלה כל הזמן. אני לא חושב שזה נכון. אנשים לא כאלה”.
—
26. תפיסת ה”כלי בלבד” מקריסה את המושג לחלוטין
התפיסה שמעלות כמו אומץ הן ניטרליות מוסרית כשלעצמן — טובות כשמשתמשים בהן לטוב, רעות כשמשתמשים בהן לרע, “פעולתיות” לחלוטין ולא כיווניות — למעשה הורסת את האומץ אפילו ככלי, לא רק כמעלה. למה? כי אומץ פירושו מטבעו לפעול מול סכנה או ספק מהסיבות הנכונות, בתנאים הנכונים. בלי הכיווניות הזו, זה בכלל לא אומץ — “גם לאבן שלי יש אומץ; היא נופלת לתהום”. אדישות של אבן לסכנה אינה אומץ. ה”בשביל” בנוי בתוך עצם ההגדרה של המידה.
—
27. אי אפשר לאמן מעלות ככלים טהורים — דוגמת המוטיבציה
מעלות לא יכולות באמת להיות מאומנות ככלים גרידא, מופשטים מהסיבות/מטרות שלהן. מוטיבציה משמשת כדוגמה מרכזית:
– אדם הולך למטפל ואומר שחסרה לו מוטיבציה (למשל, לקום וללכת לעבודה). המטפל מנסה לתת לו “טכניקות מוטיבציה”.
– זה לא עובד על אף אחד עם “נשמה מתפקדת”. מוטיבציה אנושית פירושה: “אני מאמין שזה דבר טוב לעשות”. ככה זה עובד.
– אתה *יכול* לשכנע מישהו דרך שכנוע (אפילו דמגוגיה) שמשהו שווה לעשות — למשל, זו מצווה לפרנס את המשפחה שלך, או שהחברה מצילה את העולם. אז הם יבואו. אבל מוטיבציה בלי “בשביל” — בלי מטרה או אמונה — פשוט לא מתפקדת.
[סטייה צדדית] מטפלים ומאמנים
אפילו מאמן שמלמד מניפולציה (“איך לזכות בחברים ולהשפיע על אנשים”) עדיין מסתמך על “בשביל” — זה פשוט רע (למשל, “תעמיד פנים שאתה ידידותי כי תרוויח כסף”). המאמן מניח שאתה *כבר רוצה* כסף. בלי שום מטרה קיימת מראש, אי אפשר ללמד אותך אפילו טכניקות רעות.
—
28. אנלוגיית הפטיש — כלים אמיתיים מול מעלות אנושיות
פטיש הוא כלי אמיתי: הוא מעוצב להכות מסמרים בלי צורך “לדעת” מה זה מסמר. אין לו כיווניות (כוונה). אדם מעצב אותו חיצונית למטרה.
אבל כל דבר שמערב את הנפש האנושית — מה שהרמב”ם קורא הנפש המשכלת — לא יכול להיות מאומן בלי ראייה של המטרה. למעלות ולחסרונות אנושיים יש צורה שהיא מטבעה על *למה הם*. טכניקה קיימת וניתנת להעברה, אבל המידה עצמה (למשל, מוטיבציה) אינה ניתנת לצמצום לטכניקה.
[הערה אישית]
הודאה: “אני אדם מצחיק — אני לא יכול להיות ממוטב לדברים שאני לא מאמין בהם”. אבל החשד הוא שאנשים ש*כן* מקבלים מוטיבציה מדוברי מוטיבציה כבר האמינו במטרה ופשוט היו צריכים “דחיפה קטנה”.
—
29. התזה המרכזית מתגבשת: אי אפשר לדבר על מעלות בלי לדבר על אדם טוב
הנקודה המקיפה מוצהרת במפורש: “אנחנו לא יכולים לדבר על מעלות בלי לדבר על אדם טוב”. אנחנו רגילים להתייחס לאלה כדיונים נפרדים, אבל כשאתה מנסה לדחוף את שתי ההצהרות ביחד — (א) אומץ הוא תכונה עצמאית, ו-(ב) אומץ דורש כיוון מוסרי — הסתירה הופכת ברורה. כמו דמות מקומיקס שמעמידה פנים שהיא שני אנשים אבל אף פעם לא נראית באותו חדר בו-זמנית, אנחנו שומרים על עמדות סותרות על ידי אי בחינה שלהן בו-זמנית. כשהפילוסוף מכריח אותן ביחד, “הפעולה שלנו מתחילה להתמוטט”.
—
30. הפתרון של החזון איש — מידה טובה אחת, מידה רעה אחת
30א. המידה הרעה היחידה
“בשורש”, יש רק מידה טובה אחת ומידה רעה אחת. ובאמת, רק המידה הטובה באמת קיימת. ה”מידה הרעה” אינה איכות חיובית אלא הזנחה — לתת לחיים לרוץ מעצמם בלי מאמץ, כיוון או שליטה (“נחלזן” — לא שולט, לא מכוון). המידה הרעה היחידה היא לתת לחיים להמשיך בלי שום מאמץ (בלי כל השתדלות). בלי לעבוד על עצמו, אדם ירכוש אוטומטית את כל המידות הרעות.
30ב. המידה הטובה היחידה
בהתאמה, המידה הטובה האחת היא: ההסכמה/המחויבות המוחלטת (הסכמה מוחלטת) לתת לרגש המוסרי לשלוט ברגש התאווני. הניסוח מביך — אם שניהם “רגש”, מה ההבחנה האמיתית? החזון איש אולי לכוד במסגרת מביכה, אבל הקטע הבא קובע את זה טוב יותר. הרעיון המרכזי: ברגע שיש לאדם את המחויבות הזו, הוא נלחם בכל התכונות הרעות בו-זמנית, כאחת.
30ג. קרדיט וביקורת
החזון איש ראוי לקרדיט משמעותי: “לפחות הוא יצא מבלבול אחד גדול” — הכרה שאי אפשר לקבל מעלות נפרדות עצמאיות בלי מסגרת מאחדת. עם זאת, ההערכה היא: “אני לא חושב שהוא צודק… זה מניח קצת יותר מדי, או לפחות זה חסר הרבה”.
30ד. הערה היסטורית
הגישה של החזון איש היא “מועתקת לחלוטין מאפלטון/סוקרטס, מילה במילה” — ספציפית שיטת הדיאלוגים הסוקרטיים של הראיה שמעלות בודדות מתמוטטות למושג מאוחד של הטוב. זה מצוין בהסכמה כמקבילה, לא כביקורת.
—
31. ביקורת על גישת המוסר “מידה אחת לחודש”
סיפור (מאבי המרצה) ממחיש את שיטת בית המוסר המסורתית: עבודה על מידה אחת לחודש — חודש אחד אומץ, הבא לשון הרע, הבא תאווה, וכו’. התוצאה האבסורדית: במהלך “חודש האומץ”, מישהו מספר לשון הרע וזה מותר כי “אנחנו לא עובדים על זה החודש”; במהלך חודש לשון הרע, הזדמנות לאומץ מתעוררת ונדחית כ”לא הנושא שלי החודש”.
זה בדיוק מה שהחזון איש לועג לו. עמדתו: “מה זה אומר ‘לעבוד על מידה’? תעבוד על להיות מנטש (בן אדם שכלי), וכל התכונות הטובות יבואו אוטומטית”. אתה לא עובד על תכונות בודדות — אתה עובד על לחיות לפי שכל במקום לפי נטייה טבעית. שכל כולל הכל.
—
32. חוסר האפשרות להיות “חצי טוב” — אין מעלה חלקית
עיקרון החזון איש: “לא תיתכן שלימות זולת חצאין”. אתה או אדם תאוות (מונע תאווה) או אדם שכל (מונע שכל) — אתה לא יכול להיות שניהם בו-זמנית. זה לא הגיוני לומר “כבשתי את הגרגרנות אבל לא את הכעס” כאילו אלה פרויקטים נפרדים, עצמאיים. אתה או נשלט על ידי שכל או שלא — זה הכל.
המחשת האבסורד
תאר לעצמך שמישהו אומר “עבדתי על התאווה שלי לאכילה אבל לא לשתייה”. זה מצחיק — אותה יכולת (שליטה עצמית רציונלית) תשלוט בשניהם. אם באמת היה לך שכל ששולט בחייך, זה היה חל על הכל, לא באופן סלקטיבי.
—
33. הפתר
ון: תכונות טבעיות מול מעלות אמיתיות — הבחנה קריטית
ההתנגדות הברורה: אנחנו בבירור רואים אנשים שטובים בתכונות מסוימות ורעים באחרות! הפתרון של החזון איש מציג הבחנה מכרעת:
– תכונות טבעיות (מידות טבעיות/נטיות טבעיות): אנשים נולדים עם נטיות טבעיות שונות. אדם אחד טבעית יש לו פחות תיאבון אבל יותר כעס; אחר להיפך. אלה לא הישגים מוסריים — הן רק ניחומים טבעיים, כלים/תכונות, לא מעלות אמיתיות.
– מעלה אמיתית (מידה טובה שהיא מידה טובה אמיתית): רק האדם שיש לו “אור השכל” — האיכות הטובה האמיתית היחידה של שלטון עצמי רציונלי — יש לו אוטומטית את כל התכונות הטובות.
אז כשאנחנו צופים במישהו שנראה בעל מעלה בתחום אחד אבל לא באחר, החזון איש אומר: הם בכלל לא בעלי מעלה. יש להם פשוט נטיות טבעיות נוחות בתחומים מסוימים. הם לא כבשו שום דבר דרך שכל. החיים שלהם עדיין נשלטים על ידי נטיות טבעיות — פשוט קורה שחלק מהנטיות הטבעיות שלהם מקובלות חברתית. “אתה בכלל לא אדם טוב! אפילו לא קצת!” — כי אין שכל שמכוון את חייך.
לרשעים אין תכונות טובות — רק טבעיות
התוצאה: לרשעים אין שום תכונות טובות באמת; יש להם רק תכונות טבעיות שבמקרה נראות טוב. ולאנשים יש טבעית רמות שונות של נטיות שונות, מה שמסביר את השונות הנראית לעין.
—
34. [סטייה צדדית] בעיית התכונה המעובדת ופרדוקס המוסר
סיבוך: מה לגבי מישהו שבאמת עבד על תכונה — הלך למוסר, הלך לטיפול, התגבר על הנטייה שלו לאלימות? הוא השתנה דרך מאמץ, לא רק טבע. התפיסה המוסרית המסורתית אומרת שאדם בא לעולם “לשבור את מידותיו”. אבל המסגרת של החזון איש יוצרת מתח: אם אתה יכול להיות רק נשלט לחלוטין על ידי שכל או נשלט לחלוטין על ידי תאווה, איך מסבירים התקדמות מוסרית חלקית, מאומצת?
הבעיה הזו חוזרת “עד לאפלטון” — זו אותה שאלה עתיקה: האם מעלה יכולה להיות חלקית?
—
35. טיעון סוקרטס: לא יכולה להיות יותר ממעלה אחת
הטענה המרכזית של סוקרטס: לא יכולות להיות תכונות טובות נפרדות באמת. אדם או טוב או רע — אי אפשר להיות טוב בדרך אחת ורע באחרת. עבור סוקרטס, “טוב” תמיד פירושו לפעול לפי מה שהשכל מכתיב. לכן, אף מעלה לא יכולה להיות מוגדרת בלי התייחסות לשכל. המסקנה ההגיונית: יש באמת רק מעלה אחת — להיות בעל/משתמש בשכל. כל המעלות שנראות נפרדות מתמוטטות לאיכות יחידה זו.
—
36. החזון איש צפה את זה — אבל הכיר שזה לא מספיק
החזון איש אמר משהו דומה אבל הבין שהניסוח הזה לבדו אינו מספיק. התובנה הקריטית: שימוש בשכל אינו זהה להיות בעל שכל. לדעת מה טוב לא הופך אותך אוטומטית לטוב.
—
37. ביקורת אריסטו על סוקרטס: “לדעת ש” מול “לדעת איך”
ההבחנה המרכזית של אריסטו (ספר ו’, פרק יב/יג): להיות בעל הבנה אינטלקטואלית לא עוזר לך להיות טוב, בדיוק כמו שהבנה של מה בריא לא הופכת אותך לבריא. רופא שיודע הכל על בריאות לא בהכרח בריא בעצמו.
סוקרטס ערבב “לדעת ש” (ידיעה פרופוזיציונלית — לדעת שמשהו טוב) עם “לדעת איך” (ידיעה מעשית — לדעת איך להיות טוב באמת). אריסטו מתעקש שאלה שני סוגים שונים ביסודם של ידיעה, לא אותו דבר.
עידון נוסף — סוג שלישי של ידיעה
מעבר ל”לדעת ש” ו”לדעת איך”, יש עוד מימד: לדעת *האם* משהו הוא היישום הנכון — סוג של חכמה מעשית על שיפוט נכון בהקשר. “לדעת איך” הוא עדיין רק כלי או חימום; מעלה אמיתית דורשת את הידיעה ההערכתית העמוקה הזו.
—
38. הסכמה חלקית של אריסטו עם סוקרטס: אחדות המעלה — אבל לא זהות עם שכל
אריסטו בסופו של דבר מסכים עם סוקרטס בהיבט אחד: אין מעלות אמיתיות בלי שכל. אבל הוא חולק שהשכל *הוא* כל המעלות. שכל הוא הכרחי אבל לא מספיק.
—
39. מעלה טבעית מול מעלה אמיתית — ההבחנה המרכזית של אריסטו
מושג אריסטו של “מעלה טבעית” (מידות טבעיות):
– חלק מהאנשים (ואפילו בעלי חיים) נולדים עם תכונות מסוימות שנראות טובות — מזג עדין טבעי, צניעות לכאורה של חתול, וכו’.
– אלה אינן מעלות אמיתיות. הן נקראות מעלות רק במטפורה/בשם מושאל.
– ה”צניעות” של חתול אינה צניעות אמיתית. זו תהיה צניעות רק אם יצור רציונלי יבצע את אותה פעולה כי השכל הכתיב זאת.
– באופן דומה, ילד או אדם שנולד עם נטיות טמפרמנטליות טובות באופן טבעי אינו באמת בעל תכונות אופי טובות — רק חומר גלם או כלים שיכולים להפוך למעלות אם מכוונים על ידי שכל.
הקריטריון הקריטי למעלה אמיתית
תכונה הופכת למעלה אמיתית רק כשהיא פועלת לפי מה שהשכל המעשי קובע כנכון. ההגדרה של כל מעלה כוללת מטבעה את הסעיף “כפי שהשכל מכתיב”.
—
40. פתרון: אילו מעלות ניתנות להפרדה ואילו לא?
זה מניב את הפתרון של אריסטו לבעיית ההפרדה:
– תכונות טבעיות/טמפרמנטליות יכולות להתקיים בנפרד — אדם יכול להיוולד אמיץ אבל לא מתון, נדיב אבל לא צנוע. אלה ניתנות להפרדה כי הן אינן מעלות אמיתיות.
– מעלות אמיתיות, מונחות שכל, לא יכולות להתקיים בנפרד — אם יש לאדם חכמה מעשית אמיתית (דעת), יש לו בהכרח את כל המעלות. הן מאוחדות דרך השכל.
– אדם שהוא בר דעת (בעל הבנה/חכמה מעשית אמיתית) יש לו את כל המעלות בו-זמנית. אדם שפועל מטמפרמנט טבעי בלבד (כמו בעל חיים או ילד) יכול להיות בעל תכונה אחת בלי אחרת.
—
41. יישום למבנה של הרמב”ם
בפרקים המוקדמים (א’–ג’ בערך), הרמב”ם דן בתכונות בודדות בנפרד — מה שמתאים לדיון בהן ברמה של נטיות טבעיות/טמפרמנטליות. החל מסביבות פרק ה’, הרמב”ם מתחיל לדון בכל התכונות ביחד — משקף את המעבר למעלה אמיתית, משולבת שכל, שבה הן מאוחדות. התצפית המבנית הזו מצוינת, אם כי פתרון ברור לחלוטין (תירוץ) של איך הרמב”ם מנווט בין טיפול בתכונות בנפרד לטיפול בהן כמאוחדות עדיין לא זמין.
—
42. השאלה הפתוחה הנותרת: למה שכל לבדו אינו מספיק?
בעיית ההיפוך שעדיין צריכה חקירה:
– מבוסס שבלי שכל, אף תכונה אינה באמת טובה.
– ושעם שכל אמיתי, יש לאדם את כל המעלות.
– אבל השאלה ההפוכה נשארת: למה שכל לבדו לא מספיק? מה תכונות אופי טובות *מוסיפות* להיותך אדם טוב מעבר להבנה ולדעת מה לעשות?
– זו עמדת הרמב”ם (נגד סוקרטס): שכל אינו מספיק כשלעצמו. משהו נוסף נדרש — הנטיות המעובדות בפועל.
השאלה הזו מזוהה כמוכנה לחקירה אבל נדחית בגלל מגבלות זמן.
—
43. [סיום]
השיעור מסתיים לאחר שכיסה את ההקדמה המתודולוגית המורחבת על קריאה בין השורות של ספרות תורה, השאלה ההרסנית של החזון איש על בטחון, והטיעון הפילוסופי העיקרי על אחדות המעלה — מביקורת החזון איש על יחס תנועת המוסר למידות כמחלקות נפרדות, דרך ההדגמה שתכונות בודדות (כמו אומץ) לא יכולות להיות טובות מטבען, ועד לפתרון האריסטוטלי המבחין בין תכונות טבעיות (ניתנות להפרדה) למעלות אמיתיות (בלתי ניתנות להפרדה, מאוחדות דרך שכל). השאלה הסופית — מה מעלות מוסיפות מעבר לשכל לבדו — נשארת פתוחה למפגשים עתידיים.
תמלול מלא 📝
מנהגו של ר’ ישראל: כיצד לקרוא ספרי צדיקים
הקדמה: קושיית החזון איש וסוקרטס
אז, השיעור של היום נדון… אני עדיין לא יודע במה… במה נדון? כן… נעשה זאת, אבל עדיין נמצא זווית… נדון בנושא כזה… אדון בקושיא מהחזון איש… שהיא קושיא עתיקה מאוד, הראשון ששאל אותה היה… איני יודע… יכול להיות… כי קודמו, זה ממש סוקרטס. וכפי שאתה רואה הראיה, שמי שחושב טוב, שאל את אותה קושיא כמו סוקרטס. זה אחרי ההשכלה, אבל מזה שהוא אחד הראיות, לא ידעו מה לחשוב עליו. כי קושיותיו, הן בעצם אותן קושיות.
מנהגו של ר’ ישראל: ביטחון באמונה, קושיות בהלכה
אז, עומד שם חיסרון לגבי סוקרטס, שהוא לא תופס שהוא לא כותב תמיד קושיא כזו, הוא אומר אותה בתורת פסק הלכה. בפרט כשהוא מדבר באגדה, יש לו את מנהג ר’ ישראל… היה רק יהודי אחד שלא היה לו את המנהג הזה, והוא גם היה לו את המנהג, אבל הוא גם היה לו את המנהג. הראשון היה לו את המנהג, אבל חוץ מזה, גם היה לו את המנהג. אבל מנהג ר’ ישראל הוא… זה טוב.
מנהג ר’ ישראל הוא… שכאשר מדברים בענייני השקפה, של מחשבה, של מדע, של דעת, מדברים בביטחון נורא, בדוגמטיות ובמעשיות נוראות. כי כולם מדברים בבירור ובביטחון, וכשחושבים אחרת הוא גוי גמור ואפיקורוס, מושלך, וכן הלאה. כך, כך המנהג, זה לא אומר כלום, זה פשוט המנהג.
בהלכה, יש אנשים שמנהגם לומר שיש להם שאלה, הם לא מבינים את המשנה, הם לא מבינים את הגמרא, וכדומה. אבל בענייני אמונה, בענייני דעת הוא צריך את המנהג של כל היהודים והוא מדבר בביטחון משוגע.
זה מנהג מוזר.
אותו אדם כשהוא מדבר בלימוד, הוא רואה שהוא מבין מאוד טוב, הוא עדיין לא פתר את כל הבעיה, וכן הלאה.
הוא אומר איזו דרשה בשלוש סעודות, או כותב איזה ספר חסידי, פתאום הוא נקרא, הוא בא עם סוג של עמדה של ידיעה.
אמת, הוא יכול לומר דרשה שיש בה קושיות, לא קרה כלום.
הציבור לא אוהב את זה, זו האמת. הציבור ששומע את ההגדות לא אוהבים את זה.
סטייה: אי-נוחות עם אי-ידיעה
החילוק הגדול הוא שהאנשים שבאים לשלוש סעודות אין להם כוח להישאר עם קושיא, כי זה גורם להם לאי-נוחות.
בדרך כלל התפקיד של בעל הדרשן הוא לגרום לאנשים להרגיש בנוח.
טוב מאוד. אני רק גורם לאנשים לאי-נוחות.
נסה מאוד חזק לחיות באי-נוחות, תאהב את זה.
עד דלא ידע, רק להשתכר מספיק עד שנוח עם אי-הידיעה.
אני יודע שמרדכי היה צדיק, והמן אף אחד לא יודע.
אי אפשר לעשות על זה פורים?
אפשר בהחלט.
כן? בהחלט היה פורים. זה פשוט פשט.
יש לך שאתה בטוח שאתה בצד של מרדכי ולא בצד של המן?
אני לא בטוח.
ויש לך משהו להישאר בספק.
מה?
יש לך משהו להישאר בספק, דווקא להישאר בספק שם שאתה נוח.
לא צריך להיבהל מזה גם, אם יודעים כן, גם לא צריך להיבהל מזה, אבל רוב האנשים לא יודעים כלום על שהם לא נוחים שם.
זה בדיוק המקום שבו מגלים דברים. החדר הוא המקום שבו מגלים דברים.
כשמאוד בטוחים לא מגלים דברים. אם יודעים כבר, יודעים כבר. אוקיי.
אבל מי שלא יודע כמוני, אנשים שעדיין לא יודעים הכל, שם יגלו משהו מלהיות בטוחים.
הבעיה: ספרים שמתחילים מתירוצים
אוקיי. אז זו בעיה, בגלל זה קשה מאוד ללמוד ספרים של גדולי ישראל בדרך כלל, כי אף אחד לא מודה שיש להם קושיא, הם מתחילים מהתירוץ.
זו קושי גדול, ורואים את זה שאפילו בחורים קטנים מתחילים לזחול לתוך ענייני דעות, של חסידות, או מוסר, או מחשבה, איך שתרצה לקרוא לזה, פתאום הוא מתחיל לדבר, תופסים אותו בשיחה, הוא מדבר בבירור, הוא עכשיו בא מהר סיני, והוא תפס את הדבר, הלו, יש לך כמעט רעיון, אני שומע, אבל כל המסורת, כל הספרים שהוא קורא, מדברים בשפה הזו, הוא לא יודע דרך אחרת איך לגשת, אסור לגשת לענייני אמונה בלי שום ביטחון, אסור רק עם, שיחשבו שנעשה נוסח כזה.
פעם אחת הייתי בקאנטרי, שמעתי בחור, הוא בן שש עשרה, הוא מדבר על אמונה ובטחון, אמונה עדיין, אי אפשר שום קושיות, הוא מספר לו, הוא מדבר, יש לו שפה שלמה, כי הוא לא יודע שום עניינים. כן, אני מדבר אפילו כשאומרים רעיון, הוא מדבר חזק, אוקיי כן, חזק, יש לו חזק, הוא אומר הרבה רעיונות, הוא מדבר על זה בבירור, אוקיי, אבל, אבל, אבל, אז, אל תעשה סתם ביקורת, אל תעשה סתם ביקורת.
למה סתם ביקורת לא עובדת
סתם ביקורת היא גם דבר שלא מוביל לשום מקום, זה גם דבר חשוב שצריך לעשות תשובה, על כל ביקורת שאמרו פעם, סתם ביקורת לא עוזרת כלום. שהוא כל כך בטוח, ואני לא בטוח. איפה, אתה כל כך בטוח, אתה לא בטוח. לא, סתם ביקורת זו לא דרך. אבל מה כן דרך, אם צריך ללמוד, להשתמש, ללמוד את כל התורות, אי אפשר לדבר על תורה ולא ללמוד אף ספר יהודי אחד, כי כולם כל כך בטוחים, אי אפשר ככה.
הסוד: צדיקים לא היו כל כך בטוחים
צריך לגלות את הסוד. הסוד הוא שכל היהודים שכתבו את הספרים לא היו כל כך בטוחים. יש ניסי, חלק אכן היו בטוחים. אבל אני מדבר על אלה שאנחנו לומדים כן, שיש להם משהו כן מה לומר. הוא לא היה כל כך בטוח בכלל. צריך ללמוד להיות כל כך בטוח כשעומדים ליד שטנדר. אפשר לקנות שטנדר? אני רואה, שמישהו ילמד, אני רואה, אני רואה, אני רואה, עומד להכות הרבה. כן, קנה שטנדר בשבילך. אפשר לצעוק בקול רך, באתי שם קול. ירקל צריך שטנדר יותר.
הפתרון האמיתי: ללמוד לקרוא בין השורות
הפתרון האמיתי הוא, להתחיל ללמוד את התורות של יהודים אחרים, ולהתחיל להתחשב בהם, לא להיות כמו תלמיד שוטה, חסיד שוטה שמאמין לכל מה שהרבי אומר.
צריך לתפוס, שככל שהוא אומר משהו בחדות יותר, זה אומר שיש קושיא גדולה יותר. כלל פשוט, כן? כשמישהו צועק, חייבים להאמין ככה, חייבים לומר את זה, מי שאומר אחרת הוא בכלל לא, זה אומר שיש כאן קושיא טובה. הוא מביא בסך הכל את הקושיא בדרך הזו. זה פשוט נוסח חדש של הבאת קושיות, לצעוק שמי שאומר אחרת. אם אנחנו מדברים שזה דבר פשוט, לא צריך לצעוק עליך. אני לא מתכוון לומר את זה בציניות, אני מתכוון לומר את זה באמת. שסוג כזה של דרך כתיבה, הוא אחד הדברים שאנחנו לומדים הרי הוא… אני מתכוון למה שרבי ליפא ז”ל לימד אותנו ללמוד, הוא לקרוא כל סימן בין השורות. מה שהוא לא אומר ואיך הוא אומר את זה, זה גם משהו.
להבין שאנשים לא רוצים להיות מובנים
צריך להבין שרוב האנשים שכותבים ספרים, גם אלה שאומרים שיעורים או מדברים עם אנשים אחרים. אנחנו יכולים… רוב האנשים לא רוצים שתבין אותם. אתה יודע את האמת? רוב האנשים לא רוצים להבין. לא שואלים את האנשים החכמים. חסידות תורה, מרב המנונא סבא שאהב את משנה תורה. אף אחד לא לומד משנה תורה כדי להבין. אין שום הבדל. אתה יכול לומר מה שאתה רוצה. לא תופסים, זה עוד חסידות תורה.
כשתופסים ספר שהוא למבינים, למבינים, צריך להיות הרבה יותר זהיר. כי הם כן רוצים להבין, והם חושבים כבר שהם מבינים אחר כך. אז, לכן, לא כותבים, לא כותבים שום קושיות. כותבים רק את התירוצים. אבל לפי כמה חזק התירוץ, אתה יכול להבין שיש קושיא.
מנת חכמה: להבין איך חכם עובד
והמחבר, בדרך כלל לא היה כזה… אם יש קצת מנת חכמה. מנת חכמה אני לא מתכוון להגיד הרבה חכם, אבל מבינים איך חכם עובד. לא שמאמינים במשהו שלא כתוב. מבינים איך חכם עובד, מבינים שמשהו הפריע לו כאן. אה, אני רואה הוא מדבר על זה, כאן מפריע לו משהו.
המאמר הליובאוויטשי: קושיית הנשמה
כמו שאני אומר, סיפרתי כבר את המעשה של החסיד הליובאוויטשי, הוא אמר שכל מאמר ליובאוויטשי מתחיל בקושיא, למה הנשמה ירדה לגוף, הייתי טוב יותר בנשמה בעולם העליון שם, נהנה מזיו השכינה, מה היא באה לכאן לעולם ככה להתייסר? לבעל התניא יש הרבה תירוצים על הקושיא. לפחות אחד, אבל יש לו יותר מתירוץ אחד על הקושיא.
החפץ חיים אומר רק שכבר ענו על הקושיא, מה בשבוע הבא אומר שוב הרבי את הקושיא? כי הוא רואה שלא ענו על הקושיא. התירוץ שכאשר זה אומר שענו על הקושיא, לא הבנת עדיין כלום. צריך להתבשל בקושיא. צריך ללמוד והוא מתכוון שהקושיא קשה. כן, זה טופס מהלך, אני מבין שהקב”ה רוצה דווקא ככה, שכינה בתחתונים. זה הכל דוחק כדי לחיות דרך, שזה מביא את הקושיא טוב יותר. התירוץ שיש לך תירוץ חלש, אני מתכוון אולי כן טוב התירוץ, אבל אפילו כשזה כן טוב התירוץ, הקושיא גם אמת. ואם אתה לא תופס את הקושיא, לא הבנת. אתה חושב רק שהמסקנה, מתחילים עם המסקנה, ואני אומר בדיוק להיפך.
מורה נבוכים: ללמוד על הסדר או מהתירוצים?
יש אנשים שאומרים שאסור ללמוד מורה נבוכים על הסדר. מורה נבוכים הוא דווקא ספר שקצת הוא גם מאוד זהיר בדרכים מסוימות הוא יותר זהיר במורה נבוכים מספרים אחרים שסותמים רק את הבעיות שלא מביאים שום קושיות. אבל אנשים חושבים שמורה נבוכים הוא ספר שיש בו קושיות עם תירוצים. כן, איזה צדיק אמר, הוא סובר שצריך להתחיל מהתירוצים כבר. זה קשה זה עמוק אי אפשר לעבור את הדרך של התירוצים, זה לא עובד בדיוק ככה. קצת אפשר לעשות מורה נבוכים עם צנזור שסותם רק את הבעיות שלא מביאים שום קושיות.
אבל אני אומר בדיוק להיפך. אני אומר שצריך ללמוד את הספרים שאומרים כן רק תירוצים, וצריך להוציא מהם את הקושיות. בלי קושיות לא מבינים. אתה לא תהיה תורתי, לא מתחילים להיות. נכון. טוב מאוד.
טקסונומיה של מחברים
עכשיו, יש יהודים, יש אנשים שונים, זה תלוי אילו כותבים טובים הם, אילו בעלי דרשנים טובים הם, ואילו מבינים טובים הם. כי יש דבר שהוא הרבה יותר טוב ממחיקת כל הקושיות. הם כותבים כבר חתיכת תורה שכותבת שיחה שאפשר לחשוב שמעולם לא היה קשה, פשוט בא אליו גילוי מן השמים שעונה על כל הקושיות. לא פשוט שפעם היתה לו קושיא והקב”ה ענה לו. פשוט, הוא יודע ככה שהקב”ה עובד. אוקיי, ככה אפשר לחשוב. אחר כך יש יהודים אחרים, צדיקים אחרים, מכיוון שהם כותבים חלשים אני מתכוון, או כי יש להם כן קצת יותר, צריך לחשוב קצת יותר כמה המהלך מתאים, איך זה מתאים למהלך, זה מתאים לחתיכת תורה. אפשר לראות איך הם כותבים שהיתה להם כן פעם קושיא, ככה אפשר לראות.
לפעמים רואים את זה ממש, מכמה יפה הוא, יודעים שזו התורה. אבל לפעמים רואים את זה שיש שם כן קושיא, כי הוא לא כל כך יפה, לא בעל דרשן יפה, לא עושה חתיכות תורה כל כך יפות.
מעבר לנושא העיקרי: החזון איש
אז, לפי דעתי, ר’ אברהם ישעיה קרליץ, החזון איש, היה אחד מהיהודים.
בהירותו ואומץ המחשבה של החזון איש: ניתוח ביקורתי של ביטחון ותורת המידות
סגנון הכתיבה הייחודי של החזון איש
כי יש דבר שהוא הרבה יותר טוב מלענות על כל הקושיות. זה אומר כבר חתיכת תורה שכותבת שיחה, שאפשר לחשוב שזה בא מאוחר יותר ומתגלה אליו גילוי מן השמים שעונה על כל הקושיות. לא פשוט, לפעמים עוברת קושיא על התשובה, זה לפי שהקב”ה עובד. אוקיי, ככה אפשר לחשוב.
אחר כך יש יהודים אחרים, צדיקים אחרים, מכיוון שהם כותבים חלשים אני מתכוון, או כי יש להם כן, אבל לפעמים הם חושבים קצת יותר כמה המהלך מתאים למהלך, מתאים לחתיכת תורה. אפשר לראות איך הם כותבים, ככה כן, לפעמים עוברת קושיא, ככה אפשר לראות.
לפעמים רואים את זה ממש מכמה חד הוא לגבי כשהוא אומר תירוץ טוב, אבל לפעמים רואים את זה שיש כן קושיא, שהוא לא כל כך יפה, לא בעל דרשן יפה, הוא לא עושה כל כך יפה את חתיכות התורה.
חדותו של החזון איש בקושיות
אז, לפי דעתי ר’ אברהם ישעיהו קרליץ החזון איש היה אחד מהיהודים, הוא מדבר על הרבה, אפילו בגמרא זה ככה, אבל אפילו באגדה כשיש לו מנהג לכתוב בחדות ברורה משונה, זה מאוד בטוח, הוא רואה מאוד טוב, זה קשה – כל קושיותיו טובות, תמיד כשהוא אומר משהו הוא בא עם נקודה טובה.
התירוץ שלו הרבה פעמים הוא מתחיל לומר אמונה, שהוא מנסה לברוח מהקושיא, אוקיי, אבל הנקודה שהוא מתחיל איתה היא תמיד נורא נכונה, תמיד נורא, זה עדיין נכון, זה תמיד איזה סוג נקודה שמגיעים אליה רק כשחושבים לבד, לא כשאדם רגיל כל החיים אומר רק מה שכתוב, הוא לא שואל קושיא כזו, זה כתוב, כן.
המשל של ביקורת החזון איש על ביטחון
המהות של מידות: האם הן כלים או מעלות?
רשימת המידות של הרמב”ם ומסגרת “חכמי היראה”
הרמב”ם יש לו רשימה ארוכה, לא, מידות זו רשימה בתוך הרשימה שלו.
עכשיו, יש רשימה ארוכה. מסתכלים חכמי היראה – חכמי היראה זו מילה שבעלי המוסר אהבו מאוד לומר לעתים קרובות – עשו מתורת המידות פרק מיוחד, חלק מיוחד, חילקו את העבודה של איך להיות אדם, שלימות העבודה, שלימות של עבודת ה’ או עבודת האדם, לחלקים שונים. אחד החלקים נקרא תורת המידות.
יש עוד חלקים. ראיתי קודם ואחר כך שיש עוד חלקים. גם ברמב”ם יש עוד חלקים. אבל מה זה אחד החלקים?
השאלה הראשונה: מה הופך “מידות” לקטגוריה נפרדת?
לא רק שהם חילקו את הנושא של מידות, זו לשון הקושיא, זה אומר שיש כאן קושיא: מה הדבר שנקרא מידות שהוא נפרד מדברים אחרים, כמו שימוש בשכל, כמו עשיית מעשים נכונים?
יש שאלה, כבר דיברו הרבה על השאלה הזו. אבל הוא תפס שיש כאן בעיה, שבעלי המוסר אפילו לא תפסו. הוא מדבר על מידות, הוא מדבר, הכל הוא הכל כדור גדול אחד. הוא תפס מאוד טוב, תראה מה קורה כאן. אני יודע שהוא ידע לפני הסוף, הוא תפס: מאיפה באה הרעיון שיש נושא, פרק מיוחד בחכמת היראה שנקרא מידות? מה זה אומר?
שאלה טובה. אמת, הרמב”ם כתב שלושה פרקים לענות על השאלה. מה הולך החלק הזה של שלושת הפרקים עם מידות טובות? מה זה מידות טובות שזה שונה ממצוות? אפשר לומר שיש הרבה מצוות שצריכות להיות שם? או מה שונה משכל? זה שונה. אבל הוא לא ידע בדיוק את התירוץ, הוא לא למד שום היסטוריה יהודית, הוא לא.
כי אני יודע שהיתה לו קושיא טובה, קושיא מאוד נכונה.
השאלה השנייה: למה מידות מחולקות לרשימה?
לא זה, היתה לו עוד קושיא. אוקיי, אותה קושיא כבר ענינו. אם זוכרים שהיתה לו אותה קושיא, אולי יוכלו לענות גם על הקושיא הבאה. אבל עוד יש כאן קושיא שנייה: ואף שקראו אליהם בפרק מן המידות מספר. לא רק שחכמי הנפש, חכמי היראה, עשו איזה נוסח מיוחד, איזה פרק מיוחד, חלק מיוחד של שלימות שנקרא מידות, הם חילקו את המידות למידות שונות.
למשל, הוא נותן רשימה כזו: כעס, גאווה, תאווה, אהבת הכבוד. אהבת הכבוד זה… כן, יש את זה ברמב”ם. אהבת הניצחון אין ברמב”ם ברשימה. נקמה, הרמב”ם מדבר על נקמה לא במקום הנכון. צרות עין, וכיוצא בו. מידות שונות הם עשו.
הבעיה של הרגל – לקבל את הרשימה באופן לא ביקורתי
עכשיו, נאמר כך לא, עם רוב ההרגל, כן, אה, אתה רואה, הרגל זו הבעיה הגדולה ביותר. הרגל לא אומר הרגל בעשייה, הרגל אומר הרגל המחשבה. מדברים כל כך הרבה על הדבר הזה של מידת הכעס, עד שכל אחד בטוח שיש דבר כזה מידת הכעס. נאמר שלא, אני חושב שאתם חיים בדמיון. אין דבר כזה מידת הכעס. אף אחד מעולם לא ראה מידת הכעס. מה רואים? אנשים כועסים, כן. אבל לא ראית מידת הכעס. זה איזה קונספט. מדברים על זה כל כך הרבה, חושבים שיש דבר כזה. נקבע בלב.
הבעיה העמוקה יותר: האם שלימות אנושית עשויה מחלקים נפרדים?
תרגום לעברית
ולא רק שחושבים שיש מידות הכעס, בואו נבין טוב יותר. חושבים שאדם, אדם השלם, כן, אדם טוב, אדם מושלם, זה אומר מי שיש לו את כל המידות הטובות.
אם יש דבר כזה מידות הכעס, או ההיפך, מידות הכעס הנכונות, התיקון של מידות הכעס, איך שלא תרצו לקרוא לזה. יוצא שלהיות אדם טוב זה הרבה דברים. נכון? להיות אדם טוב אומר גם שיש לך את מידות הכעס הנכונות, לא כעס ולא גאווה, וההיפך מתאווה, והניצחון הנכון, והנקמה הנכונה, וכו’ וכו’ וכו’. זה הרבה דברים, כן?
ומרוב ההרגל נקבע בלב רבים שבאמת השלימות היא בעלת איברים נפרדים. כל מי שלמד את הרמב”ם בפ”א יודע כבר, אפילו מפ”א, אף על פי שלא מתכוון לזה שם, יודע כבר שזה דבר בעייתי לומר.
כי להיות אדם טוב זה דבר אחד. יש פה קצת בעיה, אני רוצה מיד להראות דרך יותר ברורה, אני לא רוצה לומר שזה הולך כבר קצת רחוק יותר.
אבל דבר מאוד בסיסי שצריך להבין, שזה מאוד מוזר לומר שאדם טוב אומר הרבה דברים. אפילו על תרי”ג מצוות אי אפשר לומר את זה.
השאלה הפילוסופית המרכזית: מה מאחד את “הטוב”?
תלמיד: כן, אני רוצה לשאול אותך משהו, כל הדברים האלה, בואו נגיד הסיבה הבסיסית למה? מה הופך את כל הדברים האלה לחלקים של להיות אדם טוב? תגיד שאדם טוב זה רשימה ארוכה של כעס… תאווה וכבוד וכולי וכולי וכולי. בסדר. זה הכל מילים יפות. אני יודע מה זה כעס מעיבי. אני יודע מה זה תאווה וכבוד וכן הלאה. בסדר, אבל מה זה אדם טוב? יש דבר כזה אדם טוב חוץ מזה? אדם טוב זה פשוט דרך קצרה לומר את כל הדברים בבת אחת?
או שאתה יכול לומר משהו אחר. או שאדם טוב זה דרך קצרה לא להכות את השני. כן כן, כשאני אומר טוב אני מתכוון פשוט להיפך מזה, נכון?
מרצה: וכאן אני שואל שאלה אחרת. בסדר, מה הופך את מידות הנחת, מה שזה לא יהיה, מידות הלא-כעס, מה הופך אותן לטובות? אנחנו אומרים שזה לא טוב להיות בעל כעס. אה, יש משהו שנקרא טוב. מה זה אומר טוב לאדם, נכון? אדם טוב אין לו כעס.
יש משהו אדם טוב שהוא לפני הנושא של להיות בעל כעס. נכון? כל הדברים האלה, אומץ ומעלה ומתינות, איך שרוצים לקרוא למידות הטובות. אבל בלשון הקודש אין מילים טובות לכל המידות הטובות, רק מילים טובות לכל המידות הרעות. אבל כל המידות הטובות האלה קיימות.
תלמיד: כי יש נזק כאן.
מרצה: כן, זה פשוט מוזר… אבל מה זה אומר? מה זה אומר? למה להיות אדם טוב חייב להיות מחוץ ל… לא מחוץ, למה אי אפשר לומר מי שיש לו את כל הדברים האלה, מתינות ו… כמו שאומרים בקיצור.
כי אז יש משהו, יש משהו, ואתה כבר קופץ קצת קדימה. אני מרגיש שאתה חושב יותר מדי, אני חושב כבר יותר מדי דברים.
טיעון האומץ – מידות כלים מוסריים ניטרליים
אבל יש משהו שכשאני אומר אני הולך ללמד אותך לא להיות בעל כעס, אני הולך ללמד אותך להיות בעל אומץ. אתה מתכוון לומר שאתה הולך ללמד אותך להיות בעל אומץ או שאתה מתכוון לומר שאתה הולך ללמד אותך להיות אדם טוב? איזה?
זה טוב להיות בעל אומץ? יש לי שאלה אליך. אדם טוב יש לו אומץ? בסדר, אז זה אדם טוב שאתה רוצה ללמד. האם מספיק להיות רק בעל אומץ כדי להיות אדם טוב? צריך רשימה ארוכה. כמו שכל עבודה היא מדויקת.
תלמיד: לא הדבר בפני עצמו, אין לזה שום…
מרצה: לא הדבר בפני עצמו, זה לא מעניין! מילים ש… הוא אומר, הוא הולך ללמד אותך מידה. אם, בואו נגיד אפילו ללמוד יותר עמוק, אתה יודע מה? בואו נגיד לך, בואו נקפוץ עד הסוף. מי שלומד אומץ, או כל דבר באמת, אבל בואו נדבר על אומץ. וללמוד להיות אדם טוב, הוא לא לומד בשום אופן שום מידה טובה.
נכון? כי ה… החתול שיש לו צניעות, הוא לומד מהאומץ. חתול, חתול הוא לא רבי, אבל הרבי שלי הוא הוא, אני הולך ללמוד… בואו נדבר על אומץ, בואו נדבר על אומץ.
דוגמת ה-11/9
יש אנשים שאומרים, אני מכיר אנשים כאלה שאומרים, שלא משנה מה אתה חושב עליהם, אבל ה… ה… איך קוראים לו? אל-קאעידה, האדם שנכנס למגדלי התאומים, היה מעשה כזה לפני הרבה זמן, פרה-היסטוריה. אומץ היה לו, אמת? הוא נכנס ישר לבניין. ממש רוצח ועוד הרבה דברים, אבל היה לו אומץ, אמת?
אני רוצה לשאול אותך, האומץ זה דבר טוב או דבר רע? דבר רע, אמת? הלוואי היה פחדן. האם הוא היה אדם טוב יותר עם אומץ או אדם גרוע יותר? אדם גרוע יותר, נכון?
אני רק מראה לך שאדם רגיל בסיסי חייב לענות ככה, אחרת אתה מוזר. אומץ יכול להיות דבר טוב? אנחנו מוזרים, אנחנו רגילים לחשוב שזה אולי מצד אומץ שהוא טוב. זה לא טוב. זה לא טוב.
שאלו על אומץ, למה אומץ זה דבר מעניין? מה זה טוב? מה זה דבר טוב לאנשים? זה לא טוב לאנשים להיכנס למגדלי התאומים, זה סתם לא טוב, זה אתה כבר מחזיק טוב, נגמר לא.
המסגור של “האידיאליסט”
זה כלי, זה כלי שאפשר להשתמש בו. אז אומץ זה רק כלי, זה בכלל לא מידה טובה. רגע, כלים זה לא מידות טובות בכלל. בואו נהיה ברורים. יש דבר שנקרא כלים. למשל, המיומנות של להשתמש בפטיש, המיומנות של להשתמש במקדחה, בסדר? הכישרון של להשתמש במקדחה נכון. אפשר להשתמש בזה לעשות חור בראש של מישהו, ואפשר להשתמש בזה… לא מדברים על מידה.
כשאנחנו מדברים, זכור, כשאתה מדבר על מידות, אתה מדבר עליהן כמעלות, כדברים טובים, כחלק מלהיות אדם טוב. ולא מדברים… סתם קוראים מידות טובות. סתם כלים, יש בעיות, כלים יש הרבה. אפשר לקרוא לזה חכמה, עדיין זה פיקחות, קוראים לזה כלי. זה מסוים… איך אומרים? כן, אז זה לא אומץ לבד, זה הכלי שקוראים לו אומץ, שהוא לא… בסדר, אז אין לו את המידה הטובה של אומץ אין לו. יש לו את היכולת, יש לו גם בכלל הוא יודע איך לטוס במטוס. יש לו משהו, דבר שאפשר ללמוד. הוא יכול ללמוד לטוס במטוס.
אתה לא יכול אפילו להיכנס, אני לא יכול להיכנס למגדלי התאומים, חוץ מזה שאין לי אומץ, גם כי אני לא יודע לטוס במטוס. גם הוא לא ידע, הוא לא ידע ללמוד, הוא עדיין יכול לטוס. אבל אני צריך לתרגל אמת, משהו בזה אני לא יכול. אז אתה אומר לי שאם יש לו אומץ צריך לקנא בו? בסדר, אני אצטרך לטוס במטוסים שאני לומד, בינתיים אין לי במה לקנא, כי לא חיפשתי להיכנס עם שום מטוס לשום בניין.
אמת, חזור חזק. כן, עכשיו חזור תחשוב שוב על המצווה. כן, אז אני רוצה להראות לכם. אנשים, אנחנו רגילים לדילמה. אנחנו רגילים לומר שלכל הפחות אומץ יש לו, לכל הפחות… אתה יודע מה? היום אנחנו אפילו לא קוראים לזה אומץ. אתה יודע איך אנחנו קוראים לזה? איך קוראים לדבר שאני קורא עכשיו אומץ? איך קוראים לדבר הזה בשפה מודרנית?
אקראט, לפחות יש לו אידיאולוגיה, נכון? לפחות הוא אידיאליסט. תופס מה קרה? זה דבר מאוד מצחיק. אתה צריך לחשוב על זה. האם שמעת פעם אנשים מדברים ככה? טרוריסט או אנטי-משהו – אני יודע – אותו דבר. לפחות הוא אידיאליסט, לפחות הוא מוסר נפש על מה שהוא מאמין בו? שאל את עצמך שאלה – האם זה טוב למסור נפש על מה שמאמינים בו? תלוי במה מאמינים. זה לא טוב. לא בשבילו, אלא אם אתה מאמין שאין דבר כזה טוב. טוב זה שכל אחד יעשה מה שמתוק לו. אם יש דבר כזה טוב, זה לא טוב לי שהוא נכנס למגדלי התאומים, זה גם לא טוב לו. עם זה הוא הולך ישר לגיהנום, אוי לנשמה שלו שהוא אדם רע עם זה.
אומץ ככלי, לא כמעלה
זה לא טוב. זה שיש לו אומץ, בסדר, טוב, הוא יכול לומר שזה כלי מסוים. אני מסכים, למעשה יש לו משהו שאין לי, שלאנשים אחרים אין, כי הוא יכול היה להכניס את עצמו למטוס ולהיכנס לאן שאחרים לא יכולים.
בדיוק כמו שמישהו יכול לטוס במטוס, אחר לא יכול. זה נקרא כלי.
כלים הם ניטרליים מבחינה מוסרית, הם לא… יכול להיות שלא אפילו ניטרליים מבחינה מוסרית, אבל הכוונה היא, כלים, אף אחד לא אומר שמי שיודע לטוס במטוס זו מידה טובה.
לא קוראים לזה מידה טובה, קוראים לזה פאך, מלאכה. הוא יודע את המלאכה של לטוס במטוסים.
מידות כדברים טובים בפני עצמן: הבעיה של מעלות מבודדות
אומץ ככלי מול אומץ כמידה טובה
זה לא אומץ, בסדר, טוב, הוא יכול לומר את זה ככלי מסוים. כמעט כמעט, למעשה יש לו משהו שאין לי, אני לא יודע מה לאנשים אחרים אין, כי הוא יכול היה להכניס את עצמו למטוס ואחרים לא יכולים, בדיוק כמו שהוא יכול לטוס במטוס ואחרים לא יכולים. זה נקרא כלי… כלים הם ניטרליים מבחינה מוסרית, אין להם… יכול להיות שהם לא לגמרי ניטרליים מבחינה מוסרית, אבל הכוונה של כלים, אף אחד לא אומר שזה שהוא יודע לטוס במטוס זו מידה טובה.
נכון? זו מידה טובה? זה פאך, מלאכה, הוא יודע את המלאכה של לטוס במטוסים, אין בעיה. זה דבר יפה, זה שימושי. אפשר לעשות עם זה מצוות, אפשר לעשות עם זה דברים טובים, יש טכנולוגיה שאנשים יכולים לטוס במטוסים, זה חשוב שאנשים יוכלו לטוס במטוסים, אבל זו לא מידה טובה. נכון?
כשאנחנו מדברים על אומץ, אנחנו מדברים כן על איזושהי מידה טובה. אנחנו לא מדברים על זה בתור סתם מישהו שיכול להגיע למטרות שלו טוב יותר, נכון? או לגמרי אינסטרומנטלי, כמו כלי, אנחנו מדברים עליו כאילו הוא אדם טוב יותר באיזשהו אופן. זה לא נכון? כן כן. אנחנו לא מדברים ככה.
אבל המידה הטובה שמדברים עליה במידות הפשוטות שמדברים עליהן ואומרים, היא גם רק בשביל איך שזה נוגע, זה אומר שהמידה עצמה היא כלום.
הקושיה: אומץ בלי שכל אינו מעלה
מרצה: אני מנסה לגרום לך להיתקע, אני לא מנסה לתת לך לצאת מזה, נכון? נסה רק להראות שיש דרך שבה לומר שיש דבר כמו אומץ בנפרד מלהיות אדם טוב, לא הגיוני. זו דרך בסיסית, כי אם אתה משבח את זה בתור כלי אפשר, וזה נכון שיש בחינת כלי שבאומץ, אנחנו הולכים לראות בדיוק מה אנחנו מתכוונים לבחינה.
אבל זה מאוד פשוט, ולא צריך להיות מאמין ושום דבר כדי להבין, שהדרך הרגילה שאנשים מדברים על אומץ, הם מדברים במובן שזה הופך אותך לאדם טוב, ולכן זה יכול להיות דבר בפני עצמו. זה חייב להיות חלק, במילים אחרות, למישהו יש אומץ לדבר שצריך להיות לו אומץ, הוא טוב, יש לו את המידה של אומץ, ויש לו גם את זה שהוא אדם טוב.
אם יש לו אומץ אבל אין לו שכל, יש לו אומץ של שטויות, אין לו אומץ, יש לו משהו אחר, אין לו את המידה הטובה שבו, יש לו אולי את התכונה שבו, אבל לא את המידה הטובה שבו. מי שהוא חכם להרע, נכון, בואו, אפשר לחשוב על זה לגבי הרבה דברים.
נכון מה שאני אומר? בכלל, זה דבר בסיסי.
הערת הרמב”ם: “מרוב ההרגל” – המוזרות של מחשבה רגילה
יש דרך בסיסית כזו שבה זה באמת מאוד מוזר, זה מה שאני מנסה להגיע אליו. אני רוצה להסביר לך מה הרמב”ם אומר, “מרוב ההרגל נקבע בלב רבים שבאמת השלימות היא בעלת הצורות הנפרדות”. וכשהוא אומר מרוב ההרגל הוא מתכוון לומר שזה מוזר. כשאתה כל כך רגיל לזה, אנחנו ממשיכים לומר את הדבר המוזר הזה, אבל זה מוזר.
אני עדיין לא אומר לך שיש פתרון לבעיה של הבלבול. זה מאוד מוזר שאנחנו רגילים לומר שיש מעלה של להיות אידיאליסט.
אגב, אתה צריך לחשוב על זה. אתה צריך לחשוב למה הפסקנו לומר אומץ והתחלנו לקרוא לזה אידיאליסט. משהו מצחיק כאן.
השינוי הלשוני: מ”אומץ” ל”אידיאליסט”
כבר אלפי שנים אנשים דיברו על המידה של אומץ. פתאום הפסקנו לדבר על זה, התחלנו לדבר על מי שעומד על דעתו, עקשן בעצם, נכון? תופס שזו מידה רעה עקשנות? זו לא מידה טובה. עקשנות זו מידה טובה או רעה? עקשנות דקדושה, נכון? זוכר? אז מה קורה כאן?
השפה שלנו מוזרה. משהו מצחיק. זה אידיאליסט. אתה מתכוון לומר שהוא טיפש, יש לו רעיון אחד והוא דבוק בו? זה כאילו לא אנוכי משהו. משהו אומר שהמידה היא לא בשביל עצמו, משהו שהוא יותר משלי, זה יותר עמוק. אולי. איפשהו כמו שלי. לא, לא. אלטרואיזם, חוסר אנוכיות, שהמידה שלי היא רעיון מאוד מודרני.
בכל מקרה, בואו נחזור לדבר על אומץ. אתה עדיין יודע מה זה אומץ. אפילו בלי זה, אנחנו עדיין, כשאני אומר אומץ, אתה בעיקר יודע מה זה, נכון?
ואתה מבין שזה מאוד מטורף לדבר על המידה של אומץ, והמידה של שכל הישר, והמידה של כל מידה טובה שאפשר לדבר עליה, זה מאוד מטורף לדבר על זה כדבר טוב, לא כתכונה, כדבר בפני עצמו. זה מוזר.
למה אנחנו משתמשים בחבילה השלמה של כל המידות הטובות? זה מאוד טוב, זה אדם טוב. יכול להיות שלאדם טוב יש את כל המידות, אבל זה מטורף לדבר על כל מידה. זה מטורף לומר ששלימות היא דבר שיש לו חלקים.
יש משהו מטורף כאן. יש בעיה עם כל ההגדרה של מה זה אדם טוב. בסדר, זה נכון. אם לא יודעים מה זה אדם טוב, זו עוד דרך ענקית שבה אתה נתקע עם העולם המפוצל הזה, שבו יש רק כלים, אין דבר כזה טוב.
בסדר, עוד דבר, עוד ענק. נכון. אבל זה פשוט, אז, רבי קארלס טוען… אני רוצה לקרוא מה הוא אומר, רבי קארלס טוען משהו אחר. יש לו גם פתרון לזה. בסדר, בואו רק נראה שהוא תפס את הקושיה מאוד טוב. אני חושב שהקושיה היא קושיה טובה.
הסתירה של אמפתיה ולשון הרע: מידות אחת נגד השנייה
ואנחנו מבולבלים. חלק גדול מהבלבול שלנו כשאנחנו מדברים על מידות הוא איך זה קשור לבלבול הזה. שאנחנו משבחים אנשים. יש לו מידה של נדיבות. לפחות הוא נותן תמיד. והוא נותן גם למטרות רעות. זו לא מידה טובה. היה עדיף לו, לעולם בטח, וגם לו, אם הוא היה קצת יותר קמצן. הוא נותן לכל מי שמבקש ממנו.
אתה יודע מה… בואו נגיד דוגמה אחרת. הוא אדם טוב, יש לו הרבה אמפתיה לאנשים, הוא מקשיב לאנשים מאוד טוב. אתה יודע איזו מידה זה נקרא? אתה יודע איך זה נקרא ביידיש? כת מקבלי לשון הרע. שמת לב?
תרגום לעברית
אז אני… אתמול מישהו סיפר לי מעשה, הוא סיפר ממש על סוג כזה של אדם, אדם שבא לבכות את צרותיו היטב מאוד. גם כשמספרים לו לשון הרע על אחרים הוא אוהב את זה. זו אותה מידה, נכון?
אז מה זה אומר? זה דבר טוב? ובכלל האם זה דבר טוב? טוב יכול להיות נגד טוב. בואו נשאל שאלה אחרת. טוב יכול להיות נגד טוב. טוב להיות אדם אמפתי, להאמין לאנשים. ורע לשמוע… לקבל לשון הרע. זה טוב או רע? זו ממש סתירה.
אלא אם כן אתה שוכח שיש דבר כזה, אם אתה לא מאמין שיש דבר כזה שהוא טוב. יש רק כלים, אז אין סתירה. הכלי הזה חותך, והכלי ההוא בונה, וצריך להבין מה לעשות איתם. אבל אז אנחנו לא מדברים על מידות בכלל.
אנחנו מדברים סתם על כלים.
שאלות ודיון: בידוד מידות והשאלה האנטי-סוקרטית
תלמיד: אבל בעצם כן. זה בלתי נמנע החשיבה הזו, שיש לזה קשר לכוונה. בדרך פשוטה הסתכלו על זה שכל אלה הן בעצם מידות טובות. או שזו מידה שהיא טובה גם לאנשים אחרים.
מרצה: לעתים קרובות מאוד אומרים שכלי טוב… בסדר, אבל בואו נבין למה. אני רוצה באמת להישאר עם השאלה. אני לא רוצה לומר תירוצים כי חז”ל לא כותבים כדי שסתם נסביר שכך הם כל הדברים. זה קצת מוטעה.
תלמיד: אתה שואל על השאלה, מה אתה יכול לומר? זה לא יכול להיות שהדבר טוב כשלעצמו. אתם רואים כבר את הבעיות האמיתיות עם זה. אבל כדי לומר שמשהו טוב, משהו טוב כי אם אתה מבודד אותו, זה לא טוב.
מרצה: כן, האם זה טוב להיות אדם טוב כשאתה מת? בסדר… מה זה אומר אדם טוב? אם אני הולך עכשיו לכתוב, מה שייך להיות אדם טוב כשאתה מת? זה לא יכול להיות. אני לא רואה איך… הנה, זו בעיה. אני שומע את הבעיה.
אז כשאתה תמיד נכנס לבעיה כזו, כשאתה מבודד משהו, מה שאתה אומר זו בעיה חדשה. זה נכון שאנחנו תקועים. אתה מדבר על התואר טוב, זה לא דבר טוב, זה דבר טוב, זה בעצם לא טוב.
אם יש לך מקרה מופרד הוא טוב, בסדר, זה הוא הטוב. ומי מקבל את זה? מובן, אבל הכל בבידוד אפשר לעשות. אני שומע את החכמה שבזה. הכל אפשר לנסות, בואו נתחיל, נראה איפה אנחנו עומדים. אני לא יודע מה זה יהיה בשביל הכל.
רואים, זה עוד אחד מהדברים האנטי-חשיבתיים האלה. כל דבר שאתה יכול לעשות את זה ולכן… בסדר, בואו ננסה. זה הדבר האנטי-סוקרטי הגדול. בכל פעם שאתה עושה את זה, אתה לא מגיע לשום מקום. זה לא נכון, אתה בעצם עושה הרבה התקדמות בכך שאתה עושה את זה. עושה את דפוס ההתאמה הזה. בכל פעם שאתה מבודד משהו, אתה שם לב שזה לא הגיוני, אז לכן אנחנו צריכים להפסיק לעשות את זה.
בוודאי שזו שאלה. אני מבין. אני רק אומר… זו שאלה.
תלמיד: אין כאן שום קושיות, אין כאן שום סתירות. אנשים לא מבולבלים. מבולבל זה אומר שיש לך סתירה ואתה חושב שני דרכים בבת אחת. ובדרך כלל, איך אנשים חיים עם סתירות? אתה אומר שאנשים לא רגילים לחיות עם קושיות. אנשים מאוד אוהבים לחיות עם קושיות.
מרצה: הם כל כך טובים בלקפוץ מהר מאוד משני דברים מנוגדים ולומר את זה באותו משפט אפילו, ולעולם לא להחזיק, ולעולם לא לחשוב את אותו הדבר, את שני הדברים בבת אחת, וזו הסיבה שהם חושבים שהם עקביים.
איך אנשים חיים עם סתירות: האשליה של עקביות
זה מה שאנחנו מנסים לעשות, לגרום לאנשים לחשוב את אותה מחשבה שאומרת את שני הדברים בבת אחת. כל האנשים, זו לא צביעות, זה איך שבני אדם לא חושבים. יש הרבה דוגמאות לזה. אבל זה הדבר.
הם אומרים, כל אחד, רק כדי לחזור למשל שלי, לנמשל שלי, נכון? כל אחד אומר שאומץ הוא דבר טוב. בבידוד, הם לא אומרים שזה לא דבר טוב. כשהם אומרים את זה, זה פשוט אומר את שני הצדדים במשפט אחד ומעמיד פנים שזה עונה על השאלה.
הם אומרים שזה דבר טוב והם מדברים על זה, והם משבחים אנשים, הם מדברים בהתפעלות, שאדם היה לו אומץ. והם לא אומרים שהיה לו אומץ בדבר הזה.
וכאן מוצאים כל אחד שאין דבר כזה אומץ והוא טוב. טוב זה רק אדם טוב. ובאותו זמן אנחנו אומרים על שני הדברים האלה.
יש פתרונות שונים. אני חושב שרוב האנשים שאומרים שאין כאן קושיה, באמת יש להם בראש פתרון מסוים, שהוא פתרון רע. אולי. כי הם חושבים משהו כמו שזה פשוט כלי. לדוגמה, שאומץ הוא פשוט כלי, אבל זה לא.
למה אומץ הוא לא רק כלי
תלמיד: איך יודעים שזה לא? כי אי אפשר ללמוד את זה באותה דרך שלומדים כלי. או לא לגמרי.
מרצה: אז מה זה? אז מה זה? אז מה זה?
האם יש אומץ? האם יש טיפול בשביל זה? בלי קשר למה זה קשור? אני לא חושב. מטפלים מעמידים פנים שהם עושים דברים כאלה כל הזמן. אני לא חושב שזה נכון. אנשים לא ככה.
אחד מהעסקנים אמר לי את העובדה הזו כבר כמעט לפני שבוע, אבל מה קרה? שאחד הדברים הוא…
מידות לא ניתן לאמן כלים טהורים: בעיית המוטיבציה ואחדות האופי
קריסת התפיסה של “רק כלי” לגבי אומץ
אי אפשר, בדיוק, כמו כלי. תראה מה אני מתכוון.
אני אומר שאחד הפתרונות שיש לאנשים לפעמים, אני לא חושב שזה פתרון נורמלי. דרך אגב, אני לא חושב שזה פתרון נורמלי. אני לא חושב שרוב האנשים חושבים ככה. אנשים מדברים על זה בהקשרים שונים על דברים כאלה. אנשים לפעמים אומרים, בסדר, אז אין טוב, יש טוב, כשמשתמשים בזה לטוב זה טוב, כשמשתמשים באומץ לרע זה רע, זה דבר פעולתי, זה לא מחשבה.
בסדר, אז ראשית, המידה של פעולות מפסיקה להתקיים במובן מסוים. לא רק כמעלה, אפילו ככלי היא כמעט מפסיקה להתקיים. כי בואו נחשוב על זה, מה זה אומר פעולות? מה זה אומר אומץ? מה זה אומר?
לא לחשוב יותר מדי, פשוט לעשות את זה.
לפעול מול סכנה, מול ספק, איך שתרצה לקרוא לזה, נכון? נגיד. בסדר. ואיזה סוג של סכנות, איזה סוג של ספקות? כולן? כל אחת מהן? האם האומץ מורכב ממשהו שלא אכפת לו מאף אחת מאלה? זה לא אומץ, גם לאבן שלי יש אומץ, היא נופלת לתהומות, זה לא אומץ, נכון? אומץ אומר שיש, זה בנוי בתוך המידה של אומץ, שזה בשביל, מהסיבות הנכונות, בתנאים הנכונים, וכן הלאה. אחרת זה לא אומץ, אחרת לא מדברים על הדבר הזה בכלל.
אי אפשר לאמן מידות ככלים טהורים
עכשיו, במובן של כלי מוחלט, עכשיו, זה מספר אחד, אז כשאתה אומר לנסות להפוך את זה לכלי מוחלט אתה מאבד אפילו את המידה. או דרך אחרת לומר את זה תהיה שהוכחה אחרת, או משהו שאני חושב שהוא נכון מעשית, היא שאתה לא באמת יכול לאמן את זה ככלי. זו השאלה של לימוד מעלה, נכון? כל המטפלים, כל הקורסים בעולם מסתובבים וטוענים שהם יכולים ללמד אותך כלים בלי הסיבות שלהם.
דוגמת המוטיבציה
לא, אבל שם בעניין של אומץ, בסדר, היום אנחנו כבר לא מדברים על אומץ, אנחנו מדברים על דברים אחרים כמו ביטחון עצמי, זה לא אותו דבר, אבל בואו נגיד משהו באותו אזור, בסביבה של אומץ, בסדר?
אדם בא למטפל והוא אומר אין לי אומץ. אני אומר לו אין לך אומץ? קוראים לי לעמוד ויש לי פחד להתפלל מול העמוד. כן? אז המטפל הולך להסביר לו מה? הוא הולך לתת לו תרגילים ודרכים ודברים ושלא יהיה לו יותר פחד. נכון?
עכשיו בואו נבין, רק כדי להיות מאוד ברור, אם הוא באמת לא יכול להתפלל מול העמוד, אז כשהוא הולך לעמוד אין לו אומץ, יש לו טיפשות. נכון? זה הטיעון הראשון.
הטיעון השני הוא שרוב האנשים שלא לגמרי טיפשים, דרך אגב, זה דבר טוב, מסיבה כלשהי כי אנשים לא תמיד ברור כמה טוב הם יכולים להתפלל מול העמוד. אבל דברים שהאנשים יודעים יותר טוב, אל תשקר לעצמך כל כך לגבי זה.
רוב האנשים, לדוגמה, אין לך מוטיבציה. אין לו מוטיבציה לקום מוקדם בבוקר וללכת לעבוד. בסדר? והוא הולך למטפל והמטפל הולך לתת לו מוטיבציה, הוא הולך לתת לו דחיפה בבוקר ולומר אני בכח שלוש פעמים, מה שהפתרון לא יהיה. והוא הולך להיות עם מוטיבציה, כן?
למה מוטיבציה בלי “בשביל” לא עובדת
עכשיו, לבני אדם, לחלק מהאנשים זה עובד, כבר אמרתי את זה הרבה פעמים. לי זה לא עובד, אף פעם לא עובדים הדברים האלה. ולא רק לי, אני חושב שלכל מי שבאמת עדיין יש לו נשמה מתפקדת זה לא עובד. למה? כי מוטיבציה אנושית אומרת, אני מאמין שזה דבר טוב לעשות. ככה זה עובד.
עכשיו, אם אתה יכול לשכנע אותי, אתה יכול להיות דמגוג ולשכנע אותי בשטויות, אני לא החכם הכי גדול, אני לא יכול לראות דרך כל בלוף. אתה יכול לשכנע אותי שזו מצווה ללכת לעבודה כי צריך להאכיל את האישה והילדים. אתה יכול לשכנע אותי שזו מצווה ללכת לעבודה כי החברה הזו מצילה את העולם באיזושהי דרך, וכן הלאה. אני אבוא.
אבל אתה רוצה לתת לי מוטיבציה בלי המטרה, זה לא עובד. לבני אדם הם לא מהסוג של דבר שיש להם מעלות ככלים. יש להם טעם. מוטיבציה היא דוגמה טובה. מוטיבציה עובדת אצל אדם כשזה בשביל מטרה טובה. ה’בשביל’ בנוי פנימה, בדרך שבה אנשים עובדים. אנשים עובדים תמיד עם ‘בשביל’.
אפילו טכניקות רעות דורשות “בשביל”
דרך אגב, המטפל או המאמן שמלמד אותך איך להיות יותר יעיל במניפולציה של אנשים, או איך לזכות בחברים ולהשפיע על אנשים, גם לו יש בשביל. זה פשוט רע. הוא אומר לך, תראה, זה טוב להעמיד פנים שאתה חבר של אנשים, כי אתה הולך להרוויח כסף. והוא מניח שאתה כבר רוצה להרוויח כסף. אבל בלי זה, תדמיין שלא יהיה לך שום עניין בזה, לא תוכל ללמוד. ללמוד למען מטרה רעה, אולי, או למען מטרה ניטרלית – אני לא יודע. אבל אם זה בלי מטרה, ללמוד את זה עם כלי, לקפוץ גבוה.
אנלוגיית הפטיש: כלים אמיתיים מול מעלות אנושיות
דרך אגב, שום פעילות אנושית היא לא באמת לגמרי כלי, נכון? אבל כאן מדברים על כלי אמיתי, נכון? פטיש אפשר ללמד, לא לומדים פטיש, אלא חוצבים פטיש, שיוכל להכות מסמרים, בלי שיצטרך לדעת מה זה מסמר, נכון? אין, איך קוראים לזה, אין כיווניות, נכון? אין כוונה בפטיש. חלק מלהיות פטיש, זה לא שפטיש יודע מה זה מסמר, ולכן, דווקא, הפטיש הוא כך וכך. אלא האדם חוצב אותו, הוא הופך אותו לכלי, עושים אותו שיהיה חלק מהצד הזה, חתיכה ארוכה מהצד ההוא, וכן הלאה, שיוכל להכות מסמרים טוב. זה נקרא כלי.
הנפש המשכלת לא ניתן לאמן בלי מטרות
בן אדם, כל דבר שקשור למידות האנושיות, לא, במובן מסוים, אתה רוצה להשמין, אז אתה פשוט צריך לשבת על מישהו ולרסק אותו. כן. או ההפך, אולי השרירים שלך, במובן מסוים, אתה יכול לאמן את זה ככה. אפילו זה קצת יותר מסובך. אבל, כל דבר שקשור למה שאנחנו קוראים הנשמה, נכון? הנשמה החברתית. מה שאני קורא הנשמה החברתית. או מה שהרמב”ם קורא הנפש המשכלת, נכון? זה לא עובד על ידי אימון שלה בלי ראייה של המטרה, של הבשביל. לפחות, מעולם לאראיתי שזה עובד ככה. לאנשים יש בשביל רעים. מעולם לא ראיתי שאפשר לאמן אדם למוטיבציה, פשוט המידה של מוטיבציה. מוטיבציה אומרת אני מאמין בדבר, אני רוצה לעשות את זה.
אדם שהוא בדיכאון קליני, אולי הוא צריך בורג שבור במוח שלו, אני לא יודע.
אבל, בואו נדבר על הדרך הרגילה של אימון. או ההיפך של אנשים שהם מאניים קלינית, אז יש להם מוטיבציה, אני לא יודע מה. בסדר, אני לא מדבר על זה. בואו נוציא את זה מהדיון, יכול להיות באמת דבר כזה, אני לא יודע.
הדרך הרגילה של אדם בעל מוטיבציה, היא לשכנע אותו שזה טוב. האם זו לא הדרך הרגילה?
תלמיד: מילה כזאת אבל כן.
מרצה: אבל גם כשהולכים לשיעור טיפולי, והולכים למאמן… לא אכפת לי לעבוד עבור המאפיה, לעבוד עבור אל-קאעידה, לעבוד עבור נטורי קרתא, לעבוד עבור ברסלב. לא אכפת לי.
ומאמנים אותך בדבר אחד, איך לעשות דברים יותר יעילים, איך להיות מלמד טוב יותר, אני לא יודע, מנהל טוב יותר, נכון?
אתה פשוט מניח שכבר יש לך מטרה.
הוא אומר שהוא נותן לך כלים מסוימים, הוא לא נותן לך כלים אמיתיים, הוא נותן לך דברים שמחברים את המטרה שלך עם מי שאתה.
תלמיד: אבל אולי אתה לא יודע איך לעשות את זה. זה יכול להיות גם.
מרצה: אבל זו לא המידה, המידה היא המוטיבציה.
מה שאתה מחפש זה מוטיבציה. דובר מוטיבציה לא יכול לתת לך מוטיבציה. מעולם לאראיתי דובר מוטיבציה עובד. אני לא יודע, אולי אצלך זה עובד, אני לא יודע.
הרהור אישי: מוטיבציה דורשת אמונה
זה לא יושב לי טוב, לשכנע אנשים שזה עובד, הוא לא בשביל דיבורים, הוא היה הולך עם מוטיבציה.
לא שאין טכניקה בשום דבר. יש טכניקה. והטכניקות האלה במובן מסוים הן פשוט כלים שניתנים להעברה. אבל הדרך שבה אנשים מקבלים מוטיבציה מכל דבר שנקרא מעלה או חיסרון אנושי היא משהו שיש לו צורה שמדברת על מה שזה. לפחות ככה אני רואה את זה, אני לא יודע.
אני אדם מצחיק, שלא יכולים למוטב אותי לדברים שאני לא מאמין בהם.
אבל אני די חושב שכל שאר האנשים שכן מקבלים מוטיבציה פשוט כי הם כבר מאמינים בזה.
לא צריך יותר מדי לשכנע, הוא רק צריך דחיפה קטנה. בסדר, נותנים דחיפה.
שאלות ודיון
תלמיד: אז, בסדר, אתה לא מסכים? הוא אומר שיחה, אם זו רק דחיפה, זה מה, הכל הולך להראות ש…
מרצה: לא, הכל הולך להראות שאנחנו לא יכולים לדבר על מעלות בלי לדבר על אדם טוב.
ואנחנו רגילים לומר את שני הדברים בנשימה אחת.
ואנחנו נתפסים בסתירות שלנו כל הזמן. אנחנו פשוט, כמו שהבחור אמר, מעולם לא ראינו את שניהם באותו חדר באותו זמן, נכון?
זה אותו אדם, הוא מעמיד פנים להיות ההוא שם וההוא פה, ואיך הסימן? כי אף פעם לא פוגשים אותו באותו זמן. וכשהפילוסוף מנסה לדחוף יחד את שתי ההצהרות בבת אחת, העקשנות שלנו מתחילה להתמוטט.
האם מידת ה… מידת ה… אומץ היא דבר טוב או לא?
אתה מתחיל לחפש כל דרך לצאת מזה. זה לא מפרש על החזון איש, זה פשוט מוזר. בסדר?
כשאין לו דרך לצאת, החזון איש אומר, הוא מתכוון שזה באמת אמת. זה לא.
הפתרון של החזון איש: מידה טובה אחת, מידה רעה אחת
המקבילה הסוקרטית
אגב, דרך אגב, זה לגמרי מועתק מאפלטון, כמו מסוקרטס, כמו מילה במילה. אגב, אז סוקרטס בא לכל אחד לומר, כשהדיאלוגים הסוקרטיים יבואו לומר לך, אחת הדרכים שהוא אומר את זה, ממש, בדרך שסיפרתי לך עכשיו.
כך אומר החזון איש, האמת מצד חולי הנפש, כי מצד מלחמת הקרב כנגד היצר, הוא אומר, מידות רעות יש הרבה.
אולי. או אולי בדרך של לחימה נגד דברים רעים, נוכל להילחם בכל אחד מהם בנפרד. זה מה שהחזון איש נראה אומר. צריך לחשוב על זה אם זה טיעון טוב, אם אפילו זה טיעון טוב. אני לא לגמרי בטוח.
יש דבר כזה, יכול להיות שמידה רעה היא כן שונה ממידה אחרת, כי כעס הוא רק מידה רעה אם זה כעס שגוי. אז באיזה מובן יש בכלל מידות נפרדות?
בסדר, יש לו פתרון טוב יותר משלנו, אני חושב. אני לא בטוח.
בשורש: רק מידה טובה אחת ומידה רעה אחת
אבל בשורש, אין כאן רק מידה אחת טובה ומידה אחת רעה. יש רק מידה טובה אחת ומידה רעה אחת.
ורק כדי להיות ברור, זו באמת רק מידה טובה. המידה הרעה היא משהו שלא קיים בתמונה שלו.
אין כאן מידה רעה, כך אומר החזון איש. המידה הרעה, דרך מאוד מוזרה לומר את זה, דרך אגב. כי זה באמת מניח יותר מדי, אני חושב.
אבל הוא מנסה לפחות. לפחות הוא יצא מבלבול אחד גדול. אני מתכוון שמגיע לו הרבה קרדיט על זה.
המידה הרעה כהזנחה
כך הוא אומר: המידה הרעה היא הזנחה מהחיים הטבעיים המהלכים הטבעיים. המידה הרעה היא לתת לחיים ללכת. זו העמדה.
תלמיד: הזנחה.
מרצה: לתת. הזנחה ונתינה זה אותו דבר. לא לשלוט בזה. לא להכווין את זה.
כן, כך הוא אומר. יש רק מידה רעה אחת, לתת לחיים ללכת בלי כל השתדלות. לא צריך לעבוד על זה. בלי עבודה, ישתלם בכל מידות הרעות כולם.
ביקורת המרצה
אני לא חושב שהוא צודק. אני לא חושב שהוא צודק בזה. אני חושב שזה מניח קצת יותר מדי, או לפחות זה חסר הרבה.
טענת החזון איש: מידה רעה אחת = כל המידות הרעות
הטענה העיקרית: לתת לחיים ללכת בלי השתדלות
זה רע? כן, כך הוא אומר. יש רק מידה רעה אחת, לתת לחיים ללכת. בלי כל השתדלות, לא צריך לעבוד על זה. בלי עבודה, ישתלם בכל מידות הרעות כולם. כך הוא אומר לך שלא.
אני לא חושב שהוא צודק. אני לא חושב שהוא צודק בזה. אני חושב שזה מניח קצת יותר מדי. אבל לפחות זה חסר הרבה פיגומים כדי להגיע לאן שהוא הגיע. הוא לא עשה עבודה טובה של בנייה עד לנקודה הזו.
אבל הוא רוצה להגיע לאיזשהו מקום. ואני יודע למה. אני יודע למה הוא תקוע גם עם חסד וגבורה. מה שצריך להיכנס עם ההתחלה של השיעור. הוא צריך להגיע עם החלק שלו.
מידה הרעה היא לתת לחיים ללכת. ולא צריך להתבייש. ישתלם במידות הרעות כולם. יש כעס, נוקם, גאווה. לא יחסר לו מכל המידות הרעות שמנו חכמים. אחד, הוא אומר את זה כי הוא רוצה להוציא. אני רוצה רק לעשות דבר אחד, מי שעושה אותו דבר אחד, יש לו אוטומטית את כל המידות הרעות. כולן. באופן אוטומטי.
מה הדבר האחד? לתת לחיים. לתת לחיים ללכת על מהלכו הטבעי. בלי לחשוב מה עושים, בעצם. זה באמת מה שהוא ניסה לומר. מסיבות מסוימות, הוא לא אומר את זה בדרך הסוקרטית המלאה. אני לא יודע למה.
המידה הטובה האחת: הסכמה מוחלטת שהשכל יוביל
והמידה הטובה, מהי מידה טובה אחת? היא ההסכמה המוחלטת לבקר את הרגש המוסרי על הרגש התאווני. אז, תראה במשפט אחד שהוא אומר את זה בצורה טובה יותר. לבקר זה עם כ’. כן, עם כ’. לבקר. כן, עם כ’. לא עם ק’.
המידה הטובה האחת היא, אדם מסכים. זה נשמע כמו עבודת השם, עכשיו. ללכת עם הרגש. דרך אגב, זה משפט מאוד מוזר. אני מאוד מבולבל מהמשפט הזה. לא שזה רגש. אם זה שניהם רגש, זה שניהם ללכת עם הרגש ביחד. מה ההבדל? מה זה הרגש המוסרי על הרגש התאווני? זה מוזר. ואני חושב שהוא אומר את זה כי הוא תקוע במסגרת מאוד מוזרה. אבל החלק הבא הוא ראה שהוא אומר את זה טוב יותר.
לדעתי, אם הוא עושה את זה למה הוא רוצה לומר כך. ברגע שאדם יש לו את זה, הוא לוחם נגד כל המידות רעות כאחד. האדם, הוא אומר שדרך עבודתו, הוא לא אומר כך.
ביקורת על שיטת המוסר של “מידה אחת לחודש”
אני מכיר את בעלי המוסר. יש לעבוד כל חודש, יכול להיות חודש אחד לכל מידה, בבתי מוסר שונים בקלם, בכל מקום. באלול, אתה מכיר את המעשה, נכון?
כן, אתה מכיר את המעשה, סיפרתי את המעשה? אבא שלי סיפר את המעשה, הייתה קבוצה, שעבדו על מידת העוז לחודש אחד. והיה צריך להיות להם כל כך הרבה אומץ, שיהיה להם אומץ. החודש הבא עבדו על לשון הרע, לא לדבר לשון הרע, לא לדבר דיבורים על יהודים, והחודש שאחריו עבדו על תאווה, לשבור את כל התאוות, וכן הלאה.
ובאמצע החודש של עבודה על אומץ, בא אחד ומספר לשון הרע. אומרים, בסדר, עכשיו לא עובדים על לשון הרע, ומותר לשמוע לשון הרע. באמצע החודש של לשון הרע, הגיעה הזדמנות של הכנסת אורחים שצריכה אומץ, ולדבר אומץ הוא אומר, זה לא הנושא שלי החודש.
זה מה שהחזון איש צוחק על זה, זה בדיוק מה שהוא מנסה כאן לומר, מה זה אומר שאתה עובד על מידה? מה זה לעבוד על מידה? איזה מין דבר זה? עבוד להיות אדם, תהיה ממילא כל המידות. הוא אומר אתה אומר, אני לא עובד על מידות. אני עובד על ללכת עם השכל לא ללכת עם משיכת הטבע. מה זה אומר שכל? זה כולל הכל. למה כל דבר? אני יודע אחר כך לדעת איך הוא יודע כל דבר. אבל, זה מה שאני עובד עליו, אני לא מבין מה זה אומר, לעבוד על מידה. כך הוא אומר.
חוסר האפשרות להיות “חצי טוב”
והוא לא רק אומר את זה, אני חושב, אומר החזון איש כך לא. לא תתכן שלמות זולת חצאין. איך יכול להיות שאתה אדם טוב באמצע הדרך? אתה אדם של מידות, אתה אדם של תאוות, או אתה אדם של שכל. איזה?
אה, לעניין, יכול להיות כל כך הרבה שאחד אומר – אני עובד על התאוות שלי, אז לעניין דברים רטובים אני אעבוד על התאוות שלי, אבל דברים יבשים, ואם זה יבש זה אחרת. הוא תופס שזה היה מאוד מצחיק, נכון?
ודרך אגב, אני לא חושב שזה מצחיק, אבל בעולם של החזון איש זה מצחיק, למה? כי הוא אומר מה המחלק?
האבסורד של מידות מחולקות
אין לו כוח לעבוד על מידה אחת, אני עבדתי על המידה, יודע אחד אומר אני אוהב יותר את זה, זה להיות תאב אני אוהב יותר, אחד אומר אני עבדתי על הנושא של אכילה, אבל שתייה יש לי עדיין תאווה כל כך חזקה לשתות, אני שולח את זה, זה לא מעובד, זה עושה קצת סנס למה? יש לי תאווה גדולה יותר מהטבע שלי, אדם יש לו טבע של בהמה לאכול או לשתות, אכילה אני בדיוק לא כל כך אוהב, ומזה למדתי להתאפק, זה לא יותר מעובד, זה פשוט יש לי את המידה ואין לי את אותה מידה.
יש לי… יכול לומר, חצי מהמידות התאווה. אני לא יודע איך אפילו לקרוא לזה. לא מידה. אני לא מעובד על מידות התאווה, בעצם. אבל יש לי ניסיונות קטנים יותר. זה הגיוני. זה יכול להיות פתרון לאיך יכולים להיות אנשים שיש להם כן… רואים שהם מעובדים על חצי דברים. אבל לומר ש… הא, יש שתי מידות. יש מידה של אהבת אכילה, ומידה אחרת של אהבת שתייה. השאלה היא על אחד בבת אחת, רק הבעיה הכוח עובד על אכילת דברים, הכוח עובד על שתיית דברים. כל כך מצחיק, נכון? לפחות על פניו, זה משהו מוזר.
הפתרון: מידות טבעיות מול מעלות אמיתיות
אז הוא אומר, מי שהוא רוצה להיות… הא, לפעמים, לפעמים יש אור השכל. רואה הוא אחד מהמקורות של… לא, זה אור השכל אחד, וזה הרבה לפני זה. אבל, אור השכל כבר עומד בחז”ל. לא ממש הלשון, אבל כמעט. אבל בכל מקרה, הוא אומר, אם אדם יש לו אור השכל, גילוי הנפש זה עוד דבר. למה צריך אור השכל וגילוי הנפש, לשון כפול? הוא לא יודע. הוא התעורר, הוא רוצה לבחור בטוב. הוא, הוא רוצה לעשות טוב על כל טובה. הוא, הוא, אומר לו, הוא מציג כאן דרשה שלמה. יראת עולם נצחי, בלתי כח, בלתי תכלית. בסדר?
זה מאוד מתקדם
אתם רואים, הוא קופץ קצת. ברגע אחד עם תאווה כל המידות הרעות. כך הוא אומר, זה לא יכול להיות חצי. הרי הוא אומר, אה, נראה לפעמים שלמישהו אין את אותה מידה? כן, מידות התאווה לא מפריעות לו, אבל אהבת הכבוד מפריעה לו, לא בגלל שיש לו מידה מיוחדת. פשוט הוא לא ניצח את המידה. זה מה שהוא מתכוון כשאמר קודם שהאיחוד עם המלחמה יכול להיות כן חילוק במידות. כלומר שפשוט אנשים נולדו עם טבעים אחרים, עם נטיות אחרות, עם מידות אחרות. וממילא הוא עדיין לא עבד על זה, יש לו עדיין כעס ולא תאווה, או תאווה ולא כעס. זה קורה כשלאדם יש מידה אחת שהיא טובה, רואים את הארת השכל…
ההבדל הקריטי: תכונות טבעיות מול מעלות אמיתיות
לא, ההיפך. מה שיוצא, ומה שהוא אומר זאת בפירוש לדעתי, ואת הקטע הזה שחשבו שהוא מתכוון בפירוש, זה עומד אפילו ברור באחד המקומות, שזה לא כך. אני מתכוון שכך אני מבין את הקטע, שאפשר להיות מדייק.
מה שאני מתכוון שהוא אומר, שרק דבר מסוים אתה יכול לומר כאן. נגיד מישהו, איך הוא אומר? נגיד למישהו יש את המידה של פרישות, אבל הוא לא עבד על מידת הכעס, נכון? מה שהוא אומר, זה לא הגיוני, זה לא הגיוני. אתה או אדם שכלי או אדם של נטיות טבעיות. אתה לא יכול להיות שניהם בבת אחת.
אבל מה אתה יכול לומר? לא נכנס לכאן הנושא של שכל. אתה יכול לומר דבר חדש. אתה יכול לומר, בדרך הטבע לפני השכל, כלומר, כלומר הגוף הלא-שכלי שלי, כלומר האנושיות הלא-שכלית שלי היא פחות בעל תאווה מאשר בעל כעס. כך נולדתי. זה יכול להיות לא רק נולדתי, זה יכול להיות שאפשר גם לעבוד על זה. אבל זה מה שעושה את זה יותר מסובך. אצלו זה חייב להיות שהוא נולד. אני נולדתי לא עם נטייה כל כך גדולה לאכול, נטייה גדולה לכעוס.
אין בעיה. במובן מסוים, זו המידה הטובה. אבל זה לא מה שאנחנו קוראים לזה! זו המידה הטובה, זה כלי. מבינים? זו מידה טובה שהיא סתם תכונה. כדי לכעוס צריך שהדם ירתח, הדם שלי לא רותח. בסדר. אין בעיה. אין לך את הבעיה.
אתה בכלל לא אדם טוב
אבל אתה בכלל לא אדם טוב. בכלל לא! אתה לא קצת אדם טוב. אתה לא אדם שכובש את יצרו. אין לך שכל שעומד גבוה יותר שמנהל את חייך. חייך מנוהלים על ידי נטיות טבעיות. יש לך נטיות טבעיות שהן לא נטיות טבעיות אחרות. הוא אמר, זה פירוש למה שהוא אומר קודם, נכון? הוא אומר שמישהו צריך לתת לנטייה הטבעית להיות כל המידות הרעות. זה לא באמת נכון. כי בדרך כלל אנשים אין להם את כל המידות הרעות. זה מאוד קשה להיות עם כל המידות הרעות. בדרך כלל לרוב יש כמה מידות רעות, כמה מידות טובות. יש מידות, אילו מידות? מידות טבעיות. יש דברים טבעיים, אבל זה בכלל לא מידות טובות.
היחיד שיש לו עני טוב שכלי, שזה הדבר היחיד, המידה הטובה היחידה שהיא מידה טובה אמיתית, הוא אוטומטית הולך להיות בעל כל המידות הטובות.
לרשעים יש רק מידות טבעיות
זה יש בזה סוג של פתרון לעובדה, לפי התיאוריה שלו יוצא שאי אפשר להיות אדם טוב במידה אחת ורע במידה אחרת. והמציאות רואים שכן, הרשעים אין להם שום מידות טובות, יש להם רק מידות טבעיות. ואנשים יש להם באופן טבעי רמות שונות של מידות טובות ומידות רעות.
זה מה שהחזון איש נראה אומר, וזה גם מה שהרבי הקדוש… רב… הוא אומר עוד בשמונה פרקים זה עדיין לא עומד, אני לא יודע איך, אבל אני יודע איך זה עומד כן, בשמונה פרקים כתוב שיש לך הרבה מידות, אתה צריך להבין איך זה עומד שלא רק הרבה מידות, הם כבר ענו על הקושיא.
הבעיה של מידות מעובדות
אבל זה עדיין ממש היה משהו כזה, כי אם אתה אומר כשאדם ממש מנסה, מישהו שהמידה הלא-שכלית שלו היא להיות תמיד עצבני, הוא עבד, הוא הלך, אני יודע, הוא הלך למוסר, הוא הלך לטיפול, הוא עבד על עצמו, הוא יותר לא עצבני, הוא ראה הרבה קנאות והוא החליט שהוא לעולם לא יכעס. בסדר.
אז עכשיו מחזיקים שהוא אדם שהוא לעולם לא כועס. ואחר כך אתה אומר קפיצה כזו, ובעלי המוסר אומרים, אתה יודע, אדם ירד לעולם, אומרים מהקבר, אתה יודע, צריך לשבור את המידות. זה משהו כל כך מצחיק, מה זה אומר שצריך לשבור את המידות? אוקיי, אז האדם שהיה רע, האדם שהיה קנאי, הוא נהיה עכשיו קנאי… הוא נהיה קנאי.
נראה שהחזון איש… נכון… זה לא רק החזון איש, זה חוזר עד אפלטון, זה… זה אותו דבר, שמחזיקים באחד… אוקיי, שמחזיקים באחד, אתה עושה מחלוקת בין זה, אני אהיה עכשיו הקנאי, אני אהיה ה… אני מוריד את שלי השקט, והוא מוריד את שלו השקט, ופה יש לי שני שקטים, איך זה בא? אממ. טוב מאוד.
כמעט כמו אצל טראמפ, 100%, 100%. זה חילוק, אני צריך את זה הרבה יותר, כי אני צריך לסיים, אחרת יתחילו את השיעור שלי, אני כבר כמעט שעה.
הטענה הסוקרטית: לא יכולה להיות יותר ממידה טובה אחת
אבל ה… ה… מה שאני רוצה להגיע אליו, אז לא, אני לא לגמרי אגיע, זו הטענה שלא יכולה להיות יותר ממידה טובה אחת, זה הטיעון של סוקרטס בזה.
סוקרטס ואריסטו על אחדות המידות הטובות
הטיעון של סוקרטס: לא יכולה להיות יותר ממידה טובה אחת
המרצה:
טוב מאוד. הם כולם אותו דבר אצל טראמפ.
אני שומע… 100 אחוז. 100 אחוז.
זה… זה חילוק. אני צריך הרבה יותר ממה שאני צריך לסיים. צריך להתחיל מחדש את השיעור שלי. לא דיברתי כבר כמעט שעה.
אבל המחשבה המפחידה היא… אז לא, אני לא יכול להגיע לגמרי.
הטענה שלא יכולה להיות יותר ממידה טובה אחת. זה הטיעון של סוקרטס, ותמיד הוא אומר את זה. לא יכולה להיות… יש לו ראיות שונות, אבל אחד כבר אמר מספיק להיות נוסח, אחד מהנוסחאות שלו.
לא יכול להיות שאדם טוב בדרך אחת ורע באחרת. או שאתה טוב או שאתה רע.
ומה זה אומר טוב? טוב אומר תמיד אומר סוקרטס, זה טוב תמיד אומר הוא ‘פועל’ ו’מתרגל’ לפי מה שהשכל אומר.
אז, אין מידה שאפשר להגדיר בלי לומר לפי מה שהשכל אומר.
יוצא, שהצדקות נספרת, יוצא שרק המידה הטובה האחת, היא שכל.
החזון איש אמר משהו דומה — אבל הבין שזה לא מספיק
המרצה:
תשימו לב שחז”ל אמרו משהו אחר, כי הוא הבין שזה לא מספיק. והוא צודק.
כי להשתמש בשכל זה לא אותו דבר כמו להיות בעל שכל. כמובן, זה לא אותו דבר.
הביקורת של אריסטו על סוקרטס: “לדעת ש” מול “לדעת איך”
המרצה:
כמו שהרב אריסטו אמר, למשל, אריסטו, בספר 6, פרק 12. שם הוא אומר, להיות בעל שכל לא עוזר.
להיות בעל שכל לא עוזר להיות… להבין מה טוב לא עוזר להיות טוב יותר מאשר להבין מה בריא עוזר להיות בריא. זה לא עוזר. רופא וכל הטובים בריאים.
אבל צריך גם לעשות את זה. יש משהו חסר כאן.
סוקרטס דיבר כל הזמן כאילו ‘לדעת ש’ ו’לדעת איך’ זה אותו סוג דבר.
ויכול להיות שבעולמו, בראשו, הם היו אותו דבר.
אבל באמת, יש שני סוגי ידיעה. יש ‘לדעת ש’ ויש ‘לדעת איך’.
אמת?
אנחנו מבינים עברית?
אני יודע שזה טוב להיות טוב, ואני יודע איך להיות טוב. שניהם סוג של ידיעה.
אבל אריסטו תפס מאוד חזק שצריך לקרוא לשתי הידיעות שני סוגים אחרים של ידיעות. לא אותו סוג ידיעה.
סוג שלישי של ידיעה: לדעת האם
המרצה:
אבל עכשיו, בסוף אריסטו אמר, שהוא מסכים… כך הוא אומר, הוא מסכים עם סוקרטס במובן אחד. והוא לא מסכים באחרים. הוא מסכים שאין מידות בלי שכל, אבל הוא לא מסכים ששכל הוא כל המידות.
עוד אמרו, שאם כך, ולהבין שיש שני סוגי שכל, לדעת ש, ולדעת מה שזה לא אמיתי עוד סוג, עוד אפילו עוד סוג שכל, יש לדעת איך, זה עדיין לא טוב, זה כלי, חימום אם תרצו, ויש לדעת האם זה מה שזה אומר לדעת מה היא ידיעה טובה.
ההסכמה החלקית של אריסטו עם סוקרטס: אחדות המידות — אבל לא זהות עם השכל
המרצה:
אותו דבר יש גם מידות טובות, שאינן באמת מידות טובות, קוראים להן רק מידות טובות לשם המושאל. אילו הן המידות הטובות? אלו בדיוק אלו שהן נפרדות, שהן אחת מחוץ לשנייה.
מידות טבעיות מול מידות אמיתיות — ההבחנה המפתח של אריסטו
המרצה:
מה הראיה שלו? הוא קורא לזה מידה טבעית, שזה לא דרך הטבע. זה קצת אותה מילה. המילה טבעי היא, כמובן, ירושה אריסטוטלית. ומה המשמעות של מידה טבעית? כמו שהוא אומר, וכל אחד יכול לראות, שכשהם מדברים תמיד, אומר אריסטו פרק 13, הם מדברים תמיד, שיש לאנשים טבעים מסוימים, תכונות טובות מסוימות, אפילו הם נולדו, אפילו הם לא עבדו, אפילו חיה, בהמה הן חיות אומרים שיש להן מידות טובות.
דיברת קודם על חתול, זוכר? אפילו חתול יכול להיות בעל מידת הצניעות. שואלים אותך, יש לו מידת הצניעות? אין לו מידת הצניעות. מה יש לו? משהו שאפשר לקרוא לו מידת הצניעות, אם אדם היה עושה את אותו דבר, כשהשכל אומר שהוא צריך לעשות את זה, אז הוא באמת היה בעל מידת הצניעות.
הקריטריון למידות טובות אמיתיות
המרצה:
כשהחלק החתולי שבאדם, כלומר זה חוזר לנפש המשכלת, שבמובן מסוים פועל לא רק עם השכל, פועל עם ההרגל. פועל בדרך של טבע שני כביכול, פועל טוב, יש לו באמת מידת הצניעות, כל עוד זה באופן שהשכל אומר.
אבל אדם או ילד שנולד עם טבעים מסוימים של מידות טובות, או בהמה שיש לה מידות טובות, זה לא אומר באמת בעל מידה טובה. רק בשם המושאל, לא בדרך האמיתית, נכון?
ומה ההבדל העיקרי? כך הוא אומר כאן במקום מסוים כאן, שהוא ברור אם כך להבין ש… לפני זה זה טוב מאוד, כאן הוא אומר שלפני זה יוצא שהמידות אינן נפרדות.
הפתרון: אילו מידות מחולקות ואילו לא?
המרצה:
אילו מידות נפרדות? רק אלו שהן בדרך הטבע. אדם יכול להיוולד, כמו שחתול הוא לא כלב וכן הלאה, אדם יכול להיוולד עם טבע ביתי, זה עדיין לא מידה טובה אמיתית. זה יכול להיות הכנה למידה טובה, זה יכול להיות כלי למידה טובה, שלאדם יש באמת מידות טובות. לא הדעת, אדם נולד עם שכל, עם מידה שכלית, או עם אינטלקט שכלי, זה לא זה.
אבל זו לא מידה טובה. מה עושה מידה למידה טובה? למה הוא אומר שאדם לא נולד עם כל המידות הטובות? כן, אם מתכוונים לומר שהוא היה נולד עם שכל, זה היה רעיון טוב. עם דעת, אדם מפורשות לא נולד עם דעת.
דבר אחד הוא לא נולד עם… אותה מידה גם לא תהיה מאוזנת? לא, כי כן, אף מידה אחת לא אומרת שזה טוב בלי שכל שאומר את זה. חלק מההגדרות של המידה הוא שזה לפי מה שנכון, לפי מה שהשכל אומר שזה נכון, או השכל המעשי אומר שזה נכון.
יוצא שכשיש לאדם באמת מידות שכליות, מידות של בר דעת, יש לו את כולן. כשיש לו מידות של לא בר דעת, של מידות טבעיות, של בהמה, או של קטן, אז יכול להיות לו רק אחת. זה ההבדל.
יישום למבנה של הרמב”ם
המרצה:
אם כך אם אנחנו מדברים, איך זה עומד ברמב”ם? אני יודע, אנחנו עדיין בפרקים שבהם מדברים על כל מידה בנפרד. אני חושב שבפרק ה’ הוא מתחיל לדבר על כל המידות ביחד. זה איפה השינוי.
וגם בפרק א’ ב’ ג’, במובן מסוים הוא נתן לנו דברים שבנויים על התירוצים של הקושיא. שם, אני רק רוצה להוציא ברור, וצריך להבהיר את זה יותר, יוצא כך שאם רוצים לדבר על מידות נפרדות, ומדברים עליהן בנפרד, צריך לדעת איך מדברים עליהן בנפרד. אין לי תירוץ ברור.
יכול להישאר קשה, אני יכול להישאר כאן, כי אני יכול לומר מילה של תירוץ שזה לא באמת יכול לפתור את זה, זה קצת זמן.
השאלה הפתוחה הנותרת: למה שכל לבדו לא מספיק?
ניסיון תירוץ
המרצה:
אולי לומר שלהיות בעל מידות טובות אומר להיות בעל כל המידות הטובות. לדוגמה מידות רעות, שהמידות הטבעיות יכולות להיות אבל זה לא מידות טובות.
אז מה אנחנו בכלל סופרים את המידות? מה הנקודה בלעשות את זה? יש נקודה. אני רק אמרתי מראש שכל הדברים האלה יותר הם כשזה מגיע להיות אדם טוב.
אז איך אני צריך להשתמש בשכל שלי? אולי איך להרים את השכל לדעת שצריך לחשוב בכיוון הזה. אז השכל לא אומר אילו מידות טובות.
שאלות ודיון
תלמיד:
אני מנסה לראות את זה. כן, זו שאלה כן. במילים אחרות, השאלה היא ההפך מהשאלה. סוקרטס זה נעשה ששכל מספיק. אבל זו לא השיטה של הרמב”ם, ששכל מספיק.
המרצה:
זה נכון שבלי שכל אף מידה לא טובה. ולכן כשיש באמת שכל, זה מה שעושה את כל המידות טובות, יש לו באמת את כולן. כי מידה אחת בלי השנייה היא אף פעם לא טובה.
אבל מצד שני צריך לחקור, למה שכל בלי מידות לא מספיק. מה נותן לנו להיות בעלי מידות טובות, להיות אדם טוב, חוץ מלהבין ולדעת מה לעשות וכן הלאה.
אני מוכן לקושיה שלך. יש קצת תירוץ מהשכל. שמה? שכל לבדו צריך כבר לעזור, אבל זה…
למה? הנה! מה קורה עם שלי? למה? מה ה? מה העניין?
תשכח מזה.
בסדר, נגלה בפעם אחרת.
—
ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. מכל מקום מצינו דהא דכתב הטור גבי עירוב, ועל כל פנים איכא סברא דאורייתא, ורחמנא דאמר ומטלטלין.
שיטת החזון איש וסוקרטס שיש רק מידה טובה אחת | תמלול וסיכום
סיכום השיעור 📋
Argument Flow Summary: The Chazon Ish’s Question on Middos, the Unity of Virtue, and the Problem of Bitachon
—
1. Opening: The Chazon Ish and Socrates Arrive at the Same Question
Today’s class concerns a question raised by the Chazon Ish — a question that is actually very old, possibly going back to Socrates. The fact that the Chazon Ish independently arrived at the same question as Socrates is itself significant evidence: anyone who thinks deeply enough about these matters arrives at the same fundamental problems.
—
2. The Culture of False Certainty in Jewish Thought (“Minhag R’ Yisroel”)
2a. The Core Observation
There is a pervasive cultural norm (“minhag”) in Jewish intellectual life: when discussing matters of hashkafa (worldview), machshava (thought), emunah (faith), and da’as (knowledge), people speak with extreme confidence, dogmatism, and certainty. Anyone who disagrees is branded a heretic or outcast. This is simply “the minhag” — it doesn’t mean anything substantive; it’s just how people talk.
2b. The Contrast with Halacha
In halachic learning, people are comfortable saying “I have a question,” “I don’t understand the Mishnah/Gemara.” But in matters of faith and philosophy, the universal custom is to speak with insane certainty — no one admits to having questions.
2c. The Irony
The same person who in a learning session acknowledges he hasn’t solved a problem will, when giving a shalosh seudos drasha or writing a chassidish sefer, suddenly adopt a posture of absolute knowledge.
—
3. [Side Digression] Why Audiences Prefer Certainty — and Why That’s Dangerous
Audiences don’t like being left with unresolved questions — it makes them uncomfortable. The job of a darshan is typically to make people feel comfortable. But the opposite approach is taken here: the goal is to make people uncomfortable, because one must learn to live in the discomfort of not-knowing — that is where discovery happens.
3a. The Purim Illustration
A playful illustration: “I know Mordechai was right, but about Haman, nobody knows.” Can you make Purim on that basis? Yes, you can. But are you sure you’re on Mordechai’s side and not Haman’s? The point: one should remain in the zone of uncertainty rather than fleeing to premature comfort.
3b. The Epistemological Principle
When you are completely sure, you don’t discover anything. Only those who don’t yet know everything — who remain in uncertainty — can find anything new. Certainty is the enemy of learning.
—
4. The Practical Problem: Learning Sefarim That Never Admit Questions
4a. The Difficulty
Because no gadol admits to having a kashya — they all start from the answer — it is very hard to learn their sefarim properly. Even young bochurim absorb this style: they begin discussing emunah topics with total certainty, having learned no other approach from the tradition’s literature.
4b. The Rejection of Mere Cynicism
Mere criticism (“stam kritik”) — simply noting that someone else is too certain while you are not — leads nowhere and is itself something requiring teshuvah. Cynicism is not a method.
—
5. The Real Solution: Reading Between the Lines
5a. The Secret
The authors of these sefarim were not actually so certain. Some were, but the ones worth learning from — the ones who had something real to say — had genuine questions. They simply adopted the conventional style of certainty when writing.
5b. The Hermeneutic Key (attributed to “Rebbe Lipa z”l”)
One must learn to read between the lines: what the author doesn’t say and how he says it are themselves significant data. The sharper and more forcefully someone asserts something, the bigger the underlying question must be. Forceful assertion is essentially a new format for presenting kashyos — if something were truly obvious, there would be no need to shout about it.
5c. Understanding How a Chacham Works
With a bit of “manos chochma” (understanding how a wise person operates), one can detect where something bothered the author. You don’t need to believe things that aren’t written — you need to understand the intellectual process behind the writing.
—
6. The Lubavitcher Maamar Illustration
A Lubavitcher chassid noted that every Lubavitcher maamar begins with the same kashya: Why did the neshama descend into a body? It was better off in the upper world, basking in the Shechinah’s radiance — why come down to suffer? The Baal HaTanya offers multiple answers to this question.
6a. The Chofetz Chaim’s Observation
The Chofetz Chaim asked: if the question was already answered last week, why does the Rebbe repeat it next week? Because the question was never truly resolved. The answer that makes you think the question is settled means you haven’t yet understood. One must immerse oneself in the kashya. Even if the teirutz is good, the kashya is also true. If you don’t grasp the question, you haven’t understood anything — you’ve only grasped the conclusion.
—
7. The Moreh Nevuchim Debate
7a. The Common View
Some say one shouldn’t learn Moreh Nevuchim in order (sequentially), because it presents questions alongside answers. A certain tzaddik suggested starting from the answers. Some propose a “censored” Moreh Nevuchim that removes the problems and presents only solutions.
7b. The Counter-Position
The exact opposite is correct: one must learn sefarim that present only answers and extract the questions from them. Without questions, there is no understanding. You don’t become a Torah person by starting from conclusions.
—
8. A Taxonomy of Authors
8a. The Brilliant Writers
Some authors are such skilled writers that their Torah reads as if no question ever existed — as if they received a revelation from heaven that simply resolves everything. One could read them and never suspect a difficulty.
8b. The Less Polished Writers
Other tzaddikim, being weaker writers or more transparent thinkers, allow the reader to see the seams — to detect that there was indeed a kashya. Their Torah isn’t as “beautiful,” but it is more epistemically honest or at least more legible in its intellectual process.
—
9. The Chazon Ish: A Writer Whose Questions Are Visible
R’ Avraham Yeshaya Karelitz, the Chazon Ish, belongs to the second category — one of those thinkers in whom, if you read carefully, you can detect the underlying questions. He writes with unusual, sharp clarity — in Gemara and even in Aggadah. His questions are always good; whenever he raises a point, it hits the mark. His terutzim (answers) sometimes veer into declarations of emunah that seem to dodge the question, but the starting point — the question itself — is always devastatingly precise. These are the kinds of points a person only arrives at through independent thinking, not through merely repeating received tradition.
—
10. The Chazon Ish’s Challenge to the Chassidic Concept of Bitachon
The famous passage from Chapter 2 of the Chazon Ish’s *Emunah U’Bitachon* serves as a prime illustration of his method.
10a. The Chassidic Position
“The Chassidim” (and the broader popular culture) define bitachon (trust in God) as: “Everything will always turn out good.” When there is uncertainty about an outcome, bitachon means believing the outcome will be positive.
10b. The Chazon Ish’s Devastating Question
The Chazon Ish asks with brutal simplicity: “Based on what are you saying this?” Are you a prophet? Do you have ruach hakodesh? Even a prophet’s positive prediction is subject to the caveat “shema yigrom ha’chet” (perhaps sin will cause it not to happen) — there’s a machlokes among commentators on the Rambam about this. You say bitachon is based on believing God does everything? Fine — God does bad things too. You say nothing is truly bad? When “bad” is said here, something real is meant — God can genuinely cause pain. Sometimes He does, sometimes He doesn’t.
10c. The Empirical Problem
Most people who have bitachon they’ll survive their cancer — don’t survive. Not just most — all people die eventually, and death comes after suffering. Even a Rebbe who lived long won’t live forever. “How long? Make a bet.” Something is fundamentally wrong with the claim that bitachon guarantees good outcomes.
10d. The Failure of All Proposed Answers
Both Chassidic and Litvishe traditions have produced enormous amounts of Torah trying to define what bitachon really means — “from here to Azazel.” Chassidic torahs have their versions, Litvishe torahs have theirs (“you have to be on the right madreiga,” etc.). In practice, none of them answer the question. They don’t even have the courage to state the question as starkly as it deserves.
10e. The Chazon Ish’s Remarkable Method
A striking feature: in the entire chapter of *Emunah U’Bitachon*, the Chazon Ish does not cite a single pasuk, a single ma’amar Chazal, nothing. He occasionally quotes a Rambam, but these are essentially self-quotations — he’s quoting what he himself thinks. This is telling: if there were a pasuk that answered the question, he would have cited it. The absence of sources demonstrates that no simple textual answer exists. The problem is stronger than any pasuk, stronger than all pesukim combined. It is a basic, fundamental problem that cannot be pushed away.
10f. [Side Anecdote] The Chassid Who Went to Meron
A Chassidic Jew agonized for weeks over this question, traveled to R’ Shimon bar Yochai’s tomb in Meron hoping for understanding, and finally came back with an answer. The answer doesn’t make a drop of sense — just words strung together that jumped away from the problem. Perhaps a giluy Eliyahu, sarcastically speaking — the answer can’t even be relayed because it’s incoherent. This person actually asks good questions but always jumps away from them. Still, even asking is a great virtue (ma’alah).
—
11. [Side Digression] The “Negios” Trick — Dismissing Arguments by Pointing to Personal Circumstances
A common modern trick used to stop thinking: when someone raises a problem (like the bitachon question), people dismiss it by pointing to the questioner’s personal circumstances (negios — biases).
The Chazon Ish had a miserable life — no children, poverty, suffering until death. People say: “Of course *he* would question bitachon — look at his life!” This is rejected: even if his personal experience contributed to his questioning, that doesn’t invalidate the question. If a wealthy person with an easy life affirms bitachon, that just shows that person is deluding himself. The Chazon Ish isn’t saying things always go badly — that would also be wrong. Maybe things usually go well. But the foundational claim — where does the principle come from? — remains unanswered.
This is the negios trick: attributing someone’s philosophical position to their personal situation in order to avoid engaging with the argument itself.
—
12. The Socrates Parallel — Pushing a Point to Its Limit
12a. Socrates’ Claim
Socrates argued that a person who does good is always happy, regardless of external circumstances — even the worst suffering. The only thing that can make a person unhappy is being bad/evil.
12b. Aristotle’s Critique
Aristotle responded that people only say such things when they’re arguing a thesis (hypothesis) — when they’re trying to prove a point in debate. Nobody actually believes this in real life. Aristotle implies Socrates was being intellectually provocative rather than sincere.
12c. Assessment
Socrates had a good svara (logical argument) and pushed it to its absolute limit. But something is still missing — there’s another side to consider. Nevertheless, Socrates’ great virtue was making the problem undeniably clear — “he hammers it into your head” and forces you to think. Either come up with a whole new theory, or recognize that something strange and important is going on here.
—
13. Transition: The Chazon Ish’s Critique of the Mussar Movement
The main topic of the class is actually a different but related example from the Chazon Ish — not quite as clear-cut as the bitachon example, but following the same pattern of sharp questioning. In Chapter 4 of *Emunah U’Bitachon*, the Chazon Ish challenges the Baalei Mussar (the Mussar movement). This will serve as a hakdamah (introduction) to the section of Rambam currently being studied in the class.
13a. The Mussar Movement’s Framework: Toras HaMidos
The concept of Toras HaMidos (the doctrine/science of character traits) involves studying lists of midos — as found in Rambam’s Hilchos Yesodei HaTorah, Hilchos De’os, Shemoneh Perakim, etc. The Baalei Mussar (“Chachmei HaYir’ah” — “the sages of fear/piety,” a term the Mussar masters loved) took this Toras HaMidos and made it into a special, distinct department of religious life. They divided the work of becoming a complete person (shleimus ha’avodah, perfection in serving God) into categories based on these character traits.
The Rambam has a long list — nine middos in his enumeration. There are other parts too — both in the Mussar tradition and in the Rambam — but the very fact that middos was carved out as its own separate category already raises a question.
—
14. The First Kashya: What Makes “Middos” a Distinct Category?
The first fundamental question: What exactly is this thing called “middos” that is separate and distinct from other dimensions of human perfection — such as using the intellect (seichel) or performing correct actions (ma’asim)?
The Chazon Ish grasped that there is a real problem here — one that the Baalei Mussar themselves did not fully grasp. The Mussar writers talk about middos as if everything is “one big kugel” (one undifferentiated mass), whereas the Chazon Ish saw clearly that something requires explanation: Where does the idea come from that there is a special, dedicated chapter in wisdom devoted specifically to “middos”? What does that even mean?
The Rambam wrote three chapters to address it — what is this one part dealing with middos tovos? How is it different from mitzvos? (One could say many mitzvos deal with the same things.) How is it different from seichel? It is different — but the Chazon Ish didn’t know the precise answer, partly because he hadn’t studied Jewish intellectual history in that way.
—
15. The Second Kashya: Why Are Middos Subdivided into a List?
Not only did the Chachmei HaNefesh/Chachmei HaYirah create a special category called “middos,” they further subdivided middos into a list of individual traits — anger (ka’as), pride (gaavah), desire (ta’avah), love of honor (ahavas hakavod), vengefulness (nekamah), stinginess (tzarus ayin), and so on.
Some discrepancies with the Rambam’s own list exist — e.g., ahavas hanitzachon (love of victory/competitiveness) is not in the Rambam’s list; nekamah appears in the Rambam but not in the expected place.
—
16. The Problem of Habitual Thinking (Hergel HaMachshavah)
The Chazon Ish identifies hergel (habit) as the greatest problem — specifically hergel hamachshavah (habitual thinking), not habitual action. Because people talk so much about “midas haka’as” (the trait of anger), everyone becomes certain that such a thing as “midas haka’as” actually exists as a discrete entity.
The provocative claim: there is no such thing as “midas haka’as.” No one has ever actually *seen* “midas haka’as.” What one sees is people getting agitated — but the reification of this into a distinct “trait” is a concept, not an observation. Through constant repetition, it becomes fixed in the heart (nikba balev) as if it were real.
—
17. The Deeper Problem: Is Human Perfection Made of Separate Parts?
The habitual thinking leads to a further problematic assumption: that a perfect person (adam hashalem) is someone who possesses all the good middos — the correct version of anger, the correct version of desire, the correct version of honor-seeking, etc. This makes being a good person into a collection of many separate things — as if shleimus (perfection) has separate limbs (“ba’alas eivarim nifradim”).
Anyone who has learned even Chapter 1 of the Rambam (in Shemoneh Perakim or Hilchos De’os) already knows this is problematic. Because being a good person is fundamentally one thing, not many things.
—
18. The Core Philosophical Question: What Unifies “Good”?
What makes all these individual traits into parts of being a good person? If a good person is someone with a long list of corrected traits — anger, desire, honor, etc. — then what is “a good person” *beyond* that list? Is “good person” merely a shorthand for listing all those things at once? Or is there something substantive that the term “good person” refers to, which is prior to and independent of the individual traits?
What makes the correct handling of anger *good*? There must be some concept of “good for a person” that exists prior to the specific topic of anger. The goodness is not *in* the individual trait — it comes from somewhere else.
[Side Observation on Hebrew Vocabulary]
A linguistic curiosity: in Lashon HaKodesh (Hebrew), there are good words for all the bad middos but not for the good ones — i.e., there are specific terms for anger, pride, lust, vengefulness, etc., but the positive counterparts lack equally precise terminology.
—
19. The Courage Argument — Middos as Morally Neutral Tools
An extended argument using courage as a test case demonstrates that individual middos cannot be inherently good.
19a. The 9/11 Example
The person who flew into the Twin Towers on September 11th had courage — he flew straight into a building. He was also a murderer and many other things, but he undeniably had courage.
Was his courage a good thing or a bad thing? A bad thing. It would have been better if he had been a coward. He was a worse person with courage, not a better one. Any normal human being must answer this way. We have become habituated to thinking courage is inherently good, but it is not inherently good.
19b. The “Idealist” Reframing
A modern rhetorical move: people today don’t even call it courage anymore — they call it “being an idealist” or say “at least he has an ideology,” “at least he is moser nefesh (self-sacrificing) for what he believes in.”
Is it good to sacrifice yourself for what you believe in? It depends on what you believe in. If there is such a thing as objective good, then flying into the Twin Towers is not good — not for the victims and not for the perpetrator himself. With that act, he goes straight to Gehinnom; it damages his own neshamah. It is only “good” if you believe there is no such thing as objective good and everyone should just do what feels right to them.
19c. Courage as a Tool, Not a Virtue
Courage is a tool. The attacker had a certain capability that others lack — the ability to sit in that plane and fly it into a building. But this is exactly analogous to the skill of flying a plane — it is a craft (melachah), a profession (fach), not a moral quality.
Tools are morally neutral. Nobody says that the ability to drive a plane is a “middah tovah” — it’s a skill. Similarly, courage by itself is just a tool — a capacity that can be used for good or evil.
The sharp distinction:
– Tools/skills = morally neutral capacities (like operating a drill — you can use it to fix something or to harm someone)
– Middos tovos (as traditionally conceived) = supposed to be parts of being a good human
If courage is merely a tool, then it is not a middah tovah at all in the morally meaningful sense. The person has a yecholes (capability), not a virtue.
—
20. Courage vs. a Tool — The Key Distinction Refined
But the “tool-only” view is also inadequate. A pilot’s ability to fly a plane — and even to sit calmly in a plane — is a skill (melachah), not a moral virtue. Nobody says that knowing how to fly a plane makes you a good person. It’s useful, it can be employed for mitzvos or good purposes, but it is not a character trait in the moral sense.
When we speak of courage, however, we mean something different. We speak of it as something that makes a person *better as a person* — not merely more effective at achieving goals. Courage is not “purely instrumental” the way a tool is. It is praised as a quality of the person himself, a moral excellence.
20a. The Problem: Courage Without Wisdom Is Not a Virtue
If courage is a virtue in itself, it should be good regardless of context. But courage exercised without wisdom — courage for foolish things — is not the virtue of courage. It may be the same trait/tendency (techunas), but it is not the middah tovah (moral virtue). Someone who is brave in pursuit of evil or stupidity has the characteristic but not the virtue.
This means: the midah (virtue) by itself is nothing — it only becomes a virtue when properly directed. And yet we speak of it as if it were a standalone good. This is the core tension.
20b. The Rambam’s Observation: “Meirob HaHergel”
The Rambam states that “from much habituation (meirob hahergel), it became fixed in the hearts of many that perfection consists of separate forms.” The Rambam’s point is that this way of thinking is actually weird — we are so accustomed to it that we don’t notice its strangeness. We habitually speak of individual virtues as standalone goods, and the Rambam is flagging this as a problem born of unexamined habit.
—
21. [Side Digression] Why Did We Stop Saying “Courage” and Start Saying “Idealist”?
For thousands of years, people spoke about the midah of courage. At some point, the language shifted — instead of “courage,” people began praising someone as an “idealist” — someone who “stands by his opinion.” But this is essentially stubbornness (akshanus) — which is traditionally considered a bad midah! The rebranding as “idealism” obscures this.
The modern concept of the “idealist” carries connotations of altruism and non-selfishness — the idea that the person acts for something beyond themselves. This is a distinctly modern idea, and something suspicious/revealing is going on in this linguistic shift.
—
22. The Contradiction of Empathy and Lashon Hara — Virtues in Conflict
A powerful concrete example of the problem: empathy. Being empathetic — listening to people, believing them, feeling their pain — is praised as a good midah. But the very same trait makes a person a mekabel lashon hara (one who accepts slander). The person who is wonderfully empathetic and listens to everyone’s troubles is, by the same token, the person who readily absorbs gossip and slander about others.
Just yesterday someone told a story about exactly such a person — someone who is wonderful at letting people cry out their troubles, but who equally enjoys hearing negative reports about others. It is the same midah operating in both cases.
This creates a genuine contradiction: it is good to be empathetic, and it is bad to accept lashon hara. Goodness can be against goodness. The only way to dissolve this contradiction is to deny that there is such a thing as intrinsic “good” in a midah — to reduce everything to tools. But then we are no longer talking about middos at all — just about tools.
—
23. The “Isolation” Objection and the Anti-Socratic Temptation
An anticipated objection: everything looks problematic when you isolate it. Someone might argue: “Of course courage doesn’t make sense in isolation — nothing does. So stop isolating things.” Consider the example: “Is it good to be a good person when you’re dead?” — even “being a good person” breaks down when isolated from context.
This dismissal is firmly rejected as an “anti-thinking” move — a pattern-matching reflex that says “whenever you isolate something it doesn’t make sense, so stop doing it.” This is the “big anti-Socratic thing”: the impulse to abandon philosophical analysis because it produces uncomfortable results. In reality, you make a lot of progress by doing exactly this kind of isolation and analysis.
—
24. How Humans Live with Contradictions — The Illusion of Consistency
A broader observation about human psychology and self-deception: people are not confused in the sense of being paralyzed by contradictions. Rather, people are extremely skilled at jumping between two opposite positions — even within the same sentence — without ever holding both thoughts simultaneously. This is why they believe they are consistent when they are not. It is not hypocrisy in the deliberate sense; it is simply how humans fail to think.
The goal of philosophical inquiry is to force people to hold both contradictory thoughts at the same time — to actually confront the tension rather than oscillating between the two sides.
Example applied: Everyone says courage is a good thing. Everyone also agrees that courage without proper direction is not good. People say both of these things, even in the same breath, and pretend this answers the question — but it doesn’t. They praise someone for “having courage” without specifying courage *in what*, and then separately acknowledge that undirected courage isn’t a virtue. These are contradictory, and merely stating both sides is not a resolution.
—
25. Why Courage Is Not Just a Tool — You Can’t Learn It Like One
The claim that courage is “just a tool” is a bad solution that many people implicitly hold. You cannot learn courage the same way you learn a skill/tool — or at least not entirely. This asymmetry in how courage is acquired versus how skills are acquired is evidence that courage is not merely instrumental.
A question for therapists: Is there a therapy for courage that is independent of what the courage is about? Skepticism is warranted: “Therapists pretend that they do things like this all the time. I don’t think it’s true. People are not like that.”
—
26. The “Tool-Only” View Collapses the Concept Entirely
The view that virtues like courage are morally neutral in themselves — good when used for good, bad when used for bad, purely “actional” rather than directional — actually destroys courage even as a tool, not just as a virtue. Why? Because courage inherently means acting in the face of danger or doubt for the correct reasons, under correct conditions. Without that directionality, it isn’t courage at all — “my stone also has courage; it falls into the abyss.” A stone’s indifference to danger is not courage. The “for” is built into the very definition of the midah.
—
27. You Cannot Train Virtues as Pure Tools — The Motivation Example
Virtues cannot actually be trained as mere tools, stripped of their reasons/goals. Motivation serves as a key example:
– A person goes to a therapist saying he lacks motivation (e.g., to get up and go to work). The therapist tries to give him “motivation techniques.”
– This doesn’t work for anyone with “a functioning soul.” Human motivation means: “I believe this is a good thing to do.” That’s how it works.
– You *can* convince someone through persuasion (even demagoguery) that something is worth doing — e.g., it’s a mitzvah to support your family, or the company is saving the world. Then they’ll come. But motivation without a “for” — without a goal or belief — simply doesn’t function.
[Side Digression] Therapists and Coaches
Even a coach teaching manipulation (“How to Win Friends and Influence People”) still relies on a “for” — it’s just an evil one (e.g., “pretend to be friendly because you’ll make money”). The coach assumes you *already want* money. Without any pre-existing goal, you can’t be taught even bad techniques.
—
28. The Hammer Analogy — True Tools vs. Human Virtues
A hammer is a genuine tool: it is shaped to hammer nails without needing to “know” what a nail is. It has no directedness (kavvanah). A human shapes it externally for a purpose.
But anything involving the human soul — what the Rambam calls the nefesh ha’maskeles (rational soul) — cannot be trained without a view of the goal. Human virtues and vices have a form that is inherently about *what they are for*. Technique exists and is transferable, but the midah itself (e.g., motivation) is not reducible to technique.
[Personal Aside]
An admission: “I’m a funny person — I cannot be motivated toward things I don’t believe in.” But the suspicion is that people who *do* get motivated by motivational speakers already believed in the goal and just needed “a little push.”
—
29. The Core Thesis Crystallizes: You Can’t Talk About Virtues Without Talking About a Good Person
The overarching point stated explicitly: “We can’t talk about virtues without talking about a good person.” We are accustomed to treating these as separate discussions, but when you try to push the two statements together — (a) courage is a standalone trait, and (b) courage requires moral direction — the contradiction becomes apparent. Like a comic-book character who pretends to be two people but is never seen in the same room at the same time, we maintain contradictory positions by never examining them simultaneously. When the philosopher forces them together, “our action starts to buckle.”
—
30. The Chazon Ish’s Resolution — One Good Midah, One Bad Midah
30a. The Single Bad Midah
“B’shoresh” (at root), there is only one good midah and one bad midah. And really, only the good midah truly exists. The “bad midah” is not a positive quality but rather neglect (haznachah) — letting life run on its own without effort, direction, or control (“nachlazn” — not controlling, not directing). The single bad midah is letting life proceed without any effort (bli kol hishtadlus). Without working on oneself, a person will automatically acquire all the bad middos.
30b. The Single Good Midah
Correspondingly, the one good midah is: the absolute agreement/commitment (haskamah muchletes) to let the moral sentiment (regesh musari) govern the appetitive sentiment (regesh ta’avani). The formulation is perplexing — if both are “regesh” (sentiment/feeling), what’s the real distinction? The Chazon Ish may be trapped in an awkward framework, but the next passage states it better. The core idea: the moment a person has this commitment, he is fighting all bad traits simultaneously, as one.
30c. Credit and Critique
The Chazon Ish deserves significant credit: “At least he got out of one big confusion” — recognizing that you can’t have separate independent virtues without a unifying framework. However, the assessment is: “I don’t think he’s correct… this is assuming a little too much, or at least it’s missing a lot.”
30d. Historical Note
The Chazon Ish’s approach is “totally lifted from Plato/Socrates, word for word” — specifically the Socratic dialogues’ method of showing that individual virtues collapse into a unified concept of the good. This is noted approvingly as a parallel, not as a criticism.
—
31. Critique of the “One Midah Per Month” Mussar Approach
A story (from the lecturer’s father) illustrates the traditional mussar school method: working on one trait per month — one month courage, the next lashon hara, the next ta’avah (desire), etc. The absurd result: during the “courage month,” someone tells lashon hara and it’s permitted because “we’re not working on that this month”; during the lashon hara month, an opportunity for courage arises and is dismissed as “not my topic this month.”
This is exactly what the Chazon Ish mocks. His position: “What does it mean to ‘work on a midah’? Work on being a mentsch (a rational human being), and all the good traits will follow automatically.” You don’t work on individual traits — you work on living by seichel (reason/intellect) rather than by natural inclination. Seichel includes everything.
—
32. The Impossibility of Being “Half Good” — No Partial Virtue
The Chazon Ish’s principle: “Perfection cannot exist in halves” (lo titachen shleimus zulas chatza’in). You are either a ta’avos (appetite-driven) person or a seichel (reason-driven) person — you cannot be both simultaneously. It makes no sense to say “I’ve conquered gluttony but not anger” as if these are separate, independent projects. You’re either governed by reason or you’re not.
Illustration of the Absurdity
Imagine someone says “I’ve worked on my desire for eating but not drinking.” That’s funny — the same faculty (rational self-control) would govern both. If you truly had seichel governing your life, it would apply to everything, not selectively.
—
33. The Resolution: Natural Traits vs. True Virtues — A Critical Distinction
The obvious objection: we clearly see people who are good in some traits and bad in others! The Chazon Ish’s resolution introduces a crucial distinction:
– Natural traits (midos natural/neti’os tiv’iyos): People are born with different natural dispositions. One person naturally has less appetite but more anger; another the reverse. These are not moral achievements — they are mere natural endowments, tools/properties (eigenschaft), not true virtues.
– True virtue (midah tovah that is a REAL midah tovah): Only the person who has “or ha-seichel” (the light of reason) — the one genuine good quality of rational self-governance — automatically has ALL good traits.
So when we observe someone who seems virtuous in one area but not another, the Chazon Ish says: they aren’t actually virtuous at all. They simply have favorable natural dispositions in certain areas. They haven’t conquered anything through reason. Their life is still governed by natural inclinations — it just happens that some of their natural inclinations are socially acceptable. “You’re not a good person at all! Not even a little!” — because no seichel is directing your life.
The Wicked Have No Good Traits — Only Natural Ones
The upshot: wicked people (resha’im) don’t have any genuinely good traits; they only have natural traits that happen to look good. And people naturally have different levels of various inclinations, which explains the apparent variation.
—
34. [Side Digression] The Worked-On Trait Problem and the Mussar Paradox
A complication: what about someone who genuinely worked on a trait — went to mussar, went to therapy, overcame their tendency to violence? They’ve changed through effort, not just nature. The traditional mussar view says a person comes into the world to “break their midos.” But the Chazon Ish’s framework creates a tension: if you can only be wholly reason-governed or wholly appetite-governed, how do you account for partial, effortful moral progress?
This problem goes “all the way back to Plato” — it’s the same ancient question: can virtue be partial?
—
35. Socrates’ Argument: There Cannot Be More Than One Virtue
Socrates’ central claim: there cannot be truly separate good traits. A person is either good or bad — one cannot be good in one way and bad in another. For Socrates, “good” always means acting according to what reason (שכל) dictates. Therefore, no virtue can be defined without reference to reason. The logical conclusion: there is really only one virtue — having/using reason (שכל). All seemingly distinct virtues collapse into this single quality.
—
36. The Chazon Ish Anticipated This — But Recognized It’s Insufficient
The Chazon Ish said something similar but understood that this formulation alone is not enough. The critical insight: using reason is not the same as having reason. Knowing what is good does not automatically make one good.
—
37. Aristotle’s Critique of Socrates: “Knowing That” vs. “Knowing How”
Aristotle’s key distinction (Book 6, Chapter 12/13): having intellectual understanding doesn’t help you be good, just as understanding what is healthy doesn’t make you healthy. A doctor who knows everything about health isn’t necessarily healthy himself.
Socrates conflated “knowing that” (propositional knowledge — knowing that something is good) with “knowing how” (practical knowledge — knowing how to actually be good). Aristotle insists these are two fundamentally different types of knowledge, not the same thing.
Further Refinement — A Third Type of Knowledge
Beyond “knowing that” and “knowing how,” there is yet another dimension: knowing *whether* something is the right application — a kind of practical wisdom about correct judgment in context. “Knowing how” is still just a tool or warm-up; true virtue requires this deeper evaluative knowledge.
—
38. Aristotle’s Partial Agreement with Socrates: The Unity of Virtue — But Not Identity with Reason
Aristotle ultimately agrees with Socrates in one respect: there are no genuine virtues without reason (שכל). But he disagrees that reason *is* all the virtues. Reason is necessary but not sufficient.
—
39. Natural Virtue vs. True Virtue — Aristotle’s Key Distinction
Aristotle’s concept of “natural virtue” (מידות טבעיות):
– Some people (and even animals) are born with certain good-seeming traits — a naturally gentle temperament, a cat’s apparent modesty (צניעות), etc.
– These are not genuine virtues. They are called virtues only metaphorically/by borrowed name (בשם המושאל).
– A cat’s “modesty” is not real modesty. It would only *be* modesty if a rational being performed the same action because reason dictated it.
– Similarly, a child or person born with naturally good temperamental dispositions does not truly possess good character traits — only raw material or tools that could become virtues if guided by reason.
The Critical Criterion for True Virtue
A trait becomes a genuine virtue only when it operates according to what practical reason (שכל מעשי) determines is correct. The definition of every virtue inherently includes the clause “as reason dictates.”
—
40. Resolution: Which Virtues Are Separable and Which Are Not?
This yields Aristotle’s solution to the separability problem:
– Natural/temperamental traits CAN exist separately — a person can be born brave but not temperate, generous but not modest. These are separable because they are not true virtues.
– True, reason-guided virtues CANNOT exist separately — if one possesses genuine practical wisdom (דעת), one necessarily has all the virtues. They are unified through reason.
– A person who is a בר דעת (possessor of genuine understanding/practical wisdom) has all virtues simultaneously. A person operating from natural temperament alone (like an animal or child) can have one trait without another.
—
41. Application to the Rambam’s Structure
In the early chapters (1–3 or so), the Rambam discusses individual traits separately — which corresponds to discussing them at the level of natural/temperamental dispositions. Starting around Chapter 5, the Rambam begins discussing all traits together — reflecting the shift to true, reason-integrated virtue where they are unified. This structural observation is noted, though a fully clear resolution (תירוץ) of how the Rambam navigates between treating traits individually and treating them as unified is not yet available.
—
42. The Remaining Open Question: Why Isn’t Reason Alone Sufficient?
The inverse problem that still needs investigation:
– It’s established that without reason, no trait is truly good.
– And that with genuine reason, one has all virtues.
– But the opposite question remains: why isn’t reason alone enough? What do good character traits *add* to being a good person beyond understanding and knowing what to do?
– This is the Rambam’s position (contra Socrates): reason is not sufficient by itself. Something more is needed — the actual cultivated dispositions.
This question is identified as ready for investigation but deferred due to time constraints.
—
43. [Closing]
The class ends having covered the extended methodological introduction about reading between the lines of Torah literature, the Chazon Ish’s devastating question about bitachon, and the main philosophical argument about the unity of virtue — from the Chazon Ish’s critique of the Mussar movement’s treatment of middos as separate departments, through the demonstration that individual traits (like courage) cannot be inherently good, to the Aristotelian resolution distinguishing natural traits (separable) from true virtues (inseparable, unified through reason). The final question — what virtues add beyond reason alone — remains open for future sessions.
תמלול מלא 📝
דער מנהג ר’ ישראל: וויאזוי צו לייענען צדיקים’ס ספרים
איינפירונג: די חזון איש’ס קשיא און סאקראטיס
שוין זייגער, היינטיגע שיעור מ’גייט דורכשמועסן… איך ווייס נאך נישט וואס… וואס זאל מיר דורכשמועסן? יא… מ’גייט דאס טון, אבער מ’גייט נאך טרעפן אן ענגל… מ’גייט דורכשמועסן אזא נושא… איך גיי דורכשמועסן א קשיא [kashya: question, difficulty] פון די חזון איש [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshaya Karelitz, 1878-1953]… וואס איז גאר אן אלטע קשיא, דער ערשטער וואס האט עס געפרעגט איז געווען… איך ווייס נישט… קען זיין… ווייל זיין פארפארש, עס איז גאר סאקראטיס [Socrates]. און ווי דו זעסט די ראיה [ra’aya: proof], אז ווער ס’טראכט גוט, פלעגט די זעלבע קשיא צו סאקראטיס. ס’איז נאך די השכלה [Haskalah: Jewish Enlightenment movement], אבער פון דעם וואס איז איינער פון די ראיות, האט זיך נישט געוויסט וואס ער צו טראכטן. ווייל זיינע קשיא’ס, זיין בעיסיקלי די זעלבע קשיא’ס.
דער מנהג ר’ ישראל: זיכערקייט אין אמונה, קשיות אין הלכה
סאו, שטייט זיך דארט נישט איין חסרון איבער סאקראטיס, אז ער כאפט נישט אז ער שרייבט נישט אלעמאל אזא קשיא, ער זאגט עס בתור פסק הלכה [b’toras psak halacha: as a halachic ruling]. בפרט ווען ער רעדט אין אגדה [aggadah: non-legal rabbinic teachings], האט ער זיין מנהג ר’ ישראל [minhag R’ Yisroel: the custom of the Jewish people]… עס איז געווען נאר איין איד וואס האט נישט געהאט דעם מנהג, און ער האט אויך געהאט דעם מנהג, אבער ער האט אויך געהאט דעם מנהג. דער ערשטער האט דעם מנהג, אבער חוץ פון דעם, אויך געהאט דעם מנהג. אבער דער מנהג ר’ ישראל איז… עס איז גוט.
דער מנהג ר’ ישראל איז… אז ווען מ’רעדט אין די ענינים פון השקפה [hashkafa: worldview, philosophy], פון מחשבה [machshava: thought], פון סייענס, פון דעת [da’as: knowledge], רעדט מען מיט מורא’דיגע confidence, מיט מורא’דיגע dogmatism און מעשיות. ווייל יעדער רעדט קלאר און זיכער, און ווען ס’טראכט אנדערש איז א גוי גמור און אן אפיקורוס [apikorus: heretic] אן אויסווארף, און אזוי ווייטער. אזוי, אזוי דער מנהג, ס’מיינט נישט גארנישט, ס’איז פלעין דער מנהג.
אין הלכה [halacha: Jewish law], איז דא מענטשן וואס זייער מנהג איז צו זאגן אז ער האט א שאלה, ער פארשטייט נישט די משנה [Mishna: foundational rabbinic legal text], ער פארשטייט נישט די גמרא [Gemara: Talmudic discussion], וכדומה [v’chodomeh: and so forth]. אבער אין ענינים פון אמונה [emunah: faith], אין ענינים פון דעת איז ער דארף דער מנהג פון אלע אידן און עס רעדט מיט א משוגע’דיגע זיכערקייט.
ס’איז א פאני מנהג.
דער זעלבער מענטש ווען ער רעדט אין לערנען, ער זעט ער פארשטייט זייער גוט, ער האט נאך נישט סאלווד די גאנצע פראבלעם, אזוי ווייטער.
ער זאגט עפעס א דרשה [drasha: sermon] ביי שלש סעודות [shalosh seudos: third Sabbath meal], אדער ער שרייבט עפעס א חסידיש ספר, מיט אמאל הייסט ער, ער קומט מיט אזא מין פאזישן פון וויסן.
אמת, ער קען זאגן א דרשה וואס האט קשיות, ס’איז גארנישט געשען.
דער עולם [olam: the public, the audience] האט עס נישט ליב, דאס איז דער אמת. דער עולם וואס הערט אויס די הגדות [haggados: teachings, stories] האבן עס נישט ליב.
דיגרעסיע: אנקאמפארטעבל מיט נישט-וויסן
דער איין גרויסער חילוק [chiluk: distinction] איז אז די מענטשן וואס קומען צו שלש סעודות האבן נישט קיין כח צו בלייבן מיט א קשיא, ווייל דאס מאכט זיי אנקאמפארטעבל.
ס’איז געווענליך די דזשאב פון דעם בעל דרשן [ba’al darshan: preacher] צו מאכן מענטשן פילן קאמפארטעבל.
זייער גוט. איך מאך נאר מענטשן נישט אנקאמפארטעבל.
פרוביר נאר זייער שטארק צו לעבן אין דעם אנקאמפארטעבל, וועסטו עס ליב האבן.
עד דלא ידע [ad d’lo yada: until one doesn’t know – Purim concept], נאר גענוג אנטרינקען ביז מ’איז קאמפארטעבל מיט דעם נישט וויסן.
איך ווייס אז מרדכי [Mordechai] איז געווען גערעכט, און המן [Haman] קיינער ווייסט נישט.
קענסטו נישט וועגן דעם מאכן פורים [Purim]?
קענסט ערשט.
יא? ערשט געווען פורים. דאס איז פשוט’ער פשט [pashut’er pshat: simple meaning].
דו האסט אז דו ביסט זיכער אז דו ביסט אויף מרדכי’ס זייט נישט אויף המן’ס זייט?
איך בין נישט זיכער.
און דו האסט עפעס איבערצובלייבן אין דער זאון.
וואס?
דו האסט עפעס איבערצובלייבן אין דער זאון, דווקא צו בלייבן אין דער זאון דארטן וואו דו ביסט קאמפארטעבל.
דארף מען זיך נישט גייזן אויף דעם אויך, אויב מ’ווייסט יא, דארף מען זיך אויך נישט גייזן אויף דעם, אבער רוב מענטשן ווייסן גארנישט וועגן זיי זענען נישט קאמפארטעבל דארט.
דאס איז דאך דער פלאץ וואו מען געפינט אויס זאכן. דעי חדר איז די פלאץ וואו מ’געפינט אויס זאכן.
ווען מ’איז זייער זיכער געפינט מען נישט אויס זאכן. אויב מ’ווייסט שוין, ווייסט מען שוין. אקעי.
אבער ווער ס’ווייסט נישט אזוי ווי מיך, מענטשן וואס ווייסן נאך נישט אלעס, דארט וועט מען געפינען אויס עניטינג פראם ביאינג שור.
די פראבלעם: ספרים וואס הייבן אן פון תירוצים
אקעי. סאו דאס איז א פראבלעם, ביי דעם איז זייער שווער צו לערנען ספרים פון גדולי ישראל [gedolei Yisroel: great Torah scholars] געווענליך, ווייל קיינער איז נישט מודה [modeh: admits] אז זיי האבן א קשיא, זיי הייבן אן פון דעם תירוץ [teirutz: answer].
דאס איז א גרויסע שוועריקייט, און מ’זעט עס אז אפילו קליינע בחורים [bochurim: yeshiva students] הייבן אן צו אריינקריכן אין ענינים. פון דעות [deyos: opinions, beliefs], פון חסידות [Chassidus: Chassidic teachings], אדער מוסר [mussar: ethical teachings], אדער א מחשבה, whatever you want to call it, מיט אמאל הייבט ער אן צו רעדן, ער כאפט מיט אים א שמועס, ער רעדט קלי, ער איז יעצט געקומען פון בארג סיני [Har Sinai: Mount Sinai], און ער האט געכאפט די זאך, העלא, דו האסט פאסט אן איידיע, איך הער, אבער די גאנצע טראדישאן, די אלע ספרים וואס ער ליינט, רעדן אויף דער שפראך, ער ווייסט נישט קיין אנדערע וועג וויאזוי צוצוגיין, מען טאר נישט צוצוגיין צו ענינים פון אמונה מיט אן קיין זיכערקייט, מען טאר נאר מיט, זאל מען מיינען ווערט אזא נוסח [nusach: formulation, style].
איך בין איינמאל אין קאנטרי, איך האב געהערט א בחור, ער איז זעכצן יאר אלט, ער רעדט פון אמונה בטחון [emunah u’bitachon: faith and trust], וואלט אמונה פארט, מען קען נישט קיין קשיות, ער גייט אים איינצאלן, ער רעדט, ער האט א גאנצע שפראך, ווייל ער קען נישט קיין אינטערעסן. יא, איך רעד אפילו ווען מען זאגט אן איידיע, ער רעדט א חזק [chazak: strong, forceful], אקעי יא, חזק, ער האט א חזק, ער זאגט א פילע איידיעס, ער רעדט וועגן דעם קלי, אקעי, אבער, אבער, אבער, סאוי, נתיל דעיסט מיט סתם קריטיק [stam kritik: mere criticism], טו דאך נישט סתם קריטיק.
פארוואס סתם קריטיק ארבעט נישט
סתם קריטיק איז אויך א זאך וואס קומט נארגעץ נישט אן, איז אויך א וויכטיגע זאך וואס מען דארף תשובה [teshuvah: repentance, return] טון, אויף יעדע קריטיק וואס מען האט אמאל געזאגט, סתם קריטיק טיפט מען גארנישט אויף. אז יענער איז אזוי זיכער, און איך בין נישט זיכער. וואו, ביסט אזוי זיכער, ביסט נישט זיכער. נע, סתם קריטיק איז נישט קיין וועג. נאר וואס איז יא א וועג, אויב מען דארף זיך אויסלערנען, צו ניצן, צו לערנען די אלע תורות [Toros: Torah teachings], מען קען נישט דא רעדן פון תורה און עס נישט לערנען קיין איין אידיש ספר, ווייל אלע זענען אזוי זיכער, קען נישט אזוי.
די סעקרעט: צדיקים זענען נישט געווען אזוי זיכער
מען דארף אויסגעפינען די סעקרעט. די סעקרעט איז אז די אלע אידן וואס האבן געשריבן די ספרים זענען נישט געווען אזוי זיכער. עס זענען דא ניסי, א חלק זענען טאקע געווען זיכער. אבער איך רעד פון די וואס אונז לערנען יא, וואס האבן עפעס יא וואס צו זאגן. ער איז נישט געווען אזוי זיכער בכלל. מען דארף זיך אויסלערנען צו זיין אזוי זיכער שטייענדיג אויף א שטענדער [shtender: lectern]. קען דאך קויפן א שטענדער? איך זעה, איינער זאל לערנען, איך זעה, איך זעה, איך זעה, זיך שטייט פאר שלעגן פיל. יא, קויפן א שטענדער פאר דיר. מען קען שרייען מיט א ווייכל קול, איך בין געקומען דארט א קול. ירקל זאל א שטענדער ריטמער.
די אמת’דיגע סאלושען: לערנען צו לייענען צווישן די ליינס
די אמת’דיגע סאלושען איז, אנהייבן צו לערנען די תורות פון אנדערע אידן, און אנהייבן זיך צו רעכענען מיט זיי, נישט זיין אזוי ווי א תלמיד שוטה [talmid shoteh: foolish student], א חסיד שוטה [chassid shoteh: foolish chassid] וואס גלייבט אלעס וואס דער רבי [Rebbe: Chassidic leader] זאגט.
מען דארף זיך כאפן, ווען עס ווי שארפער ער זאגט עפעס, מיינט עס אז עס איז דא א גרעסערע קשיא. פשוט’ע כלל [pashut’e klal: simple rule], יא? ווען איינער שרייט, מען מוז אזוי גלייבן, מען מוז עס זאגן, ווער עס זאגט אנדערש איז אינגאנצן נישט, מיינט עס צו זאגן אז דא איז דא א גוטע קשיא. ער ברענגט סך הכל [sach hakol: in total] ארויס די קשיא אויף די וועג. עס איז פשוט א נייע נוסח פון ארויסברענגען קשיות, צו שרייען אז ווער עס זאגט אנדערש. אויב מיר רעדן אז עס איז א פשוט’ע זאך, דארף מען דיך נישט שרייען. איך מיין נישט דאס צו זאגן סיניקלי, איך מיין דאס צו זאגן אמת’דיג. אז אזא סארט וועג פון שרייבן, איז איינע פון די זאכן וואס אונז לערנען דאך איז… איך מיין דאס וואס רבי ליפא ז”ל [Rebbe Lipa z”l: Rabbi Lipa, may his memory be a blessing] האט אונז אויסגעלערנט צו לערנען, איז צו ליינען יעדע סיין פון צווישן די ליינס. וואס ער זאגט נישט און וויאזוי ער זאגט עס, איז אויך עפעס.
פארשטיין אז מענטשן ווילן נישט פארשטאנען ווערן
מען דארף פארשטיין אז רוב מענטשן וואס שרייבן ספרים, אויך די וואס זאגן שיעורים [shiurim: Torah classes] אדער וואס רעדן מיט אנדערע מענטשן. מיר קענען… די רוב מענטשן ווילן דיך נישט פארשטיין. ווייסטו דעם אמת? רוב מענטשן ווילן נישט פארשטיין. מען פרעגט נישט די קלוגע מענטשן. חסידות תורה, פון דעם רב המנונא סבא [Rav Hamnuna Saba: Talmudic sage] וואס עס האט געפאלט אים משנה תורה [Mishneh Torah: Maimonides’ legal code]. קיינער לערנט נישט משנה תורה כדי צו פארשטיין. ס’איז נישט קיין חילוק. קענסט זאגן וואס דו ווילסט. מ’כאפט נישט, עס איז נאך א חסידות תורה.
ווען מ’כאפט א ספר וואס איז פאר די מעיינים [mevinim: those who understand], פאר די מבינים, דארף מען זיין אסאך מער קעירפול. ווייל זיי ווילן יא פארשטיין, און זיי מיינען שוין אז זיי פארשטייען נאכהער. סאו, דערפאר, מען שרייבט נישט, מען שרייבט שוין קיין קשיות. מען שרייבט נאר די תירוצים. אבער לויט ווי שטארק דער תירוץ איז, קענסטו פארשטיין אז עס איז דא א קשיא.
מנות חכמה: פארשטיין וויאזוי א חכם ארבעט
און דער מחבר [mechaber: author], געווענליך איז נישט געווען אזא… אויב מען האט אביסל א מנות חכמה [manos chochma: a portion of wisdom]. מנות חכמה מיין איך נישט אסאך קלוג צו זאגן, אבער מען פארשטייט וויאזוי א חכם [chacham: wise person] ארבעט. נישט אז מען גלייבט עפעס וואס שטייט נישט. פארשטייסט וויאזוי א חכם ארבעט, פארשטייסטו אז עס האט אים געשטערט דא עפעס. אה, איך זעה ער רעדט וועגן דעם, דא שטערט אים עפעס.
די ליובאוויטשער מאמר: די נשמה’ס קשיא
אזוי ווי איך זאג, איך האב פארציילט די מעשה [ma’aseh: story] שוין פון דעם ליובאוויטשער חסיד, ער האט געזאגט אז יעדער ליובאוויטשער מאמר [ma’amar: Chassidic discourse] הייבט זיך אן מיט א קשיא, פארוואס די נשמה [neshama: soul] איז אראפגעקומען אין א גוף [guf: body], איך האב געווען בעסער ביי די נשמה אין עולם העליון [olam ha’elyon: upper world] דארט, נהנה מזיו השכינה [neheneh miziv haShechinah: enjoying the radiance of the Divine Presence], וואס קומט זי דא אראפ אויף די וועלט אזוי זיך צו מיטשענען? דער בעל התניא [Ba’al HaTanya: Rabbi Schneur Zalman of Liadi, founder of Chabad] האט אסאך תירוצים אויף די קשיא. אמווייניגסטנס איינס, אבער ער האט מער ווי איין תירוץ אויף די קשיא.
דער חפץ חיים [Chofetz Chaim: Rabbi Yisrael Meir Kagan] זאגט נאר מ’האט שוין פאענטפערט די קשיא, וואס נעקסטע וואך זאגט ער נאכאמאל דער רבי די קשיא? ווייל ער זעט אז מ’האט נישט פאענטפערט די קשיא. דער תירוץ וואס ווען ס’מיינט מ’האט פאענטפערט די קשיא, האסטו נישט פארשטאנען נאכנישט. מ’דארף זיך קאכן אין די קשיא. מ’דארף לערנען און דער מיינט אז די קשיא איז שווער. יא, ס’איז טאפ’ס א מהלך [mehalech: approach, method], איך פארשטיי דער אייבערשטער [der Aibishter: the Almighty] וויל דאקע אזוי, שכינה בתחתונים [Shechinah b’tachtonim: Divine Presence in the lower worlds]. ס’איז אלץ א דוחק [dochak: forced explanation] צו קענען לעבן א וועג, וואס דאס ברענגט ארויס די קשיא בעסער. דער תירוץ וואס דו האסט א שוואכער תירוץ, איך מיין אפשר איז יא גוט דער תירוץ, אבער אפילו ווען ס’איז יא גוט דער תירוץ, די קשיא איז אויך אמת. און אויב דו כאפסט נישט די קשיא, האסט נישט פארשטאנען. דו מיינסט נאר אז די מסקנא [maskana: conclusion], מ’הייבט אן צו די מסקנא, און איך זאג פונקט פארקערט.
מורה נבוכים: לערנען על הסדר אדער פון די תירוצים?
ס’דא מענטשן וואס זיי זאגן אז מ’טאר נישט לערנען מורה נבוכים [Moreh Nevuchim: Guide for the Perplexed by Maimonides] על הסדר [al haseder: in order]. מורה נבוכים איז גראדע א ספר וואס א ביסל איז אויך זייער קערפול אין א געוויסע וועגן איז מער קערפול אין מורה נבוכים ווי אנדערע ספרים וואס פארשטאפט נאר די פראבלעמען וואס ברענגט נישט קיין קשיות. אבער מענטשן מיינען אז מורה נבוכים איז א ספר וואס האט קשיות מיט תירוצים. יא, עפעס א צדיק [tzaddik: righteous person] האט געזאגט, ער האלט מ’זאל אנהייבן פון די תירוצים שוין. ס’איז שווער ס’איז טיף מ’קען נישט דורכגיין די וועג פון די תירוצים, ס’ארבעט נישט עקזעקטלי אזוי. א ביסל קען מען מאכן א מורה נבוכים מיט צינזער וואס פארשטאפט נאר די פראבלעמען וואס ברענגט נישט קיין קשיות.
אבער איך זאג פונקט פארקערט. איך זאג אז מ’דארף לערנען די ספרים וואס זאגן יא נאר תירוצים, און מ’דארף ארויסדרינגען פון זיי די קשיות. אן קשיות פארשטייט מען נישט. דו ווערסט נישט קיין תורה’דיגער, מ’הייבט זיך נישט אן צו זיין. שטימט. זייער גוט.
א טאקסאנאמיע פון מחברים
יעצט, ס’דא אידן, ס’דא פארשידענע מענטשן, ס’ווענדט זיך וועלכע גוטע שרייבערס זיי זענען, וועלכע גוטע בעלי דרשנים [ba’alei darshanim: preachers] זיי זענען, און וועלכע גוטע מעיינים זיי זענען. ווייל ס’דא א זאך וואס ס’איז א סאך בעסער פון פארווישן אלע קשיות. זיי שרייבן שוין א שטיקל תורה וואס שרייבט אראפ א שמועס וואס ס’קען מיינען אז ס’איז קיינמאל נישט שווער געווען, ס’איז פשוט געקומען צו אים א גילוי פון הימל [gilui min hashamayim: revelation from heaven] וואס ענטפערט אלע קשיות. נישט פשוט ער האט אמאל געהאט א קשיא און דער אייבערשטער האט אים פאענטפערט. פלעין, ער ווייסט אזוי דער אייבערשטער ארבעט. אקעי, אזוי קען מען מיינען. נאכדעם איז דא אנדערע אידן, אנדערע צדיקים, וויבאלד זיי זענען שוואכע שרייבערס מיין איך, אדער ווייל זיי האבן יא א ביסל מער, דארף מען טראכטן א ביסל מער וויפיל דער מהלך פיט, ווי ס’פיט אריין אין דעם מהלך, ס’פיט אריין אין שטיקל תורה. מ’קען זען ווי זיי שרייבן אז זיי האבן יא אמאל געהאט א קשיא, אזוי קען מען זען.
סאמטיימס זעט מען עס טאקע, פון ווי שיין ער איז, ווייסט מען אז ס’איז די תורה. אבער סאמטיימס זעט מען עס דארט יא א קשיא, ווייל ער איז נישט אזוי שיין, נישט קיין שיינער בעל דרשן, מאכט נישט אזוי שיינע שטיקלעך תורה.
איבערגאנג צו די הויפט נושא: דער חזון איש
סאו, אין פי דעתי [l’fi da’ati: in my opinion], איז ר’ אברהם ישעיה קארעליץ [R’ Avraham Yeshaya Karelitz], דער חזון איש, געווען איינעם פון די אידן.
דער חזון איש’ס קלארקייט און קאראדזש אין טראכטן: א קריטישע אנאליז פון בטחון און תורת המידות
דער חזון איש’ס אייגנארטיגע שרייב-שטייגער
ווייל עס איז דא א זאך וואס איז א סך בעסער פון פארענטפערן אלע קשיות. הייסט עס שוין א שטיקל תורה [Torah: a piece of Torah teaching] וואס שרייבט אראפ א שמועס [shmues: a discourse], אז עס קען מיינען אז עס קומט שפעטער און ס’פירט זיך צו אים א גילוי מן השמים [giluy min hashamayim: a heavenly revelation] וואס פארענטפערט אלע קשיות [kashyes: difficulties/questions]. נישט פשוט, אמאל גייט א קשיא איבערשט אויף דעם פארענטפערן, דאס לויט אז דער אייבערשטער ארבעט. אקעי, אזוי קען מען מיינען.
נאכדעם איז דא אנדערע אידן, אנדערע צדיקים [tzadikim: righteous people], וויבאלד זיי זענען שוואכע שרייבערס מיין איך, אדער ווייל זיי האבן יא, אבער סאמטיימס טראכטן זיי א ביסל מער וויפיל דער מהלך [mahalach: the logical progression] פיט זיך אריין אין דער מהלך, פיט זיך אריין אין שטיקל תורה. קען מען זען ווי אזוי זיי שרייבן, אזוי יא, אמאל גייט א קשיא, אזוי קען מען זען.
סאמטיימס זעט מען עס טאקע פון ווי שארף ער איז וועגן ווען ער זאגט א גוטע תירוץ [teiretz: answer], אבער סאמטיימס זעט מען עס האט יא א קשיא, זאל ער נישט אזוי שיינער, נישט קיין שיינער בעל דרשן [baal darshan: preacher], ער מאכט נישט אזוי שיינער די שטיקלעך תורה.
דער חזון איש’ס שארפקייט אין קשיות
סאו, אין די פי דעתי [lefi daati: in my opinion] איז ר’ אברהם ישעיהו קארעליץ דער חזון איש [Chazon Ish: Rabbi Avraham Yeshayahu Karelitz, 1878-1953] געווען איינער פון די אידן, ער רעדט וועגן א סך, אפילו אין גמרא [Gemara: Talmud] איז עס אזוי, אבער אפילו אין אגדה [Aggadah: non-legal Talmudic material] ווען ער האט א מנהג [minhag: custom/practice] צו שרייבן מיט א משונה’דיגע קלארע שארפקייט, עס איז זייער זיכער, זעסט ער זייער גוט, עס איז שווער צו — אלע זיינע קשיות זענען גוט, אלעמאל ווען ער זאגט עפעס קומט ער מיט א גוטע נקודה [nekudah: point].
זיין תירוץ איז א סך מאל ער הייבט אן צו זאגן אן אמונה [emunah: faith], וואס טרייט ער זיך אוועקלויפן פון די קשיא, אקעי, אבער די נקודה וואס ער הייבט אן מיט איז אלעמאל מורא’דיג גלייך, אלעמאל מורא’דיג, עס איז נאך גלייך, עס איז אלעמאל א וואס סארט נקודה וואס מ’קומט נאר אן דערצו ווען מ’טראכט אליינס, נישט ווען א מענטש איז צוגעוואוינט א גאנץ לעבן זאגט ער נאר נאך וואס עס שטייט, פרעגט ער נישט אזא קשיא, עס שטייט, יא.
דער משל פון חזון איש’ס קריטיק אויף בטחון
דער משל, איך ווייס פון וואס דער משל [mashal: parable/example] איז, רייט? וואס איז דער גרעסטער משל? אלעמאל זאג איך דער משל און איך קום שוין צו דער נמשל [nimshal: the lesson/application]. דער משל איז, אז יעדער חסידישער איד ווייסט דעם אמת. יעדער חסידישער איד ווייסט, עס איז נישט אמת געשריבן געווארן קעגן חסידות דורך דעם חזון איש, עס איז געשריבן געווארן קעגן נאווארדאק [Novardok: a Mussar yeshiva movement], אבער עס איז אויך קעגן חסידות. יעדער חסידישער איד ווייסט, אז דער חזון איש אין פרק ב’ [perek beis: chapter 2] פון זיין ספר אמונה ובטחון [Emunah U’Bitachon: Faith and Trust] זאגט…
די חסידישע שיטה פון בטחון
אז די חסידים זאגן, איך ווייס שוין ווען חסידים מיינט חסידים, ער זאגט אז די חסידים זאגן אז בטחון [bitachon: trust in God] טייטש ס’גייט אלעמאל זיין גוט. און ווען ס’איז דא א ספק [safek: doubt] צו עס איז זיין גוט צו נישט, אבער בטחון זאגט אז ס’גייט זיין גוט. אזוי זאגט די וועלט, אזוי זאגן די חסידים, און ער זאגט… און ער הייבט אן, ער הייבט נישט אן אזוי, ער הייבט אן פון די תירוץ, נישט פון די קשיא.
דער חזון איש’ס פארניכטנדע קשיא
ווי איך זאג דאך וואס ער זאגט, און ער זאגט, איך פארשטיי נישט, פון ווי עסטו גענומען דאס אז עס גייט זיין גוט? קענסטו דאך מסביר זיין [mesvir zein: explain]? Based on what are you saying this? ביסט א נביא [navi: prophet]? אפילו ווען א נביא זאגט עס גייט זיין גוט, איז דא א מחלוקת מפרשי הרמב”ם [machlokes mefarshei haRambam: a dispute among the commentators on Maimonides], ווי עס איז דא א יוצא מן הכלל [yotzei min haklal: exception], שמא יגרום החטא [shema yigrom hachet: perhaps sin will cause it]… Really simple… וויאזוי ווייסטו אז ס’גייט זיין גוט?
וואס מיינט דאך בטחון? וואס איז באזירט בטחון? אלס גלייבט אינעם אייבערשטן? אקעי, וואס זאגסטו אז בטחון מיינט אז דער אייבערשטער טוט אלעס? No problem, דער אייבערשטער טוט שלעכטע זאכן אויך… אלס זעט נישט אויס שלעכט? אקעי, איך האב נישט גערעדט פון דאס אויב עס איז ענטפערט. איך האב גערעדט פון ווען איך זאג שלעכט, מיין איך דאך עפעס, יא? ס’איז דא יעצט… וואס ער טוט, ער טוט מיר אויס איז ער געסן, איך האב אפילו פארלאזן איינעם, און ער טוט מיר וויי, ער קען מיר עכט וויי טון. אמאל יא, אמאל נישט.
די עמפירישע פראבלעם
און געווענליך ווען עס איז דא א שאלה… איך וויל נישט יעצט רעדן מיט די נעמען, איך וויל נאר אויסגיין די גאנצע מיינונג. ס’מאכט זיך אז רוב מענטשן וואס האבן בטחון אז זיי גייען איבערלעבן זייער קענסער, לעבן עס נישט איבער, אקעי? יא. נישט נאר א רוב. אלע, איך מיין, אלע מענטשן שטארבן ביום סוף, און שטארבן נאך ווי דאנקסט האב גענומען.
ער האט בטחון, דער רבי האט געלעבט. דער רבי גייט נישט לעבן אויף אייביג. ווי לאנג? מאך א נאמען, מאך א נאמען, Let’s make a bet. ווי לאנג? לאנג. קיצור, עפעס איז wrong.
דאס פעלן פון אמתע ענטפערס
יעדע חסידישע איד, און נישט נאר א יעדע חסידישע איד, יעדעס פון די חסידים וואס ער רופט זיך חסידים וואס גלייבט ווער עס האט בטחון, האט געזאגט תורות [toires: Torah teachings], פעק מיט תורות, פון דא ביז’ן עזאזל [Azazel: literally “to Azazel,” meaning “to the ends of the earth”] צום יא צו, צו זאגן וואס בטחון איז. חסידישע תורות האבן זיך זייערע funny תורות, און ליטווישע תורות האבן זיך זייערע תורות. ער דארף זיין אויף די מדרגה [madreigah: spiritual level] גוט, דו קענסט די אלע מיני תורות.
למעשה [lemaaseh: in practice] קיינער ענטפערט נישט די קשיא. נישט נאר זיין פארהאן פאר די קשיא, נאר האבן אפילו די courage צו זאגן די קשיא אזוי ווי ס’איז. ער זאגט ס’איז אויף פילן א פרומע וועג, אבער ביסט א נביא, No problem, ביסט א נביא, האסט רוח הקודש [ruach hakodesh: divine inspiration] ווייסט וואס ס’וועט זיין גוט, No problem, דו האסט דאך נישט קיין רוח הקודש.
וויאזוי קען דאס זיין? וויאזוי קען דאס זיין?
דער חזון איש’ס מעטאד: קיין פסוקים, נאר קלארקייט
מענטשן פרעגן מיר, איך האב געזען מענטשן האבן גאנצע ביכער קעגן דעם שטיקל חזון איש, אפילו ליטוויקעס, ער האט א פאק מיט ראיות [rayos: proofs]. וואס זאגט ער דארט? א פסוק [pasuk: biblical verse]? דו כאפסט דאך נישט, ער ברענגט נישט קיין שום פסוק. ס’שטייט נישט קיין איין פסוק אין גאנץ פראק אמונה וביטחון, קיין איין פסוק, קיין איין רמב”ם [Rambam: Maimonides]. אמאל ברענגט ער א רמב”ם, ער קוואוט [quotes], ממש… ס’איז פעיק [fake] אז ער קוואוט. ער קוואוט דאס וואס ער האט געטראכט, יא? ער זאגט אקעגן וואס עפעס וואס ער זאגט אליין, אבער דאס איז אן אנדערע זאך.
למעשה, ער ברענגט נישט — אין א גאנצע פראק אמונה וביטחון שטייט נישט קיין איין פסוק, אויב איך געדענק, קיין איין פסוק, קיין איין מאמר חז”ל [maamar Chazal: a saying of the Sages], גארנישט. דאס קען נישט זיין! מ’קען זיך נישט מאכן אזוי גלייך ווי ס’שטייט א פסוק וואס פארענטפערט די קשיא. דער פסוק האט געזאגט אז ס’גייט אלעמאל זיין גוט? ס’איז אלעמאל גוט? וואס גייסטו פאר? וואס האסטו א פסוק? ס’איז דא א סך פסוקים, איך ווייס, אבער קיינער האט נישט געקענט פארענטפערן די קשיא.
איך האב נאר געקענט זאגן אז דער רבי האט געזאגט אז ער האט שוין געמיינט פון קלארקייט, ער האט שוין געמיינט פון קאראדזש [courage], דאס הייסט די קאראדזש צו טראכטן.
א מעשה פון א חסיד וואס איז געגאנגען קיין מירון
איך זאג דאס קען נישט זיין, מ’מוז דאך זיין ערליך, ער האט נישט געזאגט וויאזוי מ’קען דאך זיין אלעמאל גוט. ס’קען נישט זיין, ס’גייט קעגן שכל [seichel: reason], אפילו נאכדעם וואס מיר זאגן אז אמונה איז למעלה מהשכל [lemaala mehaseichel: above reason], ער האט נישט פארענטפערט די קשיא. פון וואו קומט דאס?
איך האב געקענט א חסידישע איד, ער האט זיך געמוטשעט פאר אפאר וואכן, ס’איז א לאנגע צייט צו פארענטפערן די קשיא, ער איז געגאנגען צו ר’ שמעון בר יוחאי [Rabbi Shimon bar Yochai] אין מירון [Meron], ער האט געווארט ביים נסיעה [nesiah: journey] מ’זאל פארשטיין די קשיא, און צום סוף איז ער געקומען מיט א תירוץ. איך האב געהערט פון אים דעם תירוץ, ס’מאכט נישט קיין טראפ סענס, מיט מחילת כבודו [mechilat kevodo: with all due respect], ס’האט נישט פארענטפערט די קשיא, ס’איז אוועקגעדזשאמפט דערפון.
איך ווייס נישט, אפשר א גילוי אליהו [giluy Eliyahu: revelation of Elijah the Prophet], איך קען דיך נישט זאגן דעם תירוץ, איך ווייס נישט וואס דער תירוץ איז, דאס זענען נאר ווערטער איינס נעבן דאס אנדערע, ס’מאכט נישט קיין סענס.
איך זאג דאך, יענער מענטש איז אויך אזא סארט מענטש וואס ער האט גוטע קשיות און אלעמאל דזשאמפט ער אוועק פון דעם. באט ס’איז א גרויסע מעלה [maaleh: virtue] שוין.
דער בסיס’דיגער פראבלעם
איך זאג דאך נאר אז א נארמאלער מענטש וואס וויל דאך גלייבן, מ’זאגט אים חסידות, גלייב, אקעי, איך בין מסכים [maskim: agree], וואס גייסטו פאר? איך שריי יעצט, איך שריי נישט אויף דיר, אבער דו האסט אן אמת’דיגע פראבלעם, מ’קען נישט דאס אוועקשטופען. די פראבלעם איז שטערקער פון א פסוק, שטערקער פון אלע פסוקים אינאיינעם. ס’איז א בעיסיק בעיה דא, ס’מאכט נישט קיין סענס. דו ווילסט מיר פארענטפערן…
איך בין זיכער אז עס איז דא א תירוץ, איך בין זיכער אז דאס איז נישט א ביסל… איך בין זיכער אז ער האט נישט געוואלט סטאפן דא ערגעץ ווייל ער איז געווען סטאק אין איין זאץ. ער האט א miserable לעבן, און זיין לעבן איז קיינמאל נישט געגאנגען דאס, און ער פארענטפערט עפעס… דאס doesn’t make sense. א מענטש איז משוגע, זיינע קינדער האט ער נישט געהאט, ארעם איז ער געווען, he just didn’t buy it, ער איז געווען miserable ביז צום טויט.
דער “נגיעות” טריק: א דיגרעסיע וועגן אינטעלעקטועלע אומערליכקייט
נו, איך פרעג דיך, זיין לעבן… אוקעי, דאס איז נישט שטימעס. ביי דע וועי, this kind of… איך זאג, דאס איז very… one of the main tricks וואס מענטשן נוצן nowadays to stop thinking, right?
איך מיין, איך קען נישט רעדן וועגן דעם סארט טריק אין עניני בטחון [inyonei bitachon: matters of trust]. וועגן דעם די נגיעות [negios: biases/personal interests]. ס’וועט אים טראכטן דא א פראבלעם. פון וואו איז געקומען דער… יא, ער איז א דוגמה [dugmah: example], זעסט אז נישט אלעמאל גייט עס גוט. לאמיר שוין זאגן, לאמיר שוין זאגן.
איך רעד דיך נישט פון דעם וואס ער האט געפירט, ס’קען זיין וועגן דעם. איך זאג נישט אז נישט וועגן דעם, ס’קען גראדע זיין וועגן דעם. ווען ער וואלט געווען א גביריש [gevirish: wealthy] קינד און ס’וואלט אלץ געגאנגען גוט, וואלט ער געזאגט בטחון. But that just shows that that guy is deluding himself, און ער זאגט בטחון.
איך זאג נישט אז אמאל גייט גיין שלעכט. ער זאגט דאך נישט אז אלעמאל גייט גיין שלעכט, הלא דאס איז אויך נישט. ס’קען זיין אז דאס אפילו רוב מאל גייט גוט, איך ווייס נישט. אבער פון וואו איז געקומען דער יסוד [yesod: foundation]? There is some basic problem here. דו זעסט אז עס איז עפעס very serious אין זיין וועג פון טראכטן, און ער זעט נישט קיין… איך זאג נישט אז… איך בין זיכער אז דאס איז wrong. ניין, דאס איז wrong. איך בין זיכער אז ער האט געכאפט די נקודה פון איין זייט דערפון, און עס זענען דא נאך צוואנציק זייטן וואס ער האט פארגעסן דערפון. איך בין זיכער. און דו זעסט נישט קיין שיעור [shiur: measure/limit] אויף יענץ, and so on.
דער סאקראטעס פאראלעל: אראפשטופן א נקודה ביז די סוף
אבער, דאס איז א זייער א שטארקע קלארקייט, אזוי ווי סאקראטיס [Socrates]. סאקראטיס האט געהאט א מנהג. אריסטו [Aristotle] האט אמאל געזאגט אויף סאקראטיס אז דער דאזיגער זאגט נישט קיינמאל נאר ווען ער וויל זאגן א טענה, ווען ער נאר דינגט זיך מיט איינעם. מיין פאון [phone] גייט שטארבן, אויב איינער וויל נאך אויסהערן, זאל זיין מנדב [menadeiv: donate] א צווייטן פאון אדער א טשארדזשער [charger].
סאקראטעס’ס טענה
אריסטו זאגט אויף געוויסע זאכן וואס סאקראטיס זאגט אין נושא [noseih: topic] פון מדות [midos: character traits]. סאקראטיס האט געזאגט אז א מענטש וואס טוט גוט איז אלעמאל happy, אפילו ער לעבט נישט קיין חילוק [chiluk: difference] צו די ערגסטע זאכן צו קעגן דעם. די איינציגע זאך וואס קען מאכן א מענטש נישט happy איז צו זיין שלעכט. איינער וואס וועט זיין גוט, וועט אלעמאל זיין happy. אזוי איז סאקראטיס ארומגעגאנגען, און ער האט געהאט דריי ברידערס דערויף, אוקעי?
אריסטאטעל’ס קריטיק
און אריסטאטעל [Aristotle] האט געזאגט און ווען ער ברענגט דעיס [this], אז ער געהערט מענטשן זאגן דעיס, ער מיינט אז דעיס זאגן מענטשן נאר ווען זיי דינגען זיך, אז זיי ווילן פראווען א טענה, א היפאטיסעס [hypothesis], קיינער עכט טראכט נישט אזוי, ווייל ער וויל עכט ס’זאל גיין גוט, אקעי, סאקראטיס האט געפרוווט גאנץ גוט, ער וויל נישט ס’זאל גיין גוט, אבער אזוי האט ער געזאגט, און א תמצית [tachlis: bottom line] האט ער געזאגט אז מ’מוז מיושב זיין [meyushav zein: settle/resolve] דא.
די אסעסמענט
וואס וויל איך ארויסברענגען דא? דאס איז א גוטע עקזאמפל פון איינער, ער האט א גוטע ראיה, א גוטע סברה [sevara: logical argument], ער איז געגאנגען מיט דעם ביזן סוף, ס’פעלט נאך עפעס, דא האסטו א אנדערע צד אויך, אבער פארדעם זאג איך דיר, האט ער נישט געווען אזוי סאקראטיס, ער איז געווען זייער גוט ארויסברענגען דעם פראבלעם, ער האקט דיר אין קאפ אריין, און ס’פארסט דיר צו טראכטן, אדער קום ארויף מיט א גאנצע נייע טעאריע וואס ס’איז אינטערעסאנט, נאך עפעס א סטעידזש [stage] וואס דו מוזט טראכטן דא, עפעס דא גייט פאר, עפעס דא איז זייער פאני [funny], אקעי.
איבערגאנג: דער חזון איש’ס קריטיק אויף די מוסר באוועגונג
יעצט אקעי, דאס איז א דוגמה, דאס דאך וואס איך וויל רעדן וועגן איז נישט ממש אזא קלארע דוגמה, מיין סאקראטיס טרייט זייער שטארק עס צו מאכן אזוי קלאר ווי דעם, און איך מיין ער האט געוויסע געוויסע פוינטס [points], מען דארף זיך נאך מער מתעמק זיין [misameik zein: delve deeply] צו ארויסברענגען זיין פוינט אויף אונזער שפראך, עס זאל עס קענען פארשטיין אזא עכטע פראבלעם, אבער איך וויל דיר זאגן דאס הייבט אן פון די מסקנה [maskana: conclusion], און ביי דער מסקנה וויל ער אפפרעגן דעם בעל המוסר [baal hamussar: the Mussar master], פארשטייט זיך אין אנדערע זאכן, אבער איך וויל דיר ווייזן וואס ער זאגט, און נאכדעם וויל איך ווייזן אז דאס איז א זייער א בעיסיק פראבלעם, און דאס גייט זיין א הקדמה [hakdamah: introduction] צו דער חלק [cheilek: section] פון רמב”ם וואס אונז לערנען.
תורת המידות: די מוסר באוועגונג’ס פריימווארק
סאוי, אין פרק ד’ פרק ד’ פונעם מנחת בטחון [Minchas Bitachon], עס ווערט דא געברענגט אין עפעס א פעידזש, זאגט ער אזוי, וואס? מנחת בטחון פרק ד’, ס’שטייט א ב’ ערגעץ. זאגט דער רבי, אז די תורת המידות [Toras HaMidos: the doctrine/science of character traits] איז דא א זאך וואס הייסט תורת המידות, תורת המידות וואס אונז לערנען, לערנסט הלכות יסודי התורה [Hilchos Yesodei HaTorah: Laws of the Foundations of the Torah], הלכות דעות [Hilchos Deos: Laws of Character Traits], פרק א’, הלכות whatever it’s called, הלכות שמונה פרקים [Hilchos Shemonah Perakim: Laws of the Eight Chapters], פרק ג’, פרק ד’ לערנען, זעסט א גאנצע ליסט פון מידות. דער רבי מ’האט א לאנגע ליסט, ניין, מדות איז א ליסט אין זיין ליסט.
יעצט, זעהסט א לאנגע ליסט, זאגט דער חכמי היער [chachmei hayirah: the sages of fear/piety], חכמי היער איז א ווארט וואס די בעלי מוסר [baalei mussar: the Mussar masters] האבן גאנץ ליב צו זאגן, האבן געמאכט פון תורת המדות א ספעשיל פרק, א ספעשיל פארט, און מ’האט צעטיילט די עבודה [avodah: service/work] פון וויאזוי מ’איז א מענטש, שלמות העבודה [shleimus ha’avodah: perfection of service], שלמות פון עבודת השם [avodas Hashem: service of God].
די מהות פון מידות: זענען זיי טולס אדער ווירטיוס?
דער רמב”ם’ס ליסטע פון מידות און די “חכמי היראה” פריימווארק
דער רמב”ם האט א לאנגע ליסטע, ניין מידות איז א ליסטע אין זיין ליסטע.
יעצט, ס’איז דא א לאנגע ליסטע. קוקט דאך דער חכמי היראה – דער חכמי היראה איז א ווארט וואס די בעלי מוסר האבן געהאט ליב גאנץ אפט צו זאגן – האבן געמאכט פון תורת המידות [Toras HaMiddos: the doctrine/theory of character traits] א ספעציעלן פרק, א ספעציעלן פארט, מ’האט צעטיילט די עבודה פון וויאזוי מ’זאל זיין א מענטש, שלימות העבודה [shleimus ha’avodah: perfection of service/work], שלימות פון עבודת השם [avodas Hashem: service of God] אדער עבודת האדם [avodas ha’adam: human development], אויף פארשידענע פארטס. איינע פון די פארטס הייסט תורת המידות.
ס’איז דא נאך פארטס. איך האב געזען פריער און שפעטער ס’איז דא נאך פארטס. אויך אינעם רמב”ם איז דא נאך פארטס. אבער וואס איז דאס איינע פון די פארטס?
די ערשטע קשיא: וואס מאכט “מידות” א באזונדערע קאטעגאריע?
נישט נאר זיי האבן דיוויידעד די נושא פון מידות, דאס איז איין לשון הקשיא [leshon hakashya: formulation of the question], דאס מיינט צו זאגן ס’איז דא א קשיא: וואס איז די זאך וואס הייסט מידות וואס איז עקסטער פון אנדערע זאכן, אזוי ווי נוצן דעם שכל [seichel: intellect], אזוי ווי טון ריכטיגע מעשים [ma’asim: actions]?
ס’איז דא א שאלה, מ’האט שוין אסאך גערעדט וועגן די שאלה. אבער ער האט געכאפט אז ס’איז דא דא א בעיה, די בעלי מוסר האבן אפילו נישט געכאפט. ער רעדט וועגן מידות, ער רעדט, אלעס איז אלס איין גרויסע קוגל. ער האט זייער גוט געכאפט, קוק וואס ס’גייט דא פאר. איך ווייס דאך אז ער האט געקענט פאר דעם סוף, ער האט געכאפט: פון וואו קומט די איידיע אז ס’איז דא א נושא, א ספעציעלן פרק מיוחד בחכמת היראה [meyuchad b’chochmas hayirah: dedicated/special in the wisdom of fear/piety] וואס הייסט מידות? וואס דאס מיינט?
א גוטע שאלה. אמת, דער רמב”ם האט געשריבן דריי פרקים צו ענטפערן די שאלה. וואס גייט דאס איין פארט זאך פון די דריי פרקים מיט מידות טובות [middos tovos: good character traits]? וואס איז דאס מידות טובות וואס איז אנדערש פון מצוות [mitzvos: commandments]? קענסט זאגן ס’איז דא אסאך מצוות זאכן זאלן זיין דארט? אדער וואס איז אנדערש פון שכל? ס’איז אנדערש. אבער ער האט נישט געוויסט גענוי דעם תירוץ [teirutz: answer], ער האט נישט געלערנט קיין דזשואיש היסטארי, ער האט נישט.
ווייל איך ווייס דאך אז א גוטע קשיא האט ער געהאט, זייער א ריכטיגע קשיא.
די צווייטע קשיא: פארוואס זענען מידות צעטיילט אין א ליסטע?
נישט דעם, ס’איז געהאט נאך א קשיא. אוקעי, יענע קשיא האבן מיר שוין פארענטפערט. אויב מ’געדענקט אז ער האט יענע קשיא געהאט, וועט מען אפשר קענען פארענטפערן די נעקסטע קשיא אויך. אבער נאך ס’איז דא א צווייטע קשיא: ואף שקראו אליהם בפרק מן המידות מספר [v’af shekar’u aleihem b’perek min hamiddos mispar: and even though they called them by a number of the chapter of traits]. נישט נאר וואס דער חכמי הנפש [chachmei hanefesh: sages of the soul], חכמי היראה, האבן געמאכט עפעס א ספעציעלן נוסח, עפעס א ספעציעלן פרק, א ספעציעלן פארט פון שלימות [shleimus: perfection/completeness] וואס הייסט מידות, האבן זיי צעטיילט די מידות אויף פארשידענע מידות.
למשל, ער גיט אזא ליסט: כעס [ka’as: anger], גאוה [ga’avah: pride], תאוה [ta’avah: desire/lust], אהבת הכבוד [ahavas hakavod: love of honor]. אהבת הכבוד איז… יא, עס איז דא אין דעם רמב”ם. אהבת הניצחון [ahavas hanitzachon: love of victory/competitiveness] איז נישט דא אין דעם רמב”ם אין די ליסט. נקמה [nekamah: vengeance], דער רמב”ם רעדט וועגן נקמה נישט אין דעם ריכטיגן פלאץ. צרות עין [tzarus ayin: stinginess/narrow-eyedness], וכיוצא בו [v’chayotza bo: and similar things]. פארשידענע מידות האבן זיי געמאכט.
דאס פראבלעם פון הרגל – אקצעפטירן די ליסטע אומקריטיש
יעצט, זאגט זיך אזוי נישט, עם רוב ההרגל [im rov hahergel: with the abundance of habit], יא, אה, זעסטו, הרגל [hergel: habit] איז דער גרעסטער פראבלעם. הרגל מיינט נישט הרגל מיט טון, הרגל מיינט הרגל המחשבה [hergel hamachshavah: habitual thinking]. מען רעדט אזויפיל וועגן די זאך פון מידות הכעס [midas haka’as: the trait of anger], ביז יעדער איינער איז זיכער אז עס איז דא אזא זאך מידות הכעס. זאגט זיך אז נישט, אני מיין אז איר לעבט אין א דמיון [dimyon: imagination/illusion]. נישט דא אזא זאך מידות הכעס. קיינער האט דאס קיינמאל נישט געזען מידות הכעס. וואס זעט מען? מענטשן רעגן זיך, יא. אבער דו האסט נישט געזען מידות הכעס. עס איז עפעס א קאנצעפט. מען רעדט וועגן דעם אזויפיל, מיינט מען אז עס איז דא אזא זאך. נקבע בלב [nikba balev: fixed in the heart].
דער טיפערער פראבלעם: איז מענטשלעכע פערפעקשאן געמאכט פון באזונדערע טיילן?
און נישט נאר מען מיינט אז עס איז דא מידות הכעס, לאמיר פארשטיין בעסער. מען מיינט אז א מענטש, אדם השלם [adam hashalem: the complete/perfect person], יא, א גוטער מענטש, א פערפעקט מענטש, דאס טייטש איינער וואס האט אלע גוטע מידות.
אויב עס איז דא אזא זאך מידות הכעס, אדער די אפאזיט, די ריכטיגע מידות הכעס, די תיקון [tikkun: correction/repair] פון מידות הכעס, however you want to call it. קומט אויס אז צו זיין א גוטער מענטש איז א סאך זאכן. שטימט? צו זיין א גוטער מענטש מיינט סיי האבן די ריכטיגע מידות הכעס, נישט כעס און נישט גאוה, און די אפאזיט פון תאוה, און די ריכטיגע ניצחון, און די ריכטיגע נקמה, וכו’ וכו’ וכו’. דאס איז א סאך זאכן, יא?
ומרוב ההרגל נקבע בלב רבים שבאמת השלימות היא בעלת איברים נפרדים [u’merov hahergel nikba b’lev rabim shebe’emes hashleimus hi ba’alas eivarim nifradim: and from the abundance of habit it became fixed in the hearts of many that truly perfection is possessed of separate limbs]. Anyone that learned the Rambam in פ”א [perek alef: chapter one] knows already, אפילו פון פ”א, אקאמיי מיינט נישט יענטס דארט, ווייסט שוין אז דאס איז א פראבלעמאטישע זאך צו זאגן.
ווייל צו זיין א גוטער מענטש איז דאך איין זאך. עס איז דא א ביסל א בעסיק, איך וויל באלד טון א ווייזן א קלארערע וועג, איך וויל נישט מיינען אז עס גייט שוין א ביסל ווייטער.
נאר א זייער א בעסיק זאך וואס מען דארף פארשטיין, אז עס איז זייער weird צו זאגן אז א גוטער מענטש מיינט א סאך זאכן. אפילו אויף תרי”ג מצות [תרי”ג מצוות: taryag mitzvos: the 613 commandments] קען מען דאס נישט זאגן.
די הויפט פילאזאפישע פראגע: וואס פאראייניקט “גוט”?
Student: יא, איך וויל דיך פרעגן א זאך, די אלע זאכן, לאמיר זאגן די בעסיק reason פארוואס? וואס מאכט די אלע זאכן פאר parts פון זיין א גוטער מענטש? זאג אז א גוטער מענטש איז א רשימה ארוכה [reshimah aruchah: long list] פון כעס… תאוה וכבוד וכולי וכולי וכולי. אקעי. דאס איז אלץ שיינע ווערטער. I know what כעס איז מעיבי. I know what תאוה וכבוד און אזוי ווייטער. אקעי, וואס איז א גוטער מענטש אבער? איז דא אזא זאך ווי א גוטער מענטש חוץ פון דעם? א גוטער מענטש איז פלעין א קורצע וועג פארן זאגן אלע זאכן אויפאיינמאל?
אדער קענסטו זאגן עפעס אנדערש. אדער א גוטער מענטש איז א קורצע וועג פארן נישט קלאפן דעם צווייטן. יא יא, ווען איך זאג גוטס מיין איך פשוט די אפאזיט פון דעם, רייט?
Instructor: און דא פרעג איך אן אנדערע שאלה. אקעי, וואס מאכט די ריכטיגע די מדות הנחת [middos hanachas: traits of calmness], whatever, די מדות הנישט כעס, וואס מאכט עס פאר גוט? אונז זאגן אז עס איז נישט גוט צו האבן כעס. אה, ס’איז דא עפעס א זאך וואס הייסט גוט. וואס הייסט גוט פאר א מענטש, רייט? א גוטער מענטש האט נישט קיין כעס.
ס’איז דא עפעס א זאך א גוטער מענטש וואס איז פאר דעם נושא פון זיין כעס. רייט? All of these things, courage and virtue and temperance, וויאזוי מ’וויל עס רופן די גוטע מדות. אבער אין לשון הקודש [lashon hakodesh: the holy tongue, Hebrew] איז נישט דא קיין גוטע ווערטער פאר אלע גוטע מדות, נאר גוטע ווערטער פאר אלע שלעכטע מדות. אבער די אלע גוטע מדות זענען דא.
Student: ווייל מזיק דא.
Instructor: יע, that’s just a weird… אבער וואס מיינט יענץ? What does that mean? פארוואס זיין א גוטער מענטש מוז זיין אינדרויסן פון… נישט אינדרויסן, פארוואס קען מען נישט זאגן איינער וואס האט די אלע זאכן, temperance און… אזוי ווי מ’זאגט אין קורצן.
Because then there is something, there is something, and you’re already jumping a little bit ahead. איך פיל איך טראכט צו סאך, איך דענק שוין צופיל זאכן.
דער קאראדזש ארגומענט – מידות אלס מאראליש נייטראלע טולס
But there is something וואס ווען איך זאג איך גיי דיך אויסלערנען נישט צו זיין בעל כעס [ba’al ka’as: an angry person], איך גיי דיך אויסלערנען צו האבן courage. דו מיינסט צו זאגן דו גייסט דיך אויסלערנען צו האבן courage אדער דו מיינסט צו זאגן דו גייסט דיך אויסלערנען צו זיין א גוטער מענטש? וועלכע?
ס’איז גוט צו האבן courage? איך האב דיר א שאלה. א גוטער מענטש האט courage? אקעי, סאו ס’איז א גוטער מענטש וואס דו ווילסט אויסלערנען. ס’איז גענוג צו האבן נאר courage צו זיין א גוטער מענטש? דארף מען א לאנגע ליסט. אזוי ווי סיי וועלכע ארבעט איז פינקטליך.
Student: נישט די זאך פאר זיך, ס’האט נישט קיין שום…
Instructor: נישט די זאך פאר זיך, ס’איז נישט אינטערעסאנט! ווערטער וואס… זאגט ער, ער גייט דיך אויסלערנען א מדה [middah: trait]. אויב, לאמיר אפילו זאגן אפילו לערנען טיפער, ווייסטו וואס? לאמיר דיך זאגן, לאמיר גיין דזשאמפן all the way. איינער וואס לערנט אויס courage, אדער עני זאך really, אבער לאמיר רעדן פון courage. און אויסלערנען צו זיין א גוטע מענטש, לערנט ער בשום אופן נישט קיין גוטע מדה.
Right? ווייל דער… the cat וואס האט צניעות [tznius: modesty], ער לערנט פון די courage. א קאץ, א קאץ איז נישט קיין רבי [rebbe: teacher], אבער מיין רבי איז ער, איך גיי לערנען… לאמיר רעדן פון courage, לאמיר רעדן פון courage.
דער 9/11 ביישפיל
ס’דא מענטשן וואס זאגן, איך קען אזעלכע מענטשן וואס זאגן, אז whatever די האלטסט פון זיי, אבער די… די… ווי הייסט ער? אל-קאידא, דער מענטש וואס איז אריינגעפארן אינעם Twin Towers, ס’איז געווען אזא מעשה א לאנגע צייט צוריק, פרי-היסטאריע. Courage האט ער געהאט, אמת? ער איז אריינגעפארן straight אין א בילדינג. טאקע א רוצח [rotze’ach: murderer] און נאך סאך זאכן, אבער ער האט courage, אמת?
וויל איך דיר פרעגן, די courage איז א גוטע זאך אדער א שלעכטע זאך? א שלעכטע זאך, אמת? הלוואי [halevai: if only] וואלט ער געווען א פחדן [pachdan: coward]. איז ער געווען א בעסערע מענטש מיט courage אדער א ערגערע מענטש? א ערגערע מענטש, right?
I’m just showing you that a basic normal human being has to answer like this, otherwise you’re a weirdo. Courage קען זיין א גוטע זאך? אונז זענען weirdos, אונז זענען צוגעוואוינט צו טראכטן אז ס’איז אפשר מצד courage וואס איז גוט. ס’איז נישט גוט. ס’איז נישט גוט.
האט מען געפרעגט courage, פארוואס איז courage אינטערעסאנטע זאך? וואס איז גוט? וואס איז א גוטע זאך פאר מענטשן? ס’איז נישט גוט פאר מענטשן אריינצופארן אין די Twin Towers, ס’איז סתם אזוי נישט גוט, דאס האלטסטו שוין גוט, פערטיג נישט.
דער “אידעאליסט” רעפריימינג
ס’איז א tool, ס’איז א tool וואס מען קען ניצן. סא courage איז נאר א tool, ס’איז בכלל נישט קיין מדה טובה. איין מינוט, tools זענען נישט קיין מדות טובות בכלל. לאמיר זיין קלאר. ס’דא א זאך וואס הייסט tools. למשל, די ריטם פון ניצן א האמער, די ריטם פון ניצן א drill, אוקעי? די כשרון [kisharon: skill/talent] פון ניצן א drill ריכטיג. מען קען עס ניצן אריינמאכן א לאך אין איינעם’ס קאפ, און מען קען עס ניצן… רעדן נישט קיין מדה.
When we talk, remember, when you talk about מדות, you’re talking about as virtues, as good things, as some part of being a good human. און נישט רעדן… סתם רופן מדות טובות. סתם tools, דא פראבלעמען, tools דא א סאך. קענסט עס רופן חכמה [chochmah: wisdom], נאך דאס איז א קלעווערנעס, רופט עס אלס א טול. ס’איז א געוויסע… וויאזוי זאגט מען? יא, סא דאס איז נישט קארעדזש אליין, ס’איז די טול וואס מען רופט קארעדזש, וואס איז נישט… אקעי, סא ער האט נישט די מידה טובה פון קארעדזש האט ער נישט. ער האט די יכולת [yecholes: capability], ער האט אויך בכלל ער ווייסט וויאזוי צו דרייוון א פלעין. ער האט עפעס א זאך, א זאך וואס מען קען לערנען. ער קען לערנען צו דרייוון א פלעין.
דו קענסט נישט אפילו אריינפארן, איך קען נישט אריינפארן אין די טווין טאוערס, חוץ דעם וואס איך האב נישט קיין קארעדזש, אויך ווייל איך קען נישט דרייוון קיין פלעין. ער האט אויך נישט געקענט, ער האט נישט געקענט לערנען, ער קען נאך אלץ פארן. אבער איך דארף פרעקטיסן אמת, עפעס וועגן דעם קען עס איך קען נישט. סא זאגסטו מיר אז אויב ער האט קארעדזש דארף מען אים מקנא זיין [mekane zayn: be jealous of]? אקעי, איך וועל דארפן פארן פלעינס וועלכעס איך לערן, ביז דערווייל האב איך נישט וואס מקנא צו זיין, ווייל איך האב נישט געזוכט אריינצופארן מיט קיין פלעין אין קיין בילדינג.
אמת, דרייסט צוריק שארף. יא, נאך דאס צוריק טראכט נאכאמאל דורך די מצוה. יא, סא איך וויל אייך ווייזן. מענטשן, אונז זענען צוגעוואוינט צו די דילעמע. אונז זענען צוגעוואוינט צו זאגן אז לכל הפחות [lchol hapachos: at the very least] קארעדזש האט ער, לכל הפחות… you know what? nowadays we don’t even call it courage. You know what we call it? וויאזוי רופט מען די זאך וואס איך רוף יעצט קארעדזש? וויאזוי רופט מען די זאך אויף מאדערן-ספיק?
עקראנאט, at least he has an ideology, right? at least he is an idealist. כאפסט וואס איז געשען? דאס איז א זייער פאני זאך. You should think about it. האסטו אמאל געהערט מענטשן רעדן אזוי? א טעראריסט אדער אן אנטי-קארטע – איך ווייס – דער זעלבער זאך. כאטש איז ער אן אידיאליסט, כאטש איז ער דאך מוסר נפש [moser nefesh: self-sacrificing] פאר וואס ער גלייבט אין? פרעג דיר א שאלע – איז עס גוט זיך מוסר נפש זיין אויף וואס מען גלייבט אין? ווענדט זיך וואס מען גלייבט אין. ס’איז נישט גוט. נישט פאר אים, חוץ אויב דו גלייבסט אז עס איז נישטא אזא זאך גוט. גוט איז וואס יעדער איינער זאל טון וואס אים איז געשמאק. אויב עס איז דא א זאך גוט, ס’איז נישט גוט פאר מיר אז ער פארט אריין אין די טווין טאוערס, ס’איז אויך נישט גוט פאר אים. מיט דעם גייט ער גלייך אין גיהנום [Gehinnom: purgatory/hell], מען גיט וויי פאר זיין נשמה [neshamah: soul] אז ער איז א שלעכטער מענטש מיט דעם.
קאראדזש אלס א טול, נישט א ווירטיו
דאס איז נישט גוט. דאס וואס ער האט קארעדזש, אקעי, אזוי גוט, ער קען זאגן ס’איז א געוויסע טול. איך בין מסכים [maskim: agree], פאקטיש האט ער עפעס א זאך וואס איך האב נישט, וואס אנדערע מענטשן האבן נישט, ווייל ער האט זיך געקענט אריינזעצן אין דעם פלעין און אריינפארן וואו אנדערע קענען נישט.
פונקט אזוי איינער קען דרייוון א פלעין, אנדערער קען נישט. דאס הייסט א tool.
Tools זענען morally neutral, זענען נישט קיין… קענען זיין אז נישט אפילו morally neutral, אבער דער כוונה [kavanah: intention/meaning] איז, tools, קיינער זאגט נישט אז דער וואס קען דרייוון א פלעין איז א מידה טובה.
מען רופט עס נישט א מידה טובה, מען רופט עס א פאך [fach: profession], א מלאכה [melachah: craft/trade]. ער קען די מלאכה פון דרייוון פלעינס.
מידות כגוטע זאכן בפני עצמן: די פראבלעם פון איזאלירטע מעלות
קאראדזש אלס טול קעגן קאראדזש אלס מידה טובה
דאס איז נישט קאראדזש, אקעי, ס’איז אזוי גוט, ער קען עס זאגן אלס א געוויסע טול. כמעט כמעט, פאקטיש האט ער עפעס א זאך וואס איך האב נישט, איך ווייס נישט וואס אנדערע מענטשן האבן נישט, ווייל ער האט זיך געקענט אריינזעצן אין דעם פלעין און אנדערע קענען נישט, פונקט אזוי ווי ער קען דרייוון א פלעין און אנדערע קענען נישט. דאס הייסט א טול… טולס אר מארעלי נוטרעל, זיי האבן נישט קיין… קענען זיין אז זיי זענען נישט אינגאנצן מארעלי נוטרעל, אבער די כוונה פון טולס, קיינער זאגט נישט אז דאס וואס ער קען דרייוון א פלעין איז א מידה טובה.
רייט? ס’איז א מידה טובה? ס’איז א פאך, א מלאכה, ער קען די מלאכה פון דרייוון א פלעין, נאו פראבלעם. דאס איז א פיינע זאך, ס’קומט צו ניץ. מ’קען טוהן מיט דעם מצוות, מ’קען טוהן מיט דעם גוטע זאכן, עס האט א טעכנאלאגיע אז מענטשן קענען דרייוון פלעינס, ס’איז וויכטיג אז מענטשן זאלן קענען דרייוון פלעינס, אבער קיין מידה טובה איז עס נישט. רייט?
ווען אונז רעדן פון קאראדזש, אונז רעדן יא פון עפעס א מידה טובה. אונז רעדן עס נישט בתור סתם איינער וואס קען אנקומען צו זיינע גאולס בעסער, רייט? אדער אינטייערלי אינסטרומענטעל, לייק א טול, אונז רעדן פון אים אלס ער איז א בעסערער מענטש אין סאמוווי. דאס שטימט נישט? יא יא. אונז רעדן נישט אזוי.
אבער די מידה טובה וואס מען רעדט אין די פשוט’ע מידות הפרום וואס מען רעדט אין זאגט, איז אויך נאר פאר די ווי עס איז נוגע, דאס מיינט אז די מידה אליינס איז גארנישט.
די קשיא: קאראדזש אן שכל איז נישט קיין מעלה
Instructor: איי עם טרייאינג טו געט יו סטאק, איי עם נאט טרייאינג טו לעט יו אויט אוו דיס, רייט? פרוביר דאך צו ווייזן אז עס איז דא א וועג אין וואס צו זאגן אז עס איז דא א זאך ווי קאראדזש בנפרד פון זיין א גוטער מענטש, מאכט נישט קיין סענס. אזוי איז א בעיסיק וועג, ווייל אויב די פרייזט עס בתור טול קען מען, און ס’איז אמת אז ס’איז דא א בחינת טול שבקאראדזש, אונז גייען באלד זען פונקטליך וואס מיר מיינען די בחינה.
אבער עס איז זייער פשוט, און דארף נישט זיין קיין מאמין און גארנישט צו פארשטיין, אז די נארמאלע וועג וואס מענטשן רעדן וועגן קאראדזש, רעדן זיי אין די סענס אז דאס מאכט דיך א גוטער מענטש, ענד דערפאר איט קען בי עי טינג אין איטסעלף. איט העז טו בי פארט, אן אנדערע ווערטער, איינער האט קאראדזש פאר דאס וואס מען דארף האבן קאראדזש, איז ער א גוטער, האט ער די מידה פון קאראדזש, און ער האט אויך דאס אז ער איז א גוטער מענטש.
אויב ער האט קאראדזש אבער האט נישט קיין שכל, האט ער קאראדזש פון שטותים, האט ער נישט קאראדזש, ער האט עפעס אנדערש, ער האט נישט די מידה טובה שבו, ער האט אפשר די תכונה שבו, אבער נישט די מידה טובה שבו. איינער וואס איז א חכם להרע, א רייט, לאמיר, מען קען עס טראכטן פאר פילע זאכן.
שטימט וואס איך זאג? בכלל, ס’איז א בעיסיק זאך.
דער רמב”ם’ס באמערקונג: “מרוב ההרגל” — די מאדנקייט פון געוואוינטע טראכטן
עס איז דא אזא בעיסיק וויי אין וואס איט’ס ריעלי ווערי ווירד, דאט’ס וואט איי’עם טרייאינג טו געט טו. איך וויל דיר מסביר זיין וואס די רמב”ם זאגט, “מרוב ההרגל נקבע בלב רבים שבאמת השלימות היא בעלת הצורות הנפרדות” [מרוב ההרגל — פון אסאך געוואוינהייט — איז עס פעסטגעשטעלט געווארן אין הארץ פון אסאך מענטשן אז די שלימות איז אין די באזיצערין פון נפרדע פארמען]. און ווען ער זאגט מרוב ההרגל הי מינס טו סיי איט’ס ווירד. ווען יו’ר סאו יוזד טו איט, ווי קיפ אן סייאינג דיס ווירד טינג, באט איט’ס ווירד.
איך זאג דיר נאכנישט אז עס איז דא א סאלושאן פאר די פוריא פון די מבוכה. ס’איז זייער ווירד אז מיר זענען צוגעוואוינט צו זאגן אז עס איז דא א מעלה פון זיין אן איידיעליסט.
ביי דא וויי, יו שוד טינק עבאוט איט. יו שוד טינק עבאוט וויי ווי סטאפט סייאינג קאראדזש ענד ווי סטארטעד קאלינג איט אן איידיעליסט. עפעס איז פאני דא.
די לינגוויסטישע שיפט: פון “קאראדזש” צו “איידיעליסט”
שוין פאר טויזנטער יארן האבן מענטשן גערעדט וועגן די מידה פון קאראדזש. מיט אמאל האבן מיר אויפגעהערט רעדן דערפון, מיר האבן אנגעהויבן רעדן וועגן איינער וואס איז עומד אויף זיין דעה, אן עקשן בעיסיקלי, רייט? כאפסטו אז עס איז א שלעכטע מידה עקשנות? ס’איז נישט קיין גוטע מידה. עקשנות איז א גוטע מידה אדער א שלעכטע? עקשנות דקדושה, רייט? רימעמבער? סאו וואט’ס גאואינג אן דאון הירע?
אור לענגוויעדזש איז ווירד. עפעס איז פאני. ס’איז אן איידיעליסט. מיינסטו צו זאגן אז ער איז א נאר, ער האט איין איידיע און ער האקט דערין? ס’איז כאילו נישט סעלפיש עפעס. עפעס מיינט די מידה ס’איז נישט פאר זיך, עפעס ס’איז מער ווי מיינע ס’איז טיפער. אוקעי, מייבי. ערגעץ ווי מיינע. נאו, נאו. אלטרויזם, נאן-סעלפישנעס, אז די מיין מידה איז א ווערי מאדערן איידיע.
אין עני קעיס, לאמיר צוריקגיין צו רעדן וועגן קאראדזש. דו ווייסט נאך אלץ וואס קאראדזש איז. איוון וויטאוט דיס, ווי סטיל, ווען איי סיי קאראדזש, יו מאוסטלי נאו וואט איט איז, רייט?
און דו פארשטייסט אז עס איז זייער מאדנע צו רעדן וועגן די מידה פון קאראדזש, און די מידה פון שכל הישר, און די מידה פון וואטעווער מידה טובה מען קען רעדן וועגן, עס איז זייער מאדנע צו רעדן וועגן דעם אלס א גוטע זאך, נישט אלס א תכונה, אלס א דבר בפני עצמו. איט’ס ווירד.
פארוואס נוצן מיר די גאנצע פעקעדזש פון אלע גוטע מידות? עס איז זייער גוט, עס איז א גוטער מענטש. ס’קען זיין אז א גוטער מענטש האט די אלע מידות, אבער עס איז מאדנע צו רעדן פון יעדע מידה. עס איז מאדנע צו זאגן אז שלימות איז א זאך וואס האט פארטס.
עס איז דא עפעס מאדנע דא. ס’איז דא א פראבלעם מיט די גאנצע הגדרה פון וואס איז א גוטער מענטש. אקעי, דאס איז אמת. אויב מ’ווייסט נישט וואס איז א גוטער מענטש, איז דאט אנאדער ריזן וויי יו געט סטאק וויט דיס פרעגמענטעד וואורלד, ווער דער’ס אונלי טולס, דער’ס נאו סאטש טינג אז גוד.
סיידער, נאך א זאך, נאך א ריזן. אמת. אבער עס איז פשוט, סאו, רבי קארעלעס טענה’ט… איך וויל ליינען וואס ער זאגט, רבי קארעלעס טענה’ט עפעס אנדערש. ער האט אויך געטראפן א סאלושאן צו דעם. סיידער, לאמיר נאר זען אז ער האט געכאפט די קשיא זייער גוט. איך מיין אז די קשיא איז א גוטע קשיא.
די סתירה פון עמפעטי און לשון הרע: מידות קעגן זיך
און אונז זענען צעמישט. א ביג פארט אוו אור קאנפיוזשאן ווען ווי טאק עבאוט מדות איז האו איט העז טו דו וויט דיס קאנפיוזשאן. אז אונז זענען משבח מענטשן. ער האט א מדה פון נדיבות. עט ליסט ער גיט אלעמאל. און ער גיט אויך פאר שלעכטע קאזעס. ס’איז נישט קיין גוטע מדה. ס’וואלט געווען בעסער פאר אים, פאר די וועלט זיכער, און פאר אים אויך, ווען ער איז אביסל מער קמצן. ער גיט פאר יעדן וואס בעט אים.
ווייסטו וואס… לאמיר זאגן אן אנדערע דוגמא. ער איז א גוטער מענטש, ער האט אסאך עמפעטי מיט מענטשן, ער הערט אויס מענטשן זייער גוט. ווייסטו וועלכע מדה דאס הייסט? ווייסטו וויאזוי דאס הייסט אויף אידיש? כת מקבלי לשון הרע [די קאטעגאריע פון די וואס נעמען אן לשון הרע]. האסט באמערקט?
סאו, איך… נעכטן האט מיר איינער דערציילט א מעשה, ער האט דערציילט ממש אזא סארט מענטש, א מענטש וואס קומט אויסוויינען זיינע צרות זייער גוט. אויך ווען מ’דערציילט אים יענעמ’ס לשון הרע גלייכט ער דאס. ס’איז די זעלבע מדה, רייט?
סאו, וואס גייט דאס פאר? ס’איז א גוטע זאך? און פרייז איז בכלל א גוטע זאך? גוטסקייט קען זיין קעגן גוטסקייט. לאמיר פרעגן אן אנדערע קשיא. גוטסקייט קען זיין קעגן גוטסקייט. ס’איז גוט צו זיין אן עמפעטעטיק מענטש, גלייבן מענטשן. און ס’איז שלעכט צו הערן… צו מקבל זיין לשון הרע. ס’איז גוט אדער שלעכט? ס’איז ממש א קאנטראדיקשאן.
אנלעס יו פארגעט דאט דער’ס סאטש א טינג, איף יו דאונ’ט ביליוו דער’ס סאטש א טינג אז גוד. דער’ס אונלי טולס, דעמאלטס איז נישט קיין קאנטראדיקשאן. דעי טול שניידט, און יענע טול בויט, און מ’דארף פיגיור אויט וואס צו טון מיט זיי. באט דען ווי’ר נאט טאקינג עבאוט מדות עט אל.
מיר רעדן שוין סתם וועגן טולס.
שאלות און דיסקוסיע: איזאלירן מידות און די אנטי-סאקראטישע פרייסונג
Student: אבער בעיסיקלי יא. ס’איז אומאויפהערלעך דאס טראכטן, אז עס האט צו טון מיט א כוונה. אין א פשוט’יגן וועג האט מען אנגעקוקט אז דאס זענען אלעס עקטשועלי גוטע מדות. אדער ס’איז א מדה וואס איז גוט פאר אנדערע מענטשן אויך.
Instructor: זייער אפט זאגט מען אז א גוט כלי פרינט… אקעי, באט לעט’ס אנדערסטענד וויי. איך וויל באמת סטאק ביי די קשיא. איך וויל נישט זאגן תירוצים ווייל חז”ל שרייבן נישט כדי אז מען זאל סתם איינרעדן אז עס איז אזוי אלע זאכן. איט’ס א ליטל מיסגיידעד.
Student: דו פרעגסט אויף די קשיא, וואס קענסטו זאגן? עס קען דאך נישט זיין אז די זאך איז גוט פאר זיך. איר זעהט שוין די עקטשועל פלאז מיט דעם. אבער איט’ס טו סיי דאט סאמטינג איז גוד, איט’ס סאמטינג איז גוד ביקאז איף יו איזאלעיט איט, איט’ס נאט גוד.
Instructor: יא, איז דאס גוט צו זיין א גוטער מענטש ווען מ’איז טויט? אקעי… וואס מיינט א גוטער מענטש? אויב איך גיי נאך שרייבן, וואס שייך זיין א גוטער מענטש ווען מ’איז טויט? ס’קען זיין נישט. איך זעה נישט וויאזוי… ביי דא וויי, דאט’ס א פראבלעם. איך הער דעם פראבלעם.
סאו ווען יו אלווייז געט אינטו סאטש א פראבלעם, ווען יו איזאלעיט סאמטינג, דאס וואס דו זאגסט איז א נאו פראבלעם. ס’איז ווארהאפט אז מ’איז אין סטאק. דו רעדסט וועגן דעם מתאר גוט, עס איז נישט קיין גוטע זאך, עס איז א גוטע זאך, איט’ס עקטשועלי נאט גוד.
אויב דו האסט א מופרד דעי קעיס איז גוט, אקעי, דער פאר איז דער גוט. און ווער געט זיך דער פאר? אנדערסטוד, באט עווריטינג אין איזאלעישאן קען מען עס טון. איך הער דעם חכמה שבו. עווריטינג קען מען פראבירן, לעט’ס סטארט, וועלן מיר זעהן וואו מיר האלטן. איך ווייס נישט וואס עס גייט זיין פאר אלעס.
סי, דיס איז אנאדער וואן אוו דיז לייק אנטי-טינקינג טינגס. עווריטינג יו קען דו דיס ענד דערפאר… אקעי, לעט’ס טריי. דיס איז דאט ביג אנטי-סאקראטיק טינג. ווענעווער יו דו דיס, יו געט נאוווער. איט’ס נאט טרו, יו עקטשועלי מייק א לאט אוו פראגרעס ביי דואינג דיס. דואינג דיס פעטערן מעטשינג טינג. ווענעווער יו איזאלעיט סאמטינג, יו נאוטיס דאט איט דאזנ’ט מייק סענס, סאו דערפאר ווי שוד סטאפ דואינג דאט.
אוודאי איז דאס א קשיא. איך פארשטיי. איך זאג נאר… דאס איז א קשיא.
Student: עס איז נישט דא קיין קשיות, נישט דא קיין סתירות. מענטשן זענען נישט קאנפיוזד. קאנפיוזד מיינט אז דו האסט א סתירה און דו טראכסט צוויי וועגן אויף איינמאל. און געווענליך, וויאזוי לעבן מענטשן מיט סתירות? די זאגסט אז מענטשן זענען נישט צוגעוואוינט צו לעבן מיט קשיות. מענטשן האבן זייער ליב צו לעבן מיט קשיות.
Instructor: דיי אר סאו גוד עט דזשאמפינג ווערי קוויקלי פראם טו אפאזיט טינגס ענד סייאינג איט אין דא סיים סענטענס איוון, ענד נעווער האלדינג, ענד נעווער טינקינג דא סיים טינג, דא טו טינגס עט וואנס, ענד דאט’ס וויי דיי טינק דאט דיי’ר קאנסיסטענט.
וויאזוי מענטשן לעבן מיט סתירות: די אילוזיע פון קאנסיסטענסי
דאס איז וואס אונז טרייען צו טון, צו מאכן מענטשן טראכטן די זעלבע מחשבה וואס עס זאגט ביידע מאל אויף איינמאל. אל דא פיפל, עס איז נישט היפאקריסי, איט’ס האו היומענס דאונ’ט טינק. עס זענען דא אסאך דוגמאות צו דעם. באט דיס איז דא טינג.
זיי זאגן, יעדער איינער, נאר צו צוריקגיין צו מיין משל, צו מיין נמשל, רייט? יעדער איינער זאגט אז קאראדזש איז א גוטע זאך. אין איזאלעישאן, זיי זאגן נישט אז ס’איז נישט קיין גוטע זאך. ווען דיי סיי דאט, דאט’ס דזשאסט סייאינג דא טו סיידס אין וואן סענטענס ענד פריטענדינג דאט’ס פארענטפערט די קשיא.
זיי זאגן אז עס איז א גוטע זאך און זיי רעדן וועגן דעם, און זיי זענען משבח מענטשן, זיי רעדן מיט התפעלות, אז א מענטש האט געהאט קאראדזש. און זיי זאגן נישט ער האט געהאט קאראדזש אין די זאך.
און דא טרעפט מען יעדער איינער אז עס איז נישט דא אזא זאך ווי קאראדזש און ער איז גוט. גוט איז נאר א גוטער מענטש. ענד עט דא סיים טיים ווי סיי באוט אוו דיז טינגס.
דער אר דיפערענט סאלושאנס. איי טינק דאט מאוסט פיפל דאט סיי דאט דער’ס נישט קיין קשיא, דיי ריעלי העוו אין מיינד א סערטן סאלושאן, וואיטש איז א בעד סאלושאן. מייבי. ביקאז דיי טינק סאמטינג לייק איט’ס דזשאסט א טול. פאר עגזעמפל, דאט קאראדזש איז דזשאסט א טול, באט איט’ס נאט.
פארוואס קאראדזש איז נישט נאר א טול
Student: וויאזוי ווייסט מען אז עס איז נישט? ווייל מען קען עס נישט לערנען אויפן זעלבן וועג ווי מען לערנט זיך א טול. אדער נישט אינגאנצן.
Instructor: סאו וואט’ס איט? סאו וואט’ס איט? סאו וואט’ס איט?
איז דער א קאראדזש? איז דער א טערעפי פאר איט? וויטאוט ריגארדס טו וואט איט’ס עבאוט? איי דאונ’ט טינק. טערעפיסטס פריטענד דאט דיי דו טינגס לייק דיס אל דא טיים. איי דאונ’ט טינק איט’ס טרו. פיפל אר נאט לייק דאט.
איינער פון די עסקנים האט מיר געזאגט דעם דאזיגן פאקט שוין באלד א וואך צוריק, אבער וואס איז געשען? אז איינע פון די זאכן איז…
Virtues Cannot Be Trained as Pure Tools: The Motivation Problem and the Unity of Character
The Collapse of the “Tool-Only” View of Courage
מען קען נישט, עקזעקטלי, אלס א טול. קוק וואס איך מיין.
I’m saying that one of the solutions that people sometimes have, I don’t think this is a normal solution. By the way, I don’t think this is a normal solution. I don’t think most people think this. People talk about this in different contexts about things like this. People sometimes say, okay, so there’s נישט גוטס [not good], עס איז דא גוטס, ווען מען ניצט עס פאר גוטס איז עס גוט, ווען מען ניצט קאראדזש פאר שלעכטס איז עס שלעכט [there is good, when you use it for good it’s good, when you use courage for bad it’s bad], עס איז אן אקציאנעלע זאך, עס איז נישט קיין טראכט [it’s an actional thing, it’s not a thought].
Okay, so firstly, the מידה [character trait] פון אקשנות [of action] stops existing in a certain sense. Not only as a virtue, even as a tool it almost stops existing. Because let’s think about it, what does אקשנות mean? What does courage mean? What does it mean?
נישט טראכטן צופיל, דזשאסט דואינג איט [not thinking too much, just doing it].
Acting in the face of danger, in the face of doubt, whatever you want to call it, right? Let’s say. Okay. And what kind of dangers, what kind of doubts? All of them? Any of them? Does the courage consist of something that doesn’t care about the any of those? That’s not courage, מיין שטיין האט אויך קאראדזש, ער פאלט אריין אין די תהומות, דאס איז נישט קאראדזש, רייט? [my stone also has courage, it falls into the abyss, that’s not courage, right?] קאראדזש הייסט אז עס איז דא [courage means that there is], it’s built into the מידה of courage, that it’s for, for the correct reasons, in the correct conditions, and so on. אנדערש איז נישט קיין קאראדזש, אנדערש רעדט מען נישט פון יענע זאך בכלל נישט [otherwise it’s not courage, otherwise we don’t talk about that thing at all].
You Cannot Train Virtues as Pure Tools
Now, in the sense of a total tool, now, this is number one, so when you say try to make it into a total tool you lose even the מידה. Or another way of saying this would be that another proof, or something that I think is true practically, is that you can’t actually train it as a tool. This is the question of teaching virtue, right? All the therapists, all the courses in the world go around claiming that they can teach you tools without the reasons for them.
The Motivation Example
ניין, אבער דארט אין דעם ענין פון קאראדזש, אקעי, נאוואדעיס מיר רעדן שוין נישט פון קאראדזש, מיר רעדן פון אנדערע זאכן ווי קאנפידענס, דאס איז נישט די זעלבע זאך, אבער לאמיר זאגן עפעס אין די זעלבע וויסיניטי, אין די געגנט פון קאראדזש, אקעי? [No, but there in that matter of courage, okay, nowadays we don’t talk about courage anymore, we talk about other things like confidence, that’s not the same thing, but let’s say something in the same vicinity, in the area of courage, okay?]
א מענטש קומט צו א טעראפיסט און ער זאגט איך האב נישט קיין קאראדזש. איך זאג אים האסט נישט קיין קאראדזש? מיר רופן מיך אויף צום עמוד און איך האב מורא צו דאווענען פארן עמוד. יא? [A person comes to a therapist and he says I don’t have courage. I say to him you don’t have courage? They call me up to the amud [prayer leader’s position] and I’m afraid to pray at the amud. Yes?] סאו דער טעראפיסט גייט אים מסביר זיין אז וואס? ער גייט אים געבן פרעקטיסעס און וועגן זאכן און זאכן און זאלן מער נישט מורא האבן. רייט? [So the therapist is going to explain to him what? He’s going to give him practices and ways of things and things and he shouldn’t be afraid anymore. Right?]
נאו לעטס אנדערסטענד, דזשאסט טו בי ווערי קליער, אויב ער קען טאקע נישט דאווענען פארן עמוד, איז ווען ער גייט צום עמוד האט ער נישט קאראדזש, ער האט טיפשות. רייט? דאס איז די פוירסט ארגומענט. [Now let’s understand, just to be very clear, if he really can’t pray at the amud, then when he goes to the amud he doesn’t have courage, he has foolishness. Right? That’s the first argument.]
די סעקאנד ארגומענט איז אז מאוסט פיפל דעט אר נאט ענטייערלי דאמב, ביי די וועי, דאס איז א גוטע זאך, פאר סאמריזען ווייל מענטשן זענען נישט אלעמאל קלאר ווי גוט זיי קענען דאווענען פארן עמוד. אבער זאכן וואס די מענטשן ווייסן בעסער, דאונט ליי טו יארסעלף סאו מאטש אבאוט איט. [The second argument is that most people that are not entirely dumb, by the way, that’s a good thing, for some reason because people aren’t always clear how well they can pray at the amud. But things that people know better, don’t lie to yourself so much about it.]
מאוסט פיפל, פאר עקזעמפל, יו דאונט העוו מאטיוועישן. ער האט נישט קיין מאטיוועישן אויפצושטיין אינדערפרי און גיין ארבעטן. אקעי? [Most people, for example, you don’t have motivation. He doesn’t have motivation to get up early and go to work. Okay?] און ער גייט צום טעראפיסט און דער טעראפיסט גייט אים געבן מאטיוועישן, ער גייט אים געבן א שטופ אינדערפרי און זאגן עני ביי כח דריי מאל, וואטעווער די סאלושן איז. און ער גייט האבן מאטיוועישן, יא? [And he goes to the therapist and the therapist is going to give him motivation, he’s going to give him a push in the morning and say “ani ba’koach” [a prayer] three times, whatever the solution is. And he’s going to have motivation, yes?]
Why Motivation Without a “For” Doesn’t Work
נאו, פאר הומען ביאינגס, פאר סאום פיפל איט וואירקס, איי העוו טאלד דיס אלרעדי מעני טיימס. פאר מי איט דאזענט וואירק, נעווער וואירק דיס טינגס. ענד נאט אונלי פאר מי, איי טינק פאר עניוואן דעט עקטשועלי סטיל העז עי פאנקשינינג סאול איט דאזענט וואירק. וויי? ביקאז הומען מאטיוועישן מינס, איי בעליווע דיס איז עי גוד טינג טו דו. דעטס האו איט וואירקס. [Now, for human beings, for some people it works, I have told this already many times. For me it doesn’t work, never work these things. And not only for me, I think for anyone that actually still has a functioning soul it doesn’t work. Why? Because human motivation means, I believe this is a good thing to do. That’s how it works.]
נאו, איף יו קען קאנווינס מי, יו קען בי עי דעמאגאג ענד קאנווינס מי אף נאנסענס, איך בין נישט די גרעסטע חכם, איך קען נישט דורכזען יעדע בלאף. דו קענסט מיך קאנווינסן אז ס’איז א מצוה צו גיין צו די ארבעט ווייל מ’דארף שפייזן די ווייב און קינדער. דו קענסט מיך קאנווינסן אז ס’איז א מצוה צו גיין צו די ארבעט ווייל דיס קאמפעני איז סעיווינג די ווארלד אין סאום וועי, ענד סאו אן. איי’ל קאם. [Now, if you can convince me, you can be a demagogue and convince me of nonsense, I’m not the greatest sage, I can’t see through every bluff. You can convince me that it’s a mitzvah [commandment] to go to work because you have to feed the wife and children. You can convince me that it’s a mitzvah to go to work because this company is saving the world in some way, and so on. I’ll come.]
אבער דו ווילסט מיר געבן מאטיוועישן אן די ענד, איט דאזענט וואירק. פאר הומען ביאינגס אר נאט די קיינד אף טינג דעט העוו ווירטשוס עס טולס. זיי האבן א טעם. מאטיוועישן איז א גוטע עקזעמפל. ער האט מאטיוועישן ארבעט ביי א מענטש ווען ס’איז פאר א גוטע גאול. דער ‘פאר’ איז בילט אין, אין די וועג ווי מענטשן ארבעטן. מענטשן ארבעטן אלעמאל מיט א ‘פאר’. [But you want to give me motivation without the end, it doesn’t work. For human beings are not the kind of thing that have virtues as tools. They have a reason. Motivation is a good example. Motivation works by a person when it’s for a good goal. The ‘for’ is built in, in the way people work. People work always with a ‘for’.]
Even Evil Techniques Require a “For”
By the way, the therapist or the coach that teaches you how to be more efficient in manipulating people, or how to win friends and influence people, he also has a for. It’s just an evil one. He’s telling you, look, it’s good to pretend to be people’s friends, because you’re going to make money. And he assumes that you already want to make money. But if without that, imagine you wouldn’t have any interest in it, you wouldn’t be able to be taught. Being taught for a bad cause, maybe, or for a neutral cause – איך ווייס נישט [I don’t know]. But if it’s out of cause, לערנען דאס מיט א טול, א צו דזשאמפן הויך [learning this as a tool, to jump high].
The Hammer Analogy: True Tools vs. Human Virtues
By the way, no human activity is really entirely a tool, right? But דא רעדט מען פון אן עכטער טול, right? [here we’re talking about a genuine tool, right?] א האמער קען מען אויסלערנען, מען לערנט נישט אויס א האמער, נאר מען שניידט אויס א האמער, ער זאל קענען האקן נעגלעך, אן ער זאל וויסן וואס א נאגל איז, right? [A hammer you can teach, you don’t teach a hammer, but you carve out a hammer, it should be able to hammer nails, without it needing to know what a nail is, right?] There’s no, how we call it, no directedness, right? There’s no כוונה [intention/directedness] in the hammer. Part of being a hammer, is not that a hammer knows what a nail is, and therefore, גראדע, דאס האמער איז דאס און דאס. נאר דער מענטש שניידט אים אויס, ער טולט די א טול, מען מאכט אים ער זאל זיין גלאך פון דע זייט, א לאנגע שטיקל פון יענע זייט [precisely, the hammer is this and that. But the person carves it out, it’s a tool, you make it so it should be smooth on this side, a long piece on that side], and so on, ער זאל קענען גוט האקן נעגלעך [it should be able to hammer nails well]. That’s called a tool.
The Nefesh Ha’Maskeles Cannot Be Trained Without Goals
A human being, anything that’s relative to the human middos [character traits], not, in some sense, you want to get fat, so you should just sit on someone and smash them. Yeah. Or the opposite, maybe your muscles, in some sense, you could train it that way. Even that is a little more complicated. But, anything that’s got to be done with what we call the soul, right? The social soul. What I call the social soul. Or what the Rambam [Maimonides] calls the נפש המשכלת [nefesh ha’maskeles: the rational/intellectual soul], right? It doesn’t work by training it without a view of the goal, of the for. At least, I have never seen it work that way. People have evil fors. איך האב נאך קיינמאל נישט געזען מען קען טרעינען א מענטש צו מאטיוועישאן, פלעין די מידה פון מאטיוועישאן. מאטיוועישאן מיינט איך גלייב אין דע זאך, איך וויל עס טון. [I have never yet seen that you can train a person to motivation, plain the midah of motivation. Motivation means I believe in the thing, I want to do it.]
א מענטש וואס איז קליניקלי דעפרעסט, ער דארף אפשר א צעבראכענע שרויף אין זיין מוח, איך ווייס נישט. [A person who is clinically depressed, he perhaps needs a broken screw in his brain, I don’t know.] But, let’s talk about the normal way of training. Or the opposite of people that are clinically manic, so they have motivation, איך ווייס נישט וואס [I don’t know what]. Okay, איך רעד נישט פון דעם. לאמיר דאס ארויסנעמען פון די דיסקאשן, עס קען טאקע זיין אזא זאך, איך ווייס נישט. [I’m not talking about that. Let’s take that out of the discussion, there can indeed be such a thing, I don’t know.]
דער נארמאלער וועג פון א מאטיוועיטעד מענטש, איז אים איינרעדן אז דאס איז גוט. Isn’t that the normal way? [The normal way of a motivated person, is to convince him that this is good. Isn’t that the normal way?]
Student: א ווארט אזאך אבער יא. [A word such but yes.]
Instructor: אבער אויך ווען מען גייט צו די טעראפי קלאס, און מען גייט צו דעם קאוטש… איך קער נישט צו די ארבעט פאדער מאפיא, צו די ארבעט פאר אל-קאידע, צו די ארבעט פאר נטורי קרתא, צו די ארבעט פאר ברסלב. איך קער נישט. [But also when you go to the therapy class, and you go to the coach… I don’t care to work for the mafia, to work for al-Qaeda, to work for Neturei Karta, to work for Breslov. I don’t care.]
און טרעין דיך איין איין זאך, וויאזוי צו מאכן זאכן מער אפיציעל, וויאזוי צו זיין א בעסערע מלמד, איך ווייס, א בעסערע מענעדזשער, רייט? [And train yourself in one thing, how to make things more efficient, how to be a better teacher, I don’t know, a better manager, right?]
You just assume that you already have a goal.
ער זאגט ער געט דיך געוויסע טולס, ער געט דיך נישט עכט טולס, ער געט דיך זאכן וואס קאנעקטן דיין גאול מיט ווי דו ביסט. [He says he gives you certain tools, he doesn’t give you genuine tools, he gives you things that connect your goal with how you are.]
Student: But maybe you don’t know how to do it. That could be also.
Instructor: אבער דאס איז נישט די מידה, די מידה איז די מאטיוואציע. [But that’s not the midah, the midah is the motivation.]
What you’re looking for is motivation. A motivational speaker can’t give you motivation. I’ve never seen a motivational speaker work. I don’t know, maybe for you it works, איך ווייס נישט [I don’t know].
Personal Reflection: Motivation Requires Belief
מיך זיצט דאס נישט אפ, איינרעדן מענטשן אז עס גייט, ער איז נישט צום רעדן, ער וואלט געגאנגען מיט מאטיוואציע. [It doesn’t sit well with me, convincing people that it works, he’s not for talking, he would have gone with motivation.]
Not that there’s no technique in anything. There is technique. And those techniques in some sense are just tools transferable. But the way people get motivated by anything that’s called the human virtue or vice is something that has a form that is talking about what it is. At least that’s how I see it, איך ווייס נישט [I don’t know].
איך בין א פאני מענטש, אז מען קען מיך נישט מאטיוועיטן צו זאכן וואס איך גלייב נישט אין זיי. [I’m a funny person, that you can’t motivate me to things that I don’t believe in.]
But I sort of think that all the other people that do get motivated just because they already believe in it.
דארפן נישט צופיל צו קאנווינסן, ער דארף נאר א ביסל א פוש. אקעי, מען געט א פוש. [Don’t need too much to convince, he just needs a little push. Okay, you give a push.]
Questions and Discussion
Student: סאו, אקעי, ס’איז נישט מסכים? ער זאגט א שמועס, אויב ס’איז נאר א פוש, דאס איז וואס, עס גייט אלעס צו ווייזן אז… [So, okay, you don’t agree? He says a speech, if it’s just a push, that’s what, it’s all going to show that…]
Instructor: No, it’s all going to show that we can’t talk about virtues without talking about a good person.
און אונז זענען צוגעוואוינט צו זאגן די צוויי זאכן בנשימה אחת. [And we are accustomed to saying the two things in one breath.]
And we get caught up in our own contradictions all the time. We just, like the guy said, we never saw two of them in one room at the same time, right?
ס’איז דער זעלבער מענטש, ער פריטענד צו זיין דארט יענעם און דא יענעם, און וויאזוי איז דער סימן? ווייל מען טרעפט אים קיינמאל נישט אין דער זעלבער צייט. און ווען דער פילאזאף טרייט צוזאמצופושן די צוויי סטעיטמענטס אויפאיינמאל, הייבט אונזער עקשאן זיך אן צו שטיפן. [It’s the same person, he pretends to be that one there and that one here, and how is the sign? Because you never meet him at the same time. And when the philosopher tries to push together the two statements at once, our action starts to buckle.]
ס’איז מידת ה… מידת ה… קאראדזש איז א גוטע זאך אדער נישט? [Is the midah of… the midah of… courage a good thing or not?]
You start looking for every way to get out of this. It’s not מפרש [explaining/interpreting] on the חזון איש [Chazon Ish], it’s just weird. Okay?
When he doesn’t have a way out, the חזון איש says, ער מיינט אז עס איז טאקע אמת. ס’איז נישט. [he means that it’s really true. It’s not.]
The Chazon Ish’s Solution: One Good Midah, One Bad Midah
The Socratic Parallel
פאמנאם [Phaedrus/by the way], by the way, this is totally lifted from Plato, like from Socrates, like word for word. פאמנאם, so Socrates איז געקומען פאר יעדן איינעם זאגן, ווען די Socratic dialogues זאלן קומען דיר זאגן, איינע פון די וועגן וואס ער זאגט עס, literally, in the way that I just told you. [Phaedrus, by the way, this is totally lifted from Plato, like from Socrates, like word for word. Phaedrus, so Socrates came to tell everyone, when the Socratic dialogues come to tell you, one of the ways that he says it, literally, in the way that I just told you.]
אזוי זאגט דער חזון איש, די אמת מצד חולי הנפש, ווייל מצד מלחמת הקרב כנגד היצר, ער זאגט, שלעכטע מדות איז דא א סך. [So says the Chazon Ish, the truth from the side of sickness of the soul, because from the side of the battle of war against the evil inclination, he says, bad middos there are many.]
Maybe. Or maybe in the way of fighting against bad things, we could fight against each of them separately. That’s what the חזון איש seems to be saying. We have to think about it if this is a good argument, if even that is a good argument. I’m not entirely sure.
ס’איז דא אזא זאך, עס קען זיין א שלעכטע מדה איז יא אנדערש ווי אן אנדערע מדה, ווייל כעס [anger] איז נאר א שלעכטע מדה אויב עס איז wrong כעס. So in what sense is there even separate מדות? [There is such a thing, it could be a bad midah is indeed different from another midah, because anger is only a bad midah if it’s wrong anger. So in what sense are there even separate middos?]
Okay, he has a better solution than us, I think. I’m not sure.
At Root: Only One Good Midah and One Bad Midah
אבער בשורש, אין כאן רק מדה אחת טובה ומדה אחת רעה. עס איז נאר דא איין גוטע מדה און איין שלעכטע מדה. [But at root, there is only one good midah and one bad midah. There is only one good midah and one bad midah.]
And just to be clear, this is really only a good מדה. The מדה רעה [bad midah] is something that doesn’t exist in his picture.
אין כאן מדה רעה, אזוי זאגט דער חזון איש. המדה הרעה [there is no bad midah, so says the Chazon Ish. The bad midah], very weird way of saying it, by the way. Because it’s really assumes too much, I think.
But he’s trying at least. At least he got out of one big confusion. איך מיין עס קומט זיך אים א סך credit פאר דעם. [I mean he deserves a lot of credit for this.]
The Bad Midah as Neglect
אזוי זאגט ער: המדה הרעה היא הזנחה מהחיים הטבעיים המהלכים הטבעיים. דער שלעכטער מדה איז צו לאזן לעבן פארן. דאס איז דער עדיטוד. [So he says: The bad midah is neglect from the natural life, the natural ways. The bad midah is to let life go on. That’s the attitude.]
Student: נאכלאזן. [Neglecting.]
Instructor: לאזן. נאכלאזן און לאזן איז the same thing. Not controlling it. Not directing it. [Letting go. Neglecting and letting go is the same thing. Not controlling it. Not directing it.]
יא, אזוי זאגט ער. עס איז נאר דא איין שלעכטע מדה, לאזן לייף פארן בלי כל השתדלות. מען דארף נישט ארבעטן דערויף. אן ארבעטן, ישתלם בכל מידת הרעות כולם. [Yes, so he says. There is only one bad midah, letting life go on without any effort. You don’t need to work on it. Without working, it will be completed with all the bad middos together.]
The Lecturer’s Critique
I don’t think he’s correct. I don’t think he’s correct about this. I think this is assuming a little too much, or at least it’s missing a lot.
די חזון איש’ס טענה: איין שלעכטע מידה = אלע שלעכטע מידות
די הויפט טענה: לאזן לעבן לויפן אן השתדלות
איז שלעכט? יא, אזוי זאגט ער. איז נאך דא איין שלעכטע מידה, לאזן לייף פארן. בלי כל השתדלות [without any effort], מען דארף נישט ארבעטן דערויף. אן ארבעטן, יסתלם בכל מדות הרעות כולם [he will acquire all the bad traits together]. אזוי זאגט דיר אז נישט.
I don’t think he’s correct. I don’t think he’s correct about this. I think this is assuming a little too much. But at least it’s missing a lot of scaffolding to get where he got to. He didn’t do a good job of building up to this point.
אבער ער וויל ערגעץ אנקומען. And I know why. I know why he’s stuck also with חסד וגבורה [chesed and gevurah: kindness and strength]. וואס דארף אריין מיט דער סטארט פון דער שיעור. ער דארף אנקומען מיט זיין איין שטיקל.
מדה הרעה [the bad trait] איז צו לאזן לעבן לויפן. און מען דארף זיך נישט מישענען. יסתלם במדות הרעות כולם [he will acquire all the bad traits]. עס זענען א כעסן, א נוקם, א גאוה [anger, vengefulness, arrogance]. לא יחסר לו מכל המדות הרעות שמנו חכמים [he will lack none of the bad traits that the Sages enumerated]. איינער, ער זאגט דאס וויל ער ארויסברענגען. איך וויל דאך טון נאר איין זאך, וואס ווער ס’טוט יענער איין זאך, ער האט אויטאמאטיש אלע שלעכטע מידות. אלע פון זיי. בדרך אויטאמאטיק [automatically].
וואס איז די איין זאך? לאזן לעבן. לאזן די לעבן פארן אויף מהלכו הטבעי [its natural course]. אן נישט טראכטן וואס מען טוט, basically. That’s really what he was trying to say. For some reasons, he’s not saying it in the fully Socratic way. I don’t know why.
די איין מידה טובה: השכמה מוחלטת אז שכל זאל פירן
והמידה הטובה [and the good trait], וואס איז איין מידה טובה? היא ההסכמה המוחלטת לבקר את הרגש המוסרי על הרגש התאווני [it is the absolute agreement to have the moral sentiment govern the appetitive sentiment]. So, you’ll see in a sentence that he says it in a better way. לבקר איז מיט א כ’. יע, מיט א כ’. לבקר. אן, מיט א כ’. נישט מיט א ק’.
דער איין מידה טובה איז, א מענטש איז מסכים [agrees]. It sounds like עבודת השם [service of God], now. צו גיין מיט דעם רגש [sentiment]. By the way, this is a very weird sentence. I’m very perplexed on this sentence. נישט דא אז עס איז דאך רגש. מען, אויב עס איז ביידע רגש, עס איז ביידע גיין דעם רגש צוזאמען. וואס איז דער חילוק? וואס איז דעס דער רגש מוסרי אויף דער רגש תאווני? It’s weird. And I think that he’s saying this because he’s stuck in a very weird framework. אבער די נעקסטע שטיקל האט ער געזען אז ער זאגט עס בעסער.
אין מיין דעה איז ווי, אויב ער טוט דאס פארוואס וויל ער זאגן אזוי. די רגע וואס א מענטש האט דאס, איז ער לוחם נגד כל המידות רעות כאחד [fighting against all the bad traits as one]. דער מענטש, ער זאגט אז זיין דרך עבודה [way of service], ער זאגט נישט אזוי.
קריטיק אויף די “איין מידה א חודש” מוסר שיטה
איך קען בעל המוסר [the mussar approach]. ס’איז דא ארבעטן יעדע חודש, קענסט ערנעוואטער געווען א חודש פאר יעדע מידה, אין דיפערענט מוסר סקולס אין קעלם, וועירעווער. אין אלול, דו קענסט דאך די מעשה, רייט?
יא, דו קענסט די מעשה, איך האב פארציילט די מעשה? מיין טאטע האט פארציילט די מעשה, עס איז געווען א גרופע, וואס האבן געארבעט אויף מידת העוז [the trait of courage] פאר איין חודש. און עס האט זיך געדארפט ציען א גאנצע קוראזש, וואס זאלן קוראזש. דער נעקסטער חודש האט מען געארבעט אויף לשון הרע [evil speech], נישט רעדן לשון הרע, נישט רעדן דאגה’ס אויף אידן, און נאך דער נעקסטער חודש האט מען געארבעט אויף תאוה [desire], האבן זיך געבראכן די אלע תאוות, און אזוי ווייטער.
איז אינמיטן דער חודש פון ארבעטן אויף קוראזש, קומט איינער פארציילט לשון הרע. מען זאגט, אקעי, יעצט ארבעט מען נישט אויף לשון הרע, און עס מעג מען הערן לשון הרע. אינמיטן די חודש פון לשון הרע, האט געקומען א הכנסת אורחים [hospitality opportunity] פון האבן קוראזש, און רעדן לשון קוראזש זאגט ער, דאס איז נישט מיין נושא דעם חודש.
דאס איז וואס דער חזון איש לאכט אפ, עס איז עקזעקטלי וואס ער טרייט דא צו זאגן, וואס מיינט איר ארבעטסט אויף א מידה? וואס זיין ארבעטן אויף א מידה? וואס פאר א מין זאך איז דאס? ארבעט צו זיין א מענטש, וועסטו זיין ממילא אלע מידות. ער זאגט דו זאגסט, איך ארבעט נישט אויף מידות. איך ארבעט אויף צו גיין מיט דעם שכל [intellect/reason] נישט צו גיין מיט די משיכת הטבע [natural inclination]. וואס מיינט שכל? עס אינקלודס אלעס. פארוואס יעדע זאך? איך ווייס נאכדעם ווייסן פון ווי ער ווייסט יעדע זאך. אבער, דאס איז וואס איך ארבעט אויף, איך פארשטיי נישט וואס עס מיינט, ארבעט אויף א מידה. אזוי זאגט ער.
די אוממעגלעכקייט פון זיין “האלב גוט”
און ער זאגט נישט נאר דעם, איך האלט, זאגט דער חזון איש אזוי נישט. לא תתכן שלמות זולת חצאין [perfection cannot exist in halves]. וויאזוי קען מען זיין אז דו ביסט א גוטער מענטש האלב וועגס? דו ביסט א מידות מענטש, דו ביסט א תאוות מענטש, אדער דו ביסט א שכל מענטש. וועלכע?
אה, לענין, עס קען מאכן אזוי פיל אז איינער זאגט – איך ארבעט אויף מיינע תאוות, סאו לענין נאסע זאכן וועל איך ארבעט אויף מיינע תאוות, אבער טרוקענע זאכן, און ס’איז א טרוקענע דארף ס’איז אן אנדערש. ער כאפט אז עס וואלט געווען זייער פאני, רייט?
און ביי דע וועי, איי דאונט טינק איטס פאני, אבער אין חזון איש’ס וועלט איז עס פאני, פארוואס? ווייל ער זאגט וואס איז דער מחלק?
די אבסורדיטעט פון צעטיילטע מידות
ער האט נישט קיין כח צו ארבעטן אויף איין מדה, איך האב אויסגעארבעט די מדה, ווייסט איינער זאגט איך האב מער ליב דעיס, ס’איז דאס צו אנגעפרעסן איך האב מער ליב, איינער זאגט איך האב אויסגעארבעט דעם נושא פון עסן, אבער טרינקען איך האב דאך אזא שטארקע תאוה צו טרינקען, איך שיק עס דאך אן, דאס איז נישט אויסגעארבעט, דאס מאכט א ביסל סענס פאר וואס? איך האב א גרעסערע תאוה פון מיין טבע, א מענטש האט א טבע פון א בהמה צו עסן אדער צו טרינקען, עסן האב איך גראדע נישט אזוי ליב, און פון דעם האב איך זיך אויסגעלערנט זיך אויסצוהאלטן, ס’איז נישט מער אויסגעארבעט, ס’איז פשוט איך האב די מדה און איך האב נישט יענע מדה.
איך האב… קענסט זאגן, האלב פון די מדות התאוה. I don’t know how to even call it. נישט א מדה. איך בין נישט אויסגעהארט אויף די מדות התאוה, basically. אבער דאס האב איך קלענערע נסיונות. דאס מאכט סענס. דאס קען זיין א סעלושן פאר ווי ס’קען זיין מענטשן וואס האבן יא… מען זעט אז זיי זענען אויסגעארבעט אויף האלב זאכן. אבער צו זאגן אז… הא, ס’איז דא צוויי מדות. ס’איז דא א מדה פון די ליב האבן צו עסן, און אנדערע מדה פון די ליב האבן צו טרינקען. די פרייז איז אויף איינס אויף אמאל, נאר פראבלעם דער כח ארבעט דאך אויף עסן זאכן, דער כח ארבעט דאך אויף טרינקען זאכן. So funny, right? at least on its face, it’s something weird.
די לייזונג: נאטירלעכע מידות קעגן אמתע מעלות
סא דער זאגט, איינער וואס ער וויל זיין… הא, some time, איז מיטלמאל איז דא אור השכל [the light of reason/intellect]. זעט ער איינער פון די מקורות פון… ניין, עס איז איין אור השכל, און עס איז אסאך פריער פון דעם. But, אור השכל שטייט שוין אין חז”ל [the Sages]. נישט ממש דער לשון, אבער כמעט. But in any case, ער זאגט, אויב א מענטש האט אור השכל, איז גילת הנפש [revelation of the soul] נאך א זאך. וואס דארף מען אור השכל און גילת הנפש, א דאבל לשון? ער ווייסט נישט. ער האט אים אויסגעוועקט, ער וויל בוחר זיין בטוב [choose the good]. ער איז, ער וויל טון טוב על כל טובה [good for all goodness]. נער, נער, זאגט ער אים, ער לייגט פאר דא א גאנצע דרשה. יראת עולם נצחי, בלתי כח, בלתי תכלית [fear of the eternal world, without power, without end]. אקעי?
That’s very advanced. You see, he’s jumping around a little. אויף איין רגע איז מיט תאוה אלע שלעכטע מדות. אזוי זאגט ער, ס’קען נישט זיין האלב. זאגט ער דאך נישט, אה, ס’זעט אמאל אז איינער האט נישט די זעלבע מדה? יא, מדות התאוה שטערט אים נישט, אבער אהבת הכבוד [love of honor] שטערט אים, נישט ווייל ער האט א ספעציעלע מדה. פשוט ער האט דאך נישט מנצח געווען די מדה [conquered the trait]. This is what he means when he said before that the union מיט די מלחמה [with the battle] קען זיין יא א חילוק אין די מדות. מיינט אז פשוט מענטשן האבן געבוירן מיט אנדערע נאטשור’ס, מיט אנדערע נטיות [inclinations], מיט אנדערע מדות. און ממילא איז ער נאך נישט אויסגעארבעט, ער האט נאך כעס און נישט תאוה, אדער תאוה און נישט כעס. ס’קומט דאך פאר ווען א מענטש האט איין מידה וואס איז גוט, מען זעהט דאך די הארה שכל…
די קריטישע אונטערשייד: נאטירלעכע אייגנשאפטן קעגן אמתע מעלות
ניין, די אפאזיט. וואס ס’קומט אויס איז, און וואס ער זאגט עס בפירוש מיין איך, און דעם שטיקל וואס מען האט געמיינט אז ער בפירוש מיינט, ס’שטייט אפילו קלאר אין איינע פונעם פלעצער, אז ס’איז נישט אזוי. איך מיין אז אזוי פארשטיי איך דעם שטיקל, אז מען קען מדייק זיין.
וואס איך מיין אז ער זאגט איז, אז נאר א געוויסע זאך קענסטו דא זאגן. לאמיר זאגן איינער, וויאזוי זאגט ער? לאמיר זאגן איינער האט די מידה פון פרישות [abstinence], אבער ער האט נישט אויסגעארבעט די מידה פון כעס, רייט? וואס ער זאגט איז, ס’מאכט נישט קיין סענס, ס’מאכט נישט קיין סענס. דו ביסט א שכל מענטש אדער א נטיות טבעיות [natural inclinations] מענטש. דו קענסט נישט זיין ביידע אויף איינמאל.
נאר וואס קענסטו זאגן? ס’קומט נישט דא אריין די נושא פון שכל. קענסטו זאגן א נייע זאך. קענסטו זאגן, בדרך הטבע [by way of nature] פאר שכל, מיין אומות, מיין נישט-שכל’דיגע באדי, מיין נישט-שכל’דיגע מענטשהייט איז א ווייניגער בעל תאוה ווי א בעל כעס. אזוי בין איך געבוירן געווארן. עס קען זיין נישט נאר געבוירן געווארן, עס קען זיין מען קען אויך ארבעטן דערויף. אבער that’s what makes it more complicated. ביי אים מוז זיין אז ער איז געבוירן געווארן. איך בין געבוירן געווארן נישט אזא גרויסע נטיה צו פרעסן, א גרויסע נטיה זיך צו רעגן.
No problem. In some sense, דאס איז די מידה טובה. But that’s not what we call it! דאס איז די מידה טובה, דאס איז א טול [tool]. Understand? דאס איז א מידה טובה וואס איז א סתם אייגנשאפט [mere property]. כדי זיך צו רעגן דארף מען האבן די בלוט זאל זיך קאכן, מיין בלוט קאכט זיך נישט. Okay. No problem. דו האסט נישט דעם פראבלעם.
דו ביסט בכלל נישט קיין גוטער מענטש
אבער דו ביסט בכלל נישט קיין גוטער מענטש. בכלל נישט! ביסט נישט א ביסל א גוטער מענטש. דו ביסט נישט קיין מענטש וואס איז כובש זיין יצר [conquers his inclination]. דו האסט נישט קיין שכל וואס שטייט העכער וואס פירט דיין לעבן. דיין לעבן ווערט געפירט מיט נטיות טבעיות. האט מען סביא דיין נטיות טבעיות איז נישט אנדערע נטיות טבעיות. ער האט געזאגט, דאס איז א פירוש וואס ער זאגט פריער, רייט? ער זאגט אז איינער זאל לאזן דעם נטיה טבעית זיין אלע שלעכטע מידות. It’s not really true. ווייל געווענליך מענטשן האבן נישט אלע שלעכטע מידות. ס’איז זייער שווער צו האבן אלע שלעכטע מידות. געווענליך דרובן א פאָר שלעכטע מידות, א פאָר גוטע מידות. האבן מידות, וועלכע מידות? מידות natural. ס’איז דא נאטירלעך דעיס, אבער דעיס איז בכלל נישט קיין גוטע מידות.
דער איינציגסטער וואס האט עני טוב שכלי [true intellectual good], וואס דאס איז די איינציגסטע זאך, די איינציגסטע מידה טובה וואס איז א real מידה טובה, איז automatically גאנגען to have all the good מידות.
רשעים האבן נאר נאטירלעכע מידות
דאס האט דאך א sort of solution to the fact, לויט זיין טעאריע קומט אויס אז מען קען נישט זיין א מענטש גוט אין איין מידה און שלעכט אין אן אנדערע מידה. און די reality זעט מען דאך אז יא, די רשעים [wicked people] האבן נישט קיין שום גוטע מידות, זיי האבן נאר מידות natural מידות. און מענטשן האבן נאטירלעך אנדערע levels פון גוטע מידות און שלעכטע מידות.
דעיס איז וואס דער חזון איש seems to say, and דעיס איז אויך וואס דער הייליגער רעבע… רעב… ער זאגט נאך אין שמונה פרקים [Rambam’s Eight Chapters] שטייט עס נאך נישט, איך ווייס דאך נישט ווי, אבער איך ווייס ווי ס’שטייט יא, אין שמונה פרקים שטייט אז דו האסט א סך מידות, דו דארפסט פארשטיין ווי ס’שטייט אז נישט נאר א סך מידות, זיי האבן דאך שוין געענטפערט די קשיא.
די פראבלעם פון געארבעטע מידות
אבער עס איז נאך ממש געווען עפעס אזא זאך, ווייל אז דו זאגסט ווען א מענטש ממש פראבירט, איינעם וואס זיין נישט-שכלי’דיגע מידה איז צו זיין אייביג אויפגערעגט, ער האט געארבעט, ער איז געגאנגען, איך ווייס, ער איז געגאנגען צו מוסר, ער איז געגאנגען צו א therapist, ער האט זיך אויסגעארבעט, ער איז מער נישט אויפגערעגט, ער האט געזען א סך קנאות און ער האט decided ער גייט קיינמאל נישט שלאגן. פיין.
סא יעצט האלט מען אז ער איז א מענטש וואס ער שלאגט זיך קיינמאל נישט. און נאכדעם זאגסטו אזא jump, און די בעלי מוסר זאגן, ווייסטו, א מענטש איז אראפגעקומען אין די וועלט, מען זאגט פון די גראב, ווייסטו, זאלסט ברעכן די מידות. ס’איז עפעס אזוי funny, וואס הייסט דו זאלסט ברעכן די מידות? אוקעי, סא דער מענטש וואס איז געווען שלעכט, דער מענטש וואס איז געווען א קנאי, ער איז געווארן יעצט א קנאי… ער איז געווארן א קנאי.
It seems like אז דער חזון איש… right… it’s not just the חזון איש, this goes all the way back to Plato, this… דאס איז די זעלבע זאך, אז מ’האלט אין איין… אוקעי, אז מ’האלט אין איין, דו מאכסט א מחלוקת צווישן דעם, איך וועל יעצט דער קנאי, איך וועל דער… איך נעם אוועק מיינס די פרידי, און יענער נעמט אוועק זיינס די פרידי, און דא האב איך צווייטע פרידי, ווי קומט דאס? אהם. זייער גוט.
כמעט ווי ביי טראמפ, 100%, 100%. דאס איז א חילוק, איך דארף דאס סאך מער, וויבאלד איך דארף ענדיגן, מ’וואלט די אנדערע סטארט מיין שיעור, איך בין שוין כמעט א שעה.
די סאקראטישע טענה: ס’קען נישט זיין מער ווי איין גוטע מידה
אבער די… די… וואס איך וויל אנקומען צו איז, סאו נא, איך גיי מיר נישט אינגאנצן אנקומען, דאס איז די טענה אז ס’קען נישט זיין מער ווי א גוטע מידה, דאס איז סאקראטיס’ס ארגומענט אין דעם.
סאקראטיס און אריסטו וועגן די איינהייט פון מידות טובות
סאקראטיס’ס ארגומענט: ס’קען נישט זיין מער ווי איין גוטע מידה
Instructor:
זייער גוט. זיי זענען אלע חמינא חמינא ביי טראמפ.
איך הער… 100 פראצענט. 100 פראצענט.
דעיס… דעיס חילוק. איך דארף אסאך מער ווי וואס איך דארף ענדיגן. דארף טענה’ן דעם רעסטארט מיין שיעור. איך האב נישט גערעדט שוין כמעט א שעה.
אבער דער מורא’דיגער געדאנק איז… סאו נא, איך קען נישט אינגאנצן אנקומען.
די טענה אז ס’קען נישט זיין מער ווי איין גוטע מידה. דאס איז סאקראטיס’ס ארגומענט, און אלעמאל זאגט ער דעיס. ס’קען נישט זיין… ער האט פארשידענע ראיות, אבער איינער האט שוין גענוג געזאגט צו זיין מוסח, איינער פון זיינע נוסחאות.
עס קען נישט זיין אז מענטש איז גוט אין איין וועג און שלעכט אין אן אנדערן. אדער ביסטו גוט אדער ביסטו שלעכט.
און וואס מיינט גוט? גוט מיינט אלעמאל זאגט סאקראטיס, איז גוט אלעמאל זאגט ער ‘פועל’ט’ און ‘פראקטיצירט’ לויט וואס די שכל זאגט.
So, no virtue that can be defined without saying לויט וואס די שכל זאגט.
קומט אויס, אז די צדקת איז געציילט, קומט אויס אז נאר די איין גוטע מידה, האבן שכל.
דער חזון איש האט עפעס ענליכס געזאגט — אבער פארשטאנען אז ס’איז נישט גענוג
Instructor:
You’ll notice that חז”ל [Chazal: the Sages] said something different, because he understood that it’s not enough. And he’s right.
Because ניצן שכל [using reason] is not the same as having שכל [having reason]. Of course, it’s not the same.
אריסטו’ס קריטיק אויף סאקראטיס: “וויסן אז” קעגן “וויסן צו”
Instructor:
אזוי ווי הרב אריסטו האט געזאגט, למשל, אריסטו, אין book 6, chapter 12. דארט זאגט ער, האבן שכל העלפט נישט.
האבן שכל העלפט נישט זיין… פארשטיין וואס איז גוט העלפט נישט זיין גוט מער ווי פארשטיין וואס איז געזונט העלפט צו זיין געזונט. עס העלפט נישט. א דאקטאר און אלע טובים זענען געזונט.
אבער מ’דארף עס טון אויך. עס איז עפעס missing דא.
סאקראטיס האט די גאנצע צייט גערעדט כאילו ‘וויסן אז’ און ‘וויסן צו’ איז די זעלבע סארט זאך.
And could be that in his world, in his head, they were the same thing.
But really, עס זענען דא צוויי סארט וויסן. עס איז דא ‘וויסן אז’ און עס איז דא ‘וויסן צו’.
אמת?
מיר פארשטייען אידיש?
איך ווייס אז עס איז גוט צו זיין גוט, און איך ווייס וויאזוי צו זיין גוט. ביידע זענען א סארט וויסן.
But אריסטו האט זייער שטארק געכאפט מען דארף רופן די צוויי וויסן צוויי אנדערע סארט ידיעות. נישט די זעלבע סארט וויסן.
א דריטע סארט וויסן: וויסן צי
Instructor:
אבער יעצט, צום סוף האט אריסטו געזאגט, אז ער איז מסכים… אזוי זאגט ער, ער איז מסכים צו סאקראטיס אין איין זין. און ער איז נישט מסכים מיט אנדערע זאגן. ער איז מסכים אז ס’איז נישט דא קיין מידות אן שכל, אבער ער איז נישט מסכים אז שכל איז אלע מידות.
נאך האבן זיי געזאגט, אז אויב אזוי, און פארשטיין אז ס’איז דא צוויי סארט שכל’ס, וויסן אז, און וויסן וואס איז נישט אמת’דיג נאך א סארט, נאך אפילו נאך א סארט שכל’ס, ס’איז וויסן וויאזוי, ס’איז נאך נישט גוט, דאס איז א tool, warm-up if you will, און דאס איז וויסן צי דעיס וואס דאס איז טייטש וויסן וואס איז א גוטער וויסן.
אריסטו’ס טיילווייזע הסכמה מיט סאקראטיס: די איינהייט פון מידות — אבער נישט אידענטיטעט מיט שכל
Instructor:
די זעלבע זאך איז דא אויכעט מידות טובות, וואס זענען נישט אמת’דיג מידות טובות, מ’רופט זיי נאר מידות טובות לשם המושאל [metaphorically/by borrowed name]. וועלכע זענען די מידות טובות? די זענען exactly די ones וואס זענען separate, וואס זענען איינס עקסטער פון די צווייטע.
נאטורליכע מידות קעגן אמת’דיגע מידות — אריסטו’ס שליסל-אונטערשייד
Instructor:
וואס איז זיין ראיה? ער רופט עס natural virtue, וואס איז נישט דורך הטבע. It’s little bit the same word. The word natural is, of course, Aristotelian inheritance. און וואס איז דער טייטש natural virtue? אזוי ווי ער זאגט, און יעדער קען זען, אז ווען זיי רעדן אלעמאל, זאגט אריסטו Chapter 13, זיי רעדן אלעמאל, אז דא מענטשן האבן געוויסע טבעיות, געוויסע תכונות טובות, אפילו זיי זענען געבוירן, אפילו זיי האבן נישט געארבעט, אפילו חיה, בהמה זענען חיות זאגן זיי האבן מידות טובות.
האסט פריער גערעדט וועגן א חתול, געדענקסט? אפילו א חתול קען האבן א מידת הצניעות [the trait of modesty]. פרעגט דיך, האט ער מידת הצניעות? ער האט נישט מידת הצניעות. וואס האט ער? עפעס א זאך וואס מען קען רופן מידת הצניעות, אויב א מענטש וואלט געטון יענע זאך, ווען דער שכל זאגט אז ער זאל עס טון, וואלט ער טאקע געהאט מידת הצניעות.
דער קריטעריום פאר אמת’דיגע מידות טובות
Instructor:
ווען די חלק החתול שבאדם [the cat-like part within a person], מיינענדיג דאס גייט צוריק צו די נפש המשכלת [the rational soul], וואס אין א געוויסן זין act נישט נאר מיט דאך א שכל, act מיט דאך הרגל [habit]. Act in a second nature way למה זה יקרא [so to speak], act גוט, האט ער טאקע מידת הצניעות, ווי לאנג ס’איז אויף דער אופן וואס שכל זאגט.
אבער א מענטש אדער א יונגל וואס איז געבוירן מיט געוויסע טבעיות’דיגע מידות טובות, אדער א בהמה וואס האט גוטע מידות טובות, הייסט נישט אמת’דיג קיין בעל מידה טובה [possessor of good character]. נאר בשם המושאל, נישט אין דער אמת’דיגער וועג, שטימט?
און וואס איז דער מעין חילוק? אזוי זאגט ער דא אין א געוויסע פלאץ דא, אז ער איז קלאר אויב אזוי צו פארשטיין אז… פאר דעם איז דאס זייער גוט, דא זאגט ער אז פאר דעם קומט אויס אז ווירטשוס זענען נישט סעפערעט.
לייזונג: וועלכע מידות זענען צעטיילט און וועלכע נישט?
Instructor:
וועלכע ווירטשוס זענען סעפערעט? נאר די וואס זענען בדרך הטבע [by way of nature]. א מענטש קען געבוירן ווערן, אזוי ווי א קאץ איז נישט קיין הינט און אזוי ווייטער, א מענטש קען געבוירן ווערן מיט א היימישע טבע, דאס איז נאך נישט קיין אמת’דיגע מידה טובה. עס קען זיין אן הכנה [preparation] פאר א מידה טובה, עס קען זיין א טול פאר א מידה טובה, אז א מענטש האט אמת’דיג גוטע מידות. נישט די דעת, א מענטש איז געבוירן מיט א שכל, מיט א שכל’דיגע מדה, אדער מיט א שכל’דיגע אינטעלעקט, דאס איז נישט דאס.
אבער ס’איז נישט קיין גוטע מדה. וואס מאכט א מדה פאר א גוטע מדה? למה זאגט ער א מענטש ווערט נישט געבוירן מיט אלע גוטע מדות? יא, אויב מ’מיינט צו זאגן אז ער וואלט געבוירן געווארן מיט שכל, וואלט געווען א גוטע איידיע. מיט דעת [understanding/practical wisdom], א מענטש ווערט אויסדרוקליך נישט געבוירן מיט דעת.
איין זאך ער ווערט נישט געבוירן מיט… יענע מדה גייט אויך נישט זיין בעלאנסד? ניין, ווייל יא, קיין איין מדה מיינט נישט אז עס איז גוט אן שכל וואס זאגט דאס. די פארט פון די דעפינישען פון די מדה איז אז ס’איז לויט וואס איז ריכטיג, לויט ווי די שכל זאגט דאס ריכטיג, אדער די שכל מעשי [practical reason] זאגט אז ס’איז ריכטיג.
קומט אויס ווען מען האט אמת’דיגע שכל’דיגע מדות, מדות פון א בר דעת [person of understanding], האט מען אלע. ווען מ’האט מדות פון א נישט קיין בר דעת, פון א טבע’דיגע מדות, פון א בהמה, אדער פון א קטן [child], דעמאלטס קען מען האבן נאר איינס. דאס איז דער חילוק.
אנווענדונג צום רמב”ם’ס סטרוקטור
Instructor:
אויב אזוי אויב אונז רעדן, ווי שטייט דאס אין רמב”ם [Rambam: Maimonides]? איך ווייס, אונז האלטן נאך ביי די פרקים וואו מען רעדט פון יעדער מדה עקסטער. איך מיין אז אין פרק ה’ הייבט ער אן צו רעדן פון אלע מדות אויפאמאל. דעט’ס וועיר די טשעינדזש.
און אויך האט ער אין פרק א’ ב’ ג’, אין א געוויסע זין האט ער אונז געגעבן זאכן וואס זענען געבויט אויף די תירוצים [answers] פון די קשיא [question]. דארט, איך וויל נאר ארויסברענגען קלאר, און מען דארף קלאר מאכן דאס מער, עס קומט אויס אזוי אז אויב מען וויל רעדן פון עקסטערע מדות, און מען רעדט פון זיי עקסטער, דארף מען וויסן וויאזוי מען רעדט פון זיי עקסטער. איך האב נישט קיין קלארע תירוץ.
קענסט בלייבן שווער, איך קען בלייבן דא, ווייל איך קען זאגן א ווארט פון א תירוץ וואס it cannot really solve it, עס איז א שטיקל צייט.
די בלייבנדיגע אפענע שאלה: פארוואס איז שכל אליין נישט גענוג?
פארזוך פון א תירוץ
Instructor:
אפשר זאגן אז צו האבן גוטע מדות מיינט צו האבן אלע גוטע מדות. צום ביישפיל שלעכטע מדות, אז די טבע’דיגע מדות קען זיין אבער עס איז נישט קיין גוטע מדות.
סאו וואס ציילן מיר בכלל די מדות? וואס איז די point of doing that? ס’איז דא א point. איך האב נאר פאראויסגעזאגן אז די אלע זאכן מערער איז ווען עס קומט צו זיין א גוטע מענטש.
סאו ווי דארף איך ניצן מיין שכל? אפשר ווי אויפהייבן דעם שכל צו וויסן אז מען דארף טראכטן די דאזיגע ריכטונג. סאו שכל זאגט נישט וועלכע מדות זענען גוט.
שאלות און דיסקוסיע
Student:
I’ve been trying to see this. יא, דאס איז א question יא. אין אנדערע ווערטער, די שאלה איז די opposite פון די שאלה. סאקערטלי עס האט זיך געמאכט אז דאס שכל איז גענוג. אבער דאס איז נישט די שיטה פון דעם רמב”ם, אז שכל איז גענוג.
Instructor:
עס איז אמת אז אן שכל איז קיין שום מדה נישט גוט. און דערפאר ווען מען האט אמת’דיג שכל, דאס איז וואס מאכט אלע מדות גוט, האט מען טאקע אלע באמת. ווייל איין מדה אן די צווייטע איז נאך קיינמאל נישט גוט.
אבער מצד שני דארף אונז אויספארשן, פארוואס שכל אן מדות איז נישט גענוג. וואס גיט אונז צו צו האבן גוטע מדות, צו זיין א גוטער מענטש, חוץ פון פארשטיין און וויסן וואס צו טון און אזוי ווייטער.
איך בין גרייט פאר דיין קשיא. ס’איז דא א שטיקל תירוץ פון דעם שכל. אז וואס? שכל אליין זאל שוין קענען העלפן, אבער דאס…
Why? Here! What’s going on with my? Why? What’s the? What’s the deal?
Forget about it.
Okay, we’ll find out another time.
—
ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. מכל מקום מצינו דהא דכתב הטור גבי עירוב, ועל כל פנים איכא סברא דאורייתא, ורחמנא דאמר ומטלטלין.
שיטת החזון איש וסוקרטס שיש רק מידה טובה אחת – Video
שיטת החזון איש וסוקרטס שיש רק מידה טובה אחת
This shiur examines a fundamental question raised by the Chazon Ish about the nature of middos (character traits): why do we treat virtues like courage, humility, or temperance as separate good qualities when being truly good requires all of them together? The discussion challenges the common assumption that you can work on individual middos separately, arguing instead that genuine virtue is unified – either you’re guided by intellect and reason (and thus have all good middos), or you’re driven by natural inclinations (and your seemingly “good” traits are just natural dispositions, not real virtues). Drawing on Socratic and Aristotelian philosophy, the shiur distinguishes between natural traits that happen to look good and authentic moral excellence that comes from living according to reason, ultimately questioning whether the standard mussar approach of working on one middah per month makes philosophical sense.
הלכות עבודה זרה פרק ג (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
זיכרון שיעור – רמב”ם הלכות עבודה זרה, פרק ג׳, הלכות א׳–ז׳
—
הלכה א׳: חיוב כרת, סקילה, וחטאת קבועה
דברי הרמב”ם: „כל העובד עבודה זרה ברצונו בזדון – חייב כרת. ואם היו שם עדים והתראה – נסקל. ואם עבד בשגגה – מביא חטאת קבועה.”
פשט: הרמב”ם מציב שלוש דרגות של עונש לעובד עבודה זרה: (1) סתם מזיד ללא עדים – כרת; (2) מזיד עם עדים והתראה – סקילה (וגם תלייה, כפי שהוזכר קודם); (3) שוגג – חטאת קבועה.
חידושים:
1. „ברצונו” כפירוש ל„בזדון”: הרמב”ם אומר „ברצונו בזדון” – „ברצונו” אינה קטגוריה נפרדת, אלא דרך להסביר מה „בזדון” אומר: הוא עושה זאת מרצון, מרצונו החופשי. זה בא „להוציא” סוגים אחרים של עבודות שהרמב”ם יביא מאוחר יותר שבהן פטור (כי זה לא ברצון או לא דרך עבודתה).
2. שגגה בעבודה זרה – קושיה: מה פירוש „שגגה” בעבודה זרה? הרי בעבודה זרה עיקר החטא הוא כפירה – אם אחד לא יודע שעבודה זרה אסורה, הרי הוא כופר בשגגה, שזה מציאות מוזרה. התירוץ: שגגה פירושה שהוא לא יודע שמה שהוא עושה נקרא „עבודה” (הוא לא יודע שהמעשה אסור), אבל הוא יודע שעבודה זרה בכלל אסורה. הוא אינו כופר – יש לו רק חסרון ידיעה בפרט של העבודה.
3. חטאת קבועה: „קבועה” פירושה שהקרבן תמיד אותו הדבר, לא כמו בעבירות מסוימות שבהן זה „עולה ויורד” (לפי המצב הכלכלי של החוטא).
—
הלכה ב׳: דרך עבודתה – כל עבודה זרה יש לה עבודה משלה
דברי הרמב”ם: „עבודות הרבה קבעו עובדי עבודה זרה לכל צלם וצלם ולכל צורה וצורה, ועבודה זו אינה כעבודה זו. כגון פעור שעבודתו שיפעור עצמו לפניו, ומרקוליס שעבודתו שיזרוק לו אבנים או שיסלק מלפניו אבנים, והרבה עבודות כיוצא באלו.”
פשט: לכל עבודה זרה יש דרך עבודה ספציפית משלה. פעור – מתגלים לפניה; מרקוליס – זורקים אבנים או מסירים אבנים. חייבים רק אם עושים את העבודה הנכונה לעבודה זרה הנכונה.
חידושים:
1. „יצירתיות” של עבודה זרה: הרמב”ם מראה שלעבודה זרה יש „יצירתיות” עצומה – אינספור צלמים, צורות, ועבודות שונות. היסוד בכך: אמת היא אחת, אבל שקר ופנטזיה יש להם צורות אינספור. לכן יש כל כך הרבה סוגי עבודה זרה עם כל כך הרבה סוגי עבודות.
2. פעור ומרקוליס כדוגמאות לעבודות לא רגילות: הרמב”ם מביא דווקא דוגמאות שאינן עבודות „רגילות” (להתגלות, לזרוק אבנים) – כדי להראות ש„דרך עבודתה” אינה מה שהיינו חושבים באופן לוגי כעבודה, אלא מה שהעובדים עצמם קיבלו כדרכם.
3. אם עושים עבודה לא נכונה לעבודה זרה לא נכונה – פטור: אם אחד מתגלה למרקוליס, או זורק אבנים לפעור – הוא פטור, כי לא עבד „דרך עבודתה.”
4. בית דין חייב לדעת בעצמו דרכי עבודות: כדי להחייב אדם, בית הדין עצמו חייב להיות בקי בדרכי עבודות של כל עבודה זרה. זה לא רק צורך מעשי – זה דין בבית דין. בסנהדרין היהודית אין דבר כזה „עד מומחה” שבית הדין יסתמך על דעתו. בית הדין עצמו חייב להבין את הנושא. זה נובע מהכלל ש„אין שומעין מפי התורגמן” – אפילו מתרגם אינו כשר בבית דין. אותו יסוד מיושם מאוחר יותר בכישוף – בית הדין חייב גם ללמוד כישוף כדי לפסוק.
5. ההיקף האקספוננציאלי של הידע: לא מספיק לדעת את כל סוגי העבודות בכלל – צריך לדעת לגבי כל עבודה זרה את עבודתה הספציפית. זה „אקספוננציאלי” – מיליוני סוגי עבודות זרות כפול מיליוני סוגי עבודות.
6. [דיגרסיה: הפסוק „איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם” – שני שימושים:] אותו פסוק „איכה יעבדו הגוים” משמש בשני הקשרים: (א) קודם – כמקור לאיסור ללמוד דרכי עבודה זרה (לא תעשה כן); (ב) כאן – כמקור שצריך לדעת „דרך עבודתה” כדי להתחייב.
—
הלכה ג׳: ארבע עבודות שהן מיוחדות לה׳ – חייב על כל עבודות זרות
דברי הרמב”ם: „אבל העובד [באחת מ]ארבע עבודות אלו – זביחה, השתחואה, הקטרה, וניסוך – לכל מין עבודה זרה, חייב, אף על פי שאין דרך עבודתו בכך. שנאמר ׳זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו׳. מה זביחה מיוחדת שהיא עבודה לה׳… אף כל עבודה שהיא מיוחדת לה׳ שמו, אם עבד בה לאל אחר, בין שהיא דרך עבודתו בכך בין שאינה בכך – חייב עליה.”
פשט: מלבד הכלל שחייבים רק על „דרך עבודתה,” יש ארבע עבודות שמיוחדות לה׳ (עבודות בית המקדש): זביחה, השתחואה, הקטרה, וניסוך. על אלה ארבע חייבים סקילה עבור כל עבודה זרה, אפילו אם זה לא „דרך עבודתה” של אותה עבודה זרה ספציפית.
חידושים:
1. היסוד של „עבודה שמיוחדת לה׳”: החילוק בין ארבע העבודות לעבודות אחרות: הארבע הן „עבודות אמיתיות” – עבודות השייכות לה׳ (עבודת בית המקדש). עבודות כמו זריקת אבנים או התגלות הן רק „עבודה” כי קבוצת משוגעים החליטה שזו עבודה. אבל זביחה, הקטרה, ניסוך, והשתחואה הן באופן מהותי עבודה – הן עבודה ביחס לעבודת ה׳. לכן, כשעושים אותן לעבודה זרה, זה תמיד חילול, אפילו בלי מסורת ספציפית באותה עבודה זרה.
2. המקור מ„זובח לאלהים יחרם”: מדוע הפסוק אומר דווקא „זובח”? הרי יש דרכים נוספות לעבוד עבודה זרה! התירוץ: הפסוק מביא זביחה כי זביחה היא עבודה „מיוחדת לה׳” – היא עבודת בית המקדש. מכאן לומדים: „מה זביחה מיוחדת שהיא עבודה לה׳” – כך גם כל עבודה שמיוחדת לה׳, אם עושים אותה לעבודה זרה, חייבים. „יחרם” – לשון מיתה/עונש.
3. המקור להשתחואה – מדוע צריך פסוק נפרד? הפסוק „לא תשתחוה לאל אחר” הוא המקור הנפרד להשתחואה. אם מ„זובח לאלהים יחרם” כבר לומדים שכל עבודה מיוחדת לה׳ חייבים, מדוע צריך עוד פסוק נפרד להשתחואה? התירוץ (כמו הכסף משנה): זביחה, הקטרה, וניסוך הן כולן „עבודת פנים” – עבודות שכהנים עושים על המזבח בבית המקדש. השתחואה לעומת זאת אינה „עבודת פנים” – לא עושים אותה כחלק מעבודת המזבח. לכן צריך פסוק חיצוני „לא תשתחוה לאל אחר” כדי לכלול השתחואה. לכסף משנה יש דיון ארוך בזה.
4. „זורק ומנסך אחד הוא”: הרמב”ם אומר שזריקה (התזה) וניסוך (יציקה) הם אותו סוג עבודה. התזת דם והתזת יין – שניהם צורה של יציקה/התזת נוזל, ממילא זורק נכלל בקטגוריה של ניסוך.
5. „הקטרה” פירושה שריפה בכלל: „מקטיר” פירושו לא רק קטורת (בשמים), אלא שריפה בכלל – כמו ששורפים על המזבח. זה דומה לשחיטה (זביחה) – שניהם חלקים מעבודת הקרבנות.
פרטים בעבודות – שחיטה, ניסוך, שובר מקל
דברי הרמב”ם: „שוחט לה חגב – פטור… שוחט בהמה מחוסרת אבר – פטור. אבל מנסך מי רגלים – חייב, כי זה נקרא נסך.”
פשט: בשחיטה צריך שיהיה דומה לשחיטה/קרבן אמיתי – לכן חגב (שאינו בהמה) או בהמה מחוסרת אבר (שפסולה לקרבן) פטור. אבל בניסוך אפילו מי רגלים (דבר מבוזה) חייב, כי זה עדיין צורה של יציקה.
חידושים:
1. החילוק בין שחיטה לניסוך: בשחיטה צריך שיהיה דומה לשחיטה אמיתית – לכן שוחט חגב או בהמה מחוסרת אבר פטור, כי זה לא ראוי לקרבן. אבל בניסוך הגדר רחב יותר – אפילו מי רגלים, שהוא דבר מבוזה, נחשב כניסוך, כי המעשה של יציקה קיים. זה חידוש – שבניסוך מסתכלים רק על המעשה (יציקה), לא על חשיבות הדבר שמוזגים.
2. קושיית הגאונים: איך יכול להיות שצואה (מי רגלים) טובה יותר ממחוסרת אבר? הרי במחוסרת אבר יש בהמה, רק עם פסול, ובמי רגלים יש דבר מבוזה לגמרי! לרמב”ם לא קשה זה, כי הוא סובר שאלה שתי קטגוריות נפרדות: שחיטה צריכה להיות דומה לקרבן (ממילא מחוסרת אבר פסול), אבל ניסוך צריך רק להיות מעשה יציקה (ממילא אפילו מי רגלים מספיק).
שובר מקל בפניה – דרך עבודתה בכך, ודין איסור הנאה
דברי הרמב”ם: „עבודה זרה שדרך עבודתה שובר מקל (לשבור מקל) בפניה – חייב. אבל המקל לא נאסר בהנאה.”
פשט: אם העבודה זרה הספציפית נעבדת על ידי שבירת מקל לפניה, חייבים כי זו „דרך עבודתה בכך”. אבל המקל לא נאסר בהנאה.
חידושים:
1. חייב כי דרך עבודתה בכך: שבירת המקל אינה אחת מארבע העבודות העיקריות, אבל חייבים כי זו בדיוק הדרך לעבוד את העבודה זרה הזו.
2. מדוע המקל לא נאסר? בזריקת דם הדם „מתפזר” – הוא עובר שינוי. אבל בשבירת מקל לא קורה שינוי במקל שהופך אותו לתקרובת. המקל נשאר מה שהוא, הוא לא הפך לחלק מהעבודה באופן שאוסר אותו. רק משהו שדומה ל„התקרבות” – כמו שחיטה, הקטרה, ניסוך – נאסר, אבל לא סתם דרך עבודתה בכך. ייתכן שתוספות חולקים על הרמב”ם בנקודה זו.
—
הלכה ג׳ (המשך): מקבל עליו באלוה – קבלת מלכות עבודה זרה
דברי הרמב”ם: „המקבל עליו אחד מכל מיני עבודה זרה באלוה – חייב סקילה. ואפילו הגביה לבנה ואמר לה ׳אלי את׳ – הרי זה חייב בדיבור זה. ואפילו חזר בו תוך כדי דיבור – אין חזרתו כלום, אלא נסקל.”
פשט: דרך שלישית להתחייב על עבודה זרה: רק על ידי דיבור – לקבל על עצמו עבודה זרה כאלוה. אפילו הוא לוקח אבן (לבנה) ואומר „אתה אלי” – הוא חייב סקילה. ואפילו חזרה תוך כדי דיבור לא עוזרת.
חידושים:
1. שלוש דרכים של עבודה זרה: יש לנו עכשיו שלוש דרכים נפרדות להתחייב: (א) דרך עבודתה בכך – עבודה ספציפית של העבודה זרה; (ב) ארבע העבודות (זביחה, הקטרה, ניסוך, השתחואה) – שחלות על כל עבודה זרה; (ג) קבלת מלכות – רק על ידי דיבור, ללא שום מעשה.
2. לא מובא פסוק: הרמב”ם לא מביא פסוק כמקור לדין של מקבל באלוה. הוא מביא פסוקים על „לא תעבדם” ו„לא תשתחוה”, אבל לא על קבלת מלכות. זה עומד במשנה, אבל מקור הפסוק לא ניתן.
3. הוא עושה את העבודה זרה ומקבל אותה בבת אחת: החידוש הוא שלא צריך שכבר תהיה עבודה זרה קיימת. הוא יכול עכשיו לקחת אבן (לבנה), להגביה אותה, ולומר „אלי את” – והוא חייב. הוא עושה את העבודה זרה ומקבל אותה באלוה ביחד באותו רגע.
4. „אלה אלהיך ישראל” בעגל: אולי זה היה החטא בעגל הזהב – המילים „אלה אלהיך ישראל” עצמן כבר היו קבלת עבודה זרה באלוה. אולי שחיטת זבחים שנעשתה בעגל הייתה „חג לה׳ מחר” (אהרן אולי לא רצה ששוחטים לעגל), אבל עיקר העבירה הייתה הדיבור של „אלה אלהיך”.
5. חזרה תוך כדי דיבור לא עוזרת: כמו במגדף (מברך שם ה׳) – אם הוא אומר „אלי את” ומיד אחר כך אומר „לא, אני חוזר בי” – לא עוזר, הוא נסקל.
עובד דרך בזיון – פעור ומרקוליס
דברי הרמב”ם: „הפוער עצמו לפעור כדי לבזותו, או שזרק אבן למרקוליס כדי לבזותו – הואיל ועבודתו בכך, חייב.”
פשט: אפילו אם אחד עושה את העבודה בכוונת בזיון – הוא רוצה לבזות את הפעור על ידי התפנות, או רוצה לבזות את מרקוליס על ידי זריקת אבן – הוא חייב, כי זו בדיוק „דרך עבודתה בכך”.
חידושים:
1. כוונת בזיון לא עוזרת: החידוש הגדול: אפילו הוא לא מתכוון לעבוד את העבודה זרה, הוא מתכוון דווקא לבזות אותה – הוא חייב. ב„דרך עבודתה בכך” מסתכלים על המעשה, לא על הכוונה. הפעור „אוהב” בזיון – דרך עבודת הפעור היא דרך מעשים שנראים כמו בזיון, אבל זה בדיוק מה שהעבודה זרה רוצה.
2. מה מעמדו – מזיד או שוגג? הוא לא קיבל מרות של העבודה זרה, הוא התכוון לבזות. אבל הוא חייב כי זו דרך עבודה. זה סוג של שגגה – „לא עלה על דעתו שזה בדיוק מה שהפסל רוצה.” אבל זה גם סוג של מזיד, כי הוא עשה את המעשה בכוונה.
3. „להוציא לעז” לא עוזר: מי שעושה זאת „להוציא לעז” (לעשות שם רע לעבודה זרה) – גם לא עוזר, כי המעשה נשאר מעשה עבודה.
—
הלכה ד׳: העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה
דברי הרמב”ם: „העובד עבודה זרה… ולא קיבלו עליו באלוה, אלא שעבדה מאהבה – כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר – או שעבדה מיראה שמא תריע לו, כמו שאדם מדמה בעובדיה שהוא מטיב ומריע… פטור.”
פשט: הרמב”ם מציב חילוק בין שני סוגי עובדי עבודה זרה: (1) מי שמקבל עליו באלוה – חייב סקילה; (2) מי שעובד מאהבה או מיראה אבל לא מקבל עליו באלוה – פטור (מסקילה).
חידושים:
1. „מאהבה” – לאהוב את היופי, לא את האלוהות: הרמב”ם מפרש „מאהבה” לא שהוא אוהב את העבודה זרה ככוח אלוהי (לא „שמא ייטיב לו”), אלא שהוא אוהב את הצורה/הפסל עצמו כי הוא יפה – „שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר.” יש שאלה אם „נאה” מתייחס לצורה עצמה או ל„מלאכה” – כלומר מלאכת מחשבת, הדרך האומנותית שבה נבנה. שני הפירושים אפשריים.
2. „מיראה” – להאמין בכוח אבל לא לקבל באלוה: ביראה הרמב”ם מפרש „שמא תריע לו, כמו שאדם מדמה בעובדיה שהוא מטיב ומריע.” האדם מאמין שלעבודה זרה יש איזה כוח לעשות טוב או רע, אבל הוא לא מקבל עליו באלוה. הרמב”ם מביא „מטיב ומריע” רק ביראה, לא באהבה – כי אהבה היא מהות אחרת לגמרי: לאהוב את היופי, לא לצפות להנאה מכוח אלוהי.
3. גדר „קבלה באלוה” לפי הרמב”ם: יסוד חשוב: לפי הרמב”ם „קבלה באלוה” אינה אותו דבר כמו להאמין שמשהו יש לו כוח. אדם יכול להאמין שהעבודה זרה יכולה להטיב ולהריע, ובכל זאת הוא לא מקבל עליו באלוה – ואז הוא פטור מסקילה. „קבלה באלוה” היא דרגה ספציפית של הכרה כאלוה, לא רק אמונה בכוח. הרמב”ם סובר שיכול להיות שלעבודה זרה יש איזה כוח (כפי שאמר קודם לגבי כוכבים), אבל זה לבדו לא מהווה קבלה באלוה.
4. „פטור” – פטור אבל אסור: כשהרמב”ם אומר „פטור”, הוא מתכוון פטור מסקילה אבל אסור – הוא פטור מסקילה, אבל עדיין אסור לעבוד עבודה זרה אפילו מאהבה או מיראה.
5. קושי של מפרשים אחרים: אחרונים אחרים התקשו מאוד עם רמב”ם זה, כי הם חשבו שאם אחד מאמין בכוח של עבודה זרה, זה עצמו כבר סוג של עבודה זרה. אבל הרמב”ם מחלק: להאמין בכוח אינו אותו דבר כמו לקבל באלוה.
6. [דיגרסיה: שייכות לעבודת ה׳ מאהבה ומיראה:] אחרונים (מוזכר דבר מר׳ יצחק הוטנר) למדו מרמב”ם זה יסוד לגבי עבודת ה׳: אם אחד עובד את ה׳ מאהבה או מיראה אבל לא מקבל עול מלכות שמים, גם זו לא העבודה המלאה.
7.
סתם אהבה לבדה אינה רלוונטית: לפי הגמרא, סתם אהבה – לאהוב דברים יפים – אינה רלוונטית לאיסור, כל עוד האדם לא נעשה משוגע לגמרי. רק כשזה נעשה כל כך חזק שזה כבר קבלו באלוה, זו בעיה.
—
הלכה ה׳: מגפף, מנשק, מכבד, מרבץ, מרחיץ, סך, מלביש, מנעיל
דברי הרמב”ם: „המגפף עבודה זרה, או המנשקה, או המכבד והמרבץ לפניה, או המרחיץ לה, או הסך, או המלביש, או המנעיל, וכל כיוצא בדברים אלו – עובר בלאו… אבל אם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו – חייב.”
פשט: הרמב”ם מונה דרכים שונות לכבד עבודה זרה: לחבק (מגפף), לנשק (מנשק), לנקות (מכבד), לרצף את הרצפה (מרבץ), לרחוץ (מרחיץ), למשוח בשמן (סך), להלביש (מלביש), לנעול נעליים (מנעיל). כל אלה הם לאו, אבל לא חייב מיתה. אבל אם בעבודה זרה מסוימת דווקא אחד מהמעשים האלה הוא דרך עבודה – אז הוא חייב מיתה.
חידושים:
1. חילוק בין „עבודה” ל„כבוד”: המעשים האלה אינם „עיקר עבודה” – לא אחת מד׳ העבודות ולא „כדרכה”. הם סוג של כבוד/שירות לעבודה זרה, דומה לכך שניקיון בית המדרש אינו ה„עבודה” של בית המדרש (שהיא תפילה/לימוד), אבל זה כבוד. הרמב”ם קורא לזה „בלא עובדה” – כלומר בלא עיקר עבודה, אבל זה עדיין סוג של דרך עבודה/כבוד.
2. „אבל אם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו” – חייב: מדוע צריך לומר זאת, הרי בכל מקרה זו „דרך עבודה”? התירוץ: ברוב עבודות זרות המעשים האלה הם רק כבוד/שירות, לא עיקר עבודה. רק בעבודה זרה ספציפית שבה זה באמת מה שעושים כשבאים לכנסייה – אז זה „כדרכה” וחייב מיתה.
—
הלכה ו׳ (חלק ראשון): מראית עין בעבודה זרה
דברי הרמב”ם: „נשרו לו קוצים ברגליו לפני עבודה זרה – לא ישוח מפני שנראה כמשתחוה… נשפכו לו מעות בפניה – לא ישוח… אלא יושב… כיפה של מקלחת מים לעבודה זרה – לא יניח פיו על פיה וישתה, מפני שנראה כמנשק.”
פשט: הרמב”ם מביא שלושה מקרים של מראית עין: (1) נכנס קוץ ברגל ליד עבודה זרה – לא יתכופף להוציא אותו, כי זה נראה כמשתחווה; (2) נשפכו מעות ליד עבודה זרה – לא יתכופף, אלא ישב כדי לקחת; (3) מזרקה שנעשתה ליופי לעבודה זרה – לא ישתה בפה ישירות, כי זה נראה כמנשק את העבודה זרה.
חידושים:
1. השתחואה צריכה כוונה: מדין זה אפשר ללמוד שהשתחואה לעבודה זרה צריכה כוונה – הוא חייב להתכוון שהוא משתחווה לעבודה זרה. עצם ההשתחוות מול פסל ללא כוונה אינו חייב מן התורה. האיסור כאן הוא רק מצד מראית עין.
2. מראית עין – איסור דרבנן: הלכות אלה לכאורה הן איסור דרבנן של מראית עין, לא דאורייתא. האדם לא באמת עובד, הוא רק מוציא קוץ או אוסף מעות, אבל זה נראה כעבודה.
3. מקור – משנה ומעשה חנה ושבעת בניה: המקור לדין זה הוא משנה, וזה קשור למעשה של חנה ושבעת בניה, שבה המלך אמר שיזרקו משהו כדי שהאדם יתכופף (ובכך ייראה כמשתחווה).
4. מזרקה (כיפה של מקלחת מים) – מנשק: האיסור לשתות ישירות ממזרקה השייכת לעבודה זרה הוא כי זה נראה כמנשק – ומנשק כבר נלמד קודם כלאו. אפשר לשתות בידיים או בכלי, רק לא ישירות בפה.
5. הקשר היסטורי: מאוד אפשרי שעובדי עבודה זרה הכניסו בכוונה קוצים או לקחו מעות של אנשים כדי שיצטרכו להתכופף ליד העבודה זרה – טריק לגרום לאנשים להיראות כמשתחווים.
—
הלכה ו׳ (חלק שני): עושה עבודה זרה – עשיית עבודה זרה
דברי הרמב”ם: „העושה עבודה זרה לעצמו, אף על פי שלא עבדה – לוקה, שנאמר ׳לא תעשה לך פסל וכל תמונה׳. העושה עבודה זרה בידו לאחרים, אפילו עשה לגוי – לוקה, שנאמר ׳ואלהי מסכה לא תעשו לכם׳.”
פשט: הרמב”ם מציב שני לאווין נפרדים בנוגע לעשיית עבודה זרה: (1) „לא תעשה לך” – אסור ליצור/להשיג לעצמו עבודה זרה, אפילו לא עבד אותה; (2) „ואלהי מסכה לא תעשו לכם” – אסור לעשות בידיים עבודה זרה, אפילו לאחרים, אפילו לגוי.
חידושים:
1. שני איסורים נפרדים – השגה מול עשייה בידיים: „לא תעשה לך” מדבר על עצם ההשגה/יצירת עבודה זרה לעצמו – זה כולל אפילו קנייה או הזמנה מאחרים, לא רק עשייה בידיים עצמו. „ואלהי מסכה לא תעשו לכם” מדבר על המעשה הפיזי של עשייה בידיים – זה אסור אפילו כשעושים זאת לאחר, אפילו לגוי, אפילו הוא עצמו לא מאמין בזה.
2. העושה בידו לעצמו – לוקה שתיים: כשאחד עושה בידיו עצמו עבודה זרה לעצמו, הוא עובר על שני הלאווין בבת אחת – גם האיסור של השגה לעצמו, גם האיסור של עשייה בידיים – והוא לוקה שתיים.
3. [דיגרסיה: השוואה למצוות עשה:] מבנה דומה קיים במצוות עשה – כמו למשל בספר תורה, שיש מצווה של השגה (קנייה) של ספר תורה, ומצווה נפרדת של כתיבה בידיים עצמו, אפילו לאחר. זו השוואה מעניינת למבנה של שני הלאווין בעבודה זרה.
—
הלכה ז׳: צורות לנוי – אסור לעשות צורות לנוי
דברי הרמב”ם: „אסור לעשות צורות לנוי, אף על פי שאינה עבודה זרה, שנאמר ׳לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב׳ – כלומר צורות של כסף ושל זהב שהן לנוי, כדי שלא יטעו בהם הטועים וידמו שהן לעבודה.”
פשט: מלבד האיסור לעשות עבודה זרה ממש, יש איסור נפרד לעשות צורות לנוי – אפילו אין כוונה לעבוד אותן – כי אנשים אחרים עלולים לטעות.
חידושים:
1. „שלא יטעו בהם הטועים” – שני פירושים: מה הרמב”ם מתכוון ב„שלא יטעו בהם הטועים וידמו שהן לעבודה”?
– פירוש א׳: אנשים אחרים יחשבו ש*אתה* עובד עבודה זרה (מראית עין).
– פירוש ב׳: אנשים אחרים יימשכו בעצמם אחרי הצורות ויבואו לעבודה זרה (גדר/סייג לאחרים).
הלשון „וידמו שהן לעבודה” – „שהן לעבודה” (שהן לעבודה), לא „כאילו לעבוד אותה” (כאילו הוא עובד אותן) – נוטה לפירוש של מראית עין: אנשים יחשבו שאתה עובד. אבל זה נשאר לא ברור.
2. אם אין יצר הרע לעבודה זרה – האם עדיין אסור? אם הטעם לאיסור הוא „שלא יטעו בהם הטועים”, אולי בזמן או מקום שבו בטל יצר הרע לעבודה זרה (כמו בזמננו), האיסור לא יחול? זו נשארת שאלה פתוחה.
אילו צורות אסורות – צורת אדם
דברי הרמב”ם: „לפיכך אין עושין צורת אדם בלבד… לא בעץ ולא בסיד ולא באבן… שתהא צורה בולטת, כגון הציור והחקיקה שבטרקלין ובפלטרין… והצר צורה זו – לוקה. אבל צורה שוקעת, או צורה של סממנים, כגון צורה של אריגה או של רקמה – מותרת.”
פשט: צורת אדם אסורה רק כשהיא בולטת (תלת-ממדית, בולטת). צורה שוקעת (שקועה), או צורה של צבע/אריגה/רקמה (דו-ממדית) מותרת.
חידושים:
1. טבעת עם חותם של צורת אדם – נפקא מינה מעשית: אם לטבעת (טבעת) יש חותם (חותמת) עם צורת אדם:
– אם הצורה על הטבעת בולטת – אסור להניחה (אסור ללבוש/להחזיק אותה), אבל מותר לחתום בה (כי ההטבעה נעשית שוקעת).
– אם הצורה על הטבעת שוקעת – מותר להניחה (מותר ללבוש אותה), אבל אסור לחתום בה (כי ההטבעה נעשית בולטת).
בפועל יוצא ששני סוגי הטבעות בעייתיים – באחד אסור להחזיק, בשני אסור להשתמש. למעשה לא צריך לעשות את שניהם.
דמות חמה ולבנה, כוכבים, מזלות, מלאכים
דברי הרמב”ם: „לא יעשה אדם צורת דמות חמה ולבנה, כוכבים ומזלות ומלאכים, שנאמר ׳לא תעשון אתי׳ – לא תעשון כדמות שמשיי המשמשים לפני במרום.” זה אסור אפילו על הלוח (אפילו לא בולט).
פשט: דמות של גרמי שמיים ומלאכים אסורה אפילו שוקעת/דו-ממדית, לא כמו צורת אדם שאסורה רק בולטת.
חידושים:
1. מה פירוש „דמות חמה ולבנה” – חידוש גדול של הרמב”ם: „דמות חמה ולבנה” פירושו לא איך השמש והירח נראים באמת (עיגול וכו׳). הרמב”ם אומר בפירוש בפירוש המשניות שזה פירושו הצורות שעובדי עבודה זרה דמיינו שכך נראית השמש – למשל אדם עם פנים אדומות, או הירח כאישה עם שיער ארוך, וכדומה. אלה ממש צורות של עבודה זרה, לא סתם סמלים אסטרונומיים.
2. הראב”ד לא הבין את החידוש: הראב”ד חולק על הרמב”ם בעניין זה. נראה שהראב”ד הבין „דמות חמה ולבנה” כפשוטו – כמו המראה הפיזי של שמש וירח. הראיה שהראב”ד הבין זאת כפשוטו היא שלא הייתה לו הבעיה שהרמב”ם התייחס אליה, והוא שואל שאלות שהגיוניות רק אם מבינים זאת כפשוטו.
צורות בהמות, אילנות, דשאים
דברי הרמב”ם: „צורות הבהמות ושאר נפש חיה חוץ מן האדם, וצורות אילנות ודשאים וכיוצא בהן – מותר לעשותן, ואפילו היתה הצורה בולטת.”
פשט: צורות של בהמות, חיות, עצים, עשב – כולן מותרות, אפילו בולטות (תלת-ממדיות).
חידושים:
1. סיכום של שלוש קטגוריות: שיטת הרמב”ם בשלוש קטגוריות:
– צורת אדם – אסורה רק בולטת; שוקעת/ציור/אריגה מותרת.
– דמות חמה ולבנה, כוכבים, מזלות, מלאכים – אסורה אפילו לא בולטת, אפילו שוקעת/דו-ממדית.
– בהמות, חיות, אילנות, דשאים – מותרת אפילו בולטת.
2. נפקא מינה מעשית – פסלים של חיות: לפי הרמב”ם יוצא שפסלים של אריות, שוורים וכו׳ מותרים – אפילו בולטים. בבתי כנסת היו תמונות של אריות ודברים כאלה, ולפי הרמב”ם זה מותר. ייתכן שפוסקים אחרים מחמירים גם על צורות בהמות – זו נשארת שאלה פתוחה (לא נבדק בשולחן ערוך לראות איך הוא פוסק).
—
סיכום כללי: שלוש קטגוריות של חיוב בעבודה זרה
מהלך הרמב”ם בפרק ג׳ מציב שלוש קטגוריות של חיוב בעבודה זרה:
1. דרך עבודתה בכך – עבודה ספציפית של אותה עבודה זרה (חייב רק על העבודה זרה הספציפית). דוגמאות: פעור – התגלות; מרקוליס – זריקת אבנים. אפילו בכוונת בזיון חייב, כי מסתכלים על המעשה.
2. ארבע עבודות (זביחה, הקטרה, ניסוך, השתחואה) – חייב על כל עבודה זרה, כי אלה עבודות מיוחדות לה׳. הטעם: „זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו” – לקחו משהו השייך רק לה׳ והעבירו לאחרים. השתחואה צריכה פסוק נפרד כי היא לא „עבודת פנים.”
3. קבלת מלכות (מקבל באלוה) – על ידי דיבור בלבד, ללא שום מעשה. אפילו הגביה לבנה ואמר „אלי את” – חייב סקילה. חזרה תוך כדי דיבור לא עוזרת.
בנוסף יש עוד שתי דרגות נמוכות יותר:
4. עובד מאהבה או מיראה ללא קבלה באלוה – פטור מסקילה, אבל אסור.
5. מגפף, מנשק, מכבד, מרבץ וכו׳ – עובר בלאו (לא חייב מיתה), אלא אם כן זו „דרך עבודתה בכך” באותה עבודה זרה ספציפית.
ובסוף הפרק מוסברים דיני עשיית עבודה זרה (שני לאווין נפרדים – השגה לעצמו, ועשייה בידיים לאחרים) וצורות לנוי (עם שלוש קטגוריות: צורת אדם – רק בולטת אסורה; דמות שמשים – אפילו שוקעת אסורה; בהמות/אילנות – אפילו בולטת מותרת).
תמלול מלא 📝
רמב”ם הלכות עבודה זרה פרק ג – דרכי עבודה זרה וארבע עבודות המיוחדות לה’
הקדמה – מבנה ספר המדע והלכות עבודה זרה
אנחנו בפרק השלישי של הלכות עבודה זרה בספר המדע. בפרק הראשון למדנו מהי הטעות של עבודה זרה, בפרק השני כבר למדנו קצת יותר הלכות עבודה זרה, וכאן נכנסים לפרטים של דרכי העבודה, איך עובדים עבודה זרה ועל אילו סוגי עבודות חייבים.
אומר הרמב”ם… אפשר לומר שהפרק הראשון היה רק הסתירה מן, אחר כך האגדה שלא נכנסת, והפרק השני… עכשיו מתחיל ממש עיקר עבודה זרה, איזו חייב, איזו פטור, זה ממש הלכה כמו כל הלכה.
הלכה א – עונשים: כרת, סקילה, וחטאת קבועה
אומר הרמב”ם: כל עובד עבודה זרה ברצונו בזדון – ברצונו פירושו סתם עוד דרך להסביר בזדון, הוא עושה זאת מרצון, להוציא מה שאחר כך הוא יאמר מינים אחרים של עבודות שפטור עליהם – הוא עושה זאת ברצון בזדון, רוצה לעבוד עבודה זרה, חייב כרת. זה כבר מעצמו. ואם היו שם עדים והתראה, אם היו עדים והתראה, מקבל סקילה. וקודם לכן אמר גם תלייה, כן, גם צריך לתלות.
שגגה בעבודה זרה
ואם עבד בשגגה, ואם עבד עבודה זרה בשגגה, כלומר, מה פירוש בשגגה? הוא לא ידע שאסור או… זה קצת מעניין בשגגה, כי כפירה אין בזה בשגגה, כלומר הוא לא יודע שהוא כופר. הוא לא יודע שעבודה זרה אינה הקב”ה. הוא לא יודע שזו עבודה. אוקיי, הוא יודע שזו עבודה. הוא יודע שזו עבודה, אבל זה לא אותו דבר כמו כפירה. כן, אוקיי. מביא חטאת קבועה, מביא חטאת קבועה. קבועה פירושה תמיד, לא כמו שיש מצוות מסוימות שעליהן עולה ויורד, כלומר לפי כמה כסף יש. חטאת קבועה פירושה תמיד מביא אותו סוג חטאת.
הלכה ב – כל עבודה זרה יש לה דרך עבודה משלה
אומר הרמב”ם כך, מהן העבודות? מהו זה שהעובד חייב? מה עושה העובד? אומר הרמב”ם: עבודות הרבה קבעו עובדי עבודה זרה לכל צלם וצלם, לכל סוג עבודה זרה, לכל צורה וצורה, לכל סוג סמל של עבודה זרה, ועבודה זו אינה כעבודה זו.
חידוש: יצירתיות של עבודה זרה
שמתי לב כאן שהרמב”ם אומר שעבודה זרה יש בה הרבה מאוד “יצירתיות”. כי אנשים משתמשים בדמיונם. יש כל מיני עבודות זרות, כל אחד ממציא צלמים וצלמים, צורות וצורות ועבודות שונות עם קולמוסים, יש למדינות שונות כתבים שונים, יש כל מיני סוגים, כי אמת היא אחת, אבל פנטזיות ושקרים יש הרבה סוגים, יהיו הרבה מיני עבודות להרבה מיני עבודות.
דוגמאות: פעור ומרקוליס
כגון הוא מסביר, פעור, הגיע לשיא היצירתיות להוביל אנשים לדברים משונים, כמו שעבודתו שאדם יגלה עצמו, שאדם יתגלה, היו להם מקומות מיוחדים לעבודה זרה הזו. ובמרקוליס עבודתו של עבודה זרה זו, היא לזרוק עליו אבנים, שיזרקו עליו אבנים, או לסלק ממנו אבנים, או להסיר אבנים ממנו. והרבה עבודות כגון אלו תיקנו, עוד עבודות כאלה שהם תיקנו לצלמים.
הלכה ג – דרך עבודתה: צריך לעבוד לפי דרך העבודה
אומר הרמב”ם, אף שנראה שיש כל כך הרבה דרכים לעבוד. לא. מתחיל הפוך. אבל בואו נקרא. פעור עצמה למקולות, מי שמתגלה לפני עבודה זרה שנקראת מרקוליס, או שהוא נותן… הוא לא עושה מה שצריך לעשות. הוא לא צריך לחשוב שכל עבודה שכל משוגע המציא, עושים אותה לכל משוגע והוא חייב? לא.
שוב, פעור היא העבודה, כמו שמתגלה לו. אז אם מישהו עושה לפעור את העבודה של פעור, כלומר עבודה זרה של פעור. אבל אם מישהו עושה אחרת, והוא עושה את העבודה של פעור, עושה למרקוליס, או להיפך, וזורק אבנים לפעור פטור, כי הוא לא עבד דרך עבודתה. צריך לעבוד, כן, לעבוד דרך עבודתה.
המקור: “איכה יעבדו הגוים”
כמו שנאמר, איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם, איך עובדים הגויים את העבודה, את העבודה הנכונה, את האליל הנכון, כשזה באותו אופן, אז חייב. מעניין, אותו פסוק הביא קודם לכן, שמזה אסור ללמוד על עבודה זרה, כי מה הקשר? אבל כאן רואה הרמב”ם קשר, אומר הוא…
בית דין חייב לדעת דרכי עבודות
כיוון שיוצא שיש כל כך הרבה מיני עבודות זרות, וכל כך הרבה מיני עבודות, כדי שנוכל לדון את הדינים… ורק אם הוא עושה לפי הלכות עבודה זרה. אם בעל עושה לעצמו מנהג משלו, הוא לא יכול לעשות מנהג משלו.
צריך לדעת בית דין לכן דרכי עבודות. אין ספק שעובד עבודה זרה הוא לא עד שידעו דרך עבודתה. אומר הוא, צריך בית דין לדעת דרכי עבודות כדי לדעת שהאדם עבר דרך עבודתה.
חידוש: בית דין צריך בעצמו לדעת – אין “עד מומחה”
אמנם, אפשר לחשוב למה צריך בית דין בעצמו לדעת? אפשר תמיד להביא איזה עובד עבודה זרה ולשאול איך עובדים את העבודה. אבל אנחנו נלמד עוד בסנהדרין, בוודאי, סנהדרין צריך בעצמו לדעת הכל. אין דבר כזה בסנהדרין היהודי שקוראים לו “עד מומחה”, שבית דין יסמוך, יבטח במה שאותו מוכר. יש דבר כזה כמו גוי שליח לפי תומו על האמונה. חכה, מה זה קשור? בית דין שלא יודע משהו שואל את עדיו. לא, אין דבר כזה, זה לא נכון. להבין את המציאות אין דבר כזה. על עדות יש סוג עדות, אבל בית דין שלא מבין את הנושא, הוא לא רשאי לפסוק. מזה נלמד אחר כך, הוא צריך ללמוד עוד כישוף.
אותו דבר, שלוש שורות בסנהדרין, לא שומעין מפי התורגמן. אפילו מתרגם שאומר מה העדים אומרים אינו כשר בבית דין. בית דין יהודי צריך להיות הוא בעצמו המבין. אם הוא אומר שמעתי זאת מהמבין, זה לא עובד. כמו שלמדנו קודם לכן שבית דין צריך לשמוע מהעדים בדיוק את ההגדה.
נכון שאולי מדובר כאן ממש על דין בית דין. אם זה סתם על מנת דמילתא יכול להיות, אבל דין בית דין, צריך בית דין בעצמו להיות מבין. בית דין בעצמו צריך להיות בקי בהלכות עבודה זרה. הוא צריך לדעת איך יוצאים לפי שיטת עבודה זרה את עבודתם, ורק אחר כך אפשר להמשיך.
ההיקף האקספוננציאלי של הידע
אבל אני רוצה להוסיף דבר אחד, שזה חייב להיות לעבודה זרה הספציפית הדרך עבודה הספציפית. צריך בית דין לדעת הרבה, כי לא מספיק שיודעים כל מיני דרכי עבודות. צריך לדעת לכל דרך עבודה, לכל עבודה זרה. זה אקספוננציאלית יותר, כי יש מיליוני מיני עבודות זרות ומיליוני מיני עבודות. או שהסוג עבודה שהוא באמת אחיד אצל כולם, מכיוון שכל הפרטים צריך לדעת.
המקור: “לא תעבדם”
אומר הרמב”ם, “ואין זו דרך עבודת אליל זה”, וזו אינה דרך עבודה של עבודה זרה זו. והרמב”ם אומר, “כמו שכתוב ‘לא תעבדם’”. “לא תעבדם” פירושו העבודה לעבודה זרה. כל עבודה זרה יש לה את עבודתה. צריך לדעת את העבודה, וזו הדרך.
הלכה ד – ארבע עבודות המיוחדות לה’: זביחה, השתחואה, הקטרה, וניסוך
יש רגע, יש משתחווה. משתחווה היא דבר שהוא מיוחד, לא אצל כל עבודה זרה. “לא תעבדם” – כל משוגע חושב שזו דרך עבודתו.
אומר הרמב”ם, “ואין זו דרך עבודת אליל זה”. זה שצריך דווקא את העבודה הזו, כשמשוגע בא עם דרך עבודה, זה לא הופך את זה עכשיו לכולם לדבר אוניברסלי שזו דרך עבודה, ואומרים שכל אחד שעושה כך הוא עובד עבודה זרה. אתה יכול רק לעשות לאותה עבודה זרה, זה רק עבודה זרה. אבל הנה, מה שבאמת יש עבודות, כי העבודות הן לגבי עבודת ה’, זה עבודות אמיתיות, וכשעושים את העבודות האמיתיות לכל עבודה זרה, זה תמיד עבודה זרה.
חידוש: עבודות אמיתיות מול עבודות-פנטזיה
אומר הרמב”ם שזה יכול להיות דבר כמו לזרוק אבן שזה ייקרא עבודה, זה רק… אוקיי, הרמב”ם חייב שזה יכול להיות שפטור, נכון, פטור כי זו לא העבודה הנכונה. אולי עבודות, שאז זה מיוחד לאותה עבודה זרה שלה עושים עבודה מסוימת. אבל… יש דבר שנקרא תמיד עבודה, שנקרא משתחווה… לא, ארבע עבודות, חוץ. אבל משתחווה וכן מקטיר, ארבע העבודות, להשתחוות, או לשחוט קרבן, או להקטיר קטורת, או לנסך יין או מים, אלו ארבע עבודות שנקראות עבודות אצל עבודת ה’. אלו עבודות אמיתיות.
פירוש: מקטיר פירושו לשרוף
מה פירוש מקטיר? מקטיר קטורת. לא רק מקטיר קטורת. אני חושב שמקטיר פירושו לשרוף קטורת, ששורפים משהו על הקטורת. הקטרה לא פירושה רק על הקטורת. הקטרה פירושה לשרוף אולי מה שכבר שוחט, והקטרה היא שריפה. הם שמים שם ושורפים. אוקיי ומים, לא יודע.
ארבע העבודות הן אוניברסליות
העבודות האלו נקראות עבודות בבית המקדש או שאולי זה נקרא עבודה אוניברסלית, כך שזה מחייב על כולם, אבל עובד אחת מארבע עבודות אלו לכל, לכל מין עבודה זרה, אחת מהעבודות האלו אין חילוק לאיזו מין עבודה זרה חייב, אפילו אם זו לא דרך עבודתה וכך אפילו אם עבודה זרה זו לא מקובל שזו דרך העבודה, אבל זו דרך עבודה בכלליות, ועל זה חייב על כל עבודה.
הלכה ה – המקור של “זובח לאלהים יחרם”
למה? קודם הוא יעשה דוגמה, ואחר כך הוא יביא מקור? לפעמים מישהו היה מנסך, עשה ניסוכים. לפעמים מישהו היה זובח, הוא שחט קרבן למרקוליס. חז”ל אומרים שנאמר, מה כתוב בפסוק “זובח לאלהים יחרם”. מי שעובד, מי שזובח, או שהוא עושה זביחה לכל אלהים אחרים, יחרם. יחרם הוא לשון מיתה, מגיע לו עונש. למה? כי בלתי לה’ לבדו, רק לקב”ה לבדו מותר לעשות זביחה.
קושיה: למה דווקא זביחה?
והרמב”ם מסביר, זביחה בכלל אינה העבודה של עבודה זרה. למה אומר הפסוק דווקא זביחה? יש עוד דרכים לעבוד לאלהים אחרים שחייבים עליהם. מה זה בכלל זביחה בעבודה זרה? “זובח לאלהים יחרם”, למה התורה ציינה זביחה ספציפית?
תירוץ: מה זביחה מיוחדת – שהיא עבודה לה’
בוא נאמר כך, מה זביחה מיוחדת, מה מיוחד בזביחה? שהיא עבודה לה’. ועל זה חייב הזובח לאל אחר, לכל אל אחר, הוא חייב סקילה, בין שהיא דרך עבודתו בזביחה בין שאינו בזביחה. ללמוד מזה שאף כל עבודה שהיא מיוחדת לה’, כל עבודה שהיא מיוחדת לה’ שמו, אם עבד בה לאל אחר, בין שהיא דרך עבודתו בכך בין שאינה בכך, חייב עליה. מהפסוק “זובח לאלהים יחרם” לומדים שכל דבר שהוא העבודה המיוחדת לה’ אם עושים אותו לעבודה זרה חייבים.
הלכה ו – המקור להשתחואה: “לא תשתחוה לאל אחר”
שנאמר “לא תשתחוה לאל אחר”.
אה, עוד מקור. אז זה מקור אחד על זביחה. עכשיו מה עם האחרים? אמרנו ארבעה דברים: זביחה, משתחווה, מקטיר ומנסך. אף כל זביחה, מה עם שאר הדברים? מה המקור להשתחואה?
לא, אבל כל דבר שהוא מיוחד לה’. טוב מאוד, אבל הוא מביא אמנם. אבל הוא יכול אולי לכוון עבודה שמיוחדת לה’ מהמשפחה, כמו העבודות שעושים בבית המקדש. הוא מביא עוד ראיה, אני לא יודע. אני חושב שזובח פירושו הוא מביא הכל שדומה למה שעושים בבית המקדש: זביחה, הקטרה וניסוך. לא, לא, אבל… אה, אוקיי, בוא נראה. אני אקרא “להשתחוות לאל אחר”. כן. זה אמנם על זריקה. תקרא עד סוף ההלכה.
אני אקרא “להשתחוות לאל אחר”. כתוב גם בפסוק “לא תשתחוה לאל אחר”. לכאורה צריך לשאול אותה שאלה, מה זה דווקא השתחואה?
לא, טוב. והוא הדין למקטיר ולמנסך, לאן הוא הולך?
הלכה ד (המשך): מקורות לארבע העבודות – זביחה, השתחואה, הקטרה, ניסוך
דובר 1: ואני אומר עוד מקור. הדברים, שוב, חייב על משתחווה לאל אחר. אז זה מקור אחד על זביחה. עכשיו מה עם האחרים? דיברנו על ארבעה דברים: זביחה, משתחווה, מקטיר ומנסך. אף כל זובח, מה עם שאר הדברים? מה המקור להשתחואה?
דובר 2: לא, אבל כל דבר שהוא מיוחד לה’.
דובר 1: טוב מאוד, אבל הוא מביא אמנם. אבל צריך להיות עבודה מיוחדת לה’ מהמשפחה של כמו העבודות שעושים בבית המקדש, כמו הקטרה וניסוך?
דובר 2: אני לא יודע.
דובר 1: הוא מביא עוד ראיה, אני לא יודע. אני חושב שזובח פירושו, מביאים הכל שדומה למה שעושים בבית המקדש, כמו זביחה, הקטרה וניסוך.
ושלא להיות חייב מיתה זה דבר אחר, זה הדין. אה, אוקיי, בוא נראה. אני אקרא “לא תשתחוה לאל אחר”.
דובר 2: לא, לא.
דובר 1: כן.
דובר 2: זה אמנם על זריקה.
דובר 1: אני אקרא עד סוף ההלכה. “וכן המשתחוה לאל אחר חייב, שנאמר ‘לא תשתחוה לאל אחר’”. כתוב כאן גם בשני הדברים “לא תשתחוה לאל אחר”. למה כתוב כאן בשניהם אותה שאלה, ומה זה דווקא לפי ההשתחואה?
דובר 2: לא, טוב.
דובר 1: “וכן הדין למקטר ולמנסך”. לאן הוא הולך?
דובר 2: “וכן הדין למקטר ולמנסך”.
דובר 1: הרמב”ם, זורק ומנסך אחד הוא. זה אותו מין דבר. מה פירוש זורק?
דובר 2: מה זה בא כאן בכלל?
דובר 1: סתם לזרוק, כמו לזרוק דם.
דובר 2: ולזרוק דם ולזרוק יין זה אותו דבר אצלך. ידעת את זה?
דובר 1: למה זורק יהיה חייב?
דובר 2: כי זו עבודה לה’.
דובר 1: צריך לכתוב כאן על כל עבודה שמיוחדת לה’. זורק היא גם עבודה מיוחדת לה’.
דובר 2: כן, אבל לכל אחד מהם יש ראיה.
דובר 1: אני לא מבין. מה הקושיה?
דובר 2: למה צריך להיות ראיות נוספות בדיוק?
דובר 1: על מה?
דובר 2: על השתחואה ועל…
דובר 1: הוא אמר, מ”זובח לאלהים יחרם” אנחנו יודעים שכל דבר שהוא דרך עבודה לה’, אם עושים אותו לעבודה זרה חייב. ולמה כתוב עוד “לכך נאמר”? ולמה הוא אומר עוד מה זורק ומנסך אחד הוא? אני רוצה להבין.
דובר 2: אני לא יודע. אני לא יודע. אני לא יודע. זה… מתווכחים על זה. המפרשים, אנחנו נמשיך, אנחנו צריכים לסיים היום. אממ… אני לא יודע.
דובר 1: אה, אולי כאן יש קצת ויכוח. אני לא יודע. אני לא יודע. אני לא צריך… אני יודע. אני יודע. אני לא צריך להביא שני מקורות, אני יכול לעשות שמספיק מקור אחד. נו.
דיון: למה השתחואה שונה משאר העבודות?
דובר 1: אני חושב אולי כך, שמקטיר ומנסך וזורק וכל הדברים האלה דומים להשתחואה. זו עבודה שעושים דרך כהנים על המזבח. השתחואה אינה חלק. עבודה של השתחואה עושים רק כש… מתי יש השתחואה? יום כיפור, אבל השתחואה לשם בהר הקודש. אבל השתחואה היא דבר שעומד ב… זו מצוות עשה, או… זו עבודה, אני לא יודע. אבל זו לא העבודה בעזרה לפני בית המקדש. לכן כשבאים לבית המקדש, רואים תמיד את הדברים, זובח, מקטיר, ומנסך. השתחואה לומדים מ”לא תשתחוה לאל אחר”. מכיוון שזובח, מקטיר, ומנסך זה חוזר לאיך שהוא התחיל. מכיוון שזובח, מקטיר, ומנסך, שזה תמיד דרך עבודה.
דובר 2: אוקיי, כך כתוב בכסף משנה בערך כמו שאתה אומר, שזו עבודת פנים, השתחואה אינה עבודת פנים, ממילא צריך פסוק נוסף. אבל יש כסף משנה ארוך על זה, שבוודאי יש עוד מה לחשוב על זה.
הלכה ד (המשך): סיכום הכללים של ארבע העבודות
דובר 2: אומר הרמב”ם הלאה… או שזה הכל חלק מהכללים. הכללים הם אבל מוסכמים, כולם מסכימים, זה הכלל. דבר שעבודתה בכך חייבים רק על מה שעבודתה בכך, וארבע העבודות, כלומר משתחווה, זובח, מקטיר, ומנסך, חייבים על כל עבודה זרה. זו ההלכה. אוקיי.
תרגום לעברית
עכשיו הולך הרמב”ם לומר פרטים מסוימים בנושא של העבודות. נראה שארבע העבודות יש גם סיבה כלשהי, כי זה “לה’ לבדו”. כלומר, העבירה על כך היא משום שלקחת משהו ששייך להקב”ה והעברת אותו למקומות אחרים. כך נראה. “כי לא יחיה זובח לאלהים בלתי לה’ לבדו”. העבירה הייתה על “בלתי לה’ לבדו”. מה שאין כן עבודות אחרות אינן “בלתי לה’ לבדו”, אלא העבירה היא משום שזו הדרך לעבוד את עבודה זרה.
הלכה ז׳: פרטים בניסוך ושחיטה
דובר 2: אסור לעשותה, אם אינו חל על ידי המרגלים. אם היה מנסך על ידי המרגלים, נתחייב החיוב, כי זה נקרא נסך. זה נקרא נסך, אה, אבל זה דבר מבוזה, אבל יש חילוק, זה לא משנה את ההלכה. כך אומר הרמב”ם.
שוחט לה על גבה פטור, זה אומר שזה נקרא שחיטה, אבל זה לא נקרא שחיטה. אין לו הוספה ודוסה בכך, כי צריך להיות דומה לשחיטה או דומה לנסך. זה חידוש שאפילו צואת המרגלים יכול להיקרא נסך.
וכן אם שחט לה בהמה מחוסרת אבר פטור, כי זה פסול לעבודה. אבל סוג הפסול הזה בנסך אתה אומר שזה היה גם פסול בנסך. לרמב”ם יש באמת מהלך שלם, והרמב”ם אומר שזה לא הגיוני, איך יכול להיות שצואה טובה יותר ממחוסרת אבר? לרמב”ם באמת לא היה קשה בזה. יש כאן גמרא שלמה, ואנחנו לא נכנס לזה כי אין לי זמן. אבל דרך עבודתה בכך מובן, כי שם יכול להיות כל דבר, אפילו כך מוביל לכך. אבל השחיטה צריכה להיות דין שחיטה, אז הרמב”ם אומר ששוחט חגה או בהמה מחוסרת אבר פטור. זה לא גאולה למעשה, לגאונים יש הרבה שאלות על זה. אז כל אחד כבר תוקע את מקומו מורא הערה.
הלכה ח׳: שובר מקל בפניה – דרך עבודתה בכך, ודין איסור הנאה
דובר 2: אומר הרמב”ם הלאה, אבל עבודה זרה שדרך העבודה שלה במקל, אבל עבודה זרה שדרך העבודה היא עם מקל שובר מקל בפניה חייב, כי זו דרך העבודה. אבל גם דרך העבודה, המקל נעשה אסור, למה? כי שברו אותו, עשו עבודה. אז המקל נעשה דבר שהיה אסור. זה בחינת זבוח, שחטו את הכבודות. אפילו עבודתה היא, אומר הרמב”ם. אבל משהו שעשה אחת מארבע העבודות נעשה הדבר אסור? לא ארבע עבודות, זריקה או הקטרה, שחיטה, ניסוך, לא נעשה אסור כלום. אלא אחד מהדברים שיכולים להיות כמו התקרבות.
יש כאן רמב”ם, זורק מקל בפניו חייב. למה הוא חייב? כי עשה דרך עבודה, כי זה דומה לזריקת דם. לא, לא, מדובר חייב אם נושא ומקל. שוב, עובד נושא ומקל חייב כי זה דרך עבודתו כך. אה, אתה הולך לומר חייב כי זו דרך עבודתו, זו העבודה של עבודה זרה. אבל לגבי אחד אסור, שמקל לא נעשה אסור. למה? אין זריקת המקל כאין זריקת הדם. זריקת המקל לא דומה לזריקת הדם, כותב הרמב”ם, כי מאיש, לא קרה שינוי במקל. בדם הוא פזר, ממילא זה לא דומה לזריקה, ממילא המקל נשאר מותר. זו הלכת הרמב”ם על זה. גם אפשר יש כאן מחלוקת תוספות רמב”ם, זה מה שכתוב כאן.
הלכה ט׳: מקבל עליו באלוה – קבלת מלכות עבודה זרה
דובר 2: אוקיי, עכשיו אנחנו הולכים ללמוד עוד הלכה. במילים אחרות, למדנו עכשיו שני סוגי דרכים איך אפשר לעבוד עבודה זרה: או דרך עבודתה, או דרך ארבע או דומה לארבע סוגי עבודת ה’ שלמדנו. עכשיו אנחנו הולכים ללמוד עוד דרך איך אפשר לעבוד עבודה זרה, שאינו אחד מהדברים האלה. מה זה? המקבל עליו אחד מכל מיני עבודה זרה באלוה. מישהו מקבל מרות מעבודה זרה, הוא אומר “אתה האל שלי”. אני אגיד לך, כן, כמו “אלה אלהיך ישראל” שהיהודים אמרו. אולי זה היה. בעגל לא… כן כתוב ששחטו זבחים, אבל יכול להיות ששחיטת הזבחים אולי הייתה “חג לה’ מחר”, יכול להיות שאהרן לא רצה שישחטו לעגל, יכול להיות שהעבודה הייתה “אלה אלהיך ישראל” עצמו. שניהם, בטוח שזה עשה עבודה זרה לפי הכוונות.
אוקיי, מה זה מקבל עבודה זרה באלוה חייב סקילה? למה הוא חייב סקילה? זה לא… ליאלך, מה המקור לזה? הוא לא מביא מקור. מה המקור שמקבל באלוה חייב? זה כתוב במשנה, אבל מה המקור מהפסוק? הרמב”ם לא מביא פסוק. הוא מביא פסוק על “לא תעבדם”, על “לא תשתחוה”. הוא לא מביא על מקבל עבודה זרה בעל כרחו.
מקבל עבודה זרה הוא כמו שהוא אומר, נגיד קבלת המלכות, קבלת מלכות עבודה זרה. אומר הרמב”ם, “ואפילו הגביה לבנה ואמר לה אלי אתה, הרי זה חייב בדיבור זה”, או סוג לשון שהוא לשון של קבלת בעל כרחו, חייב. הוא אפילו לא היה עבודה זרה לפני כן, עכשיו עשו את עבודה זרה, הוא לקח אבן והוא אמר… לא, הוא עושה את העבודה עם עבודה זרה ביחד. העבודה היא קבלת בעל כרחו, זה עצמו עבודה, הוא לוקח לבנה והוא אומר “אתה האל שלי”. לעשות לבנה לאל שלך, זה האיסור, זו הסקילה.
אומר הרמב”ם הלאה, “אפילו חזר בו תוך כדי דיבור”, על זה גם לא עוזרת חזרה תוך כדי דיבור, כמו שלמדנו קודם לגבי מגדף, הוא אומר “כן זה אלי”, לא, אני חוזר בי, זה לא אלי, “אין חזרתו כלום אלא נסקל”. אם אין לו חזרה, אלא נסקל, הוא מקבל מלקות. לא, סקילה, הוא מקבל סקילה. טוב מאוד.
הלכה י׳: עובד דרך בזיון – פעור ומרקוליס
דובר 2: אם עובד עבודה זרה כדרכה, לבנה עובדים עבודה זרה כדרכה, אפילו עשה דרך בזיון, אפילו הוא התכוון ל… נגיד הוא עובר דרך פעור והוא רוצה לבזות את הפעור, אבל אם זו דרך עבודתו לא עוזר שהוא התכוון דרך בזיון, והוא חייב. כיצד? כיצד? הפורע עצמו לפעור כדי לבזותו, או שזרק אבן למרקוליס כדי לבזותו, הואיל ועבודתו בכך, חייב. אבל הוא שוגג, כי הוא לא התכוון להיות מחובר לזה. אפילו הוא לא היה מקבל מרות, אבל הוא חייב כי זו דרך עבודה, ממילא הוא אונס או שוגג. הוא לא ידע, הוא לא ידע שזו דרך עבודתו, ממילא הוא לא עושה. אבל יש כאן מזיד מסוים, כי הוא רוצה לבזות אותו. זה לא עניין אותו, זו הבעיה, לא עניין אותו שזה בדיוק מה שהפסל רוצה, הוא אוהב בזיון.
אוקיי. לא, הוא לא אמר שהפסל אוהב, הוא אמר שהפעור אוהב שמתפנים, שמתפנים כעבודה, לא לבזותו.
מי שעשה זאת להוציא לעז לא עוזר, כי מי שהוא להוציא לעז, הוא להוציא לעז. הוא לא מתכוון להוציא לעז, אבל הוא להוציא לעז.
החבר אומר, זה לא דבר יפה כמו פועל ועושה ופועל. לא, אבל מי שעושה זאת כי הוא חושב שזו
הלכה יא: העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה
דברי הרמב”ם:
“העובד עבודה זרה מאהבה, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תרע לו, כמו שהם מדמין עובדיה שהיא מטיבה ומריעה – אם קיבלה עליו באלוה, חייב סקילה. ואם עבדה דרך עבודתה, או באחת מארבע עבודות, מאהבה או מיראה – פטור.”
ביאור הדין
כי הוא מאמין בזה, הוא לא עושה לבו זועתו. אני רואה את זה כבזיון, אבל יש לו בראש פילוסופיה שלמה למה זו הדרך הנכונה. אנשים עושים דברים שאתה רואה כבזיון, הם חושבים שזה דבר טוב.
אוקיי, עכשיו באה עוד הלכה מעניינת. אם מישהו עובד עבודה זרה אבל לא מקבל לו לאלוה, אלא העובד עבודה זרה מאהבה, כי הוא אוהב את זה. הוא יודע שזה לא אלוהים, אבל אני אוהב את הדבר, אני אוהב את עבודה זרה.
כגון, אומר הרמב”ם, כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר. יש איזה פסל שאחרים לוקחים אותו כעבודה זרה, אבל הוא לא מאמין בזה כעבודה זרה, אבל הוא מאוד אוהב, זה פסל יפה מאוד.
העבודה לכאורה, לא רק ה… אה, הפסל עצמו. הצורה יפה, שהיתה נאה, או המלאכה יפה. הנאה חוזר על מלאכה או על הצורה. מלאכה פירושה לכאורה, אם אתה צודק, מלאכה פירושה מלאכת מחשבת, הדרך איך בנו את זה.
ובמילא נותן לזה קרבן. פתאום בא אדם כזה, “וואו, איזה פסל יפה, אני חושב שאני צריך לתת קרבן”? מה זה קשור? זה מצחיק, לא? נגיד לא קרבן, אלא… נגיד הוא משתחווה. הוא מנשק אותו, כן. נישוק תמיד ראינו, זה רק לאו. אה, אוקיי.
אני לא יודע, מאוד מעניין. אוי, בואו נראה מה הרמב”ם אומר. או שעבדה מיראה, יש לו פחד מעבודה זרה, שמא תרע לו, אולי עבודה זרה תעשה לו רע, הוא לא מקבל עליו לאלוה, אבל יש לו פחד אולי לעבודה זרה יש כוח כלשהו, כוח כלשהו, אבל לא באופן שנקרא עבודת אלילים.
כגון, כמו שאדם מדמה בעובדיה שהוא מטיב ומריע. טוב מאוד. אז יש לו פחד מזה, אבל הוא לא מקבל עליו באלוה.
הדין: קבלה באלוה לעומת עבודה בלא קבלה
אומר הרמב”ם, אפילו הוא קיבל כי יש לו פחד, או כי הוא אוהב, אז אתה צריך להיות חייב סקילה. אבל אם זה לא עבודה זרה, ממילא אפילו הוא מקבל עליו באלוה, יוצא שאם הוא עובד את זה בדרך עבודה זרה, הוא לא חייב.
לא, ולא קיבלו עליו באלוה. אם הוא קיבלו עליו באלוה הוא חייב סקילה, אפילו על זה לבד, וכל שכן אם הוא עושה עבודות. אם הוא עובד את זה, עושה אחת מהעבודות, והוא לא קיבלו עליו באלוה, הוא פטור.
האם יש אז בעיה בעבודה זרה, או שהוא רק בעבודות, אבל יראתו מאהבה ומיראה לא הייתה קבלה באלוה, הוא פטור.
אני חושב שהפטור הוא פטור אבל אסור, אני לא יודע אם הוא מתכוון שזה מותר. הוא פטור מסקילה, אבל הוא לא רשאי לעשות זאת בכל זאת. זה לא מותר להיות עובד עבודה זרה. על מה הוא מדבר כאן? אני חושב שכבר למדנו. אין דרך לעשות עבודה זרה.
חידוש הרמב”ם: גדר קבלה באלוה
על כל פנים, זו שיטה מאוד מעניינת של רמב”ם, שהרמב”ם סבר שייתכן אדם שפוחד מעבודה זרה, הוא סובר שלעבודה זרה יש קפידא, היא יכולה להיות קפידא עליו, אני יודע, או שיש לו אהבה.
מעניין, באהבה הוא לא מפרש “שמא יטיב לו”, הוא מפרש “מטיב ומריע”, זה מפרש מיראה. אהבה לא פירושה מיראה, זה עונש. לאהוב את הפסל והוא מקבל אותו באלוה.
לא, אני רוצה לומר, הוא לא מפרש באהבה “שמא יטיב לו”, או ביראה “שמא ירע לו”. ביראה עצמו “שמא יטיב וירע לו”, כמו שאדם מדמה שהוא מטיב ומריע. אהבה פירושה שהוא אוהב את זה, אבל לא שהוא אוהב את זה אלוהית, הוא אוהב את זה כי זה יפה, אני יודע. הוא אוהב את עבודה זרה עצמה.
ומכיוון שיש דבר כזה אדם שפוחד, הוא סובר אולי לעבודה זרה יש כוח, היא יכולה אולי לעשות, אבל הוא לא אומר, הוא לא מקבל באלוה. גם כאן ביראה אפשר לכוון כמו שאנשים אומרים, בואו נהיה בטוחים, מי יודע, אולי הבובה, אולי היא יכולה לראות משהו, אולי יש לה כוח כלשהו. או אולי באמת, כמו שאדם מדמה, יש לו פחד אמיתי, אפילו לא כספק, אלא למרות זאת הוא פטור כי הוא לא קיבל באלוה.
אז הרמב”ם מבין שקבלה באלוה אינה אותו דבר כמו להאמין שיש לזה כוח כלשהו, שיכול להיות שיש לזה כוח באמת. האיסור הוא לעבוד. או לקבל בליבו מה שהוא סוג של עבודה.
שוועריגקייט פון אנדערע מפרשים
המפרשים האחרים באמת התקשו מאוד, הם לא הבינו שהוא אומר ש”מהבהב” שכתוב בגמרא פירושו מענה, מהבהב פנים מעובדי עבודה זרה. כי אם הוא מאמין עצמו בכוח של עבודה זרה, זה עצמו סוג של עבודה זרה. כך הם הבינו, אבל בסוף עומדת הלכת הרמב”ם למעשה, והלאה שואלים הרבנים מה הוא אומר על גילוי הפנים הזה.
כן, כי אפשר להבין, הרמב”ם אמר שיש באמת, הכוכבים יכולים להיות להם כוח מסוים. הוא אומר כבר, לא צריך להאמין שזה הכוח הגדול ביותר. הוא אף פעם לא אומר שזה באמת מטיב ומריע. צריך להבין מה הפירוש מטיב ומריע, אבל את זה הוא אומר תמיד, זה דמיון של עובדיה. זה מנהיג את העולם, לא הצורה, נכון? הכוכב. כאן מדברים על הצורה. לא הצורה, הצורה לא עושה כלום לפי הרמב”ם. הכוכב הוא משהו. אבל לא עובדים את הכוכב, עובדים את הצורה בדרך כלל על כל פנים.
שייכות לעבודת ה׳
אוקיי, על כל פנים זו שיטת הרמב”ם, ואפשר להסתפק הרבה בזה. היו הרבה אחרונים שאומרים שמזה לומדים שאם מישהו עובד את ה’, הוא מקווה והוא אוהב את ה’, אבל הוא לא מקבל עול מלכות שמים, אפשר ללמוד שזה לא… זה דבר של ר’ הוטנר. בכל אופן, על זה לא עושים כך, יש אחרונים אחרים. אוקיי.
אומרת הגמרא כאן שסתם, אהבה לא נוגעת. מה אומרים? לאהוב דברים שהם יפים, אבל לא צריך להיות לגמרי מוקסם, שהאדם יהיה לגמרי נלקח. זה כבר קיבלו לאלוה, אפשר לאהוב משהו שהוא יפה.
—
הלכה יב: מכבד עבודה זרה
אומר הרמב”ם הלאה, הלכה יב: אז זה הכל, עד כאן למדנו את הדברים הבסיסיים. למדנו את ד’ עבודות, למדנו מעביר, למדנו קיבלו עליו לאלוה. אוקיי, למדנו קיבלו עליו לאלוה, שלושת הדברים. עכשיו אנחנו הולכים ללמוד סוג רביעי של דבר, שאינו אחד מהדברים, ומכל מה ש… זה לא סקילה, אבל זה עדיין חייב, זה עדיין איסור.
דברי הרמב”ם
אומר הרמב”ם, המגפף עבודה זרה, מישהו מחבק, כמו לשון גוף, הוא לוקח את עבודה זרה סביב גופו. או המנשקה, או הוא מנשק אותה. או המכבד והמרבץ לפניה, הוא מכבס. או הוא מכבד, מכבד פירושו לכבס, רבץ פירושו ל… או מרבץ, הוא עושה את עבודה זרה, הוא עושה את הרצפה נקייה, זה חיוב. או המרחיץ לה, הוא רוחץ את עבודה זרה. או הוא רוחץ ומושח את עבודה זרה בשמן, או הוא מלביש אותה, או אדם מנעיל אותה נעליים.
כל כיוצא בדברים אלו. אבל מישהו שלא צריך נעליים, אני לא יודע, אני לא יכול לך אף אחד. בכל אופן, קשה. כל כיוצא בדברים אלו. אני לא מבין, אתה מסביר לי, בגד, נעליים, איך הולכים עם נעליים? כל כיוצא בדברים אלו. אוקיי, בכל אופן, כן. כל אלה, אלה כולם דרכים של לכבד משהו.
חילוק בין עבודה לכבוד
כן, עובד בלא סדר עבודתה, בלא עובדה. בלא עובדה התכוונת לעבודה העיקרית, אבל אלה בכלל עבודות, גם סוג של דרך עבודה. הוא אומר אפילו, יכול להיות אפילו לא כל כך, אפילו לא כל כך מפורש. כי פשוטו לאו עובדה פירושו העבודה העיקרית, אבל זה בכלל לא עבודה עיקרית. יכול להיות שעבודה היא כי אני לא יודע, עבודה היא דרך של, היא כעין דרך של לכבד, וזה גם דרך של לכבד. אהא, זה כמו… אוקיי. כן.
הלאה. אומר הרמב”ם, “אבל אם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו”. אם זו דרך העבודה, זה ברור, כבר למדנו קודם שעבודה זרה עובדה, והוא עשה לעבוד, הוא חייב. אם זו דרך העבודה, זה רק כדי לכבד, לא דרך העבודה.
אני לא מבין, תמיד זו דרך עבודה. כל עבודה זרה עושים, אני מתכוון לא… אבל זה לא העיקר, יכול להיות שזה לא מה שעושים כשבאים לכנסייה לעשות.
ביאור החילוק
אז במילים אחרות, חייב להיות, בואו נלמד לחשוב שתי דרכים שאפשר ללמוד כאן. אפשר ללמוד שפשט הוא, אפילו דבר רגיל, עובד עבודה זרה עושה גם את הכבוד, אבל אתה שואל אותו, האם זו העבודה העיקרית? הוא אומר לא, זה כבוד.
תראה, כמו שחושבים, אדם נכנס לבית המדרש והוא מכבד את בית המדרש והוא מכבד את בית המדרש, אבל זו לא העבודה של בית המדרש. העבודה של בית המדרש היא להתפלל, ללמוד. אבל אם ישאלו מישהו, מה עושים כאן בבית המדרש או בסוג זה של עבודה זרה? יאמרו, “לא, מה עושים? זה, מנשקים את זה.” כן, אז זה חייב. אוקיי.
—
הלכה יג: מראית העין בעבודה זרה
אומר הרמב”ם הלכה, הלכה מעניינת. מה אם מישהו… אומר הרמב”ם, אני מתכוון, לא מה הגדר של עבודה זרה. בואו נלמד את זה. כן, שלא יכוף. זה הרי ענין של מראית העין לגבי עבודה זרה. אסור להיראות כאילו אתה משתחווה. והלכה לומדים מ… זו משנה, אבל במעשה של חנה ושבעת בניה עומד כך. המלך אמר, “להשליך משהו ולהשתחוות”.
טוב מאוד, אבל זה מה שאתה חושב. צריך אבל קודם להבין את ההלכה. אולי זה לא הולך עם החסידות. אני לא יודע. כי כאן עומדת הלכה. אז, מה עומד כאן?
נשרו לו קוצים ברגליו
“נשרו לו קוצים ברגליו לפני עבודה זרה”, הוא בדיוק ליד עבודה זרה ונכנס לו קוץ, רוצה הוא להשתחוות כדי להוציא את הקוץ. אבל אל יעשה זאת, “לא ישוח”, הוא לא ישתחווה כדי להוציא את הקוץ, “מפני שנראה כמשתחוה”. כי זה נראה כאילו הוא משתחווה.
במילים אחרות, אם הוא עושה זאת, הוא לא עובד, כי משתחווה לעבודה זרה פירושו בכוונה. חסרה כוונה. הוא חייב להתכוון שהוא משתחווה לפסל. עצם ההשתחוות מול פסל היא לכאורה לא אסורה, כי הוא לא משתחווה, הוא מוציא קוץ מרגלו. אבל זה נראה. זה נראה. זה נראה.
נשפכו לו מעות בפניה
“נשפכו לו מעות בפניה”, בדיוק נשפך לו כסף, “לא ישוח”, לא ישתחווה לקחת אותו, “מפני שנראה כמשתחוה”. גם כי זה נראה שהוא משתחווה. “אלא יושב”, ישב לקחת אותו.
אה, יתכן מאוד שעובדי כוכבים חסידי עבודה זרה, הם הכניסו קוצים או לקחו כסף של אנשים כדי שתשתחווה. אבל הפשט הוא שזה לא מיתה, אלא זה אסור משום מראית העין. זה איסור דרבנן הלכה כזו, לכאורה.
כיפה של מקלחת מים
עוד אחד, “כיפה של מקלחת מים לעבודה זרה”, דבר שנעשה לנוי לעבודה זרה, “לא יניח פיו על פיה וישתה”, הוא רוצה לשתות, הוא רוצה לשתות מהמזרקה, אבל הוא לא יעשה זאת, כי מנשק הרי אמרנו קודם שהוא גם סוג דרך עבודה, בכלל עבודה. כי זה נראה שהוא מנשק את העבודה זרה, גם זה אסור כמראית העין. אפשר לשתות בידיים או בכלי, אבל לא תהיה מראית העין שהוא מנשק את העבודה זרה.
אוקיי. עד כאן היה כיבוד עבודה זרה, או מראית העין.
שייכות למעשה חנה ושבעת בניה
אה, והשרים אמרו לו שיכנס. נראה לי שהאיסור הוא ממש כאן, כי זה הרי אפילו נישוק. הוא הרי נישק. אמת, אפילו יותר מנישוק, הוא השתחווה, הוא השתחווה, זה נראה, זה לא דרך עבודה. זה נראה, יכול להיות אפילו השתחוואה, הוא לא נתן ממש עבודה, אבל זה הכל נראה וכיבוד.
הלכה יג (המשך): מסקנא – מראית העין של נישוק עבודה זרה
ומראית העין שהוא מנשק עבודה זרה. אוקיי. עד כאן היה כיבוד עבודה זרה או מראית העין של עבודה זרה. אה, והי”ג מיני מכשולות, מה זה בא כאן? עשה פרק “מראית העין של עבודה זרה”. יפה, אבל אני רואה שזה הולך ליד כאן, כי זה מדבר על אפילו נישוק. במילים אחרות, אמת, אפילו נראה מהמראית העין של העבודה. זה נראה, יכול להיות שאפילו מי שבאמת עובד, הוא לא היה ממש עובד, אבל זה היה הכל נראה כמכבד. זה היה נעשה נראה. אמת, אמת. אבל יכול להיות שזה בכלל… צריך יותר טוב לסדר את הבית בכלל. אוקיי.
—
הלכה י”ד: עושה עבודה זרה – עשיית עבודה זרה
הלאה. כבר, עכשיו הולכים לדבר על עשיית עבודות זרות. עשייה, זה עומד כבר בעשרת הדברות. פסלים, אה, צורות. איך אומרים? עשיית פסלים. לא הקבלה כאלוה, אלא בניית הגשמיות של העבודה זרה. זה הלך הגשמיות.
עושה עבודה זרה לעצמו, אם מישהו עושה עבודה זרה, הוא עושה אחת לעצמו. רגע, לעצמו קודם כל. אפילו עשה לא יוסר בידו… מה הוא קונה, אתה מתכוון? עושה פירושו לומר הוא קונה, הוא מבקש ממישהו לעשות. עבודה פסולה עובדה, אפילו הוא לא עבד את העבודה זרה, לוקה, שנאמר “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”. לא תעשה לך.
העושה עבודה זרה בידו לאחרים, אפילו עשה לגוי, לוקה. אפילו הוא עשה זאת לגוי, אבל הוא זה שעשה זאת בידיו, אפילו הוא לא מאמין בזה, אבל הוא עשה איסור של עשיית עבודה זרה, שנאמר “וחרש מסכה לא תעשו לכם”.
שני איסורים: “לא תעשה לך” ו”לא תעשו לכם”
יש כאן שני איסורים. “לא תעשה לך” פירושו לעשות לך. “לא תעשו לכם” פירושו לעשות, עצם העשייה. זה כך, יש כאן שני איסורים כאן. אחד הוא לקנות עבודה זרה, ליצור עבודה זרה. אחר כך יש לעשות בידיים זה איסור נוסף. לקנות זה אפילו כשלא בידיים, ובידיים זה אפילו לא לעצמו.
יצא, העושה עבודה זרה בידו לעצמו, הוא עבר על שני איסורים. גם הוא עשה זאת בידיים, וגם הוא עשה זאת לעצמו. יש את האיסור של להשיג עבודה זרה, ויש איסור של לעשות בידיים. כשעושים שניהם, עושים לעצמו, לוקים שתיים.
דיגרסיה: הלכה דומה במצוות עשה
זו הלכה דומה. זו המצווה של ההלכה על סדר התורה. יש דרך של השגה על ידי קנייה, ומקיימים את המצווה, וכתיבה. אפילו כותבים לאחרים, מקיימים את המצווה. אני לא יודע, אבל זה ענין.
—
הלכה ט”ו: אסור לעשות צורות לנוי
כן, אומר הרמב”ם, ומזה יוצא עוד איסור. איסור חדש, כבר נכנס דבר חדש. מלבד מה שלמדנו עכשיו איסור של עשיית עבודה זרה, צורה שרוצים באמת לעבוד אותה, צורה שאינה לשם עבודה זרה, צורה, פסל. כן, אומר הרמב”ם, אסור לעשות צורות לנוי. אסור לעשות צורות. הרמב”ם מתכוון שהצורות שעובדים לפעמים עבודה זרה, סוג הצורות האלה. כן, הוא הולך לומר בדיוק מה. כן, הוא הולך לומר בדיוק מה. כן, אפילו שאינה עבודה זרה, שנאמר “לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב”, כלומר צורות של כסף ושל זהב שהן לנוי. למה? כדי שלא יטעו בהם הטועים וידמו שהן לעבודה.
דיון: מה פירוש “שלא יטעו בהם הטועים”?
מי שיטעה לא יחשוב שזו עבודה זרה. הפסוק קורא להם אלהי כסף. כן, אלהי, מה זה אומר? הפסל קורים גם אלהי. הדבר שמשתמשים בו לאל, או שהוא סמל לאל, או משהו כזה. אז זה, “שלא יטעו בהם הטועים” פירושו שהם יחשבו שאתה עובד אותו, או שזו מראית עין? לא ברור. זה יכול הרי אפילו גם להיות לגדר של לאווין אחרים. אני חושב שזה הרי שפעם יש את הצורה ואנשים אחרים רצים אחריה. לא “שלא יטעו בהם הטועים” שהם יטעו שאתה עושה עבודה זרה, אלא שהם יטעו אחרי הפסטיבל. אבל כתוב “וידמו שהן לעבודה”, לא “וידמו כאילו לעבוד אותה”. מזה אני חושב אולי הדרך השנייה, שאנשים יחשבו שאתה עובד עבודה זרה. אני לא יודע בבירור. וידמו. אוקיי, אני אומר, אני לא יודע. אני אומר שאם כל, אם הרמב”ם אומר את הגדר “שלא יטעו בהם”, אם זה במקום שאין עבודה זרה, או שבטל יצר הרע של עבודה זרה, אולי יהיה באמת מותר? אני לא יודע.
—
הלכה ט”ז: צורת אדם – אסורה רק בולטת
אוקיי, אילו צורות אסורות לנוי? כן. נכון? כן. זו הרי הלכה. אומר הוא, לפיכך, אילו צורות אסור לעשות? צורת אדם בלבד.
אומר הרמב”ם, לפיכך, צורה אחת אסור לצייר, לא בעץ ולא בסיד ולא באבן, צורת אדם. איך, שתהא צורה בולטת. אסור לעשות צורה בולטת, כגון אילו סוגי צורות? הציור והחקיקה. מה זה ציור? ציור פירושו פשוט ציור. מה זה חקיקה? חקיקה פירושו שזה כלום. צריך לעזור לי, אני לא זוכר. זה בולט, בולטת, שוקעת. הוא מתכוון למשהו כזה שעשו בטרקלין עם ארמון. למלכים היו בארמון שלהם דברים יפים, אבל לא, כי הוא עובד אותם שם, אלא כי זה לנוי. אבל זו התמונה של איך עושים אדם, צורה בולטת. אומר הרמב”ם כך, הצר לוקה, הוא מקבל מלקות. אומר הרמב”ם, זה כשעושים צורה בולטת. אבל למשל צורה שוקעת, או צורה של סממנים, שעושים בצבע, שציירו, כגון צורה של אריגה, שארגו, או צורה שוקעת, שעשו שוקעת, הדפיסו פנימה, או צורה של רקמה, שעשו בסחורה, אריגה ותויה, כל אלו אינן צורה בולטת.
הלכה י”ז: טבעת עם חותם – נפקא מינה מעשית
על זה יוצא דבר פשוט. איך אפשר לעשות טבעת? אומר הרמב”ם כך, טבעת שיש עליה חותם של צורת אדם, אם זו צורה בולטת, אסור להניחה. אסור להחזיק אותה, אסור ללבוש אותה. אבל מותר לחתום בה, כי כשחותמים נעשית צורה שוקעת. אבל אם זו צורה שוקעת, מותר להניחה, אבל אסור לחתום בה, כי כשחותמים נעשית צורה בולטת.
אז בקיצור, אסור להחזיק שניהם. או אסור לך להחזיק, או אסור לך להשתמש. אז שניהם לא לעשות. כי אם יש לך ולא משתמש בזה, השני יכול להשתמש בזה. עשיתי את צורת האדם, אבל לא עשיתי אותו עם חותם, זה אמת, זה חסר תועלת, זה בזיון שלא משנה. אוקיי, אז אני חוזר.
—
הלכה י”ח: דמות חמה ולבנה, כוכבים, מזלות, מלאכים
מלבד צורת אדם, שזה אסור רק באופן שהוא בולט, יש עוד דבר שאסור. מה אסור? “לא יעשה אדם צורת דמות חמה ולבנה, כוכבים ומזלות ומלאכים”. גלגלים אי אפשר. רגע, אני אגיד לך מה זה אומר קודם. גלגלים זה שקוף, אי אפשר לעשות תמונה. לא, לא, לא, יש לי חידוש. גם לא מתכוונים לתמונה של הלבנה. הוא אומר כך, “שנאמר ‘לא תעשון אתי’, לא תעשון כדמות שמשיי המשמשים לפני במרום”. זה אבל אסור אפילו על הליכה, אפילו לא בולט.
חידוש הרמב”ם בפירוש המשניות: “דמות חמה ולבנה” אינו הצורה הפיזית
אבל העולם מתכוון שזה פירושו תמונה של השמש, שהיא סתם עיגול. עיגול זה לא, השמש לא נראית כך, זה כלום. מה שהם מתכוונים, הרמב”ם אומר בפירוש המשניות, מה שהם מתכוונים זה הצורות שמדמין התועים שכך נראית השמש. הם מתכוונים לתמונות של פעם אצל עובדי עבודה זרה, שהם אמרו שהשמש נראית כמו אדם עם פנים אדומות, אני יודע מה, והלבנה נראית כמו אישה שיש לה שיער ארוך, מה שזה לא יהיה. זה פירושו, אסור לעשות, כי זה ממש צורות של עבודה זרה, שקורים לזה “דמות של חמה ולבנה”. “דמות חמה ולבנה” לא פירושו איך השמש נראית באמת, אלא איך עובדי עבודה זרה מדמיינים את החמה ולבנה. כך אומר הרמב”ם בפירוש המשניות, וכך בוודאי ההלכה.
דיון: הראב”ד לא הבין את החידוש
הראב”ד חולק שהוא לא הבין את הפשט. מאיפה אתה יודע שהוא לא הבין את הפשט? הראב”ד חולק עליו. כן, טוב, הראב”ד אומר שהרמב”ם אסר את זה אפילו בולט, והוא לא מסכים. אוקיי, לא נכנס להלכה למעשה.
הראב”ד אומר “צורות הבהמות ושאר נפש חיה”. זה לא הראב”ד, זה הרמב”ם. איך אתה רואה שהראב”ד התכוון כפשוטו לזה? כי לא הייתה לו הבעיה. הוא שואל, מאיפה זה בא? בגמרא הוא לא הבין את “כדמות שמשיי”? אני לא יודע.
—
הלכה י”ט: צורות בהמות, אילנות, דשאים – מותר אפילו בולטת
הרמב”ם ממשיך, “צורות הבהמות ושאר נפש חיה חוץ מן האדם”. או צורות אילנות ודשאים וכיוצא בהן, זה עם צורות, וזה מותר כן. וחלק הם אפילו היתר לצורה בולטת. אבל זה כבר לא ניסים.
זו שיטת הרמב”ם? יש שיטות אחרות? מה כתוב שם מלמטה? מה יש בשולחן ערוך? מה מותר לעשות?
סיכום: שלוש הקטגוריות של צורות
או הפסק, בואו ניקח את הפסק, לפי מה שהרמב”ם יוצא, נראה לי כך:
– אדם אסור לעשות דווקא בולט. אדם שוקעת, או אדם סתם תמונה על הקיר, מותר.
– חמה לבנה אסור, אפילו לא שוקעת, אפילו שטוח.
– ובהמה מותר אפילו בולטת.
אז זה בפשטות, אני מתכוון שזה לא חידוש. אבל אדם אסור בולט. אז מותר לעשות פסלים של אריות, של שוורים, של כל דבר, אבל לא של אדם. או עוד דבר שאסור זה דמות השמשים, אסור אפילו שזה לא בולט.
אז זו שיטת הרמב”ם. מה ההלכה שכתובה אחרת בשולחן ערוך? לא ראיתי שמביאים כראוי. אוקיי. נחמד. אני חושב, כל השיעורים האלה שהיו תמונות של אריות ודברים כאלה, לפי הרמב”ם נראה שמותר. כן. אוקיי. בטח שיש אולי פוסקים אחרים שלא סוברים כך, כי אני רואה… אני מתכוון אני זוכר שלא שמחים עם זה. אוקיי.
Laws of Idolatry, Chapter 3 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Lecture Summary – Rambam Laws of Idolatry, Chapter 3, Laws 1–7
—
Law 1: Obligation of Karet, Stoning, and Fixed Sin Offering
Words of the Rambam: “Anyone who worships idolatry willingly and intentionally – is liable for karet. And if there were witnesses and warning – he is stoned. And if he worshiped inadvertently – he brings a fixed sin offering.”
Simple meaning: The Rambam sets out three levels of punishment for worshiping idolatry: (1) intentional without witnesses – karet; (2) intentional with witnesses and warning – stoning (and also hanging, as mentioned earlier); (3) inadvertent – fixed sin offering.
Novel points:
1. “Willingly” as explanation of “intentionally”: The Rambam says “willingly and intentionally” – “willingly” is not a separate category, but rather a way of explaining what “intentionally” means: he does it willingly, of his own volition. This is “to exclude” other types of worship that the Rambam will later bring where one is exempt (because it’s not willing or not in the manner of its worship).
2. Inadvertence regarding idolatry – a difficulty: What does “inadvertence” mean regarding idolatry? With idolatry, the essential sin is heresy – if someone doesn’t know that idolatry is forbidden, he is a heretic inadvertently, which is a strange situation. The answer: inadvertence means he doesn’t know that what he’s doing is called “worship” (he doesn’t know that the act is forbidden), but he knows that idolatry in general is forbidden. He’s not a heretic – he just has a lack of knowledge in the particular detail of the worship.
3. Fixed sin offering: “Fixed” means that the offering is always the same, unlike certain transgressions where it’s “sliding scale” (according to the financial situation of the sinner).
—
Law 2: In the Manner of Its Worship – Each Idolatry Has Its Own Worship
Words of the Rambam: “The idol worshipers established many different forms of worship for each image and each form, and this worship is not like that worship. For example, Pe’or whose worship is that one exposes himself before it, and Markulis whose worship is that one throws stones at it or removes stones from before it, and many similar forms of worship.”
Simple meaning: Each idolatry has its own specific manner of worship. Pe’or – one exposes oneself before it; Markulis – one throws stones or removes stones. One is only liable if one performs the correct worship for the correct idolatry.
Novel points:
1. “Creativity” of idolatry: The Rambam shows that idolatry has tremendous “creativity” – countless images, forms, and different types of worship. The foundation of this: truth is one, but falsehood and fantasy have countless forms. Therefore there are so many types of idolatry with so many types of worship.
2. Pe’or and Markulis as examples of unusual worship: The Rambam brings specifically examples that are not “normal” worship (exposing oneself, throwing stones) – to show that “in the manner of its worship” is not what we would logically consider worship, but rather what the worshipers themselves accepted as their manner.
3. If one performs the wrong worship for the wrong idolatry – exempt: If someone exposes himself before Markulis, or throws stones at Pe’or – he is exempt, because he didn’t serve it “in the manner of its worship.”
4. The court must itself know the manners of worship: In order to obligate a person, the court itself must be expert in the manners of worship of each idolatry. This is not just a practical necessity – it’s a law regarding the court. In the Jewish Sanhedrin there is no such thing as an “expert witness” whose opinion the court would rely upon. The court itself must understand the subject. This stems from the principle that “we don’t listen through an interpreter” – even a translator is not valid in court. The same principle is later applied to sorcery – the court must also learn sorcery in order to be able to rule.
5. The exponential scope of this knowledge: It’s not enough to know all types of worship in general – one must know for each idolatry its specific worship. This is “exponential” – millions of types of idolatries times millions of types of worship.
6. [Digression: The verse “How do these nations serve their gods” – two uses:] The same verse “How do these nations serve” is used in two contexts: (a) Earlier – as a source for the prohibition to learn the ways of idolatry (do not do so); (b) Here – as a source that one must know “the manner of its worship” in order to be liable.
—
Law 3: Four Forms of Worship That Are Unique to Hashem – Liable for All Idolatries
Words of the Rambam: “But one who worships [with one of] these four forms of worship – slaughtering, prostration, burning incense, and libation – for any type of idolatry, is liable, even though this is not its manner of worship. As it says ‘One who slaughters to gods shall be destroyed, except to Hashem alone.’ Just as slaughtering is unique in that it is worship to Hashem… so too any worship that is unique to Hashem’s name, if he worshiped with it to another god, whether this is its manner of worship or not – he is liable for it.”
Simple meaning: Besides the rule that one is only liable for “the manner of its worship,” there are four forms of worship that are unique to the Almighty (worship of the Temple): slaughtering, prostration, burning incense, and libation. For these four one is liable to stoning for any idolatry, even if this is not “the manner of its worship” of that specific idolatry.
Novel points:
1. The foundation of “worship that is unique to Hashem”: The distinction between the four forms of worship and other worship: the four are “true worship” – worship that belongs to the Almighty (Temple worship). Worship like throwing stones or exposing oneself are only “worship” because a group of madmen decided that this is worship. But slaughtering, burning incense, libation, and prostration are intrinsically worship – they are worship regarding service of Hashem. Therefore, when one does them for idolatry, it’s always a desecration, even without a specific tradition by that idolatry.
2. The source of “one who slaughters to gods shall be destroyed”: Why does the verse say specifically “slaughters”? There are other ways of serving idolatry! The answer: The verse brings slaughtering because slaughtering is a worship “unique to Hashem” – it’s Temple worship. From this we learn: “Just as slaughtering is unique in that it is worship to Hashem” – so too any worship that is unique to Hashem, if one does it for idolatry, one is liable. “Shall be destroyed” – language of death/punishment.
3. The source for prostration – why is a separate verse needed? The verse “Do not prostrate to another god” is the separate source for prostration. If from “one who slaughters to gods shall be destroyed” we already learn that any worship unique to Hashem is liable, why do we need another separate verse for prostration? The answer (as the Kesef Mishneh says): Slaughtering, burning incense, and libation are all “inner worship” – worship that priests perform on the altar in the Temple. But prostration is not “inner worship” – it’s not done as part of the altar service. Therefore we need an external verse “Do not prostrate to another god” to include prostration. The Kesef Mishneh has a long discussion about this.
4. “Sprinkling and libation are one”: The Rambam says that sprinkling and libation are one type of worship. Sprinkling blood and sprinkling wine – both are a form of pouring/sprinkling a liquid, therefore sprinkling falls under the category of libation.
5. “Burning incense” means burning in general: “Burning incense” doesn’t mean only incense (fragrant items), but burning in general – as one burns on the altar. This is similar to slaughtering – both are parts of the sacrificial service.
Details in the Forms of Worship – Slaughtering, Libation, Breaking a Stick
Words of the Rambam: “One who slaughters a grasshopper for it – exempt… one who slaughters an animal lacking a limb – exempt. But one who pours urine – liable, because this is called libation.”
Simple meaning: Regarding slaughtering it must be similar to proper slaughtering/sacrifice – therefore a grasshopper (which is not an animal) or an animal lacking a limb (which is invalid for sacrifice) is exempt. But regarding libation even urine (a degraded substance) is liable, because this is still a form of pouring.
Novel points:
1. The distinction between slaughtering and libation: Regarding slaughtering it must be similar to proper slaughtering – therefore slaughtering a grasshopper or an animal lacking a limb is exempt, because it’s not fit for sacrifice. But regarding libation the definition is broader – even urine, which is a degraded substance, is considered libation, because the act of pouring is present. This is a novelty – that regarding libation we only look at the act (pouring), not at the importance of what is being poured.
2. Question of the Geonim: How can it be that excrement (urine) is better than lacking a limb? With lacking a limb there is an animal, just with a defect, and with urine there is a completely degraded substance! The Rambam didn’t find this difficult, because he holds that they are two separate categories: slaughtering must be similar to sacrifice (therefore lacking a limb is invalid), but libation only needs to be an act of pouring (therefore even urine is sufficient).
Breaking a Stick Before It – In the Manner of Its Worship, and the Law of Forbidden Benefit
Words of the Rambam: “An idolatry whose manner of worship is breaking a stick before it – is liable. But the stick does not become forbidden in benefit.”
Simple meaning: If the specific idolatry is served by breaking a stick before it, one is liable because this is “its manner of worship.” But the stick does not become forbidden in benefit.
Novel points:
1. Liable because this is its manner of worship: Breaking the stick is not one of the four main forms of worship, but one is liable because this is specifically how one serves this idolatry.
2. Why doesn’t the stick become forbidden? With sprinkling blood the blood is “scattered” – it undergoes a change. But with breaking a stick no change occurred in the stick that makes it an offering. The stick remains what it is, it didn’t become part of the worship in a way that makes it forbidden. Only something that is similar to “drawing near” – like slaughtering, burning incense, libation – becomes forbidden, but not merely its manner of worship. It’s possible that Tosafot disagrees with the Rambam on this point.
—
Law 3 (continued): Accepting Upon Oneself as a God – Acceptance of Sovereignty of Idolatry
Words of the Rambam: “One who accepts upon himself any type of idolatry as a god – is liable to stoning. And even if he lifted a brick and said to it ‘You are my god’ – he is liable for this speech. And even if he retracted within the time of speech – his retraction is nothing, but he is stoned.”
Simple meaning: A third way one can become liable for idolatry: only through speech – accepting upon oneself an idolatry as god. Even if he takes a stone (brick) and says “You are my god” – he is liable to stoning. And even retraction within the time of speech doesn’t help.
Novel points:
1. Three ways of idolatry: We now have three separate ways one can become liable: (a) in the manner of its worship – specific worship of the idolatry; (b) the four forms of worship (slaughtering, burning incense, libation, prostration) – which apply to every idolatry; (c) acceptance of sovereignty – only through speech, without any action.
2. No verse is brought: The Rambam does not bring any verse as a source for this law of accepting as a god. He brings verses for “do not worship them” and “do not prostrate,” but not for acceptance of sovereignty. It’s in the Mishnah, but the verse-source is not given.
3. He makes the idolatry and accepts it at the same time: The novelty is that there doesn’t need to already exist an idolatry. He can now take a stone (brick), lift it, and say “You are my god” – and he is liable. He makes the idolatry and accepts it as god together in one moment.
4. “These are your gods, Israel” by the Golden Calf: Perhaps this was the sin by the Golden Calf – the words “These are your gods, Israel” itself was already an acceptance of idolatry as god. Perhaps the slaughtering of sacrifices that was done by the Calf was “a festival to Hashem tomorrow” (Aaron perhaps didn’t want them to slaughter for the Calf), but the essential transgression was the speech of “These are your gods.”
5. Retraction within the time of speech doesn’t help: Just as with a blasphemer (one who blesses Hashem’s name) – if he says “You are my god” and immediately afterward says “No, I take it back” – it doesn’t help, he is stoned.
Worshiping Through Degradation – Pe’or and Markulis
Words of the Rambam: “One who exposes himself before Pe’or to degrade it, or who threw a stone at Markulis to degrade it – since this is its worship, he is liable.”
Simple meaning: Even if someone does the worship with an intention of degradation – he wants to degrade Pe’or by defecating, or he wants to degrade Markulis by throwing a stone – he is liable, because this is precisely “its manner of worship.”
Novel points:
1. Intent of degradation doesn’t help: The great novelty: even if he does not intend to serve the idolatry, he specifically intends to degrade it – he is liable. Regarding “its manner of worship” we look at the act, not at the intent. Pe’or “loves” degradation – the manner of worship of Pe’or is through such acts that look like degradation, but this is precisely what the idolatry wants.
2. What is his status – intentional or inadvertent? He didn’t accept the authority of the idolatry, he intended to degrade. But he is liable because this is a manner of worship. It’s a type of inadvertence – “it didn’t occur to him that this is precisely what the idol wants.” But it’s also a type of intentional, because he deliberately did the act.
3. “To spread slander” doesn’t help: One who does it “to spread slander” (to make a bad name for the idolatry) – also doesn’t help, because the act remains an act of worship.
—
Law 4: One Who Worships Idolatry Out of Love or Fear
Words of the Rambam: “One who worships idolatry… and didn’t accept it upon himself as a god, but rather worshiped it out of love – such as one who desired this form because of its craftsmanship which was very beautiful – or who worshiped it out of fear lest it harm him, as a person imagines about its worshipers that it does good and harm… is exempt.”
Simple meaning: The Rambam sets out a distinction between two types of idol worshipers: (1) one who accepts upon himself as a god – liable to stoning; (2) one who worships out of love or fear but doesn’t accept upon himself as a god – exempt (from stoning).
Novel points:
1. “Out of love” – loving the beauty, not divinity: The Rambam interprets “out of love” not that he loves the idolatry as a divine power (not “lest it do good to him”), but rather he loves the form/statue itself because it’s beautiful – “who desired this form because of its craftsmanship which was very beautiful.” It’s a question whether “beautiful” refers to the form itself or to the “craftsmanship” – that is, the artistic skill, the skillful way it was built. Both interpretations are possible.
2. “Out of fear” – believing in a power but not accepting as god: Regarding fear the Rambam interprets “lest it harm him, as a person imagines about its worshipers that it does good and harm.” The person believes that the idolatry has some power to do good or bad, but he doesn’t accept upon himself as god. The Rambam brings “does good and harm” only regarding fear, not regarding love – because love is a completely different nature: loving the beauty, not expecting benefit from a divine power.
3. The definition of “acceptance as god” according to the Rambam: An important principle: according to the Rambam “acceptance as god” is not the same as believing that something has power. A person can believe that the idolatry can do good and harm, and nevertheless not accept upon himself as god – and then he is exempt from stoning. “Acceptance as god” is a specific level of recognition as god, not just believing in a power. The Rambam holds that it can indeed be that idolatry has some power (as he said earlier about stars), but this alone doesn’t constitute acceptance as god.
4. “Exempt” – exempt but forbidden: When the Rambam says “exempt,” he means exempt from stoning but forbidden – he is exempt from stoning, but it’s still forbidden to serve idolatry even out of love or fear.
5. Difficulty of other commentators: Other later authorities struggled greatly with this Rambam, because they thought that if someone believes in the power of idolatry, this itself is already a type of idolatry. But the Rambam distinguishes: believing in a power is not the same as accepting as god.
6. [Digression: Relevance to serving Hashem out of love and fear:] Later authorities (mentioned a teaching from R’ Yitzchak Hutner) learned from this Rambam a principle about serving Hashem: if someone serves the Almighty out of love or fear but doesn’t accept the yoke of the Kingdom of Heaven, this too is not the complete service.
7. Mere love itself is not relevant: According to the Gemara, mere love – loving beautiful things – is not relevant to the prohibition, as long as the person doesn’t become completely deified. Only when it becomes so strong that it’s already accepting as god, is it a problem.
—
Law 5: Embracing, Kissing, Honoring, Sweeping, Washing, Anointing, Clothing, Putting on Shoes
Words of the Rambam: “One who embraces idolatry, or kisses it, or honors and sweeps before it, or washes it, or anoints, or clothes, or puts shoes on it, and all similar things – transgresses a negative commandment… but if its manner of worship was with one of all these things – he is liable.”
Simple meaning: The Rambam lists various ways of honoring idolatry: embracing, kissing, cleaning, wetting the floor, washing, anointing with oil, clothing, putting on shoes. All these are a negative commandment, but not liable to death. But if for a particular idolatry specifically one of these acts is the manner of worship – then he is liable to death.
Novel points:
1. Distinction between “worship” and “honor”: These acts are not “essential worship” – not one of the four forms of worship and not “in its manner.” They are a type of honor/service to the idolatry, similar to how cleaning a study hall is not the “worship” of the study hall (which is praying/learning), but it’s an honor. The Rambam calls it “without worship” – meaning without essential worship, but it’s still a type of way of worship/honor.
2. “But if its manner of worship was with one of all these things” – liable: Why does this need to be said, after all “manner of worship” is always? The answer: For most idolatries these acts are only honor/service, not the essential worship. Only for a specific idolatry where this is actually what one does when coming to the temple – then it’s “in its manner” and liable to death.
—
Law 6 (First Part): Appearance of Evil Regarding Idolatry
Words of the Rambam: “If thorns fell into his feet before idolatry – he should not bow because it appears as if he’s prostrating… if coins spilled before it – he should not bow… but should sit… a fountain of flowing water for idolatry – he should not place his mouth on its mouth and drink, because it appears as if he’s kissing.”
Simple meaning: The Rambam brings three cases of appearance of evil: (1) a thorn entered the foot near idolatry – should not bend down to remove it, because it looks like he’s bowing; (2) money spilled near idolatry – should not bend down, but should sit to take it; (3) a fountain made for beauty for idolatry – should not drink with the mouth directly, because it looks like he’s kissing the idolatry.
Novel points:
1. Prostration requires intent: From this law one can derive that prostration to idolatry requires intent – he must intend that he’s bowing to the idolatry. Just bowing toward an idol without intent is not liable from the Torah. The prohibition here is only from the aspect of appearance of evil.
2. Appearance of evil – rabbinic prohibition: These laws are apparently a rabbinic prohibition of appearance of evil, not Torah law. The person is not actually worshiping, he’s only removing a thorn or picking up money, but it looks like worship.
3. Source – Mishnah and the story of Chanah and her seven sons: The source for this law is a Mishnah, and it’s connected to the story of Chanah and her seven sons, where the king said to throw something down so the person would bend down (and thereby it would look like he’s bowing).
4. Fountain (dome of flowing water) – kissing: The prohibition to drink directly from a fountain belonging to idolatry is because it looks like kissing – and kissing was already learned earlier as a negative commandment. One can drink with the hands or with a vessel, just not directly with the mouth.
5. Historical context: It’s very possible that idol worshipers deliberately inserted thorns or took people’s money so they would have to bend down near the idolatry – a trick to make people look like they’re bowing.
—
Law 6 (Second Part): Making Idolatry – Making an Idolatry
Words of the Rambam: “One who makes idolatry for himself, even though he didn’t worship it – is lashed, as it says ‘Do not make for yourself a graven image or any likeness.’ One who makes idolatry with his hand for others, even if he made it for a gentile – is lashed, as it says ‘And molten gods you shall not make for yourselves.’”
Simple meaning: The Rambam sets out two separate negative commandments regarding making idolatry: (1) “Do not make for yourself” – one may not create/acquire for oneself an idolatry, even if one didn’t worship it; (2) “And molten gods you shall not make for yourselves” – one may not make with the hands an idolatry, even for others, even for a gentile.
Novel points:
1. Two separate prohibitions – acquiring vs. making with the hands: “Do not make for yourself” speaks of the very act of acquiring/creating an idolatry for oneself – this includes even buying or ordering from others, not just making with one’s own hands. “And molten gods you shall not make for yourselves” speaks of the physical act of making with the hands – this is forbidden even when making it for someone else, even for a gentile, even if one doesn’t believe in it oneself.
2. One who makes with his hands for himself – lashed twice: When someone makes with his own hands an idolatry for himself, he transgresses both negative commandments at once – both the prohibition of acquiring for oneself, and the prohibition of making with the hands – and he is lashed twice.
3. [Digression: Comparison to positive commandments:] A similar structure exists with positive commandments – such as with a Torah scroll, where there is a commandment of acquiring (buying) a Torah scroll, and a separate commandment of writing with one’s own hands, even for someone else. This is an interesting comparison to the structure of the two negative commandments regarding idolatry.
—
Law 7: Forms for Decoration – Forbidden to Make Forms for Decoration
Words of the Rambam: “It is forbidden to make forms for decoration, even though it’s not idolatry, as it says ‘Do not make with Me gods of silver and gods of gold’ – meaning forms of silver and gold that are for decoration, so that those who err should not err with them and think that they are for worship.”
Simple meaning: Besides the prohibition of making actual idolatry, there is a separate prohibition of making forms for decoration – even if one doesn’t intend to worship them – because other people might err.
Novel points:
1. “So that those who err should not err” – two interpretations: What does the Rambam mean by “so that those who err should not err with them and think that they are for worship”?
– Interpretation 1: Other people will think that *you* are worshiping idolatry (appearance of evil).
– Interpretation 2: Other people will themselves become attracted to the forms and come to idolatry (fence/safeguard for others).
The language “and think that they are for worship” – “that they are for worship” (that they are for worship), not “as if to worship them” (as if he would worship them) – leans toward the interpretation of appearance of evil: people will think that you are worshiping. But it remains unclear.
2. If there is no evil inclination for idolatry – is it still forbidden? If the reason for this prohibition is “so that those who err should not err,” perhaps in a time or place where the evil inclination for idolatry is nullified (as in our times), the prohibition shouldn’t apply? This remains as an open question.
Which Forms Are Forbidden – Human Form
Words of the Rambam: “Therefore one does not make a human form alone… not in wood nor in plaster nor in stone… that the form should be protruding, such as the drawing and engraving in halls and palaces… and one who forms this form – is lashed. But a sunken form, or a form of pigments, such as a form of weaving or embroidery – is permitted.”
Simple meaning: Human form is only forbidden when it’s protruding (three-dimensional, standing out). A sunken form (pressed in), or a form of paint/weaving/embroidery (two-dimensional) is permitted.
Novel points:
1. Ring with seal of human form – a practical application: If a ring has a seal (stamp) with human form:
– If the form on the ring is protruding – forbidden to have it (one may not wear/possess it), but permitted to seal with it (because the impression becomes sunken).
– If the form on the ring is sunken – permitted to have it (one may wear it), but forbidden to seal with it (because the impression becomes protruding).
In practice it turns out that both types of rings are problematic – with one you may not have it, with the other you may not use it. In practice one should not make either.
Likeness of Sun and Moon, Stars, Constellations, Angels
Words of the Rambam: “A person should not make a likeness of the sun and moon, stars and constellations and angels, as it says ‘Do not make with Me’ – do not make like the likeness of My servants who serve before Me on high.” This is forbidden even on a board (even not protruding).
Simple meaning: Likeness of heavenly bodies and angels is forbidden even sunken/two-dimensional, unlike human form which is only forbidden protruding.
Novel points:
1. What does “likeness of sun and moon” mean – a great novelty of the Rambam: “Likeness of sun and moon” does not mean how the sun and moon actually look (a circle etc.). The Rambam says explicitly in his commentary on the Mishnah that it means the forms that the idol worshipers fantasized that this is what the sun looks like – for example a person with a red face, or the moon as a woman with long hair, and the like. These are actually forms of idolatry, not just astronomical symbols.
2. The Ra’avad didn’t understand this novelty: The Ra’avad argues with the Rambam on this matter. It’s indicated that the Ra’avad understood “likeness of sun and moon” literally – as the physical appearance of sun and moon. The proof that the Ra’avad understood it literally is because he didn’t have the problem that the Rambam addressed, and he asks questions that only make sense if one understands it literally.
Forms of Animals, Trees, Grasses
Words of the Rambam: “Forms of animals and other living creatures besides man, and forms of trees and grasses and the like – are permitted to make, even if the form is protruding.”
Simple meaning: Forms of animals, beasts, trees, grass – all are permitted, even protruding (three-dimensional).
Novel points:
1. Summary of three categories: The Rambam’s position in three categories:
– Human form – forbidden only protruding; sunken/drawing/weaving is permitted.
– Likeness of sun and moon, stars, constellations, angels – forbidden even not protruding, even sunken/two-dimensional.
– Animals, beasts, trees, grasses – permitted even protruding.
2. Practical application – statues of animals: According to the Rambam it turns out that statues of lions, oxen, etc. are permitted – even protruding. In synagogues there used to be pictures of lions and such things, and according to the Rambam this is permitted. It’s possible that other authorities are stringent on animal forms as well – this remains as an open question (not looked into the Shulchan Aruch to see how he rules).
—
General Summary: Three Categories of Liability Regarding Idolatry
The Rambam’s approach in Chapter 3 sets out three categories of liability regarding idolatry:
1. In the manner of its worship – specific worship of that idolatry (only liable for that specific idolatry). Examples: Pe’or – exposing oneself; Markulis – throwing stones. Even with intent of degradation one is liable, because we look at the act.
2. Four forms of worship (slaughtering, burning incense, libation, prostration) – liable for every idolatry, because these are forms of worship unique to Hashem. The reason: “One who slaughters to gods shall be destroyed except to Hashem alone” – one took something that belongs only to the Almighty and transferred it to others. Prostration needs a separate verse because it’s not “inner worship.”
3. Acceptance of sovereignty (accepting as god) – through speech alone, without any action. Even if he lifted a brick and said “You are my god” – liable to stoning. Retraction within the time of speech doesn’t help.
Additionally there are two lower levels:
4. Worshiping out of love or fear without acceptance as god – exempt from stoning, but forbidden.
5. Embracing, kissing, honoring, sweeping etc. – transgresses a negative commandment (not liable to death), unless this is “its manner of worship” for that specific idolatry.
And at the end of this chapter are explained the laws of making idolatry (two separate negative commandments – acquiring for oneself, and making with the hands for others) and forms for decoration (with three categories: human form – only protruding forbidden; likeness of heavenly servants – even sunken forbidden; animals/trees – even protruding permitted).
📝 Full Transcript
Rambam Hilchos Avodah Zarah Chapter 3 – The Ways of Avodah Zarah and the Four Services Unique to Hashem
Introduction – Structure of Sefer HaMada and Hilchos Avodah Zarah
We are in the third chapter of Hilchos Avodah Zarah in Sefer HaMada. So in the first chapter we learned what the error of avodah zarah is, in the second chapter we already learned a bit more of the laws of avodah zarah, and here one goes into the details of darchei ha’avodah, how one serves avodah zarah and for which types of services one is liable.
The Rambam says… one can say that the first chapter was only the contradiction from, afterwards the aggadah which doesn’t come in, and the second chapter… now truly begins the essence of avodah zarah, which one is liable for, which one is exempt from, it’s truly halachah like every halachah.
Halachah 1 – Punishments: Kares, Sekilah, and Chatas Kevuah
The Rambam says: Kol oved avodah zarah birtzon b’zadon – birtzon means simply another way of explaining b’zadon, he does it willingly, to exclude what later he will say other types of services for which one is exempt – he does it birtzon b’zadon, one wants to serve avodah zarah, chayav kares. That is already itself. V’im hayu sham edim v’hasra’ah, if there were witnesses and warning, one receives sekilah. And earlier he also said teliyah, yes, one also must be hanged.
Shegagah by Avodah Zarah
V’im avad b’shegagah, and if he served avodah zarah b’shegagah, that means, what does b’shegagah mean? He didn’t know that one may not or… it’s a bit interesting b’shegagah, because kefirah isn’t there in this shegagah, that means he doesn’t know that he is a kofer. He doesn’t know that avodah zarah is not the Almighty. He doesn’t know that this is called avodah. Okay, he knows that this is called avodah. He knows that this is an avodah, but it’s not the same thing as kefirah. Yes, okay. Mevi chatas kevuah, one brings a chatas kevuah. Kevuah means fixed, not like there are certain mitzvos for which oleh v’yored, that means according to how much money one has. Chatas kevuah means one always brings the same type of chatas.
Halachah 2 – Every Avodah Zarah Has Its Own Derech Avodah
The Rambam says, what are the avodot? What is it that the oved is liable for? What does the oved do? The Rambam says: Avodot harbeh kavu ovdei avodah zarah l’chol tzelem v’tzelem, for every type of avodah zarah, l’chol tzurah v’tzurah, for every type of symbol of avodah zarah, v’avodah zo einah k’avodah zo.
Innovation: The Creativity of Avodah Zarah
I noticed here that the Rambam says that avodah zarah involves a lot of “creativity”. Because people use their imaginations. There are all types of avodah zarah, each one thinks up different things, different forms and different services with columns, there are for different countries different writings and names, there are all types, because truth is one, but fantasies and falsehood have many varieties, there should be many types of services for many types of avodah zarah.
Examples: Pe’or and Markulis
For example he explains, Pe’or, the most creative thing people came up with was disgusting things, like making its service that a person should, that a person should expose himself, they had special places for this avodah zarah. And Markulis whose service of this avodah zarah is to throw stones, one should throw stones at it, or throw stones, or remove stones from it. V’harbeh avodot k’gon eileh tiknu, many such strange services they established for different idols.
Halachah 3 – Derech Avodatah: One Must Serve According to the Derech Ha’avodah
The Rambam says, even though it seems like there’s no unified way of serving such. It’s not around it. The first thing he says already, he starts backwards. But let’s read and understand. If one exposes himself for the avodah zarah called Markulis, or he gives… he doesn’t do what one must do. He shouldn’t think that every service that every fool thought up, if one does it for any idol one is liable? No.
Again, Pe’or is the service, like exposing oneself to it. So if someone does for Pe’or the service for Pe’or, that means the avodah zarah of Pe’or. But if someone does differently, and he does the service of Pe’or, he does it for Markulis, or vice versa, if one gives to Pe’or he’s exempt, because he didn’t serve derech avodatah. One must serve it according to its derech avodatah.
The Source: “Eichah Ya’avdu HaGoyim”
It says, eichah ya’avdu hagoyim es eloheihem, how do the nations serve their gods, for the correct service for the correct idol, when it’s done this way, then one is liable. Interestingly, the same pasuk he brought earlier from this, from this one may not learn about avodah zarah, because what’s the connection? But here the Rambam sees a connection, he says…
Beis Din Must Know Darchei Avodot
Since it turns out that there are so many types of avodah zarah, and so many types of avodot, in order that we should be able to judge the laws… and only if he does it according to the laws of avodah zarah. If a fool makes up his own custom, he can’t make up his own custom.
Beis din must know darchei avodot. There’s no doubt that one who serves avodah zarah is not liable ad sheid’u derech avodatah. He says, beis din must know darchei avodot in order to know that the person was over derech avodatah.
Innovation: Beis Din Must Know Itself – There’s No “Expert Witness”
True, one could think why must beis din itself know? One could always bring some oved avodah zarah and ask how one serves this avodah. But we will learn later in Sanhedrin, certainly, a Sanhedrin must know everything itself. There’s no such thing in the Jewish Sanhedrin called an “expert witness”, that beis din should rely on, a trust that the other one sells. There is such a thing as a goy shalach l’fi tumo al ha’emunah. Wait, what does that have to do with it? A beis din that doesn’t know something asks its witnesses. No, there’s no such thing, it’s not true. To understand the reality there’s no such thing. For testimony there is a type of testimony, but a beis din that doesn’t understand the subject, it may not rule. From this we will learn later, it must learn about kishuf.
The same thing, three rows in Sanhedrin, one doesn’t listen from the mouth of a translator. Even a translator who says what the witnesses say is not valid in beis din. A Jewish beis din must be the one who understands. If he says I heard it from the one who understands, it doesn’t work. Just as we learned earlier that beis din must hear from the witnesses exactly the statement.
It’s correct that perhaps we’re speaking here of truly a din beis din. If it’s just to know the matter it could be, but a din beis din, beis din itself must understand. Beis din itself must be expert in hilchos avodah zarah. It must know how one fulfills according to each system of avodah zarah their service, and only afterwards can one continue.
The Exponential Scope of This Knowledge
But I want to add one thing, that it must be for the specific avodah zarah the specific derech avodah. Beis din must know a lot, because it’s not enough that one knows all types of darchei avodot. One must know for every derech avodah, for every avodah zarah. It’s exponentially more, because there are millions of types of avodah zarah and millions of types of avodot. Or the type of service that is truly unique to each one, since all these details one must know.
The Source: “Lo Sa’avdem”
The Rambam says, “v’ein zo derech avodat elil zeh”, and this is not the way of service of this avodah zarah. And the Rambam says, “k’mo shekasuv ‘lo sa’avdem’”. “Lo sa’avdem” means the service for the avodah zarah. Every avodah zarah has its own service. One must know the service, and that is the way.
Halachah 4 – Four Services Unique to Hashem: Zevichah, Hishtachava’ah, Haktarah, and Nisuch
There’s a minute, there’s a mishtachaveh. Mishtachaveh is something that is unique, not for every avodah zarah. “Lo sa’avdem” – every fool thinks it’s his derech avodah.
The Rambam says, “v’ein zo derech avodat elil zeh”. That which one needs specifically the service of the way, when a fool comes up with a derech avodah, it doesn’t make it now for everyone a universal thing that this is called derech avodah, and one says that everyone who does Pe’or is called an oved avodah zarah. You can only make for that avodah zarah, that means only avodah zarah. But here, what is truly has avodot, because these avodot are regarding avodat Hashem, they are true avodot, and if one does these true avodot for any avodah zarah, it’s always avodah zarah.
Innovation: True Avodot Versus Fantasy-Avodot
The Rambam says this means that it could be a thing like throwing a stone should be called avodah, that’s only… okay, the Rambam must it could be that one is exempt, right, exempt because it’s not the correct service. Perhaps avodot, then it’s unique for the specific avodah zarah that for it one does a specific service. But… there’s a thing that’s always called avodah, which is called mishtachaleh… just, other avodot, except. But mishtachaleh like maktim so much the four avodot, bowing down, or slaughtering a korban, or being maktir ketores, or pouring wine or wine, these are four avodot that are called avodah by avodat Hashem. These are true avodot.
Explanation: Maktir Means Burning
What does maktir mean? Maktir ketores. Just maktir ketores. I think that maktir means burning a ketores, that one burns anything on the ketores. A haktarah doesn’t mean just on the ketores. A haktarah means burning perhaps what you are slaughtering, and a haktarah is burning. They put it there and burn it. Okay and they mean, I don’t know.
The Four Avodot Are Universal
These avodot are called avodah in the Beis HaMikdash or perhaps this is called universal avodah, just as this is liable for all, whoever serves one of these four avodot for any type of avodah zarah, one of these types of avodot makes no difference to which type of avodah zarah one is liable, even if it’s not the derech avodatah of that avodah zarah, even if the avodah zarah doesn’t accept that this is the derech ha’avodah, but this is called the derech avodah in general, and for this one is liable for any avodah zarah.
Halachah 5 – The Source of “Zove’ach LaElohim Yocharam”
Why not? First he will make an example, and afterwards he will bring you in? Sometimes someone was menasech, made nesachim. Sometimes someone was zove’ach, he slaughtered a korban to Markulis. Chazal say shene’emar, what does it say in the pasuk “zove’ach laElohim yocharam”. The one who serves, the one who is zove’ach, or he does a zevichah for any elohim acherim, yocharam. Yocharam is language of death, he receives punishment. Why? Because bilti laHashem levado, only for Hashem alone may one make zevichah.
Question: Why Specifically Zevichah?
And the Rambam explains, zevichah is generally not the service of avodah zarah. Why does the pasuk say specifically zevichah? There are other ways of serving elohim acherim for which one is liable. What is zevichah at all in avodah zarah? “Zove’ach laElohim yocharam”, why did the Torah specify zevichah specifically?
Answer: Mah Zevichah Meyuchedes – SheHi Avodah LaHashem
Let’s say it this way, mah zevichah meyuchedes, what is special about zevichah? SheHi avodah laHashem. And for this the zove’ach to an el acher is liable, to any el acher, he is liable sekilah, bein shehi derech avodato bizevichah bein she’eino bizevichah. To learn from this that af kol avodah shehi meyuchedes laHashem, every avodah that is unique to Hashem’s name, im avad bah l’el acher, bein shehi derech avodato kach bein she’einah kach, chayav aleha. From this pasuk “zove’ach laElohim yocharam” one learns that every thing that is the unique service to Hashem if one does it for avodah zarah one is liable.
Halachah 6 – The Source for Hishtachava’ah: “Lo Sishtachaveh L’El Acher”
Shene’emar “lo sishtachaveh l’el acher”.
Ah, another source. So this is one source on zevichah. Now what about the others? We said four things: zevichah, mishtachaveh, maktir and menasech. On kol zevichah, what about the other things? What is the source for hishtachava’ah?
No, but every thing that is unique to Hashem. Very good, but he brings truth. But he could perhaps mean an avodah meyuchedes to Hashem from that family, like the avodot that one does in the Beis HaMikdash. He brings another proof, I don’t know. I think zove’ach means, one brings in everything that is similar to what one does in the Beis HaMikdash: zevichah, haktarah and nesech. No, no, but… ah, okay, let’s see. I’ll take “lo sishtachaveh l’el acher”. Yes. That’s true on throwing. I’ll finish until the end of the halachah.
I’ll take “lo sishtachaveh l’el acher”. It also says in the pasuk “lo sishtachaveh l’el acher”. Seemingly one should ask the same question, what specifically about hishtachava’ah?
No, good. V’chen hadin l’maktir ul’menasech, what is he getting at?
“V’chen hadin l’maktir ul’menasech”.
The Rambam, zorek u’menasech echad hu. It’s one type of thing. What does zorek mean?
What does that come in here just?
Just sprinkling, like sprinkling blood.
And sprinkling blood and sprinkling wine is the same to you. Did you know that?
Why should zorek be liable?
Because it’s an avodah to Hashem.
It should say here on kol avodah shemeyuchedes to Hashem. Zorek is also an avodah meyuchedes to Hashem.
Yes, but now each one of these has a proof.
I don’t understand. What’s the question?
Why does one need to have extra proofs actually?
On what?
On hishtachava’ah and on…
He said, from “zove’ach laElohim yocharam” we know that every thing that is derech avodah to Hashem, if one does it for avodah zarah one is liable. And why does it still say “lachach ne’emar”? And why does he still say what zorek u’menasech echad hu? I want to understand.
I don’t know. I don’t know. I don’t know. This is… one struggles with this. The mefarshim, we’ll go further, we need to finish today. Um… I don’t know.
Ah, perhaps here is a bit of confusion. I don’t know. I don’t know. I don’t need to… I know. I know. I don’t need to bring two sources, I can make that one source is enough. Nu.
Discussion: Why Is Hishtachava’ah Separate from the Other Avodot?
I think perhaps this way, that maktir and menasech and zorek and all these things are similar to hishtachava’ah. This is an avodah that one does through kohanim on the mizbe’ach. Hishtachava’ah is not a part. An avodah of hishtachava’ah one does only when… when is there hishtachava’ah? Yom Kippur, but hishtachava’ah to Hashem on Har HaKodesh. But hishtachava’ah is a thing that stands in the… it’s a mitzvas aseh, or… it’s an avodah, I don’t know. But it’s not the avodah in the azarah before the Beis HaMikdash. Therefore when one comes to the Beis HaMikdash, one always sees these things, zove’ach, maktir, u’menasech. Hishtachava’ah one learns from “lo sishtachaveh l’el acher”. Since zove’ach, maktir, u’menasech it goes back to how he began. Since zove’ach, maktir, u’menasech, that this is always derech avodah.
Okay, so it actually says in the Kesef Mishneh roughly like you’re saying, that this is an avodat penim, hishtachava’ah is not an avodat penim, therefore one needs an extra pasuk. But there’s a long Kesef Mishneh about this, that probably there’s more to think about this.
Halachah 4 (Continued): Summary of the Rules of the Four Avodot
The Rambam says further… or this is all part of the rules. But the rules are agreed upon, everyone agrees, this is the rule. A thing that is avodatah kach one is liable only for that which avodatah kach, and the four avodot, that means mishtachaveh, zove’ach, maktir, u’menasech, one is liable for any avodah zarah. This is the halachah. Okay.
Now the Rambam goes to say certain details on the topic of the services (avodot). It appears that the four services also have a certain reason, because it is “to Hashem alone”. I mean, the transgression of this is because you took something that belongs to the Almighty and you carried it away to the wrong places. So it appears. “For he who sacrifices to gods other than Hashem alone shall be destroyed.” The transgression was on the “other than Hashem alone”. However, other services are not “other than Hashem alone”, rather the transgression is because that is the way of serving the idolatry.
Halacha 7: Details in Libation and Slaughter
Speaker 2: It is forbidden to do it, if it doesn’t apply to the confession of the spies. If he poured a libation on the confession of the spies, the obligation is established, because that is called nesech (libation). That is called nesech, ah, but this is a despicable thing, but there is a distinction, it doesn’t change the halacha. So says the Rambam.
If he slaughtered for it on its back, he is exempt, it would mean that this is called slaughter, but this is not called slaughter. He didn’t add anything to it, because it must be similar to slaughter or similar to libation. It is a novelty that even excrement of the spies can be called nesech.
And similarly if he slaughtered for it an animal missing a limb, he is exempt, because that is a disqualification for service. But this type of disqualification in libation, you would say that this would also be disqualified in libation. The Rambam indeed has a complete approach, and the Rambam says it doesn’t make sense, how can it be that excrement is better than missing a limb? The Rambam indeed didn’t find this difficult. There is a whole Gemara, and we won’t go into it because I don’t have time. But “in the manner of its service” is understandable, because there can be anything, even this leads to the part. But the slaughter must be a law of slaughter, so the Rambam says that if he slaughtered a locust or an animal missing a limb, he is exempt. It’s not a redemption in practice, the Geonim have many questions about this. So everyone is already stuck in their place of fear.
Halacha 8: Breaking a Stick Before It – In the Manner of Its Service, and the Law of Forbidden Benefit
Speaker 2: The Rambam says further, but the idol whose manner of service is with a stick, but the idol whose manner of service is with a stick is if he breaks a stick before it, he is liable, because that is the manner of service. But also the manner of service, the stick becomes forbidden, why? Because he broke it, he performed a service. So the stick became a thing that was forbidden. It’s the aspect of a sacrifice, he slaughtered the honors. Even if its service is, says the Rambam. But if he did one of the four services, does the thing become forbidden? Not the four services, a sprinkling or burning, a slaughter, a libation, nothing becomes forbidden at all. But one of the things that can be like an offering.
There is a Rambam, if he throws a stick before it, he is liable. Why is he liable? Because he performed a manner of service, because it’s similar to sprinkling of blood. No, no, we’re talking about liable if the idol is a stick. Again, one who serves an idol with a stick is liable because that is the manner of its service. Ah, you’re going to say he’s liable because that is the manner of its service, that is the service of the idolatry. But regarding something becoming forbidden, that a stick doesn’t become forbidden. Why? Throwing the stick is not like throwing the blood. Throwing the stick is not similar to throwing the blood, writes the Rambam, because nothing, there’s no change that happened in the stick. With blood it’s scattered, therefore it’s not similar to sprinkling, therefore the stick remains permitted. This is the Rambam’s halacha on this. Also there is perhaps a dispute between Tosafot and Rambam, that’s what it says here.
Halacha 9: Accepting Upon Oneself as a God – Accepting the Sovereignty of Idolatry
Speaker 2: Okay, now we’re going to learn another halacha. In other words, we’ve now learned two types of ways how one can serve idolatry: either in the manner of its service, or through the four or similar to the four types of service of Hashem that we learned. Now we’re going to learn another way how one can serve idolatry, which is not one of these things. What is that? One who accepts upon himself any one of all types of idolatry as a god. Someone accepts the authority of an idolatry, he says “you are my god”. I’ll tell you, yes, like “these are your gods, O Israel” that the Jews said. Perhaps that’s what it was. By the calf they didn’t… Yes, it says they slaughtered sacrifices, but it could be that the slaughtering of sacrifices was perhaps “a festival to Hashem tomorrow”, it could be Aaron didn’t want them to slaughter for the calf, it could be the service was the “these are your gods, O Israel” itself. Both, it’s certain that this made an idolatry according to the intentions.
Okay, what is accepting idolatry as a god is liable to stoning? Why is he liable to stoning? This isn’t… Leah, what is the source for this? He doesn’t bring a source. What is the source that accepting as a god is liable? It says in the Mishna, but what is the source from the verse? The Rambam doesn’t bring a verse. He brings a verse on “you shall not serve them”, on “you shall not bow down”. He doesn’t bring on accepting idolatry against one’s will.
Accepting idolatry is like he says, let’s say an acceptance of sovereignty, acceptance of the sovereignty of idolatry. Says the Rambam, “and even if he lifted a brick and said to it ‘you are my god’, behold he is liable for this statement”, or such a type of language which is a language of acceptance against one’s will, he is liable. He didn’t even have an idolatry before, now he made the idolatry, he took a stone and he said… No, he makes the service with the idolatry together. The service is the acceptance against one’s will, that itself is a service, he takes a brick and he says “you are my god”. Making a brick for your god, that is the prohibition, that is the stoning.
Says the Rambam further, “even if he retracted within the time of speech”, on this also doesn’t help any retraction within the time of speech, just as we learned earlier regarding a blasphemer, he says “yes, this is my god”, no, I take it back, this is not my god, “his retraction is nothing, but he is stoned”. If he doesn’t have the retraction, but he is stoned, he receives lashes. No, stoning, he receives stoning. Very good.
Halacha 10: Serving in a Degrading Manner – Pe’or and Markulis
Speaker 2: If he serves idolatry in its manner, a brick, one serves idolatry in its manner, even if he did it in a degrading manner, even if he intended to… let’s say he passes by a Pe’or and he wants to degrade the Pe’or, but if that is the manner of its service, it doesn’t help that he intended it in a degrading manner, and he is liable. How so? How so? If he defecated before Pe’or in order to degrade it, or threw a stone at Markulis in order to degrade it, since its service is in this manner, he is liable. But he is inadvertent (shogeg), because he didn’t intend to be joining it. Even if he didn’t accept its authority, but he is liable because that is called a manner of service, therefore he is forced or inadvertent. He didn’t know, he didn’t know that this is the manner of its service, therefore he doesn’t do it. But there is a certain intentionality here, because he wants to degrade it. It didn’t occur to him, that’s the problem, it didn’t occur to him that this is exactly what the idol wants, it loves degradation.
Okay. No, he didn’t say that the idol loves, he said that Pe’or loves that one defecates, that one defecates as a service, not to degrade it.
The one who did this to spread slander doesn’t help, because the one who is to spread slander, he is to spread slander. He doesn’t mean to spread slander, but he is to spread slander.
The friend says, it’s not such a nice thing like action and doing and action. No, but the one who does it because he thinks that this is the…
Halacha 11: One Who Serves Idolatry Out of Love or Fear
The Words of the Rambam:
“One who serves idolatry out of love, such as one who desired this form because of its craftsmanship that was exceedingly beautiful, or who served it out of fear of it lest it harm him, as its worshipers imagine that it does good and harm – if he accepted it upon himself as a god, he is liable to stoning. But if he served it in the manner of its service, or with one of the four services, out of love or fear – he is exempt.”
Explanation of the Law
Because he believes in it, he doesn’t do it with his heart trembling. I look at it as degradation, but he has in his head a whole philosophy why this is the right way. People do things that you look at as degradation, they think it’s actually a good thing.
Okay, now comes another interesting halacha. If someone serves idolatry but doesn’t accept it as a god, rather one who serves idolatry out of love, because he loves it. He knows this isn’t a god, but I love the thing, I love the idolatry.
Such as, says the Rambam, such as one who desired this form because of its craftsmanship that was exceedingly beautiful. There is some idol that others take it as idolatry, but he doesn’t believe in it as idolatry, but he loves it very much, it’s a very beautiful statue.
The service apparently, not just the… ah, the statue itself. The form is beautiful, that was beautiful, or the craftsmanship is beautiful. The beautiful applies to the craftsmanship or to the form. Craftsmanship means apparently, if you’re correct, craftsmanship means the creative work, the way how it was built.
And therefore he gives it an offering. Suddenly such a person goes, “wow, such a beautiful statue, I think I should give an offering”? What does it come in? It’s funny, no? Let’s say not an offering, but… let’s say he bows. He kisses it, yes. Kissing we’ve always seen, it’s only a prohibition. Ah, okay.
I don’t know, very interesting. Oh, let’s see what the Rambam says. Or who served it out of fear, he is afraid of the idolatry, lest it harm him, perhaps the idolatry will do him harm, he doesn’t accept it as a god, but he is afraid perhaps the idolatry has some power, some power, but not in a way that is called idol worship.
Such as, as a person imagines about its worshipers that it does good and harm. Very good. So he is afraid of it, but he doesn’t accept it upon himself as a god.
The Law: Acceptance as a God Versus Service Without Acceptance
Says the Rambam, even if he accepted because he is afraid, or because he loves it, so you should indeed be liable to stoning. But if it’s not idolatry, therefore even if he accepts it upon himself as a god, it comes out that if he serves it in the manner of idolatry, he is not liable.
Not, and he didn’t accept it upon himself as a god. If he accepted it upon himself as a god he is liable to stoning, even on that alone, and certainly if he does services. If he serves it, does one of the services, and he didn’t accept it upon himself as a god, he is exempt.
Is he then a problem on the idolatry, or is he only in services, but his fear out of love and fear was not an acceptance as a god, he is exempt.
I think that the exemption is exempt but forbidden, I don’t know if he means that it’s permitted. He is exempt from stoning, but he still may not do it. It’s not permitted to be a worshiper of idolatry. What is he talking about here? I think we’ve already learned. There’s no way to do idolatry.
The Rambam’s Innovation: The Definition of Acceptance as a God
In any case, this is the Rambam’s approach, and one can have many doubts about this. There were many later authorities who say that from this one learns that if someone serves the Almighty, he hopes and he loves the Almighty, but he doesn’t accept the yoke of the kingdom of heaven, one can learn that it’s not… It’s a statement of R’ Hutner. Anyway, regarding this don’t do so, there are other later authorities. Okay.
The Gemara says here that simply, love is not relevant. What does one say? Loving things that are beautiful, but one may not become completely idolatrous, the person should become completely taken over. That is already accepting it as a god, one can love something that is beautiful.
—
Halacha 12: Honoring Idolatry
Says the Rambam further, Halacha 5: So this is everything, until now we’ve learned the basic things. We learned the four services, we learned ma’avir, we learned accepting upon oneself as a god. Okay, we learned accepting upon oneself as a god, the three things. Now we’re going to learn a fourth type of thing, which is not one of these things, and from everything that… It’s not stoning, but it’s still liable, it’s still a prohibition.
The Words of the Rambam
Says the Rambam, One who embraces idolatry, someone hugs, like the language of the body, he takes the idolatry around in his body. Or who kisses it, or he kisses it. Or who honors it and sweeps before it, he sweeps. Or he honors, honors means to sweep, sweeps means to… or sweeps, he makes the idolatry, he makes the floor nice, it’s an obligation. Or who washes it, he washes off the idolatry. Or he washes and he anoints the idolatry with oil, or he dresses it, or a man puts shoes on it.
All similar things to these. But someone who doesn’t need a shoe, I don’t know, I can’t give you one. Anyway, difficult. All similar things to these. I don’t understand, are you explaining to me, a coat, a shoe, how does one go with a shoe? All similar things to these. Okay, anyway, yes. Whatever, these are all ways of honoring something.
Distinction Between Service and Honor
Yes, serving not in the manner of its service, not in its service. Not in its service you meant the main service, but these are included in services, also a type of way of service. He says even, it could be even not so much, even not so explicit. Because simply not its service means the main service, but this is not included in any main service. It could be that service is because I don’t know, service is a way of, is the type of way of honoring, and this is also a way of honoring. Aha, it’s like a… okay. Yes.
Further. Says the Rambam, “But if the manner of its service was with one of all these things”. If that is the manner of service, it’s obvious, we’ve already learned earlier that idolatry is served, and he did it to serve, he is liable. If that is the manner of service, that’s only to honor, not the manner of service.
I don’t understand, it’s always the manner of service. Every idolatry one does, I mean not… But this is not the type, it could be this is not what one does when one comes to the church to do.
Explanation of the Distinction
So in other words, it must be, let’s learn to think two ways that one can learn here. One can learn that the simple meaning is, even a normal thing, the worshiper of idolatry also does the honor, but you ask him, is that the main service? He says no, that’s an honor.
Look, as Rav Kook thinks, a person comes into the beis medrash (study hall) and he sweeps out the beis medrash and he honors the beis medrash, but that’s not the avodah (service) of the beis medrash. The avodah of the beis medrash is davening (praying), learning. But if you would ask someone, what does one do here in the beis medrash or in that sort of avodah zarah (idolatry)? They will say, “No, what does one do? This, one kisses it.” Yes, then it is chayav (liable). Okay.
—
Halacha 13: Maris Ayin (Appearance of Impropriety) by Avodah Zarah
The Rambam says a halacha, an interesting halacha. What is if someone… says the Rambam, I mean, not what is the definition of avodah zarah. Let’s learn it. Yes, shelo yichof. This is indeed a matter of maris ayin regarding avodah zarah. One may not look like you’re bowing. And the halacha is learned from… it’s a Mishnah, but by the story of Chana and her seven sons it says so. The king said, “Throw down something and bow down to it.”
Very good, but that’s what you think. But one must first understand the halacha. Perhaps it doesn’t go with the Chassidus. I don’t know. Because here stands a halacha. So, what does it say here?
Nashru Lo Kotzim B’raglav (Thorns Fell at His Feet)
“Nashru lo kotzim b’raglav lifnei avodah zarah”, he is right next to an avodah zarah and a thorn got into him, he wants to bend down to remove the thorn. But one should not do it, “lo yishuach”, he should not bend down as if he’s learning to remove the thorn, “mipnei shenireh k’mishtachaveh”. Because it looks like he’s bowing.
In other words, if he does it, he is not an oved (worshipper), because mishtachaveh l’avodah zarah (bowing to idolatry) means with intention. There’s missing an intention. He must have intention that he’s bowing to the idol. Just bowing toward an idol is apparently not forbidden, because he’s not bowing, he’s removing a splinter from his foot. But it looks like it. It looks like it. It looks like it.
Nishp’chu Lo Ma’os B’faneha (Money Spilled Before It)
“Nishp’chu lo ma’os b’faneha”, money just spilled out for him, “lo yishuach”, he should not bend down to take it, “mipnei shenireh k’mishtachaveh”. Also because it looks like he’s bowing. “Ela yoshev”, he should sit down to take it.
Ah, it’s very possible that the ovdei kochavim (idol worshippers) who were pious about avodah zarah, they inserted thorns or took people’s money so that they wanted you to bow. But the simple meaning is that it’s not death, rather it’s forbidden from maris ayin. It’s a rabbinic prohibition, such a halacha, apparently.
Kipah Shel Miklachas Mayim (Fountain Dome)
Another one, “kipah shel miklachas mayim l’avodah zarah”, something that is made for beauty for the avodah zarah, “lo yaniach piv al piha v’yishteh”, he wants to drink, he wants to drink from the fountain, but he should not do it, because menashek (kissing) we said earlier is also a sort of derech avodah (manner of worship), included in avodah. Because it looks like he’s kissing the avodah zarah, this too is forbidden as maris ayin. One can drink with the hands or with a vessel, but there should not be the maris ayin that he’s kissing the avodah zarah.
Okay. Until here was honoring avodah zarah, or maris ayin.
Connection to the Story of Chana and Her Seven Sons
Ah, and the officers told him that he should go in. I think that the prohibition is right next to here, because this is even menashek (kissing). He was indeed menashek. True, even more than menashek, he bowed, he bent down, it’s nireh (appears), it’s not the derech avodah. It’s nireh, it could even be hishtachava’ah (prostration), he didn’t actually give worship, but it’s all nireh and honoring.
Halacha 13 (Continued): Conclusion – Maris Ayin of Kissing Avodah Zarah
And maris ayin that he’s kissing avodah zarah. Okay. Until here was honoring avodah zarah or maris ayin of avodah zarah. Ah, and the thirteen types of stumbling blocks, what does it come in here? Make a chapter “Maris Ayin of Avodah Zarah”. Fine, but I see that it goes next to here, because this speaks of even menashek. In other words, true, even nireh of the maris ayin of the avodah. It’s nireh, it could be that even the one who is actually an oved, he wouldn’t have been actually an oved, but it would still have been nireh k’mechubad (appearing as honoring). It would have made an appearance. True, true. But it could be that it’s included… One must better organize the house in general. Okay.
—
Halacha 14: Oseh Avodah Zarah – Making an Avodah Zarah
Further. Now, now we’re going to speak about making avodah zarah. Making, this already stands in the Aseres HaDibros (Ten Commandments). Idols, ah, images. How does one say? Making idols. Not the crude one, the image, right? Not accepting as a god, rather building the physicality of the avodah zarah. It went the physicality.
Oseh avodah zarah l’atzmo, if someone makes avodah zarah, he makes one for himself. One minute, for himself first of all. Afilu asah lo yosar b’yado… What, he buys, you mean? Oseh means to say he buys, he asks someone to make. Avodah p’sulah ovedah, even if he didn’t worship the avodah zarah, lokeh, shene’emar “lo sa’aseh l’cha pesel v’chol temunah”. You shall not make for yourself.
Ha’oseh avodah zarah b’yado la’acherim, even if he made it for a non-Jew, lokeh. Even if he made it for a non-Jew, but he is the one who made it with his hands, even if he doesn’t believe in it, but he did a prohibition of making avodah zarah, shene’emar “v’charesh masecha lo sa’asu lachem”.
Two Prohibitions: “Lo Sa’aseh L’cha” and “Lo Sa’asu Lachem”
There are two prohibitions. “Lo sa’aseh l’cha” means making for yourself. “Lo sa’asu lachem” means making, the essence of making. It’s like this, there are two prohibitions here. One is to buy avodah zarah, to acquire avodah zarah. Then there is to make with the hands is an extra prohibition. To buy is even when not with the hands, and with the hands is even not for oneself.
It comes out, ha’oseh avodah zarah b’yado l’atzmo, he transgressed two prohibitions. Both he made it with the hands, and he made it for himself. There is the prohibition of acquiring for oneself an avodah zarah, and there is a prohibition of making with the hands. When one does both, makes for oneself, one receives lashes twice.
Digression: Similar Halacha by Positive Commandments
This is a similar halacha. Is the mitzvah of the halacha according to the order of the Torah. There is a way of acquiring through buying, and one fulfills the mitzvah, and writing. Even if one writes for someone else, one fulfills the mitzvah. I don’t know, but it’s a matter.
—
Halacha 15: Forbidden to Make Images for Decoration
Yes, says the Rambam, and from this comes out another prohibition. A new prohibition, a new thing already comes in. Besides what we just learned a prohibition of making an avodah zarah, an image that one actually wants to worship, an image that is not for the sake of avodah zarah, an image, a statue. Yes, says the Rambam, asur la’asos tzuros l’noy. One may not make images. The Rambam means that the images that one sometimes worships for avodah zarah, those sorts of images. Yes, he’s going to say exactly what. Yes, he’s going to say exactly what. Yes, afilu she’einah avodah zarah, shene’emar “lo sa’asun iti elohei chesef v’elohei zahav”, klomar tzuros shel kesef v’shel zahav she’hen l’noy. Why? Kedei shelo yit’u bahem hato’im v’yidmu she’hen la’avodah.
Discussion: What Does “Shelo Yit’u Bahem Hato’im” Mean?
The one who will err should not think that it’s avodah zarah. The verse calls them elohei chesef. Yes, elohei, what does that mean? The statue is also called elohei. The thing that one uses for a god, or that is a symbol for a god, or something like that. So this is, “shelo yit’u bahem hato’im” means that they will think that you’re going to worship it, or is it maris ayin? Not clear. It could even also be for a fence from other prohibitions. I think that it’s that once there is the image and other people run after it. Not “shelo yit’u bahem hato’im” that they should err that you’re doing avodah zarah, rather they should err after the festival. But it says “v’yidmu she’hen la’avodah”, not “v’yidmu k’ilu la’avod osah”. From this I think perhaps the second way, that people will think that you are worshipping avodah zarah. I don’t know clearly. Yidmu. Okay, I’m saying, I don’t know. I’m saying that if the whole, if the Rambam says the definition “shelo yit’u bahem”, if it’s in a place where there is no avodah zarah, or the yetzer hara (evil inclination) of avodah zarah is nullified, perhaps it should actually be permitted? I don’t know.
—
Halacha 16: Tzuras Adam (Human Form) – Only Protruding is Forbidden
Okay, which images are forbidden for decoration? Yes. Right? Yes. It’s indeed a halacha. He says, l’fichach, which images may one not make? Tzuras adam bilvad (only human form).
Says the Rambam, l’fichach, one image one may not depict, lo b’etz v’lo b’sid v’lo b’even, tzuras adam. How, shetehei tzurah boltetes (protruding). One may not make a protruding image, k’gon which kind of images? Hatziyur v’hachakikah. What is tziyur? Tziyur means simply painting. What is chakikah? Chakikah means that it’s nothing. One must help me, I don’t remember. It’s protruding, boltetes, shoka’as (sunken). He means something like what was made in a chamber with a palace. The kings had on their palace beautiful things, but not because he worships it there, rather because it’s for beauty. But it’s the picture of how one makes a person, a protruding image. Says the Rambam so, the tzar (maker) is lokeh, he receives lashes. Says the Rambam, this is when one makes a protruding image. But for example a sunken image, or an image of pigments, if one makes with paint, if one painted, k’gon an image of weaving, if one wove, or a sunken image, if one made sunken, one printed in, or an image of embroidery, if one made with merchandise, weaving and hanging, all these are not a protruding image.
Halacha 17: Ring with a Seal – A Practical Application
On this comes out a simple thing. How can one make a ring? Says the Rambam so, taba’as she’yesh aleha chosam shel tzuras adam, if it’s a protruding image, asur l’hanicha. One may not have it, one may not wear it. But mutar lachsom bah, because when one seals it becomes a sunken image. But if it’s a sunken image, mutar l’hanicha, but asur lachsom bah, because when one seals it becomes a protruding image.
So in short, one may not have both. Either you may not have it, or you may not use it. So both one should not make. Because if one has it and doesn’t use it, the other one can use it. I made the tzuras adam, but I didn’t make it with a seal, so it’s true, it’s useless, it’s a disgrace that doesn’t matter. Okay, so I come back.
—
Halacha 18: Dmus Chamah U’Levanah, Kochavim, Mazalos, Malachim (Likeness of Sun and Moon, Stars, Constellations, Angels)
Besides a tzuras adam, which is forbidden only in a manner that is protruding, there is another thing that is forbidden. What is forbidden? “Lo ya’aseh adam tzuras dmus chamah u’levanah, kochavim u’mazalos u’malachim”. Galgalim (spheres) one cannot. One minute, I’ll tell you what this means first. Galgalim is transparent, one cannot make any picture. No, no, no, I have a chiddush (novel interpretation). One also doesn’t mean the picture of the moon. He says so, “shene’emar ‘lo sa’asun iti’, lo sa’asun k’dmus shamshai ha’meshamshin l’fanai ba’marom”. This however is forbidden even al halichah (in any form), even not protruding.
The Rambam’s Chiddush in Peirush HaMishnayos: “Dmus Chamah U’Levanah” Doesn’t Mean the Physical Form
But the world thinks that this means a picture of the sun, which is just a circle. A circle is not, the sun doesn’t look like that, it’s nothing. What they mean is, the Rambam says in Peirush HaMishnayos, what they mean is the images shemedamin hato’im (that the erring ones imagine) that this is what the sun looks like. They mean the pictures from long ago by the ovdei avodah zarah, that they said that the sun looks like a person with such a red face, I know what, and the moon looks like a woman who has long hair, whatever it is. That’s what it means, one may not make, because this is actually images of avodah zarah, which they call “dmus of chamah u’levanah”. “Dmus chamah u’levanah” doesn’t mean how the sun actually looks, rather how the ovdei avodah zarah fantasize about the chamah u’levanah. So says the Rambam in Peirush HaMishnayos, and so is certainly the halacha.
Discussion: The Ra’avad Didn’t Understand This Chiddush
The Ra’avad argues that he didn’t understand the simple meaning. From where do you know that he didn’t understand the simple meaning? The Ra’avad argues on him. Yes, good, the Ra’avad says that the Rambam forbade this even protruding, and he doesn’t agree. Okay, we won’t go into the halacha l’ma’aseh (practical law).
The Ra’avad says “tzuros habehemos u’she’ar nefesh chayah”. This is not the Ra’avad, this is the Rambam. How do you see that the Ra’avad meant literally that? Because he didn’t have the problem. He asks, from where does it come? In the Gemara he didn’t understand the “k’dmus shamshai”? I don’t know.
—
Halacha 19: Tzuros Behemos, Ilanos, Deshayim (Images of Animals, Trees, Grasses) – Permitted Even Protruding
The Rambam goes further, “tzuros habehemos u’she’ar nefesh chayah chutz min ha’adam”. Or tzuros ilanos u’deshayim v’chayotza bahen, this is with images, and this one may yes. And some are even permitted for a protruding image. But this is no longer any miracles.
Is this the shitas haRambam (Rambam’s opinion)? Are there other opinions? What does it say there below? What is there in Shulchan Aruch? What may one make?
Summary: The Three Categories of Images
Or the psak (ruling), let’s take the psak, according to how the Rambam comes out, it seems to me like this:
– A human one may not make specifically protruding. A human sunken, or a human just a picture on the wall, one may.
– A chamah levanah one may not, even not sunken, even flat.
– And an animal one may even protruding.
So this is simply, I mean it’s not a chiddush. Only a human one may not protruding. So one may make statues of cows, of oxen, of anything, just not of a person. Or another thing that one may not is dmus hashamashim, one may not even if it’s not protruding.
So this is the shitas haRambam. What is the halacha that stands differently in Shulchan Aruch? I haven’t seen that one should bring properly. Okay. Nice. I think, all those lessons that used to be pictures of lions and such things, according to the Rambam it seems that one may. Yup. Okay. It must be that there are perhaps other poskim who don’t hold of this, because I see… I mean I remember that one is not happy with it. Okay.