הבן בחכמה חכם בבינה | פרדס רמונים שער א פרק ו (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור – ספר פרדס רמונים, פרק ו׳ (המשך) והלאה
—
I. המשך פרק ו׳ – „הבן בחכמה וחכם בבינה”
ממשיכים באמצע פרק ו׳. החלק הראשון על „עשר ולא תשע” כבר הסתיים. עכשיו נכנסים להמשך המשנה בספר יצירה: „הבן בחכמה וחכם בבינה, והבן דבר על בוריו והשב יוצרך על מכונו”.
—
II. שלושה פירושים של המפרשים על „הבן בחכמה וחכם בבינה”
הרמ״ק מביא שלושה פירושים שאמרו המפרשים (הוא לא אומר מי הם המפרשים):
1. פירוש א׳ – ייחוד: צריך ליחד חכמה עם בינה, ובינה עם חכמה. אבל זה לא ברור – מה זה אומר למעשה?
2. פירוש ב׳ – שורש: שורש החכמה הוא בבינה, ושורש הבינה הוא בחכמה. זה בעייתי – אי אפשר לומר שזה הולך לשני הכיוונים בו-זמנית. איפה אם כן השורש האמיתי? אולי הכוונה רק שהם „מחוברים”, אבל זה לא פשט ברור.
3. פירוש ג׳ – המשכת שפע: כשמביאים שפע לחכמה, יהיה זה על מנת שיעבור לבינה – זהו „הבן בחכמה”. וכשמביאים שפע לבינה, יש לתת לה את כוח החכמה – „וחכם בבינה”. הפירוש השלישי יותר מובן, אף על פי שהוא דומה לראשון (ייחוד והמשכת שפע אולי לא בדיוק אותו דבר, אבל הם דומים).
[הערת אגב: מוזכרת המשנה באבות (רבי אלעזר בן עזריה): „אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה. אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה” – כדוגמה לתלות הדדית. לרמב״ם יש פשט פילוסופי שם. גם אבן עזרא במשלי (על הפסוק „אני בינה לי גבורה”) אומר שבינה היא תולדת החכמה – „אם אין חכמה אין בינה”. זה מעניין, כי הוא סובר שבינה נובעת מחכמה, לא להיפך.]
—
III. קושיות הרמ״ק על כל שלושת הפירושים
הרמ״ק אינו מסתפק באף אחד מהפירושים, ושואל:
– קושיא א׳: מדוע המשנה מזכירה רק חכמה ובינה? אם מדברים על ייחוד או המשכת שפע, צריך גם ליחד דעת עם תפארת, חסד עם גבורה, גבורה עם בינה – כל הספירות צריכות ייחוד, לא רק חכמה ובינה!
– קושיא ב׳: אם מייחדים את שלוש הראשונות, איפה כתר? כתר חסר לגמרי!
– קושיא ג׳: יחד עם זאת, אם מדברים על ייחוד, חייבים גם ליחד את שבע התחתונות – לא רק העליונות.
[הערת אגב: ספר יצירה עצמו לא קורא לספירות „חכמה” ו„בינה”. ספר יצירה קורא לספירה הראשונה „רוח אלקים חיים”, לשנייה „רוח מרוח”, וכו׳. המונח „חכמה” מופיע בספר יצירה בהקשרים אחרים – „נתיבות פליאות חכמה”, „תמורת חכמה”, „יובלת” – אבל לא כשם של ספירה. כלומר, הפשט ש„חכמה” ו„בינה” במשנה מכוונים לספירות חכמה ובינה, אינו הפשט הפשוט של ספר יצירה.]
—
IV. פירוש המפרשים על „וחכם מהם וחקר מהם”
בספר יצירה יש לא רק תיאורים, אלא גם הוראות. בהקשר זה כתוב: „וחכם מהם וחקר מהם והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו”. המפרשים מפרשים זאת על פי קבלה:
– „וחכם מהם” – מחכמה ובינה תבין שהם שורש הגדולה (חסד) והגבורה.
– „וחקר מהם” – מגדולה וגבורה תגיע לכך שמהם יוצאים נצח והוד.
– „והעמד דבר על בוריו” – „דבר” הוא מלכות (כי מלכות נקראת דיבור).
פשט „על בוריו”
הביטוי „דבר על בוריו” הוא לשון חז״ל (מופיע בגמרא, מדרש תנחומא, רמב״ם). בפשטות פירושו: לדעת דבר בבירור.
אבל המפרשים פירשו אחרת, על סמך תרגום אונקלוס על הפסוק (שמות כ״א): „אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו“. אונקלוס מתרגם „משענתו” כ„על בורייה” – לא על מקלו (כפשוטו), אלא על כוחו/בריאותו שלו – הוא הולך בעצמו, בלי עזרה, הוא החלים. כלומר, „בוריו” = בריאות/כוח עצמי. לכן פירשו המפרשים „העמד דבר על בוריו” = העמד את המלכות (דבר) על כוחה/יציבותה שלה.
„והשב יוצר על מכונו”
„השיב” פירושו תשובה – שהיא בינה. „יוצר” פירושו תפארת, ו„על מכונו” – על תומכיו, שהם נצח והוד (כמו „מכני לקיר” – תומך).
—
V. ביקורת הרמ״ק על המפרשים
הרמ״ק אומר: „עד כאן דברי המפרשים, אחת שבחרנו המבחר והסולת” – זה הטוב ביותר שהמפרשים יכולים להציע, אבל הוא לא מתרשם. יש לו שלוש טענות:
טענה ראשונה: „ודאי יושר הענין הזה מתיישב עלינו, אבל אין זה טבע לשון המחבר” – התוכן יכול להיות נכון, אבל זה לא מתאים לשפה של ספר יצירה. מחבר ספר יצירה לא מדבר כך. צריך לבחון את הלשון עצמו, לא רק להכניס כוונות ספירות.
טענה שנייה: „מה טובה להשמיענו אלו הענינים והחידושים הללו?” – מה החידוש כאן? זה „דרך המתפללים לא דרך המחברים, ואין בזה שום לימוד וחידוש.” כשמתפלל מתפלל ורוצה לכוון ספירות – הוא אומר „מודה אני לפניך” וחושב ש„אני” זו מלכות, „לפניך” מתחבר לבינה – זה לגיטימי, כי זו דרך התפילה על פי קבלה. אבל ספר יצירה הוא לימוד, ספר, הוא צריך ללמד משהו, לומר חידוש.
[הערת אגב: לפי שיטת הרמ״ק עצמו ספר יצירה הוא „ספר מדיטציה” – אבל אפילו אם מתייחסים אליו כתפילה, הוא צריך לומר משהו, למסור משהו.]
טענה שלישית (שנוספה כטיעון נפרד): לספר יצירה בכלל אין את המבנה של ספירות כפי שמכירים אותן מאוחר יותר. המילים „חכמה” ו„בינה” בספר יצירה אינן שמות של ספירות. הרמ״ק עצמו יודע זאת ולומד זאת מאוחר יותר. זה אולי הטיעון החזק ביותר נגד הכנסת שמות ספירות לספר יצירה.
—
VI. פשטו של הרמ״ק: חכמה פירושה קבלה מרבו
„לכן נראה לנו נביאה” – הרמ״ק הולך לומר פשט טוב יותר, ולא פשט ספירות, אלא פשט „דרך הלימוד”: „חכמה היא קבלה והלימוד שאדם לומד מרבו, כענין מוסיף לו לשון פרקים.” חכמה פירושה מה שאדם מקבל מרבו.
זהו פשטו המפורסם של רש״י: „חכמה – מה שקיבל מרבו.” רש״י אומר זאת ב„חכמים ונבונים” (פרשת דברים), שם הוא עושה הבחנה: חכמים – „שקיבלו מרבם”, נבונים – „מבינים דבר מתוך דבר.”
המדרש עם אריוס ורבי יוסי
[הערת אגב: מובא מדרש שבו אריוס (שאולי הוא אריוס המפורסם מהנצרות – „על שמו” נקראת זרם בנצרות) שאל את רבי יוסי: מה ההבדל בין חכמים ונבונים? ענה רבי יוסי: „חכם דומה לשולחני עשיר” – מחליף כסף עשיר, כשמביאים לו מטבע הוא יכול לזהות אותו, אבל הוא עובד רק עם מה שמביאים לו. „נבון” הוא כמו „שולחני תגר” – איש עסקים, יש לו כסף הוא הולך, אין לו, הוא גם מביא. כלומר: חכמה היא קבלה/receiving, בינה היא הבנת דבר מתוך דבר – להוציא בעצמו.]
[הערת אגב: מישהו הביא תורה שהמדרש עם אריוס מתאים רק לפי שיטה מסוימת, כי הנוצרי (אריוס) אמר שחכמה, בינה, דעת הם שלושה אישים – השילוש – והוא שאל את רבי יוסי על כך.]
—
VII. הפרדוקס של „חכמת הקבלה” – רמב״ם נגד רש״י
קושיית ר׳ יהודה אריה לייב ממודינה
בפשט הפשוט של תנ״ך חכמה ובינה הם לעתים קרובות נרדפים (מילים נרדפות). „איש חכם ונבון” – פירושו פשוט אדם חכם, אין צורך לעשות שני הגדרים נפרדים.
ר׳ יהודה אריה לייב ממודינה (ר׳ לייבל) כותב בספרו נגד המקובלים, שהמקובלים קוראים לחכמתם „חכמת הקבלה” – והוא לא מבין: „אם חכמה, לא קבלה; ואם קבלה, לא חכמה!” כי הרמב״ם אומר הרבה פעמים שחכמה פירושה כשאדם מבין בעצמו דרך השכלה – הוא יודע את הסיבות (causes), את הסברות, את ה„למה”. קבלה (מסורת) פירושה כשהוא מקבל מאחרים. לפי הרמב״ם חכמה היא דווקא ההיפך מקבלה! המקובלים טוענים להיות „מדע” (חכמה) אבל קוראים לעצמם „קבלה” – וזו סתירה לפי הגדרת הרמב״ם.
זה מעלה שאלה על פשטו של רש״י ש„חכמה = מה שקיבל מרבו” – כי לפי הרמב״ם חכמה פירושה דווקא הבנה עצמית, לא קבלה.
הפרדוקס בדרכו של הרמ״ק עצמו
זהו אכן פרדוקס אמיתי, במיוחד בדרך הרמ״ק של לימוד קבלה. כי המקובלים רוצים כן שיבינו, לא רק שיאמינו. הרמ״ק עצמו לא רוצה להיות „יהודי תמים” – הוא רוצה להבין. אבל באותו זמן, אצל מקובלים אחרים, מתנגדים לפילוסופים דווקא כי הם משתמשים בשכלם, ואומרים „אין צורך בשכל עצמי, משה רבינו כבר קיבל.” זה נשאר פרדוקס שאי אפשר לענות עליו בקלות.
המושג „בדרך השגה”
כשמקובלים אומרים „בדרך השגה” – מה הכוונה? שני פשטים אפשריים:
1. „בדרך הבנה” – כמו „בדרך חכמה” של הרמב״ם, אבל לא דווקא חכמה רציונלית דיסקורסיבית, אלא משהו ש„מובן מאליו” – עושים זאת בעצמם.
2. המקובלים אומרים: „זה לא שכל, זה לא דברים שחשבת בעצמך – זה מהשמים.” אבל חכמה היא גם מהשמים – אז מה ההבדל?
תירוץ אחד המתרצים
אחד מאלה שענו על ספרו של ר׳ לייבל אמר: אתה מביא את פשט הרמב״ם בחכמה – אבל מי אמר שצריך ללכת עם פשט הרמב״ם? אפשר ללכת עם פשט רש״י. רש״י אומר שחכמה היא מה שמקבלין מרבו – חכמה אכן מתקבלת! אם כך, „חכמת הקבלה” מתאים מאוד. רק היה בעיה אם היה נקרא „בינת הקבלה” – כי בינה היא דבר מתוך דבר, שמבינים בעצמם. אבל חכמה לפי רש״י היא דווקא קבלה.
[הערת אגב: המתרץ לא תופס שר׳ לייבל רוצה להעלות בעיה – הוא לא פוגע בעיקר הקושיה, אלא הוא לומד אותה כמו סוגיה בלמדנות.]
—
VIII. פשטו של הרמ״ק ב„הבן בחכמה וחכם בבינה” – דרך הלימוד
הרמ״ק נותן את פשטו שלו, שהוא פשט „דרך הלימוד”:
– חכמה היא מה שלומדים, מה שמקבלים – אבל מקבלים רק ראשי פרקים. אסור להסביר קבלה בפירוש, אומרים רק ראשי פרקים.
– בינה היא עיון והתוספת שאדם מעיין ומוסיף מעצמו מתוך הכללים וראשי פרקים – התלמיד לוקח את ראשי הפרקים שקיבל, והוא מוסיף מדעתו, הוא מבין דבר מתוך דבר.
„הבן בחכמה”
פירושו: הבן היטב מה שלמדת מרבך בחכמת המדות. רק לקבל חכמה אינו מספיק – צריכה להיות גם בינה. כי הרב העביר רק ראשי פרקים, „וצריך שהאדם יבין בעצמו דבר מתוך דבר” – כמו שכתוב במפורש: „אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו.”
[הערת אגב: „חכם ומבין מדעתו” – כאן רואים את כל השלושה: חכמה, בינה, דעת. „חכם” = חכמה, „ומבין” = בינה, „מדעתו” = דעת.]
„חכם בבינה”
פירושו: אחרי שאתה מבין בעצמך (בינה), אתה עושה את כל הדימויים – מילתא למילתא – תעשה מהבינה חזרה חכמה. כלומר: אחרי שחידשת בעצמך, חזור לספר (או למה שהרב אמר) וראה שהספר כבר אמר הכל שהבנת בעצמך. למה הספר לא אמר זאת בבירור? כי הוא אומר רק ראשי פרקים. אבל אחרי שהולדת את הבינה, אתה רואה שהרב אמר לך אמת – „ותחכימנו בקבלת הרבנים ובקצת דבריהם, שנכלל ענין המוסיף עליך הן רב והן מעט.”
הפסוק „ואל בינתך אל תשען” מובא כאן: לא כתוב „אל חכמתך אל תשען” אלא „אל בינתך אל תשען” – לא להישען רק על הבינה העצמית, אלא לחזור לקבלה מהרב.
—
IX. החידוש העיקרי: „שכל מוליד” לעומת „שכל עקר”
הנקודה העיקרית של הרמ״ק: „שצריך האדם לדמות דבר לדבר, להוציא דבר מתוך דבר, כדי שיהיה השכל מוליד, לא שכל עקר.”
אפילו המקובלים שסוברים שעיקר החכמה היא לקבל מרבו – בכלל לא יוצאים רק עם קבלה. צריך להוליד – אם לא נותנים „לידה” לחכמה בעצמם, מעולם לא השיגו. ודווקא בגלל זה העבירו רק ראשי פרקים – כדי שהתלמיד יצטרך להוליד בעצמו, הוא יחשוב.
—
X. פשט חדש בחכמה – יישוב רש״י עם הרמב״ם
המחלוקת בין רש״י והרמב״ם בחכמה אינה מחלוקת אמיתית, כשמבינים חכמה ובינה באופן עמוק יותר:
– חכמה היא כשרואים את המסקנה – עצם המושג, עצם הדבר. „זה כך.” זו לא השקלא וטריא.
– בינה היא התהליך – מזה לזה, צעד אחר צעד. זו „מחשבה דיסקורסיבית” – בינה לוקחת זמן. צריך קודם ללמוד, לחשוב, אולי כך אולי לא, קושיות ותירוצים, עד שמגיעים.
– חכמה היא או לפני התהליך (כשמקבלים אותה מרבו – יודעים ש„זה כך” בדרך אמונה או השגה), או אחרי התהליך (כשמגיעים למסקנה).
אם כך: כשרש״י אומר „חכמה מה שמקבלין מרבו” – הוא לא מתכוון שחכמה היא קבלה עיוורת. הוא מתכוון: הסוג של דברים שרב יכול להעביר הוא התוכן, המסקנה – לא כל התהליך. למשל: העבירו הלכות, דינים – זו חכמה. אחר כך עושים את הגמרא – זו בינה, השקלא וטריא. הגמרא אינה דבר קבוע – היא מעולם לא הסתיימה, היא ממשיכה עוד. אבל משניות – זו המסקנה שנשארה, זו חכמה.
באופן זה רש״י מסכים עם הרמב״ם: חכמה היא אכן עצם התוכן (שהרמב״ם קורא „ידיעת הסיבות”), והיא אכן מתקבלת מרבו (כמו שרש״י אומר) – כי התוכן מועבר, אבל ההבנה שלו (בינה) צריך לעשות בעצמו.
זה מתאים גם למושג המוכר של סיני ועוקר הרים: „סיני” הוא מי שקיבל את המסקנה (התוצאה של המסורת), ו„עוקר הרים” הוא מי ששובר ומנתח. ה„סיני” מייצג חכמה – מה שקיבל מרבו.
[הערת אגב: הרמ״א (ר׳ משה איסרליש) כותב זאת גם בהקדמתו, ור׳ חיים מוולוז׳ין אומר זאת גם – שצריך לחדש, אבל לחדש „לפי מה שקיבל” – לפי מה שקיבל. מסתבר שזה בעצם אותו דבר – החידוש אינו משהו חדש, אלא הבנה עמוקה יותר של מה שכבר קיים.]
—
XI. ספר יצירה כ„ראשי פרקים”
ספר יצירה הוא אחד הספרים שנכתבו כ„ראשי פרקים” – הוא נותן את המבנה, אבל הוא לא אומר במפורש מה הוא מתכוון. זה שונה מהזוהר, שמדבר בחופשיות ואומר מה שיש לו לומר. ספר יצירה נותן רק את המבנה – „עשר ספירות בלימה, עשר ולא אחת עשרה, עשר ולא תשע” – ואחר כך אומר: „מכאן ואילך צא וחשב” – מכאן והלאה, חשוב בעצמך.
[הערת אגב: מועלית נקודה חשובה על המחלוקת בין מקובלים – האם מותר לומר סודות. מהמקובלים הראשונים היו רק כמה ראשונים שאכן כתבו בבירור. זה לא אומר שהם הסתירו בכוונה – הרמב״ם עצמו אומר שהוא ניסה לכתוב הכל אבל הוא לא יכול. יש גבול למה שאפשר לבטא. הרמ״ק כותב כמו „ספר סוגיא” – הוא לא מנסה להסתיר, אבל לא תמיד אפשר להסביר.]
הנקודה העיקרית היא: צריך להיות „מודד” (מודד) מחשבות עצמיות – צריך לחשוב בעצמו עם חכמה. לא מספיק רק לקבל (קבלה לבדה); צריך גם „הבנה” – הבנה עצמית. כל דור צריך לחדש „re-derive” – אפילו יש הבדלים בין דורות, הם לא הבדלים באיכות, אלא בכמות.
—
XII. הלשון „הבן בחכמה וחכם בבינה” – מדוע הפעלים מעורבבים?
שאלה מעניינת: מדוע כתוב „חכם בבינה” ו„הבן בחכמה”? מדוע הפ
עלים מעורבבים עם השמות – „הבן” (ששייך לבינה) עומד ליד חכמה, ו„חכם” (ששייך לחכמה) עומד ליד בינה?
האם אפשר בלשון הקודש לומר „חכם בבינה” כמו שאומרים „הבן בחכמה”? אפשר למצוא פסוקים כמו „לדעת בינה”, „ואם לבינה תקרא” – כלומר, אפשר „לדעת” בינה, אפשר „להבין” חכמה. אבל האם אפשר לומר „להחכים בינה”? זו לשון קשה יותר. הרבה אנשים כתבו ספרים בשם „הבן בחכמה” – זה נשמע טבעי. אבל אף אחד לא כתב ספר „חכם בבינה” – כי זה לא נשמע טבעי בלשון הקודש.
—
XIII. המבט ה„אטומי” של ספר יצירה על השפה
לספר יצירה יש מבט „אטומי” על השפה – הוא מסתכל על אותיות כמו אטומים שאפשר לחבר אותם לכל הכיוונים, בלי להתחשב בהקשר. היסוד שלו הוא: „א׳ עם כולם וכולם עם א׳” – כל אות יכולה להתחבר עם כל אות אחרת. „שני אבנים בונות” – שתי אותיות בונות מילים.
אבל בפועל זה לא מתאים לגמרי:
– הוא לא מתחשב בענין של תנועות – בלשון הקודש יש רק נקודות, לא תנועות כאותיות, והוא לא מדבר על נקודות.
– לא כל עיצור הולך יחד עם כל עיצור אחר – הפה פשוט לא יכול להגות צירופים מסוימים בלי תנועה ביניהם.
– בשפה האנושית יש הבדל בין כיוונים: הוא מצא ש„ענג” ו„נגע” הם שתי מילים – אבל „נעג” הוא כלום. למה לא? כי פשוט אין לנו מילה כזו.
[הערת אגב: מוזכר פרויקט עם מחשב שעבר על כל צירופי שלוש אותיות האפשריים בלשון הקודש. מצאו שרשים שמעולם לא ידעו קודם. גם מצאו שצירופים מסוימים שהיו חושבים שהם בלתי אפשריים – כמו פ״צ״מ – אכן קיימים, כמו „פצימי” במשנה. גם „נאג” – למה לא? הידע שלנו בלשון הקודש אינו שלם.]
[הערת אגב: הצעה מצחיקה – במקום האקדמיה ללשון עברית שעושה מילים מלאכותיות כמו „רב-קול” לטלפון, עדיף להשתמש בשיטת ספר יצירה ולעשות מילים חדשות מצירופי אותיות. אולי הזוהר עבד כך – הוא לקח צירופים שמשמעותם „כלום” והשתמש בהם.]
שיטת ספר יצירה של החלפה
בתנ״ך, כששמות נרדפים (מילים נרדפות) בפסוקים, הם כמעט אף פעם לא ניתנים להחלפה. למשל, אם כתוב „לבי סחרחר, עזבני כחי” – אי אפשר לומר להיפך „לבי עזבני, כחי סחרחר”. הפעלים תמיד מתאימים לשמות, ויש סדר קבוע.
אבל ספר יצירה חושב אחרת – הוא חושב שהכל ניתן להחלפה. אפשר לעשות „ישוב” מ„שרק”, אפשר ללכת לכל הכיוונים. לכן, כשספר יצירה כותב „הבן בחכמה וחכם בבינה” – מערבב בכוונה את הפעלים – זה עקבי עם שיטתו. אבל זה לא אומר ש„להבין” ו„לחכם” משמעותם בדיוק אותו דבר – זה אומר שחלק מהפעלים יכולים ללכת אחד על השני, אבל לא תמיד.
דרך ספר יצירה היא: הפוך הכל וראה מה יוצא. הוא מנסה להגיע ל„בסיס המדעי” של הכל.
[הערת אגב: אולי הפייטנים, כמו רבי אלעזר הקליר, גם שיחקו משחקי שפה כאלה. אולי הוא אכן כתב „חכם בבינה”. אולי זה לפני ספר יצירה, אולי אחריו – אבל זו דרך דומה.]
—
XIV. „בחון בהם וחקור מהם” – פירוש הרמ״ק
הרמ״ק לומד את לשון ספר יצירה „בחון בהם וחקור מהם” עם הבחנה חשובה:
„בהם” – בחינה בעצם הספירות
„בהם” פירושו: בספירות עצמן, בעצמן, בממשותן – שם יש רק לבחון, לא לחקור. כלומר: להסתכל פנימה, אבל בדרך רצוא ושוב, בדרך ענווה, עם חששות לכבוד הקונה (הקב״ה), המאציל המפואר. בעצם מה שהספירות הן – שם יש רק בחינה, לא חקירה.
„מהם” – חקירה במה שיוצא מהן
„מהם” פירושו: לא „בהן” אלא „מהן” – כלומר, פעולת המשכתן, מה שהן עושות, מה שיוצא מהן. שם אפשר כבר להיות חוקר – עם חקירה עצמית, ידיעה ברורה, עם מעשה מועט ועיון גדול. החקירה אינה במה שהספירות הן (מציאות הספירות), אלא במה שהן עושות (פעולת המשכתן).
ההבדל בין בוחן וחוקר
– בוחן – מהשורש ב.ח.נ. – פירושו להסתכל, לבדוק, לראות פנימה. כמו „בזאת תבחנו חי פרעה”, „ה׳ צדיק יבחן”, „להבחין בין אור ובין חושך”. זה בתחום של ראייה ובדיקה.
– חוקר – פירושו לחפש משהו שלא יודעים. זה שם נרדף לחיפוש, כמו „נחפשה דרכינו ונחקורה”. „לחקור את הארץ” – פירושו לגלות. זה בתחום של חיפוש וגילוי.
[הערת אגב: בקבלה אומרים „בחינות” והחוקרים (פילוסופים) אומרים „חקירות” – אולי זו הסיבה שהרמ״ק משתמש דווקא ב„בחינה” למה שמותר לעשות עם הספירות עצמן.]
קושיה על הלשון
בדרך כלל אומרים „חקור את” או „חקור אותם“, לא „חקור מ-“. אבל זו הלשון המיוחדת של ספר יצירה. בנוסח הרוקח כתוב „בחון בהם נדע, חקור בהם נפרשם” – אצלו שתי הפעמים „בהם”, בלי ההבחנה בין „בהם” ו„מהם”. זה מראה שההבחנה בין „מהם” ו„בהם” היא אולי רק ענין של גירסה.
—
XV. בעיית הגירסאות בספר יצירה
[הערת אגב: ספר יצירה „לא נחתם” – הוא לא נסגר על נוסח סופי אחד. קיימות לפחות שלוש גירסאות עיקריות: גירסת הגר״א, גירסת הרמ״ק, גירסת הראב״ד. כל מפרש למעשה הכניס את הנוסח שלו. הרמ״ק הכניס במודע „מהם” בנוסח שלו כי זה היה הגיוני עבורו – הוא ידע שיש אלף גירסאות, והוא אימץ את הנוסח שמתאים לפירושו.
זה בכלל לא רע – בספרים עתיקים כמו תוספות גם כל אחד העתיק. כל עוד ספר לא נחתם, הנוסח עדיין חי ופתוח. אם רוצים להתמקד במחבר, צריך למצוא גירסה; אם רוצים להתמקד בפירוש, לא צריך.]
—
XVI. „והעמד דבר על בוריו” – פירוש הרמ״ק
הרמ״ק מפרש „בוריו” כמו „תוקפו” – בהירות, חוזק, כמו „בורקא דחמה” (בהירות השמש). הכוונה: העמד את הענין על החזק ביותר שלו, רד לעומק הדרשה עד שיתברר לך בלי שום ספק.
—
XVII. „והושב יוצר על מכונו” – שני פשטים
פשט א – הפשט הפשוט:
„יוצר” פירושו הבורא (the Former, the Shaper). „מכונו” פירושו ביתו, יסודו – כמו „מכון כסאך מאז”, „מכון לשבתך”. „הושב” מלשון ישיבה – הושיבהו על כסאו.
הכוונה: כשתבין בבירור איך המאציל והנאצלים מחוברים, איך מאחד נעשים רבים – זו השאלה הבסיסית של ספר יצירה: יש כל כך הרבה דברים ורק אל אחד, איך זה עובד? – כשתבין זאת, זה כאילו הושבת את היוצר על כסאו. בראשך עכשיו „מלך יושב על כסא” – המאציל יושב על כליו, על עולמו. עד עכשיו לא היה „כסא שלם” – העולם לא הבין את הקשר.
הרמ״ק מצטט: „כי הוא יוצר, הוא בורא לבדו ואין זולתו.”
פשט ב – על פי קבלה:
„דבר” פירושו מלכות, „בריה” פירושו יסוד. „שלא להפרידם” – לא לומר שיש רק תשע ספירות (כמו שאמרו קודם שמלכות היא „נוספת”, לא מהמנין). „והושב יוצר על מכונו” פירושו להיפך – לא למנות את המאציל כאחת מהעשר. המאציל הוא כמו מלך על כסאו – „ואדון מאציל כמלך על כסאו אינו מנין הכסאות”. הכסא (= ספירות) אינו המלך, והמלך אינו חלק ממנין הכסאות. אבל הרמ״ק עצמו אמר במקום אחר שזה „לא פשט כל כך טוב.”
—
XVIII. מסקנת שתי המשניות
„עד כאן בירוש המשנה” – למדנו שתי משניות מספר יצירה. המסקנה היא: יש עשר ספירות, לא יותר ולא פחות. „ואין בדבר הזה פקפוק חס ושלום, אלא האמונה בלב כל המקובלים” – כל המקובלים מאמינים בזה.
—
XIX. האריז״ל ומספר הספירות
[הערת אגב: רבי אשלג טען שהיתה התנגדות לאריז״ל, והוא חידש שההתנגדות היתה כי האריז״ל „שיחק” עם המספרים – הוא דיבר על חמש ספירות (כתר-חכמה-בינה-תפארת-מלכות, או חמשת הפרצופים). אבל באמת האריז״ל גם מביא „עשר ולא תשע” הרבה פעמים, אז זה לא כל כך פשוט.
ההתנגדות לאריז״ל היא אמת היסטורית – היו מתנגדים – אבל חכמי צפת עשו הרבה עבודה לסגור את זה. אנחנו יודעים על כך מספרו של רב מדינה. באגרות ושבחים של ר׳ שלמה׳לע יש מעשיות שבהן אנשים התרחקו מדרכו של האריז״ל.]
—
XX. פרק ז׳ – שיטת שלוש עשרה ספירות
בפרק ז׳ הרמ״ק דיבר על כך שיש שיטה (שיטת הגאון) שאומרת שיש שלוש עשרה ספירות – העשר הרגילות פלוס שלושה שרשים (שלושה שרשים), שכך הוא קרא להם. הרמ״ק מפרש את אותה שיטה, והוא משתמש בה מאוחר יותר לחידוש גדול בקבלתו. אבל עד כאן הוא הביא את ספר יצירה בעיקר כדי להוכיח שזה „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” – עשר, לא יותר, לא פחות.
—
XXI. מחלוקת במנין הספירות – שיטות שונות
הרמ״ק משתמש ביסוד של „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” כעקרון אמונה יסודי. הוא מביא ראיות בעיקר מספר יצירה וקצת מהזוהר.
„ספר השרשים” (המוזכר בהערות בסוף הספר, עמוד תתס״ח) דיווח שיש מחלוקת במניינים של ספירות. הדעות השונות הן:
– תשע ספירות – תשע ספירות-כלים עם האין סוף (הסיבה הראשונה אינה ספירה)
– עשר ספירות – השיטה הסטנדרטית
– שלוש עשרה ספירות – שיטת רב האי גאון
– שלושים ספירות – על סמך מה שכתוב בזוהר שיש בריאה ויצירה (עשר ספירות בכל עולם)
– מאה, שלוש מאות, או שלוש מאות ועשר – שיטות נוספות
ספר „שורשי הקבלה” של אבן וקאר
רבי שלמה אלקבץ מביא את ספר „שורשי הקבלה” של אבן וקאר – פילוסוף שהיה „קצת אפיקורס.” אלקבץ כועס עליו וקורא לו „ראה זה פוקח.” אותו אדם טען שלא יכול להיות יותר או פחות מעשר ספירות.
הכולל של רבי שלמה אלקבץ
הספרים בסוף הספר הם למעשה הרשימות של הכולל של רבי שלמה אלקבץ, שבו למדו את כל הסוגיות האלה לפני שהרמ״ק ניסח את שיטתו שלו בפרדס רמונים. הרמ״ק קורא לעצמו במפורש תלמיד של רבי שלמה אלקבץ. רואים שהוא מגיב לאותן בעיות שהועלו שם, וחלקים מסוימים בפרדס מבוססים ישירות על אותם דיונים.
—
XXII. השאלה הגדולה: מדוע „עשר ולא תשע” זה דבר כל כך גדול?
הרמ״ק מתייחס ל„עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” כעיקר אמונה. אבל מה כל כך רע אם מישהו אומר שיש יותר או פחות ספירות? כל סוגיה בפני עצמה – שאלת השרשים, שאלת כתר, שאלת מלכות – מובנת בפני עצמה. אבל למה הרמ״ק מכניס את כולן תחת הגג של „עשר ולא” – זה נשאר תעלומה.
למשל: אם מישהו אומר שספירת הוד לא קיימת, רק נצח – מה תשובת הרמ״ק? אפשר לשאול: למה צריך נצח או יסוד? חסד, גבורה, תפארת, מלכות יספיקו! הרמ״ק עושה מזה „איסור” – אסור לומר מספרים אחרים – אבל התירוץ לא ברור.
—
XXIII. שני מקורות למספר עשר
מזוהים שני מקורות היסטוריים למספר עשר:
1. מקור פיתגוראי-פילוסופי
מערכת המספרים המבוססת על פיתגורס, שבה ה„דקאדה” (עשר) היא בעלת חשיבות יסודית.
2. הגלגלים (כדורים) של האסטרונומיה
– שבעה כוכבי לכת
– גלגל שמיני לכל הכוכבים הקבועים
– גלגל תשיעי לסיבוב היומי (daily revolution)
זה נותן תשעה גלגלים לפי כל הדעות, „לכל היותר.” הרמב״ם עצמו אומר שלא יודעים בדיוק כמה גלגלים יש, כי יכולות להיות יותר תנועות או יותר כוכבים שזזים, ויכול להיות 54.
תיאוריית אבן עזרא הוסיפה עשירי – „שכל” (אינטלקט) – וכך מגיעים למספר עשר.
הקונפליקט בין תשע לעשר
אם הרמ״ק רצה לחבר קבלה עם פילוסופיה (שהוא אכן רצה), אז ההבדל בין תשעה גלגלים לעשר ספירות הופך לשאלה גדולה. בעולם הפיזי יש רק תשעה גלגלים (לכל היותר), לפעמים רק שמונה. לזה מצטרפת השאלה הפילוסופית האם בכלל יש אין סוף. כך „עשר ולא תשע” הופך לבעיה שצריכה פתרון.
[הערת אגב: בזמננו, שאנחנו לא מאמינים יותר בגלגלים באופן הזה, אפשר „לקרוס” הכל אחרת – כוכבי לכת, כוכבים, שמש – ולהגיע רק לשלושה או ארבעה דברים, מה שהופך את כל בעיית המספר לקשה עוד יותר.]
—
XXIV. הקשר בין עשר ספירות לעשר קטגוריות של אריסטו
רבים עשו קשר בין עשר הספירות לעשר הקטגוריות של אריסטו (categories of being). זה לא סתם, כי עשר הקטגוריות הן „the greatest kinds” – כשמבררים את הסיווגים העליונים של כל מה שקיים, מגיעים לעשר. לפי השיטה האחרת (אפלטונית?) מגיעים לחמש – וזו המחלוקת.
הראשון שעשה את הקשר הזה הוא רב סעדיה גאון, בפירושו על ספר יצירה. בכר רמונד (Bacher Remond?) יש אריכות ארוכה על כך.
—
XXV. חשיבות המספר עשר בתורה
עשר הוא מספר חשוב מאוד בתורה: עשרה מאמרות, עשרה ניסים, עשר מכות, עשרת הדברות, מנין הוא עשרה יהודים. במדרש מחפשים תמיד „עשר לשונות” – עשרה ביטויים לכל דבר. ומסתבר שזה עובד – הם אכן מוצאים עשר. מעניין שהיה להם „קפידה” לחפש דווקא עשר, והם אכן מצאו עשר. אולי יש בזה משהו אמיתי.
אבל עשר הוא „מספר עגול” – זה טבעי לסיים בעשר. ובתורה עצמה שבע הרבה יותר נפוץ מעשר.
[הערת אגב: מועלה שיחה האם ליהודים יש „מספר מזל רע.” לכאורה אחד עשר (11) הוא מספר מזל רע: שמחת תורה היא עשרת הדברות, המן הוא האחד עשר, חלבנה (הריח הרע בקטורת) גם קשורה לאחד עשר. אבל זה נדחה בחריפות: „לא תנחשו ולא תעוננו” – ליהודים אין מספרי מזל רע. מספר לא יכול להזיק לך. יש מספרים שיש להם חשיבות מיוחדת – פסח הוא שבעה ימים, שבת היא היום השביעי – אבל זה כי זה מזכיר ליהודי את השבת ואת ה׳, לא כי המספר 7 הוא דבר מיסטי שיכול לעזור או להזיק לך.]
[הערת אגב: לפיתגוראים גם היו „מספרים רעים” – מספרים זוגיים (even numbers) הם רעים אצלם. יש לזה קשר לענין של „זוגות” בגמרא, שפירושו פירוד (הפרדה). מספרים אי-זוגיים (odd) הם מחוברים.]
—
XXVI. בעיית ספירת הגלגלים והספירות – קשיים מעשיים
הרמ״ק מונה את הגלגלים השמימיים באופן מסוים – לא את השמש והלבנה עצמם, אלא פלוס ה„יום” (הגלגל הכללי), וכך מגיעים לתשע, תשע פלוס אחד. אבל נשארת שאלה קשה: איך הרמ״ק יכול לומר שיש חמש (בהקשר מסוים)? התשובה היא כי הפסיקו להאמין במערכת הגלגלים. אפשר לאחד אחרת: יש כוכבי לכת, יש כוכבים, יש את השמש – ואפשר לקחת את כל השלושה לקטגוריה אחת.
—
XXVII. האם המקובלים ידעו על קופרניקוס?
המסקנה היא שהאריז״ל לא ידע על מערכת קופרניקוס. הרמ״א (ר׳ משה איסרליש) מביא איפשהו את המערכת האסטרונומית החדשה, אבל הוא מתעלם ממנה. גם ר׳ חיים ויטאל, באחד מספריו על אסטרונומיה, מצטט אותה – אבל הם לא נכנסים לזה.
—
XXVIII. תשובת ההפלאה: גלגלים זה לא קבלה
מישהו שאל את ההפלאה (בעל ההפלאה): מה הפשט שכל המקובלים מדברים על גלגלים, והמדענים אומרים שאין? ענה ההפלאה: החלק שכתוב בעץ חיים על גלגלים אינו קבלה – ז
את לקחו המקובלים מהמדע של זמנם, והקבלה האמיתית מתחילה אחר כך. אותו דבר מביאים מצדיק נוסף באזור אוקראינה.
אבל – אי אפשר להפריד לגמרי, כי יש קשר בין התמונה הפיזית של העולם לבין הקבלה. צריך לעבוד מה הם רעיונות קבלה אמיתיים אצלם, ומה הם רק פרטים עובדתיים שלקחו מהמדע של זמנם.
—
XXIX. עולם קטן לעומת עולם גדול – מה נשאר תקף
מערכת המיקרוקוסמוס (אדם קטן / עולם קטן) – גוף האדם עם איבריו – עדיין תקפה, כי לאדם עדיין יש בערך אותם איברים שהמקובלים חשבו. אבל המקרוקוסמוס (עולם גדול) – איך העולם הגדול משקף את הספירות – נשאר שאלה גדולה, כי זה היה בנוי על מערכת הגלגלים הישנה.
—
XXX. האם יכולות להיות יותר מעשר ספירות?
מועלית שאלה רדיקלית: אולי אכן יש יותר מעשר ספירות, והמקובלים רק ידעו על עשר? אולי ספר הצורה צודק יותר, שיש מיליונים? והעשר היא רק בסיס, יסוד, לא התמונה השלמה?
—
XXXI. סיכום הנקודות העיקריות
השיעור עבר על סוגיה רחבה בפרדס רמונים, עם כמה נושאים עיקריים:
1. ביקורת הרמ״ק על מפרשים קודמים של ספר יצירה, שהכניסו כוונות ספירות לכל מילה – הוא סובר שזו „דרך המתפללים”, לא „דרך המחברים”.
2. פשטו של הרמ״ק: „הבן בחכמה וחכם בבינה” פירושו דרך הלימוד – חכמה היא מה שמקבלים מרבו (ראשי פרקים), בינה היא מה שמוסיפים מדעתו (דבר מתוך דבר), והשכל צריך להיות מוליד, לא עקר.
3. היישוב בין רש״י והרמב״ם בהגדרת חכמה – שניהם מתכוונים לעצם התוכן/מסקנה, רק רש״י מסתכל על איך מקבלים אותו (מרבו), והרמב״ם מסתכל על מה זה (ידיעת הסיבות).
4. ההבדל בין בוחן וחוקר – בעצם הספירות מותר רק לבחון (בדרך ענווה), אבל בפעולותיהן אפשר לחקור.
5. היסוד של „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” – הרמ״ק עושה מזה עיקר אמונה, אף על פי שנשארת קושיה למה דווקא עשר, במיוחד לאור מערכת הגלגלים הישנה שכבר לא תקפה.
6. המבט המיוחד של ספר יצירה על השפה – מבט „אטומי” שבו הכל ניתן להחלפה, מה שמסביר את הלשון הבלתי רגיל „חכם בבינה”.
7. בעיית הגירסאות בספר יצירה – הספר „לא נחתם”, וכל מפרש למעשה יש לו נוסח משלו.
8. שאלת המדע והקבלה – תשובת ההפלאה שפרטי הגלגלים אינם קבלה, אלא מדע מאותו זמן, אבל אי אפשר להפריד לגמרי.
תמלול מלא 📝
פרדס רמונים, פרק ו׳ – “הבן בחכמה וחכם בבינה”
מקום הלימוד
מגיד שיעור:
אוקיי, אנחנו ממשיכים בפרק ו׳. כבר למדנו על “עשר ולא תשע”, סיימנו את זה פחות או יותר. עכשיו נלמד על שאר המשנה, שאומרת “הבן בחכמה וחכם בבינה”. מה אתה אומר?
תלמיד:
“וחכם”. באמת לא ראיתי מקום שכתוב “וחכם”.
מגיד שיעור:
מי?
תלמיד:
“וחכם”.
מגיד שיעור:
רגע. מי חושב שיש כזו מילה? “חכם בבינה”. אוקיי. איך הוא נפל לומר את המילה הזו? הם עצמם גם לא יודעים. זה במשנה, נכון? “עשר ולא תשע, הבן בחכמה וחכם בבינה, והבן דבר על בוריו והשב יוצרך על מכונו”. הוא אומר את זה כמה פעמים, אמת? זה ה… אה, הוא אומר את זה, והוא לא מאריך בפשט. הוא מאריך משהו. הוא מביא את הפשט. בוא נראה.
פירושי המפרשים על “הבן בחכמה וחכם בבינה”
מגיד שיעור:
אוקיי, אז המפרשים, הוא אומר, אמרו – הוא לא אומר מי המפרשים, האדם צריך לצטט אותו, אני לא יודע למה – שהעניין הוא שצריך ליחד חכמה עם בינה, ובינה עם חכמה. מה שזה לא אומר שום דבר. אני מסכים, אין בעיה.
פירוש נוסף, שצריך לדעת שהשורש של חכמה הוא בבינה, והשורש… אני לא מבין מה אתה אומר. הפירוש השני הוא שהשורש של חכמה הוא בבינה, והשורש של בינה הוא בחכמה. זה לא עובד. אתה לא יכול לומר שזה הולך לשני הכיוונים. איפה השורש? תגיד לי. אוקיי.
הפירוש השלישי… הפירוש השלישי אני יכול להבין. גם הוא מחובר, כולם מחוברים, אבל הוא ניסה לומר פשט טוב יותר, ואולי הפשט שלו טוב יותר. “כשתמשיך שפע לחכמה יהיה על מנת שיעבור לבינה, הבן בחכמה”. או… אני לא יודע. כן, כשאתה חושב על חכמה, אתה מביא שפע לחכמה, אתה צריך לזכור שזה יגיע לבינה. “וכשתמשיכו לבינה, תתן לה כח החכמה”. אוקיי, בוודאי, אם שפע החכמה מגיע לבינה, אז זה…
זה לא הפשט הראשון, לא? אני לא יודע, “ליחד”, אולי “ליחד” ו״להמשיך שפע” זה לא אותו דבר. אני לא יודע אם זה אותו דבר. זה סתם מחשבה, זה אולי שארית. זה סתם דומה, כן. אבל השורש אני לא מבין. מה הפשט “שורש החכמה בבינה ושורש הבינה בחכמה”? מה זה אמור להיות? ששניהם מחוברים זה לזה?
הערה: המשנה באבות על תלות הדדית
מגיד שיעור:
מחוברים אני מבין. יש משנה, “אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת”. זוכר את המשנה? לרמב״ם יש פשט במשנה ההיא, איזה פשט פילוסופי. מה כתוב במשנה? מה זה אומר? זה לא חכמה ובינה. אתה לא מתכוון לחכמה ובינה, זה אומר משהו אחר. מה כתוב במשנה? אני יודע מה המשנה אומרת. כן, אי אפשר… מה אי אפשר? למה זה לא סוד? אתה לא אומר? אה, אני לא יכול לומר. אני לא יכול לומר.
מה כתוב במשנה? המשנה לא כתובה על חכמה ובינה. יש משנה? מה כתוב שם חכמה בינה? לא, “אם אין יראה אין חכמה”. המשנה כתובה כך, רבי אלעזר בן עזריה… רבי אלעזר בן עזריה… רבי אלעזר בן עזריה… לא רבי אלעזר בן עזריה. רבי אלעזר בן עזריה אומר, “אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה. אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה. אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה. אם אין תורה אין קמח, אם אין קמח אין תורה.” זה לא נכנס שם אז. כתוב רק בינה, למה צריך להיות דעת?
אבן עזרא במשלי
מגיד שיעור:
לרמב״ם יש איזה פשט שאני לא מבין כראוי, צריך ללמוד מה הוא מרגיש עם פילוסופיה. באבן עזרא במשלי כתוב, “אני בינה לי גבורה”, שבינה היא תולדת החכמה, “אם אין חכמה אין בינה”. הוא החזיק שבינה היא תולדת החכמה. מעניין.
קושיות הרמ״ק על המפרשים
מגיד שיעור:
אוקיי, נלמד מה הוא אומר. “ועל פי הדברים האלה וכיוצא בהם פירשו המפרשים.” כאלה סוגי פירושים אומרים המפרשים. נו. “ואינו פירוש מתיישב.” הוא לא מתיישב, הפירוש. למה? “כי למה יזכרנו אותו בעניני מעלה בבינה ובחכמה ולא בשאר הספירות?” מה קודם כל, ליחד צריך גם דעת ותפארת, מה שיהיה, מה עם חכמה ובינה? זו קושיה אחת. “וכי ודאי כמו שאנו חייבים לייחד שלש ראשונות, כן חייבים עלינו ייחוד השבע שלמטה.” צריך דוקא ליחד גם חסד עם גבורה, וגבורה עם חסד, וגבורה עם בינה, בקיצור, כל הדברים. אם מדברים על ייחוד ושפע, כל הדברים ש… לא נכנס כאן. “ועוד, למה נכנס בענין ייחוד הכתר הזה?” הכתר הזה? הוא אומר, מה עם הפירושים? אני לא יודע מה הוא אומר. חסר כתר? כאילו זו הקושיה שלו. מה זה שיש רק חכמה ובינה?
שמות הספירות בספר יצירה
מגיד שיעור:
כמובן, זה… כאן הרמ״ק כבר הולך לומר פשט טוב. איפה ספר יצירה שלי שהשתמשתי בו לראות מה הולך שם? אין ספר יצירה כאן? נאסוף אותו. ספר יצירה. איך אומרים, כתוב בספר יצירה אותו דבר? זו המשנה השנייה? עשר ולא תשע, הבן בחכמה וחכם בבינה. כתוב שוב משהו על חכמה ובינה בספר יצירה? איפה הטקסט שלי של ספר יצירה?
הוא צודק שלא מגיע חכמה ובינה. ובוא נגיד, חכמה ובינה הן הראשונות של שתי ספירות. אף על פי שספר יצירה לא אומר כך. אגב, זה שחכמה ובינה הם שמות של ספירות סתם, זו לא השיטה של ספר יצירה. כי ספר יצירה קורא לספירה הראשונה רוח אלקים חיים, ולספירה השנייה רוח מרוח, וכן הלאה. ויש לו שמות, הוא נתן שמות, הוא קורא לזה דווקא פליאת נתיבות חכמה. נתיבות פליאת חכמה. זה נראה להיות משהו. אבל למשל חכמה, יותר מאוחר יש תמורת חכמה ויובלת, והסבר כפולות. אבל זה כל מה שמדבר על חכמה. אז בכלל, הפשט שחכמה בינה בעשר ספירות זה לא פשט טוב מספר יצירה. זה לא הגיע מהרמ״ק. ספר יצירה לא ידע על הספירה שנקראת חכמה. הספר אומר בחלק, אני לא יודע. הוא ידע על הספירה, הוא קרא לה רוח אלקים חיים, או כתוב כתר, מה שיהיה. אז זה זה, וכאן לדעתי הרמ״ק. אוקיי, בוא נראה הלאה.
ההוראות בספר יצירה – “וחכם מהם וחקר מהם”
מגיד שיעור:
זה נראה להיות חלק כמו שספר יצירה יש הוראות, נכון? יש לו תיאורים, ויש לו הוראות, ואנחנו מדברים על זה. אז החלק הוא איזה הוראות. יש את זה, אבל אתה צריך להבין את זה בצורה הזו, שאתה צריך לעשות בצורה הזו, משהו כזה. ואחר כך, בסוף החלק האחרון של המשנה כתוב, “וחכם מהם וחקר מהם והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו”. זו הלשון. והמפרשים אומרים גם פשטים על פי דרך קבלה. “וחכם מהם” – תדע שהחכמה והבינה הם השורש של גדולה וגבורה. “וחקר מהם” – ותחקור תבין שמהגדולה והגבורה יש עוד שניים שנקראים נצח והוד שיוצאים מהם. “והעמד דבר על בוריו” – דבר זה מלכות. “בוריו” כמו “משענתו”.
הלשון “דבר על בוריו”
מגיד שיעור:
כמו משענתו? היום זו לשון חכמים כמו… כן, “דבר על בוריו” זו לא לשון חכמים. סתם זה. “דבר על בוריו”. לא, זוכר לשון כזו בעולם הזה? ברמב״ם כתוב, “עד שיודע דבר על בוריו”. או רמב״ם, כמו אחר כך, זה ארבע עד עכשיו, יש סתם. “עד שמעמידים דבר על בוריו”. כתוב במדרש תנחומא. אה, אתה צריך מאוחר יותר במדרש. “על בוריו”. כתוב כן, “שולחו תייצו” בגמרא. אוקיי, נכון, אני לא יודע. “תייצו והעמידו הדבר על בוריו”. זו לשון מהגמרא, יפה. “דבר על בוריו”. ה״על בוריו”, בפשטות, אומר לדעת בבירור, לא? לשון ברורה, לא? אז, זה כבר כתוב בגמרא הלשון, זה לא הספר שהוא המציא את הלשון. אז, אוקיי.
תרגום אונקלוס על “על משענתו”
מגיד שיעור:
אבל הם תרגמו כך, הדבר אומר את המלכות, מלכות נקראת דיבור, אז פשוט “על בריאו”, שזה יתחיל להתרפא על בריאו. כי הוא היה צריך, כתוב… נו, בוא נראה מה כתוב משענתו. היה להם איזה פשט מוזר. משענתו, איפה כתוב הפסוק משענתו? שמות כ״א, “אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו”. אומר אונקלוס הקדוש, משענתו אומר מקל, נכון? אבל התרגום אומר, איפה זה הולך? “אם יקום ויהלך על בורייה”. מה באמת הפשט? מה באמת הפשט של התרגום? מה זה אומר “על בורייה”? מה הוא מתרגם? בריאות? בריא? “על משענתו”? זה אומר, הוא לומד לא כפשוטו, לא “על משענתו” על המקל שלו. הוא מתכוון להיפך, בעצמו, לא עם מקל.
תלמיד:
הוא הולך לבד, זה ביטוי. מתבטאים כך, שהוא כבר מחלים.
מגיד שיעור:
נכון. אני רואה שהאנגלית גם מתרגמת כך, “on his own power”. איזה כוח אנגלי יש? אה, הוא מתרגם את הבריאות. הוא מתרגם את הגרמנית מהאנגלית. אהה.
אז, עכשיו, אז האנשים האלה… הם היו מבולבלים, כי האנגלית לא אומרת שבריאות אומרת משענת. האנגלית מתרגמת שהפסוק… לא, עשיתי טעות, אל תעשה כך. האנגלית מתרגמת שהפסוק… לא, הרמ״ק התווכח עם הפרשנים. והרמ״ק לא היה לו את האנגלית שתגיד לו מה כתוב. אז הם עשו טעות וחשבו ש… אני אוהב סוג כזה של חקירות. חשבו ש…
תלמיד:
אתה יכול לענות, אתה יכול לומר כך. אבל עצם הפסוק אומר שהוא יוצא עם הכוח שלו עצמו, קורא לזה משענתו.
ביקורת הרמ״ק על מפרשי ספר יצירה, והפשט שלו
הרמ״ק לא משוכנע מפירוש המפרשים
מגיד שיעור:
שהוא עדיין לא לגמרי בריא, אבל הוא יכול למצוא את הכוח בעצמו, ללכת לבד. זה ייקרא בוריה, הכוח שאדם… אני מבין.
פשוט, אונקלוס לומד את הפסוק שלא כפשוטו. זה דוקא דימוי. לא, לא, לא שלא כפשוטו. זה כן כפשוטו, אבל… נכון, כמו ששבט אומר מקל. זה לא אומר מקל, זה אומר מנהיג. זה אומר, כן, “ליקם שבט מיושפרו”, אומר, זה דוקא אונקלוס, מלך, מה שזה דימוי, זה דומה לפסוק. אותו דבר אומר, זה דוקא שלנו. כתוב באונקלוס, זה אומר שהוא יכול ללכת לבד. מצוין. בוריה אומר באמת יכול ללכת לבד, אבל זה לא אומר יכול להישען על משהו. זה להיפך, זה אומר… מבין אני אומר?
אני יכול לתרגם בכלל “דבר על בוריה” אומר שהמלכות תהיה ברורה. אפשר לומר כך, “דבר על בוריה” יראה בבירור, איך נעשית המלכות? אני יכול לומר תורות כאלה. אבל המפרשים חשבו אחרת שפעם נעשה תענוג. אני לא יודע מה המפרשים עשו, אבל המפרשים לקחו על עצמם.
בכל מקרה, היה כבר אפילו מי הצדיק. הדבר בקיצור, זה רק נכון, התרגום במינכלרס, אני מצטער. “ואשר יוצר על מכונו”, הם תרגמו, “השיב”, אה, לעשות תשובה. זה מתוק מאוד. “ואשר יוצר על מכונו”, תביא את התשובה לעשות תשובה. התשובה נקראת, כולם יודעים שתשובה נקראת הבינה. אז “השר יוצר על מכונו”, תביא את התשובה ל… תפגוש את כוח השפע בתפארת, והוא נקרא יוצר. למה התפארת נקראת יוצר? אני לא בטוח. הוא “על מכונו”, על המחזיק שלו שהם הנצח והוד.
אומר הרמ״ק:
> עד כאן דברי המפרשים, אחת שבחרנו המבחר והסולת.
זה הטוב ביותר שהמפרשים יכולים כאן, והוא לא מאוד מתרשם.
שלוש טענות נגד הפירוש
טענה ראשונה: זה לא מתאים ללשון ספר יצירה
אומר הרמ״ק, ואתה רואה שהוא הולך לומר פשט טוב יותר, יותר קרוב לפשט. כבר למדתי ברמ״ק, אז אני מוטה.
> ודאי יושר הענין זה מתיישב עלינו, זה עדיין לא נראה, אבל אין זה טבע לשון המחבר.
זה לא אופי הלשון, זה לא נראה אומר את זה. הוא מתכוון לומר, מה הוא מתכוון לומר, “אין זה טבע לשון המחבר”? של איזה מחבר או של ספר יצירה?
אז הוא היה צריך קודם ללמוד פשוט פשט בספר יצירה, הוא לא צריך להקשיב לי, אמרתי שצריך לבחון, לבחון בהם, שאחד יראה שמהם יש תרגום יפה, לא עשיתי את זה.
טענה שנייה: זו דרך המתפללים, לא דרך המחברים
> ועוד, עוד דבר, כי מה טובה להשמיענו אלו הענינים והחידושים הללו?
הוא שואל אחרי רבי שלמה אלקבץ, מה זה נכנס כאן?
> כי זה דרך המתפללים לא דרך המחברים, ואין בזה שום לימוד וחידוש.
הוא אומר, מילא כשאדם מתפלל והוא רוצה לכוון את הספירות, הוא אומר “מודה אני לפניך”, הוא חושב, “אני” אומר את המלכות, “לפניך”, זה מחבר את המלכות לבינה, מה שיהיה. מבין אני, כי הוא רוצה להתפלל עם הכוונות. אבל הדבר הזה לא סידור, זה לימוד, הוא צריך לומר משהו. מילא כשמתפללים, לא צריך כל חידוש, לא כל חלק של תפילה צריך להיות חידוש, צריך רק למצוא איפה מרומז הספירות, כי זו דרך התפילה על פי קבלה. אבל זה לא ה… מבין? זה מאוד מעניין.
אז הוא מניח שכשאתה עושה כוונות בתפילה, זה לא חידושים, זו דרך המתפללים, זה לחבר מה שהם חושבים בלשון התפילה. אבל לפי מה שהוא לומד, ספר יצירה כן ספר מדיטציה. אם זו תפילה, אז זה לא מתאים.
נו, זה עדיין, גם אם זו תפילה, הוא מנסה לומר משהו. כשמתפללים, כשמתפללים, למה צריך לעשות הנחות כאלה עם תפילה? כי מתפללים עם הנסתרות תמיד. כשצריך להכניס לפשט. אוקיי, כן. אבל אם זו תפילה, הוא צריך לעשות את זה כל יום שוב להיות חבר. אוקיי, כן. אבל אם זו תפילה, הוא צריך לעשות את זה כל יום איך הוא איך איך. הוא לא רוצה לעשות כזה קר. ועכשיו אתה יודע את זה עכשיו, הולכים עכשיו להיות קשה, למדנו ספירות, והולכים לעשות כזה קיבל. יכול להיות, יכול להיות.
טענה שלישית: לספר יצירה אין את המבנה של ספירות
אבל היה לי טיעון שלישי, טיעון שלם, שזה לא עם הלשון של ספר יצירה. ספר יצירה, קודם כל, אין לו את המבנה של הספירות. הרמ״ק חושב שזה לא יכול להתאים, אבל אין לו את המילים חכמה בינה אצלו הם לא שמות של ספירות, אבל לפחות לא בספר יצירה. שוב, יכול להיות שהמחבר של ספר יצירה היה. הוא לא כתוב, יש לו שמות.
זה כמו, לכן אני לא קונה את כל הפירושים האלה, כי זה לפני לומר זה לא ספר קשה להבין. יש דברים שהם, איך אומרים, לא ברורים, הוא לא יודע מה הוא אומר, אבל המבנה שלו, מה הספירות שלו, אין ספק. הרמ״ק יודע על זה, הוא למד מאוחר יותר. אז, זה טיעון טוב יותר.
הפשט של הרמ״ק עצמו: חכמה אומרת קבלה מרבו
> לכן נראה לו נביאה
אומר הרמ״ק פשט טוב יותר. ולא פשט ספירות, אלא פשט דרך הלימוד. וזה הדבר.
> חכמה היא קבלה והלימוד שאדם לומד מרבו, כענין מוסיף לו לשון פרקים.
אז זה פשט רש״י בחכמה, נכון? וזכור, רש״י אומר שחכמה, זוכר איפה רש״י אומר כך?
תלמיד:
אני לא יודע. חכמה מה שקיבל מרבו. מה זה דברים?
מגיד שיעור:
כאן, השבוע חכמה סכומה ונתקדין?
תלמיד:
לא. מה כתוב ברש״י שחכמה היא מה שקיבל מרבו?
מגיד שיעור:
חכמים ונבונים, על מה שקיבל מרבו.
תלמיד:
אה, כן?
מגיד שיעור:
אני אמתוח עוד, במתיחה. ספר יצירה. איך אומרים, כתוב בספר יצירה אותו דבר? זו המשנה השנייה? עשר ולא תשע, הבן בחכמה וחכם בבינה. כתוב שוב משהו על חכמה ובינה בספר יצירה? איפה הטקסט שלי של ספר יצירה?
הוא צודק שלא מגיע חכמה ובינה. ובוא נגיד, חכמה ובינה הן הראשונות של שתי ספירות. אף על פי שספר יצירה לא אומר כך. אגב, זה שחכמה ובינה הם שמות של ספירות סתם, זו לא השיטה של ספר יצירה. כי ספר יצירה קורא לספירה הראשונה רוח אלקים חיים, ולספירה השנייה רוח מרוח, וכן הלאה. ויש לו שמות, הוא נתן שמות, הוא קורא לזה דווקא פליאת נתיבות חכמה. נתיבות פליאת חכמה. זה נראה להיות משהו. אבל למשל חכמה, יותר מאוחר יש תמורת חכמה ויובלת, והסבר כפולות. אבל זה כל מה שמדבר על חכמה. אז בכלל, הפשט שחכמה בינה בעשר ספירות זה לא פשט טוב מספר יצירה. זה לא הגיע מהרמ״ק. ספר יצירה לא ידע על הספירה שנקראת חכמה. הספר אומר בחלק, אני לא יודע. הוא ידע על הספירה, הוא קרא לה רוח אלקים חיים, או כתוב כתר, מה שיהיה. אז זה זה, וכאן לדעתי הרמ״ק. אוקיי, בוא נראה הלאה.
ההוראות בספר יצירה – “וחכם מהם וחקר מהם”
מגיד שיעור:
זה נראה להיות חלק כמו שלספר יצירה יש הוראות, נכון? יש לו תיאורים, ויש לו הוראות, ואנחנו מדברים על זה. אז החלק הוא איזה הוראות. יש את זה, אבל אתה צריך להבין את זה בצורה הזו, שאתה צריך לעשות בצורה הזו, משהו כזה. ואחר כך, בסוף החלק האחרון של המשנה כתוב, “וחכם מהם וחקר מהם והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו”. זו הלשון. והמפרשים אומרים גם פשטים על פי דרך קבלה. “וחכם מהם” – תדע שהחכמה והבינה הם השורש של גדולה וגבורה. “וחקר מהם” – ותחקור תבין שמהגדולה והגבורה יש עוד שניים שנקראים נצח והוד שיוצאים מהם. “והעמד דבר על בוריו” – דבר זה מלכות. “בוריו” כמו “משענתו”.
הלשון “דבר על בוריו”
מגיד שיעור:
כמו משענתו? היום זו לשון חכמים כמו… כן, “דבר על בוריו” זו לא לשון חכמים. סתם זה. “דבר על בוריו”. לא, זוכר לשון כזו בעולם הזה? ברמב״ם כתוב, “עד שיודע דבר על בוריו”. או רמב״ם, כמו אחר כך, זה ארבע עד עכשיו, יש סתם. “עד שמעמידים דבר על בוריו”. כתוב במדרש תנחומא. אה, אתה צריך מאוחר יותר במדרש. “על בוריו”. כתוב כן, “שולחו תייצו” בגמרא. אוקיי, נכון, אני לא יודע. “תייצו והעמידו הדבר על בוריו”. זו לשון מהגמרא, יפה. “דבר על בוריו”. ה״על בוריו”, בפשטות, אומר לדעת בבירור, לא? לשון ברורה, לא? אז, זה כבר כתוב בגמרא הלשון, זה לא הספר שהוא המציא את הלשון. אז, אוקיי.
תרגום אונקלוס על “על משענתו”
מגיד שיעור:
אבל הם תרגמו כך, הדבר אומר את המלכות, מלכות נקראת דיבור, אז פשוט “על בריאו”, שזה יתחיל להתרפא על בריאו. כי הוא היה צריך, כתוב… נו, בוא נראה מה כתוב משענתו. היה להם איזה פשט מוזר. משענתו, איפה כתוב הפסוק משענתו? שמות כ״א, “אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו”. אומר אונקלוס הקדוש, משענתו אומר מקל, נכון? אבל התרגום אומר, איפה זה הולך? “אם יקום ויהלך על בורייה”. מה באמת הפשט? מה באמת הפשט של התרגום? מה זה אומר “על בורייה”? מה הוא מתרגם? בריאות? בריא? “על משענתו”? זה אומר, הוא לומד לא כפשוטו, לא “על משענתו” על המקל שלו. הוא מתכוון להיפך, בעצמו, לא עם מקל.
תלמיד:
הוא הולך לבד, זה ביטוי. מתבטאים כך, שהוא כבר מחלים.
מגיד שיעור:
נכון. אני רואה שהאנגלית גם מתרגמת כך, “on his own power”. איזה כוח אנגלי יש? אה, הוא מתרגם את הבריאות. הוא מתרגם את הגרמנית מהאנגלית. אהה.
אז, עכשיו, אז האנשים האלה… הם היו מבולבלים, כי האנגלית לא אומרת שבריאות אומרת משענת. האנגלית מתרגמת שהפסוק… לא, עשיתי טעות, אל תעשה כך. האנגלית מתרגמת שהפסוק… לא, הרמ״ק התווכח עם הפרשנים. והרמ״ק לא היה לו את האנגלית שתגיד לו מה כתוב. אז הם עשו טעות וחשבו ש… אני אוהב סוג כזה של חקירות. חשבו ש…
תלמיד:
אתה יכול לענות, אתה יכול לומר כך. אבל עצם הפסוק אומר שהוא יוצא עם הכוח שלו עצמו, קורא לזה משענתו.
מגיד שיעור:
שהוא עדיין לא לגמרי בריא, אבל הוא יכול למצוא את הכוח בעצמו, ללכת לבד. זה ייקרא בוריה, הכוח שאדם… אני מבין.
פשוט, אונקלוס לומד את הפסוק שלא כפשוטו. זה דוקא דימוי. לא, לא, לא שלא כפשוטו. זה כן כפשוטו, אבל… נכון, כמו ששבט אומר מקל. זה לא אומר מקל, זה אומר מנהיג. זה אומר, כן, “ליקם שבט מיושפרו”, אומר, זה דוקא אונקלוס, מלך, מה שזה דימוי, זה דומה לפסוק. אותו דבר אומר, זה דוקא שלנו. כתוב באונקלוס, זה אומר שהוא יכול ללכת לבד. מצוין. בוריה אומר באמת יכול ללכת לבד, אבל זה לא אומר יכול להישען על משהו. זה להיפך, זה אומר… מבין אני אומר?
אני יכול לתרגם בכלל “דבר על בוריה” אומר שהמלכות תהיה ברורה. אפשר לומר כך, “דבר על בוריה” יראה בבירור, איך נעשית המלכות? אני יכול לומר תורות כאלה. אבל המפרשים חשבו אחרת שפעם נעשה תענוג. אני לא יודע מה המפרשים עשו, אבל המפרשים לקחו על עצמם.
בכל מקרה, היה כבר אפילו מי הצדיק. הדבר בקיצור, זה רק נכון, התרגום במינכלרס, אני מצטער. “ואשר יוצר על מכונו”, הם תרגמו, “השיב”, אה, לעשות תשובה. זה מתוק מאוד. “ואשר יוצר על מכונו”, תביא את התשובה לעשות תשובה. התשובה נקראת, כולם יודעים שתשובה נקראת הבינה. אז “השר יוצר על מכונו”, תביא את התשובה ל… תפגוש את כוח השפע בתפארת, והוא נקרא יוצר. למה התפארת נקראת יוצר? אני לא בטוח. הוא “על מכונו”, על המחזיק שלו שהם הנצח והוד.
אומר הרמ״ק:
> עד כאן דברי המפרשים, אחת שבחרנו המבחר והסולת.
זה הטוב ביותר שהמפרשים יכולים כאן, והוא לא מאוד מתרשם.
שלוש טענות נגד הפירוש
טענה ראשונה: זה לא מתאים ללשון ספר יצירה
אומר הרמ״ק, ואתה רואה שהוא הולך לומר פשט טוב יותר, יותר קרוב לפשט. כבר למדתי ברמ״ק, אז אני מוטה.
> ודאי יושר הענין זה מתיישב עלינו, זה עדיין לא נראה, אבל אין זה טבע לשון המחבר.
זה לא אופי הלשון, זה לא נראה אומר את זה. הוא מתכוון לומר, מה הוא מתכוון לומר, “אין זה טבע לשון המחבר”? של איזה מחבר או של ספר יצירה?
אז הוא היה צריך קודם ללמוד פשוט פשט בספר יצירה, הוא לא צריך להקשיב לי, אמרתי שצריך לבחון, לבחון בהם, שאחד יראה שמהם יש תרגום יפה, לא עשיתי את זה.
טענה שנייה: זו דרך המתפללים, לא דרך המחברים
> ועוד, עוד דבר, כי מה טובה להשמיענו אלו הענינים והחידושים הללו?
הוא שואל אחרי רבי שלמה אלקבץ, מה זה נכנס כאן?
> כי זה דרך המתפללים לא דרך המחברים, ואין בזה שום לימוד וחידוש.
הוא אומר, מילא כשאדם מתפלל והוא רוצה לכוון את הספירות, הוא אומר “מודה אני לפניך”, הוא חושב, “אני” אומר את המלכות, “לפניך”, זה מחבר את המלכות לבינה, מה שיהיה. מבין אני, כי הוא רוצה להתפלל עם הכוונות. אבל הדבר הזה לא סידור, זה לימוד, הוא צריך לומר משהו. מילא כשמתפללים, לא צריך כל חידוש, לא כל חלק של תפילה צריך להיות חידוש, צריך רק למצוא איפה מרומז הספירות, כי זו דרך התפילה על פי קבלה. אבל זה לא ה… מבין? זה מאוד מעניין.
אז הוא מניח שכשאתה עושה כוונות בתפילה, זה לא חידושים, זו דרך המתפללים, זה לחבר מה שהם חושבים בלשון התפילה. אבל לפי מה שהוא לומד, ספר יצירה כן ספר מדיטציה. אם זו תפילה, אז זה לא מתאים.
נו, זה עדיין, גם אם זו תפילה, הוא מנסה לומר משהו. כשמתפללים, כשמתפללים, למה צריך לעשות הנחות כאלה עם תפילה? כי מתפללים עם הנסתרות תמיד. כשצריך להכניס לפשט. אוקיי, כן. אבל אם זו תפילה, הוא צריך לעשות את זה כל יום שוב להיות חבר. אוקיי, כן. אבל אם זו תפילה, הוא צריך לעשות את זה כל יום איך הוא איך איך. הוא לא רוצה לעשות כזה קר. ועכשיו אתה יודע את זה עכשיו, הולכים עכשיו להיות קשה, למדנו ספירות, והולכים לעשות כזה קיבל. יכול להיות, יכול להיות.
טענה שלישית: לספר יצירה אין את המבנה של ספירות
אבל היה לי טיעון שלישי, טיעון שלם, שזה לא עם הלשון של ספר יצירה. ספר יצירה, קודם כל, אין לו את המבנה של הספירות. הרמ״ק חושב שזה לא יכול להתאים, אבל אין לו את המילים חכמה בינה אצלו הם לא שמות של ספירות, אבל לפחות לא בספר יצירה. שוב, יכול להיות שהמחבר של ספר יצירה היה. הוא לא כתוב, יש לו שמות.
זה כמו, לכן אני לא קונה את כל הפירושים האלה, כי זה לפני לומר זה לא ספר קשה להבין. יש דברים שהם, איך אומרים, לא ברורים, הוא לא יודע מה הוא אומר, אבל המבנה שלו, מה הספירות שלו, אין ספק. הרמ״ק יודע על זה, הוא למד מאוחר יותר. אז, זה טיעון טוב יותר.
הפשט של הרמ״ק עצמו: חכמה אומרת קבלה מרבו
> לכן נראה לו נביאה
אומר הרמ״ק פשט טוב יותר. ולא פשט ספירות, אלא פשט דרך הלימוד. וזה הדבר.
> חכמה היא קבלה והלימוד שאדם לומד מרבו, כענין מוסיף לו לשון פרקים.
אז זה פשט רש״י בחכמה, נכון? וזכור, רש״י אומר שחכמה, זוכר איפה רש״י אומר כך?
תלמיד:
אני לא יודע. חכמה מה שקיבל מרבו. מה זה דברים?
מגיד שיעור:
כאן, השבוע חכמה סכומה ונתקדין?
תלמיד:
לא. מה כתוב ברש״י שחכמה היא מה שקיבל מרבו?
מגיד שיעור:
חכמים ונבונים, על מה שקיבל מרבו.
תלמיד:
אה, כן?
מגיד שיעור:
אני אמתוח עוד, במתיחה. אני ממש סקרן לגבי זה, אני אומר כך, יש לי איזה חידוש על זה. חכמה מה שקיבל מרבו. אה, בחכמים ונבונים, רש״י אומר כך?
תלמיד:
על חכמה אנשים חכמים ונבונים, על מה שקיבל מרבו. פרשת דברים, שבוע שעבר.
מגיד שיעור:
לא למדתי רש״י עדיין, אבל על זה אני לא יודע. פורים.
תלמיד:
רש״י אומר. רש״י אומר כך, אנחנו חכם מנבונים. גם אצל יוסף, רק אחר כך כשחכם. רש״י אומר במקומות.
מגיד שיעור:
אוקיי, רש״י אומר. רש״י הקדוש אומר. חכמים ונבונים, על נבונים ועל חכמים הוא לא אומר. נבונים מבינים דבר מתוך דבר.
המדרש עם אריוס ורבי יוסי
מגיד שיעור:
אה, יש, זושא שאול העביר ספרדי. זושא שאול, אריוס את רבותינו. מי היה אריוס, נכון? אריוס, כנראה, היה הארי בנצרות על שמו.
תלמיד:
מה? מי? הוא מדבר על זה?
מגיד שיעור:
זה לא מתאים?
תלמיד:
אוקיי, המדרש לא ידע מה השנים. עדיין יכול היה לבכות ההוא.
מגיד שיעור:
אוקיי, היו שתי תיאוריות, אולי אני זוכר. אה, אני זוכר שמישהו אחר היה לו ראיה מזה, היה לו איזו ראיה. מישהו על הראש אמר לי איזו תורה, למה זה מתאים רק לפי השיטה של… אה, כי הנוצרי אמר שחכמה ובינה הם שלושה אנשים על השילוש, חכמה ובינה ודעת. אבל הוא שאל את רבי יוסי, הגדול היה?
תלמיד:
לא, זה פשט פשוט, משהו כזה, משהו כזה של הרבי׳ס מליובאוויטש.
מגיד שיעור:
בכל אופן, הוא מביא לגבי, הוא מביא עוד מקומות את האריות. אז האריות שאל את רבי יוסי, מה ההבדל בין חכמים ונבונים? אמר לו כך: חכם דומה לשולחני עשיר. עשיר, כלומר יש לו, אם מביאים לו דינר הוא רואה, אחרת אין לו. נבון הוא כמו שולחני תגר, בקיצור, יהודי הוא נבון, הוא איש עסקים, יש לו כסף זה טוב, אין לו כסף, הוא מביא.
אז זה כמו הרעיון שחכמה היא כמו קבלה, מה אנחנו מקבלים? ואז בינה היא הבנת דבר מתוך דבר.
קושיא על החילוק המפורסם חכמה/בינה
מגיד שיעור:
למה אתה לא מרוצה מזה? אני אגיד לך למה. ראיתי שה… ה… כאן זה אומר… רש״י אומר את זה עוד במקומות. לגבי זה מדברים שזה בדיוק זה?
תלמיד:
מישהו מדבר על זה? כאן? מה זה? מה יחכמה ובינה? זה כאן הפשט הגלוי של חכמה ובינה. אני מתכוון מה.
מגיד שיעור:
לא, אני מתכוון שאין. כל ספרי הדרוש אומרים את הדבר הזה שחכמה מה שקיבל מרבו, ואין אף אחד ש… אה, זה כמו הבסיס, זה חכמה ובינה. אני חושב, באמת… למה אתה חושב? למה אני סבור שזה לא נכון? אני אגיד לך למה.
ראשית: בפשט הפשוט חכמה ובינה הם נרדפים
אממ, בוא נראה כאן. איך עומדים חכמה ובינה? אממ, קודם כל, מובן שיש נרדפים. בפשט הפשוט לא חייב להיות שום הבדל, נכון? זה קודם כל, נכון? “איש חכם נבון וחכם”, “איש חכם ונבון”. אני לא יודע. מובן, הוא חכם. למה חייב להיות שזה כל הגדרים? בפשט הפשוט לא חייב להיות, נכון?
שנית: חילוק הרמב״ם בין חכמה וקבלה
אבל יותר מזה, היה לי דבר כזה. ראיתי שהרבי יהודה אריה לייב ממודינה – אפשר לקרוא לו ר׳ לייבל, תעשה אותו יותר ביתי – בספרו נגד המקובלים אומר שהמקובלים קוראים לעצמם “חכמת הקבלה”. והוא אומר, הוא לא מבין: “אם חכמה, לא קבלה; ואם קבלה, לא חכמה”.
כי הרמב״ם אומר הרבה פעמים שיש הבדל בין חכמה ותורה. הרמב״ם עושה הבדל אחר: שחכמה היא כשמבינים, שאדם יש לו השכלה, הוא מבין בעצמו. תורה היא כשהוא מקבל, נקרא “תקליד”, כשהוא מקבל. והוא אומר שהמקובלים, הם טוענים להיות מדע, “חכמת הקבלה”.
הפרדוקס של “חכמת הקבלה” ויישוב הרמ״ק
הקושיא של ר׳ לייבל ממודינה על המקובלים
בספרו נגד המקובלים הוא אומר שהמקובלים קוראים לעצמם “חכמת הקבלה”. הוא אומר, הוא לא מבין: “אם חכמה לא קבלה, ואם קבלה לא חכמה”. כי הרמב״ם אומר הרבה פעמים שיש הבדל בין חכמה ותורה. הרמב״ם עושה הבדל אחר, שחכמה היא כשמבינים, כשאדם יש לו השכלה, הוא מבין בעצמו. תורה היא כשהוא מקבל, נקרא “תקליד”, כשהוא מקבל.
על זה הוא אומר שקבלה, זה טוען להיות מדע. חכמה פירושה מדע. הקב״ה רק אמר, מדע פירושו כשיודעים את הסיבות, את הסברות, את הטעמים, את הגורמים. על זה קראו חכמה. אם אינך יודע את הגורמים, אז זו קבלה ממש, שאינה חכמה. והם רוצים לומר שיש חכמת הקבלה — זה לא הגיוני. מצד אחד, הם טוענים קבלה, צריך להאמין, צריך לדעת, אפשר לדעת עם מסורה. אבל אם יודעים את זה רק עם מסורה, זה לא ידיעה.
אני חושב שזה פרדוקס אמיתי בקבלה, בוודאי בדרך הרמ״ק ללמוד קבלה, כי המקובלים רוצים שתבין. כל העניין הוא שהוא אומר להבין, הוא לא רוצה להיות יהודי תמים. אצל חסידים, הם נגד הפילוסופים, כי הפילוסופים מבינים להשתמש בשכל שלהם, והם אומרים, “אה, לא צריך שכל משלך, משה רבינו כבר קיבל,” אני לא יודע. אבל זה כמו פרדוקס. אי אפשר לענות על הפרדוקס, אל תגיד. זו קושיא טובה.
תלמיד: אז אתה מסכים שזו לא קושיא אמיתית?
מגיד שיעור: אה, זו כן קושיא אמיתית.
המושג “בדרך חכמה” ו״בדרך השגה”
“בדרך חכמה”. נו, מה פירוש “בדרך השגה”? “בדרך השגה” זה גם, כשאנשים אומרים “בדרך השגה”, אני עדיין לא יודע מה זה אומר. אתה יודע “בדרך”… יש לי שני פירושים. זה יכול להיות “בדרך הבנה”, כלומר כמו משהו שהרמב״ם רוצה להבין “בדרך חכמה”. זה לא חייב להיות חכמה רציונלית או “מחשבה דיסקורסיבית” שאין בפרטים. אבל זה חייב להיות משהו שעושים בעצמם, זה “עשוי בעצמו”.
והמקובלים יש להם משהו נגד זה במובן מסוים. אנחנו יכולים להיכנס עמוק יותר בזה כדי לענות, אבל אין לי עכשיו כוח. אבל בקיצור, יש להם משהו נגד זה, והם אומרים “השגה”. הם אומרים, “לא, זה לא שכל, זה לא דברים שחשבת, זה מהשמים.” אוקיי. חכמה היא גם מהשמים, דרך אגב, אני לא מבין. אז אני לא בטוח מה זה אומר.
אז זה נכון. בקיצור, זה ה… אני סבור שאפשר, מה אני מלא. אוקיי, אני סבור שרוב האנשים יגידו שאפשר להתכוון לזה, אוקיי, כן? אני חושב שאפשר לומר. מי אומר שאפשר להתכוון לזה, או לא מתכוונים? לא, אני לא מסכים. מי אומר שכל האנשים המלאים.
התירוץ של אחד המתרצים
עכשיו, בוא נחזור לזה. אז ראיתי שרבי… איך קוראים לו שכתב תשובה לספרו, רבי אייזיק חבר מיינץ? אחד המשיבים. מה זה נקרא? המגן וצינה? מה כתבתי? אחד מהאנשים שכתבו את זה, או אלה אומרים, מה זה, אחד מהאנשים שענו לרבי לייבל ממודינה, אמר שהוא לא יודע מה הוא רוצה בפרק הזה.
זה מאוד מצחיק כשהאנשים שכותבים תשובות, כאילו זו סוגיא בלימוד, הם לא תופסים שהוא רוצה להעלות בעיה. אתה יכול לנסות לפתור את הבעיה, אבל הנקודה של הדובר היא הבעיה שהוא מדבר עליה.
הוא אומר, הם אומרים כך, נו, אתה מביא את פירוש הרמב״ם בחכמה. נו, נו, מי אומר שהמקובלים הולכים עם פירוש הרמב״ם? הם יכולים ללכת עם פירוש רש״י. רש״י אומר שחכמה היא כן מקבלין מרבו. אז אין סתירה.
אה, זה לא נקרא בינת הקבלה? אם זה היה נקרא בינה, היתה בעיה ממש. אבל זה נקרא חכמה שהיא קבלה, מסתדר מאוד יפה, כי רש״י אומר שחכמה היא מקבלין מרבו. לפי רבי יוסי מהספרי זה עומד כך. ורש״י רואה את החתיכה היקרה הזו. זה מזויף, נכון? זו לא היתה הבעיה שזו לא המילה הנכונה. אבל יש לי כן.
אה, אז יש לי תירוץ. יש לי ליישב, ליישב שניהם. אבל בוא נלחץ על הסימן. יש לי רעיון איך אפשר לענות על זה. מה אני אגיד לך מיד? איך אני חושב על חכם, ומי שאתם, אם אתם לא שומעים את שיעור הזוהר שלי בספירת העומר, שהיה כך אני מבין את זה.
פירוש הרמ״ק ב״הבן בחכמה וחכם בבינה”
בכל אופן, הרמ״ק אומר כך, שחכמה היא מה שלומדים, כלומר מקבלים, ומקבלים זה רק ראשי פרקים, ואסור ללמד קבלה, או אומרים רק ראשי פרקים.
> בינה הוא עיון והתוספת שאדם מעיין ומוסיף מעצמו מתוך הכללים וראשי פרקים הנמסרים לו.
זו בינה. אוקיי, זה פירוש רש״י, בעצם, ופירוש רבי יוסי.
> ועתה על זה כיוון באומרו “הבן בחכמה”.
זה הפירוש של “הבן בחכמה”. “הבן בחכמה” פירושו:
> הבן היטב מה שלמדת מרבך בחכמת המדות.
הבן היטב, צריך הרבה, שממש להיות מקבל חכמה זה לא מספיק. לא צריך להיות רק חכמה סתם, צריך גם להיות בינה סתם. למה? כי הרבי לא לימד רק ראשי פרקים:
> וצריך שהאדם יבין בעצמו דבר מתוך דבר
כמו שכתוב מפורש. יפה מאוד.
> אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו.
דרך אגב, זה מאוד יפה. “חכם ומבין מדעתו” הם כל שלושת הדברים: חכמה, בינה, דעת. חכם ומבין מדעתו. מזה רואים שזה לא הדבר האחר, כי זה מבין מדעתו. אבל בכל מקרה, על פי קבלה, אין להם את הבעיה הזו.
החשיבות של “שכל מוליד”
אז מכיוון שצריך כן להבין מדעתו, אז:
> צריך האדם לדמות דבר לדבר, להוציא דבר מתוך דבר, כדי שיהיה השכל מוליד, לא שכל עקר.
אז זה מאוד חשוב. הרמ״ק אומר, אפילו המקובלים סבורים שעיקר החכמה היא מקבל מרבו, אבל בכלל לא יוצאים ככה. צריך להוליד. אם אתה לא מוליד את החכמה בעצמך, לא הגעת לשום מקום. וזה היה צריך להיות כך, ובגלל זה נתנו רק ראשי פרקים, שתצטרך להוליד בעצמך. זו ה… צריך לחשוב.
“הבן בחכמה” ו״חכם בבינה”
אז זה הפירוש של “הבן בחכמה”. אין לזה שום קשר לספירת החכמה. אני מתכוון, יכול להיות שלספירת החכמה יש משהו עם זה, אבל זה בעצם אומר הבן מה שלמדת.
ו״חכם בבינה” פירושו:
> שאתה מוליד ומדמה זה לזה.
פירושו, אחרי שאתה מבין בעצמך, אתה עושה את כל הדימויים מילתא למילתא, ובינה היא דבר מתוך דבר:
> תראה שתחכימנו.
שתעשה מהבינה חכמה. למה?
> ותחכימנו בקבלת הרבנים ובקצת דבריהם, שנכלל ענין המוסיף עליך הן רב והן מעט, ואל בינתך אל תשען.
כתוב “אל בינתך אל תשען”. לא כתוב “אל חכמתך אל תשען”. כן? איך כתוב שם “אל בינתך אל תשען”? זה סוף המשנה שכתוב… כן? “שחבריך יקיימו בידך, ואל בינתך אל תשען”, משהו כזה?
תלמיד: זה אומר שצריך ללמוד עם אנשים אחרים, שצריך… זה ממש מה שזה אומר במקור.
מגיד שיעור: כלומר, זה פסוק באמת, אבל בפסוק כתוב “בטח אל ה׳ בכל לבך ואל בינתך אל תשען”. ובמשנה כתוב איפשהו אחרת, נכון? בפרקי אבות כתוב… הבה גדולה ונוראה ואל תאמר שיטבעו אחריך, ובעל נורא אומר, כן? אתה זוכר? אתה לא זוכר. ואל תאמר שיטבעו אחריך שחבריך יקיימוה בידך, ואל בינתך אל תשען. יפה מאוד.
אז אחרי שלומדים בעצמם, צריך להסתכל בחזרה בספר ולראות, אה, הספר אמר את כל מה שהבנתי. למה לא יכולת לומר בבירור? כי הוא אומר את ראשי הפרקים. אבל הקדושה לא אומרת כלום, זה לא כתוב. למרות שחידשתי הכל בעצמי. זה הרמ״ק, ואני חושב שזה פירוש חדש למעשה.
פירוש חדש בחכמה ובינה — יישוב שניהם
אבל אם מבינים כך, אני חושב שאפשר גם להבין שהמחלוקת של המודינה עם הרמב״ם עם רש״י היא לא מחלוקת אמיתית. כי אני חושב על חכמה בינה קצת אחרת. ואני חושב שזה קשור לזה, אבל זה מסתדר גם עם פירוש אחר. כי אני מסתכל על זה כך:
חכמה היא כשרואים את המסקנה, כמו עצם המושג, עצם הדבר שרואים, מקבלים את זה שזה כך. חכמה היא שזה כך. זה לא השקלא וטריא.
בינה היא, כשאומרים שזה כך, מזה, צעד אחד הוא הצעד הבא, זה מה שאנחנו קוראים מחשבה דיסקורסיבית, זה לוקח בינה, אני אומר שבינה לוקחת זמן, נכון? בינה היא משהו שלוקח זמן. צריך קודם ללמוד, לחשוב, אולי כך, אולי לא כך, עד שמגיעים, יש קושיות ותירוצים, וכן הלאה.
חכמה היא, לפני, אז שתי החכמות, זה יש לפני זה, אז אם למישהו יש אמונה מקבל מרבו, אין לו אמונה. הוא לא עושה שקלא וטריא, הוא לא עושה שום דבר קל יותר מאשר. אבל יש לו את הדבר שזה כך. כן, הוא עושה בדרך אמונה, או יש לו איזו השגה, הוא יודע שזה כך.
אז הבינה היא, מי אומר שזה כך, איך יודעים את זה? ומה הפרטים? מה הפרטים זה עבורי? וכל, כל החתיכה של תורה. אבל הנקודה היא לא לעמוד בשקלא וטריא. האנשים חושבים שאם לומדים פילוסופיה או משהו, הנקודה היא תמיד להיות מעיין. הנקודה היא, אבל אתה רוצה להבין משהו, נכון? אתה מבין משהו. המשהו, זו החכמה. בסוף, מסקנה היא שהוא נותן את החכמה. ואז זה מה שרב טוב אמר לך את האמת, ואני מניח שזה חוזר למה שאי פעם אמרת.
חכמה היא מה שמקבלין מרבו — חידוש
אז זה אומר שחכמה היא מה שקיבל מרבו, אני רוצה לעשות חידוש. כשרש״י אומר שחכמה היא מה שקיבל מרבו, הוא לא מתכוון שחכמה היא קבלה, היא סוג של קבלה עיוורת. מה שהוא מתכוון הוא, סוג הדברים שרב יכול ללמד זה לא בינה. אני חושב שרב יכול להיות רב, התלמיד, הוא יכול ללמד איך, הוא יכול ללמד איך, הוא יכול לעשות את זה. אבל התוכן, התוכן הוא הולך להיות בינה. איך אני יודע? זה הולך להיות, מבין אותי?
תלמיד: לא, זה פירוש רש״י, העבירו הלכות, העבירו דינים, ואז זה מתחיל חכמות.
מגיד שיעור: אתה מאמין כך? אחר כך עושים את הגמרא, למה? מדברים על זה, אחר כך לא מעבירים את זה הלאה, הגמרא נשארה בעל פה. כי שם יושבים ולומדים את זה, ועדיין לא היה הסופי, אבל בסופו של דבר מעבירים רק את החכמה הסופית. כן, לא העבירו את כל השקלא וטריא, זה אף פעם לא נגמר. כמו הראנאמען, אי אפשר ללמוד את הגמרא כל החיים. זה דבר ליטיגטיבי, זה לא דבר קבוע. הגמרא אף פעם לא נגמרה. זה, הגמרא ממשיכה הלאה.
תלמיד: כן, זה ממש ממשיך הלאה.
מגיד שיעור: כן, אז… משניות אפשר לומר. כך נשארה המסקנה הלכה כזו. אז זו חכמה. נכון, מאוד טוב. איך עושים שחכמה פירושה משניות? זה מי רש״י הוא מושג, ורש״י אומר כך? חכמה היא סדר קדוש?
תלמיד: לא, הראשון. הרש״י הראשון, חכמה מה שקבל מרבו?
מגיד שיעור: יש לי מערכת. נו, מה יש למערכת? נו, אני אסכם את זה בקיצור. אני אסכם את זה. חכמה, הוא לא מביא. למה הוא לא מביא? הוא יכול לשאול את הבינה המלאכותית אולי הוא ימצא איפשהו. אין לי שם של רבי כדי למצוא זמן רב למצוא חכמה. חכמה.
חכמה, בינה ודעת – ההבדל בין קבלה והבנה
הגדרת רש״י של חכמה: “מה שקיבל מרבו”
מגיד שיעור:
לא, זו לא השאלה. זה מה שאומר ששמועות… קולטות… שמועות קולטות.
המעניין ביותר של רש״י: “חכמה – מה שקיבל מרבו”. יש לי מערכת. נו, מה יש למערכת? נו, אני אסכם את זה בקיצור. אני אסכם את זה. חכמה – הוא לא מביא. למה הוא לא מביא? אני יכול לשאול את העיר, אולי למצוא את הספר? אין לי שם של רבי כדי למצוא זמן רב למצוא דברים.
סיני ועוקר הרים – כן, זה העניין של דבר משום של מי רבו. סיני ועוקר הרים זה תמונה מאוד יפה. הסיני קיבל את המסקנה זו, אבל העוקר הרים שובר את הסיני, נכון? מה שקיבל מרבו – איך כתוב את זה? למה הוא מביא את זה? מה הוא מוצא את זה? מה שקיבל מרבו.
אני לא חייב להסכים לפירוש, שרש״י הוא כשהאדם יש לו – כלומר הרב חבר, מי שהוא ענה את שלו – כמו שהענק או אחרים ראיתי אומרים, אולי מישהו סבור, שאם קוראים ספר, אז זה ספר ממש טוב, אז קודם לא קוראים, לא מבינים מה זה אומר, אחר כך מתעסקים, ואחר כך מגיעים – אם רוצים לחזור ולראות, אה, זה פשט פשוט. לא הוספתי כלום.
ובאמת כל העולם כך, מה שלא יהיה, זה כבר… אז זה מה שהוא נותן פשוט, זה ספירת החכמה והבינה. וזה פירוש ספירת החכמה, אם החכמה והבינה, ולא מה שאמרת מהשירה, שהקב״ה הוא פשוט, והוא עשה את כל העולם.
זה כמו שהקב״ה התחיל ללמוד גמרא – הקב״ה היה משנה קודם, הוא למד גמרא, הוא אמר, מבול לא מבול, וינחם לבו, לא ינחם לבו. אחר כך, משיח בא בשבועות, מתן דורות, אה, למעשה הכל נשאר לה׳ אחד. היה נולד, היה לו מבול. ועדיין עומד. נכון?
אמרתי שיש – יש – יש הרמ״א עושה את זה כאן קצת יותר פשוט, כאילו הרמ״א עושה בתור הדרכה של קבלה. אני חושב שהוא כותב את זה גם במקום אחר אם אני זוכר משהו, או משהו דומה, או האחר רבי חיים מוולוז׳ין אומר את זה עוד כך – סתירה, צריך ללמוד קבלה או צריך להבין. התירוץ הוא, צריך לחדש. אבל צריך לחדש לפי מה שקיבל עליון בחכמים בחכמים וחכמים ובקיצור. אבל זה לא כמו מצווה, זה באמת בסוף אותו דבר.
או, לפעמים הרבי לא הבין, אבל הרבי הוא רבי, כשהרבי הוא רבי, כשהרבי של הרבי – הרבי לא מתכוון למה שהרבי אמר, מתכוון למה שהרעיון הוא. כן, אוקיי, אז זה הפירוש הטוב שלך.
ספר יצירה ושיטת ראשי פרקים
מגיד שיעור:
אז אתה – אז אתה – אז מה צריך לעיין בפסוקים? יש את הפסוקים הטובים ביותר, יש את הפסוקים הטובים ביותר, יש את הפסוקים הטובים ביותר. הפשט הוא פשט טוב. יש לפעמים “חכמתך אל תשען”. אני צריך להשיג את הדרך הקלה לסדר, אני צריך להשיג את המחשב האחר שיש לו את הסוללה הטובה. אני לא יודע איך הלכה הסוללה הטובה במחשב.
חכמה, בינה, ודעת. והסידור?
תלמיד:
לא, הסידור לא כתוב חכמה, בינה, דעת, אלא בנוסח ספרד. קנה חכמה, קנה בינה.
מגיד שיעור:
הרבה פעמים זה כן ככה כמו שמות נרדפים. אי אפשר – יש חילוק. שמות נרדפים לא אומר שאין חילוק. זה אומר שזה דברים דומים, אפשר לומר אותם ביחד, אבל יש הבדלים מסוימים. בסדר.
תלמיד:
לא, אני בספר יצירה, הוא מנסה לומר, תבין היטב.
מגיד שיעור:
בסדר, אבל עדיין יכול להיות שהוא מתכוון לזה. אני עיינתי בספר יצירה, הוא אומר “אלה תשר”, והוא נתן את המבנה. הוא אומר, כי ספר יצירה הוא בעצם ראשי פרקים. אם יש ספר, יש ספר, הזוהר, למשל, הוא לא יכול היה להתחיל איתו באמצע לומר עוד ראשי פרקים. הוא אומר, מה שהיה לו לומר.
מקובלים וגילוי הסודות
בכלל, המקובלים – אני בכלל רציתי לחשוב לאחרונה, תפסתי שיכול להיות כל המחלוקת של המקובלים ושאינם מקובלים, לגבי האם מותר לגלות את הסודות, ומאז הראשון, מעולם לא רצו המקובלים לומר יותר מדי. היו ממש כמה מהראשונים המקובלים שבאמת לא דיברו בבירור. זה אם הוא מנסה – אולי הוא לא יכול, אולי יש גבול על המילים המדויקות, אולי הגבול נגמר. כמו שהרמב״ם גם אומר, ניסיתי לכתוב הכל, אה, אני לא יכול. בסדר.
תלמיד:
הענין הזה מביש, כמו שהרמב״ם אומר כאן.
מגיד שיעור:
אבל הם לא מנסים להסתיר שום דבר. האנשים האלה פשוט מסתירים את זה. לכן אנחנו לא יודעים מה הם חושבים. אבל אני אומר, ספר יצירה לא כאן, הרמ״ק כותב כמו שאחרון כותב, ובכל סוגיא, הוא לא מנסה להסתיר שום דבר. האם אפשר להסביר?
תלמיד:
בסדר, בגמרא גם לא אפשר להסביר, באלה, אני מאמין שלא מבינים שום עגלה ערוכה.
מגיד שיעור:
ההסבר הוא שצריך להיות שקוע בחכמה. אם אתה לא שקוע, במחשבות שלך, לפרוש מספרים, אתה לא הולך להבין. זה לא שקבלה מספיקה בסוף. יש הבנה, זה מעניין. אני לא רוצה לקרוא, זה ספר טלפונים. אתה תצטרך לגזור מחדש באופן עצמאי בכל דור.
יש הבדלים, אבל לא בכמות, לא באיכות. מבין מה אני אומר? יש הבדלים, אבל לא הבדלים אמיתיים. אני מתכוון ש… אני מתכוון שהעולם לא מאמין כמה גדולה סוף ההלכה, לחשוב שההלכה מובנת. בכל אופן, אבל… אני רוצה שזה יהיה כמו שהיה לשנות את כל הפרספקטיבה.
תלמיד:
אה, יכול להיות. אבל זה הרבה יותר מתקדם.
מגיד שיעור:
בוודאי. זה הרבה יותר אמיתי. עשרה מיליון פעמים יותר מתקדם. זה הרבה יותר מתקדם.
מבנה ולשון ספר יצירה
אז, אה, אז, כמו, כל אלה, כי ספרים, שבאמת כתובים, כמו, עזרי פרקים. ספר יצירה הוא אחד הספרים. הוא אומר, כמו שאני אומר, אתה יכול לדעת את המבנה שלו שהוא מספר, אבל מה הוא מתכוון, הוא ברור שלא אומר לך. וכל אלה, כמו, חלקים, ו, כמו, כן, כן, אמרתי לך עכשיו, יש עשר לא, אחת עשרה, אחת עשרה, עשר לא, תשע. עכשיו, אפשר לחכות. אז, אתה תופס על מה אני אומר?
יוצא שכל ההוראות של ספר יצירה בסוף. והשיב, מכאן ואילך צא וחשב, כל מיני לשונות כאלה. הוא אומר, הוא אומר בסוף, הם הופכים להיות מפורשים, אמרתי לך, רבי, אני שברים, עכשיו תחשוב אתה בעצמך.
אז, המשמעות של הבן בחכמה וחכם בבינה, אני לא יודע מה אומרים את זה, חכם? חכם? חכם? אולי על הבן בחכמה, וחכם בבינה. אני לא יכול כמו שחסידים עושים עברית, זה לא עובד. חכם בבינה? חכם. חכם.
בקיצור, החלק, האם הוא מתכוון כאן לאלקטריק, יכול להיות שכן יכול להיות שלא, אבל הוא בוודאי מתכוון לומר, תחשוב היטב במה שאמרתי לך, כי לא אמרתי לך יותר טוב. כן, זה מה שהוא מתכוון, הוא מתכוון שהוא משתמש כאן בלשון כזו. בקיצור, הוא לא תפס שום לשון שלא מתאים. הוא הולך הלוך ושוב, אבל זה אולי חלק מזה, כמו כל הרעיון של העולם.
יש שתי לשונות שאנחנו מוצאים, שמשמעותן ברורה, כזו דרך, כמו, כמו, כמו, אמרתי, חכמה חמבינה, אתה מערבב הכל, אתה, אתה יודע, זה מעין טוב. כן, יהיה בפנים, אבל כאילו, הוא מתכוון להדגיש את זה במובן מסוים. כן, כן, כן, לא בכלל, כי זה פועל.
שמות נרדפים בפסוקים – ההבדל בין תנ״ך לספר יצירה
אני אגיד לך למה… אה, בוא נגיד כן מה, בוא נגיד לומר משהו אחר. אתה מרגיש לא שמות נרדפים בפסוקים, בדרך כלל, שם הם באמת מתחלפים, ממש. אז, מה שלא יהיה, אפשר לעשות להם קריאות כדי שיהיה לנו במקור משמעות שונה, או קונוטציות שונות, או אומרים את זה על דברים אחרים, אבל זה לא באמת אותו מושג. אבל כמעט אין שום… בפסוק, לעולם לא תוכל לעשות את זה הפוך. במילים אחרות, יש אפילו סדר של השמות הנרדפים, בדרך כלל, שהם לא משנים, או לפעמים הם כן. אבל אי אפשר… מבין מה אני מתכוון?
למשל, אם כתוב… נו? אני אעשה איזה שמות נרדפים בפסוק. אני אגיד את זה, עכשיו אני, כן? נו? אני צריך איזו דוגמה טובה להסביר, לדעת מה אני מתכוון. אין לי דוגמה טובה כי המשפטים שם מוזרים. אבל…
אם יש פסוק כמו “לבי סחרחר עזבני כחי”, אני לא יודע מה. בוא נגיד שזה אומר בערך אותו דבר פעמיים. אי אפשר לומר הפוך, “לבי עזבני וכחי סחרחר”. אתה תשים לב שהפעלים תמיד מתאימים לשמות העצם. ויש סדר מסוים… חוקה עומדת על יסודה, כמעט תמיד. לפעמים יש יוצא מן הכלל, אבל כמעט תמיד אי אפשר לומר בשני הכיוונים. אי אפשר להפוך את הגלגל, כי זה בדיוק למה זה שונה, כי זה עובד. הם עובדים עם הם, אפשר את זה באחד, אפשר את זה באחד, וזה אומר באמת שניהם. אני לא אומר שבכל פעם זה אומר רק ספציפית, אבל כמעט תמיד זה אף פעם לא מתחלף.
ספר יצירה עושה משהו שמתאים לדרך החשיבה שלו על שפה, אבל זה לא מתאים לאיך שפה באמת עובדת. כי ספר יצירה תמיד חושב שהכל מתחלף. אפשר לעשות ישוב, אפשר לעשות… אם אפשר ללכת לכל הכיוונים, אפשר לומר שעושים שרק. לא, זה תמיד יוצא מסודר. אבל הוא תמיד חושב שאפשר להחליף דברים.
אז הייתי חושב, למשל, אם אתה שואל אותי, זה למה אני ממשיך להיתקע ב״חכם בבינה”. אני מתכוון ש״להבין בחכמה” הגיוני. אין לי ראיה. אני יכול לעשות את הקונקורדנציה, אני יכול לנסות למצוא. יש דברים, “דעי חכמה לנפשך” כתוב בפסוק. אז אלה כל הפעלים שמשמעותם איזו חכמה, ידע, הבנה, אני יודע, בוא נגיד דברים דומים. חלק מהם יכולים ללכת אחד על השני.
שיטת השפה של ספר יצירה: “הפוך הכל וראה” – וההבדל של הרמ״ק בין “בחון בהם” ו״חקור מהם”
הענין של “הבן בחכמה וחכם בבינה” – ניתוח לשוני
מגיד שיעור:
להבין בחכמה. אה, אנחנו מנסים לחשוב, אם זה בפסוק, אם זה קיים. הקשיבו לדעת בינה, למשל כתוב פסוק, לדעת בינה, אני יודע. “ואם לבינה תקרא”. לדעת בינה. כן, לדעת בינה. לדעת בינה. לדעת בינה. אפשר לדעת חכמה, אז, נכון? אבל חכמה זה פסוק? אז, בראש שלי זה הגיוני לומר הבן בחכמה, להבין חכמה, כמו שאפשר לומר דעת חכמה, אפשר לומר להבין חכמה. אני לא בטוח שיש פסוק כזה, אבל אולי יש. אבל אני לא חושב שלפי הדרך שהשפה עובדת אצלך, אתה באמת יכול לומר להחכים בינה. אמרת כבר? חכם לבך, אפשר לומר חכם, אולי זה גם אגב פועל, נכון? חכם לבך. הלב שלך חכם.
אתה תופס שאני משוגע שאני נתקע במילה חכם. לא בגלל שאני לא יודע עברית, זו לא מילה שאתה אומר. אני מוצא את זה במקום אחר, לשון כזו. לא, זה תקוע. הבן בחכמה. הרבה אנשים כתבו ספרים “הבן בחכמה”, בסדר? אף אחד עדיין לא כתב ספר “חכם בבינה”. חכם בבינה. אה, זה מה שהייתי אומר.
ההשקפה “האטומית” של ספר יצירה על השפה
ספר יצירה נראה שיש לו יותר… כמו השקפה אטומית על שפה, לא לוקח את ההקשר בחשבון. כי הוא חושב שתמיד יכול להיות א׳ עם כולם, וכולם עם א׳. כן, זו ההבנה שלו. והוא מבין שפה כמבוססת שפה על העולם, שאנחנו מבינים דרך שפה וכן הלאה. אז, נראה שהוא מבין כמו המשחקים שלו באמת עובדים ככה, כמו הפיכת דברים. אם אפשר לעשות א׳ עם ב׳, למה לא אפשר לעשות ב׳ עם א׳? אנחנו לא יכולים, אבל מקובל יכול כן, מבין? כמו, כל זה, יש לו את הרעיון הזה של כמו שפה שבאה מצירופי אותיות, נכון? שני אבנים בונות, זה מה שהראיתי לו.
ואז, אם אתה מסתכל, אתה תשים לב שאתה לא באמת יכול לקחת כל צירוף ולעשות ממנו מילה. ראשית, הוא שכח שלם… הוא כן קצת גורס, אבל הוא לא גורס כראוי את הנושא של תנועות, ולא כל עיצור הולך ביחד עם כל אחר. אז הבעיה, ממש, הפה שלך לא יכול לומר אותם, או צריך להיות תמיד תנועה ביניהם. הוא לא גורס את זה. בסדר, הוא לא גורס כי בלשון הקודש אין תנועות, יש רק נקודות, והוא לא מדבר על הנקודות.
אבל גם, הוא לא גורס כמו העובדה שבשפה אנושית לפחות, יש הבדל. יש דברים שהולכים בכיוון הזה ולא בכיוון ההוא. הוא מצא ש״ענג” ו״נגע” הם אותו דבר. אבל, שוב, “ענג” זה באמת משהו, אבל “נעג” זה כלום. למה לא? כמו, כי אנחנו לא, סוף כל סוף, אין לנו מילה לזה, אז אני חושב… כי יש מילים מסוימות שהיית חושב שהן מוזרות…
פרויקט מחשב: כל הצירופים האפשריים
אני הולך לקחת את המחשב שלי לעשות רשימה של כל צירופי שלוש האותיות האפשריים בעולם, ולגלות אם יש דפוס, אילו באמת… בטוח שיש דפוס. המחשב הולך לקחת מה שיש והולך לעשות דפוס.
תלמיד:
אבל מצאו, המחשב התעייף, כן? מצאו עוד שרשים שמעולם לא ידעו.
מגיד שיעור:
ומצאו שמילים מסוימות מלשון הקודש שלא ידעו אפילו שזה שורש, עכשיו אנחנו מבינים שזה שורש כי… כמו, במילים אחרות, הידע שלנו בלשון הקודש לא שלם. אנחנו לא יודעים כל מילה. אני מניח שזה נכון. בצירופים מסוימים, מסוימים שהיית חושב שבהחלט לא אפשריים, אני לא יודע, פ׳ צ׳ מ׳… מי היה עושה כזה… אבל בעצם, יש במשנה “פצימי” משהו, כן. יש איזה מוזר… היית חושב?
אבל יש דברים שחשבנו שהגיוניים. בעצם, “נאג” זה… למה לא? כמו, זה יכול להיות, זה… זה יכול להיות. וההתחדשות היא בכל זאת חידוש, זה חידוש.
הצעה: להשתמש בשיטת ספר יצירה למילים חדשות
אז ספר יצירה הוא… אז אולי אני צריך להגיד למחשב שלי לעשות משהו יותר טוב. אני צריך להגיד למחשב שלי לעשות את המילים שצריכות להיות, ואני אקבל אותן לשימוש. כי יש בכל זאת בעיה, בלשון הקודש אין מילים על הרבה דברים, נכון? אז האקדמיה, הם עושים משהו כזה, טלפון זה “רב-קול”, אני יודע מה. לא, בוא נעשה איזה צירוף. ספר יצירה…
אבל אולי הזוהר, ככה זה עבד. הוא ידע שהזוהר הוא כל המילים שלא אומרות כלום. אולי הוא הסתכל איך המילים צריכות להיות מבוסס על… כן, אני אומר, אפשר לעשות מילים. לא, אם למשל נ׳ מצביע על זה, וג׳ מצביע על זה, אז נ״ג צריך להיות… אני לא יודע, איי-איי, אני לא יודע. כי כורסו בידא אל קמציא תלקין. מבין, זה יכול להיות רק משהו או נגע או ענג. מה עם נ״ג? אולי זה סוג שלישי של דבר, זה לא נגע, זה לא ענג, זה סוג שלישי של דבר.
שיטת ספר יצירה: “הפוך הכל וראה”
בכל מקרה, אני רק אומר שמשחק מילים מסוג זה… נו, אתה יודע, בסדר, הפייטנים אולי עשו דברים, משחקים כאלה, נכון? צריך לבדוק, הם… הם לא עוקבים אחרי הכללים. אבל אתה יכול לדמיין שרבי אלעזר הקליר היה לו רעיון, “חכם בבינה”. אולי הוא באמת כתב את זה. אולי זה היה אותו משחק שהוא כתב את זה. אולי זה היה לפני ספר יצירה. אבל בכל מקרה, זה דומה.
אני אומר, זה למה… הוא נראה… לא, אני אומר, הוא דווקא עושה את זה, כי זו דרך החשיבה שלו, כמו, בוא נהפוך הכל ונראה. כי הוא מנסה להגיע לבסיס המדעי של הכל, נכון? וכך הוא אומר, בשפה שלנו, אנשים פשוט שכחו. אבל במציאות, למה לא יהיה הפוך?
כמו שאפשר לשים שולחן על ספסל ליד שולחן, אפשר עוד לשים שולחן ליד שולחן, אפשר עוד לשים שולחן ליד שולחן, למה אדם הולך רגל תמיד למטה והראש למעלה? אולי תנסה לעשות את זה הפוך, תראה אם זה עובד. בכל מקרה, הפוך הכל וראה. הפוך הכל, תראה מה קורה. בסדר, הבן בחכמה וחכם בבינה.
“בחון בהם וחקור מהם” – פירוש הרמ״ק
כבר, נמשיך הלאה. ובחון בהם. מה זה אומר ובחון בהם? אז הרמ״ק יש, קודם לכן, האדם הקודם מתרגם, מה שלא יהיה, תראה שמזה יוצא גם דבר.
> הוא אומר כך: “בחינת ‘בהם׳ מצות לומר, בעצם הספירות עצמן”
שהוא עושה חילוק כזה, שיש בוחן וחוקר.
“בהם” – בחינה בעצם הספירות
“בהם”, בעצם הספירות בעצמן, בתמצית שהן, בממשותן, נכון, הוא מתכוון לתמצית:
> “יהא בחינה לבד, בדרך רצוא ושוב, בדרך ענוה, ולחוש לכבוד הקונה”
הקונה מתכוון הוא אלוקים, נכון, הקונה הכל:
> “קודם המאציל המפואר, זה ‘בהם׳”
בהם, אם אתה רוצה לדעת מה הם, צריך, אני לא יודע למה בחינה הוא חושב שזה פחות מסיבה כלשהי. לא חקירה, אלא בחינה. אה, כי בקבלה אומרים בחינות, והחוקרים אומרים חקירות. אני חושב. בחינה זה כמו… אני לא יודע מה בחינה אומר. אני אפילו לא יודע מה המילה הזו אומרת.
תלמיד:
בדיקה ביידיש?
מגיד שיעור:
לא. הקב״ה בוחן כליות וחוקר כליות. זה אותו דבר. איפה היית רואה בחינה? “בזאת תבחנו חי פרעה”. זה הפעם הראשונה. “ה׳ צדיק יבחן”. כתוב… זה אומר כמו להסתכל. הייתי חושב שזה אומר להסתכל היטב. להבחין, כמו “להבחין בין אור ובין חושך”, כאלה, כן?
חוקר זה בעצם לא מילה בתנ״ך כמעט. בתנ״ך כתוב רק ב… בסדר, אני לא אגיד דבר שאני לא יודע. בוא ננסה לבדוק. “ודרשת וחקרת”. כן, אני צודק שזה פחות.
חוקר, הייתי אומר ההיפך. חוקר אומר כמו שאתה לא יודע משהו, אתה מחפש אותו. אני מתכוון שחוקר זה שם נרדף של חיפוש, כמו שכתוב פסוק “נחפשה דרכינו ונחקורה”. אני חושב שחוקר הוא בתחום של חיפוש. בוחן הוא בתחום של כמו לראות, לבדוק.
אז, אני לא יודע, אני לא יודע מה זה. הפשט הוא… מתאים לאיך שאני חושב שהמילה היא בחומש. חוקר איוב אמר הרבה פעמים את המילה חוקר. “לחקור את הארץ”, נכון? “לחקור” אומר כמו… לגלות. אני מניח ש״בחינה” גם אומר כמו לגלות. אז אני לא יודע. אני לא כל כך בחקירה. בקיצור, כתוב בכל זאת בחקירה.
אז אי אפשר להיות חוקר, אבל אפשר להיות בוחן. אז מה זה להיות בוחן אפשר כן? בכל מקרה, וזה נקרא “בהם”.
“מהם” – חקירה בפעולת המשכתן
ואחר כך “מהם”:
> “אמנם פעולת המשכתן מהם”
זה אומר “מהם” אומר לא “בתוכם” אלא “מהם”. זה כנראה דיוק טוב, “בחון בהם וחקור מהם”.
> “יהיה ענין מחקירה עצמית וידיעה ברורה במעשה מועט ועיון גדול”
נכון? אז החקירה היא לא במה שהם, אלא במה שהם עושים.
> “פעולת המשכתן, לא במציאות הספירות, אלא מהם”
זה הפשט על “בחון בהם וחקור מהם”.
תלמיד:
מה?
מגיד שיעור:
“בחון בהם וחקור מהם”. אני מניח שזה נכון. “בחון בהם” אומר בדוק לתוכם, הסתכל פנימה אליהם. הרמ״ק אומר, לא כל כך טוב, רק כי אי אפשר לדעת לגמרי. “וחקור מהם” – והיה חוקר מהם. זה אומר, תראה מה נובע מהם, נכון? מה הם עושים, מה יוצא מהם.
אני לא תופס את הלשון סתם ככה. מה זה אומר “וחקור מהם”? לא אומרים “חקור מ-“, אומרים “חקור את”, “חקור אותם”.
תלמיד:
אתה שואל קושיה?
מגיד שיעור:
אתה צריך לדעת את השפה של ספר יצירה.
תלמיד:
אתה שואל, אתה אומר שאין לו שפה.
מגיד שיעור:
אני לא יכול. תמיד יכולה להיות גירסה.
דיוק בלשון “חקור מהם” ובעיית הגירסאות בספר יצירה
קושיית הלשון: “חקור מהם” או “בחון בהם”?
כלומר, ראה מה נובע מהם, נכון? מה הם עושים, מה יוצא מהם.
אני לא תופס את הלשון סתם כך. מה זה “חקור מהם”? לא אומרים “חקור מהם”, אומרים “חקור את”, “חקור אותם”. אתה שואל קושיא, אמרתי לך, אתה צריך לדעת את השפה. אמרת קודם שאתה צריך רק את השפה. נו, אני לא יודע. “בחון בהם”? אני לא מבין כלל את הלשון.
תמיד יכולה להיות גירסה. אני לא יודע, אולי בגירסה אחרת כתוב גם “בהם”, “מהם”. זה חילוק כזה שיכול בקלות להתהפך, נכון? כאן כתוב גם “בחון בהם וחקור מהם”. אפשר “חקור מהם”? בפסוק זה “חקור את”, “חקור אותם”. “חקור את”. אוקיי, אבל “את” זה לא… “מ” פירושו “מתוך”. אולי זה כמו חסר מילה, “חקור את שבהם”, זה מה שהרמ״ק מפרש את זה. בקיצור, כאילו חסרה מילה. נראה כאילו אתה שואל אותם. אם אתה שואל אותם, זה יהיה “חקור אותם”. עשה להם חקירה.
אוקיי, “והבן דבר על בוריו”, אוקיי, סיימנו. אבל בקיצור, “בחון בהם” לא כל כך ברור בזה, אבל אני רואה שהוא אומר גם את אותו פירוש ברוקח. בקיצור, בואו נבין את זה היטב. “ואל תעמיק בספירות לאופן ראשית ראשיתם ואחרית אחריתם, אף על פי כן בחון בהם נדע, חקור בהם נפרשם”. “בחון בהם, חקור בהם”. גם לו יש, הוא אצל שניהם “בהם”, רואה? אין לו את ההבדל. באמת לא הגיוני הלשון “חקור מהם”. מצחיק לעשות דיוק כזה כשזו אות שיכולה בקלות להתחלף. זה הבדל, בואו נכתוב כך.
בעיית הגירסאות בספר יצירה
בספר יצירה יש כל כך הרבה “חכמה והבן בחכמה”, שאתה צריך לכתוב בעצמך גם. אני לא יודע. כל הספרים, כמו כל מי שכתב, הם עשו עריכה, גם כתבו את המקור, את הטקסט, כי יש כל כך הרבה גירסאות שאפשר לעשות בעצמי איזה נוסח אני רוצה. ואין שום דרך לפתור את הבעיה. הוא ימצא את כתב היד הראשון, הוא יתפלל בעצמו, מה אתה הולך לעשות?
אז הרמ״ק יכול היה לכתוב בשלו, בידי, כדי לרמוז על ההבדל. כן, הוא מבין שהיו לו את הגירסאות. הוא גם ידע שיש אלף גירסאות. הוא עשה את זה, ברצינות, הוא הניח שזה היה כי זה הגיוני לו.
אני חושב שזה לא רע בכלל. חשבתי על כמה ספרים עתיקים שלמדתי קצת. לא רע בכלל שצריך לעשות מהדורה משלך כל פעם שלומדים את זה. למה אני לא יכול לכתוב? למה הסופר הראשון שהיה בזמנים שאני לא יודע מה? הוא יכול להעתיק את הספר בעצם. בואו נבין את זה עכשיו ואני יכול את זה. לא, זה הספר. אתה רוצה להסתמך על המחבר, צריך למצוא גירסה. להסתמך על הפירוש? לא למצוא. אני יכול לומר לו שהוא צריך לכתוב את זה. אולי המחבר שלא טוב להיות, אני לא יכול לכתוב בבירור את הספר שלו.
אוקיי, שוב, התוספות נהגו כך, כל אחד העתיק תוספות. לפעמים ספר נחתם, אצל הספרים האלה נחתמים לפעמים, אצל ספר יצירה עדיין לא נחתם. יש שלוש גירסאות, יש גירסת הגר״א, יש גירסת הרמ״ק, יש גירסת הראב״ד, כלומר לא נחתם. כלומר כל מסדר עדיין חי את זה פתוח.
רציתי להוציא ספר. הלכות פירושו משניות. הלכות זה תרגום משניות, נכון? הגיוני. זו משנה, זה באמת לא מסודר כמו משנה. משניות זה גם קצת חסידה, אבל את הקצת אפשר לשנות, זה גירסאות.
חשבתי על ספר אחר. למדתי את ספר שיעור קומה. אין אפילו איפה להשיג. אני מתכוון, אתה צריך את זה, יש, אבל יש ארבע חמש מהדורות אחרות. אני חושב, אני אעשה משלי, אני אחבר. למה אני לא יכול? זה יהיה גירסת יצחק לאו על הספר.
“והעמד דבר על בוריו” — הפירוש הפשוט
בכל מקרה, נו, זה ה״בחון בהם”. “והעמד דבר על בוריו”, אומר הרמ״ק, הפירוש הפשוט, מאוד נחוץ, הפירוש הפשוט.
> פירוש, העמיד הענין על תוקפו, בוריה פירושו תוקפו, יותר כמו בורקא דחמה, כן? הבהירות, החוזק. וירד לעומק הדרשתא שיבורר לך בלי ספק
שיהיה ברור, לא יהיו ספקות. ספר יצירה מבקש מאיתנו, אתה רוצה להבין, אף אחד לא מקיים.
“והושב יוצר על מכונו” — הפירוש הפשוט
“והושב יוצר על מכונו”. אה, זה גם… אוקיי, אני לא יודע, הוא אומר יקר כך:
> פירוש: כל כוונתך על כל פנים יהיה ליוצר אין סוף מלך מלכי המלכים משפיע ממכונו, שהם כסאותיו, שהם עשר ספירותיו. והכוונה הכל יהיה לענין יחוד הנאצלים מסבת המאציל והמאציל בנאצלים.
אז “הושב יוצר על מכונו” זה כמו דימוי. זה אומר, היוצר פירושו היוצר, נכון? היוצר, המעצב, טכנית. ושים אותו על כסאו, על מכונו. מכון זה לא כסא, מכון פירושו יותר כמו… “מכון כסאך מאז”, “מכון לשבתך”. מכון פירושו כמו… בסיס, נכון? תן לו בסיס, הוא צריך להיות מבוסס. תן בסיס לאלוהים. הבורא לא מספיק מבוסס, מה שאנחנו צריכים מספר יצירה הבא, צריך לעשות מבוסס.
עכשיו, מה שזה אומר הוא שאנשים לא מבינים את הקשר של היוצר עם המכון, כי יש… כמו, השאלה הבסיסית בספר יצירה שצריך לדאוג לגביה היא, יש כל כך הרבה דברים ויש רק אלוהים אחד. אז איך זה עובד? צריך להיות תירוץ. אפשר לעשות מאחד שניים, ומשניים יכול להיות ארבעה, וארבעה הופך לשישה. זה מה שזה, או עשר הספירות, כל מיני הסברים. כשתבין את זה בבירור, “הבן דבר מתוך דבר”, תחזיר, תעלה… תעלה, בדיוק. “מלך יושב”. אני מתכוון “הושב” אולי מלשון ישיבה. כך הוא מפרש, נכון? “הושב”, לא להחזיר, כמו קודם שאמר תשובה. “הושב”, העלה. “הושב” צריך לכתוב. “יושב כסאות למשפט”, כמו. העלה אותו על כסאו.
זה הגיוני, כי עכשיו יושב… בראש שלך, אם יש לך הבנה של איך המאציל והנאצלים, איך הדבר עובד, זה כאילו העלית אותו על כסאו. “מלך יושב על כסא” מה שזה לא יהיה.
“והושב יוצר על מכונו” — הפירוש הקבלי
זה בוודאי הפירוש הפשוט. היוצר פירושו בוודאי הקב״ה, ומכונו פירושו העולם, או הכלים, איך שתרצה לקרוא לזה. אז… יש לנו כאן “והושב יוצר על מכונו”. עד עכשיו לא היה כסא שלם, העולם לא הבין איך מתחבר אחד עם השני. אני מתכוון כך, כנראה זה גם שם. אני רוצה ללמוד את זה על פירוש הבלאזא מיגע ארמייזעס. אה, הוא בכלל לא מחזיק את ה… אה כן, “והושב יוצר על מכונו”? אה, “כי הוא יוצר”, יש לו נוסח שלם.
> כי הוא יוצר, הוא בורא לבדו ואין זולתו.
איזה רבי? אנחנו מבינים שהקב״ה כך חושב. אוי עכשיו, אחר כך הוא אומר פירוש אחר על פי קבלה. כלומר אותה בריאה, חזור לקודם, הוא אומר את אותו דבר, שאה, יש מפרשים שאומרים שדבר פירושו המלכות ובריה פירושו היסוד. שלא להפרידם שיאמרו שיש תשע, כמו שאמרנו קודם שהמלכות חיצונית, עשר מהמלכות. והושב יוצר על מכונו זה להיפך, שלא יחשבו את הכסא בשביל המציל. שלא להפרידם שהמאציל הוא אחת מהעשר, והכסא הוא המאציל. לא, כל אחד היוצר הוא על המכון. והספירות הן מכון.
> ואדון מאציל כמלך על כסאו אינו מנין הכסאו.
אוקיי, קודם כל, הפירוש הוא אותו דבר שעשיו ליטער, היה… הרבי מלכי אמר דקה אחת שזה לא פירוש כל כך טוב.
מסקנא: עד כאן פירוש המשנה
עד כאן פירוש המשנה, למדנו שתי משניות, ברוך השם וספר יצירה. יוצא, עבדנו את חמשת הפרקים, מסקנת הדברים היא שיש עשר ספירות, לא יותר לא פחות. ואין בדבר הזה פקפוק חס ושלום, ושום דבר חס ושלום, זה חס ושלום, יש כאן הבנה. אלא האמונה בלב כל המקובלים. כל המקובלים מאמינים שיש עשר ספירות.
יש מעניין, כי למה יש שש, היו ארבעים וארבע, ובדיוק עשר. הרמ״ק עושה על זה הקפדה, אני מאמין שזה חייב להיות.
דיון: האריז״ל ומספר הספירות
תלמיד: מי? הבריטי סיפר שבעצם הקבלה מחזיקים היום כי רק מוצאים. כן? ידעתי על זה.
מגיד שיעור: התוצאה, זה מה שרבי ר׳ ויזר היינסטראק אמר. אבל זה יותר מסובך מזה. כמו שלמדנו את הרמ״ק עצמו, כשדיברנו בכלל ובפרט, והרמות, והרמה ההיא. והאריז״ל אמר, האריז״ל הוציא יותר מארבע או חמש. אבל גם הרמ״ק, הסטורנס של זה אצל הרמ״ק, זה לא… זה מדבר על משהו אחר… זה נכון, אז מישהו אמר ש…
רבי אשלג המציא סיפור שהיתה התנגדות על האריז״ל. הוא עצמו חידש את הסיפור. על הסיפור הוא הכניס, אני לא הגדול ביותר AI, אבל רבי אשלג אמר שהיתה התנגדות על האריז״ל, וזה נכון, היתה התנגדות, זה היה מאוד מושתק, חכמי צפת עשו הרבה עבודה לא לגרום להתנגדות, אבל היו מתנגדים. אנחנו יודעים מספר של רב מדינה.
ורבי אשלג אומר שיש כאלה מיני סיפורים, יש אצל ר׳ שלמה׳לה באגרות, בשבחים יש סיפורים שאנשים קראו את המהרש״א, הסיפורים רק עם הערב, אבל רבי אשלג טען שההתנגדות כנראה היתה כי האריז״ל אמר שיש חמש ספירות ולא עשר. הוא אמר את זה שיש חמש ספירות ולא עשר. הוא אמר את זה שיש חמש ספירות ויש חמש ספירות, אבל בקיצור, האריז״ל משחק הרבה עם המספרים, אבל זה לא אומר שהאריז״ל גם מביא את עשר ולא תשע הרבה פעמים. אז זה לא…
אז אני צריך לומר את זה משהו אחר, הוא הולך לומר על שלוש עשרה. בפרק ז׳ הוא דיבר שיש שיטה שאומרת אולי שיש שלוש עשרה, והוא חולק, הוא מפרש את אותה שיטה. כן. כן. כן.
תלמיד: נאטער היה זה נאדער הול סוגיא.
מגיד שיעור: אני כן, אבל זה כל… צריך ללמוד רב היגווארן ולברר מי היה רב היגווארן וכל מיני דברים. ואני חושב שזה נאדער הול אישו, וזה… זה נושא חשוב כי הרמ״ק השתמש בזה לאיזו תובנה גדולה שיש לו מאוחר יותר בקבלה, שהוא מפרש את שיטת הגאון שיש שלוש עשרה ספירות, עם השלושה קודמים, השלושה שרשים, שהוא קרא לזה. אבל עד שהוא הביא ספר יצירה, בעיקר כדי להוכיח, קצת כך, בפרט לקח ספר יצירה, שזה עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה.
מחלוקת במנין הספירות: למה “עשר ולא תשע” זה דבר כל כך גדול?
יסוד הרמ״ק של עשר ולא תשע
מגיד השיעור:
אני חושב שזה נושא אחר שלם, זה נושא חשוב, אבל אני חושב שהרמ״ק משתמש בזה ליסוד גדול שיש לו מאוחר יותר בקבלה, שהוא מפרש את שיטת רב האי גאון שיש שלוש עשרה ספירות, ואת השלושה הקודמים, השלושה שרשים, איך שהוא קורא לזה שם.
אבל הוא מביא את ספר יצירה בעיקר כדי להוכיח, קצת זוהר, לפרש ספר יצירה, שזה עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה. מעניין שהוא חושב שזה דבר כל כך גדול.
מה הוא אומר כאן למשל בזוהר? מה אומר ר׳ שלמה המקובל? מצאתי שעד עכשיו יש רק עשר ספירות? אה, הוא מדבר על עשר הצחצחות. אלה התורות. רגע. אה, מאוד מעניין. יש לו הרבה דברים, לא על מנין הספירות.
אוקיי, על פי אריז״ל אפשר לומר מספרים אחרים, אבל על כל פנים, אפשר לעשות במובן של… הוא אומר משל פשוט, אני מבקש ממנו, כותב לו אצילות, והאחר אומר למה הוא צריך לומר עשר. הוא אמר, הנה זה עדיין מדבר באמונה.
ספר השרשים והמחלוקת במנינים
יש איזה ספר השרשים שעשה מלאכה שמישהו קטן יותר כאן יש מחלוקת שיש בגב בעמוד תתס״ח, מביא שאיזה ספר השרשים אמר שיש מחלוקת במנינים.
אה, כאן הוא מדבר על זה כאן. אה, הוא מביא איזה ספר השרשים ש… אני מחפש אם יש מישהו שטוען שיש מחלוקת. אה, כאן בגב, בעמוד תתס״ח, מביא שאיזה ספר השרשים אמר שכאן יש מחלוקת במנינים. מנין הספירות.
זו הנקודה, אומר הוא. נו, הוא הולך להפיל כל מיני דברים לומר, יוצא שיש סברות שונות בסוגיא. הוא אומר שהיו שאמרו שסיבה ראשונה היא לא ספירה, ויש שאומרים שכן. זה אחד הדברים שנדבר עליהם. נכון, כבר ראינו על זה קצת. לרמ״ק יש שער שלם על זה מאוחר יותר, שער י״ד, שער יסודות החכמה, יסודות הקודש, יסודות הקודש.
דעות שונות במנין הספירות
ויש שאומרים… כן, הוא מביא שיש מחלוקת. יש שאומרים שלא, שיש רק תשע ספירות כלים עם האין סוף. ואחר כך מביא שיש שאומרים שיש שלוש עשרה, ויש שאומרים שיש שלושים. זו שיטה שונה. ויש שאומרים שיש מאה, או שלוש מאות, או שלוש מאות ועשר. בקיצור.
אבן וקאר וספר “שורשי הקבלה”
וכך הוא אומר עוד על פילוסוף שכתב ספר “שורשי הקבלה”, אבן וקאר. שמעת על האדם הזה?
תלמיד:
מה הוא היה, קצת אפיקורס כך?
מגיד השיעור:
קצת, כן. רבי שלמה אלקבץ מביא את ספרו, והוא כועס עליו. הוא אומר “ראה זה פוקח”. הוא אומר את כל הדברים האלה, שלא יכול להיות שיש יותר מעשר ספירות או פחות, ובגלל זה, הוא… רגע, לא לקחתי… לא לקחתי את הספירות. אה, אני לא יודע אם הוא חוזר לסוגיא המטורפת של כמה יש.
הכולל של רבי שלמה אלקבץ
הספרים בגב הם בעצם ההערות של הכולל של רבי שלמה אלקבץ שבו למדו את כל הסוגיות האלה לפני שהרמ״ק עשה את ספרו ואמר את שיטתו על הכל. אז אתה יכול לראות למה הוא מגיב.
אוקיי, הרמ״ק הוא תלמיד של רבי שלמה אלקבץ. כן, הוא אומר בפירוש, הוא קורא לעצמו תלמיד שם. ואתה יכול לראות כאן את כל הכתבים, למשל חוץ מרבי שלמה אלקבץ, שהוא מדבר על כל אותן בעיות שיש לו. כלומר, אפילו חלקים מסוימים של פרדס תראה שזה מבוסס על זה. או בשאלה, נראה שבשאלה יש גם פסוקים, מאמרים, שיש יותר מעשר ספירות או פחות.
השאלה הגדולה: למה זה כל כך ביג דיל?
אבל זה עדיין קצת מסתורין בשבילי, כמו, למה? מאיפה הם קיבלו את זה? מה רוצים מהענין? אחרי כל התורות של רמ״ק, הוא לא זוכה להבין מה הנושא. למה זה ביג דיל? כן.
כמו, כל הדברים שכל הסוגיות שהרמ״ק שם בזה מאוחר יותר, השאלה של השרשים והשאלה של הכתר של המלכות, השאלה אני מבין בתורת עצמה. אבל זה, נראה שהוא חושב שהאמונה של עשר ספירות היא כל זה.
או שמישהו אומר שכתוב בזוהר שיש בריאה ויצירה, יוצא שיש שלושים ספירות, שצריך להבין מה פירוש עולם הבריאה. אוקיי, כל הסוגיות מבינות את זה בעצמן. אבל הוא שם את כולן לתוך זה, כמו, מושג של עשר ולא, על 10.
ואני רק רוצה לדעת, אוקיי, מה הבעלזא אומר שאין… ספירת ההוד לא קיימת. יש רק נצח. מבין? הוא מדבר על כל הסוגיות שהוא קורא שזו סוגיא של עשר ולא תשע. אבל מה הבעלזא אומר, אני לא מבין על מה צריך להיות נצח או יסוד. אני חושב שחסד גבורה תפארת מלכות זה מספיק. מה זה למשל? מבין? מה התירוץ שלו על אותה קושיא?
תלמיד:
אין לו ברור.
מגיד השיעור:
וזה לא ברור לי, לפי איך מסיימים את ספר צורה, הוא מבורר על זה, וזה דווקא עשר ולא תשע. מאיפה זה בא?
תלמיד:
מה?
מגיד השיעור:
לא, זו רק משנה אחת. גם רק בנוסחאות מסוימות. מה רע שמישהו אומר שיש 74 ספירות? אני לא יודע, מה שהספירות זה, יש 22.
תלמיד:
אוקיי, יש 22.
מגיד השיעור:
אז הוא כבר, הוא כבר, הוא כבר בקונפליקט. 34 נגד ל״ד. דל״ן, נראה שכל… יש לי לפי ספר יצירה, שיש סאטמאר אמבערס, זה… זה? הגיוני.
שני מקורות למספר עשר
1. המקור הפיתגוראי-פילוסופי
אה, אם זה מבוסס על זה, נניח, מספר, מספר, מספר, זה בעצם השני שאני יכול להבין שזה מבוסס על אחד, מערכת המספרים, מבוסס על הפיתגוראים, וזה כשלעצמו כך, זה חשוב המספר עשר, העשירייה, הנראות. את זה עצמו צריך להבין מה זה אומר, אבל לפחות אני מבין מאיפה זה בא, הרעיון.
2. הגלגלים (הספירות) של האסטרונומיה
הדבר השני הוא הרעיון של 9 או 10 גלגלים. זה הרעיון האחר. אבל ה, ה, ה, 7 כוכבי לכת, 8 לכל הכוכבים, 9 ליום, למהפכה היומית, וזה הכל. יש רק 9 גלגלים, כל הדעות, לכל היותר.
הרמב״ם אומר שאנחנו לא יודעים כמה גלגלים יש, כי יכול להיות שצריך יותר דברים להסתובב, או שיש יותר כוכבים שזזים, חוץ מ-7 כוכבי הלכת, או שיש ויש 54. זה בכלל לא כל כך מוסכם, אבל המספר ש… כל הראשונים היו מבוססים על זה בערך תשע.
אחר כך היה אבן עזרא שיש לו תיאוריה, שאומרת שהיה שכל, אבל המרכז הוא איזה שכל. זה למה יש לנו עשר, כמו המספר עשר.
הקונפליקט בין פילוסופיה וקבלה
ואם זה הדבר, זה מאוד מעניין כי הרבה מהדעות של המקובלים, לא אמרתי שהוא מחובר, אבל הדעות שהוא לומד מפילוסופיה הוא כן רצה לחבר, כי הרמ״ק רצה לחבר את הדברים.
ואז התשע ועשר נעשה קושיא גדולה, כי, כמו שאמרתי, כי יש לכל היותר במערכת של העולם תשעה גלגלים, לכל היותר. לפעמים אנשים היו רק שמונה, או אתה יכול אפילו להיות פחות אם אתה שם דברים ביחד וכדומה.
ואז, ואז יש גם את השאלה האם יש אין סוף בכלל, זו שאלה פילוסופית, מה שלא יהיה. אבל, ואז למה יש תשע? כי יש שבעה גלגלים, שבעה כוכבי לכת, פלוס הכוכבים, פלוס היום, פלוס השמש והלבנה, מה שלא יהיה, פלוס ה, לא השמש והלבנה, פלוס היום. זה איך אנחנו מגיעים לתשע, תשע פלוס אחד. ואז זה לא כזו קפידה גדולה.
ה״איסור” של הרמ״ק והבעיה המודרנית
הרמ״ק עושה כזה איסור. הרמ״ק עושה כזה איסור, איך אפשר לומר שיש חמש? אני יודע למה, כי הפסקנו להאמין כך בגלגלים. עכשיו, אתה יכול בעצם לקרוס את כולם בדרך אחרת. אתה יכול לומר, אוקיי, יש כוכבי לכת, ויש כוכבים, ויש את השמש, וזה עדיין רק שלושה אוארבעה דברים.
ספירות וגלגלים: האם המערכת האסטרונומית חלק מהקבלה?
הבעיה של ספירת הגלגלים
לא השמש והלבנה, פלוס היום. ככה אנחנו מגיעים לתשע, תשע פלוס אחד. ואז זה לא כזו בעיה גדולה שהרמ״ק מדבר… הרמ״ק עושה משהו כזה איסור. הסיפור הזה הולך ככה.
איך הוא יכול לומר שיש חמש? אני יודע למה, כי הפסיקו להאמין כך בגלגלים. עכשיו, אתה יכול בעצם לקרוס בדרך אחרת. אתה יכול להיות, אוקיי, יש כוכבי לכת, ויש כוכבים, ויש את השמש, ויש את כל זה שלושה דברים שונים.
אז, מה לא? אף אחד לא עשה את החיבור שאני יודע. בטוח יש דרך. מה החיבור? אם האריז״ל ידע על קופרניקוס או משהו כזה.
תלמיד: והוא תפס, הוא לא ידע אגב.
מגיד שיעור: בדיוק. לא, במובן של רמות של ה… הוא כן ידע, הרמ״ק דיבר איתו.
תלמיד: לא. לא. לא. אוקיי, אני רק רק נו, אולי יש באמת מיליון.
מגיד שיעור: אה, אולי ספר הצורה צודק, יש מיליונים של עולמות. והעשר הוא אחרת לגמרי, הבסיס. הוא לא מדבר על השמיים. סתם.
נכון, אז יכול להיות שצריך לעשות, אני חושב שצריך לעשות קבלה טובה יותר.
עולם קטן ועולם גדול: מה נשאר תקף?
למקובלים יש את הדבר האחד, שיש להם את מערכת הגוף שיש להם יורדת, שעדיין נכונה. לאדם יש עדיין בערך אותם, אברים, בחיצוניות לפחות, כמו שהם חשבו.
אבל העולם, העולם הגדול, העולם הגדול הוא עדיין עולם קטן, אדם קטן, איך שזה נקרא, המיקרוקוסמוס הוא עדיין שאלה גדולה.
הרמ״א עדיין האמין בגלגלים, ור׳ חיים ויטאל, כל אלה, מצטט את זה. אלא הם פשוט לא, הם פשוט לא. הרמ״א מצטט איפשהו את המערכת החדשה, והוא מתעלם ממנה. וגם ר׳ חיים ויטאל, אני בספר אחד, ואסטרונומיה מצטט את זה. אז הם פשוט לא את זה.
תשובת ההפלאה: גלגלים זה לא קבלה
אמרתי לך, ר׳ איך קורא לו, ההפלאה? הספר הראה לי יהודי שאומר שהוא שאל את ההפלאה מה הפשט שכל המקובלים אומרים שיש גלגלים והמדענים אומרים שלא.
אומר הוא, נו, את זה המקובלים לקחו מהם. זה לא קבלה.
ההפלאה אמר לו, כך הוא מביא מההפלאה ומ-someone else, זה אחד מהצדיקים באזור אוקראינה, שאין בעיה, החלק הזה שעומד בעץ חיים זה לא קבלה, את זה הם לקחו מהמדע שבימים ההם, והקבלה מתחילה אחר כך.
אבל יש לזה קשר, אתה לא באמת יכול לומר את זה, אז צריך לעשות תיקון על זה. להבין מה הרעיונות שלהם ומה הפרטים של עובדות שהם כמו… בקיצור, אולי יש יותר מעשר ספירות, והמקובלים רק ידעו על עשר. אני לא יודע.
הקשר בין עשר ספירות לעשר הקטגוריות של אריסטו
או, תלוי איך קוראים לזה, יש את כל ה… יש קשר נוסף שהרבה אנשים עשו, שעשר הספירות מחובר לעשר הקטגוריות שאריסטו היה לו.
תלמיד: ראית את זה בתורה?
מגיד שיעור: זה לא סתם. זה לא לגמרי סתם. אה, אתה יודע מי עשה את זה ראשון בתורה? רב סעדיה גאון. וזה נשאל בספר יצירה. אני חושב שהוא הראשון שמצאתי שמחבר את הדברים האלה. אני זוכר את ספר יצירה מדבר על ה… הבקר רמן יש לו אריכות גדולה על זה…
זה לא סתם, כי עשר הקטגוריות הם הסוגים של הכל, הסוגים הגדולים ביותר. כשאתה עושה את הכי כללי של כל הדברים, אז תגיע, לפי הסגנון האחר, לעשרה דברים האלה. ולפי אפלטון, לחמישה דברים. זו המחלוקת.
בקיצור, זה עדיין מסתורי אצלי קצת איך הם רוצים.
חשיבות המספר עשר בתורה
אבל אם היהודי הוא מאוד חשוב, מנין הוא עשרה יהודים. עשרה מאמרות, אתה רואה את המשנה מדגישה, זה רעיון, ועשרה ניסים, כל המשנה. עשר לשונות, יש מאוד הרבה, עשיתי לאחרונה במדרש, אבל המדרש מחפש על כל דבר עשר לשונות.
תלמיד: כן, אבל 10 זה מספר עגול אמיתי, זה די הגיוני.
מגיד שיעור: זה מאוד מעניין איך הם עשו את זה לנו כסדר, הם אמרו עשר לשונות, עשר לשונות, עשר לשונות. הם ממשיכים לעשות את זה, וזה עובד. האם באמת יש רק עשר מכל הדברים? בקיצור, הם עשו רשימה אחרת.
אבל זה מצחיק, היה להם איזו קפידה, הם רצו לחפש דווקא עשר, והם מצאו עשר. יש משהו בזה. אולי, אולי יש.
שיחה על “מספרים לא מזליים” אצל יהודים
אה, זה עשר הלשונות. מישהו שאל האם ליהודים יש מספר לא מזלי. לכאורה 11 הוא מספר לא מזלי אצל יהודים.
תלמיד: כן. 11, שמחת תורה זה עשרת הדברות, המן, ה-11, החלבנה. אולי 9, אבל אני חושב 11 יותר מ-9.
תלמיד #2: לא, לא תנחש ולא תעונן.
מגיד שיעור: הלו, לא תעוננו, זו רק דרך להתחמק מבעיות. אין לנו מספרים לא מזליים. בטוח יש לנו מספרים מזליים. התנ״ך בהחלט מאמין ש-7 הוא מספר מיוחד. אבל זה לא… אוקיי, זו שאלה של הנהגה. אני לא מדבר על הנהגה.
תלמיד: לא, לא, לא, זה מאוד אמיתי… זו שאלה של הנהגה.
מגיד שיעור: אני רק רוצה תמיד לדעת ולזכור ולהאמין שמספרים לא יכולים לפגוע בך. כמובן שהם לא יכולים לפגוע בך. מה זה קשור? כן, יש מספרים שיש להם חשיבות מיוחדת, כי יש פסח הוא שבעה ימים, ויש שבעה ימים שבת. בוודאי, שבעה ימים זה היום השביעי, וזה מזכיר ליהודי את השבת, את הקב״ה, בוודאי. אבל לא סתם כי המספר 7 הוא דבר מיסטי והוא יכול לפגוע בך.
נו, הילד השביעי בחדר, השביעי… להיפך, השביעי עוזר לך. השביעי עוזר לך. דווקא 10, יש הרבה פחות בתורה 10 מאשר 7.
תלמיד: אה, אלה המספרים המזליים, לא אלה הלא מזליים. שאפילו המזליים והלא מזליים זה רק כזה ברור… אוקיי, זה… אין בעיה, אין טענות. חס ושלום, מישהו שנכנס האחד עשר לבית הכנסת, יש לו משהו ברור, צריך עכשיו…
מגיד שיעור: כן, הוא צריך אחד, הוא צריך לעשות סימן לשניים. הלו, למה לא באת קודם?
תלמיד #3: כמובן, אני רק אומר, כמו, אנשים אפילו לא יודעים מה השפה היהודית של כל הסמלים האלה, אבל ננסה להבין את זה.
מגיד שיעור: לפיתגוראים גם היו, כמו, מספרים רעים. כמו, מספרים זוגיים הם רעים, אני חושב. זוגות. זוגות. זוגי פירושו פירוד. שלוש הוא… מחובר. אחד, שניים. מספרים זוגיים לא טובים.
—
אוקיי, יפה, זה השיעור. אני לא יודע, כבר למדתי.
Understand with Wisdom, Be Wise with Understanding | Pardes Rimonim Gate 1 Chapter 6 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of Shiur – Sefer Pardes Rimonim, Chapter 6 (Continued) and Further
—
I. Continuation of Chapter 6 – “Havin B’Chochma V’Chacham B’Binah”
We are in the middle of Chapter 6. The first section about “eser v’lo tesha” is already finished. Now we enter into the continuation of the mishnah in Sefer Yetzirah: “Havin b’chochma v’chacham b’binah, v’havin davar al buryo v’hashev yotzrecha al mechono”.
—
II. Three Interpretations by the Commentators on “Havin B’Chochma V’Chacham B’Binah”
The Ramak brings three interpretations that commentators have said (he doesn’t say who these commentators are):
1. Interpretation 1 – Yichud: One must unify Chochma with Binah, and Binah with Chochma. But this is unclear – what does this mean practically?
2. Interpretation 2 – Shoresh: The root of Chochma is in Binah, and the root of Binah is in Chochma. This is problematic – one cannot say it goes in both directions simultaneously. Where then is the true root? Perhaps it only means they are “interconnected,” but this is not a clear interpretation.
3. Interpretation 3 – Hamshachat Shefa: When one brings shefa to Chochma, it should be in order that it pass through to Binah – this is “havin b’chochma”. And when one brings shefa to Binah, one should give it the power of Chochma – “v’chacham b’binah”. The third interpretation is more understandable, though it is similar to the first (yichud and hamshachat shefa are perhaps not exactly the same, but they are similar).
[Incidental note: The mishnah in Avot (Rabbi Elazar ben Azariah) is mentioned: “Im ein chochma ein yirah, im ein yirah ein chochma. Im ein binah ein da’at, im ein da’at ein binah” – as an example of interdependence. The Rambam has a philosophical interpretation there. Also the Ibn Ezra in Mishlei (on the verse “ani binah li gevurah”) says that binah is toledet hachochma – “if there is no chochma there is no binah”. This is interesting, because he holds that binah stems from chochma, not the reverse.]
—
III. The Ramak’s Questions on All Three Interpretations
The Ramak is not satisfied with any of these interpretations, and asks:
– Question 1: Why does the mishnah mention only Chochma and Binah? If we’re talking about yichud or hamshachat shefa, one must also unify Da’at with Tiferet, Chesed with Gevurah, Gevurah with Binah – all the sefirot need yichud, not just Chochma and Binah!
– Question 2: If one is unifying the shalosh rishonot, where is Keter? Keter is completely missing!
– Question 3: Simultaneously, if we’re talking about yichud, one is also obligated to unify the sheva tachtonot – not just the eliyonot.
[Incidental note: Sefer Yetzirah itself does not call the sefirot “Chochma” and “Binah”. Sefer Yetzirah calls the first sefirah “Ruach Elokim Chaim”, the second “Ruach me’ruach”, etc. The term “chochma” appears in Sefer Yetzirah in other contexts – “netivot peli’ot chochma”, “temurat chochma”, “yovelet” – but not as names for a sefirah. This means the interpretation that “chochma” and “binah” in the mishnah refer to the sefirot Chochma and Binah is not the simple meaning of Sefer Yetzirah.]
—
IV. The Commentators’ Interpretation of “V’Chacham Mehem V’Chakor Mehem”
Sefer Yetzirah has not only descriptions, but also instructions. In this context it says: “V’chacham mehem v’chakor mehem v’ha’amed davar al buryo v’hashev yotzer al mechono”. The commentators interpret this according to Kabbalah:
– “V’chacham mehem” – From Chochma and Binah you will understand that they are the root of Gedulah (Chesed) and Gevurah.
– “V’chakor mehem” – From Gedulah and Gevurah you will reach that from them emerge Netzach and Hod.
– “V’ha’amed davar al buryo” – “Davar” is Malchut (because Malchut is called speech).
The Meaning of “Al Buryo”
The expression “davar al buryo” is a language of Chazal (appears in Gemara, Midrash Tanchuma, Rambam). Simply it means: to know something clearly.
But the commentators interpreted it differently, based on the Targum Onkelos on the verse (Shemot 21): “Im yakum v’hithalech bachutz al mish’anto“. Onkelos translates “mish’anto” as “al buriyeh” – not on his staff (literally), but on his own strength/health – he walks by himself, without help, he is healed. This means, “buryo” = health/own strength. Therefore the commentators interpreted “ha’amed davar al buryo” = establish Malchut (davar) on its own strength/stability.
“V’Hashev Yotzer Al Mechono”
“Hashiv” means teshuvah – which is Binah. “Yotzer” means Tiferet, and “al mechono” – on its supports, which are Netzach and Hod (like “machni lakir” – a holder).
—
V. The Ramak’s Critique of the Commentators
The Ramak says: “Ad ka’an divrei hamefarshin, achat shebachru hamivchar v’hasolet” – this is the best the commentators can offer, but he is not impressed. He has three complaints:
First complaint: “Vadai yosher ha’inyan hazeh mityashev aleinu, aval ein zeh teva leshon hamechaber” – the content may be correct, but it doesn’t fit with the language of Sefer Yetzirah. The author of Sefer Yetzirah doesn’t speak this way. One must examine the language itself, not just insert sefirot-intentions.
Second complaint: “Mah tovah lehashmi’enu elu ha’inyanim v’hachidushim halalu?” – What innovation is there here? This is “derech hamitpalelim lo derech hamechabrim, v’ein bazeh shum limud v’chidush.” When a person prays and wants to have kavvanah for sefirot – he says “Modeh ani lefanecha” and thinks that “ani” is Malchut, “lefanecha” connects to Binah – this is legitimate, because this is the way of prayer according to Kabbalah. But Sefer Yetzirah is a teaching, a book, it must teach something, say an innovation.
[Incidental note: According to the Ramak’s own approach, Sefer Yetzirah is a “meditation book” – but even if we treat it like a prayer, it must still say something, communicate something.]
Third complaint (added as a separate argument): Sefer Yetzirah doesn’t have the structure of sefirot as we know them later. The words “chochma” and “binah” in Sefer Yetzirah are not names of sefirot. The Ramak himself knows this and learns it later. This is perhaps the strongest argument against inserting sefirot-names into Sefer Yetzirah.
—
VI. The Ramak’s Own Interpretation: Chochma Means Kabbalah from One’s Teacher
“Lachen nireh lo nevi’ah” – the Ramak will say a better interpretation, and not a sefirot interpretation, but a “derech halimud” interpretation: “Chochma hi kabbalah v’halimud she’adam lomed merabo, k’inyan mosif lo leshon perakim.” Chochma means what a person receives from his rabbi.
This is Rashi’s well-known interpretation: “Chochma – mah shekibel merabo.” Rashi says this by “chachamim u’nevonim” (Parashat Devarim), where he makes a distinction: chachamim – “shekiblu merabam”, nevonim – “mevinim davar mitoch davar.”
The Midrash with Arius and Rabbi Yose
[Incidental note: A midrash is brought where Arius (who is possibly the famous Arius of Christianity – “al shemo” a direction in Christianity is called) asked Rabbi Yose: What is the difference between chachamim and nevonim? Rabbi Yose answered: “Chacham domeh l’shulchani ashir” – a rich money changer, when someone brings him a coin he can identify it, but he only works with what is brought to him. A “navon” is like a “shulchani tagar” – a businessman, if he has money he goes, if he doesn’t have, he also brings. This means: chochma is receiving/kabbalah, binah is havanat davar mitoch davar – bringing out by oneself.]
[Incidental note: Someone brought a Torah that the midrash with Arius only fits according to a certain approach, because the Christian (Arius) said that chochma, binah, da’at are three persons – the Trinity – and he asked Rabbi Yose about this.]
—
VII. The Paradox of “Chochmat HaKabbalah” – Rambam vs. Rashi
Rabbi Yehudah Aryeh Leib of Modena’s Question
In the simple meaning of Tanach, chochma and binah are often synonyms. “Ish chacham v’navon” – simply means a wise person, one doesn’t need to make two separate definitions.
Rabbi Yehudah Aryeh Leib of Modena (Reb Leibel) writes in his book against the mekubalim, that the mekubalim call their wisdom “chochmat hakabbalah” – and he doesn’t understand: “Im chochma, lo kabbalah; v’im kabbalah, lo chochma!” Because the Rambam says many times that chochma means when a person understands by himself through haskalah – he knows the causes, the reasoning, the “why”. Kabbalah (tradition) means when he receives from others. According to the Rambam, chochma is precisely the opposite of kabbalah! The mekubalim claim to be a “science” (chochma) but call themselves “kabbalah” – which is a contradiction according to the Rambam’s definition.
This poses a question on Rashi’s interpretation that “chochma = mah shekibel merabo” – because according to the Rambam, chochma means precisely one’s own understanding, not kabbalah.
The Paradox in the Ramak’s Own Approach
This is indeed a real paradox, especially in the Ramak’s way of learning Kabbalah. Because the mekubalim do want one to understand, not just believe. The Ramak himself doesn’t want to be a “simple-faith Jew” – he wants to understand. But at the same time, among other mekubalim, one is against the philosophers precisely because they use their own intellect, and one says “one doesn’t need one’s own intellect, Moshe Rabbeinu already received.” This remains a paradox that cannot be easily answered.
The Concept “B’Derech Hasagah”
When mekubalim say “b’derech hasagah” – what does this mean? Two possible interpretations:
1. “In the way of understanding” – like the Rambam’s “b’derech chochma”, but not necessarily rational discursive wisdom, but something that is “self-evident” – one does it oneself.
2. The mekubalim say: “It’s not intellect, it’s not things you thought of yourself – it’s from Heaven.” But chochma is also from Heaven – so what is the difference?
The Answer of One of the Respondents
One of those who answered Reb Leibel’s book said: You bring the Rambam’s interpretation of chochma – but who says we must go with the Rambam’s interpretation? We can go with Rashi’s interpretation. Rashi says that chochma is mah shemekablin merabo – chochma is indeed received! If so, “chochmat hakabbalah” fits very well. It would only be a problem if it were called “binat hakabbalah” – because binah is davar mitoch davar, which one understands oneself. But chochma according to Rashi is precisely kabbalah.
[Incidental note: The respondent doesn’t catch that Reb Leibel wants to bring out a problem – he doesn’t get to the essence of the question, but learns it like a sugya in lomdut.]
—
VIII. The Ramak’s Interpretation of “Havin B’Chochma V’Chacham B’Binah” – Derech HaLimud
The Ramak gives his own interpretation, which is a “derech halimud” interpretation:
– Chochma is what one learns, what one receives – but receiving is only roshei perakim. One may not teach Kabbalah explicitly, one only says roshei perakim.
– Binah is iyun v’hatosefet she’adam me’ayen u’mosif me’atzmo mitoch hakelalim v’roshei perakim – the student takes the roshei perakim that he received, and he adds from his own knowledge, he understands davar mitoch davar.
“Havin B’Chochma”
Means: Understand very well what you learned from your rabbi in chochmat hamidot. Just receiving chochma is not enough – there must also be binah. Because the rabbi only transmitted roshei perakim, “v’tzarich she’ha’adam yavin b’atzmo davar mitoch davar” – as it says explicitly: “Ein omrim davar zeh ela l’chacham u’mevin mida’ato.”
[Incidental note: “Chacham u’mevin mida’ato” – here we see all three: chochma, binah, da’at. “Chacham” = chochma, “u’mevin” = binah, “mida’ato” = da’at.]
“Chacham B’Binah”
Means: After you understand by yourself (binah), you make all the comparisons – milta l’milta – you should make from the binah back into chochma. This means: after you have innovated yourself, look back at the book (or at what the rabbi said) and see that the book already said everything that you understood yourself. Why didn’t the book say it clearly? Because it only says roshei perakim. But after you have generated the binah, you see that the rabbi told you the truth – “v’tachkimenu b’kabalat harabanim u’viktzat divreihem, sheniklal inyan hamosif alecha hen rav v’hen me’at.”
The verse “v’el binatcha al tisha’en” is brought here: It doesn’t say “al chochmatcha al tisha’en” but “al binatcha al tisha’en” – one should not rely only on one’s own binah, but should return to the kabbalah from the rabbi.
—
IX. The Main Innovation: “Sechel Molid” vs. “Sechel Akar”
The Ramak’s main point: “She’tzarich ha’adam l’damot davar l’davar, l’hotzi davar mitoch davar, kedei sheyihyeh hasechel molid, lo sechel akar.”
Even the mekubalim who hold that the essence of chochma is receiving from one’s rabbi – one does not fulfill with only kabbalah. One must give birth – if one doesn’t “give birth” to the wisdom oneself, one has never achieved. And precisely for this reason only roshei perakim were transmitted – so that the student would have to give birth himself, he should think.
—
X. A New Interpretation of Chochma – Reconciling Rashi with the Rambam
The dispute between Rashi and the Rambam about chochma is not a real dispute, when one understands chochma and binah on a deeper level:
– Chochma is when one sees the conclusion – the essence of the concept, the essence of the thing. “It is so.” This is not the shakla v’tarya.
– Binah is the process – from this to that, one step after another. This is “discursive thought” – binah takes time. One must first learn, think, maybe so maybe not, questions and answers, until one arrives.
– Chochma is either before the process (when one has received it from one’s rabbi – one knows that “it is so” through faith or hasagah), or after the process (when one arrives at the conclusion).
If so: when Rashi says “chochma mah shemekablin merabo” – he doesn’t mean that chochma is blind kabbalah. He means: the type of things that a rabbi can transmit is the content, the conclusion – not the entire process. For example: halachot, laws were transmitted – this is chochma. Afterward one makes the Gemara – this is binah, the shakla v’tarya. The Gemara is not a fixed thing – it never ended, it continues further. But Mishnayot – this is the conclusion that remained, this is chochma.
In this way Rashi agrees with the Rambam: chochma is indeed the essential content (which the Rambam calls “yedi’at hasibot”), and it is indeed received from one’s rabbi (as Rashi says) – because the content is transmitted, but the understanding of it (binah) one must do oneself.
This also fits with the well-known concept of Sinai v’oker harim: “Sinai” is the one who received the conclusion (the result of the tradition), and “oker harim” is the one who breaks down and analyzes. The “Sinai” represents chochma – mah shekibel merabo.
[Incidental note: The Rema (Rabbi Moshe Isserles) also writes this in his introduction, and Rabbi Chaim of Volozhin also says it – that one must innovate, but innovate “according to what one received” – according to what one received. It turns out that it is actually the same thing – the innovation is not something new, but a deeper understanding of what is already there.]
—
XI. Sefer Yetzirah as “Roshei Perakim”
Sefer Yetzirah is one of the books written as “roshei perakim” – it gives the structure, but doesn’t say explicitly what it means. This is different from the Zohar, which speaks freely and says what it has to say. Sefer Yetzirah only gives the structure – “eser sefirot belimah, eser v’lo achat esreh, eser v’lo tesha” – and then it says: “Mikan va’eilach tzei u’chshov” – from here onward, think yourself.
[Incidental note: An important point is raised about the dispute among mekubalim – whether one may reveal secrets. Among the early mekubalim there were only a few Rishonim who actually wrote clearly. This doesn’t mean they hid intentionally – the Rambam himself says he tried to write everything but he cannot. There is a limit on what one can express. The Ramak writes like a “sefer sugya” – he doesn’t try to hide, but it’s not always possible to explain.]
The essential point is: One must “measure” (be moded) one’s own thoughts – one must think oneself with chochma. It is not enough just to receive (kabbalah alone); one must also have “havanah” – one’s own understanding. Every generation must innovate it, “re-derive” – even if there are differences between generations, they are not differences in quality, but in quantity.
—
XII. The Language “Havin B’Chochma V’Chacham B’Binah” – Why Are the Verbs Mixed?
An interesting question: Why does it say “chacham b’binah” and “havin b’chochma”? Why are the verbs mixed with the nouns – “havin” (which belongs to binah) appears with chochma, and “chacham” (which belongs to chochma) appears with binah?
Can one actually say in Lashon Hakodesh “chacham b’binah” as one says “havin b’chochma”? One can find verses like “lada’at binah”, “v’im labinah tikra” – this means, one can “know” binah, one can “understand” chochma. But can one say “l’hachkim binah”? This is a more difficult language. Many people have written books with the name “Havin B’Chochma” – this sounds natural. But no one has written a book “Chacham B’Binah” – because this doesn’t sound natural in Lashon Hakodesh.
—
XIII. Sefer Yetzirah’s “Atomic” View of Language
Sefer Yetzirah has an “atomic” view of language – it looks at letters like atoms that can be assembled in all directions, without taking context into account. Its foundation is: “Alef im kulam v’kulam im alef” – every letter can connect with every other. “Shnei avanim bonot” – two letters build words.
But in practice this doesn’t completely work:
– It doesn’t account for vowels – in Lashon Hakodesh there are only nekudot, not vowels as letters, and it doesn’t speak of nekudot.
– Not every consonant goes together with every other – the mouth simply cannot pronounce certain combinations without a vowel in between.
– In human language there is a difference between directions: It found that “eng” and “nge” are both words – but “neg” is nothing. Why not? Because we simply don’t have such a word.
[Incidental note: A project with a computer is mentioned that went through all possible three-letter combinations in Lashon Hakodesh. Roots were found that were never known before. It was also found that certain combinations that one would think are impossible – like peh-tzadi-mem – actually exist, like “petzimi” in the Mishnah. Also “nag” – why not? Our knowledge of Lashon Hakodesh is not complete.]
[Incidental note: A humorous suggestion – instead of the Academy for Hebrew Language that makes artificial words like “rav-kol” for telephone, one should better use Sefer Yetzirah’s method and make new words from letter combinations. Perhaps the Zohar worked this way – it took combinations that mean “nothing” and used them.]
Sefer Yetzirah’s System of Interchangeability
In Tanach, when there are synonyms in verses, they are almost never interchangeable. For example, if it says “libi sacharchar, azavani kochi” – one cannot say the reverse “libi azavani, kochi sacharchar”. The verbs always match with the nouns, and there is a fixed order.
But Sefer Yetzirah thinks differently – it thinks that everything is interchangeable. One can make “yishuv” from “sharak”, one can go in all directions. Therefore, when Sefer Yetzirah writes “havin b’chochma v’chacham b’binah” – it intentionally mixes the verbs – this is consistent with its approach. But this doesn’t mean that “l’havin” and “l’chacham” mean exactly the same thing – it means that a part of the verbs can go one on the other, but not always.
Sefer Yetzirah’s way is: Reverse everything and see what comes out. It tries to get to the “scientific basis” of everything.
[Incidental note: Perhaps the paytanim, like Rabbi Elazar HaKalir, also played such language games. Perhaps he actually wrote “chacham b’binah”. Perhaps this is earlier than Sefer Yetzirah, perhaps later – but it is a similar approach.]
—
XIV. “Bachon Bahem V’Chakor Mehem” – The Ramak’s Interpretation
The Ramak learns Sefer Yetzirah’s language “bachon bahem v’chakor mehem” with an important distinction:
“Bahem” – Examination in the Essence of the Sefirot
“Bahem” means: in the sefirot themselves, in their essence, in their reality – there one should only examine, not investigate. This means: one should look in, but in the way of ratzo vashov, in the way of humility, with fear for the honor of the Creator, the exalted Emanator. In the essence of what the sefirot are – there is only examination, not investigation.
“Mehem” – Investigation in What Comes Out from Them
“Mehem” means: not “in them” but “from them” – that is, their emanating action, what they do, what comes out from them. There one can already investigate – with essential investigation, clear knowledge, with little action and much contemplation. The investigation is not in what the sefirot are (the existence of the sefirot), but in what they do (their emanating action).
The Difference Between Bochen and Choker
– Bochen – from the root b.ch.n. – means looking, testing, examining. Like “b’zot tibachanu chai Par’oh”, “Hashem tzadik yivchen”, “l’havchin bein or u’vein choshech”. It is in the field of seeing and testing.
– Choker – means searching for something one doesn’t know. It is a synonym for searching, like “nachpesah derachenu v’nachkorah”. “Lachkor et ha’aretz” – means to discover. It is in the field of searching and discovering.
[Incidental note: In Kabbalah one says “bechinot” and the investigators (philosophers) say “chakirot” – perhaps this is why the Ramak uses specifically “bechinah” for what one may do with the sefirot themselves.]
A Question on the Language
Normally one says “chakor et” or “chakor otam“, not “chakor mi-“. But this is Sefer Yetzirah’s peculiar language. In the Rokeach’s version it says “bachon bahem neda, chakor bahem nefarshem” – for him it’s both times “bahem”, without the distinction between “bahem” and “mehem”. This shows that the distinction between “mehem” and “bahem” is perhaps only a textual variant issue.
—
XV. The Problem of Textual Variants in Sefer Yetzirah
[Incidental note: Sefer Yetzirah is “not sealed” – it was not closed on one final version. There exist at least three main versions: the Gra’s version, the Ramak’s version, the Raavad’s version. Each commentator has practically written in his own version. The Ramak consciously wrote in “mehem” in his version because it made sense to him – he knew there are a thousand versions, and he adopted the version that fits his interpretation.
This is not bad at all – with old books like Tosafot, everyone also copied over. As long as a book is not sealed, the text still lives openly. If one wants to focus on the author, one must find a version; if one wants to focus on the interpretation, one doesn’t need to.]
—
XVI. “V’Ha’amed Davar Al Buryo” – The Ramak’s Interpretation
The Ramak interprets “buryo” as “tokfo” – clarity, strength, like “burka d’chama” (the clarity of the sun). The meaning is: establish the matter on its strongest, go down into the depth of the exposition until it becomes clear to you without any doubt.
—
XVII. “V’Hoshev Yotzer Al Mechono” – Two Interpretations
Interpretation 1 – The Simple Interpretation:
“Yotzer” means the Creator (the Former, the Shaper). “Mechono” means his home, his foundation – like “mechon kis’acha me’az”, “machon l’shivtecha”. “Hoshev” is from the language of sitting – seat him up on his throne.
The meaning is: When you will clearly understand how the Emanator and the emanated are connected, how from one becomes many – this is the basic question of Sefer Yetzirah: there are so many things and only one God, how does this work? – when you understand this, it is as if you have seated the Yotzer on his throne. In your mind is now the “melech yoshev al kisei” – the Emanator sits on his vessels, on his world. Until now there was not a “complete throne” – the world did not understand the connection.
The Ramak quotes: “Ki hu yotzer, hu borei levado v’ein zulato.”
Interpretation 2 – According to Kabbalah:
“Davar” means Malchut, “beriyah” means Yesod. “Shelo l’hafridam” – one should not say there are only nine sefirot (as was said earlier that Malchut is “extra”, not from the count). “V’hoshev yotzer al mechono” means the reverse – one should not count the Emanator as one of the ten. The Emanator is like a king on his throne – “v’adon matzil k’melech al kiso eino minyan hakisa’ot”. The throne (= sefirot) is not the king, and the king is not part of the count of thrones. But the Ramak himself said elsewhere that this is “not such a good interpretation.”
—
XVIII. Conclusion of the Two Mishnayot
“Ad ka’an beirush hamishnah” – we have learned two mishnayot from Sefer Yetzirah. The conclusion is: There are ten sefirot, not more and not less. “V’ein badavar hazeh pikpuk chas v’shalom, ela ha’emunah b’lev kol hamekubalim” – all mekubalim believe this.
—
XIX. The Arizal and the Number of Sefirot
[Incidental note: Rabbi Ashlag claimed there was opposition to the Arizal, and he innovated that the opposition was because the Arizal “played around” with the numbers – he spoke of five sefirot (Keter-Chochma-Binah-Tiferet-Malchut, or the five partzufim). But in truth the Arizal also brings “eser v’lo tesha” many times, so it’s not so simple.
The opposition to the Arizal is historically true – there were opponents – but the sages of Tzfat did much work to close it. We know of this from Rav Medinah’s book. In Rabbi Shlomo Alkabetz’s letters and praises there are stories where people distanced themselves from the Arizal’s approach.]
—
XX
XX. Chapter 7 – The System of Thirteen Sefirot
In Chapter 7, the Ramak spoke about a system (shitat haGaon) that says there are thirteen sefirot – the regular ten plus three roots (shloshah sharashim), which he called them that way. The Ramak explains that system, and he uses it later for a great innovation in his Kabbalah. But until here he brought Sefer Yetzirah mainly in order to prove that it is “eser v’lo tesha, eser v’lo achat esreh” – ten, not more, not less.
—
XXI. Dispute About the Count of Sefirot – Different Approaches
The Ramak uses the foundation of “eser v’lo tesha, eser v’lo achat esreh” as a fundamental principle of faith. He brings proofs mostly from Sefer Yetzirah and a bit from the Zohar.
A “Sefer HaSharashim” (mentioned in the notes in the back of the book, page 568) reported that there is a dispute about the counts of sefirot. The different opinions are:
– Nine sefirot – nine sefirot-vessels with the Ein Sof (the First Cause is not a sefirah)
– Ten sefirot – the standard approach
– Thirteen sefirot – the approach of Rav Hai Gaon
– Thirty sefirot – based on the fact that it says in the Zohar that there are Beriyah and Yetzirah (ten sefirot in each world)
– One hundred, three hundred, or three hundred and ten – other approaches
The “Sefer Shorshei HaKabbalah” of Ibn Wakar
Rabbi Shlomo Alkabetz brings the book “Shorshei HaKabbalah” by Ibn Wakar – a philosopher who was “a bit of a heretic.” Alkabetz is angry at him and calls him “re’eh zeh pokei’ach.” That one claimed that there cannot be more or less than ten sefirot.
The Kollel of Rabbi Shlomo Alkabetz
The books in the back of this volume are essentially the notes from Rabbi Shlomo Alkabetz’s kollel, where all these topics were studied before the Ramak formulated his own approach in Pardes Rimonim. The Ramak explicitly calls himself a student of Rabbi Shlomo Alkabetz. One can see that he is reacting to the same problems that were raised there, and certain sections of Pardes are directly based on those discussions.
—
XXII. The Great Question: Why Is “Eser V’lo Tesha” Such a Big Deal?
The Ramak treats “eser v’lo tesha, eser v’lo achat esreh” like a fundamental principle of faith. But what is so bad if someone says there are more or fewer sefirot? Each individual topic – the question of the roots, the question of Keter, the question of Malchut – is understandable in itself. But why the Ramak puts them all under the umbrella of “eser v’lo” – this remains a mystery.
For example: If someone says that sefirat Hod doesn’t exist, only Netzach – what is the Ramak’s answer? One could ask: why do we need Netzach or Yesod? Chesed, Gevurah, Tiferet, Malchut should be enough! The Ramak makes it an “prohibition” – one may not say other numbers – but the answer is not clear.
—
XXIII. Two Sources for the Number Ten
Two historical sources for the number ten are identified:
1. Pythagorean-Philosophical Source
The number system based on Pythagoras, where the “decade” (ten) is fundamentally important.
2. The Spheres (Galgalim) of Astronomy
– Seven planets (kochvei lechet)
– Eighth sphere for all fixed stars
– Ninth sphere for the daily revolution
This gives nine spheres according to all opinions, “at most.” The Rambam himself says that we don’t know exactly how many spheres there are, because there can be more movements or more stars that move, and it could be 54.
Ibn Ezra’s theory added a tenth – a “sechel” (intellect) – and this is how one gets to the number ten.
The Conflict Between Nine and Ten
If the Ramak wanted to connect Kabbalah with philosophy (which he indeed wanted), then the difference between nine spheres and ten sefirot becomes a great question. In the physical world there are only nine spheres (at most), sometimes only eight. To this is added the philosophical question whether there is an Ein Sof at all. Thus “eser v’lo tesha” becomes a problem that needs a solution.
[Incidental note: In our time, when we no longer believe in spheres in this way, one can “collapse” everything differently – planets, stars, sun – and end up with only three or four things, which makes the whole number problem even harder.]
—
XXIV. The Connection Between Ten Sefirot and Aristotle’s Ten Categories
Many have made a connection between the ten sefirot and Aristotle’s ten categories (categories of being). This is not random, because the ten categories are “the greatest kinds” – when one clarifies the highest classifications of everything that exists, one comes out with ten. According to the other approach (Platonic?) one comes out with five – and this is the dispute.
The first to make this connection was Rav Saadiah Gaon, in his commentary on Sefer Yetzirah. Bacher Remond (?) has a long discussion about this.
—
XXV. The Importance of the Number Ten in Torah
Ten is a very important number in Torah: asarah ma’amarot, asarah nisim, eser makot, aseret hadibrot, a minyan is ten Jews. In Midrash they regularly search for “eser leshonot” – ten expressions for everything. And it happens that it works – they actually find ten. It’s interesting that they had a “insistence” to search specifically for ten, and they actually found ten. Perhaps there is something true in this.
But ten is a “round number” – it’s natural to end at ten. And in the Torah itself seven is much more widespread than ten.
[Incidental note: A conversation is brought up whether Jews have an “unlucky number.” Seemingly eleven (11) is an unlucky number: Simchat Torah is aseret hadibrot, Haman is the eleventh, chelbenah (the bad smell in the ketoret) is also connected with eleven. But it is sharply rejected: “Lo tenachshu v’lo te’onenu” – Jews have no unlucky numbers. A number cannot harm you. There are numbers that have special importance – Pesach is seven days, Shabbat is the seventh day – but this is because it reminds a Jew of Shabbat and of the Creator, not because the number 7 is a mystical thing that can help or harm you.]
[Incidental note: The Pythagoreans also had “bad numbers” – even numbers are bad for them. This has a connection to the matter of “zugot” in Gemara, which means separation. Odd numbers are connected.]
—
XXVI. The Problem of Counting the Spheres and Sefirot – Practical Difficulties
The Ramak counts the heavenly spheres in a certain way – not the sun and moon themselves, but plus the “day” (the general sphere), and so one comes out to nine, nine plus one. But a difficult question remains: how can the Ramak say there are five (in a certain context)? The answer is because we stopped believing in the sphere system. One can combine differently: there are planets, there are stars, there is the sun – and one can take all three into one category.
—
XXVII. Did the Mekubalim Know About Copernicus?
The conclusion is that the Arizal did not know about Copernicus’s system. The Rema (Rabbi Moshe Isserles) brings somewhere the new astronomical system, but he ignores it. Also Rabbi Chaim Vital, in one of his books about astronomy, quotes it – but they don’t go into it.
—
XXVIII. The Pele’ah’s Answer: Spheres Are Not Kabbalah
Someone asked the Pele’ah (Ba’al HaPele’ah): What is the meaning that all mekubalim speak of spheres, and the scientists say they don’t exist? The Pele’ah answered: That section that appears in Etz Chaim about spheres is not Kabbalah – the mekubalim took this from the science of their time, and the actual Kabbalah begins afterward. The same is brought from another tzaddik in the Ukrainian region.
But – one cannot completely separate, because there is a connection between the physical picture of the world and Kabbalah. One must work out what are actual Kabbalah ideas for them, and what are just factual details that they took from the science of their time.
—
XXIX. Olam Katan vs. Olam Gadol – What Remains Valid
The microcosm system (adam katan / olam katan) – the human body with its limbs – is still valid, because a person still has approximately the same limbs as the mekubalim thought. But the macrocosm (olam gadol) – how the great world reflects the sefirot – remains a great question, because this was built on the old sphere system.
—
XXX. Can There Be More Than Ten Sefirot?
A radical question is raised: Perhaps there actually are more than ten sefirot, and the mekubalim only knew of ten? Perhaps the Sefer HaTzurah is more correct, that there are millions? And the ten is only a base, a foundation, not the whole picture?
—
XXXI. Summary of the Main Points
The shiur went through a broad topic in Pardes Rimonim, with several main themes:
1. The Ramak’s critique of earlier commentators on Sefer Yetzirah, who inserted sefirot-intentions into every word – he holds that this is “derech hamitpalelim”, not “derech hamechabrim”.
2. The Ramak’s own interpretation: “Havin b’chochma v’chacham b’binah” means a derech halimud – chochma is what one receives from one’s rabbi (roshei perakim), binah is what one adds from one’s own knowledge (davar mitoch davar), and the intellect must be molid, not akar.
3. The reconciliation between Rashi and the Rambam in the definition of chochma – both mean the essential content/conclusion, only Rashi looks at how one receives it (from one’s rabbi), and the Rambam looks at what it is (knowledge of causes).
4. The distinction between bochen and choker – in the essence of the sefirot one may only examine (in the way of humility), but in their actions one can investigate.
5. The foundation of “eser v’lo tesha, eser v’lo achat esreh” – the Ramak makes this a fundamental principle of faith, though it remains a question why specifically ten, especially in light of the old sphere system which is no longer valid.
6. Sefer Yetzirah’s peculiar view of language – an “atomic” view where everything is interchangeable, which explains the unusual language “chacham b’binah”.
7. The problem of textual variants in Sefer Yetzirah – the book is “not sealed”, and each commentator has practically his own version.
8. The question of science and Kabbalah – the Pele’ah’s answer that the sphere details are not Kabbalah, but science from that time, but one cannot completely separate.
9. The paradox of “chochmat hakabbalah” – the tension between Rashi’s interpretation (chochma = receiving from one’s rabbi) and the Rambam’s interpretation (chochma = one’s own understanding), and how the Ramak navigates this by emphasizing that one must be “molid” – generate understanding oneself from the roshei perakim received.
10. The connection to Aristotle’s ten categories – Rav Saadiah Gaon was the first to make this connection, showing the philosophical dimension of the number ten.
11. The importance of ten in Torah – while ten is significant (asarah ma’amarot, minyan, etc.), it is also a “round number”, and seven is actually more prevalent in Torah.
12. The rejection of superstition – “Lo tenachshu v’lo te’onenu” – Jews have no unlucky numbers; numbers have significance but cannot harm or help mystically.
13. The practical problem – how to understand the sefirot-sphere connection when we no longer believe in the old astronomical system, and whether the microcosm (human body) remains more valid than the macrocosm (cosmic structure).
14. The open question – perhaps there are actually more than ten sefirot, and the mekubalim only knew of ten? This radical possibility is left unresolved.
📝 Full Transcript
Pardes Rimonim, Chapter 6 – “Understand with Wisdom and Be Wise with Understanding”
A Place for Learning
Maggid Shiur:
Okay, we’re holding in the middle of Chapter 6. We’ve already learned about “ten and not nine,” we’ve finished it more or less. Now we’re going to learn about the rest of the Mishnah, which says “understand with wisdom and be wise with understanding.” What do you say?
Student:
“And be wise.” I actually didn’t see a place where it says “and be wise.”
Maggid Shiur:
Who?
Student:
“And be wise.”
Maggid Shiur:
One minute. Who thinks there is such a word? “Be wise with understanding.” Okay. How did he come to say that word? They themselves don’t know either. This is in the Mishnah, right? “Ten and not nine, understand with wisdom and be wise with understanding, and understand a matter clearly and return your Creator to His place.” He says this a few times, right? This is the… ah, he says this, and he’s not going to elaborate on the simple meaning. He elaborates on something. He brings the simple meaning. Let’s see.
The Commentators’ Interpretations of “Understand with Wisdom and Be Wise with Understanding”
Maggid Shiur:
Okay, so the commentators, he says, have said – he doesn’t say who the commentators are, the person should cite them, I don’t know why – that the matter is that one must unify Chochmah with Binah, and Binah with Chochmah. Which doesn’t mean anything. I agree, no problem.
Another interpretation, that one must know that the root of Chochmah is in Binah, and the root… I don’t understand what you’re saying. The second interpretation is that the root of Chochmah is in Binah, and the root of Binah is in Chochmah. That doesn’t work. You can’t say it goes both ways. Where is the root? Tell me. Okay.
The third interpretation… the third interpretation I can understand. Also it’s connected, they’re all connected, but he tried to say a better explanation, and perhaps his explanation is better. “When you draw abundance to Chochmah, it should be with the intention that it will pass to Binah, understand with wisdom.” Or… I don’t know. Yes, when you think of Chochmah, you bring abundance to Chochmah, you must remember that it should reach Binah. “And when you draw it to Binah, give it the power of Chochmah.” Okay, certainly, if the abundance of Chochmah comes to Binah, it is…
This isn’t the first explanation, no? I don’t know, “to unify,” perhaps “to unify” and “to draw abundance” isn’t the same thing. I don’t know if it’s the same thing. It’s just thought, this is perhaps a remainder. It’s just similar, yes. But the root I don’t understand. What is the meaning of “the root of Chochmah in Binah and the root of Binah in Chochmah”? What is that supposed to mean? That both are interconnected?
Note: The Mishnah in Avot About Interdependence
Maggid Shiur:
Interconnected I understand. There’s a Mishnah, “if there is no knowledge there is no understanding, if there is no understanding there is no knowledge.” Do you remember the Mishnah? The Rambam has an explanation in that Mishnah, some philosophical explanation. What does the Mishnah say? What does it mean? It’s not Chochmah and Binah. You don’t mean Chochmah and Binah, it means something else. What does the Mishnah say? I know what the Mishnah says. Yes, one cannot… What can’t one? Why isn’t it a secret? You don’t say it out loud? Ah, I can’t say. I can’t say.
What does the Mishnah say? The Mishnah doesn’t say about Chochmah and Binah though. There’s a Mishnah? What does it say there Chochmah Binah? No, “if there is no fear there is no wisdom.” The Mishnah says like this, Rabbi Elazar ben Azariah… Rabbi Elazar ben Azariah… Rabbi Elazar ben Azariah… not Rabbi Elazar ben Azariah. Rabbi Elazar ben Azariah says, “If there is no Torah there is no proper conduct, if there is no proper conduct there is no Torah. If there is no wisdom there is no fear, if there is no fear there is no wisdom. If there is no understanding there is no knowledge, if there is no knowledge there is no understanding. If there is no Torah there is no flour, if there is no flour there is no Torah.” It doesn’t fit in there then. It only says Binah, why does it need to be Daat?
The Ibn Ezra in Mishlei
Maggid Shiur:
The Rambam has some explanation that I don’t understand properly, one needs to learn what he feels with philosophy. In Ibn Ezra in Mishlei it says, “I am understanding, I have strength,” that Binah is the offspring of Chochmah, “if there is no Chochmah there is no Binah.” He held that Binah is the offspring of Chochmah. Interesting.
The Ramak’s Questions on the Commentators
Maggid Shiur:
Okay, we’re going to learn what he says. “And according to these words and similar ones the commentators explained.” Such types of interpretations the commentators say. Nu. “And it is not a satisfactory explanation.” It’s not satisfactory, the interpretation. Why? “For why would he mention it in matters above regarding Binah and Chochmah and not in the other Sefirot?” What first of all, one must also unify Daat and Tiferet, whatever, what about Chochmah and Binah? That’s one question. “And certainly just as we are obligated to unify the first three, so we are obligated to unify the seven below.” One must also unify Chesed with Gevurah, and Gevurah with Chesed, and Gevurah with Binah, in short, all things. If we’re talking about unification and abundance, all things that… doesn’t fit in here. “And furthermore, why does he enter into the matter of unifying this Keter?” This Keter? He says, what about the interpretations? I don’t know what he’s saying. Keter is missing? As if that’s his question. What does it mean there’s only Chochmah and Binah?
Sefer Yetzirah’s Names for the Sefirot
Maggid Shiur:
Of course, this is… here the Ramak is going to say a good explanation. Where is my Sefer Yetzirah that I used to see what’s going on there? There’s no Sefer Yetzirah here? We’ll put it together. Sefer Yetzirah. How does one say, does Sefer Yetzirah say the same thing? This is the second Mishnah? Ten and not nine, understand with wisdom and be wise with understanding. Does Sefer Yetzirah say something again about Chochmah and Binah? Where is my text of Sefer Yetzirah?
He’s right that Chochmah and Binah don’t fit. And let’s say, Chochmah and Binah are the first of two Sefirot. Although Sefer Yetzirah doesn’t say so. By the way, that Chochmah and Binah are simply the names of Sefirot, is not the approach of Sefer Yetzirah. Because Sefer Yetzirah calls the first Sefirah Ruach Elokim Chaim, and the second Sefirah Ruach MeRuach, and so on. And it has names, it gave names afterwards, it actually calls it Peliat Netivot Chochmah. Netivot Peliat Chochmah. That seems to be something. But for example Chochmah, later there is Temurot Chochmah and Yovlot, and the Sever Kefulot. But that’s all it talks about Chochmah. So in general, the explanation that Chochmah Binah are ten Sefirot is not a good explanation from Sefer Yetzirah. It didn’t come from the Ramak. Sefer Yetzirah didn’t know about the Sefirah called Chochmah. The book says in part, I don’t know. He knew about the Sefirah, he called it Ruach Elokim Chaim, or it says Keter, whatever. So that’s that, and here I mean is Ramak. Okay, let’s see further.
The Instructions in Sefer Yetzirah – “Be Wise from Them and Investigate from Them”
Maggid Shiur:
This seems to be part of like Sefer Yetzirah has instructions, right? It has descriptions, and it has instructions, and we’re talking about that. So the part is some instructions. There’s this, but you should understand it in this way, that you should do it in this way, something like that. And afterwards, the end of the last major piece says, “and be wise from them and investigate from them and establish a matter clearly and return the Creator to His place.” This is the language. And the commentators also say explanations according to the way of Kabbalah. “And be wise from them” – you will know that Chochmah and Binah are the root of Gedulah and Gevurah. “And investigate from them” – and from investigating you will understand that from Gedulah and Gevurah there are two more called Netzach and Hod that come out from them. “And establish a matter clearly” – Davar is Malchut. “Clearly” like “his support.”
The Language “A Matter Clearly”
Maggid Shiur:
Like his support? Today it’s a language of the Sages like… yes, “a matter clearly” is not a language of the Sages. It’s just. “A matter clearly.” No, do you remember such language in this world? In the Rambam it says, “until he knows a matter clearly.” Or Rambam, like afterwards, it’s four until now, there’s just. “Until they establish a matter clearly.” It says in Midrash Tanchuma. Ah, you should later in the Midrash. “Clearly.” It says yes, “send him out” in the Gemara. Okay, ger, I don’t know. “Send him out and establish the matter clearly.” It’s a language from the Gemara, a nice one. “A matter clearly.” The “clearly,” simply, means to know clearly, no? Clear language clearly, no? So, this already says in the Gemara this language, it’s not the book that he invented the language. So, okay.
The Targum Onkelos on “On His Support”
Maggid Shiur:
But they interpreted it like this, the Davar means the Malchut, Malchut is called speech, so simply “on his health,” it should begin to stand on his health. Because he had to, it says… nu, let’s see what it says his support. They had some kind of explanation. His support, where does the verse say his support? Exodus 21, “if he gets up and walks outside on his support.” Says the holy Onkelos, his support means a stick, right? But the Targum says, where does it go there? “If he gets up and walks on his health.” What is actually the meaning? What is actually the meaning of the Targum? What does “on his health” mean? What is he translating? Health? Healthy? “On his support”? That means, he’s learning not literally, not “on his support” on his stick. He means the opposite, by himself, not with a stick.
Student:
He walks alone, it’s an expression. One expresses oneself like this, that he’s already healed.
Maggid Shiur:
Right. I see the English also translates like this, “on his own power.” What kind of English power is there? Ah, he translates the health. He translates the German from the English. Aha.
So, now, so these people are… they were confused, because the English doesn’t say that health means support. The English translates that the verse… no, I made a mistake, don’t do that. The English translates that the verse… no, the Ramak dealt with the nobles. And the Ramak didn’t have the English that would tell him what it says here. So they made a mistake and thought that… I like this kind of investigations. They thought that…
Student:
You can answer, you can say like this. But the essence of the verse says that he goes out with his own power, he calls it his support.
The Ramak’s Critique of the Commentators of Sefer Yetzirah, and His Own Explanation
The Ramak Is Not Convinced by the Commentators’ Interpretation
Maggid Shiur:
That he’s not yet completely healthy, but he can find the strength in himself to walk alone. That will be called health, the strength that a person… I get it.
Simply, Onkelos learns the verse not literally. It’s an image though. No, no, not not literally. It is literally, but… right, like shevet means a stick. It doesn’t mean a stick, it means a leader. It means, yes, “a scepter shall rise from Israel,” means, it’s the Onkelos, king, what this is an image, it’s a metaphor in the verse. The same thing means, it’s our. Onkelos says, it means that he can walk alone. Very good. Health actually means being able to walk alone, but it doesn’t mean being able to lean on something. It’s the opposite, it means… do you understand what I’m saying?
I can translate in general “a matter clearly” means that the Malchut should be clear. Can say it like this, “a matter clearly” should show clearly, how does the Malchut become? I can say such teachings. But the commentators meant differently that once there was a pleasure. I don’t know what the commentators made of themselves, but the commentators took upon themselves.
Anyway, it was already even who the tzaddik is. The Davar has in short, it’s only correct, the translation in Gemara, I am sorry. “And return the Creator to His place,” they translated, “return,” ah, one should do teshuvah. It’s very sweet. “And return the Creator to His place,” bring the teshuvah should do teshuvah. The teshuvah is called, everyone knows that teshuvah is called the Binah. So “return the Creator to His place,” bring the teshuvah should… should encounter the power of abundance in Tiferet, and it’s called Yotzer. Why is Tiferet called Yotzer? I’m not sure. It’s “on his place,” on his, like “my preparation to the wall,” on his supports which are the Netzach and Hod.
Says the Ramak:
> Until here are the words of the commentators, one that we chose the choice and the finest.
This is the best that the commentators can here, and he’s not very impressed.
Three Arguments Against This Interpretation
First Argument: It Doesn’t Fit with the Language of Sefer Yetzirah
Says the Ramak, and you see that he’s going to say a better explanation, closer to the simple meaning. I’ve already learned in Ramak, so I’m biased.
> Certainly this matter is satisfactory to us, it doesn’t look yet, but this is not the nature of the author’s language.
It’s not the nature of the language, it doesn’t seem to say this. He means to say, what does he mean to say, “this is not the nature of the author’s language”? Of any author or of Sefer Yetzirah?
So he had to learn earlier the simple meaning in Sefer Yetzirah, he doesn’t need to listen to me, I said that one must examine, examine them, one should see that from them is a nice translation, I didn’t do it.
Second Argument: This Is the Way of Those Who Pray, Not the Way of Authors
> And furthermore, another thing, for what good is it to inform us of these matters and these innovations?
He asks after Rabbi Alkabetz, what does it come in here?
> For this is the way of those who pray, not the way of authors, and there is no learning or innovation in this.
He says, granted when a person prays and he wants to have intention with the Sefirot, he says “I give thanks before You,” he thinks, “I” means the Malchut, “before You,” the Malchut connects to the Binah, whatever. I understand, because he wants to pray with the intentions. But this thing is not a prayer book, it’s a teaching, he must say something. Granted when one prays, one doesn’t need any innovation, not every piece of prayer needs to be an innovation, one just needs to find where the Sefirot are alluded to, because that’s the way of prayer according to Kabbalah. But it’s not the… do you understand? It’s very interesting.
So he’s assuming that when you make intentions in prayer, it’s not innovations, it’s the way of those who pray, it’s to connect what they think in the language of prayer. But according to what he learns, Sefer Yetzirah is indeed a meditation book. If it’s a prayer, then it doesn’t fit.
Nu, it’s still, even if it’s a prayer, he’s trying to say something. When one prays, when one prays, why must one make such undertakings with prayer? Because one prays with the hidden things constantly. When one must put in an explanation. Okay, yes. But if it’s a prayer, he must do it every day again be a friend. Okay, yes. But if it’s a prayer, he must do it every day make what he how how how. He doesn’t want to make such a cold. And so you know it now, we’re going to now be difficult, we learned Sefirot, and we’re going to make such a Kabbalah. Could be, could be.
Third Argument: Sefer Yetzirah Doesn’t Have the Structure of Sefirot
But I would have had a third argument, a whole argument, that it’s not with the language of Sefer Yetzirah. Sefer Yetzirah, first of all, doesn’t have the structure of the Sefirot. Ramak does think it can’t fit, but he doesn’t have the words Chochmah Binah for him are not names of Sefirot, but at least not in Sefer Yetzirah. Again, it could be that the author of Sefer Yetzirah was. He says, he has names.
This is like, that’s why I’m not buying all these interpretations, because this is far to say is not a hard book to figure out. There are things that are, how does one say, ambiguous, he doesn’t know what he’s saying, but his structure, what his Sefirot are, is no doubt. The Ramak knows about this, he learned later. So, that’s a better argument.
The Ramak’s Own Explanation: Chochmah Means Receiving from One’s Teacher
> Therefore it seems to him to bring
Says the Ramak a better explanation. And more not a Sefirot explanation, but a way of learning explanation. And that’s the thing.
> Chochmah is receiving and the learning that a person learns from his teacher, like the matter adds to him the language of chapters.
So this is Rashi’s explanation of Chochmah, right? And remember, Rashi says that Chochmah, remember where does Rashi say like this?
Student:
I don’t know. Chochmah is what he received from his teacher. What is Devarim?
Maggid Shiur:
Here, this week is Chochmah such and such?
Student:
No. What does Rashi say that Chochmah is what he received from his teacher?
Maggid Shiur:
Wise and understanding, about what he received from his teacher.
Student:
Ah, yes?
Maggid Shiur:
I’ll still stretch, by the stretches. I’m actually curious by this, I’ll say like this, I have some innovation about this. Chochmah from what he received from his teacher. Ah, by wise and understanding, does Rashi say like this?
Student:
About Chochmah, wise and understanding people, about what he received from his teacher. Parshat Devarim, last week.
Maggid Shiur:
I haven’t learned any Rashi yet, but about this I don’t know. Purim.
Student:
Rashi says. Rashi says like this, we are wise from understanding. Also by Yosef, first afterwards when wise. Rashi says places.
Maggid Shiur:
Okay, Rashi says. Says the holy Rashi. Wise and understanding, on understanding will wise he doesn’t say. Understanding understand one thing from another thing.
The Midrash with Arius and Rabbi Yose
Maggid Shiur:
Ah, there is, Zusha Shaul transmitted a Sephardi. Zusha Shaul, Arius and our rabbis. Who was Arius, right? Arius, apparently, was the Ari in Christians in his name.
Student:
What? Who? He’s talking about this?
Maggid Shiur:
Doesn’t it fit?
Student:
Okay, the Midrash didn’t know what the years are. Could still have cried that one.
Maggid Shiur:
Okay, there were two theories, maybe I remember. Ah, I remember that someone else had a proof from this, he had some proof. Someone on this head told me some teaching, why this only fits according to the approach of… ah, because the Christian said that Chochmah and Binah are three persons on the Trinity, Chochmah and Binah and Daat. But he asked Rabbi Yose, the great wise one?
Student:
No, it’s a simple explanation, something like, something like the Lubavitcher Rebbe’s.
Maggid Shiur:
Anyway, he brings about, he brings in other places the Aryos. So Aryos asked Rabbi Yosi, what is the difference between chachamim and nevonim? He said like this: A chacham is like a wealthy money changer. A wealthy one, that means he has, if someone brings him a dinar he sees, otherwise he doesn’t have. A navon is like a merchant money changer, in short, a Jew is a navon, he’s a businessman, if he has money it’s good, if he doesn’t have money, he brings.
So, this is like the idea that chochma is like receiving, what do we receive? And then binah is havanat davar mitoch davar.
A Question on the Well-Known Distinction Between Chochma/Binah
Maggid Shiur:
Why are you not happy with this? I’ll tell you why. I saw that the… the… here it says… Rashi says it in other places. About this, does it really mean exactly that?
Student:
Someone talks about this? Here? What is it? What is chochma and binah? This is here the revealed simple meaning of chochma and binah. I mean what.
Maggid Shiur:
No, I mean it’s not there. All the drush books say this thing that chochma is what one received from his teacher, and there’s no one who… ah, this is like the basic, this is chochma and binah. I think, apparently… why are you thinking? Why do I hold that it’s wrong? I’ll tell you why.
First: In the Simple Meaning, Chochma and Binah are Synonyms
Um, let’s see here. How do chochma and binah appear? Um, first of all, it’s understood that they are synonyms. In the simple meaning there doesn’t have to be any difference, right? That’s first of all, right? “A wise and understanding and wise man,” “a wise and understanding man.” I don’t know. Understandably, he’s a smart person. Why must it be that they’re all definitions? In the simple meaning there doesn’t have to be, right?
Second: The Rambam’s Distinction Between Chochma and Kabbalah
But more than that, I had such a thing. I saw that Rabbi Yehuda Aryeh Leib of Modena – we can call him Reb Leibel, you’ll make him more heimish – in his book against the mekubalim says that the mekubalim call themselves “chochmat hakabbalah.” And he says, he doesn’t understand: “If it’s chochma, it’s not kabbalah; and if it’s kabbalah, it’s not chochma.”
Because the Rambam says many times that there’s a difference between chochma and Torah. The Rambam makes a different distinction: that chochma is when one understands, when a person has comprehension, he understands on his own. Torah is when he receives, it’s called “taklid,” when he receives. And he says that the mekubalim, they claim to be a science, “chochmat hakabbalah.”
The Paradox of “Chochmat Hakabbalah” and the Ramak’s Resolution
The Question of Reb Leibel of Modena on the Mekubalim
In his book against the mekubalim he says that the mekubalim call themselves “chochmat hakabbalah.” He says, he doesn’t understand: “If it’s chochma, it’s not kabbalah, and if it’s kabbalah, it’s not chochma.” Because the Rambam says many times that there’s a difference between chochma and Torah. The Rambam makes a different distinction, that chochma is when one understands, when a person has comprehension, he understands on his own. Torah is when he receives, it’s called “taklid,” when he receives.
On this he says that kabbalah, this claims to be a science. Chochma means a science. The Almighty only said, science means when one knows the why, the reasons, the causes. This was called chochma. If you don’t know the causes, then it’s kabbalah indeed, which is not chochma. And they want to say that there’s a chochmat hakabbalah – that doesn’t make sense. On one hand, they claim kabbalah, one must believe it, one must know it, one can know it through tradition. But if one only knows it through tradition, it’s not knowledge.
I think that this is a true paradox in kabbalah, certainly in the Ramak’s way of learning kabbalah, because the mekubalim do want you to understand. The whole thing is he says understand, he doesn’t want to be a simple-faith Jew. By the Chinese, they’re against the philosophers, because the philosophers understand to use their own intellect, and they say, “Ah, one doesn’t need one’s own intellect, Moshe Rabbeinu already received,” I don’t know. But it’s like a paradox. One can’t answer the paradox, don’t say. It’s a good question.
Student: So, do you agree that it’s not a real question?
Maggid Shiur: Ah, this is indeed a real question.
The Concept “In the Way of Chochma” and “In the Way of Hasagah”
“In the way of chochma.” Nu, what does “in the way of hasagah” mean? “In the way of hasagah” is also, when people say “in the way of hasagah,” I still don’t know what that means. You know “in the way”… I have two explanations. It can mean “in the way of understanding,” that means like something that the Rambam wants to understand “in the way of chochma.” It doesn’t have to be rational chochma or “discursive thought” which isn’t there in the details. But it must be something a thing that one does oneself, it’s “self-made.”
And the mekubalim have something against this in a certain sense. We can go deeper into this to answer, but I don’t have the nerves now. But in short, they have something against this, and they say “hasagah.” They say, “No, it’s not intellect, it’s not things that you thought, it’s from heaven.” Okay. Chochma is also from heaven, by the way, I don’t understand. So I’m not sure what that means.
So, it’s true. In short, that’s the… I hold that one can, what I’m full. Okay, I hold that most people will say that one can mean it, okay, yes? I mean that one can say. Who says that one can mean it, or one doesn’t mean? No, I don’t agree. Who says that all full people.
The Answer of One of the Respondents
Now, let’s go back to this. So, I saw that Rabbi… what’s his name who wrote an answer to his book, Rabbi Yitzchak Chaver of Mainz? One of the answerers. What was it called? The Magen Tzina? What did I write? One of these people that wrote it, or the em zag, what is, one of the people that answered to the Rabbi Leibel, of Modena, said that he doesn’t know what he wants in this chapter.
It’s very funny when the people who write answers, as if it’s a sugya in lomdus, they don’t grasp that he’s crying out to bring out a problem. You can try to solve the problem, but the point of the speaker is the problem that he’s speaking about.
He says, they say like this, nu, you bring the Rambam’s explanation of chochma. Nu, nu, who says that the kabbalists will go with the Rambam’s explanation? They can go with Rashi’s explanation. Rashi says that chochma is indeed received from one’s teacher. So, it’s not a contradiction.
Ah, it’s not called binat hakabbalah? If it were called binah, there would indeed be a problem. But it’s called chochma is kabbalah, it fits very well, because Rashi says that chochma is receiving from one’s teacher. According to Rav Yosi from the Sifrei it stands like this. And Rashi sees this precious piece. It’s fake, right? It wasn’t the problem that it’s not the wrong word. But I do have.
Ah, so I have an answer. I have a resolution, to reconcile both. But, let’s see first what the mark says. I have some idea what when one can answer it. What should I tell you soon? How I think about chacham, and whoever, if you don’t listen to my Zohar shiur on Sefirat HaOmer, which was so I understand it.
The Ramak’s Explanation of “Heven BeChochma VeChacham BeBinah”
Anyway, the Ramak says like this, that chochma is what one learns, that means one receives, and receiving is only chapter headings, and one shouldn’t teach out kabbalah, or one only says chapter headings.
> Binah is contemplation and addition that a person contemplates and adds from himself from the principles and chapter headings that are transmitted to him.
That’s binah. Okay, that’s Rashi’s explanation, basically, and Rabbi Yosi’s explanation.
> And now on this he intended in saying “heven bechochma.”
This is the meaning of “heven bechochma.” “Heven bechochma” means:
> Understand well what you learned from your teacher in the wisdom of the attributes.
Understand very well, you need a lot, that just receiving chochma is not enough. It shouldn’t be just chochma, it should also be binah. Why? Because the rabbi didn’t teach out only chapter headings:
> And it’s necessary that the person understand on his own one thing from another thing
As it says explicitly. Very good.
> One only says this thing to a wise person who understands from his own knowledge.
By the way, this is very cute. “Chacham umevin midato” are all three things: chochma, binah, daat. Chacham umevin midato. From this one sees that it’s not the other thing, because it’s mevin midato. But anyway, according to kabbalah, they don’t have this problem.
The Importance of “Intellect That Gives Birth”
So, since one must indeed be mevin midato:
> A person needs to compare thing to thing, to derive thing from thing, so that the intellect will give birth, not barren intellect.
So, this is very important. The Ramak says, even the mekubalim hold that the essence of chochma is receiving from one’s teacher, but one doesn’t fulfill it at all like that. One must give birth. If you don’t give birth to the chochma by yourself, you never got anywhere. And it had to be so, and because of this one only gave chapter headings, so that you would have to give birth yourself. That’s his… one should think.
“Heven BeChochma” and “Chacham BeBinah”
So, that’s the meaning of “heven bechochma.” It has nothing to do with sefirat hachochma. I mean, it could be sefirat hachochma has something to do with this, but it basically means understand what you learned.
And “chacham bebinah” means, explanation:
> That you give birth and compare this to that.
Means, after you understand yourself, you make all the comparisons from thing to thing, and binah is thing from thing:
> You will see that it will make you wise.
You should make from the binah chochma. Why?
> And it will make you wise in the reception of the rabbis and in some of their words, that includes the matter of what is added to you whether much or little, and on your understanding do not rely.
It says “and on your understanding do not rely.” It doesn’t say “and on your wisdom do not rely.” Yes? How does it say there “and on your understanding do not rely”? This is the end of a Mishnah where it says… yes? “That your friends will establish in your hand, and on your understanding do not rely,” something like that?
Student: It means that you should learn with other people, one should… that’s actually what it means in the source.
Maggid Shiur: That is, this is actually a verse, but in the verse it says “Trust in Hashem with all your heart and on your understanding do not rely.” And in the Mishnah it says it somewhere else, right? In Pirkei Avot it says… great and awesome and don’t say they will be drawn after you, and the master of fear says, yes? Do you remember? You don’t remember. And don’t say they will be drawn after you that your friends will establish it in your hand, and on your understanding do not rely. Very good.
So, after one learns oneself, one must look back in the book and see, ah, the book said everything that I understood. Why couldn’t you say it clearly? Because he says the chapter headings. But the holy one says nothing, that’s not written. Although I myself was mechadesh everything. This is the Ramak’s, and I think it’s a new explanation in practice.
A New Explanation of Chochma and Binah — Reconciling Both
But if one understands this way, I think one can also understand that the dispute of Modena with the Rambam with Rashi is not a real dispute. Because I think about chochma binah a little differently. And I mean it’s connected with this, but it also fits with another explanation. Because I look at it like this:
Chochma is when one sees the conclusion, like the essential concept, the essential thing that one sees, you get it that it’s so. Chochma is that it’s so. This is not the give and take.
Binah is, when it says this is so, from this, one step is the next step, this is what we call discursive thought, it takes binah, I say that binah takes time, right? Binah is something that takes time. One must first learn, think, maybe so, maybe not so, until one arrives, there are questions and answers, and so on.
Chochma is, before, so the two chochmot, this is there before, so if someone has faith receiving from his teacher, he doesn’t have faith. Every there doing action and giving, it’s there doing not easier than truth. But he has the thing is so. Yes, he does it in the way of faith, or he has some hasagah, he knows that it’s so.
Then the binah is, who says that it’s so, how does he know? And what do they mean? What do they mean for us to save? And the whole, the whole piece of Torah. But that point is not to stand in the give and take. People think that if one learns philosophy or something, the point is to always be contemplating. The point is, but you want to understand something, right? You understand something. The something, that’s the chochma. In the end, a conclusion is that he gives the chochma. And then it’s what a good rabbi that told you the truth, and I guess it’s back to what you ever said.
Chochma is What One Receives From His Teacher — A Novel Idea
So that means that chochma is what one received from his teacher, I want to make a chiddush. When Rashi says that chochma is what one received from his teacher, he doesn’t mean that chochma is kabbalah, is a kind of blind kabbalah. What he means is, the kind of things that a rabbi can’t teach binah. I mean that a rabbi can be a rabbi, the student, he can teach how, he can teach how, he can do it out. But the content, is all gone bin. How do I know? This will be, do you understand like this?
Student: No, that’s Rashi’s explanation, one transmitted halachot, one transmitted laws, and so this begins wisdom.
Maggid Shiur: You believe so? Then one makes the Gemara, why? One discusses it out, then one doesn’t transmit it further, the Gemara remained oral. Because there one sits and one learns it, and one didn’t yet have the actual, but eventually one transmits only the eventual chochma on. Yes, one didn’t transmit the whole give and take, it’s never going to end. Like the Rambam, one can’t learn the Gemara one’s whole life. It’s a living thing, it’s not a fixed thing. The Gemara never ended. That is, the Gemara continues on.
Student: Yes, it indeed continues on.
Maggid Shiur: Yes, so… Mishnayot one can say. So the conclusion remained such a halacha. So that’s chochma. Right, very good. How does one do that chochma means Mishnayot? This is who Rashi is a concept, and Rashi says so? Chochma is a holy order?
Student: No, the first answer. The first Rashi, chochma is what one received from his teacher?
Maggid Shiur: I have a system. Nu, what does the system have? Nu, I’ll put it together briefly. I’ll put it together. Chochma, he doesn’t bring. Why doesn’t he bring? He can ask the AI maybe he’ll find by something. I don’t have a rabbi’s name too long to find chochma. Chochma.
Chochma, Binah, and Daat – The Distinction Between Kabbalah and Understanding
Rashi’s Definition of Chochma: “What One Received From His Teacher”
Maggid Shiur:
No, that’s not the question. This is what says that traditions… cultures… traditions cultures.
The most interesting from Rashi: “Chochma – what one received from his teacher.” I have a system. Nu, what does the system have? Nu, I’ll put it together briefly. I’ll put it together. Chochma – he doesn’t bring. Why doesn’t he bring? I can ask the AI, maybe find the book? I don’t have a rabbi’s name too long to find things.
Sinai and uprooting mountains – yes, it’s the thing of whose teacher’s word. Sinai and uprooting mountains is a very nice image. The Sinai received the conclusion this, but the uprooting mountains breaks the Sinai, right? What one received from his teacher – how does that stand? Why does he bring it? What doesn’t he find it? What one received from his teacher.
I don’t have to agree with the explanation, that Rashi is when the person has – that means the Rav Chaver, whoever he answered his his his – like the Enk or others I saw says that, maybe someone holds, that if you read a book, then it’s a really good book, then first one doesn’t read, one doesn’t understand what is part, then one engages, and then one comes to – if you want to come back and see, ah, it’s simple explanation. I’ve already added nothing.
And in a brickle the whole world is like this, whatever, that’s already… then that’s who he gives simply, is sefirat hachochma and binah. And that’s the explanation of sefirat hachochma, if the chochma and binah, and not what you said from the song, that the Almighty is simple, and He made the whole world.
This is like the Almighty set learning Gemara – the Almighty was Mishnah first, He learned Gemara, He said, a flood not a flood, vayinachem libo, not yinachem libo. Then, Mashiach comes this Shavuot, the giving of generations, ah, in practice everything remained Hashem echad. It was born, He had a flood. And still it stands. Right?
I said that there is – there is – there is the Rama makes it here a bit more simple, as if the Rama makes as guidance of kabbalah. I mean he writes this also in his other if I remember something, or something similar, or the other Rabbi Chaim of Volozhin says it still like this – contradiction, one must learn kabbalah or one must understand. The answer is, one must be mechadesh. But one must be mechadesh according to what one received from the sages in wisdom and wisdom and wisdom and in short. But it’s not like a mitzvah, it really ends up being the same thing.
Or, sometimes the rabbi didn’t understand, but the rabbi is rabbi, when the rabbi is rabbi, when the rabbi’s rabbi’s – the rabbi doesn’t mean what the rabbi said, means indeed what the idea is. Yes, okay, so that’s your good explanation.
The Sefer Yetzira and the Method of Chapter Headings
Maggid Shiur:
So the – so the – so what needs to look at the verses? We have the best verses, we have the best verses, we have the best verses. The simple meaning is a good simple meaning. There’s sometimes a “chochmatcha al tish’on” (don’t let your wisdom mislead you). I need to have the easy way to switch, I need to have the other computer that has the battery line. I don’t know how the battery line went in the computer.
Chochma, bina, and da’at. And the siddur?
Student:
No, the siddur doesn’t say chochma, bina, da’at, but in Nusach Sefard. “Kne chochma, kne bina” (acquire wisdom, acquire understanding).
Maggid Shiur:
Many times it is indeed like synonyms. One cannot – there is a difference. Synonyms doesn’t mean no difference. It means that they’re similar things, one can say them together, but there’s some difference. Okay.
Student:
No, I’m in the Sefer Yetzira, he’s trying to say, understand well.
Maggid Shiur:
Okay, but it can still be that he means that. I glanced at Sefer Yetzira, it says “eleh tasar” (these are ten), and he gave the construction. He says, because the Sefer Yetzira is very clear the chapter headings. If there’s a book, there’s a book, the Zohar, for example, he couldn’t have been able to sacrifice with him in the middle to say more chapter headings. He says, whatever he had to say.
The Mekubalim and the Revelation of Secrets
In general, the mekubalim – I generally wanted what to think you know recently, I caught that it could be the whole dispute between the mekubalim and non-mekubalim, what one may reveal the secrets, and that from the first generation, the never-want mekubal there to say away to say. There were literally a few of the Rishonim HaKabbalim who actually don’t speak clearly. That is if he tries to – perhaps he can’t, perhaps there’s a limit on the stinky cells, maybe the limit is out. As the Rambam also says, I tried to write everything, ah, I can’t. Okay.
Student:
This whole matter is embarrassing, as the Rambam says here.
Maggid Shiur:
But they’re not trying to hide anything. The Mekubal people is just hiding it. That’s why we don’t know what they think. But I’m saying, the Sefer Yetzira isn’t here, the Ramak writes like any Acharon writes, and any sugya, he’s not trying to hide anything. Is it possible to explain?
Student:
Okay, in the Gemara it’s also not possible to explain, by the which, I believe we don’t understand any Egla Arufa.
Maggid Shiur:
The explanation is that one must be davening with wisdom. If you’re not modad, you’re own thoughts, to lay out numbers, you’re not going to understand. It’s not that Kabbalah is enough in the summer. Any havana (understanding), that’s interesting. I don’t want to read, that’s a telephone book. You’re going to have to be independently re-derived every generation.
There are differences, but not in quantity, not in quality. Do you understand what I’m saying? There are differences, but not real differences. I mean that… I mean that the world doesn’t believe what a great end the halacha is, to mean that the halacha is understood. Anyway, but… I want that’s how it was to change the whole perspective.
Student:
Ah, could be. But it’s even more advanced.
Maggid Shiur:
Psider (certainly). It’s even more real. 10 million times more advanced. It’s even more advanced.
The Sefer Yetzira’s Structure and Language
So, ah, so, like, all these, because books, which are actually written, like, with chapters. The Sefer Yetzira is one of the books. He says, as I say, you can know its structure what he tells, but what he means, he’s obviously not telling you. And all these, like, pieces, and, like, yes, yes, I just told you now, there are ten not, eleven, eleven, ten not, nine. Now, one can while. So, do you catch what I’m saying?
It comes out that all these instructions from Sefer Yetzira in the end. “V’hashev, mikan v’eilach tze u’chshov” (and return, from here on go and calculate), all these such expressions. He says, he says in the end, they are being explicitly saying, I told you, Rebbe, I’m brackets, now you think yourself.
So, to the translation of “haben b’chochma v’chacham b’bina” (understand with wisdom and be wise with understanding), I don’t know what one says it, chacham? Chacham? Chacham? Perhaps on “haben b’chochma, v’chacham b’bina.” I can’t how Chassidic Hebrews make, it doesn’t work. “Chacham b’bina”? Chacham. Chacham.
In short, the piece, whether he means here the electric, could be yes could be not, but he certainly means to say, think well into what I told you, because I didn’t tell you better. Yes, that’s what he means, he means he uses here such language. In short, he didn’t catch any language that doesn’t fit. He’s going back and forth, but that may be part of it, like all idea of the world.
There are two expressions that we find, which means obviously, such a way, like, like, like, I said, chochma chamvina, you have mixed up everything, you have, you know, it’s a good spring. Yes, one will be in, but as if, he means to emphasize that in a sense. Yes, yes, yes, not in single, because that’s what’s effective.
Synonyms in Verses – The Difference Between Tanach and Sefer Yetzira
I’ll tell you why… ah, let’s tell yes what, let’s say something else. You feel lav synonyms in the verses, usually, there they’re interchangeable, actually. So, whatever, one can make a reading that we should have originally a different meaning, or different connotations, or one says it on other things, but it’s not truly the same concept. But almost there’s no… in the verse, you could never do it backwards. In other words, there’s even an order of the synonyms, usually, that they don’t change, or sometimes they do. But one can’t… do you understand what I mean?
For example, if it says… nu? I’ll make some synonym in the verse. I’ll say it, now I, yes? Nu? I need some good example to explain, to know what I mean. I don’t have a good example because the sentences there are weird. But…
If there’s a verse like “libi sarchar azavni kochi” (my heart pounds, my strength has left me), I don’t know what. Let’s say it means roughly the same thing twice. One can’t say the opposite, “libi azavni v’kochi sarchar.” You’ll notice that the verbs always match with the nouns. And there’s a certain… a chuka (statute) stands according to its foundation, almost always. Sometimes there’s an exception, but almost always one can’t say both ways. One can’t turn back the wheel, because that’s actually why it’s different, because it works. They work with they, one can it in one, one can it in one, and it truly means both. I’m not saying that every time it means only specifically, but almost always it’s never interchangeable.
The Sefer Yetzira is doing something that matches with his way of thinking about language, but it doesn’t match how language actually works. Because the Sefer Yetzira always thinks that everything is interchangeable. One can make yishuv (settlement), one can make… if one can go all ways, one can say one makes a shriek. No, it always goes out screamed. But he always thinks that one can interchange things.
So I would think, for example, if you ask me, that’s why I’m keeping on getting stuck in this “chacham b’bina.” I mean that “l’havin b’chochma” (to understand with wisdom) makes sense. I have no proof. I can do the concordance, I can try to find. There are things, “dei chochma l’nafshecha” (know wisdom for your soul) stands in a verse. So these are all the verbs that mean some wisdom, knowledge, understanding, I know, let’s say similar things. A part of them can go one on the other.
Sefer Yetzira’s Language-Method: “Flip Everything and See” – And the Ramak’s Distinction Between “Bechon Bahem” and “Chakor Mehem”
The Matter of “Haben B’chochma V’chacham B’bina” – A Language Analysis
Maggid Shiur:
L’havin b’chochma (to understand with wisdom). I, we’re trying to think, if that’s in the verse, if that’s there. “Hakshivu lada’at bina” (listen to know understanding), for example stands a verse, lada’at bina, I know. “V’im l’vina tikra” (and if you call to understanding). Lada’at bina. Yes, lada’at bina. Lada’at bina. Lada’at bina. One can be yodea (knowing) chochma, so, right? But chochma is a verse? So, in my head it makes sense to say haben b’chochma, to understand chochma, as one can say da’at chochma, one can say understand chochma. I’m not sure that there’s such a verse, but maybe there is. But I don’t think that according to the way that the language works to you, you can actually say l’hachkim bina (to make wise with understanding). Have you said? Chacham libcha (make your heart wise), one can say chacham, maybe that’s also by the way of a verb, right? Chacham libcha. Your heart is wise.
Do you catch that I’m crazy that I’m getting stuck on the word chacham. Not because I don’t know any Hebrew, it’s not a word that you say. I find myself somewhere else, such language. No, it’s stuck. Haben b’chochma. Many people have written books “Haben B’chochma,” okay? No one has yet written a book “Chacham B’bina.” Chacham b’bina. Ah, that’s what I would have said.
Sefer Yetzira’s “Atomic” View of Language
The Sefer Yetzira seems to have more… like an atomic view of language, doesn’t take the context into account. Because he thinks that always can be alef with all, and all with alef. Yes, that’s his understanding. And he understands language as being based on language on the world, which we understand by language and so on. So, he seems to understand like his games do work like this, like reversing things. If one can make alef with bet, why can’t one make bet with alef? We can’t, but a mekubal can yes, understand? Like, all this, he has this idea of like language coming from tzirufei otiyot (letter combinations), right? “Shtei avanim bonot” (two stones build), that’s what I showed him.
And then, if you look, you’ll notice that you can’t actually take any tziruf and make it into a word. Firstly, he forgot a whole… he is yes a bit gores (addresses), but he’s not properly gores the topic of vowels, and not every consonant goes together with every other. So, the problem, literally, your mouth can’t say them, or there must always be a vowel in between. He’s not gores that. Okay, he’s not gores because in lashon hakodesh (the holy tongue) there are no vowels, there are only nekudot (vowel points), and he doesn’t speak of the nekudot.
But also, he’s not gores like the fact that in human language at least, there is a difference. There are things that go this way and not that way. He found that “eng” and “nge” are the same thing. But, again, “eng” is actually something, but “neg” is nothing. Why not? Like, because we don’t, sof kol sof (after all), we don’t have a word for that, so I think… because some certain words that you would think are bizarre…
A Computer Project: All Possible Combinations
I’m going to take my computer to make a list of all the three-letter tzirufim possible in the world, and find out if there’s a pattern, which ones are actually… There’s for sure a pattern. The computer is going to take whatever is and going to make a pattern.
Student:
But we found, the computer worked itself out, yes? Did we find more shorashim (roots) that we never knew.
Maggid Shiur:
And we found that certain words from lashon hakodesh that we didn’t even know it’s a shoresh, now we understand it’s a shoresh because… like, in other words, our knowledge of lashon hakodesh is not complete. We don’t know every word. I guess that’s true. In certain, certain tzirufim that you would think that are definitely not possible, I don’t know, peh tzadi mem… man, who would make such a… But actually, there is in the Mishna “patzimi” something, yes. There’s some weird… would you have thought?
But there are things that we thought makes sense. Actually, “nag” is a… Why not? Like, it could be, it’s a… it could be. And the renewal is indeed a novelty, it’s a novelty.
A Proposal: Using the Sefer Yetzira’s Method for New Words
So the Sefer Yetzira is… so maybe I should tell my computer to do something better. I should tell my computer to make the words that should be, and I’ll go accept it to use. Because there is indeed a problem, in lashon hakodesh we don’t have words for many things, right? So the Academy, they make something like, a telephone is a “rav-kol” (multi-voice), I know what. No, let’s make some tziruf. The Sefer Yetzira…
But maybe the Zohar, that’s how it worked. He knew that the Zohar is all the words that mean nothing. Maybe he looked how the words should be based on… yes, I’m saying, one can make words. No, if for example a nun points to this, and a gimmel points to that, so a nun-gimmel should be a… I don’t know, an A-I, I don’t know. Because “kursaya b’yada al kamtza’ya talkin” (the chair in the hand to the kamtza’ya you hang). Understand, it can only be something or nge or eng. What about a nun-gimmel? Perhaps that’s a third type of thing, it’s not a nge, it’s not an eng, it’s a third type of thing.
The Sefer Yetzira’s Method: “Flip Everything and See”
Anyway, I’m just saying that this kind of word game… nu, you know, okay, the paytanim (liturgical poets) might have done things, games like this, right? One must look, they have… they don’t follow the rules. But you could imagine that Rabbi Elazar HaKalir had an idea, “chacham b’bina.” Perhaps he actually wrote it. Maybe it was the same game that he wrote that. Maybe it was earlier than Sefer Yetzira. But in any case, it’s similar.
I’m saying, that’s why… He seems… No, I’m saying, he’s specifically doing this, because that’s his way of thinking, like, let’s flip everything and see. Because he’s trying to get to the scientific basis for everything, right? And so he says, in our language, people just forgot. But in the reality, why shouldn’t it be the opposite?
Just as one can put a table on a bench next to a table, one can still put a table next to a table, one can still put a table next to a table, why does a person walk with a foot always below and the head above? Perhaps try to make it opposite, see if it works. Anyways, flip everything and see. Flip everything, see what happens. Okay, haben b’chochma v’chacham b’bina.
“Bechon Bahem V’chakor Mehem” – The Ramak’s Explanation
Already, we’ll go further. “U’vechon bahem” (and examine in them). What does “u’vechon bahem” mean? So the Ramak has, the earlier, the previous person translates, whatever, look that from this also comes out a thing.
> He says thus: “The examination of ‘bahem’ (in them) is to say, in the essence of the sefirot themselves”
That he makes such a distinction, that there is bochon (examining) and choker (investigating).
“Bahem” – Examination in the Essence of the Sefirot
“Bahem,” in the essence of the sefirot themselves, in the essence that they are, in their substance, right, he means the essence:
> “There should be examination only, in the way of ratzo v’shov (running and returning), in the way of humility, and to sense the honor of the Koneh”
Koneh means he God, right, Koneh HaKol (the Acquirer of All):
> “Before the Emanator the Glorious, this is ‘bahem’”
Bahem, if you want to know what they are, should, I don’t know why bechina (examination) he thinks is less for some reason. Not investigation, but examination. Ah, because in Kabbalah they say bechinot (aspects), and the investigators say chakirot (investigations). I think. Bechina is like… I don’t know what bechina means. I don’t even know what this word means.
Student:
Testing in Yiddish?
Maggid Shiur:
No. The Almighty is “bochon klayot v’choker klayot” (examines kidneys and investigates kidneys). It’s the same thing. Where would you see bechina? “B’zot tibachanu chai Pharaoh” (by this you shall be tested, as Pharaoh lives). That’s the first time. “Hashem tzadik yivchon” (Hashem the righteous examines). It says… It means like looking. I would think it means looking well. L’havchin (to distinguish), like “l’havchin bein or u’vein choshech” (to distinguish between light and darkness), such things, yes?
Choker is actually not a word in Tanach almost. In Tanach it stands only in… okay, I won’t say something I don’t know. Let’s try to check. “V’darashta v’chakarta” (and you shall inquire and investigate). Yes, I’m right that it’s less.
Choker, I would say the opposite. Choker means like you don’t know something, you’re looking for it. I mean that choker is a synonym of chipus (search), as stands a verse “nachpesa drachenu v’nachkora” (let us search our ways and investigate). I think that choker is in the field of searching. Bochon is in the field of like seeing, testing.
So, I don’t know, I don’t know what that is. The simple meaning is… is matching with how I think the word is in Chumash. Choker Iyov (Job) said many times the word choker. “Lachkor et ha’aretz” (to investigate the land), right? “Lachkor” means like… finding out. I guess “bechina” also means like finding out. So I don’t know. I’m not so in investigation. In short, it stands indeed in investigation.
So one can’t be choker, but one can be bochon. So what can one be bochon? Anyway, and that’s called “bahem.”
“Mehem” – Investigation in the Action of Their Extension
And afterwards “mehem”:
> “However, the action of their extension from them”
That means “mehem” means not “in them” but “from them.” That’s probably a good diyuk (precise inference), “bechon bahem v’chakor mehem” (examine in them and investigate from them).
> “It will be a matter of essential investigation and clear knowledge with little action and great contemplation”
Right? So the chakira (investigation) is not in what they are, but in what they do.
> “The action of their extension, not in the existence of the sefirot, but from them”
That’s the simple meaning of “bechon bahem v’chakor mehem.”
Student:
What?
Maggid Shiur:
“Bechon bahem v’chakor mehem.” I guess that’s true. “Bechon bahem” means check into them, look into them. The Ramak says, not so well, but because one can’t fully know. “V’chakor mehem” – and be investigating from them. That means, see what follows from them, right? What they do, what comes out of them.
I don’t catch the language just like that. What does “v’chakor mehem” mean? One doesn’t say “chakor mi-” (investigate from), one says “chakor et” (investigate), “chakor otam” (investigate them).
Student:
You’re asking a question?
Maggid Shiur:
You should know Sefer Yetzira’s language.
Student:
You’re asking, you’re saying that he has no language.
Maggid Shiur:
I can’t. It could always be a variant text.
Precision in the Language “Chakor Mehem” and the Problem of Variants in Sefer Yetzirah
The Language Difficulty: “Chakor Mehem” or “Bachon Bahem”?
That is, see what follows from them, right? What they do, what comes out of them.
I don’t understand the language just like that. What does “chakor mehem” mean? One doesn’t say “chakor mehem,” one says “chakor es,” “chakor osam.” You’re asking a question, I told you, you need to know the language. You said before that you only need the language. Well, I don’t know. “Bachon bahem”? I don’t understand the language at all.
It could always be a variant. I don’t know, maybe in the other version it also says “bahem,” “mehem.” It’s such a difference that can easily be flipped, right? Here it also says “bachon bahem v’chakor mehem.” You can be “chakor mehem”? In a verse it’s “chakor es,” “chakor osam.” “Chakor es.” Okay, but “es” isn’t… “mem” means “from.” Maybe it’s like missing a word, “chakor es she’bahem,” that’s what the Ramak interprets it. In short, as if there’s a word missing. It looks like you’re questioning them. If you’re questioning them, that would be “chakor osam.” Investigate them.
Okay, “v’haveyn davar al buryo,” okay, we’ve finished. But in short, “bachon bahem” isn’t so clear in this, but I see that he also says the same interpretation in Rokei’ach. In short, let’s understand it well. “V’al ta’amik ba’sefiros l’ofen reishis reishisam v’acharis acharisam, af al pi chen bachon bahem neyda, chakor bahem nefarsheyhem.” “Bachon bahem, chakor bahem.” He also has, he has “bahem” for both, you see? He doesn’t have the difference. The language “chakor mehem” really doesn’t make sense. It’s funny to make such a precision when it’s a letter that can easily be switched. It’s a difference, let’s write it that way.
The Problem of Variants in Sefer Yetzirah
In Sefer Yetzirah it’s so strong “chochma v’haveyn b’chochma,” that you need to write it yourself too. I don’t know. All books, like everyone that wrote, they made a petition, also wrote the source, the text, because there are so many variants that one can make whichever version I want. And there’s no way to solve the problem. He’ll find the first manuscript, he’ll pray himself, what are you going to do?
So, the Ramak could have written into his, my hand, in order to hint at the difference. Yes, he understood he had the variants. He also knew that there are a thousand variants. He did it, seriously, he assumed that it was because it made sense to him.
I think it’s not bad at all. I’ve thought about a few old books that I’ve learned a bit. It’s not bad at all that one needs to make one’s own edition every time one learns it. Why can’t I write? Why is the first scribe who was in the times that I don’t know what? He can basically copy the book. Let’s now understand it and I can. No, it’s the book. You want to rely on the author, you need to find a version. Rely on the commentary? Not find. I can tell him that he needs to write this. Maybe the author who isn’t good becoming, I can’t clearly write his own book.
Okay, again, the Tosafos used to do this, everyone copied Tosafos. Sometimes a book is sealed, with the books here they’re sealed sometimes, with Sefer Yetzirah it’s still not sealed. There are three versions, there’s the Gra’s version, there’s the Ramak’s version, there’s the Raavad’s version, that means not sealed. That means that every editor still leaves it open.
I wanted to publish a book. Halachos means Mishnayos. Halachos is indeed the translation of Mishnayos, right? Makes sense. It’s a Mishnah, it’s really not around like a Mishnah. Mishnayos is also a bit of a chasidah, but the bit one can change, it’s variants.
I’ve thought about another book. I learned the book Shi’ur Komah. It’s not even available. I mean, you need it, it’s there, but there are four five other editions. I think, I’ll make my own, I’ll compile. Why can’t I? It should be Yitzchak’s version of this book.
“V’ha’ameyd Davar Al Buryo” — The Simple Interpretation
Anyways, already, this is the “bachon bahem.” “V’ha’ameyd davar al buryo,” says the Ramak, the simple interpretation, very necessary, the simple interpretation.
> Explanation: Establish the matter on its strength, burya means its strength, more like burka d’chama, yes? The clarity, strength. And descend to the depth of the interpretation that it will be clarified for you without doubt
It should be clear, not have any doubts. Sefer Yetzirah begs of us, you want to understand, no one fulfills.
“V’hoshev Yotzer Al Mechono” — The Simple Interpretation
“V’hoshev yotzer al mechono.” Ah, this is also… okay, I don’t know, he says it dearly like this:
> Explanation: All your intention in any case should be to the Yotzer Ein Sof King of Kings of Kings who emanates from His base, which are His thrones, which are His ten sefiros. And the intention of everything should be regarding the unification of the emanated from the cause of the Emanator and the Emanator in the emanated.
So “hoshev yotzer al mechono” is like an image. It’s saying, the yotzer means the yotzer, right? The creator, the former, the shaper, technically. And place him up on his chair, on his base. Mechon isn’t a chair, mechon means more like a… “mechon kis’acha me’az,” “mechon l’shivtecha.” Mechon means like a… a base, right? Base him, he needs to be based. Base God. The Creator isn’t based enough, what we need from the next Sefer Yetzirah, one needs to make based.
Now, what this means is that people don’t understand the connection of the yotzer with the mechono, because there’s… like, the basic question in Sefer Yetzirah that one needs to be worried about is, there’s so many things and there’s only one God. So how does this work? One needs to have an answer. One can make from one two, and from two can become already four, and four becomes already six. That’s whatever, or the ten sefiros, all these kinds of explanations. When you’ll clearly understand this, “haveyn davar mitoch davar,” you’ll put back, you’ll set up… set up, exactly. “Melech yoshev.” I mean “hoshev” is perhaps from the language of sitting. That’s how he translates it, right? “Hoshev,” not returning, like before he said teshuvah. “Hoshev,” set up. “Hoshev” one needs to write. “Yoshev kis’os l’mishpat,” like that. Set him up on his chair.
It makes sense, because now sits… in your head, if you have an understanding of how the Matzil and the atzilim, how the thing works, it’s as if you’ve set him up on his chair. “Melech yoshev al kisei” whatever.
“V’hoshev Yotzer Al Mechono” — The Kabbalistic Interpretation
This is certainly the simple interpretation. The yotzer certainly means the Almighty, and mechono means the world, or the vessels, whatever you want to call it. So… we have here “v’hoshev yotzer al mechono.” Until now there wasn’t a complete throne, the world didn’t understand how one connects with the other. I mean like this, presumably that’s also there. I want to learn it over the blaza mige armeizes interpretation. Ah, he doesn’t hold at all the… oh yes, “v’hoshev yotzer al mechono”? Ah, “ki hu yotzer,” he has a whole version.
> For He is the yotzer, He is the creator alone and there is none besides Him.
What rabbi? We understand that the Almighty how thinks. Oh now, after this he says another interpretation according to Kabbalah. That is derfelt briah, go back to the previous, he says the same thing, that ah, in order to let’s say interpreters say that davar means the Malchus and briah means the Yesod. Not to separate them should say that it’s nine, like we say before that the Malchus is external, ten from the Malchus. And hoshev yotzer al mechono is the opposite, that one shouldn’t count the throne for the matzil. Not to separate them that the matzil is one of the ten, and the throne is the matzil. No, each is the yotzer is on the mechon. And sefiros they are a mechon.
> And the master emanator like a king on his throne is not counted in his throne.
Okay, first of all, the interpretation is the same thing that Esav later, which it… Rabbi Malachi had a minute treat said that it’s not such a good interpretation.
Conclusion: Until Here the Explanation of the Mishnah
Until here the explanation of the Mishnah, we’ve learned two Mishnayos, blessed be God and Sefer Yetzirah. It comes out, we’ve worked through the five chapters, the conclusion of the matter is that there are ten sefiros, not more not less. And there is no doubt in this matter God forbid, and nothing God forbid, this is God forbid, this is there understand. Rather the belief in the heart of all the mekubalim. All mekubalim believe that there are ten sefiros.
It’s interesting, because warns he what have six, would already be forty-four, and exactly ten. The Ramak makes into a hakpeidah, I believe that it must be.
Discussion: The Arizal and the Number of Sefiros
Student: Who? The Briton told that actually the Kabbalah we hold today because it’s only found. Yes? I knew about this.
Teacher: The result, that’s what Rabbi R’ Wiser Heinstrach said. But it’s more complicated in this. Like we learned the Ramak himself, when we spoke about general and particular, and the level, and that level. And the Arizal said, the Arizal said, the Arizal threw out more than four or five. But the Ramak also, the structures of this in the Ramak, it’s not… it speaks of something else… it’s true, so someone said that…
Rabbi Ashlag thought up a story that there was opposition to the Arizal. He himself was mechadesh the story. On the story he threw in, I’m not the greatest AI, but Rabbi Ashlag said that there was opposition to the Arizal, which is true, there was opposition, it was very well shut down, the sages of Tzfat did a lot of work not to cause the opposition, but there were opponents. We know from Rav Medinah’s book.
And Rabbi Ashlag says that there are such kinds of stories, there are in R’ Shlomo’le in the letters, in the praises there are stories that people read the Maharsha, the stories are only with the Arev, but Rabbi Ashlag argued that the opposition was presumably because the Arizal said that there are five sefiros and not ten. He said it that there are five sefiros and not ten. He said it that there are five sefiros and there are five sefiros, but in short, the Arizal plays around a lot with the numbers, but it doesn’t mean that the Arizal also brings the ten and not nine many times. So it’s not…
So I need to say it something else, he’s going to say about thirteen. In chapter 7 he spoke that there’s a shitah that says perhaps that there are thirteen, and he disagrees, he explains that shitah. Yes. Yes. Yes.
Student: Nater was it is nader hole sugya.
Teacher: I have yes, but it’s a whole… they need to learn Rav Higvaran and ask out who Rav Higvaran was and all kinds of things. And I think that it’s nader hole issue, which is… It’s an important issue because the Ramak used it for some big insight that he has later in the Kabbalah, which he explains the shitas haGaon that there are thirteen sefiros, with the three before, the three roots, which he called on this. But until he brought a Sefer Yetzirah, mostly to prove, a bit like this, particularly taken a Sefer Yetzirah, that it’s ten and not nine, ten and not eleven.
Dispute in the Count of Sefiros: Why is “Ten and Not Nine” Such a Big Thing?
The Ramak’s Foundation of Ten and Not Nine
Teacher:
I think it’s another whole issue, it’s an important issue, but I think that the Ramak uses it for a big foundation that he has later in Kabbalah, that he explains the shitas Rav Hai Gaon that there are thirteen sefiros, and the three previous ones, the three roots, how he calls it there.
But he brings Sefer Yetzirah mostly to prove, a bit Zohar, explains Sefer Yetzirah, that it’s ten and not nine, ten and not eleven. It’s interesting that he holds that it’s such a big thing.
What does he say here for example in the Zohar? What does R’ Shlomo HaMekubal say? I found that until now there are only ten sefiros? Ah, he speaks about the ten tzachtzachos. That’s the toros. Wait. Ah, very interesting. He has many things, not about the count of sefiros.
Okay, according to the Arizal one can say other numbers, but in any case, one can do in the sense of… he says a simple parable, I ask him, write him Atzilus, and the other says why he needs to say ten. He said, here is this still speaking in emunah.
Sefer HaShorashim and the Dispute in Numbers
There’s something a Sefer HaShorashim that had a melachah pftered that someone has smaller here is a dispute that there’s in the back on page 668, brings them that something a Sefer HaShorashim said that there’s a dispute in the numbers.
Ah, here he speaks about this here. Ah, he brings something a Sefer HaShorashim that had… I’m looking if there’s someone who argues that there’s a dispute. Ah, here in the back, on page 668, he brings that something a Sefer HaShorashim said that here is a dispute in the numbers. Count of sefiros.
That’s the point, he says. Well, he’s going to attack all kinds of things to say, it comes out that there are different understandings in the sugya. He says that there were those who said that the First Cause is not a sefirah, and there are those who say that it is. That’s one of the things we’re going to talk about. Right, we’ve already seen about this a bit. The Ramak has a whole gate about this later, gate 14, gate foundations of wisdom, foundations of holiness, foundations of holiness.
Different Opinions in the Count of Sefiros
And there are those who say… yes, he brings that there’s a dispute. There are those who say that no, that there are only nine sefiros vessels with the Ein Sof. And then he brings that there are those who say that there are thirteen, and there are those who say that there are thirty. That’s a different shitah. And there are those who say that there are one hundred, or three hundred, or three hundred and ten. In short.
Ibn Wakar and the Book “Shorshei HaKabbalah”
And so he says further from a philosopher who wrote a book “Shorshei HaKabbalah,” Ibn Wakar. Have you heard of this person?
Student:
What was he, a bit of an apikores like?
Teacher:
A bit, yes. Rabbi Shlomo Alkabetz brings his book, and he’s angry at him. He says “see this fool.” He says all these things, that it can’t be that there are more than ten sefiros or less, and because of that, he… wait, I didn’t take… I didn’t take the sefiros. Ah, I don’t know if he goes back to the shayge sugya of how many there are.
The Kollel of Rabbi Shlomo Alkabetz
The books in the back are actually the notes of the kollel of Rabbi Shlomo Alkabetz where they learned all these sugyos before the Ramak made his book and said his shitah about everything. So you could see what he’s reacting to.
Okay, the Ramak is a student of Rabbi Shlomo Alkabetz. Yes, he says explicitly, he calls himself a student there. And you can see here all the writings, for example besides Rabbi Shlomo Alkabetz, that he’s talking about all the same problems that he has. That is, even certain pieces of Pardes you’ll see that it’s based on this. Or in the question, we’ll see that in the question there are also verses, statements, that there are more than ten sefiros or less.
The Big Question: Why is it Such a Big Deal?
But it’s still a bit of a mystery to me, like, why? Where did they get it? What does one want from this matter? After all the toros of Ramak, he’s not privileged to understand what the topic is. Why is it a big deal? Yes.
Like, all the things that all the sugyos that the Ramak puts into this later, the question of the roots and the question of the Keter of the Malchus, the question I understand in its own right. But that’s, he seems to think that the belief of ten sefiros is all about that.
Or someone says that it’s written in Zohar that there’s Beriah and Yetzirah, it comes out that there are thirty sefiros, that one needs to understand what the world of Beriah means. Okay, that all the sugyos understand it themselves. But he puts them all into this, like, concept of ten and not, on 10.
And I just want to know, okay, what the Belza says that there isn’t any… the sefiras haHod doesn’t exist. It’s only Netzach. Understand? He speaks of all sugyos that he calls that this is the sugya of ten and not nine. But what the Belza says, I don’t understand what one needs to have Netzach or Yesod. I mean that Chesed Gevurah Tiferes Malchus is enough. What is this for example? Understand? What is his answer to that question?
Student:
He didn’t make it clear.
Teacher:
And it’s not clear to me, according to how they end the Sefer Tzurah, he’s burrowed over this, and it’s specifically ten and not nine. Who does it come from?
Student:
What?
Teacher:
No, it’s only one Mishnah. Also only in certain versions. What’s bad if someone says that there are 74 sefiros? I don’t know, whatever the sefiros is, there are 22.
Student:
Okay, there are 22.
Teacher:
Is he already, is he already, is he already in a conflict. 34 against 34. Daled lamed nun, it shows the whole… I have him according to Sefer Yetzirah, that there are Satmar ambers, is it… is it? Makes sense.
Two Sources for the Number Ten
English Translation
1. The Pythagorean-Philosophical Source
Ah, if it’s based on this, like, number, number, number, this is basically the second thing that I can understand that it’s based on one, the number system, based in the Pythagorean, and it’s like this, it’s one important the number ten, the decade, oversight. This itself one needs to understand what it means, but at least I understand from where it comes, the idea.
2. The Spheres (Galgalim) of Astronomy
The other thing is the idea of the 9 or 10 galgalim. This is the other idea. But the, the, the, 7 planets, 8 for all stars, 9 for the day, for the daily revolution, and that’s all. There are only 9 galgalim, according to all opinions, at most.
The Rambam says that we don’t know how many galgalim there are, because it could be that we need more things to turn, or there are more stars that move, besides the 7 planets, or there are and there are 54. It’s not at all agreed upon, but the number that the… all the Rishonim were based on is approximately nine.
Afterwards there was Ibn Ezra who had a theory, which says that there was a sekhel, but the center is something a sekhel. That’s why we have ten, like the number ten.
The Conflict Between Philosophy and Kabbalah
And if this is the thing, it’s very funny because many of the opinions of the mekubalim, I didn’t say that he is connected, but the opinions that he learns from philosophy he did want to connect, because the Ramak wanted to connect these things.
And then the nine and ten becomes a big question, because, as I said, because there are at most in the system of the world nine galgalim, at most. Sometimes people only had eight, or you can even have less if you put things together and so forth.
And then, and then there is also the question of is there an Ein Sof at all, this is a philosophical question, whatever. But, and then why are there nine? Because there are seven galgalim, seven planets, plus the stars, plus the day, plus the sun and the moon, whatever, plus the, not the sun and the moon, plus the day. That’s how we end up with nine, nine plus one. And then it’s not such a big issue.
The Ramak’s “Prohibition” and the Modern Problem
The Ramak makes like a prohibition. The Ramak makes like a prohibition, how can one say that there are five? I know why, because we stopped believing so much in the galgalim. Now, you can basically collapse them all in a different way. You can say, okay, there are planets, and there are stars, and there is the sun, and that’s still only three or four things.
Sefirot and Galgalim: Is the Astronomical System Part of Kabbalah?
The Problem of Counting the Galgalim
Not the sun and the moon, plus the day. That’s how we end up with nine, nine plus one. And then it’s not like a big problem that the Ramak speaks… The Ramak makes something like a prohibition. That story goes like that.
How can he say that there are five? I know why, because we stopped believing so much in the galgalim. Now, you can basically collapse in a different way. You can be, okay, there are planets, and there are stars, and there is the sun, and there are ends all these three on different things.
So, what isn’t? No one made the connection that I know. There’s certainly a way. What is the connection? If the Arizal knew about Copernicus or something like that sort of thing.
Student: And he caught, he didn’t know by the way.
Maggid Shiur: Exactly. No, in the sense on levels on the… they did know, the Ramak taught him.
Student: No. No. No. Okay, I just just now, maybe there really are millions.
Maggid Shiur: Ah, maybe the Sefer HaTzurah is right, that there are millions of worlds. And the ten is something else, the base. He’s not talking about the heavens. Just.
Right, so it could be that one needs to make, I think that one needs to make a better kabbalah.
Olam Katan and Olam Gadol: What Remains Valid?
The mekubalim have one thing, that they have the body system that they have going down, which is still true. A person still has approximately the same sound, limbs, externally at least, as they thought.
But the world, the olam gadol, the olam gadol is still olam katan, adam katan, whatever it’s called, the microcosm is still a big question.
The Rama still believed in galgalim, and Rabbi Chaim Vital, all of them, quotes it. But they knew, they knew. The Rama quotes somewhere the new system, and he ignores it. And in Rabbi Chaim Vital, I’m in one book, and astronomy quotes it. So they knew it.
The Hafla’ah’s Answer: Galgalim Is Not Kabbalah
I told you, Rabbi what’s his name, the Hafla’ah? The sefer showed me a Jew who says that he asked the Hafla’ah what is the explanation that all these mekubalim say that there are galgalim and the scientists say not.
He says, well, the mekubalim took this from them. This is not kabbalah.
The Hafla’ah told him, so he brings from the Hafla’ah and from someone else, it’s one of the tzaddikim in the Ukrainian region, that it’s not a problem, this piece that stands in Etz Chaim is not kabbalah, this they took from the science of those days, and the kabbalah begins afterwards.
But it does have a connection, you can’t really like say that, so one needs to make an improvement on it. Figure out what are their ideas and what are their like details of facts that are like… In short, maybe there are more than ten sefirot, and the mekubalim only knew of ten. I don’t know.
The Connection Between Ten Sefirot and Aristotle’s Ten Categories
Or, depending on what you call it, there’s like this whole… There’s another connection that many people made, that the ten sefirot is connected to the ten categories that Aristotle had.
Student: Have you seen it in the Torah?
Maggid Shiur: It’s not just. It’s not entirely just. Ah, do you know who made it first in the Torah? Rav Saadia Gaon. And it’s asked in Sefer Yetzirah. I think he’s the first one that I found to connect these things. I remember being the Sefer Yetzirah taken in bed the… The Becker Remin has a great length about this…
It’s not just, because the ten categories are the kinds of everything, the greatest kinds. When you make clear the clear of all sides, then one will end up, according to the other style, with these ten things. And according to the Plato, with five things. That’s the dispute.
In short, it’s still a mystery to me a bit of how they want.
The Importance of the Number Ten in Torah
But if the Jew is very important, a minyan is ten Jews. Asarah ma’amarot, you see the Mishnah emphasizing, this is an idea, and asarah nisim, the entire Mishnah. Eser leshonot, there’s very much, I made recently in midrash, but the midrash seeks on every thing eser leshonot.
Student: Yes, but 10 is a real round number, it’s kind of makes sense.
Maggid Shiur: It’s very interesting how they did this to us regularly, they said eser leshonot, eser leshonot, eser leshonot. They keep doing it, and it works. Are there really only ten of all these things? In short, they made another list.
But it’s funny, they had some kind of insistence, they wanted to seek specifically ten, and they found ten. There’s something about it. Maybe, maybe there is.
Discussion About “Unlucky Numbers” Among Jews
Ah, this is the eser leshonot. Someone asked if Jews have an unlucky number. Apparently 11 is an unlucky number among Jews.
Student: Yes. 11, Simchat Torah is the aseret hadibrot, the Haman, the 11th, the chelbenah. Maybe 9, but I think 11 more than 9.
Student #2: No, lo tenachesh v’lo te’onen.
Maggid Shiur: Hello, lo te’onenu, that’s just a way of getting away from problems. We don’t have any unlucky numbers. We certainly have lucky numbers. The Tanakh definitely believes that 7 is a special number. But that’s not… Okay, that’s a question of conduct. I’m not talking about conduct.
Student: No, no, no, it’s very a real… It’s a question of conduct.
Maggid Shiur: I just always want to know and remember and believe that numbers can’t hurt you. Of course they can’t hurt you. What does it come in here? Yes, there are numbers that have a special importance, because there is Pesach is seven days, and there are seven days Shabbat. Certainly, seven days is the seventh day, and it reminds a Jew of Shabbat, of the Almighty, certainly. But not just because the number 7 is a mystical thing and it can hurt you.
Well, the seventh boy of cheder, the seventh… On the contrary, the seventh helps you. The seventh helps you. Specifically 10, there’s a lot less in the Torah 10 than 7.
Student: Ah, that’s the lucky numbers, not the unlucky ones. That even the lucky and unlucky is just such a clear… Okay, it’s a… no problem, there’s no complaints. God forbid, someone who comes in the eleventh to shul, has something a clear, needs now…
Maggid Shiur: Yes, he needs one, he needs to make a siman leshanim. Hello, why didn’t you come earlier?
Student #3: Of course, I’m just saying, like, people don’t even know what the Jewish language of all these symbols are, but we’ll try to figure it out.
Maggid Shiur: The Pythagoreans also had, like, bad numbers. Like, even numbers are bad, I think. Zugot. Zugot. Even means separation. Three is… connected. One, two. Even numbers are not good.
—
Okay, good, that’s the shiur. I don’t know, I’ve already been learning.
הבן בחכמה חכם בבינה | פרדס רמונים שער א פרק ו
סיכום השיעור 📋
סיכום פון שיעור – ספר פרדס רמונים, פרק ו׳ (המשך) און ווייטער
—
I. דער המשך פון פרק ו׳ – „הבן בחכמה וחכם בבינה”
מען האלט אינמיטן פרק ו׳. דער ערשטער טייל וועגן „עשר ולא תשע” איז שוין פארטיג. יעצט גייט מען אריין אין דעם המשך פון דער משנה אין ספר יצירה: „הבן בחכמה וחכם בבינה, והבן דבר על בוריו והשב יוצרך על מכונו”.
—
II. דריי פירושים פון די מפרשים אויף „הבן בחכמה וחכם בבינה”
דער רמ״ק ברענגט דריי פירושים וואס מפרשים האבן געזאגט (ער זאגט נישט ווער די מפרשים זענען):
1. פירוש א׳ – ייחוד: מען דארף מייחד זיין חכמה מיט בינה, און בינה מיט חכמה. דאס איז אבער אומקלאר – וואס הייסט דאס פראקטיש?
2. פירוש ב׳ – שורש: דער שורש פון חכמה איז אין בינה, און דער שורש פון בינה איז אין חכמה. דאס איז פראבלעמאטיש – מען קען נישט זאגן אז ס׳גייט אין ביידע ריכטונגען גלייכצייטיג. וואו איז דען דער אמת׳ער שורש? אפשר מיינט מען בלויז אז זיי זענען „אינטערקאנעקטעד”, אבער דאס איז נישט קיין קלארער פשט.
3. פירוש ג׳ – המשכת שפע: ווען מען ברענגט שפע צו חכמה, זאל עס זיין אויף מנת אז עס זאל דורכגיין צו בינה – דאס איז „הבן בחכמה”. און ווען מען ברענגט שפע צו בינה, זאל מען איר געבן דעם כח פון חכמה – „וחכם בבינה”. דער דריטער פירוש איז מער פארשטאנדיג, כאטש ער איז ענליך צום ערשטן (ייחוד און המשכת שפע זענען אפשר נישט גענוי דאס זעלבע, אבער זיי זענען דומה).
[הערת אגב: עס ווערט דערמאנט די משנה אין אבות (ר׳ אלעזר בן עזריה): „אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה. אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה” – אלס ביישפיל פון אינטערדעפענדענץ. דער רמב״ם האט א פילאסאפישן פשט דארט. אויך דער אבן עזרא אין משלי (אויפן פסוק „אני בינה לי גבורה”) זאגט אז בינה איז תולדת החכמה – „אם אין חכמה אין בינה”. דאס איז אינטערעסאנט, ווייל ער האלט אז בינה שטאמט פון חכמה, נישט פארקערט.]
—
III. דער רמ״ק׳ס קושיות אויף אלע דריי פירושים
דער רמ״ק איז נישט מתיישב מיט קיינעם פון די פירושים, און פרעגט:
– קושיא א׳: פארוואס דערמאנט די משנה נאר חכמה און בינה? אויב מען רעדט פון ייחוד אדער המשכת שפע, דארף מען דאך אויך מייחד זיין דעת מיט תפארת, חסד מיט גבורה, גבורה מיט בינה – אלע ספירות דארפן ייחוד, נישט נאר חכמה און בינה!
– קושיא ב׳: אויב מען איז מייחד די שלש ראשונות, וואו איז כתר? ס׳פעלט כתר אינגאנצן!
– קושיא ג׳: גלייכצייטיג, אויב מען רעדט פון ייחוד, איז מען אויך מחויב צו מייחד זיין די שבע תחתונות – נישט נאר די עליונות.
[הערת אגב: ספר יצירה אליין רופט נישט די ספירות „חכמה” און „בינה”. ספר יצירה רופט די ערשטע ספירה „רוח אלקים חיים”, די צווייטע „רוח מרוח”, א.א.וו. דער באגריף „חכמה” קומט פאר אין ספר יצירה אין אנדערע קאנטעקסטן – „נתיבות פליאות חכמה”, „תמורת חכמה”, „יובלת” – אבער נישט אלס נאמען פאר א ספירה. דאס הייסט, דער פשט אז „חכמה” און „בינה” אין דער משנה מיינען די ספירות חכמה און בינה, איז נישט דער פשוט׳ער פשט פון ספר יצירה.]
—
IV. די מפרשים׳ס פירוש אויף „וחכם מהם וחקר מהם”
ספר יצירה האט נישט נאר דיסקריפּציעס, נאר אויך אינסטרוקציעס. אין דעם קאנטעקסט שטייט: „וחכם מהם וחקר מהם והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו”. די מפרשים טייטשן דאס על פי קבלה:
– „וחכם מהם” – פון חכמה און בינה וועסטו פארשטיין אז זיי זענען דער שורש פון גדולה (חסד) וגבורה.
– „וחקר מהם” – פון גדולה וגבורה וועסטו דערגיין אז פון זיי קומען ארויס נצח והוד.
– „והעמד דבר על בוריו” – „דבר” איז מלכות (ווייל מלכות הייסט דיבור).
דער פשט פון „על בוריו”
דער אויסדרוק „דבר על בוריו” איז א לשון חז״ל (שטייט אין גמרא, מדרש תנחומא, רמב״ם). בפשטות מיינט עס: וויסן א זאך קלאר.
אבער די מפרשים האבן עס געטייטשט אנדערש, באזירט אויף דעם תרגום אונקלוס אויפן פסוק (שמות כ״א): „אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו“. אונקלוס טייטשט „משענתו” אלס „על בורייה” – נישט אויף זיין שטעקן (כפשוטו), נאר אויף זיין אייגענע כח/בריאות – ער גייט אליין, אן הילף, ער איז אויסגעהיילט. דאס הייסט, „בוריו” = בריאות/אייגענע כח. דעריבער האבן די מפרשים געטייטשט „העמד דבר על בוריו” = שטעל אויף די מלכות (דבר) אויף איר אייגענע כח/פעסטקייט.
„והשב יוצר על מכונו”
„השיב” מיינט תשובה – וואס איז בינה. „יוצר” מיינט תפארת, און „על מכונו” – אויף זיינע שטיצן, דאס זענען נצח והוד (אזוי ווי „מכני לקיר” – א האלטער).
—
V. דער רמ״ק׳ס קריטיק אויף די מפרשים
דער רמ״ק זאגט: „עד כאן דברי המפרשים, אחת שבחרנו המבחר והסולת” – דאס איז דאס בעסטע וואס די מפרשים קענען אנבאטן, אבער ער איז נישט באאיינדרוקט. ער האט דריי טענות:
ערשטע טענה: „ודאי יושר הענין הזה מתיישב עלינו, אבל אין זה טבע לשון המחבר” – דער אינהאלט קען שטימען, אבער עס פאסט נישט מיט דער שפראך פון ספר יצירה. דער מחבר פון ספר יצירה רעדט נישט אזוי. מ׳דארף בוחן זיין דעם לשון גופא, נישט בלויז אריינלייגן ספירות-כוונות.
צווייטע טענה: „מה טובה להשמיענו אלו הענינים והחידושים הללו?” – וואס פאר א חידוש איז דא? דאס איז „דרך המתפללים לא דרך המחברים, ואין בזה שום לימוד וחידוש.” ווען א מתפלל דאוונט און ער וויל מכוון זיין ספירות – ער זאגט „מודה אני לפניך” און טראכט אז „אני” איז מלכות, „לפניך” קאנעקט צו בינה – דאס איז לעגיטים, ווייל דאס איז דרך התפילה על פי קבלה. אבער ספר יצירה איז דאך א לימוד, א ספר, ער דארף עפעס מלמד זיין, א חידוש זאגן.
[הערת אגב: לויט דעם רמ״ק׳ס אייגענעם שיטה איז ספר יצירה א „meditation book” – אבער אפילו אויב מ׳באהאנדלט עס ווי א תפילה, דארף עס דאך עפעס זאגן, עפעס מיטטיילן.]
דריטע טענה (צוגעגעבן אלס אייגענער ארגומענט): ספר יצירה האט בכלל נישט די סטרוקטור פון ספירות אזוי ווי מ׳קענט זיי שפעטער. די ווערטער „חכמה” און „בינה” זענען אין ספר יצירה נישט נעמען פון ספירות. דער רמ״ק אליין ווייסט דאס און לערנט עס שפעטער. דאס איז אפשר דער שטארקסטער ארגומענט קעגן דעם אריינלייגן פון ספירות-נעמען אין ספר יצירה.
—
VI. דער רמ״ק׳ס אייגענער פשט: חכמה מיינט קבלה מרבו
„לכן נראה לו נביאה” – דער רמ״ק גייט זאגן א בעסערע פשט, און נישט א ספירות-פשט, נאר א „דרך הלימוד” פשט: „חכמה היא קבלה והלימוד שאדם לומד מרבו, כענין מוסיף לו לשון פרקים.” חכמה מיינט דאס וואס א מענטש איז מקבל פון זיין רבי.
דאס איז רש״י׳ס באקאנטע פשט: „חכמה – מה שקיבל מרבו.” רש״י זאגט דאס ביי „חכמים ונבונים” (פרשת דברים), וואו ער מאכט א חילוק: חכמים – „שקיבלו מרבם”, נבונים – „מבינים דבר מתוך דבר.”
דער מדרש מיט אריוס און רבי יוסי
[הערת אגב: עס ווערט געברענגט א מדרש וואו אריוס (וואס איז מעגליך דער באקאנטער אריוס פון קריסטנטום – „על שמו” ווערט אנגערופן א ריכטונג אין קריסטנטום) האט געפרעגט ביי רבי יוסי: וואס איז דער חילוק צווישן חכמים און נבונים? האט רבי יוסי געענטפערט: „חכם דומה לשולחני עשיר” – א רייכער געלט-וועקסלער, ווען מ׳ברענגט אים א מטבע קען ער עס אידענטיפיצירן, אבער ער ארבעט נאר מיט וואס מ׳ברענגט אים. א „נבון” איז ווי א „שולחני תגר” – א ביזנעסמאן, ער האט געלט גייט ער, ער האט נישט, ברענגט ער אויך. דאס מיינט: חכמה איז receiving/קבלה, בינה איז הבנת דבר מתוך דבר – אליין ארויסברענגען.]
[הערת אגב: איינער האט געברענגט א תורה אז דער מדרש מיט אריוס שטימט נאר לויט א געוויסע שיטה, ווייל דער קריסטשענער (אריוס) האט געזאגט אז חכמה, בינה, דעת זענען דריי פערזאנען – די טריניטי – און ער האט געפרעגט ביי רבי יוסי וועגן דעם.]
—
VII. די פאראדאקס פון „חכמת הקבלה” – רמב״ם קעגן רש״י
דער ר׳ יהודה אריה לייב ממודינה׳ס קשיא
אין פשוט׳ן פשט פון תנ״ך זענען חכמה און בינה אפט נרדפים (סינאנימען). „איש חכם ונבון” – מיינט פשוט א קלוגער מענטש, מ׳מוז נישט מאכן צוויי באזונדערע גדרים.
דער ר׳ יהודה אריה לייב ממודינה (ר׳ לייבל) שרייבט אין זיין ספר קעגן די מקובלים, אז די מקובלים רופן זייער חכמה „חכמת הקבלה” – און ער פארשטייט נישט: „אם חכמה, לא קבלה; ואם קבלה, לא חכמה!” ווייל דער רמב״ם זאגט אסאך מאל אז חכמה מיינט ווען א מענטש פארשטייט אליינס דורך השכלה – ער ווייסט די סיבות (קאוזעס), די סברות, דאס „פארוואס”. קבלה (תקליד) מיינט ווען ער איז מקבל פון אנדערע. לויט דעם רמב״ם איז חכמה דוקא דאס פארקערטע פון קבלה! די מקובלים claim’ען צו זיין א „science” (חכמה) אבער רופן זיך „קבלה” – וואס איז א סתירה לויט דעם רמב״ם׳ס הגדרה.
דאס שטעלט א שאלה אויף רש״י׳ס פשט אז „חכמה = מה שקיבל מרבו” – ווייל לויט דעם רמב״ם מיינט חכמה דוקא אייגענע פארשטאנד, נישט קבלה.
די פאראדאקס אין דעם רמ״ק׳ס אייגענער דרך
דאס איז טאקע אן אמת׳ע פאראדאקס, ספעציעל אין דעם רמ״ק׳ס דרך פון לערנען קבלה. ווייל די מקובלים ווילן יא אז מ׳זאל פארשטיין, נישט בלויז גלייבן. דער רמ״ק אליין וויל נישט זיין א „תמימות׳דיגער איד” – ער וויל פארשטיין. אבער אין דער זעלבער צייט, ביי אנדערע מקובלים, איז מען קעגן די פילאסאפן דווקא ווייל זיי נוצן זייער אייגענעם שכל, און מ׳זאגט „מ׳דארף נישט קיין אייגענעם שכל, משה רבינו האט שוין מקבל געווען.” דאס בלייבט א פאראדאקס וואס מ׳קען נישט אזוי גרינג פארענטפערן.
דער באגריף „בדרך השגה”
ווען מקובלים זאגן „בדרך השגה” – וואס מיינט דאס? צוויי מעגלעכע פשטים:
1. „בדרך פארשטיין” – אזוי ווי דער רמב״ם׳ס „בדרך חכמה”, אבער נישט דווקא ראציאנאלע דיסקורסיווע חכמה, נאר עפעס וואס איז „סעלף-עווידענט” – מ׳טוט עס אליינס.
2. די מקובלים זאגן: „ס׳איז נישט שכל, ס׳איז נישט זאכן וואס דו האסט אליין געטראכט – ס׳איז פון הימל.” אבער חכמה איז דאך אויך פון הימל – אלזא וואס איז דער חילוק?
דער תירוץ פון איינעם פון די מתרצים
איינער פון די וואס האבן געענטפערט אויף ר׳ לייבל׳ס ספר האט געזאגט: דו ברענגסט דעם רמב״ם׳ס פשט אין חכמה – אבער ווער זאגט אז מ׳מוז גיין מיט דעם רמב״ם׳ס פשט? מ׳קען גיין מיט רש״י׳ס פשט. רש״י זאגט אז חכמה איז מה שמקבלין מרבו – חכמה ווערט יא מקבל! אויב אזוי, שטימט „חכמת הקבלה” זייער גוט. ס׳וואלט נאר געווען א פראבלעם אויב עס וואלט געהייסן „בינת הקבלה” – ווייל בינה איז דבר מתוך דבר, וואס מ׳פארשטייט אליינס. אבער חכמה לויט רש״י איז דווקא קבלה.
[הערת אגב: דער מתרץ כאפט נישט אז ר׳ לייבל וויל ארויסברענגען א פראבלעם – ער טרעפט נישט דעם עיקר פון דער קשיא, נאר ער לערנט עס ווי א סוגיא אין לומדות.]
—
VIII. דעם רמ״ק׳ס פשט אין „הבן בחכמה וחכם בבינה” – דרך הלימוד
דער רמ״ק גיט זיין אייגענעם פשט, וואס איז א „דרך הלימוד” פשט:
– חכמה איז וואס מ׳לערנט, וואס מ׳איז מקבל – אבער מקבל איז נאר ראשי פרקים. מ׳טאר דאך נישט אויסלערנען קבלה בפירוש, מ׳זאגט נאר ראשי פרקים.
– בינה איז עיון והתוספת שאדם מעיין ומוסיף מעצמו מתוך הכללים וראשי פרקים – דער תלמיד נעמט די ראשי פרקים וואס ער האט מקבל געווען, און ער איז מוסיף מדעתו, ער פארשטייט דבר מתוך דבר.
„הבן בחכמה”
מיינט: פארשטיי זייער גוט וואס דו האסט געלערנט פון דיין רבי אין חכמת המדות. בלויז מקבל זיין חכמה איז נישט גענוג – עס דארף אויך זיין בינה. ווייל דער רבי האט נאר איבערגעגעבן ראשי פרקים, „וצריך שהאדם יבין בעצמו דבר מתוך דבר” – ווי עס שטייט מפורש: „אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו.”
[הערת אגב: „חכם ומבין מדעתו” – דא זעט מען אלע דריי: חכמה, בינה, דעת. „חכם” = חכמה, „ומבין” = בינה, „מדעתו” = דעת.]
„חכם בבינה”
מיינט: נאכדעם וואס דו פארשטייסט אליין (בינה), דו מאכסט אלע דימויים – מילתא למילתא – זאלסטו מאכן פון די בינה צוריק חכמה. דאס הייסט: נאכדעם וואס דו האסט אליינס מחדש געווען, קוק צוריק אין דעם ספר (אדער אין דעם וואס דער רבי האט געזאגט) און זע אז דער ספר האט אלעס שוין געזאגט וואס דו האסט אליינס פארשטאנען. פארוואס האט דער ספר עס נישט קלאר געזאגט? ווייל ער זאגט נאר ראשי פרקים. אבער נאכדעם וואס דו ביסט מוליד געווען די בינה, זעסטו אז דער רבי האט דיר אמת געזאגט – „ותחכימנו בקבלת הרבנים ובקצת דבריהם, שנכלל ענין המוסיף עליך הן רב והן מעט.”
דער פסוק „ואל בינתך אל תשען” ווערט דא ארייגעברענגט: שטייט נישט „אל חכמתך אל תשען” נאר „אל בינתך אל תשען” – מ׳זאל נישט פארלאזן זיך נאר אויף דער אייגענער בינה, נאר מ׳זאל צוריקקומען צו דער קבלה פון רבי.
—
IX. דער עיקר חידוש: „שכל מוליד” vs. „שכל עקר”
דער רמ״ק׳ס הויפט נקודה: „שצריך האדם לדמות דבר לדבר, להוציא דבר מתוך דבר, כדי שיהיה השכל מוליד, לא שכל עקר.”
אפילו די מקובלים וואס האלטן אז עיקר החכמה איז מקבל מרבו – מ׳איז בכלל נישט יוצא מיט בלויז קבלה. מ׳מוז מוליד זיין – אויב מ׳געבט נישט „געבורט” צו דער חכמה אליינס, האט מען קיינמאל נישט דערגרייכט. און דווקא וועגן דעם האט מען נאר איבערגעגעבן ראשי פרקים – כדי דער תלמיד זאל מוזן מוליד זיין אליינס, ער זאל טראכטן.
—
X. א נייער פשט אין חכמה – יישוב רש״י מיטן רמב״ם
דער מחלוקת צווישן רש״י און דעם רמב״ם אין חכמה איז נישט אן אמת׳ע מחלוקת, ווען מ׳פארשטייט חכמה און בינה אויף א טיפערן אופן:
– חכמה איז ווען מ׳זעט די מסקנא – דער עצם קאנצעפט, די עצם זאך. „ס׳איז אזוי.” דאס איז נישט די שקלא וטריא.
– בינה איז דער פראצעס – פון דאס צו יענעם, איין שריט נאכן אנדערן. דאס איז „דיסקורסיוו טאוט” – בינה נעמט צייט. מ׳דארף קודם לערנען, טראכטן, אפשר אזוי אפשר נישט, קשיות און תירוצים, ביז מ׳קומט אן.
– חכמה איז אידער פאר דעם פראצעס (ווען מ׳האט עס מקבל מרבו – מ׳ווייסט אז „ס׳איז אזוי” בדרך אמונה אדער השגה), אדער נאך דעם פראצעס (ווען מ׳קומט אן צו דער מסקנא).
אויב אזוי: ווען רש״י זאגט „חכמה מה שמקבלין מרבו” – מיינט ער נישט אז חכמה איז א בלינדע קבלה. ער מיינט: דער סארט זאכן וואס א רבי קען איבערגעבן איז דער תוכן, די מסקנא – נישט דער גאנצער פראצעס. ווי למשל: מ׳האט איבערגעגעבן הלכות, דינים – דאס איז חכמה. נאכדעם מאכט מען די גמרא – דאס איז בינה, דער שקלא וטריא. די גמרא איז נישט א פיקסירטע זאך – זי האט קיינמאל נישט געענדיגט, זי גייט נאך ווייטער אן. אבער משניות – דאס איז די מסקנא וואס איז געבליבן, דאס איז חכמה.
אויף דעם אופן שטימט רש״י מיטן רמב״ם: חכמה איז טאקע דער עצם אינהאלט (וואס דער רמב״ם רופט „ידיעת הסיבות”), און עס ווערט טאקע מקבל מרבו (ווי רש״י זאגט) – ווייל דער תוכן ווערט איבערגעגעבן, אבער דער פארשטיין דערפון (בינה) מוז מען טאן אליינס.
דאס שטימט אויך מיט דעם באקאנטן מושג פון סיני ועוקר הרים: „סיני” איז דער וואס האט באקומען די מסקנא (דאס רעזולטאט פון דער מסורה), און „עוקר הרים” איז דער וואס צוברעכט און אנאליזירט. דער „סיני” רעפרעזענטירט חכמה – מה שקיבל מרבו.
[הערת אגב: דער רמ״א (ר׳ משה איסרלש) שרייבט דאס אויך אין זיין הקדמה, און ר׳ חיים מוואלאזשין זאגט עס אויך – אז מען דארף מחדש זיין, אבער מחדש זיין „לפי מה שקיבל” – לויט דעם וואס מען האט באקומען. עס ענדיגט זיך אז עס איז אייגנטלעך די זעלבע זאך – דער חידוש איז נישט עפעס נייעס, נאר א טיפער פארשטאנד פון דעם וואס איז שוין דא.]
—
XI. ספר יצירה אלס „ראשי פרקים”
דער ספר יצירה איז איינער פון די ספרים וואס איז געשריבן ווי „ראשי פרקים” – ער גיט דעם סטרוקטור, אבער ער זאגט נישט עקספליציט וואס ער מיינט. דאס איז אנדערש פון דעם זוהר, וואס רעדט פריי און זאגט וואס ער האט צו זאגן. דער ספר יצירה גיט נאר די שטרוקטור – „עשר ספירות בלימה, עשר ולא אחת עשרה, עשר ולא תשע” – און דערנאך זאגט ער: „מכאן ואילך צא וחשב” – פון דא ווייטער, טראכט אליין.
[הערת אגב: עס ווערט אויפגעברענגט א וויכטיגער נקודה וועגן דער מחלוקת צווישן מקובלים – צי מען מעג אויסזאגן סודות. פון די ערשטע מקובלים זענען געווען נאר עטלעכע ראשונים וואס האבן טאקע קלאר אויסגעשריבן. דאס מיינט נישט אז זיי פארבארגן בכוונה – דער רמב״ם אליין זאגט אז ער האט געפרובט שרייבן אלעס אבער ער קען נישט. עס איז א לימיט אויף וואס מען קען אויסדריקן. דער רמ״ק שרייבט ווי א „ספר סוגיא” – ער פרובט נישט צו פארבארגן, אבער עס איז נישט אלעמאל מעגלעך צו עקספלעינען.]
דער עצם פונקט איז: מען דארף זיין „מודד” (מעסטן) אייגענע מחשבות – מען דארף אליין טראכטן מיט חכמה. עס איז נישט גענוג נאר צו באקומען (קבלה אליין); מען דארף אויך „הבנה” – אייגענע פארשטאנד. יעדע דור דארף עס מחדש „re-derive” – אפילו ס׳איז דא חילוקים צווישן דורות, זענען זיי נישט חילוקים באיכות, נאר בכמות.
—
XII. דער לשון „הבן בחכמה וחכם בבינה” – פארוואס זענען די ווערבס פארמישט?
א אינטערעסאנטע שאלה: פארוואס שטייט „חכם בבינה” און „הבן בחכמה”? פארוואס זענען די ווערבס פארמישט מיט די נאמען – „הבן” (וואס געהערט צו בינה) שטייט ביי חכמה, און „חכם” (וואס געהערט צו חכמה) שטייט ביי בינה?
צי קען מען טאקע אין לשון הקודש זאגן „חכם בבינה” אזוי ווי מען זאגט „הבן בחכמה”? מען קען טרעפן פסוקים ווי „לדעת בינה”, „ואם לבינה תקרא” – דאס הייסט, מען קען „ידע” בינה, מען קען „הבין” חכמה. אבער צי קען מען זאגן „להחכים בינה”? דאס איז א שווערערע לשון. אסאך מענטשן האבן געשריבן ספרים מיטן נאמען „הבן בחכמה” – דאס קלינגט נאטירלעך. אבער קיינער האט נישט געשריבן א ספר „חכם בבינה” – ווייל דאס קלינגט נישט נאטירלעך אין לשון הקודש.
—
XIII. ספר יצירה׳ס „אטאמישער” בליק אויף שפראך
דער ספר יצירה האט אן „אטאמישן” בליק אויף שפראך – ער קוקט אויף אותיות ווי אטאמען וואס מען קען צוזאמענשטעלן אין אלע ריכטונגען, אן צו נעמען אין באטראכט דעם קאנטעקסט. זיין יסוד איז: „א׳ עם כולם וכולם עם א׳” – יעדער אות קען זיך פארבינדן מיט יעדן אנדערן. „שני אבנים בונות” – צוויי אותיות בויען ווערטער.
אבער אין דער פראקטיק שטימט דאס נישט אינגאנצן:
– ער איז נישט גורס דעם ענין פון vowels – אין לשון הקודש זענען דא נאר נקודות, נישט vowels אלס אותיות, און ער רעדט נישט פון נקודות.
– נישט יעדע consonant גייט צוזאמען מיט יעדע אנדערע – דער מויל קען פשוט נישט אויסזאגן געוויסע צירופים אן א vowel אינצווישן.
– אין מענטשלעכער שפראך איז דא א חילוק צווישן ריכטונגען: ער האט געטראפן אז „ענג” און „נגע” זענען ביידע ווערטער – אבער „נעג” איז גארנישט. פארוואס נישט? ווייל מיר האבן פשוט נישט אזא ווארט.
[הערת אגב: עס ווערט דערמאנט א פראיעקט מיט א קאמפיוטער וואס האט דורכגעגאנגען אלע מעגלעכע דריי-אותיות צירופים אין לשון הקודש. מען האט געטראפן שרשים וואס מען האט קיינמאל נישט געוואוסט פריער. מען האט אויך געטראפן אז געוויסע צירופים וואס מען וואלט געמיינט זענען אוממעגלעך – ווי פ״צ״מ – זענען טאקע דא, ווי „פצימי” אין דער משנה. אויך „נאג” – פארוואס נישט? אונזער ידיעה פון לשון הקודש איז נישט קאמפליט.]
[הערת אגב: א שפאסיגער פארשלאג – אנשטאט דער אקאדעמיה פאר לשון עברית וואס מאכט קינסטלעכע ווערטער ווי „רב-קול” פאר טעלעפאן, זאל מען בעסער נוצן דעם ספר יצירה׳ס שיטה און מאכן נייע ווערטער פון צירופי אותיות. אפשר האט דער זוהר אזוי געארבעט – ער האט גענומען צירופים וואס מיינען „גארנישט” און זיי באנוצט.]
ספר יצירה׳ס שיטה פון אינטערטשעינדזשעבילטי
אין תנ״ך, ווען מען האט שמות נרדפים (סינאנימען) אין פסוקים, זענען זיי כמעט קיינמאל נישט אינטערטשעינדזשעבל. למשל, אויב עס שטייט „לבי סחרחר, עזבני כחי” – קען מען נישט זאגן פארקערט „לבי עזבני, כחי סחרחר”. די ווערבס מעטשן אלעמאל מיט די נאמען, און עס איז דא א פעסטע סדר.
אבער דער ספר יצירה טראכט אנדערש – ער טראכט אז אלעס איז אינטערטשעינדזשעבל. מען קען מאכן „ישוב” פון „שרק”, מען קען גיין אלע ריכטונגען. דעריבער, ווען דער ספר יצירה שרייבט „הבן בחכמה וחכם בבינה” – מישט ער בכוונה די ווערבס – איז דאס קאנסיסטענט מיט זיין שיטה. אבער דאס מיינט נישט אז „להבין” און „לחכם” מיינען ממש די זעלבע זאך – עס מיינט אז א חלק פון די ווערבס קענען גיין איינס אויף דעם אנדערן, אבער נישט אלעמאל.
דער ספר יצירה׳ס דרך איז: פארקער אלעס און זע וואס קומט ארויס. ער פרובירט צו קומען צום „סייענטיפיק בעיסיס” פון אלעס.
[הערת אגב: אפשר האבן די פייטנים, ווי רבי אלעזר הקליר, אויך געשפילט אזעלכע שפראך-שפילן. אפשר האט ער טאקע געשריבן „חכם בבינה”. אפשר איז דאס פריער ווי ספר יצירה, אפשר שפעטער – אבער עס איז א ענלעכער דרך.]
—
XIV. „בחון בהם וחקור מהם” – דער רמ״ק׳ס פירוש
דער רמ״ק לערנט דעם ספר יצירה׳ס לשון „בחון בהם וחקור מהם” מיט א וויכטיגן חילוק:
„בהם” – בחינה אין דער עצם פון די ספירות
„בהם” מיינט: אין די ספירות אליין, אין זייער עצם, אין זייער ממשות – דארט זאל מען נאר בוחן זיין, נישט חוקר. דאס הייסט: מען זאל קוקן אריין, אבער בדרך רצוא ושוב, בדרך ענוה, מיט חששות פאר כבוד הקונה (דער אייבערשטער), דער מאציל המפואר. אין דער עצם פון וואס די ספירות זענען – דארט איז נאר בחינה, נישט חקירה.
„מהם” – חקירה אין וואס קומט ארויס פון זיי
„מהם” מיינט: נישט „אין זיי” נאר „פון זיי” – דאס הייסט, פעולת המשכתן, וואס זיי טוען, וואס קומט ארויס פון זיי. דארט קען מען שוין זיין חוקר – מיט א חקירה עצמית, א ברורע ידיעה, מיט מעשה מועט און עיון גדול. די חקירה איז נישט אין וואס די ספירות זענען (מציאות הספירות), נאר אין וואס זיי טוען (פעולת המשכתן).
דער חילוק צווישן בוחן און חוקר
– בוחן – פון דער שורש ב.ח.נ. – מיינט קוקן, טעסטן, אריינזען. ווי „בזאת תבחנו חי פרעה”, „ה׳ צדיק יבחן”, „להבחין בין אור ובין חושך”. עס איז אין דעם פעלד פון זען און טעסטן.
– חוקר – מיינט זוכן עפעס וואס מען ווייסט נישט. עס איז א שם נרדף פון חיפוש, ווי „נחפשה דרכינו ונחקורה”. „לחקור את הארץ” – מיינט אויסגעפינען. עס איז אין דעם פעלד פון זוכן און אויסגעפינען.
[הערת אגב: אין קבלה זאגט מען „בחינות” און די חוקרים (פילאסאפן) זאגן „חקירות” – אפשר איז דאס פארוואס דער רמ״ק נוצט דווקא „בחינה” פאר דעם וואס מען טאר טון מיט די ספירות אליין.]
א קשיא אויפן לשון
נארמאלערווייז זאגט מען „חקור את” אדער „חקור אותם“, נישט „חקור מ-“. אבער דאס איז דער ספר יצירה׳ס אייגנארטיגער לשון. אין דעם רוקח׳ס נוסח שטייט „בחון בהם נדע, חקור בהם נפרשם” – ביי אים איז ביידע מאל „בהם”, אן דעם חילוק צווישן „בהם” און „מהם”. דאס ווייזט אז דער חילוק צווישן „מהם” און „בהם” איז אפשר בלויז א גירסא-ענין.
—
XV. דאס פראבלעם פון גירסאות אין ספר יצירה
[הערת אגב: ספר יצירה איז „נישט נחתם” – עס איז נישט פארמאכט געווארן אויף איין פינאלע נוסח. עס עקזיסטירן מינדסטנס דריי הויפט-גירסאות: גירסת הגר״א, גירסת הרמ״ק, גירסת הראב״ד. יעדער מפרש האט פראקטיש אריינגעשריבן זיין אייגענע נוסח. דער רמ״ק האט באוואוסטזיניג אריינגעשריבן „מהם” אין זיין נוסח ווייל עס האט פאר אים געמאכט סענס – ער האט געוואוסט אז עס זענען דא טויזנט גירסאות, און ער האט אנגענומען דעם נוסח וואס פאסט צו זיין פירוש.
דאס איז בכלל נישט שלעכט – ביי אלטע ספרים ווי תוספות האט אויך יעדער איבערגעשריבן. אזוי לאנג ווי א ספר איז נישט נחתם, לעבט דער נוסח נאך אפן. אויב מען וויל פאדזשן אויפ׳ן מחבר, דארף מען טרעפן א גירסא; אויב מען וויל פאדזשן אויפ׳ן פירוש, דארף מען נישט.]
—
XVI. „והעמד דבר על בוריו” – דער רמ״ק׳ס פשט
דער רמ״ק טייטשט „בוריו” ווי „תוקפו” – קלארקייט, שטארקייט, אזוי ווי „בורקא דחמה” (די קלארקייט פון דער זון). דער מיין איז: שטעל דעם ענין אויף זיין שטארקסטן, גיי אראפ אין דער טיפקייט פון דער דרשה ביז עס וועט דיר קלאר ווערן אן שום ספק.
—
XVII. „והושב יוצר על מכונו” – צוויי פשטים
פשט א – דער פשוט׳ער פשט:
„יוצר” מיינט דער באשעפער (the Former, the Shaper). „מכונו” מיינט זיין בייס, זיין פונדאמענט – ווי „מכון כסאך מאז”, „מכון לשבתך”. „הושב” איז מלשון ישיבה – זעץ אים ארויף אויף זיין שטול.
דער מיין איז: ווען דו וועסט קלאר פארשטיין ווי אזוי דער מאציל און די נאצלים זענען פארבונדן, ווי אזוי פון איינס ווערט פילע – דאס איז דער basic question פון ספר יצירה: עס זענען דא אזוי פיל זאכן און נאר איין גאט, ווי אזוי ווערקט דאס? – ווען דו פארשטייסט דאס, איז עס אזוי ווי דו האסט דעם יוצר ארויפגעזעצט אויף זיין כסא. אין דיין קאפ איז יעצט דער „מלך יושב על כסא” – דער מאציל זיצט אויף זיינע כלים, אויף זיין וועלט. ביז יעצט איז נישט געווען א „כסא שלם” – דער עולם האט נישט פארשטאנען דעם קאנעקשאן.
דער רמ״ק ציטירט: „כי הוא יוצר, הוא בורא לבדו ואין זולתו.”
פשט ב – על פי קבלה:
„דבר” מיינט מלכות, „בריה” מיינט יסוד. „שלא להפרידם” – מען זאל נישט זאגן אז עס זענען נאר תשע ספירות (אזוי ווי מען האט פריער געזאגט אז מלכות איז „עקסטרא”, נישט פון דער צאל). „והושב יוצר על מכונו” מיינט פארקערט – מען זאל נישט רעכענען דעם מאציל אלס איינע פון די צען. דער מאציל איז ווי א מלך אויף זיין כסא – „ואדון מאציל כמלך על כסאו אינו מנין הכסאות”. דער כסא (= ספירות) איז נישט דער מלך, און דער מלך איז נישט חלק פון דער צאל פון כסאות. אבער דער רמ״ק אליין האט אנדערשוואו געזאגט אז דאס איז „נישט אזא גוטע פשט.”
—
XVIII. מסקנא פון די צוויי משניות
„עד כאן בירוש המשנה” – מען האט געלערנט צוויי משניות פון ספר יצירה. די מסקנא איז: עס זענען דא צען ספירות, נישט מער און נישט ווייניגער. „ואין בדבר הזה פקפוק חס ושלום, אלא האמונה בלב כל המקובלים” – אלע מקובלים גלייבן דאס.
—
XIX. דער אריז״ל און די צאל פון ספירות
[הערת אגב: רבי אשלג האט געטענה׳ט אז עס איז געווען התנגדות אויף דעם אריז״ל, און ער האט מחדש געווען אז די התנגדות איז געווען ווייל דער אריז״ל האט „געשפילט ארום” מיט די נומערן – ער האט גערעדט פון פינף ספירות (כתר-חכמה-בינה-תפארת-מלכות, אדער די פינף פרצופים). אבער אין אמת׳ן ברענגט דער אריז״ל אויך „עשר ולא תשע” אסאך מאל, סאו עס איז נישט אזוי פשוט.
די התנגדות אויף דעם אריז״ל איז היסטאריש אמת – עס איז געווען מתנגדים – אבער די חכמי צפת האבן אסאך ארבעט געטון עס צו פארמאכן. מיר ווייסן דערפון פון רב מדינה׳ס ספר. אין ר׳ שלמה׳לע׳ס אגרות און שבחים זענען דא מעשיות וואו מענטשן האבן זיך אפגעלייגט פון דעם אריז״ל׳ס דרך.]
—
XX. פרק ז׳ – די שיטה פון דרייצן ספירות
אין פרק ז׳ האט דער רמ״ק גערעדט אז עס איז דא א שיטה (שיטת הגאון) וואס זאגט אז עס זענען דא דרייצן ספירות – די רעגולערע צען פלוס דריי שרשים (שלושה שרשים), וואס ער האט אזוי גערופן. דער רמ״ק איז מפרש יענע שיטה, און ער נוצט עס שפעטער פאר א גרויסע חידוש אין זיין קבלה. אבער ביז אהער האט ער געברענגט דעם ספר יצירה בעיקר כדי צו באווייזן אז עס איז „עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשר” – צען, נישט מער, נישט ווייניגער.
—
XXI. מחלוקת אין מנין הספירות – פארשידענע שיטות
דער רמ״ק באנוצט דעם יסוד פון „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” אלס א פונדאמענטאלע אמונה-פרינציפ. ער ברענגט ראיות מערסטנס פון ספר יצירה און אביסל פון זוהר.
א „ספר השרשים” (דערמאנט אין די הערות אין בעק פון דעם ספר, זייט תתס״ח) האט באריכטעט אז עס איז דא א מחלוקת אין די מנינים פון ספירות. די פארשידענע דעות זענען:
– ניין ספירות – ניין ספירות-כלים מיט דעם אין סוף (סיבה ראשונה איז נישט א ספירה)
– צען ספירות – די סטאנדארד שיטה
– דרייצן ספירות – שיטת רב האי גאון
– דרייסיג ספירות – באזירט אויף דעם אז עס שטייט אין זוהר אז עס זענען דא בריאה און יצירה (צען ספירות אין יעדע עולם)
– **
– הונדערט, דריי הונדערט, אדער דריי הונדערט און צען — נאך שיטות
דער „ספר שורשי הקבלה” פון אבן וקאר
רבי שלמה אלקבץ ברענגט דעם ספר „שורשי הקבלה” פון אבן וקאר — א פילאסאף וואס איז געווען „א שטיקל אפיקורס.” אלקבץ איז ברוגז אויף אים און רופט אים „ראה זה פוקח.” יענער האט געטענה׳ט אז עס קען נישט זיין מער אדער ווייניגער ווי צען ספירות.
דער כולל פון רבי שלמה אלקבץ
די ספרים אין דעם בעק פון דעם ספר זענען בעצם די נאטיצן פון דעם כולל פון רבי שלמה אלקבץ, וואו מ׳האט געלערנט אלע דאזיגע סוגיות פאר דער רמ״ק האט פארמולירט זיין אייגענע שיטה אין פרדס רמונים. דער רמ״ק רופט זיך בפירוש א תלמיד פון רבי שלמה אלקבץ. מ׳קען זען אז ער רעאגירט אויף דיזעלבע פראבלעמען וואס זענען דארט אויפגעברענגט געווארן, און געוויסע שטיקלעך פרדס זענען דירעקט באזירט אויף יענע דיסקוסיעס.
—
XXII. די גרויסע קשיא: פארוואס איז „עשר ולא תשע” אזא גרויסע זאך?
דער רמ״ק באהאנדלט „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” ווי אן עיקר-אמונה. אבער וואס איז אזוי שלעכט אויב איינער זאגט אז עס זענען דא מער אדער ווייניגער ספירות? יעדע איינצלנע סוגיא — די שאלה פון די שרשים, די שאלה פון כתר, די שאלה פון מלכות — איז פארשטענדלעך אין זיך אליין. אבער פארוואס דער רמ״ק שטעלט זיי אלע אריין אונטער דעם דאך פון „עשר ולא” — דאס בלייבט א מיסטעריע.
למשל: אויב איינער זאגט אז ספירת הוד עקזיסטירט נישט, נאר נצח — וואס איז דער רמ״ק׳ס תירוץ? מ׳קען דאך פרעגן: פארוואס דארף מען נצח אדער יסוד? חסד, גבורה, תפארת, מלכות זאל גענוג זיין! דער רמ״ק מאכט דערפון אן „איסור” — מ׳טאר נישט זאגן אנדערע נומערן — אבער דער תירוץ איז נישט קלאר.
—
XXIII. צוויי מקורות פאר דעם נומער צען
עס ווערן אידענטיפיצירט צוויי היסטארישע מקורות פאר דעם נומער צען:
1. פיטאגאריש-פילאסאפישער מקור
דער נומער-סיסטעם באזירט אויף פיטאגאראס, וואו די „דעקאדע” (צען) איז פונדאמענטאל וויכטיג.
2. די גלגלים (ספערן) פון דער אסטראנאמיע
– זיבן פלאנעטן (כוכבי לכת)
– אכטער גלגל פאר אלע פיקסירטע שטערן
– ניינטער גלגל פאר דעם טעגלעכן דרייונג (daily revolution)
דאס גיט ניין גלגלים לויט אלע דעות, „עט מאוסט.” דער רמב״ם אליין זאגט אז מ׳ווייסט נישט גענוי וויפיל גלגלים עס זענען דא, ווייל עס קענען זיין מער באוועגונגען אדער מער שטערן וואס רוקן זיך, און עס קען זיין 54.
אבן עזרא׳ס טעאריע האט צוגעלייגט א צענטן — א „שכל” (אינטעלעקט) — און דאס איז ווי מ׳קומט צום נומער צען.
דער קאנפליקט צווישן ניין און צען
אויב דער רמ״ק האט געוואלט קאנעקטן קבלה מיט פילאסאפיע (וואס ער האט טאקע געוואלט), דאן ווערט דער אונטערשיד צווישן ניין גלגלים און צען ספירות א גרויסע קשיא. אין דער פיזישער וועלט זענען דא בלויז ניין גלגלים (עט מאוסט), מאנכמאל נאר אכט. צו דעם קומט צו די פילאסאפישע קשיא צי עס איז בכלל דא אן אין סוף. אזוי ווערט „עשר ולא תשע” א פראבלעם וואס דארף א לעזונג.
[הערת אגב: אין אונזער צייט, וואס מיר גלייבן נישט מער אין גלגלים אויף דעם אופן, קען מען „קאלעפסן” אלעס אנדערש — פלאנעטן, שטערן, זון — און ענדיגן מיט נאר דריי אדער פיר זאכן, וואס מאכט דעם גאנצן נומער-פראבלעם נאך שווערער.]
—
XXIV. די פארבינדונג צווישן צען ספירות און אריסטאטל׳ס צען קאטעגאריעס
פילע האבן געמאכט א פארבינדונג צווישן די צען ספירות און אריסטאטל׳ס צען קאטעגאריעס (categories of being). דאס איז נישט סתם, ווייל די צען קאטעגאריעס זענען „the greatest kinds” — ווען מ׳מאכט קלאר די העכסטע קלאסיפיקאציעס פון אלץ וואס עקזיסטירט, קומט מען אויס מיט צען. לויט דעם אנדערן שיטה (פלאטאנישע?) קומט מען אויס מיט פינף — און דאס איז די מחלוקת.
דער ערשטער וואס האט געמאכט דעם קאנעקשן איז רב סעדיה גאון, אין זיין פירוש אויף ספר יצירה. דער בעקער רעמין (Bacher Remond?) האט א לאנגע אריכות וועגן דעם.
—
XXV. די חשיבות פון דער צאל צען אין תורה
צען איז א זייער וויכטיגע צאל אין תורה: עשרה מאמרות, עשרה נסים, עשר מכות, עשרת הדברות, א מנין איז צען אידן. אין מדרש זוכט מען כסדר „עשר לשונות” — צען אויסדרוקן פאר יעדע זאך. און ס׳טרעפט זיך אז ס׳ווערקט — זיי געפינען טאקע צען. ס׳איז אינטערעסאנט אז זיי האבן געהאט א „קפידה” צו זוכן דווקא צען, און זיי האבן טאקע געטראפן צען. אפשר איז דא עפעס אמת׳עס דערין.
אבער צען איז א „round number” — ס׳איז נאטירלעך אז מ׳זאל ענדיגן ביי צען. און אין דער תורה אליין איז זיבן פיל מער פארשפרייט ווי צען.
[הערת אגב: עס ווערט אויפגעברענגט א שמועס צי אידן האבן אן „unlucky number.” לכאורה איז עלף (11) אן אומגליקלעכע צאל: שמחת תורה איז עשרת הדברות, המן איז דער עלפטער, חלבנה (דער שלעכטער ריח אין קטורת) איז אויך פארבונדן מיט עלף. אבער ס׳ווערט שארף אפגעשטעלט: „לא תנחשו ולא תעוננו” — אידן האבן ניט קיין אומגליקלעכע צאלן. א צאל קען דיר ניט שאטן. ס׳איז דא צאלן וואס האבן א ספעציעלע חשיבות — פסח איז זיבן טעג, שבת איז דער זיבעטער טאג — אבער דאס איז ווייל ס׳דערמאנט אן אידן אין שבת און אין אייבערשטן, ניט ווייל די צאל 7 איז א מיסטישע זאך וואס קען דיר העלפן אדער שאטן.]
[הערת אגב: די פיטאגאריער האבן אויך געהאט „שלעכטע צאלן” — גלייכע צאלן (even numbers) זענען שלעכט ביי זיי. דאס האט א שייכות צום ענין פון „זוגות” אין גמרא, וואס מיינט פירוד (טרענונג). אומגלייכע צאלן (odd) זענען פארבונדן.]
—
XXVI. די פראבלעם פון צאל די גלגלים און ספירות — פראקטישע שוועריגקייטן
דער רמ״ק רעכנט די הימלישע גלגלים אויף א באשטימטע אופן — ניט די זון און לבנה אליין, נאר פלוס דער „טאג” (דער כללות׳דיגער גלגל), און אזוי קומט מען אויס צו ניין, ניין פלוס איינס. אבער ס׳בלייבט א שווערע שאלה: ווי קען דער רמ״ק זאגן אז ס׳איז דא פינף (אין א באשטימטן קאנטעקסט)? די תשובה איז ווייל מ׳האט אויפגעהערט צו גלייבן אין דעם גלגלים-סיסטעם. מ׳קען צונויפלייגן אויף אן אנדער אופן: ס׳איז דא פלאנעטן, ס׳איז דא שטערן, ס׳איז דא די זון — און מ׳קען אלע דריי צונויפנעמען אין איין קאטעגאריע.
—
XXVII. צי האבן די מקובלים געוואוסט פון קאפערניקוס?
די מסקנא איז אז דער אריז״ל האט ניט געוואוסט פון קאפערניקוס׳עס סיסטעם. דער רמ״א (ר׳ משה איסרלש) ברענגט ערגעץ דעם נייעם אסטראנאמישן סיסטעם, אבער ער איגנארירט עס. אויך ר׳ חיים ויטאל, אין איינעם פון זיינע ספרים וועגן אסטראנאמיע, ציטירט עס — אבער זיי גייען ניט אריין אין דעם.
—
XXVIII. דער הפלאה׳ס תשובה: גלגלים איז ניט קבלה
איינער האט געפרעגט ביים הפלאה (בעל ההפלאה): וואס איז דער פשט אז אלע מקובלים רעדן פון גלגלים, און די סייענטיסטן זאגן אז ס׳איז ניטא? האט דער הפלאה געענטפערט: דאס שטיקל וואס שטייט אין עץ חיים וועגן גלגלים איז ניט קבלה — דאס האבן די מקובלים גענומען פון דער וויסנשאפט פון זייער צייט, און די אייגנטלעכע קבלה הייבט זיך אן נאכדעם. דאס זעלבע ברענגט מען פון נאך א צדיק אין דער אוקריינער געגנט.
אבער — מ׳קען ניט אינגאנצן אפטיילן, ווייל ס׳איז דא א פארבינדונג צווישן דעם פיזישן בילד פון דער וועלט און דער קבלה. מ׳דארף אויסארבעטן וואס איז ביי זיי אייגנטלעכע קבלה-אידעען, און וואס איז בלויז פאקטישע דעטאלן וואס זיי האבן גענומען פון דער וויסנשאפט פון זייער צייט.
—
XXIX. עולם קטן vs. עולם גדול — וואס בלייבט גילטיק
דער מיקראקאזם-סיסטעם (אדם קטן / עולם קטן) — דער מענטשלעכער גוף מיט זיינע אברים — איז נאך אלץ גילטיק, ווייל א מענטש האט נאך אלץ בערך די זעלבע אברים ווי די מקובלים האבן געטראכט. אבער דער מאקראקאזם (עולם גדול) — ווי דער גרויסער וועלט שפיגלט אפ די ספירות — בלייבט א גרויסע קשיא, ווייל דאס איז געווען געבויט אויף דעם אלטן גלגלים-סיסטעם.
—
XXX. צי קען זיין מער ווי צען ספירות?
עס ווערט אויפגעווארפן א ראדיקאלע שאלה: אפשר איז טאקע דא מער ווי צען ספירות, און די מקובלים האבן נאר געוואוסט פון צען? אפשר איז דער ספר הצורה ריכטיגער, אז ס׳איז דא מיליאנען? און די צען איז בלויז א באזע, א יסוד, ניט דער גאנצער בילד?
—
XXXI. סיכום פון די הויפט-נקודות
דער שיעור האט דורכגעגאנגען א ברייטע סוגיא אין פרדס רמונים, מיט עטלעכע הויפט-טעמעס:
1. דער רמ״ק׳ס קריטיק אויף פריערדיגע מפרשים פון ספר יצירה, וואס האבן אריינגעלייגט ספירות-כוונות אין יעדן ווארט — ער האלט אז דאס איז „דרך המתפללים”, נישט „דרך המחברים”.
2. דער רמ״ק׳ס אייגענער פשט: „הבן בחכמה וחכם בבינה” מיינט א דרך הלימוד — חכמה איז וואס מ׳איז מקבל מרבו (ראשי פרקים), בינה איז וואס מ׳איז מוסיף מדעתו (דבר מתוך דבר), און דער שכל דארף זיין מוליד, נישט עקר.
3. דער יישוב צווישן רש״י און דעם רמב״ם אין דער הגדרה פון חכמה — ביידע מיינען דעם עצם אינהאלט/מסקנא, נאר רש״י קוקט אויף ווי מ׳באקומט עס (מרבו), און דער רמב״ם קוקט אויף וואס עס איז (ידיעת הסיבות).
4. דער חילוק צווישן בוחן און חוקר — אין דער עצם פון די ספירות טאר מען נאר בוחן זיין (בדרך ענוה), אבער אין זייערע פעולות קען מען חוקר זיין.
5. דער יסוד פון „עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה” — דער רמ״ק מאכט דערפון אן עיקר-אמונה, כאטש עס בלייבט א קשיא פארוואס דווקא צען, ספעציעל אין ליכט פון דעם אלטן גלגלים-סיסטעם וואס איז שוין נישט גילטיג.
6. ספר יצירה׳ס אייגנארטיגער בליק אויף שפראך — אן „אטאמישער” בליק וואו אלעס איז אינטערטשעינדזשעבל, וואס דערקלערט דעם אומגעוויינלעכן לשון „חכם בבינה”.
7. דאס פראבלעם פון גירסאות אין ספר יצירה — דער ספר איז „נישט נחתם”, און יעדער מפרש האט פראקטיש זיין אייגענע נוסח.
8. די שאלה פון וויסנשאפט און קבלה — דער הפלאה׳ס תשובה אז די גלגלים-דעטאלן זענען נישט קבלה, נאר וויסנשאפט פון יענער צייט, אבער מ׳קען נישט אינגאנצן אפטיילן.
תמלול מלא 📝
פרדס רמונים, פרק ו׳ – “הבן בחכמה וחכם בבינה”
מקום אין לערנונג
מגיד שיעור:
אקעי, מיר האלטן אינמיטן פרק ו׳. אונז האבן שוין געלערנט וועגן “עשר ולא תשע”, האבן מיר עס געענדיגט מער ווייניגער. יעצט גייען מיר לערנען וועגן די רעסט פון די משנה, וואס שטייט “הבן בחכמה וחכם בבינה”. וואס זאגסטו?
תלמיד:
“וחכם”. איך האב באמת נישט געזען א פלאץ וואס שטייט “וחכם”.
מגיד שיעור:
ווער?
תלמיד:
“וחכם”.
מגיד שיעור:
איין מינוט. ווער קלערט אז ס׳איז דא אזא ווארט? “חכם בבינה”. אקעי. וויאזוי איז ער איינגעפאלן צו זאגן דאס ווארט? ווייסן זיי זיך אליין אויך נישט. דאס איז אין די משנה, רייט? “עשר ולא תשע, הבן בחכמה וחכם בבינה, והבן דבר על בוריו והשב יוצרך על מכונו”. דאס זאגט ער אפאר מאל, אמת? דאס איז די… אה, דאס זאגט ער, און ער גייט נישט מאריך זיין מיט די פשט. ער איז מאריך עפעס. ער ברענגט די פשט. לאמיר זען.
די מפרשים׳ס פירושים אויף “הבן בחכמה וחכם בבינה”
מגיד שיעור:
אקעי, איז די מפרשים, זאגט ער, האבן געזאגט – ער זאגט נישט ווער די מפרשים זענען, דער מענטש דארף אים ציינען, איך ווייס נישט פארוואס – אז די ענין איז אז מ׳דארף מייחד זיין חכמה מיט בינה, און בינה מיט חכמה. וואס דאס מיינט נישט קיין זאך. איך בין מסכים, נו פראבלעם.
נאך א פירוש, אז מ׳דארף וויסן אז די שורש פון חכמה איז אין בינה, און די שורש… איך פארשטיי נישט וואס דו זאגסט. די צווייטע פירוש איז אז די שורש פון חכמה איז אין בינה, און די שורש פון בינה איז אין חכמה. דאס ווארקט נישט. דו קענסט נישט זאגן אז ס׳גייט ביידע וועגן. וואו איז די שורש? זאג מיר. אקעי.
די דריטע פירוש… די דריטע פירוש קען איך פארשטיין. אויך איז עס קאנעקטעד, אלע זענען קאנעקטעד, אבער ער האט געטרייט צו זאגן א בעסערע פשט, און אפשר איז זיין פשט בעסער. “כשתמשיך שפע לחכמה יהיה על מנת שיעבור לבינה, הבן בחכמה”. אדער… איך ווייס נישט. יא, ווען דו טראכסט פון חכמה, דו ברענגסט שפע צו חכמה, דארפסטו געדענקען אז ס׳זאל אנקומען צו בינה. “וכשתמשיכו לבינה, תתן לה כח החכמה”. אקעי, אוודאי, אויב די חכמה׳ס שפע קומט צו בינה, איז עס…
דאס איז נישט די ערשטע פשט, ניין? איך ווייס נישט, “ליחד”, אפשר “ליחד” און “להמשיך שפע” איז נישט די זעלבע זאך. איך ווייס נישט צו ס׳איז די זעלבע זאך. ס׳איז סתם געטראכט, דאס איז אפשר א רעשטער. ס׳איז סתם ענליך, יא. אבער די שורש פארשטיי איך נישט. וואס איז די פשט “שורש החכמה בבינה ושורש הבינה בחכמה”? וואס איז דאס סופאוסד צו מינען? אז ביידע זענען אינטערקאנעקטעד?
הערה: די משנה אין אבות וועגן אינטערדעפענדענץ
מגיד שיעור:
אינטערקאנעקטעד פארשטיי איך. ס׳איז דא א משנה, “אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת”. געדענקסטו די משנה? דער רמב״ם האט א פשט אין יענע משנה, עפעס א פילאסאפישע פשט. וואס שטייט אין די משנה? וואס מיינט עס? ס׳איז נישט חכמה און בינה. דו מיינסט נישט חכמה און בינה, ס׳מיינט עפעס אנדערש. וואס שטייט אין די משנה? איך ווייס וואס די משנה זאגט. יא, מ׳קען נישט… וואס קען מען נישט? פארוואס איז נישט א סיקרעט? זאגסטו נישט אויס? אה, איך קען נישט זאגן. איך קען נישט זאגן.
וואס שטייט אין די משנה? די משנה שטייט נישט אבער חכמה און בינה. ס׳איז דא א משנה? וואס שטייט דארט חכמה בינה? ניין, “אם אין יראה אין חכמה”. די משנה שטייט אזוי, רבי אלעזר בן עזריה… רבי אלעזר בן עזריה… רבי אלעזר בן עזריה… נישט רבי אלעזר בן עזריה. רבי אלעזר בן עזריה אומר, “אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה. אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה. אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה. אם אין תורה אין קמח, אם אין קמח אין תורה.” ס׳גיבט נישט די אריין דעמאלטס. ס׳שטייט נאר בינה, פארוואס דארף עס זיין דעת?
דער אבן עזרא אין משלי
מגיד שיעור:
דער רמב״ם האט עפעס א פשט וואס איך פארשטיי נישט געהעריג, מ׳דארף לערנען וואס ער פילט מיט פילאסאפיע. אין אבן עזרא אין משלי שטייט, “אני בינה לי גבורה”, שבינה היא תולדת החכמה, “אם אין חכמה אין בינה”. ער האט זיך ארויסגעהאלטן אז בינה איז תולדת החכמה. אינטערעסאנט.
דער רמ״ק׳ס קושיות אויף די מפרשים
מגיד שיעור:
אקעי, מ׳גייט לערנען וואס ער זאגט. “ועל פי הדברים האלה וכיוצא בהם פירשו המפרשים.” אזעלכע סארט פירושים זאגן די מפרשים. נו. “ואינו פירוש מתיישב.” ער איז נישט מתיישב, די פירוש. פארוואס? “כי למה יזכרנו אותו בעניני מעלה בבינה ובחכמה ולא בשאר הספירות?” וואס קודם כל, מייחד דארף מען אויך דעת און תפארת, וואטעווער, וואס עפעס חכמה און בינה? איז איין קושיא. “וכי ודאי כמו שאנו חייבים לייחד שלש ראשונות, כן חייבים עלינו ייחוד השבע שלמטה.” מ׳דארף דאך מייחד זיין אויך חסד מיט גבורה, און גבורה מיט חסד, און גבורה מיט בינה, בקיצור, אלע זאכן. אויב מ׳רעדט פון ייחוד און שפע, אלע זאכן וואס… קומט נישט דא אריין. “ועוד, למה נכנס בענין ייחוד הכתר הזה?” הכתר הזה? זאגט ער, תעשה עם פירושים? איך ווייס נישט וואס ער זאגט. ס׳פעלט כתר? כאילו דאס איז זיין קושיא. וואס הייסט דא נאר חכמה און בינה?
ספר יצירה׳ס נעמען פאר די ספירות
מגיד שיעור:
אף קורס, דאס איז… דא גייט דער רמ״ק שוין זאגן א גוטע פשט. וואו איז מיין ספר יצירה וואס איך האב גענוצט צו זען וואס גייט דארט פאר? ס׳איז נישטא קיין ספר יצירה דא? מ׳וועט עס צונויפנעמען. ספר יצירה. ווי אזוי זאגט מען, ס׳שטייט אין ספר יצירה די זעלבע זאך? דאס איז די צווייטע משנה? עשר ולא תשע, הבן בחכמה וחכם בבינה. ס׳שטייט נאכאמאל עפעס וועגן חכמה און בינה אין די ספר יצירה? וואו איז מיין טעקסט פון ספר יצירה?
דאס איז ער גערעכט אז ס׳קומט נישט אן א חכמה ובינה. און לאמיר זאגן, חכמה ובינה זענען די ערשטע פון צוויי ספירות. הגם די ספר יצירה זאגט נישט אזוי. ביי די וועי, דאס אז חכמה ובינה זענען די נעמען פון ספירות סתם, איז נישט די שיטה פון ספר יצירה. ווייל די ספר יצירה רופט די ערשטע ספירה רוח אלקים חיים, און די צווייטע ספירה רוח מרוח, און סאו אן. און ער האט נעמען, ער האט נעמען נאכגעגעבן נעמען, ער רופט עס טאקע פליאת נתיבות חכמה. נתיבות פליאת חכמה. דאס seems to be something. אבער למשל חכמה, ווערן שפעטער איז דא תמורת חכמה און יובלת, און די סבר כפולות. But that’s all the talks about חכמה. סאו בכלל, די פשט אז חכמה בינה אין צען ספירות איז נישט קיין גוטע פשט פון די ספר יצירה. ס׳איז נישט איינגעקומען פון די רמ״ק. די ספר יצירה האט נישט געוואוסט פון די ספירה וואס הייסט חכמה. די ספר זאגט אין טייל, איך ווייס נישט. ער האט געוואוסט פון די ספירה, ער האט עס גערופן רוח אלקים חיים, אדער ס׳שטייט כתר, וואטשעווער. סאו דאס איז דאס, און דא מיין איך איז רמ״ק. אקעי, לאמיר זען ווייטער.
די אינסטראקציעס אין ספר יצירה – “וחכם מהם וחקר מהם”
מגיד שיעור:
דאס איז seems to be פארט אוו לייק די ספר יצירה האט אינסטראקשענס, רייט? ער האט אזוי דיסקריפשענס, און ער האט אינסטראקשענס, און מיר רעדן וועגן דעם. סאו די פארט איז עפעס אינסטראקשענס. ס׳איז דא דאס, אבער זאלסטו עס פארשטיין אויף די אופן, אז דו זאלסט טון אויף די אופן, עפעס אזא סארט זאך. און נאכדעם, די ענד פון די לעצטע שטיקל דמייזשטע שטייט, “וחכם מהם וחקר מהם והעמד דבר על בוריו והשב יוצר על מכונו”. דאס איז די לשון. און די מפרשים זאגן אויך פשטים על פי דרך קבלה. “וחכם מהם” – וועסטו וויסן אז די חכמה ובינה זענען די שרשה פון גדולה וגבורה. “וחקר מהם” – און פונדערש וועסטו פארשטיין אז פון די גדולה וגבורה איז דא נאך צוויי וואס הייסט נצח והוד וואס קומט ארויס פון זיי. “והעמד דבר על בוריו” – דבר איז מלכות. “בוריו” כמו “משענתו”.
דער לשון “דבר על בוריו”
מגיד שיעור:
כמו משענתו? היינט ער איז א לשון חכמים אזוי ווי… יא, “דבר על בוריו” איז נישט קיין לשון חכמים. סתם איז עס. “דבר על בוריו”. ניין, געדענקסט אזא לשון אין עולם הזה? אין די רמב״ם שטייט, “עד שיודע דבר על בוריו”. אדער רמב״ם, ווי נאכדעם, עס איז פיר צו יעצט, עס איז דא סתם. “עד שמעמידים דבר על בוריו”. שטייט אין מדרש תנחומא. אה, עס זאלסטו לעטער אין מדרש. “על בוריו”. שטייט יא, “שולחו תייצו” אין די גמרא. אקעי, גער, איך ווייס נישט. “תייצו והעמידו הדבר על בוריו”. ס׳איז א לשון פון די גמרא, א שיין. “דבר על בוריו”. דער “על בוריו”, בפשיטות, מיינט וויסן קלאר, ניין? קלארע לשון קלאר, ניין? סאו, דאס שטייט שוין אין די גמרא די לשון, ס׳איז נישט די ספר צו ער האט אויסגעגרייט די לשון. סאו, אקעי.
דער תרגום אונקלוס אויף “על משענתו”
מגיד שיעור:
אבער זיי האבן געטייטשט אזוי, דער דבר מיינט די מלכות, מלכות הייסט דיבור, איז פשוט “על בריאו”, ס׳זאל זיך אנהייבן היילן אויף בריאו. ווייל ער האט געדארפט, ס׳שטייט… נו, לאמיר זען וואס ס׳שטייט משענתו. זיי האבן געהאט עפעס א פאני פשט. משענתו, וואו שטייט דער פסוק משענתו? שמות כ״א, “אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו”. זאגט דער הייליגער אונקלוס, משענתו מיינט א שטעקן, רייט? אבער דער תרגום זאגט, וואו איז עס גייט דא פאר? “אם יקום ויהלך על בורייה”. וואס איז טאקע פשט? וואס איז טאקע די פשט פון די תרגום? וואס מיינט ס׳״על בורייה”? וואס איז ער טייטשט? בריאות? געזונט? “על משענתו”? דאס הייסט, ער לערנט לא כפשוטו, נישט “על משענתו” אויף זיין שטעקן. ער מיינט פארקערט, בעצמו, נישט מיט א שטעקן.
תלמיד:
ער גייט אליין, ס׳איז אן אויסדרוק. מ׳דריקט זיך אויס אזוי, אז ער איז שוין אויסגעהיילט.
מגיד שיעור:
רייט. איך זע אזוי טייטשט די ענגליש אויך, “on his own power”. וואס פאר אן ענגלישע כח איז דא? אה, ער טייטשט די בריאות. ער טייטשט די דייטש פון די ענגליש. אהא.
סאו, נאו, סאו דיס פיפל אר… זיי זענען געווען קאנפיוזד, ווייל די ענגליש זאגט נישט אז בריאות מיינט משענת. די ענגליש טייטשט אז דער פסוק… ניין, איך האב געמאכט א מיסטעיק, מאך נישט אזוי. די ענגליש טייטשט אז דער פסוק… ניין, דער רמ״ק האט זיך געדינגען מיט די פריצים. און דער רמ״ק האט נישט געהאט די ענגלישע וואס זאל אים זאגן וואס דא שטייט. סאו זיי האבן געמאכט א טעות און געמיינט אז… איי לייק דיס קיינד אוו חקירות. האבן זיי געמיינט אז…
תלמיד:
דו קענסט פארענטפערן, קענסטו זאגן אזוי. אבער עצם דער פסוק זאגט אז ער גייט ארויס מיט זיין אייגענע כח, רופט ער אן משענתו.
דער רמ״ק׳ס קריטיק אויף די מפרשים פון ספר יצירה, און זיין אייגענער פשט
דער רמ״ק איז נישט איבערגעצייגט פון די מפרשים׳ס פירוש
מגיד שיעור:
אז ער איז נאכנישט אינגאנצן געזונט, אבער ער קען זיך טרעפן די כח אין זיך, זיך צו גיין אליין. דאס וועט אנרופן בוריה, די כח וואס א מענטש… איי געט איט.
פשוט, אינקלוס לערנט די פסוק שלא כפשוטו. ס׳איז דאך א אימעדזש. ניין, ניין, נישט שלא כפשוטו. ס׳איז יא כפשוטו, אבער… רייט, אזוי ווי שבט מיינט א שטעקן. ס׳מיינט נישט א שטעקן, ス’מיינט א לידער. ס׳מיינט, יא, “ליקם שבט מיושפרו”, מיינט, ס׳איז דאך די אינקלוס, מלך, וואס איז דאס איז א אימעדזש, ס׳איז א דומי די פסוק. די זעלבע זאך מיינט, ס׳איז דאך אונזער. ס׳שטייט אינקלוס, ס׳מיינט אז ער קען גיין אליין. זייער גוט. בוריה מיינט טאקע קענען גיין אליינס, אבער ס׳מיינט נישט קענען זיך אנלאנען אויף עפעס. ס׳איז פארקערט, ס׳מיינט… פארשטייסט איך זאג?
איך קען טייטשן בכלל “דבר על בוריה” מיינט אז די מלכות זאל זיין קלאר. קען עס זאגן אזוי, “דבר על בוריה” זאל ווייזן קלאר, וויאזוי ווערט די מלכות? איך קען זאגן אזעלכע תורות. אבער די מפרשים האבן געמיינט אנדערש אז ס׳האט זיך אמאל געמאכט א תענוג. איי דין נאו וואס די מפרשים האבן זיך געמאכט, אבער די מפרשים האבן זיך גענומען אויף זיי.
עניוועי, ס׳איז געווען שוין אפילו ווער דער צדיק איז. דער דבר האט בקיצור, ס׳איז נאר קארעקט, דער טייטש אין געמינקלערס, איי עם סארי. “ואשר יוצר על מכונו”, האבן זיי געטייטשט, “השיב”, אה, מ׳זאל תשובה טון. ס׳איז זייער זיס. “ואשר יוצר על מכונו”, ברענג די תשובה זאל תשובה טון. די תשובה הייסט, יעדער ווייסט אז תשובה הייסט די בינה. איז “השר יוצר על מכונו”, ברענג די תשובה זאל… זאל באגעגענען כח השפע אין תפארת, און ער הייסט יוצר. פארוואס די תפארת הייסט יוצר? I’m not sure. ער איז “על מכונו”, אויף זיין, אזויווי “מכני לקיר”, אויף די האלטער זיינע וואס זיי זענען די נצח והוד.
זאגט דער רמ״ק:
> עד כאן דברי המפרשים, אחת שבחרנו המבחר והסולת.
דאס איז די בעסטע וואס די מפרשים קענען דא, and he’s not very impressed.
דריי טענות קעגן דעם פירוש
ערשטע טענה: ס׳פאסט נישט מיט די לשון פון ספר יצירה
זאגט דער רמ״ק, און דו זעסט אז ער גייט זאגן א בעסערע פשט, מער קרוב למאן דבעי פשטא. איך האב שוין געלערנט אין רמ״ק, סאו איך בין biased.
> ודאי יושר הענין זה מתיישב עלינו, ס׳זעט נאך נישט אויס, אבל אין זה טבע לשון המחבר.
ס׳איז not the nature of the language, it doesn’t seem to say this. ער מיינט צו זאגן, וואס מיינט ער צו זאגן, “אין זה טבע לשון המחבר”? פון עני מחבר אדער פון ספר יצירה?
סאו האט ער געמוזט פריער לערנען פשוט פשט אין ספר יצירה, ער דארף נישט listen צו מיר, איך האב געזאגט אז מ׳דארף בוחן זיין, בוחן בהם, איינער זאל זען אז פון זיי איז א שיינע טייטש, איך האב עס נישט געטון.
צווייטע טענה: דאס איז דרך המתפללים, נישט דרך המחברים
> ועוד, נאך א זאך, כי מה טובה להשמיענו אלו הענינים והחידושים הללו?
ער פרעגט נאך דעם רבי ר׳ אלקבץ, וואס קומט עס דא אריין?
> כי זה דרך המתפללים לא דרך המחברים, ואין בזה שום לימוד וחידוש.
ער זאגט, מילא ווען א מענטש דאוונט און ער וויל מכוון זיין די ספירות, ער זאגט “מודה אני לפניך”, ער טראכט, “אני” מיינט די מלכות, “לפניך”, ס׳קאנעקט זיך די מלכות צו די בינה, וואטעווער. פארשטיי איך, ווייל ער וויל מתפלל זיין מיט די כוונות. אבער די זאך איז דאך נישט קיין סידור, ס׳איז דאך א לימוד, ער דארף דאך עפעס זאגן. מילא ווען מ׳דאוונט, דארף מען שוין קיין חידוש, נישט יעדע שטיקל דאווענען דארף זיין א חידוש, מ׳דארף נאר טרעפן וואו ס׳איז מרומז די ספירות, ווייל דאס איז די דרך התפילה על פי קבלה. אבער ס׳איז נישט די… פארשטייסט? ס׳איז זייער אינטערעסאנט.
סאו ער איז assuming אז ווען דו מאכסט כוונות אין תפילה, איז עס נישט חידושים, איז עס דרך המתפללים, ס׳איז צו קאנעקטן וואס זיי טראכטן אין די לשון פון תפילה. אבער לויט דעם וואס ער לערנט, איז ספר יצירה יא א meditation book. אויב ס׳איז א תפילה, דעמאלטס שטימט עס נישט.
נו, ס׳איז still, even if ס׳איז א תפילה, ער איז trying to say something. ווען מ׳דאוונט, ווען מ׳איז מתפלל, פארוואס דארף מען מאכן אזעלכע פארנעמענישן מיט דאווענען? ווייל מ׳איז מתפלל מיט די נסתרות שטענדיג. ווען מ׳מוז אריינלייגן אין א פשט. אקעי, יא. But דער ס׳איז א תפילה, ער דארף עס יעדן טאג מאכן נאכאמאל חבר זיין. אקעי, יא. But דער ס׳איז א תפילה, ער דארף עס יעדן טאג מאכן וואס ער ווי ווי ווי. ער וויל נישט מאכן אזא קאלד. און אזוי ווייסטו עס יעצט, מ׳גייט יעצט מחנן קשיא זיין, מ׳האט געלערנט געווען ספירות, און מ׳גייט מאכן אזא קיבל. קוד בי, קוד בי.
דריטע טענה: ספר יצירה האט נישט די סטרוקטור פון ספירות
אבער איך וואלט געהאט א דריטע ארגומענט, א גאנצע ארגומענט, אז ס׳איז נישט מיט די לשון פון ספר יצירה. ספר יצירה, קודם כל, האט נישט די סטראקטשער פון די ספירות. רמ״ק דאז טינקט אז ס׳קען נישט שטימען, באט ער האט נישט די ווערטער חכמה בינה ביי אים זענען נישט נעמען פון ספירות, אבער עליסט נישט אין די ספר יצירה. עגען, ס׳קען זיין אז די מחבר פון ספר יצירה האט געווען. ער שטייט נישט, ער האט נעמען.
This is like, that’s why I’m not buying all these פירושים, ווייל this איז פער צו זאגן איז נאט א הארד ספר צו פיגור אן. ס׳איז דא זאכן וואס זענען, ווי אזוי זאגט מען, אנביגעגעויס, ער ווייסט נישט וואס ער זאגט, אבער זיין סטראקטשער, וואס זענען זיינע ספירות, איז נישט קיין ספק. דער רמ״ק ווייסט וועגן דעם, ער האט געלערנט שפעטער. So, that’s a better argument.
דער רמ״ק׳ס אייגענער פשט: חכמה מיינט קבלה מרבו
> לכן נראה לו נביאה
זאגט דער רמ״ק א בעסערע פשט. און מער נישט א ספירת פשט, נאר א דרך הלימוד פשט. און דאס איז די זאך.
> חכמה היא קבלה והלימוד שאדם לומד מרבו, כענין מוסיף לו לשון פרקים.
סאו דאס איז רש״י׳ס פשט אין חכמה, right? און remember, רש״י זאגט אז חכמה, געדענקט וואו זאגט רש״י אזוי?
תלמיד:
איך ווייס נישט. חכמה מה שקיבל מרבו. וואס איז דברים?
מגיד שיעור:
דא, די וואך איז חכמה סכומה ונתקדין?
תלמיד:
ניין. וואס שטייט אין רש״י אז חכמה איז מה שקיבל מרבו?
מגיד שיעור:
חכמים ונבונים, וועגן דעם שקיבל מרבו.
תלמיד:
אה, יא?
מגיד שיעור:
איך וועל נאך סטרעצן, ביי די סטרעצן. איי מ׳עקטועל קוריוס ביי דאס, איך וועל זאגן אזוי, איך האב עפעס א חידוש וועגן דעם. חכמה משקיבל מרבו. אה, ביי חכמים ונבונים, זאגט רש״י אזוי?
תלמיד:
וועגן חכמה אנשים חכמים ונבונים, וועגן דעם שקיבל מרבו. פרשת דברים, last week.
מגיד שיעור:
איך האב נישט געלערנט קיין רש״י נאכנישט, אבער וועגן דעם ווייס איך נישט. פורים.
תלמיד:
זאגט רש״י. רש״י זאגט אזוי, מיר זענען חכם מנבונים. אויך ביי יוסף, ערשט נאכדעם ווען חכם. רש״י זאגט פלעצער.
מגיד שיעור:
אקעי, זאגט רש״י. זאגט רש״י הקדוש. חכמים ונבונים, אויף נבונים וועלן חכמים זאגט ער נישט. נבונים מבינים דבר מתוך דבר.
דער מדרש מיט אריוס און רבי יוסי
מגיד שיעור:
אה, ס׳איז דא, זושא שאול האט איבערגעזאגט א ספרדי. זושא שאול, אריוס את רבותינו. Who was אריוס, right? אריוס, apparently, was the ארי אין קריסטשענס אין על שמו.
תלמיד:
וואס? ווער? ער רעדט וועגן דעם?
מגיד שיעור:
ס׳שטימט נישט?
תלמיד:
אקעי, די מדרש האט נישט געוואוסט וואס די יארן זענען. קען נאך אלץ האבן געוויינט יענער.
מגיד שיעור:
אקעי, ס׳איז געווען א צוויי טעאריעס, אפשר געדענק איך. אה, איך געדענק אז איינער אנדערש האט א ראיה פון דעם, ער האט עפעס א ראיה. איינער אויף דעם ראש האט מיר איינער געזאגט עפעס א תורה, פארוואס דאס שטימט נאר לויט די שיטה פון… אה, ווייל דער קריסטשענשטער האט געזאגט אז חכמה ובינה זענען דריי פערסאנס אויף די טריניטי, חכמה ובינה און דעת. אבער ער האט געפרעגט פאר רבי יוסי, דער גרויסער ווייז געווען?
תלמיד:
ניין, עס איז א פשוט׳ע פשט, עפעס אזוי, עפעס אזוי די ליובאוויטשער רבי׳ס.
מגיד שיעור:
עניוועיס, ער ברענגט וועגן, ער ברענגט נאך פלעצער די אריות. סאו אריות האט געפרעגט פאר רבי יוסי, וואס איז דער חילוק פון חכמים ונבונים? האט ער געזאגט אזוי: חכם דומה לשולחני עשיר. אן עושר, דאס הייסט ער האט, אויב מען ברענגט אים דינר זעט ער, אנדערש האט ער נישט. א נבון איז אזוי שולחני תגר, בקיצור, א איד איז א נבון, ער איז א ביזנעסמאן, ער האט געלט איז גוט, ער האט נישט קיין געלט, ברענגט ער.
So, this is like the idea that חכמה איז like receiving, what do we receive? And then בינה איז הבנת דבר מתוך דבר.
קשיא אויף דעם באקאנטן חילוק חכמה/בינה
מגיד שיעור:
Why are you not happy with this? I’ll tell you why. איך האב געזען אז די… די… דא זאגט עס… רש״י זאגט עס נאך פלעצער. וועגן דעם א שמועסט עס מיינט דאקע דאס?
תלמיד:
איינער רעדט וועגן דעם? דא? וואס איז? מה יחכמה ובינה? דאס איז דא די גלוייטע פשט פון חכמה ובינה. איך מיין וואס.
מגיד שיעור:
ניין, איך מיין ס׳איז נישטא. אלע דרוש ספרים זאגן נאך די זאך אז חכמה מה שקיבל מרבו, און ס׳איז נישטא קיינער וואס… איי, דאס איז אזוי ווי די בייסיק, דאס איז חכמה ובינה. איי טינק, באראמט… פארוואס טראכסטו? פארוואס האלט איך אז ס׳איז ראנג? איך וועל דיר זאגן פארוואס.
ערשטנס: אין פשוט׳ן פשט זענען חכמה ובינה נרדפים
אממ, לאמיר נאך זען דא. ווי שטייט חכמה און בינה? אממ, קודם כל, פארשטייט זיך אז ס׳איז דא נרדפים. אין פשוט׳ן פשט מוז נישט זיין קיין חילוק, רייט? דאס איז קודם כל, רייט? “איש חכם נבון וחכם”, “איש חכם ונבון”. איך ווייס נישט. פארשטענדליך, ער איז א קלוגער. וואס מוז זיין אז ס׳איז דאך אלע גדרים? אין פשוט׳ן פשט מוז נישט זיין, רייט?
צווייטנס: דער רמב״ם׳ס חילוק צווישן חכמה און קבלה
אבער מער פון דעם, איך האב געהאט אזא זאך. איך האב געזען אז דער רבי יהודה אריה לייב ממודינה – מ׳קען אים רופן ר׳ לייבל, וועסטו אים מאכן מער היימיש – אין זיין ספר קעגן די מקובלים זאגט ער אז די מקובלים רופן זיך “חכמת הקבלה”. און ער זאגט, ער פארשטייט נישט: “אם חכמה, לא קבלה; ואם קבלה, לא חכמה”.
ווייל דער רמב״ם זאגט אסאך מאל אז ס׳איז דא א חילוק פון חכמה און תורה. דער רמב״ם מאכט אן אנדערע חילוק: אז חכמה איז ווען מ׳פארשטייט, אז א מענטש האט השכלה, ער פארשטייט אליינס. תורה איז ווען ער איז מקבל, הייסט עס “תקליד”, ווען ער איז מקבל. און ער זאגט אז די מקובלים, זיי claim’ען צו זיין א science, “חכמת הקבלה”.
דער פאראדאקס פון “חכמת הקבלה” און דער רמ״ק׳ס יישוב
די קשיא פון ר׳ לייבל פון דער מדינה אויף די מקובלים
אין זיין ספר קעגן די מקובלים זאגט ער אז די מקובלים רופן זיך “חכמת הקבלה”. ער זאגט, ער פארשטייט נישט: “אם חכמה לא קבלה, ואם קבלה לא חכמה”. ווייל דער רמב״ם זאגט אסאך מאל אז ס׳איז דא א חילוק פון חכמה און תורה. דער רמב״ם מאכט אן אנדערע חילוק, אז חכמה איז ווען מ׳פארשטייט, ווען א מענטש האט א השכלה, ער פארשטייט אליינס. תורה איז ווען ער איז מקבל, הייסט עס “תקליד”, ווען ער איז מקבל.
אויף דעם זאגט ער אז קבלה, דאס קלעימט צו זיין א סייענס. חכמה מיינט א סייענס. דער אויבערשטער האט נאר געזאגט, סייענס מיינט ווען מ׳ווייסט די פארוואס, די סברות, די ריזענס, די קאוזעס. אויף דעם האט מען געקאלט חכמה. אויב דו ווייסט נישט די קאוזעס, דעמאלטס איז עס קבלה טאקע, וואס איז נישט חכמה. און זיי ווילן זאגן אז ס׳איז דא א חכמת הקבלה — דאס מאכט נישט קיין סענס. פון איין האנט, זיי קלעימען קבלה, מ׳דארף עס גלייבן, מ׳דארף עס וויסן, מ׳קען עס וויסן מיט מסורה. אבער אויב מ׳ווייסט עס נאר מיט מסורה, איז עס נישט קיין ידיעה.
איך מיין אז דאס איז אן אמת׳ע פאראדאקס אין קבלה, זיכער אין די רמ״ק׳ס וועג פון לערנען קבלה, ווייל די מקובלים ווילן דיך יא פארשטיין. די גאנצע זאך איז ער זאגט פארשטיין, ער וויל נישט זיין קיין תמימות׳דיגער איד. ביי טשיינע, זיי זענען קעגן די פילאסאפן, ווייל די פילאסאפן פארשטייען צו נוצן זייער אייגענעם שכל, און זיי זאגן, “אה, מ׳דארף נישט קיין אייגענעם שכל, משה רבינו האט שוין מקבל געווען,” איך ווייס נישט. אבער ס׳איז אזוי ווי א פאראדאקס. מ׳קען עס נישט פארענטפערן די פאראדאקס, זאג נישט. ס׳איז א גוטע קשיא.
תלמיד: סאו, דו ביסט מסכים אז ס׳איז נישט קיין עכטע קשיא?
מגיד שיעור: אה, דאס איז יא אן עכטע קשיא.
דער באגריף “בדרך חכמה” און “בדרך השגה”
“בדרך חכמה”. נו, וואס מיינט “בדרך השגה”? “בדרך השגה” איז אויך, ווען מענטשן זאגן “בדרך השגה”, איך ווייס נאך אלץ נישט וואס דאס מיינט. דו ווייסט “בדרך”… איך האב צוויי פשטים. ס׳קען מיינען “בדרך פארשטיין”, דאס הייסט אזוי ווי עפעס וואס דער רמב״ם וויל פארשטיין “בדרך חכמה”. ס׳מוז נישט זיין ראציאנאלע חכמה אדער “דיסקורסיוו טאוט” וואס איז נישט דא אין די פרטים. אבער ס׳מוז זיין עפעס א זאך וואס מ׳טוט אליינס, ס׳איז “סעלף-מעיד”.
און די מקובלים האבן עפעס קעגן דעם אין א געוויסן זינען. מיר קענען אריינגיין טיפער אין דעם צו פארענטפערן, אבער איך האב נישט יעצט קיין נערוון. אבער בקיצור, זיי האבן עפעס קעגן דעם, און זיי זאגן “השגה”. זיי זאגן, “ניין, ס׳איז נישט שכל, ס׳איז נישט זאכן וואס דו האסט געטראכט, ס׳איז פון הימל.” אוקיי. חכמה איז אויך פון הימל, ביי די וועי, איך פארשטיי נישט. סאו איך בין נאט שור וואס דאס מיינט.
סאו, ס׳איז טרו. בקיצור, דאס איז דער… איך האלט אז מ׳קען, וואס איך בין פול. אוקיי, איך האלט אז רוב מענטשן וועלן זאגן אז מ׳קען עס מיינען, אוקיי, יא? איך מיין אז מ׳קען זאגן. ווער ס׳זאגט אז מ׳קען עס מיינען, אדער מ׳טוט נישט מיינען? ניין, איך בין נישט מסכים. ווער ס׳זאגט אז אלע פולער מענטשן.
דער תירוץ פון איינעם פון די מתרצים
יעצט, לאמיר צוריקגיין צו דעם. סאו, איך האב געזען אז רבי… וויאזוי הייסט ער האט געשריבן א תשובה פאר זיין ספר, רבי אייזיק חבר מיינעך? איינע פון די ענטפערערס. וואס איז געהייסן? די מגנוצינא? וואס איך האב געשריבן? One of these people that wrote it, אדער די עם זאג, וואס איז, one of the people that answered to the רבי לייבל, די מדינה, האט געזאגט אז ער ווייסט נישט וואס ער וויל אין דעם פרק.
ס׳איז זייער פאני ווען דער מענטשן וואס שרייבן תשובות, כאילו ס׳איז א סוגיא אין לומדות, זיי כאפן נישט אז ער וויינט ארויסברענגען א פראבלעם. דו קענסט טרייען צו סאלוון די פראבלעם, באט די נאנטע פון דעם רעדטער די פראבלעם וואס ער רעדט.
זאגט ער, זיי זאגן אזוי, נו, דו ברענגסט די רמב״ם׳ס פשט אין חכמה. נו, נו, ווער זאגט אז די קבלות וועלן גיין מיט די רמב״ם׳ס פשט? זיי קענען גיין מיט רש״י׳ס פשט. רש״י זאגט אז חכמה ווערט יא מקבלין מרבו. סאו, ס׳איז נישט קיין סתירה.
אה, ס׳הייסט נישט בינת הקבלה? אויב ס׳וואלט געהייסן בינה, וואלט געווען א פראבלעם טאקע. אבער ס׳הייסט חכמה ווערט קבלה, שטימט דאך זייער גוט, ווייל רש״י זאגט אז חכמה איז מקבלין מרבו. לויט ערב יוסי פון די ספרי סטאמט עס אזוי. א רש״י זעט דאס שטיקל טייערע. ס׳איז פעיק, רייט? ס׳איז נישט דאס געווען די פראבלעם אז ס׳איז נישט די ראנג ווארט. אבער איך האב יא.
אה, סאו איך האב א תירוץ. איך האב א מתיישב זיין, יישב שניהם. באט, לאטס צו ווי פרעסט בויט די מארק זאגס. איך האב עפעס אן איידיע וואס ווען מ׳קען עס פארענטפערן. וואס זאל איך דיר זאגן באלד? האו איי טינג אויף חכם, און ווער אייר, איר דאנט ליסט מיין זוהר שיעור אין ספירת עומר, וואס מ׳איז געווען אזוי איך פארשטיי עס.
דער רמ״ק׳ס פשט אין “הבן בחכמה וחכם בבינה”
עניוועי, דער רמ״ק זאגט אזוי, אז חכמה איז וואס מ׳לערנט, דאס הייסט מ׳איז מקבל, און מקבל איז נאר ראשי פרקים, און מ׳טאר דאך נישט אויסלערנען קבלה, אדער מ׳זאגט נאר ראשי פרקים.
> בינה הוא עיון והתוספת שאדם מעיין ומוסיף מעצמו מתוך הכללים וראשי פרקים הנמסרים לו.
דאס הייסט בינה. אוקיי, דאס איז רש״י׳ס פשט, בעסיקלי, און רבי יוסי׳ס פשט.
> ועתה על זה כיוון באומרו “הבן בחכמה”.
דאס איז די טייטש “הבן בחכמה”. “הבן בחכמה” איז טייטש:
> הבן היטב מה שלמדת מרבך בחכמת המדות.
פארשטיי זייער גוט, דארפסט אסאך, אז טאקע מקבל זיין חכמה איז נישט גענוג. עס דארף נישט זיין קיין חכמה סתמא, עס דארף אויך זיין א בינה סתמא. פארוואס? ווייל דער רבי האט דאך נישט אויסגעלערנט נאר ראשי פרקים:
> וצריך שהאדם יבין בעצמו דבר מתוך דבר
אזוי ווי עס שטייט מפורש. זייער גוט.
> אין אומרים דבר זה אלא לחכם ומבין מדעתו.
By the way, דאס איז very cute. “חכם ומבין מדעתו” זענען די אלע דריי זאכן: חכמה, בינה, דעת. חכם ומבין מדעתו. פון דעם זעט מען אז עס איז נישט די אנדערע זאך, ווייל עס איז מבין מדעתו. But anyway, על פי קבלה, זיי האבן נישט דעם פראבלעם.
די חשיבות פון “שכל מוליד”
סאו, וויבאלד אז מען דארף יא מבין זיין מדעתו, איז:
> צריך האדם לדמות דבר לדבר, להוציא דבר מתוך דבר, כדי שיהיה השכל מוליד, לא שכל עקר.
סאו, דאס איז very important. דער רמ״ק זאגט, אפילו די מקובלים האלטן אז עיקר החכמה איז מקבל מרבו, אבער מען איז בכלל נישט יוצא אזוי. מען דארף מוליד זיין. If you don’t give birth to the חכמה by yourself, you never got anywhere. און עס האט געדארפט זיין אזוי, און וועגן דעם האט מען נאר געגעבן ראשי פרקים, אז דו זאלסט דארפן מוליד זיין אליינס. That’s his… מ׳זאל טראכטן.
“הבן בחכמה” און “חכם בבינה”
סאו, דאס איז די טייטש פון “הבן בחכמה”. עס האט גארנישט מיט ספירת החכמה. איך מיין, עס קען זיין ספירת החכמה האט עפעס מיט דעם, but it basically means פארשטיי וואס דו האסט געלערנט.
און “חכם בבינה” מיינט, פירוש:
> שאתה מוליד ומדמה זה לזה.
מיינט, נאכדעם וואס דו פארשטייסט אליין, דו מאכסט די אלע דימויים מילתא למילתא, און בינה איז דבר מתוך דבר:
> תראה שתחכימנו.
זאלסטו מאכן פון די בינה חכמה. פארוואס?
> ותחכימנו בקבלת הרבנים ובקצת דבריהם, שנכלל ענין המוסיף עליך הן רב והן מעט, ואל בינתך אל תשען.
שטייט “אל בינתך אל תשען”. שטייט נישט “אל חכמתך אל תשען”. יא? וויאזוי שטייט דארט “אל בינתך אל תשען”? דאס איז די ענד פון א משנה וואס עס שטייט… יא? “שחבריך יקיימו בידך, ואל בינתך אל תשען”, עפעס אזוי?
תלמיד: It means אז you should learn with other people, מען זאל… דאס איז טאקע וואס עס מיינט אין די מקור.
מגיד שיעור: דאס הייסט, דאס איז א פסוק באמת, אבער אין די פסוק שטייט “בטח אל ה׳ בכל לבך ואל בינתך אל תשען”. און אין די משנה שטייט עס ערגעץ אנדערש, רייט? אין פרקי אבות שטייט… הבה גדולה ונוראה ואל תאמר שיטבעו אחריך, ובעל נורא אומר, יא? דו געדענקסט? דו געדענקסט נישט. ואל תאמר שיטבעו אחריך שחבריך יקיימוה בידך, ואל בינתך אל תשען. זייער גוט.
סאו, נאכדעם וואס מ׳לערנט אליין, דארף מען קוקן צוריק אין דעם ספר און זען, אה, דער ספר האט אלעס געזאגט וואס איך האב פארשטאנען. פארוואס האסטו נישט געקענט זאגן קלאר? ווייל ער זאגט די ראשי פרקים. אבער די קדושה זאגט גארנישט, דאס שטייט נישט. הגם איך האב אליינס מחדש געווען אלעס. דאס איז די רמ״ק׳ס, און איך טינק עס א נייע פשט למעשה.
א נייער פשט אין חכמה און בינה — יישוב שניהם
אבער אויב מען פארשטייט אזוי, טראכט איך אז מען קען אויך פארשטיין אז די מחלוקת פון די מדינה מיט די רמב״ם מיט די רש״י איז נישט עכטע מחלוקת. ווייל איך טינק אויף חכמה בינה און א ליטל דיפערענטלי. און איך מיין אז ס׳איז קאנעקטעד מיט דאס, אבער ס׳שטימט אויך מיט אן אנדערע פשט. ווייל איך קוק עס אן אזוי:
חכמה איז ווען מ׳זעט די מסקנא, אזוי ווי די עצם קאנצעפט, די עצם זאך וואס מ׳זעט, יו געט עס אז ס׳איז אזוי. חכמה איז אז ס׳איז אזוי. דאס איז נישט די שקלא וטריא.
בינה איז, ווען זאגט דאס איז אזוי, פון דאס, וואן סטעפ איז די נעקסטע סטעפ, דאס איז וואס מיר קאלן דיסקורסיוו טארט, ס׳נעמט בינה, איך זאג אז בינה נעמט צייט, right? בינה איז סאמטינג וואס טעקסט טיים. מ׳דארף קודם לערנען, טראכטן, אפשר אזוי, אפשר נישט אזוי, ביז מ׳קומט אן, ס׳איז דא קשיות ותירוצים, און סאו אין.
חכמה איז, אידער בעפאר, סאו די צוויי חכמות, דאס איז דא פאר דעם, סאו אויב איינער האט אמונה מקבל מרבו, ער דאזנט האט אמונה. יעדן דארט טוינג מעשה ומתן, עס איז דארט טוינג נישט נאקל ווי טראר. באט ער האט די זאך איז אזוי. יעס, ער טוט אין בדרך אמונה, אדער ער האט עפעס א השגה, ער ווייסט אז ס׳איז אזוי.
דען די בינה איז, ווער זאגט אז ס׳איז אזוי, וויאזוי ווייסט עס? און וואס פיילן? וואס פיילן איז פאר מיר שפארן? און די הול, די הול שטיקל תורה. But that point is not to stand in the שקלא וטריא. די מענטשן מיינען אז אויב מ׳לערנט פילוסאפיע אדער סאמטינג, די point איז to always be מעיין. די point איז, but דו ווילסט דאך עפעס פארשטיין, right? דו פארשטייסט עפעס. די עפעס, דאס איז די חכמה. In the end, א מסקנא איז אז ער געבט די חכמה. And then it’s what a good rabbi that told you the truth, and I guess it’s back to what you ever said.
חכמה איז מה שמקבלין מרבו — א חידוש
סאו דאס הייסט אז חכמה איז מה שקיבל מרבו, איך וויל מאכן א חידוש. ווען רש״י זאגט אז חכמה איז מה שקיבל מרבו, מיינט ער נישט אז חכמה איז קבלה, איז א מין אומפי קבלה. וואס ער מיינט איז, די קיינד אויף טינגס וואס א רבי קען דאך נישט לערנען בינה. איך מיין אז א רבי קען זיין א רבי, די תלמיד, ער קען טיטשן וויאזוי, ער קען טיטשן וויאזוי, ער קען טוט דארט אויס. אבער משקלו, די תוכן, איז אויל גאנען בין. וויאזוי ווייס איך? דאס גייט זיין, פארשטייסטו זיך אזוי?
תלמיד: ניין, דאס איז רש״י׳ס פשט, מ׳האט איבערגעגעבן הלכות, מ׳האט איבערגעגעבן דינים, און סאו דאס הייבט זיך אן חכמות.
מגיד שיעור: דו גלייבסט אזוי? נאכדעם מאכט מען די גמרא, פארוואס? מ׳שמועסט עס אויס, נאכדעם געבט מען עס נישט איבער ווייטער, די גמרא איז געבליבן בעל פה. ווייל דארט זיצט מען און מען לערנט עס, און מען האט נאכנישט געווען די ענטשעלי, אבער עווענטשועלי געבט מען איבער נאר די ענטשועל חכמה אויף. יא, מען האט נישט איבערגעבן די גאנצע שקלא וטריא, ס׳איז נעבער גיין אן ענד. אזוי ווי די ראנאמען, מען קען נישט לערנען די גמרא גאנץ לעבן. ס׳איז א ליטיגע טינג, ס׳איז נישט קיין פיקסטע טינג. די גמרא האט קיינמאל נישט געענדיגט. דאס איז, די גמרא גייט נאך ווייטער אן.
תלמיד: יא, ס׳גייט טאקע ווייטער אן.
מגיד שיעור: יא, סאו… משניות קען מען זאגן. אזוי איז געבליבן די מסקנא אזא הלכה. סאו דאס איז חכמה. Right, very good. וויאזוי טוט מען אז חכמה מיינט משניות? דאס איז ווער רש״י איז א קאנצעפט, און רש״י זאגט אזוי? חכמה איז א סדר קדוש?
תלמיד: ניין, דער ענטפערסטערפון. דער ענטפערסטער רש״י, חכמה מה שקבל מרבו?
מגיד שיעור: איך האב א סיסטעם. נו, וואס האט די סיסטעם? נו, איך וועל עס צוזאמשטעלן מיט קיצור. איך וועל עס צוזאמשטעלן. חכמה, ער ברענגט נישט. פארוואס ברענגט ער נישט? ער קען פרעגן די עי-איי אפשר ער וועט טרעפן ביי עספעט. איך האב נישט קיין רבי׳ס נעמען צו לאנג צו טרעפן חכמה. חכמה.
חכמה, בינה, ודעת – דער חילוק צווישן קבלה און הבנה
דער רש״י׳ס הגדרה פון חכמה: “מה שקיבל מרבו”
מגיד שיעור:
ניין, דאס איז נישט די פראגע. דאס איז די וואס זאגט אז שמועות… קולטות… שמועות קולטות.
דער אינטערעסאנטסטער פון רש״י: “חכמה – מה שקיבל מרבו”. איך האב א סיסטעם. נו, וואס האט די סיסטעם? נו, איך וועל עס צוזאמשטעלן מיט קיצור. איך וועל עס צוזאמשטעלן. חכמה – ער ברענגט נישט. פארוואס ברענגט ער נישט? איך קען פרעגן די עיר, אפשר טרעפן די ספר? איך האב נישט קיין רבי׳ס נעמען צו לאנג צו טרעפן זאכן.
סיני ועוקר הרים – יא, ס׳איז די זאך פון דבר משום של מי רבו. סיני ועוקר הרים איז א ווערע ניס אימעדזש. די סיני האט באקומען די מסקנא דאס, אבער די עוקר הרים צוברעכט די סיני, רייט? מה שקיבל מרבו – ווי שטייט דאס? פארוואס ברענגט ער עס? וואס טרעפט ער עס נישט? מה שקיבל מרבו.
איך דארף נישט מסכים זיין פשט, אז רש״י איז ווען דער מענטש האט – דאס הייסט דער רב חבר, ווער ער האט פארענטפערט זיין זיין זיין – אזוי ווי דער ענק אדער אנדערע האב איך געזען זאגט אז, מעבי סאמען האלטס, אז if you read a book, then it’s a really good book, דען קודם מ׳ליינט נישט, מ׳פארשטייט נישט וואס איז טייל, נאכדעם מ׳דינגט זיך, און נאכדעם קומט מען צו – אויב דו ווילסט צוריקקומען און זען, אה, ס׳איז פשוט׳ע פשט. האב איך שוין גארנישט צוגעלייגט.
און אין אבריקל וויל די גאנצע וועלט איז אזוי, וואטעווער, דאס איז שוין… דען דעס ווער ער געבט פשוט, איז ספירת החכמה און בינה. און דאס איז פשט ספירת החכמה, אויב די חכמה און בינה, און נישט דאס וואס דו האסט געזאגט פון די שירה, אז דער אייבערשטער איז פשוט, און ער האט געמאכט די גאנצע וועלט.
דאס איז אזוי ווי דער אייבערשטער האט געזעצט לערנען גמרא – דער אייבערשטער איז געווען משנה קודם, ער האט געלערנט גמרא, ער האט געזאגט, א מבול נישט א מבול, וינחם לבו, נישט ינחם לבו. נאכדעם, משיח קומט דעם שבועות, די מתן דורות, אה, למעשה איז אלעס גליבן לה׳ אחד. ס׳איז געווען געבוירן, האט ער א מבול. און נאך שטייטער טוטס. רייט?
איך האב געזאגט אז ס׳איז דא – איז דא – איז דא דער רמ״א מאכט עס דא אביסל מער פשוט, כאילו דער רמ״א מאכט בתור הדרכה פון קבלה. איך מיין אז ער שרייבט דאס אויך אין זיין אנהער אויב איך געדענק עפעס, אדער עפעס ענליך, אדער דער אנדערער רבי חיים מוואלאזשין זאגט עס נאך אזוי ווי – סתירה, מ׳דארף לערנען קבלה אדער מ׳דארף פארשטיין. דער תירוץ איז, מ׳דארף מחדש זיין. אבער מ׳דארף מחדש זיין לפי מה שקיבל עליון בחכמים בחכמים וחכמים ובקיצור. But it’s not like a מצוה, it really ends up being the same thing.
אור, סאמטעמאל דער רבי האט נישט פארשטאנען, but דער רבי איז רבי, ווען דער רבי איז רבי, ווען דער רבי׳ס רבי׳ס – דער רבי מיינט נישט וואס דער רבי האט געזאגט, מיינט דאך וואס די איידיע איז. יא, אוקיי, סאו דעטס איז אייער גוטע פשט.
דער ספר יצירה און די שיטה פון ראשי פרקים
מגיד שיעור:
סאו דער – סאו דער – סאו וואס דארף קוקן די פסוקים? מ׳האט די ביסטע פסוקים, מ׳האט די ביסטע פסוקים, מ׳האט די ביסטע פסוקים. די פשט איז א גוטע פשט. ס׳איז דא אמאל א חכמתך אל תשעון. איך דארף האבן די איזי וועי צו סוירטשן, איך דארף האבן די אנדערע קאמפיוטער וואס האט די באטי ליינט. איך ווייס נישט ווי איז געגאנגען די באטי ליינט אין די קאמפיוטער.
חכמה, בינה, ודעת. און די סידור?
תלמיד:
ניין, די סידור שטייט נישט חכמה, בינה, דעת, נאר אין נוסח ספרד. קנה חכמה, קנה בינה.
מגיד שיעור:
אסאך מאל איז עס יא אזוי ווי שם נרדפים. קען מען נישט – ס׳איז דא א חילוק. שם נרדפים מיינט נישט נישט קיין חילוק. ס׳מיינט אז ס׳איז ערליכע זאכן, קען מען עס זאגן צוזאמען, אבער ס׳איז סאם דיפערענטס. אוקיי.
תלמיד:
ניין, איך בין אין די ספר יצירה, ער איז טרייענג צו סעי, פארשטיי גוט.
מגיד שיעור:
אוקיי, באט ס׳קען נאך אלץ זיין אז ער מיינט דאס. איך האב געפלאנטשט ספר יצירה, ער זאגט “אלה תשר”, און ער האט געגעבן די קאנסטראקשן. ער זאגט, ווייל די ספר יצירה איז ווער קלער די ראשי פרקים. אויב ס׳איז דא א ספר, ס׳איז דא א ספר, די זוהר, למשל, ער האט נישט מקריב געקענט מיט אים אינמיטן צו זאגן נאך ראשי פרקים. ער זאגט, וואטעווער ער האט געהאט צו זאגן.
מקובלים און דער גילוי פון סודות
בכלל, די מקובלים – איך האב בכלל געוואלט וואס טינקען ווייסט רעסענטלי, איך האב געכאפט אז ס׳קען זיין די גאנצע מחלוקת המקובלים און נישט מקובלים, וואס צו מען מעג אויסזאגן די סודות, און אז פון די פירסט דער, די נעבער וואנט מקובל דארטן זאגן עווייטער טו זאגן. ס׳איז געווען ממש אפאר פון ראשונים הקבלים וואס דער עקשלי דאונט ספיק קלערלי. דאס איז אויב ער טריי צו – אפשר קען ער נישט, אפשר איז די לימיט אויף די סטינקעט סעלס, מעיבי איז לימיט אויס. ווי דער רמב״ם זאגט אויך, איך האב געטרייעט צו שרייבן אלעס, אה, ס׳קען איך נישט. אוקיי.
תלמיד:
תיבה ענין הזה מייביש, אזוי ווי דער רמב״ם זאגט דא.
מגיד שיעור:
But they’re not trying to hide anything. די מלעגלי פיפל איז just hiding it. That’s why we don’t know what they think. באט איך זאג, דער ספר יצירה איז נישט דא, דער רמ״ק שרייבט אזוי ווי יני אחרון שרייבט, און יני סוגיא, he’s not trying to hide anything. איז עס פאסיבל צו עקספלעינען?
תלמיד:
אוקיי, אין די גמרא איז אויך נישט פאסיבל צו עקספלעינען, ביי די וועלכע, איך גלייב מ׳פארשטייט נישט קיין עגלה ערוכה.
מגיד שיעור:
די עקספלענעישן איז אז מ׳דארף זיין דאווען בחכמה. If you’re not מודד, you’re own thoughts, אויסצוליינען נאמבערס, you’re not going to understand. ס׳איז נישט אז קבלות איז גענוג אין די סאמער. עני הבנה, that’s interesting. איך וויל נישט ליינען, that’s a telephone book. You’re going to have to be independently re-derived every generation.
ס׳איז דא חילוקים, באט נישט בכמות, נישט באיכות. פארשטייסט וואס איך זאג? ס׳איז דא חילוקים, באט נישט עכטע חילוקים. איך מיין אז… איך מיין אז דער עולם גלייבט נישט ווי א גרויסע סוף די הלכה איז, צו מיינען אז די הלכה פארשטייעט מען. עניוועי, באט… איך וויל דאס איז ווי ס׳איז געווען צו טשעינדזשן די הויל פערספעקטיוול.
תלמיד:
אה, קען זיין. אבער ס׳איז אבן מאר עדווענסט.
מגיד שיעור:
פסידער. ס׳איז אבן מאר ריעל. 10 מיליאן טיימס מאר עדווענסט. ס׳איז אבן מאר עדווענסט.
דער ספר יצירה׳ס שטרוקטור און לשון
סאו, אה, סאו, like, די אלע, ווייל ספרים, וואס איז עקשטלי ריטן, like, עזראי שפרקים. די ספר יצירה איז איינע פון די ספרים. ער זאגט, אזוי ווי איך זאג, דו קענסט וויסן זיין סטראקטשער וואס ער פארציילט, but what he means, he’s obviously not telling you. און די אלע, like, שטיקלעך, און, like, יא, יא, איך האב דיר יעצט געזאגט, ס׳איז דא צען נישט, עלף, עלף, צען נישט, ניין. יעצט, מ׳קען וויילעך. סאו, דו כאפסט אויף וואס איך זאג?
ס׳קומט אויס אז די אלע אינסטראקשענס פון ספר יצירה אין די ענד. והשיב, מכאן ואילך צא וחשב, אלע מיר אזעלכע לשונות. זאגט ער, ער זאגט אין די ענד, זיי זענען ווערן עקספליזיטלי זייענג, איך האב דיר געזאגט, רבי, איך בין ברוקים, יעצט טראכט דו אליינס.
סאו, צו די טייטש פון הבן בחכמה וחכם בבינה, איך ווייס נישט וואס מ׳זאגט עס, חכם? חכם? חכם? אפשר אויף הבן בחכמה, וחכם בבינה. איך קען נישט ווי חסידישע העברים מאכן, ארבעט עס נישט. חכם בבינה? חכם. חכם.
בקיצור, די שטיקל, צו ער מיינט דא די עלעקטריק, קען זיין אז יא קען זיין נישט, אבער ער מיינט זיכער צו זאגן, טרעכט גוט אריין וואס איך האב דיר געזאגט, ווייל איך האב דיר נישט געזאגט בעסער. יא, דאס מיינט ער, ער מיינט ער נוצט דא אזא לשון. בקיצור, ער האט נישט אנגעכאפט קיין לשון וואס שטימט נישט. He’s going back and forth, but that may be part of it, like all idea of the world.
ס׳איז דא צוויי לשונות וואס אונז טרעפן מיר, וואס מיינט אויביסלי, אזא וועג, אזוי ווי, אזוי ווי, אזוי ווי, איך האב געזאגט, חכמה חמבינה, יו האסטו מיקס אפ עוויטינג, יו האסטו, יו נאו, ס׳איז א גוט מעין. יא, מ׳וועט זיין אריין, אבער כאילו, ער מיינט צו עמפערסייזן דאס אין א סענס. יא, יא, יא, נישט אין קינגל, ווייל ס׳איז דאס פועלת.
שם נרדפים אין פסוקים – דער חילוק צווישן תנ״ך און ספר יצירה
איך וועל דיר זאגן פאר וואס… אה, לאמיר טייל יא וואטע, לאמיר סעי זאגן סאמטינג אלעס. איר פילט לאו שמות נרדפים אין די פסוקים, געווענליך, די דארט איז דארט אינטערטשעינדזשעבל, עקשלי. סאו, וואטעווער, מ׳קען אים מאכן א קירות צו זאלן מיר האבן אורידזשינעלי א דיפענט מיניעק, אדער דיפענט קאניטעישאנס, אדער מ׳זאגט עס אויף אנדערע זאכן, אבער ס׳איז נישט אמת׳דיג די זעלבע קאנצעפט. אבער כמעט נישט דא קיין… אין די פסוק, you could never do it backwards. In other words, there’s even an order of the שם נרדפים, usually, that they don’t change, or sometimes they do. אבער מ׳קען נישט… פארשטייסטו וואס איך מיין?
למשל, אויב ס׳שטייט… נו? איך וועל מאכן עפעס א שם נרדפים אין די פסוק. איך וועל עס זאגן, יעצט איך, יא? נו? איי ניד עפעס א גוטע עקזעמפל צו עקספלעינען, צו וויסן וואס איך מיין. איך האב נישט קיין גוטע עקזעמפל ווייל די סיימנסעס דארטן זענען ווירד. אבער…
אז ס׳איז דא א פסוק לייק “לבי סחרחר עזבני כחי”, איך ווייס נישט וואס. לאמיר זאגן ס׳מיינט בערך די זעלבע זאך צוויי מאל. מ׳קען נישט זאגן פארקערט, “לבי עזבני וכחי סחרחר”. יו׳ל נאטיס אז די ווערבס אלעמאל מעטשן מיט די נאונס. און ס׳איז דא א סוירטן… א חוקה שטייט לפי יסודה, אלמאוסט אלעמאל. אמאל איז דא א יוצא מן הכלל, אבער כמעט אלעמאל מ׳קען נישט זאגן ביידע וועגן. מ׳קען נישט צוריקדרייען די רעדל, ווייל דעטס טאקע וויי איטס דיפרענט, ווייל ס׳ארבעט. דעי ארבעט מיט דעי, מ׳קען עס אין איינס, מ׳קען עס אין איינס, און ס׳מיינט אמת׳דיג ביידע. איי׳ם נאט סעיאינג אז עווער טיים ס׳מיינט נאר ספעציפיש, אבער אלמאוסט אלעמאל ס׳איז נעווער אינטערטשעינדזשעבל.
דער ספר יצירה איז דואינג סאמטינג וואס מעטשט מיט זיין וועי אוו טינקינג אבאוט לענגווידזש, אבער ס׳דאזנט מעטש ווי לענגווידזש עקטשועלי ווארקס. ווייל דער ספר יצירה אלעמאל טינקט אז אלעס איז אינטערטשעינדזשעבל. מ׳קען מאכן ישוב, מ׳קען מאכן… אויב מ׳קען גיין אלע וועגן, קען מען זאגן מ׳מאכט א שרק. ניין, ס׳גייט אלעמאל אויסגעשריגן. אבער ער אלעמאל טינקט אז מ׳קען אינטערטשעינדזשן זאכן.
סאו איי וואוד טינק, למשל, אויב דו פרעגסט מיר, דעטס וויי איי׳ם קיפינג אן געטינג סטאק אין דעם “חכם בבינה”. איך מיין אז “להבין בחכמה” מאכט סענס. איך האב נישט קיין ראיה. איך קען טון די קאנקארדענציע, איך קען טרייען צו פיינדן. ס׳איז דא זאכן, “דעי חכמה לנפשך” שטייט אין א פסוק. סאו דיז אר אלע די ווערבס וואס מיינען עפעס וויזדאם, נאלידזש, אנדערסטענדינג, איך ווייס, לאמיר זאגן ענליכע זאכן. א חלק פון זיי קענען גיין איינס אויף די צווייטע.
ספר יצירה׳ס שפראך-שיטה: “פליפ עווריטינג און זע” – און דער רמ״ק׳ס חילוק צווישן “בחון בהם” און “חקור מהם”
דער ענין פון “הבן בחכמה וחכם בבינה” – א לשון-אנאליז
מגיד שיעור:
להבין בחכמה. איי, מיר טרייען צו טראכטן, אויב דאס איז אין די פסוק, אויב דאס איז דא. הקשיבו לדעת בינה, למשל שטייט א פסוק, לדעת בינה, איך ווייס. “ואם לבינה תקרא”. לדעת בינה. יע, לדעת בינה. לדעת בינה. לדעת בינה. מ׳קען יודע זיין חכמה, סאו, רייט? אבער חכמה איז א פסוק? סאו, אין מיין קאפ מאכט עס סענס צו זאגן הבן בחכמה, צו פארשטיין חכמה, אזוי ווי מ׳קען זאגן דעת חכמה, מ׳קען זאגן פארשטיין חכמה. I’m not sure that there’s such a פסוק, but maybe there is. But I don’t think that according to the way that the language works to you, you can actually say להחכים בינה. האסטו דאך געזאגט? חכם לבך, מ׳קען זאגן חכם, maybe that’s also by the way of a verb, right? חכם לבך. דיין הארץ איז קלוג.
דו כאפסט אז איך בין משוגע אז איך ווער סטאק אויף די ווארט חכם. נישט ווייל איך קען נישט קיין עברית, ס׳איז נישט קיין ווארט וואס דו זאגסט. איך טרעף מיך ערגעץ אנדערש, אזא לשון. ניין, ס׳איז סטאק. הבן בחכמה. אסאך מענטשן האבן געשריבן ספרים “הבן בחכמה”, אוקיי? קיינער האט נאך נישט געשריבן ספר “חכם בבינה”. חכם בבינה. אה, דאס איז וואס איך וואלט געזאגט.
ספר יצירה׳ס “אטאמישער” בליק אויף שפראך
דער ספר יצירה seems to have more… like an atomic view of language, doesn’t take the context into account. ווייל ער טראכט אז אלעמאל קען זיין א׳ מיט כולם, וכולם מיט א׳. יא, דאס איז זיין understanding. And he understands language as being based on language on the world, which we understand by language and so on. So, he seems to understand like his games do work like this, like reversing things. אויב מ׳קען מאכן א׳ מיט ב׳, פארוואס קען מען נישט מאכן ב׳ מיט א׳? אונז קענען נישט, אבער א מקובל קען יא, פארשטייסט? Like, all this, he has this idea of like language coming from צירופי אותיות, right? שני אבנים בונות, דאס איז וואס איך האב געוויזן אים אן.
And then, if you look, you’ll notice that you can’t actually take any צירוף and make it into a word. Firstly, he forgot a whole… ער איז יא אביסל גורס, אבער ער איז נישט גורס געהעריג די נושא פון vowels, און נישט יעדע consonant גייט צוזאמען מיט יעדע אנדערע. So, the problem, literally, your mouth can’t say them, אדער ס׳דארף זיין אלעמאל א vowel אינצווישן. ער איז נישט גורס דאס. אוקיי, ער איז נישט גורס ווייל אין לשון הקודש איז נישטא קיין vowels, ס׳איז דא נאר נקודות, און ער רעדט נישט פון די נקודות.
But also, he’s not גורס like the fact that in human language at least, there is a difference. ס׳איז דא זאכן וואס גייען דעם וועג און נישט יענעם וועג. ער האט געטראפן אז “ענג” און “נגע” זענען די זעלבע זאך. אבער, again, “ענג” is actually something, but “נעג” איז גארנישט. Why not? Like, because we don’t, סוף כל סוף, we don’t have a word for that, so I think… because some certain words that you would think are bizarre…
א קאמפיוטער-פראיעקט: אלע מעגלעכע צירופים
I’m going to take my computer to make a list of all the three-letter צירופים possible in the world, and find out if there’s a pattern, which ones are actually… There’s for sure a pattern. The computer is going to take whatever is and going to make a pattern.
תלמיד:
But מ׳האט געטראפן, די computer האט זיך אפגעמוטשעט, יא? האט מען געטראפן נאך שרשים וואס מ׳האט קיינמאל נישט געוואוסט.
מגיד שיעור:
און מ׳האט געטראפן אז certain ווערטער פון לשון הקודש וואס מ׳האט נישט געוואוסט אפילו אז ס׳איז א שורש, now we understand it’s a שורש because… like, in other words, אונזער knowledge פון לשון הקודש איז נישט complete. We don’t know every word. I guess that’s true. In certain, certain צירופים that you would think that are definitely not possible, I don’t know, פ׳ צ׳ מ׳… man, who would make such a… But actually, ס׳איז דא אין די משנה “פצימי” something, יא. There’s some weird… וואלטסטו געטראכט?
נאר ס׳איז דא זאכן וואס מ׳האט געמיינט מאכט sense. Actually, “נאג” איז א… Why not? Like, it could be, it’s a… it could be. און די התחדשות איז דאך א חידוש, ס׳איז א חידוש.
א פארשלאג: נוצן די ספר יצירה׳ס שיטה פאר נייע ווערטער
סאו די ספר יצירה איז… סאו מעיבי איך זאל טעלן מיין קאמפיוטער זאל טון סאמטינג בעטער. איך זאל טעלן מיין קאמפיוטער צו מאכן די ווארדס וואס ס׳זאל זיין, און איך גיי עס אננעמען צו נוצן. ווייל ס׳איז דאך דא א פראבלעם, אין לשון הקודש האט מען נישט קיין ווערטער אויף אסאך זאכן, רייט? סאו די אקאדעמיה, זיי מאכן עפעס אזוי, א טעלעפאן איז א “רב-קול”, איך ווייס וואס. ניין, לאמיר מאכן עפעס א צירוף. די ספר יצירה…
But maybe די זוהר, that’s how it worked. ער האט געוואוסט אז די זוהר איז אלע די ווערטער וואס מיינען גארנישט. Maybe ער האט געקוקט וויאזוי די ווערטער דארפן זיין based on… יא, איך זאג, מ׳קען מאכן ווערטער. ניין, אויב איז למשל א נ׳ ווייזט אויף דאס, און א ג׳ ווייזט אויף יענץ, סאו א נ״ג דארף זיין א… איך ווייס נישט, אן עי-איי, איך ווייס נישט. ווייל כורסו בידא אל קמצייא תלקין. פארשטייסט, ס׳קען נאר זיין עפעס אדער נגע אדער ענג. וואס איז מיט א נ״ג? אפשר דאס איז א דריטע סארט זאך, ס׳איז נישט קיין נגע, ס׳איז נישט קיין ענג, ס׳איז א דריטע סארט זאך.
דער ספר יצירה׳ס שיטה: “פליפ עווריטינג און זע”
Anyway, I’m just saying that this kind of word game… נו, you know, אוקיי, די פייטנים might have done things, games like this, right? מ׳דארף קוקן, זיי האבן… זיי פאלגן נישט די rules. But you could imagine אז רבי אלעזר הקליר האט געהאט א רעיון, “חכם בבינה”. אפשר האט ער עס טאקע געשריבן. Maybe it was the same game וואס ער האט געשריבן דאס. Maybe it was earlier than ספר יצירה. But in any case, ס׳איז similar.
איך זאג, that’s why… He seems… No, I’m saying, ער איז דוקא doing this, ווייל דאס איז זיין וועג פון טראכטן, like, let’s flip everything and see. ווייל ער פרובירט צו get to the scientific basis for everything, right? און אזוי זאגט ער, אין אונזער לענגוועדזש, מענטשן האבן פונקט פארגעסן. אבער אין די ריאליטי, פארוואס זאל נישט זיין פארקערט?
אזוי ווי מ׳קען לייגן א טיש אויף א בענקל נעבן א טיש, קען מען נאך לייגן א טיש נעבן א טיש, קען מען נאך לייגן א טיש נעבן א טיש, פארוואס א מענטש גייט א פוס אלעמאל אונטן און די קאפ אויבן? אפשר פרובירט עס צו מאכן פארקערט, זע צו ס׳ארבעט. Anyways, flip everything and see. פליפ עווריטינג, זע וואס געשעט. אוקיי, הבן בחכמה וחכם בבינה.
“בחון בהם וחקור מהם” – דער רמ״ק׳ס פירוש
שוין, מיר ווערן ווייטער. ובחון בהם. וואס מיינט ובחון בהם? סאו דער רמ״ק האט, די earlier, די previous person טייטשט, whatever, קוק אז פון דעם קומט ארויס אויך א זאך.
> ער זאגט אזוי: “בחינת ‘בהם׳ מצות לומר, בעצם הספירות עצמן”
אז ער מאכט אזא חילוק, אז ס׳איז דא בוחן און חוקר.
“בהם” – בחינה אין דער עצם פון די ספירות
“בהם”, בעצם הספירות בעצמן, אין די essence וואס זיי זענען, בממשותן, right, ער מיינט די essence:
> “יהא בחינה לבד, בדרך רצוא ושוב, בדרך ענוה, ולחוש לכבוד הקונה”
הקונה מיינט ער God, right, הקונה הכל:
> “קודם המאציל המפואר, זה ‘בהם׳”
בהם, if you want to know what they are, should, I don’t know why בחינה ער טראכט איז less for some reason. נישט קיין חקירה, נאר בחינה. אה, ווייל אין קבלה זאגן זיי בחינות, און די חוקרים זאגן חקירות. I think. בחינה איז אזוי ווי… I don’t know what בחינה means. I don’t even know what this word means.
תלמיד:
טעסטינג אויף אידיש?
מגיד שיעור:
ניין. דער אייבערשטער איז בוחן כליות וחוקר כליות. ס׳איז די זעלבע זאך. וואו וואלטסטו געזען בחינה? “בזאת תבחנו חי פרעה”. דאס איז די ערשטע מאל. “ה׳ צדיק יבחן”. ס׳שטייט… It means like looking. I would think it means looking well. להבחין, אזוי ווי “להבחין בין אור ובין חושך”, אזוינס, יא?
חוקר איז actually not a word in תנ״ך כמעט. אין תנ״ך שטייט נאר אין… אוקיי, איך גיי נישט זאגן א זאך וואס איך ווייס נישט. Let’s try to check. “ודרשת וחקרת”. יא, I’m right אז ס׳איז less.
חוקר, I would say די opposite. חוקר means like you don’t know something, you’re looking for it. איך מיין אז חוקר איז א שם נרדף פון חיפוש, אזוי ווי ס׳שטייט א פסוק “נחפשה דרכינו ונחקורה”. I think אז חוקר איז אין די field of searching. בוחן איז אין די field of like seeing, testing.
סאו, I don’t know, I don’t know what that is. פשט איז… איז matching with how I think די ווארט איז אין חומש. חוקר האט איוב געזאגט אסאך מאל די ווארט חוקר. “לחקור את הארץ”, right? “לחקור” means like… finding out. I guess “בחינה” אויך means like finding out. So I don’t know. איך בין נישט אזוי אין חקירה. בקיצור, ס׳שטייט דאך אין חקירה.
סאו מ׳קען נישט חוקר זיין, אבער מ׳קען בוחן זיין. סאו וואס בוחן זיין קען מען יא? Anyway, און דאס הייסט “בהם”.
“מהם” – חקירה אין פעולת המשכתן
און נאכדעם “מהם”:
> “אמנם פעולת המשכתן מהם”
דאס הייסט “מהם” means not “in them” but “from them”. That’s probably a good דיוק, “בחון בהם וחקור מהם”.
> “יהיה ענין מחקירה עצמית וידיעה ברורה במעשה מועט ועיון גדול”
Right? סאו די חקירה is not in what they are, but in what they do.
> “פעולת המשכתן, לא במציאות הספירות, אלא מהם”
דאס איז די פשט אויף “בחון בהם וחקור מהם”.
תלמיד:
וואס?
מגיד שיעור:
“בחון בהם וחקור מהם”. I guess that’s true. “בחון בהם” means check into them, קוק אריין אין זיי. דער רמ״ק זאגט, נישט אזוי גוט, נאר ווייל מ׳קען נישט אינגאנצן וויסן. “וחקור מהם” – און זיין חוקר פון זיי. דאס הייסט, see what follows from them, right? What they do, what comes out of them.
איך כאפ נישט די לשון סתם אזוי. וואס הייסט “וחקור מהם”? מ׳זאגט נישט “חקור מ-“, מ׳זאגט “חקור את”, “חקור אותם”.
תלמיד:
דו פרעגסט א קשיא?
מגיד שיעור:
דו זאלסט וויסן ספר יצירה׳ס language.
תלמיד:
דו פרעגסט, דו זאגסט אז ער האט נישט קיין language.
מגיד שיעור:
איך קען נישט. קען אלעמאל זיין א גירסא.
דיוק אין לשון “חקור מהם” און די פראבלעם פון גירסאות אין ספר יצירה
דער לשון-קשיא: “חקור מהם” אדער “בחון בהם”?
דאס הייסט, see what follows from them, right? וואס זיי טוען, וואס קומט ארויס פון זיי.
איך כאפ נישט די לשון סתם אזוי. וואס הייסט “חקור מהם”? מ׳זאגט נישט “חקור מהם”, מ׳זאגט “חקור את”, “חקור אותם”. דו פרעגסט א קשיא, איך האב דיר געזאגט, דו דארפסט וויסן די לענגווידזש. דו האסט פריער געזאגט אז דו דארפסט נאר די לענגווידזש. נו, איך ווייס נישט. “בחון בהם”? איך פארשטיי נישט בכלל די לשון.
ס׳קען אלעמאל זיין א גירסא. איך ווייס נישט, אפשר אין די אנדערע גירסא שטייט אויך “בהם”, “מהם”. ס׳איז אזא חילוק וואס קען גרינג ווערן געפליפט, right? דא שטייט אויך “בחון בהם וחקור מהם”. You can be “חקור מהם”? אין פסוק איז “חקור את”, “חקור אותם”. “חקור את”. אקעי, but “את” איז נישט… “מ” means “from”. Maybe it’s like missing a word, “חקור את שבהם”, דאס וואס דער רמ״ק טייטשט עס. בקיצור, as if there’s a word missing. ס׳קוקט אויס ווי דו פרעגסט זיי. אויב דו פרעגסט זיי, that would be “חקור אותם”. מאך זיי א חקירה.
אקעי, “והבן דבר על בוריו”, אקעי, האבן מיר געענדיגט. אבער בקיצור, “בחון בהם” איז נישט אזוי קלאר אין דעם, but איך זע אז ער זאגט אויך די זעלבע פשט אין רוקח. בקיצור, לאמיר עס גוט פארשטיין. “ואל תעמיק בספירות לאופן ראשית ראשיתם ואחרית אחריתם, אף על פי כן בחון בהם נדע, חקור בהם נפרשם”. “בחון בהם, חקור בהם”. ער האט אויך, ער איז ביי ביידע “בהם”, זעסטו? ער האט נישט די חילוק. מאכט טאקע נישט קיין סענס די לשון “חקור מהם”. It’s funny צו מאכן אזא דיוק ווען ס׳איז אן אות וואס קען גרינג ווערן געטוישט. ס׳איז א חילוק, לאמיר שרייבן אזוי.
די פראבלעם פון גירסאות אין ספר יצירה
אין ספר יצירה איז אזוי שטארק “חכמה והבן בחכמה”, אז דו דארפסט אליין שרייבן אויכעט. איך ווייס נישט. אלע ספרים, like everyone that wrote, they made a petition, also wrote the source, the text, ווייל ס׳איז דא אזוי פיל גירסאות אז מ׳קען מאכן אליינס וועלכע נוסח איך וויל. און ס׳איז נישטא קיין וועג צו solve-ן די problem. ער וועט טרעפן די ערשטע כתב יד, ער וועט דאווענען אליינס, וואס גייסטו טון?
סאו, דער רמ״ק האט געקענט אריינגעשריבן אין זיינס, מיין האנט, כדי צו מרמז זיין די חילוק. יא, ער פארשטייט ער האט געהאט די גירסאות. ער האט אויך געוואוסט אז ס׳איז דא טויזנט גירסאות. ער האט עס געטאן, seriously, ער assumed that it was because it made sense to him.
איך מיין אז ס׳איז גארנישט שלעכט. איך האב געטראכט אפאר אלטע ספרים וואס איך האב געלערנט אביסל. ס׳איז גארנישט שלעכט אז מ׳דארף מאכן אן אייגענע מהדורה יעדער ווען מ׳לערנט עס. פארוואס קען איך נישט שרייבן? פארוואס איז דער ערשטער סופר וואס איז געווען אין די צייטן וואס איך ווייס נישט וואס? ער קען איבערשרייבן דעם ספר basically. לאמיר עס יעצט פארשטיין און איך קען עס. ניין, ס׳איז דער ספר. דו ווילסט פאדזשן אויף דעם מחבר, דארפסטו טרעפן א גירסא. פאדזשן אויף די פירוש? נישט טרעפן. איך קען אים זאגן אז ער דארף דאס צושרייבן. אפשר דער מחבר וואס איז נישט גוט ווערן, איך קען נישט קלאר שרייבן זיין אייגענע ספר.
אקעי, נאכאמאל, די תוספות פלעגט אזוי טון, יעדער האט איבערגעשריבן תוספות. אמאל א ספר איז נחתם, ביי די ספרים דא ווערן נחתם אמאל, ביי די ספר יצירה עדיין לא נחתם. ס׳איז דא דריי גירסאות, ס׳איז דא גירסת הגר״א, ס׳איז דא גירסת הרמ״ק, ס׳איז דא גירסת הראב״ד, דאס הייסט נישט נחתם. דאס הייסט אז יעדער מסדר לעבט עס נאך אפן.
איך האב געוואלט ארויסגעבן א ספר. הלכות מיינט משניות. הלכות איז דאך טייטש משניות, right? מאכט סענס. ס׳איז א משנה, ס׳איז טאקע נישט ארום אזוי ווי א משנה. משניות איז אויך אביסל א חסידה, אבער די ביסל קען מען טוישן, ס׳איז א גירסאות.
איך האב געטראכט וועגן אן אנדערע ספר. איך האב געלערנט דעם ספר שיעור קומה. ס׳איז נישט דא אפילו צו באקומען. איך מיין, דו דארפסט עס, ס׳איז דא, באט ס׳איז דא פיר פינף אנדערע מהדורות. איך טראכט, איך וועל מאכן מיין אייגענע, איך וועל צוזאמשטעלן. פארוואס קען איך נישט? עס זאל זיין גירסת יצחק לאו אויף דעם ספר.
“והעמד דבר על בוריו” — דער פשוט׳ער פשט
עניוועיס, שוין, דאס איז דער “בחון בהם”. “והעמד דבר על בוריו”, זאגט דער רמ״ק, דער פשוט׳ער פשט, זייער געדארפט, דער פשוט׳ער פשט.
> פירוש, העמיד הענין על תוקפו, בוריה מיינט תוקפו, מער אזוי ווי בורקא דחמה, יא? די קלארקייט, שטארקייט. וירד לעומק הדרשתא שיבורר לך בלי ספק
זאל זיין קלאר, נישט האבן קיין ספיקות. דער ספר יצירה בעט זיך ביי אונז, דו ווילסט פארשטיין, קיינער איז נישט מקיים.
“והושב יוצר על מכונו” — דער פשוט׳ער פשט
“והושב יוצר על מכונו”. אה, דאס איז אויך… אקעי, איך ווייס נישט, ער זאגט טייער אזוי:
> פירוש: כל כוונתך על כל פנים יהיה ליוצר אין סוף מלך מלכי המלכים משפיע ממכונו, שהם כסאותיו, שהם עשר ספירותיו. והכוונה הכל יהיה לענין יחוד הנאצלים מסבת המאציל והמאציל בנאצלים.
סאו “הושב יוצר על מכונו” איז like אן image. It’s saying, דער יוצר מיינט דער יוצר, right? דער creator, דער former, דער shaper, טעכניקלי. און לייג אים ארויף אויף זיין שטול, אויף זיין מכון. מכון איז נישט קיין שטול, מכון מיינט מער אזוי ווי א… “מכון כסאך מאז”, “מכון לשבתך”. מכון מיינט אזוי ווי א… א base, right? Base אים, ער דארף זיין based. Base God. דער באשעפער איז נישט based גענוג, וואס מיר דארפן פון די נעקסטע ספר יצירה, דארף מען מאכן based.
נאו, וואס דאס מיינט איז אז מענטשן פארשטייען נישט די connection פון די יוצר מיט די מכונו, ווייל ס׳איז דא… like, די basic question אין ספר יצירה וואס מ׳דארף זיין worried about איז, there’s so many things and there’s only one God. So how does this work? מ׳דארף האבן א תירוץ. מ׳קען מאכן פון איינס צוויי, און פון צוויי קען ווערן שוין פיר, און פיר ווערט שוין זעקס. דאס איז וואטעווער, אדער די צען ספירות, all these kinds of הסברים. ווען דו וועסט דאס קלאר פארשטיין, “הבן דבר מתוך דבר”, וועסטו צוריקלייגן, וועסטו ארויפזעצן… ארויפזעצן, עקזעקטלי. “מלך יושב”. איך מיין “הושב” איז אפשר מלשון ישיבה. אזוי טייטשט ער, right? “הושב”, נישט צוריקקערן, אזוי ווי פריער האט ער געזאגט תשובה. “הושב”, זעץ ארויף. “הושב” דארף מען שרייבן. “יושב כסאות למשפט”, אזוי ווי. זעץ אים ארויף אויף זיין שטול.
ס׳מאכט סענס, ווייל יעצט זיצט… אין your head, אויב דו האסט אן understanding of how די מאציל און די נאצלים, how די thing works, איז עס אזוי ווי דו האסט אים ארויפגעזעצט אויף זיין שטול. “מלך יושב על כסא” וואטעווער.
“והושב יוצר על מכונו” — דער קבלה׳דיגער פשט
דאס איז זיכער די פשוט׳ע פשט. דער יוצר מיינט זיכער דער אייבערשטער, און מכונו מיינט די וועלט, אדער די כלים, whatever you want to call it. סאו… האבן מיר דא “והושב יוצר על מכונו”. ביז יעצט איז נישט געווען א כסא שלם, דער עולם האט נישט פארשטאנען וויאזוי ס׳קאנעקט זיך איינס מיט׳ן צווייטן. איך מיין אזוי, מסתמא דאס איז אויך דארט. איך וויל עס לערנען איבער די בלאזא מיגע ארמייזעס פשט. אה, ער האלט בכלל נישט די… אט יא, “והושב יוצר על מכונו”? אה, “כי הוא יוצר”, ער האט א גאנצע נוסח.
> כי הוא יוצר, הוא בורא לבדו ואין זולתו.
וואטער רבי? מיר פארשטייען אז דער אייבערשטער ווי טראכט. אוי יעצט, נאכדעם זאגט ער אן אנדערע פשט על פי קבלה. היינו דערפעלט בריה, גיי בעק צו די פריוויעסט, ער זאגט די סעים טעגעגען, אז אה, כדי לאמיר מפרשים זאגט אז דבר מיינט די מלכות און בריה מיינט די יסוד. שלא להפרידם זאל זאגן אז ס׳איז תשע, אזוי ווי מיר זאגן פריער אז די מלכות איז עקסטער, עשר פון די מלכות. והושב יוצר על מכונו איז פארקערט, אז מ׳זאל נישט רעכענען די כסא פאר די מציל. שלא להפרידם אז די מאציל איז איינע פון די צען, און די כסא איז די מאציל. ניין, יעדעס איז די יוצר איז אויף די מכון. און ספירות זענען זיי א מכון.
> ואדון מאציל כמלך על כסאו אינו מנין הכסאו.
אקעי, קודם כל, די פשט איז די זעים טינג אז עשיו ליטער, וואלטש עס… דער רבי מלכי האט א מינוט טריט געזאגט אז ס׳איז נישט אזא גוטע פשט.
מסקנא: עד כאן בירוש המשנה
עד כאן בירוש המשנה, האט מען געלערנט צוויי משניות, ברוך השם און ספר יצירה. קומט אויס, אונז בארבעטן די פינף פרקים, די מסקנת הדברים איז אז ס׳איז דא צען ספירות, נישט מער נישט ווייניגער. ואין בדבר הזה פקפוק חס ושלום, און גארנישט חס ושלום, דאס איז חס ושלום, דאס איז דא אינדערסטענד. אלא האמונה בלב כל המקובלים. אלע מקובלים גלייבן אז ס׳איז דא צען ספירות.
ס׳איז דא אינטערעסטינג, ווייל ווארנט ער וואס האבן זעקס, וואלט שוין פיר און צוואנציק, און פונקט צען. דער רמ״ק מאכסט ענטו א האקעפידע, איך ביליוו אז ס׳מוזט זיין.
דיסקוסיע: דער אריז״ל און די צאל פון ספירות
תלמיד: ווער? דער בריטן האט דערציילט אז בעצם הקבלה מ׳האלט היינט ווייל עס נאר געפינען. יא? איך האב געוואוסט פון דעם.
מגיד שיעור: דער ריזאלט, דאטס וואס רבי ר׳ וויזער היינסטראק האט געזאגט. אבער ס׳איז מער קאמפליקירט אין דעם. אזוי ווי מ׳האט געלערנט די רמ״ק אליינס, ווען זיך האט גערעדט בכלל ובפרט, און די לעוועל, און יענע לעוועל. און דער אריז״ל האט געזאגט, דער אריז״ל האט מער אויסגעווארקט פון פיר אדער פייוו. אבער די רמ״ק אויך, די סטורסן פון דאס אין די רמ״ק, ס׳איז נישט… ס׳רעדט פון עפעס אנדערע… ס׳איז true, so someone said that…
רבי אשלג האט אויסגעטראכט א מעשה אז ס׳איז געווען התנגדות אויף די אריז״ל. ער האט אליין מחדש געווען די מעשה. אויף די מעשה האט ער אריינגעווארפן, איך בין נישט די גרעסטע AI, אבער רבי אשלג האט געזאגט אז ס׳איז געווען התנגדות אויף די אריז״ל, וואס איז true, עס איז געווען התנגדות, it was very well shut down, די חכמי צפת האבן געטון אסאך ארבעט נישט צו גורם זיין די התנגדות, אבער עס איז געווען מתנגדים. אונז ווייסן פון רב מדינה׳ס book.
און רבי אשלג זאגט אז ס׳איז דא אזעלכע מיני מעשיות, ס׳איז דא אין ר׳ שלמה׳לע אין די אגרות, אין די שבחים איז דא stories אז מענטשן האבן זיך געליינט די מרש״א, די מעשיות זענען נאר מיט די ער״ב, באט רבי אשלג האט גע׳טענה׳ט אז די התנגדות איז מסתמא געווען ווייל די אריז״ל האט געזאגט אז ס׳איז דא פינף ספירות און נישט צען. ער האט עס געזאגט אז ס׳איז דא פינף ספירות און נישט צען. ער האט עס געזאגט אז ס׳איז דא פינף ספירות און ס׳איז דא פינף ספירות, אבער בקיצור, די אריז״ל פלעיט אראונד א לאט מיט די נאמבערס, באט ס׳מיינט נישט אז די אריז״ל ברענגט אויך די עשר ולא תשע אסאך מאל. סאו ס׳איז נישט…
סאו איך דארף עס זאגן עפעס אנדערעס, ער גייט זאגן וועגן דרייצן. אין פרק ז׳ האט ער גערעדט אז ס׳איז דא א שיטה וואס זאגט אפשר אז ס׳איז דא דרייצן, און ער איז מחולק, ער איז מפרש יענע שיטה. יא. יא. יא.
תלמיד: נאטער האט עס געווען איז נאדער הול סוגיא.
מגיד שיעור: איך האב יא, אבער ס׳איז א גאנצע… די דארפן לערנען רב היגווארן און אויספרעגן ווער דער רב היגווארן איז געווען און אלע מיני זאכן. און איך טינק אז ס׳איז נאדער הול אישו, וואס איז… It’s an important issue because the רמ״ק used it for some big insight that he has later in the קבלה, וואס ער איז מפרש די שיטת הגאון אז ס׳איז דא דרייצן ספירות, מיט די דריי פריער, די שלושה שרשים, וואס ער האט געקאלט אויף דעם. אבער ביז ער האט געברענגט א ספר יצירה, mostly צו פראוון, אביסל אזוי, בפרט גענומען א ספר יצירה, אז ס׳איז עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשר.
מחלוקת אין מנין הספירות: פארוואס איז „עשר ולא תשע” אזא גרויסע זאך?
דער רמ״ק׳ס יסוד פון עשר ולא תשע
מגיד השיעור:
איך מיין אז ס׳איז אן אנדערע גאנצע אישו, ס׳איז אן אימפארטענט אישו, אבער איך מיין אז דער רמ״ק יוזט עס פאר א גרויסע יסוד וואס ער האט שפעטער אין קבלה, אז ער איז מפרש די שיטת רב האי גאון אז ס׳איז דא דרייצן ספירות, און די דריי פריערדיגע, די שלשה שרשים, וויאזוי ער רופט עס דארט.
אבער ער ברענגט דאך ספר יצירה מערסטנס צו פרואוון, אביסל זוהר, מפרש זיין ספר יצירה, אז ס׳איז עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה. ס׳איז אינטערעסאנט אז ער האלט אז ס׳איז אזא גרויסע זאך.
וואס זאגט ער דא למשל אין די זוהר? וואס זאגט ר׳ שלמה המקובל? איך האב געטראפן אז ביז יעצט איז דא צען ספירות נאר? אה, ער רעדט וועגן די עשר הצחצחות. דאס איז די תורות. ווארט. אה, זייער אינטערעסאנט. ער האט אסאך זאכן, נישט וועגן די מנין הספירות.
אוקיי, על פי אריז״ל קען מען זאגן אנדערע נאמבערס, אבער על כל פנים, קען מען טון אין די סענס פון… ער זאגט פשוט׳ע משל, איך בעט אים, שרייבט אים אצילות, און די אנדערע זאגט פארוואס ער דארף זאגן צען. ער האט געזאגט, הער איז דאס שטיל ספיקינג אין אמונה.
ספר השרשים און די מחלוקת אין מנינים
ס׳איז דא עפעס א ספר השרשים וואס האט א מלאכה געפטערט אז סאמען האט קליינער דא איז א מחלוקת אז ס׳איז דא אין די בעק אין פעידזש תתס״ח, ברענגט זיי אז עפעס א ספר השרשים האט געזאגט אז ס׳איז דא א מחלוקת אין די מנינים.
אה, דא רעדט ער וועגן דאס דא. אה, ער ברענגט עפעס א ספר השרשים וואס האט… איך זוך אויב ס׳איז דא איינער וואס טענה׳ט אז ס׳איז דא א מחלוקת. אה, דא אין די בעק, אין פעידזש תתס״ח, ברענגט ער אז עפעס א ספר השרשים האט געזאגט אז דא איז א מחלוקת אין די מנינים. מנין הספירות.
דאס איז די פוינט, זאגט ער. נו, ער גייט אנופאלן אלע מיני זאכן צו זאגן, קומט אויס אז ס׳איז דא פארשידענע סברות אין די סוגיא. ער זאגט אז ס׳איז געווען וואס האבן געזאגט אז סיבה ראשונה איז נישט א ספירה, און ס׳איז דא וואס זאגן אז ס׳איז יא. That’s one of the things we’re going to talk about. רייט, האבן מיר שוין געזען וועגן דעם אביסל. דער רמ״ק האט א גאנצע שער וועגן דעם שפעטער, שער י״ד, שער יסודות החכמה, יסודות הקודש, יסודות הקודש.
פארשידענע דעות אין מנין הספירות
און ס׳איז דא וואס זאגן… יא, ער ברענגט אז ס׳איז דא א מחלוקת. ס׳איז דא וואס זאגן אז ניין, אז ס׳איז נאר דא ניין ספירות כלים מיט די אין סוף. און דערנאך ברענגט ער אז ס׳איז דא וואס זאגן אז ס׳איז דא דרייצן, און ס׳איז דא וואס זאגן אז ס׳איז דא דרייסיג. דאס איז א דיפערענט שיטה. און ס׳איז דא וואס זאגן אז ס׳איז דא הונדערט, אדער דריי הונדערט, אדער דריי הונדערט און צען. בקיצור.
אבן וקאר און ספר “שורשי הקבלה”
און אזוי זאגט ער נאך פון א פילאסאף וואס האט געשריבן א ספר “שורשי הקבלה”, אבן וקאר. האסט געהערט פון דעם מענטש?
תלמיד:
וואס איז ער געווען, א שטיקל אפיקורס אזוי ווי?
מגיד השיעור:
א שטיקל, יא. רבי שלמה אלקבץ ברענגט זיין ספר, און ער איז ברוגז אויף אים. ער זאגט “ראה זה פוקח”. ער זאגט די אלע זאכן, אז ס׳קען נישט זיין אז ס׳איז דא מער ווי צען ספירות אדער ווייניגער, און because of that, הוא… ווארט, איך האב נישט גענומען… איך האב נישט גענומען די ספירות. אה, איך ווייס נישט צו ער גייט צוריק צו די שייגע סוגיא פון וויפיל ס׳איז דא.
די כולל פון רבי שלמה אלקבץ
די ספרים אין די בעק זענען בעצם די נאוטס פון די כולל פון רבי שלמה אלקבץ וואו מ׳האט געלערנט די אלע סוגיות פאר דער רמ״ק האט געמאכט זיין ספר און געזאגט זיין שיטה וועגן אלעס. So you could see what he’s reacting to.
אוקיי, דער רמ״ק איז א תלמיד פון רבי שלמה אלקבץ. יא, ער זאגט בפירוש, ער רופט זיך א תלמיד דארט. און דו קענסט זען דא די אלע כתבים, למשל חוץ פון רבי שלמה אלקבץ, אז ער איז talking about אלע די זעלבע פראבלעמען וואס ער האט. דאס הייסט, אפילו געוויסע שטיקלעך פרדס וועסטו זען אז ס׳איז based אויף דאס. אדער אין די שאלה, וועלן מיר זען אז אין די שאלה איז אויך דא פסוקים, מאמרים, אז ס׳איז דא מער ווי צען ספירות אדער ווייניגער.
די גרויסע קשיא: פארוואס איז עס אזא ביג דיעל?
But it’s still a שטיקל מיסטעריע to me, like, why? Where did they get it? וואס וויל מען פון די ענין? נאך די אלע תורות פון רמ״ק, איז ער זיך נישט זוכה צו פארשטיין וואס איז די נושא. פארוואס איז עס א ביג דיעל? יא.
Like, all the things that all the סוגיות that דער רמ״ק לייגט אריין אין דעם שפעטער, די שאלה פון די שרשים און די שאלה פון די כתר פון די מלכות, די שאלה פארשטיי איך בתורת עצמו. But that’s, he seems to think that די אמונה פון עשר ספירות איז all about that.
אדער איינער זאגט אז ס׳שטייט אין זוהר אז ס׳איז דא בריאה און יצירה, קומט אויס אז ס׳איז דא דרייסיג ספירות, אז מ׳דארף פארשטיין וואס ס׳מיינט די עולם הבריאה. אוקיי, that all the סוגיות understand it themselves. But he puts them all into this, like, concept of עשר ולא, אויף 10.
און איך האלט נאר וויסן, אוקיי, וואס דער בעלזא זאגט אז ס׳איז נישט דא קיין… די ספירת הוד עקזיסט נישט. ס׳איז נאר נצח. פארשטייסט? ער רעדט פון אלע סוגיות וואס ער רופט אז דאס איז די סוגיא פון עשר ולא תשע. אבער וואס דער בעלזא זאגט, איך פארשטיי נישט אויף וואס מען דארף האבן נצח אדער יסוד. איך מיין אז חסד גבורה תפארת מלכות איז גענוג. וואס איז דאס איז למשל? פארשטייסט? וואס איז זיין תירוץ אויף יענע קשיא?
תלמיד:
האט ער נישט קלאר.
מגיד השיעור:
און ס׳איז נישט קלער צו מיר, לויט ווי ענדיגן די ספר צורה, ער איז בוררעד איבער דאס, און ס׳איז דווקא עשר ולא תשע. ווער איז עס קומט פון?
תלמיד:
וואס?
מגיד השיעור:
ניין, ס׳איז נאר איין משנה. אויך נאר אין געוויסע נתחאות. וואס איז שלעכט אז איינער זאגט אז ס׳איז דא 74 ספירות? איך ווייס נישט, whatever די ספירות איז, ס׳איז דא 22.
תלמיד:
אוקיי, ס׳איז דא 22.
מגיד השיעור:
איז ער שוין, איז ער שוין, איז ער already אין א קאנפליקט. 34 קעגן ל״ד. דל״ן, ס׳ווייזט אויס די גאנצע… איך האב אים לויט ספר יצירה, אז ס׳איז דא סאטמאר אמבערס, איז עס… איז עס? מאכט עס סענס.
צוויי מקורות פאר דעם נומער צען
1. דער פיטאגאריש-פילאסאפישער מקור
אה, אויב ס׳איז בעיסד און דיס, לייג, נאמבער, נאמבער, נאמבער, דאס איז בעיסליכקי צווייטער וואס איך קען פארשטיין אז ס׳איז בעיסד אויף איינס, די נאמבער סיסטעם, בעיסד אין די פייטאגוריא, און ס׳איז אליינס אזוי, ס׳איז איינס אימפארטן די נאמבער טען, די דעקעד, איבער זיכטיג. דאס אליינס דארף מען פארשטיין וואס ס׳בייט, אבער עליית איך פארשטיי פון וואו ס׳קומט, די איידיע.
2. די גלגלים (ספערן) פון דער אסטראנאמיע
די אנדערע זאך איז די idea פון די 9 אדער 10 גלגלים. דאס איז די other idea. אבער דער, דער, דער, 7 פלאנעטס, 8 פאר אלע סטארס, 9 פאר די דעי, פאר די דעילי רעוואלוציע, און that’s all. ס׳איז נאר דא 9 גלגלים, כל הדעות, at most.
דער רמב״ם זאגט אז אונז ווייסן נישט וויפיל גלגלים ס׳איז דא, ווייל ס׳קען זיין אז מ׳דארף מער זאכן צו דרייען, אדער ס׳איז דא מער שטערנס וואס רוקן זיך, חוץ פון די 7 פלאנעטס, אדער ס׳איז דא און ס׳איז דא 54. ס׳איז בכלל נישט אזוי מסכן, נאר די נאמבער וואס די… אלע ראשונים זענען געווען בעיסט אויף עס בערך ניין.
נאכדעם איז געווען רבן עזרא האט א טעאריע, וואס זאגט אז ס׳איז געווען א שכל, אבער די צענטער איז עפעס א שכל. דאס איז פארוואס מיר האבן צען, אזויווי די נומער צען.
דער קאנפליקט צווישן פילאסאפיע און קבלה
און אויב דאס איז די זאך, ס׳איז זייער פאן ווייל אסאך פון די דעות פון די מקובלים, איך האב נישט געזאגט אז ער איז קאנעקטעד, אבער די דעות וואס ער לערנט פון פילאסאפיע האט ער יא געוואלט קאנעקטן, ווייל דער רמ״ק האט געוואלט קאנעקטן די זאכן.
און דעמאלטס ווערט די ניין און צען א גרויסע קשיא, ווייל, ווי איך האב געזאגט, ווייל ס׳איז דא עט מאוסט אין די סיסטעם פון די וועלט ניין גלגלים, עט מאוסט. סאמטיים האבן מענטשן נאר געהאט אכט, אדער דו קענסט אפילו האבן ווייניגער אויב דו לייגסט זאכן צוזאמען וכדומה.
און דעמאלטס, און דעמאלטס איז אויך דא די קשיא פון איז דא אן אין סוף בכלל, דאס איז א פילאסאפיקעל קשיא, וואטעווער. אבער, און דעמאלטס פארוואס איז דא ניין? ווייל ס׳איז דא זיבן גלגלים, זיבן כוכבי לכת, פלאס די שטערן, פלאס די טאג, פלאס די זון און די לבנה, וואטעווער, פלאס די, נישט די זון און די לבנה, פלאס די טאג. דאס איז וויאזוי מיר ענדן אפ מיט ניין, ניין פלאס איינס. און דעמאלטס איז עס נישט אזא גרויסע קפידא.
דער רמ״ק׳ס “איסור” און די מאדערנע פראבלעם
דער רמ״ק מאכט אזוי אן איסור. דער רמ״ק מאכט אזוי אן איסור, וויאזוי קען מען זאגן אז ס׳איז דא פינף? איך ווייס פארוואס, ווייל מיר האבן אויפגעהערט צו גלייבן אזוי אין די גלגלים. נאו, יו קען בעיסיקלי קאלעפסן זיי אלע אין א דיפערענט וועי. יו קען זאגן, אוקיי, ס׳איז דא פלענעטס, און ס׳איז דא סטארס, און ס׳איז דא די זון, און דאס איז נאך אלץ נאר דריי אדער פיר זאכן.
ספירות און גלגלים: צי איז דער אסטראנאמישער סיסטעם טייל פון קבלה?
די פראבלעם פון צאלן די גלגלים
נישט די זון און די לבנה, פלוס די טאג. דעטס האו מיר ענדן אפ מיט ניין, ניין פלוס איינס. און דען איז נישט לייק א ביג פראבלעם אז דער רמ״ק רעדט… דער רמ״ק מאכט עפעס אזוי אן איסור. דעט סטארי גייט לייק דעט.
וויאזוי קען ער זאגן אז ס׳איז דא פינף? איך ווייס פארוואס, ווייל מ׳האט אויפגעהערט צו גלייבן אזוי אין די גלגלים. נאו, יו קען בעיסיקלי קאלעפסן אין א דיפערענט וועי. יו קען זיין, אקעי, דער איז פלאנעטס, און דער איז סטארס, און דער איז די סאן, און דער איז דא ענטס די אלעס דריי אויף פארשידענע זאך.
סאו, וואס איז נישט? קיינער האט נישט געמאכט די קאנעקשן וואס איך ווייס. ס׳איז זיכער דא א וועג. וואס איז די קאנעקשן? אויב דער אריז״ל האט געוואוסט פון קאפערניקוס אדער עפעס אזא סארט זאך.
תלמיד: און ער האט געכאפט, ער האט נישט געוואוסט ביי די וועי.
מגיד שיעור: עקזאקט. נא, אין די סענס אויף לעוועלס אויף די… די דיד נאו, די רמ״ק טאגסט אויף אים.
תלמיד: ניין. ניין. ניין. אקעי, איך נאר נאר נו, אפשר איז טאקע דא מיליאן.
מגיד שיעור: אט, מעיבי די ספר הצורה איז רייטער, דאס איז מיליאנס אויף עוולמות. און די טען איז ענדערס אליין, די בעיס. ער רעדט נישט פון די הימלס. סתם.
רייט, סאו ס׳קען זיין אז מ׳דארף מאכן, איך טראכט אז מ׳דארף מאכן א בעסערע קבלה.
עולם קטן און עולם גדול: וואס בלייבט גילטיק?
די מקובלים האבן די איין זאך, that they have the body system that they have going down, which is still true. א מענטש האט נאך אלץ בערך די זעלבע סאונד, אברים, בחיצוניות עליית, ווי זיי האבן געטראכט.
אבער די וועלט, די עולם גדול, די עולם גדול איז still עולם קטן, אדם קטן, whatever it’s called, די מייקראקאזם איז still א ביג קוועסטשן.
דער רמ״א סטילט געגלייבט אין גלגלים, און ר׳ חיים ויטאל, אלע פון דעם, קוואוטס עס. אלא זיי דען נאר, זיי דען נאר. דער רמ״א קוואטס ערגעץ די ניו סיסטעם, און ער איגנארט עס. איז אין ר׳ חיים ויטאל, איך בין אין איינס בוך, און עסטראנאמיע קוואטס עס. סאו זיי דען נאר איט.
די הפלאה׳ס תשובה: גלגלים איז נישט קבלה
איך האב דיר געזאגט, ר׳ וויאזוי הייסט ער, די הפלאה? דער ספר האט מיר געוויזן א איד וואס זאגט אז ער האט געפרעגט ביי די הפלאה וואס איז די פשט אז די אלע מקובלים זאגן אז ס׳איז דא גלגלים און די סייענטיסטן זאגן אז נישט.
זאגט ער, נו, דאס האבן די מקובלים גענומען פון זיי. דאס איז נישט קבלה.
האט די הפלאה אים געזאגט, אזוי ברענגט ער פון די הפלאה און פון someone else, ס׳איז איינער פון די צדיקים אין די אוקריינער געגנט, אז ס׳איז נישט קיין פראבלעם, דאס שטיקל וואס שטייט אין עץ חיים איז נישט קבלה, דאס האבן זיי גענומען פון די סייענס שבימים ההם, און די קבלה הייבט זיך אן נאכדעם.
But it does have a connection, you can’t really like say that, סאו מ׳דארף מאכן א פארבעטן דערויף. Figure out what are their ideas and what are their like details of facts that are like… בקיצור, אפשר איז דא מער ווי צען ספירות, און די מקובלים האבן נאר געוואוסט פון צען. I don’t know.
די פארבינדונג צווישן צען ספירות און אריסטאטל׳ס צען קאטעגאריעס
Or, depending on what you call it, there’s like this whole… There’s another connection that many people made, אז די צען ספירות איז connected to the ten categories וואס אריסטו האט געהאט.
תלמיד: האסט געזען אין די תורה?
מגיד שיעור: ס׳איז נישט סתם. ס׳איז נישט אינגאנצן סתם. אה, דו ווייסט ווער האט געמאכט ערשט אין די תורה? רב סעדיה גאון. און ס׳איז פרעגט אין ספר יצירה. I think he’s the first one that I found to connect these things. איך געדענק זיין די ספר יצירות טאקן אין בעט דער… דער בעקער רעמין האט א גאטעס אריכות וועגן דעם…
ס׳איז נישט סתם, because the ten categories are the kinds of everything, the greatest kinds. ווען דו מאכסט קלאר די קלאר פון אלע זייט, דעמאלטס וועסט מען ענדיגן אפ, according to the other style, with these ten things. And according to the פלאטא, with five things. דאס איז די מחלוקת.
בקיצור, ס׳איז נאך אלץ א מיסטערי ביי מיר א שטיקל פון ווי זיי ווילן.
די חשיבות פון דער צאל צען אין תורה
אבער אויב דער איד איז זייער וויכטיג, א מנין איז צען אידן. עשרה מאמרות, דו זעסט די משנה אויסצוהייבן, דאס איז א אידיע, און עשרה נסים, די גאנצע משנה. עשר לשונות, ס׳איז זייער אסאך, איך האב געמאכט לעצטנס אין מדרש, אבער דער מדרש זוכט אויף יעדע זאך עשר לשונות.
תלמיד: יא, אבער 10 איז א real round number, ס׳איז kind of makes sense.
מגיד שיעור: ס׳איז זייער אינטערעסאנט וויאזוי זיי האבן דאס געטון צו אונז כסדר, זיי האבן געזאגט עשר לשונות, עשר לשונות, עשר לשונות. They keep doing it, and it works. איז טאקע נאר דא צען פון די אלע זאכן? בקיצור, זיי האבן געמאכט אן אנדערע ליסטל.
But it’s funny, זיי האבן געהאט עפעס א קפידה, זיי האבן געוואלט זוכן דווקא צען, און זיי האבן געטראפן צען. There’s something about it. Maybe, maybe there is.
שמועס וועגן “אומגליקלעכע צאלן” ביי אידן
אה, דאס איז די עשר לשונות. איינער האט געפרעגט צו אידן האבן אן unlucky number. לכאורה 11 איז אן unlucky number ביי אידן.
תלמיד: יא. 11, שמחת תורה איז די עשרת הדברות, די המן, די 11’טע, די חלבנה. Maybe 9, but I think 11 more than 9.
תלמיד #2: לא, לא תנחש ולא תעונן.
מגיד שיעור: העלא, לא תעוננו, that’s just a way of getting away from problems. אונז האבן נישט קיין unlucky numbers. אונז האבן זיכער lucky numbers. די תנ״ך definitely believes אז 7 איז א special number. אבער דאס איז נישט… אקעי, דאס איז א שאלה פון הנהגה. איך רעד נישט פון הנהגה.
תלמיד: ניין, ניין, ניין, ס׳איז זייער אן עכטע… ס׳איז א question of הנהגה.
מגיד שיעור: איך וויל נאר אייביג וויסן און געדענקען און גלייבן אז numbers can’t hurt you. Of course they can’t hurt you. וואס קומט עס דא אריין? יא, ס׳איז דא numbers וואס האבן א ספעציעלע חשיבות, ווייל ס׳איז דא פסח איז זיבן טעג, און ס׳איז זיבן טעג שבת. אוודאי, זיבן טעג איז דער זיבעטער טאג, און ס׳דערמאנט א איד פון שבת, פון אייבערשטן, אוודאי. אבער נישט סתם ווייל די number 7 איז א mystical thing און ער קען hurt you.
נו, די זיבעטע יונגל פון חדר, די זיבעטע… פארקערט, די זיבעטע העלפט דיר. די זיבעטע העלפט דיר. דווקא 10, there’s a lot less אין די תורה 10 ווי 7.
תלמיד: אה, דאס איז די lucky numbers, נישט די unlucky ones. אז אפילו די lucky און unlucky איז נאר אזא קלארע… אקעי, ס׳איז א… no problem, ס׳איז נישט קיין טענות. חס ושלום, איינער וואס באקט אריין די עלפטע אין שול, האט עפעס א קלארע, דארף יעצט…
מגיד שיעור: יא, ער דארף איינס, ער דארף מאכן א סימן לשנים. העלאו, פארוואס האסטו נישט געקומען פריער?
תלמיד #3: Of course, I’m just saying, like, people don’t even know what the Jewish language of all these symbols are, but we’ll try to figure it out.
מגיד שיעור: The Pythagoreans also had, like, bad numbers. Like, even numbers are bad, I think. זוגות. זוגות. Even הייסט דאך פירוד. דריי איז אן… connected. איינס, צוויי. Even numbers זענען נישט גוט.
—
אקעי, שיין, דאס איז די שיעור. איך ווייס נישט, איך האב שוין געווען געלערנט.
הלכות שביתת יום טוב פרק ג׳ (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום הלכות שביתת יום טוב, פרק ג׳
הקדמה כללית לפרק
פרק ג׳ עוסק בגזירות נוספות דרבנן המגבילות כיצד עושים מלאכת אוכל נפש ביום טוב. בפרק א׳ למדנו את יסודות אוכל נפש — מה מותר לעשות ביום טוב. פרק ג׳ נכנס לגזירות הנובעות מסיבות שונות: (1) ניתן היה לעשות זאת ערב יום טוב, (2) זו טרחה גדולה, (3) יכול להביא למכשול. אפילו בתוך מלאכות המותרות בעצם לאוכל נפש, אסרו חכמים אופנים מסוימים.
—
הלכה א — שחיטה ביום טוב וכיסוי הדם
הרמב״ם: מי שהיה לו עפר מוכן או אפר שמותר לטלטלו — הרי זה שוחט חיה ועוף וכסה דמו. אבל אם אין לו עפר מוכן או אפר הראוי — לא ישחוט. ואם עבר ושחט — לא יכסה דמו עד לערב.
פשט: מותר לשחוט חיה ועוף ביום טוב (שכן שחיטה היא אוכל נפש), אך רק כאשר יש כבר עפר מוכן או אפר לכיסוי הדם. אם אין — אסור לשחוט כלל. ואם עבר ושחט — אסור לכסות עד לאחר יום טוב.
חידושים והסברות:
1. גזירה חדשה, לא רק חוסר היתר: זו אינה רק שלא התירו עפר מוקצה — זו גזירה חדשה דרבנן שאסור לשחוט כלל ללא עפר מוכן. הטעם: כאשר שוחטים ללא עפר מוכן, יבוטל מצוות כיסוי הדם, לכן אסרו חכמים את השחיטה עצמה.
2. אוכל נפש אינו מתיר מוקצה: היה מקום לחשוב: מאחר שהתורה התירה שחיטה (דאורייתא), יתיר זה גם מוקצה (דרבנן) — אך לא, לעולם אוכל נפש אינו מתיר מוקצה.
3. מצוות כיסוי הדם גם אינה דוחה מוקצה: היה מקום לטעון שמצוות כיסוי הדם תדחה את איסור מוקצה — אך גם זה נדחה.
—
הלכה בנוגע לקוי (ספק חיה ספק בהמה)
הרמב״ם: בריאה שהיא ספק חיה ספק בהמה (קוי) — אין שוחטין אותה ביום טוב. ואם שחט — לא יכסה דמו עד לערב — אפילו אם יש עפר מוכן.
פשט: קוי, שהוא ספק חיה ספק בהמה, אסור לשחוט ביום טוב. אפילו עם עפר מוכן אסור לכסות.
חידושים והסברות:
1. גזירה חדשה ומיוחדת בקוי — מראית עין: בחיה ועוף רגילים, אם יש עפר מוכן מותר לשחוט ולכסות. אך בקוי יש גזירה חדשה שאפילו עם עפר מוכן אסור. הטעם: שמא יאמר הרואה — אדם יראה שמכסים את הדם ביום טוב, ויסיק שזה ודאי חיה. מאחר שהוא יודע שביום טוב אין עושים דברים סתם, אלא מה שחייבים — אם מכסים את הדם, בוודאי זו חיה.
2. הנפקא מינה — חלב: ההבדל בין חיה לבהמה הוא: חלב בהמה אסור, חלב חיה מותר. קוי, שהוא ספק, צריך להחמיר לשני הצדדים — הן כיסוי הדם (כחיה) והן איסור חלב (כבהמה). אם אנשים יחשבו שזו ודאי חיה, יאכלו את החלב — שאולי אסור (שמא זו בהמה). לכן אסרו חכמים לכסות ביום טוב כלל, כדי שלא יבואו למכשול.
3. [דיגרסיה: דין חלב — שייכות להלכות חלב]: דין הקוי הוא גם דין בהלכות חלב, לא רק הלכות יום טוב.
—
הלכה בנוגע לשחט חיה/עוף מערב יום טוב
הרמב״ם: השוחט חיה ועוף מערב יום טוב — לא יכסה דמן ביום טוב.
פשט: אם שחט ערב יום טוב ולא כיסה את הדם, אסור לכסות ביום טוב.
חידושים:
1. טעם — טרחה שאפשר לעשות מערב יום טוב: זה אסור כי יכול היה לכסות ערב יום טוב. זו טרחה שאינה נחוצה ביום טוב.
2. מצוות כיסוי הדם יכולה להמתין: מצוות כיסוי הדם אינה דוחה את הגזירות — אפשר להמתין עד מוצאי יום טוב. זה עקבי עם הדין של “עבר ושחט” שם ממתינים עד לערב.
—
הלכה בנוגע לנתערב דם בהמה עם דם חיה/עוף
הרמב״ם: שחט בהמה וחיה ועוף ביום טוב ונתערב דמם — לא יכסה אותו עד לערב. אבל אם היה לו עפר מוכן ויכול לכסות הכל בדקירה אחת — יכסה.
פשט: כאשר דם בהמה (שאינו צריך כיסוי) מעורב עם דם חיה/עוף (שצריך כיסוי), אסור לכסות ביום טוב, כי יעשה טרחה גם עבור דם הבהמה שאינו צריך. אך אם יכול לכסות הכל בדקירה אחת (תקיעה אחת באת), מותר.
חידושים:
1. טעם האיסור — טרחה שלא לצורך: כאשר הדם מעורב, אי אפשר לכסות רק את דם החיה בנפרד. צריך לכסות הכל. אך חלק מהטרחה הוא עבור דם הבהמה שאינו צריך כיסוי כלל — זו טרחה שלא לצורך ביום טוב.
2. בדקירה אחת — אין טרחה נוספת: אם יכול לכסות הכל בתנועה אחת, אין טרחה נוספת. זה אותו יסוד כמו קודם — סיר גדול יותר אינו טרחה נוספת, כי צריך לעשות את הפעולה עבור החלק המותר, והשאר בא ממילא.
—
הלכה — תולש צמר ממקום שחיטה
הרמב״ם: השוחט בהמה ביום טוב, מותר לו לתלוש צמר למקום השחיטה בידו, ולא יטול הצמר ממקומו אלא ישאר שם מסובך בשאר הצמר.
פשט: כאשר שוחטים בהמה ביום טוב והצמר/שיער ליד הצוואר מפריע לשחיטה, מותר לתלוש ביד את הצמר מהמקום שבו שוחטים. אך אסור להסיר לגמרי את הצמר התלוש — היא חייבת להישאר שם מסובכת בצמר הסובב.
חידושים והסברות:
1. מדוע תולש ביד מותר אך גוזז אסור: בבהמה הדרך הרגילה של גזיזה היא בכלי (מספריים/סכין). תולש ביד — תלישה בידיים — הוא שינוי מדרך גזיזה, לכן אינו מלאכה דאורייתא. אך אם היה מסיר אחר כך את הצמר לגמרי, היה נראה כגזיזה רגילה, לכן צריך להשאיר אותה מסובכת בשאר הצמר.
2. הבדל בין בהמה לעוף: בבהמה זה נקרא “תולש” (תלישת צמר), בעוף זה נקרא “מורד” (הוצאת נוצות). בעוף מורד אסור, כי זה הוא הדרך הרגילה שבה מסירים נוצות — “בני שיעור דרכו” — ולכן זה היה ממש עבירה. היסוד: בבהמה תולש ביד הוא שינוי (כי הדרך היא בכלי), אך בעוף תולש/מורד ביד הוא הדרך עצמה.
3. הערה מעשית: בעופות (כפי שרואים בכפרות) אולי לא כל כך קשה לשחוט בלי למרוט, כי ליד הצוואר של עוף אין כל כך הרבה נוצות — צריך רק לסובב. זה תלוי גם באיזה סוג עוף.
—
הלכה — המפשיט עור הבהמה: מליחה, בית הדריסה, ערמה
א) מליחת העור
הרמב״ם: המפשיט עור הבהמה ביום טוב, לא ימלחנו שזה עיבוד, נמצא אותה מלאכה שלא לצורך אכילה. אבל נותן עליו בבית הדריסה כדי שידרסו עליו ולא יפסד.
פשט: כאשר מפשיטים את עור הבהמה ביום טוב, אסור למלוח אותו, כי זה מעבד (עיבוד עור) — מלאכה שלא לצורך אכילה. אך מותר להניחו בבית הדריסה (מקום שאנשים דורכים בו הרבה), כדי שידרכו עליו ולא יתקלקל.
חידושים:
1. בית הדריסה — מעמד של מעבד: הנחה בבית הדריסה היא גם עניין של מעבד — היא מרככת את העור ומונעת שיתקשה. אך זו אינה מלאכה גמורה, אלא אולי מעבד דרבנן.
2. טעם ההיתר — שמחת יום טוב: ולא התירו דבר זה אלא מפני שמחת יום טוב, כדי שלא ימנע מלשחוט. כל ההיתר של בית הדריסה הוא מפני שמחת יום טוב — אם אדם ידע שיאבד את כל עורו (כי לא יוכל לטפל בו), ימנע משחיטה, וזה יפגע בשמחת יום טוב.
ב) ערמה — מליחת בשר לצלי על גבי העור
הרמב״ם: ומותרים להניח בשר לצלי על גבי העור, ומרימים בדבר זה… במה דברים אמורים, מלח לצלי שאינו צריך מלח הרבה, אבל לקדרה לא ימלח על העור.
פשט: מותר להניח בשר המיועד לצלי (צליה) על העור ולמלוח, כך שהמלח העודף נופל על העור. זו ערמה (תחבולה) מותרת. אך רק בצלי, שאינו צריך הרבה מלח. בקדרה (בישול בסיר), שצריך הרבה מלח למליחה להוצאת דם, אסור למלוח על העור.
חידושים:
1. מדוע דווקא לצלי: צלי אינו צריך הרבה מלח (כי תהליך הצליה עצמו מוציא דם), לכן זה חידוש שאפילו לצלי — שאינו צריך הרבה מלח — מותר לעשות זאת, כי נשאר מספיק מלח שנופל על העור.
2. מדוע לקדרה אסור: בקדרה צריך הרבה מלח למליחה. לכאורה צריך להיות להיפך — בקדרה שמשתמשים בהרבה מלח, יותר יפול על העור! התירוץ: בצלי, שאינו צריך הרבה מלח, מה שמניחים על העור הוא רק תוספת קטנה — זו בבירור ערמה, תוספת קטנה. אך בקדרה, ששופכים הרבה מלח, זה קרוב יותר למעבד אמיתי — זה נראה כאילו ממש מולחים את העור, לא רק ערמה.
3. כיצד הערמה פועלת בפועל: מניחים חתיכות בשר על מקומות שונים של העור הפרוש, וממלחים כל חתיכה, כך שכל העור מכוסה במלח. מותר אפילו להזיז את הבשר או להניח חתיכות קטנות במקומות אחרים כדי שכל העור יומלח.
4. [דיגרסיה: ערמה — מתי כן ומתי לא:] אין כלל מוחלט מתי ערמה מותרת ומתי לא. קודם למדנו שערמה של בישול למוצאי יום טוב אסורה (שחרימו ממערים), אך כאן במליחת העור ערמה מותרת. ההבדל: שם הוא רוצה לרמות את המערכת לעשות מלאכה שלא לצורך יום טוב; כאן רוצים למנוע הפסד כדי שלא ימנעו משחיטה — זה לצורך שמחת יום טוב.
—
הלכה — אין מולחין את החלבים
הרמב״ם: וכן אין מולחין את החלבים, ואין מהפכין בהם, ואין שוטחן אותו ברוח על גבי יתדות.
פשט: אסור למלוח את החלב (שומן) של הבהמה, אסור להפוך אותם, ואסור לפרוש אותם ברוח על יתדות לייבוש. כל אלה אסורים כי חלב אינו ראוי לאכילה.
חידושים:
1. חלב — שלא לצורך אכילה: אף שחלב ניתן לשימוש לנר (אור), אינו לצורך אכילה, ולכן אסור לעשות בו מלאכות ביום טוב. זה עקבי עם הכלל שמלאכות ביום טוב מותרות רק לצורך אכילה.
—
הלכה — אופן ההפשטה: מרגיל
הרמב״ם: המפשיט את הבהמה לא ירגיל ביום טוב. כיצד הוא המרגיל? זה שיוציא כל הבשר מרגל אחת, כדי שיצא כל האור שלם ולא יקרע.
פשט: מותר להפשיט את עור הבהמה ביום טוב (כי זו הכנה לבישול), אך לא באופן של “מרגיל” — כלומר משיכת כל העור דרך רגל אחת, כדי שהעור יישאר שלם ולא ייקרע.
חידושים:
– הפשטה סתם מותרת כי היא לצורך אכילה. אך “מרגיל” — משיכת כל העור דרך רגל אחת — היא טרחה גדולה יותר, והמטרה אינה לבשר אלא לעור (כדי שיהיה עור שלם). זו טרחה שלא לצורך אכילה.
– המילה “מרגיל” באה מ״רגל” — הוא מושך הכל דרך רגל אחת.
—
הלכה — בית יד בבשר
הרמב״ם: אסור לעשות בית יד בבשר, והוא שיעשה בסכין… שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. אבל מותר לעשות סימן בבשר.
פשט: אסור לעשות “ידית” בבשר בסכין (כדי לתלות או לסחוב), כי זו דרך חול. אך סימן בבשר מותר לעשות.
חידושים:
1. איסור בית יד הוא רק בסכין — כי זו דרך חול. בלי סכין מותר.
2. סימן בבשר מותר — כי צריך זאת כדי למנוע את בעיית בשר שנתעלם מן העין (כפי שלומדים במסכת ביצה). חותכים את הבשר בצורה מסוימת (למשל משולש) כדי לזהות אותו. אף שזו טרחה, מותרת כי נחוצה כדי שיוכלו לאכול את הבשר.
3. קושיה: מדוע בית יד אסור — הרי חיתוך בשר סתם מותר? תירוץ: בית יד בסכין היא עבודה מלאכתית מיוחדת, דרך חול.
—
הלכה — מולגין את הראש והרגלים
הרמב״ם: מולגין את הראש ואת הרגלים, ומעביר נוצותיו באור. אבל אין תופלין אותו בחרסית ולא באדמה. ואין גוזזין ואין עושין בו פאה.
פשט: מותר להסיר את השיער מהראש והרגליים של בהמה על ידי מליגה (גרירה/משיכה) או על ידי שריפה באש. אך אסור להשתמש בחרסית (סוג חול/קרמיקה) או אדמה להחלקה, ואסור לגזוז את השיער במספריים.
חידושים:
– הראש והרגליים נאכלים, לכן צריך להסיר את השיער כדי שלא יהיה מאוס.
– שתי דרכים מותרות: מליגה (משיכה/גרירה) ושריפה באש.
– שלוש דרכים אסורות: (1) חרסית/אדמה — כימיקלים/מינרלים לשפשוף, (2) גזיזה — חיתוך במספריים, (3) עשיית פאה — כל אלה טרחה גדולה יותר או “חולית” יותר.
– ההבדל מהפשטת הבהמה: שם מסירים את העור למען העור (לא לאכילה), כאן מסירים את השיער כדי שיוכלו לאכול את הראש והרגליים.
—
הלכה — ירקות: גוזזין ופאה
הרמב״ם: וכן אין גוззין ואין עושין פאה בירקות שיש להם שלחית (קליפה). אך ירקות שיש להם קוצים (כמו קינדרס ואחביות — ארטישוק) מותר לגזוז במספריים.
פשט: אותה הגבלה החלה על ראש ורגליים חלה גם על ירקות — אסור לחתוך חלקים רעים במספריים.
חידושים:
– בירקות שיש להם “שלחית” (סוג קליפה) — אסור להשתמש במספריים להסרה.
– אך בירקות עם קוצים (קוצים דוקרניים, כמו ארטישוק) — מותר להשתמש במספריים, כי אי אפשר אחרת — יידקרו.
– זה דומה לקניבת ירק (הסרת חלקים רעים), שהותר ערב יום כיפור להכנה לאחר יום כיפור.
– ההבדל: בירקות רגילים אפשר להסתדר בלי המספריים (מליקה/בורר ביד), אך בקוצים זו הדרך היחידה.
—
הלכה — לישת עיסה גדולה
הרמב״ם: מותר ללוש עיסה גדולה ביום טוב.
פשט: מותר ללוש בצק גדול ביום טוב, אף שזו טרחה גדולה יותר.
חידושים:
– זה מקביל למה שלמדנו קודם: מותר למלא פרי שלם (בהמה), ומותר להכניס כמה לחמים לתנור כי זה משפר את הטעם. כך גם עיסה גדולה — זה טוב יותר לאפייה.
—
הלכה — הפרשת חלה ביום טוב
הרמב״ם: הלש עיסתו מערב יום טוב — אין מפרישין ממנו חלה ביום טוב. אך אם לש ביום טוב עצמו, מותר להפריש חלה.
פשט: אם לש ערב יום טוב, היה צריך להפריש חלה אז. אסור להפריש חלה ביום טוב על עיסה כזו, כי זה דבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב.
חידושים:
1. היסוד: הפרשת חלה היא מתקן (דומה לתרומות ומעשרות שאסור להפריש בשבת). בשבת זה אסור לגמרי. ביום טוב — אם לש ביום טוב עצמו, מותר, כי לא יכול היה קודם. אך אם לש ערב יום טוב, יכול היה וצריך היה לעשות זאת אז.
2. קושיה: מתקן אוכל ביום טוב מותר — הכנת אוכל היא כל העניין! תירוץ: הפרשת חלה אינה “הכנת אוכל” במובן הזה — זה תיקון/הכשר שיכול היה לעשות קודם.
—
הלכה — עיסה טמאה וחלה טמאה ביום טוב
הרמב״ם: עיסה טמאה או שנטמאת החלה — לא יבשל את החלה, שאין מבשלין ביום טוב אלא לאכול וזו אינה ראויה ועומדת לשריפה. וכן אין שורפין אותו ביום טוב, ששריפת קדשים שנטמאו מצות עשה שנאמר באש תשרף, ועשיית מלאכה שאינה לצורך אכילה וכיוצא בה — עשה ולא תעשה.
פשט: חלה טמאה אסור לאפות ביום טוב (כי אי אפשר לאכול אותה — היא עומדת לשריפה), וגם אסור לשרוף אותה ביום טוב.
חידושים:
1. שני איסורים: (1) אפייה/בישול — כי מותר לבשל רק לאכילה, וחלה טמאה אינה ראויה לאכילה. (2) שריפה — אף ששריפת קדשים טמאים היא מצוות עשה (באש תשרף), אך מלאכה שאינה לצורך אכילה ביום טוב היא עשה ולא תעשה — כלומר, הלאו של מלאכת יום טוב (עם העשה של שבתון) חזק יותר מהעשה של שריפת קדשים (אין עשה דוחה לא תעשה ועשה).
2. איזו מלאכה היא שריפת קדשים? קושיה: העברה (נשיאת אש) היא הותרה מתוך — שהותרה לצורך הותרה שלא לצור
ך. תירוץ: שריפת קדשים אינה רק העברה (הדלקת אש), אלא מלאכה נפרדת דומה למבשל — הוא שורף את החפץ. הרמב״ם כבר אמר במיוחד “שאין מבשל את החלה” — אך שריפה אינה בישול, אלא מלאכה נפרדת.
3. שיטת הראב״ד ב״שלא לצורך”: הראב״ד מפרש ש״שלא לצורך” פירושו שלא לצורך אכילה, אך כן לצורך הנאה כגון חמין לרגליו (מים חמים לרגליים). הראב״ד מביא ירושלמי על “נר של הבטלה” (נר שאינו לאכילה אלא לכבוד) — הירושלמי אומר “לא תעשה ולא תשרי” (לא אסור ולא מותר), כי זה “חצי צורך.” אך משמע מהראב״ד שאם אין כלל צורך — רק מצווה — היה אסור.
4. מדוע מצווה אינה “צורך”? מצווה אינה צורך יום טוב — כבוד קשור לאכילה ושמחת יום טוב, אך שריפת קדשים אינה אוכל נפש.
5. אולי גם ברמב״ם “שלא לצורך” פירושו עם משהו של צורך: מובא (בשם הרב בלומינג, וגם במגיד משנה) שאולי אפילו הרמב״ם, כשהוא אומר “הותרה שלא לצורך,” הכוונה עם משהו של צורך — לא לגמרי בלי צורך. אך זה לא ברור.
6. מדוע צריך את הטעם של עשה דוחה לא תעשה ועשה? קושיה: הרי אפשר לשרוף לאחר יום טוב! אם כן, מדוע הרמב״ם צריך להגיע לטעם של עשה ולא תעשה — שיאמר פשוט שאין צורך היום! תירוץ: היה מקום לומר “מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה” — לכן הרמב״ם צריך לומר שאינה דוחה. ולכן הרמב״ם אומר מיד אחר כך “כיצד יעשה? יניחנה עד הערב וישרפנה” — להראות שיש עצה.
—
הלכה — חלה ביום טוב של פסח
הרמב״ם: אבל אם היה יום טוב של פסח, שאם יניחנה תחמץ ויעבור בבל יראה ובל ימצא — לא יפריש את חלתה, אלא אופה את הכל ואחר כך יפריש חלה מן הלחם.
פשט: ביום טוב של פסח אי אפשר להשאיר את החלה הטמאה עד לאחר יום טוב כי תתחמץ. לכן העצה: אופים את כל העיסה (בלי להפריש חלה), ואחר כך מפרישים חלה מהלחם האפוי.
חידושים:
1. בל יראה דרך שב ואל תעשה: איסור בל יראה כאן מעניין — הרי יש לו עצה (לאפות הכל), אז זה לא שהוא רוצה חמץ. צריך ללמוד הלכות חמץ ומצה כדי להבין אם אופן כזה של בל יראה (דרך שב ואל תעשה) הוא גם בעיה.
2. נפקא מינה מעשית — מצוות אפייה: כך עושים בפועל ערב פסח / פסח עם מצות — מפרישים חלה מהמצה האפויה, לא מהבצק. נדון האם הטעם הוא כי לא רוצים לעשות זמן נוסף עם הבצק (חשש חימוץ), או טעמים אחרים.
—
הלכה — תנור ביום טוב: גורף, קוטם, פורני חדשה
הרמב״ם: מותר לקפוש (לרוקן/לדחוף אש) בתנור כדי לעשות מקום לבישול. אם אי אפשר לקפוש — גורף, זה מותר לצורך אכילה. אך אם אפשר בפחות טרחה, יעשה בפחות.
פשט: צריך למזער טרחה — אם מספיק בדחיפה קטנה, לא ירוקן; אם חייב לרוקן, מותר.
חידושים:
1. פורני חדשה: תנור חדש הוא חם מאוד. אסור לאפות בתנור חדש, גזירה שמא תפוח — הוא עלול להתפוצץ, ותפסיד הלחם וימנע משמחת יום טוב.
—
הלכה — סיכת תנור בשמן, שפשוף במטלית, הפגה בצונן
הרמב״ם: תנורים וכירים חדשים — אין סכין אותן בשמן ביום טוב, ואין שפין אותו במטלית, ואין מפיגין אותו בצונן כדי לחסמו.
פשט: אסור למרוח תנור חדש בשמן, לא לשפשף במטלית, לא לצנן במים קרים כדי לחזק אותו — כי כל זה מתקן/בונה את התנור, לא צורך אכילה.
חידושים:
1. הבדל בין מתקן את הכלי למתקן את האוכל: אם היה מפיגו בצונן כדי לאפות בו — מותר. אם הוא מצנן את התנור כי רוצה לאפות בטמפרטורה נמוכה יותר (לצורך האוכל), מותר — כי הוא לא מתקן את התנור, הוא מתקן את האוכל. זה הבדל חשוב: אותו מעשה (צינון התנור) יכול להיות מותר או אסור, תלוי בכוונה/תכלית — האם זה לחסמו (לתנור) או לאפות בו (לאוכל).
—
הלכה — טיט ביום טוב: סיכת פי התנור, לגבל
הרמב״ם: סכין פי התנור בטיט ורפש שבסביבות הנהר — מותר לקחת טיט מוכן מסביב הנהר. אבל לגבל טיט ביום טוב אסור.
פשט: מותר להשתמש בטיט רטוב מוכן לסתום את פי התנור, אך אסור לערבב טיט טרי (חול עם מים).
חידושים:
1. איזו מלאכה היא לגבל טיט? נדון: האם זו מלאכה (לש?) או טירחא? מוצע שזה דומה ללש או לבונה.
2. מוכן: אולי איסור טיט לא מוכן הוא עניין של מוכן (הכנה), דומה למה שלמדנו קודם שאפילו חול אסור להשתמש אם אינו מוכן.
—
הלכה — אבנים ופורני
הרמב״ם: אסור להציב אבנים יחד לעשות כירה (כיריים/פלטה) ביום טוב, מפני שהוא מחזקן — כי זה מתקן כלי. אבל מסיקין ואופין בפורני — מותר להסיק ולאפות אפילו בתנור גדול, אין משגיחין במה שהוא מוסיף בתנור גדול.
פשט: הצבת אבנים יחד לעשות מקום בישול אסורה כי זה כמו מתקן כלי. אך אפייה בפורני גדול מותרת, אף שזה יותר ממה שצריך.
חידושים:
– ההבדל: הצבת אבנים היא “גמר” של הכלי — מסיימים לעשות את הכלי, שזו מלאכה בפני עצמה. אך בפורני, אף שזו טרחה גדולה יותר (הכנסת עצים נוספים), זו טרחה ישירה לאפייה.
– תנור חדש אסור להשתמש (כפי שלמדנו קודם).
—
הלכה — גבינה, תבלינים, מלח, פלפלין, עריפות
הרמב״ם: אין עושין גבינה ביום טוב — כי שאם גיבנה מערב יום טוב אין בזה חסרון טעם. אבל דכין את התבלין כדרכן שאם ידכום מערב יום טוב יפיג טעמן. אך מלח אסור לטחון ביום טוב, שלא ישחוק המלח מערב יום טוב לא יפיג טעמו — אלא בשינוי, כמו שימוש בקערה במקום מכתש. ואין שוחקין את הפלפלין בריחים שלהם — אלא דך עושין במדוכה ככל התבלין. אין כותשין את העריפות במכתשת גדולה אבל כותשין אותה במכתשת קטנה שזהו שינוי שלו.
פשט: היסוד: מלאכות לאוכל נפש מותרות רק ביום טוב כאשר אי אפשר לעשות זאת ערב יום טוב בלי הפסד טעם. עשיית גבינה — אסורה (אין הפסד טעם). טחינת תבלינים — מותרת כדרכן (יש הפסד טעם). מלח — רק בשינוי (אין הפסד טעם). פלפלין — לא בריחיים המיוחדים שלהם. עריפות — רק במכתשת קטנה.
חידושים:
1. גבינה — מלאכת בונה: עשיית גבינה היא מלאכה (נלמדת בהלכות שבת) — לוקחים חתיכות קטנות ועושים אותן לאחד, דומה לבונה. אף שמלאכות אוכל נפש מותרות ביום טוב, גבינה אסורה כי אפשר לעשות אותה ערב יום טוב בלי הפסד.
2. מלח — לא ממש טוחן: מחודש שטחינת מלח אינה ממש מלאכת טוחן דאורייתא, כי אם היתה ממש טוחן, שינוי לא היה עוזר. השינוי (שימוש בקערה במקום מכתש) עוזר רק כי זו גזירה/איסור ברמה דרבנן.
3. פלפלין בריחיים — עובדא דחול: אסור להשתמש בטחנת פלפל המיוחדת כי זה נראה כמלאכת חול — עיסוק מקצועי/מסחרי. רק במדוכה כמו כל התבלינים.
4. עריפות — גדול מול קטן: אסור להשתמש במכתשת גדולה (כמו בימי חול — מכונה גדולה), רק בקטנה, שזה שינוי. העיקר: שלא ייראה כאילו עוסקים בעיסוק מסחרי גדול.
ארץ ישראל מול חוץ לארץ (בנוגע לעריפות)
הרמב״ם: בארץ ישראל אפילו בקטנה אסור, שהתבואה שלהם טובה היא… ואין בכך הפסד.
פשט: בארץ ישראל אפילו מכתשת קטנה אסורה לעריפות, כי התבואה שם כל כך טובה שאפילו יום אחד ישנה נשארת טובה — אין הפסד טעם.
חידושים:
1. הרמב״ם מדבר בשבח ארץ ישראל — הוא מדגיש שהתבואה של ארץ ישראל היא טובה עד מאוד מאוד, ולכן שם אין הפסד אם מכינים אותה ערב יום טוב.
2. האם ההבדל עדיין רלוונטי היום: הרמב״ם עושה הבדל כללי — כל ארץ ישראל מול כל חוץ לארץ — לא שצריך לבדוק כל מקום בנפרד. אך הכלל העיקרי נשאר: אם זה לא משנה לטעם, יעשו זאת ערב יום טוב.
3. [דיגרסיה: תורה לאנשים, לא לכללים] — “את התורה הקדושה נתנו לאנשים ממשיים, לא לכללים” — לא רק לחפש כללים מופשטים, אלא להבין איך זה מתייחס לאדם במצבו.
4. [דיגרסיה: נוהג כיום] — כיום קונים תבלינים מוכנים, פחות טוחנים בזמן האכילה. אך העיקר נשאר: ביום טוב לא פותחים את המטבח כמו בימי חול — יש עניין שלא לבשל בעיסוק חולי. הרמב״ם לא מביא את הלשון “עובדא דחול” — הוא נמנע מלשונות שאף אחד לא יודע מה הן אומרות, ובמקום זה מראה מה זה אומר בפועל.
—
הלכה — מרקד (ניפוי קמח) שוב
הרמב״ם: אין מרקד נוסף פעם שנייה ביום טוב, אלא אם כן נפל לתוכו צרורות — אסור לנפות שוב קמח שכבר נופה ערב יום טוב, אלא אם נפל לתוכו לכלוך. אבל בשינוי — כגון שירקד מאחורי אנפי (הפיכת הנפה) — מותר.
פשט: מאחר שהניפוי הראשון כבר עשה את המלאכה, ניפוי שני אינו נחוץ לאוכל נפש, אלא אם יש סיבה חדשה (לכלוך). בשינוי מותר.
—
הלכה — מולל, מפרח, מנפח, בורר
הרמב״ם: מולל מלילות — מותר לשפשף קטניות/תבואה בידיים. מפרחין — מותר לפרוך קטניות. מנפח על יד על יד בכל כחו ואוכל — מותר לנשוף לכלוך, אפילו בקנון או בתמחוי (כלי), אבל לא בתבלא ולא בקברה — לא בכלים המקצועיים.
בורר קטניות ביום טוב — בורר כדרכו בחיקו בתמחוי — מותר לברור בחיק או בצלחת, אבל לא בתבלא ולא בנפה ולא בכברה — לא בכלים מקצועיים.
במה דברים אמורים? כשהאוכל מרובה על הפסולת — כאשר האוכל רב יותר, מוציאים את הפסולת. אבל אם הפסולת מרובה על האוכל — בורר את האוכל ומניח את הפסולת — מוציאים את האוכל, כי טרח בברירת הפסולת מהאוכל יותר מטרח ברירת האוכל מן הפסולת — הולכים לפי פחות טרחה.
פשט: ביום טוב מותר לברור אוכל, אך לא בכלים מקצועיים. הכלל הוא למזער טרחה: כאשר אוכל רב יותר — מוציאים פסולת; כאשר פסולת רבה יותר — מוציאים אוכל.
חידושים:
1. בורר ביום טוב מול שבת: לבורר ביום טוב יש כללים שונים משבת — ביום טוב מותר לברור “כדרכו” (בחיק, בצלחת), רק לא בכלים מקצועיים. זו קולא לעומת שבת.
2. מנפח מול בורר: מנפח (נשיפה) ובורר (הוצאה) הם שני אופנים שונים של הוצאת פסולת — מנפח הוא על ידי נשיפה, בורר הוא על ידי הוצאה ממשית.
3. כלל פחות טרחה: כלל הרמב״ם אינו רק “אוכל מתוך פסולת” כמו בשבת, אלא פחות טרחה — בדרך כלל מוציאים את המיעוט מהרוב, אך אם זו היתה טרחה גדולה יותר “מסיבה כלשהי,” הולכים בדרך הרגילה.
—
הלכה — חרדל במסננת, משמרת
הרמב״ם: אין מסנן חרדל במסננת שלו — אסור להשתמש במסננת החרדל המיוחדת, מפני שנראה כבורר. אך נותנים ביצים במסננת של חרדל — מניחים ביצה במסננת, וזה מותר. ואם היתה משמרת תלויה — מותר ליתן בה יין ביום טוב — אם המשמרת כבר תלויה, מותר לשפוך יין.
פשט: מסננת חרדל אסורה כי זה נראה כבורר. אך עם ביצה בתוכה זה שינוי. משמרת שכבר תלויה מותרת ליין.
חידושים:
1. התחבולה עם הביצה: כאשר מניחים ביצה במסננת החרדל, הביצה (כשהיא זורמת החוצה) לוקחת איתה את הגרגירים הקטנים — זו לא מלאכת בורר ישירה, אלא שינוי.
2. ומערב ותולה — מותר לתלות משמרת ביום טוב (כמו לרימונים על כלי), כל עוד עושים זאת בהיתר.
—
הלכה — משמרת (סינון יין) ביום טוב
הרמב״ם: מותר לשפוך יין דרך משמרת (מסננת/פילטר) ביום טוב, אך לא יעשו כמו שעושים ביום חול. אך מותר לתלות משמרת ולהניח עליה רימונים (רימון), ואחר כך — מאחר שהמשמרת כבר תלויה — מותר גם לשפוך יין.
פשט: משמרת היא כלי המשמש לסנן יין משמרים (שמרים/פסולת). ביום טוב מותר להשתמש, אך בתנאי — לא יעשו זאת באותו אופן כמו ביום חול. התחבולה היא: תולים את המשמרת למטרה אחרת (למשל להניח רימונים), ואחר כך, מאחר שהיא כבר תלויה, משתמשים בה גם לסינון יין.
חידושים:
– הכלל העיקרי: צריך לעשות שינוי מהאופן החולי, כדי שיישאר יום טובי. השינוי כאן הוא שלא תולים את המשמרת במיוחד ליין, אלא עושים זאת דרך “תחבולה” — תולים אותה לרימונים, ואחר כך משתמשים בה גם ליין.
—
סיכום כללי של פרק ג׳
1. מכינים אוכל ביום טוב — בישול והכנה מותרים, אך לא לגמרי כמו יום חול — לא בטרחה גדולה.
2. דברים שאפשר לעשות ערב יום טוב — לא ידחו ליום טוב עצמו.
3. מראית עין בנוגע לחיה/בהמה — לא יעשו דברים שאדם יחשוב ששוחטים חיה והוא יטרח בחלב (כמו עניין כיסוי הדם באפר, וכדומה).
4. הכלל המעשי: ביום טוב מבשלים, אך זה יישאר יום טובי — לא עיסוק גדול מדי, לא כמו יום חול רגיל. צריך לדעת כיצד ליישם את ההלכות למציאות שלנו.
תמלול מלא 📝
הלכות שביתת יום טוב פרק ג׳ – שחיטה וכיסוי הדם ביום טוב
הקדמה לפרק ג׳
דובר 1: טוב. אנחנו לומדים הלכות יום טוב פרק ג׳, הלכות שביתת יום טוב פרק ג׳. אפשר ללמוד.
למדנו שביום טוב מותר אוכל נפש. כאן נכנסים לפרטים, אילו עניינים של אוכל נפש מותרים. כי למדנו שזה לא כל כך פשוט. צריך להיות דווקא דברים שלא ניתן היה לעשות בערב יום טוב, כלומר, שלא ניתן היה לעשות בערב יום טוב, שכאשר נעשה אותם ביום טוב יהיה טוב יותר, וכן הלאה. ועוד פרטי הלכות בזה.
אז בואו קודם נודה לנותני החסות שלנו, ושמם הטוב. ושנית, אני חושב שיש יותר מסתם אוכל נפש. הכללים שלמדנו בפרק א׳ ברורים מאוד מה מותר ומה אסור, איזה סוג דברים חכמים אסרו, באופן כללי. כלומר בעיקר בפרק זה לומדים תוספות שונות, דברים נוספים שחכמים אסרו, מכמה וכמה סיבות שונות. חלק זה אכן משום שאפשר לעשות בערב יום טוב, אבל חלק לא רק בגלל זה. חלק משום שזו טורח גדול, או משום שיביא למכשול כלשהו. דברים שונים. כלומר, בעיקרון, בעוד שעושים מלאכת אוכל נפש, בשבת אסור לעשות כל דבר, אין לעשות כלום. אבל ביום טוב, כשעושים אוכל נפש, באות גזירות דרבנן שונות שלא לעשות, כשעושים את זה, או איך לעשות את זה. וזה מה שאנו לומדים בפרק זה. נכון?
דובר 2: נכון מאוד.
הלכה א – שחיטה ביום טוב: תנאי העפר המוכן
דובר 1: אז הנושא הראשון שלמדנו שמותר לשחוט ביום טוב. שחיטה היא… למדנו שזה טוב יותר, טעמו טוב יותר כי שחטו היום. אבל דברים שונים שאסור לעשות, שצריך להיזהר, זה מה שלומדים.
אז אומר ההלכה כך, אומר הרמב״ם, מי שהיה לו עפר מוכן או אפר שמותר לטלטלו, או קודם, בפרק הקודם נאמר מה זה עפר מוכן, שהוא ממש מוכן בקרן זווית, או אפר שמותר לטלטלו, שעשו בערב יום טוב, שמותר לטלטלו, זה טוב מאוד, כי לשחוט מותר, ואחרי השחיטה יש מצוה של כיסוי הדם, אז הרי זה שוחט חיה ועוף, בהמה אינה צריכה כיסוי הדם, כן, רק חיה ועוף. ומכסה דמו, הוא עשה כיסוי הדם.
אבל אם אין לו עפר מוכן או אפר הראוי, לא התירו. גזירה חדשה, לא רק שלא התירו, יש גזירה חדשה, איסור חדש. חכמים לא התירו גם לכסות את הדם, שמאחר שמותר לשחוט יהיה מותר גם לקחת עפר מוקצה.
שוב, הייתי אומר להיפך, לא רק שאסור, לא מדברים על השוחט, שזה דבר חדש. מה שכתוב כאן הוא שיש גזירה חדשה, מאחר שכאשר שוחטים צריך להיות עפר או אפר כדי לעשות כיסוי הדם. עפר ואפר לא תמיד מוכנים, הרבה פעמים הם לא מוכנים. באים חכמים ואומרים, מי שלא הכין חול או אפר לכיסוי הדם, אסור לו לשחוט. גזירה מדרבנן, אסור לו לשחוט. כי אם ישחט, ישחט בלי לעשות כיסוי הדם, יבטל מצות כיסוי הדם. שלא ישחט כלל.
דיון: אוכל נפש אינו מתיר מוקצה
דובר 1: וגם לא אומרים שנעשה מותר, כאילו מפני שמותר לשחוט יהיה מותר גם לעשות מוקצה. אדם היה חושב שהתורה מתירה דאורייתא, אז למה זה לא נעשה מותר.
כל, בואו נבהיר כאן, כל הלכות מוקצה שלמדנו על הרבה פרטים בפרק הקודם הן בגלל אוכל נפש. אין מקרה שאוכל נפש מתיר מוקצה. מוקצה הוא תמיד הדבר. זו מצווה. זה חילוק. המצווה אינה דוחה. זו מצווה יפה, אבל המצווה גם רק בגלל זה. לא, היא אינה דוחה.
דובר 2: מה זה דרבנן? זה מוקצה. הייתי יכול לשמוע טוב מאוד שמצות כיסוי הדם תתיר, הרי מוקצה דרבנן. איך שמעת דברים כאלה? איך שמעת? אני לא שמעתי.
דובר 1: לא, מה שאני אומר, אתה שם את זה הפוך. מה שהרמב״ם אומר הוא שיש גזירה מדרבנן לא לשחוט אלא אם כן יש לו עפר מוכן, מלבד כל הדברים האחרים. ועד כדי כך זה הולך, שאם עבר ושחט, הוא כן שחט, אז לא יכסה דמים עד לערב. אסור באמת לעשות כיסוי הדם, מצות כיסוי הדם באמת אינה דוחה, אסור באמת. מצות כיסוי הדם עדיין קיימת. כך הוא אומר, כן.
הלכה א (המשך) – דין קוי: ספק חיה ספק בהמה
דובר 1: עכשיו תלמד עוד גזירה, גזירה חדשה. זה לא בדיוק קשור להלכות יום טוב. זה קשור מאוד להלכות יום טוב, אבל זה סימן שלם שאין כאן הגזירה.
דובר 2: כן, אבל זה בגלל שזה יום טוב, זה יהיה מדויק. זה דין בהלכות חלב, כן. זה דין בהלכות יום טוב.
דובר 1: אוקיי, בואו נראה מה ההלכה. לכן, בריה, יש בריה שנקראת קוי. כך קוראים לו בגמרא. בריה שהיא ספק אם היא חיה או בהמה. ולכאורה, כשעושים את זה בימות החול, צריך לעשות כיסוי הדם לכאורה לחומרא, כן? מספק.
דובר 2: מספק.
דובר 1: אז אין שוחטין אותה ביום טוב. אסור לשחוט ביום טוב. כי הנה, רק לחיה יש כיסוי הדם, אמת? בהמות לא עושים כיסוי הדם. אז בקיצור, הבריה שהיא ספק חיה ספק בהמה שונה מההלכה הקודמת. נראה כבר, בדבר אחד יוצא חילוק גדול. בריה שספק חיה בהמה אסור גם לשחוט ביום טוב, כי לא יוכלו לעשות כיסוי הדם. ואם שחט, גם אותה הלכה, לא יכסה דמו עד לערב, אפילו אם היה לו…
דובר 2: לא, לא, לא, אני אמרתי. בואו נאמר.
ביאור: חילוק בין בהמה לחיה
דובר 1: יש דברים שצריכים… בהמה אינה צריכה כיסוי הדם, מדברים רק על חיה ועוף עם כיסוי הדם. ממילא, בהמה אפשר לשחוט כי לא צריך כיסוי הדם. דבר שצריך כיסוי הדם, יש גזירה מדרבנן, אסור לשחוט אלא אם כן הכין את זה. עכשיו יש סוג דבר שהוא צריך כיסוי הדם מספק. למה? כי זה ספק חיה, הרי ספק דאורייתא צריך לעשות כיסוי הדם, אותו אסור לשחוט אפילו יש כן עפר מוכן. למה? אם יש עפר מוכן מותר בדרך כלל אצל חיה ועוף. אבל אצל ספק חיה, אסור לעשות אפילו כשיש כן עפר מוכן. למה?
טעם הגזירה: שמא יאמר הרואה
דובר 1: כאן יש גזירה חדשה. למה? שמא יאמר הרואה, אדם יראה שעושים כיסוי הדם ביום טוב על ספק החיה, יחשוב שחיה ודאית, שזו ודאי חיה. למה יחשוב כך? כי הוא רואה שעושים כיסוי הדם, והוא לא יודע שהעפר כבר היה מוכן.
אוקיי, לא שהוא לא יודע כלום. הוא רואה שעושים ביום טוב על דבר כזה, והוא עושה ביום טוב. האם היה אסור ביום טוב? האדם לא יודע. אם היה תלמיד חכם, לא היו מתחילות כל השאלות. האדם הוא יהודי פשוט, הוא רואה, ביום טוב, ביום טוב לא עושים דברים סתם, אלא מצוות, אוכל נפש. הולך יהודי והוא מכסה את הדם של זה, נראה שזה מחויב לכסות דם, יחשוב שזו חיה.
ומה רע שיחשוב שזו חיה? צריך לדעת, יש קולא רואה להתיר חלבו. חלב של בהמה אסור, אבל חלב של חיה מותר. בהמה אסור, חלב חיה מותר, והוא יחשוב שהוא רואה כאן שזה… ספק החיה שהיא הבהמה מחמירים. כלומר, גם לא לאכול את החלב, גם צריך כיסוי הדם. זה החילוק של חומרא אצל הדרכים. לכל אחד יש כלה עם חומרא. בהמה אסור החלב, צריך כיסוי הדם, וחיה צריכה כיסוי הדם, ומותר בחלב.
אם ינהגו עם החיה, עם הספק, כמו חיה, ואנשים יחשבו שמזה שעושים את זה ביום טוב יש משהו גבוה יותר, יש ראיה גבוהה יותר ממש חיה. כי אם לא היו אומרים שעושים כיסוי ביום טוב, יחשוב שזו חיה ועושים כיסוי ביום טוב. ובשבוע יחשוב, אולי יודעים שזה ספק, אבל ביום טוב יחשוב שעושים כאן משהו טורח או עושים כאן משהו מוקצה, אני לא יודע מה. אנחנו צריכים מאוד שאנשים ידעו שזה ספק, וממילא מחמירים בשני הכיוונים. אבל מחמירים בכל אופן. חומרא מעניינת, גזירה מעניינת.
הלכה ב – שחט מערב יום טוב
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, וכן, השוחט חיה ועוף מערב יום טוב. אומר, אדם שחט חיה ועוף מערב יום טוב, ועכשיו הוא שחט, נאמר, ממש לפני זמן, ועכשיו יש לו דם שהוא צריך לכסות. ההלכה לא יכסה דמן ביום טוב, אסור לכסות את הדם ביום טוב אפילו יש כן, מוכן, כי זה עניין של טורחא. אם נשחט ביום טוב. במילים אחרות היה צריך לעשות בערב יום טוב. זה בעיקרון התירוץ, נכון?
דיון: מצות כיסוי הדם אינה דוחה
דובר 2: מה באמת, נראה שכיסוי הדם אפשר לעשות מאוחר יותר? אין מצווה שיוכל לחכות למוצאי יום טוב לעשות כיסוי הדם? אמרנו קודם במפורש שאפשר.
דובר 1: נכון, כך נראה, כן. כאן אני לא יודע מה היה כל היום, נראה שהוא נרדם. זו בעיה מעשית. אבל כשהוא נרדם, כבר קיים את המצווה, כאילו המצווה קורית מעצמה.
דובר 2: לא, כי כאן אוסרים לעשות רק דבר שאסור משום טורחא, דבר שאינו איסור אמיתי. נו, מה הבעיה? אסרו גם במקום שיש מצוה של כיסוי הדם. אף פעם מצות כיסוי הדם אינה דוחה את האיסורים. הדבר היחיד שדוחה הוא שאם שחטו ביום טוב מותר לכסות את זה בעפר מוכן.
הלכה ב (המשך) – נתערב דם בהמה וחיה
דובר 1: הלאה, שחט בהמה חיה ועוף ביום טוב. ונתערב דמם, נתערב הדם. ועכשיו יש לו דם מדברים שמחויבים בכיסוי הדם, ולא ספק, כי חלק ממנו צריך לכסות. גם לא יכסה אותו עד לערב, כי מאחר שחלק מזה אינו מחויב, כשהוא יעשה טורחא, יעשה גם טורחא למשהו שאינו. אה, כאילו זה מעורב. אז הדרך היחידה שיקיים את המצווה היא שיכסה הכל, ולא אולי החלק שצריך לכסות הוא הבהמה. אז לא יכסה אותו עד לערב. אבל הוא צריך יותר מדי, זו יותר מדי עבודה. כן, לא יכסה אותו עד לערב.
היתר: כשיכול לכסות הכל בדקירה אחת
דובר 1: אומר אבל ואם היה לו עפר מוכן או אפר? יש לו שני תנאים, גם שזה מוכן וגם שיש לו, נאמר, על כלי גדול, ויכול לכסות הכל, הוא לא יקח אפילו טורחא גדולה, הוא יכול הכל, באחת עם האצבע שלו שם, יוכל לכסות הכל. את, כן? רֵיזע זכר שיכסה את זה כן, כי אז אין דקירה. אה, דקירה היא… דקר. דקירה, כן. דקירה, דקיקה, יותר כמו… כן. אתה יודע דקר יש מקל. תדקור את האת בתוך ה… כן. רֵיזע, אני אסיים, מותר כן, כי זו לא טורחא נוספת.
האיסור היה שהוא צריך לגרור יותר, כי יש כאן גם בהמה, והוא מכסה את הבהמה בלי סיבה. אבל הוא לא עושה יותר פעולות. באותה את אחת הוא מכסה גם את הבהמה, גם את העוף. אז אין בעיה. כמו שהיה לנו קודם, שסיר גדול יותר אינו בעיה. זה לא אומר יותר טורחא. יש חלק מהטורחא מותר לו. הטורחא הנוספת יש כאן החילוק, כי הוא מותר אחד הוא חייב, כי הוא צריך לעוף.
הלכה ג: תולש צמר למקום השחיטה
השאלה היא רק הנוספת.
אומר עכשיו, לומדים עוד איסור כזה, או דבר שצריך להיזהר בשעה ששוחטים בהמה.
אומר הרמב״ם כך: השוחט בהמה ביום טוב, מי ששוחט בהמה ביום טוב, וכשהוא הולך לשחוט צריך לוודא שזו שחיטה כשרה טובה, שהסכין לא… אז יש שיער על הצוואר במקום שצריך לשחוט, והשיער מפריע. זה יעשה שהשחיטה לא תהיה טובה, או זה מפריע לשחיטה. רוצה ללכת לגזוז את השיער שם.
אבל זה לא עולם הפקר. אי אפשר… יש שאלה, מה זו שאלה של גוזז או… גוזז, כן. הוא לא יכול ללכת כראוי, למשל, לקחת סכין ולגזוז את השיער שם כראוי.
אז מה מותר לעשות? מותר לו לתלוש צמר למקום השחיטה בידו. הוא מותר לקחת את ידו ולתלוש את הצמר שנמצא במקום הצוואר. אבל הוא רק יתלוש בלי להסיר לגמרי את הצמר. ולא יטול הצמר ממקומו, הוא לא יסיר את הצמר התלוש מהמקום, אלא ישאר שם מסובך בשאר הצמר, הוא ישאר שם מסובך עם הצמר הסובב, הוא לא יסיר אותו לגמרי.
אבל כשהוא מסיר אותו, זה נראה ממש כמו גוזז.
ביאור: מדוע תולש בידו מותר
זה באמת מעניין, כי הוא עושה כאן… הוא עושה משהו קצת גוזז, כן? הוא עושה גוזז של ליטול, הוא תולש בידיים. אבל זה לא ניכר, כי נשאר שם. אז זה העיקר איסור מותר לעשות, אם יודע אם זה לא דרך גזיזה.
כשלמדו תולש בכלי זה נקרא גוזז, כלומר בידיים זה בשינוי, אולי זה לא נקרא גוזז כראוי, אבל אם הוא ילך אחר כך להוריד את הצמר, זה ייראה כמו גזיזה כראויה.
חילוק בין בהמה לעוף
זה בהמה. אבל אצל עוף רוצה גם למרוט, חייב. אצל בהמה זה נקרא תולש, אצל בהמה זה נקרא מורט, להוציא את הנוצות. גם מהצוואר, מהמקום שבו שוחטים, לא ימרוט להוציא את הנוצות.
בני שיעור דרכו, זה אצל בהמה, הסדר הרגיל הוא לקחת מספריים ולגזוז, ממילא לתלוש בידיים לא נקרא גזיזה כראויה. אבל היה זה נקרא גוזז, בני שיעור דרכו, זו הדרך שבה תולשים נוצות מעוף.
כשנמצא היה יוצא שזה ממש עובר על איסור תולש, זה אסור. כמו שלמדנו שמותר באמת לשחוט, אבל אסור לעשות מלאכות אחרות, אפילו לצורך אכילה.
כלומר, לכאורה אפשר לשחוט בלי זה. אומרים שאסור לשחוט, אפשר למצוא עצה. אה, אוקיי, כן. זה עושה את זה יותר קל, יותר טעים. אני לא יודע את הפרטים המעשיים. שאלו שוחט. צריך לדעת את ההלכות, חדות הסכין, אולי רק זכותו של הבעל שם טוב מלטשים.
שוחטים עוף ביום טוב, ואסור למרוט. מזה לומדים? כן, כן, כן. אולי זה לא כל כך קשה. אוקיי, מה שיהיה. מוצאים עצה. זה לא באמת יש נוצות על הצוואר, אם אני זוכר מהכפרות. צריך רק לסובב אותו, מה שיהיה. אוקיי. אבל אולי תלוי באיזה עוף?
אז עד כאן עכשיו הולכים ללמוד אחר כך.
הלכה ד: המפשיט עור הבהמה — איסור מליחת העור
זה כל הסדר, נכון? עדיין אצל שחיטה. שחטו בהמה. השחיטה עצמה מותרת, אבל מדברים כאן על דברים נוספים שבדרך כלל בשבוע היו עושים מלאכות.
השלב הבא הוא הפשט, אחרי שחיטה, בעמדות אוכל נפש יש שוכן, וכאן עובדים עם העור, מורידים את העור.
אז, המפשיט עור הבהמה ביום טוב, כשמורידים את… את העור מהבהמה ביום טוב. ובדרך כלל, מיד כשמורידים את העור, מולחים אותו, שהעור לא יתקלקל. התהליך הראשון של הכנת העור שאפשר יהיה להשתמש בו אחר כך הוא למלוח אותו.
אומר הרמב״ם, אבל כאן, לא כן, אסור למלוח את העור, שזה עיבוד, זה איסור מעבד, אחת מל״ט מלאכות היא מעבד, לעבד את העור. נמצא אותה מלאכה שלא לצורך אכילה. המליחה היא רק לעור, לא לבהמה עצמה. הבהמה מותר למלוח, הבשר מותר למלוח, הבשר. אבל העור אינו לצורך אכילה, היה יוצא שהוא עושה מלאכה שלא לצורך אכילה.
תרגום לעברית
היתר: בית הדריסה
אבל חכמים עשו קולא מסוימת. מה? אבל נותן עליו בבית הדריסה. מותר לקחת את העור ולהניחו על הרצפה, במקום שדורכים הרבה, נניח, בכניסה לבית, שנקרא בית הדריסה, מקום שהולכים בו הרבה. מניחים אותו שם, למה? כדי שידרסו עליו ולא יפסד. כדי שידרכו על העור, וזה יעבד אותו, יעשה אותו רך, או דק, כך שהעור לא יתחיל להירקב.
אמנם, נראה שזה לא ממש עיבוד, אבל זה בכל זאת עניין מסוים של עיבוד. זו לא מלאכה גמורה, אבל זה מהמשפחה, אולי היה זה עיבוד דרבנן.
טעם ההיתר: מפני שמחת יום טוב
למה התירו זאת? אומר הרמב״ם, ולא התירו דבר זה אלא מפני שמחת יום טוב. הסיבה שהתירו זאת היא גם מפני שמחת יום טוב, כדי שיהיה בשר ביום טוב, כדי שלא ימנע מלשחוט. כדי שלא יימנע משחיטה. אם ידע למחרת שיהיה לו נזק לכל העור, יימנע משחיטה. לכן התירו חכמים לעשות את מה שהוא רק חצי עיבוד, רק עיבוד דרבנן.
ערמה: מליחת בשר לצלי על גבי העור
ועוד עצה נתנו. עוד עצות. הוא אמר שאסור למלוח, אלא נותן לו בבית הדריסה.
עכשיו אומר, יש דרך איך למלוח אפילו קצת. אומר, ומותרים להניח בשר לצלי על גבי העור. הבשר שהולכים לבשל, מעניין שהוא אומר דווקא המילה לצלי, הוא מתכוון לומר שהבשר שהולכים לבשל צריך קודם למלוח. אמר, אפילו לצלי, אפילו לצלי שלא צריך הרבה מלח, כי הצלי עצמו מוציא את הדם, אז לצלי לא עושים בדרך כלל הרבה מלח. אבל נראה שיש עניין מסוים למה שמים בכל זאת קצת מלח. סתם, מותר לעשות זאת.
אפילו… לא, אני אומר, המילה לצלי היא לכאורה חידוש. אני רוצה לומר, אפילו לצלי, כשהולכים לבשל, אז שמים הרבה מלח, אז זה כנראה עוד יותר קל. אפילו לצלי שלא צריך כל כך את המלח, מותר לעשות זאת.
פירושו, מניחים את הבשר שמולחים, מחזיקים אותו מעל העור, שופכים הרבה מלח, ואחר כך נופל הרבה מלח על העור.
אומר הרמב״ם, מערימים בדבר זה, מותר להערים בזה, מותר לעשות את הטריק. זה בכל זאת טריק, כי זה בכל זאת בשר לצלי, לא צריך הרבה מלח, או שהוא שופך הרבה יותר מלח ממה שצריך, או שהוא שופך אותו כך שיפול מיד אחר כך על העור. מותר לעשות זאת, זו ערמה.
מה זה אומר? מפזר בשר כאן. מניח חתיכות בשר על העור, ושופך פה ושם. אחרת, הבשר לא גדול כמו העור הפרוש, לא היה עוזר. אז מותר להזיז את הבשר או להניח חתיכות בשר קטנות במקומות אחרים על העור, כך שכל העור יומלח.
דיגרסיה: ערמה — מתי כן ומתי לא
מעניין, כי קודם למדנו שאסור לעשות שום עיבוד. ביום טוב עמד לגבי… הם לא למדו כלל, אין כלל בזה. העניין הוא שיש כלל של ערמה, הוא לא יודע, יש דברים שהחכמים רוצים לאפשר לעשות, ויש דברים שהם לא רוצים לאפשר לעשות.
אחד שלמדנו קודם, שחכמים מערימים יותר מדי, זה אחד שרוצה לבשל למוצאי יום טוב, והוא חושב שהוא מרמה את המערכת. אנחנו לא רוצים שתבשל ליום טוב, אתה בכל זאת רוצה.
אתה רוצה שיוכלו לשחוט ביום טוב, ואדם יימנע משחיטה אם יפסיד את כל העור, לכן מצאו עצה, שיניח אותו בבית הדריסה. ימלח את הבשר, ובכך יומלח העור. זה מאוד פשוט.
אבל גם זה לא עיבוד ממש, נכון? זו… זו… זו… ערמה.
הלכה ה: חילוק בין מליחה לצלי ולקדרה
אבל… סליחה, במה דברים אמורים… תראה מה… רק לצלי, זה חייב להיות לצלי. אה, להיפך. במה דברים אמורים, במלח לצלי, כשמולחים לצלי. שאינו צריך מלח הרבה, אז לא צריך הרבה. אבל לקדרה, אם הולכים לבשל את הבשר בסיר, שאז צריך קודם לעשות מליחה להוציא את הדם, אז משתמשים בהרבה מלח. אז אסור למלוח על העור, כי אז ישפוך הרבה מלח.
אולי כי אז לא נשאר… אז מה? ומה זה שצריך הרבה מלח? צריך להיות אפשר לומר בדיוק להיפך. בצלי לא נופל, פשוט שאתה ממש שם את המלח על העור. אבל לקדרה צריך את המלח.
הוא אומר שלא צריך כל כך הרבה, אז כי הוא נשאר, כי הצלי לא צריך הרבה מלח, ולא צריך למלוח הרבה את העור, צריך רק למלוח קצת את העור. כמה ששמים לצלי עוד קצת, שיגרום שיפול על העור. אבל הרבה מלח, זה יותר קרוב לעיבוד אמיתי.
כך הוא מביא.
זה לא כל כך ברור.
איסור מליחת החלבים
אומר הרמב״ם, וכן אין מולחין את החלבים, אסור למלוח את החלב, החלב של הבהמה. אף על פי שאולי עשו זאת כדי להשתמש בו לנר, אני יודע, החלב לא אוכלים, אבל אולי אפשר להשתמש בו לנר, זה עושה אור.
ואין מהפכין בהם, אסור להתעסק עם החלב, להפוך אותו, או ואין שוטחן אותו ברוח על גבי יסודות, לייבש אותו, תולים אותו, היו נוהגים, בימי החול היו תולים אותו ברוח כדי שהחלב יתייבש וייעשו ממנו חתיכות.
כל אלה אסור לעשות. מכיוון שאינו ראוי לאכילה, החלב אינו ראוי לאכילה.
הלכה ו: איסור הרגלה בהפשטת הבהמה
פירושו, אף על פי שאין כאן איסור עיבוד, יש כאן סתם, אסור להטריח כשזה לא לאכילה. בסדר, טוב מאוד.
טוב, ועכשיו נלמד עוד עניינים של טורח סביב הכנת בשר.
אז כך, המפשיט את הבהמה, לא ירגיל ביום טוב. מי שמפשיט את העור מהבהמה, לא יעשה את ההפשטה שנקראת הרגלה.
אומר הרמב״ם מיד אחר כך ומסביר, מה זה הרגלה? יש כמה דרכים להפשיט את העור מהבהמה. יש דרך הפשטה שאינה טורח, ויש דרך הפשטה שהיא טורח גדול יותר, וזה נקרא הרגלה.
והרמב״ם מסביר, כיצד הוא המרגיל? זה שמוציא את כל העור מרגל אחת, כדי שיצא כל העור שלם ולא יקרע. הוא מושך שכל העור יהיה… הוא מפשיט, במקום להפשיט, פירושו נניח לחתוך את העור, והוא מושך חתיכות פה ומושך שם, יש טורח גדול יותר להפשיט את כל העור שיישאר שלם, ולהוריד אותו דרך רגל אחת. זה הרגלה, מלשון רגל. זה שמוציא את כל העור מרגל אחת, והוא עושה זאת כדי שיצא כל העור שלם ולא יקרע, כדי שיהיה לו עור ארוך ושלם ולא ייקרע, שיוכלו לעשות ממנו, אני יודע, תיק טלית גדול.
דיון: למה הרגלה אסורה?
דובר 1: למה אסור לעשות זאת? הפשטה מותר לעשות, זה בכל זאת הכנה לבישול, זה חלק ממה שמותר לעשות ביום טוב. אבל ההפשטה באופן זה עם הרגלה גדולה יותר, למה זה אסור?
דובר 2: מפני שטורח בהפשט זה טורח גדול, ואין בו צורך למועד. הוא עושה בזה טורח גדול יותר, והוא עושה זאת לא בשביל הבשר, אלא כי הוא רוצה את העור. זה נקרא עשה טורח שלא לצורך האכילה.
הלכה ו (המשך): איסור בית יד בבשר
והרמב״ם ממשיך, לכן, עוד משהו שאסור: אסור לעשות בית יד בבשר. אסור לחתוך בבשר כדי שיוכלו לתלות אותו, כך הבנתי, והוא שיעשה בסכין, כדי שיוכלו לסחוב אותו, לא יעשה בית יד בבשר, ידית בבשר, כדי שיוכלו לעבוד יותר בקלות עם הבשר.
אומר הרמב״ם, זה רק אם הוא עושה זאת בסכין, כי אם הוא עושה בית יד בבשר, אז הוא עושה טורח גדול יותר, דרך חול, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול.
אבל אם עושים זאת בלי סכין, מותר.
היתר עשיית סימן בבשר
אבל מותר לעשות סימן בבשר. מותר לחתוך את הבשר. למדנו במסכת ביצה שעומד שם לגבי בשר שנתעלם מן העין. ואיך נותנים עצה? בעשיית סימן, חיתוך הבשר בדרך מסוימת, חיתוך אני לא יודע כמו משולש. אפילו אם זה טורח, אבל מכיוון שזה נחוץ כדי שיוכלו לאכול אותו, שלא ייפול לבעיה של בשר שנתעלם מן העין, מותר לעשות את הסימן בבשר.
דיון: מה ההבדל בין בית יד לסימן?
דובר 1: אם צריך להגיע לבשר סתם בלי זה, וגם לא כל כך ברור שזה ממש כך. יכול להיות שזה סתם, זה נחוץ, שלא יתערב עם שניים, למה צריך להגיע לאיסור? סתם, זה לא טורח כל כך גדול, בית יד, זה עבודה, עושים ידית שיכולים לסחוב בשר גדול. סתם, זה בכל זאת פשוט שהוא יכול לחתוך את הבשר באיזו דרך שהוא רוצה. מה הבעיה?
דובר 2: בסדר.
הלאה. עוד, יש את הסימן שבו יש את ההלכה של… מה זה סימן?
דובר 1: בסדר. רואה שם שלפעמים עושים סימנים שגוי לא יגנוב, או…
דובר 2: טוב מאוד.
הלכה ז: מליגת הראש והרגלים
אומר הרמב״ם הלאה, עוד דבר שמותר… עוד משהו שעושים בשחיטת בעל חי, זה מה שעושים… הראש והרגלים של הבהמה, נראה שמניחים אותם גם, אוכלים אותם גם, או מניחים אותם יחד עם האוכל, וכדי שלא יהיה עליהם שיער שהיה עושה, אני יודע, היה עושה מאוס את הבשר, מפשיטים את כל השיער מהראש והרגלים.
מותר לעשות זאת ביום טוב, מולגין את הראש ואת הרגלים, מותר לתלוש את העור מהראש והרגלים, ומהבהבין אותן באור, מותר גם לשרוף אותם לא את העור. הראש והרגלים.
דיון: מה זה מולגין?
דובר 1: מהשיער?
דובר 2: מהשיער. כן.
דובר 1: לא, לא את העור שהולכים להפשיט, אלא את מה שהולכים להניח על השולחן. אתה יודע, לקחו את זה שמניחים על השולחן. אם זה משהו כמו הפשטת העור שרוצים אחר כך את העור, זה יהיה כמו ההלכה הקודמת.
דובר 2: השיער מהראש. אין כאן עור בין הראש לעור.
דובר 1: בסדר, לא כתוב כאן.
שני אופנים מותרים ושני אופנים אסורים
ומעביר נוצותיו באור, מותר לשרוף אותו באש. אני לא יודע למה. יש שתי דרכים להסיר את השערות, או במליגה, שפירושו לשלוף לדעתי, או באש. מותר לעשות זאת בשתי הדרכים.
אבל מה אסור לעשות? יש עוד דרך של שימוש בכימיקלים, אבל אין תופלין אותו בחרסית ולא באדמה. אסור לשפשף את הראש והרגלים בחרסית, חרס, אני יודע, או סוג של חול, כדי שיהיה חלק, כדי שיסיר את העור.
ואין גוזזין ואין עושין בו פאה, גם אסור לגזוז את השערות במספריים. זה כבר יותר טורח, או יותר דרך של איך שעושים זאת בדרך כלל.
הלכה ז (המשך): גזיזת ירקות
אומר הרמב״ם הלאה, וכן, עוד משהו שאסור לעשות את אותו הדבר, אין גוזזין ואין עושין פאה בירקות — מה שאסור לפירות, אסור גם לירקות. ירקות שיש להם קליפה, שיש עליהם כמו עור, כך אתה אומר?
דיון: מה זה קליפה?
דובר 1: למה זה נקרא קליפה? גזיזה, סתם חיתוך? אסור לחתוך? לחתוך שערות כאלה או חלקים לא טובים.
דובר 2: כן, בסדר. כך אני מתכוון. או לחתוך את החלקים שלא… אבל המילה היא יותר בתר דעולם היא במספריים. אני זוכר, זה בכלל קניבת ירק, שפירושו להסיר את כל מה שלא טוב. ביום כיפור התירו זאת. אבל סתם כך זה טורח מסוים, או אולי זה דומה לבורר, אני לא יודע, שם זה לא בורר. עם הכלים שעושים זאת, אני לא זוכר, מותר לעשות זאת בדרכים אחרות. כמו מליקה או בורר מותר.
היתר בירקות שיש בהם קוצים
אבל מה מותר? אבל מתקנין את האוכל שיש בו קוצים, כגון קינרס ואחביות. אני יודע למשל לסברס יש קוצים כאלה עליו. או הוא אומר ארטישוק. לארטישוק יש קוצים כאלה שצריך לחתוך את הקוצים קודם.
אבל מה ההבדל מהקינרס? נראה שהירק רואים שאפשר להסתדר בלעדי זה, אז לא יעשו זאת באופן של תספורת. אבל האוכל שיש בו קוצים, אי אפשר לעשות זאת בלעדי זה, כאן הולכים להידקר, זה קוצים.
דובר 1: אה, זו המילה.
דובר 2: בסדר, אם זה דוקרני, יש היתר שמותר להשתמש במספריים, במכונה, מה שזה לא יהיה שמשתמשים.
בסדר.
הלכה ח: לישת עיסה גדולה
בסדר, עד כאן למדנו לגבי כששוחטים. עכשיו נלמד לגבי אפיית לחם, גזירות או סייגים שונים שיש בשעת עשיית לחם ביום טוב.
אומר הרמב״ם, מותר ללוש עיסה גדולה ביום טוב. מותר ללוש בצק גדול, גן, זה טורח, ככל שיותר צריך להתעסק עם הידיים, ובצק גדול יותר צריך לעבוד יותר קשה. היה אדם חושב שצריך רק כמה שצריך? לא, מותר לקחת איסור, כמו שלמדנו קודם, שמותר למלא פרי. ואותו דבר מותר לעשות בצק גדול, כמו שלמדנו קודם שמותר להכניס כמה לחמים לתנור כי זה עוזר לתנור. בצק גדול הוא יותר טוב. קצות.
הלכה ח (המשך): הפרשת חלה ביום טוב
עכשיו נלמד לגבי הפרשת חלה.
אז כך: והלש עיסתו מערב יום טוב, אין מפרישין ממנו חלה ביום טוב. מי שלש בצק ערב יום טוב, ומפריש ממנו חלה ביום טוב, אסור ביום טוב להפריש חלה.
אני חושב שזה כמו שלמדנו שאסור להפריש תרומות ומעשרות בשבת כי זה מתקן. אותו דבר, הפרשת חלה היא מתקן.
דיון: למה הפרשת חלה אסורה ביום טוב?
דובר 1: מה הסוף? כי לתקן אוכל ביום טוב מותר, לא? מה זה? אסור לתקן אוכל ביום טוב?
דובר 2: בשבת אסור לעשות תיקון. לא, לא סוג כזה של דבר. זה בכל זאת שאפשר לאכול את כל האוכל זה תיקון. הכנת אוכל היא אוכל.
דובר 1: לא, טוב. אם צריך, מותר אכן, אבל אם זה ערב יום טוב, אולי לא.
דובר 2: אה, מה זה כשהיה צריך לעשות ערב יום טוב?
דובר 1: מעניין, כי אסור… מותר לאכול לפני שמפרישים חלה?
דובר 2: לא, הפשט הוא שלא תוכל ערב יום טוב. היית צריך לעשות ערב יום טוב, מה אעשה?
דבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב
זה מה שאומרים, זה דבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב, קובעים לו לא ביום טוב. אז, כן, אפשר להפריש חלה, ואפשר אפילו לתת לכהן.
דובר 1: טוב מאוד. אז למה ערב יום טוב לא עושים?
דובר 2: כי אתה צריך לעשות ערב יום טוב.
עיסה טמאה וחלה טמאה
ומפרישין מעיסה טמאה, או שנטמאת החלה, שהחלה נטמאה והכהן לא יוכל לאכול, לא יבשל את החלה, שאין מבשלין ביום טוב אלא לאכול וזו אינה ראויה ועומדת לשריפה.
זה כך, יש לו עיסה טמאה, והעיסה הטמאה צריך לשרוף. אסור לשרוף ביום טוב, כמו שהוא הולך לומר בהלכה הבאה, אסור גם לאפות בתנור. אבל את החלה צריך לשרוף, אז מה? אכלו את העיסה הטמאה, יש כל יום עיסה טמאה. את חלק החלה צריך לשרוף, אסור לשרוף ביום טוב, כמו שהוא אומר, וכן אין שורפין אותו ביום טוב, אסור גם לאפות אותו.
למה? וכן אין שורפין אותו ביום טוב, שאין מבשלין ביום טוב אלא לאכול וזו אינה ראויה ועומדת לשריפה, מותר רק לבשל את הראוי לאכילה, והחלה הטמאה אסור לאכול כי היא עומדת לשריפה.
וכן אין שורפין אותו ביום טוב, גם מעשה השריפה אסור לעשות ביום טוב.
טעם האיסור: שריפת קדשים היא מצוות עשה
למה? אומר הרמב״ם ומסביר, שאין שורפין קדשים ביום טוב, אסור לשרוף קדשים ביום טוב. למה? שאין שורפין קדשים שנטמאו ביום טוב. ששריפת קדשים שנטמאו מצוות עשה, שנאמר באש ישרף, שדבר שנטמא, קדשים שנטמאו, יש מצווה לשרוף.
אבל שריפה היא בכל זאת מלאכה. ועשיית מלאכה שאינה לצורך אכילה וכיוצא בה, עשה ולא תעשה. כמו שלמדו בברכת יום טוב, זה עשה ולא תעשה.
שריפת קדשים ביום טוב — הלכה ח-ט
והרמב״ם מסביר, שאין שורפין קדשים ביום טוב. אין מותר לשרוף קדשים ביום טוב. מדוע? שאין שורפין קדשים שנטמאו ביום טוב. מדוע? ששריפת קדשים שנטמאו היא מצות עשה, כמו שכתוב בתורה, שנאמר “באש ישרף”, שדבר שנטמא, קדשים שנטמאו, יש מצוה של שריפה. אבל שריפה היא מלאכה. ועשיית מלאכה שאינה לצורך אכילה וכיוצא בה היא עשה ולא תעשה, כמו שלמדו בברכת יום טוב, יש עשה ולא תעשה על מלאכת עבודה, וזה כמו מלאכת עבודה. ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. זו אמנם מצות עשה, אבל עשה אינו דוחה לא תעשה ועשה.
דיון: מהי המלאכה בשריפת קדשים?
לכאורה אותו הסבר יהיה על מדוע אין מותר לעשות כיסוי הדם. האם אפשר לומר כך? אני צריך לחשוב. אבל אני רוצה להבין דבר אחר. העברה, העברה הרי התירו מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך. השריפה לא תיקרא העברה. מהו האיסור של שריפה? לעשות אש. לא, זה כמו מבשל במלאכה שלו. זה לא מבשל, הוא שורף את זה. זה הולך להישרף. לא. מבשל כבר אמר לא יבשל את החלה. שאין מבשל את החלה. אבל שריפה לא אומרת מבשל. שריפה היא האיסור לכאורה שהוא מדליק אש.
לכן בכלל לא היתה שווה הקושיה שלך, אז אתה החזק ביותר. הוא מתייסר ממש. לכאורה, העברה פירושה… מה פירושה העברה? שריפה, העברה. אז בוא נאמר שהראב״ד… יכול להיות שחמש דקות לפני שזה נשרף לגמרי זה בישול, אבל… בוא נזכור, הראב״ד הקדוש אמר, זה נזכר לגבי העברה. אומר הראב״ד, לחמם חמין אף פשוט אינו צריך. אומר הראב״ד, אמר אברהם, זה לחמם חמין לרגליו, להדליק נר של… אבל… כלומר, כשהראב״ד מפרש, לא ברור שזה חולק על הקדוש, אבל מה שלמדנו שהוא פשוט. שלא לצורך, אני מתכוון שלא לצורך אכילה, אלא לצורך סתם לחמין לרגליו. אבל, אומר הראב״ד, יש דבר שנקרא נר של הבטלה, הוא היה מדליק נר לכבוד, כמו שאנחנו עושים נרות יום טוב, זה לא בשביל אותו דבר, זה לכבוד. מביא הרמב״ם ירושלמי, הראב״ד ירושלמי, לא תעשה ולא תשרי, זה לא איסור גמור. לא תהיה אוסר ולא תהיה מתיר. לא, שלאו זה בוודאי לא, ועשה זה בוודאי לא. זה נר של הבטלה, זה חצי צורך, נכון? יש צורך בזה, זה כבוד. אבל על זה מביא ירושלמי שאומר הוא לא יודע, לא מותר ולא אסור. אבל משמע מהראב״ד שאם היה דבר שלגמרי אין בו שום צורך, זה רק מצוה כמו כאן, היה אסור.
קושיה: מדוע מצוה אינה צורך?
מדוע מצוה לא תיקרא צורך? מצוה פחותה מכבוד? מדוע מצוה לא תיקרא צורך? מצוה אינה צורך יום טוב. לא, זה לא צורך יום טוב. מצוה היא מצוה. זה ענין גדול לעשות מצוה, אבל אוכל נפש זה לא. יהודי לא יכול לחיות בלי לעשות מצוות. כבוד מחובר לאכילה, ושריפה לא. בוודאי, יש צורך מסוים. אבל הלאה רק הבאת את הראב״ד. הרמב״ם הרי אמר שמותר, בכל אופן. טוב מאוד. כאן צריך לומר, כך אומר הקדוש… איפה המגיד משנה? מה טוען המגיד משנה? שמזה רואים אולי… אני לא רואה שהוא אומר, אבל כך הוא מביא איפשהו מישהו. אני לא רואה שהוא מדבר. מזה אפשר לראות שאפילו ברמב״ם, כשהוא אומר העברה שלא לצורך, הוא מתכוון עם קצת צורך. כך אומר הרב בלומינג. ראיתי שהוא אומר במגיד משנה, ראיתי שהוא מביא את זה. כן. אה, אבל הוא אומר את זה בעצמו. לא ברור. זה לא ברור.
קושיה: מדוע צריך את הטעם של עשה דוחה לא תעשה ועשה?
אה, אפשר… אולי זו התשובה, אבל אפשר לעשות את זה אחרי יום טוב. אבל אז לא היינו צריכים להגיע לכל העניין של עשה ולא תעשה, כך סתם. מה חסר לשרוף היום? אפשר לומר, יש לי עכשיו מצות עשה לפני. יש לי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. מהי התשובה? רואים אנחנו את התשובה שזה לא דוחה עשה עם לא תעשה. הוא אומר, החלק הבא אומר, כיצד יעשה יניחנה עד הערב וישרפנה, אפשר לשרוף במוצאי. ממש זו הסיבה שהרמב״ם אומר את החלק הבא, כיצד יעשה יניחנה עד הערב וישרפנה.
חלה ביום טוב של פסח — הלכה ט
אומר הרמב״ם, אבל היה יום טוב של פסח, אבל אם חל יום טוב פסח, ואז אין את העצה של יניחנה עד הערב, שאם יניחנה תחמץ, העיסה הולכת להיות חמץ בפסח, והוא יעבור על בל יראה בל ימצא, לא יפריש את חלתה, אז לא יפריד חלה מהבצק. אז התירו לאפות את כל העיסה הטמאה, ואחר כך יפריש חלה מהלחם. אז יש עצה אחרת. כלומר, מכיוון שבפסח אסור להשאיר את העיסה כי תהיה חמץ, מהו האיסור שתהיה חמץ? איסור של בל יראה. בל יראה, כן. הוא הולך להישאר עם חמץ. מעניין. צריך ללמוד חמץ ומצה לראות אם יש אופן כזה של בל יראה, כי זה שב ואל תעשה כביכול. אני זוכר שכתוב על זה משהו, אני לא זוכר מה הדחייה. על כל פנים, זה הרי לא רצון. יש לו עצה, יש לו פתרון. עצה אמיתית. אז מהו הפתרון? בדרך כלל נראה שהמצוה היא להפריד חלה לפני שזה נגמר. בדרך כלל עושים חלה בעיסה. אבל מכיוון שתקועים, מפרישים חלה אחרי שזה נאפה. ואפשר גם לאפות את הכל. בסדר, זה פשוט, כי אופים את כל הלחם. זה אפוי הלחם, זה לא אפוי החלה. זה טבל כולו. כל העיסה, כן.
דיון: המנהג של חלה ממצות
כך אנחנו עושים, ערב פסח מצות זו הבעיה. לוקחים חתיכה מהמצה האפויה, כן? איך אנחנו עושים כל פסח? מה? לא ערב פסח, מכלל ישראל. כן, אני לא מדבר על אפיית יום טוב. אני מדבר קודם כל, בוא נאמר שמישהו אופה מצות יום טוב פסח בלילה לפני… אף אחד שעשה את זה. מעולם לא שמעתי, אבל… למה עשה את זה? זה היה… נו, אז במקרה כזה לוקחים את החלה. מהמצה האפויה. אבל אני מתכוון שבכלליות עושים כך. למה עושים בכלליות כך? אולי כי לא רוצים לעשות זמן נוסף של הפרדת חתיכת עיסה. בסדר, היינו עדיין בוערים חמץ למחרת אפילו ערב פסח. זה היתר. לא יודעים, צריך לבדוק… אז למה הסיבות שעושים כך. כן. בסדר, הלאה עוד דברים שקשורים… עוד שונות, עכשיו אפשר לקחת עוד שונות, כמו איסורים שהרי נאסרו… שונות שונות עם התנור. כן, ואחר כך הלאה כשעושים אוכל. באופן של פורני חדשה.
הלכות תנור וכירים — הלכה י-יא
פורני חדשה
פורני חדשה היא תנור שהוא מאוד חם. מעניין, למדנו קודם שיש שלושה. יש תנור, כיריים, ו… מהו האמצעי? כירה. תנור, כירה, ו… אני לא זוכר ברגע זה, משהו שהוא חצי חצי. כירה וכיריים. ושלישי עתיק, אני לא זוכר את השם ברגע זה. יש כלי שנקרא פורני, שכשהוא חדש הוא מאוד חם. אסור לקחת פורני חדשה, גזירה שמא תפוח, לפעמים זה נשבר. זה לוקח כמה פעמים, זה לוקח כמה פעמים, זה נעשה כך… ולפעמים, בפעם הראשונה זה מתפוצץ, ותפסיד הלחם, וימנע משמחת יום טוב. זו המלצה כזו.
גריפה וקיטוף
כל שלושתם, כל שלושתם, כל שלושתם, אבל כבר תופסים שזה מתחיל, כשמותר לגרוף, גריפה פירושה לגרוף? קיטוף, כן, לגרוף, קיטוף, כן, לגרוף את האפר כדי שיהיה מספיק מקום בתנור לבשל. ואם אי אפשר לגרוף באופן קל באופן כזה גרוף. יש מקום בתנור, אתה רק צריך לגרוף קצת, לקטוף קצת, האפר כל כך רופף, אתה צריך לדחוף אותו למטה כדי שיהיה מכוסה ושיהיה מספיק מקום. אבל אם אין מספיק מקום, באופן כזה גרוף זה כן מותר, כי לצורך האכילה כדי לבשל מותר. אבל אם יש דרך אחרת, למה לעשות טרחה, שיעשו את זה בפחות טרחה.
סתימת פי התנור בטיט
והלאה, סותמים את פי התנור, כשסוגרים את התנור, רוצים שיהיה מאוד חם, לוקחים טיט או רפש. ומניחים אותו סביב פי התנור, מותר לסתום את פי התנור בטיט וברפש שבסביבות הנהר. עושים דבר כזה שנקרא, עושים בוץ רטוב, כן? בוץ רטוב, או מה? לא מלט, בוץ? מה אתה קורא לזה מלט? אני לא יודע מה זה מלט, אבל בוץ רטוב? אני יודע שילדים קראו לזה בוץ או מלט. אבל אומר הרמב״ם, כמו שזה ממש נכון. אבל זה רק, אם הולך לקחת בוץ וזה חתיכה גסה, זה שהוא לוקח גוש של בוץ, לא הולך להתעסק ולהניח אותו מסביב. אז צריך לעשות אותו רך. זה לא מוכן מערב יום טוב. אה, ושורהו או מעמש, או אולי זה לא ענין של טרחה? אה, כן, ענין של מוכן? למה לא? כמו שלמדנו אפילו חול אסור להשתמש אם זה לא מוכן. חשבתי, כי מדברים כאן על דברים אחרים, מדברים על טירחא. כן, אני לא הולך יחד עם כל הדברים האלה. אבל, והוא שרחו מערב יום טוב, אבל לגבול טיט ביום טוב אסור. לטשטש, לגבול… אה, הוא עולה, מותר לקחת מסביבות הנהר, אבל עכשיו לקחת חול טרי ולערבב אותו עם מים ולעשות טיט, זה אסור לעשות ביום טוב. למה זה דומה לאיזו מלאכה? מלאכה או שזו טירחא? מה זה אומר? זה כמו בונה או… לש. בקיצור, זה אסור. הרב חולק על ההלכה הזו. אז איך עכשיו, צריך ללמוד הלאה. בסדר, אנחנו צריכים ללכת הלאה. הלאה.
סיכת תנור בשמן, שפשוף במטלית, הפגה בצונן
תנורים וכירים חדשים, יש סדר כזה שתנור חדש סכים מסביב שמן כדי לחזק או מה? אסור לעשות, אסור לסוך בשמן ביום טוב. גם דבר נוסף, למה זה אולי לא ישירות בשביל האוכל, אלא זה בשביל טובת התנור. תסתכל על כל השאר. ואין שטין אותו במטלית… לא מנגבים אותו פירושו, אז מה פירוש שטין. משפשפים אותו, מנסים, אז מה פירוש שטין. משפשפים אותו, מנגבים במטלית. כן. ואין מפיגין אותו בצונן כדי לחסמו, גם אסור לקרר את התנור כדי לחזק. פירוש, משתמשים בחום ואחר כך בקור, זה מחזק אותו. זה אסור לעשות, כי כל הדברים האלה הם אופנים איך עוזרים לבנות, עוזרים לתקן את התנור. זה אסור לעשות, מותר לבשל, כי אסור לתקן מכשירים, אסור לתקן תנור.
חילוק: לחסמו או לאפות בו
אבל אם היה מפיגו בצונן כדי לאפות בו, אז כן. זה אומר אפילו כשזה חם, הוא רוצה לאפות משהו שלא רוצה טמפרטורה כל כך גבוהה, מותר לקרר את התנור, כי הוא לא עושה את זה כדי לתקן את התנור, הוא עושה את זה כדי לתקן את האוכל.
הלכה י״א (המשך) — אבנים ופורני
Speaker 1: הוא רוצה להשתמש באבנים כדי להשתמש כמשטח, כמשטח עליון, כדי לבשל על זה, אסור לעשות את זה, מפני שהוא מחזקן, כי בזה מחזקים, בזה מסיימים את האבנים כדי שאפשר להשתמש בהן. זה נקרא כמו לתקן כלי, זו טרחה שאינה ישירות בשביל האוכל.
ומסיקין ואופין בפורני. למדנו על הפורני המצרי, זה מותר. מותר להסיק ולאפות, אפילו זה תנור גדול, זה יותר ממה שהוא צריך עכשיו בשביל… אין משגיחין במה שהוא מוסיף בתנור גדול, מותר. ובחמין, למדנו שמותר.
אסור להשתמש בחדש, קודם אמר פורני חדשה. חדשה היא פורני מכובדת וכדומה. נראה שהפורני היא משהו מאוד מסחרי, אני מתכוון שלא היתה בשביל סדר של בישול, זה משהו מיוחד, אבל מותר.
עכשיו הולכים ללמוד עוד כמה דברים. הוא מביא שפורני צריך להכניס יותר, יותר עצים, זו טרחה גדולה יותר, אבל מותר לעשות את זה.
—
הלכה י״ב — גבינה, תבלינים, מלח
Speaker 1: הלאה, אומר הרמב״ם בהלכה י״ב, אין עושין גבינה ביום טוב. אסור לעשות גבינה ביום טוב. מדוע? כי כבר למדנו בהלכות שבת שעשיית גבינה היא מלאכה, כי הוא לוקח חתיכות קטנות ועושה אותן לאחד, זה דומה לבונה. אסור לעשות ביום טוב.
אה, אנחנו יודעים שמותר לעשות ביום טוב את כל האוכל? אבל, מותר לעשות רק את מה שאם היינו עושים את זה ערב יום טוב לא היה לזה טעם כל כך טוב. שאם גיבן מערב יום טוב אין בזה חסרון טעם, זה לא… גבינה שישנה יום, או שכבר קיבצו אותה לפני יום, אין בה פחות טעם, ממילא זה מהדברים שאפשר לעשותן.
אבל דכין את התבלין כדרכן, מותר לטחון את התבלינים כדרכן, שאם ידכום מערב יום טוב יפיג טעמן, תבלינים טריים. בטעם טוב יותר מותר.
אבל מלח, זה תבלינים, למשל פלפל, אבל מלח אסור לטחון, אסור לטחון ביום טוב, כי זה לא משנה את הטעם. אלא, יש עצה איך אפשר לעשות את זה, בכלי שינוי במכתש. אם הוא עושה את זה בשינוי, או שהוא עושה את זה לא בטחינה רגילה במכתש, אלא הוא עושה את זה בקערה, בצלחת, מותר כדי שישנה, כי הוא עושה את זה בשינוי.
למה אסור סתם כך? שלא ישחוק המלח מערב יום טוב לא יפיג טעמו. נראה שזה לא ממש מלאכת טוחן, כי אז לא היה עוזר השינוי. תבלין נעשה גרוע יותר, אבל מלח לא נעשה גרוע יותר.
ואין שוחקין את הפלפלין בריחים שלהם. דיברנו שמותר לשחוק תבלינים, אבל פלפלין אסור לעשות בריחיים הרגילים, אלא דך עושין במדוכה ככל התבלין. שלא יעשו את זה עם הכלי המיוחד, כי הכלי המיוחד נעשה, אני מתכוון, לעשות בהיקף גדול יותר או מה? זה נראה כמו מעשה חול ממש.
אין כותשין את העריפות. עריפות זה, אני מתכוון שלמדנו את זה קודם, אם זה מאכל בהמה או מה? גרגרי תבואה, אסור לטחון במכתשת גדולה ולטחון במכונה גדולה שמשתמשים בה תמיד לטחינה. אבל כותשין אותה במכתשת קטנה, בכלי קטן יותר מותר, שזהו שינוי שלו. כי אני מתכוון שהדברים כאן הם… אסור לעשות את זה כמו שעושים את זה בימי חול, שלא ייראה עכשיו כאילו הוא עסוק בהיקף גדול, בהיקף קטן יותר בשינוי.
הלכה י״ב (המשך) — ארץ ישראל לעומת חוץ לארץ
Speaker 1: אומר הרמב״ם, בארץ ישראל אפילו בקטנה אסור, שהתבואה שלהם… הרמב״ם רוצה כאן לדבר בשבח ארץ ישראל, שהתבואה שלהם טובה היא. ארץ ישראל טובה הוא עד מאוד מאוד, התבואה שם טובה מאוד, ושם אפילו העריפות, מה שזה לא יהיה, הגריסים או אני לא יודע מה רוצים לעשות, אפילו אם זה יהיה בן יום, זה עדיין יהיה טוב מאוד, ואין בכך הפסד. צריך לעלות לארץ ישראל מי שרוצה לאכול אוכל טוב. לא כל המקריה ולא כל המקריה.
אז הנקודה היא שאפשר לעשות את זה מערב יום טוב. ממילא, כתוב שבחוץ לארץ זה חלש, וזה כבר ישן, וזה כבר אחרי יום נוסף ישן, אז זה כבר איפשהו.
מעניין שעושים חילוק בין ארץ ישראל וחוץ לארץ, כי אתה יכול לומר שצריך לבדוק את המקום.
Speaker 2: אתה שוכח, התורה הקדושה ניתנה לאנשים אמיתיים, לא לכללים. זה שכולם מחפשים כללים, זה אנטי יהדות.
Speaker 1: לא, אבל אני אומר שם, אדם גר עכשיו, אדם לא גר כמו שהרמב״ם גר. ובעיר, מה הסדר? הרמב״ם עושה חילוק בין כל חוץ לארץ וכל ישראל. הוא לא מתכוון לומר את זה. הוא אומר שבמקום שהתבואה טובה מאוד, שהתבואה לא עושה שום הבדל. כל הלכה. אסור לפסוק מהרמב״ם, שום דבר. אם זה דבר שלא מפריע, עושים אותו, צריך לעשות אותו, אבל לא לעשות אותו היום. הכלל נשאר הכלל, וכבר למדנו בפרק א׳ את הכלל.
בזמן הגמרא, אני לא יודע, היהודים הישראלים יש להם הבדל שעושים. זו לא הלכה, אני לא אומר דרך ישראל.
Speaker 2: אפשר להבין ממה שאתה אומר שהיום גם חל בארץ ישראל, זה לא חל. דווקא בארץ ישראל יש ממש יותר טוב.
Speaker 1: אני לא יודע, צריך לבדוק אצל המאפיות, אם זה ממש יותר טוב או לא.
Speaker 2: לא, אני מתכוון למעשה ממש החמירו בדברים.
דובר 1: היום זה פחות נחוץ ל… אולי אתה אומר כן לטחון פלפל. היום זה פחות נחוץ להכין את הרמה ממש בזמן האכילה. דווקא ב… כן, אולי מסעדות טובות יותר יטחנו ממש הכל, יטחנו את ה… בדרך כלל אנשים. קונים בקבוק תבלינים, ומחזיקים אותו ב…
דובר 2: אתה לא בפנטל.
דובר 1: בבית.
דובר 2: אצלך קונים הכל, ואצל ר׳ יצחק הכל בחינת מלכות.
דובר 1: אוקיי. לא, אני לא יודע. לא, אני אומר, את כל הדברים האלה צריך לדעת שכאשר זה לא משנה שזה לא עושה את האוכל טוב יותר, אז שיעשו את זה ערב יום טוב. זה מה שאני רוצה לדעת, וזה חשוב, כי… המטבח של היום. קודם כל, אני לא מתכוון, אשתי כמעט לא מבשלת ביום טוב, אין לה כוח, היא בישלה הכל ערב יום טוב. אבל מבשלים ביום טוב, אבל צריך לדעת שיש דברים מסוימים שלא עושים. והיום הטכנולוגיה הישנה של המטבח היא לא כל הדברים שיש.
רואים שזה בכל זאת עניין שביום טוב לא פותחים את הכיריים כמו בימי החול. אין דבר שלא עושים. אז איך זה מסתדר להלכה למעשה, אני לא יודע.
אז הרמב״ם לא מביא בכלל את הלשון עובדא דחא. הוא לא מביא לשונות בכלל. הפוסקים בכלל אוהבים להשתמש בלשונות, אף אחד לא יודע מה הם מתכוונים. הרמב״ם מנסה להראות מה זה אומר.
אוקיי, עוד קצת קמח, אולי נסיה אותו ערב יום טוב.
—
הלכה י״ג — מרקד (ניפוי קמח) שוב
דובר 1: קמח צריך לנפות. ניפו ערב יום טוב, הוציאו סובין, את השלוכס. אדם יחשוב שמלאכת מרקד כבר עשו, ועכשיו הוא רוצה רק לעשות פעם שנייה, זה לא ממש מלאכת מרקד, בכל זאת אסור.
אין מרקד נוסף פעם שנייה ביום טוב, אלא אם כן נפל לתוכו צרורות, אם ממש נפל לתוכו לכלוך, צריך להוציא אותו יותר כי זה פוגם באכילה, אבל סתם כך אסור.
אבל אם עושים את זה בשינוי זה כן מותר. כיצד? מה זה השינוי? יום שירקד מאחורי אנפי, הם הופכים את הנפה.
—
הלכה י״ג (המשך) — מולל, מפרח, מנפח, בורר
דובר 1: עוד מלאכות שמותר או אסור לעשות ביום טוב?
מולל למלילות, מותר לשפשף בידיו קטניות, או כל תבואה, ומפרחין, מותר לפרוך קטניות ביום טוב, ומנפח על יד על יד בכל כחו ואוכל, מותר לנפוח בידיים שיעוף השלוכס מהמאכלים ביום טוב. אפילו מותר לעשות זאת אפילו בכל כחו ואוכל, אפילו בקנון או בתמחוי, מותר אפילו להשתמש בכלי, אבל לא בתבלא ולא בקברה, אבל לא להשתמש בכלים שמשתמשים בהם בימי החול, בכלים שעושים סתם בצורה מקצועית. סתם צלחת, בעיקרון. אבל לא סתם צלחת, כן. בעבר היה שאסור להשתמש בנפה, ומותר רק להשתמש בידיים, דברים כאלה.
וכן, הבורר קטניות ביום טוב, בורר כדרכו בחיקו בתמחוי. גם בורר אותן. קודם דיברנו על טוחן אותן, ועכשיו מדברים על בורר אותן. בורר אותן זה גם בורר בעיקרון. זה לא טוחן. ראינו שזו אותה הלכה אם אני זוכר. אני לא יודע אם זה שונה בשבת מיום טוב. זה לא בורר אותן, כי מוציאים את השלוכס, זה בורר. זה רק חלק אחר של הבורר. כאן מוציאים בנפיחה, ובורר פירושו ממש להוציא את הלא טוב.
נכון, בורר כדרכו בחיקו עם… מותר להשתמש בחיקו על ברכיו.
דובר 2: עם צלחת.
דובר 1: עם צלחת. אבל לא בנפה, אבל לא בתבלא ולא בגרה, לא להשתמש בציוד המיועד לכך. כל הדברים האלה יותר מותרים. בעבר גם תבלא, שניהם לא.
במה דברים אמורים, כשהאוכל מרובה על הפסולת, כשהוא עושה את הבורר האוכל מרובה על הפסולת. אבל אם הפסולת מרובה על האוכל, הוא עושה להיפך. כן, אבל אם הפסולת מרובה על האוכל, בורר את האוכל ומניח את הפסולת. למה? כי אסור לעשות. מה יותר טורח? שלא יעשו. מה פחות טורח. ממה טורח בבירור הפסולת מהאוכל יותר מטורח בבירור האוכל מן הפסולת, אם זה יותר קשה, למרות שזה יותר, זו קושי. צריך לראות שיהיה כמה שפחות טורח. בדרך כלל, זה קשור למה שיש יותר, שיוציאו את המעט מהרב. אבל אם זה יהיה טורח גדול יותר מאיזו סיבה, שילכו בדרך הרגילה.
—
הלכה י״ג (המשך) — חרדל במסננת, משמרת
דובר 1: כבר, מסנן את החרדל במסננת שלו. חרדל, הגרגירים הקטנים שמהם עושים חרדל, מסננים אותו במסננת מיוחדת. שלא ישתמשו במסננת המיוחדת, מפני שנראה כבורר, נראה כמו בורר.
אבל יש עצה אחרת, נותנין ביצים במסננת של חרדל, וכשהביצה זורמת החוצה, נראה שזה לוקח יותר את הגרגירים הקטנים, כמו שכנראה הוא מתכוון, זה מותר לעשות, כי זה לא טורח.
ואם היתה משמרת תלויה, אם המסננת כבר תלויה על הכלים, היא כבר תלויה מוכנה…
דובר 2: לא, מסננת שלו. אמרת, אם המסננת…
דובר 1: אה, מסננת, משמרת. ואם היתה משמרת תלויה, מותר לו ליתן יין ביום טוב. אבל אם זה כבר תלוי, מותר.
אבל מה מותר לעשות? אפשר לעשות טריק. ומערב ותולה, יתלו בכל זאת, למשל, אם רוצים לשים רימונים על איזה כלי,
הלכה בנוגע למשמרת ביום טוב
משמרת זה יין, להוציא את הפסולת מהיין. מותר ליתן יין ביום טוב, כי זה לשון שמרים, כן. מותר ליתן יין ביום טוב, אם זה כבר תלוי, מותר. אבל זו בעיה שלא יצא כדרך שעושים בחול.
ומערב, אבל מה מותר לעשות? אפשר לעשות טריק. ומערב, ותולה, מותר בכל זאת לתלות. למשל, אם רוצים לשים רימונים על איזה כלי, מותר לתלות משמרת ולשים עליה רימונים. ותולה ביום טוב רימונים. ואחר כך, ברגע שיש לו משמרת תלויה, מותר אחר כך לשים עליה את היין כדי לסנן את היין מהשמרים.
סיכום פרק ג׳
עד כאן למדנו פרק ג׳. והכלל של הפרק הזה הוא שמכינים לאכול ביום טוב, אבל לא לגמרי כמו בחול, לא בטורח גדול, לא דברים שאפשר לעשות ערב יום טוב, לא דברים שונים שאדם יחשוב שזו חיה והוא יהיה מותר לחלוב, וכללים אחרים כאלה.
וצריך לדעת באופן מעשי להתאים למציאות שלנו, שביום טוב מבשלים, אבל שזה יישאר יום טובי, לא טורח גדול מדי.
כן. הלוואי ש…
Laws of Resting on Yom Tov, Chapter 3 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of Hilchos Shevitas Yom Tov, Chapter 3
General Introduction to the Chapter
Chapter 3 deals with additional Rabbinic decrees that limit how one performs melachos of ochel nefesh on Yom Tov. In Chapter 1, we learned the fundamentals of ochel nefesh — what one may do on Yom Tov. Chapter 3 goes into decrees that come from various reasons: (1) it could have been done on Erev Yom Tov, (2) it is a great burden, (3) it can lead to a stumbling block. Even within melachos that are essentially permitted for ochel nefesh, the Sages prohibited certain methods.
—
Halacha 1 — Shechita on Yom Tov and Kisui HaDam
The Rambam: One who has prepared earth or ashes that are permitted to be moved — may slaughter a chaya or bird and cover its blood. But if he does not have prepared earth or suitable ashes — he may not slaughter. And if he transgressed and slaughtered — he may not cover its blood until evening.
Explanation: One may slaughter a chaya or bird on Yom Tov (because shechita is ochel nefesh), but only when one has already prepared earth or ashes for kisui hadam. If one does not have any — one may not slaughter at all. And if one transgressed and slaughtered — one may not cover it until after Yom Tov.
Insights and Explanations:
1. A new decree, not just a gap in the permission: This is not simply that they didn’t permit muktzeh earth — it is a new Rabbinic decree that one may not slaughter at all without prepared earth. The reason: when one slaughters without prepared earth, one will nullify the mitzva of kisui hadam, therefore the Sages prohibited the shechita itself.
2. Ochel nefesh does not permit muktzeh: One might have thought: since the Torah permitted shechita (a Torah law), this should also permit muktzeh (a Rabbinic law) — but no, ochel nefesh never permits muktzeh.
3. The mitzva of kisui hadam also does not override muktzeh: One might have argued that the mitzva of kisui hadam should override the prohibition of muktzeh — but this too is rejected.
—
Halacha Regarding a Koy (Doubtful Chaya or Behema)
The Rambam: A creature that is doubtfully a chaya or behema (koy) — one may not slaughter it on Yom Tov. And if one slaughtered — one may not cover its blood until evening — even if one has prepared earth.
Explanation: A koy, which is doubtfully a chaya or behema, may not be slaughtered on Yom Tov. Even with prepared earth, one may not cover it.
Insights and Explanations:
1. A new, special decree regarding koy — maris ayin: For a regular chaya or bird, if one has prepared earth one may slaughter and cover. But for a koy there is a new decree that even with prepared earth one may not. The reason: lest the observer say — a person will see that one is doing kisui hadam on Yom Tov, and he will conclude that it is certainly a chaya. Because he knows that on Yom Tov one does not do unnecessary things, only what one must — if one is covering the blood, it must be a chaya.
2. The practical difference — chelev: The distinction between chaya and behema is: chelev of a behema is forbidden, chelev of a chaya is permitted. A koy, which is doubtful, must be stringent on both sides — both kisui hadam (like a chaya) and prohibition of chelev (like a behema). If people will think it is certainly a chaya, they will eat the chelev — which is possibly forbidden (because perhaps it is a behema). Therefore the Sages prohibited covering it on Yom Tov entirely, so that one should not come to this stumbling block.
3. [Digression: The law of chelev — relevance to hilchos chelev]: The law of koy is also a law in hilchos chelev, not only hilchos Yom Tov.
—
Halacha Regarding Slaughtering Chaya/Bird on Erev Yom Tov
The Rambam: One who slaughters a chaya or bird on Erev Yom Tov — may not cover its blood on Yom Tov.
Explanation: If one slaughtered on Erev Yom Tov and did not cover the blood, one may not cover it on Yom Tov.
Insights:
1. Reason — burden that could be done on Erev Yom Tov: This is forbidden because one could have covered it on Erev Yom Tov. It is a burden that is not necessary on Yom Tov.
2. The mitzva of kisui hadam can wait: The mitzva of kisui hadam does not override the decrees — one can wait until Motzaei Yom Tov. This is consistent with the law of “transgressed and slaughtered” where one waits until evening.
—
Halacha Regarding Blood of Behema Mixed with Blood of Chaya/Bird
The Rambam: One who slaughtered a behema, chaya and bird on Yom Tov and their blood became mixed — may not cover it until evening. But if he had prepared earth and can cover everything with one thrust — he may cover.
Explanation: When blood of a behema (which does not require covering) is mixed with blood of a chaya/bird (which requires covering), one may not cover it on Yom Tov, because one will be making effort also for the behema blood which does not require it. But if one can cover everything with one thrust (one stab with a shovel), one may.
Insights:
1. Reason for the prohibition — unnecessary burden: When blood is mixed, one cannot separately cover only the chaya blood. One must cover everything. But part of the effort is for the behema blood which does not require covering at all — this is unnecessary burden on Yom Tov.
2. With one thrust — no additional burden: If one can cover everything with one movement, there is no extra burden. This is the same principle as before — a larger pot is not an additional burden, because one must perform the action for the part that is permitted, and the rest comes along automatically.
—
Halacha — Plucking Wool from the Place of Shechita
The Rambam: One who slaughters a behema on Yom Tov, is permitted to pluck wool from the place of shechita with his hand, but may not take the wool from its place; rather it should remain there tangled with the rest of the wool.
Explanation: When one slaughters a behema on Yom Tov and the wool/hair at the neck interferes with the shechita, one may tear off (tolesh) the wool by hand from the place where one slaughters. But one may not completely remove the plucked wool — it must remain there tangled with the surrounding wool.
Insights and Explanations:
1. Why is tolesh by hand permitted but gozez forbidden: For a behema, the normal way of shearing is with a tool (scissors/knife). Tolesh by hand — tearing with the hands — is a deviation from the way of shearing, therefore it is not a Torah-level melacha. But if one would then completely remove the wool, it would look like proper shearing, therefore one must leave it tangled with the rest of the wool.
2. Distinction between behema and bird: For a behema it is called “tolesh” (plucking wool), for a bird it is called “mored” (removing feathers). For a bird, mored is forbidden, because this is the normal way that one removes feathers — “its normal measure and manner” — and therefore it would be actually transgressing a prohibition. The principle: for a behema, tolesh by hand is a deviation (because the normal way is with a tool), but for a bird, tolesh/mored by hand is the normal way itself.
3. Practical note: For birds (as we see with kapparos) it is perhaps not so difficult to slaughter without being mored, because at the neck of a bird there are not so many feathers — one just needs to turn it around. It also depends on what type of bird.
—
Halacha — Skinning the Hide of a Behema: Salting, Beis HaDrisa, Eruma
a) Salting the Hide
The Rambam: One who skins the hide of a behema on Yom Tov, may not salt it, for this is processing, and this melacha is found to be not for the purpose of eating. But one may place it in a beis hadrisa so that people will tread on it and it will not spoil.
Explanation: When one removes the hide from a behema on Yom Tov, one may not salt it, because this is me’abed (processing leather) — a melacha not for the purpose of eating. But one may lay it down in a beis hadrisa (a place where people tread frequently), so that people will tread on it and it will not become ruined.
Insights:
1. Beis hadrisa — status of me’abed: Laying it in a beis hadrisa is also somewhat an aspect of me’abed — it makes the hide soft and prevents it from becoming hard. But it is not a complete melacha, but perhaps a Rabbinic-level me’abed.
2. Reason for the permission — simchas Yom Tov: They only permitted this matter because of simchas Yom Tov, so that one should not refrain from slaughtering. The entire permission of beis hadrisa is because of simchas Yom Tov — if a person will know that he will lose his entire hide (because he cannot treat it), he will refrain from slaughtering, and this will harm simchas Yom Tov.
b) Eruma — Salting Meat for Roasting on the Hide
The Rambam: And it is permitted to place meat for roasting on the hide, and one may be clever in this matter… When does this apply? Salt for roasting which does not require much salt, but for a pot one may not salt on the hide.
Explanation: One may place meat that one is preparing for roasting on the hide and salt it, so that the excess salt falls onto the hide. This is a permitted trick (eruma). But only for roasting, which does not require so much salt. For a pot (cooking in a pot), where one needs a lot of salt for salting to remove blood, one may not salt on the hide.
Insights:
1. Why specifically for roasting: Roasting does not require so much salt (because the roasting process itself removes blood), therefore it is a novelty that even for roasting — where one does not need so much salt — one may do it, because enough salt remains that falls onto the hide.
2. Why for a pot it is forbidden: For a pot one needs a lot of salt for salting. Seemingly it should be the opposite — for a pot where one uses a lot of salt, more should fall onto the hide! The answer: For roasting, where one does not need so much salt, what one places on the hide is just an extra bit — it is clearly a trick, a small addition. But for a pot, where one pours a lot of salt, it is closer to actual me’abed — it looks like one is actually salting the hide, not just a trick.
3. How the trick works practically: One places pieces of meat on different places of the spread-out hide, and one salts each piece, so that the entire hide becomes covered with salt. One may even move the meat around or place small pieces on other places so that the entire hide will be salted.
4. [Digression: Eruma — when yes and when not:] There is no general rule when eruma is permitted and when not. Earlier we learned that eruma of cooking for after Yom Tov is forbidden (shacharimo memarim), but here with salting the hide, eruma is permitted. The distinction: There he wants to trick the system to do a melacha not for the purpose of Yom Tov; here one wants to avoid loss so that one should not refrain from slaughtering — it is for the purpose of simchas Yom Tov.
—
Halacha — One May Not Salt the Fats
The Rambam: And similarly one may not salt the fats, and may not turn them over, and may not spread them in the wind on pegs.
Explanation: One may not salt the fat of the behema, one may not turn them over, and one may not spread them out in the wind on sticks to dry. All these things are forbidden because fat is not fit for eating.
Insights:
1. Fat — not for the purpose of eating: Although fat can be used for light (candles), it is not for the purpose of eating, and therefore one may not do any melachos with it on Yom Tov. This is consistent with the principle that melachos on Yom Tov are only permitted for the purpose of eating.
—
Halacha — Method of Skinning: Margil
The Rambam: One who skins the behema may not do margil on Yom Tov. How is margil done? This is when one removes all the meat through one leg, so that the entire hide comes out whole and does not tear.
Explanation: One may skin the hide from a behema on Yom Tov (because it is preparation for cooking), but not in the manner of “margil” — this means pulling the entire hide through one leg, so that the hide remains whole and does not tear.
Insights:
– Skinning in general is permitted because it is for the purpose of eating. But “margil” — dragging the entire hide through one leg — is a greater burden, and the purpose is not for the meat but for the hide (so that one should have a whole hide). This is burden not for the purpose of eating.
– The word “margil” comes from “regel” — he pulls everything through one leg.
—
Halacha — Beis Yad in Meat
The Rambam: It is forbidden to make a beis yad in meat, which is done with a knife… so that one should not do it in the manner that one does on a weekday. But it is permitted to make a mark in meat.
Explanation: One may not make a “handle” in meat with a knife (in order to hang it or carry it), because this is a weekday manner. But a mark in meat one may make.
Insights:
1. The prohibition of beis yad is only with a knife — because this is a weekday manner. Without a knife one may.
2. A mark in meat is permitted — because one needs it to avoid the problem of meat that was hidden from the eye (as we learn in Maseches Beitza). One cuts the meat in a specific shape (for example a triangle) so that one will recognize it. Although it is a burden, it is permitted because it is necessary so that one can eat the meat.
3. Question: Why is beis yad forbidden — simple cutting of meat is permitted? Answer: Beis yad with a knife is a special melacha-like work, a weekday manner.
—
Halacha — Removing Hair from the Head and Legs
The Rambam: One may remove hair from the head and legs, and may pass its hairs through fire. But one may not plaster it with clay or earth. And one may not shear and may not make it smooth.
Explanation: One may remove the hair from the head and feet of a behema through molgin (scalding/pulling out) or by burning with fire. But one may not use clay (a type of sand/ceramic) or earth for smoothing, and one may not cut the hair with shears.
Insights:
– The head and legs are eaten, therefore one needs to remove the hair so it should not be disgusting.
– Two permitted ways: molgin (pulling out/scalding) and burning with fire.
– Three forbidden ways: (1) clay/earth — chemicals/minerals for rubbing, (2) shearing — cutting with shears, (3) making smooth — these are all more burdensome or more “weekday-like” ways.
– The distinction from skinning the behema: There one is removing the hide for the hide’s sake (not for eating), here one is removing the hair so that one can eat the head and feet.
—
Halacha — Vegetables: Shearing and Smoothing
The Rambam: And similarly one may not shear and may not make smooth with vegetables that have shells. But vegetables that have thorns (like artichokes) one may cut with shears.
Explanation: The same limitation that applies to head and legs applies also to vegetables — one may not cut off bad parts with shears.
Insights:
– For vegetables that have a “shell” — one may not use shears to remove it.
– But for vegetables with thorns (prickly thorns, like artichokes) — one may use shears, because one cannot otherwise manage — one will get pricked.
– This is similar to removing bad parts of vegetables, which was permitted on Erev Yom Kippur to prepare for after Yom Kippur.
– The distinction: For regular vegetables one can manage without the shears (plucking/selecting by hand), but for thorns this is the only way.
—
Halacha — Kneading a Large Dough
The Rambam: It is permitted to knead a large dough on Yom Tov.
Explanation: One may knead a large dough on Yom Tov, although it is more burden.
Insights:
– This is parallel to what we learned earlier: one may fill an entire fruit (behema), and one may place multiple breads in the oven because it helps the taste. So too a large dough — it is better for baking.
—
Halacha — Separating Challah on Yom Tov
The Rambam: One who kneaded his dough on Erev Yom Tov — one may not separate challah from it on Yom Tov. But if one kneaded on Yom Tov itself, one may separate challah.
Explanation: If one kneaded on Erev Yom Tov, one should have separated challah then. One may not separate challah on Yom Tov on such a dough, because it is a thing that could have been done on Erev Yom Tov.
Insights:
1. The principle: Separating challah is fixing (similar to terumos and maasros which one may not separate on Shabbos). On Shabbos it is completely forbidden. On Yom Tov — if one kneaded on Yom Tov itself, one may, because one could not have done it earlier. But if one kneaded on Erev Yom Tov, one could and should have done it then.
2. Question: Fixing food on Yom Tov is permitted — preparing food is the whole point! Answer: Separating challah is not “preparing food” in that sense — it is a fixing/preparation that one could have done earlier.
—
Halacha — Impure Dough and Impure Challah on Yom Tov
The Rambam: Impure dough or if the challah became impure — one may not bake the challah, for one may only cook on Yom Tov for eating and this is not fit and stands for burning. And similarly one may not burn it on Yom Tov, for burning sanctified items that became impure is a positive commandment as it says “you shall burn it in fire,” and doing melacha that is not for the purpose of eating and the like — is a positive and negative commandment.
Explanation: Impure challah may not be baked on Yom Tov (because one cannot eat it — it stands for burning), and one may also not burn it on Yom Tov.
Insights:
1. Two prohibitions: (1) Baking/cooking — because one may only cook for eating, and impure challah is not fit for eating. (2) Burning — although burning impure sanctified items is a positive commandment (you shall burn it in fire), but melacha that is not for the purpose of eating on Yom Tov is a positive and negative commandment — meaning, the negative commandment of Yom Tov melacha (with the positive commandment of rest) is stronger than the positive commandment of burning sanctified items (a positive commandment does not override a negative and positive commandment).
2. What kind of melacha is burning sanctified items? Question: Transferring fire is permitted through “since it was permitted” — since it was permitted for need it was permitted not for need. Answer: Burning sanctified items is not just transferring (lighting a fire), but it is its own melacha similar to cooking — he burns the object. The Rambam already said specifically “one may not bake the challah” — but burning is not baking, but its own melacha.
3. The Raavad’s approach to “not for need”: The Raavad explains that “not for need” means not for the purpose of eating, but yes for the purpose of benefit like hot water for one’s feet. The Raavad brings a Yerushalmi about “a lamp of idleness” (a light that is not for eating but for honor) — the Yerushalmi says “neither forbidden nor permitted,” because it is a “half need.” But it is implied from the Raavad that if it is completely not a need — only a mitzva — it would be forbidden.
4. Why is a mitzva not a “need”? A mitzva is not a need of Yom Tov — honor is connected with eating and simchas Yom Tov, but burning sanctified items is not ochel nefesh.
5. Perhaps also in the Rambam “not for need” means with some bit of need: It is brought (in the name of Rav Blumming, and also in Maggid Mishneh) that perhaps even the Rambam, when he says “permitted not for need,” means with some bit of need — not completely without need. But this is not clear.
6. Why does one need the reason of positive overriding negative and positive? Question: One can burn after Yom Tov! If so, why does the Rambam need to come to the reason of positive and negative — let him simply say it is not necessary today! Answer: One might have said “a mitzva that comes to your hand, do not let it become leavened” — therefore the Rambam needs to say that it does not override. And therefore the Rambam says immediately afterward “What should he do? He should leave it until evening and burn it” — to show that there is a solution.
—
Halacha — Challah on Yom Tov of Pesach
The Rambam: But if it was Yom Tov of Pesach, that if he leaves it it will become leavened and he will transgress “it shall not be seen and it shall not be found” — he should not separate its challah, but bake everything and afterward separate challah from the bread.
Explanation: On Yom Tov of Pesach one cannot leave the impure challah until after Yom Tov because it will become chametz. Therefore the solution is: one bakes the entire dough (without separating challah), and afterward one separates challah from the baked bread.
Insights:
1. Bal yera’eh through passive transgression: The prohibition of bal yera’eh here is interesting — he has a solution (bake everything), so it is not that he wants chametz. One needs to learn hilchos chametz u’matza to understand if such a manner of bal yera’eh (through passive transgression) is also a problem.
2. Practical application — mitzva of baking: This is how one does in practice on Erev Pesach / Pesach with matzos — one separates challah from the baked matza, not from the dough. It is discussed whether the reason is because one does not want to make extra time with the dough (concern of leavening), or other reasons.
—
Halacha — Oven on Yom Tov: Sweeping, Scraping, New Oven
The Rambam: One may push (clear/push ashes) in the oven to make room for cooking. If it is impossible to push — one may sweep, this is permitted for the purpose of eating. But if one can with less burden, one should do it with less.
Explanation: One must minimize burden — if enough with a little pushing, one should not sweep out; if one must sweep out, one may.
Insights:
1. New oven: A new oven is very hot. One may not bake in a new oven, a decree lest it burst — it can explode, and the bread will be ruined and one will be prevented from simchas Yom Tov.
—
Halacha — Oven with Oil, Rubbing with Cloth, Cooling with Cold Water
The Rambam: New ovens and stoves — one may not grease them with oil on Yom Tov, and may not rub it with a cloth, and may not cool it with cold water in order to harden it.
Explanation: One may not grease a new oven with oil, not rub it with a cloth, not cool it with cold water to make it stronger — because all this is fixing/building the oven, not for the purpose of eating.
Insights:
1. Distinction between fixing the vessel and fixing the food: If he was cooling it with cold water in order to bake in it — it is permitted. If he cools the oven because he wants to bake at a lower temperature (for the purpose of the food), it is permitted — because he is not fixing the oven, he is fixing the food. This is an important distinction: the same action (cooling the oven) can be permitted or forbidden, depending on the intention/purpose — whether it is to harden it (for the oven) or to bake in it (for the food).
—
Halacha — Clay on Yom Tov: Sealing the Oven Opening, Mixing
The Rambam: Sealing the oven opening with clay and mud from around the river — one may take ready clay from around the stream. But to mix clay on Yom Tov is forbidden.
Explanation: One may use ready wet clay to seal the oven opening, but one may not freshly mix clay (sand with water).
Insights:
1. What kind of melacha is mixing clay? It is discussed: is it a melacha (kneading?) or burden? It is suggested that it is similar to kneading or building.
2. Prepared: Perhaps the prohibition of unprepared clay is a matter of muktzeh (preparation), similar to what we learned earlier that even sand one may not use if it is not ready.
—
Halacha — Stones and Oven
The Rambam: One may not place stones together to make a stove (top/plate) on Yom Tov, because he is strengthening it — because this is fixing a vessel. But one may heat and bake in an oven — one may heat and bake even in a large oven, we do not pay attention to what he adds in a large oven.
Explanation: Placing stones together to make a cooking place is forbidden because it is like fixing a vessel. But baking in a large oven is permitted, even though it is more than he needs.
Insights:
– The distinction: Placing stones together is a “completion” of the vessel — one finishes making the vessel, which is a melacha in itself. But with an oven, although it is a greater burden (putting in more wood), it is a burden that is directly for the baking.
– A new oven one may not use (as learned earlier).
—
Halacha — Cheese, Spices, Salt, Pepper, Groats
The Rambam: One may not make cheese on Yom Tov — because if he made cheese on Erev Yom Tov there is no loss of taste in it. But one may grind spices in their usual manner, for if he grinds them on Erev Yom Tov their taste will dissipate. But salt one may not grind on Yom Tov, for if salt is ground on Erev Yom Tov its taste will not dissipate — only with a deviation, like using a bowl instead of a mortar. And one may not grind pepper in their mills — rather one grinds it in a pestle like all spices. One may not crush groats in a large mortar but may crush it in a small mortar for this is its deviation.
Explanation: The principle: melachos for ochel nefesh are only permitted on Yom Tov when one cannot do it on Erev Yom Tov without loss of taste. Making cheese — forbidden (no loss of taste). Grinding spices — permitted in their usual manner (loss of taste). Salt — only with a deviation (no loss of taste). Pepper — not in their special mills. Groats — only in a smaller mortar.
Insights:
1. Cheese — melacha of building: Making cheese is a melacha (learned in hilchos Shabbos) — one takes small pieces and makes them into one, similar to building. Although ochel nefesh melachos are permitted on Yom Tov, cheese is forbidden because one can make it well on Erev Yom Tov without loss.
2. Salt — not really grinding: It is novel that grinding salt is not really the Torah-level melacha of grinding, because if it were really grinding, a deviation would not help. The deviation (using a bowl instead of a mortar) only helps because it is a Rabbinic-level decree/prohibition.
3. Pepper in mills — weekday activity: One may not use the special pepper mill because it looks like a weekday melacha — a professional/commercial undertaking. Only in a pestle like all spices.
4. Groats — large vs. small: One may not use a large mortar (like during the week — a large machine), only a smaller one, which is a deviation. The main point: it should not look like one is engaged in a large commercial undertaking.
Eretz Yisrael vs. Chutz La’aretz (Regarding Groats)
The Rambam: In Eretz Yisrael even with a small one it is forbidden, for their grain is good… and there is no loss in it.
Explanation: In Eretz Yisrael even a smaller mortar is forbidden for groats, because the grain there is so good that even a day old it remains good — no loss of taste.
Insights:
1. The Rambam speaks in praise of Eretz Yisrael — he emphasizes that the grain of Eretz Yisrael is very, very good, and therefore there is no loss if one prepares it on Erev Yom Tov.
2. Whether the distinction is still relevant today: The Rambam makes a general distinction — all of Eretz Yisrael vs. all of Chutz La’aretz — not that one needs to check each place separately. But the main principle remains: if it does not matter for the taste, one should do it on Erev Yom Tov.
3. [Digression: Torah for people, not for rules] — “The holy Torah was given for actual people, not for rules” — one should not just seek abstract rules, but understand how it presents itself for the person in his situation.
4. [Digression: Today’s practice] — Today one buys spices already prepared, one grinds less when eating. But the main point remains: on Yom Tov one does not open the kitchen like during the week — there is a concept that one should not cook in a weekday manner. The Rambam does not bring the language “weekday activity” — he avoids terms that no one knows what they mean, and tries instead to show what it means in practice.
—
Halacha — Sifting Flour Again
The Rambam: **One may not sift a second time on Yom Tov, unless peb
Halacha — Sifting Flour Again
The Rambam: One may not sift a second time on Yom Tov, unless pebbles fell into it — one may not sift flour again that was already sifted on Erev Yom Tov, unless dirt fell in. But with a deviation — such as sifting from the back of the sieve (turning the sieve over) — is permitted.
Explanation: Because the first sifting already accomplished the melacha, a second time is not necessary for ochel nefesh, unless there is a new reason (dirt). With a deviation it is permitted.
—
Halacha — Mashing, Breaking, Winnowing, Selecting
The Rambam: One may mash legumes/grain with the hands. One may break up legumes. One may winnow by hand with all one’s strength and eat — one may blow away chaff, even with a reed or in a bowl (a vessel), but not with a sieve or with a winnowing basket — not with professional tools.
One who selects legumes on Yom Tov — selects in his usual manner in his lap or in a bowl — one may select on one’s lap or with a plate, but not with a sieve or with a winnowing basket or with a strainer — not with professional tools.
When does this apply? When the food is more than the waste — when the food is more, one removes the waste. But if the waste is more than the food — one selects the food and leaves the waste — one removes the food, because the burden of selecting waste from food is greater than the burden of selecting food from waste — one follows the lesser burden.
Explanation: On Yom Tov one may select food, but not with professional tools. The rule is to minimize burden: when food is more — one removes waste; when waste is more — one removes food.
Insights:
1. Selecting on Yom Tov vs. Shabbos: Selecting on Yom Tov has different rules than Shabbos — on Yom Tov one may select “in his usual manner” (on one’s lap, with a plate), just not with professional tools. This is a leniency compared to Shabbos.
2. Winnowing vs. selecting: Winnowing (blowing) and selecting (removing) are two different methods of removing waste — winnowing is through blowing, selecting is through literal removal.
3. The rule of lesser burden: The Rambam’s rule is not simply “food from waste” as on Shabbos, but whichever is less burden — generally one removes the lesser from the greater, but if that would be a greater burden “for some reason,” one goes the usual way.
—
Halacha — Mustard Strainer, Wine Strainer
The Rambam: One may not strain mustard in its strainer — one may not use the special mustard strainer, because it appears like selecting. But one may place eggs in a mustard strainer — one places an egg in the strainer, and this is permitted. And if a wine strainer was already hanging — it is permitted to place wine in it on Yom Tov — if the strainer is already hanging, one may pour wine.
Explanation: A mustard strainer is forbidden because it looks like selecting. But with an egg in it, it is a deviation. A strainer that is already hanging is permitted for wine.
Insights:
1. The trick with the egg: When one places an egg in the mustard strainer, the egg (when it runs out) takes with it the smaller particles — this is not a direct selecting melacha, but a deviation.
2. And one may mix and hang — one may hang a strainer on Yom Tov (like for pomegranates on a vessel), as long as one does it with a permission.
—
Halacha — Wine Strainer on Yom Tov
The Rambam: One may pour wine through a strainer (sieve/filter) on Yom Tov, but one should not do it as one does on a weekday. But one may hang a strainer and place pomegranates (on it), and afterward — because the strainer is already hanging — one may also pour wine through.
Explanation: A strainer is a vessel that one uses to filter wine from sediment (lees/waste). On Yom Tov it is permitted to use, but with a condition — one should not do it in the same manner as on a weekday. The trick is: one hangs the strainer for another purpose (e.g., placing pomegranates), and afterward, because it is already hanging, one uses it also for straining wine.
Insights:
– The main rule: one must make a deviation from the weekday manner, so that it remains Yom Tov-like. The deviation here is that one does not hang the strainer specifically for the wine, but one does it through a “trick” — one hangs it for pomegranates, and afterward one uses it also for wine.
—
General Summary of Chapter 3
1. One prepares food on Yom Tov — cooking and preparing is permitted, but not entirely like a weekday — not with great burden.
2. Things that can be done on Erev Yom Tov — one should not postpone to Yom Tov itself.
3. Appearance regarding chaya/behema — one should not do things that a person will think he is slaughtering a chaya and he will be lenient with fat (like the matter of kisui hadam with ashes, and the like).
4. The practical rule: On Yom Tov one cooks, but it should remain Yom Tov-like — not too great an undertaking, not like a regular weekday. One must know how to apply the halachos to our reality.
📝 Full Transcript
Laws of Yom Tov Rest, Chapter 3 – Slaughtering and Covering Blood on Yom Tov
Introduction to Chapter 3
Speaker 1: Good. We are learning Laws of Yom Tov, Chapter 3, Laws of Yom Tov Rest, Chapter 3. Let’s learn.
We learned that on Yom Tov one may do ochel nefesh (food preparation). Here we’re going into details, which matters of ochel nefesh one may do. Because we learned that it’s not so simple. It must specifically be things that couldn’t be done on erev Yom Tov, I mean, that couldn’t be done on erev Yom Tov, that when one does it on Yom Tov it will be better, and so on. And other detailed laws in this.
So let’s first thank our sponsors, and their good name. And secondly, I think it’s more than just ochel nefesh. The general rules that we learned in Chapter 1 are very clear what one may do and what one may not, which types of things the Sages prohibited, in a general way. I mean, mainly in this chapter we’re going to learn various additions, other things that the Sages prohibited, for several different reasons. Part of it is indeed because it can be done on erev Yom Tov, but part of it is not only about that. Part of it is because it’s a great burden, or because it will lead to some stumbling block. Various things. That is, basically, while one does melachah (work) of ochel nefesh, Shabbos is not all things, one may not do anything. But Yom Tov, when one does ochel nefesh, comes with various rabbinic decrees that one should not do, when one does this, or how one should do it. And that’s what we’re learning in this chapter. Right?
Speaker 2: Absolutely yes.
Law 1 – Slaughtering on Yom Tov: The Condition of Prepared Earth
Speaker 1: So the first topic that we learned is that one may slaughter on Yom Tov. Slaughtering is… we learned that it’s better, it tastes better because it was slaughtered today. But various things that one may not do, that one must be careful about, we’re learning.
Now, the law says as follows, the Rambam says, “One who has prepared earth or ash that is permitted to move,” or earlier, in the previous chapter it was stated what is called prepared earth, which is literally ready in a corner, “or ash that is permitted to move,” that was made on erev Yom Tov, that is permitted to move, is very good, because slaughtering is indeed permitted, and after slaughtering there is a mitzvah of kisui hadam (covering the blood), so “he may slaughter a chayah (undomesticated animal) or bird,” a behemah (domesticated animal) doesn’t need kisui hadam, yes, only chayah and bird. “And cover its blood.” He has done kisui hadam.
“But if he doesn’t have prepared earth or suitable ash,” it was not permitted. A new decree, not only was it not permitted, there is a new decree, a new prohibition. The Sages did not permit even to cover the blood, that since one may slaughter, one should also be allowed to take muktzeh earth.
Again, I would have said the opposite, not only one may not, we’re not talking about if the slaughterer, which is a new thing. What it says here is that there is a new decree, because when one slaughters one needs to have earth or ash in order to do kisui hadam. Earth and ash are not always prepared, very often they are not prepared. The Sages come and say, whoever has not prepared any sand or ash for the kisui hadam, may not slaughter. A rabbinic decree, he may not slaughter. Because if he slaughters, if he slaughters without doing kisui hadam, he will nullify the mitzvah of kisui hadam. One should not slaughter at all.
Discussion: Ochel Nefesh Does Not Permit Muktzeh
Speaker 1: And we also don’t say that it became permitted, as if because one may slaughter one should also be allowed to do muktzeh. A person might think that if the Torah permits doing something from the Torah, then why doesn’t this become permitted.
The entire, let’s understand clearly here, the entire laws of muktzeh that we learned about many details in the previous chapter are about ochel nefesh. There is never a case where ochel nefesh permits muktzeh. Muktzeh is always the thing. This is a mitzvah. This is a distinction. The mitzvah is not overriding. It’s a nice mitzvah, but the mitzvah is also only for you about this. No, it’s not overriding.
Speaker 2: What do you mean it’s rabbinic? It’s muktzeh. I could hear very well that the mitzvah of kisui hadam should permit it, since muktzeh is rabbinic. How have you heard such things? How have you heard? I haven’t heard.
Speaker 1: No, what I’m saying, you’re putting it backwards. What the Rambam says is that there is a rabbinic decree not to slaughter unless he has prepared earth, besides all the other things. And it goes so far, that “if he transgressed and slaughtered,” he did slaughter, then “he may not cover the blood until evening.” One indeed may not do kisui hadam, the mitzvah of kisui hadam is indeed not overriding, one indeed may not. The mitzvah of kisui hadam is still there. So he says, yes.
Law 1 (Continued) – The Law of Koy: Doubtful Chayah or Behemah
Speaker 1: Now you’ll learn another decree, a new decree. It doesn’t have so much to do with the laws of Yom Tov. It has a lot to do with the laws of Yom Tov, but the decree itself isn’t entirely about this.
Speaker 2: Yes, but it’s about us, about it’s Yom Tov, this will be relevant. It’s a law in the laws of chelev (forbidden fat), yes. It’s a law in the laws of Yom Tov.
Speaker 1: Okay, let’s see what the law is. “Therefore,” there is a creature called a koy. That’s what it’s called in the Gemara. A creature that is doubtful whether it’s a chayah or a behemah. And seemingly, when one does it during the week, one must do kisui hadam seemingly as a stringency, yes? Out of doubt.
Speaker 2: Out of doubt.
Speaker 1: So “one may not slaughter it on Yom Tov.” One may not slaughter on Yom Tov. Because wait, only for a chayah is there kisui hadam, true? Behemot don’t do any kisui hadam. So in short, the creature that is doubtful chayah or behemah is different from the previous law. We’ll see, with one thing comes out a great difference. A creature that is doubtfully chayah or behemah one also may not slaughter on Yom Tov, because one won’t be able to do kisui hadam. “And if he slaughtered,” also the same law, “he may not cover its blood until evening,” even if he had…
Speaker 2: No, no, no, I said. Let’s say.
Explanation: Distinction Between Behemah and Chayah
Speaker 1: There are things that need… A behemah doesn’t need kisui hadam, we only speak of a chayah and a bird with kisui hadam. Therefore, a behemah can be slaughtered because it doesn’t need kisui hadam. A thing that needs kisui hadam, there is a rabbinic decree, one may not slaughter unless one has prepared it. Now there is such a type of thing that needs kisui hadam out of doubt. Why? Because it’s a doubtful chayah, so a Torah doubt requires doing kisui hadam, one may not slaughter it even if one does have prepared earth. Why? If one has prepared earth one may generally do so for chayah and bird. But for a doubtful chayah, one may not do it even when one does have prepared earth. Why?
Reason for the Decree: Lest the Observer Say
Speaker 1: Here there is a new decree. Why? “Lest the observer say,” a person will see that kisui hadam is being done on Yom Tov on this doubtful chayah, he will think that it’s a definite chayah, it’s certainly a chayah. Why will he think so? Because he sees that kisui hadam is being done, and he doesn’t know that the earth was already prepared.
Okay, not that he doesn’t know anything. He sees that something is being done on Yom Tov, and he does it on Yom Tov. Would it have been forbidden on Yom Tov? The person doesn’t know. If he were a Torah scholar, all these questions wouldn’t have started. The person is a simple Jew, he sees, on Yom Tov, on Yom Tov one doesn’t do random things, only mitzvot, ochel nefesh. A Jew goes and covers the blood of this, it looks like this is obligated to cover blood, he will think it’s a chayah.
And what’s wrong if he thinks it’s a chayah? We need to correct him, there is a leniency “the observer to permit its fat.” The fat of a behemah is forbidden, but the fat of a chayah is permitted. A behemah is forbidden, the fat of a chayah is permitted, and he will think that he sees here that it’s… the doubtful chayah which is the behemah is stringent. That is, both one must not eat the fat, and one must do kisui hadam. This is the distinction of a stringency in this way. Each one has a rule with a stringency. A behemah is forbidden in its fat, requires kisui hadam, and a chayah requires kisui hadam, and is permitted in its fat.
If one will conduct oneself with this chayah, with this doubt, like a chayah, and people will think that from the fact that it’s done on Yom Tov there’s something higher, there’s some higher proof that it’s actually a chayah. Because if not, one wouldn’t say that kisui is done on Yom Tov, he will think it’s a chayah and one will do kisui on Yom Tov. And during the week he will think, perhaps he knows it’s a doubt, but on Yom Tov he will think that some burden is being done here or some muktzeh is being done, I don’t know what. We need very much that people should know that this is a doubt, and therefore one is stringent both ways. But stringent in any case. An interesting stringency, an interesting decree.
Law 2 – Slaughtered on Erev Yom Tov
Speaker 1: The Rambam says further, “And similarly, one who slaughters a chayah or bird on erev Yom Tov.” He says, a person slaughtered a chayah or bird on erev Yom Tov, and now he slaughtered, let’s say, right before the time, and now he has blood that he must cover. The law is “he may not cover their blood on Yom Tov,” one may not cover the blood on Yom Tov even if one does have it prepared, because this is the matter of burden. If it was slaughtered on Yom Tov. In other words, it should have been done on erev Yom Tov. This is basically the answer, right?
Discussion: The Mitzvah of Kisui Hadam Is Not Overriding
Speaker 2: What indeed, it seems that kisui hadam can be done later? There’s no mitzvah that he will be able to wait until after Yom Tov to do kisui hadam? It was said explicitly earlier that one can.
Speaker 1: Right, so it seems, yes. Here I don’t know what it was the whole day, it seems to set. It’s a practical problem. But when it sets, one has also fulfilled the mitzvah, as if the mitzvah happens by itself.
Speaker 2: No, because here it’s forbidden to do only something that is forbidden due to burden, something that isn’t a real prohibition. So, what’s the problem? It was also forbidden even in a place where there is a mitzvah of kisui hadam. Never is the mitzvah of kisui hadam overriding the prohibitions. The only thing that is overriding is that if one slaughtered on Yom Tov one may cover it with prepared earth.
Law 2 (Continued) – Blood of Behemah and Chayah Mixed
Speaker 1: Further, “One who slaughtered behemah, chayah and bird on Yom Tov, and their blood became mixed,” the blood became mixed together. And now he has blood from things that are obligated in kisui hadam, and not doubtful, because part of it he must cover. Also “he may not cover it until evening,” because since part of it is not obligated, when he goes to make a burden, he will also make a burden for something that isn’t. Ah, as if it’s mixed together. So the only way he can fulfill the mitzvah is if he goes to cover everything, and perhaps the part that needs to be covered is the behemah. So “he may not cover it until evening.” But he must do too much, it’s too much work. Yes, “he may not cover it until evening.”
Permission: When He Can Cover Everything in One Action
Speaker 1: But he says “But if he had prepared earth or ash”? He has two conditions, both that it’s ready and that he has it, let’s say, in a large vessel, “and he can cover everything,” he won’t even take a great burden, he can do everything, with one shovel with his tool there, he will be able to cover everything. A shovel, yes? A large one, whatever, let him cover it, because then there’s no digging. Ah, digging is a… digging. A sticking, yes. A sticking, a poke, more like a… yes. You know diggers have a stick. You’ll stick the shovel in the… yes. A large one, I’ll say, one may do so, because this isn’t an extra burden.
The prohibition was that he must carry more, because there’s also a behemah here, and he covers the behemah for no reason. But he doesn’t do more actions. With the same one shovel he covers both the behemah and the bird. So there’s no problem. Like we had before, that a larger pot is no problem. It doesn’t say more burden. There is a part of the burden he may do. The remaining burden, there is the distinction, because he may do one, he must do it, because he must for the bird.
Law 3: Plucking Wool at the Place of Slaughter
The question is only the extra.
He says now, we’re learning another such prohibition, or something one must be careful about when slaughtering a behemah.
The Rambam says as follows: “One who slaughters a behemah on Yom Tov,” someone slaughters a behemah on Yom Tov, and when he goes to slaughter he must make sure that it’s a good kosher slaughter, that the knife doesn’t… So there is hair on the neck where one must slaughter, and the hair interferes. It will cause the slaughter not to be good, or it interferes with the slaughter. He wants to go shear the hair there.
But it’s not a free-for-all world. One cannot… There’s a question, what is a question of shearing or… shearing, yes. He may not go properly, for example, take a knife and shear the hair there properly.
So what may one do? “He is permitted to pluck wool at the place of slaughter with his hand.” He may take his hand and tear off the wool that is at the place of the neck. But he should only tear it off without completely removing the wool. “And he should not take the wool from its place,” he should not remove the torn wool from the place, “rather it should remain there tangled with the rest of the wool,” it should remain there tangled with the surrounding wool, he should not completely remove it.
But when he removes it, it looks exactly like shearing.
Explanation: Why Plucking by Hand Is Permitted
It’s actually interesting, because he’s doing here… he’s doing a bit of shearing, yes? He’s doing shearing from taking, he’s plucking with his hands. But it’s not noticeable, because it remains there. So this is the main prohibition he may do, if one knows if it’s not the way of shearing.
When they learned plucking with a tool it’s called shearing, I mean with the hands it’s with a change, perhaps it’s not called proper shearing, but if he goes afterward to remove the wool, it will look like proper shearing.
Distinction Between Behemah and Bird
This is for behemah. But for a bird he also wants to pluck, he must. For a behemah it’s called plucking, for a behemah it’s called plucking, removing the feathers. Also from the neck, from the area where one will slaughter, he should not pluck, remove the feathers.
This is the normal way, this is for a behemah, the usual order is to take scissors and cut, therefore tearing with the hands doesn’t mean proper shearing. But this would be called shearing, this is the normal way, this is the way one plucks feathers from a bird.
When it turns out that this would be actually transgressing a prohibition of plucking, this one may not do. As we learned that one may indeed slaughter, but one may not do other labors, even for the purpose of eating.
That is, seemingly one can slaughter without this. We say that one may not slaughter, one can find a solution. Ah, okay, yes. This makes it easier, more tasty. I don’t know the practical details. Ask a slaughterer. One must know the laws, the sharpness of the knife, perhaps only the Baal Shem Tov’s merit protects us.
One wants to slaughter a bird on Yom Tov, and one may not pluck. From this we learn? Yes, yes, yes. Perhaps it’s not so difficult. Okay, whatever. One finds a solution. There really aren’t feathers on the neck, if I remember from kapparot. One just needs to turn it around, whatever. Okay. But perhaps it depends which bird?
So until here, now we’ll learn it afterward.
Law 4: One Who Skins the Animal’s Hide — Prohibition of Salting the Hide
It’s going in order, right? We’re still at slaughter. We slaughtered a behemah. The slaughter itself is permitted, but we’re talking here about other things that usually during the week one would do labors.
The next step is skinning, after one slaughters, in the order of labors there is skinning, and here one works with the hide, one removes the hide.
So, “One who skins the hide of a behemah on Yom Tov,” when one removes the… the hide from the behemah on Yom Tov. And usually, immediately when one removes the hide, one salts it, so that the hide shouldn’t spoil. The first process of preparing the hide so that one can use it afterward is to salt it.
The Rambam says, but here, not so, one may not salt the hide, “for this is processing,” this is the prohibition of processing, one of the 39 labors is processing, working the hide. “This labor is found to be not for the purpose of eating.” The salting is only for the hide, not for the behemah itself. The behemah may be salted, the meat may be salted, the flesh. But the hide is not for the purpose of eating, it would turn out that he’s doing a labor not for the purpose of eating.
The Leniency: Beit HaDerisa
But the Chachamim did make a certain leniency. What is it? “But one may place it in the beit haderisa”. One may take the hide and lay it down on the floor, the place where people walk a lot, let’s say, the entrance to the house, which is called a beit haderisa, a place where people walk a lot. One places it there, why? “So that they will tread upon it and it will not be ruined.” So that people will step on the hide, and this will work it, make it soft, or make it so that the hide won’t start to rot.
Although, it seems this isn’t really meabeid, it isn’t, but it is indeed something of an inyan of meabeid. It’s not a complete melacha, but it’s from the family, perhaps it would be a rabbinic meabeid.
Reason for the Leniency: Because of Simchat Yom Tov
Why was this permitted? Says the Rambam, “They only permitted this matter because of simchat Yom Tov.” The reason why this was permitted is also because of simchat Yom Tov, so that one will have meat on Yom Tov, “so that he won’t refrain from slaughtering.” So that he won’t hold back from slaughtering. If he knows the next day that he’s going to lose the entire hide, he will refrain from slaughtering. So the Chachamim permitted doing what is only a half meabeid, only a rabbinic meabeid.
A Stratagem: Salting Meat for Roasting on the Hide
And they gave another piece of advice. More advice. He said one may not salt, only place it in the beit haderisa.
Now he says, there is a way how to even salt a little. He says, “And it is permitted to place meat for roasting on the hide.” The meat that one is going to cook, interestingly he says specifically the word “for roasting,” he means to say the meat that one is going to cook needs to be salted beforehand. He said, even for roasting, even for roasting which doesn’t need much salt, because the roasting itself removes the blood, so for roasting one doesn’t usually put much salt. But it seems that there is indeed something of an inyan why one does put some salt. Simply, one may, one may indeed do it.
Even… no, I’m saying, the word “for roasting” is apparently a chiddush. I want to say it, even for roasting, when one is going to cook it, then one puts a lot of salt, then it’s presumably even easier. Even for roasting where the salt isn’t so critical, one may do it.
It means, one places the meat that one is salting, one holds it over the hide, one pours a lot of salt, and afterwards a lot of salt falls onto the hide.
Says the Rambam, one may be meirim in this matter, one may use a stratagem with this, one may do the trick. It is indeed a trick, because it’s meat for roasting, it doesn’t need much salt, but he pours much more salt than he needs, or he pours it so that it will fall right afterwards onto the hide. One may do it, it’s an erma.
What does it mean? He scatters small pieces of meat here. He places small pieces of meat on the hide, and he pours here and there. Otherwise, the meat isn’t as large as the spread-out hide, it wouldn’t help. So, he may move the meat around or place small pieces of meat on other places, on the hide, so that the entire hide will be salted.
Digression: Erma – When Yes and When No
Interestingly, because earlier we learned that one may not do any hide. By Yom Tov it was stated regarding… they didn’t learn a rule, there is no rule in this. The Rishonim mean that there is a rule of erma, he doesn’t know, there are things that the Chachamim want to allow to be done, and there are things they don’t want to allow to be done.
One thing we learned earlier, one who is more clever than cleverness, that’s someone who wants to cook for after Yom Tov, and he thinks he’s fooling the system. We don’t want you to cook for after Yom Tov, but you do want to.
You want that one should be able to slaughter on Yom Tov, and a person will indeed refrain from slaughtering if he’s going to lose his entire hide, so they found a solution, he should salt the meat, and through this the hide gets salted. It’s very simple.
But this also isn’t really meabeid, right? It’s a… it’s a… it’s an erma.
Halacha 5: Distinction Between Salting for Roasting and for a Pot
But… sorry, in what case are we speaking… look at what… only for roasting, it must be for roasting. Ah, the opposite. “In what case are we speaking, salt for roasting,” when one salts for roasting. “Which doesn’t require much salt,” then one doesn’t need much. “But for a pot,” if one is going to cook the meat in a pot, which then one needs to do melicha beforehand to remove the blood, then one uses a lot of salt. Then one may not be molei’ach on the hide, because then he’s going to pour a lot of salt.
Perhaps because then it doesn’t remain… so then what? And what is that he needs a lot of salt? One should be able to say just the opposite. By roasting it doesn’t work out, so it’s simple that you’re really adding the salt for the hide. But by cooking in a pot you need to have the salt.
He says one doesn’t need so much, so because it remains over, because the roasting doesn’t need much salt, and one doesn’t need to salt the hide so much, one only needs to salt the hide a little. As much as one puts for the roasting plus a little, which will make it fall onto the hide. But a lot of salt, it’s closer to proper meabeid.
So he brings.
It’s not so clear.
Prohibition of Salting the Fats
Says the Rambam, “And similarly, one may not salt the fats,” one may not salt the fat, the fat of the animal. Although perhaps one did it so that one could use it for something else, I don’t know, the fat one doesn’t eat, but perhaps one can use it for something else, it makes light.
“And one may not turn them over,” one may not be busy with the fat, turning it over, or whatever thing one does with the fat. Or “and one may not dry it in the wind on boards,” to dry it out, one would hang it up, in the old days one would hang it up in the wind so the fat would dry out so that pieces would form from it.
All these things one may not do. Since it’s not fit for eating, the fat is indeed not fit for eating.
Halacha 6: Prohibition of Hirgala in Skinning the Animal
It means, although there’s no prohibition of meabeid, there’s just simply, one may not exert oneself when it’s not for eating. Okay, very good.
Now, and now we’re going to learn more matters of exertion for preparing meat.
So, “One who skins an animal, should not do hirgeil on Yom Tov.” One who skins the hide from an animal, he should not do the skinning that is called hirgeil.
Says the Rambam immediately afterwards explaining, what does hirgeil mean? There are a few ways of skinning the hide from an animal. There’s a way of skinning that isn’t an exertion, there’s a way of skinning that is with greater exertion, which is called hirgeil.
And the Rambam explains, “How does one do hirgeil? This is when he removes all the hide through one leg, so that all the hide comes out whole and doesn’t tear.” He pulls so all the hide will be… he skins, instead of skinning, it means let’s say cutting the hide, and he pulls off pieces here and pulls there, there’s a greater exertion of skinning all the hide so it remains whole, and pulling it off through one leg. That is hirgeil, from the word regel. “This is when he removes all the hide through one leg,” and he does it “so that all the hide comes out whole and doesn’t tear,” so that he’ll have a long whole hide and it won’t be torn, so one can make from it, I don’t know, a large rabbinical tallit bag.
Discussion: Why is Hirgala Forbidden?
Speaker 1: Why may one not do this? Skinning one may do, it’s a preparation for cooking, it’s a part of what one may do on Yom Tov. But this skinning in this manner with greater hirgeil, why is it forbidden?
Speaker 2: “Because this skinning involves great exertion, and there’s no need for it for the holiday.” He’s making with this a greater exertion, and he’s doing it not for the meat, but because he wants to have the hide. That means he’s made an exertion not for the need of eating.
Halacha 6 (continued): Prohibition of Beit Yad in Meat
And the Rambam continues, therefore, something else that is forbidden: “It is forbidden to make a beit yad in meat.” One may not cut into the meat so that one can hang it up, as I understood it, “which is done with a knife,” so that one can carry it, one should not make a beit yad in meat, a handle in the meat, so that one can work more easily with the meat.
Says the Rambam, this is only if he does it with a knife, because if he makes a beit yad in meat, then he’s doing something of a greater exertion, a weekday manner, “so that he shouldn’t do it in the manner that he does on a weekday.”
But if one does it without a knife, one may.
Permission to Make a Mark in Meat
But “it is permitted to make a mark in meat.” One may cut into the meat. We learned in Masechet Beitza it says there about meat that has been hidden from sight. And how does one give oneself advice? By making a mark, cutting the meat in a certain way, cutting I don’t know like a triangle. Even if it’s an exertion, but since this is needed so that one can eat it, so it won’t fall into the problem of meat that has been hidden from sight, one may make the mark in meat.
Discussion: What’s the Difference Between Beit Yad and a Mark?
Speaker 1: If one needs to get to the meat simply to be, and it’s also not so clear that it’s really so. It could be that it’s simply, it’s needed, so it won’t get mixed up with two, why should one come to a prohibition? Simply, it’s not such a great exertion, a beit yad, it’s work, one makes some kind of handle that can carry large meat. Simply, it’s obvious that he may cut the meat whichever way he wants. What’s the problem?
Speaker 2: Okay.
Further. Also, there’s the mark by which there is indeed the halacha of… what is already a mark?
Speaker 1: Okay. You see there that sometimes one makes marks so a non-Jew won’t steal, or…
Speaker 2: Very good.
Halacha 7: Removing Hair from the Head and Legs
Says the Rambam further, another thing that one may… something else that one does by slaughtering an animal, is what one does is… the head and legs of the animal, it seems that one also places it, one also eats it, or one places it together with the food, and so that it won’t have hair on it which would make it, I don’t know, it would make the meat repulsive, one skins off all the hair from the head and legs.
May one do it on Yom Tov, “one may tear off the head and the legs,” one may tear off the hide from the head and legs, “and singe them in fire,” one may also burn off not the hide. The head and legs.
Discussion: What Does Molegin Mean?
Speaker 1: From the hair?
Speaker 2: From the hair. Yes.
Speaker 1: No, not the hide I mean that one is going to skin, but what one is going to put on the table. You know, one has taken that which one puts on the table. If it’s something like skinning the hide because one wants the hide afterwards, it will be like the previous hide.
Speaker 2: The hair from the head. There’s no hide between the head and the hide.
Speaker 1: Okay, it doesn’t say there.
Two Permitted Methods and Two Forbidden Methods
“And removes its feathers in fire,” one may burn it off in fire. I don’t know why. There are two ways of removing the hair, either with tearing, which means pulling out I mean, or with fire. One may do it both ways.
But what may one not do? There’s another way of using chemicals, “but one may not rub it with pottery or with earth.” One may not rub the head and legs with pottery, earthenware, I don’t know, or a type of sand, so that it will be smooth, so that it will remove the hide.
“And one may not shear and one may not make a corner with it,” also one may not cut off the hair with a scissors. That’s already more exertion, or more a way how one does it in general.
Halacha 7 (continued): Cutting Vegetables
Says the Rambam further, “And similarly,” something else that one may not do the same thing, “one may not shear and one may not make a corner with vegetables” — what one may not do for fruits, one also may not do for vegetables. Vegetables that have a peel, that have on them like a hide, so you say?
Discussion: What Does Peel Mean?
Speaker 1: Why is it called a peel? Cutting, simply cutting? One may not cut? Cut off such little hairs or some not-good pieces.
Speaker 2: Yes, okay. That’s what I mean. Or cut off the parts that aren’t… but the word is further in the way of the world is with scissors. I remember, this is exactly the kenivat yerek, which means removing all that aren’t good. On Yom Kippur it was permitted. But simply so it’s something of an exertion, or perhaps it’s similar to borer, I don’t know, there it’s not borer. With the utensils that one does it was, I don’t dare, one may do it other ways. Like plucking or borer one may.
Permission with Vegetables That Have Thorns
But what may one do? “But one may prepare food that has thorns in it, such as kinars and artichokes.” I know for example artichokes have such thorns on them. Or he says artichoke. Artichoke has such thorns that one needs to cut off the thorns beforehand.
But what’s the difference with the kinars thing? It seems that the vegetable looks like one can give oneself advice without it, so one shouldn’t do it in the manner of haircutting. But the food that has thorns in it, one can’t do it with it, here one is going to get pricked, it’s thorns.
Speaker 1: Ah, that’s the word.
Speaker 2: Okay, if it’s prickly, there’s permission that one may indeed use the scissors, the machine, whatever it is that one uses.
Okay.
Halacha 8: Kneading a Large Dough
Okay, until here we learned about when one slaughters. One can learn about baking bread, various types or decrees that exist when one makes bread on Yom Tov.
Says the Rambam, “It is permitted to knead a large dough on Yom Tov.” One may knead a large dough, a big one, it’s an exertion, the more one needs to work with the hands, and a larger dough one needs to work harder. One would think that one should only take as much as one needs? No, one may take a prohibition, as we learned earlier, that one may fill a fruit. And the same thing one may make a large dough, as we learned earlier that one may put more bread in the oven because it helps the oven. A large dough is better. In short.
Halacha 8 (continued): Separating Challah on Yom Tov
Now we’re going to learn about taking challah.
So: “And one who kneaded his dough on Erev Yom Tov, one may not separate challah from it on Yom Tov.” Someone kneaded dough on Erev Yom Tov, and one separates challah from it on Yom Tov, one may not take off challah on Yom Tov.
I think it’s done like we learned that one may not take off terumot and ma’asrot on Shabbat because it’s metaken. The same thing, taking off challah is metaken.
Discussion: Why is Separating Challah Forbidden on Yom Tov?
Speaker 1: What’s the end? Because being metaken food on Yom Tov one may, no? What does it mean? One may not be metaken food on Yom Tov?
Speaker 2: On Shabbat one may not do metaken. No, not such a type of thing. This is that if one can the whole food is metaken. Preparing food is food.
Speaker 1: No, good. If one needs to, one may indeed, but if it’s Erev Yom Tov, then not.
Speaker 2: Ah, what is when one needed to do it Erev Yom Tov?
Speaker 1: Interestingly, because one may not… one may eat before one takes off challah?
Speaker 2: No, it’s simple that you won’t be able to Erev Yom Tov. You should have done it Erev Yom Tov, what will I do?
Something That Could Be Done on Erev Yom Tov
This is what one says, it’s a “thing that could be done on Erev Yom Tov, look at him not on Yom Tov.” Then, yes, one may take off challah, and one may even give it to the Kohen.
Speaker 1: Very good. So why on Erev Yom Tov doesn’t one do it?
Speaker 2: Because you need to do it Erev Yom Tov.
Impure Dough and Impure Challah
“And one separates impure dough, or if the challah became impure,” that the challah became impure and the Kohen won’t be able to eat it, “he should not bake the challah, for one may only cook on Yom Tov for eating and this is not fit and stands for burning.”
It’s like this, he has here impure dough, and the impure dough needs to be burned. One may not burn on Yom Tov, as he’s going to say in the next halacha, he also may not bake it in the oven. But the challah needs to be burned already, right? One ate the impure dough, one has every day impure dough. The challah portion needs to be burned, one may not burn it on Yom Tov, as he says, “and similarly one may not burn it on Yom Tov,” one also may not bake it.
Why? “And similarly one may not burn it on Yom Tov, for one may only cook on Yom Tov for eating and this is not fit and stands for burning,” one may only cook what is fit for eating, and the impure challah one may not eat because it stands for burning.
“And similarly one may not burn it on Yom Tov,” also the act of burning one may not do on Yom Tov.
Reason for the Prohibition: Burning Holy Things is a Positive Commandment
Why? The Rambam explains, “for one may not burn holy things on Yom Tov,” one may not burn holy things on Yom Tov. Why? “One may not burn holy things that became impure on Yom Tov. For burning holy things that became impure is a positive commandment, as it says ‘it shall be burned in fire’,” that a thing that became impure, holy things became impure, is a mitzvah of burning.
But burning is indeed a melacha. “And doing melacha that is not for the need of eating and the like, is a positive and negative commandment.” As they learned in the laws of Yom Tov, it’s a positive and negative commandment.
Burning of Consecrated Items on Yom Tov — Laws 8-9
So the Rambam explains, that one may not burn consecrated items on Yom Tov. One may not burn consecrated items on Yom Tov. Why? One may not burn consecrated items that became impure on Yom Tov. Why? Because burning consecrated items that became impure is a positive commandment, as it states in the Torah, as it says “it shall be burned in fire,” that something that became impure, consecrated items that became impure, there is a mitzvah of burning. But burning is a melachah (forbidden labor). And performing a melachah that is not for the purpose of eating and the like is both a positive and negative commandment, as they learned in the laws of Yom Tov, it is both a positive and negative commandment regarding forbidden labor, and this is like forbidden labor. And a positive commandment does not override a negative commandment together with a positive commandment. It is indeed a positive commandment, but a positive commandment does not override a negative commandment together with a positive commandment.
Discussion: What kind of melachah is burning consecrated items?
Seemingly the same explanation would apply to why one may not perform covering of the blood. Can you say that? I need to think. But I want to understand something else. Carrying, carrying was permitted through the principle of since it was permitted for a need, it was permitted not for a need. The burning wouldn’t be called carrying. What is the prohibition of burning? Making a fire. No, it’s like cooking is a melachah. It’s not cooking, he’s burning it. It becomes consumed. No. Cooking he already said “do not cook the challah.” That one may not cook the challah. But burning doesn’t mean cooking. Burning is the prohibition seemingly that he lights a fire.
Therefore your question isn’t worth anything, so you’re the strongest. He’s really struggling. Seemingly, carrying means… what does carrying mean? Burning, carrying. So let’s say that the Ra’avad… it could be that the five minutes before it becomes completely burned is cooking, but… let’s remember, the holy Ra’avad said, this was remembered regarding carrying. The Ra’avad says, to warm hot water even simply is not necessary. The Ra’avad says, said Avraham, this is to warm hot water for his feet, to light a candle of… but… that is, when the Ra’avad interprets, it’s not clear if he disagrees with the holy one, but what we learned that it’s simple. Not for a need, I mean not for the need of eating, but for a need simply for hot water for his feet. But, says the Ra’avad, there is something called a candle of idleness, he was lighting a candle for honor, like we light candles on Yom Tov, it’s not for that thing, it’s there for honor. The Rambam brings from the Yerushalmi, the Ra’avad from the Yerushalmi, “do not do and do not permit,” it’s not a complete prohibition. You should not prohibit it and not permit it. No, if it’s not a negative commandment it’s certainly not, and a positive commandment it’s certainly not. It’s a candle of idleness, it’s a half-need, right? There is a need in this, it’s honor. But on this he brings a Yerushalmi that says he doesn’t know, not permitted and not forbidden. But it’s implied from the Ra’avad that if it were something that is completely not any need, it’s only a mitzvah like here, it would be forbidden.
Question: Why isn’t a mitzvah considered a need?
Why shouldn’t a mitzvah be called a need? Is a mitzvah less than honor? Why shouldn’t a mitzvah be called a need? A mitzvah is not a need of Yom Tov. No, it’s not a need of Yom Tov. A mitzvah is a mitzvah. It’s a great matter to do a mitzvah, but it’s not ochel nefesh (food preparation). A Jew cannot live without doing mitzvot. Honor is connected to eating, and burning is not. Certainly, it’s a certain need. But further you only brought the Ra’avad. The Rambam said that one may, in any case. Very good. Here one must say, so says the holy one… where is the Maggid Mishneh? What does the Maggid Mishneh argue? That from this one can perhaps see… I don’t see that he says, but so someone brings it somewhere. I don’t see that he speaks. From this one can perhaps see that even according to the Rambam, when he says carrying not for a need, he means with some bit of need. So says Rabbi Bluming. I saw that he says in the Maggid Mishneh, I saw that he brings it. Yes. Ah, but he says it himself. Not clear. It’s not clear.
Question: Why do we need the reason of positive commandment overriding negative and positive commandments?
Ah, one can… perhaps this is the answer, but one can do it after Yom Tov. But then one wouldn’t have needed to come to the whole positive and negative commandment, just like that. What’s wrong with burning today? One can say, I now have a positive commandment in front of me. I have through “a mitzvah that comes to your hand, do not let it become leavened.” What is the answer? We see the answer that it doesn’t override a positive commandment with a negative commandment. He says, the next piece says, how should he do? He should leave it until evening and burn it, it can be burned on motzaei. Indeed this is why the Rambam says the next piece, how should he do? He should leave it until evening and burn it.
Challah on Yom Tov of Pesach — Law 9
The Rambam says, but if it was Yom Tov of Pesach, but if Yom Tov of Pesach comes, and then there isn’t the solution of leaving it until evening, because if he leaves it it will become chametz, the dough will become chametz on Pesach, and he will transgress with this “it shall not be seen, it shall not be found,” he should not separate his challah, then he should not remove challah from the dough. Then we indeed permitted to bake the entire impure dough, and afterwards he separates challah from the bread. So there’s another solution. That is, since on Pesach one may not leave the dough because it will become chametz, what is the prohibition that it will become chametz? A prohibition of “it shall not be seen.” “It shall not be seen,” yes. He will remain with chametz. Interesting. One must come learn the laws of chametz and matzah to see if there is such a case of “it shall not be seen,” because it’s like a passive prohibition as it were. I remember that it says about this something, I don’t remember what the rejection is. In any case, it’s not intentional. He has a solution, he has a solution. A true solution. So what is the solution? Usually it appears that the mitzvah is that one should remove challah before it’s finished. Usually one makes challah from dough. But since one is stuck, one separates challah after it’s been baked. And one may also bake the whole thing. Okay, this is simple, because one bakes the entire bread. The bread is baked, the challah is not baked. It’s all tevel. The entire dough, yes.
Discussion: The custom of challah from matzot
That’s what we do, on erev Pesach with matzot is that the problem. One takes off a piece from the baked matzah, yes? How do we do every Pesach? What? Not erev Pesach, from all of Israel. Yes, I’m not talking about baking on Yom Tov. I’m talking first of all, let’s say if someone bakes matzot on Yom Tov of Pesach at night before… no one who has done it. I’ve never heard, but… why did he do it? It was… well, in such a case one removes the challah. From the baked matzah. But I mean one does so generally. Why does one do so generally? Perhaps because one doesn’t want to make extra time from removing a piece of dough. Okay, one could further tomorrow a farmer from chametz even on erev Pesach. This is a leniency. One doesn’t know, one must look… then why the reasons that one does so. Yes. Okay, further other things that have to do with… other various things, now one can take other various things, like prohibitions that have been… various elements with the ovens. Yes, and afterwards further when one makes food. In the manner of a new furnace.
Laws of Ovens and Stoves — Laws 10-11
New Furnace
A new furnace is some kind of oven that is very hot. Interesting, we learned earlier that there are three. There is a tanur (oven), kirayim, and… what is the middle one? Kirah. A tanur, a kirah, and a… I don’t remember at the moment, something that is half and half. Kirah and kirayim. And a third ancient one, I don’t remember the name at the moment. There is such a vessel called a furni, which when it’s fresh is very hot. One may not take a fresh furni, a decree lest it burst, it gets broken sometimes. It takes a few times, it takes a few times, it becomes so… and sometimes, the first time it bursts, and it will ruin the bread, and he will be prevented from the joy of Yom Tov. There is such a recommendation.
Sweeping and Scraping
All three, all three, all three, but one already grasps that it opens up, when one may indeed sweep, grasping means sweeping? Scraping, yes, scraping away, scraping, yes, scraping the ashes so there will be enough space in the oven to cook. And if it’s impossible to scrape with a basket or with a broom then sweeping. There is space in the oven, you just need to sweep a bit, to scrape a bit, the oven is so full, you should scrape it down so it will be covered and there will be enough space. But if there is not enough space, then sweeping is indeed permitted, because for the need of eating in order to cook one may. But if there is another way, why make an effort, let it be done with less effort.
Sealing the Mouth of the Oven with Clay
Further, and sealing the mouth of the oven, when one closes the oven, one wants it to be very hot, one takes clay or mud. And one places it around at the mouth of the oven, one may seal the mouth of the oven with clay and mud that is in the surroundings of the river. One makes such a thing that is called, one makes such wet clay, yes? Wet cement, or what? Not cement, clay? What do you call it cement? I don’t know what that cement is, but wet sandy? I don’t know what children called it mud or cement. But the Rambam says, as it’s proper for the actual thing. But this is only, if he’s going to take clay and it’s a rough piece, it’s that he takes a block of clay, he won’t give himself advice and place it around. So one must make it soft. It’s not prepared already. Ah, and he spreads it or kneads it, or perhaps it’s not a matter of effort? Ah, yes, a matter of muktzeh? Why not? As we learned even sand one may not use if it’s not ready. I thought, because we’re talking here about other things, we’re talking about effort. Yes, I’m not going together with all these things. But, and he spreads it on erev Yom Tov, but regarding clay on Yom Tov it’s forbidden. To smear, to knead… ah, he goes up, one may take from the surroundings of the river, but now to take fresh sand and mix it with water and make clay, this one may not do on Yom Tov. Why is it similar to which melachah? A melachah or is it an effort? What does it mean? It’s like building or… kneading. In short, it’s not permitted. The Rav has it somewhat disputed on this law. So ay der now, one must learn further. Okay, we need to go further. Further.
Anointing an Oven with Oil, Rubbing with a Cloth, Cooling with Cold Water
New ovens and stoves, there is some procedure for a new oven one smears around with oil to strengthen or what? One may not do, one may not anoint with oil on Yom Tov. Also another thing, why is it perhaps not directly for the food, but it’s for the good of the oven. Look at the whole other thing. And one does not rub it with a cloth… one doesn’t wipe it means I think, so what does rubbing mean. One rubs it, one rubs it with a rag. Yes. And one does not cool it with cold water in order to harden it, one also may not cool the oven to make it strong. That means, one uses hot and then cold, that makes it strong. This one may not do, because all these things are ways how one helps build, one helps fix the oven. This one may not do, one may cook, because one may not fix appliances, one may not fix an oven.
Distinction: To Harden It or To Bake In It
But if he was cooling it with cold water in order to bake in it, we will yes. This means even when it’s too hot, he wants to bake something that doesn’t want to be such a high temperature, one may indeed cool the oven, because he’s not doing it to fix the oven, he’s doing it to fix the food.
Law 11 (Continued) — Stones and Furnace
Speaker 1: He wants to use stones to use as a pot, as a top, to be able to cook on it, one may not do this, because he is strengthening them, because with this one is strengthening, with this one finishes the stones so that one can use them. This means further like fixing a vessel, it’s an effort that is not directly for the food.
And one may heat and bake in a furnace. We learned about the Egyptian furnace, this one may indeed. One may heat and bake, even if it’s a large oven, it’s more than how much he needs now for his… we don’t concern ourselves with what he adds in a large oven, one may. And with hot water, we learned that one may.
One may not use a new one, earlier he said a new furnace. A new one is a proper furnace and the like. It appears the furnace is some very commercial thing, I mean it wasn’t for the purpose of cooking, it’s some special thing, but one may indeed.
Now we’re going to learn a few more things. He brings that a furnace one needs to put in more, more wood, it’s a greater effort, but one may do it.
—
Law 12 — Cheese, Spices, Salt
Speaker 1: Further, the Rambam says in law 12, one may not make cheese on Yom Tov. One may not make cheese on Yom Tov. Why? Because we already learned in the laws of Shabbat that making cheese is a melachah, because he takes together small pieces and makes them into one, it’s similar to building. One may not do on Yom Tov.
Ah, we know that one may do on Yom Tov make all foods? But, one may only do that which if one would have made it on erev Yom Tov it wouldn’t have had such a good taste. Because if he made it on erev Yom Tov there is a loss of taste, it’s not… cheese that is old a day, or that was already gathered a day old, is not less tasty, therefore it’s from the things that it’s possible to make them.
But one grinds the spices in their manner, one may indeed grind the spices in their manner, because if he grinds them on erev Yom Tov their taste becomes stale, fresh spices. With a better taste one may indeed.
But salt, this is spices, for example pepper, but salt one may not grind, one may not grind on Yom Tov, because it doesn’t change the taste. Rather, there is indeed a solution how one can do it, in a different vessel, the mortar. If he does it with a change, or he doesn’t do it with a regular grinding with a mortar, but he does it with a bowl, with a plate, one may indeed in order to change it, because he does it with a change.
Why may one not do it just like that? Because if he grinds the salt on erev Yom Tov its taste doesn’t become stale. It appears that it’s not really the melachah of grinding, because then the change wouldn’t help. Spices become worse, but salt doesn’t become worse.
And one does not grind pepper in their mills. We discussed that one may grind spices, but pepper one may not do in the regular mills, rather one does it in a mortar like all spices. One should not do it with the special vessel, because the special vessel was made, I think, to make on a larger scale or what? It appears like a weekday activity.
One does not crush the groats. Groats is, I think we learned it earlier, whether it’s animal food or what? Grains of grain, one may not grind in a large mortar and grind in a large machine that one always uses for grinding. But one crushes it in a small mortar, in a smaller vessel one may indeed, because this is its change. Because I think the things here are… one may not do it as one does it during the week, it shouldn’t look now like he’s busy on a large scale, on a smaller scale with a change.
Law 12 (Continued) — Land of Israel vs. Outside the Land
Speaker 1: The Rambam says, in the Land of Israel even with a small one it’s forbidden, because their grain… The Rambam wants to speak here in praise of the Land of Israel, because their grain is good. The Land of Israel is very, very good, the grain there is very good, and there even the groats, whatever it is, the grits or I don’t know what one wants to make, even if it will be a day old, it will still be very good, and there is no loss in this. One must go up to the Land of Israel whoever wants to eat good food. Not everyone who says and not everyone who says.
So the point is that one can do it from erev Yom Tov. Therefore, it says in outside the Land it’s weak, and it’s already old, and it’s already after a day old, it’s already somewhere.
Interesting that one makes a distinction between the Land of Israel and outside the Land, because you can say that one must check the place.
Speaker 2: You’re forgetting, the holy Torah was given for actual people, not for rules. That everyone is looking for rules, that is anti-Judaism.
Speaker 1: No, but I’m saying there, a person lives now, a person doesn’t live like the Rambam lived. And in the city, what is the order? The Rambam makes a distinction between all outside the Land and all Israel. He doesn’t mean to say that. He says that in a place where the grain is very good, where the grain makes no difference. Every law. One may not rule from the Rambam, not any thing at all. If it’s something that doesn’t disturb, one makes it properly, one must make it properly, but not make it today. The principle remains the principle, and we already learned in chapter 1 the principle.
In the time of the Gemara, I don’t know, the Israeli Jews have a distinction that one makes. It’s not a law, I’m not saying any way of Israel.
Speaker 2: One can mean from what you’re saying that today also applies in the Land of Israel, it doesn’t apply. Precisely in the Land of Israel there is indeed better.
Speaker 1: I don’t know, one must check at the bakery, whether it’s indeed better or not.
Speaker 2: No, I mean in practice one was indeed stringent with things.
Speaker 1: Today it’s not decided to… maybe you say yes to grind pepper for a person. Today it’s less decided to prepare the level right at the meal. Actually the… yes, maybe better restaurants will actually grind everything, to grind the… generally people. One buys a bottle of spices, and one keeps it in the…
Speaker 2: You’re not in a bottle.
Speaker 1: At home.
Speaker 2: By you one buys everything, and by Reb Yitzchak everything is in the aspect of malchus (kingship).
Speaker 1: Okay. No, I don’t know. No, I’m saying, all these things one must know that when it doesn’t make a difference that it doesn’t make the food better, then one should do it before Yom Tov. That’s what I want to know, and it’s important, because… today’s kitchen. First of all, I mean not, my wife cooks almost nothing on Yom Tov, she doesn’t have strength, she cooked everything erev Yom Tov. But one cooks on Yom Tov, but one must know that there are certain things that one doesn’t do. And today the old technology of the kitchen isn’t all the things that exist.
One sees that it’s still somewhat of a matter that on Yom Tov one doesn’t open the stove like during the week. There isn’t a thing that doesn’t work. So how it turns out l’halacha l’ma’aseh (in practical halachic terms), I don’t know.
So the Rambam doesn’t bring at all the language of uvda d’chol (weekday activity). He doesn’t bring languages at all. The poskim (halachic authorities) generally like to use languages, nobody knows what they mean. The Rambam tries to show what it means.
Okay, a little more flour, maybe sift it erev Yom Tov.
—
Halacha 13 — Meraked (Sifting Flour) Again
Speaker 1: Flour needs to be sifted. One sifted erev Yom Tov, one removed the sivin, the husks. A person will think that the melacha (forbidden labor) of meraked (sifting) has already been done, and now he only wants to do it a second time, it’s not really a melacha of meraked, one still may not.
One may not sift again on Yom Tov, unless stones fell into it, if actually dirt fell in, it must be removed because it’s unfit for eating, but just so one may not.
But if one does it with a shinui (change) it is permitted. How? What is the change? On Yom Tov one sifts from the back of the front, they turn over the sieve.
—
Halacha 13 (Continued) — Molel, Mefarech, Menape’ach, Borer
Speaker 1: More melachos that one may or may not do on Yom Tov?
One may grind, one may grind with one’s hands kitniyos (legumes), or whatever grain, and one may break apart, one may break apart kitniyos on Yom Tov, and one may blow with one’s hand with all one’s strength and eat, one may blow with the hands so that the husks should go away from foods on Yom Tov. Even one may do it even with all one’s strength and eat, even with a basket or with a plate, one may even use a vessel, but not with a tavla or with a kevara, but not use the vessels that one uses during the week, but the vessels that one uses for a professional purpose. Just a plate, basically. But not the just a plate, yes. Previously one had that one may not use a sieve, and one may only use the hands, such a thing.
And likewise, one who selects kitniyos on Yom Tov, selects in his usual way in his lap or in a plate. Also to select them. Earlier we spoke about grinding them, and now we’re speaking about selecting them. Selecting them is also borer (selecting) basically. One isn’t grinding. We saw that it’s the same halacha if I remember. I don’t know if it’s different on Shabbos from Yom Tov. One isn’t selecting them, because one removes the husk, that is borer. It’s just a different part of borer. Here one removes by blowing, and borer means literally removing the not good.
Correct, one selects in his usual way in his lap with a… one may use a lap on one’s lap.
Speaker 2: With a plate.
Speaker 1: With a plate. But not in a napa, but not in a tavla or in a gar, not use the equipment that is designated for this. All these things are more labor. Previously a tavla also, both not.
When is this said, when the food is more than the waste, when he does the borer the food is more than the waste. But if the waste is more than the food, he does the opposite. Yes, but if the waste is more than the food, one selects the food and leaves the waste. Why? Because one may not do. What is more labor? One should not do. The less labor. Because the labor of selecting the waste from the food is greater than the labor of selecting the food from the waste, if that is harder, even though it’s more, it’s a difficulty. One must see it should be the least labor. Generally, it has to do with what is more, one should remove the lesser from the greater. But if that will be a greater labor for some reason, one should go the usual way.
—
Halacha 13 (Continued) — Mustard Strainer, Meshemeres
Speaker 1: Now, one strains mustard in its strainer. Mustard, the small kernels from which one makes mustard, one strains with a special strainer. One should not use the special strainer, because it appears like borer, it looks like borer.
But there is another solution, one places eggs in a mustard strainer, and when the egg runs out, it looks like it takes more the smaller kernels, as presumably he means, this one may do, because this is not labor.
And if a meshemeres (wine strainer) was hanging, if the strainer is already on the vessels, it’s already lying ready…
Speaker 2: No, its strainer. You said, if the strainer…
Speaker 1: Ah, strainer, meshemeres. And if a meshemeres was hanging, it is permitted to put wine on Yom Tov. But if it’s already hanging, one may.
But what may one do? One can do a trick. And one hangs it erev Yom Tov, one will indeed hang it, for example, if one wants to put pomegranates on some vessel,
Halacha Regarding Meshemeres on Yom Tov
Meshemeres is for wine, to remove the waste from the wine. It is permitted to put wine on Yom Tov, because it’s the language of shemarim (dregs), yes. It is permitted to put wine on Yom Tov, if it’s already hanging, one may. But there is the concern that it shouldn’t appear like a weekday activity that one does normally.
And erev Yom Tov, but what may one do? One can do a trick. And erev Yom Tov one hangs it, one may indeed hang it. For example, if one wants to put pomegranates on some vessel, one may hang a meshemeres and place the pomegranates on it. And one hangs it with pomegranates. And afterwards, once he already has a hanging meshemeres, he may afterwards put on it the wine to strain the wine from the dregs.
Summary of Chapter 3
Until here we learned Chapter 3. And the principle of this chapter is that one prepares food on Yom Tov, but not entirely weekday-like, not with great labor, not things that one can do erev Yom Tov, not various things that a person will think it’s permissible and he’ll milk an animal, other than such rules.
And one must know practically to apply to our reality, that on Yom Tov one cooks, but it should remain Yom Tov-like, not too much of a production.
Yes. Would he…
הלכות שביתת יום טוב פרק ג׳ – תמלול
סיכום השיעור 📋
סיכום פון הלכות שביתת יום טוב, פרק ג׳
כללי הקדמה צום פרק
פרק ג׳ באהאנדלט נוספות גזירות דרבנן וואס באגרעניצן ווי אזוי מען טוט מלאכת אוכל נפש ביום טוב. אין פרק א׳ האט מען געלערנט די יסודות פון אוכל נפש — וואס מען מעג טון ביום טוב. פרק ג׳ גייט אריין אין גזירות וואס קומען פון פארשידענע סיבות: (1) מען האט געקענט עס טון ערב יום טוב, (2) עס איז א גרויסע טרחה, (3) עס קען ברענגען צו א מכשול. אפילו אינערהאלב מלאכות וואס זענען בעצם מותר פאר אוכל נפש, האבן חכמים אסור געמאכט געוויסע אופנים.
—
הלכה א — שחיטה ביום טוב און כיסוי הדם
דער רמב״ם: מי שהיה לו עפר מוכן או אפר שמותר לטלטלו — הרי זה שוחט חיה ועוף וכסה דמו. אבל אם אין לו עפר מוכן או אפר הראוי — לא ישחוט. ואם עבר ושחט — לא יכסה דמו עד לערב.
פשט: מען מעג שעכטן חיה ועוף ביום טוב (ווייל שחיטה איז אוכל נפש), אבער נאר ווען מען האט שוין צוגעגרייט עפר אדער אפר פאר כיסוי הדם. אויב מען האט נישט — טאר מען בכלל נישט שעכטן. און אויב מען האט עובר געווען און געשעכט — טאר מען נישט מכסה זיין ביז נאך יום טוב.
חידושים און הסברות:
1. א נייע גזירה, נישט בלויז א לאק אין היתר: דאס איז נישט סתם אז מען האט נישט מתיר געווען מוקצה׳דיגע עפר — עס איז א נייע גזירה דרבנן אז מען טאר בכלל נישט שעכטן אן מוכן עפר. דער טעם: ווען מען שעכט אן עפר מוכן, וועט מען מבטל זיין מצות כיסוי הדם, דערפאר האבן חכמים גע׳אסר׳ט די שחיטה גופא.
2. אוכל נפש איז נישט מתיר מוקצה: מען וואלט געקענט טראכטן: ווייל די תורה האט מתיר געווען שחיטה (א דאורייתא), זאל דאס אויך מתיר זיין מוקצה (א דרבנן) — אבער ניין, קיינמאל איז אוכל נפש נישט מתיר מוקצה.
3. מצות כיסוי הדם איז אויך נישט דוחה מוקצה: מען וואלט געקענט טענה׳ן אז די מצוה פון כיסוי הדם זאל דוחה זיין דעם איסור מוקצה — אבער אויך דאס ווערט אפגעוויזן.
—
הלכה בנוגע קוי (ספק חיה ספק בהמה)
דער רמב״ם: בריאה שהיא ספק חיה ספק בהמה (קוי) — אין שוחטין אותה ביום טוב. ואם שחט — לא יכסה דמו עד לערב — אפילו אויב מען האט עפר מוכן.
פשט: א קוי, וואס איז ספק חיה ספק בהמה, טאר מען נישט שעכטן ביום טוב. אפילו מיט עפר מוכן טאר מען נישט מכסה זיין.
חידושים און הסברות:
1. א נייע, באזונדערע גזירה ביי קוי — מרית עין: ביי א רעגולערע חיה ועוף, אויב מען האט עפר מוכן מעג מען שעכטן און מכסה זיין. אבער ביי א קוי איז דא א נייע גזירה אז אפילו מיט עפר מוכן טאר מען נישט. דער טעם: שמא יאמר הרואה — א מענטש וועט זען אז מען מאכט כיסוי הדם ביום טוב, און ער וועט מסיק זיין אז עס איז ודאי חיה. ווייל ער ווייסט אז ביום טוב טוט מען נישט סתם זאכן, נאר וואס מען מוז — אויב מען מכסה דעם דם, מוז עס זיין א חיה.
2. די נפקא מינה — חלב: דער חילוק צווישן חיה און בהמה איז: חלב בהמה איז אסור, חלב חיה איז מותר. א קוי, וואס איז ספק, מוז מען מחמיר זיין לשני הצדדים — סיי כיסוי הדם (כחיה) סיי איסור חלב (כבהמה). אויב מענטשן וועלן מיינען אז עס איז א ודאי חיה, וועלן זיי עסן דעם חלב — וואס איז אפשר אסור (ווייל אפשר איז עס א בהמה). דערפאר האבן חכמים גע׳אסר׳ט בכלל צו מכסה זיין ביום טוב, כדי מען זאל נישט קומען צו דעם מכשול.
3. [דיגרעסיע: דין חלב — שייכות צו הלכות חלב]: דער דין פון קוי איז אויך א דין אין הלכות חלב, נישט נאר הלכות יום טוב.
—
הלכה בנוגע שחט חיה/עוף מערב יום טוב
דער רמב״ם: השוחט חיה ועוף מערב יום טוב — לא יכסה דמן ביום טוב.
פשט: אויב מען האט געשעכט ערב יום טוב און נישט מכסה געווען דעם דם, טאר מען נישט מכסה זיין ביום טוב.
חידושים:
1. טעם — טרחה שאפשר לעשות מערב יום טוב: דאס איז אסור ווייל מען האט געקענט מכסה זיין ערב יום טוב. עס איז א טרחה וואס איז נישט נייטיג ביום טוב.
2. מצות כיסוי הדם קען ווארטן: מצות כיסוי הדם איז נישט דוחה די גזירות — מען קען ווארטן ביז מוצאי יום טוב. דאס איז קאנסיסטענט מיט דעם דין פון “עבר ושחט” וואו מען ווארט ביז לערב.
—
הלכה בנוגע נתערב דם בהמה מיט דם חיה/עוף
דער רמב״ם: שחט בהמה וחיה ועוף ביום טוב ונתערב דמם — לא יכסה אותו עד לערב. אבל אם היה לו עפר מוכן ויכול לכסות הכל בדקירה אחת — יכסה.
פשט: ווען דם בהמה (וואס דארף נישט כיסוי) איז צוזאמגעמישט מיט דם חיה/עוף (וואס דארף כיסוי), טאר מען נישט מכסה זיין ביום טוב, ווייל מען וועט מאכן טרחה אויך פאר דעם בהמה-דם וואס דארף נישט. אבער אויב מען קען אלעס צודעקן מיט איין דקירה (איין שטאך מיט א שאוול), מעג מען.
חידושים:
1. טעם פון דעם איסור — טרחה שלא לצורך: ווען דם איז צוזאמגעמישט, קען מען נישט באזונדער צודעקן נאר דעם חיה-דם. מען מוז אלעס צודעקן. אבער א טייל פון דער טרחה איז פאר דעם בהמה-דם וואס דארף בכלל נישט כיסוי — דאס איז טרחה שלא לצורך ביום טוב.
2. בדקירה אחת — נישט קיין נוספת טרחה: אויב מען קען אלעס צודעקן מיט איין באוועגונג, איז נישטא קיין עקסטערע טרחה. דאס איז דער זעלבער יסוד ווי פריער — א גרעסערע טאפ איז נישט קיין נוספת טרחה, ווייל מען מוז דאך טון די פעולה פאר דעם חלק וואס מען מעג, און דער רעשט קומט ממילא מיט.
—
הלכה — תולש צמר ממקום שחיטה
דער רמב״ם: השוחט בהמה ביום טוב, מותר לו לתלוש צמר למקום השחיטה בידו, ולא יטול הצמר ממקומו אלא ישאר שם מסובך בשאר הצמר.
פשט: ווען מ׳שעכט א בהמה ביום טוב און די צמר/האר ביים האלז שטערט די שחיטה, מעג מען מיט די האנט אפרייסן (תולש) די צמר פון דעם פלאץ וואו מ׳שעכט. אבער מ׳טאר נישט אינגאנצן אוועקנעמען די אפגעריסענע צמר — זי מוז בלייבן דארט פארפלאנטערט מיט די ארומיגע צמר.
חידושים און הסברות:
1. פארוואס איז תולש ביד מותר אבער גוזז אסור: ביי א בהמה איז דער נארמאלער דרך פון גוזז מיט א כלי (שער/מעסער). תולש ביד — אפרייסן מיט די הענט — איז א שינוי פון דרך גזיזה, דערפאר איז עס נישט א מלאכה דאורייתא. אבער אויב מ׳וואלט נאכדעם אוועקגענומען די צמר אינגאנצן, וואלט עס אויסגעקוקט ווי א געהעריגע גוזז, דערפאר מוז מען עס לאזן מסובך בשאר הצמר.
2. חילוק צווישן בהמה און עוף: ביי א בהמה הייסט עס “תולש” (אפרייסן צמר), ביי א עוף הייסט עס “מורד” (ארויסנעמען פעדערן). ביי א עוף איז מורד אסור, ווייל דאס איז דער נארמאלער דרך ווי מ׳נעמט אראפ פעדערן — “בני שיעור דרכו” — און דערפאר וואלט עס געווען ממש עובר אויף אן איסור. דער יסוד: ביי א בהמה איז תולש ביד א שינוי (ווייל דער דרך איז מיט א כלי), אבער ביי א עוף איז תולש/מורד ביד דער דרך גופא.
3. פראקטישע נאטיץ: ביי עופות (ווי מ׳זעט ביי כפרות) איז אפשר נישט אזוי שווער צו שעכטן אן מורד זיין, ווייל ביי די האלז פון א עוף זענען נישט אזוי פיל פעדערן — מ׳דארף נאר ארומדרייען. עס ווענדט זיך אויך וועלכע ארט עוף.
—
הלכה — המפשיט עור הבהמה: זאלצן, בית הדריסה, ערמה
א) זאלצן די עור
דער רמב״ם: המפשיט עור הבהמה ביום טוב, לא ימלחנו שזה עיבוד, נמצא אותה מלאכה שלא לצורך אכילה. אבל נותן עליו בבית הדריסה כדי שידרסו עליו ולא יפסד.
פשט: ווען מ׳נעמט אראפ די עור פון א בהמה ביום טוב, טאר מען עס נישט זאלצן, ווייל דאס איז מעבד (אויסארבעטן לעדער) — א מלאכה שלא לצורך אכילה. אבער מ׳מעג עס אראפלייגן אין א בית הדריסה (א פלאץ וואו מענטשן טרעטן אסאך), כדי מ׳זאל טרעטן דערויף און עס זאל נישט קאליע ווערן.
חידושים:
1. בית הדריסה — סטאטוס פון מעבד: אראפלייגן אין א בית הדריסה איז אויך עפעס אן ענין פון מעבד — עס מאכט די עור ווייך און פארמיידט אז זי זאל ווערן הארט. אבער עס איז נישט א מלאכה גמורה, נאר אפשר א דרבנן׳דיגע מעבד.
2. טעם ההיתר — שמחת יום טוב: ולא התירו דבר זה אלא מפני שמחת יום טוב, כדי שלא ימנע מלשחוט. דער גאנצער היתר פון בית הדריסה איז מפני שמחת יום טוב — אויב א מענטש וועט וויסן אז ער גייט פארלירן זיין גאנצע עור (ווייל ער קען עס נישט באהאנדלען), וועט ער זיך מונע זיין פון שעכטן, און דאס וועט שאדן שמחת יום טוב.
ב) ערמה — זאלצן בשר לצלי על גבי העור
דער רמב״ם: ומותרים להניח בשר לצלי על גבי העור, ומרימים בדבר זה… במה דברים אמורים, מלח לצלי שאינו צריך מלח הרבה, אבל לקדרה לא ימלח על העור.
פשט: מ׳מעג פלייש וואס מ׳גרייט צו פאר צלי (בראטן) אראפלייגן אויף די עור און זאלצן, אזוי אז די איבעריגע זאלץ פאלט אראפ אויף די עור. דאס איז א מותר׳דיגע ערמה (טריק). אבער נאר ביי צלי, וואס דארף נישט אזוי פיל זאלץ. ביי קדרה (קאכן אין א טאפ), וואו מ׳דארף אסאך זאלץ פאר מליחה צו ארויסנעמען דם, טאר מען נישט זאלצן אויף די עור.
חידושים:
1. פארוואס דווקא לצלי: צלי דארף נישט אזוי פיל זאלץ (ווייל דער צלי-פראצעס אליין נעמט ארויס דם), דערפאר איז דאס א חידוש אז אפילו פאר צלי — וואו מ׳דארף נישט אזוי פיל זאלץ — מעג מען עס טון, ווייל עס בלייבט איבער גענוג זאלץ וואס פאלט אראפ אויף די עור.
2. פארוואס לקדרה אסור: ביי קדרה דארף מען אסאך זאלץ פאר מליחה. לכאורה זאל עס זיין פארקערט — ביי קדרה וואו מ׳נוצט אסאך זאלץ, זאל מער אראפפאלן אויף די עור! דער תירוץ: ביי צלי, וואו מ׳דארף נישט אזוי פיל זאלץ, איז דאס וואס מ׳לייגט אויף די עור נאר אן עקסטערע ביסל — עס איז קלאר א ערמה, א קליינע צוגאב. אבער ביי קדרה, וואו מ׳גיסט אסאך זאלץ, איז עס מער נאנט צום געהעריגן מעבד — עס קוקט אויס ווי מ׳זאלצט ממש די עור, נישט נאר א ערמה.
3. ווי אזוי ארבעט די ערמה פראקטיש: מ׳לייגט שטיקלעך פלייש אויף פארשידענע פלעצער פון די אויסגעשפרייטע עור, און מ׳זאלצט יעדע שטיקל, אזוי אז די גאנצע עור ווערט באדעקט מיט זאלץ. מ׳מעג אפילו ארומרוקן די פלייש אדער לייגן קליינע שטיקלעך אויף אנדערע פלעצער כדי די גאנצע עור זאל ווערן געזאלצן.
4. [דיגרעסיע: ערמה — ווען יא און ווען נישט:] עס איז נישט דא א כלל׳דיגע שיטה ווען ערמה איז מותר און ווען נישט. פריער האט מען געלערנט אז ערמה פון קאכן פאר מוצאי יום טוב איז אסור (שחרימו ממערים), אבער דא ביי זאלצן די עור איז ערמה מותר. דער חילוק: דארט וויל ער נארן די סיסטעם צו טון א מלאכה שלא לצורך יום טוב; דא וויל מען פארמיידן הפסד כדי מ׳זאל נישט מונע זיין פון שעכטן — עס איז לצורך שמחת יום טוב.
—
הלכה — אין מולחין את החלבים
דער רמב״ם: וכן אין מולחין את החלבים, ואין מהפכין בהם, ואין שוטחן אותו ברוח על גבי יתדות.
פשט: מ׳טאר נישט זאלצן די חלב (פעטס) פון די בהמה, מ׳טאר נישט זיי אומדרייען (מהפך זיין), און מ׳טאר נישט זיי אויסשפרייטן אין ווינט אויף שטעקנס צו טריקענען. אלע דאזיגע זאכן זענען אסור ווייל חלב איז נישט ראוי לאכילה.
חידושים:
1. חלב — שלא לצורך אכילה: הגם אז חלב קען מען נוצן פאר ליכט (נר), איז עס נישט לצורך אכילה, און דערפאר טאר מען נישט טון קיין מלאכות דערמיט ביום טוב. דאס איז קאנסיסטענט מיט דעם כלל אז מלאכות ביום טוב זענען נאר מותר לצורך אכילה.
—
הלכה — אופן ההפשטה: מרגיל
דער רמב״ם: המפשיט את הבהמה לא ירגיל ביום טוב. כיצד הוא המרגיל? זה שיוציא כל הבשר מרגל אחת, כדי שיצא כל האור שלם ולא יקרע.
פשט: מ׳מעג אפשינדן די הויט פון א בהמה יום טוב (ווייל עס איז א הכנה פאר׳ן קאכן), אבער נישט אויפ׳ן אופן פון “מרגיל” — דאס מיינט אראפציען די גאנצע הויט דורך איין פוס, כדי די הויט זאל בלייבן גאנץ און נישט צוריסן ווערן.
חידושים:
– הפשטה סתם איז מותר ווייל עס איז לצורך אכילה. אבער “מרגיל” — אראפשלעפן די גאנצע הויט דורך איין רגל — איז א גרעסערע טרחה, און דער צוועק איז נישט פאר׳ן פלייש נאר פאר׳ן הויט (כדי מ׳זאל האבן א שלימ׳ע עור). דאס איז טרחה שלא לצורך אכילה.
– דער ווארט “מרגיל” קומט פון “רגל” — ער ציט אלעס דורך איין פוס.
—
הלכה — בית יד בבשר
דער רמב״ם: אסור לעשות בית יד בבשר, והוא שיעשה בסכין… שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. אבל מותר לעשות סימן בבשר.
פשט: מ׳טאר נישט מאכן א “הענטל” אין בשר מיט א מעסער (כדי עס אויפצוהענגען אדער שלעפן), ווייל דאס איז א דרך חול. אבער א סימן אין בשר מעג מען יא מאכן.
חידושים:
1. דער איסור פון בית יד איז נאר בסכין — ווייל דאס איז דרך חול. אן א סכין מעג מען.
2. סימן בבשר איז מותר — ווייל מ׳דארף עס כדי צו פארמיידן דעם פראבלעם פון בשר שנתעלם מן העין (ווי מ׳לערנט אין מסכת ביצה). מ׳שניידט דעם בשר אין א באשטימטע צורה (למשל א דרייעק) כדי מ׳זאל עס דערקענען. הגם עס איז א טרחה, איז עס מותר ווייל עס איז נויטיג כדי מ׳זאל קענען עסן דעם בשר.
3. קשיא: פארוואס איז בית יד אסור — סתם שניידן בשר איז דאך מותר? תירוץ: בית יד מיט א סכין איז א ספעציעלע מלאכה׳דיגע ארבעט, א דרך חול.
—
הלכה — מולגין את הראש והרגלים
דער רמב״ם: מולגין את הראש ואת הרגלים, ומעביר נוצותיו באור. אבל אין תופלין אותו בחרסית ולא באדמה. ואין גוזזין ואין עושין בו פאה.
פשט: מ׳מעג אראפנעמען די האר פון דעם קאפ און פיס פון א בהמה דורך מולגן (ברייען/ארויסשלעפן) אדער דורך אפברענען מיט פייער. אבער מ׳טאר נישט נוצן חרסית (א מין זאנד/קעראמיק) אדער ערד צום גלעטן, און מ׳טאר נישט שניידן די האר מיט א שער (שערל).
חידושים:
– דער ראש און רגלים ווערן געגעסן, דערפאר דארף מען אראפנעמען די האר כדי עס זאל נישט זיין מיאוס.
– צוויי מותר׳דיגע וועגן: מולגין (ארויסשלעפן/ברייען) און אפברענען מיט פייער.
– דריי אסור׳דיגע וועגן: (1) חרסית/אדמה — כעמיקאלס/מינעראלן צום רייבן, (2) גוזזין — שניידן מיט א שער, (3) עושין פאה — דאס זענען אלעס מער טרחה׳דיגע אדער מער “חול׳דיגע” וועגן.
– דער חילוק צווישן דעם און הפשטת הבהמה: דארט גייט מען אראפנעמען די הויט פאר׳ן הויט׳ס וועגן (נישט לאכילה), דא נעמט מען אראפ די האר כדי מ׳זאל קענען עסן דעם קאפ און פיס.
—
הלכה — ירקות: גוזזין ופאה
דער רמב״ם: וכן אין גוזזין ואין עושין פאה בירקות שיש להם שלחית (שאלעכץ). אבער ירקות וואס האבן קוצים (ווי קינדרס ואחביות — ארטישאק) מעג מען יא שניידן מיט א שערל.
פשט: די זעלבע הגבלה וואס גילט ביי ראש ורגלים גילט אויך ביי ירקות — מ׳טאר נישט אפשניידן שלעכטע חלקים מיט א שערל.
חידושים:
– ביי ירקות וואס האבן א “שלחית” (א מין הויט/שאלעכץ) — מ׳טאר נישט נוצן א שערל צום אראפנעמען.
– אבער ביי ירקות מיט קוצים (שטעכעדיגע דערנער, ווי ארטישאק) — מעג מען יא נוצן א שערל, ווייל מ׳קען זיך נישט אנדערש אן עצה געבן — מ׳וועט זיך צעשטעכן.
– דאס איז ענליך צו קניבת ירק (אראפנעמען שלעכטע חלקים), וואס מ׳האט מתיר געווען ערב יום כיפור צו גרייטן פאר נאך יום כיפור.
– דער חילוק: ביי סתם ירקות קען מען זיך אן עצה געבן אן דעם שערל (מולק/בורר ביד), אבער ביי קוצים איז דאס דער איינציגער וועג.
—
הלכה — לישת עיסה גדולה
דער רמב״ם: מותר ללוש עיסה גדולה ביום טוב.
פשט: מ׳מעג קנעטן א גרויסע טייג יום טוב, הגם עס איז מער טרחה.
חידושים:
– דאס איז פאראלעל צו וואס מ׳האט פריער געלערנט: מ׳מעג אנפילן א גאנצע פרויט (בהמה), און מ׳מעג לייגן מערערע ברויט אין אויוון ווייל עס העלפט דעם טעם. אזוי אויך א גרויסע עיסה — עס איז בעסער פאר׳ן באקן.
—
הלכה — הפרשת חלה ביום טוב
דער רמב״ם: הלש עיסתו מערב יום טוב — אין מפרישין ממנו חלה ביום טוב. אבער אויב מ׳האט געקנעטן יום טוב אליין, מעג מען אפנעמען חלה.
פשט: אויב מ׳האט געקנעטן ערב יום טוב, האט מען געדארפט אפנעמען חלה דעמאלט. מ׳טאר נישט אפנעמען חלה יום טוב אויף אזא עיסה, ווייל עס איז א דבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב.
חידושים:
1. דער יסוד: חלה אפנעמען איז מתקן (ענליך צו תרומות ומעשרות וואס מ׳טאר נישט אפנעמען שבת). אויף שבת איז עס לגמרי אסור. אויף יום טוב — אויב מ׳האט געקנעטן יום טוב גופא, מעג מען, ווייל מ׳האט נישט געקענט פריער. אבער אויב מ׳האט געקנעטן ערב יום טוב, האט מען געקענט און געדארפט עס טון דעמאלט.
2. קשיא: מתקן עסן אויף יום טוב מעג מען דאך — אנגרייטן עסן איז דאך דער גאנצער ענין! תירוץ: הפרשת חלה איז נישט “אנגרייטן עסן” אין דעם זין — עס איז א תיקון/הכשר וואס מ׳האט געקענט טון פריער.
—
הלכה — עיסה טמאה וחלה טמאה ביום טוב
דער רמב״ם: עיסה טמאה או שנטמאת החלה — לא יבשל את החלה, שאין מבשלין ביום טוב אלא לאכול וזו אינה ראויה ועומדת לשריפה. וכן אין שורפין אותו ביום טוב, ששריפת קדשים שנטמאו מצות עשה שנאמר באש תשרף, ועשיית מלאכה שאינה לצורך אכילה וכיוצא בה — עשה ולא תעשה.
פשט: חלה טמאה טאר מען נישט באקן יום טוב (ווייל מ׳קען עס נישט עסן — עס שטייט פאר שריפה), און מ׳טאר עס אויך נישט פארברענען יום טוב.
חידושים:
1. צוויי אסורים: (1) באקן/קאכן — ווייל מ׳מעג נאר קאכן לאכילה, און חלה טמאה איז נישט ראוי לאכילה. (2) שרפה — הגם שריפת קדשים טמאים איז א מצות עשה (באש תשרף), אבער מלאכה שאינה לצורך אכילה יום טוב איז עשה ולא תעשה — דאס הייסט, דער לאו פון יום טוב מלאכה (מיט׳ן עשה פון שבתון) איז שטערקער פון דעם עשה פון שריפת קדשים (אין עשה דוחה לא תעשה ועשה).
2. וואס פאר א מלאכה איז שריפת קדשים? קשיא: העברה (טראגן פייער) איז דאך הותרה מתוך — שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך. תירוץ: שריפת קדשים איז נישט בלויז העברה (אנצינדן א פייער), נאר עס איז אן אייגענע מלאכה ענליך צו מבשל — ער פארברענט דעם חפץ. דער רמב״ם האט שוין באזונדער געזאגט “שאין מבשל את החלה” — אבער שריפה איז נישט בישול, נאר אן אייגענע מלאכה.
3. דער ראב״ד׳ס שיטה אין “שלא לצורך”: דער ראב״ד טייטשט אז “שלא לצורך” מיינט שלא לצורך אכילה, אבער יא לצורך הנאה כגון חמין לרגליו (ווארעם וואסער פאר די פיס). דער ראב״ד ברענגט א ירושלמי וועגן “נר של הבטלה” (א ליכט וואס איז נישט פאר אכילה אבער פאר כבוד) — דער ירושלמי זאגט “לא תעשה ולא תשרי” (נישט אסור און נישט מותר), ווייל ס׳איז א “חצי צורך.” אבער משמע פון דער ראב״ד אז אויב ס׳איז אינגאנצן נישט קיין צורך — נאר א מצוה — וואלט עס געווען אסור.
4. פארוואס איז א מצוה נישט א “צורך”? א מצוה איז נישט קיין צורך יום טוב — כבוד איז פארבונדן מיט אכילה און שמחת יום טוב, אבער שריפת קדשים איז נישט קיין אוכל נפש.
5. אפשר אויך אין רמב״ם מיינט “שלא לצורך” מיט עפעס א שטיקל צורך: עס ווערט געברענגט (בשם הרב בלומינג, און אויך אין מגיד משנה) אז אפשר אפילו דער רמב״ם, ווען ער זאגט “הותרה שלא לצורך,” מיינט ער מיט עפעס א שטיקל צורך — נישט אינגאנצן אן צורך. דאס איז אבער נישט קלאר.
6. פארוואס דארף מען דעם טעם פון עשה דוחה לא תעשה ועשה? קשיא: מ׳קען דאך פארברענען נאך יום טוב! אויב אזוי, פארוואס דארף דער רמב״ם אנקומען צום טעם פון עשה ולא תעשה — זאל ער פשוט זאגן ס׳איז נישט נייטיג היינט! תירוץ: מ׳וואלט געקענט זאגן “מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה” — דערפאר דארף דער רמב״ם זאגן אז עס איז נישט דוחה. און דערפאר זאגט דער רמב״ם גלייך דערנאך “כיצד יעשה? יניחנה עד הערב וישרפנה” — צו באווייזן אז ס׳איז דא אן עצה.
—
הלכה — חלה ביום טוב של פסח
דער רמב״ם: אבל אם היה יום טוב של פסח, שאם יניחנה תחמץ ויעבור בבל יראה ובל ימצא — לא יפריש את חלתה, אלא אופה את הכל ואחר כך יפריש חלה מן הלחם.
פשט: ביום טוב פסח קען מען נישט לאזן די טמא׳דיגע חלה ביז נאך יום טוב ווייל ס׳וועט ווערן חמץ. דערפאר איז די עצה: מ׳באקט אפ די גאנצע עיסה (אן אראפנעמען חלה), און נאכדעם נעמט מען אראפ חלה פון דעם געבאקענעם ברויט.
חידושים:
1. בל יראה דורך שב ואל תעשה: דער איסור בל יראה דא איז אינטערעסאנט — ער האט דאך אן עצה (באקן אלעס), סאו ס׳איז נישט אז ער וויל חמץ. מ׳דארף לערנען הלכות חמץ ומצה צו פארשטיין צו אזא אופן פון בל יראה (דורך שב ואל תעשה) איז אויך א פראבלעם.
2. פראקטישע נפקא מינה — מצות באקן: אזוי טוט מען בפועל ערב פסח / פסח מיט מצות — מ׳נעמט אראפ חלה פון די געבאקענע מצה, נישט פון דעם בצק. עס ווערט דיסקוטירט צי דער טעם איז ווייל מ׳וויל נישט מאכן עקסטרע צייט מיט׳ן בצק (חשש חימוץ), אדער אנדערע טעמים.
—
הלכה — תנור ביום טוב: גורף, קוטם, פורני חדשה
דער רמב״ם: מ׳מעג קופשין (ריקן/פושן אש) אין דער תנור כדי צו מאכן פלאץ פאר׳ן קאכן. אם אי אפשר לקפוש — גורף, דאס איז מותר לצורך אכילה. אבער אויב מ׳קען מיט ווייניגער טרחה, זאל מען עס טון מיט ווייניגער.
פשט: מ׳דארף מינימיזירן טרחה — אויב גענוג מיט אביסל פושן, זאל מען נישט אויסריקן; אויב מ׳מוז אויסריקן, מעג מען.
חידושים:
1. פורני חדשה: א נייע פורני (תנור) איז זייער הייס. מ׳טאר נישט באקן אין א נייע פורני, גזירה שמא תפוח — ס׳קען פלאצן, ותפסיד הלחם וימנע משמחת יום טוב.
—
הלכה — סכין תנור בשמן, שפשוף במטלית, הפגה בצונן
דער רמב״ם: תנורים וכירים חדשים — אין סכין אותן בשמן ביום טוב, ואין שפין אותו במטלית, ואין מפיגין אותו בצונן כדי לחסמו.
פשט: מ׳טאר נישט שמירן א נייע תנור מיט שמן, נישט אפרייבן מיט א שמאטע, נישט אפקילן מיט קאלט וואסער כדי עס שטארקער צו מאכן — ווייל דאס אלעס איז מתקן/בונה דעם תנור, נישט צורך אכילה.
חידושים:
1. חילוק צווישן מתקן דעם כלי און מתקן דעם אוכל: אם היה מפיגו בצונן כדי לאפות בו — מותר. אויב ער קילט אפ דעם תנור ווייל ער וויל באקן ביי א נידריגערע טעמפעראטור (לצורך דעם עסן), איז עס מותר — ווייל ער פיקסט נישט דעם תנור, ער פיקסט דעם עסן. דאס איז א וויכטיגער חילוק: דער זעלבער מעשה (אפקילן דעם תנור) קען זיין מותר אדער אסור, תלוי אין דער כוונה/תכלית — צו ס׳איז לחסמו (פאר׳ן תנור) אדער לאפות בו (פאר׳ן עסן).
—
הלכה — טיט ביום טוב: סכין פי התנור, לגבל
דער רמב״ם: סכין פי התנור בטיט ורפש שבסביבות הנהר — מ׳מעג נעמען גרייטע טיט פון ארום דעם טייך. אבער לגבל טיט ביום טוב אסור.
פשט: מ׳מעג נוצן פארטיגע נאסע קלעי צו פארמאכן דעם פי התנור, אבער מ׳טאר נישט פריש אויסמישן טיט (זאמד מיט וואסער).
חידושים:
1. וואס פאר א מלאכה איז לגבל טיט? עס ווערט דיסקוטירט: איז עס א מלאכה (לש?) אדער טירחא? עס ווערט פארגעלייגט אז עס איז ענליך צו לש אדער בונה.
2. מוכן: אפשר איז דער איסור פון נישט-גרייטע טיט א ענין פון מוכן (הכנה), ענליך צו וואס מ׳האט פריער געלערנט אז אפילו זאמד טאר מען נישט ניצן אויב ס׳איז נישט גרייט.
—
הלכה — אבנים און פורני
דער רמב״ם: מ׳טאר נישט שטעלן אבנים צוזאמען צו מאכן א כירה (טאפ/פלאטע) ביום טוב, מפני שהוא מחזקן — ווייל דאס איז מתקן כלי. אבער מסיקין ואופין בפורני — מ׳מעג אנהייצן און באקן אפילו אין א גרויסע תנור, אין משגיחין במה שהוא מוסיף בתנור גדול.
פשט: צוזאמענשטעלן אבנים צו מאכן א קאכ-פלאץ איז אסור ווייל עס איז ווי מתקן א כלי. אבער באקן אין א גרויסע פורני איז מותר, אפילו ס׳איז מער ווי ער דארף.
חידושים:
– דער חילוק: אבנים צוזאמענשטעלן איז א “גמר” פון דעם כלי — מ׳ענדיגט צו מאכן דעם כלי, וואס איז א מלאכה פאר זיך. אבער ביי א פורני, כאטש ס׳איז א גרעסערע טרחה (מער האלץ אריינלייגן), איז עס א טרחה וואס איז דירעקט פאר דעם באקן.
– א נייע פורני טאר מען נישט נוצן (ווי פריער געלערנט).
—
הלכה — גבינה, תבלינים, מלח, פלפלין, עריפות
דער רמב״ם: אין עושין גבינה ביום טוב — ווייל שאם גיבנה מערב יום טוב אין בזה חסרון טעם. אבל דכין את התבלין כדרכן שאם ידכום מערב יום טוב יפיג טעמן. אבער מלח טאר מען נישט מאלן ביום טוב, שלא ישחוק המלח מערב יום טוב לא יפיג טעמו — נאר מיט א שינוי, ווי נוצן א קערה אנשטאט א מכתש. ואין שוחקין את הפלפלין בריחים שלהם — נאר דך עושין במדוכה ככל התבלין. אין כותשין את העריפות במכתשת גדולה אבל כותשין אותה במכתשת קטנה שזהו שינוי שלו.
פשט: דער יסוד: מלאכות פאר אוכל נפש זענען נאר מותר ביום טוב ווען מ׳קען עס נישט טון ערב יום טוב אן א הפסד טעם. גבינה מאכן — אסור (קיין הפסד טעם). תבלינים מאלן — מותר כדרכן (הפסד טעם). מלח — נאר מיט שינוי (קיין הפסד טעם). פלפלין — נישט אין זייערע ספעציעלע ריחים. עריפות — נאר אין א קלענערע מכתשת.
חידושים:
1. גבינה — מלאכת בונה: גבינה מאכן איז א מלאכה (געלערנט אין הלכות שבת) — מ׳נעמט קליינע שטיקלעך און מאכט זיי אין איינס, ענליך צו בונה. כאטש אוכל נפש מלאכות זענען מותר ביום טוב, איז גבינה אסור ווייל מ׳קען עס גוט מאכן ערב יום טוב אן הפסד.
2. מלח — נישט ממש טוחן: עס ווערט מחודש אז מלח מאלן איז נישט ממש מלאכת טוחן דאורייתא, ווייל אויב עס וואלט געווען ממש טוחן, וואלט א שינוי נישט געהאלפן. דער שינוי (נוצן א קערה אנשטאט א מכתש) העלפט נאר ווייל עס איז א גזירה/איסור דרבנן-ארטיגע מדרגה.
3. פלפלין אין ריחים — עובדא דחול: מ׳טאר נישט נוצן די ספעציעלע פלפל-מיל ווייל עס זעט אויס ווי א וואכעדיגע מלאכה — א פראפעסיאנעלע/קאמערציעלע פארנעם. נאר אין א מדוכה ווי אלע תבלינים.
4. עריפות — גרויס vs. קליין: מ׳טאר נישט נוצן א גרויסע מכתשת (ווי אין די וואכן — א גרויסע מאשין), נאר א קלענערע, וואס איז א שינוי. דער עיקר: ס׳זאל נישט אויסקוקן ווי מ׳איז פארנומען מיט א גרויסן קאמערציעלן פארנעם.
ארץ ישראל vs. חוץ לארץ (בנוגע עריפות)
דער רמב״ם: בארץ ישראל אפילו בקטנה אסור, שהתבואה שלהם טובה היא… ואין בכך הפסד.
פשט: אין ארץ ישראל איז אפילו א קלענערע מכתשת אסור פאר עריפות, ווייל די תבואה דארטן איז אזוי גוט אז אפילו א טאג אלט בלייבט זי גוט — קיין הפסד טעם.
חידושים:
1. דער רמב״ם רעדט בשבח ארץ ישראל — ער באטאנט אז די תבואה פון ארץ ישראל איז טובה עד מאוד מאוד, און דעריבער איז דארטן קיין הפסד אויב מ׳גרייט עס צו ערב יום טוב.
2. צו דער חילוק איז נאך רעלעוואנט היינט: דער רמב״ם מאכט א כלל׳דיגן חילוק — גאנץ ארץ ישראל vs. גאנץ חוץ לארץ — נישט אז מ׳דארף טשעקן יעדן פלאץ באזונדער. אבער דער עיקר כלל בלייבט: אויב עס מאכט נישט אויס פאר דעם טעם, זאל מען עס טון ערב יום טוב.
3. [דיגרעסיע: תורה פאר מענטשן, נישט פאר כללים] — “די הייליגע תורה האט מען געגעבן פאר actual מענטשן, נישט פאר כללים” — מ׳זאל נישט נאר זוכן אבסטראקטע כללים, נאר פארשטיין ווי עס שטעלט זיך אויס פאר דעם מענטש אין זיין סיטואציע.
4. [דיגרעסיע: היינטיגע פראקטיק] — היינט קויפט מען תבלינים שוין פארטיג, מ׳מאלט ווייניגער ביים עסן. אבער דער עיקר בלייבט: יום טוב עפנט מען נישט די קיטשן אזוי ווי אינדערוואכן — ס׳איז דא א ענין אז מ׳זאל נישט קאכן אויף א וואכעדיגן פארנעם. דער רמב״ם ברענגט נישט דעם לשון “עובדא דחול” — ער פארמיידט לשונות וואס קיינער ווייסט נישט וואס זיי מיינען, און טרייט אנשטאט דעם צו ווייזן וואס עס מיינט בפועל.
—
הלכה — מרקד (זיפן קעמאך) נאכאמאל
דער רמב״ם: אין מרקד נוסף פעם שנייה ביום טוב, אלא אם כן נפל לתוכו צרורות — מ׳טאר נישט נאכאמאל זיפן קעמאך וואס מ׳האט שוין געזיפט ערב יום טוב, סיידן ס׳איז אריינגעפאלן שמוץ. אבל מיט א שינוי — כגון שירקד מאחורי אנפי (איבערדרייען די הירט) — איז מותר.
פשט: ווייל דער ערשטער מרקד האט שוין אפגעטון די מלאכה, איז א צווייטער מאל נישט נויטיג פאר אוכל נפש, סיידן ס׳איז א נייע סיבה (שמוץ). מיט שינוי איז מותר.
—
הלכה — מולל, מפרח, מנפח, בורר
דער רמב״ם: מולל מלילות — מ׳מעג צומאלן קטניות/תבואה מיט די ה
ענט. מפרחין — מ׳מעג צוברעקלען קטניות. מנפח על יד על יד בכל כחו ואוכל — מ׳מעג בלאזן אוועק שלאכטס, אפילו בקנון או בתמחוי (א כלי), אבל לא בתבלא ולא בקברה — נישט מיט די פראפעסיאנעלע כלים.
בורר קטניות ביום טוב — בורר כדרכו בחיקו בתמחוי — מ׳מעג בורר זיין אויפן שויס אדער מיט א טעלער, אבל לא בתבלא ולא בנפה ולא בכברה — נישט מיט פראפעסיאנעלע כלים.
במה דברים אמורים? כשהאוכל מרובה על הפסולת — ווען דער אוכל איז מער, נעמט מען ארויס די פסולת. אבל אם הפסולת מרובה על האוכל — בורר את האוכל ומניח את הפסולת — מ׳נעמט ארויס דעם אוכל, ווייל ממה טרח בברירת הפסולת מהאוכל יותר מטרח ברירת האוכל מן הפסולת — מ׳גייט נאך ווי ווייניגער טרחה.
פשט: ביום טוב מעג מען בורר זיין אוכל, אבער נישט מיט פראפעסיאנעלע כלים. דער כלל איז צו מינימיזירן טרחה: ווען אוכל איז מער — נעמט מען ארויס פסולת; ווען פסולת איז מער — נעמט מען ארויס אוכל.
חידושים:
1. בורר ביום טוב vs. שבת: בורר ביום טוב האט אנדערע כללים ווי שבת — ביום טוב מעג מען בורר זיין “כדרכו” (אויפן שויס, מיט א טעלער), נאר נישט מיט פראפעסיאנעלע כלים. דאס איז א קולא לגבי שבת.
2. מנפח vs. בורר: מנפח (בלאזן) און בורר (ארויסנעמען) זענען צוויי פארשידענע אופנים פון ארויסנעמען פסולת — מנפח איז דורך בלאזן, בורר איז דורך ליטעראל ארויסנעמען.
3. דער כלל פון ווייניגער טרחה: דער רמב״ם׳ס כלל איז נישט סתם “אוכל מתוך פסולת” ווי ביי שבת, נאר ווי ווייניגער טרחה — בדרך כלל נעמט מען ארויס דאס ווייניגערע פון דאס מערערע, אבער אויב דאס וואלט געווען א גרעסערע טרחה “פאר סאם ריזען,” גייט מען די געווענליכע וועג.
—
הלכה — חרדל מסננת, משמרת
דער רמב״ם: אין מסנן חרדל במסננת שלו — מ׳טאר נישט נוצן די ספעציעלע חרדל-מסננת, מפני שנראה כבורר. אבער נותנים ביצים במסננת של חרדל — מ׳לייגט אריין א ביצה אין דעם מסננת, און דאס איז מותר. ואם היתה משמרת תלויה — מותר ליתן בה יין ביום טוב — אויב די משמרת הענגט שוין, מעג מען גיסן יין.
פשט: חרדל-מסננת איז אסור ווייל עס זעט אויס ווי בורר. אבער מיט א ביצה דערין איז עס א שינוי. א משמרת וואס הענגט שוין איז מותר פאר יין.
חידושים:
1. דער טריק מיט די ביצה: ווען מ׳לייגט אריין א ביצה אין דעם חרדל-מסננת, נעמט די ביצה (ווען זי רינט ארויס) מיט זיך די קלענערע קערעלעך — דאס איז נישט קיין דירעקטע בורר-מלאכה, נאר א שינוי.
2. ומערב ותולה — מ׳מעג אויפהענגען א משמרת ביום טוב (ווי פאר רימונים אויף א כלי), כל זמן מ׳טוט עס מיט א היתר.
—
הלכה — משמרת (זייען יין) ביום טוב
דער רמב״ם: מ׳מעג יין גיסן דורך א משמרת (זייער/פילטער) ביום טוב, אבער מ׳זאל נישט טון ווי מ׳טוט אין א וואכעדיגן טאג. מ׳מעג אבער אויפהענגען א משמרת און ארויפלייגן רמונים (גראנאט-עפל), און דערנאך — ווייל די משמרת איז שוין אויפגעהאנגען — מעג מען אויך יין דורכגיסן.
פשט: א משמרת איז א כלי וואס מ׳נוצט צו פילטערן יין פון שמרים (הייוון/פסולת). ביום טוב איז עס מותר צו נוצן, אבער מיט א תנאי — מ׳זאל נישט טון עס אויף דעם זעלבן אופן ווי אין א וואכעדיגן טאג. דער טריק איז: מ׳הענגט אויף די משמרת פאר א אנדער צוועק (צ.ב. ארויפלייגן רמונים), און דערנאך, ווייל זי איז שוין אויפגעהאנגען, נוצט מען זי אויך פאר׳ן זייען יין.
חידושים:
– דער עיקר כלל: מ׳דארף א שינוי מאכן פון דעם וואכעדיגן אופן, כדי עס זאל בלייבן יום טוב׳דיג. דער שינוי דא איז אז מ׳הענגט נישט אויף די משמרת ספעציפיש פאר׳ן יין, נאר מ׳טוט עס דורך א “טריק” — מ׳הענגט עס אויף פאר רמונים, און דערנאך נוצט מען עס אויך פאר יין.
—
כללי סיכום פון פרק ג׳
1. מ׳גרייט צו עסן ביום טוב — קאכן און צוגרייטן איז מותר, אבער נישט אינגאנצן ווי א וואכעדיגן טאג — נישט מיט א גרויסע טירחא.
2. זאכן וואס מ׳קען טון ערב יום טוב — זאל מען נישט אפלייגן אויף יום טוב אליין.
3. מראית עין בנוגע חיה/בהמה — מ׳זאל נישט טון זאכן וואס א מענטש וועט מיינען אז ער שעכט א חיה און ער וועט זיין מטריח חלב (ווי דער ענין פון כיסוי הדם מיט אפר, וכדומה).
4. דער פראקטישער כלל: ביום טוב קאכט מען, אבער עס זאל בלייבן יום טוב׳דיג — נישט צו גרויסע פארנעם, נישט ווי א רעגולערער וואכנטאג. מ׳דארף וויסן ווי צוצושטעלן די הלכות צו אונזער ריאליטי.
תמלול מלא 📝
הלכות שביתת יום טוב פרק ג׳ – שחיטה וכיסוי הדם ביום טוב
הקדמה לפרק ג׳
Speaker 1: א גוטן. מיר לערנען הלכות יום טוב פרק ג׳, הלכות שביתת יום טוב פרק ג׳. קען מען לערנען.
מיר האבן געלערנט אז יום טוב מעג מען אוכל נפש. דא גייט מען אריינגיין אין פרטים, וואסערע ענינים פון אוכל נפש מען מעג יא. ווייל מיר האבן געלערנט אז ס׳איז נישט אזוי פשוט. ס׳דארף זיין דוקא דברים וואס מ׳האט נישט געקענט טון ערב יום טוב, איך מיין, וואס מ׳האט נישט געקענט טון ערב יום טוב, וואס ווען מ׳וועט עס מאכן יום טוב וועט עס זיין בעסער, און אזוי ווייטער. און נאך פרטי הלכות אין דעם.
סאו לאמיר קודם באדאנקען אונזערע ספאנסערס, ושמם הטוב. און צווייטנס, איך מיין אז ס׳איז מער פון דעם אז סתם ווי אוכל נפש. די כללים וואס מ׳האט געלערנט אין פרק א׳ איז זייער קלאר וואס מ׳מעג יא און וואס מ׳מעג נישט, וועלכע סארט זאכן די חכמים האבן גע׳אסר׳ט, באופן כללי. איך מיין בעיקר אין די פרק גייט מען לערנען פארשידענע הוספות, נאך זאכן וואס די חכמים האבן גע׳אסר׳ט, מכמה וכמה סיבות שונות. א חלק איז טאקע ווייל מ׳קען טון ערב יום טוב, אבער א חלק איז נישט נאר וועגן דעם. א חלק איז ווייל ס׳איז א גרויסע טרחה, אדער ווייל ס׳וועט ברענגען צו עפעס א מכשול. פארשידענע זאכן. דאס הייסט, בעיסיקלי, בשעת וואס מ׳טוט מלאכת אוכל נפש, שבת איז נישט די אלע זאכן, מ׳טאר נישט טון גארנישט. אבער יום טוב, וואס מ׳טוט מיט אוכל נפש, קומט מיט פארשידענע גזירות דרבנן וואס מ׳זאל נישט טון, ווען מ׳טוט דאס, אדער וויאזוי מ׳זאל עס טון. און דאס איז וואס אונז לערנען אין די פרק. שטימט?
Speaker 2: געוואלדיג יא.
הלכה א – שחיטה ביום טוב: תנאי העפר המוכן
Speaker 1: סאו די ערשטע נושא וואס מיר האבן געלערנט אז מ׳מעג שחט׳ן יום טוב. שחט׳ן איז… מיר האבן געלערנט אז ס׳איז בעסער, ס׳טעיסט בעסער ווייל מ׳האט עס געשאכטן היינט. אבער פארשידענע זאכן וואס מ׳טאר נישט טון, וואס מ׳דארף נזהר זיין, איז דעם לערנען.
שוין, זאגט די הלכה אזוי, זאגט דער רמב״ם, מי שהיה לו עפר מוכן או אפר שמותר לטלטלו, או פריער, אין פריערדיגע פרק האט מען געזאגט וואס הייסט עפר מוכן, וואס איז ממש געגרייט בקרן זוית, או אפר שמותר לטלטלו, וואס מ׳האט געמאכט ערב יום טוב, שמותר לטלטלו, איז זייער גוט, ווייל שעכטן מעג מען דאך, און נאכ׳ן שעכטן איז דא א מצוה פון כיסוי הדם, איז הרי זה שוחט חיה ועוף, א בהמה דארף נישט קיין כיסוי הדם, יא, נאר חיה ועוף. וכסה דמו, ער האט געמאכט כיסוי הדם.
אבל אם אין לו עפר מוכן או אפר הראוי, האט מען נישט מתיר געווען. א נייע גזירה, נישט נאר נישט מתיר געווען, ס׳איז דא א נייע גזירה, נייע איסור. די חכמים האבן נישט מתיר געווען אויכעט שוין צו מכסה זיין דם, אז יואיל וואס מען מעג שעכטן מעג מען שוין אויכעט נעמען מוקצה׳דיגע עפר.
נאכאמאל, איך וואלט געזאגט פארקערט, נישט נאר מען טאר נישט, מען רעדט נישט אויב השוחט, וואס איז א נייע זאך. וואס שטייט דא איז אז ס׳איז דא א נייע גזירה, וויבאלד אז ווען מען שעכטט דארף מען האבן עפר אדער אפר כדי צו מאכן כיסוי הדם. עפר און אפר איז נישט אלעמאל מוכן, זייער אסאך מאל איז עס נישט מוכן. קומט די חכמים און זאגן, ווער ס׳האט נישט צוגעגרייט קיין זאמד אדער קיין אפר פאר די כיסוי הדם, טאר ער נישט שעכטן. גזירה מדרבנן, ער טאר נישט שעכטן. ווייל ער גייט שעכטן, גייט ער שעכטן אן מאכן כיסוי הדם, גייט ער דאך מבטל זיין מצות כיסוי הדם. זאל מען בכלל נישט שעכטן.
דיון: אוכל נפש איז נישט מתיר מוקצה
Speaker 1: און מ׳זאגט אויך נישט אז ס׳איז מותר געווארן, כאילו ווייל מ׳מעג שעכטן זאל מען שוין אויך מעגן טון מוקצה. א מענטש וואלט וועגן טראכטן אז די תורה לאזט טון א דאורייתא, איז דאך וואס דאס ווערט נישט מותר.
די גאנצע, לאמיר ווארפשטיין קלאר דא, די גאנצע הלכות מוקצה וואס מיר האבן געלערנט וועגן אסאך פרטים אין פריערדיגע פרק איז וועגן אוכל נפש. ס׳איז נישטא קיין מאל וואס אוכל נפש איז מתיר מוקצה. מוקצה איז אלעמאל די זאך. דאס איז א מצוה. דאס איז א חילוק. די מצוה איז נישט דוחה. ס׳איז א שיינע מצוה, אבער די מצוה וועגן אויך נאר דיר וועגן דאס איז. ניין, ס׳איז נישט דוחה.
Speaker 2: וואס הייסט דרבנן? ס׳איז מוקצה. איך וואלט געקענט הערן זייער גוט אז די מצוה פון כיסוי הדם זאל מתיר זיין, איז מוקצה דרבנן. ווי האסטו געהערט אזוי זאכן? ווי האסטו געהערט? איך האב נישט געהערט.
Speaker 1: ניין, וואס איך זאג, דו לייגסט עס בעקווארדס. וואס דער רמב״ם זאגט איז אז ס׳איז דא א גזירה מדרבנן לא לשחוט אלא אם כן יש לו עפר מוכן, חוץ פון די אלע אנדערע זאכן. און אזוי ווייט גייט עס, אז אם עבר ושחט, ער האט יא געשחט׳ן, איז לא יכסה דמים עד לערב. טאר מען טאקע נישט מאכן כיסוי הדם, די מצוה פון כיסוי הדם איז טאקע נישט דוחה, מען טאר טאקע נישט. די מצוה פון כיסוי הדם איז ווייטער דא. אזוי זאגט ער, יא.
הלכה א (המשך) – דין קוי: ספק חיה ספק בהמה
Speaker 1: יעצט וועסטו לערנען נאך א גזירה, א נייע גזירה. ס׳האט נישט אזוי דוקא מיט הלכות יום טוב. ס׳האט שטארק מיט הלכות יום טוב, אבער ס׳איז א גאנצע סימן גארנישט דא די גזירה.
Speaker 2: יא, אבער ס׳איז וועגן מיר וועגן ס׳איז יום טוב, וועט מען דאס מטש זיין. ס׳איז א דין אין הלכות חלב, יא. ס׳איז א דין אין הלכות יום טוב.
Speaker 1: אקעי, לאמיר זען וואס די הלכה איז. לכן, בריאה, ס׳איז דא א בריאה וואס הייסט א קוי. אזוי רופט מען אים אין די גמרא. א בריאה וואס איז א ספק אויב ס׳איז א חיה אדער א בהמה. און לכאורה, ווען מ׳טוט עס אין די וואכן, דארף מען טון כיסוי הדם לכאורה לחומרא, יא? מספק.
Speaker 2: מספק.
Speaker 1: איז אין שוחטין אותה ביום טוב. טאר מען נישט שעכטן ביום טוב. ווייל משכה, נאר פאר חיה איז דא כיסוי הדם, אמת? בהמות מאכן נישט קיין כיסוי הדם. סאו קיצור, די בריאה וואס איז ספק חיה ספק בהמה איז אנדערש ווי די הלכה פארדעם. מ׳וועט שוין זען, מיט איין זאך קומט אויס א גרויסע חילוק. א בריאה שספק חיה בהמה טאר מען אויך נישט שעכטן ביי יום טוב, ווייל מ׳גייט נישט קענען מאכן כיסוי הדם. ואם שחט, אויך די זעלבע הלכה, לא יכסה דמו עד לערב, אפילו אויב ער האט געהאט…
Speaker 2: ניין, ניין, ניין, איך האב געזאגט. לאמיר זאגן.
ביאור: חילוק בין בהמה לחיה
Speaker 1: ס׳איז דא זאכן וואס דארפן… א בהמה דארף נישט קיין כיסוי הדם, מ׳רעדט נאר א חיה און א עוף מיט כיסוי הדם. ממילא, א בהמה קען מען שעכטן ווייל מ׳דארף נישט כיסוי הדם. א זאך וואס דארף כיסוי הדם, איז דא א גזירה מדרבנן, מ׳טאר נישט שעכטן נאר ווען מ׳האט צוגעגרייט דעם. יעצט איז דא אזא סארט זאך וואס ער דארף כיסוי הדם מספק. פארוואס? ווייל ס׳איז א ספק חיה, מילא א ספק דאורייתא דארף מען מאכן כיסוי הדם, אים טאר מען נישט שעכטן אפילו מ׳האט יא עפר המוכן. פארוואס? אויב מ׳האט עפר המוכן מעג מען בדרך כלל ביי חיה ועוף. אבער ביי ספק חיה, טאר מען נישט מאכן אפילו ווען מ׳האט יא א עפר מוכן. פארוואס?
טעם הגזירה: שמא יאמר הרואה
Speaker 1: דא איז דא א נייע גזירה. פארוואס? שמא יאמר הרואה, א מענטש גייט זען אז מ׳מאכט כיסוי הדם ביום טוב אויף די ספק חיה, גייט ער טראכטן אז חיה ודאית, ס׳איז אוודאי חיה. פארוואס וועט ער טראכטן אזוי? ווייל ער זעט דאך מ׳מאכט כיסוי הדם, און ער ווייסט נישט אז די עפר איז שוין געווען מוכן.
אקעי, נישט ער ווייסט נישט גארנישט. ער זעט אז מ׳טוט יום טוב אויף אזא זאך, און ער טוט יום טוב. וואלט געווען אסור יום טוב? דער מענטש ווייסט נישט. ווען ער וואלט געווען א תלמיד חכם, וואלט ער דאך אלע שאלות נישט אנגעהויבן. דער מענטש איז א פשוט׳ער איד, ער זעט, אין יום טוב, יום טוב טוט מען נישט סתם זאכן, נאר די מצוות, אוכל נפש. גייט א איד און ער דעקט צו די בלוט פון דעם, זעט אויס אז דאס איז מחויב צו צו דעקן בלוט, וועט ער מיינען אז ס׳איז א חיה.
און וואס איז שלעכט אז ער וועט מיינען אז ס׳איז א חיה? דארף מען אים לענקערן, ס׳איז דא א קולא רואה להתיר חלבו. א חלב פון בהמה איז אסור, אבער א חלב פון חיה איז מותר. א בהמה איז אסור, חלב חיה איז מותר, און ער וועט מיינען אז ער זעט דאך דא אז ס׳איז… די ספק חיה וואס איז די בהמה איז מחמיר. דאס הייסט, סיי מ׳דארף נישט עסן די חלב, סיי מ׳דארף יא זיין כיסוי הדם. דאס איז די חילוק פון א חומרא ביי די וועגן. יעדער איינער האט א כלה מיט א חומרא. א בהמה איז אסור די חלב, צריך כיסוי הדם, און א חיה איז צריך כיסוי הדם, ומותר בחלב.
אויב מ׳וועט זיך פירן מיט דעם חיה, מיט דעם ספק, אזוי ווי א חיה, און מענטשן וועלן מיינען אז פון דעם וואס מ׳טוט עס אין יום טוב איז עפעס העכער, איז עפעס א העכערע ראיה ממש א חיה. ווייל אז נישט וואלט מען נישט געזאגט אז מען מאכט כיסוי יום טוב, וועט ער מיינען אז ס׳איז א חיה און מען וועט מען זיין כיסוי יום טוב. און די וואך וועט ער טראכטן, אפשר וויסן אז ס׳איז א ספק, אבער יום טוב וועט ער טראכטן אז מען טוט דא עפעס א טרחה אדער מען טוט דא עפעס א מוקצה, איך ווייס נישט וואס. אונז דארפן זייער שטארק אז מענטשן זאלן וויסן אז דאס איז א ספק, און ממילא איז מען מחמיר ביידע וועגן. אבער מחמיר געווען בכל אופן. אינטערעסאנטע חומרא, אינטערעסאנטע גזירה.
הלכה ב – שחט מערב יום טוב
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם ווייטער, וכן, השוחט חיה ועוף מערב יום טוב. זאגט ער, א מענטש האט געשאכטן א חיה ועוף מערב יום טוב, און יעצט האט ער געשאכטן, לאמיר זאגן, ממש פאר זמן, און יעצט האט ער דם וואס ער דארף מכסה זיין. די הלכה לא יכסה דמן ביום טוב, מ׳טאר נישט מכסה זיין די דם ביום טוב אפילו מ׳האט יא, מוכן, ווייל דאס איז די ענין פון טרחא. אויב ס׳איז געשאכטן יום טוב. אנדערע ווערטער וואלט עס געדארפט טון ערב יום טוב. דאס איז בעיסיקלי די תירוץ, רייט?
דיון: מצות כיסוי הדם איז נישט דוחה
Speaker 2: וואס טאקע, ס׳זעט אויס אז כיסוי הדם קען מען מאכן שפעטער? ס׳איז נישטא קיין מצוה אז ער וועט קענען ווארטן אויפ׳ן מוצאי יום טוב מיט מאכן כיסוי הדם? מ׳האט פריער געזאגט מפורש אז מ׳קען.
Speaker 1: רייט, אזוי זעט אויס, יא. דא ווייס איך נישט וואס ס׳איז געווען די גאנצע טאג, ס׳זעט זיך איינזאפן. ס׳איז א פראקטישע פראבלעם. אבער ווען ס׳זעט זיך איין, האט מען אויך שוין אויפגעטון די מצוה, כאילו די מצוה געשעט פאר זיך אליין.
Speaker 2: ניין, ווייל דא אסר׳ט מען צו טון נאר א זאך וואס איז אסור משום טרחה, א זאך וואס איז נישט קיין אמת׳דיגע איסור. נו, וואס איז די פראבלעם? האט מען אויך גע׳אסר׳ט אפילו במקום וואס איז דא א מצוה פון כיסוי הדם. קיינמאל וואס די מצוה פון כיסוי הדם איז דוחה די איסורים. די ענציגע זאך וואס איז דוחה איז אז אויב מ׳האט געשחט׳ן אין יום טוב מעג מען מכסה זיין דעם מיט עפר מוכן.
הלכה ב (המשך) – נתערב דם בהמה וחיה
Speaker 1: ווייטער, שחט בהמה חיה ועוף ביום טוב. ונתערב דמם, ס׳איז געווארן צוזאמגעמישט די בלוט. און יעצט האט ער בלוט פון זאכן וואס איז מחויב בכיסוי הדם, און נישט ספק, ווייל א חלק דערפון דארף ער צודעקן. איז אויך לא יכסה אותו עד לערב, ווייל היות א חלק פון דעם איז נישט מחויב, ווען ער גייט מאכן א טרחא, גייט ער מאכן אויך טרחא פאר עפעס וואס איז נישט. אה, כאילו ס׳איז צוזאמגעמישט. סאו די איינציגסטע וועג וויאזוי ער זאל מקיים זיין די מצוה איז אז ער גייט אלעס צודעקן, און נישט אפשר די חלק וואס דארף צוגעדעקט איז די בהמה. איז לא יכסה אותו עד לערב. אבער ער דארף צופיל, ס׳איז צופיל ארבעט. יא, לא יכסה אותו עד לערב.
היתר: כשיכול לכסות הכל בדקירה אחת
Speaker 1: זאגט ער אבער ואם היה לו עפר מוכן או אפר? ער האט צוויי תנאים, סיי ס׳איז גרייט און סיי ער האט עס, לאמיר זאגן, אויף א גרויסע כלי, ויכול לכסות הכל, ער גייט נישט נאכמען אפילו א גרויסע טירחא, ער קען אלעס, מיט איין גראף מיט זיין אקערייזן דארטן, גייט ער אלעס קענען צודערן. א שאוול, יא? א רייזע זכר סיי זאל ער עס יא צודערן, ווייל דעמאלטס איז נישט קיין דקירה. אה, דקירה איז א… דקער. א שטעכן, יא. א שטעכן, א שטאך, מער אזוי ווי א… יא. דו ווייסט דקער האבן א שטעק. דו וועסט שטעכן די שאוול אין די… יא. א רייזע, איך וועל סיין, מעג מען יא, ווייל דאס איז נישט קיין עקסטערע טרחא.
דער איסור איז געווען אז ער דארף מער שלעפן, ווייל ס׳איז דא דא אויכעט א בהמה, און ער דעקט צו די בהמה פאר נאו ריזען. אבער ער מאכט דאך נישט מער פעולות. מיט די זעלבע איין שאבל געבט ער דעק צו סיי די בהמה, סיי די עוף. איז דאך נישט קיין פראבלעם. אזוי ווי מיר האבן געהאט פריער, אז א גרעסערע טאפ איז נישט קיין פראבלעם. ס׳זאגט נישט מער טרחא. ס׳איז דא א חלק פון די טרחא מעג ער דאך. די איבריגע טרחא איז דא די חילוק, ווייל ער מעג דאך איינס מוז ער דאך, ווייל ער דארף דאך פאר די עוף.
הלכה ג: תולש צמר למקום השחיטה
די שאלה איז נאר די עקסטערע.
זאגט ער יעצט, מיר לערנען נאך איין אזויווי איסור, אדער א זאך וואס מ׳דארף נזהר זיין בשעת מ׳שחט׳ט א בהמה.
זאגט דער רמב״ם אזוי: השוחט בהמה ביום טוב, איינער שחט׳ט א בהמה ביום טוב, און ווען ער גייט צום שעכטן דארף ער דאך מאכן זיכער אז ס׳איז א גוטע כשר׳ע שחיטה, אז די מעסער ווערט נישט… סאו ס׳איז דא האר אויף די עריע ביי די האלדז וואו מ׳דארף שעכטן, און די האר שטערט. ס׳וועט מאכן אז די שחיטה זאל נישט זיין גוט, אדער ס׳שטערט די שחיטה. וויל ער גיין אפשערן די האר דארטן.
איז אבער נישט הפקר וועלט. מ׳קען נישט… ס׳איז דא א שאלה, וואס איז א שאלה פון גוזז אדער… גוזז, יא. ער טאר נישט גיין געהעריג, למשל, נעמען א מעסער און אפשערן די האר דארטן געהעריג.
סאו וואס מעג מען יא טון? מותר לו לתלוש צמר למקום השחיטה בידו. ער מעג יא נעמען זיין האנט און אפרייסן די צמר וואס שטייט במקום הצוואר. אבער ער זאל עס נאר אפרייסן אן אינגאנצן אוועקנעמען די צמר. ולא יטול הצמר ממקומו, ער זאל נישט אוועקנעמען די אפגעריסענע צמר פון די פלאץ, אלא ישאר שם מסובך בשאר הצמר, ער זאל בלייבן דארטן נח בזבח מיט די ארומיגע צמר, ער זאל עס נישט אינגאנצן ארויסנעמען.
אבער ווען ער נעמט עס ארויס, זעט עס אויס ממש ווי גוזז.
ביאור: פארוואס תולש בידו איז מותר
ס׳איז טאקע אינטערעסאנט, ווייל ער טוט דאך דא… ער טוט עפעס א שטיקל גוזז, יא? ער טוט גוזז פון ליטול, ער איז תולש מיט די הענט. אבער ס׳איז נישט ניכר, ווייל בלייבט דארטן. סאו דאס איז די עיקר איסור מעג ער טון, אויב א יודע אויב ס׳איז נישט קיין דרך גזיזה.
ווען זיי האבן געלערנט תולש בכלי הייסט עס גוזז, איך מיין מיט די הענט איז מיט א שינוי, אפשר הייסט עס נישט געהעריג גוזז, אבער אז ער גייט נאכדעם אראפנעמען די צמר, וועט עס אויסקוקן ווי א געהעריגע גוזז.
חילוק בין בהמה לעוף
דאס איז בהמה. אבער ביי א עוף וויל ער אויך מורד זיין, מוז ער. ביי א בהמה ווערט עס גערופן תולש, ביי א בהמה ווערט עס גערופן מורד, ארויסנעמען די פעדערן. אויך פון די האלז, פון די עריע וואו מ׳גייט שעכטן, זאל ער נישט מוריד זיין ארויסנעמען די פעדערן.
בני שיעור דרכו, דאס איז ביי א בהמה, די געווענליכע סדר איז נעמען א שערל און שניידן, ממילא רייסן מיט די הענט הייסט נישט קיין געהעריגע גוזז. אבער וואלט דאס געהייסן גוזז, בני שיעור דרכו, דאס איז די וועג וויאזוי מ׳איז תולש נוצץ פון אן עוף.
ווען נמצא וואלט אויסגעקומען אז דאס איז ממש עובר אויף אן איסור תולש, דאס טאר מען נישט. אזוי ווי מיר האבן געלערנט אז מען מעג טאקע טון שוחט, אבער מען מעג נישט טון אנדערע מלאכות, אפילו לצורך אכילה.
דאס הייסט, לכאורה קען מען שעכטן אן דעם. מ׳זאגט אז מ׳טאר נישט שעכטן, מ׳קען זיך אן עצה געבן. אה, אקעי, יא. דאס מאכט עס גרינגער, מער געשמאק. איך ווייס נישט צו די פרטי פראקטיש. פרעגן א שוחט. מ׳דארף וויסן די הלכות, די שארפקייט פון די מעסער, אפשר נאר דער בעל שם טוב׳ס זכינו מלטשים.
מ׳וועג שעכטן עופת יום טוב, און מ׳טאר נישט מורד זיין. פון דעם לערנען? יא, יא, יא. אפשר איז נישט אזוי שווערער. אקעי, וואטעווער. מ׳געט זיך אן עצה. ס׳איז נישט אמת׳דיג דא פעדערן אויף די האלז, אויב איך געדענק פון די כפרות. מ׳דארף עס נאר ארומגריקן, whatever. אקעי. אבער אפשר ווענדט זיך וועלכע אפ?
איז עד כאן יעצט גייט מען עס לערנען נאכדעם.
הלכה ד: המפשיט עור הבהמה — איסור מליחת העור
ס׳גייט מיין אלע סדר, רייט? מ׳האלט נאך ביי שחיטה. מ׳האט געשחט׳ן א בהמה. די שחיטה אליין איז מותר, אבער מ׳רעדט דא פון נאך זאכן וואס געווענליך אין די וואכן וואלט מען וועגן טון מלאכות.
די נעקסטע סטעפ האט דאך פרשת, נאכדעם וואס מ׳שעכטט, איז אין די עמדות עסט מלאכות איז דא א שוכן, און דא ארבעט מען מיט די אור, מ׳רייסט אראפ די אור.
אזוי, המפשיט אור הבהמה ביים יום טוב, ווען מ׳טוט אויס די… די עור פון די בהמה ביום טוב. און בדרך כלל, גלייך ווען מ׳נעמט אראפ די עור, זאלצט מען עס, אז די עור זאל נישט ווערן קאליע. די ערשטע פראצעס פון אנגרייטן די עור אז מ׳זאל עס קענען נאכדעם נוצן איז זאלצן עס.
זאגט דער רמב״ם, אבער דא, לאו לכן, מ׳טאר עס נישט זאלצן די עור, שזה עיבוד, דאס איז די איסור פון מעבד, איינע פון די ל״ט מלאכות איז מעבד, אויסארבעטן די עור. נמצא אותה מלאכה שלא לצורך אכילה. די זאלצן איז נאר פאר די עור, נישט פאר די בהמה אליין. די בהמה מעג מען זאלצן, די פלייש מעג מען זאלצן, די בשר. אבער די עור איז נישט לצורך אכילה, וואלט אויסגעקומען אז ער טוט א מלאכה שלא לצורך אכילה.
היתר: בית הדריסה
אבער חכמים האבן יא געמאכט עפעס א קולא. אז וואס? אבל נותן עליו בבית הדריסה. מ׳מעג יא נעמען די עור און עס אראפלייגן אויף די פלאר, די פלאץ וואו מ׳טרעט אסאך, לאמיר זאגן, די אריינגאנג צו די הויז, וואס הייסט א בית הדריסה, א פלאץ וואו מ׳וואקט אסאך. מ׳לייגט עס דארט, פארוואס? כדי שידרסו עליו ולא יפסד. כדי מ׳זאל טרעטן אויף די עור, און דאס זאל עס מאכן אויסארבעטן, עס מאכן ווייעך, אדער מאכן דין, אז די עור זאל נישט אנהייבן ווערן גערונט.
הגם, זעט אויס דאס איז נישט ממש מעבד איז עס נישט, אבער דאס איז דאך יא עפעס אן ענין פון מעבד. ס׳איז נישט קיין מלאכה גמורה, אבער ס׳איז פון די פעמילי, אפשר וואלט עס געווען א דרבנן׳דיגע מעבד.
טעם ההיתר: מפני שמחת יום טוב
פארוואס האט מען עס מתיר געווען? זאגט דער רמב״ם, ולא התירו דבר זה אלא מפני שמחת יום טוב. די סיבה פארוואס מ׳האט דאס מתיר געווען איז אויך מפני שמחת יום טוב, כדי מ׳זאל האבן פלייש יום טוב, כדי שלא ימנע מלשחוט. כדי ער זאל זיך נישט צוריקהאלטן פון שעכטן. אויב ער וועט וויסן נעקסטע טאג אז ער גייט האבן שאדן די גאנצע הויט, וועט ער זיך מונע זיין פון שעכטן. האבן חכמים מתיר געווען צו טון די וואס איז נאר א האלבע מעבד, נאר א דרבנן׳דיגע מעבד.
ערמה: מליחת בשר לצלי על גבי העור
און נאך אן עצה האבן זיי געגעבן. נאך עצות. ער האט געזאגט מ׳טאר נישט זאלצן, נאר נותן לו בבית הדריסה.
יעצט זאגט ער, ס׳איז דא א וועג וויאזוי צו אפילו זאלצן אביסל. זאגט ער, ומותרים להניח בשר לצלי על גבי העור. די פלייש וואס מ׳גייט קאכן, אינטערעסאנט ער זאגט פונקט די ווארט לצלי, ער מיינט צו זאגן די פלייש וואס מ׳גייט קאכן דארף מען דאך פארדעם זאלצן. האט ער געזאגט, אפילו לצלי, אפילו לצלי וואס דארף נישט קיין סאך מלח, ווייל די צלי אליין נעמט ארויס די דם, סאו פאר צלי מאכט מען נישט געווענליך קיין סאך זאלץ. אבער ס׳זעט אויס אז ס׳איז יא דא עפעס אן ענין פארוואס מ׳לייגט יא עפעס זאלץ. סתם, מ׳מעג מ׳איז יא טון.
אפילו… ניין, איך זאג, די ווארט לצלי איז לכאורה א חידוש. איך וויל עס זאגן, אפילו לצלי, ווען מ׳גייט עס קאכן, דעמאלטס לייגט מען אסאך זאלץ, דעמאלטס איז עס מסתמא נאך גרינגער. אפילו לצלי וואס מ׳דארף נישט אזוי וויכטיג די זאלץ, מעג מען עס טון.
עס טייטש, מען לייגט די פלייש וואס מען זאלצט, מען האלט עס העכער די אור, מען גיסט אסאך זאלץ, און עס פאלט נאכדעם אראפ אסאך זאלץ אויף די אור.
זאגט דער רמב״ם, מ׳איז מרימים בדבר זה, מ׳מעג מערים זיין מיט דעם, מ׳מעג מאכן די טריק. ס׳איז דאך א טריק, ווייל ס׳איז דאך בשר לצלי, ס׳דארף נישט קיין סאך מלך, אדער ער גיסט דאך אסאך מער מלך ווי ער דארף, אדער ער גיסט עס אז ס׳זאל אראפפאלן גלייך נאכדעם אויף די אור. מ׳מעג עס טון, ס׳איז אן ערמה.
וואס הייסט? מלאכם מעט בשר בכאן. ער לייגט שטיקלעך פלייש אויף די עור, און ער גיסט דא און דארט. אז נישט, די פלייש איז נישט אזוי גרויס ווי די אויסגעשפרייטע עור, ס׳וואלט נישט געהאלפן. סאו, מעג ער ארומרוקן די פלייש אדער לייגן קליינע שטיקלעך פלייש אויף אנדערע פלעצער, הכי די עור, אזוי אז די גאנצע עור זאל ווערן געזאלצן.
דיגרעסיע: ערמה — ווען יא און ווען נישט
אינטערעסאנט, ווייל פריער האבן מיר אונז געלערנט אז מ׳טאר נישט טון קיין עור. ביי יום טוב איז עס געשטאנען לגבי… זיי האבן נישט געלערנט א כלל, ס׳איז נישט דא קיין כלל אין דעם. די עסים מיינט אז ס׳איז דא א כלל פון ארומה, ער ווייסט נישט, ס׳איז דא זאכן וואס די חכמים ווילן לאזן טון, און ס׳איז דא זאכן וואס זיי ווילן נישט לאזן טון.
איינס וואס מיר האבן געלערנט פריער, שחרימו ממערים יותר מרוממות, דאס איז איינער וואס ער וויל קאכן פאר מוצאי יום טוב, און ער מיינט ער נארט אויף די סיסטעם. אונז ווילן נישט אז דו זאלסט קאכן פון יום טוב, דו ווילסט דאך יא.
דו ווילסט דאך אז מ׳זאל קענען שעכטן בימות, און א מענטש וועט דאך פעלן שעכטן אויב ער גייט פארלירן זיין גאנצע האר, האט מען געטראפן אן עצה, ער זאל קלאמפעשט. געזאלצן די בשר, און דורך דעם ווערט געזאלצן די הרחד. ס׳איז זייער פשוט.
אבער דאס איז אויך נישט מעבד ממש, אמת? ס׳איז א… ס׳איז א… ס׳איז א… ארמה.
הלכה ה: חילוק בין מליחה לצלי ולקדרה
אבער… סארי, במדבר אמורים… קוק אויף וואס… נאר לצלי, ס׳מוז זיין לצלי. אה, פארקערט. במדבר אמורים, מלח לצלי, ווען מ׳זאלצט צו בראטן. שאינו צריך מלח ארבעת, דעמאלטס דארף מען נישט קיין סאך. אבל לקדרה, אויב מ׳גייט קאכן די פלייש אין א טאפ, וואס דעמאלטס דארף מען פארדעם טון מליחה ארויסצונעמען די דם, איז נוצט מען אסאך זאלץ. דעמאלטס טאר מען נישט מולח זיין על האור, ווייל דעמאלטס גייט ער גיסן אסאך זאלץ.
אפשר ווייל דעמאלטס בלייבט נישט… סאו דעמאלטס וואס? און וואס איז ער דארף אסאך זאלץ? וואס דארף מען דאך קענען זאגן פונקט פארקערט. ביי צליחות פעלט נישט אויס, איז פשט אז דו ממש דערלייגסט די זאלץ פאר די אור. אבער ביי לקדרה דארפסטו דאך האבן די זאלץ.
ער זאגט אז מ׳דארף נישט אזוי פיל, סאו ווייל ער בלייבט איבער, ווייל די צלי דארף נישט קיין סאך זאלץ, און מ׳דארף נישט זאלצן אסאך די אור, מ׳דארף נאר אביסל זאלצן די אור. אזוי פיל ווי מ׳לייגט פאר די צלי נאך אביסל, וואס וועט מאכן ס׳זאל אראפפאלן אויף די אור. אבער אסאך זאלץ, ס׳איז מער נאנט צום געהעריגן מעביד.
אזוי ברענגט ער.
ס׳איז נישט אזוי קלאר.
איסור מליחת החלבים
זאגט דער רמב״ן, וכן אין מולכין את החלבים, מ׳טאר נישט זאלצן די חלב, די חלב פון די בהמה. הגם אז אפשר האט מען עס געטון כדי מ׳זאל נוצן פאר רבי חיים שמש, איך ווייס, די חלב עסט מען נישט, אבער אפשר קען מען עס נוצן פאר רבי חיים שמש, עס מאכט לעכט.
ואין מהפכין בהם, מ׳טאר נישט זיין ביזי מיט די חלב, עס מהפך זיין, אדער וואטעווער זאך מ׳טוט מיט די חלב. אדער ואין שוטכן אותו ברוח על גבי יסידות, עס אויסצוטריקענען, הענגט מען עס אויף, פלעגט מען, אין די וואכן וואלט מען עס ווען אויפגעהאנגען ברוח אז די חלק זאל זיך אויסטריקענען אז עס זאל ווערן שטיקלעך דערפון.
די אלע זאכן טאר מען נישט טון. ממילא שאינו ראוי לאכילה, די חלק איז דאך נישט ראוי לאכילה.
הלכה ו: איסור הרגלה בהפשטת הבהמה
ס׳איז טייטש, הגם ס׳איז נישט דא קיין איסור מאבד, ס׳איז דא סתם אזוי, מען טאר נישט זיך מטריח זיין ווען ס׳איז נישט לאכילה. אקעי, זייער גוט.
שוין, און יעצט גייען מיר לערנען נאך ענינים פון טורח פאר ארום און ארום אנגרייטן בשר.
איז אזוי, המפשיט את הבהמה, לא ירגיל ביום טוב. איינער שינדט אפ די הויט פון א בהמה, זאל ער נישט טון די הפשטה וואס הייסט ירגיל.
זאגט דער רמב״ם גלייך נאך די מסביר, וואס מיינט די ירגיל? ס׳איז דא אפאר וועגן פון אפשינדן די הויט פון א בהמה. ס׳איז דא א וועג פון אפשינדן וואס איז נישט קיין טרחה, ס׳איז דא א וועג פון אפשינדן וואס איז מיט א גרעסערע טרחה, וואס דאס הייסט ירגיל.
און דער רמב״ם איז מסביר, כיצד הוא המרגיל? זה שיוציא כל הבשר מרגל אחת, כדי שיצא כל האור שלם ולא יקרע. ער שלעפט אז אלע הויט זאלן זיין… ער שינדט אראפ, אנשטאט אפשינדן, ס׳טייטש לאמיר זאגן צו צושניידן די אויער, און ער שלעפט אראפ שטיקלעך דא און שלעפט דארט, איז דא א גרעסערע טרחא פון אראפשינדן אלע הויט זאלן בלייבן גאנץ, און עס אראפשלעפן דורך איין פוס. דאס איז מרגיל, מלשון רגל. זה שיוציא כל הבשר מרגל אחת, און ער טוט עס כדי שיצא כל האור שלם ולא יקרע, אז ער זאל האבן א לאנגע גאנצע הויט און עס זאל נישט ווערן צוריסן, זאל מען קענען מאכן דערפון, איך ווייס, א גרויסע רבי׳שע טלית בייטל.
דיסקוסיע: פארוואס איז הרגלה אסור?
Speaker 1: פארוואס טאר מען נישט דאס טון? הפשטה מעג מען דאך טון, ס׳איז דאך א הכנה פאר די קאכן, ס׳איז א חלק פון וואס מען מעג יא טון יום טוב. אבער די הפשטה באופן זה מיט א גרעסערע מרגל, פארוואס איז עס אסור?
Speaker 2: מפני שטורח בהפשט זה טורח גדול, ואין בו צורך למועד. ער מאכט דאך מיט דעם א גרעסערע טרחה, און ער טוט עס נישט פאר די פלייש, נאר ווייל ער וויל האבן די אור. דאס הייסט געמאכט א טרחה שלא לצורך האכילה.
הלכה ו (המשך): איסור בית יד בבשר
און דער רמב״ם ווייטער, לכן, נאך עפעס וואס איז אסור: אסור לעשות בית יד בבשר. מ׳טאר נישט אריינשניידן אין די בשר אז מ׳זאל עס קענען אויפהענגען, אזוי האב איך פארשטאנען, והוא שיעשה בסכין, אז מ׳זאל עס קענען שלעפן, מ׳זאל נישט מאכן א בית יד בבשר, א הענטל אין די בשר, אז מ׳זאל קענען גרינגער ארבעטן מיט די בשר.
זאגט דער רמב״ם, דאס איז נאר אויב ער טוט עס בסכין, ווייל אויב ער טוט א בית יד בבשר, דעמאלטס טוט ער עפעס א גרעסערע טרחה, א דרך חול, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול.
אבער אויב טוט מען עס אן א סכין, מעג מען יא.
היתר עשיית סימן בבשר
אבער מותר לעשות סימן בבשר. מ׳מעג יא אריינשניידן דעם בשר. אונז האבן געלערנט אין מסכת ביצה שטייט דארטן אז בשר איז אן עצה בשר שנתעלם מן העין. און וויאזוי געבט מען זיך אן עצה? מיט מאכן א סימן, שניידן דעם בשר אין א געוויסע וועג, שניידן איך ווייס נישט ווי א טרייענגל. אפילו אויב ס׳איז א טרחה, אבער היות אז דאס פעלט זיך אויס כדי אז מ׳זאל עס קענען עסן, ס׳זאל נישט אריינפאלן אין די פראבלעם אין בשר שנתעלם מן העין, מעג מען טון די סימן בבשר.
דיסקוסיע: מה החילוק בין בית יד לסימן?
Speaker 1: אויב מ׳דארף אנקומען צו די בשר סתם אין זיין, און ס׳איז דאך אויך נישט אזוי קלאר אז ס׳איז ממש אזוי. ס׳קען זיין אז ס׳איז סתם, ס׳פעלט אויס, ס׳זאל זיך נישט צומישן מיט צוויי, פארוואס דארף מען אנקומען צו זיין אן איסור? סתם, ס׳איז נישט אזא גרויסע טרחא, א בית יד, ס׳איז אן ארבעט, מ׳מאכט עפעס א הינטל וואס קען נישט שלעפן א גרויסע פלייש. סתם, ס׳איז דאך פשוט אז ער מעג שניידן די פלייש וועלכע מין וועג ער וויל. וואס איז די פראבלעם?
Speaker 2: אקעי.
ווייטער. נאך, ס׳איז דא די סימן ביי וואס איז יא די הלכה פון… וואס איז שוין סימן?
Speaker 1: אקעי. זעסט דאך דארט אז אמאל מאכט סימנים וואס א גוי זאל נישט גנב׳ענען, אדער…
Speaker 2: זייער גוט.
הלכה ז: מליגת הראש והרגלים
זאג דער רמב״ם ווייטער, נאך א זאך וואס מ׳מעג… נאך עפעס וואס מ׳טוט ביי א שחיטת בעל חי, איז וואס מ׳טוט איז… די ראש און די רגלים פון די בהמה, זעט אויס אז מ׳לייגט עס אויך, מ׳עסט עס אויך, אדער מ׳לייגט עס צוזאמען מיט די עסן, און כדי ס׳זאל נישט האבן אויף זיך האר וואס וואלט עס געמאכט, איך ווייס, ס׳וואלט געמאכט מיאוס די פלייש, שינדט מען אפ די אלע האר פון די ראש און די רגלים.
מעג מען עס טון יום טוב, מולגין את הראש ואת הרגלים, מען מעג אפרייסן די הויט פון די ראש און די רגלים, ומהבהבין אותן באור, מען מעג עס אויך אפברענען נישט די הויט. די ראש והרגלים.
דיסקוסיע: וואס מיינט מולגין?
Speaker 1: פון די האר?
Speaker 2: פון די האר. יא.
Speaker 1: ניין, נישט די הויט מיין איך וואס מ׳גייט מפשיט זיין, נאר דאס וואס מ׳גייט יא לייגן אויפ׳ן טיש. דו ווייסט דאך, מ׳האט גענומען דאס אז מ׳לייגט עס אויפ׳ן טיש. אויב איז עס עפעס אזוי ווי מפשיט זיין די עור וועגן מ׳וויל נאכדעם די עור, וועט עס זיין אזוי ווי די פריערדיגע האר.
Speaker 2: די האר פון די קאפ. ס׳גייט נישט דא הויט אינצווישן די קאפ און די הויט.
Speaker 1: אקעי, ס׳שטייט נישט דא.
שני אופנים מותרים ושני אופנים אסורים
ומעביר נוצותיו באור, מ׳מעג עס אפברענען אין פייער. איך ווייס נישט פארוואס. ס׳איז דא צוויי וועגן פון אראפנעמען די שערות, אדער מיט מולגים, וואס מיינט ארויסשלעפן מיין איך, אדער מיט פייער. מ׳מעג עס טון ביידע וועגן.
אבער וואס טאר מען נישט טון? ס׳איז דא נאך א וועג פון נוצן כעמיקאלס, אבל אין תופלין אותו בחרסית ולא באדמה. מ׳טאר נישט רייבן די ראש והרגלים מיט חרסית, חרס, איך ווייס, אדער א סארט זאנד, אז ס׳זאל זיין גלאט, אז ס׳זאל אראפנעמען די הויט.
ואין גוזזין ואין עושין בו פאה, אויך טאר מען נישט אראפשניידן די שערות מיט א שערל. דאס איז שוין מער טרחה, אדער מער א וועג ווי אזוי מ׳טוט עס בכלל.
הלכה ז (המשך): גזיזת ירקות
זאגט דער רמב״ם ווייטער, וכן, נאך עפעס וואס מ׳טאר נישט טון די זעלבע זאך, אין גוזזין ואין עושין פאה בירקות — וואס מ׳טאר נישט פאר די פירות, טאר מען עס אויך נישט פאר וועדזשטעבלס. ירקות וואס האט א שלחית, וואס האט אויף זיך אזוי ווי עור, אזוי זאגסטו?
דיסקוסיע: וואס מיינט שלחית?
Speaker 1: פארוואס הייסט עס שלחית? גוזזין, סתם שניידן? מ׳טאר נישט שניידן? אפשניידן אזעלכע הארעלעך אדער עפעס נישט גוטע שטיקלעך.
Speaker 2: יא, אקעי. אזוי מיין איך. אדער אפשניידן די חלקים וואס איז נישט… אבער די ווארט איז ווייטער בתער של עולם איז אין שערל. איך דערמאן מיר, דאס איז דאך ממש די קניבת ירק, וואס הייסט אראפנעמען די אלע וואס זענען נישט גוט. אז יום כיפור האט מען מתיר געווען. אבער סתם אזוי איז עס עפעס א טרחה, אדער אפשר איז עס ענליך צו בורר, איך ווייס נישט, דארט איז נישט בורר. מיט די כלים וואס מ׳טוט איז געווען, איך טאר מיר נישט, מ׳מעג עס יא טון אנדערע וועגן. אזוי ווי מולק זיין אדער בורר מעג מען יא.
היתר בירקות שיש בהם קוצים
אבער וואס מעג מען יא? אבל מתקנין את האוכל שיש בו קוצים, כגון קינרס ואחביות. איך ווייס פון למשל סברות האבן אזעלכע קוצים אויף זיך. אדער ער זאגט ארטישאוק. ארטישאוק האט אזעלכע קוצים וואס מ׳דארף אראפשניידן די קוצים פאר.
אבער וואס איז דער חילוק פון די קינדרס זאך? זעט אויס אז דער ירק זעט אויס קען מען זיך אן עצה געבן אן דעם, איז עס זאל מען נישט טון באופן בתספורת. אבער דער אוכל שיש בו קוצים, מען קען עס נישט טון מיט דעם, דא גייט דאך ווערן צעשטאכן, ס׳איז קוצם.
Speaker 1: אה, דאס איז די ווארט.
Speaker 2: אקעי, אויב ס׳איז שטעכעדיג, איז דא א התחתון אז מען מעג יא נוצן דעם שערל, דעם מאשין, וואטעווער ס׳איז וואס מען נוצט.
אקעי.
הלכה ח: לישת עיסה גדולה
אקעי, עד כאן האבן מיר געלערנט וועגן ווען מ׳שעכטט. עס קען מען לערנט וועגן באקן ברויט, פארשידענע סורים אדער גזירות וואס זענען דא בשעת מ׳מאכט א ברויט יום טוב.
זאגט דער רמב״ם, מותר ללוש עיסה גדולה ביום טוב. מ׳מעג איינקנעיטן א גרויסע טייג, א גן, ס׳איז א טרחה, ווי מער מ׳דארף דאך פאטשקענען מיט די הענט, און א גרעסערע טייג דארף מען מער ארבעטן שווער. וואלט א מענטש געטראכט אז מ׳זאל נאר קארגן וויפיל מ׳דארף? ניין, מ׳מעג נעמען א איסור, אזוי ווי מיר האבן פריער געלערנט, אז מ׳מעג אנפילן א פרויט. און די זעלבע זאך מעג מען מאכן א גרויסע איסא, אזוי ווי מיר האבן פריער געלערנט אז מען מעג לייגן מערערע ברויט אין די טעם ווייל ס׳העלפט די טעם. א גרויסע איסא איז בעסער. קצות.
הלכה ח (המשך): הפרשת חלה ביום טוב
יעצט גייען מיר לערנען וועגן נעמען חלה.
איז אזוי: והלש עיסתו מערב יום טוב, אין מפרישין ממנו חלה ביום טוב. איינער האט געקנעטן טייג ערב יום טוב, און איינער מפריש ממנו חלה ביום טוב, טאר מען נישט ביום טוב אראפנעמען חלה.
איך מיין אז ס׳האט געטון אזוי ווי מיר האבן געלערנט אז מ׳טאר נישט אפנעמען תרומות ומעשרות בשבת ווייל ס׳איז מתקן. די זעלבע זאך, אראפנעמען חלה איז מתקן.
דיסקוסיע: פארוואס איז הפרשת חלה אסור ביום טוב?
Speaker 1: וואס איז די סוף? ווייל מתקן זיין עסן אויף יום טוב מעג מען דאך, ניין? וואס הייסט? מ׳מעג נישט מתקן זיין עסן יום טוב?
Speaker 2: שבת טאר מען נישט טון מתקן. ניין, נישט אזא סארט זאך. דאס איז דאך אז מ׳קען די גאנצע עסן איז מתקן. אנגרייטן עסן איז עסן.
Speaker 1: ניין, גוט. אויב מ׳דארף, מעג מען טאקע, אבער אויב ס׳איז ערב יום טוב, טאמער נישט.
Speaker 2: אה, וואס איז ווען געדארפט טון ערב יום טוב?
Speaker 1: אינטערעסאנט, ווייל מ׳טאר דאך נישט… מ׳מעג עסן פאר מ׳נעמט אראפ חלה?
Speaker 2: ניין, דאס איז פשט אז דו וועסט נישט קענען ערב יום טוב. האסט געדארפט טון ערב יום טוב, וואס וועל איך טון?
דבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב
דאס איז וואס מ׳זאגט, ס׳איז א דבר שאפשר לעשותו מערב יום טוב, קוקט אים לא שביום טוב. דעמאלטס, יא, סיי מ׳מעג אראפנעמען חלה, און מ׳מעג עס אפילו געבן פאר די כהן.
Speaker 1: זייער גוט. סאו פארוואס ערב יום טוב טוט מען נישט?
Speaker 2: ווייל דו דארפסט טון ערב יום טוב.
עיסה טמאה וחלה טמאה
ומפרישין עיסה טמאה, או שנטמאת החלה, וואס די חלה איז געווארן טמא און דער כהן גייט נישט טארן עסן, לא יבשל את החלה, שאין מבשלין ביום טוב אלא לאכול וזו אינה ראויה ועומדת לשריפה.
ס׳איז אזוי, ער האט דא עיסה טמאה, און די עיסה טמאה דארף מען פארברענען. טאר מען נישט פארברענען יום טוב, אזוי ווי ער גייט זאגן די נעקסטע הלכה, טאר ער אויך נישט באקן אין די מין טעם. אבער די חלה דארף עס שוין פארברענען, וועט? מ׳האט געעסן די עיסה טמאה, מ׳האט יעדן טאג עיסה טמאה. די חלק החלה דארף מען פארברענען, מ׳טאר עס נישט פארברענען יום טוב, אזוי ווי ער זאגט, וכן אין שורפין אותו ביום טוב, מ׳טאר אויך נישט עס באקן.
פארוואס? וכן אין שורפין אותו ביום טוב, שאין מבשלין ביום טוב אלא לאכול וזו אינה ראויה ועומדת לשריפה, מ׳מעג נאר קאכן דאס ראוי לאכילה, און די חלה טמאה טאר מען נישט עסן ווייל ס׳איז עומדת לשריפה.
וכן אין שורפין אותו ביום טוב, אויך די מעשה פון פארברענען טאר מען נישט טון ביום טוב.
טעם האיסור: שריפת קדשים היא מצות עשה
פארוואס? איז דער רמב״ם מסביר, שאין שורפין קדשים ביום טוב, מ׳טאר נישט פארברענען קדשים ביום טוב. פארוואס? שאין שורפין קדשים שנטמאו ביום טוב. ששריפת קדשים שנטמאו מצות עשה, שנאמר באש ישרף, אז א זאך וואס איז געווארן טמא, קדשים איז געווארן טמא, איז א מצוה פון פארברענען.
אבער פארברענען איז דאך א מלאכה. ועשיית מלאכה שאינה לצורך אכילה וכיוצא בה, עשה ולא תעשה. אזוי ווי זיי האבן געלערנט אין די ברכת יום טוב, איז עשה ולא תעשה.
שריפת קדשים ביום טוב — הלכה ח-ט
איז דער רמב״ם מסביר, שאין שורפין קדשים ביום טוב. מ׳טאר נישט פארברענען קדשים ביום טוב. פארוואס? שאין שורפין קדשים שנטמאו ביום טוב. פארוואס? ששריפת קדשים שנטמאו איז א מצות עשה, אזוי ווי ס׳שטייט אין די תורה, שנאמר “באש ישרף”, אז א זאך וואס איז געווארן טמא, קדשים וואס איז געווארן טמא, איז א מצוה פון שריפה. אבער פארברענען איז דאך א מלאכה. ועשיית מלאכה שאינה לצורך אכילה וכיוצא בה איז עשה ולא תעשה, אזוי ווי זיי האבן געלערנט אין די ברכת יום טוב, עס איז עשה ולא תעשה מלאכת עבודה, און דאס איז אזוי ווי מלאכת עבודה. ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. ס׳איז טאקע א מצות עשה, אבער עשה איז נישט דוחה לא תעשה ועשה.
דיון: וואס פאר א מלאכה איז שריפת קדשים?
לכאורה די זעלבע הסבר וועט זיין אויף פארוואס מ׳טאר נישט מאכן כיסוי הדם. קענסטו אזוי וויל זאגן? איך דארף טראכטן. אבער איך וויל פארשטיין אן אנדערע זאך. העברה, העברה האט מען דאך מתיר געווען מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך. די פארברענען וואלט נישט געהייסן העברה. וואס איז די איסור שריפה? מאך א פייער. ניין, ס׳איז אזוי ווי מבשל זיין מלאכה. ס׳איז נישט מבשל, ער פארברענט עס. ס׳גייט ווערן אויס. ניין. מבשל זיין האט ער שוין געזאגט לא יבשל את החלה. שאין מבשל את החלה. אבער שריפה מיינט נישט מבשל. שריפה איז די איסור לכאורה אז ער צינדט אן א פייער.
דערפאר איז גארנישט נישט ווערט געווען דיין קשיא, סאו ביסטו די שטערסטע. ער מוטשעט זיך טאקע. לכאורה, העברה מיינט… וואס מיינט העברה? שריפה, העברה. סאו לאמיר זאגן אז דער ראב״ד… ס׳קען זיין אז די פינף מינוט פאר ס׳ווערט אינגאנצן באברענט איז בישול, אבער… לאמיר געדענקען, דער הייליגער ראב״ד האט געזאגט, דאס האט מען געדענקט לגבי העברה. זאגט דער ראב״ד, לחמם חמין אף פשוט אינו צריך. זאגט דער ראב״ד, אמר אברהם, זה לחמם חמין לרגליו, להדליק נר של… אבער… דאס הייסט, ווען דער ראב״ד טייטשט, נישט קלאר ס׳איז מחולק אויף דער הייליגער, אבער דאס וואס מ׳האט געלערנט אז ער איז א פשוט. שלא לצורך, איך מיין שלא לצורך אכילה, אלא לצורך סתם פאר חמין לרגליו. אבער, זאגט דער ראב״ד, ס׳איז דא א זאך וואס הייסט א נר של הפתלה, ער איז געווען א מדליק נר לכבוד, אזוי ווי אונז טוען לעכט יום טוב, ס׳איז נישט פאר די יענער זאך, ס׳איז דא לכבוד. ברענגט דער רמב״ם דריישלמי, דער ראב״ד דריישלמי, לא תעשה ולא תשרי, ס׳איז נישט קיין איסור גמור. זאלסט נישט אוסר זיין און נישט מתיר זיין. ניין, אז קיין לאו איז עס זיכער נישט, און אן עשה איז עס זיכער נישט. ס׳איז א נר של הבטלה, ס׳איז א חצי צורך, רייט? ס׳איז דא א צורך אין דעם, ס׳איז א כבוד. אבער אויף דעם ברענגט א ירושלמי אז מ׳זאגט ער ווייסט נישט, נישט מותר און נישט אסור. אבער ס׳איז משמע פון די ראב״ד אז אויב ס׳וואלט געווען א זאך וואס איז אינגאנצן נישט קיין צורך, ס׳איז נאר א מצוה אזוי ווי דא, וואלט געווען אסור.
קשיא: פארוואס איז א מצוה נישט א צורך?
פארוואס זאל א מצוה נישט הייסן א צורך? א מצוה איז ווייניגער ווי כבוד? פארוואס זאל א מצוה נישט הייסן א צורך? א מצוה איז נישט קיין צורך יום טוב. ניין, ס׳איז נישט קיין צורך יום טוב. א מצוה איז א מצוה. ס׳איז א גרויסע ענין צו טון א מצוה, אבער קיין אוכל נפש איז עס נישט. א איד קען נישט לעבן אן טון מצוות. כבוד איז קאנעקטעד צו אכילה, און פארברענען נישט. אוודאי, ס׳איז א געוויסע צורך. אבער ווייטער האסטו נאר געברענגט די ראב״ד. דער רמב״ם האט דאך געזאגט אז מ׳מעג יא, בכל אופן. זייער גוט. דא מוז מען זאגן, אזוי זאגט דער הייליגער… וואו איז די מגיד משנה? וואס טענה׳ט די מגיד משנה? אז פון דעם זעט מען אפשר… איך זע נישט צו ער זאגט, אבער אזוי ברענגט ער ערגעץ איינער. איך זע נישט צו ער רעדט. פון דעם קען מען אפשר זען אז אפילו אין די רמב״ם, ווען ער זאגט עברה שלא לצורך, מיינט ער מיט עפעס א שטיקל צורך. אזוי זאגט הרב בלומינג. איך האב געזען אז ער זאגט אין מגיד משנה, איך האב געזען אז ער ברענגט עס. יא. איי, אבער ער זאגט עס אליינס. נישט קלאר. ס׳איז נישט קלאר.
קשיא: פארוואס דארף מען דעם טעם פון עשה דוחה לא תעשה ועשה?
אה, מ׳קען עס… אפשר דאס איז די תירוץ, אבער מ׳קען עס פארטון נאך יום טוב. אבער דעמאלטס וואלט מען נישט געדארפט אנקומען צו די גאנצע עשה ולא תעשה, כסתם אזוי. וואס פעלט אויס פאר ברענען היינט? מען קען זאגן, איך האב יעצט א מצות עשה אין פראנט פון מיר. איך האב דורך מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. וואס איז די תירוץ? זעען מיר די תירוץ אז ס׳איז נישט דוחה עשה מיט א לא תעשה. ער זאגט, די נעקסטע שטיקל זאגט, כיצד יעשה יניחנה עד הערב וישרפנה, קען זיך עס פארברענען מוצאי. טאקע דאס איז פארוואס דער רמב״ם זאגט די נעקסטע שטיקל, כיצד יעשה יניחנה עד הערב וישרפנה.
חלה ביום טוב של פסח — הלכה ט
זאגט דער רמב״ם, אבל היה יום טוב של פסח, אבער אויב ס׳קומט יום טוב פסח, און דעמאלטס איז נישט דא די עצה פון יניחנה עד הערב, שאם יניחנה תחמץ, דער עיסה גייט ווערן חמץ בפסח, און ער וועט עובר זיין מיט דעם בל יראה בל ימצא, לא יפריש את חלתה, דעמאלטס זאל ער נישט אראפנעמען חלה בצק. דעמאלטס האט מען יא מתיר געווען צו באקן די גאנצע עיסה טמאה, ואחר כך יפריש חלה ללחם. סאו ס׳איז אן אנדערע עצה. ס׳הייסט, וויבאלד אז פסח טאר מען נישט לאזן די עיסה ווייל ס׳וועט ווערן חמץ, וואס איז די איסור אז ס׳וועט ווערן חמץ? אן איסור פון בל יראה. בל יראה, יא. ער גייט בלייבן מיט חמץ. אינטערעסאנט. מ׳דארף קומען לערנען חמץ ומצה צו זען צו ס׳איז אזא אופן פון בל יראה, ווייל ס׳איז א שב ואל תעשה כביכול. איך געדענק אז ס׳שטייט וועגן דעם עפעס, איך געדענק נישט וואס די הדחה איז. על כל פנים, ס׳איז דאך נישט קיין רצון. ער האט אן עצה, ער האט דאך א סאלושן. א טריי עצה. סאו וואס איז די סאלושן? געווענליך זעט אויס אז די מצוה איז אז מ׳זאל אראפנעמען חלה פאר וואס ס׳איז געענדיגט. געווענליך מאכט מען חלה בעיסה. אבער וויבאלד אז מ׳איז סטאק, איז מען מפריש חלה נאכדעם וואס ס׳איז געבאקן געווארן. און מ׳מעג אויך באקן די גאנצע. אקעי, דאס איז פשוט, ווייל מ׳באקט אפ די גאנצע ברויט. ס׳איז געבאקן די ברויט, ס׳איז נישט געבאקן די חלה. ס׳איז טבל כולו. די גאנצע עיסה, יא.
דיון: די מנהג פון חלה פון מצות
אזוי טוען אונז, ערב פסח מצות איז דאס די פראבלעם. מ׳נעמט אראפ א שטיקל פון די געבאקענע מצה, יא? וויאזוי טוען אונז יעדע פסח? וואס? נישט ערב פסח, פון כלל ישראל. יא, איך רעד נישט אלץ באקן א יום טוב. איך רעד קודם כל, לאמיר זאגן אז איינער באקט מצות יום טוב פסח ביינאכט פאר׳ן… קיינער וואס האבן עס געטון. איך האב קיינמאל נישט געהערט, אבער… פארוואס האט עס געטון? ס׳איז געווען… נו, איז אין אזא פאל נעמט מען אראפ די חלה. פון די געבאקענע מצה. אבער איך מיין מ׳טוט בכלליות אזוי. פארוואס טוט מען בכלליות אזוי? אפשר ווייל מ׳וויל נישט געבן מאכן עקסטערע צייט פון אראפנעמען א שטיקל איסא. אקעי, מ׳וואלט ווייטער מארגן א בויער פון חמץ אפילו ערב פסח. דאס איז א היתר. מ׳ווייסט נישט, מ׳דארף קוקן… דעמאלטס פארוואס די ריזענס וואס מ׳טוט אזוי. יא. אקעי, ווייטער נאך זאכן וואס האט צו טון מיט… נאך פארשידענע, יעצט קען מען נעמען נאך פארשידענע, אזוי ווי עסורים וואס דאך האבן געאסטערט… פארשידענע אלעמס מיט די טאנער. יא, און נאכדעם ווייטער ווען מ׳מאכט עסן. אין אופן בפרני חדשה.
הלכות תנור וכירים — הלכה י-יא
פורני חדשה
א נייע פרני איז עפעס א תנור וואס איז זייער הייס. אינטערעסאנט, מיר האבן געלערנט פריער אז ס׳איז דא דריי. ס׳איז דא תנור, קיריים, און… וואס איז דא די מיטלסטע וואן? קירה. א תנור, א קירה, און א… איך געדענק נישט אויף די מינוט, עפעס וואס איז האלב און האלב. קירה און קיריים. און א דריטע אנטיכי, איך געדענק נישט דעם נאמען אויף די מינוט. ס׳איז דא אזא כלי וואס הייסט א פירני, וואס ווען ס׳איז פריש איז עס זייער הייס. טאר מען נישט נעמען א פרישע פירני, גזירה שמא תפוח, ס׳ווערט צובראכן אמאל. ס׳נעמט אפאר מאל, ס׳נעמט אפאר מאל, ס׳ווערט אזוי… און אמאל, די ערשטע מאל פלאצט עס, ותפסיד הלחם, וימנע משמחת יום טוב. ס׳איז דא א רעקאמענדעישאן אזא.
גריפה וקיפוש
אלע דריי, אלע דריי, אלע דריי, אבער מ׳כאפט שוין אז ס׳אויפשט, ווען מ׳מעג יא ריקן, כאפשן מיינט ריקן? פושן, יא, אוועק פושן, קויפשט זיין, יא, פושן די אייפער אז ס׳זאל זיין גענוג פלאץ אין די טאנער צו קאכן. ואם אי אפשר לפש באה ליסל באה אלם כן גרוב. ס׳איז דא פלאץ אין די אווען, דו דארפסט נאר אביסל ריקן, אביסל פושן, די אווער איז אזוי פלאפי, דו זאלסט עס אראפפושן אז ס׳זאל ווערן געדעכט און ס׳זאל זיין גענוג פלאץ. אבער אויב ס׳איז נישט דא גענוג פלאץ, אלם כן גרוב איז דאס יא מותר, ווייל לצורך האכילה כדי צו קאכן מעג מען. אבער אויב ס׳איז דא אן אנדערע וועג, פארוואס טוען אן טרחה, זאל מען עס טוען מיט ווייניגער טרחה.
סתימת פי התנור בטיט
ווייטער, ושוש מפי התנור, ווען מ׳מאכט צו די טנור, מ׳וויל אז ס׳זאל זיין זייער הייס, נעמט מען טוט אדער רפש. און מ׳לייגט עס ארום ביי די פי התנור, מעג מען סוספים ביים פי התנור בתת ורפש שבסביבות הנאה. מ׳מאכט אזא זאך וואס הייסט, מ׳מאכט אזא נאסע קלע, יא? נאסע סעמענט, אדער וואס? נישט סעמענט, קלע? וואס ליבסט עס סעמענט? איך ווייס נישט וואס איז דאס סעמענט, אבער נאסע זאמטי? איך ווייס נישט קענדער האט עס גערופן בלאט אדער סעמענט. אבער זאגט דער רמב״ם, ווי ס׳איז א ריכטיג פאר׳ן מאמש. אבער דאס איז נאר, אויב גייט ער נעמען קלעי און ס׳איז א גראבע שטיק, ס׳איז אז ער נעמט א בלאק פון קלעי, גייט ער זיך נישט אן עצה געבן און עס ארומלייגן. איז דארף מען עס מאכן מרחם זיין. ס׳איז נישט מוכן קען די. אה, וישריך או מעמש, אדער אפשר איז עס נישט אן ענין פון טרחה? אה, יא, אן ענין פון מוכן? פארוואס נישט? אזוי ווי מ׳האט געלערנט אפילו זאמד טאר מען נישט ניצן אויב ס׳איז נישט גרייט. איך האב געטראכט, ווייל מ׳רעדט דא פון אנדערע זאכן, רעדט מען פון טירחא. יא, איך גיי נישט צוזאמען מיט די אלע זאכן. אבער, והוא שריחו במעיו״ט, אבער לגבל טיט ביו״ט אסור. צו פאטשקענען, מגבל זיין… אה, ער גייט ארויף, מ׳מעג נעמען פון סביבות הנהר, אבער יעצט נעמען פרישע זאמד און עס אויסמישן מיט וואסער און מאכן א טיט, דאס טאר מען נישט טון ביו״ט. פארוואס איז ענליך צו וועלכע מלאכה? א מלאכה אדער ס׳איז א טירחא? וואס הייסט? ס׳איז ווי בונה אדער… לש. קיצור, ס׳טאר נישט. דער רב האט עס עפעס מחולק אויף די הלכה. סאו איי דער נאו, מ׳דארף לערנען ווייטער. אקעי, אונז דארפן גיין ווייטער. ווייטער.
סיכת תנור בשמן, שפשוף במטלית, הפגה בצונן
תנורים וכירים חדשים, איז דא עפעס א סדר אזא נייע תנור שמירט מען ארום שמן צו מחזק זיין אדער וואס? טאר מען נישט טון, טאר מען נישט סך זיין בשמן ביו״ט. אויך נאך א זאך, פארוואס איז עס אפשר נישט דירעקט פאר די עסן, נאר עס איז פאר די טובה פון די תנור. קוק פיר אויס די גאנצע אנדערע. ואין שטין אותו במטלית… מען ווישט עס נישט מיינט איך מיינען, איז וואס טייטשט א שאטן. מען רייבט עס, מען אפראבט מיט א שמאטע. יא. ואין מפיגין אותו בצונן כדי לחסמו, מען טאר אויך נישט אפקילן די טאנער צו מאכן שטארק. ס׳טייטש, מען נוצט הייס און נאכדעם קאלט, דאס מאכט עס שטארק. דאס טאר מען נישט טון, ווייל די אלע זאכן איז אופנים וויאזוי מען העלפט בויען, מען העלפט מתקן זיין די טאנער. דאס טאר מען נישט טון, מען מעג קאכן, ווייל מען טאר נישט פיקסן אפלייענסעס, מען טאר נישט פיקסן א טאנער.
חילוק: לחסמו או לאפות בו
אבער אם היה מפיגו בצונן כדי לאפות בו, וועלן מיר יא. דאס מיינט אפילו ווען ס׳איז די הייס, ער וויל באקן עפעס וואס וויל נישט זיין אזא גרויסע טעמפערער, מעג מען יא אפקילן די טאנער, ווייל ער טוט עס נישט צום פיקסן די טאנער, ער טוט עס צום פיקסן די עסן.
הלכה י״א (המשך) — אבנים און פורני
Speaker 1: ער וויל נוצן אבנים צו נוצן אלס א טאץ, אלס א טאפ, צו קענען קאכן אויף דעם, טאר מען דאס נישט טון, מפני שהוא מחזקן, ווייל מיט דעם איז מען מחזק, מיט דעם ענדיגט מען צו די אבנים אז מ׳זאל עס קענען נוצן. הייסט עס ווייטער אזוי ווי מתקן זיין א כלי, ס׳איז א טרחה וואס איז נישט דירעקט פאר די עסן.
ומסיקין ואופין בפורני. מ׳האט געלערנט פון די פורני המצרי, דאס מעג מען יא. מעג מען אנהייצן און באקן, אפילו ס׳איז א גרויסע תנור, ס׳איז מער וויפיל ער דארף יעצט פאר זיין… אין משגיחין במה שהוא מוסיף בתנור גדול, מען מעג. ובחמין, מ׳האט געלערנט אז מ׳מעג.
מ׳טאר נישט נוצן א נייעם, פריער האט ער געזאגט א נייעם פורני. א נייע איז אן ערליכער פורני וכדומה. ס׳זעט אויס דער פורני איז עפעס א זייער קאמערשל זאך, איך מיין נישט געווען פאר סדר פון קאכן, ס׳איז עפעס א ספעשל זאך, אבער מ׳מעג יא.
יעצט גייען מיר לערנען נאך אפאר זאכן. ער ברענגט אז א פורני דארף מען מער אריינלייגן, מער האלץ, ס׳איז א גרעסערע טרחה, אבער מ׳מעג עס דאך טון.
—
הלכה י״ב — גבינה, תבלינים, מלח
Speaker 1: ווייטער, זאגט דער רמב״ם אין הלכה י״ב, אין עושין גבינה ביום טוב. מ׳טאר נישט מאכן גבינה ביום טוב. פארוואס? ווייל מיר האבן דאך שוין געלערנט אין הלכות שבת אז מאכן גבינה איז א מלאכה, ווייל ער נעמט צוזאם קליינע שטיקלעך און מאכט זיי אין איינס, ס׳איז ענליך צו בונה. טאר מען נישט טון ביום טוב.
איי, אונז ווייסן דאך אז מען מעג טון אין יום טוב מאכן אלע עסן? אבער, מ׳מעג נאר טון דאס וואס אויב מ׳וואלט דאס געמאכט ערב יום טוב וואלט עס נישט געהאט אזא גוטע טעם. שאם גיבן מערב יום טוב אין בזה חסרון טעם, ס׳איז נישט… גבינה וואס איז אלט א טאג, אדער וואס מ׳האט שוין מקבץ געווען א טאג אלט, איז נישט ווייניגער טעם, ממילא איז עס פון די זאכן שאפשר לעשותן.
אבל דכין את התבלין כדרכן, מען מעג יא טוחן זיין די תבלינים כדרכן, שאם ידכום מערב יום טוב יפיג טעמן, פרישע תבלינים. מיט א בעסערע טעם מעג מען יא.
אבער מלח, דאס איז תבלינים, למשל פעפער, אבער זאלץ טאר מען נישט דך זיין, טאר מען נישט צומאלן ביום טוב, ווייל ס׳טוישט נישט די טעם. אלא, ס׳איז יא דא אן עצה וויאזוי מ׳קען עס טון, אינעם כלי היתוך המכתש. אויב ער טוט עס מיט א שינוי, אדער ער טוט עס נישט מיט א געווענליכע טוחן מיט א מכתש, נאר ער טוט עס מיט א קערה, מיט א טעלער, מעג מען יא כדי שישנה, ווייל ער טוט עס מיט א שינוי.
פארוואס טאר מען נישט סתם אזוי? שלא ישחוק המלח מערב יום טוב לא יפיק טעמו. זעט אויס אז ס׳איז נישט ממש קיין מלאכת טוחן, ווייל דעמאלטס וואלט נישט געהאלפן די שינוי. תבלין ווערט ערגער, אבער זאלץ ווערט נישט ערגער.
ואין שוחקין את הפלפלין בריחים שלהם. מ׳האט געשמועסט אז מ׳מעג שוחק זיין תבלינים, אבער פלפלין טאר מען נישט טון אין די געווענליכע ריחים, אלא דך עושין במדוכה ככל התבלין. מ׳זאל עס נישט טון מיט די ספעציעלע כלי, ווייל די ספעציעלע כלי איז געמאכט געווארן, מיין איך, צו מאכן אויף א גרעסערע פארנעם אדער וואס? ס׳זעט אויס ווי א וואכעדיגע עובדא דחול.
אין כותשין את העריפות. עריפות איז, איך מיין אז מיר האבן עס פריער געלערנט, צו ס׳איז מאכל בהמה אדער וואס? גרגרי תבואה, טאר מען נישט צומאלן במכתשת גדולה און טוחן זיין אין א גרויסע מאשין וואס מ׳נוצט אייביג פאר טוחן זיין. אבל כותשין אותה במכתשת קטנה, אין א קלענערע כלי מעג מען יא, שזהו שינוי שלו. ווייל איך מיין די זאכן דא זענען… מ׳טאר עס נישט טון אזוי ווי מ׳טוט עס אין די וואכן, ס׳זאל נישט אויסקוקן יעצט ווי ער איז דא ביזי אויף א גרויסן פארנעם, אויף א קלענערע פארנעם מיט א שינוי.
הלכה י״ב (המשך) — ארץ ישראל vs. חוץ לארץ
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, בארץ ישראל אפילו בקטנה אסור, שהתבואה שלהם… דער רמב״ם וויל דא רעדן בשבח ארץ ישראל, שהתבואה שלהם טובה היא. ארץ ישראל טובה הוא עד מאוד מאוד, די תבואה דארטן איז זייער גוט, און דארטן אפילו די עריפות, וואטעווער ס׳איז, די גריס אדער איך ווייס נישט וואס מ׳וויל מאכן, אפילו אויב ס׳וועט זיין א טאג אלט, וועט עס נאך אלץ זיין זייער גוט, ואין בכך הפסד. מ׳דארף ארויפגיין קיין ארץ ישראל ווער ס׳וויל עסן גוטע עסן. לא כל המקריה ולא כל המקריה.
סאו די פוינט איז אז מ׳קען עס טון פון ערב יום טוב. ממילא, ס׳שטייט אין חוץ לארץ איז שוואך, און ס׳איז שוין אלט, און ס׳איז שוין נאך א טאג אלט, איז שוין אן ערגעץ.
אינטערעסאנט אז מ׳מאכט א חילוק צווישן ארץ ישראל און חוץ לארץ, ווייל דו קענסט זאגן אז מ׳דארף טשעקן צו דעם פלאץ.
Speaker 2: You’re forgetting, די הייליגע תורה האט מען געגעבן פאר actual מענטשן, נישט פאר כללים. דאס וואס אלע האבן דאס זוכן כללים, דאס איז אנטי-אידישקייט.
Speaker 1: ניין, אבער איך זאג דארט, א מענטש וואוינט יעצט, א מענטש וואוינט נישט ווי דער רמב״ם האט געוואוינט. און אין די שטאט, וואס איז די סדר? דער רמב״ם מאכט א חילוק צווישן גאנץ חוץ לארץ און גאנץ ישראל. ער מיינט נישט דאס צו זאגן. ער זאגט אז אין א פלאץ וואו די תבואה איז זייער גוט, וואו די תבואה מאכט נישט קיין חילוק. יעדע הלכה. מ׳טאר נישט פסק׳ענען פון דער רמב״ם, נישט קיין שום זאך. אויב ס׳איז א זאך וואס ס׳שטערט נישט, מ׳מאכט עכט, מ׳דארף עס מאכן עכט, אבער נישט עס מאכן היינט. דער כלל בלייבט דער כלל, און מיר האבן שוין געלערנט אין פרק א׳ דער כלל.
אין די זמן הגמרא, איך ווייס נישט, די ישראל׳דיגע אידן האבן א חילוק וואס מ׳מאכט. ס׳איז נישט קיין הלכה, איך זאג נישט קיין דרך ישראל.
Speaker 2: מ׳קען מיינען פון וואס דו זאגסט אז היינט אויכעט ווענדט זיך אין ארץ ישראל, ס׳ווענדט זיך נישט. גראדע אין ארץ ישראל איז טאקע דא בעסער.
Speaker 1: איך ווייס נישט, מ׳דארף טרעקן ביי די בעקעריי, צו ס׳איז טאקע בעסער אדער נישט.
Speaker 2: ניין, איך מיין למעשה האט מען טאקע מחמיר געווען זאכן.
Speaker 1: היינט איז נישט דעסיידער צו… אפשר דו זאגסט יא א מענטשן צו מאלן פעפער. היינט איז ווייניגער דעסיידער צו אנגרייטן די לעוועל גלייך ביים עסן. טאקע די… יא, אפשר בעסערע רעסטאראונס וועלן ממש צו מאלן אלעס, צו מאלן די… בדרך כלל מענטשן. מ׳קויפט א באטל תבלינים, און מ׳האלט עס אין די…
Speaker 2: דו ביסט נישט אין א פענטל.
Speaker 1: צו הויז.
Speaker 2: ביי דיר קויפט מען אלעס, און ביי ר׳ יצחק איז אלעס בחינת מלכות.
Speaker 1: אקעי. ניין, איך ווייס נישט. ניין, איך זאג, די אלע זאכן דארף מען וויסן אז ווען ס׳מאכט נישט אויס אז ס׳מאכט נישט בעסער די עסן, דעמאלטס זאל מען עס טון ערן די יום. דאס איז וואס איך וויל וויסן, און ס׳איז וויכטיג, ווייל… היינטיגע קיטשן. קודם כל, איך מיין נישט, מיין ווייב קאכט כמעט נישט יום טוב, זי האט נישט קיין כח, זי האט געקאכט אלעס ערב יום טוב. אבער מ׳קאכט יום טוב, אבער מ׳דארף וויסן אז ס׳איז דא עפעס געוויסע זאכן וואס מ׳טוט נישט. און היינט איז די אלטע טעכנאלאגיע פון די קיטשן נישט די אלע זאכן וואס זענען דא.
מ׳זעט אז ס׳איז דאך אלץ עפעס אן ענין אז יום טוב עפנט מען נישט די קאך אזוי ווי אינדערוואכן. ס׳איז נישט דא א זאך וואס טוט נישט. סאו וויאזוי ס׳שטעלט זיך אויס להלכה למעשה, I don’t know.
סאו דער רמב״ם ברענגט נישט בכלל די לשון עובדא דחא. ער ברענגט נישט לשונות בכלל. די פוסקים בכלל האבן ליב צו נוצן לשונות, קיינער ווייסט נישט וואס זיי מיינען. דער רמב״ם טרייט צו ווייזן וואס ס׳מיינט.
אקעי, נאך אביסל קעמאך, אפשר ריק דעם ערב יום טוב.
—
הלכה י״ג — מרקד (זיפן קעמאך) נאכאמאל
Speaker 1: קעמאך דארף מען זיפן. מ׳האט געזיפט ערב יום טוב, מ׳האט ארויסגענומען סיבים, די שולאכס. וועט א מענטש טראכטן אז די מלאכת מרקד האט מען שוין געטון, און יעצט וויל ער נאר טון א צווייטע מאל, ס׳איז נישט ממש א מלאכת מרקד, טאר מען נאך אלץ נישט.
אין מרקד נוסף פעם שנייה ביום טוב, אלא אם כן נפל לתוכו צרורות כסף, אויב ממש ס׳איז אריינגעפאלן שמוץ, דארף עס אויסזיין מער ווייל ס׳פעלט אויס פאר עסן, אבער סתם אזוי טאר מען נישט.
אבער אויב טוט מען עס מיט א שינוי איז יא מותר. כיצד? וואס הייסט די שינוי? יום שירקד מאחורי אנפי, זיי לייגן די איבערדרייען די הירט.
—
הלכה י״ג (המשך) — מולל, מפרח, מנפח, בורר
Speaker 1: נאך מלאכות וואס מ׳מעג יא אדער נישט טון יום טוב?
מולי למלילות, מ׳מעג צומאלן מיט זיינע הענט קטניות, אדער וואטעווער תבואה, און מפרחין, מ׳מעג צוברעקלען קטניות ביום טוב, און מנפח על יד על יד בכל כחו ואוכל, מ׳מעג בלאזן מיט די הענט אז ס׳זאל אוועקגיין די שלאכטס פון מאכלים ביום טוב. אפילו מ׳מעג עס טון אפילו בכל כחו ואוכל, אפילו בקנון או בתמחוי, מ׳מעג אפילו נוצן א כלי, אבער לא בתבלא ולא בקברה, אבער נישט נוצן די כלי וואס מ׳נוצט אין די וואכן, אבער די כלי וואס מ׳טוט סתם אויף א פראפעשענעל פארנעם. סתם א טעלער, בעיסיקלי. אבער נישט די סתם א טעלער, יא. מ׳האט פריער געהאט אז מ׳טאר נישט נוצן א שערל, און מ׳מעג נאר נוצן די הענט, אזעלכע זאך.
וכן, הבורר קטניות ביום טוב, בורר כדרכו בחיקו בתמחוי. אויך בורר זיין. קודם האט מען גערעדט וועגן טוחן זיין, און יעצט רעדט מען וועגן בורר זיין. בורר זיין איז אויך בורר בעיסיקל. מ׳איז נישט טוחן. אונז האבן געזען אז ס׳איז די זעלבע הלכה אויב איך געדענק. איך ווייס נישט אויב ס׳איז אן אנדערע שבת פון יום טוב. מ׳איז נישט בורר זיין, ווייל מ׳נעמט אראפ די שלח, דאס איז בורר. ס׳איז נאר אן אנדערע פארט פון די בורר. דאס איז דא מ׳נעמט אראפ אין בלאז, און בורר מיינט ליטרעלע ארויסנעמען די נישט גוטע.
קלויג, בורר כדרכו בחקו מיט א… מ׳מעג נוצן א חקו אויף זיין שויס.
Speaker 2: מיט א טעלער.
Speaker 1: מיט א טעלער. אבל אויב אין נאפא, אבל אויב אין תבלי אויב אין גאר, נישט נוצן די עקוויפמענט וואס איז געאייגנט פאר דעם. די אלע זאכן איז מער טערער. פריער א תבלי אויך, א ביידע נישט.
במדון אמורא, כשהאכל מרובה על הפסלת, ווען ער מאכט דעם בורר איז דער אוכל מרובה על הפסלת. אבני מוסר הפסלת מרובה על האוכל, טוט ער פארקערט. יא, אבל מוסר הפסלת מרובה על האוכל, איז בורר את האוכל ומנוחה על הפסלת. פארוואס? ווייל מ׳טאר נישט טון. וואס איז מער טרחה? זאל מען נישט טון. ווי ווייניגער טרחה. ממה טרח בברירת הבסלת מהאכל יותר מטרח ברירת האוכל מן הפסלת, אז דאס איז שווערער, הגם ס׳איז מער, ס׳איז א שוועריגקייט. מ׳דארף זען ס׳זאל זיין ווי ווייניגער טרחה. בדרך כלל, האט עס צו טון מיט וואס איז מער, זאל מען ארויסנעמען די ווייניגערע פון די מערערע. אבער אויב וועט דאס זיין א גרעסערע טרחה פאר סאם ריזען, זאל מען יא גיין די געווענליכע וועג.
—
הלכה י״ג (המשך) — חרדל מסננת, משמרת
Speaker 1: שוין, איינער מסנן איז א חרדל במסננת שלו. חרדל, די קליינע קערעלעך פון וואס מען מאכט מאסטערד, איז מען מסנן מיט א ספעשל מסננת. זאל מען נישט ניצן די ספעשל מסננת, מנה שנראה כבורר, זעט אויס ווי בורר.
אבער ס׳איז דא אן אנדערע עצה, נותנים ביצים במסננת של חרדל, און ווען די ביצה רינט ארויס, זעט אויס נעמט עס מער די קלענערע קערעלעך, ווי מסתמא מיינט ער, דאס מעג מען יא טון, ווייל דאס איז נישט קיין טרחה.
ואם היתה משמרת תלויה, אויב ליגט שוין די מסננת על הכלים, זי ליגט שוין גרייט…
Speaker 2: ניין, מסננת שלו. דו האסט געזאגט, אויב די מסננת…
Speaker 1: אה, מסננת, משמרת. ואם היתה משמרת תלויה, מותר לו ליתן יין ביום טוב. אבער אויב ס׳הענגט שוין, מעג מען.
אבער וואס מעג מען טון? מ׳קען טון א טריק. ומערב ותולה, מ׳וועט דאך יא אויפהענגען, למשל, אז מ׳וויל לייגן רימונים אויף עפעס א כלי,
הלכה בנוגע משמרת ביום טוב
משמרת איז יין, ארויסצונעמען די פסולת פון די יין. מותר ליתן יין ביום טוב, ווייל ס׳איז לשון שמרים, יא. מותר ליתן יין ביום טוב, אויב ס׳הערט שוין, מעג מען. אבער איז דאך די בחילה שלא יצא כדירת שיעשה בכל.
ומערב, אבער וואס מעג מען טון? מען קען טון א טריק. ומערב, ותולה, מען מעג דאך יא אויפהענגען. למשל, אז מען וויל לייגן רמונים אויף עפעס א כלי, מעג מען אויפהענגען א משמרת און ארויפלייגן אויף דעם רמונים. ותולה ביי רמונים. און נאכדעם, איינמאל האט ער שוין אן אויפגעהאנגענע משמרת, מעג ער נאכדעם לייגן אדער אויף די וויין צו אויסזייען די וויין פון די שמרים.
סיכום פרק ג׳
עד כאן פרק ג׳ האט מען געלערנט. און די כלל פון דעם פרק איז אז מ׳איז גרייט צו עסן יום טוב, אבער נישט אינגאנצן וואכעדיג, נישט מיט א גרויסע טירחא, נישט זאכן וואס מ׳קען טון ערב יום טוב, נישט פארשידענע זאכן וואס א מענטש וועט מיינען אז ס׳איז א חיה און ער וועט מטר׳ס זיין חלב, אנדערע ווי אזעלכע כללים.
און מ׳דארף וויסן פראקטיש צוצושטעלן צו אונזער ריאליטי, וואס יום טוב קאכט מען, אבער ס׳זאל בלייבן יום טוב׳דיג, נישט צו גרויסע פארנעם.
יא. וואלט ער…