עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשרה | פרדס רמונים שער א פרק ב – ה (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום שיעור – פרדס רמונים, שער א׳, פרקים ב׳-ה׳
—
א. שלושה פירושים על “חמש כנגד חמש” (פרק כ״ב בספר יצירה)
המאמר בספר יצירה “חמש כנגד חמש” מתפרש בשלושה פירושים:
פירוש ראשון (מהמפרשים, ראב״ד)
הפירוש הפשוט ביותר הוא שמדובר על חמש אצבעות כנגד חמש אצבעות – אך אין זה נוגע, כי אנו מחפשים פירושים על פי הזוהר. הפירוש הראשון על פי הקבלה הוא: ישנן חמש ספירות עליונות וחמש ספירות תחתונות – מדרגה עליונה ומדרגה תחתונה. הבעיה בפירוש זה היא שהברית (יסוד) באמצע אינה משתלבת כל כך יפה. אך באמת, לכל הפירושים יש את אותה הבעיה: לאף אחד אין באמת ספירה אחת עשרה – בכל הפירושים ה״באמצע” הוא אחד מהחמש. בחמש אצבעות אין זו בעיה (כי יש יותר מעשר), אך בנמשל של הספירות זו קושיא.
פירוש שני (גם מהמפרשים, ראב״ד)
חמש ספירות נוטות לימין, וחמש נוטות לשמאל:
– ימין: כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת
– שמאל: בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות
על כך מובאת ראיה מהזוהר. שני הפירושים (ראשון ושני) מקורם במפרשים – פירוש הראב״ד מביא כבר את שניהם.
פירוש שלישי (חידושו של הרמ״ק)
הפירוש השלישי הוא “לפי מה שנראה לעניות דעתי” – פירושו של הרמ״ק עצמו. הוא אומר בבירור: “חמש כנגד חמש” כלל אינו מדבר על עשר הספירות עצמן. “אלא הכוונה היא” – מדובר על התפשטותן והסתעפותן, כלומר כיצד הספירות מתחלקות ומקרינות.
הפירוש השלישי קשור לסוגיית האחרא (ה״צד האחר”) ולנושא ההכרעה. זהו למעשה הנושא העיקרי של שער המכריעים (שער כ׳), שם מוסבר ענין האחרא, מדוע צריך הכרעה, מה פירוש הכרעה, מי המכריע, וכו׳.
[הערת אגב: זה מעט “לאחור” – נושא שער א׳ הוא שיש רק עשר ספירות, לא יותר ולא פחות. סוגיית האחרא וההכרעה שייכת למעשה לשער המכריעים, ולא ברור מדוע הרמ״ק מביא זאת כאן.]
—
ב. חמש ההכרעות
הרמ״ק מביא חמישה סוגים / רמות של הכרעה, עם ראיות מהזוהר:
1. תפארת מכריע בין חכמה ובינה
2. תפארת מכריע בין גדולה (חסד) וגבורה
3. הכרעה בין גדולה והוד, ובין גבורה ונצח – כלומר הכרעה “אלכסונית”, לא רק בין ספירות באותה רמה
4. (פרטים מוסברים בפרק ד׳)
5. יסוד מכריע בין נצח והוד
חידושו של הרמ״ק: הכרעה בין קומות שונות
ישנן רמות (קומות) וצדדים בסדר הספירות. חכמה ובינה עומדות למעלה, ובאמצע נעשית תפארת (או דעת) כמכריע. גדולה (חסד) וגבורה עומדות, ובאמצע תפארת המכריע. כל המקובלים מניחים שיש שלוש קומות (רמות).
חידושו של הרמ״ק הוא שתפארת יכול להכריע גם בין ספירות מקומות שונות — למשל בין גבורה ונצח, או בין חסד והוד. זהו חידוש שאינו פשוט כלל, ולכן הוא היה צריך להביא הרבה ראיות — שלוש ראיות: מרשב״י, מהספרא (ספר יצירה?), ומהגאונים.
קושיית ר׳ שלמה טוריאל (אלקבץ)
ר׳ שלמה טוריאל (מקובל שכתב ספרים רבים בכתב יד) יש לו קושיא טובה על כך: כיצד אפשר להכריע בין חסד והוד? חסד היא ספירה חזקה יותר, ברמה גבוהה יותר – הוד ברמה נמוכה יותר. זה כמו לומר שצריך להכריע מחלוקת תנאים עם אמוראים – אמוראים בכלל אינם יכולים לחלוק על תנאים! כך גם, הוד בכלל אינו יכול “להתווכח” עם חסד, כי חסד ברמה אחרת לגמרי.
כל המקובלים אומרים שחסד-גבורה-תפארת הם כמו תנאים (דיינים), ונצח-הוד-יסוד הם כמו אמוראים (יועצים). יועץ אינו יכול להכריע דבר — הוא יכול רק לתת עצה כיצד לבצע את הפסק. אם כן, כיצד תפארת יכול להכריע בין ספירה מרמת ה״תנאים” לספירה מרמת ה״אמוראים”?
[הערת אגב: אודות ר׳ שלמה טוריאל – הוא היה “יחיד מקובל” שכתב ספרים רבים בכתב יד. הרב הברסלבי ר׳ ברזי חשין גילה שמקור כתב היד המצוטט בחסד לאברהם (מר׳ אברהם אזולאי) הוא מר׳ שלמה טוריאל. ר׳ ברזי חשין אמר שיוציא זאת לאור כשיהיה לו כסף.]
[הערת אגב: אודות הספר חסד לאברהם מר׳ אברהם אזולאי – זהו “ספר יפה מאוד” שהוא ליקוט מהרמ״ק על סדר הענינים. הוא ניסה לעשות מבנה לתורות הרמ״ק, כמעט בלי שום פירוש על פסוק – רק “רעיונות” שנחתכו מיצירות שונות של הרמ״ק (“בארדס”, “אדיוקא”, “אלימא” וכו׳). מקורו העיקרי היה הרמ״ק, והוא מביא גם מהאריז״ל ומכתב היד של ר׳ שלמה טוריאל. החסד לאברהם היה מביא “הרבה דברים מוזרים” – למשל שהחתן ישים רגלו על רגל הכלה בחופה, ושמשהו יקרה בשנת תש״ס (שכבר עברה).]
תשובת הרמ״ק
הרמ״ק עונה: אמורא בוודאי אינו אמור לדחוק את התנא, אך יש סוג של הכרעה. כשם שתנא יכול לומר “הלכה כפלוני” או להיפך, כך אמורא — במובן מסוים — יכול גם לשחק תפקיד. האמורא הוא כמו הגבאי שלפעמים חזק יותר מהרב, כי הוא אומר כיצד הרב התכוון. אמורא צריך לבוא ולעשות תירוץ, לסובב מה שהוא יכול עם התנא. ובכללי ההכרעה אין דוחים לעולם את הצד השני — זה כל הנקודה של הכרעה, שאין מתעלמים מהדעה השנייה.
הרמ״ק מרוצה מאוד מחידושו. הוא מציג שיש חמש הכרעות, וזהו “ברית יחוד מכוונת באמת” — כי כל חמש ההכרעות כולן דרך תפארת. זה טוב יותר עבורו כי כך לא נעשות אחת עשרה ספירות — הוא מתעלם מכל הבעיה של חמש וחמש.
—
ג. הרמב״ן על ספר יצירה
הרמ״ק מביא רמב״ן עם גירסא אחרת, אך לא היתה לו אותה גירסא, והוא גם אינו יודע את פירוש הרמב״ן. הרמ״ק מאוד ביקורתי על כך. ישנם שני פירושים הנקראים “רמב״ן על ספר יצירה” — הישן הוא באמת טעות (לא מהרמב״ן), והשני הוא כנראה האמיתי. שלמה (אלקבץ?) הדפיס פירוש נוסף, ומדויק מהרמ״ק שזה הנכון.
[הערת אגב: פירוש הרמב״ן אינו כתוב בבירור — “אין ראיה ממני.”]
—
ד. מעבר לפרק ה׳ — המשנה השנייה בספר יצירה
הטקסט
> “עשר ספירות בלימה, עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, הבן בחכמה וחכם בבינה, בחון בהם וחקור מהם, ודע וחשוב מהם, והעמד דבר על בוריו, והושב יוצר על מכונו.”
מבנה ספר יצירה
המשנה הראשונה בספר יצירה מתחילה בכלל: “בשלושים ושתים נתיבות חקק” – הקב״ה “חקק” את עולמו בל״ב נתיבות, “בשלושה ספרים”. המשנה השנייה מציבה את שתי הרמות: עשר ספירות בלימה וכ״ב אותיות – ביחד ל״ב. מהמשנה השלישית עד השמינית מוסברות עשר הספירות.
[הערת אגב: רבי אריה קפלן הציע שיש לקרוא “חקוק כה׳ ד׳” כציווי – “היה אתה חוקק” – לא שהקב״ה חקק, אלא שאתה צריך לחקוק. הוא רצה לעשות מספר יצירה “כלי מדיטציה”, שכל הפעלים הם הוראות לאדם. זה כתוב בחוברתו שהוא קורא לה “פירוש” על ספר יצירה – “זה מנהג אצל צדיקים לכתוב דברים ולקרוא להם פירוש.”]
ניתוח לשוני: “הבן בחכמה וחכם בבינה”
יש קושיית דקדוק: “חכם” — האם זה פועל? “הבן” הוא פועל — מובן! אך “חכם” — אין אומרים כך בלשון הקודש. היה צריך להיות “החכם” או אולי “חוכם.” אף אחד מלבד ספר יצירה אינו אומר כך. אולי המחבר אמר “חכם” כי זה נשמע טוב יותר עם “הבן” — בחירה סגנונית.
הפשט הוא: תבין היטב בחכמה, ותתחכם היטב בבינה. זהו רמז לספירות חכמה ובינה.
“והעמד דבר על בוריו, והושב יוצר על מכונו”
“דבר על בוריו” — הצב את הדבר בבירור. “דבר” יכול גם להתכוון לדיבור — שמתאים לכל ספר יצירה שהוא במובן מסוים פירוש על עשרת המאמרות.
“יוצר על מכונו” — “יוצר” פירושו הבורא. “מכונו” — כמו “מכון לשבתך” — פירושו מעמדו, הכן שלו, מקומו. הצב את הבורא על מקומו הנכון.
[הערת אגב: כל ספר יצירה הוא במובן מסוים פירוש על עשרת המאמרות — אך מעניין, ספר יצירה אינו אומר במפורש שהספירות הן עשרת המאמרות.]
[הערת אגב: יש הבדל בין “דבר” ל״יוצר” – “יוצר” קשור למלכות, “יוצר בראשית” כמו שכתוב ביוצרות.]
קו במשנה: ציווים (פעלים)
במשנה השנייה יש סדרת ציווים — הבן, חכם, בחון, חקור, דע, חשוב, העמד, הושב — שורה שלמה של פעולות שיש לעשות עם הספירות. זהו סגנון שונה מהמשנה הראשונה.
—
ה. גישת הרמ״ק ל״עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה”
הרמ״ק מעיר שכאן אין קושיא רגילה – כי קושיא היא כשכבר מבינים משהו ומשהו לא מסתדר. כאן לעומת זאת כל הדבר הוא קושיא – לא מבינים כלום מלכתחילה.
הוא מביא את הפירוש הראשון בשם המפרשים: “עיקר כוונתם להזהיר עלינו מן ההשגה” – המטרה היא להזהיר אותנו מפני השגה. אך זה בעייתי: “עשר ולא תשע” ו״עשר ולא אחת עשרה” צריכים להיות סימטריים – שניהם צריכים לדבר על אותו דבר. המפרשים לעומת זאת פירשו זאת כשני ענינים שונים, וזה “מוזר”.
[הערת אגב: אולי ספר יצירה נעשה בכוונה שלא יהיה לו פשט פשוט – אולי הספירות נעשו כך שיש “להחזיק בהן ולראות” ולראות פרדוקסים.]
—
ו. הפירוש הראשון ב״עשר ולא תשע”: כתר הוא ספירה, לא אין סוף
הפירוש העיקרי
אל תחשוב שכתר אינו ספירה כי כתר הוא אין סוף. היתה שיטה (שהרמ״ק עתיד לדון בה בשער ג׳) שאין סוף הוא הספירה הראשונה, וזהו כתר. לפי שיטה זו יוצא שיש רק תשע ספירות (נאצלים), כי הראשונה היא המאציל עצמו.
הרמ״ק כועס על שיטה זו. עמדתו היא: יש עשרה נאצלים מלבד המאציל. “עשר ולא תשע” – כתר הוא גם ספירה, לא אין סוף.
הראיה מספר יצירה עצמו: “בל״ב נתיבות חקק ה׳” – ה״ה׳” ש״חקק” הוא בבירור לפני הספירות. אין שום דרך לעשות זאת זהה לאלוקים עצמו שהיה קודם. אי אפשר לומר שהוא “חקק את עצמו בעשר ספירות.”
[הערת אגב: זה מושווה לשאלה על יתרו והשבטים – כיצד השבטים הצטרפו עם הקב״ה למנין? הם חשבו שאפשר לצרף את הקב״ה. אך האמת היא שמנין צריך להיות מלבד הקב״ה – בדיוק כמו עשר ספירות צריכות להיות מלבד המאציל.]
הדיון העמוק יותר: טרנסצנדנטיות של אין סוף
זהו למעשה מחלוקת תיאולוגית רצינית מאוד: עד כמה אין סוף הוא “משהו” שאפשר לדבר עליו? האם לאין סוף יש מקום בתוך מבנה?
שיטה א׳ (שהרמ״ק נגדה): יש המשכיות – “שרשרת הוויה” – מאיתנו עד הקב״ה. הקב״ה הוא “הדבר הראשון שקיים”, צעד אחר צעד, הכל באותו אופן. הקב״ה הוא הנקודה הגבוהה ביותר באותו סולם. לפי זה כתר = אין סוף, ויש רק תשע ספירות נפרדות.
שיטה ב׳ (דרך הרמ״ק): זוהי דרך הטרנסצנדנטיות הרדיקלית, דומה לרמב״ם – אלוקים אינו דומה לשום דבר נברא, וגם לא לשום דבר נאצל. אי אפשר לצרף את הקב״ה לשום ספירה. למעלה מהספירות אין מדברים על אין סוף – זו כל הנקודה. הקב״ה אינו “חלק מהעולם” במובן שהוא השלב הגבוה ביותר.
כן, אפשר לומר ש״כל הספירות הן הקב״ה במובן מסוים” – אך זו אינה הבעיה. הבעיה היא האם אין סוף עצמו הוא ספירה, שלב במערכת. הרמ״ק אומר: לא – אין סוף הוא שונה לגמרי, ולכן יש למנות עשר ספירות מלבד אין סוף.
זהו בעיקר הענין העיקרי של הרמ״ק בשער זה: שמירה על טרנסצנדנטיות של אלוקים – הגנה על היסוד שהקב״ה אינו אחת מהספירות, הוא שונה מהן לחלוטין.
[הערת אגב: מובאת השוואה למספרים: יש לנו תשע ספרות (1-9), ואפס אינו “מספר” באותו מובן – הוא עומד לפני ה״אחד.” כך גם, אין סוף עומד לפני כל מערכת הספירות. אם עשר היא “אחד” ו״אפס” ביחד, מלכות היתה ה״אפס,” ומה שהרמ״ק מוציא (אין סוף/כתר) אינו אפילו האפס – הוא מה שעומד לפני האפס.]
קושיא על דרך הרמ״ק
זו “דרך מוזרה” לומר “עשר ולא תשע” אם רוצים רק לומר שכתר אינו אין סוף. כי הפשט מתייחס כך: כבר יודעים שיש עשר ספירות עם עשרה שמות, והשאלה היא רק האם כתר הוא ספירה או שהוא אלוקים/אין סוף. אם כתר = אין סוף, נשארות רק תשע. לכן “עשר ולא תשע.”
אך מדוע לא לומר להיפך: “עשר ולא אחת עשרה” יתכוון שלא להוסיף אחת עשרה שהיא אין סוף? הרמ״ק סובר ש״ולא אחת עשרה” יש לו פירוש אחר, שהוא מביא מאוחר יותר בפרק זה.
—
ז. הפירוש השני ב״עשר ולא תשע”: לא להשמיט את המלכות
הפירוש השני: “עשר ולא תשע” פירושו לא להשמיט את המלכות, הספירה האחרונה. יש מקובלים שכמעט עשו כן – “כאשר יש מי שדימה בספירותיו קרוב לזה.”
הרקע ההיסטורי
הרמ״ק מביא שרבי יצחק בר חיים (בן דורו של הרמ״ק) סבר שאין סוף הוא כתר. הרמ״ק ראה את ספרו (“ספר המגיד”) בחייו. אך לא רק הוא – גם רבי יוסף ג׳יקטיליא (מקובל גדול קודם) והלבנת הספיר סוברים כך. אם כן, מקובלים גדולים קודמים סברו שכתר = אין סוף.
אם כתר = אין סוף, אז אין מונים את כתר כספירה, וגם אין מונים את המלכות (לפי אותה שיטה), ונשארות תשע. כנגד זה נאמר “עשר ולא תשע.”
לשון הרמב״ן
הרמ״ק מביא לשון מהרמב״ן: “האמונה באצילות, ואף אם אינה באחדות שלם מפני שנפרדת.” כלומר: המלכות היא כן חלק מהאצילות ומהאמונה, אף על פי שאינה באחדות מושלמת כי היא “נפרדת” (מופרדת). הרמ״ק משתמש בלשון הרמב״ן להוכיח שהמלכות חייבת להימנות בעשר.
[הערת אגב: מוזכר שהב״ח אמר שזו תורתו של רבי יהודה חייט.]
—
ח. גלות השכינה: מה פירוש שהמלכות “נפרדת”?
השאלה העיקרית
כשאנו אומרים שהשכינה בגלות, מה זה אומר למעשה? המלכות היא אחת מעשר הספירות באצילות — היא חלק ממידותיו של הקב״ה, חלק מהמערכת המקורית. אם כן, כיצד היא יכולה להיות “בגלות”? אולי מתכוונים למשהו אחר — מלאך, “שכינה שנייה,” משהו שאינו ממש הספירה עצמה?
האם מחלוקות בקבלה הן מחלוקות אמיתיות?
אם אומרים שהמלכות היא “באצילות ואינם באחדות” – מה אני צריך לדעת? האם יש לזה משמעות אמיתית, או שזה רק משחק במילים?
התשובה: מילים אומרות משהו, ומתווכחים על דברים, לא על מילים. אם מישהו רוצה לשנות מילים שיאמרו משהו אחר, זה כבר במקום אחר. המחלוקות הן לא רק תקשורת לקויה כמו דור הפלגה.
[הערת אגב: מוזכרת שיטת בית יוסף שהשכינה שיורדת לגלות היא בכלל לא אותה שכינה שהיא חלק מעשר הספירות. כלומר: עשר הספירות באצילות – מידותיו של הקב״ה – יש להן מידה עשירית הנקראת מלכות, וזה מושלם. אך השכינה שבגלות היא עותק (“קרבן קאפי”), לא חלק מעשר הספירות עצמן. אפשר לומר ש
היא חלק מהדבר המקורי, אך היא אינה זהה לו. זו “שיטה קוהרנטית.” מצוין שיש לעיין בשער הירח / שער מיתת הירח (ברש״ש) למידע נוסף על כך.]
—
ט. שלוש דרכים מתודולוגיות לענות על סתירות בקבלה
1) דרך האריז״ל — חילוקים אונטולוגיים (פרצופים)
האריז״ל עושה חילוקים ממשיים בתוך המציאות עצמה. למשל: בחינת רחל בגלות, אך בחינת לאה אינה בגלות. זה לא משחק במילים — זה “משחק במציאות.” אלו שתי ישויות שונות, שני “ציפורים” שונות. יוצרים שמות חדשים לחלוקות אונטולוגיות חדשות. האריז״ל היה כנראה אומר שהשמות שהרמ״ק משתמש בהם הם למעשה אותו דבר כמו הפרצופים שלו — רק שקל יותר לדבר כשיש שמות ספציפיים לדברים.
2) דרך הרמ״ק — למדנות (בחינות)
הרמ״ק מעדיף לעשות חילוקים למדניים: “אם מסתכלים מצד זה, זה כן; אם מסתכלים מצד אחר, זה לא.” זה כמו “חילוק” גדול בספר — מדברים על בחינות בתוך אותו דבר, לא על שתי מציאויות נפרדות. אך גם בלמדנות אפשר להיות טועה — אפשר לעשות חילוק שלא מדויק.
3) דרך החסידות — הכל חזרה לתודעה
החסידות מחזירה הכל לתוך התודעה האנושית — דרך “סופר-למדנית”. למשל: גלות השכינה קיימת כשאין אמונה. כשיש אמונה, כבר אין גלות. יוצא שגלות היא חוסר אמונה.
—
י. תשובת הרמ״ק: תלוי במצב
הרמ״ק נותן תשובה מעניינת: תלוי במצב. על השאלה הגדולה “האם הספירות הן אלוקים?” הוא עונה: היום — כן; אתמול — לא. אם אתה צדיק — כן; אם אתה רשע — לא. החילוק אינו במושגים עצמם, אלא במצבים. ישנם מצבים שונים: יש מצבים שבהם השכינה באצילות, כפי שצריך להיות. אדם הראשון חטא, ואז היא ירדה. אולי מדברים רק על מצב מסוים, מצב מסוים.
הבעיה הלוגית: שינויים אצל הקב״ה
אם למשהו יכולים להיות “מצבים” שונים — האם זה יכול להיות אלוקים? זו בעיה גדולה יותר: כיצד יכולים להיות שינויים? האריז״ל הולך לפעמים עד הסוף עם זה ואומר: כל השאלה “כיצד היה אצילות בנקודת זמן מסוימת?” היא למעשה אותה שאלה, כי זמן עצמו הוא מושג שקיים רק עבורנו. אך אז עולה השאלה: עד כמה זה שימושי לומר דבר כזה? כל מה שאנו אומרים הוא בשבילנו להשתמש.
אין-סוף יודע הכל ללא שינוי — אך מצידנו?
הרמ״ק אומר: אין-סוף יודע הכל מבלי שישתנה. מנקודת המבט שלו לא קרה כלום. אך מנקודת המבט של הספירות — שהיא גם נקודת מבט אמיתית — כן היה דבר. ומנקודת המבט של המלכות והגלות, לא רק שיש ספירות, אלא יש גם נתירה — גלות ממשית.
בעיית ה״ריאליות” של השבירה
אפילו אם מיחסים ואומרים “זה לא ריאלי, כי כשחושבים על זה כלא ריאלי, זה מפסיק להיות ריאלי” — אפשר לשאול בחזרה: כיצד זה יכול להיראות כל כך ריאלי? כשמשיח יבוא, זה יפסיק להיות ריאלי — אך כיצד יכול להיות שמשיח עדיין לא בא? כיצד יכולה להיות גלות? כיצד ה״פנטזיה” יכולה להתקיים?
אם האמונה שלנו, הנשמה שלנו, הקיום שלנו הוא גם חלק מהאלוקי — כיצד חלק מהאלוקי יכול להכחיש את עצמו? כשאומרים “זה רק נראה כך” — נשארת השאלה: כיצד יכול זה להיראות כך?
בנקודה מסוימת השבירה נעשית ריאלית — אפילו אם מיחסים אותה.
[הערת אגב: מוזכרת בעיה רצינית: כשרוצים לומר שהדמיורגוס (הבורא) אינו אלוקים, שיש כוח רע — כמו הגנוסטיקים — צריך להיזהר מאוד. הגנוסטיקים אינם משוגעים, יש להם נקודה — לכן צריך לומר “רחמנא ליצלן” וצריך לומר: “לא, לא, אנחנו חייבים להחזיר את זה — המציאות היא חלק מאלוקים.”]
[הערת אגב: הרמ״ק עצמו מודה שיש בעיית תקשורת בין-אישית בקבלה. מוזכר מקום שבו הרמ״ק, לאחר שמסיים לצעוק על מישהו שהוא אפיקורס, כותב: “אני יודע שאתה מתכוון גם למה שאני מתכוון, אבל אני צריך לדבר אליך.” הוא מודה שהיריב מתכוון אולי לאותו דבר, רק הביטוי בעייתי.]
—
יא. הקונצנזוס היסודי והמחלוקת האמיתית
כולם מודים שמנקודת המבט של ההתחלה (מלמעלה, מאין-סוף) הכל כפי שצריך להיות. גם כולם מודים שמנקודת המבט של הסוף (מלמטה, מהמציאות שלנו) הדברים שונים. השאלה היא: כמה ריאליות נותנים לזה? כמה ממשות יש להבדל? זו המחלוקת האמיתית בין השיטות השונות.
אפשר לומר שהחילוק מאוד ריאלי. אפשר אפילו לומר שמעולם לא היו עשר ספירות כאחדות — למשל, מלכות דאצילות מעולם לא היתה באחדות, היא תמיד היתה “בגלות,” תמיד נפרדת.
אולי כל השיטות הללו אינן “תיאוריות” אלא “הוראות” — לא תיאורים של המציאות, אלא הנחיות כיצד לחשוב. זו היתה דרך אחרת להבין את כל השיח. אך לדרך זו יש גם בעיות — כשמגיעים לשאלות האמיתיות (כיצד נכנס, רחמנא ליצלן, הרע לעולם), צריך תשובה ריאלית.
—
יב. “אל תחשוב” — אתיקה של קשב
בעיקר, אף אחד לא חולק על המציאות — כולם מודים שיש את שני הצדדים. החילוק הוא בפעולת החשיבה: כמה זמן ומיקוד לתת לכל צד. כשמישהו אומר “אסור לחשוב,” הוא לא מתכוון שהתוכן שקר, אלא: אל תתמקד יותר מדי בהיבט הזה, כי תלך לאיבוד.
זה מתאים מאוד ל״שפה הדתית” של “אל תחשוב.” אפשר לומר: “אני גם יודע שזה כך, אבל אל תחשוב יותר מדי על זה, כי תסטה מהדרך.”
זו שיטת הרמב״ם וזו גם הקבלה: שהמלכות היא בלאנ״ט — כשמתחילים לחשוב יותר מדי על זה, הופכים לאפיקורס. מתחילים לחשוב: “אוי, למעשה יש עולם — אז אין קב״ה.” מתנתקים ממנו, או מתחילים להאמין שיש “קשר ריאלי” שם שהוא חלק ריאלי ממנו — ושני הכיוונים בעייתיים.
כל מיני קריאות — כמו לומר שמלכות של אצילות אינה נפרדת אך מלכות של בריאה כן — יכולות להיות מובנות כקריאות לבעיה זו. אך כשמתחילים לחשוב, צריך להבין שלחשיבה יש השלכות ריאליות על איך רואים את העולם. אי אפשר לקבל אנציקלופדיה עם תרשים שבו הכל כתוב בדיוק — איך עושים את התרשים הוא עצמו חילוק.
—
יג. מהלך האריז״ל
אם מישהו חכם יותר ויכול להמציא תמונה שבה הוא מחזיק את שני הצדדים בו-זמנית — מצוין. זה סוג הקריאה שהאריז״ל עושה: הוא נתן מהלך שבו אפשר להחזיק את שניהם בו-זמנית. אך יכול להיות שמישהו טועה בזה — זה לא ברור.
—
יד. “כפירה” אצל מקובלים לעומת אצל הרמב״ם
זה מאוד מעצבן כשמקובלים משתמשים בלשון של “אמונה” ו״כפירה” — כי הם מעולם לא מתכוונים לזה ברצינות באותו אופן כמו הרמב״ם. כשהרמב״ם או אדם פשוט אומר “זו כפירה,” הוא מתכוון: זה שקר, זה לא נכון. כשמקובל אומר “זו כפירה,” הוא מתכוון: זה אמת, אבל אל תחשוב על זה. המקובלים מאמינים בכל ה״כפירות” — הם רק סוברים שלא צריך להתמקד שם.
—
טו. תולדות הקבלה כאיזון
כל תולדות הקבלה הן דרך של הליכה הלוך ושוב: מישהו אומר רעיון, אנשים לוקחים אותו ומדגישים אותו יותר מדי בכיוון אחד, אז אחרים אומרים: “לא, זה עדיין חלק מהדבר, אבל לא כל כך חזק.” משחקים עם אותם רעיונות, אך מסובבים אותם יותר לכאן או לכאן כדי לא לאבד את האיזון.
—
טז. עבודה זרה — שאלה של מיקוד, לא של מציאות
מדוע כולם כועסים על מקובלים? כי הם “מדענים אמיתיים.” רמב״מיסטים אומרים: “חשבתי שעבודה זרה לא קיימת, מסתבר שכן קיימת — אסור להאמין בה.” אך אם היא כן קיימת, מדוע אסור להאמין בה? זו הבעיה של אנשי הרמב״ם. הרמב״ם עצמו גם מאמין שעבודה זרה קיימת — הוא רק לא אומר זאת בגלוי, הוא היה הרבה יותר נזהר מהמקובלים.
התשובה צריכה להיות: אין לנו מחלוקת במציאות עם עבודה זרה. המחלוקת אינה אם היא קיימת או לא. הבעיה היא במיקוד: איזה סוג של סיפור אתה עושה מזה, איזה סוג של תמונה.
כשנעשים מאוד טכניים, עדיין יש מקום להכל. אך בתמונות היותר גסות, זה: “רגע, התמונה לא נכונה.” מה זה אומר “לא נכונה”? כי זה מוביל אותך לחשוב בצורה מסוימת ולהתמקד בזה. זו פחות טעות במובן של שקר (משפט כוזב), יותר טעות במובן של: יש לך בית, אתה רוצה לראות שספריית הספרים יפה — אל תלך להסתכל בדיוק בפינה שבה זה לא יפה. אל תסתכל שם. עבודה זרה, לפי זה, היא מי שאוהב דווקא להסתכל היכן שזה לא יפה. נכון, כן, זה קיים,
זה נושר, אפשר אפילו לתקן את זה או לא — אך אל תסתכל שם.
זו “אתיקה של קשב” (ethics of attention) במקום “אתיקה של אמת” (ethics of truth).
—
יז. מקובלים הם “רמב״מיסטים מעשיים”
הרמב״ם עצמו סובר שצריך ללמוד על עשר הספירות (או הגרסה שלו — עשרה מלאכים). הוא אומר שנביאים חושבים על המלאך העשירי. הרמב״ם לא דואג שיחשבו שהמלאך הוא אלוקים — וזה מאוד מוזר, למה לא?
המקובלים הם למעשה רמב״מיסטים מעשיים. כל החילוק בין “רמב״מיסטים” ו״מקובלים” אינו אמיתי — יש רמב״מיסטים תיאורטיים ומעשיים. המקובלים אומרים: “אה, יש עשרה שכלים? בסדר, בואו נראה מה מדברים איתם. רגע, הם מחוברים אחד לשני? האם כל אחד הוא אלוקים?” ואז מתחילים לדאוג מזה, לעשות תוכניות — זה מה שאנשים עשו תמיד. כשיושבים ומסתכלים, רואים שזה בנוי כך. המקובלים מסכימים עם הרמב״ם — הם רק אומרים את זה בדרך הרבה יותר מסובכת שלהם.
אתה רוצה להיות נביא, אתה מדבר לאלוקים, למלאך גבריאל, לשכל הפועל. ואז מתחיל לדאוג: “רגע, האם מה שמדבר אלי הוא אלוקים?” תשובה: זה אלוקים אם אתה מסתכל מנקודת המבט הזו, זה לא אלוקים אם אתה מסתכל מנקודת המבט ההיא. ואז מתחילים להבין את כל האלים בהיסטוריה — הם רק הסתכלו מנקודת המבט ההיא. נכון, אך בעצם זה מה שקורה.
[הערת אגב: מעשה עם רבי שאמר על מישהו שקראו לו אפיקורס — “צריך להבין, הוא בכל זאת סוגיות בענין, כפירה.” צריך להבין מה הבעיה — מה אפשר לומר שהיה יותר יפה? הוא אומר: “רחמנא ליצלן.” כן, רחמנא ליצלן אמיתי.]
—
יח. לשון הרמב״ן על שמיני עצרת: “באצילות ולא באחדות”
לרמב״ן יש לשון (ויקרא כ״ג ל״ו) שהשכינה היא “באצילות ולא באחדות” — היא באצילות אך לא באחדות. אם הרמב״ן מתכוון למה שזה נשמע, זו ראיה חשובה מאוד לכל הענין — שאפילו באצילות יש מדרגה שאינה באחדות מלאה.
הרמב״ן על שמיני עצרת — הפשט
הרמב״ן בפרשת אמור כותב על שמיני עצרת: “כי היא אצילות הראשונים, ואיננה כאחדות שלהם”. הוא אומר ששמיני עצרת היא “רגל בפני עצמה” וגם “תשלום דראשון” – שנשמע לכאורה כסתירה: האם זה רגל נפרד או המשך של הראשון?
התירוץ הוא שמלכות נאצלת מתפארת (או מהספירות העליונות), ולכן היא המשך שלהן – “תשלום דראשון” – אך לא באחדות איתן, אלא מדרגה נפרדת, “רגל בפני עצמו”. כך הרמב״ן בונה על הסוד בהלכה.
[הערת אגב: הרמב״ן מעולם לא אומר לשון נקבה על השכינה – הוא תמיד אומר “הוא”. הוא מדבר ברמזים, אך כשהוא מדבר על הענין, הוא מדבר “נורמלית” — בלי השפה הרומנטית שמקובלים מאוחרים יותר אימצו.]
—
יט. פירוש הרמ״ק על “עשר ולא תשע” — המלכות מן המנין
הרמ״ק מפרש שפשט “עשר ולא תשע” (מספר יצירה) הוא שהמלכות מן המנין – היא שייכת לעשר הספירות ואסור להפריד אותה.
המקור מהזוהר – רעיא מהימנא
המקור לכך הוא מהזוהר ברעיא מהימנא, שם מובא חילוק בין רמות שונות של נשמות:
– נשמות מעולם הבריאה: אנשים שלומדים רק משניות, גמרא, הלכה – הנגלה של תורה.
– נשמות שיש להן סתרי תורה: הן נקראות “בעלי מדות” – לא במובן הרגיל של “מידות טובות”, אלא במובן שהם בעלים (“own”) של המידות של אצילות, כלומר יש להם שייכות לספירות הנקראות “מידות”.
נשמה מצד המלכות – “עשר ולא תשע”
מי שיורש נשמה מצד המלכות הקדושה — המלכות כלולה מעשר ספירות. לכן, מי שמקבל נשמה מהמלכות, מקבל את כל עשר הספירות בלי פירוד – זהו פירוש “עשר ולא תשע”.
אך “והאמת כי היורש את המלכות יחידה, הרי תשע פרודות ממנה” – כשמישהו יורש רק את המלכות עצמה, בלי הכלליות שלה, נשארות תשע הספירות האחרות מופרדות ממנה.
[הערת אגב: הרעיא מהימנא אינו יודע מי כתב את ספר יצירה – הוא רק אומר “אמר בעל ספר יצירה”, “מי שהוא היה”, מי שזה היה.]
—
כ. פשט “עשיה” בהקשר זה
הרמ״ק מניח שהמושג “עשיה” במאמר זה פירושו: לא להפריד את המלכות מעשר הספירות, ו“עשיה וייחוד” פירושו לא לעלות מעבר למקום שבו שייכים. האדם שיש לו נשמה מעולם העשיה צריך להישאר במדרגתו.
—
כא. סוד י״ק ו״ק
מובא רמז: כשכותבים י״ק ו״ק (שם הוי״ה) עם המילוי (האותיות כתובות במלואן), יוצא עשר אותיות – וזהו סוד “עשר ולא תשע”, שכל העשר כלולות בשם.
—
סיכום הנקודות העיקריות
השיעור עסק במספר ענינים מרכזיים:
1. “חמש כנגד חמש” — שלושה פירושים, עם חידושו של הרמ״ק על הכרעה בין רמות שונות של ספירות, וקושיית ר׳ שלמה טוריאל/אלקבץ.
2. “עשר ולא תשע” — שני פירושים עיקריים: (א) כתר הוא ספירה, לא אין סוף; (ב) המלכות מן המנין, אסור להשמיט אותה.
3. הדיון העמוק יותר על טרנסצנדנטיות — האם אין סוף הוא חלק מ״הסולם” של הספירות או שונה לחלוטין (radical transcendence).
4. גלות השכינה — מה פירוש שהמלכות “נפרדת”, עם שלוש גישות מתודולוגיות (פרצופי האריז״ל, בחינות הרמ״ק, סובייקטיביות החסידות).
5. אתיקה של קשב — החילוק בין “כפירה” אצל מקובלים (אל תחשוב על זה) ואצל הרמב״ם (זה שקר), וכיצד זה מאיר את ענין עבודה זרה.
6. לשון הרמב״ן על שמיני עצרת כראיה שהמלכות היא “באצילות ולא באחדות”.
7. סוד שם הוי״ה עם עשר אותיות כרמז ל״עשר ולא תשע”.
תמלול מלא 📝
פרדס רמונים, פרק כ״ב: שלושה פירושים על “חמש כנגד חמש” – הפירוש השלישי והסוגיה של הכרעה
סקירה כללית: שלושה הפירושים על “חמש כנגד חמש”
בעיקרון, אנחנו עומדים בפרק כ״ב, שבו הוא [הרמ״ק] נמצא באמצע הפירוש השני שלו על “חמש כנגד חמש”, והוא רוצה לומר על כך חלק תורה שלם. כן, שיש חמש ספירות שנוטות לימין, וחמש נוטות לשמאל. וכן, זה מה שהוא אומר. זה הפירוש השני.
סליחה, אחר כך יש לו פירוש שלישי? כן, הפירוש השלישי, סליחה. כן? פירוש שלישי. מסכים?
יש שלושה פירושים. הפירוש הראשון הוא… “חמש כנגד חמש”. הפירוש הראשון, אבל הפירוש הפשוט ביותר הוא שיש חמש אצבעות. אותו פירוש אינו נוגע. הרי הוא מחפש פירושים על פי קבלה, על פי זוהר. לא על פי קבלה – ספר יצירה הוא גם קבלה, אבל אנחנו לומדים על פי זוהר.
הפירוש הראשון: ספירות עליונות ותחתונות
הפירוש הראשון הוא למעשה הכי הגיוני. הפירוש הראשון הוא שיש את חמש הספירות הגבוהות, העליונות ברמה עליונה, וחמש הספירות התחתונות ברמה נמוכה יותר. זה הפירוש הראשון. זה לא מסתדר כל כך טוב עם הברית באמצע, אבל בסדר. צריך לומר שכל הפירושים אין להם אחד עשר באמת. לכולם יש את האמצעית כאחת מהחמש. נכון, שוב, בחמש האצבעות יש יותר מעשר, זו התשובה. אבל על פי פשט ספר יצירה, יש בעיה בנמשל של הספירות.
הפירוש השני: ימין ושמאל
אז, בסדר. הפירוש השני הוא שיש חמש ספירות שנוטות לימין, וחמש שנוטות לשמאל. זה הפירוש השני של הפרק השני. את שניהם הוא מביא מהמפרשים שיש בספר. פירוש הראב״ד מביא כבר את שני הפירושים, וכך הוא מביא כאן למטה מאנשים אחרים. הפירוש השני הוא שכתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת הם ימין, ובינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות הם שמאל. בסדר, פירוש שני. הוא מביא ראיה מהזוהר שזה אכן כך. ובסדר.
הפירוש השלישי: התפשטות והסתעפות – הסוגיה של הכרעה
הפירוש השלישי הוא… הפירוש השלישי הוא הפירוש שלו עצמו, לפי מה שנראה לעניות דעתי. זה הוא עושה אחר כך. אני חושב שזה הפירוש שלו עצמו. ש״חמש כנגד חמש” בכלל לא מדבר על זה. זה מדבר על… זה לא מדבר על עשר הספירות. הוא אומר זאת כבר בבירור:
> “אלא הכוונה היא” – התפשטותן והסתעפותן.
איך הן עשר התפשטות? רשמית כן, כי עשר ההתפשטות הן עשר הספירות שמתחלקות. כאן הוא רוצה לעשות שלישי, “חמש כנגד חמש” אחר לגמרי. והוא אומר שזה קשור בעצם לעיקרון הכללי של נושא ההכרעה. זה נושא חשוב נושא ההכרעה, יש שער שלם, שער המכריעים, שבאמת עוסק בזה.
הקשר עם שער המכריעים
כן, הנושא העיקרי של ההכרעה הוא בעצם נושא דרך המצווה שראינו ב… איך קוראים לזה… בשער האחר. מה אתה יכול לספר בשער האחר? מה אתה חושב?
ובכן, זה למעשה מאוד מעניין, כי אני מרגיש שזה מאוד מוזר שהוא התחיל כאן, הסוגיה הראשונה שאנחנו נתקלים בה כאן היא זו. זה לא… זה כמו הסחת דעת. יש שער המכריעים, שער המכריעים, כן? שער כ׳, מסביר את ענין ההכרעה והצורך בהכרעה בקיצור. איך קוראים לזה, אולי כדאי לחזור לשם כדי לברר, כי שם הוא מסביר למה צריך להיות הכרעה, ומה הוא מתכוון בהכרעה, ומי הוא המכריע, ואיזה סוג דברים. אתה רואה מה אני אומר? בשער המכריעים.
לזה יש מעט מאוד קשר לנושא של… הנושא של השער הראשון הוא שיש רק עשר ספירות, לא יותר ולא פחות. הוא מביא על כך את ספר יצירה, ויש לו עוד כמה חקירות על זה. כל הפירוש של מה זה חמש כנגד חמש נכנס לא רע. אני רואה אני לא רואה איך הוא מתייחס לזה. למה הוא מתייחס לזה לשער של נושא ההכרעה?
אז לכן אני מרגיש שזה הפוך. כן, כאן הוא מסביר. איפשהו איפשהו הוא בוודאי אומר שהוא מתייחס לזה למה שהוא אמר כאן קודם.
חמש ההכרעות
אז הוא אומר שהשתי דוגמאות של חמש כנגד חמש הן בעצם על סוגיית ההכרעה, אין לזה שום קשר לזה. והוא אומר שיש סוגים שונים של הכרעות. אחת היא שיש חמישה סוגים, הוא אומר “כאשר נבאר בשער המכריעים”, נראה זה כל כך ברור:
אחת – תפארת מכריעה בין חכמה ובינה.
שנית – מכריעה בין גדולה וגבורה, והוא מביא כאן ראיות מהזוהר.
שלישית, פרק ג׳, מכריעה בין גדולה והוד – “חסד ה׳ כל היום”, גדולה והוד, וגבורה ונצח. זה כבר ארבע. והוא מביא זוהר שלם על זה.
ובפרק ד׳ הוא מסביר את הפרטים על זה.
ובאה החמישית – יסוד מכריע בין נצח והוד, ועל כך הוא מציין עוד שיש לעיין בשער המכריעים.
בקיצור, יוצא חמש הכרעות. חמש הכרעות, אבל יש כמה עם אותו דבר.
כן, בדיוק. לכן אני אומר, זה בכלל לא שייך. לפי הפירוש הזה אין לזה שום קשר לחמש האצבעות. יש חמישה סוגים, חמש רמות של הכרעה, בעיקרון. כלומר, יש בעצם… כן, אני מניח. חמש צורות או חמש… לא בדקתי, אבל יש חמישה מינים שאחד צריך הכרעה. נכון, אבל זה יכול להיות שונה משונה משונה. בדיוק. חמש… אני מניח שיש סוגים שונים של הכרעות, אבל אני מניח שזה הנושא של הכרעות. צריך להבין את נושא ההכרעה.
והוא כאן מסביר את חמשת הסוגים. חכמה ובינה צריכות אחת, שהיא הבאה, גדולה וגבורה. נצח… מה הן השתיים הבאות? אממ… שוב, אני יכול לחזור על מה שזה, אין לי כוח לומר את כל הראיות עם הדברים. גדולה והוד וגבורה ונצח. זה דבר מוזר.
המקור: ר׳ שלמה טוריאל
על כך הוא מביא כאן למטה, אחד מביא את עצמו, אני חושב שר׳ קלונימוס, ר׳ שלמה טוריאל. אם הוא לא היה כל כך מפורסם, היה נעשה מפורסם. הוא מביא כאן בל״ד… אני מסתכל הוא מביא כאן בל״ד… אני רואה כי הם הדפיסו בזמן של הרמ״ק והאר״י. עמוד ל״א בדפוס הספר, ר׳ שלמה טוריאל, טוריאל, אני לא יודע, טוריאל.
היה, יש ספר חסד לאברהם, כן, ספר יפה מאוד, מי שרוצה ללמוד מאזולאי. הוא עשה ליקוט מהרמ״ק על סדר הענינים, ובמקום, אתה יודע, היה לו את הבעיה שלי שהרמ״ק עסוק בפירוש הזוהר, ואני רוצה לדעת את המעשה. אז הוא הלך למד רמ״ק, והוא ניסה מאוד לעשות את המבנה של בלי אף אחד, אין שום פירוש של אף פסוק בכל הספר. כבר התחלתי ללמוד בשיעור אחר, הלו? אני לא יכול לקפוץ מאחד לשני בכל דבר. אבל הספר הוא ספר יפה מאוד, למעשה. כמעט אין שום פירוש של אף פסוק, כלום. הוא ממש הלך לחלקי רמ״ק, “פרדס” ו״אדרא” ו״אלימא” וכל המקומות האלה, ובכל מקום שהוא רואה חלק, הוא גזר, אמר את הרעיון, והלך הלאה. זה רק מילים, הוא לא יודע את הלשון. כן, בערך, כן.
לפעמים הוא מביא, אז הוא מביא, יש לפעמים דברים שהוא מביא. וגם הוא הביא מהאריז״ל, אז המקור העיקרי שלו, המקור העיקרי שלו היה ר׳ אברהם אזולאי, שהיה הרבה יותר מאוחר. אבל המקור העיקרי שלו היה הרמ״ק. ואז הוא מביא גם מהאריז״ל תורות מסוימות. וגם יש לו איזה מקור שלישי שעומד בספר כתב יד. ולא ידעתי עד אתמול מי הספר כתב יד הזה.
לא, אני אגיד לך מיד, אני אגיד לך מיד, אני אגיד לך מיד. הוא כמעט לא אומר בעצמו. והרב, הצדיק, הרב, איך קוראים לו? הברסלבאי שעזר להוציא את הילולא דרא, מה שמו? הוא גילה, ר׳ ברזי חשין גילה שיש ספר של מקובל ר׳ שלמה טוריאל. הוא היה מקובל יחיד, כתב הרבה ספרים שיש בכתב יד, הוא אמר שהוא יוציא את זה בשלב מסוים כשיהיה לו את הכסף להוציא את המעלות של ר׳ נחמן. הוציא ומשתמשים בנדבות לזה.
ויש קיצור שהוא מביא שהוא חולק על הרמ״ק הזה. תראה מה הוא אומר בסוף. “וכשעלה טובה”, אני לא יודע, הוא לא אומר. זה כל כך מוזר. החסד לאברהם, כל הדברים המוזרים, אתה יודע, חסד לאברהם היה מביא הרבה דברים מוזרים. למשל שהחתן צריך לשים את רגלו על רגל הכלה בחופה, זו סגולה מחסד לאברהם. וכתוב בחסד לאברהם שזה יקרה בתש״ס. ידעת? זה כבר קרה. תש״ס היה לפני 15 שנה.
קצת, כן. ר׳ שלמה אוריאל אמר.
בסדר. בקיצור, רק כחלק, כן. אז בקיצור, זה מצדו, בעיקר.
השאלה של ר׳ שלמה טוריאל: הכרעה בין חסד והוד
אז כשהוא משלם, הוא אומר, הוא מביא כאן שאלה מהרמ״ק שהוא לא מבין, איך יכולה להיות הכרעה בין חסד והוד, וגבורה ונצח? הוא אומר שזה הגיוני כמו לומר שצריך להכריע מחלוקת תנאים עם אמוראים. אמוראים לא מתווכחים עם תנאים.
כן. אתה מכיר את התרשים, נכון? זה לא הגיוני. חסד חזק יותר מהוד. הוא, הרמ״ק, רוצה לטעון שמאחר והוא בצד ימין והלה בצד שמאל, אפשר להכריע בינו לבינו. מבין?
איפה ה… המקובלים אוהבים תרשימים. לא, מה שהוא אומר, הרמ״ק סובר שאפשר ללכת באלכסון. טוב מאוד. הרמ״ק סובר שאפשר ללכת באלכסון. אבל לר׳ שלמה אוריאל יש שאלה טובה.
לא. שוב. בסדר. יש רמות, ויש צדדים. דמיינתי לעצמי שיש שני דברים אחרים. סליחה, אני לא צריך לעשות את המשולשים להכרעה. בסדר, גדולה, גבורה. באמצע אפשר לעשות את התפארת, נכון? אחר כך… כל המקובלים… לרמ״ק יש את התרשים. כל המקובלים שיש להם את התרשים המדויק… כלומר, אתה יודע, הוא חזק.
ואז, זה מאוד מצחיק, כי למה צריך להכריע ככה? הוא בכלל לא יכול להיות במחלוקת איתו. כך הוא אומר. בסדר, לרמ״ק היה ש… אי אפשר לומר מה שרוצים. אי אפשר לומר מה שרוצים. יש היגיון. איך הן הרמות?
זה באמת מוזר. אני בטוח שהוא מנסה להצדיק את זה איפשהו איפשהו, אבל זה באמת מוזר. אולי אם הוא היה אומר להכריע בין נצח והוד הייתי מבין, אבל כאן הוא אומר שהיסוד נמצא שם. אז הוא לא מדבר על זה, הוא מדבר להכריע בין זה וזה. זה באמת מוזר. יש לו ראיות בזוהר על כך, אבל זה הפשט.
פירוש הרמ״ק: דיינים ויועצים
הוא אומר שכתוב נצח והוד הם דיינים, ו… סליחה, לא. חסד, גבורה, תפארת הם שלושה דיינים, אחד אומר כך, וחסד מכריע. ונצח והוד אינם דיינים, הם יועצים.
מה ההבדל? הוא לא יכול להחליט דבר, הוא יכול לתת עצה איך לבצע את הפסק. לפעמים הגבאי – בקיצור, לפעמים צריך להכריע בין הגבאי והרב האחר. זה הדבר, זה פירוש הרמ״ק. כן, משהו כזה. או הרב והגבאי האחר, בשני הכיוונים.
השאלה של תנאים ואמוראים
אבל בעצם הוא שואל שאלה טובה. הוא אומר כמו אמוראים. הרי כתוב – אני חושב שזה כתוב בזוהר – שחסד גבורה הם כמו תנאים, ונצח הוד יסוד הם כמו אמוראים. הוא לא יכול להכריע בין שמואל ורב יהודה, זה לא הגיוני.
בקיצור, האם תנא אחד יחלוק כך… נניח שיש מחלוקת בין תנא לאמורא, מה תעשה? תפסוק כמו האמורא? זה לא מה שקורה, נכון?
ובכן, אבל הוא אומר שאמורא בוודאי לא אמור לדחוק את התנא, אבל הוא אומר שיש הכרעה. כמו שתנא יכול לומר הלכה כפלוני, הוא יכול לומר להיפך, כך אמורא יכול לומר – זה יותר מאמורא. שאמורא לא הולך לומר הלכה כפלוני, לא יכול להיות שאמורא יפסוק כמו תנא. אבל הוא הסביר שזה אמור לומר שאז האמורא חזק יותר מהתנא, כי הוא כמו הגבאי שחזק יותר מהרב, הוא אומר איך הרב התכוון.
מחלוקת, אמורא צריך לעשות תירוץ, למשל, לומר, הוא חייב לבוא לגמרי ולקחת את הגמרא ולהפוך את זה שהוא יכול עם התנא.
אבל גם כאן, בכללים, לעולם לא דוחים את הצד השני. זו כל הנקודה של ההכרעה, נכון? אם אתה רוצה אתה יכול להתעלם מהדעה השנייה, ולא מתעלמים ממנו. הלכה למעשה, השאלה היא, בסדר, השאלה היא, האם הכרעה היא כמו התעלמות? כשפוסקים? לא, רק אולי למעשה, אבל… אני שומע.
הרמ״ק מרוצה מהחידוש שלו
בכל מקרה, זה הנושא. הוא מביא ראיות על כל הדברים האלה, הוא מאוד מרוצה מהפירוש שלו, הרמ״ק, הוא אומר שזה פירוש חדש. הוא מציג שיש חמש הכרעות, וזו ברית יחוד מכוונת באמת, כי כל החמש הן כולן התפארת, מבין? בקיצור. והרמ״ק מרוצה מזה, כי זה עדיף לו לומר שזה לא נעשה אחד עשר. ופירוש אחר לא היה אחד עשר, כי זה עומד, הוא מתעלם בכלל מכל העניין של חמש וחמש. אז זה גורם לזה להיות הגיוני יותר בידו, אני לא יודע.
בכל מקרה, הוא מאוד מרוצה, הוא נורא מרוצה מהפירוש שלו. יש לו אפילו את הראיות, שלוש ראיות, מרשב״י, ומהספרה, ומהגאונים. כי זה החידוש, זה מה שהוא חידוש גדול למעשה, שתפארת יכולה להכריע גם בין גבורה ו – איך קוראים לזה – בין גבורה ונצח, וחסד והוד. זה חידוש שלא הגיוני, אבל לכן הוא היה צריך להביא על כך הרבה ראיות. והוא מרוצה ש… בסדר, אז אנחנו מדלגים לפרק ה׳ אז.
הרמב״ן על ספר יצירה
אחר כך הוא אומר כאן רמב״ן, גירסא אחרת, לא היתה לו הגירסא של זה, והוא לא יודע את פירוש הרמב״ן. אתה רואה, הרמ״ק מאוד ביקורתי. הוא לא ידע שזה כתוב ברמב״ן, והוא גם לא יודע מה באמת ממנו.
האמת היא, אני לא זוכר, בכל מקרה, יש שני פירושי רמב״ן על ספר יצירה, אני לא זוכר אף אחד. כאן, שני פירושים אחרים שנקראים רמב״ן על ספר יצירה. וכמה שאני זוכר, הישן באמת טעות, אבל הרמב״ן שהוא מביא כאן אני חושב הוא השני למעשה. כמה שאני זוכר, שלמה הדפיס עוד פירוש, והוא אומר שהוא מדייק מהרמ״ק ששם הוא הנכון. כי שם אני רואה שהרמ״ק לא היה כל כך בור, אז אני לא יודע.
בכל מקרה, הוא עוד מניח פירוש טוב מאוד, לא הבנתי מה הוא רוצה בכלל, אז לא הבנתי את הרמב״ן. זה חייב להיות שהוא לא כתב את זה, כי אני לא מבין את זה. לא ראיה ממני.
מעבר לפרק ה׳ – המשנה השנייה בספר יצירה
בסדר, אז בקיצור, זה מה שרציתי לומר, אין לי סבלנות ללמוד את רוב ההכרעה, אני חושב שאנחנו צריכים ללמוד את עניני השערים. אם הרמ״ק היה עושה מהדורא בתרא על הספר שלו, הוא בוודאי היה מכניס את זה שם. כמו שאמרתי, אמרתי לו אחד.
הוא אומר כאן כך, פרק ה׳, אנחנו מדלגים לפרק ה׳. כן, זו המשנה הבאה. המשנה הבאה אומרת:
> “עשר ספירות בלימה, עשר ולא תשע”
המשך השיעור: ספר יצירה והרמ״ק
אנחנו עדיין אוחזים במשנה, נכון? ממנו למדנו את זה. המשנה אומרת:
> “מספר עשר אצבעות קלוגין”
המשנה הראשונה הרי הוא הסביר שיש עשר ספירות, מה הן, נכון?
המשנה השנייה אומרת:
> “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, הבן בחכמה וחכם בבינה”
ניתוח לשוני: “הבן בחכמה וחכם בבינה”
אני לא יודע, זה פועל, חכם? להתחכם? הבן? לא אומרים ככה. אני לא יודע למה, מעולם לא שמעתי אף אחד חוץ מספר יצירה שאומר את זה. אני לא יודע למה זה לא מקובל ככה. אפשר לבנות פועל מזה? הבן, נו, צריך להיות החכם.
תלמיד: כן. חכם? חכם זה חכם. חכם זה החכמה של משהו. אולי חוכם? שהוא התחכם?
מגיד שיעור: לא, הרי יש שאפשר לבנות פועל. אני בטוח שאפשר. אז חכם זה להתחכם? לא. חכם יהיה סמיכות, חכם על משהו. אני לא יודע, זה… אני לא יודע דקדוק. אוקיי, חכם בבינה. אולי הוא עשה יותר, אולי הוא אמר חכם, כי זה נשמע יותר עם הבן.
הפשט של המשנה
נו, מה הוא מתכוון לומר? תהיה חכם, זה דברי טעם. הבן בחכמה וחכם בבינה. בקיצור, הוא אומר כך, יש עשר ספירות, אנחנו כבר יודעים, בלימה, עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה. ואז הוא אומר מה אתה צריך לעשות לגבי זה. תבין היטב בחכמה, ותתחכם היטב בבינה.
להסתכל, אמרנו? מה זה בכלל אומר? למשהו יש פשט בחכמה ובבינה, והמקובלים הרי לקחו את המשנה, אני כבר יודע, הוא הולך לדבר על זה.
“בחון בהם וחקור מהם”
הוא אומר כך, בחון… כי זה בטח רמז, שספר יצירה ממשיך, נכון?
> “בחון בהם וחקור”
הסתכל בהם, היה חוקר טוב, חשוב היטב.
> “ודע וחשוב מהם”
ודע וחשוב.
> “והעמד דבר על בוריו, והושב יוצר על מכונו”
העמד את… אני לא יודע מה זה “יוצר על מכונו”. יוצר זה הבורא? על מכונו, על… על מעמדו? על מכונתו? על מכוניתו? על מכונו, על… מה הפשט “מכונו”? כמו “מכון לשבתך”, על כיסאו? או… “מכון” זה כיסא. כאן “מכון”, כמו פדסטל, שים אותו על פדסטל.
“כמו שכתוב בפירושי על ספר יצירה, עיין שם”. אה, מה זה “דבר”? “דבר” יכול להיות הדיבור. כן, כל הפירוש על ספר יצירה הוא הרי במובן מסוים פירוש על הרעיון של עשרת המאמרות, נכון? הוא לא אומר שהספירות הן עשרת המאמרות? זה מוזר. בטח ספר יצירה חשב עלינו, נכון? לא יכול להיות אחרת. יכול להיות אחרת? יכול להיות שספר יצירה לא ידע, לא חשב על עשרת המאמרות?
אבל זה מאוד מעניין כי במשנה הזאת, יש כאילו… כמו פקודה, יש פעלים. עד עכשיו גם היו פעלים?
ספר יצירה ופירוש הרמ״ק על “עשר ולא תשע”
ספר יצירה: מבנה המשניות הראשונות
שיעור:
יכול להיות שספר יצירה לא ידע… לא חשב על עשרת המאמרות?
אבל זה מאוד מעניין, כי במשנה הזאת, יש כאילו… זה כמו פקודה, יש פעלים. גם קודם היו פעלים? אתה מבין מה אני אומר? הוא אומר מה צריך לעשות. כאן זה… איפה ספר יצירה שלי? זה ספר יצירה.
זו הרי המשנה הראשונה. המשנה הראשונה לא מתחילה בפשטות. כן, אבל זה רק כלל, את זה כן למדנו. אבל אני אומר, שכשמדקדקים במילים… זה הרי ספר יצירה. המשנה הראשונה הייתה עם כל הכותרות שם: “בשלושים ושתים נתיבות, חקק”. הקב״ה חקק, נכון? כן, אני יודע את זה. אני לא גורס את כל הדברים האלה, אני לא יכול, זה יותר מדי.
אוקיי, נראה. זה מוכן. או שתאמר שכל דבר יש לו את הפשט הזה. יכול להיות שזה סתם… זו הדרך שבה הוא אמר כל כך שמות, ורבי חנינא לא נתן הסכמה, הוא אמר ש… “אתם תנו לקב״ה תהילה”. אני לא יודע, אתה מבין? כן, יש סגנון כזה, שאומרים הרבה מאוד שמות.
יש מה שאמרת עשר מול עשר ספירות.
בכל מקרה, זה הכל. “חקק עולמו בל״ב נתיבות, בשלושה ספרים”. ובמשנה השנייה כתוב בסך הכל כל שלוש הרמות של דברים שיש. כלומר שתי רמות: עשר ספירות בלימה וכ״ב אותיות. אלו הל״ב, כבר ראינו את זה. ומהמשנה השלישית עד השמינית הוא מדבר ומסביר את עשר הספירות.
שיטת רבי אריה קפלן: ספר יצירה ככלי מדיטציה
זה קודם כל “מספר את צפצופיהם”. והמשנה השלישית, אין כאן, יש מה שטוענים, רבי אריה קפלן אמר שצריך לקרוא “חקוק כה׳ ד׳” — אתה תהיה חוקק. מי אמר שהקב״ה חקק? אולי אתה צריך לחקוק. הוא ניסה מאוד לשכנע את כל העניין, יש פעלים, הייתי עושה הכל פעלים, הוא אומר “חקוק”, אבל הרי הוא חקק, אולי זה אומר שאתה צריך להיות חוקק, לשון ציווי, כן, להיות חוקק.
תלמיד:
לא, אהא, אני שומע. הוא רצה לומר שזה כלי מדיטציה.
שיעור:
כתוב בספרו שהוא קורא לו פירוש על ספר יצירה, אני חושב שזה מנהג אצל צדיקים לכתוב דברים והם קוראים לזה פירוש.
דבר ויוצר
אז אחר כך, אוקיי, 10, 9, 10, 11, זה דבר מעניין, ואחר כך, יש דבר ויוצר, כך אני חושב, יש סוד כזה, דבר זה, מה הפירוש יוצר? מלכות. איך אני יכול להיות דבר… היוצרות זה בפועל… כך יש הבדל, הוא דבר, אבל נבהיר את הדברים. וכתוב הרי ביוצרות, כמו שכתוב יוצר בראשית, כך כתוב הרי אדון הכל יוצר בראשית, כך כתוב בספר של לנדלר.
ומה זה “והוא באחד ומי ישיבנו”? כאן הוא מביא נוסח ארוך שלם, “דא ביה, הוא באחד, בחכמה ובבינה, דא ביה, בחכמה דעת אמת, דא ביה, בחן ביה, חקור דע וחשוב”… אני לא יודע.
אוקיי, אני יודע, משהו אנחנו צריכים להבין.
גישת הרמ״ק: “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה”
בכל מקרה, אנחנו הולכים ללמוד את פירוש הרמ״ק. זו המשנה הרביעית, והמשנה השנייה שנוגעת אלינו. הוא אומר כך, “הסכמנו”, אני בכלל לא הולך לשאול קושיות. בעצם, סדר הלימוד צריך לעשות הכל מקושיות. הוא אומר, אבל כאן אין שום קושיה, אין משהו שמבינים כן. קושיה היא כשמבינים הרי. כל העניין הוא קושיה. קיצור, אנחנו הולכים אחר כך לומר מה הראשונים הציעו, אבל הוא יגיד מה מעניין.
אז קודם, מה זה אומר “עשר ולא תשע”? הוא אומר כך, “פירשו”, כך אמרו המפרשים, “עיקר כוונתם להזהיר עלינו מן ההשגה”. אני לא יודע, זה לא הגיוני. “עשר ולא תשע” ו״עשר ולא אחת עשרה”, זה צריך להיות כמו סימטרי. זה צריך להיות על אותו דבר. הם תירגמו את זה שזה שני דברים אחרים. זה מוזר. הם דיברו על הדבר הזה, עם אפסים, או עם… אני לא יודע.
תלמיד:
יש לזה פשט.
שיעור:
אוקיי. עדיף בלי פשט. אולי זה עשוי לא להיות לזה פשט. אולי ספירות עשויות שצריך להמשיך להסתכל ולומר שאלו פרדוקסים. זה לא עשוי להיות לזה פשט.
תלמיד:
מי אומר? הפשט שלו, הפשט שאתה אומר הוא כנראה מאוד קרוב לפשט האמיתי, או משהו קרוב לזה.
שיעור:
הוא אומר פשט. הפשט שלו הרי ברור. הפשט שלו, לא, הפשט שלו אומר, הפשט שלו אומר, בסדר מדעתך, אגב. הפשט שלו אומר.
הפשט העיקרי: כתר – ספירה או אין סוף?
אוקיי, הפשט הראשון שהוא אומר בשם המפרשים, הוא אומר שנראה עוד מי, אני חושב שמגיע פשט. שלא לחשוב שכתר אינו ספירה, כי כתר הוא אין סוף. אני יודע, קצת הייתה שיטה כזו שהוא הולך מיד לומר בשער ג׳, שהיו הרבה צדיקים שאמרו שאין סוף היא הספירה הראשונה, וזה נקרא כתר. יוצא שיש רק תשע ספירות, כי הראשונה היא המאציל, היא אין סוף. ואנחנו הולכים לדחות את הדעה הזאת, ובשער הבא נאמר שאין סוף אינו כתר, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא. כי הדעה היא שיש עשר ספירות חוץ מהמאציל. כי אם לא מפרשים כך, יוצא שיש תשע ספירות. לא, יש עשרה נאצלים, זה הדבר החשוב.
המשל של השבטים ויתרו
זה “לא כיתרו”. איך השבטים הצטרפו עם הקב״ה למנין? הם החזיקו, הם החזיקו שהם יכולים להצטרף עם הקב״ה למנין. אז זה מנין חוץ מהקב״ה. זה הרי כך. ולא בכלל, אפשר לעשות כל מנין, כדי שלא יהיו תשעה אנשים, לומר שהשכינה היא העשירית.
תלמיד:
איך עושים את זה? יתרו עשה את הטריק, השבטים עשו את זה. הם הצטרפו יתרו אצל… אצל… אה, יש מחלוקת. זה תלוי במחלוקת. זה מנסה לומר…
הדיון העמוק יותר: טרנסצנדנטיות של אין סוף
שיעור:
אוקיי, הרמ״ק מסביר בשער ג׳ שהוא כועס על אלו שאומרים שאין סוף הוא כתר, כי אז יוצא שאין סוף הוא גם משהו. זו באמת השאלה. השאלה היא, עד כמה אין סוף הוא משהו שאנחנו יכולים לדבר עליו. זו בעצם הנקודה. אם יש מבנה. זו שאלה תיאולוגית, דיון רציני מאוד. המספרים זה סתם על מה שזה התחלה, אבל זה דיון רציני מאוד. אם האחד או אין סוף, איך שתרצה לקרוא לזה, עצמות אלוקות, הוא עוד דבר אחד שאפשר לדבר עליו, שיש הרבה מדרגות. יש את הקב״ה, יש את הספירה, השכל, וכו׳, כל הדרך אלינו. אז יש איזושהי, איך קוראים לזה, המשכיות, נכון? יש מסוימת, זה צעד אחר צעד, צעד נוסף, אבל זה עדיין צעד. אני מתכוון, זה לא ממש צעד, אבל זה עדיין יכול להיחשב כסוג אחד. כמו, יש שרשרת של הוויה, יש את כל הדברים שקיימים, והקב״ה הוא הדבר הראשון שקיים.
דרך הרמ״ק: טרנסצנדנטיות רדיקלית
הפשט האחר הוא דרך הרמ״ק, הוא בעצם כמו הרמב״ם, כמו הטרנסצנדנטיות הרדיקלית של אלוקים. ואם אלוקים אינו דומה לשום דבר נברא, גם לשום דבר נאצל לא, אז אי אפשר למנות אותם כאחד. זה היה הגיוני. כמו, כל הנקודה של ספירות היא, שלמעלה זה לא הקב״ה. למעלה לא מדברים על אין סוף. זו הנקודה. זו הבעיה שלו עם זה בעיקר. הקב״ה הוא כן חלק מהעולם. הדבר הגבוה ביותר גם נקרא הקב״ה במובן מסוים, נכון?
תלמיד:
אני אומר לך, אתה יכול לומר שכל הספירות הן הקב״ה במובן מסוים. זו לא הבעיה. אבל הרמ״ק רוצה עדיין…
שיעור:
נכון, נכון, לכן יש לנו את הספירות, ונוכל לומר. דרך הרמ״ק היא מאוד… וזה אז, אז אי אפשר אפילו להיות ספירות. כמו, אוקיי, צריך להגיע לשער ג׳ לגבי זה. אבל אם אני מבין, זה על שמירת הטרנסצנדנטיות של אלוקים. שלא לומר שהקב״ה הוא אחת מהספירות. הוא שונה מאוד.
תלמיד:
הרמ״ק ממש אומר, בקיצור, “יכול להיות שזה מבלבל. יכול להיות שהוא מבולבל. יכול להיות שזה לא כל כך פשוט כמו שאתה אומר.”
שיעור:
אבל זו הדרך שלו לעשות את זה. וזה בעיקר העניין שלו.
ביאור הרמ״ק ב״עשר ולא תשע” – שמירת הטרנסצנדנטיות של הקב״ה
הפשט הראשון: אין סוף אינו אחת מהספירות
מגיד שיעור: אם אני מבין, זה על שמירת הטרנסצנדנטיות של הקב״ה. שלא לומר שהקב״ה הוא אחת מהספירות, הוא שונה מאוד.
הרמ״ק ממש אומר, בקיצור, יש – יכול להיות שזה מבלבל, יכול להיות שהוא מבולבל, יכול להיות שזה לא כל כך פשוט מה שהוא אומר – אבל זו הדרך שלו להסביר. וזה עיקר העניין שלו. הוא מביא הרי תירוץ, שהוא אומר כסברה. יש מובן שבו אנחנו קוראים לספירות שמות, אבל, אבל, אבל כל הנקודה של אז, באיזה אופן נניח, מה הפשט בספר יצירה, באמצע ספר יצירה? “בל״ב נתיבות”, שזה ברור עשר ספירות, “חקק ה׳”, כן, ה׳ הוא לפני הספירות, נכון? אי אפשר, אין שום דרך, אפילו המקובל הגדול ביותר שלומד בספר יצירה ובספירותיו איך שתרצה, אין שום דרך לעשות את זה זהה עם, עם אלוקים עצמו שהיה קודם, נכון? או שאתה מניח שהוא חקק את עצמו בעשר ספירות? אני מתכוון, זה לא יכול להיות.
אבל הוא אומר, אם היו רק תשע ספירות, אפשר היה, הוא היה נכלל. הוא מניח שיש שיטה כזו באמת. יש שיטה כזו שאומרת שכתר, כשהם אומרים כתר הם מתכוונים לאין סוף. ואם כך יש רק תשע חוץ מזה. ואז הוא, אבל יש אוניברסליות מסוימת, נכון? יש משהו משותף, יש משהו משותף בין אלוקים לכל השאר. הוא הראשון, אבל הוא משותף. ואם לא, הוא סוג אחר לגמרי של דבר. אז הוא, אני כבר לא יודע איך לקרוא לו, סוג אחר לגמרי. יכול להיות שכשאנחנו אומרים “הוא”, אנחנו כבר מתכוונים לו עם הספירות. אוקיי, זה כבר מסובך. זה כמו שאתה אומר, אתה כן רוצה לומר שמות וכן הלאה.
בקיצור, אוקיי, אז זה הפשט הראשון, עשר ולא תשע. זה קצת מצחיק, כי כמו, כן, עשר ולא תשע, כי התשיעי הוא אפיקורס. בקיצור, לפיו, המשנה מניחה שאתה יודע על שיטה כזו שיש רק תשע ספירות. במילים אחרות, יש לו כן עשר ספירות. אני יודע שהתרגום מצחיק.
ההשוואה לאפס ואחד
תלמיד: אפילו עשר הספירות של כל הרמ״ק, כן, אני יודע שאחד הוא הדבר הראשון שאני יכול לדמיין. מה היה לפני אחד? כלום. נכון, השאלה שלי היא, איך היית יודע שתשע היה אומר עכשיו?
מגיד שיעור: במובן מסוים זה כמו שאתה אומר עם האפס, שזה מספרים זה אותו דבר, שמתורגם. אני מסכים שזה לא כל כך שונה מהפשט של האפס. אם אפס מצביע על הדבר שהוא לפני…
תלמיד: יש לנו רק תשעה מספרים, אחד עד תשע.
מגיד שיעור: מה זאת אומרת יש לנו רק תשעה מספרים, אגב?
תלמיד: איך זאת אומרת שיש רק תשעה מספרים? יש תשעה תווים, תשעה סמלים.
מגיד שיעור: סמלים, אפשר לעשות סמל לאפס גם, אף על פי שזה אפס. בימינו יש. בזמנו של הרמ״ק לא היה. המספרים עובדים עם תשעה תווים, אני מתכוון, חוץ מאפס.
האם אפס הוא מספר? זה הרי לפני אחד. לפני האחדות, בא מקום שממנו האחד בא. הכיוון של האחד הוא הרי…
בכל מקרה, אני לא רוצה להתבלבל. כן, אני רק רוצה לדעת את הדבר הבסיסי. אם מישהו אומר עשר…
תלמיד: במקרה שמישהו אומר עשר, זה כמו הג׳, כן, זה כמו, זה לא באמת חלק מהמערכת, מהתרשים.
מגיד שיעור: אבל מה שהוא אומר הוא, לא לחשוב ש… איך הוא אומר את זה, נכון? הוא אומר, “ואל תטעה לומר”, לא לחשוב שמה שלגמרי לפני המערכת הוא חלק מהמערכת. זה הרי לפני האפס. לפי זה, אם עשר הוא אחד ואפס, ו נכון, עשר הוא… ואז המלכות הייתה האפס, נכון, או משהו כזה, אז הדבר שלפני זה שהוא מוציא, בכך שאומר שאין רק תשע. אין תשע, באמת. זה לא אפס. זה ההיפך, זה הדבר שלפני האפס. אתה מבין מה אני אומר?
קושיה על דרך הרמ״ק
הקושיה שלי היא רק, זו דרך מצחיקה, אם הוא רוצה לומר שכתר אינו אין סוף, זו דרך מאוד מצחיקה לומר “עשר ולא תשע”. אז אתה מניח שמישהו כבר יודע שיש עשר ספירות, יש להן עשרה שמות, והשאלה היא רק האם כתר הוא דבר ספירה או שהוא אלוקים, או מה שזה לא יהיה, אין סוף. ואז אתה אומר, אם כך, יוצא שיש רק תשע שנשארו. אתה מבין מה אני אומר? הדרך הישרה הייתה לומר, כמו שאתה אומר, יש משניות שאומרות “לפניך תמנה את הספר”. יכול להיות שיש משניות שמדברות על השאלה של… יכול להיות שיש לזה קשר איכשהו, אבל אולי אולי ההיפך, אולי “לא אחת עשרה” אומר שהכתר… אתה מבין מה אני אומר? למה לא תאמר להיפך? למה לא תאמר ש״לא אחת עשרה” אומר לא לחשוב ש… ש… אולי “לא אחת עשרה” לא צריך לומר שיש אחד עשר שהוא אין סוף. כמו, איך תלך?
תלמיד: לא, הוא אומר ש״ולא תשע” פירושו שזה לא סוף. לא, “לא אחת עשרה” יש לו פירוש אחר. יהיה לנו עוד פירוש אחר מאוחר יותר. בסוף הפרק מדבר על זה. “עשר ולא אחת עשרה”. אני חושב שמאוחר יותר הוא אומר פירוש לזה, בקיצור איפשהו.
מגיד שיעור: בסדר, כל דבר אומר שזו דרך, שהימין הוא כן או שהימין הוא שתיים. בדיוק. אז חייבת להיות נקודה ב… שוב, זה מה שאני אומר, אולי שניהם מתכוונים לאותו דבר, אז…
הפירוש השני: שלא לדלג על המלכות
מגיד שיעור: עוד פירוש הוא אומר, ש… עוד פירוש, פירוש אחד הוא שלא למנות את הכתר ב… שלא למנות את האין סוף בספירות.
תלמיד: בסדר. הפירוש השני הוא, שלא לדלג על המלכות, הספירה האחרונה. “כאשר יש מי שדימה בספירותיו קרוב לזה”. מה? זה כבר פוליטיקה. אה, זה כיף. אני יודע. כי יש כאן מישהו שאמר שאין סוף הוא כתר, נכון? שראינו בפרק ג׳. אז הוא משתמש ב״הקפיד עליו” הזה נגד מישהו שהוא מכיר, מי שזה לא יהיה, אני לא יודע מי. “רבים הם המקובלים מבני עמינו”.
רבי יצחק בר חיים והשיטה של כתר = אין סוף
אממ… “רבי יצחק בר חיים”, הוא אומר. אני לא יודע מי זה. “האמינו בחייו ספר המגיד”. אבל למעשה, הוא אומר שהקדוש… הממ, מעניין. אז השיטה הקודמת, זה שאומר שאין סוף הוא כתר, זו שיטת “רבי יצחק בר חיים”, שהיה בזמן הרמ״ק, והוא ראה את הספר בחייו. אבל גם רבי יוסף ג׳יקטיליא סובר כך. הא הא הא. כי אני מסתכל כאן בשער ג׳, וגם הלבנת הספיר. בקיצור, כמה מקובלים גדולים מוקדמים חשבו כך.
אז, מה זה אומר שלא סופרים מלכות? לא, לא סופרים אין סוף. ולא סופרים כתר, כי כתר הוא אין סוף. אבל יכול להיות שזו רק שאלה של טרמינולוגיה. צריך להבין, מבין אתה מה אני אומר? זה דבר אחר.
לשון הרמב״ן על המלכות
הפירוש השני הוא, הוא אומר שכאן הוא לא מנה את המלכות. זה בא מהרמב״ן, באמת, כי “וברחמנא ליצלן נמנע מלהראות עצמו אפיקורס נגד שיטה זו”. זה כל כך מגניב, שהמקובלים היו צריכים להתווכח עם השיטה, והקב״ה ישמור.
תלמיד: אז הוא הולך נגד הרמב״ן?
מגיד שיעור: לא, זה בא… אה, בוא נראה. “אלא, לקיים פירוד על שיעור העשר, אלא היא האמונה באצילות ואף אם אינה באחדות שלם מפני שנפרדת”. זו לשון מהרמב״ן. אז העיקר של אצילות ואחדות היא לשון מהרמב״ן. הרמב״ן אומר לשון כזו, בוא נראה. “כי האמונה היא באצילות, מפני שנפרדת”. כך מביאים לשון מהרמב״ן. איפה? אממ… צריך ללמוד את ה… מעשה נורא. סיפורים מאוד מעניינים. סיפורים מאוד מעניינים.
תלמיד: אז הב״ח אמר שזו תורת רבי יהודה חייט.
השאלה של מחלוקות בקבלה: דברים או מילים?
מגיד שיעור: זו שאלה מאוד חשובה, דרך אגב. יש לזה משמעות? שמות באצילות ואינם באחדות? מה אני צריך לדעת? אז זו שאלה חשובה.
תלמיד: לא, אני לא חושב כך. אני לא חושב כך. אני מניח שמילים אומרות משהו, ומתווכחים על הדברים, לא על המילים. אם אתה רוצה לשנות את המילים שזה יאמר משהו אחר, זה במקום אחר.
מגיד שיעור: אה, המחלוקות? לא, המחלוקות זה לא משחקי מילים. זה תקשורת לקויה, כמו דור הפלגה. לא, יכול להיות… חשבתי על זה, אה, על הרש״ש עם מישהו. יכול להיות ש… צריך לראות מה הוא אומר. צריך להסתכל בשער הירח, שער מיתת הירח, איפה שזה שם. מתי זה? כי יש שם…
אני מאמין שזה לא פשוט. יכול להיות שיש עוד שיטה של הבית יוסף שאמר שהשכינה שאנחנו מדברים שיורדת לגלות היא בכלל לא אותה שכינה שהיא מעשר הספירות. זו שיטה מאוד סבירה בעיני. כי זו שיטה קוהרנטית. זה לא… זה עותק. קרבן עותק, בדיוק. זה לא חלק מעשר הספירות. עשר הספירות באצילות, מידות הקב״ה, איך שתרצה לקרוא לזה, יש מידה עשירית הנקראת מלכות. הכל בסדר, זה מושלם. מהי השכינה שהלכה לגלות? נגיד שזה חלק מהדבר המקורי. אתה יכול לומר את זה ככה אם אתה רוצה.
גלות השכינה: אונטולוגיה, למדנות, ומציאות
הבעיה הבסיסית: האם השכינה חלק מעשר הספירות?
תלמיד: בסדר, בסדר.
מגיד שיעור: זה לא חלק מעשר הספירות? זה לא חלק מעשר הספירות. יש עשר ספירות באצילות, מידות הקב״ה, איך שתרצה לקרוא להם, ויש את המידה העשירית, הנקראת מלכות. הכל בסדר, זה מושלם, זה הולך טוב. נגיד, זה חלק מהדבר המקורי. וכשאתה אומר שהשכינה בגלות, אתה מתכוון למלאך כלשהו, נגיד, דבר שני, שכינה שנייה. אתה יכול לומר את זה ככה אם אתה רוצה.
בסדר, אבל השאלה היא מה. לדבר צריכה להיות כנראה הגדרה. באיזה מובן? אבל אתה צודק, אתה צודק. אז רגע, אז רגע. אהא, מסכים. אבל לא, אבל אתה יכול לומר… כן, מלכות היא רק לא דבר. ויש ליתא ישותא. נו, זה לא אומר… רגע, רגע, רגע, רגע, בוא נהיה מאוד ברורים. לא, בוא נהיה מאוד ברורים.
שלוש דרכים מתודולוגיות לענות על הקושיה
יש שלושה דברים אחרים שאפשר לעשות. בסדר?
1) דרך האריז״ל: חילוקים אונטולוגיים במציאות
דבר אחד הוא, לעשות כמו דבר האריז״ל, כמו שהרמ״ק לפעמים אוהב גם לעשות. כמו, לעשות חילוקים כאלה מניה וביה במשל הכלי, בשפה. כאן, עשר… מה שיש כאן זה לא זה, למשל. אבל לפעמים האריז״ל עשה דבר כזה. כן, השכינה בגלות, השכינה לא בגלות. בסדר, אז בחינת רחל בגלות, בחינת לאה לא בגלות. פשוט דבר כזה. זו דרך אחת לענות על השאלה, על ידי כמו, עשיית אונטולוגיה, חילוק. לא, מדברים על שני דברים אחרים. זה לא משחק מילים, זה משחק מציאות. זה לא החתיכה, לא הציפור הימנית, זה הציפור השמאלית. זה שתי ציפורים אחרות. דברים קיימים. זה דבר אחד.
עכשיו, אתה אומר שזה לא אמת. אני אומר לך שזו שפה כזו זה הולך ככה. אחר כך, יש דבר אחר שאפשר לעשות, זה למדנות, נכון?
2) דרך הרמ״ק: למדנות ובחינות
זה מה שהרמ״ק היה אוהב לעשות, משהו, בדרך כלל. אם אתה מדבר מצד זה, אם מבחינת זה זה כן, אם מבחינת זה זה לא. בסדר, זה למדנות. זה כמו, מחלק גדול באספר. יכול להיות שזה אותו דבר. האריז״ל כנראה היה אומר שזה אותו דבר, שהשמות שהרמ״ק משתמש הם אותו דבר. זה עושה את זה יותר קל לדבר כשיש שמות לדברים, למעשה.
3) הדרך השלישית: מחלוקת אמיתית בהבנה
אבל יש דבר שלישי. למשל, מה שהוא אומר כאן… ראשית, כשאתה עושה למדנות, אתה יכול להיות טועה לגבי הלמדנות, נכון? במילים אחרות, אתה יכול לומר… כמו המרכז של השכינה, זו אותה שאלה כמו המרכז של הנשמה, או לפחות אנלוגיות. ויש מחלוקת גדולה בין המקובלים והפילוסופים והחלוצי צדיקים, האם הנשמות הן חלקים בגוף, או שאתה אומר שיש שתי נשמות, שני חלקים. אתה יכול לומר את כל הדברים האלה, אבל במובן מסוים זה הבדלים אמיתיים, הבדלים אמיתיים באיך שאתה מבין את זה. בוודאי, במובן מסוים כל אחד מודה שזה קצת כך וקצת כך, כן, יישר כוח. אבל יש דרכים אחרות איך להבין.
תשובת הרמ״ק: זה תלוי במצב
למשל, אני אגיד לך. למשל, הבדל אחד היה משהו כמו כאן, אתה רואה? יש משהו מאוד חשוב שאנחנו צריכים ללמוד בגלות השכינה בשלושת השבועות, אני לא יודע מה. יש… יש תיאור מעניין כאן מלמטה.
בעל התשובה הוא פתאום, לא? בקיצור, לא, יש שאלה אמיתית, באיזו מידה זו קטסטרופה, למשל, נכון? למשל, תשובת הרמ״ק כאן, אתה רואה, זה מאוד שונה. הוא אומר, “אמנם יש נתירה”, מה שהוא אומר זה… ואני אתן לכם לשמוע את התיאור המעניין כאן מלמטה.
מה שהוא אומר זה שהשאלה, אתה יודע, יש שאלה כזו, איך… זה סוג אחר של דבר שהאריז״ל היה רוצה לומר, או מאוד מפורשות לאחרים. יש שאלה כזו: האם הספירות הן אלוהים? הוא אומר כך: היום, כן; אתמול, לא. אם אתה צדיק, זה כן; אם אתה רשע, זה לא. אתה מבין? זה מאוד, מאוד לופי, כי הוא אומר שיש מצבים שונים. החילוק אינו במושגים. בסדר, אתה יכול לומר שבמצב זה זה בגלל שאנשים מסתכלים על זה כך, אתה יכול לחבר את הדברים בחזרה. אבל הדרך המיתית של לומר, כמו שאנשים אומרים, זו הדרך המיתית של לומר, היא לומר שזה תלוי במצב.
יש מצבים שהשכינה באצילות, כך זה היה צריך להיות. אדם הראשון חטא, אני לא יודע מה היה אז, אז היא ירדה. זה אולי לא נכון. זה אולי רק מדבר על מצב מסוים, מצב מסוים. עכשיו, כמובן, אתה יכול לשאול, האם משהו שיכול להיות במצב כזה, האם זה אלוהים? בסדר, זו בעיה גדולה יותר. אז יש לך בעיה לוגית, איך יכולים להיות שינויים? זה הכי נמי. אבל במידה שאנחנו מדברים על הדבר שיכול להשתנות, אז זה יכול להיות במצבים שונים. יכול להיות שכשהוא עשה תשובה, הוא חזר, ואז הוא יצא מעשר הספירות. זה דבר מאוד מעניין.
הבעיה של זמן ושינוי אצל אצילות
מסתבר, האריז״ל לפעמים רוצה ללכת עד הסוף ככה, ולומר ש, אתה יודע, כל הקושיה אם אצילות היא אלוהים… איך אתה יכול לומר שאצילות הייתה בנקודת זמן מסוימת? זה בעצם אותו דבר, כי זמן הוא גם מושג שהוא בשבילנו. בסדר, אבל אנחנו בזמן. אפשר לומר את זה, אבל השאלה היא כמה שימושי זה לומר את זה? כל מה שאנחנו אומרים זה בשבילנו להשתמש.
אז אם יש לך מושג של כל האלוהות כדבר אחד, והכל הוא חתיכה מושלמת, כולל שאר העולם, כולל הדברים שאינם אלוהים, אז בזה אין אנשים למעלה. אז אז אנחנו קוראים לשלב הזה השכינה בגלות, דברים לא כפי שהם צריכים להיות. אפשר לקוות שיום אחד… האם זה אי פעם היה ככה? מתי אנחנו מתחילים? האם המקום האידיאלי הוא אפילו משהו שאתה יכול לקרוא בריאה, או שזה לפני הבריאה? בסדר, אפשר להתווכח, אפשר להתווכח.
השיטה החסידית: הכל חזרה לראש
מה ההבדל בין לומר… מה ההבדל בין לומר… אני מניח שזה נכנס לשאלה של כמה אמיתיים הם דברים משתנים? איזה סוג של מציאות יכולה להיות להם? במילים אחרות, מה ההבדל בין לומר… אם…כן, החסידים אומרים פירוש כזה על שבירת הכלים, נכון? זה כמו חסידות. חסידות תמיד מחזירה הכל לתוך הראש שלך, נכון? כמו בחזרה ל למדנות, הסופר למדנות, לא סתם למדנות, כמו הדרך הסופר למדנותית של לומר דברים. כן, יש שבירה, במילים אחרות, דברים שהם נפרדים, או בוא נדבר על… הרמ״ק לא מדבר על זה, אבל הוא מדבר על גלות השכינה. גלות השכינה יש כשאין לך אמונה. כשיש אמונה כבר נגמר הגלות, אין… יצא שהגלות היא חסרון אמונה. אבל מסתבר, זה באמת גלות.
הקושיה חוזרת: איך יכול להיות חסרון אמונה?
אז אני יכול לשאול אותך גופא, איך יכול להיות שלאנשים לא תהיה אמונה? איך זה אפשרי? האם האמונה שלנו, או הנשמה שלנו, או הקיום שלנו, גם חלק מהאלוהי? איך יכול חלק מהאלוהי להכחיש את עצמו או משהו? אה, פירושו, זה רק נראה כך. בסדר, אבל איך זה יכול להיראות כך?
טוב מאוד. אז בשלב מסוים, השבירה הופכת לאמיתית. גם אם אתה מיחסן את זה ואתה אומר… וזה זה, אתה יכול לעשות את זה לאחור. בדיוק כמו שאתה יכול לומר, “אה, זה לא אמיתי, כי כשחושבים על זה כלא אמיתי, זה נגמר אמיתי,” אפשר גם לומר, “בסדר, אבל איך יכול להיות שחושבים על זה כך כאמיתי?” פירושו, כשמשיח יבוא זה ייגמר אמיתי. אבל איך יכול להיות שמשיח עדיין לא בא? איך יכול להיות שיש גלות?
בסדר, איך הפנטזיה יכולה להיות? הקושיה הופכת מאוד… מנקודת המבט של ה… בסדר, בסדר, אבל ברגע… בסדר, האין סוף הוא רק… האין סוף הוא רק… איך שתרצה לומר. הרמ״ק אומר, הוא יודע הכל בלי שהוא ישתנה. יוצא מנקודת המבט שלו לא קרה כלום. זה מה טוב ומה יפה. אבל מה ה…
תלמיד: מה?
מנקודת המבט של הספירות כן היה דבר
מגיד שיעור: נגיד. אבל מנקודת המבט של הספירות, שהיא נקודת מבט אמיתית בנקודת המבט שלהם, כן היה דבר. ומנקודת המבט של המלכות והגלות, לא רק שיש ספירות, אלא יש גם נתירה, יש גם… איך קוראים לזה? יש גם גלות אמיתית.
אז עכשיו השאלה היא פשוט כמו, מי זה רחמנא ליצלן? זו השאלה שלך, מי הרחמנא ליצלן? אני מנסה להסביר שיכול להיות רחמנא ליצלן. כי שוב, זה נכון שיש בעיית תקשורת בין-אישית אמיתית בקבלה. הרמ״ק עצמו מודה בזה. יש מקום שהוא אומר, אחרי שהוא מתווכח, הוא מסיים לכתוב מכתב, אחרי שהוא מסיים לצעוק על מישהו שהוא אפיקורס, הוא אומר, “אני יודע שאתה מתכוון גם למה שאני מתכוון, רק אני צריך לדבר איתך.” אני חושב שזה שמדבר, לא הבנת מי הוא טוב, זה כבר…
זה שמדבר יודה שהוא לא הבין.
יכול להיות. לא, אבל אני מרגיש שיכולה להיות שאלה אמיתית. כי כמו, יש מי שדמה בסוד הקרוב לזה. אוקיי, קרוב לזה הוא כבר מודה שהוא לא אומר בעצם את זה, הוא אומר רק קרוב לזה. עם זאת, זה בסודו.
הסכנה של גנוסטיציזם
בקיצור, יש בעיה רצינית, שרוצים לומר שהדמיורג, היוצר, אינו אלוהים. ויש כוח רע, כמו הגנוסטיקים. צריך להיות מאוד מפחיד… ודרך אגב, הם לא משוגעים, יש להם נקודה. נכון? לכן צריך לומר רחמנא ליצלן, וצריך לומר, “לא, לא, לא, לא, אנחנו צריכים להחזיר את זה. המציאות היא חלק מאלוהים.”
אה, אז אלה שהולכים לומר את זה, למשל, מישהו הולך לומר ש… נו, מה מישהו יכול לומר? אני מרגיש ש, מה שהייתי אומר זה אפילו יותר. אני לא חושב ש, כל פעם, שוב, יכולה להיות תיאוריה שיש לה אמיתי… כל אחד מודה שמנקודת המבט של ההתחלה, הכל ככה. גם כל אחד מודה שמנקודת המבט של הסוף, כמה דברים שונים. ועכשיו, השאלה היא כמה מציאות אנחנו נותנים לזה? אז מישהו יכול לומר,
פרגמטיזם רמב״מי: דרך המקובלים בפוקוס ובתשומת לב
כמה מציאות נותנים לריבוי?
מגיד שיעור:
אני לא חושב, כמו, כשיכולה להיות תיאוריה שיש לה אמיתי… כמו, כל אחד הוא כמו… אתה אומר, כל אחד מודה, מנקודת המבט של ההתחלה, הכל כמו זה. גם, כל אחד מודה, מנקודת המבט של הסוף, כמה דברים שונים. ועכשיו, השאלה היא, כמה מציאות אנחנו נותנים לזה?
מישהו יכול לומר שזה מאוד אמיתי. מישהו יכול לומר שמעולם לא היו עשר ספירות. נגיד, מישהו יכול להגיד לך שמעולם לא הייתה מלכות דאצילות. מעולם לא הייתה. תמיד הייתה בגלות. זה תמיד היה ככה. תשאל מה זה אומר? אין לי מקור. אני לא מדבר על המקור, אני מדבר על עולם האמת. אתה גם מדבר על עולם האמת, נכון? והוא יאמר, מעולם לא היה. זה תמיד נפרד. נפרד, שונה. אני לא יודע, כמו, המילה נפרד לא טובה. אבל בכל מקרה, מעולם לא היה.
נו, אותו אדם אומר שזו כפירה, זה לא נכון. זה יכול גם להיות, אתה יודע מה, כמו, דרך אחת לחשוב על הדברים? זה יכול גם להיות שכל הדברים האלה הם הוראות במקום תיאוריות. זו הייתה דרך אחת לחשוב על דברים כאלה. יש לזה בעיות. כשאתה מגיע ל, כמו, השאלות האמיתיות, אתה יכול לומר שאני מבין, כך מכאן נכנס הרחמנא ליצלן.
תרגום לעברית
ואתה רוצה לשאול, לפי האמת מהי המציאות הבסיסית איך להבין, יש לך כאן כזה, כמו שאתה אומר, כלל שאף אחד לא חולק עליו בסוף היום. אבל, כשאני אומר לך, אבל אסור לחשוב, אתה לא יכול להיות ככה וככה, מה שהוא מתכוון לומר הוא, אל תתמקד בהיבט הזה יותר מדי. אל תבזבז יותר מדי, בעצם אל תבזבז זמן על זה. אלא ודאי, שאל אותי אותו אדם, אפילו אחרי שהוא בזבז את כל הזמן לומר, הוא גם מחזיק, אבל הוא לא מחזיק מספיק לחשוב חוץ מלהחזיק. במובן הזה, זה לא על המציאות, כי כל אחד מודה במציאות, זה על הפעולה, זה על מעשה החשיבה. וזה בעצם מתאים מאוד לשפה החרדית של “אל תחשוב”. אני יכול לומר, “למה אתה לא חושב מה שכתוב כאן ככה?” לא, אני יודע גם שזה ככה, השכל, אתה מתכוון ככה? אני אומר לך, אל תחשוב שזה לא ככה, אל תחשוב שזה כן ככה, כי אתה תאבד, במקום להתגדל.
הרמב״ם והקבלה: “אל תחשוב” כי תהפוך לאפיקורוס
וזה הרמב״ם, זו הקבלה, שמלכות היא בלאנט, בלאנט, הולך להפוך לאפיקורוס, הולך להפוך לאפיקורוס.
תלמיד:
נכון, אתה צודק, בדיוק, בדיוק.
מגיד שיעור:
שאם אתה תתחיל לחשוב על הדברים, אתה תתחיל לחשוב, “אוי, למעשה יש עולם, אז אין אלוקים.” נכון, אתה הולך להפוך… אתה תתנתק ממנו, ואתה כן תאמין שיש חיבור מאוד ריאלי שם, אפילו ש… זה חלק אמיתי ממנו, זה לא…
נכון, ואז את כל מיני הפתרונות האלה אפשר לראות כפתרונות לזה. שמלכות של אצילות, אבל המלכות של בריאה כן נפרדת. אוקיי, אבל זו לא בעיה, כי לא אומרים שיש הפרדה, זה רק לא אלוקים כל כך חזק. אז, אתה יודע, אלה עשויים להיות פתרונות ש…
בשלב מסוים כשאתה מתחיל לחשוב, אתה צריך להבין שלחשיבה יש השלכות אמיתיות על איך שאתה מסתכל על העולם. וזה לא שאני יכול לקבל אנציקלופדיה, תרשים שבו הכל יכול לעמוד במדויק. איך שעושים את התרשים הזה זה גם הבדל. וכמו לומר… וזה מה שאתה אומר, שהדרך שבה, אם מישהו יותר חכם והוא מגיע עם דימוי שהוא יכול לקבל את שניהם בבת אחת, מאוד טוב. אוקיי, מאוד טוב, זה סוג הפתרון שהאריז״ל עושה. הוא נתן לך מהלך שאתה יכול להחזיק את שניהם בבת אחת.
אבל יכול להיות שמישהו טועה במובן הזה. הממ, אני תוהה. אני לא יודע, זה מאוד מעצבן כשהמקובלים משתמשים בשפה של אמונה וכפירה ודברים כאלה. הם אף פעם לא מתכוונים לזה ברצינות, כי הם מאמינים בכל הכפירות, אתה מבין? כי כשהרמב״ם או אדם פשוט אומר שזו כפירה, הוא מתכוון לומר שזה לא נכון, זה שקר. כשמקובל אומר שזו כפירה, הוא אומר שזה אמת, אבל אל תחשוב על זה.
ההיסטוריה של הקבלה: דרך של איזון
אני חושב שההיסטוריה של הקבלה היא סוג של דרך של הליכה הלוך ושוב. מישהו אומר רעיון, ואז אנשים לוקחים אותו והם מתחילים להדגיש אותו יותר מדי בכיוון, ואז אנשים אומרים, “לא, לא, אוקיי, למעשה זה חלק מהדבר, אבל למעשה זה לא.” ואז אתה משחק עם אותם רעיונות, אבל פשוט כמו, אתה מוסיף, אתה מנסה יותר לעשות דברים, “אנחנו לא יוצאים מאיזון, אנחנו לא מתמקדים יותר מדי בזה ובזה.”
אני חושב שאפשר לומר את זה. אבל מה שזה אומר למשל הוא שמקובלים אוהבים לומר, למשל, קרח, אני יודע מי, מלבי״ם רק עשה טעות קטנה בהבדל של, מה שזה לא יהיה, של אין סוף וז״א, מה שזה לא יהיה, משהו כזה. ומתברר שזו לא סתם טעות קטנה. אני מתכוון לומר, במובן מסוים של אונטולוגיה, זה ההבדל.
עבודה זרה: אתיקה של תשומת לב
למה כולם כועסים על מקובלים? כי הם מדענים אמיתיים. כולם כאלה רמב״מיסטים, אני לא יודע מה. הם כמו, “חשבתי שיש עבודה זרה, מתברר שכן יש עבודה זרה, אסור להאמין בזה.” אם כן יש, למה אסור להאמין בזה? זו הבעיה שיש לאנשי הרמב״ם. אגב, הרמב״ם גם מאמין שעבודה זרה קיימת. הוא רק לא אומר את זה בגלוי. הוא היה הרבה יותר נזהר מהמקובלים.
אבל התשובה צריכה להיות משהו כזה, שכמובן, אין לנו מחלוקת במציאות עם עבודה זרה. אבל מה צריכה להיות המחלוקת? שאם זה ככה… שוב, עם פרטים קטנים, כן, אוקיי, זה לא היה ישו, זה היה יענקל. מה ההבדל? הרעיון עדיין יכול להיות אמת.
הבעיה היא שיש שאלות של איך אתה מתמקד, ואיזה סוג של סיפור אתה עושה מזה, ואיזה סוג של פרט טכני. כשאתה נעשה מאוד טכני, אז עדיין יש מקום להכל. אבל בתמונות היותר גסות, זה כמו, “רגע, התמונה לא נכונה.” מה זאת אומרת התמונה לא נכונה? כי זה מוביל אותך לחשוב בדרך הזו ולהתמקד בזה. אני מתכוון שאני לא צריך לומר טעות, זה פחות טעות במובן של לומר שקר, כמו הצהרה שקרית, יותר טעות במובן של כמו, יש לך בית, אני רוצה לראות שמדף הספרים יפה, אני לא הולך לראות בדיוק בפינה שבה זה לא יפה. אל תסתכל שם. ועבודה זרה, לפי זה, היא מישהו שדווקא אוהב להסתכל איפה שזה לא יפה. כן, זה קיים, זה נופל, אפשר אפילו לתקן את זה, אי אפשר לתקן את זה, מה שזה לא יהיה. משהו כזה. זו אתיקה של תשומת לב, במקום אתיקה של אמת. אני תוהה כמה זה היה הגיוני.
מקובלים הם רמב״מיסטים מעשיים
תלמיד:
אתה פשוט הכחשת את השלבים הביניים.
מגיד שיעור:
זה מאוד פשוט. לא כל כך פשוט, הרמב״ם גם חושב שאתה צריך ללמוד על עשר הספירות, או הגרסה שלו של עשר הספירות, עשרה מלאכים ודברים. מה הרמב״ם מתכוון כשהוא אומר שנביאים חושבים על המלאך העשירי, מה שזה לא יהיה? הם חושבים על זה. הרמב״ם לא מודאג מלחשוב שזה האלוקים. זה מאוד מוזר, למה? אגב, המקובלים הם בעצם רמב״מיסטים, רמב״מיסטים מעשיים. זה כל ההבדל. אני מחזיק שבכלל, כל הדבר שאנשים חושבים שיש רמב״מיסטים ומקובלים זה לא אמת. יש רמב״מיסטים תיאורטיים ומעשיים. המקובלים הם רמב״מיסטים מעשיים. המקובלים אומרים, “אה, יש עשרה שכלים? אוקיי, בואו נראה מה מדברים איתם. רגע, הם מחוברים זה לזה? האם כל אחד הוא אלוקים?”
והמקובלים אומרים, “לא, יש את אלוקי החושך, הרעיון של חושך, המלאך של חושך, ואתה מתחיל לדבר על זה, ואתה מתחיל לעשות תוכניות על זה.” זה מה שאנשים עשו כל הזמן, נכון? כשאתה יושב ואתה מסתכל, ואחר כך הם שם כי זה מובנה פנימה. זה לא נכון שהם הולכים רק לתשע ספירות. כי הרבה מהמצגת הפופולרית שלהם הייתה זו. והמקובלים מסכימים, הם רק אומרים את זה בדרך שלהם, דרך הרבה יותר מסובכת. ואתה רוצה להיות נביא, ואתה יכול לדבר עם אלוקים, והמלאך גבריאל, והשכל הפועל. ועכשיו אתה מתחיל לדאוג, רגע, הדבר שמדבר איתי הוא אלוקים? ובכן, זה אלוקים אם אתה מסתכל על זה מנקודת המבט הזו, אבל זה לא אלוקים אם אתה מסתכל על זה מנקודת המבט ההיא. ואני כמו, אוקיי, אז רגע, אני מתחיל להבין את כל הכתות בהיסטוריה. הם פשוט הסתכלו על אותה נקודת מבט. אה, באמת, אמת. אבל זה בעצם מה שקורה. ואז, כמו, מה זה אומר לטעון שאלוקים הוא האלוקים שלך? הא. בכל מקרה.
אני מתכוון שאנחנו חיים בעולם של מילים, ואם יהודים חיים אנחנו אפילו בעולם של גמרא תוספות, עם ציורים ושני קטעי זוהר, שזה פשוט דרך אחרת לעשות גמרא תוספות, ובגלל זה, אנחנו צריכים להיות אלוקים אחד. אז, צריך להיות מסוגל להסביר שתשע חושים הם בעשר ספירות, לאחד עשרה ספירות, לתשע ספירות… איזה חיים אנחנו? אחר כך מי שזה יהיה כפירה. אני לא בטוח. אני אמת. פעם היה לי רבי שאמר לי – אני אף פעם לא שכחתי, מישהו אמר את זה. כשאומרים לו שמישהו הוא אפיקורוס – אתה צריך להבין, שהוא דן בסוגיות של הענין, כפירה. מה הם אומרים, עד שזה לא נכון? ואני אמרתי לו, אתה גאון. כאן אומרים שזה לא בעיה. מה הוא. מי הבעיה? מי לא יודע. מה אפשר לומר שזה היה יותר יפה? אולי אותו אחד היה צריך ללכת? הוא אומר, רחמנא ליצלן. כן, באמת רחמנא ליצלן. בכל מקרה. כל אחד, לפעמים לא מתאים. זה קצר.
הרמב״ן: “באצילות ולא באחדות”
הרמב״ן היה לו לשון כזה, צריך לבדוק את זה, הממ, אני זוכר שזה “המה באצילות ואינם באחדות”. אהרן, אם הרמב״ן מתכוון למה שהם מתכוונים, ונראה אפילו לשון הרמב״ן, ויקרא כ״ג ל״ו, אתה רואה שזה טוב… בויקרא כ״ג ל״ו כתוב ברמב״ן שהשכינה היא באצילות ולא באחדות.
הרמב״ן על שמיני עצרת, “עשר ולא תשע”, ונשמות של מלכות
הרמב״ן בפרשת אמור – שמיני עצרת ואצילות
תלמיד: רמב״ן, איפה? ויקרא? מה אמרת? ויקרא פרק…
מגיד שיעור: אה, אמרתי כ״ג. אמרתי שזה בפרשת אמור, “והעצרת תהיה לכם”, אני זוכר. כן, כן, כן, כן, שוב.
> “כי היא אצילות, וראויים להורות שמיני רגל בפני עצמה היא, והיא תשלום דראשון.”
יש סתירה – או שזה תשלום דראשון או שזה רגל בפני עצמה? אומר הרמב״ן:
> “כי היא אצילות הראשונים.”
הרמב״ן אף פעם לא אומר לשון נקבה על השכינה, זה תמיד “הוא”. הוא, הרמב״ן עדיין לא ידע שצריך לדבר רומנטית. כן, הוא אומר רמזים, אבל כשהוא מדבר על זה, הוא מדבר נורמלי.
> “אצילות הראשונים ואיננה כאחדות שלהם.”
אז אתה רואה שהמקובלים מבינים שיש עולם האצילות אבל לא באחדות ביחד איתם. אני מתכוון שהתרגום של הרמב״ן הוא שזו אצילות של הראשונים, “אצילות הראשונים” – זה כמו שהמלכות נאצלת מן התפארת, או מה שזה, ו״איננה כאחדות שלהם”, והוא לא… כלומר, “תשלום דראשון” – זה איך שהוא מכניס את זה להלכה שהוא בונה על זה. “תשלום דראשון” – זה כמו שעצרת היא “תשלום דראשון”, זה המשך של הראשון, אבל לא… זה רגל בפני עצמו, זה לא דבר אחד, זה נחשב כעוד רמה של הענין.
בכל מקרה, הפשט שלו הוא שצריך להסתכל על שמיני תהיה עצרת. אוקיי, טוב שמצאת את זה.
פירוש הרמ״ק על “עשר ולא תשע” – מלכות היא מן המנין
אה, לא, זה מאוד מעניין. הוא אומר שהרמ״ק, הפירוש, המשמעות של “עשר ולא תשע” פירושו שהמלכות היא מן המנין, זה התרגום של הזוהר בספר רעיא מהימנא, הוא רשב״י בספר רעיא מהימנא.
הרעיא מהימנא על מדרגות שונות של נשמות
פירוש, איפה שזה? הוא אומר כך, יש אנשים – הרעיא מהימנא אומר שיש נשמות שונות. יש אנשים שיש להם נשמה מעולם הבריאה, הם לומדים רק משניות, גמרא, הלכה. אחר כך יש אנשים שיש להם מורא סתרי תורה, יש להם, הם יודעים את סודות התורה, יש להם מורא בעלי מדות.
בעלי מדות כנראה אומר, לא בעלי עבירות, זה רק פשט בבעלי מדות. זה לא אומר שבעלי מדות זה מישהו שיש לו מידות טובות. כאן הוא מתכוון בעלי מדות זה מישהו שהוא בעלים של המידות של אצילות. כן, בדיוק כמו שכתוב בל״ג.
תלמיד: מורא מדות. מה כתוב?
מגיד שיעור: אני מסביר. נו, אני אומר, תסתכל הלאה. זה כמו האות האחרונה, זה המשך, אבל הדבר לפני, יש אנשים שאין להם את זה.
ויש אחרים שהם בעלי סתרי תורה, בעלי מדות. אני מתכוון שזה אומר שיש להם את המידות, הספירות נקראות מידות. כן, כך הוא אומר.
ביאור הרמ״ק – נשמות מצד המלכות הקדושה
אוקיי, הרמ״ק תרגם, הוא הולך לתרגם הכל. אם אתה רוצה, נוכל לקרוא את הפירוש שלו בלי לקרוא את הפנים. בקיצור, אני מנסה לא ללמוד לבד, זה לא שאני הולך לדעת את הפשט.
> “שיש להם נשמה מצד המלכות הקדושה, שהיא כלולה מעשר ספירות.”
למה? כי מי שיורש את המלכות, הספירה של מלכות יש לה עשר ספירות שלמות בלי פירוד, “עשר ולא תשע”.
> “והאמת כי היורש את המלכות יחידה הרי תשע פרודות ממנה.”
הוא הולך להיות ההפרדה האחרונה.
בעל ספר יצירה ו״עשר ולא תשע”
אגב, הרעיא מהימנא, לא יודעים מי כתב את ספר יצירה. אמר בעל ספר יצירה. אז הרעיא מהימנא לא ידע מי עשה את ספר יצירה. הוא אומר “בעל ספר יצירה”, מי שהוא היה. “עשר ולא תשע”.
> “ואתה עם הסליקות לעולם עשיה.”
עשיה אומר שזה עולה מעשיה? לא.
> “שמואל מפרש י״ק ו״ק עשיה דמתייחד בה, ואינו עולה לעולם עשיה, ואין כאן עשיה וייחוד.”
אוקיי, אז הרמ״ק מניח שהוא יבוא עם הפשט שעשיה מהתרגום הזה אומר שהוא לא צריך להפריד את המלכות מעשר הספירות, ועשיה וייחוד אומר שהוא לא צריך לעלות גבוה יותר.
הסוד של י״ק ו״ק עם המילוי
רק לפי זה יש רמז שכשכותבים י״ק ו״ק עם המילוי זה יוצא עשר אותיות. זה הסוד של… זה ממש הפשט.
תלמיד: כן, כן, כן, אני חושב כך. זה רק בהקשר של האדם שמקבל נשמה מזה.
מגיד שיעור: אני צריך ללמוד בשער הנשמות מה זה אומר בדיוק.
סיום השיעור
אה, אני הולך לומר. הכוונה היא במאמרי. אני הולך לומר… שער… אה, זה עזרא. אני צריך להרים?
תלמיד: לא. אתה תתפוס אותו?
מגיד שיעור: הלו? היי קארל, מה שלומך? אני באמצע לימוד, אתה רוצה להתקשר אלי בעוד חצי שעה? אני לא יכול.
קארל: מה אתה לא יכול?
מגיד שיעור: כי אני הולך לשחות.
קארל: לשחות? למה אתה הולך לשחות?
Ten and Not Nine, Ten and Not Eleven | Pardes Rimonim Gate 1 Chapters 2-5 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of Shiur – Pardes Rimonim, Gate 1, Chapters 2-5
—
A. Three Interpretations of “Chamesh Keneged Chamesh” (Chapter 22 of Sefer Yetzirah)
The statement from Sefer Yetzirah “chamesh keneged chamesh” (five opposite five) is treated with three interpretations:
First Interpretation (from the commentators, Raavad)
The simplest interpretation is that it refers to five fingers opposite five fingers – but this is not relevant, because we’re looking for interpretations according to the Zohar. The first interpretation according to Kabbalah is: there are five higher sefirot and five lower sefirot – an upper level and a lower level. The problem with this interpretation is that the brit (yesod) in the middle doesn’t fit in so well. But actually, all interpretations have the same problem: no one actually has an eleventh sefirah – in all interpretations, the “middle one” is one of the five. With the five fingers this isn’t a problem (because there are more than ten), but in the nimshal of the sefirot this is a difficulty.
Second Interpretation (also from commentators, Raavad)
Five sefirot incline to the right, and five incline to the left:
– Right: Keter, Chochmah, Gedulah, Netzach, Tiferet
– Left: Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut
A proof is brought for this from the Zohar. Both interpretations (first and second) come from the commentators – the Raavad’s commentary already brings both.
Third Interpretation (the Ramak’s own chiddush)
The third interpretation is “lefi mah shenireh le’aniyut da’ati” – the Ramak’s own interpretation. He says clearly: “chamesh keneged chamesh” is not speaking at all about the ten sefirot themselves. “Ela hakavvanah hi” – it speaks about their expansion and branching out (hitpashtutan vehista’afutan), that is, how the sefirot divide and radiate outward.
The third interpretation has to do with the sugya of achra (the “other side”) and the topic of hachraah (deciding/balancing). This is actually the main topic of Sha’ar HaMachri’im (Gate 20), where the matter of achra is explained, why one needs a hachraah, what hachraah means, who is the machria, etc.
[Side note: This is a bit “backwards” – the topic of Gate 1 is that there are only ten sefirot, no more and no less. The sugya of achra and hachraah actually belongs to Sha’ar HaMachri’im, and it’s not clear why the Ramak brings it here.]
—
B. The Five Hachraot
The Ramak brings five types/levels of hachraah, with proofs from the Zohar:
1. Tiferet is machria between Chochmah and Binah
2. Tiferet is machria between Gedulah (Chesed) and Gevurah
3. Hachraah between Gedulah and Hod, and between Gevurah and Netzach – that is, a “diagonal” hachraah, not just between sefirot on the same level
4. (Details are explained in Chapter 4)
5. Yesod is machria between Netzach and Hod
The Ramak’s Chiddush: Hachraah Between Different Levels
There are levels (stories/floors) and sides in the order of the sefirot. Chochmah and Binah stand above, and in the middle Tiferet (or Da’at) is made as machria. Gedulah (Chesed) and Gevurah stand, and in the middle is Tiferet as machria. All mekubalim assume there are three levels.
The Ramak’s chiddush is that Tiferet can be machria also between sefirot from different levels – for example between Gevurah and Netzach, or between Chesed and Hod. This is a chiddush that doesn’t make simple sense, and therefore he had to bring many proofs – three proofs: from Rashbi, from the Sefer (Sefer Yetzirah?), and from the Geonim.
The Question of R’ Shlomo Turiel (Alkabetz)
R’ Shlomo Turiel (a mekubal who wrote many sefarim in manuscript) has a good question on this: how can one be machria between Chesed and Hod? Chesed is a stronger sefirah, on a higher level – Hod is on a lower level. This is like saying one needs to be machria in a dispute between Tannaim and Amoraim – Amoraim can’t even argue with Tannaim! Similarly, Hod can’t even “argue” with Chesed, because Chesed is on a completely different level.
All mekubalim say that Chesed-Gevurah-Tiferet are like Tannaim (judges), and Netzach-Hod-Yesod are like Amoraim (advisors). An advisor can’t decide a matter – he can only give advice on how to carry out the ruling. If so, how can Tiferet be machria between a sefirah from the “Tannaim”-level with a sefirah from the “Amoraim”-level?
[Side note: About R’ Shlomo Turiel – he was a “yachid mekubal” who wrote many sefarim in manuscript. The Breslov Rav R’ Barzi Chasin discovered that the manuscript source that is quoted in Chesed LeAvraham (by R’ Avraham Azulai) is from R’ Shlomo Turiel. R’ Barzi Chasin said he would publish it when he has money.]
[Side note: About the sefer Chesed LeAvraham by R’ Avraham Azulai – this is a “very beautiful sefer” which is a collection from the Ramak organized by topics. He tried to make a structure of the Ramak’s teachings, with almost no interpretation of any verse – just “ideas” extracted from various works of the Ramak (“boards,” “Adikra,” “Elima,” etc.). His main source was the Ramak, and he also brings from the Arizal and from the manuscript of R’ Shlomo Turiel. The Chesed LeAvraham used to bring “many strange things” – for example that the groom should place his foot on the bride’s foot at the chuppah, and that something would happen in the year 5760 (which has already passed).]
The Ramak’s Answer
The Ramak answers: an Amora is certainly not meant to override the Tanna, but there is a type of hachraah. Just as a Tanna can say “halachah keploni” or the opposite, so can an Amora – in a certain sense – also play a role. The Amora is like the gabbai who is sometimes stronger than the rav, because he says how the rav meant it. An Amora must come and make a teretz, turn around what he can with the Tanna. And in the rules of hachraah one never rejects the other side – that’s the whole point of hachraah, that one doesn’t ignore the other opinion.
The Ramak is very satisfied with his chiddush. He gives out that there are five hachraot, and this is “brit yichud mechuvenet be’emet” – because all five hachraot are all through Tiferet. This is better for him because this way there aren’t eleven sefirot – he ignores the whole problem of five and five.
—
C. The Ramban on Sefer Yetzirah
The Ramak brings a Ramban with a different girsa, but he didn’t have that girsa, and he also doesn’t know the interpretation of that Ramban. The Ramak is very critical of this. There are two commentaries called “Ramban on Sefer Yetzirah” – the old one is indeed a mistake (not from the Ramban), and the second is probably the true one. Shlomo (Alkabetz?) printed another commentary, and it’s clear from the Ramak that that one is the correct one.
[Side note: The Ramban’s commentary is not written clearly – “not a proof from me.”]
—
D. Transition to Chapter 5 – The Second Mishnah of Sefer Yetzirah
The Text
> “Ten sefirot belimah, ten and not nine, ten and not eleven, understand with wisdom and be wise with understanding, examine them and investigate them, and know and calculate from them, and establish the matter clearly, and restore the Creator to His place.”
Structure of Sefer Yetzirah
The first mishnah of Sefer Yetzirah begins with the principle: “Bishloshim ushtayim netivot chakak” – the Almighty “engraved” His world with 32 paths, “bishloshah sefarim.” The second mishnah sets out the two levels of this: ten sefirot belimah and 22 letters – together 32. From the third mishnah until the eighth, the ten sefirot are explained.
[Side note: Rabbi Aryeh Kaplan suggested that one should read “chakuk kah Hashem” as a command – “you be the engraver” – not that the Almighty engraved, but that you should engrave. He wanted to make Sefer Yetzirah a “meditation device,” that all verbs are instructions for the person. This is in his booklet which he calls a “commentary” on Sefer Yetzirah – “it’s a custom among tzaddikim to write things and call it a commentary.”]
Linguistic Analysis: “Haven BeChochmah VeChacham BeBinah”
There is a grammatical question: “chacham” – is this a verb? “Haven” is a verb – understood! But “chacham” – one doesn’t say it that way in lashon hakodesh. It should have been “hechacham” or perhaps “chocham.” No one except Sefer Yetzirah says it this way. Perhaps the author said “chacham” because it sounds better with “haven” – a stylistic choice.
The simple meaning is: you should understand well with chochmah, and you should become wise with binah. It’s a hint to the sefirot Chochmah and Binah.
“VeHa’amed Davar Al Buryo, VeHoshev Yotzer Al Mechono”
“Davar al buryo” – establish the matter clearly. “Davar” can also mean the speech – which fits with the entire Sefer Yetzirah which is in a certain sense a commentary on the ten utterances.
“Yotzer al mechono” – “yotzer” means the Creator. “Mechono” – like “machon leshivtecha” – means His position, His pedestal, His place. Establish the Creator in His proper place.
[Side note: The entire Sefer Yetzirah is in a certain sense a commentary on the ten utterances – but interestingly, Sefer Yetzirah doesn’t explicitly say that the sefirot are the ten utterances.]
[Side note: There is a difference between “davar” and “yotzer” – “yotzer” is connected to malchut, “yotzer bereishit” as it says in the yotzerot.]
A Feature in the Mishnah: Commands (verbs)
In the second mishnah there is a series of commands – haven, chacham, bachon, chakor, da, chashov, ha’amed, hoshev – a whole series of actions that one should do with the sefirot. This is a different style than the first mishnah.
—
E. The Ramak’s Approach to “Ten and Not Nine, Ten and Not Eleven”
The Ramak notes that here there is no regular question – because a question is when one already understands something and something doesn’t fit. Here, however, the whole thing is a question – one doesn’t understand anything from the start.
He brings the first interpretation in the name of the commentators: “ikar kavanatan lehazir aleinu min hahashagah” – the goal is to warn us about comprehension. But this is problematic: “ten and not nine” and “ten and not eleven” must be symmetrical – both must speak about the same thing. The commentators, however, interpreted them as two different matters, which is “weird.”
[Side note: Perhaps Sefer Yetzirah is intentionally made not to have a simple interpretation – perhaps the sefirot are made so that one should “hold in one look” and see paradoxes.]
—
F. The First Interpretation of “Ten and Not Nine”: Keter is a Sefirah, Not Ein Sof
The Main Interpretation
One should not think that Keter is not a sefirah because Keter is Ein Sof. There was a shittah (which the Ramak will deal with in Gate 3) that Ein Sof is the first sefirah, and that is Keter. According to this shittah it comes out that there are only nine sefirot (nitzalim), because the first is the Matzil Himself.
The Ramak is angry at this shittah. His position is: there are ten nitzalim besides the Matzil. “Ten and not nine” – Keter is also a sefirah, not Ein Sof.
The proof from Sefer Yetzirah itself: “Bishloshim ushtayim netivot chakak Hashem” – the “Hashem” who “engraved” is clearly before the sefirot. There is no way to make this identical with God Himself who was before. One can’t say that He “engraved Himself with ten sefirot.”
[Side note: This is compared to the question about Yitro and the tribes – how did the tribes join with the Almighty for a minyan? They thought one could join the Almighty. But the truth is that a minyan must be besides the Almighty – just as ten sefirot must be besides the Matzil.]
The Deeper Debate: Transcendence of Ein Sof
This is actually a very serious theological dispute: to what extent is Ein Sof “something” that one can speak about? Does Ein Sof have a place within a structure?
Shittah A (which the Ramak opposes): There is a continuity – a “chain of being” – from us to the Almighty. The Almighty is “the first thing that exists,” one step after another, everything on one ladder. The Almighty is the highest point on the same ladder. According to this, Keter = Ein Sof, and there are only nine distinct sefirot.
Shittah B (the Ramak’s way): This is the way of radical transcendence, similar to the Rambam – God is not similar to any created thing, and also not similar to any emanated thing. One cannot join the Almighty to any counting. Above the sefirot one doesn’t speak of Ein Sof – that’s the whole point. The Almighty is not “part of the world” in the sense that He is the highest rung.
Yes, one can say that “all sefirot are the Almighty in some sense” – but that’s not the issue. The issue is whether Ein Sof itself is a sefirah, a rung in the system. The Ramak says: no – Ein Sof is completely different, and therefore one must count ten sefirot without Ein Sof.
This is mainly the Ramak’s main point in this gate: safeguarding the transcendence of God – protecting the principle that the Almighty is not one of the sefirot, He is completely different from them.
[Side note: A comparison is brought to numbers: we have nine characters (1-9), and zero is not a “number” in the same sense – it stands before the “one.” Similarly, Ein Sof stands before the entire system of sefirot. If ten is “one” and “zero” together, Malchut would be the “zero,” and what the Ramak excludes (Ein Sof/Keter) is not even the zero – it is what stands before the zero.]
A Question on the Ramak’s Approach
It’s a “strange way” to say “ten and not nine” if one only wants to say that Keter is not Ein Sof. Because the simple meaning sets it up like this: one already knows there are ten sefirot with ten names, and the question is only whether Keter is a sefirah or it is God/Ein Sof. If Keter = Ein Sof, only nine remain. Therefore “ten and not nine.”
But why shouldn’t one say the opposite: “ten and not eleven” should mean that one shouldn’t add an eleventh which is Ein Sof? The Ramak holds that “and not eleven” has a different interpretation, which he brings later in this chapter.
—
G. The Second Interpretation of “Ten and Not Nine”: One Shouldn’t Skip Malchut
The second interpretation: “ten and not nine” means that one should not leave out Malchut, the last sefirah. There are mekubalim who almost did this – “ka’asher yesh mi shedimah besfirotav karov lazeh.”
The Historical Background
The Ramak brings that Rabbi Yitzchak bar Chaim (a contemporary of the Ramak) held that Ein Sof is Keter. The Ramak saw his sefer (“Sefer HaMagid”) in his lifetime. But not only him – also Rabbi Yosef Gikatilla (a great earlier mekubal) and the Livnat HaSapir hold this way. So, great earlier mekubalim held that Keter = Ein Sof.
If Keter = Ein Sof, then one doesn’t count Keter as a sefirah, and one also doesn’t count Malchut (according to that shittah), and nine remain. Against this says “ten and not nine.”
The Ramban’s Language
The Ramak brings a language from the Ramban: “Ha’emunah ba’atzilut, ve’af im einah be’achdut shalem mipnei shenifradet.” That is: Malchut is indeed part of atzilut and of the emunah, even if she is not in complete unity because she is “nifradet” (separated). The Ramak uses the Ramban’s language to prove that Malchut must be counted in the ten.
[Side note: It’s mentioned that the Bach said this is Rabbi Yehudah Chayyat’s teaching.]
—
H. Galut HaShechinah: What Does It Mean That Malchut is “Nifradet”?
The Main Question
When we say that the Shechinah is in exile, what does that actually mean? The Malchut is one of the ten sefirot in Atzilut – she is part of the Almighty’s attributes, part of the original system. If so, how can she be “in exile”? Does one perhaps mean something else – an angel, a “second Shechinah,” something that is not really the sefirah itself?
Are Disputes in Kabbalah Real Disputes?
If one says that Malchut is “ba’atzilut ve’einam be’achdut” – what do I need to know? Does this have a real meaning, or is it just a play with words?
The answer: words mean something, and one argues about things, not about words. If someone wants to change words so they mean something else, that’s already somewhere else. The disputes are not just miscommunication like the generation of the Tower of Babel.
[Side note: A shittah of the Beit Yosef is mentioned that the Shechinah that goes down into exile is not at all the same Shechinah that is part of the ten sefirot. That is: the ten sefirot in atzilut – the Almighty’s attributes – have a tenth attribute called Malchut, and that is perfect. But the Shechinah that is in exile is a copy (a “carbon copy”), not part of the ten sefirot themselves. One can say that she is part of the original thing, but she is not identical with it. This is a “coherent shittah.” It’s indicated that one should look in Sha’ar HaYareach / Sha’ar Mitat HaYareach (in the Rashash) for more about this.]
—
I. Three Methodological Ways to Answer Contradictions in Kabbalah
1) The Way of the Arizal – Ontological Distinctions (Partzufim)
The Arizal makes real distinctions within reality itself. For example: bechinat Rachel is in exile, but bechinat Leah is not in exile. This is not a word-play – this is a “reality play.” There are two different entities, two different “birds.” One creates new names for new ontological divisions. The Arizal would probably have said that the names the Ramak uses are actually the same thing as his partzufim – it’s just easier to speak when one has specific names for things.
2) The Way of the Ramak – Lomdut (Bechinot)
The Ramak prefers to make lomdut-type distinctions: “if one looks from this side, it’s yes; if one looks from that side, it’s no.” This is like a great “chiluk” in a sefer – one speaks of bechinot within the same thing, not of two separate realities. But even with lomdut one can be wrong – one can make a chiluk that doesn’t fit.
3) The Way of Chassidut – Everything Back in the Mind
Chassidut puts everything back into human consciousness – a “super-lomdut” way. For example: galut hashechinah exists when one doesn’t have emunah. When one has emunah, exile is already over. It comes out that exile is lack of emunah.
—
J. The Ramak’s Answer: It Depends on the Situation
The Ramak gives an interesting answer: it depends on the situation. On the big question “are the sefirot God?” he answers: today – yes; yesterday – no. If you’re a tzaddik – yes; if you’re a rasha – no. The distinction is not in the concepts themselves, but in situations. There are different situations: there are states where the Shechinah is in atzilut, as it should be. Adam HaRishon sinned, and then she came down. Perhaps one is only speaking about a certain state, a certain situation.
The Logical Problem: Changes in the Almighty
If something can have different “states” – can that be God? This is a bigger problem: how can there be changes? The Arizal sometimes goes to the end with this and says: the whole question “how was atzilut at a point in time?” is actually the same question, because time itself is a concept that is only for us. But then the question arises: how useful is it to say such a thing? Everything we say is for us to use.
Ein Sof Knows Everything Without Change – But From Our Side?
The Ramak says: Ein Sof knows everything without changing. From His point of view nothing happened. But from the point of view of the sefirot – which is also a true point of view – yes something happened. And from the point of view of Malchut and exile, there are not only sefirot, but there is also a netirah – a real exile.
The Problem of the “Reality” of the Breaking
Even if one relativizes and says “it’s not real, because when one thinks of it as not real, it’s no longer real” – one can ask back: how can it look so real? When Mashiach comes, it will no longer be real – but how can it be that Mashiach hasn’t come yet? How can there be an exile? How can the “fantasy” exist?
If our emunah, our neshamah, our existence is also part of the divine – how can a part of the divine deny itself? When one says “it only looks that way” – the question remains: how can it look that way?
At a certain point the breaking becomes real – even if one relativizes it.
[Side note: A serious problem is touched upon: when one wants to say that the demiurge (the creator) is not God, that there is an evil power – like the Gnostics – one must be very careful. The Gnostics are not crazy, they have a point – therefore one must say “Rachmana litzlan” and one must say: “no, no, we must bring it back – reality is part of God.”]
[Side note: The Ramak himself admits that there is an interpersonal communication problem in Kabbalah. A place is mentioned where the Ramak, after he finishes yelling at someone that he’s an apikores, writes: “I know that you also mean what I mean, but I need to rebuke you.” He admits that the opponent perhaps means the same thing, but the expression is problematic.]
—
K. The Fundamental Consensus and the Real Dispute
Everyone admits that from the point of view of the beginning (from above, from Ein Sof) everything is as it should be. Also everyone admits that from the point of view of the end (from below, from our reality) things are different. The question is: how much reality does one give this? How much substance does the difference have? This is the real dispute between the different shittot.
One can say that the distinction is very real. One can even say that there never was ten sefirot as a unity – for example, Malchut d’Atzilut was never in unity, she was always “in exile,” always separate.
Perhaps all such shittot are not “theories” but “instructions” – not descriptions of reality, but directions on how to think. This would be another way to understand the entire discourse. But this way also has problems – when one comes to the real questions (how does, Rachmana litzlan, evil come into the world), one needs a real answer.
—
L. “Don’t Think” – An Ethic of Attention
Basically, no one disputes the reality – everyone admits that there are both sides. The distinction is in the action of thinking: how much time and focus should one give each side. When someone says “one shouldn’t think,” he doesn’t mean that the content is false, but: don’t focus too much on this aspect, because you will get lost.
This fits very well with the “frum language” of “don’t think.” One can say: “I also know it’s like that, but don’t think too much about it, because you’ll go off the path.”
This is the Rambam’s shittah and this is also Kabbalah: that Malchut is separate – when one starts thinking too much about this, one becomes an apikores. One starts thinking: “Oh, there is a world – so there’s no Almighty.” One separates oneself from Him, or one starts believing that there is a “real connection” there which is a real part of Him – and both directions are problematic.
All sorts of formulations – like saying that Malchut of Atzilut is not separate but Malchut of Beriah yes – can be understood as solutions to the problem. But when one starts thinking, one must understand that thinking has real consequences for how one looks at the world. One can’t have an encyclopedia with a chart where everything stands precisely – how one makes the chart is itself a distinction.
—
M. The Arizal’s Approach
If someone is smarter and can come up with an image where he holds both sides at once – very good. This is the sort of solution the Arizal does: he gave an approach where one can hold both at once. But it may be that someone is wrong in this – it’s not clear.
—
N. “Kefirah” by Mekubalim vs. by the Rambam
It’s very annoying when mekubalim use the language of “emunah” and “kefirah” – because they never mean it seriously in the same sense as the Rambam. When the Rambam or a simple person says “this is kefirah,” he means: it’s false, it’s wrong. When a mekubal says “this is kefirah,” he means: it’s true, but don’t think about it. The mekubalim believe in all “kefirot” – they just hold that one shouldn’t focus there.
—
O. The History of Kabbalah as a Balancing
The entire history of Kabbalah is a way of going back and forth: someone says an idea, people take it and emphasize it too much in one direction, then others say: “no, it’s still part of the thing, but not so strong.” One plays around with the same ideas, but one turns them more this way or that way in order not to lose balance.
—
P. Avodah Zarah – A Question of Focus, Not of Reality
Why is everyone angry at mekubalim? Because they are “true scientists.” Rambamists say: “I thought avodah zarah doesn’t exist, turns out it does exist – one shouldn’t believe in it.” But if it does exist, why shouldn’t one believe in it? This is the problem of the Rambam-people. The Rambam himself also believes that avodah zarah exists – he just doesn’t say it out loud, he was much more careful than the mekubalim.
The answer must be: we have no dispute about reality with avodah zarah. The dispute is not whether it exists or not. The problem is in focus: what sort of story do you make out of this, what sort of picture.
When one becomes very technical, there is still room for everything. But in the more crude pictures, it’s: “Wait, the picture is wrong.” What does “wrong” mean? Because it leads you to think in a certain way and to focus on this. It’s less a mistake in the sense of a falsehood (a false statement), more a mistake in the sense of: you have a house, you want to see that the bookshelf is beautiful – don’t go look precisely in the corner where it’s not beautiful. Don’t look there. Avodah zarah, according to this, is someone who specifically likes to look where it’s not beautiful. Leave it, yes, it’s there, it’s missing, one can even fix it or not – but don’t look there.
This is an “ethics of attention” instead of an “ethics of truth.”
—
Q. Mekubalim are “Practical Rambamists”
The Rambam himself holds that one must learn about the ten sefirot (or his version – ten angels). He says that prophets think about the tenth angel. The Rambam doesn’t worry that one will take the angel for God – which is very strange, why not?
The mekubalim are actually practical Rambamists. The whole distinction between “Rambamists” and “mekubalim” is not true – there are theoretical Rambamists and practical ones. The mekubalim say: “Ah, there are ten intellects? Okay, let’s see what we talk with them. Wait, are they connected to each other? Is each one a god?” And then one starts to worry about this, make plans – this is what people have done regularly. When one sits and looks, one sees that it’s built this way. The mekubalim agree with the Rambam – they just say it in their much more complicated way.
You want to become a prophet, you speak to God, to the angel Gabriel, to the Active Intellect. And then you start to worry: “Wait, is what speaks to me God?” Answer: it’s God if you look from this point of view, it’s not God if you look from that point of view. And then one starts to understand all the gods in history – they just looked from that point of view. True, but basically that’s what happened.
[
[Side note: A story about a rebbe who said about someone who was called an apikores – “you must understand, he is indeed knowledgeable in the topic, kefirah.” One must understand what the problem is – what can one say that would have been better? He says: “Rachmana litzlan.” Yes, real Rachmana litzlan.]
—
R. The Ramban’s Language on Shemini Atzeret: “Ba’Atzilut VeLo Be’Achdut”
The Ramban has a language (Vayikra 23:36) that the Shechinah is “ba’atzilut velo be’achdut” – she is in atzilut but not in unity. If the Ramban means what it sounds like, this is a very important proof to the entire matter – that even in atzilut there is a level that is not in complete unity.
The Ramban on Shemini Atzeret – The Simple Meaning
The Ramban in Parshat Emor writes about Shemini Atzeret: “Ki hi atzilut harishonim, ve’einah ke’achdut shelahem”. He says that Shemini Atzeret is a “regel bifnei atzmo” and also “tashlum derishon” – which sounds apparently like a contradiction: is it a separate festival or a continuation of the first?
The answer is that Malchut is emanated from Tiferet (or from the higher sefirot), and therefore it is a continuation of them – “tashlum derishon” – but not in unity with them, rather a separate level, a “regel bifnei atzmo.” This is how the Ramban builds on the secret in the halachah.
[Side note: The Ramban never says feminine language about the Shechinah – he always says “hu.” He speaks with hints, but when he speaks about the matter, he speaks “normally” – without the romantic language that later mekubalim adopted.]
—
S. The Ramak’s Interpretation of “Ten and Not Nine” – Malchut is Min HaMinyan
The Ramak interprets that the simple meaning of “ten and not nine” (from Sefer Yetzirah) is that Malchut is min haminyan – she belongs to the ten sefirot and one may not separate her.
The Source from Zohar – Ra’aya Mehemna
The source for this is from the Zohar in Ra’aya Mehemna, where a distinction is brought between different levels of souls:
– Souls from Olam HaBeriah: people who learn only Mishnayot, Gemara, halachah – the revealed part of Torah.
– Souls that have sitrei Torah: they are called “ba’alei middot” – not in the usual sense of “good middot,” but in the sense that they possess (“own”) the middot of atzilut, i.e. they have a connection to the sefirot which are called “middot.”
Soul from the Side of Malchut – “Ten and Not Nine”
Whoever inherits a soul from the side of Malchut HaKedoshah – the Malchut is kelulah from ten sefirot. Therefore, whoever receives a soul from Malchut, receives all ten sefirot without separation – this is the meaning of “ten and not nine.”
But “veha’emet ki hayoresh et hamalchut yechidah, harei tesha perudot mimenah” – when someone inherits only the Malchut alone, without its generality, the other nine sefirot remain separated from her.
[Side note: The Ra’aya Mehemna doesn’t know who wrote Sefer Yetzirah – he only says “amar ba’al Sefer Yetzirah”, “mi shehu hayah,” whoever it was.]
—
T. The Meaning of “Asiyah” in This Context
The Ramak assumes that the concept “asiyah” in this statement means: one should not divide the Malchut from the ten sefirot, and “asiyah veyichud” means one should not go higher than where one belongs. The person who has a soul from Olam HaAsiyah should remain in his level.
—
U. The Secret of Yud-Kei Vav-Kei
A hint is brought: when one writes Yud-Kei Vav-Kei (the name Havayah) with the milui (the letters spelled out), it comes out ten letters – and this is the secret of “ten and not nine,” that all ten are included in the name.
—
Summary of the Main Points
The shiur dealt with several central matters:
1. “Chamesh keneged chamesh” – three interpretations, with the Ramak’s chiddush about hachraah between different levels of sefirot, and the question of R’ Shlomo Turiel/Alkabetz.
2. “Ten and not nine” – two main interpretations: (a) Keter is a sefirah, not Ein Sof; (b) Malchut is min haminyan, one may not leave her out.
3. The deeper debate about transcendence – whether Ein Sof is part of the “ladder” of sefirot or completely different (radical transcendence).
4. Galut HaShechinah – what it means that Malchut is “nifradet,” with three methodological approaches (Arizal’s partzufim, Ramak’s bechinot, Chassidut’s subjectivity).
5. An ethic of attention – the distinction between “kefirah” by mekubalim (don’t think about it) and by the Rambam (it’s false), and how this illuminates the matter of avodah zarah.
6. The Ramban’s language on Shemini Atzeret as proof that Malchut is “ba’atzilut velo be’achdut.”
7. The secret of the name Havayah with ten letters as a hint to “ten and not nine.”
📝 Full Transcript
Pardes Rimonim, Chapter 22: Three Interpretations of “Five Opposite Five” – The Third Interpretation and the Topic of Hakhraah
Overview: The Three Interpretations of “Five Opposite Five”
Basically, we’re holding at Chapter 22, where he [the Ramak] is in the middle of his second interpretation of “five opposite five,” and he wants to say a whole piece of Torah on this. Yes, that there are five sefirot that lean toward the right, and five that lean toward the left. And… yes, that’s what he says. That’s the second interpretation.
Sorry, after that he has a third interpretation? Yes, the third interpretation, sorry. Yes? Third interpretation. Agreed?
There are three interpretations. The first interpretation is… “five opposite five.” The first interpretation, but the most straightforward interpretation is that there are five fingers. That interpretation isn’t relevant. He’s looking for interpretations according to kabbalah, according to Zohar. Not according to kabbalah – Sefer Yetzirah is also kabbalah, but we’re learning according to Zohar.
The First Interpretation: Higher and Lower Sefirot
The first interpretation is actually most reasonable. The first interpretation is that there are the five high, higher sefirot on a higher level, and the five lower sefirot on a lower level. That’s the first interpretation. It doesn’t fit so well with the covenant in the middle, but okay. One must say that all of the interpretations don’t really have an eleventh. They all have the middle one as one of the five. Right, again, in the five fingers there are more than ten, that’s the answer. But according to the plain meaning of Sefer Yetzirah, there’s a problem in the analogy of the sefirot.
The Second Interpretation: Right and Left
So, okay. The second interpretation is that there are five sefirot that lean to the right, and five that lean to the left. That’s the second interpretation from the second chapter. Both of them he brings from the commentators that are in the book. The commentary of the Raavad already brings both interpretations, and so he brings here from below from other people. The second interpretation is that Keter, Chochmah, Gedulah, Netzach, Tiferet are right, and Binah, Gevurah, Hod, Yesod, Malchut are left. Okay, second interpretation. He brings a proof from the Zohar that it’s actually so. And that’s it.
The Third Interpretation: Expansion and Branching – The Topic of Hakhraah
The third interpretation is… the third interpretation is his own interpretation, according to what seems to me in my humble opinion. This he does afterward. I think it’s his own interpretation. That “five opposite five” doesn’t speak about this at all. It speaks about… it doesn’t speak about the ten sefirot. He says this clearly:
> “Rather, the intention is” – their expansion and branching.
What are the ten expansions? Officially yes, because the ten expansions are the ten sefirot that divide themselves. Here he wants to make a third, a completely different “five opposite five.” And he says that this essentially has to do with the general topic of the subject of hakhraah. It’s an important subject, the subject of hakhraah, there’s a whole gate, Shaar HaMachri’im, which is really about this.
The Connection with Shaar HaMachri’im
Yes, the main subject of hakhraah is essentially the subject of the way of the mitzvah that we saw in… what’s it called… in the other gate. What can you tell about the other gate? What do you think?
Well, it’s actually very interesting, because I feel it’s very weird that he started here, the first topic that we bump into here is this. It’s not… it’s like a distraction. There’s Shaar HaMachri’im, Shaar HaMachri’im, yes? Gate 20, explains the matter of hakhraah and the need for hakhraah briefly. What’s it called, maybe we should go back here to find out, because there he explains why one needs to have a hakhraah, and what he means by hakhraah, and who is the machria, and which sort of things. Do you see what I’m saying? By Shaar HaMachri’im.
This has very little to do with the subject of… the subject of the first gate is that there are only ten sefirot, no more and no less. He brings on this the Sefer Yetzirah, and he has a few more inquiries about this. The whole interpretation of what is “five opposite five” doesn’t come in badly. I see, I don’t see how he relates to this. Why does he relate this to the gate of the subject of hakhraah?
So that’s why I feel like it’s backwards. Yes, here he’s explaining. Somewhere, somewhere he surely says that he relates this to what he said here previously.
The Five Hakhraot
So he says that the two examples of “five opposite five” are essentially about the topic of hakhraah, it has nothing to do with this. And he says that there are different types of hakhraot. One is that there are five types, he says “as we will explain in Shaar HaMachri’im,” it looks so clear:
One – Tiferet decides between Chochmah and Binah.
Second – it decides between Gedulah and Gevurah, and he brings here proofs from the Zohar.
Third, chapter 3, it decides between Gedulah and Hod – “the kindness of God all day,” Gedulah and Hod, and Gevurah and Netzach. That’s already four.
And he brings a whole Zohar about this.
And in chapter 4 he explains the details about this.
And comes the fifth – Yesod decides between Netzach and Hod, and on this he notes further that one should look in Shaar HaMachri’im.
In short, it comes out five hakhraot. Five hakhraot, but it’s a pair with the same thing.
Yes, exactly. That’s why I’m saying, it’s not at all relevant. According to this interpretation it has nothing to do with the five fingers. There are five types, five levels of hakhraah, basically. Like, there’s basically… yes, I guess. Five forms or five… I haven’t checked, but there are five types that one needs hakhraah. Right, but it can be different from different from different. Exactly. Five… I guess there are different kinds of hakhraot, but I guess this is the subject of hakhraot. One must understand the subject of hakhraah.
And he’s explaining here the five types. Chochmah and Binah need to have one, which is the next one, Gedulah and Gevurah. Netzach… what are the next two? Umm… again, I can repeat what it is, I don’t have the strength to say all the proofs with things. Gedulah and Hod and Gevurah and Netzach. That’s a funny thing.
The Source: Rabbi Shlomo Turiel
On this he brings here from below, one brings himself, I think Rabbi Klonimus, Rabbi Shlomo Turiel. If he weren’t so famous, he would have become famous. He brings here in… I’m looking, he brings here in… I see because they printed in the time of the Ramak and the Ari. Page 31 in the book printing, Rabbi Shlomo Turiel, Turiel, I don’t know, Turiel.
There was, there’s a book Chesed L’Avraham, yes, a very nice book, whoever wants to learn from Azulai. He made a collection from the Ramak according to the order of topics, and instead of, you know, he had my problem that the Ramak is busy explaining the Zohar’s, and I want to know the essence. So he went and learned Ramak, and he tried very hard to make the structure of one, there’s no translation of any verse in the whole book. I already started learning in another shiur, hello? I can’t jump everything from one to the other. But the book is a very nice book, actually. There’s almost no translation of any verse, nothing. He really went to pieces of Ramak, “Pardess” and “Elimah” and “Adikra” and all these places, and wherever he sees a piece, he cut out, said the idea, and went further. It’s only words, he doesn’t know the language. Yes, approximately, yes.
Sometimes he brings, so he brings, there are sometimes things that he brings. And also he brought from the Arizal, so his main source, his main source was Rabbi Avraham Azulai, who was much later. But his main source was the Ramak. And then he also brings from the Arizal certain teachings. And also he has some third source that stands in a manuscript. And I didn’t know until yesterday who the manuscript is.
No, I’ll tell you right away, I’ll tell you right away, I’ll tell you right away. He says almost nothing himself. And the Rav, the tzaddik, the Rav, what’s his name? The Breslover who helped publish the Hillula D’Rabbah, what’s his name? He discovered, Rabbi Barzi Chasin discovered that there’s a book from a mekubal Rabbi Shlomo Turiel. He was a unique mekubal, wrote many books that exist in manuscript, he said he’ll publish it at some point when he has the money for publishing the virtues of Rabbi Nachman. Published and one uses the donations for that.
And it’s an abbreviation that he brings that he disagrees with the Ramak. Look what he says at the end. “And when it came up good,” I don’t know, he doesn’t say. It’s so funny. The Chesed L’Avraham, all funny things, you know, Chesed L’Avraham used to bring many funny things. For example that the groom should put his foot on the bride’s foot at the chuppah, it’s a segulah from Chesed L’Avraham. And it says in Chesed L’Avraham that it will happen in the year 5760. Did you know? It already happened. 5760 was 15 years ago.
A little, yes. Rabbi Shlomo Uriel said.
Okay. In short, only as part, yes. So in short, this is from his side, for the most part.
The Question of Rabbi Shlomo Turiel: Hakhraah Between Chesed and Hod
So when he should pay, he says, he brings here a question from the Ramak that he doesn’t understand, how can there be a hakhraah between Chesed and Hod, and Gevurah and Netzach? He says it makes as much sense as saying that one must decide a dispute of Tannaim with Amoraim. Amoraim don’t argue with Tannaim.
Yes. You know the chart, right? It doesn’t make sense. Chesed is stronger than Hod. He, the Ramak, wants to argue that since he’s on the right side and that one is on the left side, one can decide between him and him. Understand?
Where is my… the mekubalim love charts. No, what he says is, the Ramak holds that one can go diagonally. Very good. The Ramak holds that one can go diagonally. But Rabbi Shlomo Uriel has a good question.
No. Again. Okay. There are levels, and there are sides. I imagined that there are two different things. Sorry, I don’t need to make the triangles for the hakhraah. Okay, Gedulah, Gevurah. In the middle one can make the Tiferet, right? After that… all mekubalim… the Ramak has the chart. What all mekubalim who have the strict chart… that is, you know, he’s strong.
And then, it’s very funny, because why would one need to decide this way? He can’t at all be equal to a dispute with him. So he says. Okay, the Ramak had a… one can’t say what’s the mouth. One can’t say what’s the mouth. There’s a logic. Like when you’re strong.
The Ramak’s Innovation in Hakhraah of Sefirot — and Transition to the Second Mishnah in Sefer Yetzirah
The Ramak’s Method and Rabbi Shlomo Alkabetz’s Question
Very good. The Ramak holds that one can go diagonally. But Rabbi Shlomo Alkabetz has a good question.
No, again. Okay, there are levels and there are sides. I want to assume that there are two different things. If there are Chochmah and Binah, okay, in the middle one makes a Tiferet, Daat — let’s call it Tiferet. There’s Gedulah and Gevurah. Sorry, I don’t need to make the triangle for this, the triangle is for the machria. Okay, Gedulah, Gevurah, in the middle one can make Tiferet, right?
After that, all mekubalim — the Ramak doesn’t mention this, but all mekubalim assume that there are three levels. That is, a lower level. And then, it’s very funny, because what would one need to decide this way? He can’t at all be in dispute with him. So he says.
Okay, the Ramak had that one can’t say what one wants. You see, one can’t say what one wants. There’s a logic. What are the levels?
It’s really funny. I’m sure he tries to justify this somewhere, but it’s really funny. Perhaps if he had said deciding between Netzach and Hod I would understand, but here he says the Yesod is there. So he’s not talking about that, he’s talking about deciding between this and that. That’s really funny. He has proofs in the Zohar on this, but that’s the interpretation.
The Ramak’s Explanation: Judges and Advisors
He says it says Netzach and Hod are judges, and… sorry, no. Chesed, Gevurah, Tiferet are three judges, one says thus, and the obligation of Chesed decides. And Netzach and Hod are not judges, they are advisors.
What’s the difference? He can’t decide a matter, he can give advice how to carry out the ruling. Sometimes the gabbai — in short, sometimes one must decide between the gabbai and the other rabbi. That’s the thing, that’s the Ramak’s interpretation. Yes, something like that. Or the rabbi and the other gabbai, both ways.
The Question of Tannaim and Amoraim
But essentially he asks a good question. He says like Amoraim. It says — I think it says this in the Zohar — that Chesed Gevurah are like Tannaim, and Netzach Hod Yesod are like Amoraim. He can’t decide between Shmuel and Rav Yehudah, it doesn’t make sense.
In short, if a Tanna disputes such… if there’s a dispute between a Tanna and an Amora, what are you going to do? Are you going to rule like the Amora? That’s not what happens, right?
Well, but he says that an Amora is certainly not meant to push the Tanna, but he says there’s a hakhraah. Just as a Tanna can say the halachah is like so-and-so, he can say the opposite, so an Amora can say — it’s more than an Amora. That an Amora won’t say the halachah is like so-and-so, it can’t be that an Amora should rule like a Tanna. But he explained that it’s meant to say that then the Amora is stronger than the Tanna, because he’s like the gabbai is stronger than the rabbi, he says how the rabbi meant.
A dispute, an Amora must make an answer, for example, to say, he must come completely and take the Gemara and turn over that one that he can with the Tanna.
But here also, in the rules, one never pushes away the second side. That’s the whole point of the hakhraah, right? If you want you can ignore the second opinion, and one doesn’t ignore it. Halachah l’maaseh, the question is, okay, the question is, is a hakhraah like ignoring? When one rules? No, only perhaps l’maaseh, but… I hear.
The Ramak Is Satisfied with His Innovation
Anyway, that’s the subject. He brings proofs on all these things, he’s very happy with his interpretation, the Ramak, he says this is a new interpretation. He gives out that there are five hakhraot, and this is the covenant of unity properly intended, because all five are all the Tiferet, understand? In short. And the Ramak is happy with this, because this is better for him to say that it doesn’t become eleven. And another interpretation wouldn’t have been eleven, because this stands, he ignores completely the whole thing of five and five. So it makes it make more sense in his hands, I don’t know.
In any case, he’s very happy, he’s terribly happy with his interpretation. He even has the proofs, three proofs, from Rashbi, and from the Sefirah, and from the Geonim. Because it’s the innovation, that’s what’s the big innovation l’maaseh, that Tiferet can decide also between Gevurah and — how do you call it — between Gevurah and Netzach, and Chesed and Hod. This is an innovation that doesn’t make sense, but therefore he had to bring on this many proofs. And he’s happy that… okay, so we’re skipping to chapter 5 then.
The Ramban on Sefer Yetzirah
After that he says here a Ramban, another version, he didn’t have the version of that one, and he doesn’t know the commentary of the Ramban. You see, the Ramak is very critical. He didn’t know that it says in the Ramban, and he also doesn’t know what’s really from him.
The truth is, I don’t remember, in any case, there are two commentaries of the Ramban on Sefer Yetzirah, I don’t remember either one. Here, two different commentaries that are called Ramban on Sefer Yetzirah. And as far as I remember, the old one is really a mistake, but the Ramban that he brings here I think is the second one actually. As far as I remember, Shlomo printed another commentary, and he says that he’s precise from the Ramak that there is the correct one. Because there I see that the Ramak wasn’t so ignorant, so I don’t know.
Anyways, he still puts a very good commentary, I didn’t understand what he wants at all, so I didn’t understand the Ramban. It must be that he didn’t write it, because I don’t understand it. Not a proof from me.
Transition to Chapter 5 — The Second Mishnah in Sefer Yetzirah
Okay, so in short, that’s what I wanted to say, I don’t have patience to learn most of the hakhraah, I think we should learn the matters of the gates. If the Ramak had made a second edition of his book, he would surely have put it there. As I said, I told him one thing.
He says here like this, chapter 5, we’re skipping to chapter 5. Yes, this is the next mishnah. The next mishnah says:
> “Ten sefirot belimah, ten and not nine”
We’re Still Holding in the Mishnah
We’re still holding in the Mishnah, right? From him we learned it. The Mishnah states:
> “Mispar eser atzba’ot kluggin” (A count of ten fingers, wise ones)
The first Mishnah he explained that there are ten sefirot, what they are, right?
The second Mishnah states:
> “Eser v’lo tesha, eser v’lo achat esreh, havan b’chochmah v’chacham b’binah” (Ten and not nine, ten and not eleven, understand with wisdom and be wise with understanding)
Linguistic Analysis: “Havan b’Chochmah v’Chacham b’Binah”
I don’t know, is it a verb, chacham? Be wise? Havan? We don’t say it that way. I don’t know why, I’ve never heard anyone except for the Sefer Yetzirah say that. I don’t know why it’s not accepted that way. Can you build a verb from that? Havan, well, it should be hachacham.
Student: Yes. Chacham? Chacham is a wise person. Chacham is the wisdom of something. Perhaps chocham? That he became wise?
Instructor: No, there is that you can build a verb. I’m sure you can. So chacham is be wise? No. Chacham would be a construct form, chacham of something. I don’t know, that’s my… I don’t know any grammar. Okay, chacham b’binah. Perhaps he did more, perhaps he said chacham because it sounds more with havan.
The Simple Meaning of the Mishnah
Well, what does he mean to say? Have wisdom, it’s words of reason. Havan b’chochmah v’chacham b’binah. In short, he says like this, there are ten sefirot, we already know, of course, ten and not nine, ten and not eleven. And then he says what you should do about this. You should understand well with chochmah, and you should be wise well with binah.
L’histakel, did we say? What does that mean at all? Something has a simple meaning in chochmah and binah, and the mekubalim took the Mishnah, I already know, he’s going to talk about this.
“Bachon Bahem v’Chakor Mehem”
He says like this, the bachon… because it’s certainly a hint, which the Sefer Yetzirah continues, right?
> “Bachon bahem v’chakor” (Examine them and investigate)
Look into them, be a good investigator, think well into it.
> “V’da v’chashov mehem” (And know and think from them)
And know and think it out.
> “V’ha’amed davar al buryo, v’hoshev yotzer al mechono” (And establish the matter on its clarity, and return the Creator to His place)
Establish the… I don’t know what is “yotzer al mechono”. Yotzer means the Creator? Al mechono, on his… on his position? On his machine? On his car? Al mechono, on his… what is the simple meaning of “mechono”? Like “muchon l’shivtecha”, on his chair? Or a… “machon” is a chair. Here “machon”, like a pedestal, put him on a pedestal.
“As it says in my commentary on Sefer Yetzirah, see there”. Ah, what is the “davar”? “Davar” can be the speech. Yes, the whole commentary on Sefer Yetzirah is in a certain sense a commentary on the idea of aseret ha’ma’amarot, right? Doesn’t he say that the sefirot are in aseret ha’ma’amarot? That’s weird. Certainly the Sefer Yetzirah thought of us, right? It can’t be otherwise. Can it be otherwise? Can it be that the Sefer Yetzirah didn’t know, didn’t think about aseret ha’ma’amarot?
But it’s very interesting because in this Mishnah, there’s like a… like a command, there are verbs. Until now were there also verbs?
Sefer Yetzirah and the Ramak’s Interpretation of “Eser v’Lo Tesha”
Sefer Yetzirah: Structure of the First Mishnayot
Instructor:
Can it be that the Sefer Yetzirah didn’t know about… didn’t remember about aseret ma’amarot?
But it’s very interesting, because in the Mishnah, there’s like… it’s like a command, there are verbs. Was that also verbs? Do you understand what I’m saying? He says what one should do. Here is the… where is my Sefer Yetzirah? This is a Sefer Yetzirah.
It’s the first Mishnah. The first Mishnah doesn’t begin very simply. Yes, but it’s only a general principle, that we did learn. But I’m saying, that when you look precisely at the words… it’s a Sefer Yetzirah. The first Mishnah was with all the titles there: “Bishloshim u’shtayim netivot, chakak”. The Almighty was chakak, right? Yes, I know that. I’m not going through all these things, I can’t, it’s too much.
Okay, let’s see. It’s prepared. Or you’re going to say that each thing has simply the simple meaning. It could be that it’s just a… that’s the way he said so many names, and Rav Chanina didn’t give approval, he said that… “atem tenu l’HaKadosh Baruch Hu tehilah”. I don’t know, you know? Yes, there is such a style, that one says very many names.
There is what you said ten against ten sefirot.
In any case, that’s all. “Chakak olamo b’lamed-bet netivot, bishloshim sefarim”. And in the second Mishnah it states in total all three levels of things that exist. That means two levels: eser sefirot blimah and twenty-two letters. These are the thirty-two, have we already seen this. And from the third Mishnah until the eighth he speaks and explains the ten sefirot.
Rabbi Aryeh Kaplan’s Approach: Sefer Yetzirah as a Meditation Device
First of all it’s “mispar et tzaftzufeihem”. And the third Mishnah, it’s not there, there is what to claim, Rabbi Aryeh Kaplan said that one should read “chakuk kah Hashem” — you be chakuk. Who said that the Almighty was chakuk? Perhaps you should be chakuk. He tried very much to turn the whole thing around, there are verbs, I would make everything into verbs, he says “chakuk”, but it’s that he was chakuk, perhaps it means you should be chakuk, imperative language, yes, be chakuk.
Student:
No, aha, I hear. He wanted to say that it’s a meditation device.
Instructor:
It says in his book which he calls a commentary on Sefer Yetzirah, I mean it’s a custom among tzaddikim to write things and they call it a commentary.
Davar and Yotzer
So afterwards, okay, 10, 9, 10, 11, is an interesting thing, and afterwards, there is a davar and a yotzer, so I think, there is such a secret, davar is the, what is the meaning of yotzer? Malchut. How can I have a davar… the yotzerot is actual… so there is a difference, he is a davar, but we’ll make the things clear. And it says in the yotzerot, as it says yotzer bereishit, so it says adon hakol yotzer bereishit, so it says in Landler’s book.
And what is this “v’hu b’echad u’mi yeshivenu”? Here he brings a whole long text, “da bih, hu b’echad, b’chochmah u’binah, da bih, b’chochmah da’at emet, da bih, bachon bih, chakor da v’chashov”… I don’t know.
Okay, I know, something we need to understand.
The Ramak’s Approach: “Eser v’Lo Tesha, Eser v’Lo Achat Esreh”
Anyway, we’re going to learn the Ramak’s interpretation. It’s the fourth Mishnah, and the second Mishnah that’s relevant to us. He says like this, “hiskamnu”, I’m not going to ask questions at all. Actually, the order of learning should be made all from questions. He says, but here there’s no question, there’s nothing that one understands yes. A question is when one does understand. The whole thing is a question. In short, we’ll say afterwards what the Rishonim suggested, but he’ll say what’s interesting.
So first, what does “eser v’lo tesha” mean? He says like this, “peirshu”, so the commentators said, “ikar kavanatan l’hazhir aleinu min hahashagah”. I don’t know, it doesn’t make sense. “Eser v’lo tesha” and “eser v’lo achat esreh”, this should be like symmetrical. It should be about the same thing. They interpreted it as two different things. It’s weird. They spoke about the stone, with zeros, or with… I don’t know.
Student:
It has a simple meaning.
Instructor:
Okay. It’s better with a simple meaning. Perhaps it’s made not to have a simple meaning. Perhaps sefirot is made that one should keep looking and say like these are paradoxes. It’s not made to have a simple meaning.
Student:
Who says? His interpretation, the interpretation you’re saying is probably very close to the real interpretation, or something close to that.
Instructor:
He says an interpretation. His interpretation is clear. His interpretation, no, his interpretation says, fine from your perspective, by the way. His interpretation says.
The Main Interpretation: Keter – Sefirah or Ein Sof?
Okay, the first interpretation that he says in the name of the commentators, he says that we’ll still look who, I believe that there’s an interpretation coming. That one shouldn’t think that Keter is not a sefirah, because Keter is the Ein Sof. I know, a bit there was such an approach which he’s going to say soon in sha’ar 3, that there were many tzaddikim who said that Ein Sof is the first sefirah, and that’s called Keter. It comes out that there are only nine sefirot, because the first is the emanator, is the Ein Sof. And we’re going to refute this opinion, and in the next sha’ar we’ll say that Ein Sof is not Keter, v’rachmana litzlan mehai de’ata. Because the opinion is that there are ten sefirot besides the emanator. Because if you don’t interpret it, it comes out that there are nine sefirot. No, there are ten emanated, that’s the important thing.
The Parable of the Tribes and Yitro
This is the “lo k’Yitro”. How did the tribes join with the Almighty for a minyan? They held, they held that they could join with the Almighty for the minyan. So this is a minyan besides the Almighty. It’s like that. And not at all, can one make every minyan, so it shouldn’t be nine people, say that the Shechinah is the tenth.
Student:
How can you do this? Yitro did the trick, the tribes did it. They joined Yitro with the… with the… ah, there’s a dispute. It depends on the dispute. It tries to say…
The Deeper Debate: Transcendence of Ein Sof
Instructor:
Okay, the Ramak explains in sha’ar 3 that he’s angry at those who say that Ein Sof is Keter, because then it comes out that Ein Sof is also something. That’s really the question. The question is, to what extent is Ein Sof something that we can speak about. That’s basically the point. If there is a structure. This is a theological, very serious debate. The numbers are just about what is a beginning, but it’s a very serious debate. If the one or the Ein Sof, whatever you want to call it, the essence of divinity, is still one thing that one can speak about, that there are many levels. There is the Almighty, there is the sefirah, the intellect, etc., all the way to us. So there’s like some, how do you call it, continuity, right? There is a certain, it’s one step after another, one step further, but it’s still a step. I mean, it’s not really a step, but it’s still can be counted as one kind. Like, there’s a chain of being, there’s all the things that exist, and the Almighty is the first thing that exists.
The Ramak’s Way: Radical Transcendence
The other interpretation is the Ramak’s way, is basically like the Rambam, like the radical transcendence of God. And if God is not domeh k’shum davar nivra, k’shum davar notzal also not, then you can’t count them as one. That would make sense. Like, the whole point of sefirot is, that above is not the Almighty. Above one doesn’t speak of the Ein Sof. That’s the point. That’s his problem with this mostly. The Almighty is part of the world. The highest thing is also called the Almighty in some sense, right?
Student:
I’m telling you, you can say that all sefirot is the Almighty in some sense. That’s not the problem. But the Ramak still wants…
Instructor:
Right, right, that’s why we have the sefirot, and we’ll be able to say. The Ramak’s way is very… and that’s then, then you can’t even have sefirot. Like, okay, we have to get to sha’ar 3 about this. But if I understand, this is about safeguarding the transcendence of God. Which would say that the Almighty is not one of the sefirot. He is very different.
Student:
The Ramak literally says, in short, “It could be that it’s confusing. It could be that he is confused. It could be that it’s not as simple as you say.”
Instructor:
But that’s his way of doing it. And that’s mainly his thing.
The Ramak’s Explanation of “Eser v’Lo Tesha” – Guarding the Transcendence of the Almighty
The First Interpretation: Ein Sof is Not One of the Sefirot
Instructor: If I understand, this is about guarding the transcendence of the Almighty. Which is to say that the Almighty is not one of the sefirot, he is very different.
The Ramak literally says, in short, there is – it could be that it’s confusing, it could be that he’s confused, it could be that it’s not so simple what he says – but that’s his way of explaining. And that’s mainly his thing. He brings an answer, which he says as reasoning. There is a sense in which we call the sefirot names, but, but, but the whole point of then, in what way let’s assume, what is the simple meaning in Sefer Yetzirah, in the middle of Sefer Yetzirah? “B’lamed-bet netivot”, which is clearly eser sefirot, “chakak Hashem”, yes, Hashem is before the sefirot, right? It can’t, there’s no way, even the greatest mekubal who learns into Sefer Yetzirah and its sefirot however you want, there’s no way of making this identical with, with God Himself who was before, right? Or do you assume that He was chakak et atzmo b’eser sefirot? I mean, it can’t be.
But he says, if there were only nine sefirot, one could, he would be included. He is assuming that there is such an approach indeed. There is such an approach that says that Keter, when they say Keter they mean Ein Sof. And if so there are only nine besides this. And then he is, but there’s a certain universality, right? There’s something shared, there’s something shared between God and everything else. He is the first, but he is shared. And if not, he is a completely different kind of thing. So he is, I don’t know how to call him, a completely different kind. It could be that when we say “he”, we already mean him with the sefirot. Okay, that’s already complicated. That’s like you say, you do want to say names and so on.
In short, okay, so that’s the first interpretation, eser v’lo tesha. It’s a bit funny, because like, yes, eser v’lo tesha, because the ninth is a heretic. In short, according to him, the Mishnah is assuming that you know of such an approach that has only nine sefirot. In other words, he does have ten sefirot. I know that the interpretation is funny.
The Comparison to Zero and One
Student: Even the ten sefirot of the whole Ramak, yes, I know that one is the first thing that I can imagine. What was before one? Nothing. Right, my question is, how would you know that nine would mean now?
Instructor: In a sense it’s like you say with the zero, that it’s numbers is the same thing, which is translated. I agree that it’s not so different from the simple meaning of the zero. If zero points to the thing that is before…
Student: We only have nine numbers, one to nine.
Instructor: What do you mean we only have nine numbers, by the way?
Student: How do you mean that we only have nine numbers? We have nine characters, nine symbols.
Instructor: Symbols, you can make a symbol for zero too, although it’s nothing. In modern times there is. In the times of the Ramak there wasn’t. The numbers work with nine characters, I mean, aside from zero.
Is zero a number? It’s before one. Before the oneness, there comes a place from where the one comes. The direction of the one is…
Anyway, I don’t want to get confused. Yes, I just want to know the basic thing. If someone says ten…
Student: In a case where someone says ten, it’s like the gimel, yes, it’s like, it’s not really part of the system, of the chart.
Instructor: But what he says is, don’t think that the… how he says it, right? He says, “v’al tit’eh lomar”, don’t think that the one who is completely before the system is part of the system. It’s before the zero. According to this, if ten is one and zero, and right, ten is… and then the Malchut would be the zero, right, or something like that, then the thing before which he is excluding, by saying there isn’t only nine. There isn’t nine, really. It’s not a zero. It’s the opposite, it’s the thing before the zero. Do you understand what I’m saying?
A Question on the Ramak’s Approach
My question is only, it’s a funny way, if he wants to say that Keter is not Ein Sof, it’s a very funny way to say “eser v’lo tesha”. So you’re assuming that someone already knows that there are ten sefirot, they have the ten names, and the question is only whether Keter is a sefirah thing or is he God, or whatever, Ein Sof. And then you say, if so, it comes out that there are only nine left. Do you understand what I’m saying? The straight way would be to say, like you’re saying, there are Mishnayot that say “lefanecha timneh et hasofer”. It could be that there are Mishnayot that speak about the question of… It could be that it has to do with this somehow, but maybe perhaps the opposite, perhaps “lo achat esreh” means that the Keter… do you understand what I’m saying? Why shouldn’t you say the opposite? Why shouldn’t you say that “lo achat esreh” means not to think that… that… perhaps “lo achat esreh” shouldn’t mean that there is an eleventh which is Ein Sof. Like, how would you go?
Practical Ramakists: The Kabbalists’ Way in Focus and Attention
How Much Reality Do We Give to Multiplicity?
Instructor:
I don’t think, like, when there could be a theory that has a real… like, everyone is like… you say, everyone agrees, from the point of view of the beginning, everything is like this. Also, everyone agrees, from the point of view of the end, some things are different. And now, the question is, how much reality do we give to that?
One could say that it’s very real. One could say that there never were ten sefirot. Let’s say, someone can tell you that there never was a Malkhut in Atzilut. Never was. It was always in exile. It was always like this. You’ll ask what does that mean? I don’t have any source. I’m not talking about the source, I’m talking about the Olam HaEmet. You’re also talking about the Olam HaEmet, right? And he’ll say, it never was. It’s always separate. Separate, different. I don’t know, like, the word separate isn’t good. But anyway, it never was.
Well, that person says it’s heresy, it’s wrong. It could also be, you know what, like, one way of thinking about these things? It could also be that all these things are instructions instead of theories. That would be one way of thinking about such things. It has problems. When you come to, like, the real questions, you can say that I understand, that’s where the rachmana litzlan comes in.
And you want to ask, according to the truth, what is the basic reality, how to understand it? You have here such a, as you say, a principle that no one disputes at the end of the day. But when I tell you, you shouldn’t think, you can’t be such and such, what he means to say is, don’t focus on that aspect too much. Don’t spend too much, basically don’t spend time on that. Rather, what is it, that person asked me, even after he spent all that time saying, he also holds, but he doesn’t hold enough to think beyond holding. In that sense, it’s not about the reality, because everyone agrees to the reality, it’s about the action, it’s about the act of thinking. And that actually matches very much with the frum language of “don’t think.” I can say, “Why don’t you think about what it says here like this?” No, I also know that it’s so, the intellect, you mean so? I tell you, don’t think that it’s not so, don’t think that it is so, because you’ll become lost, instead of becoming great.
The Rambam and Kabbalah: “Don’t Think” Because You’ll Become a Heretic
And that’s the Rambam, that’s Kabbalah, that Malchut is blunt, blunt, you’re going to become a heretic, you’re going to become a heretic.
Student:
Right, you’re right, fingered, exactly.
Instructor:
That if you start thinking about these things, you’ll start thinking, “Oh, in practice there is a world, so there’s no God.” Right, you’re gonna become… You’ll separate yourself from Him, and you’ll believe that there’s a very real connection there, even though it’s… It’s a real part of Him, it’s not…
Right, and then all these sorts of solutions can be seen as solutions to this. That Malchut of Atzilut, but the Malchut of Beriah is indeed separate. Okay, but it’s not a problem, because we don’t say it’s a separation, it’s just not God so strongly. So, you know, these might be solutions that are…
At some point when you start thinking, you have to realize that thinking has real consequences for how you look at the world. And it’s not that I can have an encyclopedia, a chart where everything can stand precisely. How you make that chart is also a difference. And like saying… And that’s what you’re saying, that the way in which, if someone is smarter and he comes up with an image that he can have both at once, very good. Okay, very good, that’s the sort of solution that the Arizal does. He gave you an approach where you can hold both at once.
But it could be that someone is wrong in that sense. Hmm, I wonder. I don’t know, it’s very annoying when the mekubalim use the language of faith and heresy and stuff like that. They never mean it seriously, because they believe in all heresies, you understand? Because when the Rambam or a simple person says that this is heresy, he means to say that it’s wrong, it’s false. When a mekubal says it’s heresy, he says it’s true, but don’t think about it.
The History of Kabbalah: A Way of Balancing
I think the history of Kabbalah is kind of a way of going back and forth. Someone says an idea, and then people take it and they start to emphasize it too much in that direction, and then people say, “No, no, okay, in practice it’s part of the thing, but in practice it’s not.” And then you play around with the same ideas, but just like, you add, you try to make things more, “We’re not getting out of balance, we’re not getting too focused on this and that.”
I think you could say that. But what that means, for example, is that mekubalim like to say, for example, Korach, I don’t know who, the Malbim only made a small mistake in the distinction of, whatever, of Ein Sof and Zeir Anpin, whatever, something like that. And it turns out that it’s not just a small mistake. I mean to say, in a certain sense of ontology, that is the difference.
Avodah Zarah: An Ethic of Attention
Why is everyone angry at mekubalim? Because they’re true scientists. Everyone is such Rambamists, I don’t know what. They’re like, “I thought there was avodah zarah, turns out there is indeed avodah zarah, one shouldn’t believe in it.” If it indeed exists, why shouldn’t one believe in it? That’s the problem that the Rambam people have. By the way, the Rambam also believes that avodah zarah exists. He just doesn’t say it explicitly. He was much more careful than the mekubalim.
But the answer should be something like this, that of course, we have no dispute about the reality with avodah zarah. But what should the dispute be? That if it’s so… Again, with small details, yes, okay, it wasn’t Jesus, it was Yankel. What’s the difference? The idea can still be true.
The problem is that there are questions of how you focus, and what sort of story you make out of this, and what sort of technical detail. When you become very technical, then there’s still place for everything. But in the more crude kind of pictures, it’s like, “Wait, the picture is wrong.” What does it mean the picture is wrong? Because it leads you to think in that way and to focus on that. I mean that I should say not a mistake, it’s less of a mistake in the sense of saying a lie, like a false statement, more a mistake in the sense of like, you have a house, I want to see if the bookshelf is nice, I’m not going to go look exactly in the corner where it’s not nice. Don’t look there. And avodah zarah, according to this, is someone who specifically likes to look where it’s not nice. Like, yes, it’s there, it’s missing, you can even fix it, you can’t fix it, whatever. Something like that. It’s the ethics of attention, instead of the ethics of truth. I wonder how much that would make sense.
Mekubalim Are Practical Rambamists
Student:
You just denied the intermediate steps.
Instructor:
It’s very simple. Not so simple, the Rambam also thinks that you should learn about the ten sefirot, or his version of the ten sefirot, the ten angels and stuff. What does the Rambam mean when he says that prophets think about the tenth angel, whatever? They are thinking of that. The Rambam is not worried about thinking of that as God. It’s very weird, why? By the way, the mekubalim are actually Rambamists, practicing Rambamists. That’s the whole difference. I hold that in general, the whole thing that people think there are Rambamists and mekubalim is not true. There are theoretical Rambamists and practical ones. The mekubalim are practical Rambamists. The mekubalim say, “Ah, there are ten intellects? Okay, let’s see what we talk with them. Wait, do they connect to each other? Are they each a god?”
And the mekubalim say, “No, there’s the god of darkness, the idea of darkness, the angel of darkness, and you start to lead about this, and you start to make plans about this.” That’s what the people have done all the time, right? When you sit and you look, and then there are while it’s built in built. It’s not true that they go only to nine sefirot. Because there are very from their popular presentation was this. And the mekubalim agree, they just say it in their way, their much more complicated way. And you want to become a prophet, and you can talk to God, and the angel Gabriel, and the active intellect. And now you start worrying, wait, is the thing that’s talking to me God? Well, it’s God if you look at it from this point of view, but it’s not God if you look at it from that point of view. And I’m like, okay, so wait, I start to understand all the goyim in history. They just looked at that point of view. Ah, actually, true. But that’s basically what happens. And then, like, what does it mean to claim that God is your God? Ha. Anyway.
We Live in the World of Words
I mean that we live in the world of words, and if Jews live we even in the world of Gemara Tosafot, with pictures and two pieces of Zohar, which is just another way of doing Gemara Tosafot, and about that, we need to have God is one. So, one should be able to explain that nine cents is in ten sefirot, to eleven sefirot, to nine sefirot… Which live we? Then that would be heresy. I’m not sure. I truth. I once had a rabbi told me – I never can, I had someone say that. Well one time tell him that so-and-so is a heretic – you have to understand, that he is indeed topics of the matter, heresy. What do they say, is wrong? And I said to them, you are a genius. Here it says that it’s not a problem. What he is. Who is the problem? Who doesn’t know. What can you say so it would have been nicer? Will perhaps that one would have to go? He says, God forbid. Yes, truly God forbid. Anyway. A yid, always not fitting. It’s a creature.
The Ramban: “In Emanation but Not in Unity”
The Ramban had such a language, one should look it up, hmm, I remember that it’s “They are in emanation but not in unity.” Aaron, if the Ramban means what they mean, and it even appears in the language of the Ramban, Vayikra 23:36, you see that it’s a good… In Vayikra 23:36 it says in the Ramban that the Shechinah is in emanation but not in unity.
The Ramban on Shemini Atzeret, “Ten and Not Nine,” and Souls from Malchut
The Ramban in Parshat Emor – Shemini Atzeret and Atzilut
Student: Ramban, where? Vayikra? What did you say? Vayikra chapter…
Instructor: Ah, I said 23. I said that it’s in Parshat Emor, “And the assembly shall be for you,” I remember. Yes, yes, yes, yes, again.
> “For it is emanation, and it is fitting to teach that the eighth festival is by itself, and it is the completion of the first.”
It’s a contradiction – is it the completion of the first or is it a festival by itself? Says the Ramban:
> “For it is the emanation of the first ones.”
The Ramban never says feminine language about the Shechinah, it’s always “he.” He, the Ramban didn’t yet know that one should speak romantically. Yes, he says hints, but when he speaks about this, he speaks normally.
> “The emanation of the first ones and it is not like their unity.”
So you see that the mekubalim understand that there is a world of Atzilut but not in unity together with them. I mean that the Ramban’s translation is that it’s an emanation from the first, “emanation of the first ones” – it’s like the Malchut is emanated from the Tiferet, or whatever it is, and “and it is not like their unity,” and he is not… That is, “completion of the first” – that’s how he fits it into the law that he builds on it. “Completion of the first” – it’s like Atzeret is “completion of the first,” it’s a continuation of the first, but not… It’s a festival by itself, it’s not one thing, it counts as another level of this matter.
Anyway, his interpretation is that one should look at “the eighth shall be an assembly for you.” Okay, it was good that you found it.
The Ramak’s Interpretation of “Ten and Not Nine” – Malchut Is Counted
Ah, now, this is very interesting. He says that the Ramak, the interpretation, the meaning of “ten and not nine” means that the Malchut is counted, is the meaning of the Zohar in Sefer Raya Mehemna, that is Rashbi in Sefer Raya Mehemna.
The Raya Mehemna on Different Levels of Souls
Interpretation, somewhere where is it? He says like this, there are people – the Raya Mehemna says that there are different souls. There are people who have a soul from the world of Beriah, they only learn Mishnayot, Gemara, halachah. Then there are people who have fear of the secrets of Torah, they have, they know the secrets of the Torah, they have fear of masters of attributes.
Masters of attributes probably means, not masters of sins, it’s just the simple meaning of masters of attributes. It’s not meant that masters of attributes is someone who has good attributes. Here he means masters of attributes is someone who owns the attributes of Atzilut. Yes, just as it says in Lag BaOmer.
Student: Fear of attributes. What does it say?
Instructor: I’m explaining. Well, I say, look further. It’s like the last letter, it’s a continuation, but the thing before, there are people that don’t have that.
And there are others who are masters of the secrets of Torah, masters of attributes. I mean that it means they have the attributes, the sefirot are called attributes. Yes, so he says.
The Ramak’s Explanation – Souls from the Side of the Holy Malchut
Okay, the Ramak translated, he’s going to translate everything. If you want, we could read his interpretation without reading the inside. In short, I try not to learn alone, it’s not that I’m going to know the simple meaning.
> “That they have a soul from the side of the holy Malchut, which is included of ten sefirot.”
Why? Because whoever inherits the Malchut, the sefirah of Malchut has ten complete sefirot without separation, “ten and not nine.”
> “And the truth is that whoever inherits the Malchut alone, behold nine are separated from it.”
He will go the last separation.
The Author of Sefer Yetzirah and “Ten and Not Nine”
By the way, the Raya Mehemna, we don’t know who wrote Sefer Yetzirah. Said the author of Sefer Yetzirah. So the Raya Mehemna didn’t know who made Sefer Yetzirah. He says “the author of Sefer Yetzirah,” whoever he was. “Ten and not nine.”
> “And you with the ascents to the world of Asiyah.”
Asiyah says that it goes higher than Asiyah? No.
> “Shmuel explains yud-kuf vav-kuf Asiyah that is unified in it, and it doesn’t ascend to the world of Asiyah, and there is no Asiyah and unification here.”
Okay, so the Ramak assumes that he will come with this interpretation that Asiyah from this meaning means he shouldn’t separate the Malchut from the ten sefirot, and Asiyah and unification means he shouldn’t go higher.
The Secret of Yud-Kuf Vav-Kuf with the Filling
Only according to this is a hint that when one writes yud-kuf vav-kuf with the filling it comes out ten letters. That’s the secret of… It’s exactly the simple meaning.
Student: Yes, yes, yes, I think so. It’s just in the context of the person who receives a soul from it.
Instructor: I need to learn in Shaar HaNeshamot what this means exactly.
End of the Shiur
Ah, I’m going to say. The intention is in my articles. I’m going to say… Shaar… ah, it’s Ezra. Do I need to pick up?
Student: No. Will you catch him?
Instructor: Hello? Hi Carl, how are you? I’m in the middle of learning, you want to call me in about half an hour? I can’t.
Carl: What can’t you?
Instructor: Because I’m gonna be swimming.
Carl: Swimming? Why are you going swimming?
עשר ולא תשע עשר ולא י״א | פרדס רמונים שער א פרק ב – ה
סיכום השיעור 📋
סיכום פון שיעור – פרדס רמונים, שער א׳, פרקים ב׳-ה׳
—
א. דריי פשטים אויף “חמש כנגד חמש” (פרק כ״ב פון ספר יצירה)
דער מאמר פון ספר יצירה “חמש כנגד חמש” ווערט באהאנדלט מיט דריי פשטים:
ערשטער פשט (פון די מפרשים, ראב״ד)
דער פשוט׳סטער פשט איז אז עס רעדט פון פינף פינגערס קעגן פינף פינגערס – אבער דאס איז נישט נוגע, ווייל מיר זוכן פשטים על פי זוהר. דער ערשטער פשט על פי קבלה איז: עס זענען דא פינף העכערע ספירות און פינף נידעריגערע ספירות – אן אויבערשטע מדרגה און אן אונטערשטע מדרגה. דער פראבלעם מיט דעם פשט איז אז די ברית (יסוד) אינמיטן שטימט נישט אזוי גוט אריין. אבער באמת, אלע פשטים האבן דעם זעלבן פראבלעם: קיינער האט נישט באמת אן עלפטע ספירה – ביי אלע פשטים איז דער “באמצע” איינער פון די פינף. ביי די פינף פינגערס איז דאס נישט קיין פראבלעם (ווייל עס זענען מער ווי צען), אבער אין נמשל פון די ספירות איז דאס א שוועריגקייט.
צווייטער פשט (אויך פון מפרשים, ראב״ד)
פינף ספירות זענען נוטה לימין, און פינף זענען נוטה לשמאל:
– ימין: כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת
– שמאל: בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות
אויף דעם ווערט געברענגט א ראיה פון זוהר. ביידע פשטים (ערשטער און צווייטער) שטאמען פון די מפרשים – דער פירוש הראב״ד ברענגט שוין ביידע.
דריטער פשט (דער רמ״ק׳ס אייגענער חידוש)
דער דריטער פשט איז “לפי מה שנראה לעניות דעתי” – דער רמ״ק׳ס אייגענער פשט. ער זאגט קלאר: “חמש כנגד חמש” רעדט בכלל נישט וועגן די עשר ספירות אליין. “אלא הכוונה היא” – עס רעדט וועגן התפשטותן והסתעפותן, דאס הייסט וויאזוי די ספירות צעטיילן זיך און שטראלן אויס.
דער דריטער פשט האט צו טון מיט דער סוגיא פון אחרא (די “אנדערע זייט”) און דער נושא פון הכרעה. דאס איז אייגנטלעך דער הויפט-נושא פון שער המכריעים (שער כ׳), וואו עס ווערט מסביר געווען דער ענין פון אחרא, פארוואס מ׳דארף א הכרעה, וואס הכרעה מיינט, ווער איז דער מכריע, וכו׳.
[הערת אגב: דאס איז א ביסל “באקווארדס” – דער נושא פון שער א׳ איז אז עס זענען נאר צען ספירות, נישט מער און נישט ווייניגער. די סוגיא פון אחרא און הכרעה געהערט אייגנטלעך צום שער המכריעים, און עס איז נישט קלאר פארוואס דער רמ״ק ברענגט עס דא אריין.]
—
ב. די פינף הכרעות
דער רמ״ק ברענגט פינף סארטן / לעוועלס פון הכרעה, מיט ראיות פון זוהר:
1. תפארת איז מכריע צווישן חכמה און בינה
2. תפארת איז מכריע צווישן גדולה (חסד) און גבורה
3. הכרעה צווישן גדולה און הוד, און צווישן גבורה און נצח – דאס הייסט א “שיפע” הכרעה (דיאגאנאל), נישט נאר צווישן ספירות אויף דעם זעלבן לעוועל
4. (פרטים דערפון ווערן מסביר געווען אין פרק ד׳)
5. יסוד איז מכריע צווישן נצח און הוד
דער חידוש פון רמ״ק: הכרעה צווישן פארשידענע שטאקן
עס זענען דא לעוועלס (שטאקן) און זייטן אין דער סדר פון די ספירות. חכמה און בינה שטייען אויבן, און אינדערמיטן ווערט געמאכט א תפארת (אדער דעת) אלס מכריע. גדולה (חסד) און גבורה שטייען, און אינדערמיטן איז תפארת דער מכריע. אלע מקובלים אסומען אז עס זענען דריי שטאקן (לעוועלס).
דער חידוש פון רמ״ק איז אז תפארת קען מכריע זיין אויך צווישן ספירות פון פארשידענע שטאקן — למשל צווישן גבורה און נצח, אדער צווישן חסד און הוד. דאס איז א חידוש וואס מאכט נישט קיין פשוט׳ן סענס, און דערפאר האט ער געדארפט ברענגען אסאך ראיות — דריי ראיות: פון רשב״י, פון דער ספרה (ספר יצירה?), און פון די גאונים.
די קשיא פון ר׳ שלמה טוריאל (אלקבץ)
ר׳ שלמה טוריאל (א מקובל וואס האט געשריבן אסאך ספרים בכתב יד) האט א גוטע קשיא אויף דעם: וויאזוי קען מען מכריע זיין צווישן חסד און הוד? חסד איז א שטארקערע ספירה, אויף א העכערן לעוועל – הוד איז אויף א נידעריגערן לעוועל. דאס איז ווי צו זאגן אז מ׳דארף מכריע זיין א מחלוקת תנאים מיט אמוראים – אמוראים קענען זיך בכלל נישט חולק זיין אויף תנאים! אזוי אויך, הוד קען בכלל נישט “שטרייטן” מיט חסד, ווייל חסד איז אויף א גאנץ אנדער לעוועל.
אלע מקובלים זאגן אז חסד-גבורה-תפארת זענען ווי תנאים (דיינים), און נצח-הוד-יסוד זענען ווי אמוראים (יועצים). א יועץ קען נישט מחליט זיין א זאך — ער קען בלויז געבן אן עצה וויאזוי מען זאל אויספירן דעם פסק. אויב אזוי, ווי קען תפארת מכריע זיין צווישן א ספירה פון דעם “תנאים”-לעוועל מיט א ספירה פון דעם “אמוראים”-לעוועל?
[הערת אגב: וועגן ר׳ שלמה טוריאל – ער איז געווען א “יחיד מקובל” וואס האט געשריבן אסאך ספרים בכתב יד. דער ברסלב׳ער רב ר׳ ברזי חשין האט אנטדעקט אז דער כתב-יד מקור וואס ווערט ציטירט אין חסד לאברהם (פון ר׳ אברהם אזולאי) איז פון ר׳ שלמה טוריאל. ר׳ ברזי חשין האט געזאגט ער וועט עס ארויסגעבן ווען ער וועט האבן געלט.]
[הערת אגב: וועגן דעם ספר חסד לאברהם פון ר׳ אברהם אזולאי – דאס איז א “זייער שיינע ספר” וואס איז א ליקוט פון רמ״ק על סדר הענינים. ער האט פראבירט צו מאכן א סטרוקטור פון די רמ״ק׳ס תורות, אן כמעט קיין איין טייטש פון קיין איין פסוק – נאר “ideas” ארויסגעשניטן פון פארשידענע ווערק פון רמ״ק (“בארדס”, “אדיוקא”, “אלימא” וכו׳). זיין הויפט מקור איז געווען דער רמ״ק, און ער ברענגט אויך פון אריז״ל און פון דעם כתב-יד פון ר׳ שלמה טוריאל. דער חסד לאברהם פלעגט ברענגען “אסאך פאני זאכן” – למשל אז דער חתן זאל לייגן זיין פוס אויף דער כלה׳ס פוס ביי דער חופה, און אז עפעס וועט געשען אין תש״ס (וואס איז שוין פארביי).]
דער רמ״ק׳ס תירוץ
דער רמ״ק ענטפערט: אן אמורא איז אוודאי נישט געמיינט צו דרינגען דעם תנא, אבער עס איז דא א מין הכרעה. אזוי ווי א תנא קען זאגן “הלכה כפלוני” אדער פארקערט, אזוי קען אן אמורא — אין א געוויסן זין — אויך א ראלע שפילן. דער אמורא איז ווי דער גבאי וואס איז אמאל שטערקער פון דעם רב, ווייל ער זאגט וויאזוי דער רב האט געמיינט. אן אמורא מוז אנקומען און מאכן א תירוץ, איבערדרייען וואס ער קען מיט דעם תנא. און אין די כללים פון הכרעה מאכט מען נישט דוחה קיינמאל דעם צווייטן צד — דאס איז דער גאנצער פונקט פון הכרעה, אז מען איגנארירט נישט דעם צווייטן דעה.
דער רמ״ק איז זייער צופרידן מיט זיין חידוש. ער גיט אויס אז עס זענען פינף הכרעות, און דאס איז “ברית יחוד מכוונת באמת” — ווייל אלע פינף הכרעות זענען אלע דורך תפארת. דאס איז בעסער פאר אים ווייל אזוי ווערט נישט עלף ספירות — ער איגנארירט די גאנצע פראבלעם פון פינף און פינף.
—
ג. דער רמב״ן אויף ספר יצירה
דער רמ״ק ברענגט א רמב״ן מיט אן אנדערע גירסא, אבער ער האט נישט געהאט יענע גירסא, און ער ווייסט אויך נישט דעם פירוש פון דעם רמב״ן. דער רמ״ק איז זייער קריטיש דערמיט. עס זענען דא צוויי פירושים וואס הייסן “רמב״ן אויף ספר יצירה” — דער אלטער איז טאקע א טעות (נישט פון רמב״ן), און דער צווייטער איז מסתמא דער אמת׳ער. שלמה (אלקבץ?) האט געדרוקט נאך א פירוש, און עס איז מדויק פון דעם רמ״ק אז יענער איז דער ריכטיגער.
[הערת אגב: דער רמב״ן׳ס פירוש איז נישט אויסגעשריבן קלאר — “נישט קיין ראיה פון מיר.”]
—
ד. איבערגאנג צו פרק ה׳ — די צווייטע משנה פון ספר יצירה
דער טעקסט
> “עשר ספירות בלימה, עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, הבן בחכמה וחכם בבינה, בחון בהם וחקור מהם, ודע וחשוב מהם, והעמד דבר על בוריו, והושב יוצר על מכונו.”
סטרוקטור פון ספר יצירה
די ערשטע משנה פון ספר יצירה הייבט זיך אן מיט דעם כלל: „בשלושים ושתים נתיבות חקק” – דער אייבערשטער האט „חקק” זיין וועלט מיט ל״ב נתיבות, „בשלושה ספרים”. די צווייטע משנה שטעלט אוועק די צוויי לעוועלס פון דעם: עשר ספירות בלימה און כ״ב אותיות – צוזאמען ל״ב. פון דער דריטער משנה ביז דער אכטער ווערט מסביר געווען די צען ספירות.
[הערת אגב: רבי אריה קאפלאן האט פארגעשלאגן אז מ׳זאל ליינען „חקוק כה׳ ד׳” אלס א צווי – „זיי דו חוקק” – נישט אז דער אייבערשטער האט חקק געווען, נאר אז דו זאלסט חוקק זיין. ער האט געוואלט מאכן פון ספר יצירה א „מעדיטעישן דעווייס”, אז אלע ווערבס זענען אנווייזונגען פאר׳ן מענטש. דאס שטייט אין זיין ביכל וואס ער רופט אן א „פירוש” אויף ספר יצירה – „ס׳איז א מנהג ביי צדיקים צו שרייבן זאכן און זיי רופן עס אן א פירוש.”]
לשון׳ישע אנאליזע: “הבן בחכמה וחכם בבינה”
עס איז דא א דקדוק-קשיא: “חכם” — איז דאס א פועל (verb)? “הבן” איז א פועל — פארשטיי! אבער “חכם” — מען זאגט נישט אזוי אין לשון הקודש. עס וואלט געדארפט זיין “החכם” אדער אפשר “חוכם.” קיינער חוץ פון ספר יצירה זאגט נישט אזוי. אפשר האט דער מחבר געזאגט “חכם” ווייל עס קלינגט בעסער מיט “הבן” — א סטיליסטישע בחירה.
דער פשט איז: זאלסט גוט פארשטיין מיט חכמה, און זאלסט גוט קלוג ווערן מיט בינה. עס איז א רמז צו די ספירות חכמה ובינה.
“והעמד דבר על בוריו, והושב יוצר על מכונו”
“דבר על בוריו” — שטעל אוועק די זאך קלאר. “דבר” קען אויך מיינען דער דיבור — וואס פאסט מיט דעם גאנצן ספר יצירה וואס איז אין א געוויסן זין א פירוש אויף עשרת המאמרות.
“יוצר על מכונו” — “יוצר” מיינט דער באשעפער. “מכונו” — ווי “מכון לשבתך” — מיינט זיין שטעלונג, זיין פעדעסטאל, זיין פלאץ. שטעל אוועק דעם באשעפער אויף זיין ריכטיגן פלאץ.
[הערת אגב: דער גאנצער ספר יצירה איז אין א סערטען זין א פירוש אויף עשרת המאמרות — אבער אינטערעסאנט, דער ספר יצירה זאגט נישט בפירוש אז די ספירות זענען עשרת המאמרות.]
[הערת אגב: ס׳איז דא אן אונטערשייד צווישן „דבר” און „יוצר” – „יוצר” איז פארבונדן מיט מלכות, „יוצר בראשית” ווי ס׳שטייט אין די יוצרות.]
א שטריך אין דער משנה: באפעלן (verbs)
אין דער צווייטער משנה איז דא א סעריע פון באפעלן — הבן, חכם, בחון, חקור, דע, חשוב, העמד, הושב — א גאנצע רייע פון פעולות וואס מען זאל טון מיט די ספירות. דאס איז אן אנדער סטיל ווי די ערשטע משנה.
—
ה. דער רמ״ק׳ס צוגאנג צו “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה”
דער רמ״ק באמערקט אז דא איז נישט קיין רגילע קושיא – ווייל א קושיא איז ווען מ׳פארשטייט שוין עפעס און עפעס שטימט נישט. דא אבער איז די גאנצע זאך א קושיא – מ׳פארשטייט גארנישט פון אנהייב אן.
ער ברענגט דעם ערשטן פשט אין נאמען פון די מפרשים: „עיקר כוונתם להזהיר עלינו מן ההשגה” – דער ציל איז צו וואָרענען אונז וועגן השגה. אבער דאס איז פראבלעמאטיש: „עשר ולא תשע” און „עשר ולא אחת עשרה” דארפן זיין סימעטריש – ביידע דארפן רעדן פון דער זעלבער זאך. די מפרשים אבער האבן עס געטייטשט אלס צוויי פארשידענע ענינים, וואס איז “weird”.
[הערת אגב: אפשר איז ספר יצירה בכוונה געמאכט נישט צו האבן א פשוט׳ן פשט – אפשר זענען די ספירות געמאכט אז מ׳זאל „האלטן אין איין קוקן” און זען פאראדאקסן.]
—
ו. דער ערשטער פשט אין “עשר ולא תשע”: כתר איז א ספירה, נישט אין סוף
דער עיקר פשט
מ׳זאל נישט מיינען אז כתר איז נישט קיין ספירה ווייל כתר איז דער אין סוף. ס׳איז געווען א שיטה (וואס דער רמ״ק גייט באהאנדלען אין שער ג׳) אז אין סוף איז די ערשטע ספירה, און דאס איז כתר. לויט דער שיטה קומט אויס אז ס׳איז נאר ניין ספירות (נאצלים), ווייל די ערשטע איז דער מאציל אליין.
דער רמ״ק איז ברוגז אויף דער שיטה. זיין שטעלונג איז: ס׳איז דא צען נאצלים חוץ פון דעם מאציל. „עשר ולא תשע” – כתר איז אויך א ספירה, נישט דער אין סוף.
דער ראיה פון ספר יצירה אליין: “בל״ב נתיבות חקק ה׳” – דער “ה׳” וואס האט “חקק” איז קלאר פאר די ספירות. ס׳איז קיין שום וועג צו מאכן דעם אידענטיש מיט גאט אליין וואס איז געווען פריער. מ׳קען דאך נישט זאגן אז ער האט “חקק את עצמו בעשר ספירות.”
[הערת אגב: דאס ווערט פארגליכן צו דער פראגע וועגן יתרו און די שבטים – וויאזוי האבן זיך די שבטים מצטרף געווען מיט׳ן אייבערשטן פאר א מנין? זיי האבן געמיינט אז מ׳קען דעם אייבערשטן מצטרף זיין. אבער דער אמת איז אז א מנין דארף זיין חוץ פון דעם אייבערשטן – פונקט ווי צען ספירות דארפן זיין חוץ פון דעם מאציל.]
דער טיפערער דעבאט: Transcendence פון אין סוף
דאס איז אין אמת׳ן א זייער ערנסטע טעאלאגישע מחלוקת: צו וואספארא עקסטענט איז אין סוף „עפעס” וואס מ׳קען רעדן וועגן דעם? צו האט אין סוף א פלאץ אינערהאלב א סטרוקטור?
שיטה א׳ (וואס דער רמ״ק איז קעגן): ס׳איז דא א continuity – א „chain of being” – פון אונז ביז דעם אייבערשטן. דער אייבערשטער איז „די ערשטע זאך וואס עקזיסטירט”, איין סטעפ נאך דעם אנדערן, אלעס אויף איין שטיגער. דער אייבערשטער איז דער העכסטער פונקט אויף דער זעלבער לייטער. לויט דעם איז כתר = אין סוף, און ס׳איז נאר ניין באזונדערע ספירות.
שיטה ב׳ (דער רמ״ק׳ס וועג): דאס איז דער וועג פון radical transcendence, ענלעך צום רמב״ם – גאט איז נישט דומה כשום דבר נברא, און אויך נישט כשום דבר נאצל. מ׳קען דעם אייבערשטן נישט מצטרף זיין צו קיין ציילונג. למעלה פון די ספירות רעדט מען נישט פון אין סוף – דאס איז דער גאנצער פוינט. דער אייבערשטער איז נישט „part פון דער וועלט” אין דעם זין אז ער איז דער העכסטער שטאפל.
יא, מ׳קען זאגן אז „אלע ספירות איז דער אייבערשטער in some sense” – אבער דאס איז נישט די בעיה. די בעיה איז צו דער אין סוף אליין איז א ספירה, א שטאפל אין דער סיסטעם. דער רמ״ק זאגט: ניין – דער אין סוף איז לגמרי אנדערש, און דעריבער מוז מען ציילן צען ספירות אן דעם אין סוף.
דאס איז בעיקר דער רמ״ק׳ס הויפט ענין אין דעם שער: safeguarding the transcendence of God – באשיצן דעם יסוד אז דער אייבערשטער איז נישט איינער פון די ספירות, ער איז זייער אנדערש פון זיי.
[הערת אגב: ס׳ווערט אויפגעברענגט א פארגלייך צו נאמבערס: מיר האבן ניין characters (1-9), און zero איז נישט א “נאמבער” אין דעם זעלבן זין – ער שטייט פאר דעם “one.” אזוי אויך, דער אין סוף שטייט פאר דעם גאנצן סיסטעם פון ספירות. אויב צען איז “one” און “zero” צוזאמען, וואלט מלכות געווען דער “zero,” און דאס וואס דער רמ״ק עקסקלודירט (אין סוף/כתר) איז נישט אמאל דער zero – ער איז דאס וואס שטייט פאר דעם zero.]
א קשיא אויפ׳ן רמ״ק׳ס דרך
ס׳איז א “פאנע וועג” צו זאגן “עשר ולא תשע” אויב מ׳וויל נאר זאגן אז כתר איז נישט אין סוף. ווייל דער פשט סעט׳ס אפּ אזוי: מ׳ווייסט שוין אז ס׳איז דא צען ספירות מיט צען נעמען, און די שאלה איז נאר צי כתר איז א ספירה אדער ער איז גאט/אין סוף. אויב כתר = אין סוף, בלייבן נאר ניין. דעריבער “עשר ולא תשע.”
אבער פארוואס זאל מען נישט פארקערט זאגן: “עשר ולא אחת עשרה” זאל מיינען אז מ׳זאל נישט צולייגן אן עלפטע וואס איז אין סוף? דער רמ״ק האלט אז “ולא אחת עשרה” האט אן אנדערע פשט, וואס ער ברענגט שפעטער אין דעם פרק.
—
ז. דער צווייטער פשט אין “עשר ולא תשע”: מ׳זאל נישט סקיפּן מלכות
דער צווייטער פשט: “עשר ולא תשע” מיינט אז מ׳זאל נישט אוועקלאזן די מלכות, די לעצטע ספירה. ס׳איז דא מקובלים וואס האבן כמעט אזוי געטון – “כאשר יש מי שדימה בספירותיו קרוב לזה.”
דער היסטארישער הינטערגרונט
דער רמ״ק ברענגט אז רבי יצחק בר חיים (א צייטגענאס פון דעם רמ״ק) האט געהאלטן אז אין סוף איז כתר. דער רמ״ק האט געזען זיין ספר (“ספר המגיד”) אין זיין לעבן. אבער נישט נאר ער – אויך רבי יוסף ג׳יקטיליא (א גרויסער פריערדיגער מקובל) און דער לבנת הספיר האלטן אזוי. אלזא, גרויסע פריערדיגע מקובלים האבן געהאלטן אז כתר = אין סוף.
אויב כתר = אין סוף, דאן רעכנט מען נישט כתר אלס א ספירה, און מ׳רעכנט אויך נישט מלכות (לויט יענע שיטה), און עס בלייבן ניין. קעגן דעם זאגט “עשר ולא תשע.”
דער רמב״ן׳ס לשון
דער רמ״ק ברענגט א לשון פון דעם רמב״ן: “האמונה באצילות, ואף אם אינה באחדות שלם מפני שנפרדת.” דאס הייסט: מלכות איז יא טייל פון אצילות און פון דער אמונה, אפילו אויב זי איז נישט אין פולשטענדיגער אחדות ווייל זי איז “נפרדת” (אפּגעשיידט). דער רמ״ק באנוצט דעם רמב״ן׳ס לשון צו באווייזן אז מלכות מוז גערעכנט ווערן אין די צען.
[הערת אגב: ס׳ווערט דערמאנט אז דער ב״ח האט געזאגט אז דאס איז רבי יהודה חייט׳ס תורה.]
—
ח. גלות השכינה: וואס מיינט עס אז מלכות איז “נפרדת”?
די הויפט-שאלה
ווען מיר זאגן אז די שכינה איז אין גלות, וואס מיינט דאס אייגנטלעך? די מלכות איז דאך איינע פון די צען ספירות אין אצילות — זי איז א טייל פון דעם אייבערשטנ׳ס מדות, א טייל פון דעם אריגינעלן סיסטעם. אויב אזוי, וויאזוי קען זי זיין „אין גלות”? מיינט מען אפשר עפעס אנדערש — א מלאך, א „צווייטע שכינה,” עפעס וואס איז נישט ממש די ספירה אליין?
צי מחלוקת׳ן אין קבלה זענען ריכטיגע מחלוקת׳ן?
אויב מ׳זאגט אז מלכות איז “באצילות ואינם באחדות” – וואס דארף איך דען וויסן? האט דאס א ריכטיגע מיינונג, אדער איז עס נאר א שפּיל מיט ווערטער?
די תשובה: ווערטער מיינען עפעס, און מ׳שלאגט זיך וועגן זאכן, נישט וועגן ווערטער. אויב איינער וויל טוישן ווערטער אז זיי זאלן מיינען עפעס אנדערש, איז דאס שוין ערגעץ אנדערש. די מחלוקת׳ן זענען נישט נאר מיסקאמיוניקעישן ווי דער דור הפלגה.
[הערת אגב: ס׳ווערט דערמאנט א שיטה פון דעם בית יוסף אז די שכינה וואס גייט אראפּ אין גלות איז בכלל נישט די זעלבע שכינה וואס איז טייל פון די צען ספירות. דאס הייסט: די צען ספירות אין אצילות – דעם אייבערשטן׳ס מידות – האבן א צענטע מידה גערופן מלכות, און דאס איז פערפעקט. אבער די שכינה וואס איז אין גלות איז א קאפּיע (א “קרבן קאפּי”), נישט פארט פון די צען ספירות אליין. מ׳קען זאגן אז זי איז פארט פון דער אריגינעלער זאך, אבער זי איז נישט אידענטיש דערמיט. דאס איז א “קאהירענטע שיטה.” ס׳ווערט אנגעוויזן אז מ׳דארף קוקן אין שער הירח / שער מיתת הירח (אין דעם רש״ש) פאר מער וועגן דעם.]
—
ט. דריי מעטאדאלאגישע וועגן צו ענטפערן אויף סתירות אין קבלה
1) דער וועג פון דעם אריז״ל — אנטאלאגישע חילוקים (פרצופים)
דער אריז״ל מאכט ממש׳דיגע חילוקים אינערהאלב דער מציאות גופא. למשל: בחינת רחל איז אין גלות, אבער בחינת לאה איז נישט אין גלות. דאס איז נישט א ווארט-שפיל — דאס איז א „reality play.” עס זענען צוויי פארשידענע ענטיטעטן, צוויי פארשידענע „פייגעלעך.” מען שאפט נייע נעמען פאר נייע אנטאלאגישע חלוקים. דער אריז״ל וואלט מסתמא געזאגט אז די נעמען וואס דער רמ״ק ניצט זענען אייגנטלעך די זעלבע זאך ווי זיינע פרצופים — נאר עס איז גרינגער צו רעדן ווען מען האט ספעציפישע נעמען פאר זאכן.
2) דער וועג פון דעם רמ״ק — למדנות (בחינות)
דער רמ״ק פרעפערירט צו מאכן למדנות׳דיגע חילוקים: „אויב מען קוקט מצד דעם, איז עס יא; אויב מען קוקט מצד יענעם, איז עס ניין.” דאס איז ווי א גרויסער „חילוק” אין א ספר — מען רעדט פון בחינות אינערהאלב דער זעלבער זאך, נישט פון צוויי באזונדערע מציאות׳ן. אבער אויך ביי למדנות קען מען זיין פאלש — מען קען מאכן א חילוק וואס טרעפט נישט.
3) דער וועג פון חסידות — אלץ צוריק אין דעם קאפ
חסידות שטעלט אלץ צוריק אריין אין דעם מענטשלעכן באוואוסטזיין — א „סופער-למדנות׳דיגער” וועג. למשל: גלות השכינה איז דא ווען מען האט נישט קיין אמונה. ווען מען האט אמונה, איז שוין אויס גלות. קומט אויס אז גלות איז חסרון אמונה.
—
י. דער רמ״ק׳ס ענטפער: עס ווענדט זיך אויף דעם מצב
דער רמ״ק גיט אן אינטערעסאנטן ענטפער: עס ווענדט זיך אויף דער סיטואציע. אויף דער גרויסער שאלה „זענען די ספירות גאט?” ענטפערט ער: היינט — יא; נעכטן — ניין. אויב דו ביסט א צדיק — יא; אויב דו ביסט א רשע — ניין. דער חילוק איז נישט אין קאנצעפטן אליין, נאר אין מצבים. עס זענען פארשידענע סיטואציעס: עס איז דא מצבים וואו די שכינה איז אין אצילות, ווי עס דארף צו זיין. אדם הראשון האט געזינדיגט, און דעמאלט איז זי אראפגעקומען. אפשר רעדט מען נאר פון א באשטימטן מצב, א באשטימטער סיטואציע.
דער לאגישער פראבלעם: שינויים ביי דעם אייבערשטן
אויב עפעס קען האבן פארשידענע „states” — קען דאס זיין גאט? דאס איז א גרעסערער פראבלעם: וויאזוי קענען זיין שינויים? דער אריז״ל גייט אמאל ביז צום סוף מיט דעם און זאגט: די גאנצע קשיא „וויאזוי איז אצילות געווען אט א פוינט אין טיים?” איז אייגנטלעך די זעלבע קשיא, ווייל צייט אליין איז א קאנצעפט וואס איז נאר פאר אונז. אבער דאן שטעלט זיך די קשיא: וויאזוי נוצלעך איז עס צו זאגן אזא זאך? אלץ וואס מיר זאגן איז דאך פאר אונז צו ניצן.
דער אין-סוף ווייסט אלץ אן שינוי — אבער פון אונזער זייט?
דער רמ״ק זאגט: דער אין-סוף ווייסט אלעס אן ער זאל זיך טוישן. פון זיין פוינט אוו וויו איז זיך גארנישט געשען. אבער פון דעם פוינט אוו וויו פון די ספירות — וואס איז אויך א אמת׳ער פוינט אוו וויו — איז יא געווען א זאך. און פון דעם פוינט אוו וויו פון מלכות און גלות, איז נישט נאר דא ספירות, נאר עס איז אויך דא א נתירה — א ממש׳דיגע גלות.
דער פראבלעם פון „ריעליטעט” פון דער שבירה
אפילו אויב מען רעלאטיוויזירט און זאגט „עס איז נישט ריעל, ווייל ווען מען טראכט דערפון אלס נישט ריעל, איז עס אויס ריעל” — קען מען פרעגן צוריק: וויאזוי קען עס אזוי אויסזען ווי ריעל? ווען משיח וועט קומען, וועט עס אויס ריעל זיין — אבער וויאזוי קען זיין אז משיח זאל נאכנישט קומען? וויאזוי קען זיין אז עס איז דא א גלות? וויאזוי קען דער „פאנטאזיע” עקזיסטירן?
אויב אונזער אמונה, אונזער נשמה, אונזער עקזיסטענץ איז אויך א טייל פון דעם געטלעכן — וויאזוי קען א טייל פון דעם געטלעכן לייקענען זיך אליין? ווען מען זאגט „עס זעט נאר אזוי אויס” — בלייבט די קשיא: וויאזוי קען עס אזוי אויסזען?
אין א געוויסן פונקט ווערט די שבירה ריעל — אפילו אויב מען רעלאטיוויזירט עס.
[הערת אגב: עס ווערט אנגערירט אן ערנסטע פראבלעם: ווען מען וויל זאגן אז דער דעמיורגע (דער באשעפער) איז נישט גאט, אז עס איז דא א שלעכטע מאכט — אזוי ווי די גנאסטיקס — מוז מען זייער אויפפאסן. די גנאסטיקס זענען נישט משוגע, זיי האבן א פוינט — דערפאר מוז מען זאגן „רחמנא ליצלן” און מוז מען זאגן: „ניין, ניין, מיר מוזן עס צוריקברענגען — מציאות איז א טייל פון גאט.”]
[הערת אגב: דער רמ״ק אליין איז מודה אז עס איז דא אן אינטערפערסאנעלער קאמוניקאציע-פראבלעם אין קבלה. עס ווערט דערמאנט א פלאץ וואו דער רמ״ק, נאכדעם וואס ער ענדיגט אנשרייען איינעם אז ער איז אן אפיקורס, שרייבט ער: „איך ווייס אז דו מיינסט אויך וואס איך מיין, נאר איך דארף דיך רעדן.” ער איז מודה אז דער אפאנענט מיינט אפשר דאס זעלבע, נאר דער אויסדרוק איז פראבלעמאטיש.]
—
יא. דער יסוד׳דיגער קאנסענסוס און דער אמת׳ער מחלוקת
יעדער איינער איז מודה אז פון דעם פוינט אוו וויו פון דעם אנהייב (פון אויבן, פון דעם אין-סוף) איז אלץ אזוי ווי עס דארף צו זיין. אויך יעדער איינער איז מודה אז פון דעם פוינט אוו וויו פון דעם סוף (פון אונטן, פון אונזער מציאות) זענען זאכן אנדערש. די שאלה איז: וויפיל ריעליטעט גיט מען דעם? וויפיל ממשות האט דער אונטערשייד? דאס איז דער אמת׳ער מחלוקת צווישן די פארשידענע שיטות.
איינער קען זאגן אז דער חילוק איז זייער ריאל. איינער קען אפילו זאגן אז עס איז קיינמאל נישט געווען קיין עשר ספירות אלס אן אחדות — למשל, מלכות דאצילות איז קיינמאל נישט געווען אין אחדות, זי איז אלעמאל געווען “אין גלות,” אלעמאל באזונדער.
אפשר זענען אלע אזעלכע שיטות נישט “טעאריעס” נאר “אינסטרוקציעס” — נישט באשרייבונגען פון דער מציאות, נאר אנווייזונגען וויאזוי צו טראכטן. דאס וואלט געווען אן אנדער וועג צו פארשטיין דעם גאנצן דיסקורס. אבער דער וועג האט אויך פראבלעמען — ווען מען קומט צו די אמת׳ע שאלות (ווי אזוי קומט אריין, רחמנא ליצלן, שלעכטס אין דער וועלט), דארף מען דאך א ריאלע תשובה.
—
יב. “טראכט נישט” — אן עטיק פון אויפמערקזאמקייט
בעיקר, קיינער חולק׳ט נישט אויף דער ריאליטעט — אלע זענען מודה אז ס׳איז דא ביידע צדדים. דער חילוק איז אין דער פעולה פון טראכטן: וויפיל צייט און פאקוס זאל מען געבן יעדן צד. ווען איינער זאגט “טאר נישט טראכטן,” מיינט ער נישט אז דער אינהאלט איז שקר, נאר: פאקוס נישט צופיל אויף דעם אספעקט, ווייל דו וועסט פארלוירן ווערן.
דאס פאסט זייער גוט מיט דער “פרומער שפראך” פון “טראכט נישט.” מען קען זאגן: “איך ווייס אויך אז ס׳איז אזוי, אבער טראכט נישט צופיל דערפון, ווייל דו וועסט אפגיין פון וועג.”
דאס איז דער רמב״ם׳ס שיטה און דאס איז אויך קבלה: אז מלכות איז בלאנ״ט — ווען מען הייבט אן צופיל צו טראכטן פון דעם, ווערט מען אן אפיקורס. מען הייבט אן טראכטן: “אוי, למעשה איז דא א וועלט — איז דאך נישט קיין אייבערשטער.” מען טיילט זיך אפ פון אים, אדער מען הייבט אן גלייבן אז ס׳איז דא א “ריאלע קאנעקשאן” דארט וואס איז א ריאלער טייל פון אים — און ביידע ריכטונגען זענען פראבלעמאטיש.
אלע סארטן לעזונגען — ווי צו זאגן אז מלכות פון אצילות איז נישט באזונדער אבער מלכות פון בריאה יא — קענען פארשטאנען ווערן אלס לעזונגען צו דעם פראבלעם. אבער ווען מען הייבט אן טראכטן, דארף מען פארשטיין אז טראכטן האט ריאלע קאנסעקווענצן פאר וויאזוי מען קוקט אויף דער וועלט. מען קען נישט האבן אן ענציקלאפעדיע מיט א chart וואו אלץ שטייט פונקטליך — וויאזוי מען מאכט דעם chart איז אליין א חילוק.
—
יג. דער אריז״ל׳ס מהלך
אויב איינער איז סמארטער און קען אויפקומען מיט אן image וואו ער האלט ביידע צדדים אויף איין מאל — זייער גוט. דאס איז דער סארט לעזונג וואס דער אריז״ל טוט: ער האט געגעבן א מהלך וואו מען קען האלטן ביידע אויף איין מאל. אבער ס׳קען זיין אז איינער איז wrong אין דעם — ס׳איז נישט קלאר.
—
יד. “כפירה” ביי מקובלים vs. ביי דעם רמב״ם
ס׳איז זייער אנויינג ווען מקובלים נוצן דעם לשון פון “אמונה” און “כפירה” — ווייל זיי מיינען עס קיינמאל נישט ערנסט אין דעם זעלבן זין ווי דער רמב״ם. ווען דער רמב״ם אדער א פשוט׳ער מענטש זאגט “דאס איז כפירה,” מיינט ער: ס׳איז שקר, ס׳איז wrong. ווען א מקובל זאגט “דאס איז כפירה,” מיינט ער: ס׳איז אמת, אבער טראכט נישט דערפון. די מקובלים גלייבן אין אלע “כפירות” — זיי האלטן נאר אז מען זאל נישט פאקוסן דארט.
—
טו. די היסטאריע פון קבלה אלס א באלאנסירונג
די גאנצע היסטאריע פון קבלה איז א וועג פון גיין הין און צוריק: איינער זאגט אן אידעע, מענטשן נעמען עס און עמפאסייזן עס צופיל אין איין ריכטונג, דאן זאגן אנדערע: “ניין, ס׳איז פארט א טייל פון דער זאך, אבער נישט אזוי שטארק.” מען שפילט ארום מיט די זעלבע אידעען, אבער מען דרייט זיי מער אהין אדער אהער כדי נישט אויסן באלאנס צו ווערן.
—
טז. עבודה זרה — א שאלה פון פאקוס, נישט פון מציאות
פארוואס איז יעדער ברוגז אויף מקובלים? ווייל זיי זענען “true scientists.” רמב״מיסטן זאגן: “כ׳האב געמיינט אז עבודה זרה עקזיסטירט נישט, turns out אז ס׳איז יא דא — טאר מען נישט גלייבן דערין.” אבער אויב ס׳איז יא דא, פארוואס טאר מען נישט גלייבן דערין? דאס איז דער פראבלעם פון די רמב״ם-מענטשן. דער רמב״ם אליין גלייבט אויך אז עבודה זרה עקזיסטירט — ער זאגט עס נאר נישט אויס, ער איז געווען פיל מער נזהר ווי די מקובלים.
דער ענטפער דארף זיין: מיר האבן נישט קיין מחלוקת במציאות מיט עבודה זרה. די מחלוקת איז נישט אויב ס׳איז דא אדער נישט דא. דער פראבלעם איז אין פאקוס: וואספארא סארט story מאכסטו ארויס פון דעם, וואספארא סארט picture.
ווען מען ווערט זייער טעכניש, איז נאך דא פלאץ פאר אלעס. אבער אין די מער גראבע pictures, איז עס: “Wait, די picture איז wrong.” וואס הייסט “wrong”? ווייל ס׳פירט דיר צו טראכטן אין א געוויסן וועג און צו פאקוסן אויף דעם. ס׳איז ווייניקער א טעות אין זין פון א שקר (a false statement), מער א טעות אין זין פון: דו האסט א הויז, דו ווילסט זען אז דער ספרים-שאנק איז שיין — גיי נישט קוקן פונקט אין דעם ווינקל וואו ס׳איז נישט שיין. קוק נישט דארט. עבודה זרה, על פי דעם, איז איינער וואס האט דוקא ליב צו קוקן וואו ס׳איז נישט שיין. לאז, יא, ס׳איז דא,
ס׳פעלט אויס, מ׳קען עס אפילו פיקסן אדער נישט — אבער קוק נישט דארט.
דאס איז אן “עטיק פון אויפמערקזאמקייט” (ethics of attention) אנשטאט אן “עטיק פון אמת” (ethics of truth).
—
יז. מקובלים זענען “פּראקטישע רמב״מיסטן”
דער רמב״ם אליין האלט אז מען דארף לערנען וועגן די עשר ספירות (אדער זיין ווערסיע — עשרה מלאכים). ער זאגט אז נביאים טראכטן וועגן דעם צענטן מלאך. דער רמב״ם זארגט זיך נישט אז מען וועט דעם מלאך פאר גאט האלטן — וואס איז זייער מאדנע, פארוואס נישט?
די מקובלים זענען אייגנטליך פּראקטישע רמב״מיסטן. דער גאנצער חילוק צווישן “רמב״מיסטן” און “מקובלים” איז נישט אמת — ס׳איז דא טעאריטישע רמב״מיסטן און פּראקטישע. די מקובלים זאגן: “אה, ס׳איז דא צען שכלים? אקעי, לאמיר זען וואס מ׳רעדט מיט זיי. Wait, זענען זיי פארבונדן איינער מיט דעם אנדערן? איז יעדער איינער א גאט?” און דאן הייבט מען אן צו פירן וועגן דעם, מאכן פלענער — דאס איז וואס מענטשן האבן געטון כסדר. ווען מען זיצט און קוקט, זעט מען אז ס׳איז אזוי אייגעבויט. די מקובלים זענען מסכים מיט דעם רמב״ם — זיי זאגן עס נאר אויף זייער מער קאמפליצירטן וועג.
דו ווילסט א נביא ווערן, דו רעדסט צו גאט, צום מלאך גבריאל, צום שכל הפועל. און דאן הייבסטו אן זיך צו זארגן: “Wait, איז דאס וואס רעדט צו מיר גאט?” ענטפער: ס׳איז גאט אויב דו קוקסט פון דעם point of view, ס׳איז נישט גאט אויב דו קוקסט פון יענעם point of view. און דאן הייבט מען אן צו פארשטיין אלע גט׳ן אין דער היסטאריע — זיי האבן נאר געקוקט אויף יענעם point of view. אמת, אבער basically דאס איז וואס פאסירט.
[הערת אגב: א מעשה מיט א רבי וואס האט געזאגט וועגן איינעם וואס מען האט גערופן אן אפיקורס — “דארפסטו פארשטיין, ער איז דאך סוגיות פונעם ענין, כפירה.” מען דארף פארשטיין וואס דער פראבלעם איז — וואס קען מען זאגן אז ס׳וואלט שענער געווען? ער זאגט: “רחמנא ליצלן.” יא, ווארער רחמנא ליצלן.]
—
יח. דער רמב״ן׳ס לשון אויף שמיני עצרת: “באצילות ולא באחדות”
דער רמב״ן האט א לשון (ויקרא כ״ג ל״ו) אז די שכינה איז “באצילות ולא באחדות” — זי איז אין אצילות אבער נישט אין אחדות. אויב דער רמב״ן מיינט דאס וואס עס קלינגט, איז דאס א זייער וויכטיגע ראיה צו דעם גאנצן ענין — אז אפילו אין אצילות איז דא א מדרגה וואס איז נישט אין גאנצן אחדות.
דער רמב״ן אויף שמיני עצרת — דער פשט
דער רמב״ן אין פרשת אמור שרייבט וועגן שמיני עצרת: “כי היא אצילות הראשונים, ואיננה כאחדות שלהם”. ער זאגט אז שמיני עצרת איז א “רגל בפני עצמה” און אויך “תשלום דראשון” – וואס קלינגט לכאורה ווי א סתירה: איז עס א באזונדערע רגל אדער א המשך פון די ערשטע?
דער תירוץ איז אז מלכות איז נאצל פון תפארת (אדער פון די העכערע ספירות), און דעריבער איז עס א המשך פון זיי – “תשלום דראשון” – אבער נישט באחדות מיט זיי, נאר א באזונדער מדרגה, א “רגל בפני עצמו”. דאס איז ווי אזוי דער רמב״ן בויט אויף דעם סוד אין דער הלכה.
[הערת אגב: דער רמב״ן זאגט קיינמאל נישט לשון נקבה אויף די שכינה – ער זאגט אלעמאל “הוא”. ער רעדט מיט רמזים, אבער ווען ער רעדט וועגן דעם ענין, רעדט ער “נארמאל” – אן דעם ראמאנטישן שפראך וואס שפעטערדיגע מקובלים האבן אנגענומען.]
—
יט. דער רמ״ק׳ס פירוש אויף “עשר ולא תשע” — מלכות איז מן המנין
דער רמ״ק טייטשט אז דער פשט פון “עשר ולא תשע” (פון ספר יצירה) איז אז מלכות איז מן המנין – זי געהערט צו די צען ספירות און מ׳טאר זי נישט אפטיילן.
דער מקור פון זוהר – רעיא מהימנא
דער מקור דערפאר איז פון דער זוהר אין רעיא מהימנא, וואו עס ווערט געברענגט א חילוק צווישן פארשידענע מדרגות פון נשמות:
– נשמות פון עולם הבריאה: מענטשן וואס לערנען נאר משניות, גמרא, הלכה – דער נגלה פון תורה.
– נשמות וואס האבן סתרי תורה: זיי ווערן אנגערופן “בעלי מדות” – נישט אין דעם געוויינטלעכן זין פון “גוטע מדות”, נאר אין דעם זין אז זיי פארמאגן (“own”) די מדות פון אצילות, ד.ה. זיי האבן א שייכות צו די ספירות וואס ווערן אנגערופן “מדות”.
נשמה פון צד המלכות – “עשר ולא תשע”
ווער עס ירש׳נט א נשמה מצד המלכות הקדושה – די מלכות איז כלולה פון צען ספירות. דעריבער, ווער עס באקומט א נשמה פון מלכות, באקומט אלע צען ספירות בלי פירוד – דאס איז דער טייטש פון “עשר ולא תשע”.
אבער “והאמת כי היורש את המלכות יחידה, הרי תשע פרודות ממנה” – ווען איינער ירש׳נט נאר די מלכות אליין, אן איר כלליות, בלייבן די אנדערע ניין ספירות אפגעטיילט פון איר.
[הערת אגב: דער רעיא מהימנא ווייסט נישט ווער האט געשריבן ספר יצירה – ער זאגט נאר “אמר בעל ספר יצירה”, “מי שהוא היה”, ווער עס איז געווען.]
—
כ. דער פשט פון “עשיה” אין דעם קאנטעקסט
דער רמ״ק נעמט אן אז דער באגריף “עשיה” אין דעם מאמר מיינט: מ׳זאל נישט צעטיילן די מלכות פון די צען ספירות, און “עשיה וייחוד” מיינט מ׳זאל נישט גיין העכער פון וואו מ׳געהערט. דער מענטש וואס האט א נשמה פון עולם העשיה זאל בלייבן אין זיין מדרגה.
—
כא. דער סוד פון י״ק ו״ק
א רמז ווערט געברענגט: ווען מ׳שרייבט י״ק ו״ק (דער שם הוי״ה) מיט די מילוי (די אותיות אויסגעשריבן), קומט עס אויס צען אותיות – און דאס איז דער סוד פון “עשר ולא תשע”, אז אלע צען זענען כלולים אין דעם שם.
—
צוזאמענפאסונג פון די הויפט-נקודות
דער שיעור האט באהאנדלט עטלעכע צענטראלע ענינים:
1. “חמש כנגד חמש” — דריי פשטים, מיט דעם רמ״ק׳ס חידוש וועגן הכרעה צווישן פארשידענע לעוועלס פון ספירות, און די קשיא פון ר׳ שלמה טוריאל/אלקבץ.
2. “עשר ולא תשע” — צוויי הויפט-פשטים: (א) כתר איז א ספירה, נישט אין סוף; (ב) מלכות איז מן המנין, מ׳טאר זי נישט אוועקלאזן.
3. דער טיפערער דעבאט וועגן טראנסצענדענץ — צי אין סוף איז א טייל פון דער “לייטער” פון ספירות אדער לגמרי אנדערש (radical transcendence).
4. גלות השכינה — וואס מיינט עס אז מלכות איז “נפרדת”, מיט דריי מעטאדאלאגישע צוגאנגען (אריז״ל׳ס פרצופים, רמ״ק׳ס בחינות, חסידות׳ס סובייעקטיוויטעט).
5. אן עטיק פון אויפמערקזאמקייט — דער חילוק צווישן “כפירה” ביי מקובלים (טראכט נישט דערפון) און ביי דעם רמב״ם (ס׳איז שקר), און וויאזוי דאס באלייכט דעם ענין פון עבודה זרה.
6. דער רמב״ן׳ס לשון אויף שמיני עצרת אלס ראיה אז מלכות איז “באצילות ולא באחדות”.
7. דער סוד פון שם הוי״ה מיט צען אותיות אלס רמז צו “עשר ולא תשע”.
תמלול מלא 📝
פרדס רמונים, פרק כ״ב: דריי פשטים אויף “חמש כנגד חמש” – דער דריטער פשט און די סוגיא פון הכרעה
איבערבליק: די דריי פשטים אויף “חמש כנגד חמש”
בעיסיקלי, אונז האלטן ביי פרק כ״ב, וואו ער [דער רמ״ק] האלט אינמיטן זיין צווייטע פשט אויף “חמש כנגד חמש”, און ער וויל זאגן אויף דעם א גאנצע שטיקל תורה. יא, אז ס׳איז דא פינף ספירות וואס זענען נוטה צו ימין, און פינף זענען נוטה צו שמאל. און… יא, דאס איז וואס ער זאגט. דאס איז די צווייטע פשט.
סארי, נאכדעם האט ער א דריטע פשט? יא, די דריטע פשט, סארי. יא? דריטע פשט. מסכים?
ס׳איז דא דריי פשטים. דער ערשטער פשט איז… “חמש כנגד חמש”. דער ערשטער פשט, אבער דער פשוט׳סטער פשט איז אז ס׳איז דא פינף פינגערס. יענער פשט איז נישט נוגע. ער זוכט דאך פשטים על פי קבלה, על פי זוהר. נישט על פי קבלה – ספר יצירה איז אויך קבלה, אבער אונז לערנען על פי זוהר.
דער ערשטער פשט: העכערע און נידעריגערע ספירות
דער ערשטער פשט איז actually most reasonable. דער ערשטער פשט איז אז ס׳איז דא די פינף הויכע, העכערע ספירות אין א העכערע לעוועל, און די פינף נידעריגערע ספירות אין א lower level. דאס איז דער ערשטער פשט. ס׳שטימט נישט אזוי גוט די ברית באמצע, אבער שוין. מ׳דארף זאגן אז אלע פון די פשטים האבן נישט קיין עלפטע באמת. זיי האבן אלע די באמצע אלס one of the five. רייט, נאכאמאל, אין די פינף פינגערס איז דא מער ווי צען, that’s the answer. אבער על פי פשט ספר יצירה, וואס ס׳איז דא א פראבלעם אין די נמשל פון די ספירות.
דער צווייטער פשט: ימין און שמאל
סאו, אקעי. די צווייטע פשט איז אז ס׳איז דא פינף ספירות וואס זענען נוטה לימין, און פינף וואס זענען נוטה לשמאל. דאס איז די צווייטע פשט פון די צווייטע פרק. ביידע פון זיי ברענגט ער פון די מפרשים וואס זענען דא אין ספר. דער פירוש הראב״ד ברענגט שוין ביידע פשטים, און אזוי ברענגט ער דא פון אונטן פון אנדערע מענטשן. די צווייטע פשט איז אז כתר, חכמה, גדולה, נצח, תפארת זענען ימין, און בינה, גבורה, הוד, יסוד, מלכות זענען שמאל. אקעי, צווייטע פשט. ער ברענגט א ראיה פון זוהר אז ס׳איז טאקע אזוי. און שוין.
דער דריטער פשט: התפשטות והסתעפות – די סוגיא פון הכרעה
די דריטע פשט איז… די דריטע פשט איז זיין אייגענע פשט, לפי מה שנראה לעניות דעתי. דאס מאכט ער נאכדעם. איך טראכט אז ס׳איז זיין אייגענע פשט. אז “חמש כנגד חמש” רעדט בכלל נישט וועגן דעם. ס׳רעדט וועגן… ס׳רעדט נישט וועגן די עשר ספירות. ער זאגט דאס שוין קלאר:
> “אלא הכוונה היא” – התפשטותן והסתעפותן.
ווי זענען די צען התפשטות? אפיציעל יא, ווייל די צען התפשטות זענען די צען ספירות וואס צעטיילן זיך. דא וויל ער מאכן א דריטע, א גאנץ אנדערע חמש כנגד חמש. און ער זאגט אז דאס האט בעצם צו טון אויבן כללי פון די נושא פון אחרא. ס׳איז א וויכטיגע נושא די נושא פון אחרא, ס׳איז דא א גאנצע שער, שער המכריעים, וואס איז באמת וועגן דעם.
דער צוזאמענהאנג מיט שער המכריעים
יא, די הויפט נושא פון אחרא איז בעצם די נושא פון דרך המצוה וואס מיר האבן געזען אין… וואטסעקאלט… אין די אנדערע שער. וואס קענסטו פארציילן אין די אנדערע שער? וואט דו יו טינק?
נו, ס׳איז עקטשולי זייער אינטערעסאנט, ווייל איך פיל אז ס׳איז זייער ווירד אז ער האט אנגעהויבן דא, די ערשטע סוגיא וואס מיר באומפן דא אריין איז דאס. ס׳איז נישט… ס׳איז ווי א דיסטרעקשן. ס׳איז דא שער המכריעים, שער המכריעים, יא? שער כ׳, איז מסביר דעם ענין האחרא והצורך בהכרע בקיצור. וואטסעקאלט, מעיבי ווי שוד גאו בעק הער צו פיינד אוט, ווייל דארט איז ער מסביר פארוואס מ׳דארף האבן א הכרעה, און וואס ער מיינט הכרעה, און ווער איז די מכריע, און וועלכע סארט זאכן. דו זעסט וואס איך זאג? ביי שער המכריעים.
דאס האט זייער ווייניג צו טון מיט די נושא פון… די סאבדזשעקט פון די פירסט שער איז אז ס׳איז דא נאר צען ספירות, נישט מער און נישט ווייניגער. ער ברענגט אויף דעם די ספר יצירה, און ער האט נאך א פאר חקירות וועגן דעם. די גאנצע פשט פון וואס איז חמש כנגד חמש קומט נישט שלעכט אריין. איך זע איך זע נישט ווי ער איז מתייחס צו דאס. פארוואס איז ער מתייחס דאס צו די שער פון די נושא פון אחרא?
סאו דעטס וואי איי פיל לייק ס׳איז בעקווארדס. יא, דא איז ער מסביר. ערגעץ ערגעץ זאגט ער דאך זיכער אז ער איז מתייחס דאס צו די פריערדיגע וואס ער האט דא געזאגט.
די פינף הכרעות
סאו ער זאגט אז די צוויי דוגמאות פון חמש כנגד חמש איז בעצם וועגן די סוגיא פון אחרא, ס׳האט גארנישט צו טון מיט דאס. און ער זאגט אז ס׳איז דא א פארשידענע סארט אחראות. איינס איז אז ס׳איז דא פינף סארט, ער זאגט “כאשר נבאר בשער המכריעים”, זעט עס אזוי קלאר:
איינס – תפארת איז מכריע צווישן חכמה און בינה.
צווייטנס – איז מכריע צווישן גדולה און גבורה, און ער ברענגט דא ראיות פון זוהר.
דריטנס, פרק ג׳, איז מכריע צווישן גדולה און הוד – “חסד ה׳ כל היום”, גדולה און הוד, און גבורה און נצח. דאס האט מען שוין ביי פיר. און ער ברענגט א גאנצע זוהר וועגן דעם.
און אין פרק ד׳ איז ער מסביר די פרטים וועגן דעם.
און קומט די פינפטע – יסוד איז מכריע צווישן נצח און הוד, און אויף דעם צייכנט ער ווייטער אז מען זאל קוקן אין שער המכריעים.
בקיצור, קומט אויס פינף הכרעות. פינף הכרעות, אבער עס איז א פאר מיט די זעלבע זאך.
יא, עקזעקטלי. That’s why I’m saying, עס איז בכלל נישט שייך. לויט דעם פשט האט עס גארנישט צו טון מיט די פינף אצבעות. ס׳איז דא פינף סארט, פינף לעוועלס פון הכרעה, בעיסיקלי. Like, there’s basically… יא, I guess. פינף פארן אדער פינף… איך האב נישט נאכגעקוקט, אבער ס׳איז דא פינף מינים וואס איינס דארף הכרעה. רייט, אבער עס קען זיין אנדערש פון אנדערש פון אנדערש. עקזעקטלי. פינף… I guess there are different kinds of הכרעות, but I guess דאס איז די subject פון הכרעות. מ׳דארף פארשטיין די נושא פון הכרעה.
און ער איז דא מסביר די פינף סארט. חכמה און בינה דארף האבן איינס, which is the next one, גדולה און גבורה. נצח… וואס איז די נעקסטע צוויי? עממ… again, איך קען נאכזאגן וואס ס׳איז, איך האב נישט קיין כח צו זאגן אלע ראיות מיט זאכן. גדולה והוד און גבורה ונצח. דאס איז א פאני זאך.
דער מקור: ר׳ שלמה טוריאל
אויף דעם ברענגט ער דא פון אונטן, איינער ברענגט זיך, איך מיין אז ר׳ קלונימוס, ר׳ שלמה טוריאל. אויב ער וואלט נישט געווען אזוי פעימעס, וואלט ער געווארן פעימעס. ער ברענגט דא למ״ד… איך קוק אים ברענגט דא אין למ״ד… איך זע ווייל זיי האבן געדרוקט אין די צייט פון די רמ״ק און די ארי. פעידזש ל״א אין די ספר דרוק, ר׳ שלמה טוריאל, טוריאל, איך ווייס נישט, טוריאל.
איז געווען, ס׳איז דא א ספר חסד לאברהם, יא, זייער א שיינע ספר, ווער עס וויל לערנען פון אזולאי. ער האט געמאכט א ליקוט פון רמ״ק על סדר הענינים, און אנשטאט פון, דו ווייסט, ער האט געהאט מיין פראבלעם אז די רמ״ק איז ביזי מפרש זיין די זוהר׳ס, און איך וויל וויסן די מעשה. איז ער געגאנגען געלערנט רמ״ק, און ער האט געטרייט זייער שטארק צו מאכן די סטרוקטור פון אן קיין איין, ס׳איז נישטא קיין טייטש פון קיין איין פסוק אין די גאנצע ספר. איך האב שוין אנגעהויבן צו לערנען אין אן אנדערע שיעור, העלא? איך קען נישט אלעס דזשאמפן פון איינס צום צווייטן. אבער די ספר איז א very nice ספר, actually. ס׳איז כמעט נישטא קיין איין טייטש פון קיין איין פסוק, גארנישט. ער איז ממש געגאנגען צו שטיקלעך רמ״ק, “בארדס” און “אדיוקא” און “אלימא” און all these places, און wherever ער זעט א שטיקל, ער האט cut out, געזאגט די idea, און געגאנגען ווייטער. ס׳איז נאר ווערטער, ער קען נישט די לשון. יא, בערך, יא.
אמאל ברענגט ער, סאו ער ברענגט, ס׳איז דא אמאל זאכן וואס ער ברענגט. און אויך האט ער געברענגט פון די אריז״ל, סאו זיינע main source, זיין main source איז געווען ר׳ אברהם אזולאי, וואס איז געווען אסאך שפעטער. באט זיין main source איז געווען די רמ״ק. און דען ברענגט ער צו אויך די אריז״ל געוויסע תורות. און אויך האט ער עפעס א דריטע מקור וואס שטייט אין ספר כתב יד. און איך האב נישט געוואוסט ביז נעכטן ווער די ספר כתב יד איז.
ניין, איך וועל דיר זאגן גלייך, איך וועל דיר זאגן גלייך, איך וועל דיר זאגן גלייך. ער זאגט כמעט נישט עליינס. און הרב, דער צדיק, הרב, וויאזוי הייסט ער? דער ברסלב׳ער וואס האט געהאלפן ארויסגעבן די הילולא דרא, what’s his name? ער האט דיסקאווערט, ר׳ ברזי חשין האט דיסקאווערט אז ס׳איז דא א ספר פון א מקובל ר׳ שלמה טוריאל. ער איז געווען א יחיד מקובל, געשריבן אסאך ספרים וואס איז דא בכתב יד, ער האט געזאגט ער וועט עס ארויסגעבן at some point ווען ער וועט האבן די געלט פאר ארויסגעבן די מעלות פון ר׳ נחמן. ארויסגעגעבן און מען נוצט די נדבות פאר יענץ.
און ס׳איז א קיצור וואס ער ברענגט אז ער איז מחולק אויף דעם רמ״ק. קוק וואס ער זאגט אין די ענד. “וכשעלה טובה”, I don’t know, ער זאגט נישט. ס׳איז אזוי פאני. דער חסד לאברהם, אלע פאני זאכן, ווייסטו, חסד לאברהם פלעגט ברענגען אסאך פאני זאכן. למשל אז דער חתן זאל לייגן זיין פוס אויף די כלה׳ס פוס ביי די חופה, ס׳איז א סגולה פון חסד לאברהם. און ס׳שטייט אין חסד לאברהם אז ס׳וועט געשען אין תש״ס. האסט געוואוסט? ס׳איז שוין געשען. תש״ס איז געווען 15 יאר צוריק.
אביסל, יא. ר׳ שלמה אוריאל האט געזאגט.
אקעי. בקיצור, נאר אלס חלק, יא. סאו בקיצור, דאס איז פון זיין זייט, פאר מאוסטלי.
די קשיא פון ר׳ שלמה טוריאל: הכרעה צווישן חסד און הוד
סאו ווען ער זאל באצאלן, ער זאגט, ער ברענגט דא א קשיא פונעם רמ״ק אז ער פארשטייט נישט, וויאזוי קען זיין א הכרעה צווישן חסד און הוד, און גבורה און נצח? ער זאגט אז ס׳מאכט אזויפיל סענס ווי צו זאגן אז מ׳דארף מכריע זיין א מחלוקת תנאים מיט אמוראים. אמוראים דינגען זיך נישט מיט תנאים.
יא. You know the chart, רייט? ס׳מאכט נישט קיין סענס. חסד איז א שטארקערע פון הוד. ער, דער רמ״ק, וויל טענה׳ן אז וויבאלד ער איז אויף די רעכטע זייט און יענער איז אויף די לינקע זייט, קען מען מכריע זיין צווישן אים און אים. פארשטייסט?
Where is my… די מקובלים האבן ליב טשארטס. ניין, וואס ער זאגט איז, דער רמ״ק האלט אז מ׳קען גיין שיף. זייער גוט. דער רמ״ק האלט אז מ׳קען גיין שיף. אבער ר׳ שלמה אוריאל האט א גוטע קשיא.
ניין. נאכאמאל. אקעי. ס׳איז דא לעוועלס, און ס׳איז דא זייטן. איך האב מיר פארגעשטעלט אז ס׳איז דא צוויי אנדערע זאכן. סארי, איך דארף נישט מאכן די טרייענגלס פאר די הכרעה. אקעי, גדולה, גבורה. אינמיטן קען מען מאכן די תפארת, רייט? נאכדעם… אלע מקובלים… דער רמ״ק האט די טשארט. וואס אלע מקובלים וואס האבן די סטריקט טשארט… דאס הייסט, you know, ער איז שטארק.
And then, ס׳איז זייער funny, ווייל פארוואס זאל מען דארפן מכריע זיין אזוי? ער קען נישט בכלל עניך זיין א חילוק מיט אים. אזוי זאגט ער. אקעי, דער רמ״ק האט געהאט א… מען קען נישט זאגן וואס מויל. מען קען נישט זאגן וואס מויל. There’s a logic. ווי ווען דו ביסט שטארק.
דער רמ״ק׳ס חידוש אין הכרעה פון ספירות — און איבערגאנג צו די צווייטע משנה אין ספר יצירה
דער רמ״ק׳ס שיטה און ר׳ שלמה אלקבץ׳ס קשיא
זייער גוט. דער רמ״ק האלט אז מ׳קען גיין שיף. אבער ר׳ שלמה אלקבץ האט א גוטע קשיא.
ניין, נאכאמאל. אקעי, ס׳איז דא לעוועלס און ס׳איז דא זייטן. איך וויל אסומען אז ס׳איז דא צוויי אנדערע זאכן. אויב ס׳איז דא חכמה און בינה, אקעי, אינדערמיטן מאכט מען א תפארת, דעת — לעטס קאל איט תפארת. ס׳איז דא גדולה און גבורה. סארי, איך דארף נישט מאכן די טרייענגל פאר דעם, די טרייענגל איז פאר די מכריע. אקעי, גדולה, גבורה, אינדערמיטן קען מען מאכן תפארת, רייט?
נאכדעם, אלע מקובלים — דער רמ״ק דערמאנט דאס נישט, אבער אלע מקובלים אסומען אז ס׳איז דריי שטאק. דאס הייסט, יונארע שטאק. ענד דען, ס׳איז זייער פאני, ווייל וואס זאל מען דארפן מכריע זיין אזוי? ער קען נישט בכלל זיין אין מחלוקת מיט אים. אזוי זאגט ער.
אקעי, דער רמ״ק האט געהאט אז מ׳קען נישט זאגן וואס מ׳וויל. דו זעסט, מ׳קען נישט זאגן וואס מ׳וויל. ס׳איז דא א לאדזשיק. ווי זענען די שטאק?
ס׳איז טאקע פאני. איך בין זיכער אז ער טרייט צו דזשאסטיפייען דאס ערגעץ ערגעץ, אבער ס׳איז טאקע פאני. אפשר ווען ער וואלט געזאגט מכריע זיין צווישן נצח און הוד וואלט איך פארשטאנען, אבער דא זאגט ער די יסוד איז דא. סאו ער רעדט נישט פון יענץ, ער רעדט מכריע זיין צווישן דאס און דאס. דאס איז טאקע פאני. ער האט ראיות אין זוהר אויף דעם, באט דאס איז די פשט.
דער רמ״ק׳ס פירוש: דיינים און יועצים
ער זאגט אז ס׳שטייט נצח והוד זענען דיינים, און… סארי, ניין. חסד, גבורה, תפארת זענען דריי דיינים, איינער זאגט אזאנס, וחובת חסד מכריע. און נצח והוד זענען נישט קיין דיינים, זיי זענען יועצים.
וואס איז די חילוק? ער קען נישט מחליט זיין א זאך, ער קען געבן אן עצה וויאזוי מ׳זאל אויספירן די פסק. סאמטיימס איז די גבאי — בקיצור, אמאל דארף מען מכריע זיין צווישן די גבאי און די אנדערע רבי. דאס איז די זאך, דאס איז די רמ״ק׳ס פשט. יא, סאמטינג לייק דעט. אדער די רבי און די אנדערע גבאי, ביידע וועגן.
די קשיא פון תנאים און אמוראים
אבער בעצם ער פרעגט א גוטע קשיא. ער זאגט אזוי ווי אמוראים. ס׳שטייט דאך — איך מיין אז ס׳שטייט דאס אין זוהר — אז חסד גבורה איז ווי תנאים, און נצח הוד יסוד איז ווי אמוראים. ער קען נישט מכריע זיין צווישן שמואל מיט רב יהודה, ס׳מאכט נישט קיין סענס.
קיצור, איז איין תנא יפליג אזא… טאמער איז דא א מחלוקת צווישן א תנא מיט אן אמורא, וואס גייסטו טון? גייסטו פסק׳ענען ווי די אמורא? דאס איז נישט וואס ס׳פאסירט, רייט?
נו, אבער ער זאגט אז אן אמורא איז אוודאי נישט געמיינט צו דרינגען די תנא, אבער ער זאגט אז ס׳איז דא א הכרעה. אזוי ווי א תנא קען זאגן הלכה כפלוני, ער קען זאגן פארקערט, אזוי קען אן אמורא זאגן — ס׳איז מער ווי אן אמורא. אז אן אמורא גייט נישט זאגן הלכה כפלוני, ס׳קען נישט זיין אז אן אמורא זאל פסק׳ענען ווי א תנא. אבער ער האט מסביר געווען אז ס׳איז געמיינט צו זאגן אז דעמאלטס איז די אמורא שטערקער ווי די תנא, ווייל ער איז ווי דער גבאי איז שטערקער פון די רבי, ער זאגט וויאזוי דער רבי האט געמיינט.
א מחלוקת, אן אמורא דארף מאכן א תירוץ, למשל, צו זאגן, ער מוז אנקומען אינגאנצן און נעמען די גמרא און יענעם איבערדרייען וואס ער קען מיט די תנא.
אבער here also, אין די כללים, מ׳מאכט נישט דוחה קיינמאל די צווייטע צד. That’s the whole point פון די הכרעה, רייט? אויב ווילסטו קענסטו דאך איגנארן די צווייטע דעה, און מ׳איגנארט אים נישט. הלכה למעשה, די קוועסטשן איז, אקעי, די קוועסטשן איז, א הכרעה איז like ignoring? ווען מ׳פסק׳נט? ניין, נאר אפשר למעשה, but… איך הער.
דער רמ״ק איז צופרידן מיט זיין חידוש
Anyway, דאס איז די נושא. ער ברענגט ראיות אויף די אלע זאכן, ער איז זייער happy מיט זיין פשט, דער רמ״ק, ער זאגט אז דאס איז א נייע פשט. ער גיבט אויס אז ס׳איז פינף הכרעות, און דאס איז ברית יחוד מכוונת באמת, ווייל די אלע פינף זענען אלע די תפארת, פארשטייסט? בקיצור. און דער רמ״ק איז happy מיט דעם, ווייל דאס איז בעסער פאר אים צו זאגן אז ס׳ווערט נישט עלף. און אן אנדערע פשט וואלט נישט געווען עלף, ווייל דאס שטייט, ער איגנארט בכלל די גאנצע זאך פון פינף און פינף. So it makes it make more sense אין זיין האנט, איך ווייס נישט.
אין עני קעיס, ער איז זייער העפי, ער איז מורא׳דיג העפי מיט זיין פשט. ער האט אפילו די ראיות, דריי ראיות, פון רשב״י, און פון די ספרה, און פון די גאונים. ווייל עס איז די חידוש, דאס איז וואס איז ביג חידוש למעשה, אז תפארת קען מכריע זיין אויך צווישן גבורה און — האו דו יו קאל איט — צווישן גבורה און נצח, און חסד און הוד. דאס איז א חידוש וואס עס מאכט נישט קיין סענס, אבער דערפאר האט ער געדארפט ברענגען אויף דעם אסאך ראיות. און ער איז העפי אז… אקעי, סאו מיר גייען סקיפן צו פרק ה׳ דעמאלטס.
דער רמב״ן אויף ספר יצירה
נאכדעם זאגט ער דא א רמב״ן, אן אנדערע גירסא, ער האט נישט געהאט די גירסא פון יענץ, און ער ווייסט נישט די פירוש פון די רמב״ן. דו זעסט, דער רמ״ק איז זייער קריטיקל. ער האט נישט געוואוסט אז עס שטייט אין רמב״ן, און ער ווייסט אויך נישט וואס טאקע פון אים.
די אמת איז, איי דאונט רימעמבער, אין עני קעיס, עס איז דא צוויי פירושי רמב״ן אויף ספר יצירה, איך געדענק קיין איינס נישט. דא, צוויי אנדערע פירושים וואס הייסן רמב״ן אויף ספר יצירה. און וויפיל איך געדענק, איז די אלטע טאקע טעות, אבער די רמב״ן וואס ער ברענגט דא מיין איך איז די צווייטע עקטשועלי. וויפיל איך געדענק, שלמה האט געדרוקט נאך א פירוש, און ער זאגט אז ער איז מדייק פון די רמ״ק אז דארט איז די קארעקט וואן. ווייל דארט זעה איך אז די רמ״ק איז נישט געווען אזוי איגנארענט, סאו איך ווייס נישט.
עניוועיס, איז נאך לייגט ער סאך א גוטע פירוש, איך האב נישט פארשטאנען וואס ער וויל בכלל, סאו איך האב נישט פארשטאנען די רמב״ן. עס מוז זיין אז ער האט עס נישט געשריבן, ווייל איך פארשטיי עס נישט. נישט קיין ראיה פון מיר.
איבערגאנג צו פרק ה׳ — די צווייטע משנה אין ספר יצירה
אקעי, סאו בקיצור, דאס איז וואס איך האב געוואלט זאגן, איך האב נישט קיין געדולד צו לערנען די רוב פון אחור, איך מיין מיר זאלן לערנען די עניני שערים. אויב דער רמ״ק וואלט געמאכט א מהדורא בתרא אויף זיין ספר, וואלט ער עס זיכער אריינגעלייגט דארט. ווי איך האב געזאגט, איך האב אים איינס געזאגט.
ער זאגט דא אזוי, פרק ה׳, מיר סקיפן צו פרק ה׳. יא, דאס איז די נעקסטע משנה. די נעקסטע משנה שטייט:
> “עשר ספירות בלימה, עשר ולא תשע”
מיר האלטן נאך אין די משנה, right? פון אים האבן מיר עס געלערנט. די משנה שטייט:
> “מספר עשר אצבעות קלוגין”
די ערשטע משנה האט ער דאך מסביר געווען אז ס׳איז דא צען ספירות, וואס זיי זענען, right?
די צווייטע משנה שטייט:
> “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, הבן בחכמה וחכם בבינה”
לשון׳ישע אנאליזע: “הבן בחכמה וחכם בבינה”
איך ווייס נישט, ס׳איז א verb, חכם? קלוג זיך? הבן? מ׳זאגט נישט אזוי. איך ווייס נישט פארוואס, איך האב נאך קיינמאל נישט געהערט איינער חוץ פון די ספר יצירה זאל דאס זאגן. איך ווייס נישט פארוואס ס׳איז נישט אנגענומען אזוי. מ׳קען בויען א פועל פון דעם? הבן, נו, it should be החכם.
תלמיד: יא. חכם? חכם איז א חכם. חכם איז די חכמה פון עפעס. אפשר חוכם? אז ער האט זיך געקלוגט?
מגיד שיעור: ניין, ס׳איז דאך דא אז מ׳קען בויען א פועל. איך בין זיכער אז מ׳קען. סאו חכם איז קלוג זיך? ניין. חכם would be א סמיכות, חכם אויף עפעס. I don’t know, that’s my… איך קען נישט קיין דקדוק. אקעי, חכם בבינה. אפשר האט ער געמאכט מער, אפשר האט ער געזאגט חכם, ווייל דאס קלינגט מער מיט הבן.
דער פשט פון דער משנה
נו, וואס מיינט ער צו זאגן? האב חכמה, ס׳איז דברי טעם. הבן בחכמה וחכם בבינה. בקיצור, ער זאגט אזוי, ס׳איז דא צען ספירות, מיר ווייסן דאך שוין, בלימה, צען און נישט ניין, צען און נישט עלף. און דאן זאגט ער וואס דו זאלסט טון וועגן דעם. זאלסט גוט פארשטיין מיט חכמה, און זאלסט גוט חכמה׳נען מיט בינה.
להסתכל, האבן מיר געזאגט? וואס מיינט דאס בכלל? עפעס האט עס א פשט אין חכמה ובינה, און די מקובלים האבן דאך גענומען די משנה, איך ווייס שוין, ער גייט רעדן וועגן דעם.
“בחון בהם וחקור מהם”
זאגט ער אזוי, די חון… ווייל עס איז זיכער א רמז, וואס דער ספר יצירה גייט ווייטער, רייט?
> “בחון בהם וחקור”
קוק אריין אין זיי, זיי גוט חוקר, טראכט גוט אריין.
> “ודע וחשוב מהם”
און ווייס און טראכט אויס.
> “והעמד דבר על בוריו, והושב יוצר על מכונו”
שטעל אוועק די… איך ווייס נישט וואס איז “יוצר על מכונו”. יוצר מיינט די באשעפער? על מכונו, אויף זיין… אויף זיין שטעלונג? אויף זיין מאשין? אויף זיין קאר? על מכונו, אויף זיין… וואס איז פשט “מכונו”? אזוי ווי “מוכן לשבתך”, אויף זיין שטול? אדער א… “מכון” איז א שטול. דא “מכון”, אזוי ווי א פעדעסטאל, פוט אים אויף א פעדעסטאל.
“ווי אזוי שטייט אין מיין פירוש אויף ספר יצירה, עיין שם”. אה, וואס איז דער “דבר”? “דבר” קען זיין דער דיבור. יא, דער גאנצער פירוש פון ספר יצירה איז דאך אין א סערטען סענס א פירוש אויף די אידיע פון עשרת המאמרות, רייט? ער זאגט נישט אז די ספירות איז אין עשרת המאמרות? דעטס ווירד. זיכער האט דער ספר יצירה געטראכט פון אונז, רייט? קען דאך נישט זיין אנדערש. קען זיין אנדערש? ס׳קען זיין אז דער ספר יצירה האט נישט געוואוסט, האט נישט געדענקט וועגן עשרת המאמרות?
But it’s very interesting because in this משנה, there’s like a… אזוי ווי a command, do of verbs. ביז יעצט איז אויך געווען verbs?
ספר יצירה און דער רמ״ק׳ס פשט אויף “עשר ולא תשע”
ספר יצירה: סטרוקטור פון די ערשטע משניות
שיעור:
ס׳קען זיין אז דער ספר יצירה האט נישט געוואוסט פון… האבן זיך געדענקט וועגן עשר מאמרות?
אבער ס׳איז very interesting, ווייל אין די משנה, there’s like… ס׳איז אזויווי א command, ס׳איז דא verbs. איז דאס אויך געווען verbs? פארשטייסטו וואס איך זאג? ער זאגט וואס מ׳זאל טון. דא איז דער… וואו איז מיין ספר יצירה? דאס איז א ספר יצירה.
ס׳איז דאך די ערשטע משנה. די ערשטע משנה הייבט זיך נישט אן זייער פשוט. יא, אבער ס׳איז נאר א כלל, דאס האבן מיר יא געלערנט. נאר I’m saying, אז ווען מ׳קוקט מדייק אין די ווערטער… ס׳איז דאך א ספר יצירה. די ערשטע משנה איז געווען מיט אלע טיטלען דארטן: “בשלושים ושתים נתיבות, חקק”. דער אייבערשטער האט חקק געווען, right? יא, איך ווייס דאס. איך בין נישט גורס די אלע זאכן, איך קען נישט, ס׳איז צופיל.
אקעי, וועלן מיר זען. ס׳איז דא אנגעגרייט. אדער דו גייסט זאגן אז יעדע זאך האט פשטות דעם פשט. ס׳קען זיין אז ס׳איז סתם א… דאס איז דער וועג וויאזוי ער האט געזאגט אזויפיל שמות, און דער רב חנינא האט נישט געגעבן הסכמה, ער האט געזאגט אז… “אתם תנו לקב״ה תהילה”. איך ווייס נישט, מיינסטו? יא, ס׳איז דא אזא סטייל, אז מ׳זאגט זייער אסאך שמות.
ס׳איז דא וואס דו האסט געזאגט צען קעגן צען ספירות.
In any case, דאס איז אלעס. “חקק עולמו בל״ב נתיבות, בשלושה ספרים”. און אין די צווייטע משנה שטייט סך הכל די אלע דריי לעוועלס פון זאכן וואס זענען דא. ס׳הייסט צוויי לעוועלס: עשר ספירות בלימה וכ״ב אותיות. דאס זענען די ל״ב, האבן מיר שוין דאס געזען. און פון די דריטע משנה ביז די אכטע רעדט ער און איז מסביר די צען ספירות.
רבי אריה קאפלאן׳ס שיטה: ספר יצירה אלס מעדיטעישן דעווייס
ס׳איז קודם כל “מספר את צפצופיהם”. און די דריטע משנה, ס׳איז נישט דא, ס׳איז דא וואס טענה׳ן, רבי אריה קאפלאן האט געזאגט אז מ׳דארף ליינען “חקוק כה׳ ד׳” — זיי דו חוקק. ווער האט געזאגט אז דער אייבערשטער איז חוקק געווען? אפשר זאלסטו חוקק זיין. ער האט געטרייט זייער איבערצוגיין די גאנצע זאך, ס׳איז דא ווערבס, איך וואלט געמאכט אלעס פאר ווערבס, ער זאגט “חקוק”, אבער ס׳איז דאך ער האט חוקק געווען, אפשר מיינט עס דו זאלסט זיין חוקק, לשון צווי, יא, זיין חוקק.
תלמיד:
ניין, אהא, איך הער. ער האט געוואלט זאגן אז ס׳איז א מעדיטעישן דעווייס.
שיעור:
ס׳שטייט אין זיין ביכל וואס ער רופט אן א פירוש אויף ספר יצירה, איך מיין ס׳איז א מנהג ביי צדיקים צו שרייבן זאכן און זיי רופן עס אן א פירוש.
דבר און יוצר
סאו נאכדעם, אקעי, 10, 9, 10, 11, איז אן אינטערעסאנטע זאך, און נאכדעם, ס׳איז דא א דבר און א יוצר, אזוי מיין איך, ס׳איז דא אזא סוד, דבר איז דער, וואס איז דער פירוש יוצר? מלכות. וויאזוי קען איך האבן א דבר… די יוצרות איז actual… אזוי איז אן אונטערשייד, ער איז א דבר, אבער מ׳וועט מאכן קלאר די זאכן. און ס׳שטייט דאך אין די יוצרות, אזוי ווי ס׳שטייט יוצר בראשית, אזוי שטייט דאך אדון הכל יוצר בראשית, אזוי שטייט אין לענדלער׳ס ביכל.
און וואס איז דאס “והוא באחד ומי ישיבנו”? דא ברענגט ער א גאנצע לאנגע נוסח, “דא ביה, הוא באחד, בחכמה ובבינה, דא ביה, בחכמה דעת אמת, דא ביה, בחן ביה, חקור דע וחשוב”… I don’t know.
אקעי, איך ווייס, עפעס דארפן מיר פארשטיין.
דער רמ״ק׳ס צוגאנג: “עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה”
Anyway, מיר גייען לערנען דעם רמ״ק׳ס פשט. ער איז די פערטע משנה, און די צווייטע משנה וואס איז נוגע צו אונז. זאגט er אזוי, “הסכמנו”, איך גיי בכלל נישט פרעגן קושיות. בעצם, דער סדר הלימודים דארף מען מאכן אלעס פון קושיות. זאגט ער, אבער דא איז נישטא קיין קושיא, ס׳איז נישטא עפעס וואס מ׳פארשטייט יא. א קושיא איז ווען מ׳פארשטייט דאך. די גאנצע זאך איז א קושיא. קיצור, מיר גייען נאכדעם זאגן וואס די ראשונים האבן פארגעשלאגן, אבער ער וועט זאגן וואס ס׳אינטערעסאנט.
איז קודם, וואס טייטש “עשר ולא תשע”? זאגט ער אזוי, “פירשו”, אזוי האבן די מפרשים געזאגט, “עיקר כוונתם להזהיר עלינו מן ההשגה”. I don’t know, it doesn’t make sense. “עשר ולא תשע” און “עשר ולא אחת עשרה”, דאס דארף זיין אזוי ווי symmetrical. ס׳דארף זיין וועגן פון די זעלבע זאך. זיי האבן עס געטייטשט אז ס׳איז צוויי אנדערע זאכן. ס׳איז weird. זיי האבן גערעדט וועגן דעם שטיין, מיט zeros, אדער מיט… I don’t know.
תלמיד:
ס׳האט א פשט.
שיעור:
אקעי. ס׳איז בעסער אן א פשט. אפשר איז עס געמאכט נישט צו האבן א פשט. אפשר ספירות איז געמאכט אז מ׳זאל האלטן אין איין קוקן און זאגן אזוי ווי די זענען פאראדאקסעס. ס׳איז נישט געמאכט צו האבן א פשט.
תלמיד:
ווער זאגט? זיין פשט, די פשט וואס דו זאגסט איז פראבעבלי ווערי קלאוס צו די ריעל פשט, אדער סאמטינג קלאוס צו דעם.
שיעור:
ער זאגט א פשט. זיין פשט איז דאך קלאר. זיין פשט, ניין, זיין פשט זאגט, זיין פשט זאגט, בסדר מדעתך, אגב. זיין פשט זאגט.
דער עיקר פשט: כתר – ספירה אדער אין סוף?
אקעי, די ערשטע פשט וואס ער זאגט אין נאמען פון די מפרשים, ער זאגט אז מ׳וועט נאך קוקן ווער, כ׳גלייב אז ס׳קומט א פשט. אז מ׳זאל נישט מיינען אז כתר איז נישט קיין ספירה, ווייל כתר איז די אין סוף. איך ווייס, אביסל ס׳איז געווען אזא שיטה וואס ער גייט באלד זאגן אין שער ג׳, אז ס׳איז געווען אסאך צדיקים וואס האבן געזאגט אז אין סוף איז די ערשטע ספירה, און דאס הייסט כתר. קומט אויס אז ס׳איז נאר דא ניין ספירות, ווייל די ערשטע איז די מאציל, איז די אין סוף. און אונז גייען דאך אפפרעגן די דעה, און די נעקסטע שער וועלן מיר זאגן אז אין סוף איז נישט כתר, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא. ווייל די מיינונג איז אז ס׳איז צען ספירות חוץ די מאציל. ווייל אויב טייטשט מען נישט, קומט אויס אז ס׳איז דא ניין ספירות. ניין, ס׳איז דא צען נאצלים, דעטס די אימפארטענט טינג.
דער משל פון די שבטים און יתרו
דאס איז די “לא כיתרו”. וויאזוי האבן די שבטים זיך מצטרף געווען מיט׳ן אייבערשטן פאר א מנין? זיי האבן זיך געהאלטן, זיי האבן געהאלטן אז זיי קענען זיך מצטרף זיין מיט׳ן אייבערשטן צו די מנין. איז דאס איז א מנין חוץ פון די אייבערשטן. ס׳איז דאך אזוי. און נישט בכלל, קען מען מאכן יעדע מנין, פאר ס׳זאל נישט זיין ניין מענטשן, זאגן אז די שכינה איז די צענטע.
תלמיד:
ווי קענט ווי דאו דיס? יתרו האט געמאכט די טריק, די שבטים האבן עס געמאכט. זיי האבן מצטרף געווען יתרו ביי די… ביי די… אה, ס׳איז דא א מחלוקת. ס׳איז תלוי אין די מחלוקת. ס׳טרייט צו זאגן…
דער טיפערער דעבאט: Transcendence פון אין סוף
שיעור:
אקעי, דער רמ״ק איז מסביר אין שער ג׳ אז ער איז ברוגז אויף די וואס זאגן אז אין סוף איז כתר, ווייל דעמאלטס קומט אויס אז אין סוף איז אויך עפעס. דאס איז ריעלי די קוועסטשן. די קוועסטשן איז, צו וואספארא עקסטענט איז אין סוף עפעס וואס מיר קענען רעדן וועגן דעם. דאס איז בעסיקלי די פוינט. אויב ס׳איז דא א structure. דאס איז א theological, very serious debate. די numbers איז שוין סתם וועגן וואס ס׳איז אן אנהייב, אבער ס׳איז א זייער א serious debate. אויב די one אדער די אין סוף, whatever you want to call it, עצמות אלקות, איז נאך איין זאך וואס מ׳קען רעדן וועגן דעם, אז ס׳איז דא אסאך מדרגות. ס׳איז דא די אייבערשטער, ס׳איז דא די ספירה, די שכל, וכו׳, all the way to us. So there’s like some, וויאזוי רופט מען עס, continuity, right? ס׳איז דא א געוויסע, ס׳איז איין סטעפ נאך די אנדערע, איין סטעפ ווייטער, אבער ס׳איז נאך אלץ א סטעפ. איך מיין, ס׳איז נישט ממש א סטעפ, אבער ס׳איז still can be counted as one kind. Like, there’s a chain of being, there’s all the things וואס עקזיסטירן, און די אייבערשטער איז די ערשטע זאך וואס עקזיסטירט.
דער רמ״ק׳ס וועג: Radical Transcendence
די אנדערע פשט איז די רמ״ק׳ס וועג, איז basically ביידע פון די רמב״ם, ביידע פון די radical transcendence of God. און אויב גאט איז נישט דומה כשום דבר נברא, כשום דבר נאצל also not, then you can’t count them as one. דאס וואלט געמאכט סענס. Like, די גאנצע פוינט פון ספירות איז, אז למעלה איז נישט די אייבערשטער. למעלה רעדט מען נישט פון די אין סוף. That’s the point. דאס איז זיין פראבלעם מיט דעם mostly. די אייבערשטער איז יא part פון די וועלט. די highest thing איז אויך גערופן די אייבערשטער in some sense, right?
תלמיד:
איך זאג דיר, דו קענסט זאגן אז אלע ספירות איז די אייבערשטער in some sense. דאס איז נישט די בעיה. אבער די רמ״ק וויל נאך אלץ…
שיעור:
right, right, that’s why we have די ספירות, און מ׳וועט קענען זאגן. די רמ״ק׳ס וועג איז זייער… און דאס איז דעמאלטס, דעמאלטס קענסטו נישט האבן ספירות אפילו. Like, אקעי, מ׳דארף אנקומען אין שער ג׳ וועגן דעם. אבער אויב איך פארשטיי, דאס איז about safeguarding די transcendence of God. וואס זאלט זאגן אז דער אייבערשטער איז נישט איינער פון די ספירות. ער איז זייער אנדערש.
תלמיד:
דער רמ״ק ליטערעלי זאגט, בקיצור, “It could be that it’s confusing. It could be that he is confused. It could be that it’s not as simple as you say.”
שיעור:
אבער דאס איז זיין וועג פון עס טון. און דאס איז בעיקר זיין זאך.
דער רמ״ק׳ס ביאור אין “עשר ולא תשע” – שמירת הטרנסצנדנטיות פון דעם אייבערשטן
דער ערשטער פשט: אין סוף איז נישט איינער פון די ספירות
Instructor: אויב איך פארשטיי, דאס איז וועגן שמירת הטרנסצנדנטיות פון דעם אייבערשטן. וואס ער זאל צו זאגן אז דער אייבערשטער איז נישט איינער פון די ספירות, ער איז זייער אנדערש.
דער רמ״ק literally זאגט, בקיצור, ס׳איז דא – it could be that it’s confusing, it could be that he’s confused, it could be that ס׳איז נישט אזוי simple וואס ער זאגט – but דאס איז זיין וועג פון דערקלערן. און דאס איז עיקר זיין זאך. ער ברענגט דאך א תירוץ, וואס ער זאגט ווי סברה. There is a sense in which אונז רופן די ספירות שמות, אבער, אבער, אבער די whole point of דעמאלט, באיזה אופן לאמיר אננעמען, וואס איז פשט אין ספר יצירה, אינמיטן ספר יצירה? “בל״ב נתיבות”, וואס איז קלאר עשר ספירות, “חקק ה׳”, יא, ה׳ איז before די ספירות, right? It can’t, there’s no way, אפילו דער גרעסטער מקובל וואס לערנט אריין אין ספר יצירה און זיינע ספירות וויאזוי דו ווילסט, ס׳איז דאך קיין שום וועג פון מאכן דאס identical מיט, מיט גאט אליינס וואס איז געווען פארדעם, right? אדער נעמסטו אן אז ער האט חקק את עצמו בעשר ספירות? איך מיין, ס׳קען נישט זיין.
אבער ער זאגט, אויב ס׳וואלט געווען נאר ניין ספירות, וואלט מען געקענט, ער וואלט געווען included. ער איז assuming אז ס׳איז דא אזא שיטה טאקע. ס׳איז דא אזא שיטה וואס זאגט אז כתר, ווען זיי זאגן כתר מיינען זיי אין סוף. און אויב אזוי איז דא נאר ניין חוץ פון דעם. And then he is, אבער there’s a certain universality, right? There’s something משותף, there’s something shared between God and everything else. ער איז דער ערשטער, אבער ער איז shared. און אויב נישט, איז ער א גאנץ אנדערע סארט זאך. איז ער, איך ווייס שוין נישט וויאזוי מ׳זאל אים קאלן, א גאנץ אנדערע סארט. It could be אז when we say “ער”, we already mean him with the ספירות. אקעי, דאס איז שוין complicated. That’s like you say, you do want to say שמות און אזוי ווייטער.
בקיצור, אקעי, אז דאס איז דער ערשטער פשט, עשר ולא תשע. ס׳איז אביסל funny, because like, יא, עשר ולא תשע, ווייל דער ניינטער איז אפיקורס. בקיצור, according to אים, די משנה איז assuming אז דו ווייסט פון אזא שיטה וואס האט נאר ניין ספירות. In other words, ער האט יא צען ספירות. איך ווייס אז די טייטש איז funny.
די פארגלייך צו zero און one
Student: אפילו די צען ספירות פון די גאנצע רמ״ק, יא, I know that one is the first thing that I can imagine. What was before one? Nothing. Right, מיין question איז, וויאזוי וואלסטו געוואוסט אז ניין וואלט געמיינט יעצט?
Instructor: אין א sense איז עס אזויווי דו זאגסט מיט די zero, אז ס׳איז נאמבערס איז די זעלבע זאך, which is translated. דאס בין איך מסכים אז ס׳איז נישט אזוי אנדערש ווי אין פשט פון די zero. אויב zero ווייזט אויף די זאך וואס איז פאר…
Student: We only have nine numbers, one to nine.
Instructor: What do you mean we only have nine numbers, by the way?
Student: וויאזוי מיינט אז מ׳האט נאר ניין נאמבערס? מ׳האט ניין characters, ניין symbols.
Instructor: Symbols, מ׳קען מאכן א symbol פאר zero אויך, כאטש ס׳איז אפס. די היינטיגע צייטן איז דא. די צייטן פון די רמ״ק איז נישט געווען. די numbers ארבעטן מיט ניין characters, I mean, aside from zero.
איז zero א number? ס׳איז דאך before one. Before the oneness, there comes a place פון וואו די one קומט. די direction פון די one איז דאך…
Anyway, איך וויל זיך נישט פארשטייען. יא, איך וויל נאר וויסן די basic זאך. אויב איינער זאגט צען…
Student: In a case ווי איינער זאגט צען, איז עס אזויווי די ג׳, יא, ס׳איז like, ס׳איז not really part of the system, of the chart.
Instructor: באט וואס ער זאגט איז, מיין נישט אז די… וויאזוי ער זאגט עס, right? ער זאגט, “ואל תטעה לומר”, מיין נישט אז דער וואס איז אינגאנצן פאר די system איז part פון די system. ס׳איז דאך פאר די zero. לויט דעם, אויב צען איז one און zero, און right, צען איז… און דעמאלטס וואלט די מלכות געווען די zero, right, or something like that, דאן די זאך פארדעם וואס ער איז excluding, by saying there isn’t only nine. There isn’t nine, really. It’s not a zero. It’s the opposite, it’s the thing before the zero. פארשטייסט וואס איך זאג?
א קשיא אויף דעם רמ״ק׳ס דרך
מיין קשיא איז נאר, ס׳איז א פאני וועג, אויב ער וויל זאגן אז כתר איז נישט אין סוף, ס׳איז זייער א פאני וועג צו זאגן “עשר ולא תשע”. So you’re assuming אז איינער ווייסט שוין אז ס׳איז דא צען ספירות, האבן די צען נעמען, און די שאלה איז נאר צי כתר איז א דבר ספירה אדער איז ער ג-ט, אדער וואטעווער, אין סוף. And then זאגסטו, אויב אזוי, קומט אויס אז ס׳איז נאר דא ניין left. פארשטייסט וואס איך זאג? The straight way וואלט געווען צו זאגן, like you’re saying, ס׳איז דא משניות וואס זאגן “לפניך תמנה את הסופר”. ס׳קען זיין אז ס׳איז דא משניות וואס רעדן וועגן די שאלה פון… It could be אז ער האט צו טון מיט דעם somehow, but maybe אפשר די אפאזיט, אפשר “לא אחת עשרה” מיינט אז די כתר… פארשטייסט וואס איך זאג? פארוואס זאלסטו נישט זאגן פארקערט? פארוואס זאלסטו נישט זאגן אז “לא אחת עשרה” מיינט נישט צו מיינען אז… אז… אפשר “לא אחת עשרה” זאל נישט מיינען אז ס׳איז דא אן עלפטע וואס איז אין סוף. Like, ווי זאלסטו גיין?
Student: ניין, ער זאגט אז “ולא תשע” מיינט אז ס׳איז נישט אין סוף. ניין, “לא אחת עשרה” האט אן אנדערע פשט. מיר וועלן האבן נאך אן אנדערע פשט שפעטער. אין די ענד אוו די פרק talks about it. “עשר ולא אחת עשרה”. איך מיין אז שפעטער זאגט ער א פשט צו דעם, אין די קיצור ערגעץ וואו.
Instructor: אקעי, יעדע זאך זאגן אז ס׳איז א וועג, אז די רעכטס איז יא אדער די רעכטס איז צוויי. Exactly. So there has to be a point in… Again, that’s what I’m saying, maybe they both mean the same thing, then…
דער צווייטער פשט: מ׳זאל נישט סקיפן די מלכות
Instructor: נאך א פשט זאגט ער, אז… נאך א פשט, איין פשט איז אז מ׳זאל נישט רעכענען די כתר אין די… מ׳זאל נישט רעכענען די אין סוף אין די ספירות.
Student: אקעי. די צווייטע פשט איז, מ׳זאל נישט סקיפן די מלכות, די לעצטע ספירה. “כאשר יש מי שדימה בספירותיו קרוב לזה”. וואט? ס׳איז שוין פאליטיק. אה, ס׳איז פאן. איך ווייס. ווייל ס׳איז דאך דא איינער וואס האט געזאגט אז אין סוף איז כתר, right? וואס מיר האבן געזען אין פרק ג׳. So he’s using this “הקפיד עליו” against someone that he knows, whoever that is, איך ווייס נישט ווער. “רבים הם המקובלים מבני עמינו”.
רבי יצחק בר חיים און די שיטה פון כתר = אין סוף
אממ… “רבי יצחק בר חיים”, זאגט ער. I don’t know who that is. “האמינו בחייו ספר המגיד”. אבער למעשה, ער זאגט אז די הייליגע… הממ, אינטערעסאנט. So די פריערדיגע שיטה, דער וואס זאגט אז אין סוף איז כתר, איז די שיטה פון “רבי יצחק בר חיים”, who was in the time of the רמ״ק, און ער האט געזען דעם ספר אין זיין לעבן. But also רבי יוסף ג׳יקטיליא האלט אזוי. הא הא הא. ווייל איך קוק דא אין שער ג׳, and also דער לבנת הספיר. בקיצור, some great early Kabbalists thought that.
So, וואס הייסט אז מ׳רעכנט נישט מלכות? ניין, מ׳רעכנט נישט אין סוף. און מ׳רעכנט נישט כתר, ווייל כתר איז אין סוף. But it could be that it’s just a question of terminology. מ׳דארף אויספיגערן, פארשטייסט וואס איך זאג? דאס איז אן אנדערע זאך.
דער רמב״ן׳ס לשון וועגן מלכות
די צווייטע פשט איז, ער זאגט אז דא איז ער נישט גערעכנט די מלכות. דאס קומט פון די רמב״ן, really, because “וברחמנא ליצלן נמנע מלהראות עצמו אפיקורס נגד שיטה זו”. This is so cool, אז די מקובלים האבן געדארפט argue’ן מיט די שיטה, און דער אייבערשטער זאל אפהיטן. “אלא…”.
Student: So ער גייט קעגן די רמב״ן?
Instructor: ניין, ס׳קומט… אה, לאמיר זען. “אלא, לקיים פירוד על שיעור העשר, אלא היא האמונה באצילות ואף אם אינה באחדות שלם מפני שנפרדת”. דאס איז א לשון פון די רמב״ן. So די עיקר פון אצילות און אחדות איז א לשון פון די רמב״ן. די רמב״ן זאגט אזא לשון, לאמיר זען. “יען כי האמונה היא באצילות, מפני שנפרדת”. אזוי ברענגען זיי א לשון פון די רמב״ן. וואו? אממ… מ׳דארף לערנען די… מעשה נורא. ווערי אינטערעסאנטע סטאריס. ווערי אינטערעסאנטע סטאריס.
Student: סאו דער ב״ח האט געזאגט אז דאס איז רבי יהודה חייט׳ס תורה.
די שאלה פון מחלוקת׳ן אין קבלה: זאכן אדער ווערטער?
Instructor: דאס איז א ווערי אימפארטענט קוועסטשן, ביי די וועי. ס׳האט עפעס א מינינג? שמות באצילות ואינם באחדות? וואס דארף איך דען וויסן? סאו דאס איז א וויכטיגע שאלה.
Student: ניין, איי דאונט טינק סאו. איי דאונט טינק סאו. איך אסום אז ווערטער מיינען עפעס, און מ׳שלאגט זיך וועגן די זאכן, נישט וועגן די ווערטער. אויב דו ווילסט טוישן די ווערטער אז ס׳זאל מיינען עפעס אנדערש, איז ערגעץ אנדערש.
Instructor: אה, די מחלוקת׳ן? ניין, די מחלוקת׳ן איז נישט ווארד געים׳ס. ס׳איז מיסקאמיוניקעישן, אזויווי די דור הפלגה. ניין, ס׳קען זיין… איך האב געטראכט וועגן דעם, אה, וועגן די רש״ש מיט איינער. ס׳קען זיין אז… מ׳דארף זען וואס ער זאגט. מ׳דארף קוקן אין שער הירח, שער מיתת הירח, וואו אימער דארט איז. ווען איז עס? ווייל ס׳איז דא א…
איך גלייב אז ס׳איז נאט סימפל. ס׳קען זיין אז ס׳איז דא נאך א שיטה פון דער בית יוסף וואס האט געזאגט אז די שכינה וואס אונז רעדן וואס גייט אראפ אין גלות איז בכלל נישט די זעלבע שכינה וואס איז פון די צען ספירות. דאס איז א ווערי ריזענעבל שיטה צו מיר. ווייל דאס איז א קאהירענט שיטה. איז נישט… איז א קאפי. קארבן קאפי, עקזעקטלי. ס׳איז נישט פארט פון די צען ספירות. די צען ספירות אין אצילות, דער אייבערשטער׳ס מידות, וואטעווער יו וואנט טו קאל דעם, ס׳איז דא א צענטע מידה גערופן מלכות. דאס איז אלץ פיין, ס׳איז פערפעקט. וואס איז די שכינה וואס איז געגאנגען אין גלות? לאמיר זאגן ס׳איז פארט פון די אריגינעלע זאך. You could say it that way if you want.
גלות השכינה: אנטאלאגיע, למדנות, און מציאות
דער פונדאמענטאלער פראבלעם: איז די שכינה טייל פון די עשר ספירות?
תלמיד: אקעי, אקעי.
מגיד שיעור: ס׳איז נישט פארט פון די צען ספירות? ס׳איז נישט פארט פון די צען ספירות. ס׳איז דא צען ספירות אין אצילות, דער אייבערשטער׳ס מדות, whatever you want to call them, און ס׳איז דא די tenth מדה, called מלכות. It’s all fine, it’s perfect, it’s doing well. לאמיר זאגן, it’s part of the original זאך. און ווען דו זאגסט אז די שכינה איז אין גלות, מיינסטו עפעס א מלאך, לאמיר זאגן, עפעס א צווייטע זאך, א צווייטע שכינה. You could say it that way if you want.
אקעי, אבער די שאלה איז וואס. די זאך דארף האבן מסתמא א definition. אין וועלכע סענס? אבער דו ביסט גערעכט, דו ביסט גערעכט. סאו wait, סאו wait. אהא, מסכים. But no, but you could say… יא, מלכות איז נאר נישט ווערן. און ס׳איז דא א ליתא ישותא. נו, that doesn’t mean… Wait, wait, wait, wait, לאמיר זיין זייער קלאר. ניין, לאמיר זיין זייער קלאר.
דריי מעטאדאלאגישע וועגן צו ענטפערן די קשיא
ס׳איז דא דריי אנדערע זאכן וואס מ׳קען טון. אקעי?
1) דער אריז״ל׳ס וועג: אנטאלאגישע חילוקים אין די מציאות
One thing is, טו like די אריז״ל kind of thing, like דער רמ״ק sometimes likes אויך צו טון. Like, מאכן אזוי חילוקים מניה וביה אין די משל כלי, אין די language. דא, צען… וואס איז דא איז נישט יענץ, למשל. But sometimes די אריז״ל האט געטון אזא זאך. יא, די שכינה איז אין גלות, די שכינה איז נישט אין גלות. אקעי, סאו בחינת רחל איז אין גלות, בחינת לאה איז נישט אין גלות. פשוט אזא זאך. That’s one way of answering the question, by like, doing ontology, חילוק. ניין, מ׳רעדט פון צוויי אנדערע זאכן. It’s not a word play, it’s a reality play. ס׳איז נישט די שטיקל, נישט די רעכטע פייגעלע, ס׳איז די לינקע פייגעלע. ס׳איז צוויי אנדערע פייגעלעך. Things exist. That’s one thing.
Now, זאגסטו ס׳איז נישט אמת. איך זאג דיר אז ס׳איז א לזה שפראך גייט עס אזוי. נאכדעם, ס׳איז דא אן אנדערע זאך וואס מ׳קען מאכן, איז למדנות, right?
2) דער רמ״ק׳ס וועג: למדנות און בחינות
That’s what דער רמ״ק would like to do, something, usually. אויב דו רעדסט מצד דאס, אויב מ׳בחינת דאס איז עס יא, אויב מ׳בחינת יענץ איז עס נישט. אקעי, that’s למדנות. That’s like, ביג מחלק אין אספר. עס קען זיין אז ס׳איז די זעלבע זאך. דער אריז״ל וואלט מסתמא געזאגט אז ס׳איז די זעלבע זאך, אז די נעמען וואס דער רמ״ק ניצט זענען די זעלבע זאך. ס׳מאכט עס גרינגער צו רעדן ווען מ׳האט נעמען פאר זאכן, למעשה.
3) דער דריטער וועג: אמת׳ע מחלוקת אין פארשטאנד
אבער ס׳איז דא א דריטע זאך. למשל, וואס ער זאגט דא… ערשטנס, ווען דו טוסט למדנות, קענסטו זיין ראנג וועגן די למדנות, רייט? אין אנדערע ווערטער, דו קענסט זאגן… ווי די סענטער פון די שכינה, ס׳איז ווי די זעלבע שאלה ווי די סענטער פון די נשמה, אדער עכ״פ ענאלאדזשעס. און ס׳איז דא א גרויסע מחלוקת צווישן די מקובלים און די פילאזאפן און די חלוצי צדיקים, צו די נשמות זענען חלקים אין הגוף, אדער דו זאגסט אז ס׳איז דא צוויי נשמות, צוויי חלקים. דו קענסט זאגן אלע די זאכן, אבער אין א געוויסן זין איז עס אמת׳ע דיפערענצן, אמת׳ע דיפערענצן אין וויאזוי דו פארשטייסט עס. אוודאי, אין א געוויסן זין איז יעדער איינער מודה אז ס׳איז אביסל אזוי און אביסל אזוי, יא, יישר כח. אבער ס׳איז דא אנדערע וועגן וויאזוי צו פארשטיין.
דער רמ״ק׳ס ענטפער: עס ווענדט זיך אויף דעם מצב
למשל, איך וועל דיר זאגן. למשל, איין דיפערענץ וואלט געווען עפעס ווי דא, דו זעסט? ס׳איז דא עפעס זייער וויכטיג וואס מיר דארפן לערנען אין גלות השכינה אין די דריי וואכן, איך ווייס נישט וואס. ס׳איז דא… ס׳איז דא אן אינטערעסאנטע תיאור דא פון אונטן.
דער בעל התשובה איז דאך פתאום, ניין? בקיצור, ניין, ס׳איז דא אן אמת׳ע קוועסטשען, צו וועלכן עקסטענט איז עס א קאטאסטראפע, למשל, רייט? למשל, דער רמ״ק׳ס ענטפער דא, דו זעסט, ס׳איז זייער אנדערש. ער זאגט, “אמנם יש נתירה”, וואס ער זאגט איז… און איך וועל אייך לאזן הערן די אינטערעסאנטע תיאור דא פון אונטן.
וואס ער זאגט איז אז די קוועסטשען, דו ווייסט, ס׳איז דא אזא קוועסטשען, ווי… דאס איז אן אנדערע סארט זאך וואס דער אריז״ל וואלט געוואלט זאגן, אדער זייער עקספליסיטלי פאר אנדערע. ס׳איז דא אזא שאלה: זענען די ספירות גאט? זאגט ער אזוי: היינט, יא; נעכטן, נישט. אויב דו ביסט א צדיק, איז עס יא; אויב דו ביסט א רשע, איז עס נישט. דו כאפסט? ס׳איז זייער, זייער לופי, ווייל ער זאגט אז ס׳איז דא אנדערע סיטואציעס. די חילוק איז נישט אין קאנצעפטן. אקעי, דו קענסט זאגן אז אין די סיטואציע איז עס ווייל מענטשן קוקן עס אן אזוי, דו קענסט פארבינדן די זאכן צוריק. אבער די מיטישע וועג פון זאגן, ווי מענטשן זאגן, דאס איז די מיטישע וועג פון זאגן, איז צו זאגן אז ס׳ווענדט זיך אויף די מצב.
ס׳איז דא מצבים וואס די שכינה איז אין אצילות, אזוי וואלט עס געדארפט זיין. אדם הראשון האט געזינדיגט, איך ווייס נישט וואס ס׳איז געווען אזוי, דעמאלט איז זי אראפגעקומען. דאס אפשר איז דער יצר נישט גערעכט. דאס אפשר איז only talking about a certain situation, a certain state. Now, of course, you could ask, איז something that could have such a state, איז דאס God? אקעי, דאס איז א bigger problem. דעמאלטס האסטו א logical problem, וויאזוי קען זיין שינויים? ס׳איז אן הכי נמי. But to the extent that we’re talking about the thing that could change, דעמאלטס קען עס האבן different states. ס׳קען זיין אז ווען ער האט געטון תשובה, איז ער צוריקגעגאנגען, און דעמאלטס איז ער ארויסגעפאלן פון די עשר ספירות. ס׳איז זייער אן אינטערעסאנטע זאך.
דער פראבלעם פון צייט און שינוי ביי אצילות
It turns out, דער אריז״ל sometimes וויל גיין all the way like this, און זאגן אז, you know, די גאנצע קשיא אויב אצילות איז God… וויאזוי קומסטו זאגן אז אצילות איז געווען at some point in time? It’s basically the same thing, ווייל time איז אויך א concept וואס איז פאר אונז. אקעי, but we’re in time. מ׳קען דאס זאגן, but די קשיא איז how useful איז עס צו זאגן דאס? Everything we say איז פאר אונז צו use’ן.
סאו אויב דו האסט א concept פון די גאנצע Godhead as one thing, און everything איז א perfect piece, including די rest of the world, including די things וואס זענען נישט God, איז אין דעם נישט דא קיין למעלה מענטשן. So then we call that stage די שכינה איז אין גלות, things are not as they should be. מ׳קען hope’ן אז one day… Was it ever like that? When do we start? איז די ideal place אפילו something וואס דו קענסט רופן creation, אדער איז עס before creation? אקעי, מ׳קען זיך דינגען, מ׳קען זיך דינגען.
די חסידישע שיטה: אלץ צוריק אין דעם קאפ
וואס איז די חילוק פון זאגן… וואס איז די חילוק פון זאגן… I guess this gets into the question of how real are changing things? What kind of reality could they have? אין אנדערע ווערטער, וואס איז די חילוק פון זאגן… אויב…יא, די חסידים זאגן אזא פשט אויף שבירת הכלים, right? ס׳איז like חסידות. חסידות always puts everything back into your head, right? Like back into like די למדנות, די super למדנות, נישט סתם למדנות, like די super למדנות׳דיגע way of saying things. יא, ס׳איז דא א שבירה, און אנדערע ווערטער, things that are separate, or let’s talk about… דער רמ״ק רעדט נישט דערפון, אבער ער רעדט פון גלות השכינה. גלות השכינה איז דא ווען דו האסט נישט קיין אמונה. ווען מ׳האט אמונה איז שוין אויס גלות, ס׳איז נישט קיין… קומט אויס אז די גלות איז חסרון אמונה. But it turns out, it is actually a גלות.
די קשיא קערט זיך צוריק: וויאזוי קען זיין חסרון אמונה?
So איך קען דיך פרעגן גופא, וויאזוי קען זיין אז מענטשן זאלן נישט האבן קיין אמונה? How is that possible? Isn’t our אמונה, or our soul, or our existence, also a part of the divine? How could a part of the divine deny itself or something? אה, טייטש איז, ס׳זעט נאר אזוי אויס. אקעי, אבער וויאזוי קען עס אזוי אויסזען?
זייער גוט. So at some point, די שבירה becomes real. Even if you relativize it און דו זאגסט… און ס׳איז דאס, you could do it backward. Just like דו קענסט זאגן, “אה, ס׳איז נישט real, ווייל ווען מ׳טראכט דערפון אלס נישט real, איז עס אויס real,” קען מען אויך זאגן, “אקעי, אבער וויאזוי קען זיין אז מ׳טראכט דערפון אזוי אלס real?” טייטש איז, ווען משיח וועט קומען וועט עס אויס real. אבער וויאזוי קען זיין אז משיח זאל נאכנישט קומען? וויאזוי קען זיין אז ס׳איז דא א גלות?
אקעי, וויאזוי די fantasy קען זיין? די קושיא ווערט זייער… from the point of view of די… אקעי, אקעי, אבער דער סעקונדע… אקעי, די אין סוף האט ער נאר… די אין סוף האט ער נאר… whatever, however you want to say. דער רמ״ק זאגט, ער ווייסט אלעס אן ער זאל זיך טוישן. קומט אויס פון זיין point of view איז זיך גארנישט געשען. זה מה טוב ומה יפה. אבער וואס איז דיין…
תלמיד: וואס?
פון דעם פוינט אוו וויו פון די ספירות איז יא געווען א זאך
מגיד שיעור: לאמיר זאגן. אבער פון די point of view פון די ספירות, which is a true point of view אין זייער point of view, איז יא געווען א זאך. און פון די point of view פון די מלכות און די גלות, איז נישט נאר ס׳איז דא ספירות, נאר ס׳איז אויך דא א נתירה, ס׳איז אויך דא א… how do you call it? There is also a real גלות.
So now the question is just like, who is this רחמנא ליצלן? דאס איז דיין שאלה, ווער איז דער רחמנא ליצלן? איך טריי צו מסביר זיין אז ס׳קען זיין א רחמנא ליצלן. Because like, again, it’s true that there is a real interpersonal communication problem אין קבלה. דער רמ״ק אליין איז מודה אין דעם. ס׳איז דא א פלאץ וואס ער זאגט, נאכדעם וואס ער שלאגט, ער ענדיגט שרייבן א בריוו, נאכדעם וואס ער ענדיגט אנשרייען איינעם אז ער איז אן אפיקורס, זאגט ער, “איך ווייס אז דו מיינסט אויך וואס איך מיין, נאר איך דארף דיך רעדן.” איך האלט אז דער וואס רעדט, דו האסט נישט פארשטאנען ווער ער איז גוט, איז שוין…
דער וואס רעדט וועט מודה זיין אז ער האט נישט פארשטאנען.
It could be. No, but I feel like there could be a real question. Because like, יש מי שדמה בסוד הקרוב לזה. אוקעי, קרוב לזה איז ער שוין מודה אז ער זאגט נישט actually דאס, ער זאגט נאר קרוב לזה. However, דאס איז בסודו.
דער סכנה פון גנאסטיציזם
בקיצור, ס׳איז דא אן ערנסטע פראבלעם, אז מ׳וויל זאגן אז די demiurge, די creator, איז נישט גאט. און ס׳איז דא א שלעכטע מאכט, אזוי ווי די גנאסטיקס. מוז מען זייער מורא׳דיג… And by the way, they’re not משוגע, they have a point. Right? That’s why מ׳מוז זאגן רחמנא ליצלן, און מ׳מוז זאגן, “No, no, no, no, we have to bring it back. Reality is part of God.”
אה, סא די וואס גייען דאס זאגן, למשל, איינער גייט זאגן אז… נו, וואס קען איינער זאגן? I feel like, וואס איך וואלט געזאגט איז אפילו מער. I don’t think like, whenever, again, there could be a theory that has a real… יעדער איינער איז מודה אז from the point of view of the beginning, everything is like this. אויך יעדער איינער איז מודה אז from the point of view of the end, some things are different. And now, the question is how much reality do we give to that? סאו קען איינער זאגן,
פראקטישע רמב״מיסטן: די מקובלים׳ס וועג אין פאקוס און אויפמערקזאמקייט
וויפיל ריאליטעט גיט מען דעם ריבוי?
Instructor:
איך טראכט נישט, לייק, ווען עס קען זיין א טעאריע וואס האט א ריאלע… לייק, יעדער איינער איז לייק… דו זאגסט, יעדער איינער איז מודה, פון דעם פוינט אוו וויו פון דעם אנהייב, איז אלץ לייק דיס. אויך, יעדער איינער איז מודה, פון דעם פוינט אוו וויו פון דעם סוף, זענען עטליכע זאכן אנדערש. און יעצט, די פראגע איז, וויפיל ריאליטעט גיבן מיר צו דעם?
ס׳קען איינער זאגן אז ס׳איז זייער ריעל. ס׳קען איינער זאגן אז ס׳איז קיינמאל נישט געווען קיין עשר ספירות. לאמיר זאגן, איינער קען דיר זאגן אז ס׳איז קיינמאל נישט געווען קיין מלכות דאצילות. קיינמאל נישט געווען. ס׳איז אלעמאל געווען אין גלות. It was always like this. וועסטו פרעגן וואס הייסט? איך האב נישט קיין סאָרס. איך רעד נישט פון די סאָרס, איך רעד פון די עולם האמת. דו רעדסט אויך פון די עולם האמת, רייט? און ער וועט זאגן, ס׳איז קיינמאל נישט געווען. It’s always separate. סעפּערעיט, דיפערענט. איך ווייס נישט, לייק, דער ווארט סעפּערעיט איז נישט גוט. אבער אניוויי, ס׳איז קיינמאל נישט געווען.
נו, יענער מענטש זאגט אז א כפירה, ס׳איז ראָנג. איט קוד אלסא בי, יו נאָו וואט, לייק, איין וועג פון טראכטן פון די זאכן? איט קוד אלסא בי אז אלע די זאכן זענען אינסטראקשאנס אנשטאט פון טעאריעס. דאס וואלט געווען איין וועג פון טראכטן פון אזעלכע זאכן. ס׳האט פּראבלעמס. ווען דו קומסט צו, לייק, די ריעלע קוועסטשאנס, קענסטו זאגן אז איך פארשטיי, אזוי ווי פון דעם קומט אריין דער רחמנא ליצלן.
און דו ווילסט פרעגן, על פי די אמת איז די בייסיק ריאליטי וויאזוי צו פארשטיין, דו האסט דא אזא, ווי דו זאגסט, כלל האבן קיינער נישט מחולק אין די ענד אוו די דיי. אבער, ווען איך זאג דיר, טאר אבער נישט טראכטן, דו קענסט נישט זיין אזוי און אזוי, וואס ער מיינט צו זאגן איז, דאָנ׳ט פאָוקוס אָן דעט אַספּעקט טו מאַטש. דאָנ׳ט ספּענד טו מאַטש, בייסיקלי דאָנ׳ט ספּענד טיים אָן דעט. אלא וואדע, ס׳האט מיך געפרעגט יענער מענטש, אפילו נאכדעם וואס ער האט געספּענדט אלע צייט צו זאגן, ער האלט אויך, באט ער האלט נישט גענוג צו טראכטן חוץ פון האלטן. אין דעט סענס, איט׳ס נאָט אַבאַוט די ריאליטי, ווייל יעדער איינער איז מודה אין די ריאליטי, איט׳ס אַבאַוט די פעולה, איט׳ס אַבאַוט די אַקט אוו טינקינג. און דאס אַקטשואַלי מאַטשעס זייער מאַטש מיט די פרומע לענגווידזש פון “טראכט נישט”. איך קען זאגן, “פארוואס טראכסטו נישט וואס שטייט דא אזוי?” ניין, איך ווייס אויך אז ס׳איז אזוי, די שכוח, דו מיינסט אזוי? איך זאג דיר, טראכט נישט אז ס׳איז נישט אזוי, טראכט נישט אז ס׳איז יא אזוי, ווייל דו וועסט ווערן פארלוירן, אפארן צו ווערן גרויס.
דער רמב״ם און קבלה: “טראכט נישט” ווייל דו וועסט ווערן אן אפיקורס
און דאס איז די רמב״ם, דאס איז קבלה, אז מלכות איז בלאַנ״ט, בלאַנ״ט, גייסט ווערן אן אפיקורס, גייסט ווערן אן אפיקורס.
Student:
רייט, יור רייט, פיינגערט, עקזעקטלי.
Instructor:
אז דו וועסט אנהייבן טראכטן פון די זאכן, דו וועסט אנהייבן טראכטן, “אוי, למעשה איז דא א וועלט, איז דאך נישט קיין אייבערשטער.” רייט, יור גאָנא ביקאַם… דו וועסט זיך אפטיילן פון אים, און דו וועסט יא גלייבן אז ס׳איז דא א זייער ריעל קאַנעקשאן דארט, אפילו ס׳איז… ס׳איז א ריעל פּארט אוו אים, ס׳איז נישט קיין…
רייט, און דעמאלטס אלע די סארט אוו סאָלושאנס קען מען זען אלס סאָלושאנס צו דעם. אז מלכות פון אצילות, אבער די מלכות פון בריאה איז יא סעפּערעיט. אוקיי, באט ס׳איז נישט קיין פּראבלעם, ווייל מ׳זאגט נישט אז ס׳איז א סעפּערעישאן, ס׳איז נאר נישט גאט אזוי שטארק. סאָו, יו נאָו, דיז מייט בי סאָלושאנס דעט אַר…
אַט סאַם פּוינט ווען דו הייבסט אן טראכטן, יו האַוו טו ריאַלייז אז טראכטן האט ריעל קאַנסעקווענסעס פאר וויאזוי דו קוקסט אויף די וועלט. און ס׳איז נישט אז איך קען האבן אן ענסייקלאָפּעדיע, א טשארט וואס ס׳קען שטיין אלעס פונקטליך. וויאזוי מ׳מאכט יענע טשארט איז אויך א חילוק. און לייק סעיינג… און דאס איז וואס דו זאגסט, אז די וויי אין וויטש, אויב איינער איז סמארטער און ער קומט אויף מיט אן אימעדזש אז ער קען האבן ביידע אויף איין מאל, זייער גוט. אוקיי, זייער גוט, דאס איז די סארט סאָלושאן וואס דער אריז״ל טוט. ער האט דיר געגעבן א מהלך וואס דו קענסט האלטן ביידע אויף איין מאל.
אבער ס׳קען זיין אז איינער איז ראָנג אין דעם סענס. המ, איי וואַנדער. איך ווייס נישט, ס׳איז זייער אַנויינג ווען די מקובלים יוזן די לענגווידזש פון אמונה און כפירה און סטאַף לייק דעט. זיי נעווער מין איט סיריאַסלי, ווייל זיי גלייבן אין אלע כפירות, כאפסטו דיך צו? ווייל ווען דער רמב״ם אדער א פשוט׳ער מענטש זאגט אז דאס איז כפירה, מיינט ער צו זאגן אז ס׳איז ראָנג, ס׳איז שקר. ווען א מקובל זאגט אז ס׳איז כפירה, זאגט ער אז ס׳איז אמת, אבער טראכט נישט דערפון.
די היסטאריע פון קבלה: א וועג פון באלאנסירן
איי טינק די היסטאריע פון קבלה איז קיינד אוו א וועג פון גאָוינג בעק אַנד פאָרט. איינער זאגט אן אידעע, און דאן נעמען מענטשן עס און זיי סטארט טו עמפּאַסייז איט טו מאַטש אין די דירעקציע, און דאן זאגן מענטשן, “ניין, ניין, אוקיי, למעשה איז עס פארט פון די זאך, אבער למעשה איז עס נישט.” און דאן יו פּליי אַראַונד מיט די סיים אידעאַס, באט דזשאַסט לייק, דו לייגסט צו, דו טרייסט עס מער צו זאכן מאכן, “ווי׳ר נאָט געטינג אַוט אוו באַלאַנס, ווי׳ר נאָט געטינג טו פאָוקוסט אָן דיס אַנד דעט.”
איי טינק יו קוד סיי דעט. אבער וואס דאס מיינט למשל איז אז מקובלים האבן לייק טו סיי, למשל, קורח, איך ווייס ווער, מלב״ם האט נאר געמאכט א קליינע טעות אין די חילוק פון, וואַטעווער, פון אין סוף און ז״א, וואַטעווער, סאַמטינג לייק דעט. און ס׳ווייזט זיך אויס אז ס׳איז נישט סתם א קליינע טעות. איך מיין צו זאגן, אין א געוויסן סענס אוו אָנטאָלאָדזשי, איז דאס די חילוק.
עבודה זרה: אן עטיק פון אויפמערקזאמקייט
פארוואס איז יעדער ברוגז אויף מקובלים? ווייל זיי זענען טרו סייענטיסטס. אלע זענען אזעלכע רמב״ם׳יסטן, איך ווייס נישט וואס. זיי זענען לייק, “כ׳האב געמיינט אז ס׳איז דא עבודה זרה, טערנס אַוט אז ס׳איז יא דא עבודה זרה, טאר מען נישט גלייבן דערין.” אויב ס׳איז יא דא, פארוואס טאר מען נישט גלייבן דערין? דאס איז די פּראבלעם וואס די רמב״ם מענטשן האבן. ביי די וויי, דער רמב״ם גלייבט אויך אז עבודה זרה עקזיסט. ער זאגט עס נאר נישט אויס. ער איז געווען מאַטש מאָר נזהר ווי די מקובלים.
אבער די ענטפער דארף זיין עפעס אזוי, אז אוו קאָרס, מיר האבן נישט קיין מחלוקת במציאות מיט עבודה זרה. אבער וואס זאל זיין די מחלוקת? אז אויב ס׳איז אזוי… אַגיין, מיט קליינע דיטיילס, יא, אוקיי, ס׳איז נישט געווען דזשיזעס, ס׳איז געווען יאנקל. וואס איז די חילוק? די אידעע קען נאך אלץ זיין אמת.
די פּראבלעם איז אז ס׳איז דא שאלות פון האַו יו פאָוקוס, און וואספארא סארט סטאָרי דו מאכסט ארויס פון דעם, און וואספארא סארט טעכניקאַל דיטייל. ווען דו ווערסט זייער טעכניקאַל, דעמאלט איז נאך דא פּלייס פאר אלעס. אבער אין די מער גראָבע קיינד אוו פּיקטשערס, איז עס לייק, “וויית, די פּיקטשער איז ראָנג.” וואס הייסט די פּיקטשער איז ראָנג? ווייל ס׳פירט דיר צו טראכטן אין די וועג און צו פאָוקוסן אויף דעם. איך מיין אז איך זאל זיך זאגן נישט א טעות, ס׳איז לעס אוו א מיסטייק אין די סענס אוו סעיינג א ליי, לייק א פאָלס סטייטמענט, מער א מיסטייק אין די סענס אוו לייק, דו האסט א הויז, איך וויל זען צו די ספרים שאנק איז שיין, גיי איך נישט גיין קוקן פונקט אין די ווינקל וואו ס׳איז נישט שיין. קוק נישט דארט. און עבודה זרה, על פי דעם, איז איינער וואס האט דוקא ליב צו קוקן וואו ס׳איז נישט שיין. לאַז, יא, ס׳איז דא, ס׳פעלט אויס, מ׳קען עס אפילו פיקסן, מ׳קען עס נישט פיקסן, וואַטעווער. סאַמטינג לייק דעט. איט׳ס די עטיקס אוו אַטענשאן, אינסטעד אוו די עטיקס אוו טרוט. איי וואַנדער האַו מאַטש דאס וואלט געמאכט סענס.
מקובלים זענען פּראקטישע רמב״מיסטן
Student:
יו דזשאַסט דיניידד די אינטערמידיעט סטעפּס.
Instructor:
ס׳איז זייער סימפּעל. נאָט סאָו סימפּעל, דער רמב״ם אלסא טינקס דעט יו שוד לערן אַבאַוט די עשר ספירות, אָר היז ווערזשאן אוו די עשר ספירות, די עשרה מלאכים אַנד סטאַף. וואס מיינט דער רמב״ם ווען ער זאגט אז נביאים טראכטן וועגן די צענטע מלאך, וואַטעווער? זיי אַר טינקינג אוו דעט. דער רמב״ם איז נאָט ווארריד אַבאַוט טינקינג אוו דעטס די גאד. איט׳ס זייער ווירד, וויי? ביי די וויי, די מקובלים זענען אַקטשואַלי רמב״מיסטן, פּראַקטיסינג רמב״מיסטן. דאס איז די האָול דיפערענס. איך האלט אז בכלל, די גאנצע זאך וואס מענטשן מיינען אז ס׳איז דא רמב״מיסטן און מקובלים איז נישט אמת. ס׳איז דא טיאָריטיקאַל רמב״מיסטן און פּראַקטיקאַל וואַנס. די מקובלים זענען פּראַקטיקאַל רמב״מיסטן. די מקובלים זאגן, “אה, ס׳איז דא צען שכלים? אוקיי, לאמיר זען וואס מ׳רעדט מיט זיי. וויית, דו זיי קאַנעקט טו איטש אַדער? אַר זיי איטש א גאד?”
און די מקובלים זאגן, “ניין, ס׳איז דא די גאד אוו דארקנעס, די אידעע אוו דארקנעס, די מלאך אוו דארקנעס, און דו סטארטסט צו פירן וועגן דעם, און דו סטארטסט צו מאכן פּלענס וועגן דעם.” דאס איז וואס די פּיפּעל האבן געטון אָל די טיים, רייט? ווען דו זיצסט און דו קוקסט, און נאכדעם זענען דארט ווייל עס איז איינגעבויגן געבויעט. ס׳איז נישט אמת אז זיי גייען נאר צו ניין ספירות. ווייל עס זענען זייער פון זייער פּאָפּיולער פּרעזענטיישאן איז געווען דאס. און די מקובלים זענען מסכים, זיי זאגן עס נאר אין זייער וועג, זייער מער קאַמפּליקייטעד וועג. און דו ווילסט א נביא ווערן, און דו קענסט טאָקן צו גאט, און די מלאך גבריאל, און די שכל הפועל. אַנד נאַו יו סטארט ווארריינג, וויית, איז די טינג דעטס טאָקינג טו מי גאד? וועל, איט׳ס גאד איף יו לוק אַט איט פראַם דיס פּוינט אוו וויו, באט איט׳ס נאָט גאד איף יו לוק אַט איט פראַם דעט פּוינט אוו וויו. אַנד איי׳ם לייק, אוקיי, סאָו וויית, איי סטארט טו אַנדערסטאַנד אָל די גט׳ן אין די היסטאָרי. זיי האבן נאר געקוקט אויף יענע פּוינט אוו וויו. אה, טאקע, אמת. באט דעטס בייסיקלי וואַט האַפּענס. אַנד דען, לייק, וואַט דאַז איט מין טו קליים דעט גאד איז יור גאד? הא. אַניוויי.
מיר לעבן אין דער וועלט פון ווערטער
איך מיין אז אונז לעבן אין די וועלט פון ווערטער, און אויב זענען אידן לעבן אונז אפילו אין די וועלט פון גמרא תוספות, מיט ציורים און צוויי שטיקלעך זוהר, וויטש איז דזשאַסט אַנאַדער וויי אוו דוינג גמרא תוספות, און וועגן דעם, דארפן אונז האבן גאט אחד. סאָו, דארף קענען מסביר זיין אז ניין סענטס איז אין צען ספירות, צו עלף ספירות, צו ניין ספירות… וועלכע לעבן אונז? נאכדעם ווער דאס זיין א כפירה. איך בין נישט זיכער. איך אמת. איך האב אמאל געהאט א רבי מיר געזאגט – איך נעדער קענישט, איך האב איינער געזאגט דאס. וועל מען אקומאל אים זאגן אז יענער איז אן אפיקורס – דארפסטו פארשטיין, אז ער איז דאך סוגיות פונעם ענין, כפירה. וואס זיי זאגן, ביז ראַנג? און איך האב געזאגט מען, דו ביז א גנא. דא זאגט מען אז עס איז נישט א פּראבלעם. וואַט ער איז. ווער איז דער פּראבלעם? ווער ווייסט נישט. וואס קענסט זאגן אזוי וואלט מען געווען געזיין שענער? וועט אפשר יענער וואלט מוזי דיר גיין? ער זאגט, רחמנא ליצלן. יא, ווארער רחמנא ליצלן. אַניוויי. א יעד, אייבערס לא פיטן. עס איז א קריצור.
דער רמב״ן: “באצילות ולא באחדות”
דער רמב״ן האט געהאט אזא לשון, מ׳דארף עס נאכקוקן, המ, איך געדענק אז ס׳איז “המה באצילות ואינם באחדות”. אהרן, אויב דער רמב״ן מיינט דאס וואס זיי מיינען, און ס׳טוט זיך אן אפילו לשון הרמב״ן, ויקרא כ״ג ל״ו, זעסטו אז ס׳איז א גוטע… אין ויקרא כ״ג ל״ו שטייט אין רמב״ן אז די שכינה איז באצילות ולא באחדות.
דער רמב״ן אויף שמיני עצרת, “עשר ולא תשע”, און נשמות פון מלכות
דער רמב״ן אין פרשת אמור – שמיני עצרת און אצילות
תלמיד: רמב״ן, ווי? ויקרא? וואס האסטו געזאגט? ויקרא פרק…
מגיד שיעור: אה, איך האב געזאגט כ״ג. איך האב געזאגט דאס איז אין פרשת אמור, “והעצרת תהיה לכם”, איך געדענק. יא, יא, יא, יא, נאכאמאל.
> “כי היא אצילות, וראויים להורות שמיני רגל בפני עצמה היא, והיא תשלום דראשון.”
ס׳איז א סתירה – אדער איז עס תשלום דראשון אדער איז עס רגל בפני עצמה? זאגט דער רמב״ן:
> “כי היא אצילות הראשונים.”
דער רמב״ן זאגט קיינמאל נישט לשון נקבה אויף די שכינה, ס׳איז אלעמאל “הוא”. ער, דער רמב״ן האט נאך נישט געוואוסט אז מען דארף רעדן ראמאנטיש. יא, ער זאגט רמזים, אבער ווען ער רעדט וועגן דעם, רעדט ער נארמאל.
> “אצילות הראשונים ואיננה כאחדות שלהם.”
סאו דו זעסט אז די מקובלים פארשטייען אז ס׳איז דא אן עולם האצילות אבער נישט באחדות צוזאמען מיט זיי. איך מיין אז דער רמב״ן׳ס איבערטייטש איז אז ס׳איז אן אצילות פון די ערשטע, “אצילות הראשונים” – ס׳איז אזוי ווי די מלכות איז נאצל מן התפארת, אדער וואס עס איז, און “ואיננה כאחדות שלהם”, און ער איז נישט… דאס הייסט, “תשלום דראשון” – דאס איז ווי אזוי ער גייט עס אריין אין די הלכה וואס ער בויעט עס אויף. “תשלום דראשון” – ס׳איז ווי עצרת איז “תשלום דראשון”, ס׳איז א המשך פון די ערשטע, אבער נישט… ס׳איז א רגל בפני עצמו, ס׳איז נישט איין זאך, ס׳רעכנט זיך אלס נאך א לעוועל פון דעם ענין.
עניוועי, זיין פשט איז אז מען דארף קוקן שמיני תהיה עצרת. אוקיי, ס׳איז גוט געווען אז דו האסט עס געפונען.
דער רמ״ק׳ס פירוש אויף “עשר ולא תשע” – מלכות איז מן המנין
אה, נא, דאס איז very interesting. זאגט ער אז דער רמ״ק, דער פירוש, דער טייטש פון “עשר ולא תשע” מיינט אז די מלכות איז מן המנין, איז דער טייטש פון די זוהר אין ספר רעיא מהימנא, הוא רשב״י בספר רעיא מהימנא.
דער רעיא מהימנא אויף פארשידענע מדרגות פון נשמות
פירוש, ערגעץ וואו איז עס? זאגט ער אזוי, ס׳איז דא מענטשן – דער רעיא מהימנא זאגט אז ס׳איז דא פארשידענע נשמות. ס׳איז דא מענטשן וואס האבן א נשמה פון עולם הבריאה, זיי לערנען נאר משניות, גמרא, הלכה. נאכדעם איז דא מענטשן וואס האבן מורא סתרי תורה, זיי האבן, זיי קענען די סודות התורה, זיי האבן מורא בעלי מדות.
בעלי מדות probably means, נישט בעלי עבירות, ס׳איז נאר פשט אין בעלי מדות. ס׳איז נישט געמיינט אז בעלי מדות איז איינער וואס האט גוטע מדות. דא מיינט ער בעלי מדות איז איינער וואס ער owns די מדות פון אצילות. יא, פונקט אזוי ווי ס׳שטייט אין ל״ג.
תלמיד: מורא מדות. וואס שטייט?
מגיד שיעור: איך בין מסביר. נו, איך זאג, קוק ווייטער. It’s like די אות אחרונה, it’s a המשך, אבער the thing before, there is people that don’t have that.
און ס׳איז דא אנדערע וואס זיי זענען בעלי סתרי תורה, בעלי מדות. איך מיין אז ס׳מיינט אז זיי האבן די מדות, די ספירות ווערן אנגערופן מדות. יא, אזוי זאגט ער.
דער רמ״ק׳ס ביאור – נשמות מצד המלכות הקדושה
אוקיי, דער רמ״ק האט געטייטשט, ער גייט אלעס טייטשן. If you want, we could read זיין פירוש without reading די אינסייד. בקיצור, איך try נישט צו לערנען אליינס, ס׳איז נישט אז איך גיי וויסן די פשט.
> “וואס זיי האבן א נשמה מצד המלכות הקדושה, וואס איז כלולה פון צען ספירות.”
פארוואס? ווייל ווער ס׳איז יורש די מלכות, די ספירה פון מלכות האט צען גאנצע ספירות בלי פירוד, “עשר ולא תשע”.
> “והאמת כי היורש את המלכות יחידה הרי תשע פרודות ממנה.”
ער וועט גיין די לעצטע פרידה.
דער בעל ספר יצירה און “עשר ולא תשע”
By the way, דער רעיא מהימנא, מ׳ווייסט נישט ווער האט געשריבן ספר יצירה. אמר בעל ספר יצירה. סאו דער רעיא מהימנא האט נישט געוואוסט ווער האט געמאכט ספר יצירה. ער זאגט “בעל ספר יצירה”, מי שהוא היה. “עשר ולא תשע”.
> “ואתה עם הסליקות לעולם עשיה.”
עשיה זאגט אז עס גייט העכער פון עשיה? ניין.
> “שמואל מפרש י״ק ו״ק עשיה דמתייחד בה, ואינו עולה לעולם עשיה, ואין כאן עשיה וייחוד.”
אוקיי, סאו דער רמ״ק נעמט אן אז ער וועט קומען מיט דעם פשט אז עשיה פון דעם טייטש מיינט ער זאל נישט צעטיילן די מלכות פון די צען ספירות, און עשיה וייחוד מיינט ער זאל נישט גיין העכער.
דער סוד פון י״ק ו״ק מיט די מילוי
נאר לויט דעם איז א רמז אז ווען מ׳שרייבט י״ק ו״ק מיט די מילוי קומט דאס אויס צען אותיות. That’s the סוד of… ס׳איז ממש די פשט.
תלמיד: יא, יא, יא, I think so. It’s just in the context of די person וואס באקומט א נשמה דערפון.
מגיד שיעור: איך דארף לערנען אין שער הנשמות וואס דאס מיינט עקזעקטלי.
סיום השיעור
אה, איך גיי זאגן. די כוונה איז אין מאמרי. איך גיי זאגן… שער… אה, ס׳איז עזרא. איך דארף אויפהייבן?
תלמיד: ניין. דו וועסט אים אנכאפן?
מגיד שיעור: העלא? היי קארל, how are you? איך בין אינמיטן לערנען, דו ווילסט מיך קאלן אין אזוי א האלבע שעה? I can’t.
קארל: וואס קענסטו נישט?
מגיד שיעור: Because I’m gonna be swimming.
קארל: Swimming? פארוואס גייסטו swimming?
סוד הצומות על הצרות
סוד הצומות שאנו מתענים על הצרות שאירעו לישראל, הוא לשתף את גופנו בכלל כאב ישראל והשכינה. (ואפשר שהוא מתוך רחמנות על הגוף שיהיה גם הוא בכלל המתאבל בצרת הציבור וירושלים ורואה בנחמתם, ואפשר שהוא כעין דברי הבעש״ט בטעם עונג שבת במשל בן המלך במקום גלותו, וכשם שהוא בענג כך הוא בעינוי)
עשר ולא תשע עשר ולא י״א | פרדס רמונים שער א פרק ב – ה
https://www.dropbox.com/scl/fi/zqksmi5q0q9nmwruf16h2/PRY005-_-_.mp4?rlkey=xn41wk9f44749w716atzn44kg&dl=0