‘שער׳ בינה הוא ‘בבא׳ כמו ‘בבא קמא׳ והוא כניסה אל הכלל המלמד את הכל | זוהר במדבר ספירת העומר תשפ״ו (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום השיעור – ערב שבת פרשת במדבר: חמישים שערי בינה
הקדמה
השיעור הוא חזרה בקיצור על שיעור קודם שלא הוקלט כראוי בגלל בעיה טכנית במיקרופון. ההתמקדות היא בנקודות העיקריות, ללא התוספות, החידושים והמשלים.
—
א. הסוגיא: חמישים שערי בינה
היסוד הוא מאמר חז״ל: “חמישים שערי בינה נמסרו למשה חוץ מאחד” – משה רבינו קיבל ארבעים ותשעה שערים, ואחד לא נמסר לו.
—
ב. שני פירושים של הרמב״ן
פירוש א׳ – הקדמה על התורה
כל שער הוא מקצוע, נושא, חלק מהטבע, ממעשה בראשית. השער החמישים הוא ידיעת הבורא – זה שלא נמסר לשום נברא. הרמב״ן כותב “נברא”, אבל באמת מדובר על הקב״ה עצמו – משה ידע הכל חוץ מהקב״ה עצמו.
זה מתאים לפסוק “ותחסרהו מעט מאלקים” (תהלים ח) – ממש אחד פחות מאלוקים. אולי זה גם קשור למצבו של יוסף (הערת צד).
זה גם מתאים ל“הראני נא את כבודך” – משה ביקש מהקב״ה שיגלה לו הכל על עצמו, והקב״ה לא נענה לו. ברור שזה דבר שחסר למשה.
פירוש ב׳ – פרשת בהר
חמישים שערי בינה הוא רמז לחמישים יובלות של העולם. סדר בריאת העולם: כל שמיטה היא שבעת אלפים שנה, ואחריה בא יובל. משה רבינו שמע מהקב״ה את כל סדר העולם – מבראשית ברא אלקים עד הסוף – אבל את האלף החמישים, היובל עצמו, זה לא ראה. זה הסוף האולטימטיבי, גבוה יותר ממה שאנו קוראים “משיח” – משיח הוא רק רמה אחת, אבל הסוף האחרון משה לא השיג.
הקשר בין שני הפירושים
הרמב״ן עצמו מראה שהמקור בתורה שבו שני הסדרים רמוזים, הוא בשתי המצוות: ספירת העומר וספירת היובל. אלו שני המקומות שבהם הסוד עומד כמעט בפירוש בתורה, והמצוות רומזות לכך.
—
ג. השאלה העיקרית: מה משמעות “שער” ב״שערי בינה”?
עד כאן הכל ברור – המספר חמישים, הפסוק “ותחסרהו מעט מאלקים”, הענין של שלמות משה. אבל חסר פירוש פשוט למילה “שער” עצמה.
כשאנו לומדים מדרשי חכמים, אנו יודעים שהדימויים שלהם תמיד בנויים על פסוקים, על מושגים מוכרים. אצל “שערי בינה” – איפה זה כתוב? מה זה “שער של בינה”? מה המשל של שער? מה הנמשל? מאיפה בא הלשון?
(במדרש אחר כתוב “שערי חכמה” – אבל זה בעצם אותו דבר, וזה לא עונה על השאלה.)
—
ד. היסודות של המאמר שברורים
א) המספר חמישים
המבנה של שבע פעמים שבע = 49, פלוס החמישים – זה מפורש בתורה אצל שמיטה ויובל. גם מששת ימי בראשית רואים זאת, ומביאים את הפסוק “אמרות ה׳ אמרות טהורות… מזוקק שבעתים” (תהלים יב) – זה מדבר על התורה, על הבריאה, וזה “מזוקק שבעתים” – שבע פעמים.
ב) הפסוק “ותחסרהו מעט מאלקים”
הפסוק בא מתהלים פרק ח׳: המזמור מתאר את פלא הבריאה, השמים, הירח, הכוכבים, ושואל: “מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו” – ואז: “ותחסרהו מעט מאלקים”.
מי האדם שעליו מדובר? לא אדם סתם – מדובר על האדם השלם, האדם הגדול ביותר. אצל הראשונים (רמב״ם, רשב״א) מוצאים את הלשון “מבחר המין האנושי” – זה משה רבינו. חז״ל לוקחים את הפסוק ואומרים: חמישים שערי בינה למד משה, אחד חסר לו – זה “ותחסרהו מעט מאלקים”.
ג) המחלוקת על שלמה המלך
*(סוגיית צד)* סוגיא שלמה: האם שלמה הגיע לאותה מדרגה כמו משה? כתוב “אמרתי אחכמה”, “ובקש קהלת למצוא דברי חפץ”. המחלוקת היא: האם לשלמה הייתה אותה ידיעה כמו למשה (רק בהלכה לא יכול היה לשנות), או שבכלל לא הגיע לרמה זו. השיחה עוסקת בשלמות האנושית – מי האדם הגדול ביותר: משה או שלמה? אולי שלמה בחכמה, אבל לא בנבואה ולא בתורה.
—
ה. החידוש: מה משמעות “שער”?
הדחיפה – מורה נבוכים
בלימוד מורה נבוכים התגלה שהרמב״ם (בתרגום של ר׳ שמואל אבן תיבון) משתמש במילה “שער” כדי לציין נושא, סוגיא, סובייקט. הרמב״ם אומר למשל: “שער העבודה הזו – יש לי עוד מה לומר על זה, ראה עוד בספרי.” “שער” = “סוגיא”, “נושא”, “שיעור”.
גלוסר של ר׳ שמואל אבן תיבון – “פירוש המלים הזרות”
ר׳ שמואל אבן תיבון, המתרגם של מורה נבוכים (מערבית ללשון הקודש), כתב גלוסר בסוף הספר – “פירוש המלים הזרות” – שבו הוא מסביר את כל המילים הזרות. שם יש לו ערך על המילה “שער”, והוא אומר כך:
שלב א׳ – פשט בתורה
בתורה “שער” פירושו פשוט שער של עיר – “שער העיר”.
שלב ב׳ – על דרך משל בתורה
כבר בתורה עצמה מוצאים “שער” על דרך השאלה (מטפורית): “שער השמים” (בראשית כח). לשמים אין שער פיזי! הכוונה היא לדרך שבה עולים לשמים, שבה מגיעים לקב״ה, שבה שפע יורד, שבה “מלאכים עולים ויורדים בו”. משל למעבר, לגישה.
שלב ג׳ – החידוש של המתרגמים
ר׳ שמואל אבן תיבון אומר: המחדשי התרגום (מתרגמים קודמים) חידשו להשתמש במילה “שער” כדי לציין:
> קיבוץ מאמרים שמדברים מענין אחד או ענינים קרובים לענין אחד
אוסף של מאמרים/אמירות שמדברים על נושא אחד או נושאים קרובים. כשאדם לוקח ביחד כל מה ששייך לענין אחד – קוראים לזה “שער”.
למה המשל מתאים?
כמו שבשער של עיר מתאספים כל האנשים שנכנסים ויוצאים – כך ב״שער” של ספר או שיחה מתאספים כל החלקים ששייכים לנושא זה.
המקור: ערבית
כל זה בא מערבית. בערבית יש מילה “באב” (ב-א-ב) שפירושה המילולי שער, אבל בדרך משל משתמשים בה לנושא, סוגיא, חלק של ספר. כשתרגמו מערבית ללשון הקודש, השתמשו באותו טריק – “שער”.
—
ו. שתי משמעויות של “שער” שהולכות יחד
מלבד הפירוש הפשוט ששער = שער (מעבר, גישה), יש משמעות שנייה:
שער = נושא, קטגוריה, סוגיא
שתי המשמעויות מתאימות יחד:
– שער הוא המקום שבו הכל מתאסף
– נושא/קטגוריה הוא המקום שבו כל החלקים הרלוונטיים מתאספים
רואים זאת בחובת הלבבות שבו יש עשרה שערים, כל שער הוא חלק של הספר עם נושא משלו.
ההשלכה ל״חמישים שערי בינה”
“חמישים שערי בינה” אולי פירושו חמישים נושאים/קטגוריות של הבנה – חמישים סוגיות של ידיעה שאדם יכול להשיג. משה רבינו השיג 49 נושאים, והחמישים – בין אם זו ידיעת הבורא (לפי פירוש א׳ של הרמב״ן) או הסוף האולטימטיבי של ההיסטוריה (לפי פירוש ב׳) – לא נמסר לו.
—
ז. “באב” – המקור בתורה עצמה, לא רק בערבית
החשש: אולי זה בכלל לא חידוש של מתרגמים מאוחרים
ר׳ שמואל אבן תיבון סבור שהמושג “שער” = נושא מקורו בערבית. אבל כאן מתעורר חשש: אולי זה כבר כתוב בתורה ובחז״ל עצמם, באותו נוסח, רק אבן תיבון לא זיהה זאת.
היסוד: ערבית, לשון הקודש, ארמית, ואכדית הם כולם שפות אחיות שמיות עם הרבה שורשים דומים. כבר בגמרא מוצאים שמתרגמים מילים בחומש לפי ארמית – לא רק כי לפעמים כתוב ממש ארמית בתורה, אלא כי זו אותה משפחת שפות.
בבל = “באב אל” – שער האלים
המילה הערבית “באב” (שער) כבר כתובה בתורה עצמה – בשם בבל. לפי החוקרים הבבלים קראו לעירם “באב-איל” או “באב-אילום” – “שער האלים”. הם האמינו שבבל הוא המקום שבו האלים שלהם יורדים מהשמים לעולם – השער בין שמים וארץ.
זה מתאים למעשה מגדל בבל (פרשת נח): בנו מגדל “וראשו בשמים”. החוקרים אומרים שזה תיאור של זיגוראט – מקדש דמוי פירמידה שהבבלים היו בונים, שהם דמיינו שזה הסולם/הדרך שבה האלים יורדים מהשמים לארץ.
*(הערת צד על “סולם”:)* המילה “סולם” (“סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”) מופיעה רק פעם אחת בכל התורה. ייתכן שזו במקור מילה בבלית שמשמעותה הדרך/הסולם שבו המלאכים יורדים מהשמים – זה בדיוק מה שמגדל בבל היה אמור להיות.
הנרטיב הנגדי של התורה: בבל = בלבול, לא “באב-אל”
התורה באה להפיקא – לסתור – את האמונה הבבלית. כשכתוב בתורה פירוש של שם, זה לא תמיד אומר שזה הפירוש ההיסטורי היחיד; התורה רוצה ללמד משהו. אפילו בתורה עצמה מוצאים לפעמים שני פירושים שונים או סותרים לאותו שם.
הבבלים אומרים: בבל = “באב-אל” = שער האלים.
התורה אומרת: לא – בבל = “בלל” = בלבול. “כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ.” זה כמו חכמה – הם קוראים לזה “שער האלים”, אבל באמת זה רק אומר “בלבול”.
חז״ל מביאים עוד פירוש: “ונמול לי מעשה מבול” – שגם קשור לאותו ענין של בלבול.
“זה לעומת זה” – שער השמים מול מגדל בבל
איפה באמת שער השמים? לא בבבל עם המגדל הענק שלהם. יעקב אבינו אמר: “אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים” (בראשית כח:יז). שער השמים האמיתי הוא בית אל – לא הבניין הגדול עם “ראשו מגיע השמימה”. לא צריך סולם פיזי, לא פירמידה. אפילו אבן אחת קטנה שאדם מניח בכוונה, יוצק עליה שמן – שם יכול להיות בית אלקים, שם הוא שער השמים.
זה “זה לעומת זה”: מה שהבבלים ועמים אחרים האמינו שיש להם – שער השמים – לנו יש את שער השמים האמיתי: בית המקדש, כמו שהתרגום אומר.
שער השמים = שער הבינה – הפירוש הרוחני
כשאומרים “שער השמים” הכוונה לא כפשוטו שיש דלת פיזית בשמים. כמו שהרמב״ם אומר: כשכתוב “עלה אל האלקים” – אם טסים בחללית לשמים, לא מתקרבים לקב״ה. איך מתקרבים? דרך הבנת הקב״ה, דרך עבודת הקב״ה, דרך עשיית רצון השם – דברים מופשטים ורוחניים, דרך הבנה.
זה הפירוש של “שער” – מקום של הבנה. שער השמים = שער הבינה. כתוב במפרשים ששער השמים ושער הבינה הם אותו דבר. זה מקור חזק למושג של “שערים” במובן של מדרגות הבנה.
*(הערת צד:)* כדוגמה מוכרת: המקום “באב אל-מאנדב” (Bab el-Mandeb) – המעבר הצר בין תימן לצד השני – פירושו בערבית “שער הייסורים”. “באב” הוא ערבית לשער.
—
ח. ארמית – “שפת בבל” – והמנהג היהודי של תרגום
*(דיון צד:)* אצל יהודים יש מנהג של לשון לעז – תמיד תרגמו את התורה לארמית. אומרים אקדמות בארמית, יש תרגום אונקלוס. ארמית היא “שפת בבל” – בבבל דיברו ארמית. ובבל הוא המקום שבו “נבלה שפתם” – שם נוצרו כל מיני שפות, כל מיני “לשון תרגום”. לכן צריך לתרגם את התורה בדרך תרגום גם – יש תורה בזה.
—
ט. מפסוק לחז״ל – “בבא” בתלמוד בבלי
ההוכחה שחז״ל עצמם משתמשים ב״שער/בבא” כנושא
באוצר לשון חכמים (קונקורדנציה של לשון חז״ל) רואים בבירור שהחלוקה של ספר ל״שערים” או השימוש ב״שער” כנושא הוא ממש מנהג חכמינו ז״ל – לא חידוש של ראשונים מאוחרים.
הדוגמה הבולטת ביותר: מסכת נזיקין מחולקת לשלוש בבות – בבא קמא, בבא מציעא, בבא בתרא. “בבא” פירושה ממש שער/דלת. כשחז״ל רצו לחלק מסכתא לשלושה חלקים, קראו להם שלושה שערים.
לא רק זה – בגמרא מוצאים הרבה פעמים “בבא דרישא”, “בבא דסיפא” – שבהם “בבא” פירושה חלק של המשנה, נושא. באופנים שונים “בבא” פירושה או נושא (סובייקט), או חלק של ספר שעוסק בנושא מסוים.
זה תמיד כתוב בארמית (בבא), לא בלשון הקודש (שער) – אבל ארמית קרובה מאוד לערבית: בבא/באב – אותו שורש. זה מאשר שהיסוד כבר קיים בחז״ל עצמם.
למה כתוב “שער” ולא “בבא” במאמר חז״ל?
הערה חשובה על לשון של אגדות חז״ל: למרות שהגמרא בכלל בארמית, אגדות הרבה פעמים כתובות במכוון בלשון הקודש. אולי כי אגדות מקורן יותר במסורת ארץ ישראל, שבה כתבו יותר בלשון הקודש. אולי זה קשור לענינים עמוקים יותר – אם כי זה “קצת הפוך,” כי הזוהר כותב דווקא סודות בארמית. (זה מצוין כשאלה שצריכה עוד תירוץ.)
התשובה המעשית: רב ושמואל דיברו יום יום בארמית. כשרצו לומר אגדה, חשבו בארמית – “בבא” – אבל כתבו בלשון הקודש, ולכן תרגמו “בבא” ל“שער”. כך נוצר “חמישים שערי בינה” – כמו שהיו אומרים “חמישים בבות דבינה” – חמישים נושאים/מסכתות של הבנה.
—
י. “שערי בינה” – כמו “שערי תלמוד”: המשמעות העמוקה
“שער” כמקום התאספות – הכלל
בינה פירושה פשוט הבנה, ושער פירושו מסכתא/נושא. “שערי בינה” דומה ל״שערי תלמוד.”
הדוגמה: אברהם אבינו היה לו מסכתא עבודה זרה של 400 פרקים – הוא עסק בקושיות, הלכות, וניצוח של עבודה זרה. 400 פרקים זה רק חלק מ״בבא” – בבא קמא עצמה יש יותר מעשרה פרקים, ושם מדברים על מאות מסכתות. יכול להיות שבבא קמא היא ממש אחד משערי הבינה – סדר נזיקין הוא אחת החכמות בעולם. אבל יש עוד ועוד חכמות, כמו שהרמב״ן מסביר בהקדמותיו.
שער הופך עיר לעיר
חזרה למשל: שער הוא המקום שבו מתאספים – השוק, בית הדין, מקום האסיפה. בתורה כתוב: “ושופטיך ושוטריך תתן לך בכל שעריך” – פירושו בבתי הדין שלך. התרגום אומר: “אלא שער הוא אהל לבית דין”. בעיר העתיקה ירושלים רואים זאת פיזית – ליד השער השוק הגדול, שם מתאספים, שם עושים אסיפות.
“על מזוזות ביתך ובשעריך” – על השער שמים מזוזה, שמים שם את יחוד השם. בספר רות – שם עושים קניינים בפומבי.
חומה לבדה עדיין לא הופכת מקום לעיר – חומה היא רק להגנה. חור בחומה אינו שער – פרצה אינה שער. שער הוא מה שהופך את העיר לעיר.
עיר היא אוסף של הרבה פרטים – הרבה אנשים, כל אחד עם הדברים שלו. במה זה הופך לעיר? בכך שיש שער – מקום שבו מתאספים לעשות מסחר, לדון, לקריאת התורה, להתאסף. השער הופך קבוצות של פרטים – לעיר אחת.
שער ככלל – יציאה וביאה
זה גם הענין של יציאה וביאה: “יפקוד ה׳ אלקי הרוחות איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם” – איך נכנסים לעיר? דרך השער. בכך שמבינים את הנקודה שמאספת את כל העיר, שהופכת את העיר לאחת. זה השער פנימה וגם החוצה – אם העיר רוצה לעשות משהו, היא צריכה קודם לדעת מה היא, ואז היא יכולה לצאת למלחמה.
ברוחניות השער פירושו: עיריות העיר – המקבץ הנושא, מה שהופך את כל הפרטים לשלם אחד.
—
יא. שערי בינה = חמישים כללים
אם כך מובן בבירור: חמישים שערי בינה פירושם חמישים כללים. למרות שבינה לגבי חכמה היא פרטים, כל אחד מהשערים הוא כלל בפני עצמו – שער שלם שהופך הרבה פרטים לדבר אחד.
הרמב״ן בפרשת בהר אומר שחמישים שמיטות – “כל שמיטה היא שער בית אחד” (או “בית שער אחד”). שמיטה היא שער לבית – כלומר, שמיטה (שבעת אלפים שנה) היא כלל, ובכלל זה יש פרטים (א
לף שנה שהוא כמו בית שלם). השמיטה היא רמז לפרטים גדולים יותר שנכנסים לכלל. שער נעשה להיכנס לבית – כל שער הוא כלל שממנו אפשר להיכנס.
נפקא מינה ללימוד תורה
“לעולם ילמד אדם עיקרי דברי תורה – כללים מוציאין פרטים.” כדי להבין תורה צריך כללים. כדי לעשות למעשה צריך לדעת את הפרט לפי הכלל. אם אחד לומד כלל בלי פרט – הוא לא מבין איך ליישם – זה לא מועיל לו. זו בינה שמוציאה דבר מתוך דבר.
המדרש במכילתא אומר “זה סיני” – אצל שמיטה לומדים שכללים ופרטים בעולם, שבע פעמים שבע פעמים שבע – גם הכללים והפרטים הם מסיני.
*(מצוין: בשבוע הבא ידברו לכבוד חג השבועות על איך חידושי תורה הם מסיני, עם ביאור הרמ״ק על חידושי תורה.)*
—
יב. השער החמישים – מה נעלם ממשה
שני פירושי הרמב״ן – נקודה אחת
בזה מובן גם מה השער החמישים שנעלם ממשה, וגם איך שני פירושי הרמב״ן (שלכאורה אין להם קשר – אחד היסטוריה/שמיטות, אחד הבנת החכמות/מדעים) הם באמת דבר אחד:
היסוד: הסוף של כל חכמה
הסוף של כל חכמה הוא להגיע לנקודה אחת שהופכת הכל לאחד. כמו שבת – אדם עשה כל השבוע הרבה דברים, באה שבת הוא אומר: “עשיתי דבר אחד – הייתי יהודי, עבדתי את ה׳.” הוא נעשה “כברזא דאחדא גוונא דלעילא” – האדם נעשה אחד כמו שהקב״ה אחד.
כשאומרים “אני לא מבין” – הכוונה: איך זה נכנס לכלל? אני לומד בבא קמא, אני לא מבין הלכה – עד שאני מבין איך זה נכנס לכלל שמזיק צריך לשלם. כך כל חכמה.
החכמה האחת שכוללת את כל החכמות
אחרי שהסתכלו על כל העולם – הקב״ה עשה עולם אחד, כמו שהוא אחד. לומדים אסטרונומיה, כל כוכב יש לו חכמה, שער, פרט, שער שבשער. אחר כך יודעים שהכל סך הכל כוכבים. אחר כך לומדים כוכבים יחד עם מזלות, עם אנשים, עם מתכות… צריך להיות איזו חכמה אחת שהופכת את כל העולם לדבר אחד.
מה החכמה? ידיעת השם – אחדות השם – הקב״ה, אל אחד. המסקנה של כל העולם היא שיש אל אחד. “ברכו את ה׳ המבורך”, “שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד”.
למה זה נעלם
אבל – המוח שלנו לא מקבל את זה. אין אף אחד בעולם הזה שמבין באמת איך כל העולם הוא דבר אחד, מה סך הכל של כל החכמות. אנחנו מאמינים בזה, אנחנו אומרים שיש אחדות השם. מה שאנחנו לא מבינים, מה שאנחנו מבינים שצריך להיות – את זה אנחנו קוראים אלוקות. אבל להבין את זה באמת – “לא נמסר למשה” – “בתחום אסור אם אתה מאיר”.
איך זה גם השמיטה האחרונה
שמיטה היא מחזור של לימוד. בהיסטוריה של העולם יש מחזור כזה – אחרי כל שש אלפים שנה עושים סך הכל של מה שנעשה. זה מעשה אחד, ההיסטוריה של אותו מחזור. אחר כך יש עוד מחזורים, יותר משבע שמיטות. אחר כך צריך לעשות מכל זה אחד.
משה רבינו הבין למה כל ההיסטוריה צריכה להיות כך – עד שיש רק פירוש אחד ותירוץ אחד לכל הקושיות. אבל האחרון – מה שהופך את הכל – זה בעצמו אותו דבר כמו ידיעת הבורא של כל העולם, שהופך לדבר אחד. זה “לא נמסר למשה” – זה הסוד של “קדשת למשה את חמישים שנה”.
בזה רואים ששני פירושי הרמב״ן – ההיסטורי (שמיטות) והחכמה (מדעים/כללים) – הם באמת אחד ואותו דבר: השער החמישים הוא כלל הכללים – האחדות שהופכת הכל לאחד – וזה לא ניתן להשגה בעולם הזה.
—
יג. פרשת במדבר – “סך הכל” הוא השער
בפרשת במדבר סופרים את היהודים, ואחר כך עושים סך הכל. סך הכל אינו סתם מספר, לא סתם סכום. סך הכל הוא הכלל, סך הכל הוא השער – השער שהופך הכל ליחד. זה אותו ענין כמו השער החמישים: כשלוקחים את כל הפרטים ועושים מהם כלל אחד, זה השער הגבוה ביותר.
—
יד. שעורים – לשון שער
רמז: ספירת העומר מתחילה משעורים (שעורה). שעורים הוא לשון שער, כמו שכתוב בספרים. שערי בינה הוא לשון שעורים – כל אחד צו משער בליבו (כל אחד משער בליבו). השער, שערי שמים, אינו דבר פיזי – זו ההשגה שיש לאדם.
—
טו. כסף, בניין המשכן, ומתן תורה – פרטים שנעשים כלל אחד
כך גם עם כסף: כל אחד יש לו סיבה משלו למה הוא נותן, איך הוא נותן, איך זה בא. אבל אחר כך הכל ביחד נעשה לדבר אחד – זה בניין המשכן, זה מתן תורה, שנעשה לקמח אחד.
קמח – האריז״ל
קמח, אומר האריז״ל, הוא דבר טחון – לוקחים ארבע פעמים אלף באופן מסוים (הגימטריא של קמח), טוחנים אותו. מזה נעשה קמח אחד, תורה אחת – תורה כללית. זה מה שבא אחרי המ״ח או מ״ט שערי בינה: זה נעשה תורה אחת. זה הסוד של מתן תורה.
תמלול מלא 📝
מהות “שער” ב״חמישים שערי בינה”: חקר לשוני
הקדמה
היום הוא ערב שבת פרשת במדבר, ומה שאנחנו מנסים לעשות כאן הוא לחזור על שיעור שכבר אמרתי פעם אחת, אבל משהו היה לא בסדר עם הטכנולוגיה של המיקרופון, זה לא הוקלט כראוי. אז אני אחזור על זה בקיצור במהירות, כי כבר קרוב לשבת, וצריך לנסות ללכת מהר, ולומר את עיקר הדבר, וכל התוספות והחידושים והמשלים יצטרכו לחכות לפעם שנייה.
כמו במהירות 1.5.
פרק א: חזרה על הסוגיא של חמישים שערי בינה
הסוגיא היסודית
אז נאמר כך, אנחנו נמצאים באמצע הסוגיא של חמישים שערי בינה, דיברנו על זה באופנים שונים, ואנחנו נמצאים בעיקר בנקודה שהפסקנו בפעם הקודמת בערך, שלרמב״ן יש שני פירושים על המאמר שכתוב שחמישים שערי בינה נמסרו למשה חוץ מאחד.
הפירוש הראשון של הרמב״ן – הקדמה על התורה
והרמב״ן בהקדמה על התורה מפרש את חמישים שערי בינה: כל שער הוא התחום, הנושא של חלק אחד מהטבע, חלק אחד ממעשה בראשית, והשער החמישים הוא ידיעת הבורא שלא נמסר לנברא, כתוב נברא, אבל גם בזה זה לא באמת נברא, זה על הקב״ה.
את זה משה לא ידע, כמו שמפרש “ותחסרהו מעט מאלקים” [תהלים ח:ו], ממש אחד פחות מאלוהים, כי אלוהים, את זה הוא לא יודע, אולי זה אי ידיעה של מצב יוסף.
וכמו שכתוב “הראני נא את כבודך” [שמות לג:יח], משה רבינו ביקש מהקב״ה שיגיד לו הכל עליו, והוא לא אמר לו, ברור מאוד שזה דבר שחסר למשה. זה הפירוש הראשון של הרמב״ן.
הפירוש השני של הרמב״ן – פרשת בהר
הפירוש השני כתוב בפרשת בהר, בשבוע הקודם, שחמישים שערי בינה הוא רמז על חמישים היובלות של העולם, מהסדר וההיסטוריה של בריאת העולם, שלעולם יש שמיטה ויובל, שבעת אלפים שנה יש שמיטה, אחר כך זה נשרף ונעשה יובל.
משה רבינו שמע מהקב״ה את כל סדר העולם עד היובל קודש, השנה החמישים, האלף החמישים למעשה, משה רבינו לא ידע, כי זה יובל, זה הבא כביכול, משה רבינו ראה את כל ההיסטוריה מבראשית ברא אלקים [בראשית א:א] עד, לא קוראים לזה משיח, זה המשיח האולטימטיבי האחרון, כמו שמשיח הוא רק רמה אחת באמת שאנחנו קוראים, עד האחרון אבל את האחרון הוא לא ראה.
הקשר בין שני הפירושים
אנחנו התחכמנו מה הקשר בין שני הדברים, הרמב״ן אמר שהמקור, המקום בתורה שמרומז הכי הרבה את שני הסדרים, זה בשתי המצוות של ספירת העומר וספירת היובל. אלו שני המקומות שבהם כתוב הסוד בפירוש כמעט בתורה, והמצוות מרמזות. אני חושב שכבר דיברנו מה זה אומר שמצוות מרמזות בשבוע שעבר, זה מה שלמדנו.
פרק ב: השאלה העיקרית – מה פירוש “שער”?
הפשט החסר
עכשיו, תפסתי השבוע דבר חשוב, שחסר לנו פשוט פירוש במילה “חמישים שערי בינה”. כבר אמרנו פירוש, ששער פירושו פרספקטיבה, ובכל פרספקטיבה של כל נברא יש הבנה של כל העולם. אוקיי, יפה מאוד, אבל עדיין חסר הפירוש. זו תורה יפה, אני לא חושב שזה הפירוש.
השאלה מוצגת
והגמרא, “רבו חמישים שערי בינה”, מה זה שערי בינה? איפה מוצאים את זה? וביותר זה דבר קשה, בואו נסביר זאת בבירור.
כשאנחנו לומדים מדרשי חכמים, אנחנו יודעים שהם משתמשים בדימויים שונים. תמיד זה בנוי על פסוקים, תמיד זה בנוי על מושגים שכתובים, שאנחנו יודעים. וכשאנחנו רואים במדרשים אחרים שכתוב סוג כזה של דימוי, סוג כזה של דימוי, סוג כזה של מילה במקום אחר, זה בנוי על פסוק, או על דבר פשוט כזה שלומדים מהפסוק.
זה מאוד מוזר שכאן יש דבר כזה “שערי בינה”, ואף אחד לא יודע איפה זה כתוב. אולי זה כתוב במדרש אחר “שערי חכמה”, בקיצור אותו דבר, אבל מה זה שערי בינה? מה זה שער של בינה? מה הקשר של שער לבינה? מאיפה בא שער? מה המשל בכלל של שער? מה הנמשל? איפה מוצאים משל כזה?
היסודות שברורים
ואני רוצה לומר קצת יותר ברור. המאמר בנוי על כמה יסודות כאלה, כן? בואו נאמר כך.
יסוד א: המספר חמישים
הדבר הראשון, המספר של החמישים, של שבע פעמים שבע, של ארבעים ותשע והחמישים וכן הלאה. את זה ראינו שהמספר מפורש בתורה בפרשת שמיטה ויובל, כתוב המבנה. לא צריך לשאול מאיפה ר׳ אבא שמואל לקח את המבנה, הוא לקח את זה משם.
ואפילו שם זה לא כל כך קשה, אני מתכוון שאפילו שם, מששת ימי בראשית ראינו, ראינו שמביאים את הפסוק “מזוקק שבעתים” [תהלים יב:ז]. גם הוא באותו מדרש לא הביא בבירור את אותו פסוק, אבל זה בוודאי בנוי על הפסוק “מזוקק שבעתים”. “אמרות ה׳ אמרות טהורות” [תהלים יב:ז], מדובר על התורה, על הבריאה, על “בעשרה מאמרות נברא העולם” [משנה אבות ה:א], זו התורה, וזה “מזוקק שבעתים”, זה שבע פעמים.
אפשר לחשוב, זה קצת שונה מלומר “מזוקק שבעתים”. וזה קצת שונה מלומר “חמשו ושילשו רבותינו”, אבל זה אותו רעיון, זה close enough, אפשר להבין מאיפה זה בא, זה לא ספק.
יסוד ב: “ותחסרהו מעט מאלקים”
הדבר השני שאינו ספק הוא הנקודה של “ותחסרהו מעט מאלקים”, וצריך להסביר את זה קצת יותר טוב. הפסוק שבא מתהלים בפרק ח׳, שבו כתוב הפלא:
“ה׳ אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים” [תהלים ח:ב], הקב״ה ברא עולם כל כך גדול, כל כך הרבה חכמה, ועשה את השמים, שמי השמים, “כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה” [תהלים ח:ד], נאמר, “מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו” [תהלים ח:ה], מה האדם שתזכור אותו ובן אדם שתפקוד אותו, מי האדם להיזכר ולהיפקד, לספור, כן, להיפקד, זה אומר לספור, לא מתחשבים בו, למה מתחשבים באדם?
איך יכול להיות, במילים אחרות, דרך אחת לומר את זה, איך יכול להיות שהאדם יודע הכל, “ותחסרהו מעט מאלקים”, כמעט שהוא יודע כמעט כמו שאלוהים יודע, משהו חסר לו רק קצת מאלוהים, ממלאך, אלקים, איך שנפרש את זה, חסר לו רק קצת, וזה התרגום של הפסוק.
מי האדם שעליו מדברים?
ובוודאי מה שהראשונים אומרים הוא, מי האדם שעליו מדברים? סתם אדם, אני ואתה, אנחנו “ותחסרהו מעט מאלקים”? בקושי אנחנו בני אדם, בקושי אנחנו בני אדם קטנים, זה לא אלוהים, לא כלום.
אלא מדברים על אדם השלם, וכמו שבראשונים מוצאים לשון כזה על משה רבינו, “מבחר המין האנושי”, לשון הרשב״א, לשון הרמב״ם, אבל כאן רואים שרבותינו ז״ל חושבים כך, הם לוקחים את הפסוק שמדבר על האדם הגדול ביותר, ומתפלאים, כמעט שהאדם אינו אלוהים, והם אומרים שבוודאי הכוונה למשה, וממילא לוקחים, לפעמים סופרים סתם בשני דברים, אומרים שחמישים שערי בינה למד משה, ואחד חסר לו, כי זה אומר “ותחסרהו מעט מאלקים”. זה עד כאן ברור מאוד ההבנה של המימרא, לא חסר כלום.
המחלוקת על שלמה המלך
כל המחלוקת שהייתה לרבותינו ז״ל היא האם לשלמה הייתה אותה מדרגה של הבנה, שכתוב “אמרתי אחכמה” [קהלת ז:כג], שכתוב “ובקש קהלת למצוא דברי חפץ” [קהלת יב:י], והשאלה היא, האם היה להם מחלוקת אם הייתה לו אותה רמה של הבנה כמו משה, או רק חילוק בהלכה הוא לא יכול היה לשנות, אבל את הידיעה כן הייתה לו.
אוקיי, זה הנושא שמדברים אתמול, רבותינו ז״ל, זו עוד סוגיא שלמה, באמת סוגיא גדולה, צריך לדבר על שלמה ומשה, שני האנשים הגדולים ביותר. אבל הכוונה היא שהשיחה כאן היא על שלמות האנושית, השלמות הגדולה ביותר היא משה, אולי שלמה גם באחד מהם, אולי בחכמה, בהלכה, לא בנבואה, לא בתורה. אוקיי. אלו פרטים, אבל זו השיחה שלהם. ברור מאוד שהשיחה שלהם היא על מי האדם הגדול ביותר, ועל זה זה הגיוני מאוד שמדובר על הפסוק “גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד” [משלי כט:כג]. עד כאן ברור. אוקיי.
הפשט החסר – שוב
מה שלא ברור, מה שלא היה ברור עד הבוקר היום – לא לי, אולי מישהו כבר ידע – הוא מה זה “שער רבינו”? מאיפה בא הלשון “שער”? מה זה בכלל שער? מי שמע פעם על “שער רבינו”? אני לא יודע מה זה אומר. עד אשר באתי, כך קרה, כך המעשה.
פרק ג: התשובה – הלשון “שער” במורה נבוכים
הדחיפה ממורה נבוכים
למדו מורה נבוכים, ובמורה נבוכים רואים שהרמב״ם מדבר על נושאים מסוימים, והוא קורא לפעמים לנושא – בתרגום שאנחנו לומדים, של ר׳ שמואל אבן תיבון – כתוב “שער”. הרמב״ם מדבר על נושא, זה נקרא העבודה, יסודות פילוסופיים, אומר הוא, “שער העבודה הזו, יש לי עוד מה לומר על זה, אני עוד אסתכל בספרי, אני אדבר על זה עוד”.
אז “שער”, אומרים כל התרגומים, “שער” הוא התרגום של “נושא”, כמו שהיינו קוראים “הסוגיא”. “יש לי עוד שיעור”, הרמב״ם אומר, “יש לי עוד שיעור על הסוגיא, תסתכל פנימה”. במקומות אחרים גם רואים ברמב״ם את הלשון “שער” באותה דרך. “שער” במובן של נושא או סוגיא, ענין מסוים, שאלה מסוימת, שאלת ידיעה מסוימת שמדברים עליה, שיש לו מה לומר עליה, והוא קורא לזה, כשהוא מתייחס לנושא, קורא לזה “שער”.
השאלה: מאיפה בא הלשון?
אז מה הפירוש של המילה “שער”? מה זו בכלל המילה “שער”? זה לשון מוזר. למה הרמב״ם והראשונים משתמשים בלשון “שער”? אצלי נדלק נורה בראש, שאולי הלשון “שער רבינו” קשור ללשון הזה. צריך לחקור אבל מאיפה בא הלשון “שער”.
המחקר: המילון של ר׳ שמואל אבן תיבון
עשיתי את המחקר הבסיסי, ואנחנו יודעים, ר׳ שמואל אבן תיבון שתרגם, הוא עשה תרגום – הרמב״ם כתב בערבית. ר׳ שמואל אבן תיבון שכתב את התרגום של מורה נבוכים, הוא כתב בסוף הספר מילון, מעין מילון, זה נקרא “פירוש המלים הזרות”, שבו הוא מסביר את כל המילים המוזרות, כל הזרות – “זרות” פירושו זרות – כל המילים הזרות שהוא מביא, שהרמב״ם אמר בערבית, והוא היה צריך לכתוב בחזרה בלשון הקודש, למצוא מילה.
אז הוא מסביר מאיפה זה בא, למה הוא תרגם את זה כך, מה הוא מתכוון, הוא נותן את ההגדרות הבסיסיות, הבנות, של המילים שלא ידעו, במשנה זה לא כתוב, אלו מושגים פילוסופיים, הוא מביא שם את הפירוש.
הערך “שער” בפירוש המלים הזרות
ושם יש לו ערך על המילה “שער”. והוא אומר כך:
שלב א: הפירוש הפשוט בתורה
הוא אומר “שער”, קודם מביא מאיפה זה כתוב בתורה. בתורה, אומר הוא, כתוב “שער”, “שער” פירושו פשוט שער של עיר, “שער העיר”.
שלב ב: המשל של “שער השמים”
אומר הוא, שבתורה מוצאים כבר גם את הלשון “שער” על דרך השאלה, על דרך משל, כמו שלקחו מהקונקרטי, מהשער הפיזי. בתורה כתוב “שער השמים” [בראשית כח:יז].
מה זה “שער השמים”? מה הפירוש, לשמים אין שער? הוא אומר, הכוונה לדרך שבה עולים לשמים, איך עולים להבין את הקב״ה, איך מלאכים הולכים, איך השפע של הקב״ה יורד, “מלאכים עולים ויורדים בו” [בראשית כח:יב]. זה הפירוש של שער. זה בוודאי לא שער פיזי, אבל זה כמו משל. יכול להיות שפעם התכוונו שזה משל לשער, לא שער של עיר על כל פנים. זה משל, בשמים בוודאי אין שער, אי אפשר לראות שער, זה משל למשהו אחר.
שלב ג: החידוש של המתרגמים
אחר כך אומר הוא אבל שהמתרגמים, הוא לא אומר בעצמו חידושים, הוא לא חידש ראשון, כבר היו מתרגמים לפניו, חידשו לומר על הלשון “שער” קיבוץ מאמרים שמדברים מענין אחד או ענינים קרובים לענין אחד.
אוסף של… כשאדם אוסף ולוקח ביחד אוסף של ענינים, מילים, מאמרים, הצהרות, משפטים שמדברים על נושא אחד, קוראים לזה שער.
הקשר לפירוש הפשוט
הוא אומר, מה הקשר לזה? זה הגיוני, כי כמו ששער של עיר, שם מתאסף כל העיר להיכנס ולצאת מהעיר, כך במאמר הזה, בחלק הזה של השיחה, מדברים ביחד על כל מה ששייך לנושא.
אז הקטגוריה, הנושא, מה שמגדיר את הנושא של דבר, קראו לזה שער. כך אומר ר׳ שמואל אבן תיבון. והוא אומר שזה בא מערבית. בערבית אומרים על שער, על חלק של ספר או חלק של איזה ספר, קוראים שער.
שני מובנים של “שער” שהולכים ביחד
אז נעשים כאן שני מובנים של שער שהולכים ביחד, שני מובנים של הנמשל, כן? כלומר, מלבד ששער הוא שער, שער פירושו כמו נושא, קטגוריה.
זה לא חייב להיות ממש ספר שיש לו פרק שקוראים לו שער. נושא, כמו שמתאספים שם כל החלקים ששייכים לנושא, מתאספים כמו בשער של העיר מתאספים כל האנשים.
וגם יש שכשכותבים ספר, אדם כותב ספר והוא מחלק אותו לפי ענינים, קורא לכל חלק שער. אנחנו רואים את זה בחובת הלבבות, שם יש עשרה שערים, והרבה מהשערים קוראים לחלקים שלהם שערים.
המקור: ערבית
התרגום לעברית
וכל זה, אומר ר׳ שמואל אבן תיבון, עבורנו זה סתם, בא מהמחדשי התרגום [מחדשי התרגום: עושי החידושים של התרגום], תורגם מערבית. בערבית אומרים גם כן באותו אופן. במילים אחרות, בערבית יש מילה, שאני לא אמצא ברגע מה היא, שפירושה תואר [תואר: כינוי, תיאור], מילולית תואר, אבל בדרך משל משתמשים בה כדי לדבר על נושא, סוגיא, או על חלק מספר. וכשתרגמו מערבית, השתמשו באותו טריק בלשון הקודש.
—
[סוף חלק א]
המילה הערבית “באב” והמקור של “שער” בתורה ובחז״ל
המילה “שער” – מקור ומשמעות
טענת רבי שמואל אבן תיבון
אין דבר כזה בתורה שיקרא “שער בראשית”, “שער בראשית” – אין דבר כזה. שער פירושו שער, כפשוטו כמו שכתוב בתורה. אבל בערבית אומרים שער על זה, ותרגמו שער מהמילה הערבית, והשתמשו גם בדרך משל. כך אומר רבי שמואל אבן תיבון.
עכשיו, אוקיי, כך הוא אומר. עכשיו, מה המילה בערבית? מה המילה בערבית?
חשש: אולי זה לא חידוש
חשבתי תמיד אני חושש, זה אולי, הוא חושב שחידשו את המילה, הוא לא ידע. ויש לי קצת פחד ממנו – לא פחד ממנו חס ושלום, אבל הוא עצמו דיבר על זה – לפעמים אנחנו לא תופסים, חושבים שדברים הם חידושים של הראשונים או של מקובלים מאוחרים יותר, איני יודע מה, ומוצאים שבאמת הכל כבר עומד בתורה ובחז״ל. זה ממש אותו נוסח, אפילו אותם משחקי מילים הם שיחקו, והוא לא תפס, הוא חשב שזה חידוש.
למה אני חושב כך? כך התחלתי לחשוש, כי יש לי את המילה “שערי בינה”. “שערי בינה” הוא לכאורה, רגע, משהו דומה מאוד, בוודאי לפי הפשט הראשון של הרמב״ן. זה ממש שער פירושו סוגיא, נושא, חלק. אז מה קורה כאן? אבל לא הייתה לי ראיה על כך, היה לי רק השערה שאולי אפשר לומר שלא, זה לא חידוש של אביו של רבי שמואל אבן תיבון, אני יודע שהוא המתרגם הראשון מבאב לשער. אבל בחז״ל מוצאים כבר שערי בינה. אולי שערי בינה פירושו כמו חלקים של מסכת, או פרקים, מסכתות, עניינים, סוגיות.
המילה הערבית “באב”
עד שהתחלתי לבדוק, אוקיי, הוא אומר שזו מילה בערבית. מה המילה בערבית? בערבית המילה היא “באב”. ב׳ ו׳ ב׳, כמו הב׳ בערבית שיש לה ו׳ מלמטה. באב כמו, איני יודע איך אומרים אותה בדיוק, באב כמו שהיינו כותבים עם אל״ף, ב׳ א׳ ב׳. זו המילה שפירושה שער.
אוקיי. ברגע שהתחלתי לחשוב, האם אני יודע מקום שכתובה הלשון שער, הלשון באב.
השפות האחיות: ערבית, לשון הקודש, ארמית
עכשיו, כמו שכל אחד יודע, ערבית עם לשון הקודש, עם ארמית, עם אולי אכדית שהייתה פעם בבבל, כולן שפות אחיות, כולן שפות שמיות, ולכולן יש הרבה מאוד שרשים שדומים.
ובמפרשים מוצאים לפעמים שלא יודעים פשט של מילה בחומש, מחפשים בערבית פירושה כך, או בארמית פירושה כך, אפשר לתרגם. זה כבר בגמרא מוצאים שמתרגמים בחומש לפי ארמית. לא רק כי כתוב לפעמים ממש ארמית בתורה, אבל לפעמים, הפשט הוא שזו אותה משפחת שפות, יכול להיות אותם שרשים באותו מקום.
בבל = “באב אל” – שער האלים
פשט החוקרים בבבל
אז חיפשתי קצת, והדברים ברורים ופשוטים שכל אחד צריך לדעת. אז קודם כל כך, השורש שנקרא שער, שנקרא בערבית באב, כבר עומד בתורה. כבר עומד בתורה, בחומש כבר כתוב.
איפה כתוב בחומש? כך, זו מילה של מפרשי המקרא של היום, החוקרים שאומרים שהפירוש הוא לכאורה פשוטו של מקרא, זה פירוש טוב, ועל פי קבלה תחשוב, תאהב מאוד את הפשט הזה.
הם אומרים כך, יש מקום שנקרא משהו דומה מאוד, בבל. בבל, באנגלית אומרים בבילון. כלומר, אנחנו רגילים, אנחנו צריכים לדעת שהדרך שבה אנחנו אומרים דברים, אנחנו מדמיינים שצריך לומר את המילה בבל. בלשון הקודש, בתורה כתוב בבל. אבל הם קראו לזה, או איך אומרים באנגלית בבילון. אז איני יודע אם הם קראו לזה בבל או בבלו או משהו כזה.
וזה אותו שורש, בבל זה בבל. אומרים החוקרים שהעיר בבל הם קראו לה, לפי דעת הבבלים הם קראו לה, כי הם סברו שעירם היא כמו בבל זה שתי מילים, “באב אל” או “באב אלום”, משהו כזה. ה״באב”, השער, אל ה״אלום”, אל האלים שלהם. הם סברו שבבל, שם המקום שבו באים האלים לעולם, שם כמו השער, שם הם באים מהשמים, איני יודע, לעולם, קראו לעירם בבל.
מעשה מגדל בבל
עכשיו, מה כתוב בתורה על כך? בתורה יש מעשה שלא רק מסביר למה יש הרבה שפות, אלא גם למה בבל נקראת שם מסוים.
וצריך לדעת, כשכתוב בתורה פירוש של שם, לא תמיד זה אומר שזה הפירוש היחיד, או שזה הפירוש ההיסטורי. התורה רוצה ללמד משהו עם מה שהתורה אומרת שזה הסיבה לפירוש. אפילו בתורה עצמה מוצאים לפעמים שתי סיבות לאותו דבר למה נקרא כך, או סיבות סותרות, או בחז״ל מוצאים אפילו סיבות אחרות ממה שכתוב בתורה, כי לאו דווקא, כי תמיד זה בא ללמד משהו, זה חידוש, זה להפיק מאיסא, לא סתם לספר מעשה למה נקרא בבל.
אבל יש לנו מעשה מפורסם של בבל. בבל זה המעשה של מגדל בבל בפרשת נח, בנו מגדל “וראשו בשמים כדי פן נפוץ על פני כל הארץ”. זה היה המעשה של מגדל בבל.
הזיגוראט – המקדש הבבלי
עכשיו, אומרים כל החוקרים שמגדל בבל, זה ממש תיאור של סוג מקדש, סוג מקדש שהבבלים היו עושים, נקרא זיגוראט. זה היה דבר מחודד כזה, קצת כמו פירמידה, שהוא דבר מחודד גבוה, נקרא “וראשו בשמים”, והם אכן דמיינו שזה סולם.
הערת אגב על “סולם”
יש מי שאומרים שהמילה סולם, “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” [בראשית כח:יב], היא במקור שם בבלי שפירושו כמו הסולם, הדרך. את המילה “סולם” לא מוצאים בכל התורה אלא בפסוק הזה “סולם מוצב ארצה”. זה לא סתם סולם, אנחנו קוראים לזה סולם, אלא זה אומר שהדרך שבה המלאכים, שהם דמיינו שהם האלים, יורדים מהשמים לארץ, זה מגדל בבל, זה מה שהם עשו במגדליהם.
הנרטיב הנגדי של התורה: בבל = בלבול
והתורה, כשהיא מספרת את המעשה של מגדל בבל, באה להפיק את האמונה, להפיק לומר, לא, אל תחשוב, כמו הרבה מהתורה שהיא נגד עבודה זרה שהייתה, אל תחשוב שזה שער האלים, שם באים האלים לעולם.
לא, האנשים טעו מאוד במשהו הפוך, הם התגאו, הם רוצים להיות חכמים יותר מהקב״ה, שהקב״ה לא יביא מבול, “פן נפוץ על פני כל הארץ”. הם יתכנסו כולם, הם ינהלו את העולם, יהיו אימפריה, היה להם דעת שהם ינהלו את האימפריה שלהם, היה להם כמו כביכול אחדות.
אומרת התורה, לא, הקב״ה שם הפך, שם הקב״ה בלבל, ומזה, אני חושב שזו הבדיחה, החכמה, השפה שלהם מבולבלת. הם קוראים לזה בבל, הם חושבים שבבל פירושו שער האלים. לא נכון, בבל פירושו מבולבל, כי השפות שלהם מבולבלות. זה בכלל לא אומר את זה, זה אומר שהם מבולבלים. ומזה יש את המעשה בבל.
וחז״ל כתוב פירוש אחר של בבל, ש״נבלל בו מעשה מבול”. כי אני משער שזה אותו דבר, זה מבולבל. זה בכלל לא אמת.
“זה לעומת זה” – שער השמים מול מגדל בבל
שער השמים של יעקב אבינו
אבל בתורה יש הפוך. איפה שער השמים? איפה באמת שער האלוקים? יש לנו פסוק, יעקב אבינו אמר, “אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים” [בראשית כח:יז].
כאן, לא בבניין הגדול הזה עם ראשו מגיע השמימה. לא צריך שום ראשו מגיע השמימה, הקב״ה לא יורד, המלאכים לא יורדים דווקא. בחלום הוא רואה סולם, אבל לא צריך שום סולם פיזי, שום בניין ענק ופירמידה פיזית לראות.
האבן האחת, אפילו דבר כזה שהוא מציב אותו כמו בית אלוקים, מספיק ועוד אבן קטנה שאדם עושה בכוונה, הוא שם עליה שמן, שם יכול להיות בית אלוקים, ושם “וזה שער השמים”.
“זה לעומת זה” – השער האמיתי
“זה לעומת זה”, “זה לעומת זה” מה שהבבלים, מה שהגויים האחרים האמינו שיש להם שער השמים, לנו יש את שער השמים האמיתי. בית אל, שם המקום האמיתי שבו יש את השער של שמים.
אז זה המקום, אם אפשר להוביל בחזרה שוב לעניינים, כלומר עוד על הנמשל, שזה בבל. בבל זה בב אל, זה הבב של האלים, של השער, ולנו יש אמיתי, זו הגרסה האמיתית שלנו, שזה שער השמים, בית המקדש, שזה שער השמים.
שער השמים = שער הבינה – הפירוש הרוחני
לא דלת פיזית
וכל אחד מבין גם, בואו נגיד רק צעד אחד קדימה, כל אחד מבין גם שכשאומרים שער השמים, לא מתכוונים כפשוטו שיש דלת.
ברור שהתורה מתכוונת, כמו שהרמב״ם אומר, כשכתוב מקום, עולים, כמו משה “עלה אל האלקים”, הקב״ה לא טכני, אם תעוף לשמים בחללית, לא תתקרב יותר לקב״ה.
איך מתקרבים לקב״ה?
איך מתקרבים לקב״ה? דרך הבנת הקב״ה, דרך עבודת הקב״ה, דרך עשיית רצון ה׳, דברים אחרים, דברים מופשטים ורוחניים, דרך הבנה, עם הבנת העולם, הבנת הקב״ה, זה שער השמים.
זה הפירוש שער, שזה מקום שאתה מבין. כמו שער השמים, כתוב במפרשים בתורה שזה שער הבינה. שער הבינה ושער השמים זה אותו דבר. זה גם מקור חזק למילה שערים.
“באב” בעולם של היום – באב אל-מנדב
אז לא רק המילה שערים יש גם את “בלל את שפתם”. זה מאוד מעניין, ביהודים יש כמו לשון לעז, כן?
זה מאוד מעניין, יש לנו את השפה היהודית המקורית, זו לשון הקודש, עברית, אבל יש גם פירוש יהודי מקורי, כן? כמו שאומרים, היו מתרגמים את התורה לארמית, ויש לנו עוד אקדמות שאומרים בארמית, לזכר, זה בא מאז. אפילו כתבו את זה הרבה יותר מאוחר, כבר לא דיברו ארמית, אבל בבית הכנסת אומרים מתרגם בארמית.
זו הדרך היהודית, הדרך התורנית של אמירת שפות אחרות היא לומר ארמית. ומה זה ארמית? “שפת בבל”. בבבל דיברו ארמית. ארמית זה ארם, אבל בבבל דיברו ארמית.
ארמית – “שפת בבל” – והמנהג של תרגום
ובבל, שם המקום “נבלה שפתם”, שם נעשו כל מיני לשון תרגום, כל מיני לשון תורה. ולכן צריך לתרגם את התורה בדרך תרגום גם. יש תורה בזה, צריך להאריך בזה הרבה דרשות אחרות על זה.
באב אל-מנדב – דוגמה מוכרת
זה מעניין, אז זה לא רק בתורה מוצאים שער שהוא בלשון הבנה, שגם שם זה מתרגם “שמים”, אלא בתורה מוצאים גם את הלשון, המילה הערבית “באב”.
מה שהמתרגמים חשבו שהם עושים חידוש, שנקרא שער, כבר עומד בתורה, כתוב “בבל” בתורה, וזה כבר פסוק בפרשת נח.
אנחנו יודעים גם, כן, מי שעוקב אחרי החדשות, יש מקום שנקרא “באב אל-מנדב” [Bab el-Mandeb], שם במצר בין תימן לצד השני. זה מקום צר, זה כמו שער. בערבית זה מתרגם שער. “אל-מנדב” זה משהו “שער הייסורים”, משהו כזה, שער שצריך לעבור דרכו. “באב” מתרגם שער. זה דברים ידועים למי שמסתכל אפילו בחדשות, יודע את המילה הערבית.
ומה שכתוב בתורה “בבל” זה אותו דבר, אותו שורש. זו שפה אחרת, אבל אותו שורש.
מפסוק לחז״ל – “שער” בתלמוד בבלי
עד כאן זה פסוק
עכשיו, אוקיי, עד כאן זה פסוק. אבל אני לא מדבר איתך על פסוק, אני מדבר איתך על החכמים. צריך למצוא שהחכמים משתמשים אכן במילה כך.
בכלל, הפשט של בבל הוא פשט אמיתי, הפשט, איני יודע אם אפילו ידעו על זה פעם. אוקיי, אבל חשבתי קצת, ועד שתפסתי שזה דברים פשוטים וברורים.
אוצר לשון חכמים – ההוכחה
הסתכלתי במילון של לשון חכמים, שהוא “אוצר לשון חכמים”, יש לו קונקורדנציה של לשון חכמים, ורואים שזה ברור, כל אחד יודע, לא רק שזה לא חידוש של הראשונים ששער פירושו נושא, או שחילקו ספר לשערים, אלא זה ממש מנהג חכמינו זכרונם לברכה שכתבו את הספר שנקרא תלמוד בבלי, ואולי אפילו חכמי המשנה, אבל בוודאי חכמי התלמוד.
מסכת נזיקין – הראיה
כל אחד יודע שיש מסכת שנקראת מסכת נזיקין.
המשמעות העמוקה של “שער” וחמישים שערי בינה
פרק ד: “בבא” בלשון חז״ל – המקור של “שער” כנושא
המסורת של חז״ל באוצר לשון חכמים
הסתכלתי במילון של לשון חכמים, כלומר אוצר לשון חכמים שיש לו קונקורדנציה [concordance: אינדקס של כל המילים] של לשון חכמים, ורואים שזה ברור, כל אחד יודע, לא רק שזה לא חידוש של הראשונים שמחלקים ששער פירושו נושא או שמחלקים ספר לשערים, אלא זה ממש מנהג חכמינו זכרונם לברכה.
סתם לקחו את הספר שנקרא תלמוד בבלי [Talmud Bavli: התלמוד הבבלי], ואפילו חכמי המשנה [Chachmei HaMishnah: חכמי המשנה], אבל בוודאי חכמי התלמוד [Chachmei HaTalmud: חכמי התלמוד]. כל אחד יודע שיש מסכתא [masechta: מסכת] שנקראת מסכת נזיקין [Masechet Nezikin: מסכת הנזיקין], כולם אזוקין כאחדא מסכתא [kulam azukin k’achada masechta: כולם מחוברים כמסכת אחת], הכל מחולק לשלוש בבות [bavot: שערים]. מה פירוש בבא [bava: שער]? כל אחד שלומד קצת גמרא יודע? בבא פירושו שער. קאי על בבא [kai al bava: הוא עומד בשער], הוא עומד בשער. בבא פירושו שער. כשהחכמים רצו לחלק מסכתא לשלושה חלקים, קראו לזה שלושה שערים.
“בבא דרישא” ו״בבא דסיפא” – שער כנושא
לא רק זה, מוצאים הרבה פעמים בגמרא “בבא דרישא” [bava d’reisha: השער של ההתחלה], “בבא דסיפא” [bava d’seifa: השער של הסוף]. הבבא פירושו חלק מהמשנה, והנושא, הנושא שמדובר בו ברישא [reisha: ההתחלה] של המשנה, הנושא הרבה פעמים, בבא באופנים שונים כאלה, מוצאים שבבא פירושו או נושא, סובייקט, קוראים החכמים בבא, ואו חלק מספר שכתוב על נושא מסוים קוראים לזה בבא. בבא קמא [Bava Kamma: השער הראשון], בבא מציעא [Bava Metzia: השער האמצעי], בבא בתרא [Bava Batra: השער האחרון].
אז תמיד זה מפורש בארמית [Aramit: ארמית], לא בשער, אבל הלשון הארמית דומה מאוד לערבית [Aravit: ערבית], בבא, באב [bab], דומה מאוד, זה אותו שורש [shoresh: שורש], אז קוראים לזה שער. אז זה רואים שלשון חכמים היא כך, והרבנו בחיי [Rabbeinu Bachya] שהם היו האמוראים [Amoraim: חכמי התלמוד] הראשונים שכתבו את התלמוד, התחילו, הם גם קראו בבא קמא וכן הלאה. אז בוודאי זה הם התכוונו.
למה כתוב “שער” ולא “בבא”?
תרגום לעברית
עכשיו, למה כתוב שער ולא בבא? כי כל מי שלומד קצת חז״ל רואה שבמדרשים יש קצת פלא. צריך לדעת ולומר שהגמרא היא בארמית, אבל יש חלקים שרואים בבירור שנכתבו דווקא לשון הקודש, ובמיוחד אגדות, הרבה מאוד אגדות נכתבו במכוון לשון הקודש.
יכול להיות שפשוט זו מסורה מארץ ישראל, עסקו יותר בכתיבת אגדות, כתבו אותן לשון הקודש. יכול להיות שיש לזה קשר לענינים העמוקים יותר, אבל זה קצת הפוך, הזוהר כתבו דווקא בארמית את הסודות, וגם תרגמו, אפשר לראות מאיפה באים המילים.
אבל בגמרא, הרבה פעמים דרשות נכתבו דווקא לשון הקודש, למרות שבהלכה מדברים בארמית בגמרא. זה כבר סיבה גדולה לכך, אבל זה ה… צריך לחשוב מה הסיבה. מצאתי רעיון, אולי יש מישהו שיודע יותר היסטורית או פשוט למה.
התשובה המעשית: מארמית ללשון הקודש
על כל פנים, בגמרא, כשרואים מילים אחרות, אבל כשהוא כותב… כן, זה כלל, כשאדם כותב, רב ושמואל דיברו בארמית, הם לא דיברו לשון הקודש יום יום.
אז כשהוא רצה לומר אגדה, הוא חשב, בתורה לא ממש מוצאים ששער אמור לומר את זה, אבל הוא חשב בארמית, ובארמית אומרים “בבא וכמה”, הוא חשב, איך אומרים נושאים או קצוות, מסכתות של בינה? אמר “חמישים שערי בינה”. על מה הוא התכוון? שערי בינה, כמו שערי תלמוד. בינה ותלמוד דומים, צריך לחשוב יותר על המילה בינה, אבל בינה אינה מילה לכאורה נדמה לי, היא קצת פשוטה, בינה פירושה הבנה, ושער פירושו מסכתא.
“שערי בינה” כמו “שערי תלמוד” – הדוגמה של אברהם אבינו
והוא מתכוון לומר כמו שכתוב בגמרא באופן דומה, אברהם אבינו היה לו מסכתא עבודה זרה של ארבע מאות פרקים. מה זה אומר? הוא היה עוסק בקושיות על עבודה זרה או בהלכות עבודה זרה, או איך להיות מנצח את עבודה זרה.
ארבע מאות פרקים על עבודה זרה זה רק חלק מבבא, מסכת בבא קמא יש בה יותר מעשרה פרקים, וכאן הוא אומר שיש שם מאות מסכתות. יכול להיות ממש ליטרלי שבבא קמא היא אחת משערי בינה, אחת מהן. זה חכמות, סדר נזיקין, אחת החכמות היא סדר נזיקין. אבל כל היום יש עוד חכמות, עוד ועוד חכמות בעולם, כמו שהרמב״ן מסביר בהקדמות. זה נקרא שערי בינה. אני חושב שזה פשט ברור וטוב, כי מה פירוש שער בלשון הזה? זה אומר בבא, שפירושו חלק של ספר או נושא.
פרק ה: המשמעות העמוקה של “שער” – עיקר השיעור של היום
המשל של שער – מקום התאספות
עכשיו, בואו נסביר קצת את העומק של זה, את הפנימיות של זה, וזה השיעור שלנו להיום. למה זה נקרא שער? מה המילה של שער? בואו נחזור למשל. המשל אומר, כמו שר׳ אברהם צימרינג אמר לי, שהמשל של שער הוא שיש את העיר, שם מתאספים, להיכנס לעיר ולצאת ממנה.
אנחנו צריכים לראות שיש כאן שני דברים, לא, אפילו שלושה דברים. חלק מהדברים כבר עומדים במשנה ותורה, כן? כתוב “שער עירו”, “לפני בואי שער עירו”, “לא תעוות משפט בשעריך”. הרבה פעמים כתוב בתורה “שער”, וכולם יודעים ששער לא בהכרח פירושו השער הפיזי, זה אומר שזה מקום ההתאספות, בית הדין, השופטים, “ושופטיך ושוטריך תתן לך בכל שעריך”, פירושו בבתי הדינים שלך, “אלא שער הוא אהל לבית דין, נסבא בית דין”, אומר התרגום.
המשמעות הפיזית והרוחנית
מה הפירוש של זה? בוודאי יש סיבה פיזית, פעם ישבו, מי שהולך פעם, אני יודע, בעיר העתיקה בירושלים, רואים שם את השער, את שער העיר, שם השוק הגדול. שם מתאספים, שם עושים אסיפות, זה שטח גדול, יש מקום, זה השער. אבל כשהתורה אומרת שער, זה כבר לא בהכרח השער, זה אומר ההתכנסות, מקום האסיפה, המקום שבו נפגשים.
שם שמים מזוזה, כן, “על מזוזות ביתך ובשעריך”, על השער עושים מזוזה, שמים שם יחוד השם. זה מקום שבו מתאספים, מקום שבו יש את ענייני העיר, זה השוק, כמו בספר רות, שם עושים את כל הקניינים בפומבי. זה הפירוש של שער. זה בא מזה שזה שער העיר, אבל זה אומר משהו עמוק יותר.
שער עושה עיר לעיר
ומה זה אומר? מה הכוונה? פירושו כמו עיר, שחומה עדיין לא עושה עיר. חומה היא פשוט להגנה, חומה חשובה, אבל עיר צריכה שיהיה לה שער, נכון? שער בחומה. שער גם לא אומר סתם מקום להיכנס לעיר. חומה עם חור זה עדיין לא שער, פרצה בחומה זה לא חור, זה לא שער. שער הוא דבר שעושה את העיר לעיר.
כלומר, עיר היא אוסף של הרבה פרטים, הרבה אנשים, אנשים חיצוניים, לכל אחד יש את הדברים שלו. במה זו עיר? בכך שיש שער. שער פירושו שמתאספים לעשות מסחר, מתאספים לדון, מתאספים לקריאת התורה, אני יודע מה, להתכנס ביחד. זה עושה את העיר לעיר.
שער כמקבץ הנושא – הכלל
אז השער הוא לא סתם, אני אומר שזה מקום התקבצות העיר, לכן קוראים למקבץ הנושא, לאחד קוראים לזה שער. העיר עצמה הופכת לאחת, הופכת לעיר דרך זה שיש לה שער. השער פירושו, כשמדברים מילא ברוחניות, כשמדברים רק על הנמשל של השער, זה אומר את העיריות של העיר.
או שאפשר לומר, אתה רוצה ללכת לדבר עם העיר? אתה רוצה ללכת לעשות משהו עם העיר? אתה צריך קודם ללכת לשער. קודם פיזית הולכים לשער, שם תפגוש אנשים. או שאפשר לומר, נתתי לך תורה לתוך העיר. בכל עיר, לאנשים יש אמונה מסוימת, סוג מסוים של מידה. דבר איתם לפי המידה שלהם, דבר איתם לפי האמונה שלהם. או שיש להם רבי מסוים, יש להם סנהדרין מסוים, יש להם יודעים עמוקים, יש להם הנהגה, דבר איתם, הם יכניסו את זה לכל העיר, כמו שדיברנו בשיעור על גיוס הכספים בליטא.
יציאה וביאה – להיכנס ולצאת דרך השער
זה הפירוש של שער. שער פירושו המקבץ, מה שעושה את כל העיר מחתיכות של פרטים לעיר. ומבינים גם, זה גם הנושא של יציאה וביאה, כמו שכתוב “יפקוד ה׳ אלקי הרוחות איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם”.
מה הפירוש? למה מנהיג צריך להוציא ולהכניס? איך נכנסים לעיר? איך מבינים עיר? אפילו את עצמך, דרך השער. דרך זה שמבינים את הנקודה שמאספת את כל העיר, שעושה את העיר לאחד, זה השער להיכנס לעיר וגם לצאת מהעיר. אם העיר רוצה לעשות משהו, היא צריכה קודם לדעת מה הן, אחר כך הן יכולות לצאת למלחמה, יכולות לצאת לעשות דברים אחרים. זה הפירוש של שער, שתי המהויות של המילה שער.
פרק ו: שערי בינה – חמישים כללים
מפרטים לכללים
נו, אם כך מבינים גם בבירור רב ששערי בינה, חמישים שערי בינה, פירושם חמישים כללים. דיברנו הרבה שבינה לגבי חכמה היא פרטים, אבל כל אחד מהשערים יוצא עכשיו חידוש משלו, כל אחד מהשערים הוא שער שלם.
הרמב״ן בפרשת בהר – שמיטה כשער
והרמב״ן בפרשת בהר אומר שחמישים שמיטות, אומר הוא, “כל שמיטה היא שער בית אחד” או “בית שער אחד”, אותו רעיון. השמיטה היא שער לבית. אני חושב לכאורה שהרמב״ן מתרגם שם את המילה שער, והוא אומר למה זה שערי בינה, כי שמיטה היא שער לבית שלם.
הוא מתכוון לומר בפשטות ששמיטה היא כלל, ובשמיטה יש שבע… השמיטה פירושה שבעת אלפים שנה, ובשבעת אלפים השנה יש אלף שנה שהיא כמו בית שלם. אבל השמיטה היא שער, הרמז של השמיטה זה שער לזה. או ששמיטה היא רמז ליובלות, שהם פרטים גדולים יותר, יותר פרטים שנכנסים לכלל.
אז שער נעשה להיכנס לבית, אבל כל שער הוא כלל שממנו אפשר להיכנס. בזה יש נפקא מינה להבנת תורה, ששערי בינה פירושם כל הכללים.
“לעולם ילמד אדם עיקרי דברי תורה”
כמו שכתוב בספרים, “לעולם ילמד אדם עיקרי דברי תורה כללים מוציאין פרטים”. כדי להבין את התורה צריך כללים. כדי לעשות למעשה צריך לדעת את הפרט לפי הכלל שממנו יוצאת ההלכה. כלומר, הוא לומד כלל ואין לו פרט, הוא מבין איך ליישם, ממילא זה לא מועיל לו לבד. זו הבינה שמוציא דבר מתוך דבר.
כללים ופרטים מסיני
אבל חלק גדול מהבינה, לכן כתוב גם, זה מאוד מעניין, שהמדרש במכילתא אומר “זה סיני”. כתוב אצל שמיטה, שמיטה שם לומדים שיש כללים ופרטים בעולם, שבע שמכפיל שבע ושבע כפול שבע וכן הלאה. אומרים שגם הפרטים, כללים ופרטים הם מסיני.
וכאן יש עוד שיעור שלם שנאמר אי״ה בשבוע הבא, על איך חידושי תורה הם מסיני, ואיך נעשים חידושי תורה. מובא גם מהרמ״ק שהוא מסביר יפה מאוד את הנושא של חידושי תורה, נאמר בשבוע הבא אי״ה לכבוד חג השבועות.
אבל זה השיעור שלנו מהיום, שאלו הם השערים, השערים הם הכללים שעושים את החכמה לאחת.
פרק ז: השער החמישים – מה נעלם ממשה
שני הפירושים של הרמב״ן – נקודה אחת
עכשיו מבינים גם מה השער החמישים שנעלם ממשה. בזה אפשר להבין גם את שני הפירושים של הרמב״ן. שלכאורה אין להם שייכות, אחד הוא ההיסטוריה, אחד הוא ההבנה של סוג המדעים.
סוף כל חכמה – נקודה אחת
הדבר הוא כך, סוף כל מדע, למדנו, סוף כל דבר, מבינים דבר אחד, נקודה אחת, מה הדבר האחד הזה. הכל הופך ל״כברזא דאחדא גוונא”.
כמו שבת, אדם עשה כל השבוע הרבה דברים, בא שבת הוא אומר, “עשיתי דבר אחד, הייתי יהודי, עבדתי את הקב״ה”. אדם כזה הופך ל״כברזא דאחדא גוונא דלעילא”, האדם הופך לאחד כמו שהקב״ה הוא אחד.
להבין פירושו להיכנס לכלל
וכך כל חכמה, סוף החכמה הוא לדעת שהכל ביחד יש נקודה אחת שמצרפת. כשאומרים שלא מבינים משהו, מתכוונים לומר, איך זה נכנס לכלל? אני לומד בבא קמא, אני לא מבין את ההלכה, אני לא מבין! יש כלל בבבא קמא שאומר שמזיק צריך לשלם, למה הוא לא צריך להיות מזיק? למה הוא צריך לשלם כל כך הרבה? עד שאני מבין את זה, אני מבין איך זה נכנס לכלל. וכך כל חכמה.
החכמה האחת שכוללת את כל החכמות
אומר הרב שמועס, “אבל גם כאן יש חכמה אחת שכוללת את כל החכמות”. כלומר, אחרי שהסתכלנו על כל העולם דרך עולם אחד, הקב״ה עשה עולם אחד, כמו שהקב״ה הוא אחד הוא עשה עולם אחד.
ואני לומד חכמות, אני לומד אסטרונומיה, ואני יכול ללמוד כל מיני, לכל כוכב יש את החכמה שלו, השער שלו, הפרט שלו, השער שבשער שלו. אחר כך אני יודע אבל שהכל סך הכל זה כוכבים. אחר כך אני לומד את הכוכבים ביחד עם המזלות, וביחד עם האנשים, וביחד עם המתכות, וביחד עם… אני יכול למנות רשימה. צריכה להיות איזושהי חכמה אחת שעושה מכל העולם דבר אחד.
ידיעת השם – אחדות השם
מה החכמה? החכמה היא ידיעת השם, נכון? אחדות השם, הקב״ה, אל אחד, שהמסקנה של כל העולם היא שיש אל אחד. זה ה״ברכו את ה׳ המבורך” “כל הרמים כולם”, “שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד”. זה רק חידוש, וזה נסתר מאיתנו, דיברנו על כך.
“לא נמסר למשה” – מה שאנחנו לא מבינים
השער החמישים: סוד מתן תורה
אבל אחר כך יש גם את זה, אבל זה אנחנו המוח שלנו אינו מקבל, אין אף אחד שיכול לומר שהוא נמצא בעולם הזה שמבין איך כל העולם כולו הוא דבר אחד, איך כל… מה זה סך הכל של כל החכמות. אנחנו מאמינים בזה, אנחנו אומרים שזה אחדות ה׳, או את מה שאנחנו לא מבינים, את מה שאנחנו מבינים שצריך להיות, את זה אנחנו קוראים אלוקות. אבל באמת להבין את זה, זה “לא נמסר למשה”, זה אומר “בתחום אסור אם אתה מאיר”.
השמיטה האחרונה – אותו דבר
ואיך זה גם אותו דבר של השמיטה האחרונה? מה זו השמיטה האחרונה? שמיטה היא רק מחזור של לימוד. אפשר לומר כך, שבהיסטוריה של העולם לומדים דברים, הולך מחזור כזה, ואחרי כל שש אלפים שנה עושים סך הכל של מה שנעשה בשש אלפים השנה. זה הדבר האחד, יש מעשה אחד, ההיסטוריה של אותו מחזור.
אחר כך יש עוד מחזור בעולם עצמו, החיים עצמם הם אולי יותר משבע שמיטות, ואפשר להיכנס לכל מיני מחזורים שיש. אחר כך צריך לעשות מכל זה אחד.
אז אותו דבר, משה רבינו הבין למה כל ההיסטוריה צריכה להיות כך וכך וכך, עד שיש רק פשט אחד ויש רק תירוץ אחד לכל הקושיות. אבל האחרון, מה שעושה את הכל ביחד, זה בעצמו אותו דבר כמו ידיעת הבורא של כל העולם, שזה עושה דבר אחד. זה “לא נמסר למשה”, זה “קדשת למשה את חמישים שנה”, זה הסוד.
—
סיכום: השער החמישים – הן בפירוש ההיסטורי (השמיטה האחרונה) והן בפירוש החכמה (כלל הכללים של כל המדעות) – הוא אותו ענין: אחדות ה׳, הנקודה האחת שעושה מכל העולם כולו ומכל החכמות דבר אחד. זה מה שאנחנו מאמינים בו, אבל לא יכולים באמת להבין בעולם הזה – זה “לא נמסר למשה”.
השער החמישים: סוד מתן תורה
השער החמישים – מה שעושה הכל לאחד
אחר כך יש עוד מחזור בעולם עצמו, וחיי אדם עצמם יש אולי יותר משבע שמיטות, ואפשר להיכנס לכל מיני מחזורים שיש. אחר כך אתה צריך לעשות מכל זה אחד.
אז אותו דבר, משה רבינו הבין למה כל ההיסטוריה צריכה להיות כך וכך וכך, עד שיש רק פשט אחד ותירוץ אחד לכל הקושיות. אבל האחרון, מה שמחבר את הכל ביחד, זה בעצמו, אותו דבר כמו ידיעת הבורא של כל העולם שזה עושה דבר אחד.
זה למשל, זה קדושת שנת החמישים שנה, זה סוד מתן תורה. זה למשל, רק, כמו שמדברים תמיד שערי חמישים, בבחינת שערי חמישים, אבל לא השלימות המלאה, זה מה שקיים בשיעור בעולם הזה.
“סך הכל” – השער שמחבר הכל ביחד
ואותו דבר כשסופרים את הכסף, סופרים את היהודים, בפרשה סופרים את היהודים, אחר כך עושים סך הכל. הסך הכל הוא פשוט סוף, זה לא סתם עושים מספר. אנשים חושבים סך הכל זה סכום.
סך הכל זה הכלל, סך הכל זה השער. סך הכל זה השער שעושה את זה גם.
שעורים – לשון שער
שכחתי לומר את הרמז, שספירת העומר מתחילה משעורים. שעורים זה לשון שער גם, כתוב בספרים הרמז. שערי בינה זה לשון שעורים, כל אחד צו משער בליבו.
כן, השער, שערי שמים, זה לא פשוט דבר פיזי, זה השער, זה ההשגה שיש.
בנין המשכן ומתן תורה – מפרטים לכלל אחד
וכך גם לכל אחד יש את הסיבה שלו למה הוא נותן כסף, ואיך הוא נותן כסף, ואיך זה בא. אחר כך זה נעשה ביחד לדבר אחד, זה בנין המשכן, זה מתן תורה שנעשה לקמח אחד.
האריז״ל על קמח
קמח, אומר האריז״ל, זה דבר טחון, לוקחים ארבע פעמים אלף, בדרך מסוימת, הגימטריא קמח, טוחנים את זה, מדברים על זה.
אחר כך, לקמח אחד, תורה אחת, נעשית תורה כללית, שזה עוד מ״ח או מ״ט שערי בינה, זה נעשה תורה אחת, וזה סוד מתן תורה.
שבת שמח.
The ‘gate’ of understanding is a ‘bava’ like ‘Bava Kamma’ and it is an entrance to the general principle that teaches everything | Zohar Bamidbar Sefirat HaOmer 5786 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of the Shiur – Erev Shabbos Parshas Bamidbar: The Fifty Gates of Understanding
Introduction
This shiur is a brief review of a previous shiur that wasn’t properly recorded due to a technical problem with the microphone. The focus is on the main points, without the additions, chiddushim, and parables.
—
A. The Sugya: Fifty Gates of Understanding
The foundation is the statement of Chazal: “Chamishim sha’arei binah nimsru l’Moshe chutz me’echad” – Moshe Rabbeinu received forty-nine gates, and one was not given over to him.
—
B. Two Interpretations from the Ramban
Interpretation 1 – Introduction to the Torah
Each sha’ar (gate) is a field, a subject, a part of nature, of ma’aseh bereishis. The fiftieth gate is yedias haBoreh – that which was not given over to any created being. The Ramban writes “nivra,” but in truth it refers to the Almighty Himself – Moshe knew everything except for the Almighty Himself.
This fits with the verse “Vatechsarehu me’at me’Elokim” (Tehillim 8) – literally one less than God. Perhaps this is also connected to Yosef’s situation (a side remark).
This also fits with “Hareini na es kevodecha” – Moshe asked the Almighty to reveal to him everything about Himself, and the Almighty did not answer him. Clearly this is something that Moshe lacked.
Interpretation 2 – Parshas Behar
Chamishim sha’arei binah is a hint to the fifty jubilees of the world. The order of creation of the world: each shemittah is seven thousand years, after which comes a yovel. Moshe Rabbeinu heard from the Almighty the entire order of the world – from bereishis bara Elokim until the end – but the fiftieth thousand years, the yovel itself, that he did not see. This is the ultimate end, even higher than what we call “Mashiach” – Mashiach is only one level, but the final end Moshe did not reach.
The Connection Between the Two Interpretations
The Ramban himself shows that the source in the Torah where both systems are hinted at is in the two mitzvos: sefiras ha’omer and sefiras hayovel. These are the two places where the secret stands almost explicitly in the Torah, and the mitzvos hint at this.
—
C. The Main Question: What Does “Sha’ar” Mean in “Sha’arei Binah”?
Until now everything is clear – the number fifty, the verse “Vatechsarehu me’at me’Elokim,” the concept of Moshe’s perfection. But we’re missing a simple explanation of the word “sha’ar” itself.
When we learn midrashei Chachamim, we know that their images are always built on pesukim, on familiar concepts. With “sha’arei binah” – where does it appear? What is a “gate of understanding”? What is the parable of a gate? What is the nimshal? Where does the terminology come from?
(In another midrash it says “sha’arei chochmah” – but this is essentially the same thing, and it doesn’t answer the question.)
—
D. The Foundations of the Statement That Are Clear
A) The Number Fifty
The structure of seven times seven = 49, plus the fiftieth – this is explicit in the Torah by shemittah and yovel. Also from sheshes yemei bereishis we see it, and they bring the verse “Imros Hashem imros tehoros… metzukak shiv’asayim” (Tehillim 12) – this speaks of the Torah, of creation, and it is “metzukak shiv’asayim” – seven times.
B) The Verse “Vatechsarehu Me’at Me’Elokim”
The verse comes from Tehillim chapter 8: the mizmor describes the wonder of creation, the heavens, the moon, the stars, and asks: “Mah enosh ki tizkerenu uven adam ki tifkedenu” – and then: “Vatechsarehu me’at me’Elokim”.
Who is the person being spoken of? Not just any person – it speaks of the adam hashalem, the greatest person. In the Rishonim (Rambam, Rashba) we find the term “mivchar hamin ha’enoshi” – this is Moshe Rabbeinu. Chazal take this verse and say: Moshe learned fifty gates of understanding, one was lacking to him – this is “Vatechsarehu me’at me’Elokim.”
C) The Dispute Regarding Shlomo HaMelech
*(Side sugya)* An entire sugya: Did Shlomo reach the same level as Moshe? It says “amarti echkamah,” “uvikesh Koheles limtzo divrei chefetz.” The dispute is: Did Shlomo have the same knowledge as Moshe (only in halachah he couldn’t change things), or did he not reach that level at all. The discussion is about human perfection – who is the greatest person: Moshe or Shlomo? Perhaps Shlomo in chochmah, but not in nevuah and not in Torah.
—
E. The Chiddush: What Does “Sha’ar” Mean?
The Impetus – Moreh Nevuchim
While learning Moreh Nevuchim it became apparent that the Rambam (in the translation of R’ Shmuel ibn Tibbon) uses the word “sha’ar” to mean a subject, a sugya, a topic. The Rambam says for example: “sha’ar ha’avodah hazos – I have more to say about this, look further in my book.” “Sha’ar” = “sugya,” “subject,” “shiur.”
R’ Shmuel ibn Tibbon’s Glossary – “Peirush HaMilim HaZaros”
R’ Shmuel ibn Tibbon, the translator of Moreh Nevuchim (from Arabic to lashon hakodesh), wrote a glossary at the back of the book – “Peirush HaMilim HaZaros” – where he explains all foreign words. There he has an entry on the word “sha’ar”, and he says as follows:
Level 1 – Simple Meaning in Torah
In the Torah “sha’ar” simply means a city gate – “sha’ar ha’ir.”
Level 2 – Metaphorically in Torah
Already in the Torah itself we find “sha’ar” al derech hashe’elah (metaphorically): “Sha’ar hashamayim” (Bereishis 28). Heaven doesn’t have a physical gate! It means the way one ascends to heaven, how one reaches the Almighty, how abundance comes down, how “malachim olim v’yordim bo”. A parable for a passage, an access point.
Level 3 – The Innovation of the Translators
R’ Shmuel ibn Tibbon says: The mechadshei hatargum (earlier translators) were mechadesh to use the word “sha’ar” to mean:
> A collection of statements that speak about one subject or subjects close to one subject
A collection of statements/sayings that speak about one topic or related topics. When a person gathers together everything that belongs to one matter – this is called a “sha’ar”.
Why Does the Parable Fit?
Just as at a city gate all the people who go in and out gather together – so too in a “sha’ar” of a book or a discussion all the parts that belong to that subject come together.
The Source: Arabic
All this comes from Arabic. In Arabic there is a word “bab” (b-a-b) which literally means a gate, but metaphorically it’s used for a subject, a sugya, a section of a book. When translating from Arabic to lashon hakodesh, they used the same trick – “sha’ar.”
—
F. Two Meanings of “Sha’ar” That Go Together
Besides the simple meaning that sha’ar = gate (a passage, an access point), there is a second meaning:
Sha’ar = subject, category, sugya
Both meanings fit together:
– A gate is where everything comes together
– A subject/category is where all relevant parts come together
We see this in Chovos HaLevavos where there are ten she’arim, each sha’ar is a section of the book with its own subject.
The Implication for “Chamishim Sha’arei Binah”
“Chamishim sha’arei binah” possibly means fifty subjects/categories of understanding – fifty sugyos of knowledge that a person can reach. Moshe Rabbeinu reached 49 subjects, and the fiftieth – whether this is yedias haBoreh (according to interpretation 1 of the Ramban) or the ultimate end of history (according to interpretation 2) – was not given over to him.
—
G. “Bab” – The Source in the Torah Itself, Not Just in Arabic
The Concern: Perhaps This Is Not a Chiddush of Later Translators at All
R’ Shmuel ibn Tibbon thinks that the concept “sha’ar” = subject stems from Arabic. But here a concern is raised: perhaps it already appears in the Torah and in Chazal themselves, with the same terminology, but ibn Tibbon didn’t recognize it.
The foundation: Arabic, lashon hakodesh, Aramaic, and Akkadian are all Semitic sister languages with many similar roots. Already in the Gemara we find that words in the Chumash are explained according to Aramaic – not only because sometimes there is actually Aramaic in the Torah, but because they’re the same family of languages.
Bavel = “Bab El” – The Gate of the Gods
The Arabic word “bab” (gate) already appears in the Torah itself – in the name Bavel. According to scholars, the Babylonians called their city “Bab-il” or “Bab-ilum” – “the gate of the gods.” They believed that Bavel is the place where their gods descend from heaven to the world – the gate between heaven and earth.
This fits together with the story of Migdal Bavel (Parshas Noach): They built a tower “v’rosho bashamayim.” Scholars say this is a description of a ziggurat – a pyramid-like temple that the Babylonians would build, which they imagined was the ladder/way where the gods go down from heaven to earth.
*(Side note about “sulam”:)* The word “sulam” (“sulam mutzav artzah v’rosho magia hashamayimah”) appears only once in the entire Torah. It’s possible that it’s originally a Babylonian word meaning the way/ladder where the angels go down from heaven – this is exactly what Migdal Bavel was supposed to be.
The Torah’s Counter-Narrative: Bavel = Confusion, Not “Bab-El”
The Torah comes l’afukei – to refute – the Babylonian belief. When the Torah gives an explanation of a name, it doesn’t always mean that’s the only historical explanation; the Torah wants to teach something. Even in the Torah itself we sometimes find two different or contradictory reasons for the same name.
The Babylonians think: Bavel = “Bab-El” = gate of the gods.
The Torah says: No – Bavel = “balal” = mixed up. “Ki sham balal Hashem s’fas kol ha’aretz.” This is like a mockery – they call it “gate of the gods,” but in truth it only means “confusion.”
Chazal bring another interpretation: “V’nimol li ma’aseh mabul” – which is also connected to the same concept of confusion.
“Zeh Le’umas Zeh” – Sha’ar Hashamayim Versus Migdal Bavel
Where is truly the gate of heaven? Not in Bavel with their giant tower. Yaakov Avinu said: “Ein zeh ki im beis Elokim v’zeh sha’ar hashamayim” (Bereishis 28:17). The true gate of heaven is Beis El – not the great building with “rosho magia hashamayimah.” One doesn’t need a physical ladder, no pyramid. Even one small stone that a person sets up with intention, pours oil on it – there can be a house of God, there is the gate of heaven.
This is “zeh le’umas zeh”: What the Babylonians and other nations believed they had – the gate of heaven – we have the true gate of heaven: the Beis HaMikdash, as the Targum says.
Sha’ar Hashamayim = Sha’ar HaBinah – The Spiritual Meaning
When we say “sha’ar hashamayim” we don’t mean literally that there’s a physical door in heaven. As the Rambam says: when it says “aleh el HaElokim” – if you fly with a rocket ship into the sky, you don’t get closer to the Almighty. How does one get closer? Through understanding the Almighty, through serving the Almighty, through doing the will of Hashem – devarim mufshatum v’ruchaniyim, through understanding.
This is the meaning of “sha’ar” – a place of understanding. Sha’ar hashamayim = sha’ar habinah. It says in the commentators that sha’ar hashamayim and sha’ar habinah are the same thing. This is a strong source for the concept of “she’arim” in the sense of levels of understanding.
*(Side remark:)* As a well-known example: The place “Bab el-Mandeb” (Bab el-Mandeb) – the narrow passage between Yemen and the other side – means in Arabic “gate of sorrows.” “Bab” is Arabic for gate.
—
H. Aramaic – “The Language of Bavel” – And the Jewish Custom of Translation
*(Side discussion:)* Among Jews there is a custom of lashon la’az – the Torah was always translated into Aramaic. We say Akdamus in Aramaic, we have Targum Onkelos. Aramaic is “s’fas Bavel” – in Bavel they spoke Aramaic. And Bavel is the place where “nivlah s’fasam” – there all sorts of languages came to be, all sorts of “lashon targum.” Therefore one must translate the Torah through translation as well – there is Torah in this.
—
I. From Verse to Chazal – “Bava” in the Talmud Bavli
The Proof That Chazal Themselves Use “Sha’ar/Bava” as Subject
In the Otzar Lashon Chachamim (a concordance of the language of Chazal) we see clearly that dividing a book into “she’arim” or using “sha’ar” as a subject is exactly the practice of our Sages – not an innovation of later Rishonim.
The most prominent example: Maseches Nezikin is divided into three bavos – Bava Kamma, Bava Metzia, Bava Basra. “Bava” literally means a gate/door. When Chazal wanted to divide a tractate into three parts, they called them three gates.
Not only that – in the Gemara we find many times “bava d’reisha”, “bava d’seifa” – where “bava” means a part of the Mishnah, a subject. In various ways “bava” means either a subject (topic), or a section of a book that deals with a certain subject.
This is always in Aramaic (bava), not in lashon hakodesh (sha’ar) – but Aramaic is very similar to Arabic: bava/bab – the same root. This confirms that the foundation already exists in Chazal themselves.
Why Does It Say “Sha’ar” and Not “Bava” in the Statement of Chazal?
An important observation about the language of aggados Chazal: Although the Gemara is generally in Aramaic, aggados are often deliberately written in lashon hakodesh. Possibly because aggados stem more from Eretz Yisrael tradition, where they wrote more in lashon hakodesh. Possibly it has to do with deeper matters – though this is “a bit backwards,” because the Zohar writes specifically secrets in Aramaic. (This is noted as a question that still needs an answer.)
The practical answer: Rav and Shmuel spoke Aramaic daily. When they wanted to say an aggadah, they thought in Aramaic – “bava” – but wrote in lashon hakodesh, and therefore translated “bava” to “sha’ar”. Thus arose “chamishim sha’arei binah” – as if one would say “chamishim bavos d’vinah” – fifty subjects/tractates of understanding.
—
J. “Sha’arei Binah” – Like “Sha’arei Talmud”: The Deeper Meaning
“Sha’ar” as a Place of Gathering – The General Principle
Binah simply means understanding, and sha’ar means a tractate/subject. “Sha’arei binah” is similar to “sha’arei Talmud.”
The example: Avraham Avinu had a tractate of Avodah Zarah of 400 chapters – he was engaged in questions, laws, and refutation of idolatry. 400 chapters is only part of a “bava” – Bava Kamma itself has more than ten chapters, and here we’re talking about hundreds of tractates. It could be that Bava Kamma is literally one of the sha’arei binah – Seder Nezikin is one of the wisdoms in the world. But there are more and more wisdoms, as the Ramban explains in his introductions.
A Gate Makes a City a City
Back to the parable: A gate is the place where people gather – the market, the beis din, the place of assembly. In the Torah it says: “V’shoftecha v’shotrecha titen lecha b’chol she’arecha” – meaning in your batei din. The Targum says: “Ela sha’ar hu ohel l’veis din”. In the Old City of Jerusalem you see it physically – by the gate is the large market, there people gather, there they hold assemblies.
“Al mezuzos beisecha uvishe’arecha” – on the gate one places a mezuzah, one places yichud Hashem there. In Sefer Rus – there they make kinyanim publicly.
A wall itself doesn’t yet make a city – a wall is only for protection. A hole in the wall is not a gate – a breach is not a gate. A gate is what makes the city a city.
A city is a collection of many details – many people, each with their things. What makes it a city? That there is a gate – a place where people gather to do business, to judge, for krias haTorah, to come together. The gate makes from bunches of details – one city.
Sha’ar as a Klal – Going Out and Coming In
This is also the concept of yetziah u’vi’ah: “Yifkod Hashem Elokei haruchos ish al ha’edah asher yetzei lifneihem va’asher yavo lifneihem” – how does one enter a city? Through the gate. Through understanding the point that gathers the entire city, what makes the city one. This is the gate in and out – if the city wants to accomplish something, it must first know what they are, then they can go out to war.
Spiritually the gate means: the cityness of the city – the mekabetz hanose, what makes from all the details one whole.
—
K. Sha’arei Binah = Fifty Kelalim
If so, one understands clearly: Chamishim sha’arei binah means fifty kelalim. Although binah relative to chochmah is details, each one of the gates is its own klal – an entire gate that makes from many details one thing.
The Ramban in Parshas Behar says that fifty shemittos – “Kol shemittah hi sha’ar bayis echad” (or “bayis sha’ar echad”). A shemittah is a gate to the house – that is, a shemittah (seven thousand years) is a klal, and in that klal there are details (a thousand years which is like an entire house). The shemittah is a hint to larger details that go into that klal. A gate is made to enter the house – each gate is a klal from which one can enter.
Practical Application for Learning Torah
“L’olam yilmad adam ikrei divrei Torah – kelalim motzi’im pratim.” To understand Torah one needs kelalim. To do practically one needs to know the prat according to the klal. If someone learns a klal without a prat – he doesn’t understand how to apply it – it doesn’t help him. This is binah which is motzi davar mitoch davar.
The midrash in Mechilta says “zeh Sinai” – by shemittah we learn that kelalim and pratim in the world, seven times seven times seven – also the kelalim and pratim are from Sinai.
*(Noted: Next week in honor of Shavuos we will speak about how chiddushei Torah are from Sinai, with the Ramak’s explanation about chiddushei Torah.)*
—
L. The Fiftieth Gate – What Was Hidden from Moshe
Two Interpretations of the Ramban – One Point
With this one also understands what is the fiftieth gate that was hidden from Moshe, and how the two interpretations of the Ramban (which seemingly have no connection – one is history/shemittos, one is understanding of wisdoms/sciences) are actually one thing:
The Foundation: The End of Every Wisdom
The end of every wisdom is to reach one point that makes everything one. Like Shabbos – a person did many things all week, Shabbos comes he says: “I did one thing – I was a Jew, I served the Almighty.” He becomes “k’varza d’achada gavna d’le’eila” – the person becomes one just as the Almighty is one.
When we say “I don’t understand” – we mean: how does it fit into the klal? I’m learning Bava Kamma, I don’t understand a halachah – until I understand how it fits into the klal that a mazik must pay. So with every wisdom.
The One Wisdom That Includes All Wisdoms
After looking at the entire world – the Almighty made one world, just as He is one. We learn astronomy, each star has its wisdom, its gate, its detail, its gate within a gate. Then we know that everything in total is stars. Then we learn stars together with constellations, with people, with metals… There must be some one wisdom that makes from the entire world one thing.
What is that wisdom? Yedias Hashem – achdus Hashem – the Almighty, one God. The conclusion of the entire world is that there is one God. “Barchu es Hashem hamevorach”, “Shema Yisrael Hashem Elokeinu Hashem echad”.
Why Is This Hidden
But – our mind doesn’t grasp this. There is no one in this world who truly understands how the entire world is one thing, what is the sum total of all wisdoms. We believe in this, we say that it’s achdus Hashem. What we don’t understand, what we understand must be – this we call divinity. But to truly understand this – “Lo nimsar l’Moshe” – “Bitchum asur im atah me’ir”.
How This Is Also the Last Shemittah
A shemittah is a cycle of learning. In the history of the world such a cycle goes – after every six thousand years one makes a sum total of what was accomplished. This is one deed, the history of that cycle. Then there are more cycles, more than seven shemittos. Then one must make from all this one.
Moshe Rabbeinu understood why the entire history must be so – until there is only one explanation and one answer to all questions. But the last one – that which makes all of it – is itself the same thing as yedias haBoreh of the entire world, which makes one thing. This is “lo nimsar l’Moshe” – this is the secret of “kidashta l’Moshe es chamishim shanah”.
With this we see that both interpretations of the Ramban – the historical (shemittos) and the wisdom one (sciences/kelalim) – are actually one and the same: The fiftieth gate is the klal haklalim – the unity that makes from everything one – and this is not attainable in this world.
—
M. Parshas Bamidbar – “Sum Total” Is the Gate
In Parshas Bamidbar they count the Jews, and then they make a sum total. The sum total is not just a number, not just a sum. Sum total is the klal, sum total is the gate – the gate that brings everything together. This is the same concept as the fiftieth gate: when one takes all the details and makes from them one klal, this is the highest gate.
—
N. Se’orim – The Language of Sha’ar
A hint: Sefiras ha’omer begins with se’orim (barley). Se’orim is the language of sha’ar, as it says in the books. Sha’arei binah is the language of se’orim – kol echad tzu mesha’er b’libo (each one estimates in his heart). The gate, the gates of heaven, is not a physical thing – it is the understanding that one has.
—
O. Money, Building the Mishkan, and Matan Torah – Details That Become One Klal
So too with money: each person has his own reason why he gives, how he gives, how it comes. But then it all becomes together into one thing – this is the building of the Mishkan, this is Matan Torah, which becomes one kemach.
Kemach – The Arizal
Kemach, says the Arizal, is a ground thing – one takes four times a thousand in a certain way (the gematria of kemach), grinds it. From this becomes one kemach, one Torah – a comprehensive Torah. This is what comes after the 48 or 49 sha’arei binah: it becomes a Torah achas. This is the secret of Matan Torah.
📝 Full Transcript
The Nature of “Sha’ar” in “Chamishim Sha’arei Binah”: A Linguistic Investigation
Introduction
Today is Erev Shabbos Parshas Bamidbar, and what we’re going to try to do here is repeat a shiur that I already gave once, but something went wrong with the microphone technology, it didn’t record properly. So I’ll repeat it briefly and quickly, because it’s almost Shabbos, and we should try to go fast, and say the main point, and all the additions and novel insights and parables will have to wait for another time.
Like at 1.5 speed.
Chapter 1: Review of the Sugya of Chamishim Sha’arei Binah
The Basic Sugya
So we’ll say like this, we’re holding in the middle of the sugya of chamishim sha’arei binah (fifty gates of understanding), we’ve spoken about this in various ways, and we’re holding mainly at the point where we left off last time approximately, that the Ramban has two interpretations of the statement that says chamishim sha’arei binah nimsru l’Moshe chutz me’echad [fifty gates of understanding were transmitted to Moshe except for one].
The Ramban’s First Interpretation – Introduction to the Torah
And the Ramban in his Introduction to the Torah interprets the chamishim sha’arei binah: each gate is the field, the subject of one part of nature, one part of ma’aseh bereishis [the work of creation], and the fiftieth gate is yedias haBoreh shelo nimsar l’nivra [knowledge of the Creator that was not transmitted to the created being], it says nivra, but actually it’s not really nivra, it’s about the Almighty.
This Moshe didn’t know, as this interprets “va’techsarehu me’at me’Elokim” [Psalms 8:6 – and You made him slightly less than God/angels], literally one less than God, because God, that he doesn’t know, perhaps this is like the lack of knowledge of Yosef’s situation.
And as it says “hareini na es kevodecha” [Exodus 33:18 – show me please Your glory], Moshe Rabbeinu asked the Almighty to tell him everything about Him, He didn’t tell him, very clear that this is something that was lacking for Moshe. This is the Ramban’s first interpretation.
The Ramban’s Second Interpretation – Parshas Behar
The second interpretation is in Parshas Behar, in the previous week, that chamishim sha’arei binah is a hint to the fifty jubilees of the world, of the order and history of brias ha’olam [the creation of the world], that the world has a shemittah [the seventh year] and a yovel [the jubilee, the fiftieth year], seven thousand years there is a shemittah, afterwards it gets burned and it becomes a yovel.
Moshe Rabbeinu heard from the Almighty the entire seder ha’olam (order of the world) until hayovel hakodesh [the holy jubilee], the fiftieth year, the fiftieth thousand years actually, Moshe Rabbeinu didn’t know, because that is yovel, that is the next keviyachol [so to speak], Moshe Rabbeinu saw the entire history from bereishis bara Elokim [Genesis 1:1 – in the beginning God created] until, we don’t call it Mashiach, this is the last ultimate Mashiach, as Mashiach is really only one level that we call, until the last but the last he didn’t see.
The Connection Between the Two Interpretations
We figured out what is the connection of the two things, the Ramban said that the source, the place in the Torah that hints most to the two orders, this is in the two mitzvos of sfiras ha’omer [counting of the omer] and sfiras hayovel [counting of the jubilee]. These are the two places where the secret stands almost explicitly in the Torah, and the mitzvos are hinting. I think we already spoke about what it means that mitzvos are hinting last week, that’s what we learned.
Chapter 2: The Main Question – What Does “Sha’ar” Mean?
The Missing Simple Explanation
Now, I caught something important this week, that we’re simply missing an explanation in the words “chamishim sha’arei binah”. We already said an interpretation, that sha’ar means a perspective, and in every perspective of every created being there is an understanding of the entire world. Okay, very nice, but we’re still missing the interpretation. It’s a nice Torah, I don’t believe it’s the interpretation.
The Question Presented
And the Gemara, “rabu chamishim sha’arei binah”, what is sha’arei binah? Where do we find it? And especially it’s a davar kasheh [a difficult matter], let’s explain it clearly.
When we learn midrashei chachamim (rabbinic midrashim), we know that they use various images. It’s always built on pesukim (verses), it’s always built on concepts that exist, that we know. And when we see in other midrashim that there’s such a sort of dimuy [parable, image], such a sort of image, such a sort of word in another place, it’s built on a pasuk, or on such a simple thing that we learn from the pasuk.
It’s very strange that here there’s such a thing “sha’arei binah”, and nobody knows where it says it. Perhaps it says in another midrash “sha’arei chochmah”, basically the same thing, but what is sha’arei binah? What is a gate of understanding? What is the connection of a gate to understanding? Where does a gate come in? What is the parable at all of a gate? What is the nimshal [the lesson of a parable]? Where do we find such a parable?
The Foundations That Are Clear
And I want to say a bit more clearly. The statement is built on a few such foundations, yes? Let’s say like this.
Foundation 1: The Number Fifty
The first thing, the number of the fifty, of seven times seven, of forty-nine and the fiftieth and so on. We’ve seen that the number is explicit in the Torah by the parsha of shemittah and yovel, the structure stands. We don’t need to ask from where did Rav Abba Shmuel take the structure, he took it from there.
And even there it’s not so difficult, I mean even there, from sheshes yemei bereishis [the six days of creation] we’ve seen, we’ve seen that they bring the pasuk “mezukak shiv’asayim” [Psalms 12:7 – refined seven times]. Also in that midrash he didn’t clearly bring that pasuk, but it’s certainly built on that pasuk “mezukak shiv’asayim”. “Imros Hashem imros tehoros” [Psalms 12:7 – the words of Hashem are pure words], it’s talking about the Torah, about the creation, about “ba’asarah ma’amaros nivra ha’olam” [Mishnah Avos 5:1 – with ten utterances the world was created], this is the Torah, and it’s “mezukak shiv’asayim”, it’s seven times.
One can think, it’s a bit different from saying “mezukak shiv’asayim”. And it’s a bit different from saying “chimshu v’shilshu rabboseinu” [our rabbis multiplied by five and by three], but it’s the same idea, it’s close enough, one can understand from where it comes, this is not in doubt.
Foundation 2: “Va’techsarehu Me’at Me’Elokim”
The second thing that’s not in doubt is the point of “va’techsarehu me’at me’Elokim”, and we need to explain it a bit better. The verse that comes from Tehillim in chapter 8, where it says the wonder:
“Hashem Adoneinu mah adir shimcha b’chol ha’aretz asher tenah hodcha al hashamayim” [Psalms 8:2 – Hashem our Master, how mighty is Your name in all the earth, that You have placed Your glory above the heavens], the Almighty created such a great world, so much wisdom, and made the heavens, shemei hashamayim [the heavens of the heavens], “ki er’eh shamecha ma’aseh etzbe’osecha yarei’ach v’chochavim asher konanta” [Psalms 8:4 – when I see Your heavens, the work of Your fingers, the moon and stars that You established], it says, “mah enosh ki sizkrenu uven adam ki sifkedeinu” [Psalms 8:5 – what is man that You should remember him and the son of man that You should be mindful of him], who is man to be remembered and be mindful of, count, yes, be mindful of, that means count, we don’t reckon with him, why does man count?
How can it be, in other words, one way of saying it, how can it be that man knows everything, “va’techsarehu me’at me’Elokim”, almost as if he knows as much as God knows, something is lacking him only a bit from a god, from an angel, Elokim, however we interpret it, only a bit is lacking, and that’s the translation of this pasuk.
Who Is the Man Being Discussed?
And certainly what the Rishonim say is, who is the man being discussed? Just any man, me and you, are we somewhat “va’techsarehu me’at me’Elokim”? We’re barely people, we’re barely little people, it’s not God, not anything.
Rather what we’re talking about is the adam hashalem [the complete person], and as in the Rishonim we find their language about Moshe Rabbeinu, “mivchar hamin ha’enoshi” [the choicest of the human species], the language of the Rashba [Rabbi Shlomo ben Aderes], the language of the Rambam [Rabbi Moshe ben Maimon], but here we see that our rabbis of blessed memory think this way, they take the pasuk that’s talking about the greatest person, and it’s wondering, almost that the person is not God, and they say that certainly this means Moshe, and consequently they take, sometimes they count just by two things, they say that fifty gates of understanding Moshe learned, and one was lacking to him, because that’s what “va’techsarehu me’at me’Elokim” means. This is up to here is very clear the understanding of the statement, nothing is missing.
The Dispute About Shlomo HaMelech
The entire dispute that our rabbis of blessed memory had is whether Shlomo had the same level of understanding, as it says “amarti echkemah” [Koheles 7:23 – I said I will become wise], as it says “uvikesh Koheles limtzo divrei chefetz” [Koheles 12:10 – and Koheles sought to find words of delight], and the question is, did they have a dispute whether he had the same level of understanding as Moshe, or only a difference in halachah he couldn’t change, but the knowledge he did have.
Okay, this is the topic we’re talking about yesterday, our rabbis of blessed memory, it’s still a whole sugya, truly a great sugya, we need to talk about Shlomo and Moshe, the two greatest people. But the intention is that the discussion here is about the shleimus ha’enoshis [human perfection], the greatest perfection is Moshe, perhaps Shlomo also in one aspect, perhaps in wisdom, in halachah, not in prophecy, not in Torah. Okay. This is already details, but this is their discussion. It’s very clear that their discussion is about who is the greatest person, and about this it makes a lot of sense that it’s talking about the pasuk “ga’avah enosh tashpilenu v’shefal ruach yitmoch kavod” [Proverbs 29:23 – the pride of man will humble him and the lowly spirit will support honor]. Up to here is clear. Okay.
The Missing Simple Explanation – Again
What is not clear, what was not clear until this morning – not for me, perhaps someone already knew – is what is this “sha’ar Rabbeinu”? From where comes the language “sha’ar”? What is something a sha’ar? Who ever heard of “sha’ar Rabbeinu”? I don’t know what that means. Until I came [ad asher basi], so it happened, so is the story.
Chapter 3: The Answer – The Language “Sha’ar” in Moreh Nevuchim
The Impetus from Moreh Nevuchim
They learned Moreh Nevuchim [Guide for the Perplexed, the Rambam’s philosophical work], and in Moreh Nevuchim we see the Rambam talks about certain subjects, and he sometimes calls the subject – in the translation that we learn, by Rabbi Shmuel ibn Tibbon – it says “sha’ar”. The Rambam talks about a topic, it’s called worship, philosophical foundations, he says, “sha’ar ha’avodah hazos, I have more to say about this, I’ll look further in my book, I’ll talk about this more”.
So “sha’ar”, all translations say, “sha’ar” is the translation of “nosa” (subject), as we would call “the sugya”. “I have another shiur”, the Rambam says, “I have another shiur about the sugya, look inside”. In other places also we see in the Rambam the language “sha’ar” in the same way. “Sha’ar” in the sense of a subject or a sugya, a certain matter, a certain question, a certain question of knowledge that we’re talking about, that he has what to say about it, and he calls it, when he references the topic, he calls it a “sha’ar”.
The Question: From Where Comes the Language?
So what is the translation of the word “sha’ar”? What is something the word “sha’ar”? It’s a strange language. Why do the Rambam and Rishonim use the language “sha’ar”? For me a light bulb went on in my head, that perhaps the language “sha’ar Rabbeinu” has something to do with the language. We need to investigate but from where comes the language “sha’ar”.
The Research: Rabbi Shmuel ibn Tibbon’s Glossary
I did the basic research, and we know, Rabbi Shmuel ibn Tibbon who translated, he made a translation – the Rambam wrote in Arabic. Rabbi Shmuel ibn Tibbon who wrote the translation of the Moreh Nevuchim, he wrote in the back of the book a glossary, a bit of a dictionary, it’s called “peirush hamilim hazaros” [explanation of the foreign words], where there he explains all the strange, all the foreign – “zaros” means foreign – all the foreign words that he brings in, that the Rambam said in Arabic, and he had to write back in lashon hakodesh (the holy tongue), to find a word.
So he explains from where it comes, why he translated it that way, what he means, he gives the basic definitions, understandings, of the words that we didn’t know, in the Mishnah it doesn’t say it, it’s philosophical concepts, he brings there the translation.
The Entry “Sha’ar” in Peirush HaMilim HaZaros
And there he has an entry on the word “sha’ar”. And he says like this:
Step 1: The Simple Translation in Torah
He says “sha’ar”, first he brings from where it says in the Torah. In the Torah, he says, it says “sha’ar”, “sha’ar” simply means a gate of a city, “sha’ar ha’ir” [gate of the city].
Step 2: The Parable of “Sha’ar HaShamayim”
He says, that in the Torah we already also find the language “sha’ar” in the way of borrowing, in the way of parable, as we borrowed from the concrete, from the physical gate. In the Torah it says “sha’ar hashamayim” [Genesis 28:17 – gate of heaven].
What is “sha’ar hashamayim”? What is the translation, heaven doesn’t have a gate? He says, he means the way how one goes up to heaven, how one goes up to understand the Almighty, how angels go, how the Almighty’s abundance comes down, “malachim olim v’yordim bo” [Genesis 28:12 – angels going up and down on it]. This is the translation of a sha’ar. It’s certainly not a physical gate, but it’s like a parable. Could be that we once meant it’s a parable to a gate, not a gate of a city in any case. It’s a parable, in heaven there’s certainly no gate, we can’t see a gate, it’s a parable for something else.
Step 3: The Innovation of the Translators
Afterwards he says however that the translators, he doesn’t say innovations himself, he wasn’t the first to innovate, there were already translators before him, innovated to say on the language “sha’ar” a kibbutz ma’amarim shemedabrim inyan echad o inyanim krovim l’inyan echad [a collection of statements that speak about one matter or matters that are close to one matter].
A bunch of… when a person collects and takes together a bunch of matters, words, statements, sentences that talk about one topic, they call that a sha’ar.
The Connection to the Simple Translation
He says, from where is the connection of this? This makes sense, because just as a gate of a city, there comes together the entire city to enter and exit from the city, so in this like a statement, in this part of the discussion, we talk together everything that’s relevant to the topic.
So the category, the topic, what defines the subject of a thing, they called a sha’ar. So says Rabbi Shlomo ibn Tibbon. And he says that this comes from in Arabic. In Arabic they say on a sha’ar, on a part of a book or a part of some book, they call a sha’ar.
Two Meanings of “Sha’ar” That Go Together
So there become two meanings of sha’ar that go together, two meanings of the nimshal, yes? That is, besides that sha’ar is a gate, sha’ar means like a topic, a category.
It doesn’t have to be actually a book that has a chapter that’s called a sha’ar. A topic, like what comes together there all the parts that belong to the topic, comes together like in the gate of the city come together all people.
And there’s also that when one writes a book, a person writes a book and he divides it according to topics, he calls each part a sha’ar. We see this in Chovos HaLevavos [Duties of the Hearts, book by Rabbeinu Bachya ibn Pekuda], there are ten gates, and actually each of the gates call their parts gates.
The Source: Arabic
The Deeper Meaning of “Sha’ar” and the Fifty Gates of Understanding
Chapter 4: “Bava” in the Language of Chazal – The Source of “Sha’ar” as a Topic
The Tradition of Chazal in Otzar Leshon Chachamim
I looked in the dictionary of the language of the Sages, that is Otzar Leshon Chachamim which has a concordance of the language of the Sages, and you see that it’s clear, everyone knows, not only that it’s not a novelty of the Rishonim that sha’ar means a topic or that one divides a book into she’arim, but this is actually the custom of our Sages of blessed memory.
Simply taking the book called Talmud Bavli (the Babylonian Talmud), and even the Chachmei HaMishnah (the Sages of the Mishnah), but certainly the Chachmei HaTalmud (the Sages of the Talmud). Everyone knows that there is a tractate called Masechet Nezikin (the Tractate of Damages), kulam azukin k’achada masechta (all are connected as one tractate), everything is divided into three bavot (gates). What does a bava (gate) mean? Does everyone who learns a bit of Gemara know? Bava means a gate. Kai al bava (he stands at the gate), he stands at the gate. Bava means a gate. When the Sages wanted to divide a tractate into three parts, they called them three gates.
“Bava D’Reisha” and “Bava D’Seifa” – Sha’ar as a Topic
Not only that, you find many times in the Gemara “bava d’reisha” (the gate of the beginning), “bava d’seifa” (the gate of the end). The bava means a section of the Mishnah, and the topic, the topic that is discussed in the reisha (beginning) of the Mishnah, the topic many times, bava in various such ways, you find that bava means either a topic, a subject, the Sages call a bava, and also a section of a book that is written on a certain topic they call a bava. Bava Kamma (the First Gate), Bava Metzia (the Middle Gate), Bava Batra (the Last Gate).
So it’s always explicit in Aramit (Aramaic), not as sha’ar, but the language of Aramaic is very similar to Aravit (Arabic), bava, bab, very similar, this is the same shoresh (root), so they call it a sha’ar. So we see that the language of the Sages is this way, and the Rabbeinu Bachya who were the first Amoraim (the Sages of the Talmud) who wrote the Talmud, they began, they also called it Bava Kamma and so on. So certainly this is what they meant.
Why Does It Say “Sha’ar” and Not “Bava”?
Chunk 3 of 4
Now, why does it say “sha’ar” (gate) and not “bava”? Because anyone who learns a bit of Chazal (our Sages of blessed memory) sees that in the midrashim (the homiletical interpretations) there is a ketsat peleh (a certain wonder). One must know and say that the Gemara is in Aramaic, but there are sections where one sees clearly that it was written specifically in lashon hakodesh (the holy tongue), u’vimeyuchad aggadot (and especially aggadot), very many aggadot are b’mechavein (deliberately) written in lashon hakodesh.
It could be that it’s simply a mesorah (tradition) from Eretz Yisrael (the Land of Israel), where they were more engaged in writing aggadot, so they wrote them in lashon hakodesh. It could be it has to do with the deeper matters, but it’s a bit backwards, the Zohar they wrote specifically in Aramaic the sodot (secrets), and also translated, one can see from where the words come.
But in the Gemara, many times drashot (homiletical teachings) are written specifically in lashon hakodesh, even though in halachah (Jewish law) they speak in Aramaic in the Gemara. This is already a reason for this, but this is the… one must think what the reason is. I’ve come across an idea, perhaps there’s someone who knows more historically or simply why.
The Practical Answer: From Aramaic to Lashon Hakodesh
Al kol panim (in any case), in the Gemara, when one sees other words, but when he writes… yes, this is a klal (a principle), when a person writes, Rav and Shmuel (two great Amoraim) spoke in Aramaic, they didn’t speak in lashon hakodesh day to day.
So, when he wanted to say an aggadah (a homiletical teaching), he thought, in the Torah one doesn’t actually find that “sha’ar” should mean that, but he thought in Aramaic, and in Aramaic one says “bava v’kamah” (a gate and so forth), he thought, how does one say nosa’im (topics) or ketzavot (sections), masechtot (tractates) of binah (understanding)? He said “chamishim sha’arei binah” (fifty gates of understanding). What did he mean by this? Sha’arei binah, just like sha’arei Talmud (gates of Talmud). Binah and Talmud are similar, one must think more about the word binah, but binah is not a word lichorah (at first glance) it seems to me, it’s a bit simple, binah means understanding, and sha’ar means a tractate.
“Sha’arei Binah” Like “Sha’arei Talmud” – The Example of Avraham Avinu
And he means to say like it similarly states in the Gemara, Avraham Avinu (our father Abraham) had a masechta avodah zarah (a tractate of idolatry) of four hundred prakim (chapters). What does this mean? He was osek (engaged) in the kushyot (difficult questions) about avodah zarah (idolatry) or the laws about avodah zarah, or how to be menatze’ach (victorious over) idolatry.
Four hundred chapters on avodah zarah is only a part of a bava, Masechet Bava Kamma has more than ten chapters, and here he says there are hundreds of tractates. It could be actually literally that Bava Kamma is one of the sha’arei binah, one of them. It is chochmot (wisdoms), Seder Nezikin (the Order of Damages), one of the wisdoms is Seder Nezikin. But the whole point is there are more wisdoms, more and more chochmot ba’olam (wisdoms in the world), as the Ramban (Nachmanides) is mesvir (explains) in the hakdamot (introductions). This is what sha’arei binah means. I think this is a clear good peshat (simple explanation), because what does sha’ar mean in this language? It means a bava, which means a section of a book or a topic.
Chapter 5: The Deeper Meaning of “Sha’ar” – Today’s Main Lesson
The Parable of a Gate – A Place of Gathering
Now, let’s be a bit mesvir (explain) the omek (depth) of this, the pnimiyut (inner dimension) of this, and this is our lesson for today. Why is it called a sha’ar? What is the word of a sha’ar? Let’s go back to the mashal (parable). The mashal says, as Rabbi Avraham Zimmering told me, that the mashal of a sha’ar is that there is the city, there people come together, to go in and out of the city.
We need to see that here there are two things, no, even three things. Part of these things already stand in Mishnah v’Torah (Mishnah and Torah), yes? It says “sha’ar iro” (the gate of his city), “lifnei vo’i sha’ar iro” (before I come to the gate of his city), “lo ta’avot mishpat bish’arecha” (you shall not pervert justice in your gates). Many times it says in the Torah “sha’ar,” and everyone knows that sha’ar doesn’t necessarily mean the physical gate, it means that there is the mekom ha’hitaspot (the place of gathering), the beit din (the court), the shoftim (judges), “v’shoftecha v’shotrecha titein lecha b’chol she’arecha” (and your judges and your officers you shall appoint in all your gates), meaning in your batei dinim (courts), “ela sha’ar hu ohel l’veit din, nesava beit din” (rather the gate is a tent for the court, one takes the court), says the Targum (the Aramaic translation).
The Physical and Spiritual Meaning
What is the meaning of this? Certainly there is a physical reason, once upon a time people used to sit, whoever goes sometimes, I know, in the Old City of Yerushalayim (Jerusalem), one sees there the sha’ar, the gate of the city, there is the great market. There people come together, there they make asifot (assemblies), it’s a large shetach (area), here is space, this is the sha’ar. But when the Torah says sha’ar, it no longer necessarily means the gate, it means the gathering, the mekom ha’asifah (the place of assembly), the place where one meets.
There one places a mezuzah (mezuzah), yes, “al mezuzot beitecha u’vish’arecha” (on the doorposts of your house and in your gates), on the sha’ar one makes a mezuzah, one places yichud Hashem (the unity of God) there. This is a place where one gathers, a place where there are the inyenei ha’ir (matters of the city), this is the shuk (market), like in Sefer Rut (the Book of Ruth), there they make all the kinyanim b’fumbei (acquisitions in public). This is the meaning of a sha’ar. It comes from the fact that this is the gate of the city, but it means something deeper.
A Sha’ar Makes a City Into a City
And what does it mean? What is the kavanah (intention)? Meaning like a city, that a chomah (wall) doesn’t yet make a city. A chomah is simply for protection, a chomah is important, but a city must have a sha’ar, right? A sha’ar in the chomah. A sha’ar also doesn’t mean just a place to enter into a city. A chomah with a hole is not yet a sha’ar, a pirtzah (breach) in the chomah is not a hole, is not a sha’ar. A sha’ar is something that makes the city into a city.
That is, a city is an osef (collection) of many pratim (particulars), many people, external people, each one has his own things. What makes it a city? The fact that there is a sha’ar. A sha’ar means that one comes together to do mischar (commerce), one comes together ladun (to judge), one comes together for kriat haTorah (reading the Torah), I don’t know what, to gather together. This makes the city into a city.
Sha’ar as Mekabetz HaNose – The General Principle
So the sha’ar is not just, I say that there is the mekom hitkabtzut ha’ir (the place of gathering of the city), therefore one calls the mekabetz hanose (that which gathers the topic), one calls it a sha’ar. The city itself becomes one, becomes a city through the fact that it has a sha’ar. The sha’ar means, when one speaks milah b’ruchaniyut (in spirituality), when one speaks only the nimshal (the lesson) of the sha’ar, it means the cityness of the city.
Or one can say, you want to go speak with the city? You want to go do something with the city? You must first go to the sha’ar. First physically you go to the sha’ar, there you will find people. Or you can say, I have given you a Torah into the city. Every city, people have a certain emunah (faith), a certain type of midah (character trait). Speak with them according to their midah, speak with them according to their emunah. Or they have a certain rebbe (rabbi), they have a certain Sanhedrin (Sanhedrin), they have deep yodim (knowledgeable ones), they have a hanhagah (leadership), speak to them, they will bring it into the whole city, as we spoke in the lesson about the Lithuanian fundraising.
Yetzi’ah U’vi’ah – In and Out Through the Gate
This is the meaning of a sha’ar. A sha’ar means the mekabetz, that which makes the whole city from bunches of particulars into a city. And we also understand, this is also the topic of yetzi’ah u’vi’ah (going out and coming in), as it says “yifkod Hashem Elokei haruchot ish al ha’edah asher yetzei lifneihem va’asher yavo lifneihem” (God shall appoint a man over the congregation who shall go out before them and who shall come in before them).
What does it mean? Why must a manhig (leader) lead out and lead in? How does one enter into a city? How does one understand a city? Even by oneself, through the sha’ar. Through the fact that one understands the nekudah (point) that is me’asef (gathers) the whole city, that makes the city into one, this is the sha’ar into the city and also out of the city. If the city wants to do something, it must first know what they are, afterwards they can go out to a milchamah (war), they can go out to do other things. This is the meaning of sha’ar, the two mahuyot (essences) of the word sha’ar.
Chapter 6: Sha’arei Binah – Fifty General Principles
From Particulars to General Principles
Well, if so one also understands very clearly that the sha’ar binah, the chamishim sha’arei binah, means fifty klalim (general principles). We have spoken much that binah l’gabei chochmah (binah in relation to chochmah) is particulars, but each one of the gates comes out now as its own chidush (novel insight), each one of the gates is a whole sha’ar.
The Ramban in Parashat Behar – Shemitah as a Sha’ar
And the Ramban in Parashat Behar (the Torah portion of Behar) says that fifty shmitot (sabbatical cycles), he says, “kol shmitah hi sha’ar bayit echad” (each shemitah is a gate of one house) or “beit sha’ar echad” (a house of one gate), the same idea. The shemitah is a sha’ar to the house. I think lichorah (apparently) the Ramban there translates the word sha’ar, and he says why it is the sha’ar binah, because a shemitah is a sha’ar to a whole house.
He means to say simply that a shemitah is a klal, and in the shemitah there are seven… the shemitah means seven thousand years, and in the seven thousand years there are a thousand years which is like a whole house. But the shemitah is a sha’ar, the remez (hint) of the shemitah this is a sha’ar to this. Or a shemitah is a remez for the yovlot (jubilees), which are greater particulars, more particulars that go into this general principle.
So a sha’ar is made to enter into a house, but each sha’ar is a klal from which one can enter. With this there is a nafka minah (practical difference) to understand Torah, that the sha’arei binah means all the general principles.
“L’olam Yilmad Adam Ikarei Divrei Torah”
As it says in the books, “l’olam yilmad adam ikarei divrei Torah klalim motzi’in pratim” (always should a person learn the main things of Torah – general principles bring out particulars). To be able to understand the Torah one needs general principles. To do l’ma’aseh (practically) one needs to know the particular according to the general principle from which the law emerges. That is, he learns a general principle and he has no particular, he understands how it is to be applied, memeilah (therefore) it doesn’t help him alone. This is the binah that is motzi davar mitoch davar (brings out one thing from another).
General Principles and Particulars from Sinai
But a great part of the binah, therefore it also says, it’s very interesting, that the midrash in Mechilta (Mechilta) says “zeh Sinai” (this is Sinai). It says by shemitah, shemitah there one learns that there are general principles and particulars in the world, seven that multiplies seven and seven times seven and so forth. One says that also the particulars, general principles and particulars are miSinai (from Sinai).
And here there is another whole lesson that we will im yirtzeh Hashem (God willing) say next week, about how the chidushei Torah (novel Torah insights) are from Sinai, and how the chidushei Torah come about. Also brought from Ramak (Rabbi Moshe Cordovero) who explains very nicely the topic of chidushei Torah, we will say next week God willing l’chavod chag haShavuot (in honor of the holiday of Shavuot).
But this is our lesson for today, that this is the gates, the gates are the general principles that make the wisdom into one.
Chapter 7: The Fiftieth Gate – What Was Hidden from Moshe
The Two Interpretations of the Ramban – One Point
Now we also understand what is the fiftieth sha’ar that is ne’elam (hidden) from Moshe. With this one can also understand the two interpretations of the Ramban. Which lichorah (apparently) have no shayachut (connection), one is the history, one is the havanah (understanding) of the types of sciences.
The End of Every Wisdom – One Point
The matter is thus, the end of every science, we have learned, the end of every thing, one understands one thing, one point, which is the one thing. Everything becomes “k’varza d’achada gavna” (like iron of one color – everything becomes one).
Like Shabbat (Shabbat), a person has done many things the whole week, Shabbat comes he says, “I did one thing, I was a Jew, I served the Almighty.” Such a person becomes “k’varza d’achada gavna d’le’eila” (like iron of one color from above), the person becomes one just as the Almighty is one.
Understanding Means Entering Into the General Principle
And so every wisdom, the end of the wisdom is to know that everything at once there is one point that is metzaref (unites). When one says that one doesn’t understand something, one means to say, how does it go into the general principle? I learn Bava Kamma, I don’t understand the law, I don’t understand! There is a general principle in Bava Kamma which says that a mazik (damager) must pay, why shouldn’t he be a damager? Why must he pay so much? Until I understand it, I understand how it goes into the general principle. And so every wisdom.
The One Wisdom That Encompasses All Wisdoms
Says the Rav in his talk, “But here too there is one wisdom that is kolel (encompasses) all wisdoms.” That is, after one has looked at the whole world through one world, the Almighty made one world, just as the Almighty is one He made one world.
And I learn wisdoms, I learn astronomy, and I can learn all kinds, every kochav (star) has its wisdom, its sha’ar, its particular, its sha’ar sheb’sha’ar (a gate within a gate). Afterwards I know however that everything sach hakol (in total) is stars. Afterwards I learn the stars together with the mazalot (constellations), and together with the people, and together with the metals, and together with… I can calculate a list. There must be some one wisdom that makes from the whole world one thing.
Yediat Hashem – Achdut Hashem
What is the wisdom? The wisdom is the yediat Hashem (knowledge of God), right? The achdut Hashem (unity of God), the Almighty, one God, that the maskana (conclusion) of the whole world is that there is one God. This is the “barchu et Hashem hamevorach” (bless the blessed God) “kol haramim kulam” (all the exalted ones all), “Shema Yisrael Hashem Elokeinu Hashem echad” (Hear O Israel, the Lord is our God, the Lord is One). It is only a chidush, and it is nistar (hidden) from us, we have spoken.
“Lo Nimsar L’Moshe” – What We Don’t Understand
But after that, there is also this, but our mind [mo’ach] doesn’t accept [mekabel], there is no one who can say that he is here in this world [olam hazeh] who understands how the entire world is one thing, how everything… what is the sum total of all wisdoms. We believe in this, we say that it is the oneness of God [achdut Hashem], or that which we don’t understand, that which we understand must be, that we call Godliness. But to truly understand this, this is “lo nimsar l’Moshe” [it was not transmitted to Moshe], meaning “bitchum asur im atah me’ir” [in the boundary it is forbidden if you illuminate].
The Last Shemita – The Same Thing
And how is this also the same thing as the last shemita? What is the last shemita? Shemita is just a cycle of learning. One can say it like this, that in the history of the world things are learned, there goes such a cycle, and after every six thousand years one makes a sum total of what has been accomplished in the six thousand years. That is one thing, there is one story [ma’aseh], the history of that cycle.
After that there is another cycle in the world itself, life itself is perhaps more than seven shemitot, and one can enter into all kinds of cycles that exist. After that one must make from all of this one thing.
So it’s the same thing, Moshe Rabbeinu [Moshe our teacher] understood why the entire history must be such and such and such, until there is only one simple meaning and there is only one answer [teiretz] for all questions. But the last one, that which makes everything together, that is itself the same thing as the knowledge of the Creator [yediat haBoreh] of the entire world, which makes it one thing. That is “lo nimsar l’Moshe,” that is the “kidashta l’Moshe et chamishim shanah” [You sanctified for Moshe the fiftieth year], that is the secret [sod].
—
Summary: The fiftieth gate – both in the historical interpretation (the last shemita) and in the wisdom interpretation (the general principle of all sciences) – is the same matter: the oneness of God [achdut Hashem], the one point that makes from the entire world and all wisdoms one thing. This is what we believe in, but cannot truly understand in this world [olam hazeh] – this is “lo nimsar l’Moshe.”
The Fiftieth Gate: The Secret of the Giving of the Torah [Matan Torah]
The Fiftieth Gate – That Which Makes Everything One
After that there is another cycle in the world itself, and a person’s life itself has perhaps more than seven shemitot [the seven-year cycles], and one can enter into all kinds of cycles that exist. After that you must make from all of this one thing.
So it’s the same thing, Moshe Rabbeinu understood why the entire history must be such and such and such, until there is only one simple meaning, one answer [teiretz] for all difficulties [kushiyot]. But the last one, that which brings together everything, that is itself a single thing, the same thing as the knowledge of the Creator [yediat haBoreh] of the entire world which makes it one thing.
That is, for example, that is the holiness of the fiftieth year [kedushat shenat hachamishim shanah, the Jubilee], that is the secret of the giving of the Torah [matan Torah]. That is, for example, just, as one always speaks of the fifty gates [sha’arei chamishim], in the aspect of the fifty gates [bibchinat sha’arei chamishim], but not the complete perfection [shleimut], that is the measure present in this world [olam hazeh].
“Sum Total” [Sach Hakol] – The Gate That Brings Everything Together
And the same thing when one counts the money, one counts the Jews, in the Torah portion one counts the Jews, after that one makes a sum total [sach hakol]. The sum total is simply the end, it’s not just that one makes a number. People think sum total is a sum.
Sum total is the general principle [klal], sum total is the gate. Sum total is the gate that also makes it.
Barley [Se’orim] – The Language of Gate [Sha’ar]
I forgot to say the hint [remez], that the counting of the Omer [sefirat ha’omer] begins with barley [se’orim]. Se’orim is also the language of gate [sha’ar], it says in the books the hint. The gates of understanding [sha’arei binah] is the language of se’orim, each one estimates in his heart [kol echad tzu mesha’er belibo].
Yes, the gate, the gates of heaven [sha’arei shamayim], that is not simply a physical thing, it’s the gate, it’s the comprehension [hasagah] that one has.
The Building of the Tabernacle [Binyan HaMishkan] and the Giving of the Torah [Matan Torah] – From Details to One General Principle
And so too each one has his reason why he gives money, and how he gives money, and how it comes. After that it becomes together for one thing, that is the building of the Tabernacle [binyan haMishkan], that is the giving of the Torah [matan Torah] which becomes into one flour [kemach].
The Arizal on Flour [Kemach]
Kemach, says the Arizal [Rabbi Yitzchak Luria of blessed memory], is a ground thing, one takes four times a thousand, in a certain way, the gematria [numerical value] kemach, one grinds it, we speak about it.
After that, into one flour, one Torah, it becomes a comprehensive Torah [keliyut’dige Torah], which is still forty-eight [mem-chet] or forty-nine [mem-tet] gates of understanding [sha’arei binah], this becomes one Torah [Torah achat], and that is the secret of the giving of the Torah [matan Torah].
A joyous Sabbath.
‘שער׳ בינה הוא ‘בבא׳ כמו ‘בבא קמא׳ והוא כניסה אל הכלל המלמד את הכל | זוהר במדבר ספירת העומר תשפ״ו – תמלול
סיכום השיעור 📋
סיכום פון דעם שיעור – ערב שבת פרשת במדבר: חמישים שערי בינה
הקדמה
דער שיעור איז אן איבערחזרה בקיצור פון א פריערדיגן שיעור וואס האט זיך נישט ריכטיג רעקארדעד צוליב א טעכנישע פראבלעם מיט דעם מייקראפאן. דער פאקוס איז אויף די עיקר׳דיגע נקודות, אן די צוגאבן, חידושים און משלים.
—
א. די סוגיא: חמישים שערי בינה
דער יסוד איז דער מאמר חז״ל: „חמישים שערי בינה נמסרו למשה חוץ מאחד” – משה רבינו האט באקומען נײַן און פערציג שערים, און איינער איז אים נישט איבערגעגעבן געווארן.
—
ב. צוויי טייטשן פון דעם רמב״ן
טייטש א׳ – הקדמה על התורה
יעדער שער איז א מקצוע, א נושא, א חלק פון דער טבע, פון מעשה בראשית. דער פופציגסטער שער איז ידיעת הבורא – דאס וואס איז נישט איבערגעגעבן געווארן צו קיין נברא. דער רמב״ן שרייבט „נברא”, אבער באמת גייט עס וועגן דעם אייבערשטן אליין – משה האט אלעס געוואוסט חוץ פון דעם אייבערשטן אליין.
דאס שטימט מיט דעם פסוק „ותחסרהו מעט מאלקים” (תהלים ח) – ליטעראלי איינס ווייניגער פון גאט. אפשר איז דאס אויך פארבונדן מיט יוסף׳ס סיטואציע (א צד-באמערקונג).
דאס שטימט אויך מיט „הראני נא את כבודך” – משה האט געבעטן דעם אייבערשטן ער זאל אים אנטפלעקן אלעס וועגן זיך, און דער אייבערשטער האט אים נישט געענטפערט. קלאר אז דאס איז א זאך וואס האט משה׳ן געפעלט.
טייטש ב׳ – פרשת בהר
חמישים שערי בינה איז א רמז אויף די פופציג יובלות פון דער וועלט. דער סדר פון בריאת העולם: יעדע שמיטה איז זיבן טויזנט יאר, נאכדעם קומט א יובל. משה רבינו האט געהערט פון דעם אייבערשטן דעם גאנצן סדר העולם – פון בראשית ברא אלקים ביז דעם סוף – אבער דער פופציגסטער טויזנט יאר, דער יובל אליין, דאס האט ער נישט געזען. דאס איז דער אלטימעיטער סוף, נאך העכער פון וואס מיר רופן „משיח” – משיח איז נאר איין לעוועל, אבער דער לעצטער סוף האט משה נישט דערגרייכט.
די שייכות צווישן די צוויי טייטשן
דער רמב״ן אליין ווייזט אז דער מקור אין דער תורה וואו ביידע סדרים זענען מרומז, איז אין די צוויי מצוות: ספירת העומר און ספירת היובל. דאס זענען די צוויי פלעצער וואו דער סוד שטייט כמעט בפירוש אין דער תורה, און די מצוות זענען מרמז אויף דעם.
—
ג. די הויפט-קשיא: וואס מיינט „שער” אין „שערי בינה”?
ביז אהער איז אלעס קלאר – די נאמבער פופציג, דער פסוק „ותחסרהו מעט מאלקים”, דער ענין פון משה׳ס שלמות. אבער עס פעלט א פשוט׳ער טייטש אין דעם ווארט „שער” אליין.
ווען מיר לערנען מדרשי חכמים, ווייסן מיר אז זייערע אימעדזשעס זענען אלעמאל געבויט אויף פסוקים, אויף באקאנטע מושגים. ביי „שערי בינה” – וואו שטייט עס? וואס איז א „שער פון בינה”? וואס איז דער משל פון א שער? וואס איז דער נמשל? פון וואו קומט דער לשון?
(אין נאך איין מדרש שטייט „שערי חכמה” – אבער דאס איז בעצם די זעלבע זאך, און עס ענטפערט נישט די קשיא.)
—
ד. די יסודות פון דעם מאמר וואס זענען קלאר
א) די נאמבער פופציג
די סטרוקטור פון זיבן מאל זיבן = 49, פלוס דער פופציגסטער – דאס איז מפורש אין דער תורה ביי שמיטה און יובל. אויך פון ששת ימי בראשית זעט מען עס, און מ׳ברענגט דעם פסוק „אמרות ה׳ אמרות טהורות… מזוקק שבעתים” (תהלים יב) – דאס רעדט פון דער תורה, פון דער בריאה, און עס איז „מזוקק שבעתים” – זיבן מאל.
ב) דער פסוק „ותחסרהו מעט מאלקים”
דער פסוק קומט פון תהלים קאפיטל ח׳: דער מזמור באשרייבט דעם פלא פון דער בריאה, די הימלען, דער לבנה, די שטערן, און פרעגט: „מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו” – און דאן: „ותחסרהו מעט מאלקים”.
ווער איז דער מענטש פון וואס מ׳רעדט? נישט סתם א מענטש – עס רעדט זיך פון דעם אדם השלם, דער גרעסטער מענטש. אין די ראשונים (רמב״ם, רשב״א) טרעפט מען דעם לשון „מבחר המין האנושי” – דאס איז משה רבינו. חז״ל נעמען דעם פסוק און זאגן: פופציג שערי בינה האט משה געלערנט, איינס האט אים געפעלט – דאס איז „ותחסרהו מעט מאלקים”.
ג) די מחלוקת וועגן שלמה המלך
*(צד-סוגיא)* א גאנצע סוגיא: צי האט שלמה דערגרייכט די זעלבע מדריגה ווי משה? עס שטייט „אמרתי אחכמה”, „ובקש קהלת למצוא דברי חפץ”. די מחלוקת איז: צי האט שלמה געהאט די זעלבע ידיעה ווי משה (נאר אין הלכה האט ער נישט געקענט טוישן), אדער האט ער בכלל נישט דערגרייכט דעם לעוועל. דער שמועס גייט וועגן שלמות האנושית – ווער איז דער גרעסטער מענטש: משה אדער שלמה? אפשר שלמה אין חכמה, אבער נישט אין נבואה און נישט אין תורה.
—
ה. דער חידוש: וואס מיינט „שער”?
דער אנשטויס – מורה נבוכים
ביים לערנען מורה נבוכים איז אויפגעפאלן אז דער רמב״ם (אין דער איבערזעצונג פון ר׳ שמואל אבן תיבון) נוצט דאס ווארט „שער” אויף צו מיינען א נושא, א סוגיא, א סובדזשעקט. דער רמב״ם זאגט למשל: „שער העבודה הזו – איך האב נאך וואס צו זאגן וועגן דעם, קוק ווייטער אין מיין ספר.” „שער” = „סוגיא”, „נושא”, „שיעור”.
ר׳ שמואל אבן תיבון׳ס גלאסערי – „פירוש המלים הזרות”
ר׳ שמואל אבן תיבון, דער מתרגם פון מורה נבוכים (פון אראביש אויף לשון הקודש), האט געשריבן א גלאסערי הינטן אין ספר – „פירוש המלים הזרות” – וואו ער איז מסביר אלע פרעמדע ווערטער. דארט האט ער אן ערך אויף דאס ווארט „שער”, און ער זאגט אזוי:
שטוף א׳ – פשט אין תורה
אין דער תורה מיינט „שער” פשוט א טויער פון א שטאט – „שער העיר”.
שטוף ב׳ – על דרך משל אין תורה
שוין אין דער תורה אליין טרעפט מען „שער” על דרך השאלה (מעטאפאריש): „שער השמים” (בראשית כח). דער הימל האט נישט קיין פיזישע טויער! עס מיינט דעם וועג וויאזוי מ׳גייט ארויף צום הימל, וויאזוי מ׳דערגרייכט דעם אייבערשטן, וויאזוי שפע קומט אראפ, וויאזוי „מלאכים עולים ויורדים בו”. א משל פאר א דורכגאנג, א צוגאנג.
שטוף ג׳ – דער חידוש פון די מתרגמים
ר׳ שמואל אבן תיבון זאגט: די מחדשי התרגום (פריערדיגע איבערזעצער) האבן מחדש געווען צו נוצן דאס ווארט „שער” אויף צו מיינען:
> א קיבוץ מאמרים שמדברים מענין אחד או ענינים קרובים לענין אחד
א זאמלונג פון מאמרים/אויסזאגן וואס רעדן וועגן איין נושא אדער נאענטע נושאים. ווען א מענטש נעמט צוזאם אלעס וואס באלאנגט צו איין ענין – רופט מען דאס א „שער”.
פארוואס פאסט דער משל?
אזוי ווי ביי א טויער פון א שטאט קומען זיך צוזאם אלע מענטשן וואס גייען אריין און ארויס – אזוי אין א „שער” פון א ספר אדער א שמועס קומען זיך צוזאם אלע חלקים וואס באלאנגען צו דעם נושא.
דער מקור: אראביש
דאס אלעס קומט פון אראביש. אויף אראביש איז דא א ווארט “באב” (ב-א-ב) וואס ליטעראל מיינט א טויער, אבער בדרך משל נוצט מען עס פאר א נושא, א סוגיא, א חלק פון א ספר. ווען מ׳האט איבערגעטייטשט פון אראביש אויף לשון הקודש, האט מען גענוצט דעם זעלבן טריק – „שער”.
—
ו. צוויי מובנים פון „שער” וואס גייען צוזאמען
חוץ פון דעם פשט׳דיגן טייטש אז שער = טויער (א דורכגאנג, א צוגאנג), איז דא א צווייטער מובן:
שער = נושא, קאטעגאריע, סוגיא
ביידע מובנים שטימען צוזאם:
– א טויער איז וואו אלעס קומט זיך צוזאם
– א נושא/קאטעגאריע איז וואו אלע רעלעוואנטע חלקים קומען זיך צוזאם
מ׳זעט דאס אין חובת הלבבות וואו עס זענען דא צען שערים, יעדער שער איז א חלק פון דעם ספר מיט זיין אייגענעם נושא.
דער אימפליקאציע פאר „חמישים שערי בינה”
„חמישים שערי בינה” מיינט מעגלעך פופציג נושאים/קאטעגאריעס פון פארשטאנד – פופציג סוגיות פון ידיעה וואס א מענטש קען דערגרייכן. משה רבינו האט דערגרייכט 49 נושאים, און דער פופציגסטער – צי דאס איז ידיעת הבורא (לויט טייטש א׳ פון רמב״ן) אדער דער אלטימעיטער סוף פון דער היסטאריע (לויט טייטש ב׳) – איז אים נישט איבערגעגעבן געווארן.
—
ז. „באב” – דער מקור אין תורה אליין, נישט נאר אין אראביש
דער חשש: אפשר איז דאס גארנישט קיין חידוש פון שפעטערדיגע מתרגמים
ר׳ שמואל אבן תיבון מיינט אז דער באגריף „שער” = נושא שטאמט פון אראביש. אבער דא ווערט א חשש אויפגעשטעלט: אפשר שטייט עס שוין אין תורה און אין חז״ל אליין, מיט די זעלבע נוסח, נאר אבן תיבון האט עס נישט דערקענט.
דער יסוד: אראביש, לשון הקודש, אראמיש, און אקאדיש זענען אלע סעמיטישע שוועסטער-שפראכן מיט אסאך ענליכע שרשים. שוין אין גמרא טרעפט מען אז מ׳טייטשט ווערטער אין חומש לויט אראמיש – נישט נאר ווייל ס׳שטייט אמאל ממש אראמיש אין תורה, נאר ווייל ס׳איז די זעלבע פאמיליע פון שפראכן.
בבל = „באב אל” – די שער פון די געטער
די אראבישע ווארט „באב” (שער) שטייט שוין אין תורה אליין – אין דעם נאמען בבל. לויט די חוקרים האבן די בבלים זייער שטאט גערופן „באב-איל” אדער „באב-אילום” – „די שער פון די געטער”. זיי האבן געגלייבט אז בבל איז דער ארט וואו זייערע געטער קומען אראפ פון הימל צו דער וועלט – דער שער צווישן הימל און ערד.
דאס פאסט צוזאמען מיט דער מעשה פון מגדל בבל (פרשת נח): מ׳האט געבויט א מגדל „וראשו בשמים”. די חוקרים זאגן אז דאס איז א באשרייבונג פון א זיגוראט – א פיראמיד-ענליכער מקדש וואס די בבלים פלעגן בויען, וואס זיי האבן זיך פארגעשטעלט אז דאס איז דער סולם/וועג וואו די געטער גייען אראפ פון הימל צו ערד.
*(צד-הערה וועגן „סולם”:)* די ווארט „סולם” („סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”) קומט פאר נאר איין מאל אין דער גאנצער תורה. ס׳איז מעגליך אז עס איז אריגינעל א בבלישע ווארט וואס מיינט דעם וועג/לייטער וואו די מלאכים גייען אראפ פון הימל – דאס איז ממש וואס דער מגדל בבל האט געזאלט זיין.
די תורה׳ס קאונטער-נאראטיוו: בבל = בלבול, נישט „באב-אל”
די תורה קומט להפיקא – צו ווידערלעגן – דעם בבלישן אמונה. ווען ס׳שטייט אין תורה א טייטש פון א נאמען, מיינט עס נישט אלעמאל אז דאס איז דער איינציגער היסטארישער טייטש; די תורה וויל עפעס אויסלערנען. אפילו אין תורה אליין טרעפט מען אמאל צוויי פארשידענע אדער סותר׳דיגע ריזנס פאר דעם זעלבן נאמען.
די בבלים מיינען: בבל = „באב-אל” = שער פון די געטער.
די תורה זאגט: ניין – בבל = „בלל” = צומישט. „כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ.” דאס איז אזויווי א חכמה – זיי רופן עס „שער פון די געטער”, אבער אין אמת׳ן מיינט עס נאר „צומישעניש”.
חז״ל ברענגען נאך א טייטש: „ונמול לי מעשה מבול” – וואס איז אויך פארבונדן מיט דעם זעלבן ענין פון צומישעניש.
„זה לעומת זה” – שער השמים קעגן מגדל בבל
וואו איז אמת׳דיג די שער השמים? נישט אין בבל מיט זייער ריזיגן מגדל. יעקב אבינו האט געזאגט: „אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים” (בראשית כח:יז). דער ריכטיגער שער השמים איז בית אל – נישט דער גרויסער בילדינג מיט׳ן „ראשו מגיע השמימה”. מ׳דארף נישט קיין פיזישע לייטער, קיין פיראמיד. אפילו איין קליינער שטיין וואס א מענטש שטעלט אויף מיט כוונה, גיסט אויף שמן – דארט קען זיין א בית אלקים, דארט איז שער השמים.
דאס איז „זה לעומת זה”: וואס די בבלים און אנדערע גוים האבן געגלייבט זיי האבן זיך – דעם שער השמים – אונז האבן דעם ריכטיגן שער השמים: דער בית המקדש, ווי דער תרגום זאגט.
שער השמים = שער הבינה – דער רוחני׳דיגער טייטש
ווען מ׳זאגט „שער השמים” מיינט מען נישט כפשוטו אז ס׳איז דא א פיזישע טיר אין הימל. ווי דער רמב״ם זאגט: ווען ס׳שטייט „עלה אל האלקים” – אויב מ׳פליט מיט א ראקעט שיף אין הימל, ווערט מען נישט נענטער צום אייבערשטן. וויאזוי ווערט מען נענטער? דורך פארשטיין דעם אייבערשטן, דורך דינען דעם אייבערשטן, דורך טון רצון השם – דברים מופשטים ורוחניים, דורך הבנה.
דאס איז די טייטש פון „שער” – א פלאץ פון פארשטאנד. שער השמים = שער הבינה. ס׳שטייט אין מפרשים אז שער השמים און שער הבינה איז די זעלבע זאך. דאס איז א שטארקע מקור פאר דעם באגריף פון „שערים” אין דעם זין פון מדרגות פון הבנה.
*(צד-באמערקונג:)* אלס א באקאנטע דוגמא: דער ארט „באב אל-מאנדעב” (Bab el-Mandeb) – דער שמאלער דורכגאנג צווישן תימן און די אנדערע זייט – טייטשט אויף אראביש „שער היסורים”. „באב” איז אראביש פאר שער.
—
ח. ארמיש – „שפת בבל” – און דער אידישער מנהג פון תרגום
*(צד-דיסקוסיע:)* ביי אידן איז דא א מנהג פון לשון לעז – מ׳האט אלעמאל מתרגם געווען די תורה אויף ארמיש. מ׳זאגט אקדמות אויף ארמיש, מ׳האט תרגום אונקלוס. ארמיש איז „שפת בבל” – אין בבל האט מען גערעדט ארמיש. און בבל איז דער ארט וואו „נבלה שפתם” – דארט זענען געווארן אלע סארט שפראכן, אלע סארט „לשון תרגום”. פארדעם דארף מען טייטשן די תורה בדרך תרגום אויך – ס׳איז דא א תורה אין דעם.
—
ט. פון פסוק צו חז״ל – „בבא” אין תלמוד בבלי
דער באווייז אז חז״ל אליין נוצן „שער/בבא” אלס נושא
אין דעם אוצר לשון חכמים (א קאנקארדענציע פון לשון חז״ל) זעט מען קלאר אז דאס צעטיילן א ספר אויף „שערים” אדער נוצן „שער” אלס נושא איז ממש מנהג חכמינו ז״ל – נישט קיין חידוש פון שפעטערדיגע ראשונים.
דער בולט׳סטער ביישפיל: מסכת נזיקין איז צעטיילט אויף דריי בבות – בבא קמא, בבא מציעא, בבא בתרא. „בבא” מיינט ממש א שער/טויער. ווען חז״ל האבן געוואלט צעטיילן א מסכתא אויף דריי חלקים, האבן זיי עס גערופן דריי טויערן.
נישט נאר דאס – אין גמרא טרעפט מען אסאך מאל „בבא דרישא”, „בבא דסיפא” – וואו „בבא” מיינט א חלק פון דער משנה, א נושא. אין פארשידענע אופנים מיינט „בבא” סיי א נושא (סובדזשעקט), סיי א חלק פון א ספר וואס באהאנדלט א געוויסן נושא.
דאס שטייט אלעמאל אויף ארמיש (בבא), נישט אויף לשון הקודש (שער) – אבער ארמיש איז זייער ענליך צו אראביש: בבא/באב – דער זעלבער שורש. דאס באשטעטיגט אז דער יסוד איז שוין דא אין חז״ל אליין.
פארוואס שטייט „שער” און נישט „בבא” אין דעם מאמר חז״ל?
א וויכטיגע באמערקונג וועגן לשון פון אגדות חז״ל: כאטש די גמרא איז בכלל אויף ארמיש, זענען אגדות אסאך מאל במכוון געשריבן אויף לשון הקודש. מעגליך ווייל אגדות שטאמען מער פון ארץ ישראל׳דיגע מסורה, וואו מ׳האט מער געשריבן אויף לשון הקודש. מעגליך האט עס צו טון מיט טיפערע ענינים – כאטש דאס איז „אביסל פארקערט,” ווייל דער זוהר שרייבט דווקא סודות אויף ארמיש. (דאס ווערט אנגעמערקט אלס א פראגע וואס דארף נאך א תירוץ.)
דער פראקטישער ענטפער: רב און שמואל האבן טאג-טעגליך גערעדט אויף ארמיש. ווען זיי האבן געוואלט זאגן אן אגדה, האבן זיי געטראכט אויף ארמיש – „בבא” – אבער געשריבן אויף לשון הקודש, און דעריבער איבערגעזעצט „בבא” צו „שער”. אזוי איז ענטשטאנען „חמישים שערי בינה” – אזוי ווי מ׳וואלט געזאגט „חמישים בבות דבינה” – פופציג נושאים/מסכתות פון פארשטאנד.
—
י. „שערי בינה” – ווי „שערי תלמוד”: די טיפערע באדייטונג
„שער” אלס מקום התאספות – דער כלל
בינה מיינט פשוט פארשטאנד, און שער מיינט א מסכתא/נושא. „שערי בינה” איז ענליך צו „שערי תלמוד.”
דער ביישפיל: אברהם אבינו האט געהאט א מסכתא עבודה זרה פון 400 פרקים – ער איז געווען עוסק אין קושיות, הלכות, און ניצוח פון עבודה זרה. 400 פרקים איז נאר א חלק פון א „בבא” – בבא קמא אליין האט מער ווי צען פרקים, און דארט רעדט מען פון הונדערטער מסכתות. קען זיין אז בבא קמא איז ממש איינע פון די שערי בינה – סדר נזיקין איז איינע פון די חכמות אין דער וועלט. אבער ס׳איז דא נאך און נאך חכמות, אזוי ווי דער רמב״ן איז מסביר אין זיינע הקדמות.
א שער מאכט א שטאט פאר א שטאט
צוריק צו דער משל: א שער איז דער פלאץ וואו מ׳קומט זיך צוזאם – דער מארק, דער בית דין, דער מקום האסיפה. אין תורה שטייט: „ושופטיך ושוטריך תתן לך בכל שעריך” – מיינט אין דיינע בתי דינים. דער תרגום זאגט: „אלא שער הוא אהל לבית דין”. אין אלט שטאט ירושלים זעט מען עס פיזיש – ביים טויער איז דער גרויסער מארק, דארט קומט מען זיך צוזאם, דארט מאכט מען אסיפות.
„על מזוזות ביתך ובשעריך” – אויף דעם שער לייגט מען א מזוזה, מ׳לייגט אריין יחוד השם דארט. ביי ספר רות – דארט מאכט מען קנינים בפומבי.
א חומה אליין מאכט נאך נישט קיין שטאט – א חומה איז נאר פאר באשיצונג. א לאך אין דער חומה איז נישט קיין שער – א פרצה איז נישט קיין שער. א שער איז דאס וואס מאכט די שטאט פאר א שטאט.
א שטאט איז אן אוסף פון אסאך פרטים – אסאך מענטשן, יעדער מיט זיינע זאכן. מיט וואס ווערט עס א שטאט? מיט דעם וואס ס׳איז דא א שער – א פלאץ וואו מ׳קומט זיך צוזאם צו מאכן מסחר, צו דון, צו קריאת התורה, זיך צוזאמצונעמען. דער שער מאכט פון באנטשעס פון פרטים – איין שטאט.
שער אלס כלל – יציאה וביאה
דאס איז אויך דער ענין פון יציאה וביאה: „יפקוד ה׳ אלקי הרוחות איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם” – וויאזוי גייט מען אריין אין א שטאט? דורך דעם שער. דורכדעם וואס מ׳פארשטייט די נקודה וואס איז מאסף די גאנצע שטאט, וואס מאכט די שטאט פאר איינס. דאס איז דער שער אריין און ארויס – אז די שטאט וויל עפעס אויפטון, דארף זי קודם וויסן וואס זיי זענען, נאכדעם קענען זיי ארויסגיין צו מלחמה.
ברוחניות מיינט דער שער: די שטאט׳קייט פון דער שטאט – דער מקבץ הנושא, דאס וואס מאכט פון אלע פרטים איין גאנצס.
—
יא. שערי בינה = פופציג כללים
אויב אזוי פארשטייט מען קלאר: חמישים שערי בינה מיינט פופציג כללים. כאטש בינה לגבי חכמה איז פרטים, איז יעדע איינע פון די שערים אן אייגענע כלל – א גאנצע שער וואס מאכט פון אסאך פרטים איין זאך.
דער רמב״ן אין פרשת בהר זאגט אז פופציג שמיטות – „כל שמיטה היא שער בית אחד” (אדער „בית שער אחד”). א שמיטה איז א שער צו דער בית – דאס הייסט, א שמיטה (זיבן טויזנט יאר) איז א כלל, און אין דעם כלל זענען דא פרטים (טויזנט יאר וואס איז ווי א גאנצע בית). די שמיטה איז א רמז פאר גרעסערע פרטים וואס גייען אריין אין דעם כלל. א שער איז געמאכט אריינצוגיין אין הויז – יעדע שער איז א כלל וואס פון דעם קען מען אריינגיין.
נפקא מינה פאר לערנען תורה
„לעולם ילמד אדם עיקרי דברי תורה – כללים מוציאין פרטים.” צו פארשטיין תורה דארף מען כללים. צו טון למעשה דארף מען וויסן דעם פרט לויט דעם כלל. אז איינער לערנט א כלל אן א פרט – ער פארשטייט נישט וויאזוי צו אפלייען – נוצט אים אליין נישט. דאס איז בינה וואס איז מוציא דבר מתוך דבר.
דער מדרש אין מכילתא זאגט „זה סיני” – ביי שמיטה לערנט מען אז כללים און פרטים אין דער וועלט, זיבן מאל זיבן מאל זיבן – אויך די כללים און פרטים זענען מסיני.
*(אנגעמערקט: נעקסטע וואך וועט מען רעדן לכבוד חג השבועות וועגן וויאזוי חידושי תורה זענען מסיני, מיט דעם רמ״ק׳ס ביאור וועגן חידושי תורה.)*
—
יב. דער פופציגסטער שער – וואס איז נעלם פון משה
צוויי פירושים פון רמב״ן – איין נקודה
מיט דעם פארשטייט מען אויך וואס איז דער פופציגסטער שער וואס איז נעלם פון משה, און וויאזוי די צוויי פירושים פון רמב״ן (וואס לכאורה האבן נישט קיין שייכות – איינס איז היסטאריע/שמיטות, איינס איז הבנת החכמות/סייענסעס) זענען באמת איין זאך:
דער יסוד: דער סוף פון יעדער חכמה
דער סוף פון יעדער חכמה איז צו דערגרייכן איין נקודה וואס מאכט אלעס פאר איינס. אזוי ווי שבת – א מענטש האט די גאנצע וואך געטון אסאך זאכן, קומט שבת זאגט ער: „איך האב געטון איין זאך – איך בין געווען א איד, איך האב געדינט דעם אייבערשטן.” ער ווערט „כברזא דאחדא גוונא דלעילא” – דער מענטש ווערט איינס אזוי ווי דער אייבערשטער איז איינס.
ווען מ׳זאגט „איך פארשטיי נישט” – מיינט מען: וויאזוי גייט עס אריין אין דעם כלל? איך לערן בבא קמא, איך פארשטיי נישט א הלכה – ביז איך פארשטיי וויאזוי עס גייט אריין אין דעם כלל אז א מזיק דארף צאלן. אזוי יעדע חכמה.
די איין חכמה וואס איז כולל אלע חכמות
נאכדעם וואס מ׳האט געקוקט אויף די גאנצע וועלט – דער אייבערשטער האט געמאכט איין וועלט, אזוי ווי ער איז איינס. מ׳לערנט אסטראנאמיע, יעדער כוכב האט זיין חכמה, זיין שער, זיין פרט, זיין שער שבשער. נאכדעם ווייסט מען אז אלעס סך הכל איז כוכבים. נאכדעם לערנט מען כוכבים צוזאמען מיט מזלות, מיט מענטשן, מיט מעטאלן… ס׳דארף דאך זיין עפעס איין חכמה וואס מאכט פון דער גאנצער וועלט איין זאך.
וואס איז די חכמה? ידיעת השם – אחדות השם – דער אייבערשטער, איין גאט. די מסקנא פון דער גאנצער וועלט איז אז ס׳איז דא איין גאט. „ברכו את ה׳ המבורך”, „שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד”.
פארוואס איז דאס נעלם
אבער – אונזער מוח איז נישט מקבל דאס. ס׳איז נישטא קיינער אין עולם הזה וואס פארשטייט באמת וויאזוי די גאנצע וועלט איז איין זאך, וואס איז דער סך הכל פון אלע חכמות. מיר גלייבן אין דעם, מיר זאגן אז ס׳איז אחדות השם. דאס וואס מיר פארשטייען נישט, דאס וואס מיר פארשטייען אז ס׳דארף זיין – דאס רופן מיר געטליכקייט. אבער צו באמת דאס פארשטיין – „לא נמסר למשה” – „בתחום אסור אם אתה מאיר”.
וויאזוי דאס איז אויך די לעצטע שמיטה
א שמיטה איז א סייקל פון לערנען. אין דער היסטאריע פון דער וועלט גייט אזא סייקל – נאך יעדע זעקס טויזנט יאר מאכט מען א סך הכל וואס מ׳האט אויפגעטון. דאס איז איין מעשה, די היסטאריע פון יענעם סייקל. נאכדעם איז דא נאך סייקלס, מער ווי זיבן שמיטות. נאכדעם דארף מען מאכן פון דעם אלעס איינס.
משה רבינו האט פארשטאנען פארוואס די גאנצע היסטאריע דארף זיין אזוי – ביז ס׳איז נאר דא איין פשט און איין תירוץ פאר אלע קושיות. אבער די לעצטע – דאס וואס מאכט סאם אלעס – איז דאך אליינס די זעלבע זאך ווי ידיעת הבורא פון דער גאנצער וועלט, וואס מאכט איין זאך. דאס איז „לא נמסר למשה” – דאס איז דער סוד פון „קדשת למשה את חמישים שנה”.
דערמיט זעט מען אז ביידע פירושים פון רמב״ן – דער היסטארישער (שמיטות) און דער חכמה׳דיגער (סייענסעס/כללים) – זענען באמת איין און דאס זעלבע: דער פופציגסטער שער איז דער כלל הכללים – די אחדות וואס מאכט פון אלעס איינס – און דאס איז נישט דערגרייכבאר אין עולם הזה.
—
יג. פרשת במדבר – „סך הכל” איז דער שער
אין פרשת במדבר ציילט מען די אידן, און נאכדעם מאכט מען א סך הכל. דער סך הכל איז נישט סתם א נומער, נישט סתם א סאם. סך הכל איז דער כלל, סך הכל איז דער שער – דער שער וואס מאכט אלעס צוזאם. דאס איז דער זעלבער ענין ווי דער חמישים׳סטער שער: ווען מ׳נעמט אלע פרטים און מ׳מאכט פון זיי איין כלל, דאס איז דער העכסטער שער.
—
יד. שעורים – לשון שער
א רמז: ספירת העומר הייבט זיך אן פון שעורים (גערשטן). שעורים איז לשון שער, ווי עס שטייט אין ספרים. שערי בינה איז לשון שעורים – כל אחד צו משער בליבו (יעדער איינער שאצט אפ אין זיין הארצן). דער שער, די שערי שמים, איז נישט א פיזישע זאך – עס איז די השגה וואס מ׳האט.
—
טו. געלט, בנין המשכן, און מתן תורה – פרטים וואס ווערן איין כלל
אזוי אויך מיט געלט: יעדער איינער האט זיין אייגענע סיבה פארוואס ער גיט, וויאזוי ער גיט, וויאזוי עס קומט. אבער נאכדעם ווערט עס אלעס צוזאם פאר איין זאך – דאס איז דער בנין המשכן, דאס איז מתן תורה, וואס ווערט אין איין קמח.
קמח – דער אריז״ל
קמח, זאגט דער אריז״ל, איז א צעמאלענע זאך – מ׳נעמט פיר מאל אלף אויף א געוויסן אופן (די גימטריא פון קמח), מ׳צעמאלט עס. פון דעם ווערט איין קמח, איין תורה – א כלליות׳דיגע תורה. דאס איז וואס קומט נאך די מ״ח אדער מ״ט שערי בינה: עס ווערט א תורה אחת. דאס איז דער סוד פון מתן תורה.
תמלול מלא 📝
די מהות פון “שער” אין “חמישים שערי בינה”: א לשון-פארשונג
הקדמה
היינט איז ערב שבת פרשת במדבר, און וואס אונז גייען דא טרייען צו טון איז איבערצוזאגן א שיעור וואס איך האב שוין געזאגט איין מאל, נאר עפעס איז געווען ראנג מיט די טעכנאלאגיע פון די מייק, עס האט זיך נישט רעקארדעד ריכטיג. סאו איך וועל עס איבערזאגן בקיצור שנעל, ווייל ס׳איז שוין באלד שבת, און מען זאל טרייען צו גיין שנעל, און זאגן די עיקר ווארט, און אלע תוספות און חידושים און משלים וועלן דארפן ווארטן א צווייטע מאל.
אזוי ווי 1.5 ספיד [speed: מהירות].
פרק א: חזרה אויף די סוגיא פון חמישים שערי בינה
די גרונט-סוגיא
סאו מיר זאגן אזוי, אונז האלטן אינמיטן די סוגיא פון חמישים שערי בינה, מיר האבן גערעדט וועגן דעם אין פארשידענע אופנים, און אונז האלטן בעיקר אין די נקודה וואס מיר האבן געלעפט אפ לאסט טיים בערך, אז דער רמב״ן האט צוויי טייטשן אויף די מאמר וואס שטייט אז חמישים שערי בינה נמסרו למשה חוץ מאחד [חמישים שערי בינה: פופציג טויערן פון פארשטאנד; נמסרו למשה חוץ מאחד: זענען איבערגעגעבן געווארן צו משה אויסער איינעם].
דער רמב״ן׳ס ערשטער טייטש – הקדמה על התורה
און דער רמב״ן אין הקדמה על התורה טייטשט די חמישים שערי בינה: יעדע שער איז די מקצוע, די נושא פון איין חלק פון די טבע, איין חלק פון מעשה בראשית [מעשה בראשית: די מעשה פון שאפונג], און די פופציגסטע שער איז ידיעת הבורא שלא נמסר לנברא [ידיעת הבורא: דאס וויסן פון דעם שעפער; שלא נמסר לנברא: וואס איז נישט איבערגעגעבן געווארן צום באשאפענעם], עס שטייט נברא, אבער גאמב״י [גם בזה יש: אויך אין דעם איז דא] נישט אמת׳דיג נברא, עס איז וועגן דעם אייבערשטן.
דאס האט משה נישט געוואוסט, אזוי ווי דאס טייטשט “ותחסרהו מעט מאלקים” [תהלים ח:ו – און דו האסט אים געמאכט אביסל ווייניגער פון גאט/מלאכים], ליטערלי איינס ווייניגער פון גאט, ווייל גאט, דאס ווייסט ער נישט, אפשר איז דאס א אי ידיעה פון יוסף׳ס סיטואציע.
און אזוי ווי עס שטייט “הראני נא את כבודך” [שמות לג:יח – ווייז מיר ביטע דיין כבוד], משה רבינו האט געבעטן דעם אייבערשטן זאל אים זאגן אלעס וועגן אים, האט ער אים נישט געזאגט, זייער קלאר אז דאס איז א זאך וואס האט געפעלט פאר משה. דאס איז דער רמב״ן׳ס ערשטע טייטש.
דער רמב״ן׳ס צווייטער טייטש – פרשת בהר
די צווייטע טייטש שטייט אין פרשת בהר, אין די פריערדיגע וואך, אז חמישים שערי בינה איז א רמז אויף די פופציג יובלות פון די וועלט, פון די סדר און היסטאריע פון בריאת העולם [בריאת העולם: די שאפונג פון דער וועלט], וואס די וועלט האט א שמיטה [שמיטה: דאס זיבעטע יאר] און א יובל [יובל: דאס פופציגסטע יאר], זיבן טויזנט יאר איז דא א שמיטה, נאכדעם ווערט עס ברענדלד און עס ווערט א יובל.
האט משה רבינו געהערט פון דעם אייבערשטן די גאנצע סדר העולם ביז היובל קודש [היובל קודש: דער הייליגער יובל], די פופציגסטע יאר, די פופציגסטע טויזנט יאר בעצם, האט משה רבינו נישט געוואוסט, ווייל דאס איז יובל, דאס איז די נאך כביכול [כביכול: אזוי צו זאגן], משה רבינו האט געזען די גאנצע היסטאריע פון בראשית ברא אלקים [בראשית א:א – אין אנהייב האט גאט באשאפן] ביז, מען רופט עס נישט משיח, דאס איז די לעצטע אלטימעיט משיח, אזוי ווי משיח איז נאר איין לעוועל אמת׳דיג וואס אונז רופן, ביז די לעצטע אבער די לעצטע האט ער נישט געזען.
די שייכות צווישן די צוויי טייטשן
אונז האבן מיר געחכמעט וואס איז די שייכות פון די צוויי זאכן, דער רמב״ן האט געזאגט אז דער מקור, דער פלאץ אין די תורה וואס איז מרומז די מערסטע די צוויי סדרים, דאס איז אין די צוויי מצוות פון ספירת העומר [ספירת העומר: דאס ציילן פון די עומר] און ספירת היובל [ספירת היובל: דאס ציילן פון די יובל]. דאס איז די צוויי פלעצער וואו ס׳שטייט דער סוד בפירוש כמעט אין די תורה, און די מצוות זענען מרמז. איך מיין אז מיר האבן שוין גערעדט וואס ס׳מיינט אז מצוות זענען מרמז לעצטע וואך, דאס איז וואס מיר האבן געלערנט.
פרק ב: די הויפט-קשיא – וואס מיינט “שער”?
די פעלנדיגע פשט׳ל
יעצט, האב איך געכאפט די וואך א וויכטיגע זאך, אז ס׳פעלט אונז פשוט טייטש אין די ווארט “חמישים שערי בינה”. מיר האבן שוין געזאגט א טייטש, אז שער מיינט א פערספעקטיוו, און אין יעדן פערספעקטיוו פון יעדן נברא איז דא א הבנה פון די גאנצע וועלט. אקעי, זייער שיין, אבער ס׳פעלט דאך אלץ איבער די טייטש. ס׳איז א שיינע תורה, איך גלייב נישט אז ס׳איז איבער די טייטש.
די קשיא אויסגעשטעלט
און די גמרא, “רבו חמישים שערי בינה”, וואס איז דאס שערי בינה? וואו טרעפט מען עס? וביותר איז א דבר קשה [דבר קשה: א שווערע זאך], לאמיר עס מסביר זיין קלאר.
ווען מיר לערנען מדרשי חכמים, ווייסן מיר אז זיי נוצן פארשידענע אימעדזשעס. אלעמאל איז עס געבויט אויף פסוקים, אלעמאל איז עס געבויט אויף מושגים וואס שטייען, וואס אונז ווייסן. און ווען מיר זעען אין אנדערע מדרשים אז ס׳שטייט אזא סארט דימוי [דימוי: א משל, א בילד], אזא סארט אימעדזש, אזא סארט ווארט אין אן אנדער פלאץ, איז עס געבויט אויף א פסוק, אדער אויף אזא פשוט׳ע זאך וואס מ׳לערנט ארויס פון די פסוק.
ס׳איז זייער מאדנע אז דא איז דא אזא זאך “שערי בינה”, און קיינער ווייסט נישט וואו ס׳שטייט. אפשר שטייט עס אין נאך איין מדרש “שערי חכמה”, בקיצור די זעלבע זאך, אבער וואס איז דאס שערי בינה? וואס איז א שער פון בינה? וואס איז די שייכות פון א שער פון בינה? וואו קומט אריין א שער? וואס איז די משל בכלל פון א שער? וואס איז די נמשל [נמשל: די לעסאן פון א משל]? וואו טרעפט מען אזא משל?
די יסודות וואס זענען קלאר
און איך וויל זאגן אביסל קלארער. די מאמר איז געבויט אויף א פאר אזעלכע יסודות, יא? לאמיר זאגן אזוי.
יסוד א: די נאמבער פופציג
די ערשטע זאך, די נאמבער פון די חמישים, פון זיבן מאל זיבן, פון ניין און פערציג און די פופציגסטע אזוי ווייטער. דאס האבן מיר געזען אז די נאמבער איז מפורש אין די תורה ביי די פרשה פון שמיטה און יובל, שטייט די סטראקטשער. מ׳דארף נישט פרעגן פון וואו האט ר׳ אבא שמואל גענומען די סטראקטשער, ער האט עס גענומען פון דארט.
און אפילו דארט איז נישט אזוי שווער, איך מיין אז אפילו דארט, פון ששת ימי בראשית [ששת ימי בראשית: די זעקס טעג פון שאפונג] האבן מיר געזען, מיר האבן געזען אז מ׳ברענגט די פסוק “מזוקק שבעתים” [תהלים יב:ז – געריינעט זיבן מאל]. אויך האט ער אין יענע מדרש נישט קלאר געברענגט יענע פסוק, אבער ס׳איז זיכער געבויט אויף דעם פסוק “מזוקק שבעתים”. “אמרות ה׳ אמרות טהורות” [תהלים יב:ז – די ווערטער פון השם זענען ריינע ווערטער], ס׳רעדט זיך פון די תורה, פון די בריאה, פון “בעשרה מאמרות נברא העולם” [משנה אבות ה:א – מיט צען אויסזאגן איז די וועלט באשאפן געווארן], דאס איז די תורה, און ס׳איז “מזוקק שבעתים”, ס׳איז זיבן מאל.
מ׳קען טראכטן, ס׳איז אביסל אנדערש פון צו זאגן “מזוקק שבעתים”. און ס׳איז אביסל אנדערש פון צו זאגן “חמשו ושילשו רבותינו” [אונזערע רבותינו האבן געמולטיפליצירט מיט פינף און מיט דריי], אבער ס׳איז די זעלבע איידיע, ס׳איז close enough, מען קען פארשטיין פון וואו ס׳קומט, דאס איז נישט קיין ספק.
יסוד ב: “ותחסרהו מעט מאלקים”
די צווייטע זאך וואס איז נישט קיין ספק איז די נקודה פון “ותחסרהו מעט מאלקים”, און מ׳דארף עס אביסל בעסער מסביר זיין. די טעות וואס קומט פון תהלים אין קאפיטל ח׳, וואו ס׳שטייט די פלא:
“ה׳ אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים” [תהלים ח:ב – השם אונזער האר, ווי גרויס איז דיין נאמען אין דער גאנצער ערד, וואס דו האסט געגעבן דיין הוד איבער די הימלען], דער אייבערשטער האט באשאפן אזא גרויסע וועלט, אזויפיל חכמה, און געמאכט די הימל, שמי השמים [שמי השמים: די הימלען פון די הימלען], “כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה” [תהלים ח:ד – ווען איך זע דיינע הימלען, די מעשה פון דיינע פינגער, די לבנה און די שטערן וואס דו האסט געגרינדעט], זאגט זיך, “מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו” [תהלים ח:ה – וואס איז דער מענטש אז דו זאלסט אים געדענקען און דער בן אדם אז דו זאלסט אים פקוד זיין], ווער איז דער מענטש צו זיין געדענקען און פוקד זיין, ציילן, יא, פוקד זיין, דאס הייסט ציילן, מ׳רעכנט זיך מיט אים נישט, פארוואס רעכנט זיך דער מענטש?
וויאזוי קען זיין, אין אנדערע ווערטער, איין וועג פון עס זאגן, וויאזוי קען זיין אז דער מענטש ווייסט אלעס, “ותחסרהו מעט מאלקים”, כמעט ווי ער ווייסט אזויפיל ווי גאט ווייסט, עפעס פעלט אים נאר אביסל פון א גאט, פון א מלאך, אלקים, וויאזוי מ׳זאל עס טייטשן, פעלט אים נאר אביסל, און דאס איז די איבערטייטש פון דעם פסוק.
ווער איז דער מענטש פון וואס מ׳רעדט?
און אוודאי וואס די ראשונים זאגן איז, אז ווער איז דער מענטש פון וואס מ׳רעדט? סתם א מענטש, מיר און דיר, זענען עפעס “ותחסרהו מעט מאלקים”? קוים וואס מיר זענען מענטשן, קוים וואס מיר זענען מענטשעלעך, ס׳איז נישט קיין גאט, נישט קיין גארנישט.
נאר וואס מ׳רעדט זיך פון דעם אדם השלם [אדם השלם: דער פולשטענדיגער מענטש], און אזוי ווי אין די ראשונים טרעפט מען זייער לשון אויף משה רבינו, “מבחר המין האנושי” [מבחר המין האנושי: דער אויסדערוויילטער פון דער מענטשלעכער מין], לשון הרשב״א [רבי שלמה בן אדרת], לשון הרמב״ם [רבי משה בן מימון], אבער דא זעט מען אז די רבותינו ז״ל טראכטן אזוי, זיי נעמען דעם פסוק וואס רעדט זיך פון די גרעסטע מענטש, און ס׳איז זיך מתפלא, כמעט וואס דער מענטש איז נישט קיין גאט, און זיי זאגן אז אוודאי מיינט דאס משה, און ממילא נעמען זיי, צומאל ציילן זיי סתם ביי צוויי זאכן, זאגן אז פופציג שערי בינה האט משה געלערנט, און איינס האט אים געפעלט, ווייל דאס הייסט “ותחסרהו מעט מאלקים”. דאס איז עד כאן איז זייער קלאר די הבנה פון די מימרא, ס׳פעלט נישט גארנישט.
די מחלוקת וועגן שלמה המלך
די גאנצע מחלוקת וואס רבותינו ז״ל האבן געהאט איז צו שלמה האט די זעלבע מדריגה פון הבנה געהאט, וואס ס׳שטייט “אמרתי אחכמה” [קהלת ז:כג – איך האב געזאגט איך וועל ווערן חכם], וואס ס׳שטייט “ובקש קהלת למצוא דברי חפץ” [קהלת יב:י – און קהלת האט געזוכט צו געפינען ווערטער פון געפעלן], און די שאלה איז, האבן זיי א מחלוקת געהאט צו ער האט געהאט די זעלבע לעוועל פון הבנה אזויווי משה, אדער נאר א חילוק אין די הלכה האט ער נישט געקענט טוישן, אבער די ידיעה האט ער יא געהאט.
אקעי, דאס איז די נושא וואס מ׳רעדט נעכטן, די רבותינו ז״ל, ס׳איז נאך א גאנצע סוגיא, באמת א גרויסע סוגיא, מ׳דארף רעדן וועגן שלמה און משה, די צוויי גרעסטע מענטשן. אבער די כוונה איז אז די שמועס דא איז וועגן די שלמות האנושית [שלמות האנושית: די מענטשלעכע פולשטענדיגקייט], די גרעסטע שלמות איז משה, אפשר שלמה אויכעט אין איינס זעהן, אפשר בחכמה, בהלכה, נישט בנבואה, נישט בתורה. אקעי. דאס איז שוין פרטים, אבער דאס איז זייער שמועס. ס׳איז זייער קלאר אז זייער שמועס איז וועגן ווער איז דער גרעסטער מענטש, און וועגן דעם מאכט עס זייער אסאך סענס אז ס׳רעדט זיך וועגן דעם פסוק “גאוה אנוש תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד” [משלי כט:כג – שטאלץ פון א מענטש וועט אים דערנידעריגן און דעם נידעריגן גייסט וועט כבוד שטיצן]. עד כאן איז ברור. אקעי.
די פעלנדיגע פשט׳ל – נאכאמאל
וואס איז נישט ברור, וואס איז נישט געווען ברור ביז היינט אינדערפרי – נישט פאר מיר, אפשר איינער האט שוין געוואוסט – איז וואס איז דאס “שער רבינו”? פון וואו קומט דער לשון “שער”? וואס איז עפעס א שער? ווער האט געהערט אמאל פון “שער רבינו”? איך ווייס נישט וואס דאס מיינט. עד אשר באתי [עד אשר באתי: ביז איך בין געקומען], אזוי געשען, אזוי איז די מעשה.
פרק ג: די ענטפער – דער לשון “שער” אין מורה נבוכים
דער אנשטויס פון מורה נבוכים
זיי האבן געלערנט מורה נבוכים [מורה נבוכים: דער פירער פון די פארוואונדערטע, דער רמב״ם׳ס פילאזאפישער ספר], און אין מורה נבוכים זעט מען דער רמב״ם רעדט וועגן געוויסע סובדזשעקטס, און ער רופט אמאל די סובדזשעקט – אין די טרענסלעישאן וואס אונז לערנען, פון ר׳ שמואל אבן תיבון – שטייט “שער”. דער רמב״ם רעדט וועגן א נושא, ס׳הייסט העבודה, פילאזאפישע יסודות, זאגט ער, “שער העבודה הזו, האב איך נאך וואס צו זאגן וועגן דעם, איך וועל נאך קוקן ווייטער אין מיין ספר, איך וועל רעדן וועגן דעם נאך”.
איז “שער”, זאגן אלע טייטשן, “שער” איז די טייטש פון “נושא”, אזוי ווי אונז וואלטן גערופן “די סוגיא”. “איך האב נאך א שיעור”, דער רמב״ם זאגט, “איך האב נאך א שיעור וועגן די סוגיא, קוק אריין”. אין אנדערע פלעצער אויך זעט מען אין רמב״ם די לשון “שער” אויף די זעלבע וועג. “שער” אין די סענס פון א סובדזשעקט אדער א סוגיא, א געוויסע ענין, א געוויסע שאלה, א געוויסע שאלה ידיעה וואס מ׳רעדט וועגן, וואס ער האט וואס צו זאגן וועגן דעם, און ער רופט עס, ווען ער רעפערענסט די נושא, רופט ער עס א “שער”.
די שאלה: פון וואו קומט דער לשון?
איז וואס איז די טייטש פון די ווארט “שער”? וואס איז עפעס די ווארט “שער”? ס׳איז א פאני לשון. פארוואס לערנט דער רמב״ם און ראשונים נוצן זיך מיט די לשון “שער”? ביי מיר האט זיך אנגעצינדן א לייט-באלב אין מיין קאפ, אז אפשר די לשון “שער רבינו” האט עפעס צו טון מיט די לשון. מ׳דארף פארשן אבער פון וואו ס׳קומט די לשון “שער”.
די ריסערטש: ר׳ שמואל אבן תיבון׳ס גלאסערי
האב איך געמאכט די בעיסיק ריסערטש, און אונז ווייסן דאך, ר׳ שמואל אבן תיבון וואס האט איבערגעטייטשט, ער האט געמאכט א טרענסלעישאן – דער רמב״ם האט געשריבן אויף אראביש. ר׳ שמואל אבן תיבון וואס האט געשריבן די טרענסלעישאן פון די מורה נבוכים, האט ער געשריבן אין די בעק פון די ספר א גלאסערי, א שטיקל דיקשאנערי, ס׳הייסט “פירוש המלים הזרות” [פירוש המלים הזרות: דער פירוש פון די פרעמדע ווערטער], וואו דארט איז ער מסביר די אלע סטרעינדזש, אלע פארעין – “זרות” מיינט פארעין – די אלע פרעמדע ווערטער וואס ער ברענגט אריין, וואס דער רמב״ם האט געזאגט אויף אראביש, און ער האט געדארפט איבערשרייבן צוריק אויף לשון הקודש, טרעפן א ווארט.
איז ער מסביר פון וואו ס׳קומט, פארוואס ער האט עס אזוי איבערגעטייטשט, וואס ער מיינט, ער געבט די בעיסיק דעפינישאנס, הבנות, פון די ווערטער וואס מ׳האט נישט געקענט, אין די משנה שטייט עס נישט, ס׳איז פילאזאפישע מושגים, ברענגט ער דארט די טייטש.
דער ערך “שער” אין פירוש המלים הזרות
און דארט האט ער אן ערך אויף די ווארט “שער”. און ער זאגט אזוי:
שטוף א: דער פשט׳דיגער טייטש אין תורה
ער זאגט “שער”, קודם ברענגט ער פון וואו ס׳שטייט אין די תורה. אין די תורה, זאגט ער, שטייט “שער”, “שער” מיינט פשוט א טויער פון א שטאט, “שער העיר” [שער העיר: דער טויער פון דער שטאט].
שטוף ב: דער משל פון “שער השמים”
זאגט ער, אז אין די תורה טרעפט מען שוין אויך די לשון “שער” על דרך השאלה, על דרך משל, אזויווי מ׳האט געבארגט פון די קאנקריט, פון די פיזישע טויער. אין די תורה שטייט “שער השמים” [בראשית כח:יז – דער טויער פון הימל].
וואס איז די “שער השמים”? וואס איז די טייטש, הימל האט נישט קיין טויער? ער זאגט, ער מיינט די וועג וויאזוי מ׳גייט ארויף צום הימל, וויאזוי מ׳גייט ארויף צו פארשטיין דעם אייבערשטן, וויאזוי מלאכים גייען, וויאזוי דער אייבערשטער׳ס שפע קומט אראפ, “מלאכים עולים ויורדים בו” [בראשית כח:יב – מלאכים גייען ארויף און אראפ אויף אים]. דאס איז די טייטש א שער. ס׳איז אוודאי נישט קיין פיזישע שער, אבער ס׳איז אזויווי א משל. קען זיין אז מ׳האט אמאל געמיינט אז ס׳איז א משל צו א שער, נישט א שער פון א שטאט על כל פנים. ס׳איז א משל, אין הימל איז זיכער נישטא קיין טויער, מ׳קען נישט זען קיין טויער, ס׳איז א משל פאר עפעס אנדערש.
שטוף ג: דער חידוש פון די מתרגמים
נאכדעם זאגט ער אבער אז די מתרגמים, ער זאגט נישט אליינס חידושים, ער האט נישט ערשט מחדש געווען, ס׳האט שוין געווען טרענסלעיטארס פאר אים, האבן מחדש געווען צו זאגן אויף די לשון “שער” א קיבוץ מאמרים שמדברים מענין אחד או ענינים קרובים לענין אחד [קיבוץ מאמרים שמדברים מענין אחד או ענינים קרובים לענין אחד: א זאמלונג פון אויסזאגן וואס רעדן וועגן איין ענין אדער ענינים וואס זענען נאענט צו איין ענין].
א באנטש פון… ווען א מענטש מלקט און נעמט צוזאם א באנטש פון ענינים, ווערטער, מאמרים, סטעיטמענטס, סענטענסעס וואס רעדן וועגן איין נושא, רופן זיי דאס א שער.
די שייכות צו דעם פשט׳דיגן טייטש
ער זאגט, פון וואו איז די שייכות פון דעם? דאס מאכט סענס, ווייל אזויווי א שער פון א שטאט, דארט קומט זיך צוזאם די גאנצע שטאט אריינצוגיין און ארויסצוגיין פון די שטאט, אזוי אין דעם אזויווי מאמר, אין דעם חלק פון די שמועס, רעדט מען צוזאם אלעס וואס איז שייך צו דעם נושא.
סאו די קאטעגאריע, די נושא, דאס וואס איז מגדיר די סאבדזשעקט פון א זאך, האבן זיי גערופן א שער. אזוי זאגט ר׳ שלמה אבן תיבון. און ער זאגט אז דאס קומט פון אויף אראביש. אויף אראביש זאגט מען אויף א שער, אויף א חלק פון א ספר אדער א חלק פון עפעס א בוק, רופט מען א שער.
צוויי מובנים פון “שער” וואס גייען צוזאמען
סאו ווערט דא צוויי מובנים פון שער וואס זיי גייען צוזאמען, צוויי מובנים פון די נמשל, יא? דאס הייסט, חוץ פון אז שער איז א טויער, שער מיינט אזויווי א נושא, א קאטעגאריע.
ס׳מוז נישט זיין ממש א ספר וואס האט א פרק וואס מ׳רופט א שער. א נושא, אזויווי וואס ס׳קומט זיך צוזאם דארט די אלע חלקים וואס באלאנגען צו די נושא, קומט זיך צוזאם אזויווי אין די שער פון די שטאט קומען זיך צוזאם אלע מענטשן.
און ס׳איז אויך דא אז ווען מ׳שרייבט א ספר, א מענטש שרייבט א ספר און ער צעטיילט עס לויט ענינים, רופט ער יעדע חלק א שער. אונז זעען דאס אין חובת הלבבות [חובת הלבבות: די חובה פון די הערצער, ספר פון רבינו בחיי אבן פקודה], דארט איז דא צען שערים, און אסאך יעדע פון די שערים רופן זיך שערים אויף זייערע חלקים.
דער מקור: אראביש
און דאס אלעס, זאגט ר׳ שלמה אבן תיבון, פאר אונז איז עס סתם, איז געקומען פון די מחדשי התרגום [מחדשי התרגום: די חידוש-מאכער פון דער איבערזעצונג], איבערגעטייטשט פון אראביש. אין אראביש זאגט מען אויך אויף די זעלבע וועג. מיט אנדערע ווערטער, אויף אראביש איז דא א ווארט, וואס איך גיי נישט אין א מינוט אויסגעפינען וואס ס׳איז, וואס ס׳איז טייטש א תואר [תואר: א טיטל, א באשרייבונג], ליטעראל א תואר, אבער בדרך משל נוצט מען עס אויף צו רעדן וועגן א נושא, א סוגיא, אדער וועגן א חלק פון א ספר. און ווען מ׳האט איבערגעטייטשט פון אראביש, האט מען גענוצט די זעלבע טריק אויף לשון הקודש.
—
[סוף חלק א]
די אראבישע ווארט “באב” און דער מקור פון “שער” אין תורה און חז״ל
די ווארט “שער” – מקור און באדייטונג
רבי שמואל אבן תיבון׳ס טענה
ס׳איז נישטא אזא זאך אין די תורה אז ס׳זאל הייסן “שער בראשית”, “שער בראשית” – ס׳איז נישטא אזא זאך. שער מיינט א טויער, כפשוטו ווי ס׳שטייט אין די תורה. אבער אויף אראביש זאגט מען שער פאר דעם, און מ׳האט איבערגעטייטשט א שער פון די אראבישע ווארט, און גענוצט אויך בדרך משל. אזוי זאגט רבי שמואל אבן תיבון.
יעצט, אקעי, אזוי זאגט ער. יעצט, וואס איז די ווארט אויף אראביש? וואס איז די ווארט אויף אראביש?
א חשש: אפשר איז דאס נישט קיין חידוש
איך האב געטראכט אלעמאל בין איך חושש, דאס איז אפשר, ער טראכט אז מ׳האט זיך מחדש געווען די ווארט, ער האט נישט געוואוסט. און איך האב א שטיקל מורא׳דיגע מיט אים – נישט א מורא׳דיגע מיט אים חס ושלום, אבער ער האט אליינס גערעדט וועגן דעם – אמאל כאפן אונז נישט, מ׳מיינט אז זאכן זענען חידושים פון די ראשונים אדער פון שפעטערדיגע מקובלים, איך ווייס וואס, און מ׳טרעפט אז ס׳איז אמת׳דיג אלעס שטייט שוין אין די תורה און אין חז״ל. ס׳איז ממש די זעלבע נוסח, אפילו די זעלבע ווערטער-שפיל האבן זיי געשפילט, און ער האט נישט געכאפט, ער האט געמיינט אז ס׳איז א חידוש.
פארוואס מיין איך דאס? אזוי האב איך אנגעהויבן חושש צו זיין, ווייל איך האב דאך די ווארט “שערי בינה”. “שערי בינה” איז לכאורה, איין מינוט, עפעס זייער ענליך, זיכער לויט די רמב״ן׳ס ערשטע פשט. ס׳איז ממש שער טייטש א סוגיא, א נושא, א חלק. סאו וואס גייט דא פאר? נאר איך האב נישט געהאט קיין ראיה דערויף, איך האב נאר געהאט א השערה אז אפשר קען מען זאגן אז ניין, ס׳איז נישט קיין חידוש פון רבי שמואל אבן תיבון׳ס טאטע, איך ווייס אז ער איז דער ערשטער טרענסלעיטער פון באב צו שער. נאר אין די חז״ל טרעפט מען שוין שערי בינה. אפשר מיינט שערי בינה אזויווי חלקים פון א מסכתא, אדער פרקים, מסכתות, ענינים, סוגיות.
די אראבישע ווארט “באב”
ביז איך האב מיך אנגעהויבן צו קוקן, אקעי, זאגט ער אז ס׳איז א ווארט אויף אראביש. וואס איז די ווארט אויף אראביש? אויף אראביש איז די ווארט “באב”. ב׳ ו׳ ב׳, אזויווי די ב׳ אויף אראביש האט א ו׳ פון אונטן. באב אזויווי, איך ווייס נישט וויאזוי מ׳זאגט עס פונקט, באב אזויווי אונז וואלטן געשריבן מיט אן אלף, ב׳ א׳ ב׳. דאס איז די ווארט וואס טייטשט שער.
אקעי. איינמאל האב איך אנגעהויבן צו טראכטן, צו איך ווייס א פלאץ וואו ס׳שטייט די לשון שער, די לשון באב.
די שוועסטער-שפראכן: אראביש, לשון הקודש, אראמיש
יעצט, ווי יעדער איינער ווייסט, אראביש מיט לשון הקודש, מיט אראמיש, מיט אפשר אקאדיש וואס איז אמאל געווען אין בבל, זענען אלע סיסטער שפראכן, אלע סעמיטיק לענגווידזשיס, און אלע האבן זייער אסאך שרשים וואס זענען ענליך.
און די מפרשים טרעפט מען אמאל אז מ׳ווייסט נישט פשט פון א ווארט אין חומש, זוכט מען אויף אראביש מיינט עס אזוי, אדער אויף אראמיש מיינט עס אזוי, קען מען טייטשן. דאס איז שוין אין גמרא טרעפט מען אז מ׳טייטשט אין די חומש לויט אראמיש. נישט נאר ווייל ס׳שטייט אמאל דא ממש אראמיש אין די תורה, אבער אמאל, פשט איז אז ס׳איז די זעלבע פאמיליע פון לענגווידזשיס, קען זיין די זעלבע שרשים אין די זעלבע פלאץ.
בבל = “באב אל” – די שער פון די געטער
די חוקרים׳ס פשט אין בבל
סאו האב איך אביסל געסערטשט, און די זאכן זענען דברים ברורים ופשוטים וואס יעדער איינער דארף וויסן. איז קודם כל אזוי, די שורש וואס הייסט שער, וואס הייסט אויף אראביש באב, שטייט שוין אין די תורה. ס׳שטייט שוין אין די תורה, אין די חומש שטייט עס שוין.
וואו שטייט עס אין די חומש? אזוי, דאס איז א ווארט פון די היינטיגע מפרשי המקרא, די חוקרים וואס זאגן אז די טייטש איז לכאורה פשוטו של מקרא, ס׳איז א גוטע טייטש, און על פי קבלה וועסטו טראכטן, וועסטו זייער ליב האבן דעם פשט.
זיי זאגן אזוי, ס׳איז דא א פלאץ וואס הייסט עפעס זייער ענליך, בבל. בבל, אויף ענגליש זאגט מען בעבילאן. איך מיין, אונז זענען צוגעוואוינט, אונז דארפן וויסן אז די וועג וויאזוי אונז זאגן זאכן, אונז שטעלן זיך פאר אז מ׳דארף זאגן די ווארט בבל. אין לשון הקודש, אין תורה שטייט בבל. אבער זיי האבן עס גערופן, אדער וויאזוי אויף ענגליש זאגט מען בעבילאן. סאו איך ווייס נישט צו זיי האבן עס גערופן בבל אדער באבלו אדער עפעס אזוי.
און ס׳איז די זעלבע שורש, בבל איז בבל. זאגן די חוקרים אז די שטאט בבל האבן זיי גערופן, לפי דעת הבבלים האבן זיי עס גערופן, ווייל זיי האבן געהאלטן אז זייער שטאט איז אזויווי בבל איז צוויי ווערטער, “באב אל” אדער “באב אלום”, עפעס אזוי. די “באב”, די שער, צו די “אלום”, צו די געטער זייערע. זיי האבן געהאלטן אז בבל, דארט איז די פלאץ ווי ס׳קומען די געטער אויף די וועלט, דארט איז אזויווי די שער, דארט איז ווי זיי קומען פון די הימל, איך ווייס, צו די וועלט, האבן זיי גערופן זייער שטאט בבל.
די מעשה פון מגדל בבל
יעצט, וואס שטייט אין די תורה וועגן דעם? אין די תורה איז דא א מעשה וואס איז נישט נאר מסביר פארוואס ס׳איז דא אסאך שפראכן, נאר אויך פארוואס בבל הייסט א געוויסע נאמען.
און מ׳דארף וויסן, ווען ס׳שטייט אין די תורה א טייטש פון א נאמען, מיינט עס נישט אלעמאל אז דאס איז די איינציגסטע טייטש, אדער דאס איז די היסטארישע טייטש. די תורה וויל עפעס אויסלערנען מיט דעם וואס די תורה זאגט אז דאס איז די ריזן פון די טייטש. אפילו אין די תורה אליינס טרעפט מען אמאל צוויי ריזנס פאר די זעלבע זאך פארוואס הייסט עס אזוי, אדער סתירה׳דיגע ריזנס, אדער אין חז״ל טרעפט מען אפילו אנדערע ריזנס וואס שטייט אין די תורה, ווייל לאו דווקא, ווייל אלעמאל קומט עס ארויס צו לערנען עפעס, ס׳איז א חידוש, ס׳איז להפיקא מאיסא, נישט סתם פארציילן א מעשה פארוואס הייסט עס בבל.
אונז האבן אבער א פערפעמעס מעשה פון בבל. בבל איז די מעשה פון מגדל בבל אין פרשת נח, מ׳האט געבויט א מגדל “וראשו בשמים כדי פן נפוץ על פני כל הארץ”. דאס איז געווען די מעשה פון מגדל בבל.
די זיגוראט – דער בבלישער מקדש
יעצט, זאגן די אלע חוקרים אז די מגדל בבל, דאס איז ממש א דיסקריפשן פון א סארט מקדש, א סארט טעמפל וואס די בבלים פלעגן מאכן, ס׳הייסט א זיגוראט. ס׳איז געווען אזא פוינטי זאך, אזא שטיקל פיראמיד כאילו, וואס איז א פוינטי הויכע זאך, ס׳הייסט “וראשו בשמים”, און זיי האבן זיך טאקע פארגעשטעלט אז דאס איז א סולם.
א זייט-הערה וועגן “סולם”
ס׳איז דא וואס זאגן אז די ווארט סולם, “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” [בראשית כח:יב], איז אריגינעל א בבלי׳שע נאמען וואס מיינט אזויווי דער לייטער, דער וועג. דעם ווארט “סולם” טרעפט מען נישט אין די גאנצע תורה נאר אין דעם פסוק “סולם מוצב ארצה”. ס׳איז נישט סתם א לייטער, אונז רופן עס א לייטער, נאר ס׳מיינט אז דער וועג ווי די מלאכים, וואס זיי האבן זיך איינגערעדט די געטער, גייען אראפ פון הימל צו דער ערד, דאס איז דער מגדל בבל, דאס איז וואס זיי האבן געמאכט אין זייערע מגדלים.
די תורה׳ס קאונטער-נאראטיוו: בבל = בלבול
און די תורה, ווען זי פארציילט די מעשה פון מגדל בבל, קומט זי להפיקא די אמונה, להפיקא צו זאגן, נישט, זאלסט נישט מיינען, אזויווי אסאך פון די תורה איז קעגן די עבודה זרה וואס איז געווען, זאלסט נישט מיינען אז דאס איז דער שער האלים, דארט קומען די געטער אויף די וועלט.
ניין, די מענטשן האבן זיך געדרייט זייער שטארק צו עפעס פארקערט, זיי האבן זיך מתגאה געווען, זיי ווילן זיין קליגער פון די אייבערשטער, דער אייבערשטער זאל נישט ברענגען קיין מבול, “פן נפוץ על פני כל הארץ”. זיי זאלן אלע צוזאמקומען, זיי זאלן פירן די וועלט, זיין אן עמפייער, זיי האבן געהאט דעת אז זיי גייען פירן זייער עמפייער, זיי זאלן זיין אלעס אזוי ווי כביכול אחדות.
זאגט די תורה, ניין, דער אייבערשטער האט דארט פארקערט, דארט האט דער אייבערשטער פארדרייט, און פון דעם, איך מיין אז דאס איז ווי דער דזשאוק, די חכמה, זייער שפראך איז פארדרייט. זיי רופן עס בבל, זיי מיינען אז בבל איז טייטש די שער פון די אלים. הייבט זיך נישט אן, בבל איז טייטש צומישט, ווייל זייערע שפראכן זענען צומישט. ס׳מיינט בכלל נישט דאס, ס׳מיינט אז זיי זענען צומישט. און פון דעם איז דא די מעשה בבל.
און חז״ל שטייט אן אנדערע טייטש פון בבל, אז “ונמול לי מעשה מבול”. ווייל איך פארמוט אז דאס איז די זעלבע, ס׳איז צומישט. ס׳איז בכלל נישט אמת.
“זה לעומת זה” – שער השמים קעגן מגדל בבל
יעקב אבינו׳ס שער השמים
אבער אין די תורה איז דא פארקערט. וואו איז די שער השמים? וואו איז אמת׳דיג די שער האלקים? האבן מיר דא א פסוק, האט יעקב אבינו געזאגט, “אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים” [בראשית כח:יז].
דא, נישט אין דעם גרויסן בילדינג מיט׳ן ראשו מגיע השמימה. מ׳דארף נישט קיין ראשו מגיע השמימה, דער אייבערשטער קומט נישט אראפ, די מלאכים קומען נישט אראפ דווקא. אין חלום האט ער געזען א לייטער, אבער מ׳דארף נישט קיין פיזישע לייטער, קיין פיזישע ריזיגע בילדינג און פיראמיד צו זען.
דער איין שטיין, אפילו אזא זאך וואס ער שטעלט אים א צו ווי א בית אלקים, ס׳איז גענוג און נאך א קליינע שטיין וואס א מענטש מאכט מיט כוונה, ער לייגט אויף דעם שמן, דארט קען זיין א בית אלקים, און דארט איז “וזה שער השמים”.
“זה לעומת זה” – די ריכטיגע שער
“זה לעומת זה”, “זה לעומת זה” וואס די בבלים, וואס די אנדערע גוים האבן געגלייבט זיי האבן זיך די שער השמים, אונז האבן די ריכטיגע שער השמים. בית אל, דארט איז די ריכטיגע פלאץ וואו ס׳איז די שער פון הימל.
איז דאס איז די פלאץ, אויב מ׳קען פירן צוריק נאכאמאל אין ענייני, איך מיין נאך אויף די נמשל, אז דאס איז בבל. בבל איז בב אל, דאס איז די בב פון די אלים, פון די שער, און אונז האבן א ריכטיגע, דאס איז די ווי די תרגום זאגט, אונז האבן א ריכטיגע גירסא דערפון, וואס דאס איז שער השמים, דער בית המקדש, וואס דאס איז די שער השמים.
שער השמים = שער הבינה – דער רוחני׳דיגער טייטש
נישט א פיזישע טיר
און יעדער איינער פארשטייט אויכעט, לאמיר נאר זאגן איין טריט ווייטער, יעדער איינער פארשטייט אויכעט אז ווען מ׳זאגט שער השמים, מיינט מען נישט כפשוטו אז ס׳איז דא א טיר.
קלאר אז די תורה מיינט, אזויווי דער רמב״ם זאגט, ווען ס׳שטייט מקום, מ׳גייט אַרויף, ווי משה “עלה אל האלקים”, דער אייבערשטער איז נישט טעכניש, אז דו פליסט אין הימל מיט א ראקעט שיף, וועסטו נישט נענטער ווערן צום אייבערשטן.
וויאזוי ווערט מען נענטער צום אייבערשטן?
וויאזוי ווערט מען נענטער צום אייבערשטן? דורך פארשטיין דעם אייבערשטן, דורך דינען דעם אייבערשטן, דורך טון רצון השם, אנדערע זאכן, דברים מופשטים ורוחניים, דורך הבנה, מיט פארשטיין די וועלט, פארשטיין דעם אייבערשטן, דאס איז שער השמים.
דאס איז די טייטש שער, אז ס׳איז א פלאץ וואס דו פארשטייסט. אזוי ווי שער השמים, שטייט אין די מפרשים אין די תורה אז דאס איז שער הבינה. שער הבינה און שער השמים איז די זעלבע זאך. דאס איז אויך א שטארקע מקור פאר די ווארט שערים.
“באב” אין דער הייַנטיגער וועלט – באב אל-מאנדעב
איז נישט נאר די ווארט שערים איז אויך דא די “בלל את שפתם”. ס׳איז זייער אינטערעסאנט, ביי אידן איז דא אזויווי א לשון לעז, יא?
ס׳איז זייער אינטערעסאנט, אונז האבן די אריגינעלע אידישע שפראך, ס׳איז לשון הקודש, עברית, אבער ס׳איז אויך דא אריגינעלע אידישע טייטש, יא? אזוי ווי מ׳זאגט, מ׳פלעגט מתרגם זיין די תורה אויף אראמיש, און אונז האבן נאך אקדמות וואס מ׳זאגט אויף אראמיש, לזכר, ס׳קומט פון דעמאלטס. אפילו מ׳האט עס געשריבן אסאך שפעטער, מ׳האט שוין נישט גערעדט אראמיש, אבער אין שוהל זאגט מען מתרגם זיין אויף אראמיש.
דאס איז די אידישע וועג, די תורה׳דיגע וועג פון זאגן אנדערע שפראכן איז זאגן אראמיש. און ווי איז אראמיש? “שפת בבל”. אין בבל האט מען גערעדט אראמיש. אראמיש איז ארם, אבער אין בבל האט מען גערעדט אראמיש.
ארמיש – “שפת בבל” – און דער מנהג פון תרגום
און בבל, דארט איז די פלאץ “נבלה שפתם”, דארט איז געווארן די אלע סארט לשון תרגום, די אלע סארט לשון תורה. און פארדעם דארף מען טייטשן די תורה בדרך תרגום אויך. ס׳איז דא א תורה אין דעם, מ׳זאל מאריך זיין אין דעם אסאך אנדערע דרשות וועגן דעם.
באב אל-מאנדעב – א באקאנטע דוגמא
ס׳איז אינטערעסאנט, סאו דאס איז נישט נאר אין די תורה טרעפט מען א שער וואס איז מיט לשון הבנה, וואס דארט טייטשט עס אויך “הימל”, נאר אין תורה טרעפט מען אויך דעם לשון, די אראבישע ווארט “באב”.
דאס וואס די מתרגמים האבן געמיינט אז זיי מאכן א חידוש, אז ס׳הייסט שער, שטייט שוין אין תורה, שטייט “בבל” אין די תורה, און דאס איז שוין א פסוק אין פרשת נח.
אונז ווייסן אויך, יא, ווער ס׳האלט מיט די נייעס, ס׳איז דא א פלאץ וואס הייסט “באב אל-מאנדעב” [Bab el-Mandeb], דארט אין די סטרעיט צווישן תימן און די אנדערע זייט. ס׳איז א שמאלע פלאץ, ס׳איז ווי א שער. אויף אראביש טייטשט עס א שער. “אל-מאנדעב” איז עפעס א “שער היסורים”, עפעס אזוי, א שער פון וואס מ׳דארף דורך גיין. “באב” טייטשט א שער. דאס איז דברים ידועים פאר ווער ס׳קוקט אפילו אין די נייעס, ווייסט די אראבישע ווארט.
און דאס וואס שטייט אין די תורה “בבל” איז די זעלבע זאך, די זעלבע שורש. ס׳איז אן אנדערע שפראך, אבער די זעלבע שורש.
פון פסוק צו חז״ל – “שער” אין תלמוד בבלי
ביז אהער איז דאס א פסוק
יעצט, אקעי, עד כאן איז א פסוק. אבער איך רעד דיר נישט פון א פסוק, איך רעד דיר פון די חכמים. מ׳דארף טרעפן אז די חכמים נוצן טאקע די ווארט אזוי.
בכלל, די פשט פון בבל איז א פשט אמיתי, די פשט, איך ווייס נישט צו מ׳האט אפילו געוואוסט דערפון אמאל. אקעי, אבער איך האב אביסל געטראכט, און ביז איך האב געכאפט אז ס׳איז דברים פשוטים וברורים.
אוצר לשון חכמים – דער באווייז
איך האב געקוקט אין די דיקשענערי פון לשון חכמים, וואס איז “אוצר לשון חכמים”, ער האט א קאנקארדאנציע פון לשון חכמים, און מ׳זעט אז ס׳איז קלאר, יעדער איינער ווייסט, נישט נאר אז ס׳איז נישט קיין חידוש פון די ראשונים אז בשער מיינט א נושא, אדער אז מ׳האט צעטיילט א ספר אויף שערים, נאר דאס איז ממש מנהג חכמינו זכרונם לברכה וואס האבן געשריבן דעם ספר וואס הייסט תלמוד בבלי, און אפשר אפילו די חכמי המשנה, אבער זיכער איז די חכמי התלמוד.
מסכת נזיקין – דער ראיה
יעדער איינער ווייסט אז עס איז דא א מסכת וואס הייסט מסכת נזיקין.
די טיפערע באדייטונג פון “שער” און די פופציג שערי בינה
פרק ד: “בבא” אין לשון חז״ל – דער מקור פון “שער” אלס נושא
די מסורה פון חז״ל אין אוצר לשון חכמים
איך האב געקוקט אין די דיקשאנערי פון לשון חכמים, דאס הייסט אוצר לשון חכמים וואס האט א קאנקארדענציע [concordance: אן אינדעקס פון אלע ווערטער] פון לשון חכמים, און מ׳זעט אז ס׳איז קלאר, יעדער איינער ווייסט, נישט נאר אז ס׳איז נישט קיין חידוש פון די ראשונים אז מ׳צעטיילט אז שער מיינט א נושא אדער אז מ׳צעטיילט א ספר אויף שערים, נאר דאס איז ממש מנהג חכמינו זכרונם לברכה.
סתם גענומען דעם ספר וואס הייסט תלמוד בבלי [Talmud Bavli: דער בבלישער תלמוד], און אפילו חכמי המשנה [Chachmei HaMishnah: די חכמים פון דער משנה], אבער זיכער חכמי התלמוד [Chachmei HaTalmud: די חכמים פון דעם תלמוד]. יעדער איינער ווייסט אז ס׳איז דא א מסכתא [masechta: א טראקטאט] וואס הייסט מסכת נזיקין [Masechet Nezikin: דער טראקטאט פון שאדנס], כולם אזוקין כאחדא מסכתא [kulam azukin k’achada masechta: אלעס איז פארבונדן אלס איין טראקטאט], אלעס איז צעטיילט אויף דריי בבות [bavot: טויערן]. וואס טייטש א בבא [bava: א טויער]? ווייסט יעדער איינער וואס לערנט אביסל גמרא? בבא טייטשט א שער. קאי על בבא [kai al bava: ער שטייט ביים טויער], ער שטייט ביים טויער. בבא טייטשט א טויער. ווען די חכמים האבן געוואלט צעטיילן א מסכתא אויף דריי חלקים, האבן זיי עס גערופן דריי טויערן.
“בבא דרישא” און “בבא דסיפא” – שער אלס נושא
נישט נאר דאס, מ׳טרעפט אסאך מאל אין די גמרא “בבא דרישא” [bava d’reisha: דער טויער פון דעם אנהייב], “בבא דסיפא” [bava d’seifa: דער טויער פון דעם סוף]. די בבא טייטשט א חלק פון די משנה, און די נושא, די נושא וואס רעדט זיך אין די רישא [reisha: דער אנהייב] פון די משנה, די נושא אסאך מאל, בבא אין פארשידענע אזעלכע אופנים, טרעפט מען אז בבא מיינט סיי א נושא, א סובדזשעקט, רופן די חכמים א בבא, און סיי א חלק פון א ספר וואס איז געשריבן אויף א געוויסע נושא רופן זיי א בבא. בבא קמא [Bava Kamma: דער ערשטער טויער], בבא מציעא [Bava Metzia: דער מיטלערער טויער], בבא בתרא [Bava Batra: דער לעצטער טויער].
איז אלעמאל איז מפורש אויף ארמית [Aramit: ארמיש], נישט אויף שער, אבער די לשון ארמית איז זייער ענליך צו ערבית [Aravit: אראביש], בבא, באב [bab], זייער ענליך, דאס איז דער זעלבער שורש [shoresh: ווארצל], איז רופן זיי א שער. איז דאס זעען מיר אז די לשון חכמים איז אזוי, און די רבינו בחיי [Rabbeinu Bachya] וואס זיי זענען געווען די ערשטע אמוראים [Amoraim: די חכמים פון דעם תלמוד] וואס האבן געשריבן די תלמוד, האבן זיי אנגעהויבן, האבן זיי אויך גערופן בבא קמא און אזוי ווייטער. איז אוודאי דאס האבן זיי געמיינט.
פארוואס שטייט “שער” און נישט “בבא”?
יעצט, פארוואס שטייט שער און נישט בבא? ווייל יעדער איינער וואס לערנט אביסל חז״ל [Chazal: חכמינו זכרונם לברכה] זעט אז די מדרשים [midrashim: די הומילעטישע ביאורים] איז דא א קצת פלא [ketsat peleh: א געוויסע וואונדער]. מ׳דארף וויסן און זאגן אז די גמרא איז אויף ארמית, אבער ס׳איז דא חלקים וואס מ׳זעט קלאר אז ס׳איז געשריבן געווארן דווקא לשון הקודש [lashon hakodesh: די הייליגע שפראך], ובמיוחד אגדות [u’vimeyuchad aggadot: און באזונדערס אגדות], זייער אסאך אגדות איז במכוון [b’mechavein: באוויסט] געשריבן אויף לשון הקודש.
קען זיין וואס פשוט ס׳איז א מסורה [mesorah: טראדיציע] פון ארץ ישראל [Eretz Yisrael: דאס לאנד ישראל], האט מען מער עוסק געווען אין שרייבן אגדות, האבן זיי געשריבן אויף לשון הקודש. קען זיין ס׳האט צו טון מיט די טיפערע ענינים, אבער ס׳איז אביסל פארקערט, די זוהר [Zohar: דער זוהר] האבן געשריבן דווקא אויף ארמית די סודות [sodot: סודות], און אויך איבערגעטייטשט, מ׳קען זען פון וואו ס׳קומען די ווערטער.
אבער אין די גמרא, אסאך מאל דרשות [drashot: דרשות] איז געשריבן דווקא אויף לשון הקודש, הגם אז אין הלכה [halachah: הלכה] רעדן זיי אויף ארמית אין די גמרא. דאס איז דאך שוין א ריזן פאר דעם, אבער דאס איז די… מען דארף טראכטן וואס איז די ריזן. איך האב געטראפן אן איידיע, אפשר איז דא איינער וואס ווייסט מער היסטאריש אדער פשוט׳ן פארוואס.
די פראקטישע ענטפער: פון ארמית צו לשון הקודש
על כל פנים [al kol panim: אויף יעדן פאל], אין די גמרא, ווען אנדערע ווערטער מען זעט, אבער ווען ער שרייבט… יא, דאס איז א כלל [klal: א פרינציפ], ווען א מענטש שרייבט, רב און שמואל [Rav and Shmuel: צוויי גרויסע אמוראים] האבן גערעדט אויף ארמית, זיי האבן נישט גערעדט אויף לשון הקודש דעם טאג טעגליך.
סאו, ווען ער האט געוואלט זאגן אן אגדה [aggadah: א הומילעטישע דרשה], האט ער געטראכט, אין די תורה טרעפט מען נישט טאקע שער זאל מיינען דאס, אבער ער האט געטראכט אויף ארמית, און אין ארמית זאגט מען “בבא וכמה” [bava v’kamah: א טויער און אזוי ווייטער], האט ער געטראכט, וויאזוי זאגט מען נושאים [nosa’im: טעמעס] אדער קצוות [ketzavot: סעקציעס], מסכתות [masechtot: טראקטאטן] פון בינה [binah: פארשטאנד]? האט ער געזאגט “חמישים שערי בינה” [chamishim sha’arei binah: פופציג טויערן פון פארשטאנד]. אויף וואס האט ער דאס געמיינט? שערי בינה, אזוי ווי שערי תלמוד [sha’arei Talmud: טויערן פון תלמוד]. בינה און תלמוד איז ענליך, מען דארף טראכטן פון דעם ווארט בינה מער, אבער בינה איז נישט קיין ווארט לכאורה [lichorah: אויף דעם ערשטן בליק] דאכט זיך מיר, עס איז ביסל פשוט, בינה מיינט פארשטאנד, און שער מיינט א מסכתא.
“שערי בינה” ווי “שערי תלמוד” – דער ביישפיל פון אברהם אבינו
און ער מיינט צו זאגן אזוי ווי ענליך שטייט אין די גמרא, אברהם אבינו [Avraham Avinu: אונזער פאטער אברהם] האט געהאט א מסכתא עבודה זרה [masechta avodah zarah: א טראקטאט פון עבודה זרה] פון פיר הונדערט פרקים [prakim: קאפיטלען]. וואס מיינט דאס? ער איז געווען עוסק [osek: פארנומען] געווען אין די קושיות [kushyot: שווערע פראגעס] אויף עבודה זרה [avodah zarah: עבודה זרה] אדער די הלכות אויף עבודה זרה, אדער וויאזוי צו זיין מנצח [menatze’ach: איבערצוגעווינען] זיין עבודה זרה.
פיר הונדערט פרקים אויף עבודה זרה איז נאר א חלק פון א בבא, מסכת בבא קמא האט דאך מער ווי צען פרקים, און דא זאגט ער אז דארט איז דא הונדערטער מסכתות. קען זיין טאקע ליטעראלי אז בבא קמא איז איינע פון די שערי בינה, איינע פון זיי. עס איז דאך חכמות [chochmot: וויסנשאפטן], סדר נזיקין [Seder Nezikin: די סדר פון שאדנס], איינע פון די חכמות איז סדר נזיקין. אבער די גאנצע טאג איז דא נאך חכמות, נאך און נאך חכמות בעולם [ba’olam: אין דער וועלט], אזוי ווי דער רמב״ן [Ramban] איז מסביר [mesvir: דערקלערט] אין די הקדמות [hakdamot: אינטראדוקציעס]. דאס הייסט שערי בינה. איך מיין אז דאס איז א קלארע גוטע פשט [peshat: פשוט׳ער ביאור], ווייל וואס מיינט שער אין דעם לשון? עס מיינט א בבא, וואס דאס מיינט א חלק פון א ספר אדער א נושא.
פרק ה: די טיפערע באדייטונג פון “שער” – דער עיקר שיעור פון היינט
דער משל פון א שער – מקום התאספות
יעצט, לאמיר אביסל מסביר זיין די עומק [omek: טיפקייט] פון דעם, די פנימיות [pnimiyut: אינערליכקייט] פון דעם, און דאס איז אונזער שיעור פאר היינט. פארוואס הייסט עס א שער? וואס איז די ווארט פון א שער? גייען מיר צוריק צו די משל [mashal: אלעגאריע]. די משל זאגט, אזוי ווי ר׳ אברהם צימערינג האט מיר געזאגט, אז די משל פון א שער איז אז דארט איז די שטאט, דארט קומט מען זיך צוזאם, די שטאט אריין און ארויס צו גיין.
מיר דארפן זען אז דא איז דא צוויי זאכן, נע, אפילו דריי זאכן. א חלק פון די זאכן שטייען שוין אין משנה ותורה [Mishnah v’Torah: משנה און תורה], יא? שטייט “שער עירו” [sha’ar iro: דער טויער פון זיין שטאט], “לפני בואי שער עירו” [lifnei vo’i sha’ar iro: פאר איך קום צום טויער פון זיין שטאט], “לא תעוות משפט בשערך” [lo ta’avot mishpat bish’arecha: דו זאלסט נישט פארדרייען משפט אין דיינע טויערן]. אין אסאך מאל שטייט אין תורה “שער”, און יעדער איינער ווייסט אז שער מיינט נישט דווקא די פיזישע טויער, עס מיינט אז דארט איז די מקום התאספות [mekom ha’hitaspot: דער פלאץ פון צוזאמקום], די בית דין [beit din: דער געריכט], די שופטים [shoftim: ריכטער], “ושופטיך ושוטריך תתן לך בכל שעריך” [v’shoftecha v’shotrecha titein lecha b’chol she’arecha: און דיינע ריכטער און דיינע אפיצירן זאלסטו געבן אין אלע דיינע טויערן], מיינט אין דיינע בתי דינים [batei dinim: געריכטן], “אלא שער הוא אהל לבית דין, נסבא בית דין” [ela sha’ar hu ohel l’veit din, nesava beit din: נאר דער טויער איז א צעלט פאר׳ן געריכט, מ׳נעמט דעם געריכט], זאגט דער תרגום [Targum: דער ארמישער איבערזעצונג].
די פיזישע און גייסטיגע באדייטונג
וואס איז די טייטש פון דעם? אוודאי איז דא א פיזישע ריזן, אמאל פלעגט מען זיצן, ווער ס׳גייט אמאל, איך ווייס, אין אלט שטאט ירושלים [Yerushalayim: ירושלים], זעט מען דארט די שער, די טויער פון שטאט, דארט איז די גרויסע מארק. דארט קומט מען זיך צוזאם, דארט מאכט מען אסיפות [asifot: פארזאמלונגען], ס׳איז א גרויסער שטח [shetach: שטח], דא איז פלאץ, דאס איז די שער. אבער ווען די תורה זאגט שער, מיינט עס שוין נישט דווקא די שער, ס׳מיינט די צוזאמקום, די מקום האסיפה [mekom ha’asifah: דער פלאץ פון פארזאמלונג], די פלאץ וואו מ׳טרעפט זיך.
דארט לייגט מען א מזוזה [mezuzah: מזוזה], יא, “על מזוזות ביתך ובשעריך” [al mezuzot beitecha u’vish’arecha: אויף די מזוזות פון דיין הויז און אין דיינע טויערן], אויף די שער מאכט מען א מזוזה, מ׳לייגט אריין יחוד השם [yichud Hashem: די איינציגקייט פון גאט] דארט. דאס איז א פלאץ וואו מ׳פארזאמלט זיך, א פלאץ וואו ס׳איז דא די ענייני השטאט [inyenei ha’ir: די ענינים פון דער שטאט], דאס איז די שוק [shuk: מארק], אזויווי ביי ספר רות [Sefer Rut: דאס בוך רות], דארט מאכט מען די אלע קנינים בפומבי [kinyanim b’fumbei: קויפן און פארקויפן אין פובליק]. דאס איז די טייטש א שער. ס׳קומט פון דעם וואס דאס איז די שער פון די שטאט, אבער ס׳מיינט עפעס טיפער.
א שער מאכט א שטאט פאר א שטאט
און וואס מיינט עס? וואס איז די כוונה [kavanah: כוונה]? טייטש אזויווי א שטאט, אז א חומה [chomah: א מויער] מאכט נאך נישט קיין שטאט. א חומה איז פשוט פאר באשיצן, א חומה איז וויכטיג, אבער א שטאט דארף האבן א שער, רייט? א שער אין די חומה. א שער מיינט אויך נישט סתם א פלאץ ווי אריינצוגיין אין א שטאט. א חומה מיט א לאך איז נאך נישט קיין שער, א פרצה [pirtzah: א ברעך] אין די חומה איז נישט קיין לאך, איז נישט קיין שער. א שער איז א זאך וואס מאכט די שטאט פאר א שטאט.
דאס הייסט, א שטאט איז אן אוסף [osef: א זאמלונג] פון אסאך פרטים [pratim: פרטים], אסאך מענטשן, עקסטערע מענטשן, יעדער האט זיך זיינע זאכן. מיט וואס איז עס א שטאט? מיט דעם וואס ס׳איז דא א שער. א שער מיינט אז מ׳קומט זיך צוזאם צו מאכן מסחר [mischar: האנדל], מ׳קומט זיך צוזאם לדון [ladun: צו דינען], מ׳קומט זיך צוזאם צו קריאת התורה [kriat haTorah: לייענען די תורה], איך ווייס וואס, זיך צוזאמצונעמען. דאס מאכט די שטאט פאר א שטאט.
שער אלס מקבץ הנושא – דער כלל
סאו די שער איז נישט סתם, איך זאג אז דארט איז די מקום התקבצות העיר [mekom hitkabtzut ha’ir: דער פלאץ פון צוזאמקום פון דער שטאט], וועגן דעם רופט מען די מקבץ הנושא [mekabetz hanose: דאס וואס זאמלט דעם נושא], אויף איינס רופט מען עס א שער. די שטאט אליינס ווערט איינס, ווערט א שטאט דורך דעם וואס ס׳האט א שער. די שער מיינט, ווען מ׳רעדט מילא ברוחניות [b’ruchaniyut: אין גייסטיגקייט], ווען מ׳רעדט נאר די נמשל [nimshal: דער לעסאן] פון די שער, מיינט עס די שטאט׳קייט פון די שטאט.
אדער איינער קען זאגן, דו ווילסט גיין רעדן מיט דעם שטאט? דו ווילסט גיין מאכן עפעס מיט דעם שטאט? דארפסטו קודם גיין צום שער. קודם פיזיש גייסטו צום שער, דארט וועסטו טרעפן מענטשן. אדער קענסטו זאגן, איך האב דיר געגעבן א תורה אריין אין דעם שטאט. יעדע שטאט, מענטשן האבן א געוויסע אמונה [emunah: גלויבן], א געוויסע סארט מדה [midah: מדה]. רעד מיט זיי לויט זייער מדה, רעד מיט זיי לויט זייער אמונה. אדער זיי האבן א געוויסע רבי [rebbe: רבי], זיי האבן א געוויסע סנהדרין [Sanhedrin: סנהדרין], זיי האבן טיפע יודעים [yodim: וויסנדיגע], זיי האבן אן הנהגה [hanhagah: פירערשאפט], רעד צו זיי, זיי וועלן זיך אריינברענגען אין די גאנצע שטאט, אזויווי מיר האבן גערעדט ביי די שיעור וועגן די ליטא פאנדרעיזינג [fundraising].
יציאה וביאה – אריין און ארויס דורך דעם שער
דאס איז די טייטש א שער. א שער מיינט די מקבץ, דאס וואס מאכט די גאנצע שטאט פון באנטשעס פון פרטים אין צו א שטאט. און פארשטייען מיר אויך, דאס איז אויך די נושא פון יציאה וביאה [yetzi’ah u’vi’ah: ארויסגיין און אריינגיין], אזויווי ס׳שטייט “יפקוד ה׳ אלקי הרוחות איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם” [yifkod Hashem Elokei haruchot ish al ha’edah asher yetzei lifneihem va’asher yavo lifneihem: גאט זאל באשטימען א מענטש איבער דער עדה וואס וועט ארויסגיין פאר זיי און אריינקומען פאר זיי].
וואס טייטש? פארוואס דארף א מנהיג [manhig: פירער] ארויספירן און אריינפירן? וויאזוי גייט מען אריין אין א שטאט? וויאזוי פארשטייט מען א שטאט? אפילו פון זיך, דורך די שער. דורכדעם וואס מ׳פארשטייט די נקודה [nekudah: פונקט] וואס איז מאסף [me’asef: זאמלט] די גאנצע שטאט, וואס מאכט די שטאט פאר איינס, דאס איז די שער אריין אין שטאט און אויך ארויס פון שטאט. אז די שטאט וויל עפעס אויפטון, דארף זי קודם וויסן וואס זיי זענען, נאכדעם קענען זיי ארויסגיין צו א מלחמה [milchamah: מלחמה], קענען זיי ארויסגיין טון אנדערע זאכן. דאס איז די טייטש פון שער, די צוויי מהות׳ן [mahuyot: עסענצן] פון די ווארט שער.
פרק ו: שערי בינה – פופציג כללים
פון פרטים צו כללים
נו, אויב אזוי פארשטייט מען אויך זייער קלאר אז די שער בינה, די חמישים שערי בינה, איז טייטש פופציג כללים [klalim: כללים]. מיר האבן גערעדט אסאך אז בינה לגבי חכמה [binah l’gabei chochmah: בינה אין פארגלייך צו חכמה] איז פרטים, אבער יעדע איינע פון די שערים קומט אויס יעצט אן אייגענע חידוש [chidush: חידוש], יעדע איינע פון די שערים איז א גאנצע שער.
דער רמב״ן אין פרשת בהר – שמיטה אלס שער
און דער רמב״ן אין פרשת בהר [Parashat Behar: פרשת בהר] זאגט אז פופציג שמיטות [shmitot: שמיטות], זאגט ער, “כל שמיטה היא שער בית אחד” [kol shmitah hi sha’ar bayit echad: יעדע שמיטה איז א טויער פון איין הויז] אדער “בית שער אחד” [beit sha’ar echad: א הויז פון איין טויער], די זעלבע איידיע. די שמיטה איז א שער צו די בית. איך מיין לכאורה טייטשט ער דארט דער רמב״ן די ווארט שער, און ער זאגט פארוואס איז די שער בינה, ווייל א שמיטה איז א שער צו א גאנצע בית.
ער מיינט צו זאגן פשטות אז א שמיטה איז א כלל, און אין די שמיטה איז דא זיבן… די שמיטה מיינט זיבן טויזנט יאר, און אין די זיבן טויזנט יאר איז דא טויזנט יאר וואס איז ווי א גאנצע בית. אבער די שמיטה איז א שער, די רמז [remez: רמז] פון די שמיטה דאס איז א שער צו דעם. אדער א שמיטה איז א רמז פאר די יובלות [yovlot: יובלות], וואס איז גרעסערע פרטים, מער פרטים וואס גייען אריין אין דעם כלל.
סאו א שער איז געמאכט אריינצוגיין אין הויז, אבער יעדע שער איז א כלל וואס פון דעם קען מען אריינגיין. מיט דעם איז א נפקא מינה [nafka minah: א פראקטישע אונטערשייד] צו פארשטיין תורה, אז די שערי בינה מיינט אלע כללים.
“לעולם ילמד אדם עיקרי דברי תורה”
אזויווי ס׳שטייט אין ספרים, “לעולם ילמד אדם עיקרי דברי תורה כללים מוציאין פרטים” [l’olam yilmad adam ikarei divrei Torah klalim motzi’in pratim: שטענדיג זאל א מענטש לערנען די הויפט זאכן פון תורה – כללים וואס ברענגען ארויס פרטים]. צו קענען פארשטיין די תורה דארף מען כללים. צו טון למעשה [l’ma’aseh: פראקטיש] דארף מען וויסן די פרט לויט די כלל וואס קומט ארויס די הלכה. דאס הייסט, ער לערנט א כלל און ער האט נישט קיין פרט, ער פארשטייט וויאזוי ס׳איז צו אפלייען, ממילא [memeilah: דעריבער] נוצט אים אליין נישט. דאס איז די בינה וואס איז מוציא דבר מתוך דבר [motzi davar mitoch davar: ברענגט ארויס איין זאך פון אן אנדערע].
כללים און פרטים מסיני
אבער א גרויס חלק פון די בינה, פארדעם שטייט אויך, ס׳איז זייער אינטערעסאנט, אז די מדרש אין מכילתא [Mechilta: מכילתא] זאגט “זה סיני” [zeh Sinai: דאס איז סיני]. שטייט ביי שמיטה, שמיטה דארט לערנט מען אז ס׳איז דא כללים און פרטים אין די וועלט, זיבן וואס מערט זיבן און זיבן מאל זיבן און אזוי ווייטער. זאגט מען אז אויך די פרטים, כללים און פרטים זענען מסיני [miSinai: פון סיני].
און דא איז דא נאך א גאנצע שיעור וואס מיר וועלן אי״ה [im yirtzeh Hashem: אויב גאט וויל] זאגן נעקסטע וואך, וועגן וויאזוי די חידושי תורה [chidushei Torah: חידושים אין תורה] זענען מסיני, און וויאזוי ס׳ווערט די חידושי תורה. געברענגט אויך פון רמ״ק [Ramak: ר׳ משה קארדאווערא] וואס ער איז מסביר זייער שיין די נושא פון חידושי תורה, וועלן מיר זאגן נעקסטע וואך אי״ה לכבוד חג השבועות [l’chavod chag haShavuot: לכבוד חג השבועות].
אבער דאס איז אונזער שיעור פון היינט, אז דאס איז די שערים, די שערים זענען די כללים וואס מאכן די חכמה פאר איינס.
פרק ז: דער פופציגסטער שער – וואס איז נעלם פון משה
די צוויי פירושים פון רמב״ן – איין נקודה
יעצט פארשטייען מיר אויך וואס איז די פופציגסטע שער וואס איז נעלם [ne’elam: פארבארגן] פון משה. מיט דעם קען מען פארשטיין אויך די צוויי פירושים פון די רמב״ן. וואס האבן לכאורה נישט קיין שייכות [shayachut: פארבינדונג], איינס איז די היסטאריע, איינס איז די הבנה [havanah: פארשטאנד] פון די סארט סייענסעס.
דער סוף פון יעדע חכמה – איין נקודה
די ווארט איז אזוי, די ענד פון יעדע סייענס, האבן מיר געלערנט, די ענד פון יעדע זאך, פארשטייט מען איין זאך, איין נקודה, וואס דאס איז די איין זאך. ס׳ווערט אלעס “כברזא דאחדא גוונא” [k’varza d’achada gavna: ווי אייזן פון איין פארב – אלעס ווערט איינס].
אזוי ווי שבת [Shabbat: שבת], א מענטש האט די גאנצע וואך געטון אסאך זאכן, קומט שבת זאגט ער, “איך האב געטון איין זאך, איך בין געווען א איד, איך האב געדינט דעם אייבערשטן”. אזא איינער ווערט “כברזא דאחדא גוונא דלעילא” [k’varza d’achada gavna d’le’eila: ווי אייזן פון איין פארב פון אויבן], דער מענטש ווערט איינס אזוי ווי דער אייבערשטער איז איינס.
פארשטיין מיינט אריינגיין אין דעם כלל
און אזוי יעדע חכמה, די ענד פון די חכמה איז צו וויסן אז אלעס אויף איינמאל איז דא איין נקודה וואס איז מצרף [metzaref: פארבינדט]. ווען מ׳זאגט אז מ׳פארשטייט נישט עפעס, מיינט מען צו זאגן, וויאזוי גייט עס אריין אין די כלל? איך לערן בבא קמא, איך פארשטיי נישט די הלכה, איך פארשטיי נישט! ס׳איז דאך דא א כלל אין בבא קמא וואס הייסט אז א מזיק [mazik: שעדיגער] דארף צאלן, פארוואס דארף ער נישט קיין מזיק זיין? פארוואס דארף ער צאלן אזויפיל? ביז איך פארשטיי עס, פארשטיי איך וויאזוי ס׳גייט אריין אין די כלל. און אזוי יעדע חכמה.
די איין חכמה וואס איז כולל אלע חכמות
זאגט דער רב שמועס, “אבער דא אויך איז דאך דא איין חכמה וואס איז כולל [kolel: אומפאסט] אלע חכמות”. דאס הייסט, נאכדעם וואס מ׳האט געקוקט אויף די גאנצע וועלט דורך איין וועלט, דער אייבערשטער האט געמאכט איין וועלט, אזוי ווי דער אייבערשטער איז איינס האט ער געמאכט איין וועלט.
און איך לערן חכמות, איך לערן אסטראנאמיע [astronomy], און איך קען לערנען אלע מיני, יעדע כוכב [kochav: שטערן] האט זיין חכמה, זיין שער, זיין פרט, זיין שער שבשער [sha’ar sheb’sha’ar: א טויער אין א טויער]. נאכדעם ווייס איך אבער אז אלעס סך הכל [sach hakol: אין סך הכל] איז כוכבים. נאכדעם לערן איך די כוכבים צוזאמען מיט די מזלות [mazalot: מזלות], און צוזאמען מיט די מענטשן, און צוזאמען מיט די מעטאלן, און צוזאמען מיט… איך קען א ליסט אויסרעכענען. ס׳דארף דאך זיין עפעס איין חכמה וואס מאכט פון די גאנצע וועלט איין זאך.
ידיעת השם – אחדות השם
וואס איז די חכמה? די חכמה איז די ידיעת השם [yediat Hashem: דאס וויסן פון גאט], רייט? די אחדות השם [achdut Hashem: די איינציגקייט פון גאט], דער אייבערשטער, איין גאט, וואס די מסקנא [maskana: שלוס] פון די גאנצע וועלט איז אז ס׳איז דא איין גאט. דאס איז די “ברכו את ה׳ המבורך” [barchu et Hashem hamevorach: בענטשט דעם געבענטשטן גאט] “כל הרמים כולם” [kol haramim kulam: אלע די הויכע אלע], “שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד” [Shema Yisrael Hashem Elokeinu Hashem echad: הער ישראל, גאט איז אונזער גאט, גאט איז איינס]. ס׳איז נאר א חידוש, און ס׳איז אונז נסתר [nistar: פארבארגן], האבן מיר גערעדט.
“לא נמסר למשה” – דאס וואס מיר פארשטייען נישט
אבער נאכדעם איז אויך דא דאס, אבער דאס איז אונז אונזערע מוח [mo’ach: מוח] איז נישט מקבל [mekabel: נעמט נישט אן], ס׳איז נישטא קיינער וואס קען זאגן אז ער איז דא אין עולם הזה [olam hazeh: דער דאזיגער וועלט] וואס פארשטייט וויאזוי די גאנצע וועלט איז איין זאך, וויאזוי אלע… וואס איז די סך הכל פון אלע חכמות. מיר גלייבן אין דעם, מיר זאגן אז ס׳איז אחדות השם, אדער דאס וואס מיר פארשטייען נישט, דאס וואס מיר פארשטייען אז ס׳דארף זיין, דאס רופן מיר געטליכקייט. אבער צו באמת דאס פארשטיין, דאס איז “לא נמסר למשה” [lo nimsar l’Moshe: ס׳איז נישט איבערגעגעבן געווארן צו משה], דאס הייסט “בתחום אסור אם אתה מאיר” [bitchum asur im atah me’ir: אין דער גרעניץ איז אסור אויב דו לייכטסט אויף].
די לעצטע שמיטה – די זעלבע זאך
און וויאזוי דאס איז אויך די זעלבע זאך פון די לעצטע שמיטה? וואס איז די לעצטע שמיטה? שמיטה איז דאך נאר א סייקל פון לערנען. מ׳קען עס אזוי זאגן, אז אין די היסטאריע פון די וועלט לערנט זיך זאכן, ס׳גייט אזא סייקל, און נאך יעדע זעקס טויזנט יאר מאכט מען א סך הכל וואס מ׳האט אויפגעטון אין די זעקס טויזנט יאר. דאס איז די איין זאך, ס׳איז דא איין מעשה [ma’aseh: מעשה], די היסטאריע פון יענע סייקל.
נאכדעם איז דא נאך א סייקל אין די וועלט אליינס, דאס לעבן אליין איז דאך אפשר מער ווי זיבן שמיטות, און מ׳קען אריינגיין אין אלע מיני סייקלס וואס זענען דא. נאכדעם דארף מען מאכן פון דעם אלעס איינס.
איז די זעלבע זאך, משה רבינו [Moshe Rabbeinu: משה אונזער רבי] האט פארשטאנען פארוואס די גאנצע היסטאריע דארף זיין אזוי און אזוי און אזוי, ביז ס׳איז נאר דא איין פשט און ס׳איז נאר דא איין תירוץ [teiretz: ענטפער] פאר אלע קושיות. אבער די לעצטע, דאס וואס מאכט סאם אלעס, דאס איז דאך אליינס די זעלבע זאך ווי די ידיעת הבורא [yediat haBoreh: דאס וויסן פון דעם שעפער] פון די גאנצע וועלט, וואס דאס מאכט איין זאך. דאס איז “לא נמסר למשה”, דאס איז די “קדשת למשה את חמישים שנה” [kidashta l’Moshe et chamishim shanah: דו האסט געהייליגט פאר משה די פופציג יאר], דאס איז די סוד [sod: סוד].
—
סיכום: דער פופציגסטער שער – סיי אין דער היסטארישער פירוש (די לעצטע שמיטה) און סיי אין דער חכמה׳דיגער פירוש (דער כלל הכללים פון אלע וויסנשאפטן) – איז דער זעלבער ענין: די אחדות השם, די איין נקודה וואס מאכט פון דער גאנצער וועלט און אלע חכמות איין זאך. דאס איז וואס מיר גלייבן אין, אבער קענען נישט באמת פארשטיין אין עולם הזה – דאס איז “לא נמסר למשה”.
די פופציגסטע שער: דער סוד פון מתן תורה
דער חמישים׳סטער שער – דאס וואס מאכט אלעס איינס
נאכדעם איז דא נאך א סייקל אין די וועלט אליינס, און א מענטש׳ס לעבן אליינס איז דא אפשר מער ווי זיבן שמיטות [שמיטות: די זיבן-יעריגע סייקלן], און מ׳קען אריינגיין אין אלע מיני סייקלס וואס זענען דא. נאכדעם דארפסטו מאכן פון דעם אלעס איינס.
איז די זעלבע זאך, משה רבינו האט פארשטאנען פארוואס די גאנצע היסטאריע דארף זיין אזוי און אזוי און אזוי, ביז ס׳איז נאר דא איין פשט צו איין תירוץ [תירוץ: ענטפער] פאר אלע קשיות [קשיות: שוועריגקייטן]. אבער די לעצטע, דאס וואס מאכט צוזאם אלעס, דאס איז דאך אן איינציגער, די זעלבע זאך ווי ידיעת הבורא [ידיעת הבורא: דאס וויסן פון דעם באשעפער] פון די גאנצע וועלט וואס דאס מאכט איין זאך.
דאס איז למשל, דאס איז די קדושת שנת החמישים שנה [קדושת שנת החמישים שנה: די הייליגקייט פון דעם פופציגסטן יאר, יובל], דאס איז די סוד פון מתן תורה [מתן תורה: די געבונג פון דער תורה]. דאס איז למשל, נאר, אזוי ווי מ׳רעדט אלעמאל שערי חמישים [שערי חמישים: די פופציג שערים], בבחינת שערי חמישים [בבחינת: אין דער בחינה פון], אבער נישט די גאנצע שלימות [שלימות: פולשטענדיגקייט], דאס איז אין די שיעור פארהאן אין די עולם הזה [עולם הזה: דער דאזיגער וועלט].
“סך הכל” – דער שער וואס מאכט אלעס צוזאם
און די זעלבע זאך ווען מ׳ציילט די געלט, מ׳ציילט די אידן, אין די פרשה ציילט מען די אידן, נאכדעם מאכט מען א סך הכל [סך הכל: די גאנצע סומע]. די סך הכל איז דאך פשטות סוף, ס׳איז נישט סתם מ׳מאכט א נאמבער. מענטשן מיינען סך הכל איז א סאם.
סך הכל איז די כלל [כלל: די אלגעמיינקייט], סך הכל איז די שער. סך הכל איז די שער וואס מאכט עס אויך.
שעורים – לשון שער
איך האב פארגעסן צו זאגן די רמז [רמז: אנדייטונג], אז ספירת העומר [ספירת העומר: די ציילונג פון די זיבן וואכן צווישן פסח און שבועות] הייבט זיך אן פון שעורים [שעורים: גערשטן]. שעורים איז לשון שער אויך, שטייט אין די ספרים די רמז. די שערי בינה [שערי בינה: די שערים פון פארשטאנד] איז לשון שעורים, כל אחד צו משער בליבו [כל אחד צו משער בליבו: יעדער איינער שאצט אפ אין זיין הארץ].
יא, די שער, די שערי שמים [שערי שמים: די שערים פון הימל], דאס איז נישט פשט א פיזישע זאך, ס׳איז די שער, ס׳איז די השגה [השגה: פארשטאנד, באגרייפונג] וואס מ׳האט.
בנין המשכן און מתן תורה – פון פרטים צו איין כלל
און אזוי אויך האט יעדער איינער זיך זיין סיבה פארוואס ער געט געלט, און וויאזוי ער געט געלט, און וויאזוי ס׳קומט. נאכדעם ווערט עס צוזאמען פאר איין זאך, דאס איז די בנין המשכן [בנין המשכן: דער בויען פון דעם משכן], דאס איז די מתן תורה וואס ווערט אין איין קמח [קמח: מעל].
דער אריז״ל אויף קמח
קמח, זאגט די אריז״ל [אריז״ל: רבי יצחק לוריא זכרונו לברכה], איז א צעמאלענע זאך, מ׳נעמט פיר מאל אלף, אין א געוויסע וועג, די גימטריא [גימטריא: נומעריקאלער ווערט] קמח, מ׳צעמאלט עס, מ׳רעדט מיר דערוועגן.
נאכדעם, אין איין קמח, איין תורה, ווערט אן כלליות׳דיגע תורה [כלליות׳דיגע תורה: אן אלגעמיינע, אומפאסנדע תורה], וואס דאס איז נאך מ״ח [מ״ח: אכט און פערציג] אדער מ״ט [מ״ט: ניין און פערציג] שערי בינה, דאס ווערט א תורה אחת [תורה אחת: איין תורה], און דאס איז די סוד פון מתן תורה.
א פרייליכן שבת.
‘שער׳ בינה הוא ‘בבא׳ כמו ‘בבא קמא׳ והוא כניסה אל הכלל המלמד את הכל | זוהר במדבר ספירת העומר תשפ״ו
דער שיעור באהאנדלט די לשון-מקור פון “שער” אין “חמישים שערי בינה”. ס׳ווערט געוויזן אז “שער” (פון די אראבישע ווארט “באב”) באדייט נישט נאר א פיזישער טויער, נאר א נושא אדער כלל וואס זאמלט צוזאם פילע פרטים אין איין איינהייט – אזוי ווי א שטאט-טויער איז דער פלאץ וואו אלע מענטשן קומען זיך צוזאם. די חמישים שערי בינה זענען פופציג כללים פון פארשטאנד, און דער פופציגסטער שער – וואס איז געבליבן פארבארגן פון משה – איז דער הכסטער כלל וואס מאכט פון דער גאנצער וועלט און אלע חכמות איין זאך: די אחדות השם.
הלכות מילה פרק ב (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום שיעור: הלכות מילה, פרק ב׳ (ספר אהבה)
—
הלכה א: מי כשר למול
דברי הרמב״ם: “הכל כשרין למול, ואפילו ערל ועבד וקטן ואשה — הרי אלו מוהלין במקום שאין איש. אבל גוי לא ימול כלל, ואם מל אין צריך לחזור ולמולו שנית.”
פשט:
כל יהודי רשאי למול — אפילו ערל (יהודי שאינו נימול בעצמו), עבד, קטן, או אשה — אך רק “במקום שאין איש.” גוי לא ימול לכתחילה, אבל בדיעבד אם כבר מל, אין צורך לחזור ולמול.
חידושים והסברות:
1) ברית מילה אינה צריכה כוונה לשמה מהמוהל:
ברית מילה שונה ממצוות אחרות (כמו תקיעת שופר) שבהן נדרשת כוונה לשמה מבר-חיובא. כאן כשר אפילו ערל, עבד, קטן, או אשה — אנשים שאינם באותו חיוב. זה מראה שהמצוה מתמקדת יותר בתוצאה — שהילד יהיה נימול — ולא במעשה המוהל עצמו.
2) מדוע גוי לא — שתי שיטות בגמרא, ופסק הרמב״ם:
יש מחלוקת בגמרא על הטעם מדוע גוי לא ימול:
– שיטה א׳: גוי אינו יכול למול לשם שמים — לפי זה גם בדיעבד היה צריך להיות פסול.
– שיטה ב׳: החשש הוא סכנה מעשית — גוי אינו נאמן, הוא עלול לעשות כרות שפכה או פצוע דכא.
הרמב״ם פוסק כשיטה ב׳ — כי הוא אומר שבדיעבד כשר. זה אומר שהפסול של גוי הוא לא פסול במעשה המצוה, אלא חשש סכנה.
3) כנסת הגדולה — מוהל גוי מומחה:
לפי טעם הסכנה, היה אפשר שגוי שהוא מומחה (רופא) יהיה שונה — כי הוא לא יקלקל את המוניטין שלו, ואנו סומכים עליו כשמדובר בפרנסתו. אבל הרמב״ם לא עושה חילוק כזה — גוי נשאר פסול לכתחילה אפילו אם הוא מומחה.
4) נפקא מינה מעשית — מה עושים כשאין יהודי?
“במקום שאין איש” פירושו: אם אין גבר יהודי שיכול למול, רשאית אשה, עבד, או קטן למול. אבל גוי — אפילו במקום שאין שום יהודי — יש לחכות עד מחר למוהל יהודי, אף שיחמיצו את יום השמיני. זה החילוק המעשי בין “במקום שאין איש” (שבו אשה/עבד/קטן כשרים) לבין גוי (שהוא פסול לכתחילה אפילו במצב כזה).
5) מהו גדר מעשה המילה — מצוה או הכשר מצוה?
דיון למדני חשוב:
– שאלה: האם המעשה של חיתוך הערלה עצמו הוא מצוה, או שהוא רק הכשר מצוה (הכנה) לתוצאה של היותו נימול?
– ראיה שזו מעשה מצוה: הרמב״ם פסק קודם (פרק א׳) שמותר למול אפילו במקום צרעת — כי עשה דוחה לא תעשה. אם מילה הייתה רק הכשר מצוה, לא היה נוהג עשה דוחה לא תעשה — כי הכשר מצוה אינו דוחה לאו.
– טענת נגד: אולי המצוה היא רק התוצאה — שלא תהיה ערלה, או שיהיה בברית. מעשה החיתוך הוא רק אמצעי.
– תשובה: “התורה אומרת לחתוך את הערלה — איך אפשר לומר שזו לא מצוה?” — מעשה החיתוך עצמו הוא מצוה, לא רק הכנה.
6) הטפת דם ברית אצל גר שנימול — והחילוק להלכתנו:
גר שכבר נימול צריך הטפת דם ברית. קושיא: אם מילת גוי כשרה בדיעבד, מדוע גר צריך הטפת דם ברית?
– תירוץ: זו אינה ראיה להלכתנו. גר צריך להיעשות יהודי — הטפת דם ברית היא חלק מתהליך הגיור. אבל ילד יהודי כבר יהודי — הוא לא צריך “להיעשות” יהודי דרך מילה, הוא רק צריך לקיים את מצוות מילה. לכן, אם גוי מל ילד יהודי, כשר בדיעבד — כי הילד כבר יהודי, והמילה נעשתה.
7) “במקום שאין איש” — מה פירוש הדבר?
“במקום שאין איש” אינו אומר שאין ממש אף יהודי אחד בכל העיר — אלא שאין גבר יהודי שיכול למול. הטעם מדוע לכתחילה צריך להיות “איש” הוא כי הוא המחויב העיקרי במצוה — מצוה בו יותר מבשלוחו, או כי יש לו את החיוב למול.
—
הלכה ב: במה מוהלין — במה מלים
דברי הרמב״ם: “בכל מוהלין, אפילו בצור ובזכוכית ובכל דבר שכורת. ולא ימול בקרומית של קנה מפני הסכנה. מצוה מן המובחר למול בברזל — או בסכין או במספרים. ונהגו כל ישראל בסכין.”
פשט:
מותר למול בכל דבר שחותך — אפילו אבן (צור) או זכוכית. רק לא בקרומית של קנה (חתיכת קנה קשה/עשב) כי זה מסוכן. מצוה מן המובחר היא בברזל (מתכת) — סכין או מספריים. מנהג ישראל הוא בסכין.
חידושים והסברות:
1) אין צורך בכלי מיוחד — מצוה טכנית:
ברית מילה אינה צריכה כלי מיוחד — “בכל דבר שכורת.” זה מחזק את הנקודה שהמצוה מתמקדת בתוצאה (שהילד יהיה נימול), לא בצורה מסוימת של המעשה.
2) ראיה מציפורה:
הפסוק “ותקח צפורה צור” (שמות ד:כה) — ציפורה השתמשה באבן חדה. זה מקור שאין צורך דווקא בסכין מתכת. כך גם יהושע (יהושע ה:ב — “חרבות צורים”) השתמש באבנים.
3) צור לעומת ברזל — התפתחות היסטורית:
ציפורה ויהושע השתמשו בצורים — אבנים חדות (מ״עידן האבן”). זה היה הכלי הטוב ביותר באותם זמנים. עם בוא “עידן הברזל” ברזל נעשה טוב יותר, והמנהג הסתגל. זה מראה שבמילה — הכלי — הולכים עם הזמן, מה שמעשי יותר.
4) מדוע מצוה מן המובחר בברזל:
הטעם הפשוט הוא מעשי — ברזל הוא החומר הבטוח והטוב ביותר לחיתוך, עם הסכנה המינימלית. זה מתאים לטעם מדוע קרומית של קנה אסורה — “מפני הסכנה.”
5) סתירה בין מדרש למעשה:
יש מדרש שאומר שצריך דווקא בסכין/ברזל. זה סותר את העובדה שציפורה ויהושע השתמשו באבנים. הרמב״ם פוסק שזו רק מצוה מן המובחר, לא חיוב — מה שפותר את הסתירה.
6) מדרש אומר שצריך למול בברזל — קושיא מהמזבח:
במזבח כתוב “לא תניף עליהם ברזל כי חרבך הנפת עליה ותחלליה” — ברזל פסול במזבח כי הוא מקצר חיים. אבל דווקא במילה זו מצוה מן המובחר. נשאר פתוח האם זו מצוה מן המובחר מצד המצוה עצמה, או מצד מה שבריא יותר לילד.
7) מספריים לעומת סכין — מדוע המנהג דווקא סכין?
מספריים הם המצאה מאוחרת יותר, אבל בתוך כלי ברזל נשארו דווקא בצורה הישנה יותר — הסכין. לכאורה אפשר לחתוך היטב גם במספריים, אבל מנהג ישראל נשאר בסכין. אולי סכין קל יותר לשליטה, אבל סיבה ברורה לא מפורשת.
—
הלכה ב (המשך): תהליך המילה — חיתוך, פריעה, מציצה
דברי הרמב״ם: “כיצד מוהלין? חותכין את כל העור החופה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה. ואחר כך פורין את הקרום הרך שלמטה מן העור בציפורן ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה. ואחר כך מוצצין את המילה עד שיצא הדם ממקומות הרחוקים כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכל מוהל שאינו מוצץ מעבירין אותו. ואחר שמוצץ נותנין עליה אספלנית או רטיה וכיוצא בהן.”
פשט:
תהליך המילה כולל שלושה שלבים: (א) חיתוך — חותכים את כל העור (ערלה) המכסה את העטרה; (ב) פריעה — קורעים בציפורניים (ציפורן) את הקרום הדק (שכבת עור תחתונה) מתחת לעור, ומושכים אותו לכאן ולכאן עד שרואים את בשר העטרה; (ג) מציצה — שואבים את הדם ממקומות רחוקים כדי למנוע סכנה. מוהל שאינו עושה מציצה מעבירים אותו. אחרי מציצה שמים תחבושת (אספלנית/רטיה) עם משחה.
חידושים והסברות:
1) “מחזירו לכאן ולכאן” — מה פירוש הדבר?
“מחזירו לכאן ולכאן” פירושו מושכים את הקרום הדק — פותחים אותו לכאן ולכאן. זה לא חתך בסכין, אלא קריעה בציפורניים. הרמב״ם מתאר שתי שכבות נפרדות: (א) העור — העור העיקרי שנחתך בסכין, ו-(ב) הקרום הרך — עור דק יותר מתחתיו, שרק נקרע בציפורניים, לא נחתך. מוהלים כיום עושים זאת קצת אחרת טכנית, אבל העיקרון נשאר זהה.
2) מציצה — הטעם הוא סכנה, לא דין במצוות מילה:
הרמב״ם אומר בבירור שמציצה היא “כדי שלא יבוא לידי סכנה” — זה עניין רפואי, להוציא את הדם ממקומות רחוקים כדי שלא יקרוש ויגרום לפצע. הראיה היא ש״כל מוהל שאינו מוצץ מעבירין אותו” — לא כי הוא לא קיים דין במילה, אלא כי הוא לא זהיר מספיק בבריאות הילד.
3) מציצה בכלי — שאלה חשובה:
הרמב״ם לא ידע על מציצה בכלי (דרך כלי במקום ישירות בפה) — בזמנו זה לא היה קיים. הקבלה: כמו שבסכין המילה עצמה הרמב״ם אומר “בכל מולין” — לא משנה איזה סוג כלי, כל דור יש לו את הכלי שלו — כך לכאורה גם מציצה צריכה להיות. אם מציצה היא “ענין הסכנה” (עניין רפואי), אז צריך להשתמש במה שהוא הדרך הטובה ביותר להסיר את הסכנה. אבל הרמב״ם עצמו לא מדבר על זה, וצריך לעיין במקומות אחרים.
4) אספלנית ורטיה:
אספלנית ורטיה הן שתיהן בד עם משחה — שתי לשונות מהגמרא לתחבושות עם קרמים רפואיים. הרמב״ם לא מפרט מתכון מסוים, כי זה דבר רפואי מעשי שהולך לפי הזמן.
5) החילוק בין כלי המילה למציצה לגבי שינויים:
בסכין המילה הרמב״ם אומר במפורש “בכל מולין” — הכלי אינו מעכב, רק מנהג ישראל. אבל במציצה הרמב״ם אומר “כל מוהל שאינו מוצץ מעבירין אותו” — מה שנשמע חמור יותר. הרמב״ם לומד פשט בגמרא שמציצה היא אכן דין קבוע (לא כמו אספלנית ורטיה שהם “שלא נתפרשו”), אבל אופן המציצה — האם בפה ישירות או דרך כלי — היא שאלה לרבנים של היום, לא שאלה על הרמב״ם, כי בזמנו לא היה קיים אלטרנטיבה.
—
הלכה ג: ציצין המעכבין את המילה
דברי הרמב״ם: “יש ציצין המעכבין את המילה. כיצד? אם נשאר מעור הערלה עור החופה רוב גובהה של עטרה, הרי זה ערל כמו שהיה. וזהו הנקרא ציצין המעכבין את המילה. ואם לא נשאר ממנו אלא מעט — ציצין שאינן מעכבין. המוהל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על ציצין המעכבין בין על ציצין שאינן מעכבין. פירש — על המעכבין חוזר, על שאינן מעכבין אינו חוזר.”
פשט:
אחרי המילה, אם נשארו חתיכות עור (ציצין): אם הן מכסות רוב גובהה של עטרה — הוא עדיין בדין ערל, וזה נקרא “ציצין המעכבין.” אם נשאר רק מעט — “ציצין שאינן מעכבין.” כל זמן שהמוהל עדיין באמצע, הוא חוזר על שני הסוגים. אבל אחרי שכבר פירש (התרחק), הוא חוזר רק על מעכבין, לא על שאינן מעכבין.
חידושים והסברות:
1) מה פירוש “ציצין”?
המילה “ציצין” קשורה ל״ציצית” — שהרמב״ם עצמו מגדיר בהלכות ציצית כחתיכה שבולטת. כך גם כאן: ציצין הם חתיכות עור שנשארו בולטות אחרי המילה.
2) השיעור של “מעכב” — רוב גובהה של עטרה:
שיעור הרמב״ם ברור: אם העור שנשאר חופה (מכסה) רוב גובהה של עטרה, הוא עדיין “ערל כמו שהיה.” זה אומר שכל מטרת המילה היא נתגלה העטרה — אם זה לא הושג, המילה אינה מילה.
3) פירש / לא פירש — הרמב״ם לא נשמע כמו שבת:
בפשטות, המשנה שמדברת על ציצין מדברת בהקשר של שבת: אם המוהל כבר פירש, השאלה היא האם מותר לחלל שבת שוב בשביל ציצין שאינן מעכבין. אבל הרמב״ם נשמע אחרת — הוא לא מזכיר שבת, ונשמע שאפילו בחול יש נפקא מינה: שלא לחזור ולצער את הילד לחינם. אבל “לא רואים זאת כל כך באחרונים.”
4) שיטת הרמ״א — לכתחילה חוזר אפילו על שאינן מעכבין:
הרמ״א אומר שלכתחילה צריך לחזור אפילו על ציצין שאינן מעכבין, אם הם גדולים. זה אולי עניין של הידור מצוה.
5) “מל ולא פרע כאילו לא מל”:
אם עשו את החיתוך אבל לא את הפריעה (קריעת הקרום הרך בציפורניים), ועדיין נשאר עור דק, זה “כאילו לא מל.” זה קשור לאותו עיקרון: המטרה היא נתגלה העטרה, והכל — חיתוך, פריעה, ציצין — הוא שיעור עד כמה צריך ללכת כדי להשיג זאת.
—
הלכה ד-ה: נתגלה העטרה — שיעור, מהות, מראית העין, ודין בעל בשר
דברי הרמב״ם: קטן שבשרו רך ודלדול… נראה כאילו אינו מהול… צריך לתקן מפני מראית העין… ובשעת קישוי נתגלה העטרה — הרי זה מהול ואינו צריך לחזור ולמול. אבל צריך לתקן את הבשר מכאן ומכאן מפני מראית העין. וכל אלו הדברים מדברי סופרים.
פשט:
ילד שבשרו רך (רך ודלדול) או שהוא בעל בשר (שמן/עבה), יכול לקרות שאפילו אחרי מילה כשרה, זה נראה כאילו הוא לא נימול. הרמב״ם אומר שבודקים בשעת קישוי — אם אז נתגלה העטרה, הוא נימול כשר. אבל בכל זאת צריך “לתקן” את הבשר משני הצדדים, מפני מראית העין. כל זה מדברי סופרים.
חידושים והסברות:
1) פריעה היא חלק ממילה מדאורייתא — הלכה למשה מסיני:
פריעה (קריעת העור השני, הדק בציפורניים) אינה רק מנהג אלא הלכה למשה מסיני, כמו הכלל: “מל ולא פרע הרי זה כאילו לא מל.” בתורה כתוב רק “מילה,” אבל פריעה היא חלק משלמות המצוה. בלי פריעה נשאר עדיין חתיכת עור שמכסה את העטרה, וזה כאילו לא עשו כלום.
2) פריעה נוספה מאוחר יותר — לא נתנה פריעה לאברהם אבינו:
גמרא אומרת שאברהם אבינו לא היה לו דין פריעה. סברא: הטעם שפריעה נוספה מאוחר יותר הוא טכני — בלי פריעה נשאר מספיק עור שאפשר לעשות “מושך בערלתו” — אפשר למשוך את העור חזרה ולכסות. פריעה גורמת לכך שזה לא יהיה אפשרי — “no backsies” — זה לא חוזר. זה חידוש שפריעה אינה רק שיעור בחיתוך, אלא מנגנון להבטיח שהמילה תהיה קבועה.
3) נתגלה העטרה — יותר משיעור, סימן של יהדות:
האם “נתגלה העטרה” הוא רק שיעור (עד כמה צריך לחתוך) או משהו שונה? מסקנה: זה יותר משיעור — מילה היא סימן בגוף של יהודי שהוא הולך בלי ערלה. לכן, אם מישהו מושך את העור חזרה (מושך בערלתו), הוא “התחפש כגוי בגופו.” זה היסוד למה שנעשה בזמן היוונים — יהודים שהלכו לגימנסיה (שבה הלכו עירומים) עשו מושך בערלתו כדי שיחשבו שהם לא נימולים.
4) הלכה של לא לכסות את המילה — בית המרחץ:
יש הלכה (שהרמב״ם מביא בהלכות בית המרחץ) שכאשר הולכים לנהר או למקוה, אסור לכסות את מקום המילה — “כדי שלא יראו מזבחי שפר ברית.” זו ראיה שיש עניין שהמילה תהיה נראית.
[סטייה: יהודים חסידים זקנים (כמו הרב מבאבוב) לא היו הולכים עם “בגדי ים” — זה קשור לעניין של לא לכסות.]
5) שלוש רמות בדין מילה — מדאורייתא, מדרבנן (נגלה העטרה), מדרבנן (מראית עין):
מבנה ברור של שלוש רמות:
– מדאורייתא: העיקר הוא שחתכו חתיכה מהערלה. אפילו בלי דאגה אם רואים או לא — “חתכו את הערלה, זה יום טוב.”
– מדרבנן (רמה ראשונה): צריך להיות נגלה העטרה — צריך לראות שהוא לא ערל. אם אין גילוי עטרה, חסר במילה, הוא “לא נימול היטב.”
– מדרבנן (רמה שנייה): אפילו אם הוא אכן נימול היטב (נגלה העטרה בשעת קישוי), יש עוד חיוב נוסף של מראית עין — “צריך לתקן” את הבשר משני הצדדים, כדי שייראה נימול גם בשעת דלדול.
ה״צריך לתקן” אינו אותו חיוב כמו עיקר המילה — זה לא מדין מילה, אלא מדין מראית עין, חיוב נפרד.
6) איך בודקים בשעת קישוי?
אצל ילד שהוא בעל בשר או שבשרו רך ודלדול, לא ניתן לה
ערך היטב האם נתגלה העטרה. לכן בודקים בשעת קישוי — כאשר “נתקשה,” הבשר נעשה יותר מוצק, ואז אפשר לראות האם העטרה באמת גלויה. “קישוי יכול לקרות גם אצל תינוק, זה לא תאווה, זה תגובה טבעית.” הרמב״ם אומר לנו שעצם “נתגלה העטרה” פירושו בשעת קישוי — זה השיעור.
[סטייה: הרב ממינקאטש היה בודק את המילות.]
7) מראית עין — איך זה שייך במקום פרטי?
קושיא: איך שייך מראית עין בדבר שתמיד בחדרי חדרים? הרי מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים (כמו הכלל). תירוץ: יש מצבים מעשיים שבהם רואים — כמו כשהולכים למקוה, לבית המרחץ. גם, מילה היא סימן לאומות — “מדברים כאן על חברה שהסטנדרטים שלה שונים משלנו.”
8) צמח צדק — “נראה ערל כמו שהיה”:
הצמח צדק אומר “נראה ערל כמו שהיה” — זה מאשר שזו לא שאלה האם מדאורייתא יוצאים בהסרת ערלה בלי גילוי העטרה. גילוי העטרה הוא דין נפרד. הבשר שמכסה אצל בעל בשר אינו הערלה עצמה — זו חתיכת עור/בשר אחרת. לכן הדין של “צריך לתקן” הוא קטגוריה נפרדת.
9) מה בדיוק חותכים ב״לתקן מכאן ומכאן”?
אצל בעל בשר, הבשר שמכסה אינו ערלה — זו חתיכת עור/בשר אחרת מהצדדים. חותכים “מכאן ומכאן” — משני הצדדים — כדי שייראה כמו נתגלה העטרה גם בשעת דלדול. הפרטים הטכניים צריך לשאול מוהל מעשית.
—
הלכות מילה בשבת: מה דוחה שבת
דברי הרמב״ם: “עושין כל צרכי מילה בשבת — מולין, פורעין, ומוצצין, וחוזר על ציצין המעכבין אפילו שפירש, ועל ציצין שאינן מעכבין כל זמן שלא פירש, ונותנין עליה אספלנית… אבל מכשירי מילה אינן דוחין את השבת.”
פשט:
כל צרכי המילה הישירים — מילה, פריעה, מציצה, ציצין המעכבין (אפילו אחרי פירש), ציצין שאינן מעכבין (כל זמן שלא פירש), והנחת אספלנית — דוחים שבת. אבל מכשירי מילה — הכנות והכנות למילה — אינם דוחים שבת.
חידושים והסברות:
1) החילוק בין “צרכי מילה” ו״מכשירי מילה”:
הרמב״ם עושה חילוק ברור בין שתי קטגוריות: “צרכי מילה” פירושו מעשה המצוה הישיר — מה שהמוהל עושה עם הילד (מילה, פריעה, מציצה, ציצין, אספלנית). “מכשירי מילה” פירושו ההכנות — הבאת סכין, בישול מים, הכנת סממנים, וכו׳. הראשון דוחה שבת, השני לא. זה מושג ממסכת שבת, שבה הייתה מחלוקת תנאים — רבי אליעזר סבר שמכשירי מילה גם דוחים שבת, אבל החכמים (והרמב״ם פוסק כמותם) סוברים שלא.
זו דוגמה מעניינת לחילוק הכללי בין מכשירים לעשיה — דומה לחילוק בין בניית סוכה (הכנה) לכניסה לסוכה (קיום המצוה).
2) ציצין בשבת — החילוק בין “אינו צריך” ל״אינו רשאי”:
חידוש במה שהרמב״ם אומר על ציצין בשבת. קודם (בהלכות ציצין בכלל) הרמב״ם אמר שציצין שאינן מעכבין אחרי פירש — “אינו צריך” לחזור אפילו בימי החול. אבל בשבת הדין חמור יותר: אינו רשאי לחזור על ציצין שאינן מעכבין אחרי פירש, כי שבת קיימת.
מהצד השני, ציצין שאינן מעכבין כל זמן שלא פירש — מותר אפילו בשבת. זה חידוש, כי אפשר לומר שהוא כבר יצא ידי חובת המצוה, ובכל זאת, כל זמן שלא פירש, זה עדיין חלק ממצוות מילה כתקנה, ולכן זה דוחה שבת.
3) מציצה ואספלנית — מדוע הם “צרכי מילה”?
קושיא: מציצה ואספלנית אינם חלקים מעצם מצוות מילה (כמו מילה ופריעה שהם מעכבים). תירוץ: מציצה היא פשוט בגלל פיקוח נפש — בלי מציצה אי אפשר למול, כי זה סכנה. כך גם אספלנית — אחרת אי אפשר למול. זה לא ששני דברים נפרדים דוחים שבת (מילה + סכנה), אלא זו מצוות מילה אחת שלא ניתן לבצע בלי הדברים האלה.
4) איזו מלאכה היא מילה?
שאלה: איזו מלאכה עושים במילה? זה לא סתם “חובל” (פצוע), אלא “חובל שהוא מתקן” — זה לא מקלקל (הורס), אלא מתקן (מתקן). זה חשוב כי רק מלאכה שצריכה לגופה חייבת מדאורייתא, וכאן החובל הוא מתקן. זה “לא ברור איזו מלאכה” — האם זה חובל, האם מתקן, או שניהם.
—
יסוד “הואיל ואפשר לעשותו מערב שבת”
דברי הרמב״ם: “זה הכלל — כל שאפשר לעשותו מערב שבת אין דוחה שבת.”
פשט:
הסיבה שמכשירי מילה אינם דוחים שבת היא כי היה אפשר לעשות זאת לפני שבת. מילה עצמה לא ניתן לעשות לפני שבת, כי “ביום השמיני ימול” — שבת יצאה בדיוק ביום השמיני. אבל הבאת סכין, בישול מים, הכנת סממנים — כל זה היה אפשר לעשות ערב שבת.
חידושים והסברות:
1) מכשירי מילה אינם דוחים אפילו איסורי דרבנן:
הרמב״ם מביא דוגמה ספציפית: “אין מביאין איזמל ממקום למקום, אפילו במבוי שאינו מפולש.” מבוי שאינו מפולש אסור רק מדרבנן (לא רשות הרבים דאורייתא), ובכל זאת אסור להביא את הסכין. אפילו העירוב — שהוא עצמו דין מדברי חכמים — אינו נדחה מפני הבאת הסכין. היסוד הוא אותו דבר: “אפשר להביא מערב שבת.”
2) האם זה “קנס” או עצם דין?
האם הדין של “מכשירי מילה אינן דוחין שבת” הוא קנס למי שלא הכין? או שזה עצם דין? זה לא קנס — זה עיקרון. המצוה של “ביום השמיני ימול” חשובה מספיק כדי לדחות שבת לעצם מעשה המילה. אבל כשמדובר בהכנות שהיה אפשר לעשות קודם, שבת חשובה יותר. סברא: כאשר אדם מתחיל “לזלזל” בשבת עם דברים שהיה יכול לעשות קודם, זה חילול שבת הרבה יותר גדול מהמילה עצמה. (אבל לא בטוח שזה הניסוח המדויק, רק כיוון.)
—
עצות מעשיות כשלא הכינו ערב שבת
חידושים והסברות:
1) כמון:
אם לא טחנו כמון ערב שבת — “לא שחק כמון מערב שבת, שוחק בשינוי” — אפשר לטחון אותו בשיניים (שינוי), שאינו טוחן כדרכו.
2) יין ושמן:
אם לא ערבבו — “נותן זה לעצמו וזה לעצמו” — יוצקים בנפרד יין ובנפרד שמן, לא מעורבב.
[סטייה: “תורפין יין ושמן” — ערבוב יין ושמן — הוא לכאורה רק שבות של עוסק ברפואה, לא מלאכה דאורייתא. לכן זה אסור בשבת כי היה אפשר לעשות זאת ערב שבת.]
3) חמין:
על חמין (מים חמים) הרמב״ם לא נתן שום היתר או עצה. אם לא הכינו חמין ערב שבת, מלים מחר (לא בשבת). אצל כמון ויין/שמן יש דרך לעקוף כי אפשר לעשות זאת בשינוי (שהוא רק איסור דרבנן, ויש צד להקל), אבל אצל חמין אין שינוי — בישול הוא בישול.
—
כשכבר נימול ובא תקלה — סכנה דוחה שבת
דברי הרמב״ם: “מלת הקטן בשבת… ונתפזרו החמין או נתפזרו הסמנים… לעשות לו כל צרכיו בשבת, שאין סכנה זו…”
פשט:
אם כבר מלו את הילד בשבת (כדין, עם כל ההכנות שהוכנו ערב שבת), ואחר כך נשפכו החמין או הסממנים אבדו — מותר עכשיו לעשות הכל בשבת, כי סכנה דוחה שבת.
חידושים והסברות:
1) הסיבה היא סכנה, לא “הוא לא אשם”:
דיוק יפה: הסיבה היא לא כי האדם “לא אשם” (הוא אכן הכין ערב שבת, אז זה לא קנס). הסיבה היא סכנה. בסכנה לא עושים חשבונות — אפילו אם היינו “הפושעים הגדולים ביותר” (כלומר, אפילו אם היה רשלנות), סכנה עדיין דוחה שבת.
2) החילוק בין “לא הכין” ל״תקלה אחרי מילה”:
אם לא הכינו ערב שבת (שכחו חמין, סכין, וכו׳) — לא מלים בשבת, ממתינים עד מחר. כי מכשירי מילה אינן דוחין שבת. אבל אם כבר מלו (בהיתר), ועכשיו באה תקלה — זו כבר שאלה של סכנה, לא של מכשירי מילה, וסכנה בוודאי דוחה שבת.
—
רחיצת הקטן בשבת
דברי הרמב״ם (עם ביאור הרמ״א): מקום שנהגו לרחוץ את הקטן — מרחיצין אותו בשבת, בין לפני המילה בין לאחר המילה. וכן בשלישי של מילה שחל להיות בשבת — בין רחיצת כל גופו בין רחיצת מילה. בין מחמין לו חמין מערב שבת, בין מחמין לו בשבת.
פשט:
אם מנהג המקום הוא לרחוץ את הילד לפני או אחרי המילה (כי זה טוב לרפואת הילד), מותר לעשות זאת גם בשבת. אותו דבר לשלישי למילה (היום השלישי אחרי המילה, שהוא זמן סכנה), אם זה יוצא בשבת — מותר לרחוץ את כל הגוף או רק את מקום המילה, ומותר אפילו לחמם מים בשבת עצמה.
חידושים והסברות:
1) מדוע רחיצה בשבת בכלל שאלה?
באופן כללי רחיצה בשבת אסורה מדרבנן (אפילו במים שכבר חמים). וחימום מים בשבת הוא איסור דרבנן אחר (או אפילו דאורייתא — בישול). במילה מותרים שני הדברים, כי זו סכנה לילד.
2) “בין מחמין לו בשבת” — על ידי מי? לא על ידי גוי!
יש דעה שאומרת ש״מחמין לו בשבת” פירושו על ידי גוי. זה נדחה בחריפות: לא כתוב גוי, אין צורך להמציא דברים שלא כתובים. הרמב״ם מתכוון שיהודי עצמו רשאי לחמם מים בשבת לילד, כי זה עניין של סכנה, ובסכנה לא עושים חשבונות.
3) הקושי של “לפני המילה” — והתירוץ:
קושיא: איך אפשר לומר שמחממים חמין לפני המילה בשבת? הרי כבר למדנו שמכשירי מילה אינם דוחים שבת, ואם לא הכינו מערב שבת, בכלל לא עושים את הברית בשבת! אם אין ברית היום, אין “לפני המילה”!
תירוץ: “מחמין לו בשבת” לא עולה על המקרה של “לפני המילה.” כלומר, הרמב״ם מדבר על שני מקרים נפרדים:
– לפני המילה — רק עם חמין מערב שבת (כי אם לא הכינו, ממילא אין ברית).
– אחר המילה, או שלישי למילה — שם מותר אפילו לעשות חמין בשבת עצמה (כי זה כבר אחרי המילה, או ברית שהייתה ביום חמישי, והשלישי יוצא בשבת).
4) הלימוד האחר של הרמ״א והמאבק:
הרמ״א למד אחרת — הוא הבין ש״מחמין לו בשבת” עולה גם על “לפני המילה.” לכן הוא התמודד עם הקושיא (מדוע לחמם חמין לפני המילה בשבת?), והוא הציע שזה פירושו על ידי גוי. אבל לפי הלימוד הפשוט, אין צורך בתירוץ הגוי — כי “מחמין בשבת” עולה רק על אחר המילה / שלישי למילה.
—
אמירה לגוי: שכח ולא הביא סכין מערב שבת
דברי הרמב״ם: “שכח ולא הביא סכין מערב שבת — אומרים לגוי להביא סכין בשבת, ובלבד שלא יביאנו דרך רשות הרבים.”
פשט:
אם שכחו להביא סכין לפני שבת, מותר לומר לגוי שיביא את הסכין בשבת, אבל רק דרך חצרות (שהוא רק איסור דרבנן), לא דרך רשות הרבים (שהוא איסור דאורייתא).
חידושים והסברות:
1) הכלל של אמירה לגוי במקום מצוה:
הרמב״ם מציב כלל:
– כל דבר שאיסורו משום שבות (איסור דרבנן, כמו נשיאה דרך חצרות) — מותר לאמרו לגוי לעשותו כדי לעשות מצוה בזמנה. מותר להורות לגוי לעשות איסור דרבנן למצוה.
– דבר שאיסורו משום מלאכה (איסור דאורייתא, כמו נשיאה דרך רשות הרבים) — אסור לאמרו לגוי לעשותו בשבת, אפילו למצוה.
2) מדוע אי אפשר להורות לגוי למול?
קושיא: האם אי אפשר להורות לגוי למול את הילד, כדי לעשות מצוה בזמנה? תירוץ: לא מדברים על הוראה לגוי לעשות את המצוה עצמה — הכלל הוא רק שמותר להורות לגוי לעשות מכשירי מילה (כמו הבאת סכין). עצם המילה על ידי גוי היא שאלה נפרדת — זה כשר בדיעבד, אבל לכתחילה אסור לתת לגוי למול.
—
מכשירי מילה ביום טוב — קל וחומר
דברי הרמב״ם: “וקל וחומר הדברים — ומה מכשירי מילה שאינן דוחין את השבת שאיסורה בסקילה, לא ידחו את יום טוב שאיסורו בלאו. אבל מכשירי אוכל נפש — מותרין ביום טוב, הואיל והותרה מלאכת אוכל נפש.”
פשט:
הרמב״ם עושה קל וחומר: אם מכשירי מילה אינם דוחים שבת (שעונשה סקילה), קל וחומר שהם אינם דוחים יום טוב (שהוא “רק” לאו). אבל — ביום טוב יש קולא: דברים שנכללים במלאכת אוכל נפש (כמו סממנים / רפואות שאפשר גם להשתמש בהם במטבח) מותרים ביום טוב, כי מלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב.
חידושים והסברות:
1) הקל וחומר משבת ליום טוב:
שבת חמורה יותר מיום טוב (סקילה לעומת לאו). אם מכשירי מילה לא יכולים לדחות שבת, פשוט שהם גם לא יכולים לדחות יום טוב. זה חידוש — שלא לחשוב שכיוון שיום טוב קל יותר, אפשר לעשות יותר.
2) הקולא של יום טוב — סממנים דרך “מתוך” / “הותרה”:
ביום טוב יש קולא מיוחדת: מלאכת אוכל נפש הותרה. לכן, סממנים (רפואות, כמון, וכו׳) שלא הוכנו לפני יום טוב — אם הם נכללים בקטגוריה של דברים שאפשר גם להשתמש בהם לבישול (הותרה לגבי קדירה), מותר להכין אותם ביום טוב עצמו. היסוד הוא הכלל של “מתוך שהותרה לצורך — הותרה שלא לצורך”, או הכלל שכיוון שזה טרי יותר (ולכן טוב יותר לעונג יום טוב), מותר לעשות זאת ביום טוב — כמו שנלמד בהלכות יום טוב.
—
בזה מסתיים פרק ב׳ של הלכות מילה.
תמלול מלא 📝
הלכות מילה, פרק ב׳ — מי כשר למול ובמה מוהלין
הקדמה: מגבית לבית המדרש
טוב, אנחנו הולכים היום ללמוד הלכות מילה, פרק שני, פרק ב׳ בספר אהבה.
בימים אלה מתקיימת מגבית עבור בית המדרש שלנו כדי שנוכל לתמוך בלימוד התורה שלנו ובהרבצת התורה שלנו, והשיעור הזה וכל שאר השיעורים של ידידי הגאון ר׳ יצחק. אנו מבקשים מכל אחד שיכנס, יחזק, יודיע לאחרים, וכן הלאה, יעזור לתמוך בבית המדרש ולהפיץ תורה. והזכות תגן על נדיבנו הגדול, הנגיד החסיד ר׳ יואל וועטצבערגער, עם כל שאר העוזרים, ויתקיים “ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת”.
הלכה א: הכל כשרין למול — מי רשאי למול
אומר הרמב״ם, פרק ב׳, הרמב״ם הולך לומר מי יכול למול, וכאן הולך להיות טכני מי יכול למול וכל ההלכות איך מולים ומה בעצם התהליך של ברית מילה. כלומר, הפרק הקודם היה יותר מי חייב, ואיך עובדים החיובים, ובאיזה יום חייבים. כאן זה הרבה יותר המעשה המעשי של המילה.
אומר הרמב״ם: “הכל כשרין למול, ואפילו ערל” — כל אחד רשאי למול, אפילו יהודי שלא נימול בעצמו. לא אומרים שמכיוון שהוא לא נימול בעצמו הוא לא יכול למול אחר. אבל ערל מדברים כאן על יהודי, יהודי שהוא ערל. “ועבד” זה אותו דבר, “ועבד וקטן ואשה, הרי אלו מוהלין” — גם הם רשאים למול. לא צריך להיות דווקא איש שרק איש יכול לעשות דברים אחרים, כמו למשל להיות שליח ציבור או דברים אחרים. כל אחד יכול למול, “במקום שאין איש”.
רואים שהמילה היא… אוקיי, בואו נראה. “אבל גוי לא ימול כלל” — גוי לא ימול. גוי לא ימול, אבל לכתחילה הוא לא ימול. “ואם מל, אין צריך לחזור ולמולו שנית” — אם הוא כן מל, לא צריכים למול אותו שוב, לפי הרמב״ם.
חידוש: ברית מילה אינה צריכה כוונה לשמה
נראה לכאורה שברית מילה אינה כמו מצוות אחרות שהעשייה צריכה להיות בכוונה לשמה, או כמו תקיעת שופר ואחרות שצריך להיות דווקא אדם שיודעים שסומכים עליו שהוא עושה לשמה, או דרישות גדולות יותר, אלא עבד, כותי, וישראל יכולים גם למול. נו אם כך, למה גוי לא?
טעם הדין: למה גוי לא ימול — מחלוקת בגמרא
נראה שהרמב״ם לומד שגוי לא זה גם רק לכתחילה. אני חושב שיש מחלוקת בגמרא. יש מהלך שהסיבה שגוי לא מל היא כי הוא לא יכול לעשות לשם שמים, אבל אז בדיעבד גם היה צריך להיות בעיה. יש שיטה אחרת שגוי יש לנו חשש שהוא הולך לחתוך והוא יכול לעשות כרות שפכה, שזה דבר מסוכן, הוא יכול בקלות לעשות ילד לפצוע דכא או כרות שפכה. ממילא לא סומכים לכתחילה על גוי, אבל אם הוא מל זה כן כשר. נראה שכך פוסק הרמב״ם, שהגוי לא ימול זה דבר מעשי לגבי בריאות, לגבי סכנה, שאנחנו לא סומכים על הגוי.
ואכן, אני רואה בכנסת הגדולה ואחרים לומדים לפי זה שגוי שהוא מוהל מומחה, כלומר גוי שהוא רופא, שתמיד יודעים אנחנו שמומחה סומכים עליו, הוא לא הולך לקלקל את המוניטין שלו. אנחנו לא סומכים על גוי שהוא סתם ככה יהיה טוב אליך ויעשה עבודה טובה, אבל אם זה קשור לפרנסתו, כן סומכים. אז לפי זה אולי גוי כזה יהיה אחרת, אבל הרמב״ם לא עושה חילוק כזה. אוקיי.
למדנות: מהו הגדר של מעשה המילה
אבל מה הגדר? במה ברית מילה שונה למשל מעשיית סוכה? הרמב״ם לא אומר שצריך להיות איזושהי עשייה לשמה. מספיק שהאנשים מסביב אומרים שעושים ברית מילה. ברית מילה היא קצת דבר יהודי שעושים לשם שמים. סוכה גוי יכול לעשות. איזה דבר גוי יכול לעשות? לכתוב ספר תורה… לתקוע שופר… רגע, ציצית זו באמת שאלה, כן. האם המעשה היא מצוה. מילה היא באמת דבר טכני.
כאן רציתי להגיע, שהמילה, המצוה היא שיהיה נימול. זה לא רק שיהיה נימול, יש גם תוספת של ברית, שיעבור דרך הברית. זה לא פשוט שהאדם שעושה את הברית, הוא זה שמעביר בברית, כאילו יש לו חלק בברית. אוקיי, הערלה היא גם חלק בברית, אבל גוי בדיעבד כשר גוי.
שהמוהל הוא כמו האדם הטכני. זה יותר שאלה… בואו נבהיר את ההלכה. אפילו ערל עבד עכו״ם זה רק בדיעבד, במקום שאין איש. גוי, אפילו במקום שאין יהודי, מה עושים? מחכים למחר? זה צריך לבוא בהלכה.
נפקא מינה מעשית: במקום שאין איש
כן, נראה כך. במקום שאין איש צריך גם לחשוב, זה לא אומר אם לא יכולים לקיים ביום השמיני, זו המילה, או מה שזה לא יהיה, שלא יהיה יום מאוחר יותר. שבמקום שאין איש יש בכלל איש. יוצא במקום שאין איש, לכאורה כי אדם יש לו חיוב במצוה, יוצא שצריך לתת את זה לאדם שבעיקר מחויב. או כי זה הכל רק בדיעבד. אנחנו לא יודעים אם יש דין כמו לא שליחות, מצוה בו יותר מבשלוחו, או שזה לא אותה לכתחילה המילה.
נכון, אז כשאומרים במקום שאין איש, לכאורה כי יהודי יעשה את המצוה, כי הוא מחויב. כן, לכתחילה צריך להיות יהודי שמחויב, יש לו החיוב למול. אם אתה במקום ביום השמיני, אין שם אף יהודי, אף גבר שיכול למול, כן, איש לא בהכרח אומר שאין שום איש בכל העיר, אלא מישהו שיכול להיות מוהל, אז לעשות אישה, אבל גוי לא, צריך לחכות עד מחר, כך זה נשמע. רק בדיעבד, אם בא גוי, לא צריכים לחזור. כך הייתי מפרש את ההלכה מעשית.
חזרה: למה מילה שונה ממצוות אחרות
ולמה? כי צריך לומר שמסתכלים על המילה יותר כמו עשיית הסוכה מאשר ישיבה בסוכה. בוודאי לפי הרמב״ם שגוי בדיעבד כשר. כן, צריך להבין את זה גם מול ההלכה שזה עתה למדנו שמותר למול אפילו במקום שיש צרעת גם. אם זה לא היה מעשה מצוה היתה בעיה, האם זה באמת עשה דוחה לא תעשה, כי זה רק הכשר מצוה. כאן נכנסת הלמדנות.
דיון: האם מילה היא מעשה מצוה או הכשר מצוה
חברותא א:
לא, זה לא הכשר מצוה, כמו הכנה. המצוה היא שלא יהיה את הערלה, ואולי גם להיות ברית.
חברותא ב:
אני לא מסכים.
חברותא א:
לכאורה, אני לא יודע, אולי יש דבר כזה הכשר מצוה. למדנו בפרק הזה שסוכה היא גם מצוה, לא רק הכשר מצוה.
חברותא ב:
נכון, מה אתה מתכוון מה זה אומר הכשר מצוה? זו מצוה, המצוה היא לעשות את זה. ובוודאי, התורה אומרת שצריך לחתוך את הערלה. התורה אומרת גם שאסור לחתוך… איך זה נקרא… צרעת, אבל עשה דוחה לא תעשה. מה זה אומר שזו לא מצוה לחתוך את הערלה? צריך כן לחתוך את הערלה, איך אתה יכול לומר?
חברותא א:
לא, אבל זו רק הכנה למצוה של להיות חתוך.
חברותא ב:
אני לא יודע מה אתה רוצה לומר.
חברותא א:
שהמעשה אינו מעשה, אלא התוצאה היא המעשה.
חברותא ב:
זה מעשה, ולא סתם מעשה, אלא יש מצוה לא לחתוך. יש לאו. אני לא מסכים איתך.
דיון: הטפת דם ברית אצל גר
חברותא א:
זה מעניין, לפי זה, למה מי שגוי מל אותו זה לא כמו גוי שנימול? מה ההבדל בין גוי ליהודי? צריך לעשות הטפת דם ברית. הגוי לא עשה את זה לשם הכנסת ברית של אברהם אבינו.
חברותא ב:
הייתי חושב שהגוי שמולים הוא גם פשוט שיש כמה יהודים מסביב, אמא של הילד מבקשת מהגוי, “אולי אתה תעשה את הברית?” וזה לשם. הדם שלו הוא גם דם ברית. כי לא סתם אמרו שצריך להטיל הטפת דם ברית אחרי שהגוי מל.
חברותא א:
הגוי מל, כאן מדברים שהוא עושה ברית ליהודים, הוא בא לברית, הוא יושב על ה… הוא מביא את ה… מה שזה לא יהיה, הוא בא לברית יהודית. לא גוי כזה שמל לא לשם מילה בכלל.
חברותא ב:
אם כך זה יותר מנולד מהול, זה לא מעשה. צריך להיות מעשה מילה.
חברותא א:
למה יש דבר כזה הטפת דם ברית?
חברותא ב:
אפשר לומר שנולד מהול הולך רק על הספק ערלה כבושה, אז זה עניין. אבל כאן זה עניין אחר. יודעים שהוא נימול, רק גוי עשה את זה.
חברותא א:
אוקיי, יש תמיד את שני הדרכים. אז לא יוצא ברור הדבר. זה יותר כך…
חברותא ב:
אבל זה גוי כשהוא מל, הוא צריך לעשות שוב. גוי כשהוא צריך דם ברית אם הוא כבר נימול. אבל זה הגיוני, כי אם מילה של גוי כשרה, אביו מל אותו. כן? כן, בואו נגיד מישהו מל אותו. אבל גוי צריך להיות יהודי. איך הוא הולך להיות יהודי? איך הילד הופך ליהודי? כלומר, הילד הוריד את השם.
חברותא א:
מה? ילד יהודי לא צריך להיות יהודי עם ברית. כן, הוא נכנס לברית. אתה אומר שגוי צריך עכשיו להיכנס לברית, ברוך את… הטפת דם ברית. הוא לא מסתכל על המילה, אני שומע אתה מדבר כאן על הטפת דם ברית. זו לא ראיה. אני לא רואה שזו ראיה, כי גוי צריך להיות יהודי. יהודי לא צריך להיות יהודי, הוא צריך לעשות ברית מילה, אבל הוא כבר יהודי. הוא כבר יהודי, הוא כבר לא יכול להפסיק.
הלכה (המשך): במה מוהלין — במה מולים
טוב, אומר הרמב״ם הלאה, במה מולים? בכל מוהלין. זה לא כמו מסוים… כמו שאני יודע אפילו בדברים אחרים… בכל מוהלין, אין הבדל, אפילו בצור, בזכוכית, לא צריך להיות סכין מסוים. בכל דבר שכורת — כל דבר שיכול לחתוך. כמו שרואים שם, כן, “ותקח צפורה”, היא לקחה צור. צור חותכים את ה… כן, זה לא אומר שצור זה אבן חדה. בכל דבר שכורת.
אבל מה לא? ולא ימול בקרומית של קנה מפני הסכנה — לא להשתמש במה שזה חתיכת עשב קשה, מפני הסכנה.
אומר הרמ״א, מצוה מן המובחר, הכל כשר, אבל המצוה מן המובחר היא למול בברזל. או בסכין, או סכין, או במספרים, מספריים, כמו שני סכינים. ונהגו כל ישראל בסכין — המנהג בישראל הוא לעשות את זה עם ברזל ולעשות את זה עם סכין.
למה זו מצוה מן המובחר? פשוט מעשית, כי זה הכי טוב. כנראה זה הכי טוב, כן, כנראה הגמרא אומרת שזה הכי טוב. הכי פחות סכנה. או הסכנה שהוא אומר מהקרומית של קנה.
דיון: מדרש על סכין מול צור
חברותא א:
מה? יש מדרש כזה שאומר שצריך לעשות עם סכין. למעשה, יש סתירה, כי אתה אומר שציפורה ויהושע השתמשו בצורים.
חברותא ב:
האבן, צור, היא אבן שמשחיזים. אבן מסוימת, אני לא בטוח מה זה, סוג מסוים של אבן שהיא מאוד חדה, כמו שהמשנה אומרת את זה. אבל הוא אומר שהמנהג הוא דווקא לא לעשות כך, אלא דווקא כך. יכול להיות שמצוה מן המובחר היא גם עניין של התפתחות. יש מדרש שאומר שמלו בברזל…
הלכה ב: בכל מולין — באיזה סוג ברזל אפשר להשתמש?
באיזה סוג ברזל אפשר להשתמש? או סכין, או סכין, או מספריים, מספריים, כמו שני סכינים. “ונהגו כל ישראל בסכין”. המנהג בישראל הוא לעשות את זה עם ברזל ולעשות את זה עם סכין.
למה זו מצוה מן המובחר? פשוט מעשית כי זה הכי טוב? כנראה זה הכי טוב, כן, כנראה הגמרא פסקה שזה הכי טוב, הכי פחות סכנה. על הסכנה שהוא אומר שאפשר לעשות פגם, הרי קיימת סכנה.
האם יש מדרש שאומר שצריך לעשות עם סכין. למעשה, יש סתירה, כי מה שציפורה ויהושע השתמשו בצורים, אני מתכוון אבנים. צור היא אבן שמשחיזים, כן, אבן מסוימת, אני לא זוכר איך קוראים לה, אבן מסוימת שהיא מאוד חדה מטבעה. אבל נראה שהמנהג הוא דווקא לא לעשות כך, אלא דווקא כך. יכול להיות שמצוה מן המובחר היא גם עניין של התפתחות. יש מדרש שאומר שצריך למול בברזל.
ברזל במילה מול ברזל במזבח
לא, אני רואה למשל את “לא תניף עליהם ברזל כי חרבך הנפת עליה ותחלליה”. דווקא ברזל מראה שזו מצוה מן המובחר. האם זו מצוה מן המובחר במילה, או שזו מצוה מן המובחר במה שהכי בריא לילד? לא יודע.
מצור לברזל — התפתחות היסטורית
האם ברזל טוב יותר מצור? יכול להיות שהחכמים סברו שאפשר לשמור שליטה, זה יותר טוב. צור הוא הקודם של הברזל, של הסכין. אה, תקופה טובה במקרא השתמשו בצורים, וזה היה הכי טוב. זה תקופת האבן. עכשיו זה כבר לא תקופת האבן, אפשר כבר להשתמש בברזל. עדיף להשתמש בברזל. ברוכים הבאים לעידן הברזל, איך אומרים, כן.
אבל בין ברזל יש שני סוגי ברזל, או מספריים או סכין, והמנהג הוא להשתמש בסכין.
למה סכין ולא מספריים?
הרי מספריים הם המצאה מאוחרת יותר של סכין, קצת, כן. קודם היה סכין, מספריים הם הרבה יותר מאוחר. אז לגבי, עברו מתקופת האבן לברזל, אבל אפילו בברזל הם נשארו עם הישן. לכאורה אפשר לחתוך מאוד טוב מעשית עם מספריים. אולי מה שהיה בטוח. אבל המנהג בישראל הוא לעשות עם סכין.
אני לא יודע, צריך אולי לשאול את המוהלים אם אפשר לעשות מספריים טובים יותר שעובדים טוב. אולי להיפך, אולי מסיבה כלשהי יותר קל לשלוט בסכין, אני לא יודע. גם, אתה כאן עם סכין, אתה יודע שהסכין של היום היא בדיוק אותה סכין כמו הסכין שהיתה בזמנים של הרמב״ם. יש כל מיני טכנולוגיות עם…
טוב.
כיצד מהלין? — תהליך המילה
כיצד מהלין? “חותכין את כל העור החופה את העטרה”. בקצה של האבר יש עטרה, וצריך לחתוך את כל העור, העור העודף שיכול לכסות את העטרה. צריך לחתוך “עד שתתגלה כל העטרה”, עד שלא יהיה יותר עור שמכסה את זה.
“ואחר כך פורין את הקרום הרך שלמטה מן העור בציפורן”. אחר כך קורעים את הקרום הרך שמתחת לעור. מה זה אומר מתחת לעור יש עוד משהו שהוא הקרום הרך? רקמה או… עוד קרום זה אומר כמו… עוד שכבה של עור. “שלמטה מן העור בציפורן”, עושים את זה עם ציפורן לחתוך. “ומחזירו לכאן ולכאן”, מזיזים סביב כך שלא יחתכו יותר מדי מהעור, אבל גם לא מספיק, שיורידו את כל העודף. “ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה”.
דיון: מה זה אומר “מחזירו לכאן ולכאן”?
דובר 1:
המחזירו לכאן ולכאן עוזר לכך שלא יחתכו יותר מדי, שיחתכו רק עד כמה שחסר. זו לא המילה. “ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה”. “ואחר כך מוצצין”. לכאן ולכאן זה אומר מקלפים את זה. העור, ה… מה שאנחנו קוראים הערלה.
דובר 2:
כך שלא… אתה לא תדע אם לחתוך יותר מדי. אז אתה חותך קצת, את כל העור חותכים, ואחר כך קורעים קצת עם הציפורן. אני לא יודע. זה שתי רמות שונות.
דובר 1:
לפי מה שהרמב״ם אומר, חיתוך חותכים את כל הערלה, חתיכה אחת, כמו שכבה אחת. אחר כך, מתחת לזה יש עוד איזה עור, כך אומר הרמב״ם. אנחנו, המוהלים של היום עושים קצת אחרת, אבל מתחת לזה יש עוד כמו עור דק יותר, את זה בכלל לא חותכים. עושים קרע עם ה… ציפורן, וחותכים את זה לכאן ולכאן, פותחים את זה קצת.
מציצה — הדין והסיבה
תרגום לעברית
ואחר כך מוצץ את המילה, ואז מוצצים את המילה, והסיבה למציצה היא עד שיצא הדם ממקומות הרחוקות, שהדם שנמצא סביב הערווה לא יישאר עומד, שלא יהיה כמו פצע, כדי שלא יבוא לידי סכנה. אומר הרמב״ם, כל מוהל שאינו מוצץ, מוהל שאינו עושה את המציצה שהיא דין נוסף בסכנת הילד, דין נוסף בבריאות הילד, סכנה, מעבירין אותו, כי הוא אינו מוהל טוב, הוא אינו זהיר מספיק, וכן הלאה.
ואחר שמוצץ, אחרי המציצה, עושים עוד קצת, נותנין עליה אספלנית או רטיה, שמים תחבושת. אני מתכוון באותם זמנים סוגי התחבושות היו עלה או דבר כזה, וכיוצא בהן. אני מתכוון, אספלנית היא כבר התחבושת, ורטיה מתכוונת לקרם, לתרופה ששמים? או ששניהם מתכוונים לסמרטוט? לא, אספלנית היא סמרטוט עם משחה, ורטיה היא סמרטוט עם משחה. שניהם כבר יש קצת קרם, קצת משהו. אני מתכוון שאלו סתם לשונות מהגמרא.
דיון: מציצה בכלי — שאלה חשובה
דובר 1:
זה מאוד מעניין, כלומר מציצה, למשל, כתוב בגמרא שצריך לעשות, זו אולי טכניקה, זה אומר הרמב״ם שצריך לעשות כך בדיוק. אחר כך, בגמרא ובמשנה מוזכרים אספלנית ורטיה וכדומה. אומר הרמב״ם, לא אומרים שאספלנית היא איזה סוג של מתכון של… השאלה היא על מציצה.
על מציצה, פעם יצאו דרכים חדשות, אפשר לומר כמו לגבי מילה לא אכפת לי באיזה סכין. אומר לנו הרמב״ם בבירור, בכל מולין. כאן הוא אומר לנו, בכל מוצצין. הרמב״ם לא ידע, לא הייתה מילה, מציצה בכלי. מה שהרמב״ם לא אומר לנו, שאינו מוצץ מעבירין אותו. מציצה בכלי, מה שאנו קוראים מציצה בכלי, היא עדיין בפה, רק בהפסק כלי. בהפסק כלי, כלומר, אפשר לטעון שהיד היא… זה בוודאי בכלל לא שייך. כלומר מציצה… אני לא יודע, כל מציצה בכלי היא רק שהפה… מה שקוראים מציצה בכלי מתכוון דרך איזה דבר.
אני מתכוון, מה שאני זוכר, אפשר לומר אחרת, אפשר לעשות… לעשות דברים שזה לא מציצה, אפשר לשים, אולי היום יש אנטיביוטיקה, אני יודע מה, לא נורא. אוקיי, זו שאלה אחרת.
דובר 2:
אבל אתה רוצה לומר שהסכין שעושים בו את הברית, שהוא לכאורה עיקר המצווה, זה מה שעושים, זה מה שמורידים את הערלה, לא אכפת לי איזה סוג כלי. כל דור יש לו את הכלי שלו. הרמב״ם נותן כן תשובה, אנחנו נוהגים בכלל ישראל. אז מציצה צריכה לכאורה להיות גם אותו דבר. מציצה היא ענין הסכנה, מה שהכי טוב בענין הסכנה. אבל הרמב״ם לא אומר לנו, בשביל זה צריך לעיין במקומות אחרים.
דובר 1:
או שהוא אומר, כי הרמב״ם מתכוון ללמוד פשט בגמרא, שהמשנה שכתוב “שלא נתפרשו” מתכוון לאו דווקא, אבל מציצה כן. עד הרמב״ם היה דווקא קרוב.
דובר 2:
אתה רוצה לומר שהיום זה אחרת, זה מוצאים שהיום זה אחרת, צריך לשאול רב של היום, לא את הרמב״ם. זו לא שאלה על הרמב״ם.
דובר 1:
כן. בסדר.
הלכה ג: ציצין המעכבין את המילה
יש ציצין המעכבין את המילה. אחרי שעושים את הברית, יש הרבה פעמים… הרבה פעמים? או שיש דבר כזה ציצין, חתיכות. אה, לכאורה אם לא חתכו טוב. באה הסוגיא. מה זה מעכבין את המילה? יש שההלכה היא שאם לא חתכו לגמרי, נשארו ציצין, מה שזה אומר, חתיכות, מה שהוא מעכבין את המילה, יש שיעור מעכבין.
כיצד? הם אמרו את זה, הרמב״ם אמר את ההגדרה של המילה בהלכות ציצית. ציצית פירושו חתיכה שבולטת החוצה. אז ציצין המעכבין את המילה זה גם… ידעת שבברית מילה יש גם ציצית? לא, זה לא הפשט. הפשט הוא שלא חתכו.
השיעור של ציצין המעכבין
כיצד? אם נשאר מעור הערלה, נשארה חתיכת עור החופה רוב גובהה של עטרה, חתיכת עור ממנו נשארה, הרי זה ערל כמו שהיה, יש לו דין ערל, כי עדיין יש ערלה שמכסה את העטרה. הוא אומר “רוב גובהה של עטרה”.
וזהו הנקרא ציצין המעכבין את המילה, שהוא חתך את כל הערלה, נשארה איזו חתיכה חתיכה, אבל עדיין יש חתיכה שעדיין חופה. ואם לא נשאר ממנו אלא מעט, אם רק נשארו ציצין שזה לא חופה, שיעור חופה, זה לא מעכב.
פירש / לא פירש — החילוק
מה זה אחד מעכב ואחד לא מעכב? זה כך, המוהל, כל זמן שעוסק במילה, כל עוד הוא עדיין באמצע, הוא עדיין עומד שם אצל הילד עם הסכין שלו, חוזר, צריך לחזור והוא מתכוון שהוא כבר סיים, נתגלה העטרה, אבל כשהוא רואה שיש ציצין, זה לא לגמרי נתגלה העטרה, עדיין נשארו חתיכות, חוזר בין על ציצין המעכבין, הוא חוזר והוא עושה מושלם את החיתוך, לחתוך את כל החתיכות, בין החתיכות שהן חופה רוב גובהה של עטרה שהן מעכבין, ובין על ציצין שאינן מעכבין.
אבל פירש, אחרי שהוא כבר סיים את המילה, השאלה היא עכשיו האם הוא צריך לחזור ולעשות, אני יודע, שוב לצער את הילד, או משהו שצריך לעשות שוב, אם הציצין מעכבין, חוזר, כי זה עדיין לא אומר שהוא מל טוב, צריך לעשות שוב. אבל ציצין שאינן מעכבין, אינו חוזר.
הפשט הפשוט ושיטת הרמב״ם
נשאלת השאלה, מה השאלה? בפשטות, המשנה שמדברת על זה מדברת על שבת. בשבת יש דווקא איסור לעשות את החבלה או את ברית המילה לתקן, אז אם זה ציץ המעכב, שהוא חלק מהמצווה, צריך להיות חוזר. אם זה לא מעכב, יש את החילוק של פירש ולא פירש. זה הפשט הפשוט.
הרמב״ם לא נשמע, הרמב״ם לא אומר שמדברים על שבת. נשמע מהרמב״ם שהוא מתכוון לומר שאפילו בחול יש את השאלה, שלא סתם לטרוף את הילד. אבל כל כך חזק לא רואים באחרונים. אבל הרמ״א אומר, כמו שהוא אומר כאן בעמוד, שלכתחילה צריך כן לחזור אפילו על ציצין שאינן מעכבין אם הם גדולים.
השמות של הקטגוריה של השאלה אומרים כבר את כל ההלכה. “אינן מעכבין” פירושו לא צריך לחזור, לא צריך. הרמ״א אומר שזה אמנם כן, לאו פירש, אבל לאו פירש כן. לכתחילה כן. אפילו ציצין שאינן מעכבין, בא מילה, אולי זה ענין של הידור מצווה, הוא ממהר כי לא סתם לקרוע.
מל ולא פרע — כאילו לא מל
יש ענין של “מל ולא פרע את המילה”. אם הוא עשה את המילה אבל הוא לא עשה את הדבר של לפרוע עם הציפורניים, ועדיין נשאר איזה עור קטן יותר, כאילו לא מל.
וזה דווקא ענין של נתגלה העטרה, הכל רק שיעור עד כמה הולכת מילה. זה דווקא ענין של נתגלה העטרה. זה דווקא ענין של נתגלה העטרה, הכל רק שיעור עד כמה הולכת מילה. כי כמו אם עדיין נשאר העור השני,
הלכה ד׳ (המשך): מל ולא פרע — פריעה כחלק מהמילה
דובר 1:
דבר אחר, “מל ולא פרע הרי זה כאילו לא מל”. אם הוא עשה את המילה, אבל הוא לא עשה את הדבר של חייב לפרוע עם הציפורניים, ועדיין נשאר איזה עור קטן, כאילו לא מל.
ומה שאתה אומר, נתגלה העטרה הוא תמיד רק שיעור עד כמה הולכת מילה, ויש איזה ענין של נתגלה העטרה. אני שואל אותך כי אם עדיין נשאר העור השני, עדיין אין גילוי עטרה. או, ולוקחים אנחנו כאן את, איך זה נקרא? נו, עליות שאינן חוזרות למקומן. מה גורם שלא ייראה שהוא לא מהול? נו?
דובר 2:
אה, מושך בעורלתו.
דובר 1:
יש ענין כזה שהוא מכסה בחזרה את הערלה. אני מתכוון, נראה כאילו יש דבר כזה שהעטרה צריכה להיות גלויה. זה דווקא אפילו דברי קבלה, הכתר צריך להיות גלוי, אני לא יודע מה. אבל לכאורה בפשטות העטרה רק גלויה היא שיעור במצווה, של כמה צריך לחתוך.
דיון: פריעה — מדאורייתא או מדרבנן?
דובר 2:
אז, בפשטות, כמו שאתה אומר, יש תיאוריה שאומרת, אני מתכוון, אנחנו אומרים דווקא “מל ולא פרע הרי זה כאילו לא מל”, כלומר שפריעה היא מדאורייתא, זה הלכה למשה מסיני, זה בדיוק כמו מילה. בתורה לא כתוב פריעה, כתוב מילה, ואור הפריעה כולל עוד חתיכה, אז זו השלמות.
ראיתי סברא שאומרת שהפריעה, בגמרא כתוב שיש מקומות שכתוב שלא הייתה פעם פריעה, אברהם אבינו לא עשה פריעה, לא נתנה פריעה לאברהם אבינו. יש מי שטוען שהסיבה למה זה נוסף היא, כי אם עושים, כך טוען אחד טכנית, אם עושים רק מילה פשוטה, אז נשאר איזה עור שאפשר לעשות את המושך בעורלתו, גוררים איזה עור ומכסים אותו. אבל פריעה עושה שלא יחזור לצמוח, שלא יהיה שייך המושך בעורלתו. אז פריעה עושה שהמילה תהיה, איך אומרים, “נאו בקסיס”, זה לא חוזר. פלא.
נתגלה העטרה — יותר משיעור
דובר 1:
כתוב שהיסוד של נתגלה העטרה הוא משהו יותר משיעור. זה ברור, לא, זה ברור שמילה היא דווקא סימן ליהודי, חוץ מזה שזה כריתת ברית, המעשה של כריתה, זה סימן של יהודי שבגופו הוא הולך בלי ערלה. אז אם יהודי הולך, הוא מושך בחזרה את הערלה, סליחה, הוא התחזה לגוי בגופו, נכון? יהודי לא רשאי להתחזות לגוי. כל הנקודה של מושכי ערלה הייתה, הם רצו, היו הולכים שם ל…
דובר 2:
הם רצו שיחשבו שהם מהולים. הם היו בגימנסיה, שם שהיו הולכים עירומים.
דובר 1:
כן, ויש הלכה, הרמב״ם לא הביא את זה, אבל יש הלכה בהלכות בית המרחץ, כן, שלא ללכת לכסות את המילה.
דובר 2:
אבל אני מדבר אחר כך, אחר כך הוא כבר ידבר על נראה כערל, שם רואים שזה ענין של מראית העין, זה לא סתם מראית העין.
דובר 1:
כן, את זה אנחנו עכשיו נלמד. יש לשון של איך קוראים לזה, מראית עין, אבל אני אומר שזה כמו כלל שיודעים שמילה יפה היא לא ללכת ל… כן, אוקיי, אני מתכוון שצריך לעצור.
הלכה ה׳: קטן שבשרו רך ומדולדל — בעל בשר ומראית העין
דובר 2:
אוקיי, הלכה ה׳.
דובר 1:
כן. אז אנחנו, בעצם הנושא כאן הוא כמו הרמה הטכנית של מילה, כמה צריך לחתוך, ולמדנו שיש ציצין המעכבין וציצין שאינן מעכבין. עכשיו נלמד גם שיש משהו כמו מדרבנן, ומדרבנן צריך לחתוך לפעמים יותר ממה שנראה, כן?
דובר 2:
אמרתי קצת יותר ברור, שאחרי שלמדנו שחלק ממצוות מילה היא, או סיבה או סימן, שהעטרה צריכה להיות בלי עור, אלא אם זה לא חתיכות גדולות שזה רוב גובהה של עטרה, וגם שהחתיכה הבאה צריך לחזור לציצין, יודעים אנחנו דווקא שיש משהו שצריך להיראות מהול. אוטומטית נכנסת ההלכה, מה קורה למי שמהול, אבל מסיבות אחרות הוא יכול להיראות כמו שהוא לא מהול.
דובר 1:
טוב מאוד. יש משהו כמו חוץ מהמילה שהיא סתם דין להוריד את העטרה, יש משהו מראה של עטרה יהודית, כמו שאומרים. יהודי יש לו מראה אחר ב…
דברי הרמב״ם: קטן שבשרו רך ומדולדל או שהיה בעל בשר
דובר 2:
“קטן שבשרו רך מאוד”, ילד שהעור שלו רך מאוד, וזה כל כך קל זה מחליק למטה, זה לא נוקשה, משהו כזה. “או שהיה בעל בשר”, או ילד שהוא בעל בשר, שהולך שמן, כמו היום כמו שאומרים שמן, כן, מה פירוש בעל בשר. כן, מדברים התינוק שלי הוא שמונה קילו. אבל הילד, השמן יותר יש לו למשל תשעה במקום של משנה דמילה. אפשר שאפילו אם מולים, זה יכול להיראות כמו שהוא לא מהול.
אז מה עושים אז גם כך, “רואין אותו בשעת קישוי”, אז מסתכלים כשזה מתקשה, אם זה יפה נימול, “אין צריך לימול”. אם כשמתקשה, אז רואים החוצה נימול, אז לא צריך כלום. נכון, קישוי יכול להיות גם לתינוק, זה לא תאווה. זה לא תגובה טבעית. אז כשזה נעשה יותר נוקשה, אז זה נראה טוב.
חידוש: נתגלה העטרה בשעת קישוי
אז הרמב״ם בעצם אומר לנו שהנתגלה העטרה פירושו העצם נתגלה העטרה, כשיש קישוי, זו המילה. אבל קודם הוא לא אמר לנו את זה. נכון. דווקא, העיקר לחתוך חותכים את הערלות, יודעים מה זה. עכשיו מדברים שזה בעצם לא הערלות, זה חתיכת עור אחרת שהולכת לכסות אותו. בעצם, כמו שהמושך בעורלתו הולך לעשות, נכון? החתיכה שלבעל בשר יש. זה לא, זה לא תלוי בשר מהצד. משהו. זה מובן שזה סוג, אצל ילד רגיל יש קצת מספיק לכסות. וכאן, אבל לא יודע לחתוך יותר מדי, מה שזה לא נראה, ויש לו הרבה בשר על לומר. לא התחילו הוא יכול לחתוך כמה ה… ומעט שיעור. צריך לשאול אחר. אבל כמה אפשר לחתוך. אוקיי, אני לא יודע בדיוק.
דובר 1:
אם יש מוהל… צריך לשאול מוהל מעשית מה מדברים, כי אני לא מבין איך זה יכול להיות יותר מחתיכה. כן.
דין מראית העין — צריך לתקן
דובר 2:
אבל בקיצור, אם בשעת קישוי, אפשר לראות שהוא כבר נימול, זה אומר שהוא מהול “אין צריך כלום”. אבל, אומר הרמב״ם, “הלכה וצריכה לתקן את הבשר מכאן ומכאן, מפני מראית העין”. זה צריך אבל להיראות כמו שזה מהול גם בלי בשעת קישוי. כמו שזה קודם גם אומר, מושכים את העור באופן שיראו. בשעת קישוי הוא גם לא נראה נימול, כלומר הוא כל כך חזק, כל כך הרבה בעל בשר, או כל כך חזק רך ומדולדל, אז צריך לחתוך את הקצוות לקחת בשר מדולדל מכאן ומכאן, צריך לחתוך יותר מהצדדים, שאותו לשון שהרמב״ם העטרה גלויה בשעת קישוי צריך לעשות.
בקיצור, הרמב״ם אמר לנו כאן בעצם את ההלכה, שכשקשה להעריך את נתגלה העטרה מאיזו סיבה, אז אפשר לבדוק את זה על סמך הקטגוריה של כשזה בקישוי. אבל אז, אפילו אם זה כשר כי זה מספיק חתוך שנתגלה העטרה בקישוי, יש ענין עם מראית העין.
דיון: איך שייך מראית העין במילה?
דובר 1:
זה מאוד מעניין, כי איך שייך מראית העין? זה דווקא ערווה שאתה לעולם לא יכול באמת כמו מקום על מראית העין.
דובר 2:
כשהולכים למקווה. במקומות אחרים אומרים מראית העין, אוקיי.
דובר 1:
אנחנו דיברנו, הזכרתי לך, אני זוכר כבר, הרמב״ם הביא… אנחנו דיברנו על זה כבר. יש הלכה שכשהולכים לנהר להיטבל או לרחוץ, פעם לא היה המנהג שהולכים עם בגדי ים. גם היום לאחרונה, היהודים החסידים יודעים, לא הולכים עם בגדי ים. אתה יודע על זה, כן? מחזיקים בזה. אבל סיפרו לי שהרבי מבאבוב, היהודים החסידים הישנים לא היו הולכים עם בגדי ים לשחות. אז כתוב בגמרא שבשעה שיורדים למים, אסור להתכסות, היו הולכים אחד עם הידיים, כדי שלא יראו מזבחי שפר ברית. אז יש פשט. אבל זה יכול גם להיות שמראית העין לא פירושו דווקא שמישהו הולך לראות.
דובר 2:
אוקיי, אני יודע, הדבר הוא מראית העין אסור אפילו במקום בחדרי חדרים, אבל כאן זה דווקא תמיד בחדרי חדרים. אבל רואים דווקא גם את המילה כדי שהגויים יחשבו, אז מדברים כאן בחברה שהסטנדרטים שונים משלנו.
שלוש רמות בדין מילה
דובר 1:
אומר הרמב״ם הלאה, מה כאן מה זה עם דברי סופרים, ההלכה של מראית העין היא מדברי סופרים. אה, לא, ההלכה… כן. לכאורה, כל ההלכה. שני הפרטים לכאורה, נכון? לא, הדבר שמי שבשרו רך ודלדול צריך לחתוך יותר, הדבר הוא מדברי סופרים. “מן התורה, אפילו שיעור קטן ערל, הרי זה מול ואינו צריך לחזור ולמול”. יש שלוש רמות. יש את מן התורה, שהעיקר הוא שחתכו חתיכה מהערלה, בלי הדאגה אם רואים או לא. ויש לנו כאן את דברי סופרים, שצריך גם להיות נגלה העטרה, שיראו שהוא לא ערל. ויש לנו כאן את הרמה השלישית של מראית העין, שאפילו כבר חתכו…
דובר 2:
כי יש שני רמות של רבנים. הרמה השנייה היא רק — הוא לא אומר “צריך לתקן”, והצריך לתקן הוא כאן איך ש… זה דבר נוסף, זה לא אותה חובה. זה לא חיוב מדין מילה, זה חיוב מדין “והייתם נקיים”, אני יודע, מדין מראית עין. אני יודע, עם הרבנים, אני יודע עם דברי סופרים, אבל… כן, כן. כלומר, מדאורייתא חתך את הערלה, זה יום טוב. מדרבנן צריך שזה גם ייראה כך. שניהם הם מראית עין.
דובר 1:
הרי זה אומר… אני מסכים לזה, אבל בדיעבד, כאילו זה רמה אחת פחותה, שאם אין איש שם, זה כשר. נראה שהרבנים אכן אמרו שאם אין נגלה העטרה, חסר במילה, הוא לא נימול היטב. ויש לנו כאן רמה נוספת של מי שכן נימול היטב, יש לנו כאן בעיה של מראית עין.
דיון: מה ההבדל בין נגלה העטרה למראית עין?
דובר 2:
לא, לא. כל מילה היא נגלה העטרה. כל מילה היא נגלה העטרה. לא הכל נראה. יש כאן חתיכת בשר אחרת. חתיכת הבשר הזו אינה חלק מהערלה. You keep on saying that it’s a part of the ערלה. אני לא מתכוון כך. אני מתכוון שזה דבר שאנחנו יודעים מה פירוש ערלה. אני לא יודע, לשאול מוהל טכנית. ואת זה בוודאי חותכים את כולו. יש ציצין שאינן מעכבין, כי זה חלק כל כך קטן ליד ה…
דובר 1:
כך נראה, כי הצמח צדק כן אמר שהרבנים אמרו, “נראה ערל כמו שהיה”. נראה ערל כמו שהיה. זו לא שאלה אם מדאורייתא יוצאים בהסרת ערלה בלי גילוי העטרה. צריך להיות גילוי העטרה. זה חלק אחר. אז, מה שיש בגילוי העטרה אבל גם יש, יש כמו שהוא אומר של מראית עין, יש כי זה לא נימול כל כך טוב. נכון, זה כבר אחרי זה, אחרי אותה רמה. צריך לשאול מוהל מה בדיוק ה…
הלכה ו׳: מילה בשבת — מעשה המילה ומכשירי מילה
דובר 2:
עכשיו נראה את ההלכות של מתי עושים ברית בשבת, מה כן ולא דוחה שבת. הוא כבר אמר את עצם הדבר שברית דוחה שבת. מילה בזמנה דוחה שבת אמר בפרק א׳. עכשיו הוא ידבר על הפרטים של אפילו אם מעשה המילה עצמה דוחה שבת, אבל האם תהיה מלאכה של מתקן? דיברנו. לא ברור איזו מלאכה. חובל? חובל שהוא מתקן. זה לא מקלקל. חובל שהוא מתקן.
הקדמה: מילה בזמנה דוחה שבת
עכשיו נראה את ההלכות מתי עושים ברית בשבת, מה כן ולא דוחה שבת. הוא כבר אמר את עצם הדבר שברית דוחה שבת, כן? מילה בזמנה דוחה שבת, אמר בפרק א׳. עכשיו הוא ידבר על הפרטים של זה.
כלומר, אפילו אם מעשה מילה עצמה דוחה שבת, מלאכה שלמה של, מה דיברנו? לא ברור איזו מלאכה, חובל שהוא מתקן. חובל שהוא מתקן, כן.
אבל מה קורה עם האחרים? צריך לעשות עוד הכנות לברית בשבת.
הלכה ו׳ (המשך): עושין כל צרכי מילה בשבת
דברי הרמב״ם: צרכי מילה דוחה שבת
אז כך, אומר הרמב״ם, “עושין כל צרכי מילה בשבת”, אפשר לעשות הכל מה שצריך למצוות מילה. כלומר, “מולין, פורעין, ומוצצין”, שלוש המלאכות של מילה.
ואפשר גם “וחוזר על ציצין המעכבין אפילו שפירש, ועל ציצין שאינן מעכבין כל זמן שלא פירש”. בשבת מתייחסים גם לנושא של ציצין באותו אופן כמו בימי החול. לא אומרים שבסדר, נשלים אחרי שבת, אלא עושים את זה בשבת, כי זה מעכב.
חידוש: החילוק בין “לא צריך” ל״אסור” לגבי ציצין
והחידוש הוא כך, דיברנו על זה קודם, שהרמב״ם הביא את ההלכה של ציצין המעכבין, שאחרי שפירש כבר לא צריך, אפילו בימי החול. אבל בשבת אסור, לא רק שלא צריך, אלא אסור. אם פירש, אסור לו לחזור, כי יש שבת. כן.
לא כל כך ברור למה הוא צריך לומר לנו את זה, הייתי אומר לך למה. קודם הוא רק אמר שבימי החול לא צריך, עכשיו הוא אומר שבשבת אסור.
אבל מצד שני, הציצין שאינן מעכבין, כל זמן שלא פירש, מותר אפילו בשבת, כל זמן שלא פירש. זה חידוש. אתה יכול לומר שהוא כבר יצא.
נכון, עכשיו זו כבר מלאכה אחרת. זה עדיין חלק ממצוות מילה כתקנה, וכל עוד אין פרישה, זה עדיין חלק ממצוות מילה. כן.
אספלנית גם דוחה שבת
“ונותנין עליה אספלנית”, מותר אחר כך לשים את התחבושת, מה שזה לא יהיה, לריפוי ה… הדברים האלה דוחים שבת.
מכשירי מילה אינן דוחין את השבת
היסוד: חילוק בין צרכי מילה ומכשירי מילה
אבל מה שלא, הוא כך, “מכשירי מילה”. יש את הדבר הראשון שנקרא “צרכי מילה”. צרכי מילה פירושו הדבר הישיר שהמוהל עושה עם הילד. אבל הכנת המילה היא “אינן דוחין את השבת”.
דיברנו אתמול לגבי ההלכות של ברכת הנהנין, הרמב״ם לא נותן חילוק בין מכשירים לעשייה בפועל. כאן הוא נותן לנו דוגמה לגבי דבר אחר, חילוק בין דברים שהם הכנות למצוה, למשל בונה סוכה לעומת בפועל להיכנס לסוכה. כאן זו הדוגמה לגבי מה נקרא מכשירי מילה.
מכשירי מילה — מושג ממסכת שבת
מכשירי מילה הוא מושג ממסכת שבת. כן, הייתה מחלוקת תנאים. רבי אליעזר אמר מכשירי מילה דוחה שבת. מכשיר הוא בדיוק לא לעשות את המילה, אלא להביא סכין, לשטוף אותו, וכדומה.
מה זה צרכי מילה?
אני חושב שצרכי מילה גם, הרמב״ם לא עושה את זה כל כך ברור, אבל צרכי מילה פירושו מעשה המצוה. כלומר, מילה ופריעה מעכבין את המצוה, ומציצה פשוט בגלל פיקוח נפש. זה לא או נותנין עליה אספלנית, אחרת אי אפשר למול.
דווקא, יש גם מחלוקת בפריעה. אחרת זה לא צרכי מילה. אחרת זה לא כמו ששני דברים דוחים שבת, מילה עם סכנה. זה מילה, כי אחרת אי אפשר למול.
טוב מאוד. אז אתה יכול אבל לומר, כאילו, אם לא שמילה הייתה מצוה, לא היו מותרים לעשות את הדברים. אבל עכשיו שצריך לעשות את מצוות מילה, צריך להניח את האספלנית.
מכשירי מילה אינן דוחין אפילו איסורי דרבנן
אבל מה שלא? אבל מכשירי מילה, דברים שהם להכין את המילה, לא דוחה שבת.
כיצד? אין מביאין איזמל ממקום למקום. אסור עכשיו ללכת להביא סכין, אפילו במבוי שאינו מפולש, אפילו במקום שאינו רשות הרבים שאסור בשבת מן התורה, אלא מבוי שאינו מפולש, שאסור מדרבנן, עדיין אסור לעשות. מכשירי מילה אפילו לא דוחה דרבנן.
אפילו במבוי שאינו מפולש, אין מביאין איזמל מחצר לחצר. בגלל עירוב חצרות, מצוות עירוב שהיא מדברי חכמים, לא נדחית מפני הבאת הסכין.
הטעם: ואפשר להביא מערב שבת
למה? אומר הרמב״ם, למה זה? האם כל מכשירי מילה לא דוחה אפילו מדרבנן? ואפשר להביא מערב שבת. כי כל הדברים שהיו יכולים לעשות לפני שבת, מילה עצמה לא שייך לעשות לפני שבת, כי המצוה היא “ביום השמיני ימול”, ושבת בדיוק יצא יום השמיני. אבל כל ענייני ההכנה האדם יכול היה לעשות לפני שבת. אם הוא לא עשה, too bad, לא מלים בשבת.
וממילא אותה סברא הולכת על דרבנן. הגמרא אומרת שכל הדבר הוא רק מדאורייתא, זה על דרבנן. אבל אותה סברא, שאתה יכול להביא ערב שבת.
הלכה ז׳: מכשירים ספציפיים שאינם דוחים שבת
דברי הרמב״ם: סממנים, חמין, אספלנית, יין ושמן
בסדר, בקיצור, אין שוחקין לה סממנין. זו הלכה מעניינת, כי האפשר הרי לא פשט שזה קנס על האדם שהתרשל ולא עשה. זו מצוה שצריכה להיעשות. וביום השמיני פשוט שהמצוה חשובה מספיק שהיא יותר חשובה משבת.
אבל היא חשובה מספיק שדברים שצריך לעשות… לא לשכוח, היה את הדין בגמרא למה שוחטים ביום השמיני בשבת. אבל הנקודה היא, צריך תאמר, בוודאי צריך, אבל המצוה דוחה שבת, שמה שצריך, אבל זה נקרא הבא את הסכין שבת, הבא אותו בערב שבת.
דיון: האם זה קנס או עצם דין?
ממילא, מה אתה אומר לי עכשיו, שזה קנס? ואתה יודע שהמצוה של ביום השמיני היא מצוה חשובה מספיק, היא דוחה שבת. פשט שכל דבר שחסר כדי שלא יוכלו למול ביום השמיני, לכאורה, אם אתה הולך עם אותו היגיון. אם אתה אומר שזה חסר, זה אבל לא חסר. אתה יכול להביא ערב שבת.
אבל עכשיו זה שבת, ואין, ואתה צריך להביא ערב שבת. כן, אבל עכשיו זה שבת. השאלה היא איזו מצוה עדיין ידועה? ביום השמיני ימול, או המצוה של שמירת שבת? אתה אומר שבת במצב הזה חשובה יותר.
כי שבת לא הייתה דוחה מכשירי מילה לכתחילה. מה שאתה אומר הוא החזיק כך, אבל החכמים לא החזיקו כך.
סברא: כשאדם מזלזל בשבת
בסדר, כן. בקיצור, לא, יש לי קצת כמו הסברא שלי היא כמו שכשאדם, מצוות מילה עצמה דוחה שבת, כבר, אתה יודע. אבל כשאדם כאילו מתחיל לזלזל בשבת, דברים שהוא יכול היה לעשות גם לפני כן, זה הרבה יותר חילול שבת. אני לא חושב שזו המילה, אבל זו הייתה מחלוקת תנאים, אבל אני חושב ש…
עוד מכשירים שלא עושים בשבת
כבר, הרמב״ם נכנס ואומר עוד דברים שלא עושים בשבת מאותה סיבה כי יכלו לעשות ערב שבת.
אין שוחקין סממנים, לא טוחנים סממנים כדי לרפא את הילד. אין מחמין לו חמין, אסור לבשל מים בשבת כדי לעשות מים חמים. ואין עושין לו אספלנית, לא מכינים את התחבושת. ואין תורפין יין ושמן, גם היה סוג של רפואה שהיו מערבבים יין ושמן ליולדת.
אגב, תורפין יין ושמן, זה הרי לכאורה רק שבות של עיסוק ברפואה.
כן, יכול להיות, יכול להיות שהרמב״ם לא רצה להיכנס לזה, יכול להיות שלרמב״ם אין חילוק. באלה לא עושים, באחרים יש עצה.
עצות בדיעבד: לא שחק כמון מערב שבת
כבר, כי כל הדברים האלה יכלו לעשות לפני שבת. אבל כאן יש חילוק: לא שחק כמון מערב שבת, אם אדם לא טחן כמון, הרמב״ם פסק שהדברים שאין שוחקין סממנים הוא לא נתן היתר, אבל כאן הוא כן. זה לא שחק כמון, זה לא שחק כמון. במילים אחרות, על הדברים האלה יש כן עצה, מאחר שזה איסור דרבנן, או מאחר שזה חסר.
על מחמין אין לו היתר, שיביאו גוי, אני לא יודע מה. שוב, על החמין, דיברנו על זה, אפשר לעשות ערב שבת, זה עושה פלטה. אבל אם לא היה לך, בוא נראה מה אפשר לעשות.
דיון: מה הרמב״ם מתכוון ב״לא שחק כמון”?
כן, הוא אומר, תראה מה הוא אומר. לכתחילה צריך להכין זאת ערב שבת. לא שחק סממנים, לא, הוא מדבר כאן על כמון, הוא מדבר כאן על כמון. הוא מתכוון לומר שזה רק החשוב ביותר מהסממנים, וכולי. הסממנים שיש הם פחות חשובים, אבל קח את מה שממש חשוב, הכמון. הוא מביא דוגמה לזה.
דברי הרמב״ם: עצות בשינוי
אז לא שחק כמון מערב שבת, אפשר לעשות זאת בשינוי שלא ייקרא טוחן, שלא ייקרא ממש טחינה. שוחק בשינוי על ידי נתינה, הוא טוחן בשיניו, זה לא נקרא טוחן, והוא שם. לא טרף לו יין ושמן, אם לא ערבב יין ושמן, נותן זה לעצמו וזה לעצמו, הוא נותן זאת כבר יותר בתורת עצה. יכול לשפוך קצת יין וקצת שמן.
הכלל: כל שאפשר לעשותו מערב שבת אין דוחה שבת
זה הכלל, כל שאפשר לעשותו מערב שבת אין דוחה שבת. משהו שיכלו להכין לפני שבת לא דוחה שבת. אבל בדיעבד אם שכח ולא הכין… אה, כלומר חוץ מהדברים שאפשר לעשות בהיתר. אם שכח ולא הכין המכשירים ואין שום דרך לעשות בלי חילול שבת…
מכשירים הוא מתכוון לומר הסכין וכדומה?
כן, או כל דבר, החמין. לכאורה גם, אבל בוא נראה את היום הבא. אבל מה שיש חמין ליתא, ימולו למחרת.
הלכה ח׳: מילת הקטן בשבת — כשסכנה דוחה שבת
כשכבר מלו ובאה תקלה
מה קורה מילת הקטן בשבת? מלו את הקטן בשבת, והיו מוכנים דברים. כלומר, האדם עשה כדת וכדין והכין לפני שבת מה שצריך. אבל ואך איך נתפזר החמין או נתפזרו הסמנים, החמין או הסממנים שהכין נשפכו או נעלמו, כאן אתה יכול לו… הילד כבר נימול. זה אמת, מילה לא דוחה שבת, אבל סכנה כן דוחה שבת. אל תעשה חשבונות כשמדובר בסכנה.
לעשות לו כל צרכיו בשבת, שאין סכנה זו… מותר לעשות הכל בשבת, כי זו סכנה לילד אם לא יחממו לו חמין, כי במקרה כזה סכנה בוודאי דוחה שבת.
החילוק: סכנה לעומת מכשירי מילה
זו מילה אחרת. במקרה כזה לא אומרים “הואיל ואפשר לעשותו”, כי הוא אכן עשה זאת ערב שבת. אבל אפילו לא צריך להגיע לזה, כי סכנה, אפילו אם היינו הפושעים הגדולים ביותר, סכנה עדיין דוחה שבת.
מה שהוא אומר, אם לא הכנת מים חמים ערב שבת, שכחת, אין הבדל, תמול מחר. כי כך ההלכה, מכשירי מילה אין דוחה שבת. אין לך זכות לעשות דבר, אפילו זו מצוה, שיביא לחילול שבת, אל תעשה.
אבל אם עשית בהיתר, מלת פרשת מילה, עכשיו יש לך תקלה שאתה צריך חמין, לא מתחילה השאלה. סכנה.
חידוש: המילה היא סכנה, לא קנס
זה אבל החידוש, שאפילו… זה דיוק יפה. המילה היא מחמת סכנה. למשל, אם אדם הכין חמין ונשפך, ממש לפני ברית מילה, זה הרי קנס, וממילא עכשיו אין לי את הקנס. המילה היא לא הקנס. המילה היא כשכבר מלו זו סכנה. המילה היא סכנה, אבל סכנה לא עושים חשבונות. ממילא זה טוב.
רחיצת הקטן בשבת
אומר הרבי מאיר קצת מסביר את הדברים שעושים בשבת. מקום שדרכו להרחיץ את הקטן הוא קטן שצריך להכין אותו להכנה.
הלכה ח׳ (המשך): רחיצת הקטן בשבת — מתי ואיך
דובר 1:
המילה היא סכנה, ובסכנה לא עושים חשבונות.
מולין אותו בשבת. אומר הרמ״א קצת מסביר את הדברים שעושים בשבת. מקום שנהגו לרחוץ את הקטן, שהרופאים על לרחוץ את הקטן אחרי המילה או לפני המילה, מרחיצין אותו בשבת בין לפני המילה בין לאחר המילה. אם כך המנהג, שזה טוב לילד שירחצו אותו לפני המילה או אחרי המילה.
אותו דבר, אם המנהג שבשלישי של מילה צריך לרחוץ, בשלישי של מילה שחל להיות בשבת, בין רחיצת כל גופו בין רחיצת מילה, מותר לעשות. בין מחמין לו חמין מערב שבת, בין מחמין לו בשבת, מותר לעשות גם ביום הברית, גם בשלישי למילה, מותר לעשות גם מחמין חמין מערב שבת, שיש את התקנה שלא רחיצה.
דיון: למה מותר לעשות חמין בשבת? דרך גוי?
דובר 2:
נכון. כן כן. באופן כללי, כן, בשבת לא עושים, אמת. אפילו תינוק אומרים שהרחיצה אסורה, איסור דרבנן. בין מחמין לו בשבת, שזה איסור דרבנן אחר, מה זה אומר דרך גוי?
דובר 1:
למה עושים בשבת? לא גוי, מאיפה הגעת לגוי? כן, דרך יהודי.
כלומר, יכול להיות שעדיף להכין מערב שבת, אבל הרמ״א אומר שצריך להכין מערב שבת אפילו. הוא רק אומר שלכאורה כמו שאתה אומר, הוא אומר בין מחמין לו בשבת, סליחה, מערב שבת, הוא מתכוון כי זה היה צריך גם להיות אסור מדרבנן, הרשימה הזו, עם רחיצה בשבת, כמו שלרמ״א היה מזל בהלכות שבת. אבל כאן מותר, מותר אפילו לבשל בשבת שזו סכנה.
דיון: הקושיה של “לפני המילה” — והתירוץ
דובר 2:
לא, אבל מה כתוב בין לפני המילה, כאן הבעיה. לאו דווקא לפני המילה, אפשר לכוון דרך גוי.
דובר 1:
מה נכנס גוי? לא כתוב גוי.
דובר 2:
רק מה הוא אומר, לפני המילה. למה צריך לחמם?
דובר 1:
גוי לא עומד. גוי לא עומד, אין צורך להמציא דברים שלא עומדים. התירוץ הוא, אם צריך לפני המילה לעשות חמין ואתה לא עושה את המילה היום, אין כאן לפני המילה. לא מדובר על זה. כמו שכבר שמענו קודם, שאם לא הכינו אחד מהמכשירים, לא עושים את הברית בשבת. מה שכתוב שמחממין בשבת מתכוון רב או מקרה אחר של אחר המילה, או שלישי למילה שכבר היתה ביום חמישי הברית, וכדומה. כך אומר האדם מלמטה, ראיתי לדעתי. אבל פשוט, אין צורך להתאמץ להבין את הסברא.
עם גוי אני לא יודע מה יעזור הנקודה. הרמ״א למד שם אחרת מאיתנו, על כן הוא התייגע והוא מתווכח עם הרמ״א, כי הרמ״א הבין שה״מחממין לו חמין בשבת” עולה גם על לפני המילה. הוא שואל, למה צריך לעשות לפני המילה? הוא אומר אולי על ידי גוי. אבל אם מסבירים שלומדים כמונו, שהמחממין עולה על המקרה השני, צריך להבין מעצמו שלפני המילה לא עושים את מכשירי המילה. אין כאן מילה היום! כבר למדנו שזו מילה חלשה אם לא הכינו. לכאורה פשוט.
אמירה לגוי: שכח ולא הביא סכין מערב שבת
דובר 1:
אוקיי. עכשיו נלמד על גוי. שכח ולא הביא סכין מערב שבת. מה קורה? הרמ״א אמר לנו שאסור להביא בשבת סכין, אפילו רק באיסור דרבנן. אפילו לא באיסור דרבנן. אפילו איסור דרבנן אסור. לא, אפילו “ומביאו שלא ע״י”. אדם רוצה לעשות ברית בשבת, והוא נזכר שלא הביא סכין למקום שבו הילד נמצא מערב שבת. מה שמותר לעשות הוא, אומרים לגוי להביא סכין בשבת. מותר לומר לגוי להביא סכין בשבת. אבל ובלבד שלא יביאנו דרך רשות הרבים. הגוי גם אסור לו לשאת דרך רשות הרבים. כלומר, מותר לומר לגוי לעשות איסור דרבנן. כתוב שהגוי עצמו גם אסור לו לעשות דאורייתא. הגוי יכול לעשות את מה שלמדנו קודם שהיהודי אסור לעשות, ללכת דרך החצרות. מה שהוא רק איסור דרבנן, שיש שני דרבנן, אתה אומר לגוי רק לעשות דרבנן אחד, זה מותר לומר. הרמ״א מסביר זאת. כל דבר שאיסורו בשבת אסור עלינו משום שבות, משהו שאותו דבר אסור רק משום שבות לעשות בשבת, כמו למשל לשאת דרך חצרות, מותר לאמרו לגוי לעשותו כדי לעשות מצוה בזמנה, מותר לצוות לגוי לעשות, במקום מצווה מותר לצוות לגוי לעשות מלאכה דרבנן.
אבל דבר שאיסורו בשבת אסור עלינו משום מלאכה, אסור לאמרו לגוי לעשותו בשבת, אם זה דבר שאסור לנו, זה איסור דאורייתא ממש כמו רשות הרבים, אסור לצוות לגוי, זה האיסור שבות, אסור לצוות לגוי לעשות בשבת אפילו למצווה.
דיון: האם אפשר לומר לגוי למול?
דובר 2:
אומר הרמב״ם, מכשירי מילה אפילו בזמנה, אחד לגבי יום טוב, עכשיו למדתי שמכשירי מילה ביום טוב שזה הרמב״ם אותו דבר, שלגבי יום טוב, זה החידוש, זמנה אפילו כשזה ביום השמיני יוצא ביום טוב, יוצא שביום טוב אני לא יכול לעשות מכשירי מילה, מכשירי מילה אינן דוחות את יום טוב, הואיל והיה אפשר לעשותן מערב יום טוב.
אני יכול לשאול אותך שאלה, אבל בצד שני עומד גוי, אפשר לומר, כדי לעשות מצוה בזמנה.
דובר 1:
אה, זה פשוט, כי אם זה לא ביום השמיני לא דוחה את השבת. אבל אתה אומר, לנו לא עומד רק לעשות מצווה, המצווה שעומדת על עצם הברית. אי אפשר לעמוד שיעשו ברית בשבת, גוי אחד לא ימול. או שיגנבו גוי כדי שמואל. מכיר בדי עובד גדול, בסדר כן. לא, בדי עובד זה כשר, אבל לא שהוא יכול. מתני אסור, אסור לא ניחא לגוי. מובן.
מכשירי מילה ביום טוב — קל וחומר
דובר 1:
אומר הרמב״ם, וקל וחומר הדברים, ומה מכשירי מילה שאינן דוחין את השבת שאיסורה בסקילה, מכשירי מילה הרי אינם דוחים את השבת, לא ידחו את יום טוב שאיסורו בלאו. כלומר, יום טוב אמנם לא כל כך חמור כמו שבת, לא סקילה, אבל יש לאו. אז מכשיר אוכל גם לא יכול לדחות לאו. לא רק שבת הוא לא דוחה, הוא גם לא דוחה לאו. אבל מה כן, יש דברים שקלים יותר. למה ביום טוב מותר לעשות מלאכות אוכל נפש? יום טוב מותר לעשות מלאכות במטבח, מלאכות אוכל נפש. אז מותר הרבה דברים, הסממנים שהתייגענו מה קורה שיהודי לא הכין את הקומפרס עם הדברים לילד. אבל ביום טוב מותר הרבה דברים, הסממנים ביום טוב, כי הותרה לגבי הקדרה, הסממנים אפשר גם להשתמש בהם לבישול, מותר לעשות. בהלכות יום טוב למדנו שכיון שזה טרי יותר, כן, דבר שיוצא טרי יותר, יהיה אחר כך יותר עונג יום טוב, מותר לעשות ביום טוב, כי הותרה לגבי הקדרה. ואותו דבר, תורה מן ליה ושמה, כי יום טוב גם דבר שמותר לעשות.
יפה מאוד. אז סיימנו פרק שני.