The Superiority of Intellect over Imagination – Note (A) | Part I Chapter 73 (14) | Guide for the Perplexed 169 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
The Note on Intellect and Imagination — Guide for the Perplexed Part I, Chapter 73, The Tenth Premise
Background: The Tenth Premise and the Principle of Admissibility (Tajwiz)
The discussion takes place in the middle of the tenth premise of the Kalam, which concerns admissibility — the principle that anything that can be imagined is possible in reality. Maimonides defined this principle as “the pillar of the wisdom of the Kalam.” This principle rests on two interrelated foundations:
1. The physics of the Mutakallimun — which technically enables this expansion of the possible
2. The confusion between imagination and intellect — what they call “possible in the intellect” is actually “possible in the imagination”
The Point of Agreement and the Point of Dispute
All parties agree that the possible is broader than the actual — what exists in actuality does not exhaust what could be. All natural science is based on understanding what *could* be, not only what is. For example: a white person — but according to the laws of nature could also be black or yellow.
However, the Mutakallimun expand the realm of the possible in an extreme way — to the point of claiming that now, in a day’s time, it could be night, and that all causality in nature is merely “custom” (habit) and not necessity. They deny the necessity in natural causality and deny nature itself as a lawful system.
The Central Argument: Imagination is Not Intellect
What the Mutakallimun call “intellect” is actually imagination. These are two opposite faculties:
| Pillar of the Wisdom of the Kalam | Pillar of the Wisdom of the Rambam |
|—|—|
| Whatever can be imagined — is possible | The distinction between intellect and imagination |
| Expansion of the possible to the point of negating nature | Precise definition of the boundaries of the possible |
| Imagination = intellect (confusion) | Imagination ≠ intellect (opposites) |
—
The Status of the Note (al-Tanbih) in the Guide for the Perplexed
“Note” — Not a Side Remark but a Call to Awakening
The passage is marked as a “note” (in Arabic: tanbih/al-tanbih). The term has a dual meaning:
– From a literary perspective — a departure from the body of the discussion of the tenth premise to a more general and fundamental matter
– From a substantive perspective — from the language of “awakening”, not just a side remark. The intention: to awaken the reader from “sleep” — from a state of darkness and unawareness to a state of illumination
This term appears only two or three times in the entire book (Part I, Chapter 51 on the intellect’s cleaving to God, and in Part III). It parallels the Rambam’s interpretation of the shofar blast — most people are “asleep in darkness” and need to be awakened.
The Two Notes in the Book — Both on the Intellect
In the Guide for the Perplexed there are only two notes (as distinct from premises), and both deal with the intellect. Maimonides emphasizes at the beginning of Part II that his book is not a textbook of philosophy — neither in physics nor in metaphysics. The book addresses those who have already philosophized, and its purpose is to resolve the contradiction between philosophy and Torah. Nevertheless, in this note Maimonides does teach philosophical content: he summarizes the matter of intellect and imagination, even though he usually assumes the reader already knows the soul and its faculties.
The Address: “You, the Man Examining This Treatise”
A direct address to a certain type of reader — one who is capable of examining the book and wants to reach “the level of speculation” (the level of intellect). This is a deliberate distinction: there are things intended for everyone (like the chapters on the negation of corporeality), and there are things intended only for the examiner — like this note, which is among the “secrets” of the book.
—
Knowledge of the Soul as the Key to Understanding Everything
“Know Thyself”
One of the things that the examiner of the book must know in advance is the soul and its faculties — and this is the key to understanding everything. The idea parallels the inscription on the temple at Delphi “Know thyself,” which the philosophers interpreted as a command to know the soul. The logic is clear: all our understanding passes through the soul. One who does not distinguish between intellect and imagination — does not know whether he truly understands something or merely imagines it. One cannot understand the world without knowing oneself, both because man is a “microcosm” (as discussed in Chapter 71), and for a simpler reason: without understanding what intellect is and how it operates — everything said is confused.
Part I as Parallel to Aristotle’s “On the Soul”
A central claim: Part I of the Guide for the Perplexed — the chapters of negation and the lexicon — is structured in an order that more or less parallels Aristotle’s “On the Soul.” One who reads these chapters carefully — is actually learning about the soul and its faculties, even though this is done “in a secret manner.”
The Term “Verification” — Confirmation as Complete Apprehension
Maimonides writes “and you will verify for yourself each thing according to the truth of its existence.” The term “verification” is a technical term meaning complete apprehension — verification. This is not knowledge from hearsay nor rhetorical knowledge, but precise understanding of the definition: what exactly is the thing called “intellect,” what exactly is the thing called “imagination.” The expression “you will know” (as opposed to “know”) indicates that the reader should already know these things, but Maimonides summarizes them in a clear and concise manner. Leibniz remarked on this chapter that he found no one who defines intellect and imagination in such a clear and concise way.
—
Imagination — A Faculty of Animals
Imagination is Not What Distinguishes Man
Imagination exists in most animals, not only in man. What distinguishes man is the intellect (“speaking animal”), not imagination. Complete animals — that is, those that have a heart — certainly have imagination. Aristotle and all the ancient philosophers believed that animals have most of the abilities that most people call “intellect” — and these are actually imagination. Descartes was the first to claim that animals are machines without sensation, but the distinction here is not at that level.
The Connection to Chapter 39: “Heart” as an Equivocal Term
In Chapter 39 it was discussed that “heart” is an equivocal term with multiple meanings: the physical organ, center (“heart of the heavens”), opinion/consent (“the heart of all Israel to make David king”), will, and intellect. The connection Maimonides builds: those same complete animals that have a heart (the organ) — also have imagination. “Heart” in the sense of emotion and imagination belongs to the entire animal world, not only to man.
Parental Love as a Matter of Imagination
Maimonides (in the Halakhot, in the context of the commandment “it and its offspring”) clarifies that a person’s love for his child belongs to imagination — and there is no essential difference between it and the cow’s love for its calf. Both are complete animals, both have imagination, and imagination is what arouses what is called “emotions” — the emotional bond of mother to child. This is the basis for the reason for the commandments of compassion toward animals.
The Connection to the Creation Narrative and Chapter 2
The “image of God” given to man is not imagination — since this also exists in animals — but the intellect. From this follows a certain attitude: a more respectful attitude toward animals, or a less respectful attitude toward people who lack intellect — and Maimonides indeed holds this view.
Maimonides addresses sharply (Guide I:2) those who think to understand the book “in some leisure time from drinking and sexual intercourse” — that is, one who examines Scripture with the power of imagination alone and thinks that man was given intellect, and therefore struggles with the question of how Adam sinned. One who truly understands what man is — understands that man was not distinguished by imagination, and that imagination is not what distinguishes him.
—
The Absolute Opposition Between Intellect and Imagination
Two Opposite Faculties
These are not two similar faculties but completely opposite faculties. They do not help each other but harm each other — they are as far apart as possible.
The Operation of the Intellect — Analysis and Abstraction
Maimonides describes the operation of the intellect in four stages (language of Guide I:73):
1. “It analyzes the composite” — the intellect breaks down composite things into their parts
2. “And separates their parts” — distinguishes between the different parts
3. “And abstracts them” — abstracts (from the language of “simple”) — thinks about each part separately
4. “And conceives them in their truth and their causes” — conceives (intellectual conception, not imaginative) things as they truly are, according to their causes
The Operation of Imagination — Combination and Likening
Imagination is called “imagination” because it likens things to each other, composes and combines. It is essentially a “copy” of the senses: the senses perceive colors, sizes, heat and cold; memory preserves a representation of them in the soul; and imagination is “memory plus” — the ability to picture in the soul even things that were not seen, but always on the basis of sensory material. Imagination can lie (picture things that did not happen), while the senses themselves do not lie — what was sensed, was truly sensed.
Examples
– The Four Elements: Everything we see with the senses is composite — composed of the four elements, and composed of matter and form. We have never seen a simple element by itself. But the intellect can abstract — think about one element separately, understand the form without the matter. This is an operation that imagination is incapable of.
– Butter: Imagination sees butter as a whole — a soft thing. The intellect asks: what is the cause that butter is soft? And analyzes: it is made of a certain matter, and therefore has a certain form. Knowledge of causes is a distinctly intellectual operation.
– The Five Parts of the Soul (Eight Chapters): The intellect teaches that the human soul has five parts. Immediately imagination “translates” this as if there are five people, or five things that can be cut — and therefore Maimonides in the Eight Chapters prefaces and clarifies: there are not five souls, there are five parts, and “parts” are not things that can be physically cut — because that is the language of imagination.
Conclusion: One Thing — Many Matters
The intellect receives its raw material from the senses, but from one thing it sees it apprehends “very many matters” — as distinct from each other as the difference between two completely different people in imagination. What appears to imagination as one thing — the intellect discovers in it a true multiplicity.
—
The Intellect as Separator — and as True Unifier
The Connection to the Interpretation of “Show me now Your glory” (Guide Part I)
Moses requested that God’s existence be clear and separated for him from the existence of other beings — like the separation that a person seeing someone’s face distinguishes him from others. This is an intellectual distinction, not a physical one. The answer he received — “and you shall see My back” — expresses a weaker distinction, like one who sees a person from behind: still distinguishes, but not with full clarity. This is precisely the language of translation from the intellectual to the imaginative.
Does the Intellect Only Separate?
Apparently difficult: if the intellect separates and imagination combines, then the higher something is, the more unified it should be (a Platonic principle). The answer: what imagination presents as “one” — such as a complete person — is not truly one, but composite. Imagination only composes things and grants them an appearance of unity. In contrast, when the intellect determines that God is one, the meaning is that He is completely different from everything else and therefore truly one with Himself. The objects of the intellect are identical to themselves; the objects of imagination are not identical to themselves. The separation of the intellect is actually unification — it reveals the true unities within the apparent complexity.
—
The Universal Matter versus the Individual Matter — A Fundamental Intellectual Distinction
“With the Intellect One Distinguishes the Universal Matter from the Individual Matter”
Imagination sees only particulars (individuals) — never species or genera. A person sees Isaac and Jacob, but never “the human species” as such. Even the word “all” is a non-biblical word: when the Torah wants to say “all,” it says “heaven and earth” — two particulars — because “the Torah spoke in the language of men,” that is, in the language of imagination.
The distinction between the language of the Sages and the language of the Torah stems from this: the Sages create rules, species and genera (an intellectual operation), while biblical language is almost always imaginative — dealing with particulars.
Precisely at this point the intellect unifies in the literal sense: imagination sees a multiplicity of particulars, but the intellect sees the one common thing — the universal matter that unifies them all.
—
Demonstration (Demonstrative Proof) — Works Only on the Universal
“And No Demonstration Can Be Verified Except in the Universal”
Every demonstrative proof (Aristotelian syllogism) operates from the universal to the particular: if all men are mortal, and Socrates is a man — then Socrates is mortal.
A Distinction from Modern Logic: Aristotelian logic, when dealing with true things, is supposed to derive true conclusions and not just formal validity. The “demonstration” is a proof from what a thing truly is to what it must be — from the species to the particular.
An important qualification: the proof does not require that every particular conform in actuality — there may be an exceptional particular (a person without two hands). But it does require that to be a human necessitates certain properties, because they follow from the form of the human species.
Proof as “Bringing from Potentiality to Actuality”
Demonstrative proof does not create new information in the absolute sense — it brings from potentiality to actuality something that was already implicit in the premises. Sometimes we did not know that a certain particular belongs to a certain universal, or did not grasp that a certain conclusion follows from known premises. There are very complex proofs, but in principle — demonstrative proof reveals what is already contained in the universals.
—
The Essential Difference Between Demonstrative Proof and Analogy
What is Analogy (Likening One Thing to Another)
Example: wine is forbidden in the Quran. What is the law regarding beer? If one makes an analogy — wine intoxicates, beer intoxicates, therefore beer is also forbidden. But this is not a proof — one can always refute: perhaps the relevant property is not intoxication but another property of wine (sweetness, for example). Analogy works at the level of imagination, and therefore is always refutable.
What is True Demonstrative Proof
The proof occurs when one ascends to the level of the universal: not “wine” is forbidden, but “intoxicating thing” is forbidden. Wine is only an example that the Quran gave — the true prohibition applies to the universal “intoxicating thing.” Once the universal is identified, beer is necessarily included in it, without possibility of refutation. Wine itself becomes a “child of the universal” — a particular falling under the universal definition.
The Problem in Halakha
Halakha suffers from this problem: many of the Talmudic proofs are explicitly analogical (the hermeneutical principles), and not true demonstrations. What scholars do in the Gemara is try to elevate the analogy to the level of proof from the universal to the particular — to identify what is the true universal standing behind the particular example. How much this succeeds — one must be satisfied.
The Connection to Aristotle
Maimonides says in Part II that Aristotle taught all people the ways of demonstration. One who has not read Aristotle or has not been influenced by one who learned from him — does not know the true difference between proof from the universal to the particular and analogy. Most people think that analogy is proof. Analogy is not without value — it is always based on something that should be a demonstrative proof, but because they fail to grasp the universal, they remain at the level of imagination.
—
The Difference Between “Most” and “All” — Necessity versus Habit
There is a qualitative essential distinction between “most people are thus” and “all people are thus.” The word “all” is the first word in every valid logical proof, in every demonstration — and it is something that only the intellect can see. Imagination is incapable of grasping this “all.”
The Position of the Mutakallimun
The Mutakallimun, who do not recognize species (genera/forms) as true reality — since according to their view God does everything at every moment and all that appears as lawfulness is only “custom” — cannot arrive at demonstrative proof at all. According to their view, what appears as necessity is only “most” or “habit”: you have never seen a person fly, but this does not mean that a person cannot fly. They have only “habitual and conventional” proofs — not demonstrative ones.
—
The Third Operation of the Intellect: Distinguishing Between Essential Predicate and Accidental Predicate
The Principle
Only with the intellect is it possible to distinguish between an essential predicate (essential predicate) and an accidental predicate (accidental predicate).
Example
A person has two legs — this is an accidental predicate. The essential definition of a person is “thinking animal.” There could be a thinking animal with three legs — and therefore the number of legs is not part of the essence. One who builds a universal on the basis of “two legs” and infers from it to a chicken — makes a formally valid inference (from the universal to the particular), but the universal itself is false because it is based on an accidental property and not an essential one.
Why This is Difficult
In imagination it is difficult to see this difference. People ask: “How do we know that the definition of a person is that he thinks and not that he has two legs?” — this is a legitimate question that requires an intellectual answer. Without the concept of intellect as distinguishing between essential and accidental, there is no way to answer it.
Connection to the Previous Topic
This is directly related to the ability to construct correct demonstrative proofs: one must identify the essential property on which the universal is built, and not an accidental property that accompanies it.
Qualitative Difference Between Types of Properties
Even within the properties that accompany the form there are qualitative differences. For example: only humans laugh — this is a property of the human form (a property unique to man but not part of his definition). However, there is a qualitative essential difference between “being a laugher” and “being possessed of thought and knowledge” — which is an essential predicate following from the very definition.
Superstition as Confusion Between Accidental and Essential
What is called “superstition” is confusion between accidental connections and causal connections:
– Example: A person who notices that every time it rains his business succeeds, and infers from this that rain is causally connected to success — this is merely an accidental connection, without causal basis.
– The Principle: Science is the tool that distinguishes between accidental connections (coincidences) and true causal connections, which are essential predicates.
| | Accidental Connection | Causal Connection (Essential Predicate) |
|—|—|—|
| Example | Rain → business success | Human → thinking living being |
| Source | Repeated observation without explanation | Follows from the definition itself |
| Status | Superstition / accident | Scientific knowledge / essential |
The Central Point: The fact that man is a “thinking living being” has a true cause — it follows from the definition of man himself, and therefore this is an essential predicate and not an accident.
📝 Full Transcript
Tenth Introduction: The Distinction Between Intellect and Imagination — Foundation of Maimonides’ Wisdom
The Pillar of Kalam Wisdom: The Principle of Transference
We are holding here in the middle of the tenth introduction, which dealt with the matter of transference, which the Rambam said is the pillar of Kalam wisdom. And the Rambam said that this depends essentially on two things, which are connected to each other, but two things that enable this introduction — that everything that can be imagined is possible.
The first is their entire physics, which is what makes this essentially possible. And the second is the matter of imagination and intellect. He already wrote this here, that what they call possible, the Rambam essentially says thus, and we will reach the conclusion at the end of the matter, it seems this is the conclusion.
The Point of Agreement: The Possible is Broader than the Existent
The Rambam essentially says, it is clear to everyone that not everything we see is what is possible. According to all opinions, possibility, what can be, is broader than what exists. All natural science, all knowledge of the world, is based on understanding not only what happens to exist, but what can be.
And everyone agrees, that is, on the basic principle they state, that what you see is not all that can be. There is something we call intellect, and they also call it intellect essentially, that tells us what can be — wisdom. This is to learn, in other words, to learn physics is not the same thing as seeing what happens in the world, because there is wisdom here, there are laws that are broader. You see a white person, he could also be black and yellow, I don’t know how many colors, according to what is possible, according to what wisdom says. So this is correct.
The Point of Dispute: Expanding the Possible to the Negation of Nature
His dispute with them is only about the precision of this very statement — what is possible. And essentially, this is one thing, they greatly expand the boundaries of the possible, even to things that from the perspective of our physics are impossible. They don’t only say, you see that now it is day, it could be night — it cannot be night now, but something slightly different could be. They expand this to the statement that it could be night now, that there is only a custom that this is so, and this expansion is possible.
Because they do not see necessity in all causality in nature, they deny all causality itself and the entire word, they essentially deny all of nature — this is the first thing.
The Second Argument: Imagination versus Intellect
And the second thing, which is essentially connected to this, as we shall see, they ultimately come out the same, these two arguments, but we have not yet reached this.
So the second thing, the Rambam wrote here that what they claim is possible, meaning intellectually possible — you do not understand the word intellect. What you call intellect is actually imagination.
There is one thing called intellect, a second thing called imagination, and they are opposites of each other, not at all related to the same thing. There is perhaps even something in between or something, another type of thing called the beginning of common sense etc., all kinds of opinions that are not intellect, but what we call intellect is something entirely different from what you call intellect.
And therefore it is true that everything you — your definitions of what is possible, are definitions that have a place. He essentially admits that there is some power, there is a faculty, there is a certain ability that shows us this, they are not just saying words. But this thing is exactly what we call imagination, and not intellect. Intellect is something else. This is essentially the second argument.
The Status of This Section: “Note” — An Awakening, Not a Marginal Comment
And now we, this note, I think it is a note because it is a very general matter. I spoke about there being notes of this type in several places in the book, I have not yet counted them, I can count them, but this is not really our topic.
The notes are always things that go beyond — I think, things that go beyond somewhat, in some sense, this chapter. This is not exactly something that is a continuation of the explanation of the tenth introduction, or an explanation of why he did not accept it etc., this is a very general and very fundamental explanation.
The Meaning of the Term “Note” (al-tanbih)
But, and this is also a general note, I think another thing, this is the matter of the root. This is a note because it does not quite fit here, it somewhat departs from the matter, and this is also a note because it is a note from the root “to awaken.” Not only from the root — it may be that this is always the root of note. Something that one must awaken to and not only something one must read, which is a note, because we say note, usually the intention is something marginal. I am just saying note, what is this matter.
It may be that here the intention is always, I will check in another moment. Note — there is always a note in the introduction there is the word “awakening.” An awakening of this type appears truly only two or three times in the book in Part III Chapter 51, which speaks about the intellect which is the attachment between us and God. And in Part III I mentioned there is another place at the beginning where it is written “awakening,” I am not sure. I am not finding it at the moment.
In any case, this is always from the language of awakening. From the language of awakening you to something, and not only awakening, but also awakening to some other level of humanity — to be a different kind of human being. This is what we call “musarras,” to awaken.
Awakening from Sleep
When the Rambam calls “and awaken” he means now you will awaken, I am going to awaken you. Not only awaken in the sense that it is not the body of the book but awaken. He means, here I am going to awaken you to something, I am going to awaken you from sleep, because we remember from the Rambam’s instruction regarding the blowing of the shofar, and several other times in the book, also in the reasons for the commandments, I collected them in my commentary, on his commentary on the blasts, that he very much likes to use this term of awakening from sleep. Most people are asleep, or they are in darkness, asleep in darkness, and one must awaken them — bring them light, with an aleph, and also awaken them from their sleep.
The Address: “You, the One Who Studies This Treatise”
And the next section is essentially a tremendously fundamental section in this sense, that it in some sense teaches us, and this is the statement, the clearest statement of his on this topic of intellect and imagination, which is a kind of middle bar. If the pillar of Kalam wisdom is this imagination, this possibility, the pillar of the Rambam’s wisdom is one of his pillars, this is this distinction between intellect and imagination, which is exactly the distinction he is going to explain here.
And one must understand both of them. This is not only to say, stop imagining, start thinking, using intellect, but there is also here a very precise understanding of what imagination actually is, why it works this way, and what it does, and what is essentially the meaning of the transition, the ascent from intellect to imagination, sorry, from imagination to intellect.
The Rambam’s Language: Address to the Student
And he begins thus, Know, you the man who studies this treatise. The one who studies this treatise. There is such a type of man who studies this treatise, apparently he has already reached Chapter 73, so he has already received — no, so there are several times in the book where there is this type of address.
His intention is, he means it literally, what I said is not just so, he means that there is a type of people who study this book, who can study this book, and he addresses him. He says, I admit that most people cannot understand this.
You, there are several times, I am now, and one must, there are other places, this is not exactly this style. You the student, you the student of this treatise, and you the learner of this book. He has this style several times, and he means this.
Who is the Student: One Who Wishes to Reach the Level of Speculation
He means, you who are ready, he has different styles to say this matter as well, but also this point is correct. You who want to be the Guide for the Perplexed, you who want to reach the level of speculation, he writes this another time, if your desire is to reach this, the level of speculation, which is essentially the level of intellect and not imagination, then I address you, I am not speaking — this essentially says thus, the Rambam wrote for us in the introduction that there are all kinds of people, not for everyone, the book is not intended for everyone, so also here.
How shall we say? This note is not for everyone. There are many things he writes in this treatise that are essentially for everyone, like all the chapters that strip away corporeality, saying God is not like this, He is not like this, this essentially can be taught to everyone and must in some sense be taught to everyone. Here there are things that are explicitly not taught to everyone, this is one of his secrets, both the secrets and also one of the things distinguishing between this man and another man.
A Prerequisite: Knowledge of the Soul and Its Powers
And he says thus, that you, if you know the soul and its powers. The first thing you need to know, the Rambam constantly says what he assumes that the wise person studying this treatise already knows, and he does not teach us. He generally does not…
The Rambam’s Note on Intellect and Imagination — Its Status and Significance
The Status of the Note in the Guide for the Perplexed
At the beginning of Part II I need to… no, it says introduction. Well, there is a difference between introduction and note. A note of this type there are only two, very interesting, both deal with intellect.
If you… yes, one of the things that the student of this book must already know, or somehow he should have understood this, is to know the soul and its powers. This is something he assumes you need to know, but you do not actually know it, he does not teach it in the book, as I mentioned from the introduction at the beginning of Part III, Part II, he has his own reason why he does this there, but he writes there that this book is not for stating philosophy. Whoever wants to learn philosophy must learn Aristotle, yes? Know that in this book it was not my intention to compose anything on physics or to summarize the matters of divine science, yes? He does not deal with physics or theology, not really with physics. He speaks to people who have already read, as he writes, things in time he said to one who has philosophized. Such language appears in another place, I do not remember where at the moment. He writes, read to the philosophers and he spurs the philosophers to be philosophers and also solves for them the problem of the contradiction between philosophy and Torah, as written in the opening of the book. But he does not teach you philosophy, therefore whoever learned only this book and does not learn philosophy, then essentially he says, I am not speaking with you.
But here he does want to teach something, he does summarize something from wisdom, but not all of the soul and its powers. And I think this is truly perhaps one of the most necessary philosophical introductions for this book, and in general, yes, the Rambam and as already whoever wrote, whoever carved this on the door of the temple at Delphi, who wrote Know thyself, and according to the philosopher’s interpretation, what is the intention that one must know the soul? This is not the plain meaning, but not our matter.
Knowledge of the Soul as the Key to Understanding Everything
And they said that the main thing a person must know is to understand the soul and its powers, which is the key to understanding everything. Apparently we understand everything through the soul. So the type of our understanding is also, yes, this is essentially what he writes here, you want to understand the soul, you must understand what is the power of intellection and what is the power of imagination and representation, all these powers, and if you do not understand exactly what this is, then everything you understand, perhaps you are only imagining it, you do not understand at all the difference between intellect and imagination, that is, you do not know yourself and consequently you do not know all the rest of the world. One cannot understand the world without knowing oneself, not only because of all kinds of other matters, yes, there is also the matter that the world is man, man is a microcosm, which he spoke of in Chapter 72, but also for a very simple reason, that you do not know what intellect is, you do not know how it works, everything you say you confuse.
The Structure of Part One as Parallel to Aristotle’s “On the Soul”
So this is a thing, and therefore I think this treatise, Part One of the Guide for the Perplexed in some sense follows the order of Aristotle’s book On the Soul, and one must make order with it in order to understand, well, this is another one of the secrets. So no, because I had a commentary that if one reads all the chapters of negation, all his lexicon, one sees that this more or less follows the order of the soul. And whoever learns this well, he essentially understands the soul and its powers. Or this is built on the same structure, which he assumes you already know, or somewhat know.
So if you are among those people who know the soul and its powers, you knew, how did you know? Because I taught you by way of secret within the entire book. And each thing among them became clear to you according to the truth of its existence. Yes, also the Rambam, yes, one of the almost only things he actually teaches from philosophy is the powers of the soul, yes, as in the Eight Chapters in Chapter 1, where he goes over the powers of the soul in some sense, for his reasons there. Somewhat in the Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 4 and 1, where he speaks somewhat about this. So this is something very important for him to teach. So if you already know this and you understand, also there in the Eight Chapters he already deals with this matter of intellect and imagination, this was very central for him.
The Term “Became Clear” — Complete Intellection
And each thing among them became clear to you according to the truth of its existence, you understand, yes, became clear, the intention is, you reached the definition, yes, to become clear. This is somewhat a technical term, I think, I do not have the strength to open the Arabic here, but this is a technical term for them whose intention is complete intellection. So complete knowledge is called clarification, here there is knowing something from hearsay, or knowing something rhetorically, which is not clarification, this is not true knowledge. This is not only that you know it is true, this is not enough. The taste of the intention, you understand exactly the subject, you understand the definition, you understand it in a true way. Each thing according to the truth of its existence, that is, you understand exactly what is this thing we call intellect, what is this thing we call imagination, and thus the parts of the soul are clarified.
So now, behold you shall know, so you already knew, but I inform you, behold you shall know, that is you already knew, yes, this is not “know.” “Know” with which he opens for you, “you shall know,” this is the continuation, but you should already understand this, you should already know this, but he is going to summarize in a very clear way, I think this is the statement, as I said, not only in general, he brought, they bring, what are they called, the Mishneh Torah project, that there are Leibniz’s glosses on the Guide for the Perplexed, and on this chapter he writes that he has not yet found anyone who defines in such a clear and concise way the matter of intellect and imagination. So this is a very clear statement, yes.
Also the note, the Rambam had a note from heaven to write this section in a way… no, I am not saying it like this, because the Rambam himself uses this root, note, regarding prophetic awakening, yes, like “and I will pour out my spirit,” this is already in the Bible, but he explicitly intends to connect the concept of note to this thing. So it may be that this is truly a note.
Imagination — A Power of Animals
He says thus, Know that imagination is found in most animals. Most animals in general have imagination, yes? He is going to say this because he wants to say, you are a human being, all the… yoslo amina like food. All the attribution of the human being is that he has intellect, yes? He is a speaking animal. So you must understand that imagination exists in general in most animals. Most of them have imagination in general, this is not at all something human.
But not all of them, yes? There are animals without imagination, how we distinguish exactly between them is perplexing. Aristotle has interesting statements on this subject, where he decides which animal has imagination and which does not. In any case, yes, because all animals have, almost all have some power to plan, yes? He can know not to go to some place because he was there yesterday there was a problem etc., so memory and imagination, at least many animals have. We have reason to assume they have.
However, but this is not so much, there are doubts, so there are such creatures about which there are doubts, who has them. But all perfect animals, there is all of Aristotle’s natural science, working with finding paradigms, perfect examples of a thing, the ideal of an animal, meaning to say they have a heart, because this is a normal, perfect animal, that also has a heart, there are creatures without a heart or without something equivalent to a heart, smaller animals. But perfect animals, yes, that have a heart, the existence of imagination for them is clear.
The Word “Heart” — A Homonymous Term
Of course, the Rambam here, there is a secret in him, that he intends to interpret the word heart. There is a chapter on the word heart, Chapter 39, where he writes there that the word heart is a homonymous term, it is a word for heart, yes, the organ of the heart, it is a word for the middle of everything, like the heart of the heavens, the middle of the heavens, it is a word for thought, it is a word for opinion, that is, that is, imagination perhaps, or opinion, not exactly knowledge, like the heart of all Israel to make David king, one heart and one heart, because one man and one heart is not that they have intellect, but that they have agreement, they agree, and it is also a name for will and also a name for intellect. Sorry, there is thought, opinion, will, intellect, I need to see the other translation. In any case, yes, there is here a discussion of what exactly the words are.
So in the chapter on heart there is explicitly a discussion about the fact that heart has great multiplicity of meanings. This is of course also correct in the plain sense, yes, not every heart is a heart. And what he says here is that we can speak of heart, and the intention is the heart that animals also have, for animals have a heart, and truly we, those animals that have a heart, which is the reason we call imagination many times heart, those perfect animals, yes, that have a heart, then certainly they also have imagination. And therefore this is a matter of animals.
Parental Love as a Matter of Imagination, Not Intellect
The Rambam in the laws, yes, when he speaks about the commandment “you shall not slaughter it and its young on the same day,” or other commandments that speak whose reason is because of compassion for animals, he says that you must understand that your love for your child belongs to your imagination, and there is no difference between the love of a person for his child and the love of a cow for her daughter, for her son. Because we both have, we are both perfect animals, and therefore we have imagination, which is what connects the… arouses the… what we call emotions, that there are feelings of the mother for her child, and therefore one must have compassion…
The Absolute Distinction Between Intellect and Imagination — Opposite Operations
Animals and Imagination: What Distinguishes Man
This is the system, this is Aristotle’s understanding, yes? Aristotle and all, they all believed that animals have most of the intellectual abilities that man has. That is, what we call imagination, which is what most people call intellect, as we shall see, in general animals also have.
Descartes is the first or main philosopher who thinks that animals are machines without any sensation, without any, something heartbreaking. Which is correct, because something heartbreaking is truly a very abstract part. But here this distinction is not valid at that level.
So this is something, but the main thing he wants to say is not animal rights, although there is, yes there follows from here some more respectful attitude toward animals, or less respectful toward people, yes? One can say it thus, toward people who do not have intellect. And this is truly the step the Rambam takes.
The Divine Image is Not Imagination
In any case, animals also have imagination, and therefore man is not recognized by imagination. Man is distinguished from animals, yes, this is essentially the story of Genesis, because we will speak about this that man has the divine image or something like this, this is not imagination. For animals also have this.
The Address to “You the Student” — Part Two
So when it is written, the Rambam in the chapter, by the way, one of the places where he spoke about “you who examine this book,” there is the opposite, right? There is a person who does not examine this book. And he wrote, I just did a search, there is in the second chapter, which is also, where there was a difficulty for a person who actually thought perhaps that what distinguishes man is imagination, right? Or what he speaks about there, which is the distinction between true good and evil, right? Commonly accepted notions and so on, that what most people call intellect actually belongs more to imagination, or not only to imagination, it is even lower than imagination, it is only opinion.
The Critique of One Who Examines with Imagination
But in any case, there he writes, You, the man who examines at the beginning of his thoughts, the beginning of thought, in his times, and who thinks he will understand a book that is the straightest of the early and later ones, and passes over it in some leisure time from drinking and sexual intercourse.
You who examine with imagination, and you think to understand the wisest book in the world in your free time, right? So you, this is his cry, his address to one who examines Scripture, he does not examine this book, he examines Scripture with the power of his imagination, and he thinks that man was given intellect, and how then does he have a difficulty, how can it be that man sinned and he received intellect and so on. But you don’t even understand what man is at all.
If you truly understand, then you understand that man does not uproot with imagination. That is not what distinguishes man at all.
The Absolute Opposition: Intellect versus Imagination
And there is not, and this is his important point, right? And the action of imagination is not the action of intellect, but its opposite. Right, now people think, okay, but these are at least close things, right? To imagine and to intellectualize, they are both intellectual powers, they both belong to the brain, we would say. This is something very close.
He says, no. Not only is it not close, right? Imagination says they are close. But the intellect says, as he will say in another moment, the intellect is what divides. The action of imagination is the opposite of the action of intellect. Intellect and imagination do not help each other, but rather harm each other. They are not close, but rather as far apart as can be. They are exact opposites of each other.
The Action of Intellect: Decomposition, Distinction, Abstraction and Conception
And he says like this, and perhaps we need to count here what he says, For the intellect decomposes composites, and distinguishes their parts, and abstracts them, and conceives them in their truth and their causes, and grasps from one thing very many distinct matters to the intellect or according to the intellect, with respect to the intellect, like the difference between two men among humans according to imagination in reality.
He says, I want to tell you one thing, the first thing he says, the intellect separates things and imagination combines them. Therefore it is called imagination, right, it likens things. The intellect decomposes composite things. Right, we, and he is going to explain this in another moment from this side.
The Nature of Imagination: A Copy of the Senses
We see in our senses, and therefore also in our imagination, which is essentially a copy of the senses, what we call imagination is the other side of the… it is a stage behind memory, right?
The Senses, Memory and Imagination
When we, we have sensory perceptions, which grasp the tangible parts in the world, right? We grasp colors, and sizes, and heat and cold, such things, and this we can duplicate, make a representation, right, there is their display within our soul, right? We would say within the brain, but it is not correct that it is within the brain. In any case, within our soul, this is called memory, right? I can remember that I saw something yesterday, this is memory.
And now imagination is essentially memory plus, but in this sense memory is part of the… right, memory, I mean, that you can draw the form in your intellect or in your soul even after you see it, right?
Imagination Can Lie, the Senses Cannot
In this sense, for example, imagination is a liar, it can lie, whereas the senses never lie, right? The senses, if they err, you still sensed, right? You truly sensed. So imagination can imagine, exactly as it can remember, right? Which is called true imagination in this sense, you have within the soul the same image that you would have in your eyes outside the soul, thus it can draw things that are not, but that is not his topic here.
The Intellect Decomposes Composite Things
His topic here is that the intellect decomposes composite things. What are composite things already? All the things we see, therefore I entered into the senses, when we see with the senses we see only composite things.
What is Composition
What does composite mean? Composed of many compositions, right? They are even composed at the level of their matter, right? All the things we see are not simple entities. We see things composed of the four elements for example, and also composed of compositions of matter and form, right? This composition too is a very fundamental composition in all the things we see with our senses, but we see them only in composite form, we never saw one without the other, it is impossible.
The Intellect Distinguishes and Separates
And how do we even know to distinguish between them? It is the intellect that decomposes, the intellect sees in every place two aspects, right? This is the intellect. And therefore it distinguishes between the parts and abstracts them, right?
For example, it abstracts the form from the matter, not because it is possible to see this, because you can understand the form, the definition of something even without its matter. This is not a particular imagination, this abstraction is not imagination, it is a completely different action, and he understands them in a true manner.
Thinking About What Cannot Be Seen
You can think something you never saw, that also cannot be seen, and that is also more true than what can be seen. If for example, we never saw a thing except composed of the four elements, but we can, from intellectual understanding, understand that everything must be composed of four elements, right? And then that I can think about one element in an abstract manner.
Abstract, meaning simple, alone. Always abstract is, not always, but from the language more simple, right? Not from the language, I don’t know what. From the language simple, right? I can think, and almost see, but think, intellectualize the simple element without the other elements it is composed of, even though I never saw this, even though imagination, this is called that I decompose and compose things, parts of things.
Intellectual Conception: Knowing the Thing Truly
And now I know what it is truly made of, right? Because this is truly, I know, conceive them, right? Here conception, the meaning is not imaginative conception, intellectual conception, right? This is a word, also a complete technical word that is used, and I have in my intellect a conception of the thing as it truly is.
Knowledge of Causes
And another way one can say truly, this is in their causes, right? Right, causes is also the composition, the decomposition of a thing to its factors, to its parts is essentially to say to know the causes of the thing, right, what causes.
As for example in his previous conversation with the Mutakallim, between the Mutakallim and the philosopher, he made such a conversation, right, what causes butter to be soft, what is the cause, right, imagination cannot give you the cause, because it sees only butter, which is already composed of what butter is made of and has a form and the accidents of the form etc. But the intellect tells you what is the cause that butter is soft, because it is made of such and such matter, and therefore it has such and such form and so on. Or I tell you the cause why it is thus, which is its form.
Summary of the Intellectual Action
So the intellect decomposes composite things, distinguishes their parts, it abstracts them, one from the other, it takes them in simplicity and therefore it conceives them according to truth, according to their true definition, which is according to their causes. The causes of the thing, why the thing is thus, it is the only thing that can do this.
From One Thing — Many Matters
And then it emerges, right, so mainly, essentially mainly he says that here the intellect is a separator, the intellect is something that separates, it separates things from each other. And therefore from one thing that it sees, right, from one thing that it saw, the intellect, correct, the intellect receives the things it thinks about from the senses, at least usually, not at first, but from one thing it grasps very many matters.
Again, you see one man and the intellect sees at least five things, four elements plus form and matter, and truly man is even more composite, because everything can be decomposed into matter and form and form and so on.
Example: The Five Parts of the Soul in Eight Chapters
So you, as for example, for example, if we are speaking about Eight Chapters, the intellect tells us that man has, the soul of man has, five parts, right? And then we immediately have a problem, because imagination immediately thinks this means there are five men.
Therefore the Rambam, whoever read Eight Chapters, the first thing he says is no, there are not five souls, there are only five parts. And when I say parts, I do not mean things that can be cut, because this is again the language of imagination.
The Intellect as Separator and Unifier: The Five Parts of the Soul and the General Matter
The Five Parts of the Soul — The Imaginative Problem
And then we immediately have a problem, because imagination immediately thinks this means there are five men. Therefore the Rambam, whoever read Eight Chapters, the first thing he says is no, there are not five souls, there are only five parts. And when I say parts, I do not mean things that can be cut, because this is again the language of imagination. You can cut, and then each part will be another man. No, there are not five men within the man, there is only one man.
But, from the perspective of the intellect, these parts are more distant from each other, or at least as distant from each other as two men, who are separated according to imagination, right? That is, the intellect says, every person has several systems, or several systems is also, we imagine this as something physical. So man has several parts, he has matter and form, he has four elements, he has another five souls, we don’t know.
And when I say five souls, I mean in the language of the intellect. There are here five different things, they are also from each other, their definition is not related one to the other. It may be one needs the other and does not need the other, these are further investigations, but what it is is not at all related to the second. It is not at all related one to the other, exactly as imagination understands, sees two men in reality, who are not related one to the other, this is Isaac and this is Jacob, thus the intellect sees within Isaac five souls that are distinct from a planning perspective, from an essential perspective, what they are, they are completely different things from each other, they have no connection. Of course there is some connection if they are within one man, but from the perspective of what they are they are distinct like the difference between two persons among men according to imagination and reality, right? This is understood, right?
The Parallel to the Interpretation of “Show Me Your Glory”
This reminds us very much, for example, I need to mention this because I am sure he means this, this reminds of the Rambam’s interpretation of the verse Show me now Your glory, that Moses requested. The Rambam in the section, in chapter 1, Laws of the Foundations of the Torah, and also here, I forgot where, mentioned this interpretation, in the chapter on faces, I think.
He says, what is the interpretation that Moses requested to see the face of God, does God not have a face, right? And he said like this, Moses requested that the existence of God be clear to him and separate from the existence of other existents, like the separation of a man who sees a man by his face. If I see someone by his face, I know exactly what distinguishes him, this already speaks in the language of imagination, in the language of the body, between him and other men.
Thus Moses requested that he understand exactly what distinguishes between God and existence, which is an intellectual distinction, not that God has a face, but in analogy, as one who sees the face of a man knows the distinction between him and someone else, which is exactly the language he is speaking about here. And then God answered him, no, you will understand the distinction between Me and existence in analogy in a somewhat weaker manner, like a man who sees the back of a man, who can still distinguish, but not so well, this is essentially his parable.
Does the Intellect Separate or Unite? — Resolution of the Difficulty
So this is a point. The intellect makes from one thing many things. The intellect is a separator, not a unifier. One can call it a unifier truly, because I need to mention this, because anyone who read Hasidic books or something knows that the higher something is the more it needs to be unified and not more composite. So this is a Platonic principle of course.
So there is here apparently a difficulty, right, if you say the intellect is better than imagination, imagination combines things, right, and the intellect separates, right, so the intellect makes, right, I am using here imaginative language first, right, but the intellect makes divorces and imagination makes marriages and matchmaking, right? This sounds bad.
True Unity versus Imagined Unity
But the answer is because this is not correct. The intellect also unifies, right? For when the unified things that imagination sees, like a complete man, they are not truly connected, they are truly composite. What imagination imagines as one is not one. When the intellect says that God is one, it means, He is completely different from everything else, and therefore He is truly one with Himself, right?
The things that imagination calls one with themselves are lies, essentially imagination composed them, this is the opposite, one can say it separated them more, that is it deals with a world in which the parts of a thing, the ones that imagination sees, are not truly ones, they are truly separate, they are truly composite.
The ones that the intellect sees are the only ones, so when the intellect separates, it essentially unifies not the whole thing, which was never truly one, it unifies the things, the things that appear to the intellect are truly one with each other, they are identical to themselves. The objects of imagination are not identical to themselves, but the objects of the intellect are identical to themselves, in this sense they are more unified, but this is not our topic.
The General Matter versus the Individual Matter
So this is one thing, right? From this follows a second thing, And in the intellect, right, so he opens one sentence with the intellect, this is what the intellect does, and then he continues to another thing, I think this is a continuation of the same thing, but he says like this. In the intellect it distinguishes the general matter from the individual matter. And no demonstration among demonstrations is verified except in universals.
Right, he says like this. Imagination, it has one deficiency that it sees only composite things and cannot distinguish them, discern them, divide them into their true parts. It has another problem.
Imagination Sees Only Particulars
Imagination sees only what are they called, only individuals, right, only persons, not in the sense of man, in the practical sense of woman, man in the sense of particular, right, it sees only individual things. You never saw a species, what is it called, a general matter. General matter is a genus or species.
Therefore, the difference between the language of the Sages and the language of Torah, the Sages always make generalizations from things, species, genera. In the language of Scripture, which is almost always completely imaginative language, the Torah speaks in the language of men, right? So there is never, species are not spoken of, right? Even the word “all,” for example, is a very non-biblical word, right? If the Torah wants to say all, it says heaven and earth, which is already two things.
Why? Because imagination can never see generalizations, never the general matter, or one can say the genera. The moment I ask you, these two things belong to one category, this is called an intellectual action. To extract an imaginative action that I can see many things, right, many you can see, but never general matters.
The Intellect Distinguishes Between Particular and Universal
And even this distinction, right, this is also the distinction, therefore he inserts this as another distinction that the intellect distinguishes. Imagination, it has no true distinction between individual things, between individuals and genera, species. Species is one of the important inventions of the intellect.
And also the word, or from this that also the distinction between species and person, particular, is an intellectual distinction, right? Imagination can see many ones, right? This, if there is a qualitative difference between saying many and saying all this genus, right? All this genus speaks about the one, the one thing that unifies them all, right? Here specifically this is literally correct that the intellect is more unifying than imagination, right? Because the intellect, because imagination sees only particulars, right? Only individuals, it can see many of them, but never see the one thing common among them, which is the general matter. Whereas the intellect, it sees, it distinguishes the matter, right, the intellect can perhaps also see the particulars, it is not that we do not understand what the individual means in an intellectual sense.
The Demonstration Works Only on the Universal
But here there is an important thing, No demonstration among demonstrations is verified except in universals. Proofs do not work on individuals. The entire concept of proof is a matter that belongs to intellect.
The Nature of Demonstration — The Aristotelian Syllogism
For what is a demonstration? We need to remember the Socratic Aristotelian meaning of syllogism, which is the best demonstrative proof, it is demonstrative when also its premises are based etc., but the proof always works in the form of dealing from the universal to the particular. If all men are mortal and Socrates is a man, then Socrates is mortal. The example of Aristotle already, I think.
And this is the meaning that we recognize in this, right? Why does the proof work, right? There is here a very important distinction between our logic and the logic of Aristotle. The logic of Aristotle, at least when it deals with true things, is supposed to derive true conclusions, it is not only validity, right?
The Demonstration as Proof from Essence
That is, if this conclusion, if there is such a thing man, and to man, not my man, not to Isaac, but to the concept man which is the general matter, right? Right, the genus man, the form of man, the same thing, the genus and the form the same thing. It, has true properties, right, that is, it has definitions and it has accidents, as we learned in the previous lesson.
So if a particular individual we can prove, show that it belongs to this universal, it is a man, if I am of the human species, then everything that applies to the human species applies to me, right, of course, only the essential things and so on, and perhaps I am a sick man, there are all the desirables to this rule, but therefore this proof is a physical proof, right? This is not only if you define man within this, then something follows thus and so, right? So this is just a word game.
What the proof, demonstration, what he calls demonstration, is indeed a demonstrative proof, it is always a proof from what a thing truly is to what it must be. That is, always from the universal to the particular, from the species to the particular. The demonstration is only on the universal, and truly the proof does not work in the sense of, there can always be a particular that deviates from the species, right?
The Caveat: The Deviant Particular
That is, he is not a complete man, right? In this sense it returns to being a kind of word game. That is, that all men, have two hands, does not obligate that every particular of man can be, has two hands, right? But this does obligate that in order to be a man, you need to be a possessor of two hands. Because there is a reason why man has two hands, that belongs to the form of the human species etc.
But demonstration never works on particulars, it always works only from a universal. Every demonstration is essentially a derivation from a universal on a particular that already—
The Difference Between Demonstrative Proof and Analogy, and the Actions of the Intellect
Demonstrative Proof as Bringing from Potential to Actual
The demonstrative proof is only, one can call it bringing from potential to actual, right? We did not know that this thing belongs to the particular of this universal, or that we did not grasp that therefore this thing follows. And of course there are very complex proofs that we truly did not know, not only because we did not pay attention. But the proof does not innovate any information, right?
The Essential Difference from Analogy
This is very different, I need to explain this, very important. This is very different from analogy, right? Whoever reads, for example, so again, we read for example in the words of the Sages, our Sages, so we see that most of them did not reach this level of demonstrative proof and they do not know the difference. Many people do not know the difference between demonstrative proof and analogy. Analogy is exactly something that is not a demonstration.
Example from the Gemara: Wine and Beer
If I say, like in the Gemara, the Gemara doesn’t have sufficiently logical language to explain this, but you can see that it labors to arrive at this thing. If I say, I say, yes, something like this, I say, this is an ancient Muslim example, if I say, let’s say, okay, a Nazir, a Muslim, a Muslim is forbidden to drink wine, yes? And then I say, okay, and what is the law regarding beer, yes? It’s written in the Quran only wine, beer is not written.
The Analogy — Comparison of One Thing to Another
So I do, in the Gemara actually, the hermeneutical principles labor over this, but I’m just sharpening the difference between one proof and another. So if I say, okay, now regarding wine, wine is an intoxicating thing, so, and I have another intoxicating thing, beer, then from this follows a comparison of one thing to another. If I compare beer to wine, then beer should also be forbidden because it intoxicates, okay?
Now, this is not a proof. Someone can always answer “what about beer that has something else,” yes? And therefore, in all these types of principles there is no proof, this is not a true demonstration, this is a comparison of one thing to another. The truth is that this is built on something intuitive that should be a true demonstration, but when you say it like this, it’s not really a true demonstration, and indeed it’s possible to refute it.
The True Proof — Rising to the Universal
When is it impossible to refute it? When we rise to the universal. When we say, the Torah says wine, but wine is not the definition of the prohibition, that’s how we learn, most of what learners do in the Gemara is to try to make the Gemara, which works analogically, into true proofs from universal to particular. And one must question how much this works, but I’m just using this to distinguish what he is saying.
What does the one who says no say? Right, if you just make an analogy, there are two intoxicating things here. Okay, there are another million properties of wine, and maybe in general, and there are another million properties of beer. Fine, this sounds logical to me. I can even explain in logical language why this is logical, but it’s not a proof.
What would be the proof? If I say that wine is not really the prohibition, there is no prohibition to drink wine, it’s just an example. Wine is the example that the Quran gave for a thing that is forbidden to drink. But what is forbidden to drink is an intoxicating thing. And if an intoxicating thing is forbidden to drink, then indeed it follows that without doubt beer is also forbidden to drink, yes? Because wine, it’s an intoxicating thing, conversely, wine is already a child of the universal, yes? When I look, I said wine, I didn’t mean wine, I meant an intoxicating thing, yes? This is called a proof that is only in universals, yes? Is this understood?
Imagination versus Intellect
As long as you deal with things that the imagination can see, you never arrive at a demonstrative proof. I only mentioned this because indeed Halakhah suffers greatly from this problem, that at least many of the proofs at the beginning are not distorted, because they are explicitly analogies, okay? So this is one important thing, very important.
The Necessity of the Intellect
The second thing that the intellect does, which is necessary, yes? This is what he says. As long as you deal with imagination, you don’t have any proof of your own, you won’t have a true demonstrative proof. And therefore the Mutakallimun, who think they use the intellect, but they don’t distinguish what intellect is, and they actually don’t recognize species of course, so there cannot be any proof, yes?
They don’t recognize species? No, after all they say there are no species in the world at all. God does everything all the time. Custom. The encompassing economy. Yes, but the weak ones intoxicate. The weak ones intoxicate and this is custom. It’s like the Sultan doesn’t walk in the street on foot.
The Rav doesn’t know what they recognize. They recognize human beings and their species. Regular people recognize species, but regular people, many times what they call, after all what did I mean to say that the analogy is built on? The analogy is always built in a hidden way apparently on the demonstrative proof, yes?
The Problem in Identifying the Correct Universal
When I say “what about beer that yes,” “to wine that yes intoxicates,” “beer also intoxicates,” I mean, okay, so now think that behind this there is a universal called intoxicating things, which is actually the prohibition. But because I didn’t photograph it, I can miss. I can also miss, and this is the next point. I can miss distinguishing the essential from the accidental, yes?
It could be that actually someone who learns will say, okay, that’s correct, but who told you that the reason for the prohibition of wine is that it intoxicates? It could be that wine is sweet and beer is not sweet and therefore it’s not it, yes? You need to add here some thing that is not written, which is the thing that is essential here, yes? The essential prohibition belongs to that which intoxicates and not to some other property that wine has, yes?
And it’s true that people, when they do this, but many times not, therefore people make incorrect connections all the time because they don’t distinguish the correct universal, yes? People say… half of speech is analogies, done, correct.
Aristotle’s Role in This Distinction
I’m not saying that people don’t normally distinguish between what you call this. But this is also a book for the ear too. They don’t know they’re doing it, but they do it. No, all people have intellect, it’s not that they don’t have intellect, but you need this language of distinguishing between intellect and imagination, yes?
Most people think that analogy is, after all this principle that Aristotle invented more or less, yes? It comes from Socrates in the end, but Aristotle taught, the Rambam says in the second part, Aristotle taught all people the ways of demonstration, yes? Whoever hasn’t read Aristotle or isn’t influenced by someone who learned Aristotle, doesn’t know the true difference between proof from universal to particular and analogy, you can go to a synagogue to see.
Analogy as Hidden Foundation for Demonstration
They are both actually valid, it’s not that analogy never works, there’s a reason we work, and it’s also always based on something that should be a demonstrative proof. But because it’s difficult for people to grasp this matter of the universal, you say, okay, so you mean most people are like this, therefore there are many things here that you need to grasp that there is such a thing as a person, of the species, of the Form, that therefore it comes out necessary, not most.
The Difference Between “Most” and “All”
There is a qualitative distinction between saying most people are like this, and therefore you are part of most, and saying every person is like this. This “all,” which is the first word in every valid logical rule in every demonstration, is a thing that must be, the intellect must see. The imagination cannot see this at all.
The Challenge Against Necessity
And someone can indeed challenge, yes? Indeed there is such a challenge. Whoever doesn’t recognize this thing, he can say no. Everything you call proof is only about most, and this is actually what Kalam said. Yes, you’ve never seen a person who flew, but that doesn’t tell you that a person cannot fly, yes? So there is only most or custom or presumption, I don’t know, all kinds of other words, things no, not demonstrative proofs, only habitual and conventional and such.
Philosophy as Refinement of Natural Intellect
It’s clear that all these things are refinements of what normal people think, yes? All philosophy is like this. It’s not really another kind of person, it’s just a person, it’s exactly as they say, it’s just distinguishing better between the things that are confused in the normal, initial intellect, yes? The normal, yes?
Distinguishing Between Essential and Accidental Predicates
And in the intellect the essential predicate will be known, this is the third thing he says, the intellect, these are operations of the intellect, because intellect is the thing that performs these operations. The third thing that the intellect does, I think this is of course connected to this, is that in the intellect the essential predicate is distinguished from the accidental. Only in the intellect can you see the difference between an essential distinction and an accidental distinction, sorry, not distinction, predicate, yes? Predicate, yes?
Example: Two-Legged
That is, the intellect tells us, for example, and this is also another important thing, yes? Whoever does, we can make the universals in an incorrect way, you can do, a person has two legs, and therefore, okay? Laws apply to him, and also a chicken has two legs, and therefore also a chicken is connected to something, yes?
And why is this not correct? This is also, this is already a valid achievement, yes? This is from universal to particular. All things, all two-legged beings, yes? Like Animal Farm. All two-legged beings, have human rights.
How Do We Know It’s Accidental?
And why do we know this is not, yes, it’s funny, but we know this is not correct, because that a person has two legs, at least in what… when we deal with the rights of a person, or the intellect of a person etc., it is accidental, yes? How do we know this? In the intellect.
We have seen people with two legs, we have seen people without legs etc., all these things we can see. We have seen birds with two legs, this doesn’t help us. We need some intellectual education that will go, a person is a thinking animal, can there be a thinking animal with three legs? Yes, there can be.
And therefore, that a person has two legs, in the sense, regarding the true definition of a person, which is a thinking animal, this doesn’t add or subtract, it’s accidental, it’s a case, it’s something that is predicated of him indeed, a person has two legs, meaning the person himself is not the two legs, yes?
The Need for an Intellectual Answer
How do we know this? Only in the intellect, in imagination it’s difficult to see, yes? It’s not that we can’t say this and people will laugh, but they can’t prove, we’re always talking with a person and they say this, how do you know that the definition of a person is that he thinks? How maybe the definition of a person is that he has two legs, yes? A good claim, this needs an intellectual answer. If you don’t have this concept of intellect, you say…
The Distinction Between Essential and Accidental Predicates — Continuation and Deepening
The Example of the Form of the Human Body
It’s true, the Form of the body of a person indeed should be two-legged, but when I speak about a person in the sense of this definition, then you can show, the intellect can see the difference between essential predicates and accidents.
Even for example, he said from above, a person has properties, accidents of his Form, yes? Only people laugh. But this doesn’t mean there is no qualitative difference between laughing and having thought, having knowledge, yes?
Superstition as Confusion Between Accidents and Essentials
Or for example, the Rambam later says that superstition, what we call superstition in one sense, he says, it is confusion between accidents and essentials, yes?
For example if a person says every time it rains my business succeeds, then this means that rain is connected to success. It’s true, there it’s an accident in another sense, but you have no reason, there’s no reason that all the births you don’t know, but science is a thing that distinguishes between such accidental connections and causal connections which are essential predicates yes.
True Causal Connection versus Accidental Connection
For example the reason for this that a person has this is that a person is a thinking animal has a true reason which is from the definition of a person. But
מעלות השכל על הדמיון – הערה (א) | חלק א פרק עג (יד) | מורה נבוכים 169 – Transcript
סיכום השיעור 📋
ההערה על השכל והדמיון — מורה נבוכים חלק א, פרק עג, ההקדמה העשירית
הרקע: ההקדמה העשירית ועיקרון ההעברה (תַ׳גְ׳וִיז)
הדיון מתנהל באמצע ההקדמה העשירית של הכלאם, שעניינה ההעברה — העיקרון שכל דבר שאפשר לדמיינו הוא אפשרי במציאות. הרמב״ם הגדיר עיקרון זה כ״עמוד חכמת הכלאם”. עיקרון זה נשען על שני יסודות הקשורים זה בזה:
1. הפיזיקה של המתכלמין — שמאפשרת טכנית את ההרחבה הזו של האפשרי
2. הבלבול בין דמיון לשכל — מה שהם מכנים “אפשרי בשכל” הוא למעשה “אפשרי בדמיון”
נקודת ההסכמה ונקודת המחלוקת
כל הצדדים מסכימים שהאפשרי רחב מן המצוי — מה שקיים בפועל אינו ממצה את מה שיכול להיות. חכמת הטבע כולה מבוססת על הבנת מה ש*יכול* להיות, לא רק מה שיש. למשל: אדם לבן — אך לפי חוקי הטבע יכול להיות גם שחור או צהוב.
אולם המתכלמין מרחיבים את תחום האפשר באופן קיצוני — עד כדי טענה שעכשיו, בעוד שיום, יכול להיות לילה, ושכל הסיבתיות בטבע אינה אלא “מנהג” (הרגל) ולא הכרח. הם מכחישים את ההכרחיות בסיבתיות הטבעית ומכחישים את הטבע עצמו כמערכת חוקית.
הטיעון המרכזי: דמיון אינו שכל
מה שהמתכלמין מכנים “שכל” הוא למעשה דמיון. אלה שני כוחות הפוכים זה לזה:
| עמוד חכמת הכלאם | עמוד חכמת הרמב״ם |
|—|—|
| כל מה שניתן לדמיין — אפשרי | ההבחנה בין שכל לדמיון |
| הרחבת האפשרי עד ביטול הטבע | הגדרה מדויקת של גבולות האפשרי |
| דמיון = שכל (בלבול) | דמיון ≠ שכל (הפוכים) |
—
מעמד ההערה (אלתנביה) בספר מורה נבוכים
“הערה” — לא הערת אגב אלא קריאת התעוררות
הקטע מסומן כ“הערה” (בערבית: תנביה/אלתנביה). משמעות המונח כפולה:
– מבחינה ספרותית — חריגה מגוף הדיון של ההקדמה העשירית לעניין כללי ויסודי יותר
– מבחינה מהותית — מלשון “להתעורר”, לא רק הערת אגב. הכוונה: לעורר את הקורא מ״שינה” — ממצב של חושך ואי-מודעות למצב של הארה
מונח זה מופיע רק פעמיים-שלוש בספר כולו (חלק א׳ פרק נ״א על דבקות השכל באל, ובחלק ג׳). הוא מקביל לדרשת הרמב״ם על תקיעת שופר — רוב בני האדם “ישנים בחושך” וצריך לעוררם.
שתי ההערות בספר — שתיהן על השכל
בספר מורה נבוכים קיימות רק שתי הערות (להבדיל מהקדמות), ושתיהן עוסקות בשכל. הרמב״ם מדגיש בתחילת החלק השני שספרו אינו ספר לימוד פילוסופיה — לא בפיזיקה ולא במטאפיזיקה. הספר פונה למי שכבר התפלסף, ומטרתו לפתור את הסתירה בין הפילוסופיה לתורה. עם זאת, בהערה זו הרמב״ם כן מלמד תוכן פילוסופי: הוא מסכם את עניין השכל והדמיון, אף שבדרך כלל הוא מניח שהקורא כבר מכיר את הנפש וכוחותיה.
הפנייה: “אתה האיש המעיין במאמר זה”
הפנייה ישירה לקורא מסוג מסוים — מי שמסוגל לעיין בספר ורוצה להגיע ל“מדרגת העיון” (מדרגת השכל). זו הבחנה מכוונת: יש דברים שנועדו לכולם (כמו הפרקים על שלילת הגשמות), ויש דברים שנועדו רק למעיין — כמו ההערה הזו, שהיא מ״סודות” הספר.
—
ידיעת הנפש כמפתח להבנת הכל
“דע את עצמך”
אחד הדברים שהמעיין בספר צריך להכיר מראש הוא הנפש וכוחותיה — וזהו מפתח להבנת הכל. הרעיון מקביל לכתובת על המקדש בדלפי “דע את עצמך”, שהפילוסופים פירשו כציווי לדעת את הנפש. ההיגיון ברור: כל הבנה שלנו עוברת דרך הנפש. מי שאינו מבחין בין שכל לדמיון — אינו יודע אם הוא באמת מבין דבר או רק מדמיין אותו. אי אפשר להבין את העולם בלי להכיר את עצמך, הן מצד שהאדם הוא “עולם קטן” (כפי שנדון בפרק עא), והן מסיבה פשוטה יותר: בלי להבין מהו שכל ואיך הוא פועל — כל מה שנאמר מבולבל.
החלק הראשון כמקביל לספר “על הנפש” של אריסטו
טענה מרכזית: החלק הראשון של מורה נבוכים — פרקי השלילה והמילון — בנוי בסדר המקביל פחות או יותר לספר “על הנפש” של אריסטו. מי שקורא את הפרקים הללו בעיון — למעשה לומד את הנפש וכוחותיה, אף שהדבר נעשה “בדרך סוד”.
המונח “התאמת” — אימות כהשכלה גמורה
הרמב״ם כותב “והתאמת לך בה כל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו”. המונח “התאמת” הוא מונח טכני שמשמעותו השכלה גמורה — אימות (verification). זו לא ידיעה מפי השמועה ולא ידיעה רטורית, אלא הבנה מדויקת של ההגדרה: מהו בדיוק הדבר שנקרא “שכל”, מהו בדיוק הדבר שנקרא “דמיון”. הביטוי “תדע” (להבדיל מ״דע”) מציין שהקורא כבר אמור לדעת את הדברים, אך הרמב״ם מסכם אותם בצורה ברורה ומתומצתת. לייבניץ העיר על פרק זה שלא מצא מי שמגדיר את השכל והדמיון בצורה כה ברורה ותמציתית.
—
הדמיון — כוח של בעלי חיים
הדמיון אינו מה שמייחד את האדם
הדמיון נמצא ברוב בעלי החיים, לא רק באדם. מה שמייחד את האדם הוא השכל (“חיה מדברת”), לא הדמיון. בעלי חיים שלמים — כלומר אלו שיש להם לב — ודאי יש להם דמיון. אריסטו וכל הפילוסופים הקדומים האמינו שלבעלי חיים יש את רוב הכישורים שרוב בני האדם קוראים “שכל” — ואלה הם בעצם דמיון. דקארט הוא הראשון שטען שבעלי חיים הם מכונות חסרות תחושה, אך ההבחנה כאן אינה ברמה הזו.
הקשר לפרק לט: “לב” כשם משותף
בפרק לט נדון ש״לב” הוא שם משותף בעל משמעויות מרובות: האיבר הפיזי, אמצע (“לב השמיים”), דעה/הסכמה (“לב כל ישראל להמליך את דוד”), רצון, ושכל. הקשר שהרמב״ם בונה: אותם בעלי חיים שלמים שיש להם לב (האיבר) — יש להם גם דמיון. “לב” במובן של רגש ודמיון שייך לעולם בעלי החיים כולו, לא רק לאדם.
אהבת ההורה כעניין של דמיון
הרמב״ם (בהלכות, בהקשר מצוות “אותו ואת בנו”) מבהיר שאהבת האדם לבנו שייכת לדמיון — ואין הבדל מהותי בינה לבין אהבת הפרה לוולדה. שניהם בעלי חיים שלמים, לשניהם דמיון, והדמיון הוא שמעורר את מה שנקרא “רגשות” — את הקשר הרגשי של האם לבנה. זהו הבסיס לטעם מצוות הרחמנות על בעלי חיים.
הקשר לפרשת בראשית ולפרק ב
“צלם אלוהים” שניתן לאדם אינו הדמיון — שהרי זה קיים גם בבעלי חיים — אלא השכל. מכאן נובע יחס מסוים: יחס מכובד יותר לבעלי חיים, או פחות מכובד לבני אדם שאין להם שכל — והרמב״ם אכן סובר כך.
הרמב״ם פונה בחריפות (מו״נ חלק א, פרק ב) אל מי שחושב להבין את הספר “בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל” — כלומר, מי שמעיין במקרא בכוח הדמיון בלבד וחושב שהאדם ניתן לו שכל, ולכן מתקשה בשאלה כיצד חטא אדם הראשון. מי שמבין באמת מה האדם — מבין שהאדם לא הוכר בדמיון, ושהדמיון אינו מה שמייחדו.
—
הניגוד המוחלט בין שכל לדמיון
שני כוחות הפוכים
לא מדובר בשני כוחות קרובים אלא בכוחות הפוכים לחלוטין. הם אינם עוזרים זה לזה אלא מזיקים זה לזה — הם הרחוקים ביותר שאפשר.
פעולת השכל — פירוק והפשטה
הרמב״ם מתאר את פעולת השכל בארבעה שלבים (לשון מו״נ א, עג):
1. “יפרק המורכבות” — השכל מפרק דברים מורכבים לחלקיהם
2. “ויבדיל חלקיהם” — מבחין בין החלקים השונים
3. “ויפשיטם” — מפשיט (מלשון “פשוט”) — חושב על כל חלק לבדו
4. “ויציירם באמיתתם ובסיבותיהם” — מצייר (ציור שכלי, לא דמיוני) את הדברים כפי שהם באמת, לפי סיבותיהם
פעולת הדמיון — חיבור והדמאה
הדמיון נקרא “דמיון” כי הוא מדמה דברים זה לזה, מרכיב ומחבר. הוא בעצם “העתק” של החושים: החושים תופסים צבעים, גדלים, חום וקור; הזיכרון שומר ייצוג (representation) שלהם בנפש; והדמיון הוא “זיכרון פלוס” — יכולת לצייר בנפש גם דברים שלא נראו, אך תמיד על בסיס חומרי חושי. הדמיון יכול לשקר (לצייר דברים שלא היו), בעוד החושים עצמם אינם משקרים — מה שנחש, באמת נחש.
דוגמאות
– ארבעת היסודות: כל מה שאנו רואים בחושים הוא מורכב — מורכב מארבעת היסודות, ומורכב מחומר וצורה. אף פעם לא ראינו יסוד פשוט לבדו. אך השכל יכול להפשיט — לחשוב על יסוד אחד בנפרד, להבין את הצורה בלי החומר. זו פעולה שהדמיון אינו מסוגל לה.
– החמאה: הדמיון רואה חמאה כמכלול — דבר רך. השכל שואל: מה הסיבה שהחמאה רכה? ומפרק: היא עשויה מחומר מסוים, ולכן יש לה צורה מסוימת. ידיעת הסיבות היא פעולה שכלית מובהקת.
– חמשת חלקי הנפש (שמונה פרקים): השכל מלמד שלנפש האדם חמישה חלקים. מיד הדמיון “מתרגם” זאת כאילו יש חמישה בני אדם, או חמישה דברים שאפשר לחתוך — ולכן הרמב״ם בשמונה פרקים מקדים ומבהיר: אין חמש נפשות, יש חמישה חלקים, ו״חלקים” אינם דברים שאפשר לחתוך פיזית — כי זו שפת הדמיון.
מסקנה: מדבר אחד — עניינים רבים
השכל מקבל את חומר הגלם מהחושים, אך מדבר אחד שהוא רואה הוא משיג “עניינים רבים מאוד” — נבדלים זה מזה כהבדל בין שני אנשים שונים לגמרי בדמיון. מה שנראה לדמיון כדבר אחד — השכל מגלה בו ריבוי של ממש.
—
השכל כמפריד — וכמאחד אמיתי
הקשר לפירוש “הראני נא את כבודך” (מו״נ חלק א׳)
משה ביקש שמציאות ה׳ תהיה ברורה ומופרדת אצלו ממציאות שאר הנמצאים — כמו ההפרדה שאדם הרואה פנים של אדם מבחין בינו לבין אחרים. זו הבחנה שכלית, לא גופנית. התשובה שקיבל — “וראית את אחורי” — מבטאת הבחנה חלשה יותר, כמו מי שרואה אדם מאחור: עדיין מבחין, אך לא בבהירות מלאה. זו בדיוק השפה של תרגום מהשכלי לדמיוני.
האם השכל מפריד בלבד?
לכאורה קשה: אם השכל מפריד והדמיון מחבר, הרי ככל שדבר גבוה יותר הוא צריך להיות מאוחד יותר (יסוד אפלטוני). התשובה: מה שהדמיון מציג כ״אחד” — כגון אדם שלם — אינו אחד באמת, אלא מורכב. הדמיון רק מרכיב דברים ומעניק להם מראית אחדות. לעומת זאת, כשהשכל קובע שה׳ אחד, הכוונה שהוא שונה לגמרי מכל דבר אחר ולכן אחד באמת עם עצמו. האובייקטים של השכל זהים לעצמם; האובייקטים של הדמיון אינם זהים לעצמם. הפרדת השכל היא למעשה איחוד — הוא חושף את האחדויות האמיתיות שבתוך המורכבות המדומה.
—
העניין הכללי מול העניין האישי — הבחנה שכלית יסודית
“בשכל יבדיל העניין הכללי מן העניין האישי”
הדמיון רואה רק פרטים (אינדיבידואלים) — אף פעם לא מינים או סוגים. אדם רואה יצחק ויעקב, אך לעולם לא “מין האדם” כשלעצמו. גם המילה “הכל” היא מילה לא-מקראית: כשהתורה רוצה לומר “הכל”, היא אומרת “שמים וארץ” — שני פרטים — כי “דיברה תורה כלשון בני אדם”, כלומר בשפת הדמיון.
ההבחנה בין לשון חכמים ללשון תורה נובעת מכאן: חכמים יוצרים כללים, מינים וסוגים (פעולה שכלית), בעוד לשון המקרא כמעט תמיד דמיונית — עוסקת בפרטים.
דווקא בנקודה זו השכל מאחד כפשוטו: הדמיון רואה ריבוי פרטים, אך השכל רואה את הדבר האחד המשותף — העניין הכללי שמאחד את כולם.
—
המופת (הוכחה דמונסטרטיבית) — עובד רק על הכללי
“ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי”
כל הוכחה מופתית (סילוגיזם אריסטוטלי) פועלת מן הכלל אל הפרט: אם כל בני אדם בני תמותה, וסוקרטס בן אדם — אז סוקרטס בן תמותה.
הבחנה מהלוגיקה המודרנית: הלוגיקה האריסטוטלית, כשהיא עוסקת בדברים אמיתיים, אמורה להסיק מסקנות אמיתיות ולא רק תקפות פורמלית. ה״מופת” הוא הוכחה מתוך מה שדבר הוא באמת אל מה שהוא צריך להיות — מהמין אל הפרט.
סייג חשוב: ההוכחה אינה מחייבת שכל פרט יתאים בפועל — ייתכן פרט חריג (אדם ללא שתי ידיים). אך היא כן מחייבת שלהיות בן אדם מצריך תכונות מסוימות, כי הן נובעות מצורת מין האדם.
ההוכחה כ״הוצאה מהכוח אל הפועל”
ההוכחה הדמונסטרטיבית אינה מחדשת מידע חדש במובן המוחלט — היא מוציאה מהכוח אל הפועל דבר שכבר היה גלום בהנחות. לעיתים לא ידענו שפרט מסוים שייך לכלל מסוים, או לא תפסנו שמסקנה מסוימת נובעת מהנחות ידועות. יש הוכחות מורכבות מאוד, אך עקרונית — ההוכחה המופתית חושפת את מה שכבר טמון בכללים.
—
ההבדל המהותי בין הוכחה מופתית לאנלוגיה
מהי אנלוגיה (דימוי מילתא למילתא)
דוגמה: בקוראן נאסר יין. מה דין בירה? אם עושים אנלוגיה — יין משכר, בירה משכרת, לכן גם בירה אסורה. אך זו אינה הוכחה — תמיד אפשר לפרוך: אולי התכונה הרלוונטית אינה השכרות אלא תכונה אחרת של יין (מתיקות, למשל). האנלוגיה עובדת ברמת הדמיון, ולכן תמיד ניתנת להפרכה.
מהי הוכחה מופתית אמיתית
ההוכחה מתרחשת כאשר עולים לרמת הכלל: לא “יין” אסור, אלא “דבר משכר” אסור. היין הוא רק דוגמה שהקוראן נתן — האיסור האמיתי חל על הכלל “דבר משכר”. ברגע שהכלל מזוהה, בירה נכללת בו בהכרח, ללא אפשרות פירכה. היין עצמו הופך ל״ילד של הכלל” — פרט הנופל תחת ההגדרה הכללית.
הבעיה בהלכה
ההלכה סובלת מבעיה זו: הרבה מההוכחות התלמודיות הן במפורש אנלוגיות (מידות הדרש), ולא מופתים אמיתיים. מה שלמדנים עושים בגמרא הוא לנסות להעלות את האנלוגיה לרמת הוכחה מהכלל אל הפרט — לזהות מהו הכלל האמיתי שעומד מאחורי הדוגמה הפרטית. עד כמה זה מצליח — יש להסתפק.
הקשר לאריסטו
הרמב״ם אומר בחלק השני שאריסטו לימד לכל בני האדם את דרכי המופת. מי שלא קרא אריסטו או לא הושפע ממי שלמד אותו — אינו יודע את ההבדל האמיתי בין הוכחה מהכלל לפרט לבין אנלוגיה. רוב בני האדם חושבים שאנלוגיה היא הוכחה. האנלוגיה אינה חסרת ערך — היא תמיד מבוססת על משהו שאמור להיות הוכחה מופתית, אך בגלל שלא מצליחים לתפוס את הכלל, נשארים ברמת הדמיון.
—
ההבדל בין “רוב” ל״כל” — הכרח לעומת הרגל
יש הבחנה איכותית מהותית בין “לרוב בני אדם כך” לבין “כל בן אדם כך”. המילה “כל” היא המילה הראשונה בכל הוכחה לוגית תקפה, בכל מופת — והיא דבר שרק השכל יכול לראות. הדמיון אינו מסוגל לתפוס את ה״כל” הזה.
עמדת המתכלמין
המתכלמין, שאינם מכירים במינים (סוגים/צורות) כמציאות אמיתית — שהרי לשיטתם ה׳ עושה כל דבר בכל רגע וכל מה שנראה כחוקיות הוא רק “מנהג” — אינם יכולים להגיע להוכחה מופתית כלל. לשיטתם, מה שנראה כהכרח הוא רק “רוב” או “הרגל”: מעולם לא ראית אדם שעף, אבל אין זה אומר שאדם אינו יכול לעוף. אין אצלם אלא הוכחות “מורגלות ומוסכמות” — לא מופתיות.
—
פעולת השכל השלישית: הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי
העיקרון
רק בשכל אפשר להבחין בין נשוא עצמי (פרדיקט מהותי) לבין נשוא מקרי (פרדיקט מקרי).
דוגמה
לאדם יש שתי רגליים — זהו נשוא מקרי. ההגדרה העצמית של אדם היא “חיה חושבת”. יכולה להיות חיה חושבת עם שלוש רגליים — ולכן מספר הרגליים אינו חלק מהמהות. מי שבונה כלל על סמך “שתי רגליים” ומסיק ממנו לתרנגול — עושה היסק תקף מבחינה פורמלית (מהכלל אל הפרט), אך הכלל עצמו שגוי כי מבוסס על תכונה מקרית ולא עצמית.
למה זה קשה
בדמיון קשה לראות את ההבדל הזה. אנשים שואלים: “מנין שההגדרה של אדם היא שהוא חושב ולא שיש לו שתי רגליים?” — זו שאלה לגיטימית שדורשת תשובה שכלית. ללא המושג של שכל כמבחין בין עצמי למקרי, אין דרך לענות עליה.
הקשר לנושא הקודם
זה קשור ישירות ליכולת לבנות הוכחות מופתיות נכונות: צריך לזהות את התכונה העצמית שעליה בנוי הכלל, ולא תכונה מקרית שנלווית אליו.
הבדל איכותי בין סוגי תכונות
גם בתוך התכונות שנלוות לצורה יש הבדלים איכותיים. לדוגמה: רק בני אדם צוחקים — זהו מקרה של הצורה האנושית (תכונה ייחודית לאדם אך לא חלק מהגדרתו). אולם יש הבדל איכותי מהותי בין “להיות צוחק” לבין “להיות בעל מחשבה ודעת” — שהוא נשוא עצמי הנובע מעצם ההגדרה.
סופרסטיציה כבלבול בין מקרים לעצמיים
מה שנקרא “אמונה טפלה” (סופרסטיציה) הוא בלבול בין קישורים מקריים לקישורים סיבתיים:
– דוגמה: אדם שמבחין שבכל פעם שיורד גשם העסק שלו מצליח, ומסיק מכך שהגשם קשור סיבתית להצלחה — זהו קישור מקרי בלבד, ללא יסוד סיבתי.
– העיקרון: המדע הוא הכלי שמבחין בין קישורים מקריים (צירופי מקרים) לבין קישורים סיבתיים אמיתיים, שהם נשואים עצמיים.
| | קישור מקרי | קישור סיבתי (נשוא עצמי) |
|—|—|—|
| דוגמה | גשם → הצלחה עסקית | אדם → חי חושב |
| מקור | תצפית חוזרת ללא הסבר | נובע מתוך ההגדרה עצמה |
| מעמד | אמונה טפלה / מקרה | ידיעה מדעית / עצמי |
הנקודה המרכזית: היותו של האדם “חי חושב” יש לה סיבה אמיתית — היא נובעת מתוך ההגדרה של האדם עצמו, ולכן זהו נשוא עצמי ולא מקרה.
תמלול מלא 📝
הקדמה עשירית: ההבחנה בין שכל לדמיון — יסוד חכמת הרמב״ם
עמוד חכמת הכלאם: עיקרון ההעברה
אנחנו אוחזים פה באמצע ההקדמה העשירית, שהיה עניין ההעברה, שהרמב״ם אמר שהוא עמוד חכמת הכלאם. והרמב״ם אמר שזה תלוי בעצם בשני דברים, שהם קשורים זה בזה, אבל שני דברים שמאפשרים את ההקדמה הזאת — שכל דבר שאפשר לדמיין הוא אפשרי.
הראשון זה כל הפיזיקה שלהם, שזה מה שהופך את זה בעצם לאפשרי. והשני זה העניין של הדמיון והשכל. הוא כתב את זה כבר פה, שמה שהם קוראים אפשרי, הרמב״ם בעצם אומר ככה, ונגיע למסקנה בסוף העניין, נראה שזו המסקנה.
נקודת ההסכמה: האפשרי רחב מן המצוי
הרמב״ם בעצם אומר, ברור לכולם שלא כל מה שאנחנו רואים הוא מה שאפשרי. לכל הדעות האפשרות, מה שיכול להיות, הוא יותר רחב ממה שיש. כל חכמת הטבע, כל חכמת הידיעה של העולם, מבוסס על להבין לא רק מה שיש במקרה, אלא מה שיכול להיות.
וכולם מסכימים, כלומר, על העיקרון הבסיסי שהם אומרים, שמה שאתה רואה הוא לא כל מה שיכול להיות. יש משהו שאנחנו נקרא לו שכל, והם גם קוראים לו שכל בעצם, שאומר לנו מה יכול להיות — החוכמה. זה ללמוד, במילים אחרות, ללמוד חוכמת הפיזיקה הוא לא אותו דבר כמו לראות מה קורה בעולם, כי יש פה חוכמה, יש חוקים שהם יותר רחבים. אתה רואה אדם לבן, הוא יכול להיות גם שחור וצהוב, אני לא יודע כמה צבעים, לפי מה שאפשר, לפי מה שהחוכמה אומרת. אז זה נכון.
נקודת המחלוקת: הרחבת האפשרי עד ביטול הטבע
המחלוקת שלו איתם הוא רק בדיוק של האמירה הזאת עצמו — מה האפשרי. ובעצם, שזה דבר אחד, הם מרחיבים מאוד את תחומי האפשר, גם לדברים שמבחינת הפיזיקה שלנו היא בלתי אפשרית. הם לא רק אומרים, אתה רואה שעכשיו יום, יכול להיות לילה — לא יכול להיות עכשיו לילה, אבל יכול להיות משהו קצת שונה. הם מרחיבים את זה עד לאמירה שעכשיו יכול להיות לילה, שיש רק מנהג שזה, וזה ההרחבה הזאת אפשרית.
בגלל מה שהם לא רואים את ההכרחיות בכל הסיבתיות בטבע, הם מכחישים את כל עיקר הסיבתיות ואת כל המילה, את כל הטבע בעצם הם מכחישים — זה דבר ראשון.
הטיעון השני: דמיון מול שכל
ודבר שני, שבעצם קשור זה בזה, כפי שנראה, הם בסוף יוצאים אותו דבר, שתי הטיעונים האלה, אבל אנחנו עוד לא הגענו לזה.
אז דבר שני, הרמב״ם כתב פה שמה שהם טוענים שהוא אפשרי, כלומר אפשר בשכל — אתם לא מבינים את המילה שכל. אתם, מה שאתם קוראים שכל הוא בעצם דמיון.
יש משהו אחד שנקרא שכל, משהו שני שנקרא דמיון, והם דברים הפוכים זה לזה, לא קשורים בכלל לאותו דבר. יש אפילו משהו אולי באמצע או משהו, עוד סוג דבר שהוא נקרא תחילת הדעת המשותף וכו׳, כל מיני סברות שהן לא שכל, אבל מה שאנחנו קוראים שכל הוא משהו אחר לגמרי ממה שאתם קוראים שכל.
ולכן זה נכון שכל מה שאתם — ההגדרות שלכם למה אפשרי, הן הגדרות שיש להן מקום. הוא בעצם מודה שיש איזשהו כוח, יש פקולטי, יש כישרון מסוים שמראה לנו את זה, הם לא סתם אומרים מילים. אבל הדבר הזה הוא בדיוק מה שאנחנו קוראים דמיון, ולא שכל. שכל זה משהו אחר. זה בעצם הטיעון השני.
מעמד הקטע: “הערה” — התעוררות לא הערת אגב
ועכשיו אנחנו, ההערה הזאת, אני חושב שהיא הערה בגלל שהוא עניין מאוד כללי. דיברתי שיש הערות מהסוג הזה בכמה מקומות בספר, אני לא ספרתי אותן עדיין, אני יכול לספור אותן, אבל זה לא באמת הנושא שלנו.
תמיד ההערות הן דברים שחורגים — אני חושב, דברים שחורגים קצת, באיזשהו מובן, מהפרק הזה. זה לא בדיוק דבר שהוא המשך של ההסבר להקדמה העשירית, או הסבר למה הוא לא אחז ממנו וכו׳, זה הסבר מאוד כללי ומאוד יסודי.
משמעות המונח “הערה” (אלתנביה)
אבל, וזו גם הערה כללית, אני חושב שעוד דבר, זה דבר השורש. זו הערה בגלל שזה לא נכנס כל כך למקום פה, זה קצת יוצא מהעניין, וזו גם הערה בגלל שזאת הערה משורש להתעורר. לא רק משורש — יכול להיות שזה תמיד השורש של הערה. משהו שצריך להתעורר אליו ולא רק משהו שצריך לקרוא, שהוא הערה, כי אנחנו אומרים הערה, בדרך כלל הכוונה היא משהו צדדי. אני רק אומר הערה, מה העניין הזה.
יכול להיות שפה תמיד הכוונה, אני הולך לבדוק עוד שנייה. הערה — תמיד יש הערה בהקדמה יש את המילה הארעה. הארעה זה, הארעה מהסוג הזה יש באמת רק פעמיים או שלושה פעמים בספר בחלק ג׳ פרק נ״א, שזה מדבר על השכל שהוא הדיבוק בינינו לבין האל. ובחלק ג׳ זכרתי שיש עוד מקום בהתחלה שכתוב הארעה, לא בטוח. אני לא מוצא כרגע.
בכל מקרה, זה תמיד מלשון להתעורר. מלשון לעורר אותך למשהו, ולא רק להתעורר, אלא גם להתעורר לאיזושהי רמה אחרת של אנושיות — להיות סוג של בן אדם אחר. זה מה שאנחנו קוראים מסוררס, להתעורר.
עירור מהשינה
כשהרמב״ם קורא “והרע” הוא מתכוון עכשיו תתעורר, אני הולך לעורר אותך. לא רק הרע מהמובן שלא גוף הספר אלא הרע. הוא מתכוון, פה אני הולך להעיר אותך למשהו, אני הולך להעיר אותך מהשינה, כי אנחנו זוכרים מהדרכה של הרמב״ם לתקיעת שופר, ועוד כמה פעמים בספר, גם בטעמי המצוות, אספתי אותם בפירוש שלי, על הפירוש לתקיעות שלו, שהוא אוהב מאוד להשתמש במונח הזה של להתעורר מהשינה. רוב בני אדם ישנים, או שהם בחושך, ישנים בחושך, וצריך לעורר אותם — להביא להם אור, עם א׳, וגם לעורר אותם מהשינה שלהם.
הפנייה: “אתה האיש המעיין במאמר זה”
והקטע הבא הוא בעצם קטע נורא יסודי במובן הזה, שהוא באיזשהו מובן מלמד אותנו, וזה הסטייטמנט, האמירה הכי ברורה שלו בנושא הזה של השכל והדמיון, שהוא סוג של בריח התיכון. אם עמוד חכמת הכלאם זה הדמיון הזה, האפשרות הזאת, עמוד חכמת הרמב״ם הוא אחד העמודים שלו, זה ההבחנה הזאת בין שכל לדמיון, שהוא בדיוק ההבחנה שהוא הולך להסביר פה.
וצריך להבין את שתיהן. זה לא רק להגיד, תפסיק לדמיין, תתחיל לחשוב, להשכיל, אלא גם יש פה הבנה מאוד מדויקת של מה הוא בעצם הדמיון, למה הוא עובד בצורה הזאת, ומה הוא עושה, ומה בעצם פירוש המעבר, העלייה מהשכל לדמיון, סליחה, מהדמיון לשכל.
לשון הרמב״ם: פנייה למעיין
והוא מתחיל ככה, דע, אתה האיש המעיין במאמר זה. המעיין בזה המאמר. יש כזה סוג של איש שהוא מעיין במאמר הזה, כנראה הוא כבר הגיע לפרק ע״ג, אז הוא כבר קיבל — לא, אז יש כמה פעמים בספר שיש את סוג הפנייה הזאת.
הכוונה שלו היא, הוא מתכוון כפשוטו, מה שאמרתי הוא לא סתם, הוא מתכוון שיש סוג של בני אדם שמעיינים בספר הזה, שיכולים לעיין בספר הזה, והוא פונה אליו. הוא אומר, אני מודה שרוב בני האדם לא יכולים להבין את זה.
אתה, יש כמה פעמים, אני עכשיו, וצריך, יש עוד מקומות, זה לא בדיוק הסגנון הזה. אתה המעיין, אתה המעיין בזה המאמר, ואתה הלומד את הספר הזה. יש לו כמה פעמים הסגנון הזה, והוא מתכוון לזה.
מי הוא המעיין: מי שרוצה להגיע למדרגת העיון
הוא מתכוון, אתה שאתה מוכן, יש לו סגנונות שונים להגיד את העניין הזה גם, אבל גם הנקודה הזאת היא נכונה. אתה שרוצה להיות המורה הנבוכים, אתה שרוצה להגיע למעלת העיון, הוא כותב לזה פעם אחרת, אם רצונך להגיע לזה, המדרגה מדרגת העיון, שזה בעצם מדרגת השכל ולא הדמיון, אז אני פונה אליך, אני לא מדבר — זה בעצם אומר ככה, הרמב״ם כתב לנו בהקדמה שיש כל מיני בני אדם, לא לכולם, הספר לא נועד לכולם, אז ככה גם פה.
איך נגיד? ההערה הזאת היא לא לכולם. יש הרבה דברים שהוא כותב במאמר הזה שהם בעצם כן לכולם, כמו כל הפרקים שמפשיטים את הגשמיות, אומרים השם הוא לא כזה, הוא לא כזה, זה בעצם אפשר ללמד לכולם וצריך באיזשהו מובן ללמד לכולם. פה יש דברים שהם במפורש לא מלמדים לכולם, זה אחד הסודות שלו, גם הסודות וגם אחד הדברים המבחינים בין האיש הזה לאיש אחר.
תנאי מוקדם: ידיעת הנפש וכוחותיה
ואומר ככה, שאתה, אם ידעת הנפש וכוחותיה. דבר ראשון שאתה צריך לדעת, הרמב״ם כל הזמן אומר שמה הוא מניח שהחכם המעיין במאמר הזה יודע כבר, והוא לא מלמד אותנו. הוא באופן כללי לא…
הערת הרמב״ם על השכל והדמיון — מעמדה ומשמעותה
מעמד ההערה בספר מורה נבוכים
בתחילת החלק השני אני צריך ל… לא, כתוב הקדמה. טוב, יש הבדל בין ההקדמה להערה. הערה מהסוג הזה יש רק שתיים, מאוד מעניין, שניהם עוסקים בשכל.
אם אתה… כן, אחד הדברים שהמעיין בספר הזה צריך כבר להכיר, או איכשהו הוא היה צריך להבין את זה, זה להכיר את הנפש וכוחותיה. זה דבר שהוא מניח שאתה צריך להכיר, אבל אתה לא מכיר בעצם, הוא לא מלמד אותה בספר, כמו שהזכרתי מההקדמה בתחילת החלק השלישי, החלק השני, יש לו סתם סיבה למה הוא עושה שם, אבל הוא כותב שם שהספר הזה הוא לא בשביל להגיד פילוסופיה. מי שרוצה ללמוד פילוסופיה חייב ללמוד את אריסטו, כן? דעה שבספרי זה לא הייתה כוונתי לחבר דבר בפיזיקה או לסכם את ענייני חוכמת האלוהות, כן? הוא לא עוסק לא בפיזיקה ולא בתיאולוגיה, לא באמת בפיזיקה. הוא מדבר לדברים לאנשים שכבר קראו את, כמו שהוא כותב, דברים בזמן אמר למי שהתפלסף. לשון כזה יש במקום אחר, אני לא זוכר כרגע איפה. הוא כותב קרא לפילוסופים והוא מדרבן את הפילוסופים להיות פילוסופים וגם פותר להם את הבעיה של הסתירה בין הפילוסופיה לתורה, כמו שכתוב בפתיחה לספר. אבל הוא לא לומד אותך פילוסופיה, לכן מי שלמד רק את הספר הזה ולא לומד פילוסופיה, אז בעצם הוא אומר, אני לא מדבר איתך.
אבל פה הוא כן רוצה ללמד משהו, הוא כן מסכם משהו מהחוכמה, אבל לא את כל הנפש וכוחותיה. ואני חושב שזה באמת אולי אחת ההקדמות הפילוסופיות הכי נצרכות לספר הזה, ובאופן כללי, כן, הרמב״ם וכמו כבר מי שכתב, מי שחרט את זה על הדלת של המקדש בדלפי, שכתב דעת עצמך, ולפי פירוש הפילוסוף, מה הכוונה היא שצריך לדעת את הנפש? זה לא הפשט, אבל לא עניין שלנו.
ידיעת הנפש כמפתח להבנת הכל
והם אמרו שהדבר העיקרי שצריך אדם לדעת זה להבין את הנפש וכוחותיה, שזה מפתח להבין את הכל. כנראה אנחנו מבינים את הכל דרך הנפש. אז סוג ההבנה שלנו הוא גם, כן, זה בעצם מה שהוא כותב פה, אתה רוצה להבין את הנפש, אתה צריך להבין מה זה כוח ההשכלה ומה זה כוח הדמיון והציור, כל הכוחות האלה, ואם אתה לא מבין בדיוק מה זה, אז כל מה שאתה מבין, אולי אתה רק מדמיין את זה, אתה בכלל לא מבין את ההבדל בין שכל לדמיון, כלומר, אתה לא מכיר את עצמך וממילא אתה לא מכיר את כל שאר העולם. אי אפשר להבין את העולם בלי להכיר את עצמך, לא רק בגלל כל מיני עניינים אחרים, כן, יש גם את העניין שהעולם הוא אדם, האדם הוא אדם קטן, שהוא דיבר בפרק ע״א, אבל גם מסיבה מאוד פשוטה, שאתה לא יודע מה זה שכל, אתה לא יודע איך זה עובד, כל מה שאתה אומר אתה מבלבל.
מבנה החלק הראשון כמקביל לספר “על הנפש” של אריסטו
אז זה דבר, ולכן אני חושב שהמאמר הזה, החלק הראשון של מורה נבוכים הוא באיזשהו מובן עוקב אחרי הסדר של הספר על הנפש לאריסטו, וצריך לעשות איתו סדר בשביל להבין, טוב, זה עוד אחד מהסודות. אז לא, כי היה לי פירוש שאם קוראים את כל פרקי השלילה, כל המילון שלו, רואים שזה פחות או יותר הולך על הסדר של הנפש. ומי שלומד את זה טוב, הוא מבין בעצם את הנפש וכוחותיה. או שזה בנוי על אותו מבנה, שהוא מניח שאתה מכיר כבר, או קצת מכיר.
אז אם אתה מאלה אנשים שיודעים את הנפש וכוחותיה, ידעת, איך ידעת? כי לימדתי אותך בדרך סוד בתוך כל הספר. והתעמת לך בה כל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו. כן, גם הרמב״ם, כן, אחד הדברים היחידים כמעט שהוא בכלל מלמד מפילוסופיה זה כוחות הנפש, כן, כמו בשמונה פרקים בפרק א׳, שהוא עובר על כוחות הנפש באיזשהו מובן, בשביל הסיבות שלו שם. קצת בהלכות יסודי התורה, פרק ד׳ וא׳, שהוא קצת מדבר על זה. אז זה דבר שהוא מאוד חשוב אצלו ללמד. אז אם אתה כבר יודע את זה ואתה מבין, גם שם בשמונה פרקים הוא כבר עוסק בעניין הזה של השכל והדמיון, זה היה מאוד מרכזי אצלו.
המונח “התעמת” — השכלה גמורה
ותעמת לך בכל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו, אתה מבין, כן, התעמת, הכוונה היא, אתה הגעת להגדרה, כן, להתעמת. זה מונח טכני קצת, אני חושב, אין לי כוח לפתוח את הערבית פה, אבל זה מונח טכני אצלם שהכוונה שלו זה השכלה גמורה. אז כלה גמורה זה נקרא עימות, כאן יש לדעת משהו מפי השמועה, או לדעת משהו באופן רטורי, שזה לא עימות, זה לא ידיעה אמיתית. זה לא רק שאתה תדע שזה אמת, זה לא מספיק. לטעמת הכוונה, אתה מבין בדיוק את הנושא, אתה מבין את ההגדרה, אתה מבין אותה בצורה אמיתית. כל דבר לפי אמיתת מציאותו, כלומר, אתה מבין בדיוק מהו הדבר הזה שאנחנו קוראים לו שכל, מהו הדבר הזה שאנחנו קוראים לו דמיון, וככה שאור חלקי הנפש מים.
אז עכשיו, הנה תדע, אז היית כבר יודע, אבל אני מודיע לך, הנה תדע, כלומר כבר ידעת, כן, זה לא דע. דע שהוא פותח לך, תדע, זה ההמשך, אבל אתה אמור כבר להבין את זה, אתה אמור כבר לדעת את זה, אבל הוא הולך לסכם בצורה מאוד ברורה, אני חושב שזה הסטייטמנט, כפי שאמרתי, לא רק באופן כללי, הוא הביא, הם מביאים, איך קוראים להם, המפעל משנה תורה, שיש הגאות של לייבניץ למורה נבוכים, ועל הפרק הזה הוא כותב שהוא עוד לא מצא מישהו שמגדיר בצורה כל כך ברורה ומתומצתת את עניין השכל והדמיון. אז זו אמירה מאוד ברורה, כן.
גם ההערה, היה לרמב״ם הערה מהשמיים לכתוב את הקטע הזה בצורה… לא, אני לא אומר את זה ככה, כי הרמב״ם בעצמו משתמש בשורש הזה, הערה, על הערת נבואה, כן, כמו ויערת רוחי, זה כבר בתנ״ך, אבל הוא מתכוון במפורש לקשר את המושג הערה לדבר הזה. אז יכול להיות שזה ממש הערה.
הדמיון — כוח של בעלי חיים
הוא אומר ככה, תדע, כי הדמיון נמצא לרוב בעלי חיים. רוב בעלי חיים בכלל יש להם דמיון, כן? הוא הולך להגיד את זה בגלל שהוא רוצה להגיד, אתה בן אדם, כל ה… יוסלו אמינא כאוכל. כל הייחוס של הבן אדם זה שיש לו שכל, כן? הוא חיה מדברת. אז אתה צריך הרי להבין שדמיון יש בכלל לרוב בעלי חיים. לרובם יש להם בכלל דמיון, זה בכלל לא משהו אנושי.
אבל לא כולם, כן? יש בעלי חיים בלי דמיון, איך אנחנו מבחינים בדיוק ביניהם זה מבוכה. לאריסטו יש לו אמירות מעניינות על הנושא הזה, שהוא מחליט איזה בעל חיים יש לו דמיון ואיזה אין לו. בכל מקרה, כן, כי לכל בעלי חיים יש, כמעט לכולם יש איזשהו כוח לתכנן, כן? הוא יכול לדעת לא ללכת לאיזשהו מקום כי הוא היה שם אתמול בעיה וכו׳, אז זיכרון ודמיון, לפחות להרבה בעלי חיים יש. יש לנו סיבה להניח שיש להם.
אמנם, אבל זה לא כל כך, יש ספקות, אז יש כאלה בליכים שיש להם ספקות, מי יש להם. אבל בעלי החיים השלמים כולם, יש כל חוכמת הטבע של אריסטו, עובדת עם מציאת פרדיגמות, דוגמאות שלמות של דבר, האידיאל של בעל חי, רוצה לומר שיש להם לב, כי זה בעל חי נורמלי, שלם, שיש לו גם לב, יש בליכים בלי לב או בלי משהו שמקביל ללב, בעלי חיים יותר קטנים. אבל בהליך חיים שלמים, כן, שיש להם לב, מציאות הדמיון להם מבואר.
המילה “לב” — שם משותף
כמובן, הרמב״ם פה, יש בו סוד, שהוא מתכוון לפרש את המילה לב. יש פרק על המילה לב, פרק ל״ט, שכותב שם שעל המילה לב הוא שם משותף, הוא מילה ללב, כן, איבר הלב, הוא מילה לאמצע כל דבר, כמו לב השמיים, אמצע השמיים, הוא מילה למחשבה, הוא מילה לדעה, כלומר, כלומר, דמיון אולי, או opinion, לא בדיוק ידיעה, כמו לב כל ישראל להמליך את דוד, לב אחד ולב אחד, כי איש אחד ולב אחד זה לא שיש להם שכל, אלא שיש להם הסכמה, הם מסכימים, והוא גם שם לרצון וגם שם לשכל. סליחה, יש לו מחשבה, דעה, רצון, שכל, אני צריך לראות את התרגום האחר. בכל מקרה, כן, יש פה דיון מה בדיוק המילים.
אז בפרק הלב יש במפורש דיון על זה שהלב הוא בעל ריבוי משמעויות גדול. זה כמובן צודק גם בפשט, כן, לא כל לב הוא לב. ומה שהוא אומר פה זה שאנחנו יכולים לדבר על לב, והכוונה היא ללב שיש גם לבעלי חיים, הרי לבעלי חיים יש לב, ובאמת אנחנו, אותם בעלי חיים שיש להם לב, שזו הסיבה שאנחנו קוראים לדמיון הרבה פעמים לב, אותם בעלי חיים שלמים, כן, שיש להם לב, אז ודאי יש להם גם דמיון. ולכן זה עניין של בעלי חיים.
אהבת ההורה כעניין של דמיון, לא שכל
הרמב״ם בהלכות, כן, כשהוא מדבר על מצוות אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, או עוד מצוות שמדברים שטעמם משום רחמנות על בעלי חיים, הוא אומר שאתה צריך להבין שזה שאתה אוהב את הבן שלך זה שייך לדמיון שלך, ואין שום הבדל בין אהבת האדם לבן שלו לאהבת הפרה לבת שלה, לבן שלה. כי לשנינו יש, אנחנו שנינו בעלי חיים שלמים, ולכן יש לנו דמיון, שזה מה שמקשר את ה… מעורר את ה… מה שאנחנו קוראים רגשות, שיש תחושות של האמא על הבן שלה, ולכן צריך לר…
ההבחנה המוחלטת בין שכל לדמיון — פעולות הפוכות
בעלי חיים והדמיון: מה מייחד את האדם
זו שיטת, זו ההבנת אריסטו, כן? אריסטו וכל, הם כולם האמינו שיש לבעלי חיים את רוב הכישורים השכליים שיש לאדם. כלומר, מה שאנחנו קוראים דמיון, שהוא מה שרוב בני האדם קוראים שכל, כפי שאנחנו נראה, בכלל יש גם לבעלי חיים.
דקארט הוא הפילוסוף הראשון או העיקרי שחושב שלבעלי חיים הן מכונות בלי שום תחושה, בלי שום, משהו קורע נפש. שזה נכון, כי משהו קורע נפש הוא באמת חלק מאוד מופשט. אבל פה האבחנה הזאת לא תוקפה ברמה הזאת.
אז זה משהו, אבל עיקר מה שהוא רוצה להגיד זה לא זכויות בעלי חיים, למרות שיש, כן נובע מפה איזשהו יחס יותר מכובד לבעלי חיים, או פחות מכובד לאנשים, כן? אפשר להגיד ככה, לאנשים שאין להם שכל. וזה באמת הרמב״ם סובל את הצעד הזה.
צלם אלוהים אינו הדמיון
בכל מקרה, לבעלי חיים יש להם גם דמיון, ולכן האדם לא הוכר בדמיון. אדם הוא מובחן מבעלי חיים, כן, זה בעצם פרשת בראשית, כי נדבר על זה שיש לאדם צלם אלוהים או משהו כזה, זה לא הדמיון. הרי את זה יש גם לבעלי חיים.
הפנייה ל״אתה המעיין” — פרק ב
אז כאשר כתוב, הרמב״ם בפרק, דרך אגב, אחד מהמקומות שהוא דיבר על “אתה המעיין בספר הזה”, יש את ההפוך, כן? יש אדם שלא מעיין בספר הזה. והוא כתב, אני סתם עשיתי חיפוש, יש בפרק השני, שהוא גם, שהיה קושייה לאדם שחשב בעצם אולי שהמייחדת לבן אדם זה הדמיון, כן? או מה שהוא מדבר שמה, שזה ההבחנה בין אמת טוב לרע, כן? מפורסמות וכולי, שום מה שרוב בני אדם קוראים שכל, זה באמת שייך לדמיון יותר, או לא רק לדמיון, זה אפילו נמוך מהדמיון, זה רק דעה.
הביקורת על מי שמעיין בדמיון
אבל בכל מקרה, שם הוא כותב, אתה האיש המעיין בתחילת ראיוניו, תחילת המחשבה, בזמניו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, ועובר עליו בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל.
אתה המעיין בדמיון, ואתה חושב להבין את הספר הכי חכם בעולם בזמן הפנוי שלך, כן? אז אתה, זו הצעקה שלו, הפנייה שלו לאש המעיין במקרא, הוא לא מעיין בספר הזה, הוא מעיין במקרא בכוח הדמיון שלו, והוא חושב שאדם ניתן לו שכל, ואיך כן יש לו קושייה, איך יכול להיות שאדם חטא והוא קיבל שכל וכולי. אבל אתה בכלל אפילו לא מבין מה זה האדם.
אם אתה באמת מבין, אז אתה מבין שהאדם לא עוקר בדמיון. זה לא מה שמייחד את הבן אדם בכלל.
הניגוד המוחלט: שכל מול דמיון
ואין, וזה הדבר החשוב שלו, כן? ואין פועל הדמיון, פועל השכל, אבל הפיכו. כן, עכשיו בני אדם חושבים, אוקיי, אבל זה לפחות דברים קרובים, כן? לדמיין ולהשכיל, הם שניהם כוחות שכליים, הם שניהם שייכים למוח, היינו אומרים. זה משהו מאוד קרוב.
הוא אומר, לא. לא רק שהוא לא קרוב, כן? הדמיון אומר שהם קרובים. אבל השכל אומר, כפי שהוא יגיד עוד שנייה, השכל זה מה שמחלק. הפעולה של הדמיון הוא הפוך מפעולת השכל. השכל והדמיון לא עוזרים זה לזה, אלא מזיקים זה לזה. הם לא קרובים, אלא הכי רחוקים שיכול להיות. הם הפוכים בדיוק זה מזה.
פעולת השכל: פירוק, הבדלה, הפשטה וציור
והוא אומר ככה, ואולי צריכים לספור פה מה שהוא אומר, כי השכל יפרק המורכבות, ויבדיל חלקיהם, ויפשיטם, ויציירם באמיתתם ובסיבותיהם, וישיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד נבדלים על השכל או אצל השכל, לגבי השכל, כהפרש שני אנשים מבני אדם אצל הדמיון במציאות.
הוא אומר, אני רוצה להגיד לך משהו אחד, דבר ראשון שהוא אומר, השכל מפריד דברים והדמיון מחבר אותם. לכן הוא נקרא דמיון, כן, הוא מדמה דברים. השכל מפרק דברים מורכבים. כן, אנחנו, והוא הולך להסביר את זה עוד שנייה מהצד הזה.
מהות הדמיון: העתק של החושים
אנחנו רואים בחושים שלנו, ולכן גם בדמיון שלנו, שהוא סך הכל העתק של החושים, מה שאנחנו קוראים דמיון הוא הצד השני של ה… הוא שלב מאחורי הזיכרון, כן?
החושים, הזיכרון והדמיון
כשאנחנו, יש לנו ראיות חושיות, שזה תופס את החלקים המוחשים בעולם, כן? אנחנו תופסים צבעים, וגדלים, וחום וקור, דברים כאלה, ואת זה אנחנו יכולים לשכפל, לעשות representation, כן, יש לו את התצוגה שלהם בתוך הנפש שלנו, כן? היינו אומרים בתוך המוח, אבל זה לא נכון שזה בתוך המוח. בכל מקרה, בתוך הנפש שלנו, זה נקרא זיכרון, כן? אני יכול לזכור שראיתי אתמול משהו, זה זיכרון.
ועכשיו דמיון זה בעצם זיכרון פלוס, אבל במובן הזה זיכרון הוא חלק מה… כן, זיכרון, אני מתכוון, זה שאתה יכול לצייר את הצורה בשכל שלך או בנפש שלך גם אחרי שאתה רואה את זה, כן?
הדמיון יכול לשקר, החושים לא
במובן הזה, למשל, הדמיון הוא שקרן, הוא יכול לשקר, ואילו החושים אף פעם לא משקרים, כן? החושים, אם הם טועים, אתה עדיין חשת, כן? אתה באמת חשת. אז הדמיון יכול לדמיין, בדיוק כמו שהוא יכול לזכור, כן? שזה נקרא דמיון אמיתי במובן הזה, יש לך בתוך הנפש אותה תמונה שיהיה לך בעיניים שלך מחוץ לנפש, ככה הוא יכול לצייר דברים שהם לא, אבל זה לא הנושא שלו פה.
השכל מפרק דברים מורכבים
הנושא שלו פה זה שהשכל מפרק דברים מורכבים. מה כבר דברים מורכבים? כל הדברים שאנחנו רואים, לכן נכנסתי לחושים, כשאנחנו רואים בחושים אנחנו רואים רק דברים מורכבים.
מהי הרכבה
מה הכוונה מורכבים? מורכבים מהמון הרכבות, כן? הם מורכבים אפילו ברמת החומש שלהם, כן? כל הדברים שאנחנו רואים הם לא יצורים פשוטים. אנחנו רואים דברים המורכבים מארבעת היסודות למשל, וגם מורכבים הרכבים מחומר וצורה, כן? גם ההרכבה הזאת היא הרכבה מאוד יסודית בכל הדברים שאנחנו רואים בחושים שלנו, אבל אנחנו רואים אותם רק בצורה מורכבת, אנחנו אף פעם לא ראינו אחד בלא השני, אי אפשר.
השכל מבחין ומפריד
ואיך אנחנו בכלל יודעים להבחין ביניהם? זה השכל שמפרק, השכל רואה בכל מקום שתי דינים, כן? זה השכל. ולכן הוא מבדיל בין החלקים והוא מפשיט אותם, כן?
למשל, הוא מפשיט את הצורה מהחומר, לא כי אפשר לראות את זה, כי אתה יכול להבין את הצורה, את ההגדרה של משהו גם בלי החומר שלו. זו לא דמיון מסוים, ההפשטה הזאת היא לא דמיון, היא פעולה לגמרי אחרת, והוא מבין אותם בצורה אמיתית.
חשיבה על מה שלא ניתן לראות
אתה יכול לחשוב משהו שאף פעם לא ראית, שגם אי אפשר לראות, ושהוא גם יותר אמיתי ממה שאפשר לראות. אם למשל, אנחנו אף פעם לא ראינו דבר אלא מורכב מארבעת היסודות, אבל אנחנו יכולים, מתוך הבנה שכלית, להבין שכל דבר צריך להיות מורכב מארבעה יסודות, כן? ואחר כך שאני יכול לחשוב על יסוד אחד בצורה מופשטת.
מופשטת, הכוונה פשוטה, לבד. תמיד מופשט זה, לא תמיד, אבל מלשון יותר פשוט, כן? לא מלשון, לא יודע מה. מלשון פשוט, כן? אני יכול לחשוב, וכמעט לראות, אבל לחשוב, להשכיל את היסוד הפשוט בלי היסודות האחרים שהוא מורכב מהם, למרות שאף פעם לא ראיתי את זה, למרות שהדמיון, זה נקרא שאני מפרק ומרכיב דברים, חלקים של דברים.
ציור שכלי: לדעת את הדבר באמת
ועכשיו אני יודע את מה שהוא באמת עשוי מזה, כן? כי זה באמת, אני יודע, מצייר אותם, כן? פה ציור, הכוונה לא ציור דמיוני, ציור שכלי, כן? זו מילה, גם מילה טכנית שלמה משמש, ויש לי בשכל שלי ציור של הדבר כפי שהוא באמת.
ידיעת הסיבות
ועוד צורה שאפשר להגיד באמת, זה בסיבותם, כן? כן, סיבות זה גם ההרכבה, הפירוק של דבר לגורמים שלו, לחלקים שלו הוא בעצם להגיד לדעת את הסיבות של הדבר, כן, מה גורם.
כפי שהוא למשל בשיחה הקודמת שלו עם המתכלם, בין המתכלם לפילוסוף, הוא עשה שיחה כזאת, כן, מה גורם שהחמאה תהיה רכה, מה הסיבה, כן, הדמיון לא יכול לתת לך את הסיבה, כי הוא רואה רק חמאה, שהוא כבר מורכב ממה שהחמאה עשויה ויש לו צורה והמקרים של הצורה וכו׳. אבל השכל אומר לך מה הסיבה שהחמאה היא רכה, כי היא עשויה מחומר כזה וכזה, ולכן יש לה צורה כזאת וכזאת וכולי. או שאני אומר לך את הסיבה למה הוא ככה, שזה הצורה שלו.
סיכום הפעולה השכלית
אז השכל מפרק דברים מורכבים, מבדיל את החלקים שלהם, הוא מפשיט אותם, זה מזה, הוא לוקח אותם בפשטות ולכן הוא מצייר אותם לפי האמת, לפי הגדרה האמיתית שלהם, שזה לפי הסיבות שלהם. הסיבות של הדבר, למה הדבר הוא כך, הוא הדבר היחיד שיכול לעשות את זה.
מדבר אחד — עניינים רבים
ואז יוצא, כן, אז בעיקר, בעצם בעיקר הוא אומר שפה השכל הוא מפריד, השכל הוא דבר שמפריד, הוא מפריד דברים זה מזה. ולכן מדבר אחד שהוא רואה, כן, מדבר אחד שהוא ראה, השכל, נכון, השכל מקבל את הדברים שהוא חושב עליהם מהחושים, לפחות בדרך כלל, לא בהתחלה, אבל מדבר אחד הוא משיג עניינים רבים מאוד.
עוד, אתה רואה בן אדם אחד והשכל רואה לפחות חמישה דברים, ארבעה יסודות פלוס צורה וחומר, ובאמת שהאדם הוא עוד יותר מורכב, כי כל דבר אפשר לפרק לצום וחומר וצורה וכולי.
דוגמה: חמשת חלקי הנפש בשמונה פרקים
אז אתה, כמו שלמשל, למשל, אם אנחנו מדברים על שמונה פרקים, השכל אומר לנו שיש לאדם, לנפש של אדם, חמישה חלקים, כן? ואז מיד יש לנו בעיה, כי הדמיון מיד חושב שזה אומר שיש חמישה בני אדם.
לכן הרמב״ם, מי שקרא שמונה פרקים, הדבר הראשון שהוא אומר זה לא אין חמישה נפשות יש רק חמישה חלקים וכשאני אומר חלקים אני לא מתכוון דברים שאפשר לחתוך כי זה שוב פעם שפה של הדמיון.
השכל כמפריד ומאחד: חמשת חלקי הנפש והעניין הכללי
חמשת חלקי הנפש — הבעייתיות הדמיונית
ואז מיד יש לנו בעיה, כי הדמיון מיד חושב שזה אומר שיש חמישה בני אדם. לכן הרמב״ם, מי שקרא שמונה פרקים, הדבר הראשון שהוא אומר זה לא, אין חמישה נפשות, יש רק חמישה חלקים. וכשאני אומר חלקים, אני לא מתכוון דברים שאפשר לחתוך, כי זה שוב פעם שפה של הדמיון. אתה יכול לחתוך, ואז כל חלק יהיה בן אדם נוסף. לא, אין חמישה בני אדם בתוך הבן אדם, יש רק בן אדם אחד.
אבל, מבחינת השכל, החלקים האלה הם יותר רחוקים זה מזה, או לפחות רחוקים מזה כמו שני בני אדם, שהם מופרדים אצל הדמיון, כן? כלומר, השכל אומר, כל אדם יש לו כמה מערכות, או כמה מערכות זה גם, אנחנו מדמיינים את זה בתור משהו פיזי. אז האדם יש לו כמה חלקים, יש לו חומר וצורה, יש לו ארבעה יסודות, יש לו עוד חמישה נפשות, לא נדע.
וכשאני אומר חמישה נפשות, אני מתכוון בשפה של השכל. יש פה חמישה דברים שונים, זה גם מזה לזה, ההגדרה שלהם לא קשורה אחד לשני. יכול להיות אחד צריך את השני והלא צריך את השני, זה עוד חקירות, אבל מה שהוא הוא בכלל לא קשור לשני. הוא בכלל לא קשור אחד לשני, בדיוק כמו שהדמיון מבין, רואה שני בני אדם במציאות, שהם לא קשורים אחד לשני, זה יצחק וזה יעקב, ככה השכל רואה בתוך יצחק חמישה נפשות שהם נבדלים מבחינת תוכנית, מבחינה מהותית, מה שהם, הם דברים לגמרי שונים זה לזה, אין להם שום קשר. כמובן יש איזשהו קשר אם הם בתוך בני אדם אחד, אבל מבחינת מה שהם הם נבדלים כמו ההפרש בין שני אישים מבני אדם אצל הדמיון והמציאות, כן? זה מובן, כן?
הקבלה לפירוש “הראני נא את כבודך”
זה מזכיר לנו מאוד, למשל, אני צריך להזכיר את זה כי אני בטוח שהוא מתכוון לזה, זה מזכיר את הפירוש של הרמב״ם לפסוק הראני נא את כבודך, שמשה ביקש. הרמב״ם בחלק, בפרק א׳, הלכות יסודי התורה, וגם פה, שכחתי איפה, הזכיר את הפירוש הזה, בפרק על פנים, אני חושב.
הוא אומר, מה זה הפירוש שמשה ביקש לראות את פני השם, הרי להשם אין פנים, כן? והוא אמר ככה, משה ביקש שתהיה מציאות השם ברורה אצלו ונפרדת ממציאות שאר הנמצאים, כמו הנפרדות של אדם שרואה אדם מפניו. אם אני רואה מישהו מפניו, אני יודע בדיוק מה מבחין אותו, זה כבר מדבר בלשון של הדמיון, בלשון של הגוף, בינו לבין שאר בני האדם.
ככה משה ביקש שהוא יבין בדיוק את המבדיל בין השם למציאות, שהוא הבדלה שכלית, לא שהשם יש לו פנים, אבל באנלוגיה, כמו שמי שרואה את הפנים של הבן אדם יודע את ההבדלה בינו לבין מישהו אחר, שזו בדיוק השפה שהוא מדבר עליה פה. ואז השם ענה לו, לא, אתה תבין את ההבחנה ביני למציאות באנלוגיה בצורה קצת יותר חלשה, כמו בן אדם שרואה את האחור של הבן אדם, שהוא עדיין יכול להבחין, אבל לא כל כך טוב, זה בעצם המשל שלו.
השכל מפריד או מאחד? — פתרון הקושיה
אז זו נקודה. השכל עושה מדבר אחד דברים רבים. השכל הוא מפריד, לא מאחד. אפשר לקרוא לזה מאחד באמת, כי אני צריך להזכיר את זה, כי כל מי שקרא ספרי חסידות או משהו יודע שככל שמשהו יותר גבוה ככה הוא צריך להיות יותר מאוחד ולא יותר מורכב. אז זה יסוד אפלטוני כמובן.
אז יש פה לכאורה קושייה, כן, אם אתה אומר השכל הוא יותר טוב מהדמיון, הדמיון מחבר דברים, כן, והשכל הוא מפריד, כן, אז השכל עושה, כן, אני משתמש פה בשפה דמיונית ראשית, כן, אבל השכל עושה גירושים והדמיון עושה קידושים ושידוכים, כן? זה נשמע רע.
האחדות האמיתית מול האחדות המדומה
אבל התשובה היא כי זה לא נכון. השכל גם מאחד, כן? הרי כשהדברים האחדים שהדמיון רואה, כמו בן אדם שלם, הם לא באמת מחוברים, הם באמת מורכבים. מה שהדמיון נדמה לאחד הוא לא אחד. כאשר השכל אומר שהשם אחד, הוא מתכוון, הוא שונה לגמרי מכל דבר אחר, ולכן הוא באמת אחד עם עצמו, כן?
הדברים שהדמיון קורא אחד עם עצמם הם שקרים, בעצם הדמיון הרכיב אותם, זה הפוך, אפשר להגיד הוא הפריד אותם יותר, כלומר הוא עוסק בעולם שבו החלקים של דבר, האחדים שהדמיון רואה, הם לא באמת אחדים, הם באמת נפרדים, הם באמת מורכבים.
האחדים שהשכל רואה הם היחידים, אז כאשר השכל מפריד, הוא בעצם מאחד לא את הדבר כולו, שהוא באמת לא היה אחד אף פעם, הוא מאחד את הדברים, הדברים שהשכל מופיעים הם באמת אחדים זה עם זה, הם זהים לעצמם. האובייקטים של הדמיון לא זהים לעצמם, אבל האובייקטים של השכל זהים לעצמם, במובן הזה הם יותר מאוחדים, אבל זה לא הנושא שלנו.
העניין הכללי מול העניין האישי
אז זה דבר אחד, כן? מזה נובע דבר שני, ובשכל, כן, אז הוא פותח משפט אחד עם השכל, זה מה שהשכל עושה, ואז הוא ממשיך לעוד דבר, אני חושב שזה המשך של אותו דבר, אבל הוא אומר ככה. בשכל יבדיל העניין הכללי מן העניין האישי. ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי.
כן, הוא אומר ככה. הדמיון, יש לו חיסרון אחד שרואה רק דברים מורכבים ולא יכול להבדיל אותם, להבחין אותם, לחלק אותם לחלקים האמיתיים שלהם. יש לו עוד בעיה.
הדמיון רואה רק פרטים
הדמיון רואה רק איך נקרא להם, רק אינדיבידואלס, כן, רק אישים, לא במובן של איש, במובן נפקי אישה, איש במובן של פרט, כן, הוא רואה רק דברים אינדיבידואליים. אתה אף פעם לא ראית מין, מה זה נקרא, עניין כללי. עניין כללי זה סוג או מין.
לכן, ההבדל בין לשון חכמים ללשון תורה, החכמים תמיד עושים כללים מדברים, מינים, סוגים. בלשון המקרא, שהוא לגמרי שפה דמיונית כמעט תמיד, דברת תורה כלשון בני אדם, כן? אז אף פעם אין, לא מדובר על מינים, כן? אפילו המילה הכל, למשל, היא מילה מאוד לא מקראית, כן? אם התורה רוצה להגיד הכל, היא אומרת שמיים וארץ, שזה כבר שני דברים.
למה? כי הדמיון לא יכול לראות אף פעם כללים, אף פעם העניין הכללי, או אפשר להגיד הסוגים. ברגע שאני שואל אותך, שתי הדברים האלה הם שייכים לקטגוריה אחת, זה נקרא פעולה שכלית. להפקוקי פעולה דמיונית שאני יכול לראות הרבה דברים, כן, הרבה אתה יכול לראות, אבל אף פעם לא עניינים כלליים.
השכל מבחין בין פרט לכלל
ואפילו ההבחנה הזאת, כן, זה גם ההבחנה, לכן הוא מכניס את זה בתור שזה עוד הבחנה שהשכל מבחין. הדמיון, אין לו הבחנה באמת בין דברים אישיים, בין אינדיבידואלים לסוגים, למינים. מינים זה אחת ההמצאות החשובות של השכל.
ומילה גם, או מתוך זה שגם ההבחנה בין מין לאיש, לפרט, הוא הבחנה שכלית, כן? הדמיון יכול לראות הרבה אחדים, כן? זה, אם יש הבדל איכותי בין להגיד הרבה ובין להגיד כל הסוג הזה, כן? כל הסוג הזה מדבר על האחד, הדבר האחד שמאחד את כולם, כן? פה דווקא זה כפשוטו נכון שהשכל יותר מאחד מאשר הדמיון, כן? כי השכל, כי הדמיון רואה רק פרטים, כן? רק אינדיבידואלים, הוא יכול לראות הרבה מהם, אבל אף פעם לא לראות את הדבר האחד המשותף ביניהם, שזה העניין הכללי. ואילו השכל, הוא רואה, הוא מבדיל את העניין, כן, השכל יכול אולי גם לראות את הפרטים, זה לא שאנחנו לא מבינים מה את המובן אינדיבידואל במובן שכלי.
המופת פועל רק על הכללי
אבל פה יש דבר חשוב, לא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ההוכחות לא עובדות על האינדיבידואלים. כל המושג של ההוכחה הוא עניין ששייך לשכל.
מהות המופת — הסילוגיזם האריסטוטלי
הרי מה זה מופת? אנחנו צריכים לזכור את המובן הסוקרטי האריסטוטלי של סילוגיזם, שזו ההוכחה המופתית הכי טובה, היא מופתית כשגם ההנחות שלה הן מבוססות וכו׳, אבל ההוכחה תמיד עובדת בצורה של העסקה מן הכלל אל הפרט. אם כל בני אדם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה. הדוגמה של אריסטו כבר, אני חושב.
וזו הכוונה שאנחנו מכירים בזה, כן? למה ההוכחה עובדת, כן? יש פה הבחנה מאוד חשובה בין לוגיקה שלנו ללוגיקה של האריסטו. הלוגיקה של האריסטו, לפחות כשהיא עוסקת בדברים אמיתיים, היא אמורה להסיק מסקנות אמיתיות, היא לא רק תקיפות, כן?
המופת כהוכחה מתוך המהות
כלומר, אם המסקנה הזאת, אם יש כזה דבר בן אדם, ולבן אדם, לא בן אדם שלי, לא ליצחק, אלא למושג בן אדם שהוא העניין הכללי, כן? כן, הסוג בן אדם, הצורה של בן אדם, שאותו דבר, הסוג והצורה אותו דבר. הוא, יש לו תכונות אמיתיות, כן, כלומר, יש לו הגדרות ויש לו מקרים, כפי שלמדנו בשיעור הקודם.
אז אם פרט מסוים אנחנו יכולים להוכיח, להראות שהוא שייך לכלל הזה, הוא בן אדם, אם אני ממין האדם, אז כל מה שתקף על מין אדם תקף עליי, כן, כמובן, רק הדברים האכריכיים וכולי, ואולי אני אדם חולה, יש כל הרצויים לכלל הזה, אבל לכן ההוכחה הזאת היא הוכחה פיזיקלית, כן? זה לא רק אם אתה מגדיר בן אדם בתוך זה, אז נובע משהו כך וכך, כן? אז זה סתם משחק מילים.
מה שההוכחה, מופת, מה שהוא קורא מופת, היא כן הוכחה דמונסטרטיבית, הוא תמיד הוכחה מתוך מה שדבר הוא באמת אל מה שהוא צריך להיות. כלומר, תמיד מהכלל אל הפרט, מהמין אל הפרט. המופת הוא רק על הכלל, ובאמת ההוכחה לא עובדת במובן של, יכול להיות תמיד פרט שחורג מהמין, כן?
הסייג: הפרט החריג
כלומר, הוא לא אדם שלם, כן? במובן הזה זה יחזור להיות סוג של משחק מילים. כלומר, זה שכל בני אדם, יש להם שתי ידיים, לא מחייב שכל פרט של בן אדם יכול להיות, יש לו שתי ידיים, כן? אבל זה כן מחייב שבשביל להיות בן אדם, אתה צריך להיות בעל שתי ידיים. כי יש סיבה למה לבן אדם יש שתי ידיים, ששייך לצורה של מין האדם וכו׳.
אבל מופת אף פעם לא עובד על הפרטים, הוא תמיד עובד רק מתוך כלל. כל מופת הוא בעצם גזירה מתוך כלל על פרט שכבר—
ההבדל בין הוכחה מופתית לאנלוגיה, ופעולות השכל
הוכחה דמונסטרטיבית כהוצאה מהכוח אל הפועל
ההוכחה הדמונסטרטיבית היא רק, אפשר לקרוא לזה הוצאה מהכוח אל הפועל, כן? אנחנו לא ידענו שהדבר הזה שייך לפרט כלל הזה, או שאנחנו לא תפסנו שלכן נובע הדבר הזה. וכמובן יש הוכחות מאוד מורכבות שבאמת לא ידענו, לא רק כי אנחנו לא שמנו לב. אבל ההוכחה לא מחדשת שום מידע, כן?
ההבדל המהותי מאנלוגיה
זה מאוד שונה, אני צריך להסביר את זה, מאוד חשוב. זה מאוד שונה מהאנלוגיה, כן? מי שקורא את, למשל, אז עוד פעם, אנחנו קוראים למשל בדברי חכמים, חכמנו, אז רואים שברובם הרבה מהם לא הגיעו למרמה הזאת של ההוכחה המופתית והם לא יודעים את ההבדל. הרבה אנשים לא יודעים את ההבדל בין הוכחה מופתית לאנלוגיה. אנלוגיה זה בדיוק דבר שהוא לא מופת.
דוגמה מהגמרא: יין ובירה
אם אני אומר, כמו בגמרא, הגמרא אין לה שפה מספיק לוגית בשביל להסביר את זה, אבל רואים שהיא טורחת להגיע לדבר הזה. אם אני אומר, אני אומר, כן, משהו כזה, אני אומר, זו דוגמה מוסלמית עתיקה, אם אני אומר, נגיד, אוקיי, נזיר, מוסלמי, מוסלמי אסור לו לשתות יין, כן? ואז אני אומר, אוקיי, ומה הדין של בירה, כן? כתוב בקוראן רק יין, לא כתוב בירה.
האנלוגיה — דימוי מילתא למילתא
אז אני עושה, בגמרא באמת, מידות הדרש טורחים על זה, אבל אני רק מחדד את ההבדל בין הוכחה להוכחה. אז אם אני אומר, אוקיי, עכשיו ליין, יין הוא דבר משכר, אז, ויש לי עוד דבר משכר, בירה, אז נובע מזה דימוי מילתא למילתא. אם אני מדמה את הבירה ליין, אז ככה גם בירה צריכה להיות אסורה כי היא משכרת, אוקיי?
עכשיו, זה לא הוכחה. תמיד יכול מישהו לענות מה לבירה שכן יש לו משהו אחר, כן? ולכן, בכל סוג המידות האלה אין הוכחה, זה לא מופת אמיתי, זה דימוי מילתא למילתא. האמת שזה בנוי על משהו אינטואיטיבי שאמור להיות מופת אמיתי, אבל כאשר אומרים את זה ככה, זה לא באמת מופת אמיתי, ובאמת אפשר להפריך את זה.
ההוכחה האמיתית — עלייה לכלל
מתי אי אפשר להפריך את זה? כאשר אנחנו עולים לכלל. כשאנחנו אומרים, התורה אומרת יין, אבל יין זה לא הגדר של האיסור, ככה למדנים, רוב מה שלמדנים עושים בגמרא זה לנסות לעשות מהגמרא שהיא עובדת בצורה אנלוגית, אל הוכחות אמיתיות מכלל ולפרט. ויש להסתפק עד כמה זה עובד, אבל אני רק משתמש בזה בשביל להבדיל מה הוא אומר.
מה לעם דניא אומר? לא. נכון, אם אתה סתם עושה אנלוגיה, יש פה שתי דברים משכרים. אוקיי, יש עוד מיליון תכונות ליין, ואולי בכלל, ויש עוד מיליון תכונות לבירה. בסדר, זה נשמע לי הגיוני. אני יכול אפילו להסביר בשפה לוגית למה זה הגיוני, אבל זה לא הוכחה.
מה יהיה ההוכחה? אם אני אגיד שיין הוא לא באמת האיסור, אין איסור לשתות יין, זה רק דוגמה. היין הוא הדוגמה שהקוראן נתן לדבר שאסור לשתות. אבל מה שאסור לשתות זה דבר משכר. ואם דבר משכר אסור לשתות, אז באמת נובע שבלי ספק בירה גם אסורה לשתות, כן? כי יין, זה דבר משכר, הפוך, יין הוא גם כבר ילד של הכלל, כן? כשאני מסתכל, אמרתי יין, לא התכוונתי יין, התכוונתי דבר משכר, כן? זה נקרא הוכחה שהיא רק בכללי, כן? זה מובן?
הדמיון לעומת השכל
כל זמן שאתה עוסק בדברים שהדמיון יכול לראות, אף פעם לא אתה מגיע להוכחה מופתית. אני רק הזכרתי את זה כי באמת ההלכה סובלת מאוד מהבעיה הזאת, שלפחות הרבה מההוכחות בהתחלה הם לא מעוותים, כי הם במפורש אנלוגיות, אוקיי? אז זה דבר אחד חשוב, מאוד חשוב.
הכרחיות השכל
דבר שני שהשכל עושה, שהוא הכרחי, כן? זה מה שהוא אומר. כל זמן שאתה עוסק בדמיון, אין לך אף הוכחה שלך, לא תהיה הוכחת דרך אמיתית. ולכן הקלאמיסטים, שהם חושבים שהם משתמשים בשכל, אבל הם לא מבחינים מה זה שכל, והם בעצם לא מכירים במינים כמובן, אז לא יכול להיות שום הוכחה, כן?
הם לא מכירים במינים? לא, הרי הם אומרים שאין מינים בעולם כלל. השם עושה את כל דבר כל הזמן. מנהג. כלכלת המקיף. כן, אבל החלושים משכרים. החלושים משכרים וזה מנהג. זה כמו שהסולטן לא הולך ברחוב ברגל.
הרב לא יודע מה הם מכירים. הם מכירים בני אדם ומיניהם. בני אדם רגילים מכירים במינים, אבל בני אדם רגילים, הרבה פעמים מה שהם קוראים, הרי מה התכוונתי להגיד שהאנלוגיה בנויה? האנלוגיה תמיד בנויה באופן מוסתר לכאורה על ההוכחה המופתית, כן?
הבעיה בזיהוי הכלל הנכון
כשאני אומר מה לבירה שכן, ליין שכן משכר, אף בירה משכרת, אני מתכוון, אוקיי, אז עכשיו תחשוב שמאחורי זה יש כלל שנקרא דברים משכרים, שזה בעצם האיסור. אבל בגלל שלא הצלמתי את זה, אני יכול לפספס. אני גם יכול לפספס, וזה הקטע הבא. אני יכול לכספס נשוי עצמי מן המקרי, כן?
יכול להיות שבעצם מישהו למדני יגיד, אוקיי, זה נכון, אבל מי אמר לך שהטעם של איסור יין, שזה משכר? יכול להיות שיין הוא מתוק ובירה לא מתוקה ולכן זה לא הוא, כן? אתה צריך להוסיף פה איזשהו דבר שלא כתוב, שזה הדבר שהוא עצמי פה, כן? האיסור עצמי הוא שייך לזה שמשכר ולא לאיזושהי תכונה אחרת שיש ליין, כן?
וזה נכון שבני אדם, כאשר הם עושים את זה, אבל הרבה פעמים לא, לכן בני אדם עושים הקשים לא נכונים כל הזמן בגלל שהם לא מבחינים את הכלל הנכון, כן? בני אדם אומרים… חצי מהדיבור זה אמינים, עשויים, נכון.
תפקיד אריסטו בהבחנה זו
אני לא אומר שבני אדם לא מבחינים באופן נורמלי בין איך קוראים לזה. אבל זה גם ספר לאוזן גם. לא יודעים שעושה את זה, אבל עושים את זה. לא, לכל בני אדם יש שכל, זה לא שאין להם שכל, אבל אתה צריך את השפה הזאת של להבחין בין שכל לדמיון, כן?
רוב בני האדם חושבים שאנלוגיה היא, הרי העיקרון הזה שהאריסטו המציא פחות או יותר, כן? זה מגיע מסוקרטס בסוף, אבל האריסטו לימד, הרמב״ם אומר בחלק שני, האריסטו לימד לכל בני אדם דרכי המופת, כן? מי שלא קרא אריסטו או שלא מושפע ממישהו שלמד אריסטו, לא יודע את ההבדל האמיתי בין ההוכחה מהכלל לפרט לבין האנלוגיה, אתה יכול ללכת לבית כנסת לראות.
האנלוגיה כבסיס מוסתר למופת
הם שניהם באמת תקפים, זה לא שהאנלוגיה אף פעם לא עובדת, יש סיבה שאנחנו עובדים, וזה גם תמיד מבוסס על משהו שאמור להיות הוכחה מופתית. אבל בגלל שלבני אדם קשה לתפוס את העניין הזה של כלל, אתה אומר, אוקיי, אז אתה מתכוון לרוב בני אדם הם ככה, לכן יש פה הרבה דברים שאתה צריך לתפוס שיש דבר כזה של בן אדם, של המין, של הצורה, שלכן זה יוצא הכרחי, לא רוב.
ההבדל בין “רוב” ל״כל”
יש הבחנה איכותית בין להגיד לרוב בני אדם ככה, ולכן אתה חלק מרוב, לבין להגיד כל בן אדם הוא ככה. הקול הזה, שזה המילה הראשונה בכל הלכה לוגית תקפה בכל מופת, הוא דבר שהוא צריך להיות, השכל לראות. הדמיון לא יכול לראות את זה בכלל.
הקושיה נגד ההכרחיות
ומישהו יכול להקשות באמת, כן? באמת יש כאילו קושייה כזאת. מי שלא מכיר בדבר הזה, הוא יכול להגיד לא. כל מה שאתם קוראים הוכחה הוא רק על הרוב, וזה בעצם מה שכללם אמר. כן, אתה אף פעם לא ראית בן אדם שעף, אבל זה לא אומר לך שבן אדם לא יכול לעוף, כן? אז יש רק רוב או מנהג או חזקה, לא יודע, כל מיני מילים אחרים, דברים לא, הוכחות לא מופתיות, רק מורגלות ומוסכמות וכאלה.
הפילוסופיה כזיקוק של השכל הטבעי
זה ברור שכל הדברים האלה הם זיקוקים של מה שבני אדם נורמליים חושבים, כן? כל הפילוסופיה היא כזאת. זה לא באמת סוג אחר של בן אדם, זה רק בן אדם, זה בדיוק כמו שאומרים, זה רק מבחין יותר טוב בין הדברים המורווים אצל השכל הנורמלי, ההתחלתי, כן? הנורמלי, כן?
הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי
ובשכל יוודע הנשוא יעצקן, זה הדבר השלישי שאומר, השכל, זה פעולות של השכל, כי שכל הוא הדבר שפועל את הפעולות האלה. דבר שלישי שהשכל עושה, אני חושב שזה קשור כמובן לזה, זה שבשכל יוודא הנשוי העצמי מן המקרי. רק בשכל אתה יכול לראות את ההבדל בין אבחנה עצמית לאבחנה מקרית, סליחה, לא אבחנה, נשוי, כן? פרדיקט, כן?
דוגמה: בעלי שתי רגליים
כלומר, השכל אומר לנו, למשל, וזה גם עוד דבר חשוב, כן? מי שעושה, אנחנו יכולים לעשות את הכללים בצורה לא נכונה, אתה יכול לעשות, בן אדם יש לו שתי רגליים, ולכן, אוקיי? חלים עליו לוחות תצוקה, וגם תרנגול יש לו שתי רגליים, ולכן גם תרנגול הוא קשר למשהו, כן?
ולמה זה לא נכון? זה גם, זה כבר הישג תקף, כן? זה מהכלל ולפרט. כל דברים, כל בעלי שתי רגליים, כן? כמו ה-Animal Farm. כל בעלי שתי רגליים, יש להם זכויות אדם.
איך יודעים שזה מקרי?
ולמה אנחנו יודעים שזה לא, כן, זה מצחיק, אבל אנחנו יודעים שזה לא נכון, כי זה שיש לאדם שתי רגליים, לפחות במה ש… כשאנחנו עוסקים בזכויות של אדם, או השכל של אדם וכו׳, הוא מקרי, כן? איך אנחנו יודעים את זה? בשכל.
אנחנו ראינו בני אדם עם שתי רגליים, אנחנו ראינו בני אדם בלי רגליים וכו׳, כל הדברים האלה אנחנו יכולים לראות. אנחנו ראינו עופות עם שתי רגליים, זה לא עוזר לנו. אנחנו צריכים איזושהי חנכה שכלית שילך, אדם הוא חיה חושבת, האם יכול להיות חיה חושבת עם שלושה רגליים? כן, יכול להיות.
ולכן, זה שלאדם יש שתי רגליים, במובן, לגבי ההגדרה האמיתית של אדם, שהוא חיה חושב שזה לא מעלה ולא מוריד, זה מקרי, זה מקרה, זה משהו שנשוי עליו באמת, לאדם יש שתי רגליים, משמע האדם עצמו הוא לא השתי רגליים, כן?
הצורך בתשובה שכלית
איך אנחנו יודעים את זה? רק בשכל, בדמיון קשה לראות, כן? זה לא שאנחנו לא יכולים להגיד את זה ושאנשים יצחקו, אבל הם לא יכולים להוכיח, אנחנו מדברים עם בן אדם תמיד והם אומרים את זה, איך אתה יודע שההגדרה של בן אדם זה שהוא חושב? איך אולי הגדרה של בן אדם זה שיש לו שתי רגליים, כן? טענה טובה, צריך לזה תשובה שכלית. אם אין לך את המובן הזה של שכל, אתה אומר…
ההבחנה בין נשואים עצמיים למקרים — המשך והעמקה
הדוגמה של צורת הגוף האנושי
זה נכון, הצורה של הגוף של בן אדם הוא באמת צריך להיות בעל שתי רגליים, אבל כשאני מדבר על בן אדם במובן ההגדרה הזאת, אז אתה יכול להראות, השכל יכול לראות את ההבדל בין נושאים עצמיים למקרים.
אפילו למשל, הוא אמר מלמעלה, לבן אדם יש תכונות, מקרים של הצורה שלו, כן? רק בני אדם צוחקים. אבל זה לא אומר שאין הבדל איכותי בין לצחוק לבין להיות בעל מחשבה, להיות בעל דעה, כן?
סופרסטיציה כבלבול בין מקרים לעצמיים
או למשל, הרמב״ם בהמשך אומר שסופרסטישן, מה שאנחנו קוראים סופרסטישן במובן אחד, הוא אומר, הוא בלבול בין מקרים לעצמיים, כן?
למשל אם בן אדם אומר כל פעם שיורד גשם הביזנס שלי מצליח, אז זה אומר שהגשם קשור להצלחה. זה נכון, זה מקרה, שם זה מקרה בעוד מובן, אבל אין לך סיבה, אין סיבה שכל הולדות שאתה לא יודע, אבל המדע הוא דבר שמבחין בין כישורים מקריים כאלה לכישורים סיבתיים שזה נישואים עצמיים כן.
קישור סיבתי אמיתי מול קישור מקרי
למשל הסיבה לזה שיש לבן אדם זה שבן אדם הוא חיה חושבת יש לה סיבה אמיתית שזה מתוך ההגדרה של בן אדם. אבל
הלכות שבת פרק ח׳ (תורגם אוטומטית)
סיכום השיעור 📋
סיכום שיעור — רמב״ם הלכות שבת פרק ח׳
הקדמה ומבנה של פרק ח׳
בפרק ז׳ מנה הרמב״ם את ל״ט אבות מלאכות, והסביר את הקטגוריות של אבות ותולדות. תולדות הן מלאכות הנובעות מאב מלאכה באמצעות הפשטה (אבסטרקציה) של עיקר המלאכה. למשל, בונה אינו רק בניית בית, אלא חיבור חלקים — לכן עשיית גבינה היא תולדה של בונה.
חידוש חשוב על מבנה הרמב״ם
הרמב״ם הפריד בין מלאכות דאורייתא (פרקים ז׳–כ׳) לבין מלאכות דרבנן / שבותים (מפרק כ״א ואילך). כאשר לומדים כאן חורש, לומדים רק את דיני התורה; גזירות חכמים הקשורות לחורש (כמו כיבוד קרקע, שבירת גומות) באות רק מאוחר יותר. הרמב״ם סובר שזה חשוב מאוד לדעת מה הוא דאורייתא ומה דרבנן, כדי שלא להתבלבל.
איסורי דרבנן הם כמו “נכדים” — קשרים רחוקים יותר לאב המלאכה. אם הקשר היה קרוב, זה היה כבר אב או תולדה מדאורייתא. אבל לעתים קרובות לא ברור מדוע משהו הוא רק דרבנן ולא תולדה.
כמו כן מצוין שכמעט כל מלאכה מתחילה בשיעורה — כמה צריך לעשות כדי להתחייב (אף שחצי שיעור גם אסור).
—
הלכה א: חורש — החורש כל שהוא חייב
אב מלאכה: חורש
הרמב״ם: “החורש כל שהוא חייב.”
פשט: מי שחופר באדמה — אפילו מעט — חייב מדאורייתא. לחורש אין שיעור מינימלי.
חידושים:
– אם כל שהוא, מה המינימום? צריך לפחות שיהיה לזה שם גומא (בור) — אם מזיז גרגר חול לא קרה כלום. “כל שהוא” אינו ממש כל תנועה, אלא צריך להיות בגדר חורש — אבל שיעור ספציפי אין.
תולדות חורש
הרמב״ם: “המנכש בעיקרי האילנות, והמקרסם עשבים, והמזרד את הסריגים — כדי ליפות את הקרקע — ושיעורו כל שהוא, חייב.”
פשט: שלוש תולדות חורש:
1. מנכש בעיקרי האילנות — ניקוי סביב שורשי עצים.
2. מקרסם עשבים — עקירת עשבים רעים.
3. מזרד את הסריגים — גיזום ענפים מעצים.
כל שלושתן כדי ליפות את הקרקע — לשפר את האדמה, והשיעור הוא כל שהוא.
חידושים:
1. מדוע מקרסם עשבים תולדה של חורש ולא קוצר? לכאורה, כשמסתכלים על המעשה (עקירת צמח), זה נראה כמו קוצר (חיתוך ממקום גידולו). אבל לא מסתכלים איך המלאכה נראית, אלא מה היא עושה (הפועל יוצא). בקוצר רוצים את הצמח עצמו (כמו תפוח); כאן רוצים לשפר את האדמה — לכן זה חורש.
2. מדוע מקרסם עשבים אינו תולדה של זורע? אפשר היה לומר שעקירת עשבים רעים עוזרת לצמחים האחרים לגדול טוב יותר, שזה ענין של זריעה. אבל כאן לא מדובר בעזרה לצמחים אחרים, אלא בשיפור הקרקע עצמה.
3. מזרד את הסריגים — לפי הגאונים, פירושו גיזום ענפים כדי שיונחו על האדמה (לא לטובת העץ, כי זה אולי היה זריעה, אלא לטובת האדמה).
משוה פני השדה
הרמב״ם: “המשוה פני השדה — כגון גורן שהיה בו תל ורידדו, או שהיה בו גאי ומילאו — חייב משום חורש. ושיעורו כל שהוא.”
פשט: מי שמישר שדה — למשל הוריד תל או מילא שקע — חייב משום חורש, כל שהוא.
חידושים:
1. הבדל בין משוה פני השדה לתולדות הקודמות: שלוש התולדות הקודמות הן הכנה לזריעה — שיפור האדמה שתצמח היטב. משוה פני השדה גם הוא ליפות את הקרקע, אבל זו קטגוריה רחבה יותר — הוא מישר את האדמה לכל מטרה.
2. “חייב משום חורש” — האם זו תולדה או אב? “משום” פירושו גם תולדה — הרמב״ם אומר “משום חורש” כי זה נובע מחורש, לא כי זה האב עצמו.
3. מדוע הרמב״ם אומר שוב “שיעורו כל שהוא”? הרי כבר אמר כל שהוא בחורש! תירוץ בשם הרב בלומינג: קודם הרמב״ם דיבר על תל או גיא גדול; ה״שיעורו כל שהוא” בא לומר שאפילו יישור קטן — אפילו מילוי חור קטן — גם חייב.
—
הלכה ב: זורע — הזורע כל שהוא חייב
אב מלאכה: זורע
הרמב״ם: “הזורע כל שהוא חייב.”
פשט: זריעה — הנחת זרע באדמה — אפילו כל שהוא, חייב.
חידושים:
– בחורש ובזריעה מובן מדוע כל שהוא — הנחת זרע אחד באדמה היא כבר מעשה זריעה, כי אפילו כל שהוא יש בו תועלת. אבל צריך להיות בגדר זריעה — לא כל תנועה, אלא משהו שיש לו שם זריעה.
– זה שונה מקוצר, שצריך שיעור גרוגרת — אם חותך פחות מגרוגרת, עשה מעשה קצירה אבל אינו חייב.
זומר — מעין זורע
הרמב״ם: “הזומר את האילן כדי שיצמח — הרי זה מעין זורע.”
פשט: מי שגוזם חלקים מעץ כדי שיגדל טוב יותר, זה מעין זורע (סוג של זריעה).
חידושים:
1. זומר יכול להיות אחת משלוש מלאכות, תלוי בכוונה/תכלית:
– אם גוזם ליפות את הקרקע — זה חורש.
– אם גוזם כדי שיצמח — זה זורע.
– זה יכול גם להיות קוצר.
זהו יסוד חשוב: מלאכת שבת אינה נקבעת לפי צורת המעשה (מה שרואים), אלא לפי התכלית — מה רוצה להשיג. אותו מעשה של גיזום עץ יכול להיות שלוש מלאכות שונות.
2. מדוע זומר “מעין זורע” (ולא רק תולדה)? כי גיזום חלקים מעץ הוא ממש אחת מדרכי השתילה — זו פעולה ישירה של צמיחה, כפי שהרמב״ם מנה קודם (בפרק ז׳) דרכים שונות של נטיעה (נטיעת אילן, הברכה וכו׳).
משקה צמחים — תולדת זורע
הרמב״ם: “המשקה צמחים ואילנות בשבת — הרי זה תולדת זורע, וחייב חטאת.”
פשט: השקיית צמחים בשבת היא תולדה של זורע, וחייב חטאת.
חידושים:
– מדוע משקה רק תולדה, בעוד זומר הוא מעין זורע? לכאורה מים יותר ישירים — בלי מים כלום לא יכול לצמוח! התירוץ: זומר (גיזום) הוא ממש אחת מדרכי השתילה — סוג של נטיעה. משקה (השקיה) היא פעולה אחרת לגמרי — לא דרך של השתילה, אלא דרך של עזרה שיצמח. ההבדל: גיזום הוא דרך של השתרשות/נטיעה, השקיה היא פעולה מלווה.
השריית זרעים — תולדת זריעה
הרמב״ם מדבר על השריית זרעים — התחלת תסיסה/הצמחה של חיטה לפני הכנסתה לקרקע.
פשט: זו הכנה לזריעה — מכינים את הזרעים שיתחילו כבר לנבוט, וזו תולדת זריעה.
זומר עם שתי חטאות
הרמב״ם: ב״זומר” (גיזום ענפים), אם צריך רק שהעץ יגדל טוב יותר, חייב רק משום נוטע. אבל אם צריך גם את העצים (העץ), חייב שתי חטאות — משום קוצר (חותך משהו ממקום גידולו) ומשום נוטע (עוזר לעץ לגדול).
חידושים:
– הלכות שבת עוסקות בעיקר בתוצאות, לא בפעולות. “אדם צריך להשיג, לא רק לעשות” — עשייה היא דרך להשגה.
– כל ההבחנות כאן הן בחטאות — הלכות שבת מדברות על יהודים ישרים שעשו בשוגג, לא על מזידים.
—
הלכה ב (המשך): קוצר
אב מלאכה: קוצר — שיעור גרוגרת
הרמב״ם: שיעור קוצר הוא גרוגרת.
פשט: חייבים על חיתוך בשיעור גרוגרת (תאנה יבשה).
תולדת קוצר — עוקר דבר מגידולו
הרמב״ם: תולדת קוצר — עוקר דבר מגידולו.
חידושים:
– נשאלה השאלה מה ההבדל בין קוצר (אב) לתולדת קוצר. הסבר אפשרי: קוצר פירושו חיתוך בכלי, ותולדה פירושה תלישה ללא כלי — אבל זה לא ברור.
כל זרע שקצירתו מצמיחתו — חייב שתי חטאות
הרמב״ם: “כל זרע שקצירתו מצמיחתו ומגדלתו, כגון אספסתא וסילקא — הקוצרו בשוגג חייב שתי חטאות, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.”
פשט: בצמחים מסוימים (כמו אספסתא — סוג של עשב, וסילקא — סוג של ירק) החיתוך גורם לכך שיתחילו מיד לצמוח שוב. לכן חייב שתי חטאות במעשה אחד: אחת משום קוצר, ואחת משום נוטע.
חידושים:
1. זהו מקרה מעניין שבו מעשה אחד הוא שתי מלאכות: הוא חותך (קוצר) ובאותה פעולה גורם לכך שיצמח שוב (נוטע).
2. לכאורה זה רק פועל יוצא — הוא רוצה לקצור, ובדרך אגב זה צומח שוב. מדוע יהיה חייב על נוטע? התירוץ: באספסתא וסילקא זו דווקא הדרך — כל מי שקוצר אספסתא רוצה שיצמח שוב, זו כל המטרה. הוא קוצר כדי לתת לבהמותיו, והוא רוצה שימשיך לצמוח לפעם הבאה.
3. משל: השוו לגילוח שיער אדם — גם זה צומח חזרה, אבל זה לא אותו ענין. באספסתא החיתוך הוא דרך ספציפית לגרום לצמיחה חוזרת, בעוד בשיער זו רק תוצאה טבעית.
תולש מעציץ — צרורות, חובז, עציץ שאינו נקוב
הרמב״ם: “עשבים שעלו בצרור, אדער עשבים שצמחו אגב החובז — התולש מהם חייב, שזהו מקום גידולו. אבל התולש מעציץ שאינו נקוב — פטור, שאין זה מקום גידולו.”
פשט: כאשר עשבים צומחים על אבן או על חובז (סוג של חומר לח), זה מקום גידולם, ותלישה חייבת. אבל עציץ שאינו נקוב (עציץ ללא חור) אינו מקום גידול, ופטור.
חידושים:
1. מדוע חובז/צרור שונה מעציץ שאינו נקוב? חובז/צרור הוא דבר טבעי — הטבע גורם לעשבים לצמוח שם, זה מקום גידול רגיל. אבל עציץ שאינו נקוב אינו דרך רגילה של גידול — אין חקלאי מגדל בכלים כאלה, זה צומח חלש ורק לזמן קצר.
2. מה פירוש “נקוב”? נקוב פירושו שהעציץ מחובר לקרקע דרך חור. בבית על רצפת אבן זה בוודאי לא נקוב. בחוץ עושים חור מלמטה — זה טוב יותר לצמח.
3. שיעור נקב: כדי שורש קטן — שיוכל שורש קטן לעבור ולהתחבר לאדמה למטה. אם כן — הרי הוא כארץ, נחשב כקרקע.
4. [דיגרסיה: צמחים בבית בימינו] נדון האם צמחי בית כיום (בעציצים ללא חורים) הם שאלה של עציץ שאינו נקוב. צמח שקונים לקישוט הבית אינו תורת גידול, אבל אם מגדלים אותו לכתחילה על מדף — זו יכולה להיות שאלה שצריך לברר.
אספלנית עם עשבים — תולש וזורע
הרמב״ם: חתיכת חול/תחבושת (אספלנית) שעשבים התחילו לצמוח עליה — אם מישהו מרימה אותה מהאדמה (מן הארץ), הוא חייב משום תולש, כי הוא תולש את העשבים ממקום גידולם. להיפך, אם מניחה על האדמה, הוא חייב משום זורע, כי הוא מחברה לקרקע.
פשט: העיקרון הוא ש״מחובר לקרקע” אינו רק ישירות באדמה, אלא גם בעקיפין דרך כלי העומד על האדמה. הרמה = תולש; הנחה = זורע.
חידוש: אין סתירה שששני הדינים (תולש וזורע) באים מאותו מצב — כי אלו שתי פעולות שונות (הרמה מול הנחה), כל אחת עם התוצאה שלה.
תאנים שיבשו — פירות יבשים עדיין מחוברים לקרקע
הרמב״ם: “תאנים שיבשו באילן, וכן אילן שיבש ופירותיו — התולש מהן בשבת חייב.” אף על פי שלענין טומאה הן כעקורים, לענין שבת חייב כל עוד הם עדיין מחוברים פיזית לקרקע.
פשט: תאנים שהתייבשו על העץ, או עץ שפירותיו נרקבו — אף שלענין טומאה רואים אותם ככבר תלושים (ויכולים לקבל טומאה), לענין שבת חייב משום תולש אם תולשם, כי הם עדיין מחוברים פיזית לעץ.
חידושים:
1. שאלה: מדוע זה תולש אם הפרי כבר לא מקבל כלום מהעץ? אם “תולש” פירושו תלישה ממקום גידול, והפרי כבר לא יונק — מה ההבדל בין זה לשבירת דבר מת? לשבור “פראסטאפ” (חתיכה פשוטה) אינו תולש, כי אין זה גידול — זה סתם שני דברים מחוברים.
2. הבדל בין פירות יבשו לאילן שיבש: הרב בלומנקרנץ מביא בשם מפרשים שדווקא כשרק הפירות יבשים חייב, אבל אם כל העץ מת, אין זה עוד עץ. אם שני הצדדים (פרי ועץ) מתים, אינך תולש כלום מכלום — אתה שובר דבר מת.
3. תירוץ אפשרי — ספק: אולי הפשט שאפילו פרי שנראה יבש, אולי עדיין מקבל משהו מהעץ — צריך להיות מומחה לדעת. הרמב״ם הולך לחומרא.
4. תירוץ אחר — תולדה של תולדה: אולי לגבי שבת, אפילו “כאילו תלוש” (משהו שדומה לתלוש אבל עדיין מחובר פיזית) אסור כתולדה. ראיה: גילוח שיער מאדם או בהמה גם תולש מ״מקום גידולו”, אף שזה לא מצב קלאסי של צמח.
5. הבדל טומאה/שבת: לענין טומאה מסתכלים על המעמד הפונקציונלי — אם לא יונק יותר, זה כבר תלוש. לענין שבת מסתכלים על המעמד הפיזי — כל עוד מחובר, זה תולש.
שיעורי תולש — לפי המטרה
הרמב״ם: “אם לאכילת אדם — שיעורו כגרוגרת. אם לבהמה — כמלא פי גדי. אם להסקה — כדי לבשל ביצה קלה.”
פשט: בקוצר (חיתוך פרי) השיעור הוא גרוגרת (תאנה), כי זה פרי ממוצע. אבל בתולדות אחרות של תולש, מסתכלים על המטרה:
– למאכל אדם — כגרוגרת
– למאכל בהמה — כמלא פי גדי (כמה שגדי אוכל בבת אחת)
– להסקה — מספיק עצים לבשל ביצה (כי ביצה “קלה לבישול” — מתבשלת מהר)
חידושים:
1. העיקרון: בכל דבר צריך להסתכל למה משתמשים בו. השיעור כגרוגרת בקוצר הוא כי קוצר פירושו בדרך כלל חיתוך פרי, וגרוגרת היא פרי ממוצע. אבל בסוגים אחרים של תולש, השיעור מותאם למטרה.
2. קושיה על בישול: אם בענייני אכילה השיעור הוא גרוגרת, מדוע בבישול (מבשל אוכל כדי לאוכלו) השיעור הוא ביצה ולא גרוגרת? תירוץ: לא אומרים כמה אוכל צריך לבשל, אלא מה הבישול המינימלי — וביצה היא הבישול הקטן/מהיר ביותר. השיעור “כדי לבשל ביצה” בהסקה פירושו: כמה עצים צריך לעשות את הבישול המינימלי (ביצה), לא כמה אוכל צריך לבשל.
—
מלאכת מעמר
אב מלאכה: מעמר — איסוף
הרמב״ם: מעמר פירושו איסוף גידולי קרקע ממקום גידולם. השיעור הוא כגרוגרת לאוכלין. כשאוספים קש לבהמה, השיעור הוא כמלוא פי גדי. כשאוספים להסקה (עצי הסקה), השיעור הוא כדי לבשל ביצה — פירוש כדי לבשל כגרוגרת מביצה.
פשט: מעמר היא מלאכת איסוף גידולי קרקע. השיעור תלוי במטרה.
חידושים:
1. “כדי לבשל ביצה” — לא ביצה שלמה: השיעור “כדי לבשל ביצה” אינו פירושו לבשל ביצה שלמה, אלא כדי לבשל כגרוגרת מביצה — חתיכה מהביצה בגודל גרוגרת (שהיא אחד משלושה בביצה, שליש מביצה). הרמב״ם אומר שזה “קרוב” לשליש, “ואם אין מכוון” — זה לא בדיוק שליש, וזה מעניין.
2. ביצה בינונית של תרנגולים: הרמב״ם מדייק ש״ביצה האמורה בכל מקום” פירושה ביצת תרנגולת ממוצעת. הוא מצטט שכולם יודעים מהי “ביצה בינונית” — זו מידה ידועה.
3. לא ביצה בקליפתה: מדובר בביצה פתוחה (כמו חביתה), לא בקליפה. הרמב״ם בפרק י״ח אומר ש״בשיעור ביצה” פירושו דווקא חביתה — לא צריך להוסיף שמן וכו׳, זה לוקח מעט מאוד זמן.
4. גדי — הבהמה הקטנה ביותר: השיעור “כמלוא פי גדי” מוסבר שגדי הוא בהמה קטנה — לא עוף, לא פרה גדולה, אלא בהמה קטנה. אולי גדי הוא הבהמה הקטנה ביותר, במקביל לגרוגרת שהיא השיעור הקטן ביותר. גם בלימוד בשר בחלב למדנו ש״גדי” פירושו סתם בהמה קטנה.
תולדת
תולדת מעמר — עיגולי דבילה ומחרוזת
הרמב״ם: “מקבץ דבילה והוא שיהא מעוגל — הוא מדביק יחד חתיכות תאנים בצורה עגולה. או: שנקב תאנה ועשה בה לולאה — הוא עושה חור בתאנים ומשחיל אותן על חוט (מחרוזת של דבילה). הרי זה תולדת מעמר וחייב. וכן כל כיוצא בזה.”
פשט: תולדת מעמר היא כשלוקחים יחד גידולי קרקע באופנים דומים — למשל עשיית עיגולי דבילה או השחלת פירות על חוט.
חידושים:
1. מדוע לא בונה? כשלוחצים יחד דבילות לצורה, מדוע זה לא בונה (כמו בגבינה)? התירוץ: בעיגולי דבילה החתיכות לא נעשות אחד — הן נשארות חיצוניות (חתיכות נפרדות), רק הן מודבקות יחד לנוחות. זה שונה מבונה שבו נוצרת יחידה חדשה.
2. האם הנחה על צלחת היא מעמר? האם אם מניחים פירות יחד על צלחת או על מגש (פלטר), זה גם תולדת מעמר? “חסיד חזון איש היה מתפרץ” עם שאלה כזו — אולי זה באמת מעמר? השאלה נשארת פתוחה.
3. מעמר אינו פירושו לחיצה יחד: מעמר אינו פירושו לחיצה יחד (כמו סלט פירות), אלא איסוף — הבאת חתיכות נפרדות של גידולי קרקע למקום אחד.
—
מלאכת דש (דישה)
אב מלאכה: דש
הרמב״ם: “הדש כגרוגרת חייב.”
פשט: דש הוא הפרדת שיבולים כדי שגרעיני החיטה יצאו. שיעור: כגרוגרת קמח.
חידוש: הרמב״ם מביא דש בלי שתי אמירות נפרדות (שונה מקודם שהביא שתי אמירות עם תולדות). הסיבה: קודם זה היה קשור לתולדות עם “שתים הן”, אבל כאן הוא עובר ישר לדש.
תולדות דש — מפרק: חולב, חובל, סוחט
חולב את הבהמה
הרמב״ם: תולדות דש: החולב את הבהמה — חליבת בהמה.
פשט: מפרק (תולדה של דש) פירושו הוצאת דבר ממקום שהוא נמצא — כמו חליבה (חלב מבהמה).
חידוש — חולב לתוך האוכל: הרמב״ם: “והחולב לתוך האוכל… פטור, ואינו חייב עד שיחלוב לתוך הכלי.” כשמישהו חולב פרה ישירות לתוך אוכל, או יונק בפיו, הוא פטור, כי המשקה מעולם לא הפך לדבר נפרד — “דבר נפרד” — שמופרד מהאוכל. רק כשחולבים לתוך כלי, חייב משום מפרק. העיקרון: מפרק צריך תוצאה של קיום נפרד של המשקה.
חובל בחיה — מפרק דם
הרמב״ם: “החובל בחיה שיש לה עור — עשיית פצע בבעל חי חי שיש לו עור. והוא שצריך לדם שיוצא מן החבורה — רק כשרוצה את הדם. אם אינו רוצה את הדם, הוא פטור משום מקלקל. שיעור: כגרוגרת חלב או דם.”
חידושים:
1. המנגנון של חובל כמפרק: דם זורם בעורקים קטנים מתחת לעור. כשעושים חבורה (פצע/חבלה), הדם מתאסף במקום אחד — זה דומה למפרק, שבו מוציאים דבר ממקום שהוא מפוזר.
2. שיש לה עור — מדוע דווקא עם עור: בלי עור הדם זורם (לא נשאר מאוסף במקום אחד). העור מחזיק את הדם יחד בחבלה.
3. צריך לדם — מקלקל בחובל: אם רוצה רק להזיק לו בלי הנאה מהדם, הוא פטור משום מקלקל — כי כל מלאכות שבת דורשות מתקן, תוצאה חיובית.
4. חבורה שלא יצא הדם — מפרק פנימי: החבורה של מפרק אינה תלויה בכך שהדם יצא לגמרי מהגוף או שלא יצא הדם — שהדם רק התאסף פנימית (חבלה/פצע עם דם מאוסף) — אפילו שלא יצא חייב, כי היה מפרק פנימי.
חובל בבהמה מול חובל בחבירו — מקלקל מול מתקן
הרמב״ם: בבהמה וחיה החובל הוא מקלקל, אבל “החובל בחבירו — אף על פי שאינו צריך להזיק, הרי הוא חייב מפני שנתקררה דעתו ושככה חמתו” — הוא מתקן כי הוא מקבל נחת רוח.
חידושים:
1. ההבדל בין בהמה לאדם: בבהמה החובל הוא מקלקל — הוא לא צריך את הדם, זה דבר נדיר שירצו את הדם, ממילא הוא פטור. אבל בחובל בחבירו הוא מתקן — כי האדם היה לו אנרגיה/כעס שהצטבר שהיה צריך להוציא, ודרך ההכאה “נתקררה דעתו ושככה חמתו”. זה תיקון.
2. קשר למלאכה שאינה צריכה לגופה: הרמב״ם סובר שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. בחובל בחבירו — הוא לא צריך את הדם עצמו, אבל הוא עשה מעשה חיובי עם תוצאה של מפרק. זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל הוא חייב. המפתח: מקלקל ומלאכה שאינה צריכה לגופה הן שתי קטגוריות נפרדות: מקלקל פירושו שקרה טעות, דבר שלילי שלא רצה; מלאכה שאינה צריכה לגופה פירושה שכן עשה מעשה חיובי, רק שאינו צריך את התוצאה הספציפית.
מחלוקת רמב״ם וראב״ד — האם “נתקררה דעתו” הוא תיקון
הראב״ד: “חכמים תמהו עליו ותמה אני על סופו.”
חידושים:
1. ראיית הראב״ד מ״קורע בגדיו בחמתו”: הגמרא אומרת שמי שקורע את בגדיו בכעס הוא כעובד עבודה זרה. הראב״ד טוען: איך יכול הרמב״ם לקרוא לאדם כזה “מתקן” כשהגמרא קוראת לו כעובד עבודה זרה? אם משביעים את היצר הרע זה בוודאי לא תיקון!
2. תירוץ הרמב״ם: הרמב״ם למד אחרת את הגמרא — לדעתו לא כתוב שזה עושה אותו מקלקל. הרמב״ם עצמו פוסק גם שכעס הוא כעובד עבודה זרה (בהלכות דעות), אבל בכל זאת — מכיוון שהאדם עם מידותיו הרעות נרגע מכך, זה תיקון בהלכות שבת.
3. המחלוקת העקרונית — גדר מקלקל/מתקן: הרמב״ם סובר: כשאדם עושה פעולה ויש לו איזו הנאה/הרגעה ממנה, זה מספיק להיות מתקן — אפילו מוסרית זה קלקול. הראב״ד סובר: צריך להיות ממש פעולה חיובית; אם בכלליות זה דבר שלילי (כעובד עבודה זרה), זה מקלקל — שיעור המוסר ושיעור ההלכה צריכים ללכת יחד.
4. ניסוח המחלוקת: הרמב״ם אומר: “כשאני אומר דרשת מוסר אני אומר שכעס הוא קלקול גדול, אבל בהלכות שבת זה נקרא תיקון.” הראב״ד אומר: “אם בהלכות מוסר זה קלקול, גם בהלכות שבת זה קלקול.”
5. קושיה על הראב״ד: אם אומרים שכעס הופך הכל למקלקל, אפשר לומר בכל מלאכה בשבת שהאדם “כפוף ביד יצרו” וממילא מקלקל! תירוץ: הלכות שבת מדברות על שוגגים. בשוגג ששכח שזה שבת אבל עושה תיקון — בוודאי הוא חייב חטאת. אבל כאן, הוא שכח שזה שבת אבל הוא לא שכח שהוא בכעס — זה ההבדל.
שמונה שרצים — חובל בשרצים
הרמב״ם: שמונה השרצים המוזכרים בתורה — “הואיל ויש להם עורות לענין שבת” — יש להם עור, וכשמכים אותם קורה מפרק (דם מתאסף), וחייב כמו חובל. אבל שאר שקצים ורמשים שאין להם עור — “החובל בהם פטור” — כי אצלם לא זורם סתם דם, התפקוד הביולוגי שלהם שונה.
סוחט פירות — תולדה דדש/מפרק
הרמב״ם: סוחט (סחיטת) פירות גם חייב משום מפרק — הוא מוציא את המיץ ממקום שהוא מפוזר בתאי הפרי. “ואינו חייב עד שיהיה במשקין שסחט כגרוגרת.” השיעור הוא שהמיץ שנסחט יהיה כגרוגרת (לא הפרי עצמו).
חידוש: “אינו חייב מן התורה אלא דריכת זיתים וענבים בלבד” — מן התורה חייבים רק על סחיטת זיתים (שמן) וענבים (יין), כי רק המשקה שלהם חשוב מספיק שנקרא דרך מפרק. פירות אחרים אסורים רק מדרבנן (אבל הפרק לא מדבר על דרבנן).
סוחט לתוך אוכל — משקה הבא לאוכל
הרמב״ם: “מותר לסחוט אשכול של ענבים לתוך האוכל, שמשקה הבא לאוכל — אוכל הוא.”
פשט: מותר לסחוט ענבים ישירות לתוך אוכל, כי משקה שבא לתוך אוכל נחשב כאוכל.
חידוש: זו הלכה מחודשת — הרי בפועל קרה מפרק! המיץ יצא מהפרי. אבל התירוץ: הוא לא עושה משקה — הוא לא עושה מיץ. המיץ היה עד עכשיו חלק מהאוכל (ענבים), ומיד אחרי היציאה הוא חלק מהאוכל החדש. זה לא מפרק אוכל מאוכל. הדוגמה המעשית: סוחטים לימון לתוך סלט — זה לא סוחט, כי לא עושים משקה נפרד.
“אבל הסוחט לכלי שאין בו אוכל — הרי זה דורש” — אם סוחטים לתוך כלי שאין בו אוכל, זה כן דורש/סוחט וחייב.
—
זורה, בורר, מרקד — הקשר
הרמב״ם: “שלש מלאכות אלו — זורה, בורר, ומרקד — דומים מעניניהם זה לזה… מפני שכל מלאכה שהיתה במשכן מונים אותה בפני עצמה.”
פשט: הרמב״ם שואל: מכיוון שכל שלוש המלאכות יש להן אותו פועל יוצא (הפרדת אוכל מפסולת), מדוע סופרים אותן כשלושה אבות מלאכה נפרדים? התירוץ: כל מלאכה שהייתה במשכן נספרת בנפרד.
חידושים:
1. הקושיה: לפי הכלל שמלאכות שיש להן אותו “ענין” יכולות להיות “מעין” אחת מהשנייה (כמו חורש וחופר), אפשר היה לומר שבורר ומרקד הן רק מעין הזורה, לא אבות נפרדים.
2. התירוץ — וקושיה על התירוץ: הרמב״ם עונה שבמשכן באמת עשו את כל שלושתן, ממילא סופרים כל אחת בנפרד. אבל רק העובדה שבמשכן עשו את זה, עדיין לא מסבירה מדוע הן באמת מלאכות שונות. חייב להיות הבדל אמיתי בצורת הפעולה!
3. ההבדל האמיתי: למעשה ההבדל הוא בצורת הפעולה — זורה היא ברוח (זריקה בשדה), בורר היא ביד, מרקד היא בכלי (נפה/כברה). הפועל יוצא הוא אותו דבר, אבל צורות הפעולות שונות. אבל קושיית הרמב״ם היא שבמלאכות אחרות (כמו חורש/חופר) לא סופרים בנפרד אפילו כשצורת הפעולה שונה, כי הענין הוא אותו דבר. התירוץ נשאר: במשכן כל אחת הייתה מלאכה חשובה נפרדת.
—
מלאכת בורר
תולדת בורר — מכבץ, שמרים
הרמב״ם: “המכבץ הרי זה תולדת הבורר. הנוטל שמרים מתוך המשקה הרי זה תולדת בורר או תולדת מרקד.”
פשט: מכבץ (הפרדת גבינה ממים על ידי הכנסת קיבה) היא תולדה של בורר. הוצאת שמרים ממשקה היא תולדה של בורר או מרקד.
חידוש: הרמב״ם אומר “תולדת בורר או תולדת מרקד” — כי שלוש המלאכות כל כך דומות, בתולדה לא תמיד ברור לאיזה אב היא שייכת.
בורר בכלים מול בידו
הרמב״ם: “הבורר אוכל מתוך פסולת, או שהיו לו שני מיני אוכלין ובירר אחד מהם — בנפה ובכברה חייב, בקנון ובתמחוי פטור (אבל אסור), ואם בירר בידו לאכול לאלתר מותר.”
פשט: שלוש דרגות: (1) בכלי המיוחד לברירה (נפה/כברה) — חייב; (2) בקערה רגילה (קנון/תמחוי) — פטור אבל אסור (דרבנן); (3) ביד כדי לאכול מיד — מותר לכתחילה.
חידושים:
1. בנפה וכברה פירושו כלי שנעשה במיוחד לברירה. כברה היא נפה גסה יותר לחתיכות גדולות יותר. בתפוחים ותפוזים אין כברה כזו — אבל בזמנים מודרניים יכולים גם להיות כלים כאלה.
2. בורר פסולת מתוך אוכל — חייב אפילו בידו: הרמב״ם אומר בבירור שכשלוקחים פסולת מאוכל (במקום אוכל מפסולת), חייבים אפילו ביד. ההיתר של “בידו לאכול לאלתר” תקף רק באוכל מתוך פסולת.
תורמוסין — מקרה מיוחד
הרמב״ם: “הבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן חייב, מפני שהפסולת שלהן ממתקין אותן כשהן שלוקין עמהן.”
פשט: תורמוסין (שעועית תורמוס) הם מרים מאוד ולא ניתן לאוכלם לבד. צריך לבשל אותם יחד עם ה״פסולת” שלהם כדי להמתיק אותם. כשבוררים את התורמוסין מהפסולת שלהם, חייבים.
חידושים:
1. קושיה קשה: לכאורה זה צריך להיות אוכל מתוך פסולת, שביד לאכול לאלתר צריך להיות מותר! מדוע חייבים?
2. התירוץ: כי התורמוסין עצמם עכשיו עדיין מרים ולא ראויים לאכילה, זה לא “אוכל מתוך פסולת לאכול לאלתר.” אדרבה — לגבי המצב הנוכחי, ה״פסולת” (שממתיקה אותם) היא העיקר, והתורמוסין עצמם הם כמו פסולת. ממילא זה כמו בורר פסולת מתוך אוכל, שחייב אפילו ביד.
3. נקודה מעניינת: הרמב״ם קורא בבירור לתורמוסין “תורמוסין” ולשני “פסולת שלהן,” אבל למעשה הדין הפוך — כי התורמוסין עדיין לא ראויים לאכילה.
בורר לאוצר — הנחה לאחר מכן
הרמב״ם: “הבורר אוכל מתוך פסולת בידו אבל להניחו לאחר זמן, אפילו לבו ביום, נעשה כבורר לאוצר וחייב. כגון שבירר בשחרית לאכול בין הערביים חייב.”
פשט: אפילו כשבוררים אוכל מתוך פסולת ביד, אם מניחים את זה לאחר מכן (אפילו באותו יום), חייבים — זה נחשב כ״בורר לאוצר.”
חידושים:
1. קושיה: מדוע בידו להניח חייב, אבל בקנון ובתמחוי רק פטור (אבל אסור)? שניהם לא הדרך האידיאלית של בורר! תירוץ: אולי ביד היא באמת דרך רגילה של ברירה, רק כשזה לאכול לאלתר זה “דרך אכילה” ולא “דרך ברירה.” אבל קנון ותמחוי הוא שינוי — לא הדרך הרגילה של ברירה — ממילא זה רק דרבנן.
2. שני מיני אוכלין מעורבין: בשני מיני אוכל שמעורבבים, מותר לבור אחד מהשני לאכול מיד. אבל אם מניחים את זה לאחר מכן — אפילו לבו ביום, כגון מבוקר עד ערב — חייב.
3. מה פירוש “לאלתר”? “לאכול לאלתר” אינו פירושו ממש ליד הפה, אלא לסעודה הנוכחית. כשמכינים לסעודה שהולכים לאכול עכשיו, זה “תיקון אוכל” (דרך אכילה). אבל לסעודה מאוחרת יותר — אפילו באותו יום — זה נראה כמו בורר, וחייבים.
משמר יין
הרמב״ם: “ומשמר יין… במשמרת שלהם, חייב. והוא שישמר כגרוגרת.”
פשט: מי שמסנן שמרי יין דרך משמרת (מסננת/פילטר) חייב משום בורר — אוכל מתוך פסולת. השיעור הוא כגרוגרת מהיין המסונן.
חידוש: השיעור כגרוגרת הולך על התיקון — כמה יין נקי סינן, לא כל כמות השמרים.
מסננים יין שאין בו שמרים / מים צלולים
הרמב״ם: “מסננים יין שאין בו שמרים, או מים צלולים, בסודרין ובכפיפה מצרית… כדי שיצולו ביותר.”
פשט: מותר לשפוך יין ללא שמרים, או מים צלולים, דרך מטלית (סודר) או כפיפה מצרית (סל עם חורים קטנים) כדי שיהיה עוד יותר נקי — אבל לא דרך משמרת.
חידושים:
– ההבדל בין משמרת לסודרין/כפיפה מצרית: משמרת היא הכלי הרגיל לבורר, לכן זה אסור. סודר או כפיפה מצרית אינם דרך של בורר, לכן זה מותר כשאין ממש שמרים.
– כשזה כבר מים צלולים או יין ללא שמרים, זה רק שיפור, לא ברירה אמיתית.
נותן מים על השמרים / ביצה על חרדל
הרמב״ם: “ומפני זה מותר ליתן מים על השמרים כדי שיצולו… ונותן ביצה טריפה על גבי חרדל כדי שיצוף.”
פשט: מותר לשים מים על שמרים כדי לסחוט את מעט היין שעדיין שם. גם מותר לשים ביצה על חרדל (חרדל) כדי שיצוף.
חידוש: זה קשור למה שלמדנו קודם לגבי קידוש — ששמרים עם מים אינו ממש יין, זה דבר אחר. לכן זה לא בורר — הוא לא מנקה יין, הוא עושה דבר חדש.
חרדל שלשו מערב שבת / יין מגיתו
הרמב״ם: “וחרדל שלשו מערב שבת, למחר ממחה ונותן לתוך הקלי… וכן יין מגיתו כל זמן שהוא תוסס, תורף חבית בשמריה ונותן לתוך הסודרין, שעדיין לא נפרשו השמרים מן היין, וכל היין כולו כעכור… ואין על השמרים שם פסולת או שם יין.”
פשט: חרדל שהכינו ערב שבת, מותר בשבת לסחוט את המיץ. יין טרי (תירוש) שעד
יין טרי (תירוש) שעדיין מבעבע — מותר לשפוך דרך סודר, כי השמרים עדיין לא נפרדו מהיין.
חידושים:
1. חידוש גדול: כדי שיהיה בורר צריך להיות גדר של אוכל ופסולת. כשהשמרים עדיין מעורבבים ביין (בשעת תסיסה), אין להם שם פסולת — “ואין על השמרים שם פסולת או שם יין.” כל היין הוא כעכור (עכור), וזה מצבו הטבעי. לכן זה כמו מפריד בין אוכל לאוכל, לא בורר.
2. שאלה: להיפך, זה יותר גרוע מעכור — הוא עושה ברירה גדולה יותר! התירוץ: כי יין מגיתו שותים בדרך כלל עם השמרים, זה לא פסולת. הוא רוצה רק תירוש מעט יותר נקי, אבל זו לא פסולת אמיתית — כמו סינון מים כדי לעשות אותם צלולים יותר.
3. העיקרון: בורר צריך חפצא של פסולת. אם משהו הוא סתם “אני מעדיף קצת יותר טוב” אבל זה לא ממש פסולת, זה לא בורר.
—
מלאכת טוחן
אב מלאכה: טוחן
הרמב״ם: “הטוחן… שיעורו כגרוגרת. וכן השוחק תבלין וסממנים ומחתכן, הרי זה טוחן וחייב.”
פשט: טחינה — השיעור הוא כגרוגרת קמח. גם טחינת תבלינים וסממנים היא טוחן.
חידוש: טחינת תבלינים/סממנים היא ממש אב טוחן, לא תולדה. הגמרא מדברת הרבה על גזירה של רפואה — פסיקת סממנים — שזה טוחן.
תולדת טוחן — מחתך ירק, נוסר עצים, שף מתכת
הרמב״ם: “והמחתך ירק תלוש… הרי זה תולדת טוחן. וכן הנוסר עצים להנות בנסורת שלהם, או השף לשון של מתכת, חייב משום טוחן.”
פשט: חיתוך ירקות לחתיכות קטנות הוא תולדת טוחן. גם ניסור עץ לנסורת, או גירוד מתכת לשבבים, חייב משום טוחן.
חידושים:
1. שאלה: מדוע נוסר עצים תולדה? השיעור כגרוגרת הוא שיעור של אכילה, וכאן הוא לא משתמש בזה לאכילה! התשובה לא ניתנת במפורש, אבל מובן שטוחן לא הולך רק על אכילה — זה הולך על מעשה הקיטון.
מחתך עצים — שיעור
הרמב״ם: “אבל המחתך עצים… אינו חייב אלא אם כן שידקדק מהם… והשיעור כדי לבשל כגרוגרת מביצה.”
פשט: מי שחותך עצים — השבבים חייבים רק אם הוא חותך דק מאוד. השיעור הוא מספיק עצים לבשל כגרוגרת מביצה.
—
מלאכת מרקד (ניפוי)
הרמב״ם: “המרקד… שיעורו כגרוגרת.”
פשט: ניפוי — גם סוג של בורר, כפי שהרמב״ם הזכיר קודם עם כברה. השיעור הוא כגרוגרת.
—
מלאכת לש (לישה)
אב מלאכה: לש
הרמב״ם: “הלש כגרוגרת.”
פשט: לישה — השיעור הוא כגרוגרת.
תולדת לש — מגבל את העפר
הרמב״ם: “המגבל את העפר… הרי זה תולדת לש. וכמה שיעורו? כדי לעשות פי כר של צורף הזהב.”
פשט: מי שלש עפר יחד עם מים לעשות גוש, הוא תולדת לש. השיעור הוא מספיק לעשות את הפה (פי כור) של תנור קטן של צורף זהב.
חידוש: פי כור של צורף הזהב — צורף זהב משתמש בכירה קטנה (תנור), וצריך לכסות את החלק הפתוח בעפר לשה. זה קשור למה שלמדנו קודם בתנור — ענין של טח (טיח).
דברים שאין בהם גיבול
הרמב״ם: “אבל אפר… וחול הגס… ומורסן שהוא לח ולא קיבוצו במים — אין בהם גיבול.”
פשט: אפר (אפר), חול גס, ומורסן (חימר) שהוא רטוב אבל לא מתחבר במים — אצלם לא שייך גיבול, כי הם לא הופכים למסה לשה.
חידוש: עיקרון הלש: צריך להיות מציאות של לישה — שהחומר באמת הופך לגוש. אם החומר לא יכול להפוך ללש, אין לש.
שומשמין ופשתן — דוגמה של לש
הרמב״ם: “הנותן זרע שומשמין או זרע פשתן וקיבצן במים, נעשה מהן דבר גושי ומתערבין ונילושין זה בזה, ונעשה כעין עיסה.”
פשט: שומשמין (שומשום) או זרעי פשתן — כשמערבבים אותם במים הם הופכים למסה לשה, וזה לש.
חידוש: הרמב״ם מביא שומשמין/פשתן כדוגמה לדברים שאולי היינו חושבים שלא שייך לש (כי זה לא קמח), אבל מכיוון שהם באמת הופכים לגוש — זה לש.
—
עד כאן פרק ח׳.
תמלול מלא 📝
רמב״ם הלכות שבת פרק ח׳: חורש, זורע, קוצר, מעמר, דש, זורה, בורר, טוחן, מרקד, לש
הקדמה
דובר 1: כן, אנחנו לומדים רמב״ם ספר זמנים הלכות שבת פרק ח׳. לפני שנתחיל ללמוד נרצה להודות לבעלי הקמח שמספקים את הקמח כדי שתהיה תורה, ידידנו הרב החסיד ר׳ יואל הלוי ורצברגר וכל שאר היהודים שעוזרים, ומהם יראו וכן יעשו. אם מישהו רוצה לממן שיעור, חמש מאות דולר לשיעור, שיתקשר.
רקע: אבות מלאכות ותולדות
דובר 1: אז, הפרק הקודם, פרק ז׳, הרמב״ם מנה את ל״ט המלאכות, והוא נתן לנו שם גם את הרעיון שמלבד ל״ט אבות המלאכות יש עוד שתי קטגוריות: יש לאבות אחים ויש לאבות ילדים. כלומר, לאבות יש… יש עוד דרכים של זריעה, מלבד המשמעות של זריעה שפירושה נטיעת גרעינים, יש עוד דרכים, כל דרך שבה גורמים לזה לצמוח, וקוראים לזה דבר נוסף שנקרא תולדות. תולדות פירושו דברים שנובעים מ… מפשיטים את המלאכה, בודקים משהו שדומה למלאכה. למשל, אומרים שלא רק בונה הוא בניית בית, אלא בונה פירושו חיבור חלקים, אז גם כשעושים גבינה ומחברים הרבה חלקים זו תולדה מהאב.
אז, זה היה הפרק הקודם. בפרק הזה הרמב״ם מתחיל עם כמה אבות מלאכות ראשונות ונותן לנו קצת את התולדות.
דובר 2: כן, יש גם מלאכות דומות. יש באמת מעין.
דובר 1: אה, יש גם מעין.
דובר 2: כן, לפעמים יש מעין.
דובר 1: או שלא יודעים מה הן.
כלומר, אם אדם רואה מלאכה שלא הייתה, כלומר, מלאכה חדשה, צריך להשתדל להשוות. למשל, אומרים שחשמל הוא בונה, הוא מעין, כן, סוג של השוואה. כלומר, ההשוואה לא חייבת לצאת ברורה.
דובר 2: נכון, אבל עכשיו…
דובר 1: לא כל הפשטה אדם יכול לעשות, לומר שכמו לקחת פירורי גבינה ולעשות מזה נקרא בונה. לא כל אחד יכול לעשות כל סוג של הפשטה, אבל…
דובר 2: כן, אנחנו לומדים מה שכתוב בגמרא וברמב״ם.
מבנה פרק ח׳: דאורייתא ודרבנן
דובר 1: אומר הרמב״ם כך: החורש… כן, מתחיל מהחורש, הראשון. הפרק הולך עד הלכה ל׳ אני חושב. כן, חורש היא המלאכה הראשונה, החורש כל שהוא חייב. הרמב״ם אמר בפרקים הקודמים שחורש פירושו תמיד עשיית חור באדמה.
דובר 2: כן, טוב לדעת את המבנה כאן. כל, כמעט כל מלאכה, ההלכה הראשונה שלומדים ממנה היא השיעור. כי לכל מלאכה יש שיעור, כמה חייבים. נכון, חצי שיעור המלאכה אסורה, אבל כמה צריך לעשות כדי להתחייב? אז, לחורש יש כאן הלכות שונות. אפשר לראות לפי השיעור איזה סוג דבר מדובר בערך. אז, לחורש אין שיעור, כל שהוא חייב. החורש כל שהוא חייב. עכשיו נלמד על כמה תולדות של חורש.
הלכה א: חורש
שיעור חורש
דובר 1: אומר הרמב״ם, “המנכש בעיקרי האילנות”. הרמב״ם מביא עוד שלוש דוגמאות של תולדות של חורש. אומר, שמישהו מוריד חלקים, הוא מנקה ליד שורשי העצים, הוא מסדר מסביב. בעצם הוא חופר קצת, הוא חופר, הוא מוריד לכלוך, הוא מוריד דברים שנמצאים על עיקרי האילנות. זו גם דרך של שיפור האדמה כדי שתצמח טוב.
“והמקרסם עשבים”, מישהו שעוקר עשבים רעים, זה לא קוצר או… קוצר הוא סוג אחר של דבר, זו תולדה של חורש.
דובר 2: נכון, זה יכול היה להיות אולי סוג של זריעה שמדברים עליה, כמו לתקן שהעשבים האחרים יצמחו טוב יותר. כאן לא מדברים על זה, כאן מדברים שהוא עושה זאת כדי שהאדמה תהיה טובה יותר.
דובר 1: נכון, זה מעניין, כי לכאורה כשאדם מסתכל בעיקר על המעשה, היה אומר שזה נראה כמו קוצר. קוצר פירושו חיתוך משהו ממקום גידולו. אבל כאן מסתכלים על התוצאה. אה, שם זה בדרך כלל קוצר, פשוט הוא רוצה תפוח והוא חותך אותו. כאן זה דבר אחר, כאן הוא רוצה לשפר את האדמה, זה נקרא חורש. אז, בדרך כלל לא מסתכלים איך המלאכה נראית, אלא מה המלאכה פועלת.
“או המזרד את הסריגים”, שמישהו… מעניין שגם כאן יש מילים נוספות, שם הפועל לעקירה. זה סוג אחר של דבר. כי כאן אני חושב שהוא חותך חלקים מהעצים. הוא חותך ענפים. הוא עושה משהו באדמה, אבל זה לא ממש באדמה, אבל זה גם כדי ליפות את הקרקע. אני לא מבין בדיוק מה זה אומר. הוא מביא משהו מהגאונים, אני לא יודע, שחותכים ענפים כדי שהענפים יהיו על האדמה. זה לא המטרה של העץ, כי אז זה אולי היה זריעה, אלא זה בשביל האדמה. יש גם איזו תכלית שחותכים הרבה עצים קטנים שיהיו על האדמה עצים קטנים. כמו שהוא אומר מיד, כדי ליפות את הקרקע.
רש״י אומר תולדת חורש, כי זו המלאכה של חורש, לשפר את האדמה כדי שאפשר יהיה לזרוע. וכמה השיעור של זה? ושיעורו כל שהוא, חייב. כל אחד מהדברים האלה, כל שהוא, חייב.
משוה פני השדה
דובר 1: המשוה פני השדה. כאן הוא מביא דברים שזה לא ממש אותו דבר. הדברים הקודמים הם פחות או יותר שלוש דרכים לעשות פעולה דומה, שעושה כמו… עכשיו בא סוג חדש של פעולה שהיא גם תולדה של חורש. הוא הולך לעשות פעולה אחרת שהיא לא… כל הדברים שמנינו זה חורש כהכנה לזריעה, לשפר את האדמה כדי שאפשר יהיה לצמוח וכן הלאה. אבל אם יש דרך אחרת למה אדם רוצה לחפור באדמה…
דובר 2: לא, כאן מדברים שהוא רוצה לחפור באדמה. יש לך משוה פני השדה כי הוא רוצה שם להלך.
דובר 1: לא, לא, זה גם בשביל הכנה לזריעה, אין הבדל.
דובר 2: לא, אבל הוא רוצה שם להלך. הוא משוה פני השדה מכל סיבה שהיא.
דובר 1: לא, זה ליפות את הקרקע, זה ההבדל. כל החרישה היא בשביל זה.
דובר 2: לא, כל החרישה קודם היא ליפות את הקרקע. עכשיו זה דבר אחר לגמרי, הוא רוצה דרך ישרה שיהיה קל להלך.
דובר 1: ככה כתוב כאן, המשוה פני השדה, כן, גורן שהיה בו תל, יש שם גבעה, ורידדו, או שיש שם שקע, ומילא הגאי, הוא מילא מקום שנמוך יותר, חייב משום חורש, כי זה גם ענין של ליפות את הקרקע.
דיון: “חייב משום חורש” — תולדה או אב?
דובר 2: אני חושב כך. אבל כתוב חייב משום חורש, זה המעין, כן? זה לא התולדה. לא מעין, זו תולדה.
דובר 1: כן, חייב משום חורש, הוא לא אומר תולדת חורש.
דובר 2: לא, משום בדרך כלל… משום זה גם אותו דבר? משום זה גם תולדה?
דובר 1: אני חושב שכן, הגמרא אומרת בדרך כלל תולדה. אני חושב כך. כן, כשהרמב״ם מתחיל עם אב מלאכה הוא אומר את זה מיד. כי איך חייבים. אז אני חושב. זה לא הולך על הכל, זו רק מילה כל ההבדל.
דיון: למה הרמב״ם אומר שוב “שיעורו כל שהוא”?
דובר 2: ושיעורו כל שהוא. מה הושיעורו הזה. יודע, אני לא יודע בדיוק. יכול להיות שזה אומר אפילו לא בשדה, אולי אפילו בבית יש שיעור כל שהוא. לא ברור, למה הושיעורו. הוא כבר אמר את זה פעם אחת.
דובר 1: כן.
דובר 2: שקודם הוא אמר, אה, פשוט טכני, יש לזה קשר יותר לשדה, ואפילו לא בשדה?
דובר 1: הרב בלומינג אומר, בשם מישהו, שקודם הוא אמר גדול, שאמר תל, הרמב״ם השתמש במילה תל, הוא עשה גבעה, והוא עשה את השדה שטוח. משהו ושיעורו פירושו אפילו קטן, חור הוא היה צריך לעשות, לא גבעה, זה עמד קודם בגבעה, משהו של פני השדה. אמר בגבעה, יש שם חורים, והוא ממלא אותם, או כך. אמר שיעורו כל שהוא, בעצם כבר כיסה את זה עם השם שיעורו כל שהוא. זה לא חידוש גדול מה שכתוב בחלק הזה.
סיכום הלכות חורש
דובר 2: עד כאן הלכות חורש, סיימנו ללמוד את המלאכה של חורש?
דובר 1: סיימנו עכשיו את כל ההלכות שיש על חורש. זו מלאכה קטנה. אפשר ללמוד את המלאכה הבאה.
דובר 2: נכון, למדנו כבר קצת על חורש, כשלמדנו שאסור לגרור ספסל אם זה עושה תלם באדמה, אם זה אפילו פסיק רישא זה חורש, אם זה פסיק רישא.
דובר 1: נכון, זה לא עומד על פסיק רישא בלבד, זה עומד על מלאכה שאינה צריכה לגופה. גם צריך לזכור את כל המלאכות… הדבר הזה לא חייב להיות ממש ליד הבית, אבל הבנו, שאם זה ספסל כבד, לא מובן שזה מה שאמר הרמב״ם אמר כך אבל זה עם הרעיון כשהדבר הזה מועבר הוא לא מתכוון אבל מאוד יש סיכון למדנו על זה.
חידוש: הרמב״ם מפריד מלאכות דאורייתא ממלאכות דרבנן
דובר 1: לא הדבר החשוב שצריך לדעת על כל הפרקים האלה שהולכים ללמוד עד פרק אני חושב עשרים זה שהרמב״ם אומר לנו שכאן זה כל הלכות חורש דאורייתא. למעשה זה קצת לא כל כך פשוט כי הרמב״ם הפריד מלאכות דאורייתא ממלאכות דרבנן. אז הרמב״ם אמר כל הדאורייתא עד פרק כ׳, ומפרק כ״א הרמב״ם עובר על אותן מלאכות והוא מביא את הדרבנן והשבותים.
אז זה באופן מסוים עושה את זה יותר מסובך ללמוד, כי לומדים כאן הלכות חורש, נלך ללמוד, למשל יש גזירת דרבנן של כיבוד האדמה בגלל חורש בגלל שבירת גומות. אבל הרמב״ם לא מביא את זה כאן, כי הרמב״ם רוצה להקפיד מאוד על האיסור שהרבנן החזיקו. הרמב״ם סבר שחשוב מאוד לדעת מה דאורייתא ומה דרבנן, שלא יתערבבו. אז הוא הפריד את זה בנפרד. עכשיו לומדים רק חורש מדאורייתא, חוץ מזה הוא לוקח כאן את הדרבנן שאינם תולדה דחורש, אלא כמו עתיד חורש או מה שמביא לידי חורש, ואת זה נלמד הרבה יותר מאוחר.
אני חושב שזה הענין למה הוא התחיל, הפרק היה “מלאכות שחייבין עליהן סקילה וכרת”. הוא אומר, אני הולך עכשיו למנות רק את הסקילה וכרת, וזה רק האבות עם האחים והילדים, לא הנכדים. הנכדים זה בסוף, זה הדרבנן.
דובר 2: אולי נכדים אפילו זה דרבנן, זה גזירות, זה הרחקות.
דובר 1: אפשר לקרוא לזה נכדים?
דובר 2: זה לא יכול להיות כל כך קרוב.
דובר 1: לא, אתה אומר דבר מעניין, כי דרבנן שיש לו קשר קרוב מדי הייתי כבר אב או תולדה. זה קשר קצת יותר רחוק. זה חייב להיות דבר שלא אסור מדאורייתא. נכון, הרבה פעמים, נראה בפרטים הרבה פעמים לא ברור להבין למה זה רק דרבנן ולא תולדה. אבל על כל פנים, מה שהרמב״ם מביא, יש לו פשט בגמרא שזה ההבדל.
עכשיו, עד כאן זה חורש דאורייתא. עכשיו בא חורש דרבנן, צריך לחכות לפרק שלנו.
הלכה ב: זורע
שיעור זורע
דובר 1: אז. המלאכה השנייה היא זורע, הרמב״ם מדבר על זריעה. זריעה, כל שהוא. השיעור של זריעה הוא אפילו שיעור קטן. אין מינימום.
מעניין, בחורש ובזריעה מבינים שאפילו בלי מינימום, צריך… להכניס זרע לאדמה זה תמיד מעשה. וגם שבירת גומות לא פירושו סתם לתת שריטה באדמה, כי זה לא בכלל חורש. זה חייב להיות משהו שבגדר חורש. אבל השיעור המדויק אין.
דובר 2: השריטה הכי קטנה שאתה עושה בכוונה בשביל…
דובר 1: מה יכול להיקרא ענין של גומא?
דובר 2: אין שיעור, יש כן. שהוא צריך להכניס גרעין אחד לאדמה. אני אומר, אבל אם זה ממש כל שהוא, פירושו שאין לזה שם של גומא, אין לזה שם שנחפר, שאם מישהו זז פירור חול לא קרה כלום. אבל השיעור הוא כל שהוא.
דובר 1: לא עשית כל שהוא?
דובר 2: אבל השיעור הוא לא שכל סוג לא נעשה נעשה נעשה.
שיעור זריעה — כל שהוא
דובר 1: אז עד כאן זה חורש דאורייתא, וחורש דרבנן צריך לחכות לפרק שלנו.
אז. המלאכה השנייה הייתה הזורע, הרמב״ם מדבר על זריעה. הזורע כל שהוא, השיעור של זריעה הוא אפילו שיעור קטן, אין מינימום. נאמר, בחורש וזריעה מבינים שאפילו בלי מינימום, צריך להכניס זרע לאדמה זה תמיד מעשה, וגם זה לגבי, זה לא אומר סתם לתת שריטה באדמה, כי אין צורך בכלל לחורש, זה חייב להיות משהו שבגדר חורש, אבל השיעור המדויק אין. השריטה הכי קטנה שאתה עושה בכוונה מפורשת.
מה יכול להיקרא ענין של גומא? אין שיעור. כאן יש כן, זריעה צריך להכניס גרעין אחד לאדמה. אני אומר, אבל אם זה ממש כל שהוא, פירושו לא, אין לזה שם של גומא, אין לזה שם שנחפר. מישהו זז פירור חול, לא קרה כלום, אבל השיעור הוא כל שהוא. הוא לא עשה חרישה.
כל, המילה היא, בשיעורים זה באמת ברור. קוצר צריך להיות כגרוגרת, חתכת פחות מכגרוגרת, עשית קצירה, אבל זה לא היה כגרוגרת. זריעה, עשית זריעה אפילו עם קצת זריעה, כי זה באמת אנחנו מביאים את זה, כי יש לזה תועלת אפילו עם כל שהוא.
מעין זורע — הזומר את האילן
דובר 1: הזומר, אז. ומה זה, עכשיו הרמב״ם מביא מעין המלאכה, שהוא גם אב, זה אומר אותו דבר, זה עוד דרך לומר זריעה. הוא כבר אמר, קודם הוא כבר הביא לנו כמה דרכים של נטיעה, נטיעת אילן, מבריך. כאן הוא אומר, הזומר את האילן כדי שיצמח, הוא חותך חלקים מהעץ כדי שיצמח, הרי זה מעין זורע.
כלומר, כשמישהו רואה מישהו עושה זימור את האילן, זה יכול להיות אחת משתי מלאכות שאנחנו כבר יודעים. אם זה ליפות את הקרקע, זה חורש. אם זה כדי שיצמח, זה זורע. ועוד קוצר, זה יכול להיות אחת משלוש.
זה יהיה, כי כאן אנחנו רואים שמלאכת שבת שלנו היא לא הצורה שאתה רואה, אלא מה התכלית שהוא רוצה להשיג. תמיד, תמיד. אבל זה יכול להיות אחת משלוש, אבל כך נלמד את זה.
דובר 2: כן, אבל, קוצר, קוצר, קוצר זרעים, מה שזה לא יהיה, זה כזית, רגע אחד אחורה. לא זימור. המסקנה שונה. חותכים את החלקים הקטנים, החלקים הגדולים, מה שזה לא יהיה. הרי זה מעין זורע.
דובר 1: כן.
תולדת זורע — המשקה צמחים
דובר 1: הלאה. אבל המשקה צמחים ואילנות בשבת, מישהו שמשקה, הוא משקה את הצמחים והאילנות בשבת כדי שיוכלו לצמוח, הרי זה תולדת זורע. זה לא מעין זורע, אלא זה תולדת זורע, וחייב חטאת.
דיון: למה משקה היא תולדה וזומר הוא מעין זורע?
דובר 2: למה? מה ההבדל בין זומר או משקה?
דובר 1: שוב, זומר זה בדיוק אותו דבר כמו זורע. תבין. אבל משקה זה לא אותו דבר בדיוק. זה דבר שעוזר שיצמח. מבין? זו פעולה אחרת. זה סוג אחר לגמרי של פעולה.
דובר 2: אנחנו רואים את זה בדיוק הפוך. מים זה ממש גורם לזה לצמוח. בלי מים זה לא יכול לצמוח. זימור זה משהו שמשפר את העץ.
דובר 1: אבל מה אז, כבר אמרתי לך קודם. יש חמש דרכים איך לנטוע עצים. אחת מהן היא חיתוך חלקים. זה גורם לצמיחה ישירות.
דובר 2: לא, זימור זה לא מה שאמרת קודם, מבריך. זימור פירושו שהוא חותך חלק קטן, וזה גורם שיצמח טוב יותר.
דובר 1: וקודם דיברת על הדקל, עץ שיש לו יותר מדי ענפים, חותך כמה ענפים שיצמחו טוב השאר.
דובר 2: וזה יותר ישיר מהשקיה? למה זה יותר ישיר מהשקיה? זה כמעט אותו דבר.
דובר 1: כי זה אמרתי לך, כי המפרשים ראו שנטיעת עץ קטן אתה צודק, כי זו עוד דרך של נטיעה. בפסקה הקודמת דיברו על זה, למה זימור הוא סוג של חיתוך. טוב מאוד. אתה מבין שהשקיה היא פעולה אחרת לגמרי. בוודאי זה עוזר שיצמח, אבל זו לא נטיעה. זה דבר אחר לגמרי.
תרגום לעברית
דובר 2: למה חיתוך הוא יותר השתלה מאשר השקיה? אני לא יודע למה.
דובר 1: טוב מאוד. יש ענין של השתרשות. מכניסים חתיכה מהעץ לאדמה, זה נקרא השתרשות. הם לא דיברו על זה אז. יש דרכים שונות איך לעשות השתלת עצים. אחת מהן היא לחתוך את העצים. אבל להשקות זה לא דרך של השתלת עץ. זו דרך לגרום לעץ לצמוח טוב. זה דבר אחר לגמרי. זו תולדה, אבל זה שונה. אני רואה שזה יותר שונה. אני לא רואה שזה כל כך פשוט. בכל מקרה זה לא משנה. החילוק הוא רק בתולדה.
תולדת זריעה — השריית זרעים
דובר 1: ובכן, יש דרך של השתלת כותים. וזה לא על ידי הנחה במים. לא, משתילים אותו, זה מוכן, זה קצת מצמיח, זה יכול להיות החיטה, זה מתחיל לתסוס, ואחר כך מכניסים אותו לקרקע. השריית זרעים וחייב. זו תולדת זריעה. כי זו הכנה לזריעה. עד כאן הלכות זריעה.
הערה על לשון הרמב״ם
דובר 1: אגב, תראה, בפרק הקודם דיברנו שהרמב״ם עשה את כל הזריעה זריעה, ואפילו לא חזר ללשון המשנה זריעה. הוא לא אומר שהשריה היא זריעה. לא, הוא אומר כך, לדעתי, הוא מדבר על האנשים. אחור זה… רק בשמות של המלאכות הוא החליף לענינים. לא, הוא לא אומר חרישה בכל שהוא. נכון. בסדר.
מלאכת קוצר
שיעור קוצר — גרוגרת
דובר 1: אז נלמד על… קוצר. קוצר. אומר הרמב״ם, תולדה, מי שאחד, לא נכון… מתי הוא חייב קוצר. אה, אומר הרמב״ם, קוצר. השיעור הוא גרוגרת. תאנה. תאנה יבשה. מדברים הרבה על השיעור. היום זה שיעור קטן יותר מ… הרמב״ם, הולכים בזה כש… מה השיעור שנפל. קוצר גרוגרות. חייב.
תולדת קוצר — עוקר דבר מגידולו
דובר 1: אומר הרמב״ם, מה התולדות שלו? תולדות תולדות קוצר. קוצר פירושו לחתוך תבואה. אם זה תולדות, תולש כל דברים אחרים שגדלים. כן. אז, לא יודעים בדיוק מה החילוק בין קוצר ותולדות. הם אותו דבר – נראה לי שאומרים שקוצר פירושו בכלי, ותולדות פירושו בלי כלי. לא ברור. בסדר. זה בערך אותו דבר. כאילו עוקר דבר מגידולו הוא תולדה של חיים ושם קוצר, הוא אומר שזה נקרא תולדת קוצר. כן.
תולש מעציץ — צרורות, חובז, עציץ שאינו נקוב
דובר 1: הנה, הוא הולך לומר את הגמרא. הנה, הוא הולך לומר את הגמרא של דברים שאולי אדם חושב שהם לא נראים כמו שחותכים, כמו משהו שקשור למשפחת קוצר. אבל זה כן. צרור שעלו בו עשבים, אבן שהתחיל לצמוח עליה עשב, או עשות שעלת בסנה, על סנה, על עציץ קטן התחיל לצמוח עליו צמח, אני יודע, זה מסורים, איזה צמח, או עשבים שצמחו אגב החובז, כל הדברים האלה הם מקום גידולם של העשבים שצומחים. אז התולש מהם חייב, שזהו מקום גידולו. הצרור או החובז נעשה עכשיו המקום שבו זה צומח, לכן חייב. אבל התולש מעציץ שאינו נקוב, אבל למעשה, הוא תולש מעציץ שאינו נקוב שאינו יונק מהקרקע, פטור, שאין זה מקום גידולו. זה לא מקום גידולו.
דיון: למה עציץ שאינו נקוב שונה מחובז?
דובר 2: אולי זה לא נורמלי, זה לא הסדר הנורמלי לשתול בעציץ שאינו נקוב, כי לכאורה זה צומח חלש מאוד, ורק לזמן קצר. משא״כ חובז זה כן סדר נורמלי שצומחים עשבים. כך זה נראה. אני לא יודע. זה דבר נורמלי. הטבע, מה שקורה דרך הטבע נקרא נורמלי, וכשאדם עושה דברים שיש דרך טובה יותר לעשות, אנשים כמעט לא עושים בכלל עציץ שאינו נקוב. זה לא מקובל. אם יש לך עציץ אצלך בזמן הרגיל, זה יהיה עציץ נקוב. זו האמת.
דובר 1: מה עם משהו שהוא כמו בבית בפנים? בבית זה בטוח לא נקוב. נקוב פירושו שזה באמת… המפרשים אומרים שאינו נקוב פירושו שזה מחובר לקרקע. שזה לא מחובר לרצפת הפרקט שלך או לרצפה האבן. בבית אצלי זה בטוח לא דרך של… אה, אתה מתכוון שבחוץ זה עציץ נקוב. אבל לאנשים יש צמחים, זה עציץ שאינו נקוב.
דובר 2: אם אתה בחוץ, זה כן נקוב. הוא עושה נקב. הוא עושה חור מלמטה. זה יותר טוב כך. טוב מאוד. אבל זה עדיין עציץ שאינו נקוב, כי יש כמה צמחים שיכולים להחזיק בבית. עציץ שאינו נקוב זה לא דבר נורמלי. העשבים זה נורמלי. העשבים, הטבע גורם להם לצמוח. בסדר. כן. כי לחובז יש איזו לחות שממנה זה צומח, וכדומה.
דובר 1: צריך לדעת את המקרה של עציץ שאינו נקוב שאתה מדבר עליו. יכול מאוד להיות שעציץ שאינו נקוב זה משהו שחותכים, ולזמן מה זה עוד מחזיק בבית. אתה אומר שהזמן הזה, זה שזה יכול להחזיק במיכל לכמה שבועות, עדיין לא הופך את זה למקום גידולו. זה כבר מנותק מהקרקע. לא דווקא מנותק. יש לי צמחים כאלה. אני לא רואה למה. זו לא דרך נורמלית. אף חקלאי לא מגדל צמחים ב… מה זה נקרא, העציץ, כן? בימינו זה דווקא כן דבר. אז זו שאלה. אז צריך לשאול את הרבנים, זו באמת שאלה. אבל אני מדבר על מה שאתה קונה פרח למה שזה לא יהיה, איזה צמח שצומח אצלך בחדר הספרים, זו לא תורת גידול, זו לא שאלה. זו שאלה. על כל פנים, זו ההלכה.
עציץ נקוב — כדי שורש קטן
דובר 1: עציץ שאינו נקוב, מה זה נקוב? כן? עציץ שאינו נקוב, יש לו חור. כמה גדול צריך להיות החור? כדי שורש קטן, שיש לו חור קטן, ששורש קטן, שורש קטן, יוכל להתחבר לאדמה מתחתיו, הרי הוא כארץ, אז זה לא נחשב כעציץ שאינו נקוב, אלא כן, זה מחובר למקום גידול.
כל זרע שקצירתו מצמיחתו — חייב שתי חטאות
דובר 1: אומר הרמב״ם כך, כל זרע שקצירתו, אנחנו אמרנו קודם אצל זומר, כשחותכים חתיכה, זו הדרך לגרום לזה לצמוח. אומר הוא, אותו דבר, כל תבואה שהחיתוך גורם לה לצמוח יותר, כל זרע שקצירתו מצמיחתו ומגדלתו, כגון אספסתא וסילקא, אלו שני סוגי ירקות. סילקא אנחנו רואים הרבה פעמים, סילקא כמו שלמדנו. אספסתא אומר השך, בקיצור, איזה מיני עשבים שכשחותכים אותם זה גורם להם להתחיל לצמוח שוב מיד. הקוצרו בשוגג חייב שתי חטאות, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.
זה מאוד מעניין, באותה מעשה האדם עושה שני דברים, הוא עושה קוצר והוא עושה נוטע, כי יש שתי תולדות מאותה פעולה. יש לו עכשיו חתיכת אספסתא לתת לבהמתו, זה קוצר, אבל גם באותה פעולה הוא עושה נוטע, זה צומח שוב.
דיון: האם זה רק פועל יוצא?
דובר 2: אבל זה מעניין, לכאורה מדברים באופן שהוא רוצה את שניהם, כי אם לא אז הדבר השני הוא יותר כמו פועל יוצא, הוא קוצר ובדרך אגב קורה משהו שזה מתחיל לצמוח שוב. מה שהוא עושה, זה דבר שכשחותכים אותו זה צומח יותר, זה מה שכולם רוצים. כשהוא חתך אותו הוא לא עשה פעולה שזה יצמח, הוא מבקש לתת לאכול לבהמותיו. והדבר השני הוא, אני יכול אולי לומר לך משל. כשמגלחים אדם, חוזר לצמוח שערו.
דובר 1: אבל אם מגלחים אדם… זה לא נקרא צמיחה.
דובר 2: כל דבר בעולם כשמגלחים אותו, זה צומח בחזרה. זו לא הנקודה. יש דברים שחותכים אותם כדי שיצמחו בחזרה. זו הדרך. ויש דברים שזו לא הדרך, זה לוקח יותר זמן לצמוח, הם לא מחוברים כך, וכדומה.
חייב שתי חטאות על פעולה אחת
דובר 1: הוא מבקש לתת אוכל לאשתו. השבוע הבא זו דרך גידול. כל פעם שמגלחים אדם, חוזר לצמוח שערו. טוב מאוד. אם מגלחים אדם, זה לא נקרא צמיחה. כל דבר בעולם כשמגלחים אותו, זה צומח בחזרה. לא זו הנקודה. יש דברים שחותכים אותם כדי שיצמחו בחזרה, זו הדרך. יש דברים שזו לא הדרך. כנראה החילוק הוא, זה לוקח יותר זמן לצמוח, זה לא מחובר כך, וכדומה.
כן, אבל כאן עומד החידוש, שכשעושים פעולה שממנה יוצאים שני מיני דברים, חייב שתי חטאות.
כי כמו שאמרת כל הזמן, הלכות שבת זה בעיקר על תוצאות, לא על פעולות. כן. בכלל, פעולות של אדם הן יותר על התוצאות מאשר על הפעולות. לא כמו שהרבי אמר לכם, אדם צריך לעשות, לא לפתוח. מנעולים, אדם צריך לפתוח. לעשות זו דרך איך לפתוח. כן, לא זה נקרא סכנה. הלכות שבת זה רק על… כאן הוא בסופו של דבר לא עשה כלום. נכון?
דובר 2: אני שומע, אני שומע.
הדין של זומר וצריך לעצים
דובר 1: והא זומר וצריך לעצים. אם הוא צריך כן את העצים. בדרך כלל, זומר זורקים את העצים, אז זה רק נוטע. כן. אבל אם הוא צריך גם כן את העצים, חייב משום קוצר ומשום נוטע. טוב מאוד. הוא מביא שתי חטאות.
אתה מתכוון שהיו שורות כאלה של אנשים בבית המקדש עם שתי חטאות כי הוא עשה זימור? אני לא יודע.
עכשיו נלמד לכאורה עוד תולדה של קוצר. הוא אומר דוקא לכאורה חייב שתי חטאות, כי לגבי עונש זה לכאורה לא שייך. אחד זה לגבי להיות בעיה לכאורה עם האזהרה, כן. אם יש לו עונש הוא גם לא שייך. טוב. כל החילוקים האלה הם כולם בחטאות. הלכות שבת לא מדברת על יהודים שמחללים שבת במזיד. צריך לזכור, מדברים דווקא על יהודים ישרים. רק בשוגג זה קורה.
הלכה ה – עציץ שאינו נקוב
דובר 1: נמשיך. אז כך, הפושט ידו לתוך פיה של בהמה, חתיכת זמד שנתן בה אספלין, שהתחיל לצמוח עליו, עשבים קטנים, אז אם מישהו מרים אותו מן הארץ, כשאגב יסודו, שהוא מניח אותו על משהו, חייב משום תולש, כי כשהוא מרים אותו ממקום גידולו, הוא תולש את העשבים. או להיפך, היה אגב יסודו, כשעל הארץ, הוא הניח אותו על הארץ, שיוכלו לשרוד טוב יותר, אז הוא חייב משום זורע, כי הוא מחבר לקרקע.
דובר 2: אז זה כמו סתירה. מצד אחד עומד בשני האופנים, גם שזה תולש…
דובר 1: לא, זה נכון, כן. זה תולש וזה זורע. על היסוד זה לא מחובר, זו המילה.
דובר 2: בסדר.
הלכה ה – תאנים שיבשו באילן
הלכת הרמב״ם
דובר 1: החלק הבא הוא סתירה. אז כך, תאנים שיבשו באילן, תאנים שלא היו מוצלחות, התייבשו לפני שהבשילו. וכן אילן שיבשו פירותיו, עץ שנרקב, שהפירות התייבשו. אז אדם היה יכול לחשוב שזה כבר לא ממש מחובר לקרקע, זה כבר דבר מת. אבל ההלכה היא לא כך, התולש מהן בשבת חייב, כי למעשה, כל עוד זה עדיין למעשה מחובר לקרקע, לא נכנסים לכמה מוצלח זה עדיין יונק מהקרקע. מסתכלים על זה על עיקר הדבר שזה עדיין מחובר.
אף על פי שיש הלכות אחרות שבהן מסתכלים על זה שזה כבר תלוש. לענין טומאה, אף על פי שהן כעקורים, זה נקרא כבר כמו תלוש לענין טומאה.
ביאור החילוק בין טומאה ושבת
הפשט הוא כך, בטומאה, רק פרי תלוש יכול לקבל טומאה. אם טומאה נגעה בפרי תלוש, זה מקבל טומאה, אבל דבר המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה. אז מה קורה עם התאנים? לענין טומאה אומרים לנו שזה נקרא כבר תלוש, שזה כבר לא מחובר לקרקע, זה כבר לא יונק. אדם היה חושב שזה צריך לומר גם לגבי שבת, שזה נקרא כבר לא מקום גידולו. אבל ההלכה היא לא כך, כל עוד זה עדיין מחובר לקרקע, לא נכנסים לכמה מוצלח זה נטוע.
דיון: אילן שיבש – כל העץ או רק הפירות?
דובר 1: הוא מסביר הרב בלומנג בשם המפרשים, שזה דווקא אם רק הפירות חלשים. אבל אם כל העץ נעשה מת, בוודאי זה כבר לא עץ. אבל רק לגבי הפירות זה לא…
דובר 2: הם דוקא הכל מחובר, אם זה לא מחובר לקרקע, למה זה חילוק שבת? אנחנו לוקחים אותם?
דובר 1: אז אולי כל עוד זה לא נפל מהמקום?
דובר 2: אבל זה בכל מקרה ייפול. זה עניין של זמן. בשלב מסוים זה ייפול.
דובר 1: אני אומר, כל עוד זה עדיין מחובר לקרקע, אני אגיד חידוש, אני לא יודע. זה נראה כך מהלשון “יבשו פירותיו”. הוא אומר כך, “אילן שיבש”. אני לא מבין, קשה לי להבין. מה הפשט שזה עדיין פרי? אתה תולש את הפרי מהעץ. זה התולש, נכון? אבל דבר שלם, עץ מת זה לא עץ. מה יצא?
אני רוצה לומר לך שאם אני אומר ש״מחובר לקרקע” פירושו שזה יונק ממקום גידול, שניהם כבר לא יונקים. בוודאי, הפירות התייבשו. הפירות נשבר. אבל הפרי עדיין מחובר. הוא אתמול היה פרי. תולש זה כשחותכים את הפרי. הפרי כבר לא יונק ממקום גידולו. מה איכפת לי איפה העץ? הפרי כבר לא מקבל כלום ממקום גידולו.
אני אומר, כל עוד זה עדיין מחובר.
דובר 2: כן, אבל זה חייב להיות מקום גידול. זה חייב להיות איזה מקום גידולו. לשבור פרוסטאפ זה לא תולש, נכון? כי אין גידול. זה סתם שני דברים שמחוברים, נכון?
דובר 1: כמו שאתה אומר, שני יבשים, לשבור ששני הצדדים יבשים, אז אתה לא תולש כלום מכלום. אתה שובר דבר מת. איפשהו חייב להיות חי.
דובר 2: בסדר, אני לא רואה, אני אומר לך את הסברא, חותכים דבר מת. אני לא רואה, אני חותך דבר מת. יכול להיות שיש איזו סוגיא בגמרא, אני לא יודע. אם זו סתם סברא, לחתוך דברים מתים זה לא תולש. תולש זה רק כשחותכים דברים מאיפה שהם צמחו. זה צמח אתמול, מילא. אבל זה שזה דווקא עץ שלם שהוא כלום, אני לא יודע אם זה הגיוני.
דובר 1: “יבשו פירותיו” פירושו שהפרי כבר לא יונק כלום. הפרי כבר לא מקבל כלום מהעץ. בוודאי, העץ התייבש. נו, מה הבעיה? “אילן שיבש ופירותיו” זה אותו מין דבר. הפרי לגבי העץ זה אותו דבר כמו העץ לגבי הקרקע, אפילו כשהקרקע יבשה. הבעיה היא לא לחתוך את העץ. הבעיה היא לחתוך את הפרי מהעץ, נכון?
יכול להיות שכשחותכים את העץ זה איזה איסור אחר, בכלל לא תולש. אם הוא חתך עץ. זה נושא אחר. תולש זה כשחותכים פרי מעץ, או אולי לחתוך את כל העץ זה גם תולש. אבל עכשיו הוא מדבר דוקא מ… הוא אומר “אילן יבש שיונקים מפירותיו”. הוא דוקא לא אומר את כל העץ. הוא דוקא אומר רק כשהוא עדיין יכול ליהנות.
תירוצים אפשריים
דובר 1: אני רק אומר לך מה רציתי קצת להבין. או לגבי טומאה, או שטומאה יש לה גדרים אחרים משבת. לגבי טומאה זה כן נקרא לא מחובר כי זה כבר משהו שנגמר, מה שזה לא יהיה. לגבי שבת לא, או שזה סתם פסוק כמו חומרא. יכול מאוד להיות שזה הפשט בחתיכה הזו של ספק. שאפילו פרי נראה יבש, אולי הפרי עדיין מקבל משהו מהעץ. צריך להיות מומחה בשביל זה. הוא חייב. הוא הולך לחומרא בשני הדברים. אבל הוא אומר חייב. חייב פירושו מביאים חטאת. זה ענין שהוא מתיל בספק דגמרא.
תרגום לעברית
או אפשר לומר תירוץ אחר. אפשר לומר, הוא מביא רמז, חשבתי. יכול להיות שטומאה היא פשוט יודע תלוש, אבל מי אומר שלגבי שבת דבר תלוש אסור לחתוך? כל עוד זה עדיין דומה, זה כאילו עדיין תלוש, זה תולדה. תולדה של תולדה. ראיתי שהוא מביא ראיה, כי חיתוך מאדם נקרא גם ממקום גידולו או מבהמה, כן? אחד חותך שיער מבהמה, הוא חותך זאת ממקום גידולו. כך גם האדם.
דובר 2: כך כתוב כאן?
דובר 1: עד עכשיו זה לא כתוב. אני לא יודע. אולי זה רק מדרבנן באמת. אני לא יודע.
דובר 2: אוקיי. אוקיי.
הלכה ה – שיעורים של תולש
שיעורים לפי המטרה
דובר 1: אממ… תולש. הוא אומר שחייבים משום תולש. הוא אומר דווקא, הוא אומר את השיעורים של תולש. אומר הרמב״ם כך, אה, יש שיעור אחר של… לא כל התולשות. נאמר כך, קוצר, הבה נבין. קוצר, אב המלאכה, היה לו שיעור כגרוגרת. אבל עכשיו אנחנו הולכים לגלות שלא כל סוג של תולש שהוא תולדה של קוצר יש לו בהכרח אותו שיעור.
דובר 2: לא, אני אגיד לך. אני חושב שזה יותר כללי. בכל דבר צריך לראות לאיזה דברים משתמשים בזה. פרי, אתה יודע מה זה גרוגרת? זה פרי ממוצע. קוצר בדרך כלל פירושו לחתוך פרי, אומרים שזה גודל של פרי ממוצע. אבל אם חותכים את זה לסיבות אחרות, אז השיעור הוא לפי הסיבה למה חותכים.
דובר 1: אני לא יודע למה הוא אומר דווקא על אולשין וזרדים, יכול להיות כי זו הדוגמה בגמרא. אבל הרמב״ם מתכוון כאן בעיקר שמה שהוא אמר קוצר הוא כגרוגרת זה כי זה אומר לחתוך פרי. אבל אם חותכים את זה לסיבות אחרות, כל גידולי קרקע, רואים על איזה דבר חותכים את זה.
למשל, אם אחד חותך אולשין, זה סוג… רואים את זה במיני מרור, רואים שזה מהמשפחה של כרוב, זה סוג של ירק פרי. או מזרד זרדים, אחד חותך חתיכות קטנות של עץ, אני מתכוון למה שעושים להסקה.
שלושת השיעורים
אז זה כך: אם לאכילה, שני הדברים אפשר להשתמש, או את האולשין אפשר להשתמש או לאכילה, או לאכילה לבהמה. אם לאכילה לאדם, שיעורו כגרוגרת, זה השיעור המקובל של אכילה לאדם. אבל אם לבהמה, צריך להיות לפי השיעור של מאכל בהמה רגיל, זה כמלא פי גדי, כמה שגדי אוכל בבת אחת, ממלא את הפה. אם להסקה, אם זה להסקה, צריך להיות מספיק חתיכת עץ להסיק הסקה מינימלית, כדי לבשל ביצה, ביצה היא קלה לבישול, ביצה מתבשלת מהר יותר, אז זה השיעור של תולש להסקה.
קושיה: למה בישול שונה?
דובר 1: אבל אני יכול לשאול אותך שאלה על זה, זה באמת לא תירוץ לשאלתך. אם אמרנו עכשיו שבענייני אכילה השיעור הוא גרוגרת, הרי לכאורה בישול מבשל אוכל כדי לאוכלו, צריך גם להיות השיעור גרוגרת, לא משהו ביצה. כי אומרים את המינימום של הדבר. המינימום אכילה פירושו פרי שלם, והמינימום בישול פירושו לבשל בישול קטן יותר. כי נאמר שביצה מתבשלת בדקה, ופרי לוקח יותר זמן, אבל היה מספיק חשוב, היה מספיק דבר חשוב שחתכת.
אז אנחנו הולכים לגלות בהלכה הבאה שכשאומרים “כדי לבשל ביצה”, זה מתכוון לענין בישול שאתה אומר, כי לביצה יש זמן מסוים. זה לא הגיוני שנכנס זמן. אה, לבשל ביצה לא צריך הרבה, חתיכת עץ קטנה, אבל זה נשרף בדקה. לא אומר שצריך לאכול, למשל, כשביצה כשאר ביצה.
מלאכת מעמר — איסוף גידולי קרקע
אנחנו הולכים לגלות בהלכה הבאה, שכשאומרים כדי לבשל ביצה זה מתכוון לענין בישול שאתה אומר, כי לביצה יש זמן מסוים, מסוים… לא הגיוני שנכנס זמן, נכנס זמן, אהא, כי ביצה לא צריך הרבה… אהא, חתיכת עץ קטנה, צריך זה נשרף בדקה. אבל זה לא אומר שצריך לאכול למשל ביצה כשיעור ביצה. צריך למשל ביצה כשיעור גרוגרת, מה שאומר הרמב״ם בהלכה הבאה. אני חושב שבדיוק זה עומד הדוגמה של אולשין מזרדים, כי לכאורה הדברים יכולים להיות… הוא אומר שזה תלוי באיזה מצב, לפעמים זה כשזה רך אפשר לאכול אותו, ואחר כך זה יתקשה. לכאורה אם אחד לוקח סתם דבר שהוא מחליט לאכול, שלא הולך מהדבר כמו תמר. זה סוג של דבר שיכול להיות כך זה יכול להיות כך. מין אולשין מין זרדים או מה. זה דבר שלא תמיד דבר נרחב. הוא לקח את זה רק והוא מחליט להסקה. אני לא יכול למשל אדם.
מדברים על סוג של דבר שאולי לפי הענין, או לפי המנהג במקומות. חלק אוכלים, חלק נותנים לבהמה, חלק להסקה.
עכשיו. אפשר ללמוד על המלאכה של מעמר. כן, הרמב״ם אומר מה זה מעמר בכלל. כל אחד שעומד. מה הלשון? זה לא כתוב מעמר בתורה. מאלמים? מאלמים, מלמים. מעמדמים? מה כתוב בתורה? מעמר פירושו לאסוף אלומה. פירושו לאסוף את האמרים. לאסוף חיטים. מה השיעור? הרמב״ם, מעמר אוכלין. אחד אוסף חתיכות אוכלין, והשיעור כגרוגרת. אם זה אוכל, ואם מדובר בדבר שהוא מעמר, הם דברים שהם רגילים דברים של אכילה, והשיעור כגרוגרת. אבל מעמר אם הוא אסף, למשל אני יודע קש לבהמה, והשיעור כמלוא פי גדי כמה שאוכלים לבהמה, ואיזו בהמה נתנו גדי? מעניין, גדי זה אומרים מין או בעל חי קטן יותר, שלא אומרים תרנגולת, לא אומרים פרה ענקית. זה השיעור שחז״ל קבעו. אולי זה הקטן ביותר, כמו שגרוגרת היא הקטנה ביותר. גדי הוא הבהמה הקטנה ביותר. אוקיי.
ואם להסקה, שיעורו כדי לבשל ביצה. זה ה, כדי לבשל ביצה זה מספיק חשוב, מינימום חשוב, לזה נקרא חתיכת עץ, אפשר עם זה לבשל משהו, אפשר עם זה להתחייב, זה חתיכת אש.
אני זוכר שלמדנו בלשבתא, גדי בחלב אמו. גדי פירושו בהמה קטנה. זה לא חייב להיות מסוים שפירושו גדי. זה סתם קטן. גדיים, גדיים, גדיים.
ביאור שיעור ביצה — כדי לבשל כגרוגרת מביצה
אה, אומר הרמב״ם, מה זו ביצה? ביצה האמורה בכל מקום היא ביצה בינונית של תרנגולים. הוא מציין שהרמב״ם במקום אחר אומר שכל אחד יודע מה פירוש ביצה בינונית. ברגע שאתה אומר ביצה בינונית, כבר העולם ידע. הביצים הם הכי רגילות או מה.
מכל מקום, כתוב ליד כדי לבשל ביצה, כדי לבשל כגרוגרת מביצה. זה לא אומר שכל הביצה תתבשל, אלא שחלק מהביצה, כמה מהביצה? בגודל של גרוגרת, מתבשל, זה כבר נקרא מבושל.
לכאורה במילים אחרות, כי ביצה באמת לא… ולא מדברים על ביצה בקליפה, מתכוונים לתת סדק על ביצה, לכאורה. זה ייקח כל כך הרבה עצים כמה שלוקח לבשל ביצה, אבל לא ביצה שלמה, אלא גרוגרת ביצה.
דיון: ביצה בקליפתה או לא?
לא, כשחשבתי על לבשל ביצה, חשבתי משהו יותר על ביצה בקליפתה, אבל זה לוקח הרבה יותר זמן לבשל. מדברים כנראה על לא ביצה בקליפתה. ממילא נכון, שאתה רואה שפינה ממנה כבר התבשלה… לא יודע. או שאתה מתכוון לומר לעשות חביתה? לא, בביצה סגורה כל הביצה מתבשלת לאט לאט לאט. אתה יכול לומר מתי זה כבר נקרא ביצה רופפת, או מתי זה כבר לא חי? לא, גרוגרת זו לא ביצה. גרוגרת פירושה חתיכה ממה שכבר מבושל, קצת ממה שלא לבן, יש לזה כבר צבע או… זו שאלה אם לוקחים לכתחילה, איך אפשר לקחת לכתחילה? אתה צודק, לוקחים חתיכה. אני לא יודע.
כמה זה באמת גרוגרת לעומת ביצה? הוא אומר שגרוגרת היא שליש מביצה, אחד משלושה בביצה. כן, הרמב״ם מחלק, הוא אומר שזה רק קרוב, ואם אין מכוון. זה מעניין. הרמב״ם אמר משהו שזה לא מכוון? אני לא יודע. תראה גרוגרת לגבי הכ׳. לא, גרוגרת היא אחד משלושה. זה מעניין שזה לא מכוון.
אה, העיין שם אומר שהוא מביא ברמב״ם פרק י״ח שזה מסביר ששיעור ביצה פירושו באמת חביתה, לא ביצה שלמה. אתה לא צריך לשים עם שמן ועם הכל. זה לוקח פחות. נכון, זה לוקח שתי דקות, חתיכה אחת, שיעור קטן מאוד בעצם.
מעמר הוא רק בגידולי קרקע
ואומר עכשיו הרמב״ם, מה שהוא אמר מעמר אוכלין, לאסוף לא פירושו כל אוכל, כל דבר, אלא גידולי קרקע. זה פירושו תמיד לאסוף גידולי קרקע ממקום שהם נמצאים.
תולדת מעמר — עיגולי דבילה ומחרוזת
ומה זו תולדה של מעמר? הוא אומר, מה פירוש תולדה של מעמר? אומר הרמב״ם, איך יש תולדה של מעמר? המקבץ דבילה, והוא שיהא מעוגל, הוא מדביק את זה חזק ביחד שיהיה עיגול של דבילה, חטיף שרואים בגמרא הרבה, נעשה חתיכה גדולה של אשכול דבילות, הוא גם עשה את אותו הדבר, אה, מעמר. למה זה לא נקרא בונה? לא יודע.
אוקיי. שיהיה ביחד ממש כמו בונה את הגבינה. או שנקב תאנה ועשה בה לולאה.
מה? זה לא כל כך טוב ללחוץ כמו הבנה. הוא אומר רק הוא שם את זה ולוקח את זה ביחד. זה לא נעשה כאחד, זה נשאר בחוץ, רק זה מודבק ביחד שיהיה יותר קל לשמור.
או אדם… הוא רוצה לעשות טבעת, איך זה נקרא באלו מציאות שם… מחרוזת? אה, מחרוזת של דבילה. הוא לקח תאנים והוא שם בהם הוא עשה חור קטן שאפשר יהיה לשים חוט, שיקיף את כל השיבולים ביחד, שיהיה דבר מאוסף. הרי זה תולדת מעמר וחייב. זו תולדה. המעמר האמיתי הוא ללקוט חתיכות תבואה בשדה, והתולדה היא דברים דומים כשמסדרים ביחד גידולי קרקע.
וכן כל כיוצא בזה, זה כל פירות אחרים שהסדר הוא לאסוף אותם וכדומה. למשל, הוא אומר, למשל היום, לוקחים קיסם לפעמים ושמים ביחד פירות עליו, יכול להיות שזו תולדת מעמר לאותו הדבר.
דיון: האם לשים פירות על צלחת זה מעמר?
דובר 1: הוא לא אמר כך.
דובר 2: הוא לא אמר כך.
דובר 1: לא לוחצים את זה ביחד, זה רק דרך נוחה יותר לאכול את זה.
דובר 2: הוא גם לא, זה סוג אחר של דרך לעשות עיגול. מעמר לא פירושו ללחוץ ביחד, כמו שאתה אומר אצלנו.
דובר 1: לאסוף ביחד.
דובר 2: אצלנו, כאן מדברים שלוקחים את זה ביחד. צריך לדעת, אולי אחרת, אולי דווקא כי זה כך הסדר, זו מלאכת אומן.
דובר 1: רוצים לעשות סלט פירות.
דובר 2: לא סלט.
דובר 1: אהא.
דובר 2: ללחוץ ביחד סלט זה ענין אחר.
דובר 1: הוא לוקח ביחד בצלחת אחת, אבל לא כך.
דובר 2: הוא שם על קיסם.
דובר 1: לא בצלחת אחת.
דובר 2: לא בצלחת אחת.
דובר 1: מה ההבדל? כי…
דובר 2: כן, אתה שואל קושיה טובה, למה לשים על צלחת זה לא מעמר?
דובר 1: חזון אישניק היה בא להתלונן לפני כמה שנים ולשאול סוג כזה של קושיה. אולי זה כן?
דובר 2: אוקיי, צריך לדעת את ההלכה למעשה.
דובר 1: בואו נמשיך.
דובר 2: הלאה, כן.
מלאכת דש — דישה
הדש, המלאכה של דש. דש פירושו לפתוח את הזרע, החיטה כשהיא עדיין בשיבולים, שיצא החתיכת חיטה. הדש כגרוגרת, השיעור הוא גודל של גרוגרת, חייב. על דישה אחת בגידולי קרקע. וכאן הוא אומר את זה מיד. כי הסיבה היא, כי תמיד הוא הביא שתי אמירות, וזה היה מחובר לתולש, שתים הן והן והן, ואפילו זה חיטה עמורי זה בעצם הלך על שלם, היה חיטה אחרת.
דובר 1: נכון.
אוקיי.
תולדות דש — מפרק
מה הן התולדות של דש? אומר הרמב״ם, מה זה מפרק? תמיד כשאחד מפרק, הוא מוציא דבר ממקום שהוא שייך. כבר ראינו בגמרא, הרי תולדות דש.
חולב — חליבה
למשל, החולב את הבהמה. עד עכשיו החלב בבהמה, בסוג אחר של דרך, והוא מוציא את זה, הוא לוחץ את זה החוצה, הוא שואב את זה החוצה, הוא מפרק.
חובל — עשיית פצע
בחין, החובל בחיה שיש לה עור. הדם זורם בתוך האדם בוורידים קטנים מתחת לעור. והדרך שיהיה איסוף של דם באדם זה עושים חבורה, אז זה זורם ביחד, זה נעשה חבלה. מה זו החבלה? שהדם שהיה מפוזר באופנים שונים מתכנס למקום אחד. זה גם כמו מפרק, שמוציאים את החיטה ממקום שהיא נמצאת, או מוציאים את החלב מהמקום שהיא הייתה עד עכשיו, ולוקחים אותם ביחד למקום אחד.
אומר הוא כך, מה זה הדם? מדבר הוא עכשיו, כן, זה חובל בחיה שיש לה עור, בעל חי חי שיש לו עור, זורם מתחת לעור דם. ואם הוא עושה חבלה, הוא עושה פצע, חבלה, איך זו חבלה? מה קורה? הוא חייב משום מפרק, כי הוא גורם שהדם יתכנס למקום אחד. חייב להיות עור, אם אין עור, נראה בעוד רגע, הדם זורם החוצה.
תנאי חיוב — צריך לדם
והוא, אומר הרמב״ם, אבל זה נעשה מפרק, אבל אי אפשר להתחייב במפרק אלא אם הוא רוצה לדם שיוצא מן החבורה, הוא רוצה באמת את הדם. למה? כי אם הוא לא חפץ להוציא את הדם, אלא הוא רק רצה להזיק לזה, הוא פטור משום מקלקל. כי הרי יש כלל שכל מלאכות שבת זה רק כשמתקן, כשעושים משהו שיקרה דבר שהוא תוצאה שרצו, תוצאה שהיא תוצאה חיובית. אבל אם סתם מקלקל, כמו כשאדם חובל בחיה והוא אין לו שום הנאה מזה, אין לו שום תועלת מזה, באמת קרה מעשה של פירוק, קרה מפרק, אבל זה מקלקל.
כבר היה לנו ההלכה דרך אגב בהלכות מילה. זוכר למדנו שמילה בשבת אם זה לא בזמנו זה נקרא מקלקל. והוא פטור. לכאורה אז היה על ההלכה.
שיעור חלב ודם
אומר הרמב״ם, “ואינו חייב עד שיצא דם או חלב כגרוגרת”. כמה השיעור של החלב הקודם מבהמה או מהדם של החובל? גרוגרת. והרמב״ם מדבר במורים, זה אומר שכשעושים חבלה בחיה שיש לה עור חייב.
הקדמה: מילה בשבת שלא בזמנו
זוכר שלמדנו שמילה בשבת אם זה לא בזמנו, זה אומר שהוא מקלקל, ממילא הוא פטור. לכאורה זה היה על ההלכה.
הלכה ח: שיעור מפרק — כגרוגרת
אומר הרמב״ם, “אינו חייב עד שיהיה בדם או בחלב שהוציא כגרוגרת”, כמה השיעור של החלב הקודם שהוא בהמה, או מהדם של החובל? כגרוגרת.
הלכה ט: חובל בבהמה לעומת חובל בחבירו — מקלקל לעומת מתקן
חובל בבהמה וחיה — מקלקל
אומר הרמב״ם הלאה, “ודברים אמורים”, זה היה לנו, כשעושים חבורה בחיה שיש לה עור, הוא פטור. זה בבהמה וחיה וכיוצא בהם, זה נקרא מקלקל, אם לא רוצים את הדם, שזה דבר נדיר שירצו את הדם. בדרך כלל פטור כי מקלקל. אז רק בבהמה וחיה יש את הדבר שזה פשוט מקלקל.
חובל בחבירו — מתקן מפני נחת רוחו
אבל כשאדם חובל בחברו, לכאורה היית יכול גם לחשוב שהוא מקלקל. אומר אבל הרמב״ם לא כך. תראה מה הרמב״ם אומר, “אף על פי שאינו צריך להזיק, הרי הוא חייב מפני נחת רוחו”, כי האדם יש לו הנאה. האדם הוא לא מקלקל, האדם הוא מתקן.
מה הוא מתקן? כי היה לו כאן, היה כאן אנרגיה שהוא היה צריך להוציא, ועם המכות “נתקררה דעתו ושככה חמתו”, הוא נרגע, נתקרר החום והכעס שלו. אז הוא מתקן, הוא הוציא עם זה מה שהוא היה צריך להוציא. היה כאן משהו ענין של תיקון, זה לא היה לגמרי קלקול. ממילא זה נקרא מפרק.
אבל, אני לא צריך את הדם עצמו? אומר הרמב״ם, “אף על פי שאינו צריך לדם שהוציא ממנו, הרי הוא חייב”.
ביאור: מלאכה שאינה צריכה לגופה
תרגום לעברית
טוב, בואו נדבר על הענין של מלאכה שאינה צריכה לגופה. הרי למדנו קודם, הרמב״ם סובר שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. כי כאשר אדם מכה את חברו ומתחיל לצאת דם, נעשית פצע, הוא לא צריך את הדם, אבל הוא כן עשה כאן מעשה חיובי, ונעשה תוצאה של מפרק. זה אמנם מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב.
אז אצל בהמה זה מקלקל. מקלקל זה סוג אחר של דבר. מקלקל פירושו שהוא עשה קלקול, נעשה טעות, נעשה דבר שהוא לא רצה. הוא לא עושה דבר טוב, הוא עושה את זה סתם כך. אבל אצל אדם הוא אמר שמקלקל זה לא, כי נתקררה דעתו. ממילא זה מפרק. יפה מאוד. זו שיטת הרמב״ם.
מחלוקת רמב״ם ראב״ד: האם נחת רוח ליצרו הוא תיקון
הראב״ד כועס מאוד על זה. הראב״ד הוא מאלה ש“חכמים תמהו עליו ותמה אני על סופו”. אוקיי. הראב״ד לא היה כותב של נתקררה דעתו, לא. לא, אבל הוא רצה להוציא כמה לא נכון הרמב״ם.
ראיית הראב״ד: קורע בגדיו בחמתו — כעובד עבודה זרה
אבל האמת היא שיש קושיה בגמרא. הראב״ד טוען שבגמרא כתוב, וזה היה אמנם לא במקרה הזה, במקרה אחר, בקורע בגדיו בחמתו, שזו אותה שאלה, נראה את זה מאוחר יותר בהלכות שבת, עוד פרק, אותה שאלה, אומרת הגמרא שהוא כעובד עבודה זרה. אם הוא עובד עבודה זרה, אומר הראב״ד, איך יכול להיות שיהודי הוא כעובד עבודה זרה והרמב״ם קורא לו מתקן כי יצרו הרע, כעסו, מקבל הרגעה? בוודאי לא תיקון.
יסוד המחלוקת: גדר מקלקל ומתקן
יש כאן איזו מחלוקת בין רמב״ם וראב״ד, הגדר של מקלקל ומתקן.
הרמב״ם סבר שכאשר הוא עושה פעולה והיה לו עדיין איזו הנאה מסוימת, זה נקרא מספיק כדי להיות מתקן.
הראב״ד רואה את זה איכשהו שצריך להיות ממש פעולה חיובית. אפילו היה לו מזה קצת נחת רוח, אבל אם בכלליות היה דבר שלילי שהוא לא רוצה, זה נקרא מקלקל. לא בגלל שהוא לא רוצה, בואו נבין זאת טוב יותר. אנחנו לא מדברים על ענין שוגג, אנחנו מדברים כאן על מזיד. כי אם אתה אומר בגלל שהוא לא רוצה… לא, הראב״ד מסכים שהוא רוצה, כי הוא בחמת כעס.
ביאור המחלוקת
הראב״ד רואה… קודם כל, צריך לומר שיש קושיה בגמרא. הגמרא שואלת את הקושיה, והגמרא, לפי רש״י והראב״ד, מפרשת הגמרא אומרת אמנם שבגלל זה זה לא תיקון, כי הוא כעובד עבודה זרה. הרמב״ם למד אחרת את הגמרא. ממילא לפי הרמב״ם זה לא עומד בגמרא.
אבל אם אנחנו רוצים להבין את הסברא, צריך פעם להבין שאצל הרמב״ם… אגב, הרמב״ם היה מאוד נגד כעס, כן. הרמב״ם אמנם פסק שזה כעובד עבודה זרה. אבל בכל זאת, מכיוון שהאדם שיש לו מידות רעות, הוא נרגע מזה, זה אומר שיש לו תיקון.
הראב״ד אמר שזה לא תיקון. מכיוון שזה כעובד עבודה זרה, זה נעשה תיקון. אדרבה, האדם נמצא עכשיו במצב של כעובד עבודה זרה, לא אכפת לי. זה לא דבר טוב. אין דבר כזה שאדם מרגיע את יצרו הרע, הוא התמסר, כמו שאתה אומר, הוא נרגע. הגמרא קוראת לזה “נחת רוח ליצרו”. או שמתקנים את יצרו? אנחנו אמנם את היצר הרע לא תיקון. כך הוא פסק הראב״ד.
נפקא מינה: האם מוסר והלכה הולכים ביחד
זו מחלוקת רמב״ם ראב״ד, האם מה שאומרים במוסר, מה שעומד בהלכות דעות שכעס הוא כמו עבודה זרה, האם זה עושה חילוק בהלכות שבת. זה אמרתי. אתה מסכים?
אדם יכול לומר, כן, זה מאוד טוב, כשאני אומר דרשת מוסר אני אומר שזה קלקול גדול, אבל בהלכות שבת זה נקרא תיקון. כך היא שיטת הרמב״ם. אבל הראב״ד אומר לא, ששיעור המוסר עם שיעור ההלכה צריכים ללכת ביחד. אם בהלכות מוסר זה קלקול, גם בהלכות שבת זה קלקול.
קושיה: למה לא תהיה כל מלאכה מקלקל
צריך להחזיר את זה לקושיה, כך זה בכל הלכות שבת. הקושיה כשבשחיטה נעשית השאלה ששחיטתו נעשית פסולה בגלל שהוא מחלל שבת. אבל עם הראב״ד צריך בכל מלאכה אתה יכול לומר שהוא כפוף ביד יצרו, וממילא זה אומר שהוא מקלקל.
תירוץ: הלכות שבת הן לשוגגים
אבל אפשר מזה לומר תירוץ, כי מדברים על שוגג. כל הלכות שבת, הם עשו כלל, הלכות שבת זה לשוגגים, כי מזיד, הרי אין יהודי מחלל שבת במזיד. אז, כל הדבר הוא לשוגג. אז בשוגג, כשהוא עושה איזו מלאכה, הוא עושה תיקון, בוודאי, הוא שכח שזה שבת, הוא שכח שזה אסור, הוא צריך להביא חטאת. אבל כאן, הוא גם שכח שזה שבת, אבל הוא לא שכח שהוא בכעס.
אני רואה רבי עקיבא איגר, והרמב״ם שואל למה לא כל שוחט הוא גם מפרק. אה, אוקיי, הדבר, בואו נלמד.
הלכה י: שמונה שרצים — יש להם עורות לענין שבת
אוקיי, הרמב״ם אומר עוד… שמונה שרצים, רגע. אה, סליחה. אומר הרמב״ם כך, צריך לדעת מתי נקרא שכל פעם שעושים חבורה, חובל, הוא מפרק דם.
אומר הרמב״ם כך, שיש שמונה שרצים שמוזכרים בתורה, הם מיני השרצים, הם בעלי החיים שאם מכים אותם יש איסור מפרק, “הואיל ויש להם עורות לענין שבת”. יש להם שיער, יש להם עור, וכשמכים אותם נעשה מפרק, שמתאסף ביחד הדם. וחייב, כמו חובל. שעובד כך שדם מתאסף ביחד.
אבל שאר שקצים ורמשים אין להם עור, אין להם הטבע של הדברים, אז אפילו אם שייך להיות חובל אצלם, אבל לא זורם סתם דם. הדרך שבה שאר השקצים והרמשים פועלים היא אחרת, ממילא החובל בהם פטור.
שיעור כגרוגרת אצל כל בהמה וחיה
יש אבל משהו מעניין שהרמב״ם אומר, צריך בכל מקרה לבדוק אצל כל חיה ועוף האם החבורה היתה שיעור כגרוגרת, לא צריך להיות בעל חי קטן מאוד, צריך להיות שהיה שיעור כגרוגרת מפרק. שאר שקצים ורמשים גם, אם רואים איזה דם שהתאסף, זו ההלכה, דבר רגיל. יש כלל, אם רואים שזה מפרק, יש כלל, זה לא נאמר שזו מציאות, אבל זה לא הכלל. שמונה שרצים יש להם את ההבדל שיש להם עור, ורק החובל בהם חייב, שאר שקצים ורמשים פטור. אצל שאר בהמות צריך לבדוק את השיעור, בסדר, זה לא עכשיו הנושא השיעור.
חבורה שלא יצא הדם — מפרק בפנים
ואיכא דאמרי החובל בהם חייב אפילו בשמונה שרצים, והוא שעשה חבורה, עשה חבורה שלא יצא הדם. אומר הוא, החבורה שמדברים כאן שהאיסוף של הדם נקרא מפרק, לא תלוי בדם, עשו מפרק את הדם וזה אמנם לגמרי יצא מהגוף, או שלא נצרר הדם, נעשה שהדם התאסף ונעשה בליטה או פצע שבו דם מתאסף, אפילו זה עדיין לא לגמרי יצא, זה נקרא גם מפרק, אפילו שלא יצא חייב, כי כך אומר הוא, זה מפרק, זה היה מפרק בפנים.
הלכה יא: סוחט פירות — תולדת דש/מפרק
עכשיו אפשר לקחת עוד תולדה של דש. אומר הרמב״ם, הסוחט, בואו נאמר מיד אחרי השוחט, שוחט הוא פירות, שוחט גם חייב משום מפרק, כי הוא מוציא את המיץ מהמקום שבו הוא נמצא, הוא נמצא מפוזר בתאים הקטנים בפרי או איפה שזה, והוא לוקח את זה ביחד והוא מוציא את זה.
שיעור סוחט — כגרוגרת במשקין
אומר הרמב״ם, כמה הוא השיעור? ואינו חייב עד שיהיה במשקין שסחט כגרוגרת, לא שהפרי גדול כגרוגרת, אלא הפירות שנעשה מפורק הוא כגרוגרת, המיץ שנעשה מפורק הוא כגרוגרת.
דריכת זיתים וענבים — מן התורה
אומר הרמב״ם, איזה פרי יש את הסחיטה ומפרק? אינו חייב מן התורה אלא דריכת זיתים וענבים לבד. רק זיתים וענבים המשקה שלהם חשוב מספיק שזה נקרא כאילו עשו מפרק בדרך. זה דרך. זה מעניין, כי כאן נראה מיד שמדרבנן אמנם אסרו אחרים, אבל זה לא עומד כאן, כי הפרק הוא לא מדרבנן, אז מן התורה זה רק זה. אינו חייב מן התורה, אומר הוא, זה רמז על כך שיש עוד דינים.
סוחט לתוך אוכל — משקה הבא לאוכל אוכל הוא
אומר הרמב״ם הלאה, מה מותר לעשות לכתחילה מתחום הסוחט? אומר הרמב״ם, הסוחט שאסור הוא רק כשסוחטים משקה ואחרי הסחיטה יש עדיין משקה.
אבל מה שמותר לעשות הוא, מותר לסחוט אשכול של ענבים לתוך אוכל. מותר לסחוט ענבים ישירות לתוך האוכל. למה? שמשקה הבא לאוכל אוכל הוא. משקה שבא לתוך אוכל, סליחה, הוא היה עד עכשיו בענבים כחלק מהאוכל, ומיד אחרי היציאה הוא חלק מהאוכל החדש. אז הוא לא מפרק אוכל מאוכל.
זו הלכה מעניינת וחידושית, כי נעשה כאן איזה מפרק, זה רק נעשה מיד בטל. הוא סוחט את זה עם האוכל, נכון? הוא יושב ליד השולחן והוא שם לתוך הקומפוט שלו קצת מיץ מהענבים, אני יודע. או כמו שאנשים יש להם אחר, עם לימון, הוא סוחט את זה לתוך הסלט. למה זה לא מפרק? כי הוא לא עושה משקה. מפרק פירושו שהוא עושה מיץ. הוא לא עושה מיץ, אתה מזלף קצת לימון מהלימון, אתה שם לימון בדרך הזו בסלט. כך אפשר לראות את זה.
סוחט לכלי — דורש וחייב
אבל הסוחט לכלי שאין בו אוכל, אבל אם הוא סחט לתוך כלי שאין בו אוכל, הרי זה דורש, זה נקרא כהלכה דורש. דורש דריכת זיתים וענבים. אמרת דריכת זיתים וענבים, מעניין. הרי זה סוחט, אוקיי, נראה מה המילה דורש אומרת. זה לא דריכת זיתים וענבים. זה בגדר של מה שאמרתי זה עתה, זה נקרא דורש. דריכת זיתים וענבים. וקהילה. זה האחד שמכניס קהילה קטנה, הוא נראה כבר כמו פעם. אוקיי, כן. יין חולה ולטחה אוכל, אם אחד חליפה דיברנו גם מפורק, אם אחד אבל חולב חולב חולב—
מלאכת מפרק (המשך) — חולב לתוך האוכל
דובר 1: אוקיי, הוא מתכוון לומר את המילה כאן סוחט, זה זורה, אין לו… הרוחות יודעות את שמי. זה בגדר של מה שאמרתי זה עתה, זה נקרא הזורה חייב. מה שהוא מתכוון כאן לומר הוא, הוא אמר עכשיו לעצמו, אפילו אחר כך הולכים לשים בכלי אוכל, או מה. או אפילו הוא עושה את זה לסעודה שלו, אבל כאן זה נעשה בכלי. זה ה… אפילו הוא שם חלה קטנה, הוא לא נראה כמו פעם. אוקיי, כן.
והחולב לתוך האוכל, אם אחד, חלב דיברנו גם מפרק, אם אחד אבל חולב פרה ישירות לתוך האוכל, או היונק בפיו, או הוא שואב את זה אבל ישירות לתוך הפה, זה גם אף פעם לא נעשה משקה שהוא דבר נפרד שנעשה מפורק מהאוכל, פטור. ואינו חייב עד שיחלוב לתוך הכלי, כי אז ממש הוציאו את המשקה מהמקום שבו היה. טוב מאוד.
הקשר בין זורה, בורר, ומרקד
כך גם יש דש, דש הוא דרך אחת של… זה מעניין, כי דש למדנו שזה יותר כזה דבר כללי, זה משהו כמו יותר כזה מפרק, לא רק דש, כי דש הוא סוג של פעולה שסוחטים משהו ה… איך זה נקרא? החיטה, עד שזה יוצא מהקליפות, או משהו כזה. שניהם דומים לכל הדברים האלה. עכשיו נראה הרמב״ם הולך לומר למה יש נוסף דש, נוסף זורה ובורר. הלאה, אבל זה גם, לפי מה שהוא אמר עכשיו, דש הוא קצת אחרת, הוא תולדה של אחרת, אבל הזורה ובורר הוא ממש הרמב״ם מונה על אחד.
הזורה והבורר, כגרוגרת, השיעור הוא כגרוגרת חייב. אומר הרמב״ם, המכבץ, מכבץ כבר היה לנו, מכבץ פירושו לעשות הפרדת גבינה מהמים שיש בתוכה. היה לנו קודם ששמים חתיכת קיבה, זה ענין של בורר, כי עושים שהגבינה תיפרד משאר החלקים. הרי זה תולדת הבורר. אומר הרמב״ם, מה יש עוד? אם לאחד יש משקין ויש בתוכם שמרים, יש בתוכם חתיכות קליפות, ולוקחים אותם החוצה, הוא גם בורר הלא טוב מהטוב, לוקחים החוצה את השמרים מתוך המשקה, הרי זה תולדת בורר, או תולדת מרקד. הרמב״ם, נראה עוד מלאכה שהיא אותו סוג של דבר, להוציא להפריד טוב מרע, וכדומה.
למה זורה, בורר, ומרקד הם שלוש מלאכות נפרדות?
אומר הרמב״ם, איך יכול להיות שזה או בורר או מרקד או זורה? אומר הוא, אני אגיד לך למה. כי זורה, שלוש המלאכות, זורה, בורר ומרקד, דומים מעניניהם זה לזה, הם מאוד דומים זה לזה. כולם זה להפריד את הקמח מהלכלוך, או להפריד את החיטה מהקליפות. שואל הרמב״ם, מנה אמרו עליהם שלשה? למה בכלל חילקו אותם לשלושה? היה אפשר לומר אחד, והאחרים היו מעין. הרמב״ם אמר קודם שיש מעין, יכול להיות יותר מאב אחד מאותה משפחה.
אז אומר הוא כאן דבר כזה, אומר הוא, זה ברור, מעניניהם, מעין. למה לא אגיד שבורר הוא מעין הזורה, לא מלאכה נוספת? למה זה נוסף? אומר הוא, חז״ל כבר חישבו את זה בנפרד. למה? מפני שכל מלאכה שהיתה במשכן מונים אותה בפני עצמה, כל מלאכה שהיתה במשכן סופרים בנפרד.
דיון: הקושי של התירוץ הזה
דובר 2: זה תירוץ מאוד קשה, זו שאלה טובה. איך חילקו שבמשכן היתה מלאכה כזו? כי אתה לא יודע מה היה במשכן, זה היה עובדה. במשכן השתמשו בכל הדברים האלה. אני מסכים. אבל השאלה שלי היא משהו אחר. אבל היתה חשיבות נוספת. במשכן גם עשו בורר עם שלב 1 ושלב 2? אני לא יודע מה. פעמיים עם היד הראשונה והיד הימנית? זה צריך בכל זאת להיות איזו מציאות שמחלקת את זה.
דובר 1: ובזה הם נעשים נפרדים. רק עכשיו אתה שומע שהם נעשים נפרדים בזה. כי זורה הוא סוג אחד של פעולה עם הרוח, ובורר הוא פעולה אחרת עם הברירה. אתה רוקד בשדה עם השיר, ואחר כך רוקדים את זה באופן אחר בכלי שמרקדים. אם כך, החילוק הוא סוג הדרך. רק לרמב״ם יש קושיה, לגמרא יש קושיה, שזה אותו ענין. זה יכול היה להיות כמו חורש וחופר. הענין הוא תמיד כשהפועל יוצא נעשה. מה נעשה הפועל יוצא? שהפסולת והאוכל נעשו מופרדים. אז כל השלושה הם דרכים של הפרדת הפסולת מהאוכל. ולמה אומרים שלושה סוגי דברים?
על זה התשובה היא שזה אמנם אחד מעינו של שני, שלושה פועל יוצא, אבל יש שלוש צורות פעולות שונות של דברים. אחד עושים עם נפה בדרך, אחד מנפים על הרצפה בשדה, והם נראים אחרת. מה ששם מפורק, שם לא אחת מה…
דובר 2: כן, כך זה הזריה אחרי התבואה. אבל באמת, המלאכה הנוספת היתה, ממילא מובן מה הוא שואל על עצמו.
דובר 1: כן, אוקיי.
הלכות בורר בפרטיות
בורר בכלים לעומת בידו
אומר הרמב״ם הלאה, הולך הרמב״ם לספר לנו כאן קצת הלכות של בורר. כל הלכות בורר עם הדאגה, להוציא את העצמות מהדג, ויש את חמש הדאגות השונות. כן, אבל הרמב״ם עושה את זה בקצרה מאוד. אומר הרמב״ם, “הבורר אוכל מתוך פסולת, אם בירר אוכל מתוך פסולת, או שהיו לו שני מיני אוכלין”, יש שני סוגי אוכל, והוא בירר אחד מהשני.
זה אומר, אפילו הם לא אחד הוא אוכל ואחד הוא פסולת.
דובר 2: לא, שניהם אוכל.
תרגום לעברית
דובר 1: אז כך, אם עשה זאת עם הכלים שנעשו כדי לברור, “בנפה ובכברה”, עשה זאת עם נפה. הוא מתכוון גם אוטומטית שכשמדברים על סוג של בורר, הוא מתכוון לומר שמדברים על דבר שהוא אבק, כן. הוא מכניס לזה שהבורר האמיתי יכול להיות רק סוג של בורר.
דובר 2: כן, כברה זה לדעתי גם סוג של כלי שבורר דברים גדולים יותר קצת, לא? אוקיי. כלי שנעשה לכך. אבל אין לך תפוחים ותפוזים, אין על הכברה הזו. נכון.
דובר 1: בקיצור, אצלנו יש סוג של כברה משהו שיכול להפריד תפוחים מתפוזים. אז, אם עושים זאת “בקנון ובתמחוי”, עם כלים, עם סתם קערה שזה לא הסדר ל…
זה לא הדרך. הוא שופך זאת כך, והמאכל נופל למטה, אבל זה לא כלי שמיוחד לכך. כלומר, זו לא דרך הברירה, זו לא הדרך של עשייה, אז פטור. פטור, זה לא איסור דאורייתא. הרמב״ם יחשיב זאת מאוחר יותר בין המלאכות דרבנן.
דובר 2: כן, זה פטור אבל אסור. “אינו פטור” פירושו פטור אבל אסור.
דובר 1: כן, כן.
אבל מה מותר? “ואם בירר בידו לאכול לאלתר”, יש כאן שני תנאים, גם בידו, אבל באופן של בחירה לאכול לאלתר, זה אכילה מיד, כלומר לא בחר, זו דרך אכילה, וזה מותר. אם זה לאכול לאלתר, זה השני, גם בידו, כלומר אפילו לא עם תמחוי, הוא עושה זאת עם ידו, וגם הוא עושה זאת כדי לאכול מיד, אז זה מותר.
בורר פסולת מתוך אוכל — חייב אפילו בידו
אבל זה רק, יש עוד תנאי, בואו נלמד עוד קצת, זה רק כשעושים אוכל מתוך פסולת. אבל בורר פסולת מתוך אוכל, אפילו בידו חייב. על זה לא עוזר, פסולת מתוך אוכל זה הרבה, אז חייב אפילו בידו, לא עוזר שזה בידו, או בקנון ובתמחוי פטור, אין זה בפסולת, כי לוקחים החוצה את הפסולת.
תורמוסין — מקרה מיוחד
אומר הרמב״ם, ממילא יוצא הלכה כזו, שבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן, שאם אחד בוחר תורמוסין, שזה סוג של קטנית, והוא בוחר אותו מהקליפות שלו, חייב. למה? לכאורה היה אפשר לומר שבורר אוכל מתוך פסולת לאכול לאלתר צריך להיות מותר. פסולת שלהן ממתקין אותן כשהן שלוקין עמהן, הפסולת היא לא ממש פסולת, למעשה זה משמש, מבשלים אותו ביחד, וזה גורם שהם נעשים טובים יותר כשמבשלים אותו ביחד. ממילא, נקראים שניהם כמו אוכלים? לא, זה יותר גרוע, צריך להיות כאוכל הרי.
דיון: למה תורמוסין חייב?
דובר 2: למה נעשה התורמוסין לפי זה פסולת? למה נעשה התורמוסין פסולת בגלל הפסולת שלהן? מאוד מוזר. זו שאלה טובה. אני רק הבנתי כך, שממילא פירושו לא כמו שלוקחים החוצה את האוכל מתוך פסולת? אבל הוא היה צריך לומר שזה נעשה כמו מברר אוכל מתוך אוכל, שני מיני אוכל. זה משהו יותר מזה, זה משהו יותר גרוע, לא היה בורר פסולת מתוך אוכל.
דובר 1: הוא אומר כי התורמוס עצמו מר מאוד, לא אוכלים אותו בכלל עכשיו, אפשר אותו, לכאורה זה לא אוכל לאכול מיד, כי זה עדיין מר. אז הפסולת, הוא נקרא האוכל לגבי התורמוס, כך הוא אומר. מעניין. מה שנקרא תורמוס והשני נקרא פסולת, הוא אומר ברור שזה העיקר. אבל הוא אומר משהו שלמעשה כשאדם בורר מתוך פסולת, והתורמוסין עדיין לא ראוי לאכילה. אז זה הפוך.
בורר לאוצר — להניח לאחר זמן
הבורר אוכל מתוך פסולת בידו, הוא לוקח זאת ממש בידו, אבל לאניחו, זה להניח לאחר זמן, אפילו בו ביום, נעשה כבורר לאוצר וחייב. זה מאוד מעניין, כי למעשה הוא לא עשה זאת עם שום כלי. למה לא יהיה זה לפחות כמו בקנון ובתמחוי? זה לא עוזר.
דובר 2: אה, למה זה לא עוזר? אז קנון ותמחוי מדבר גם לא כשזה בורר לאוצר? אולי בידו זו כן הדרך. אולי קנון ותמחוי זה לא דרך רגילה, אבל בידו זו דרך. קנון ותמחוי זה סוג של שינוי כזה? זה כך. אולי, אני לא יודע.
דובר 1: אם יש שני מיני אוכלין מעורבין, שני מיני מאכל, מותר לבחור אחד מהשני ולהשאיר את האחר לאכול מיד, אם הוא הולך לאכול זאת מיד. אבל כדי לאכול מאוחר יותר, ואם בירר והניח לאחר זמן, אם בחר בין שני האוכלים שמעורבים להניח לאחר זמן, אפילו לבו ביום, אפילו הניח זאת לאותו יום, כגון שבירר בשחרית לאכול בין הערביים, חייב.
דיון: מה פירוש “לאכול לאלתר”?
דובר 2: נכון, אז מה הוא צריך לאכול? הוא לא חייב לאכול את שניהם, נכון? הוא אוכל את אחד מהם. בורר אחד מהם ומניח אחד מהם לאכול מיד. כלומר, הוא צריך לקחת את… הוא צריך להוציא כלאחר יד את הפסולת מתוך האוכל, לא, הוא אוכל אוכל מתוך אוכל. הוא לא אוכל משניהם. הוא יכול לאכול אחד. אבל כאן אתה רואה שהרמב״ם אומר, אם הוא לא אוכל מיד, אז בין הערביים…
דובר 1: לכן אומרים המפרשים שאם אחד מכין עכשיו את הסעודה שהוא הולך לאכול עכשיו, והפוסקים עומד עד השעה הבאה, זה לא אומר ליד הפה. זה לא אומר לסעודה הנוכחית, לא ליום ראשון בצהריים. זה אומר לסעודה זה רק תיקון אוכל. אבל מה שאין כן לא, זה נראה יותר דומה לבורר, אז זה בורר, אז חייב.
דובר 2: נכון. טוב מאוד.
מלאכת משמר — סינון יין
נלמד על משמר יין. משמר יין, מה זה? אב או תולדה? זה בורר.
דובר 2: לא, זו תולדה. אני לא יודע. אני חושב שזה בורר ממש. זה לא נראה שזה צריך להיות רק… אין הבדל.
דובר 1: המשמר יין… המשמר יין, שאחד מניח את היין בסינון שיהיה נקי. וכן שאר המשקין במשמרת שלהם, במשמרת, באלה שלהם שמשתמשים לאותו משקה. וכן, כשאחד לומד מתלמיד באופן… באופן התפשטות, צריך לדעת אותו…
בורר — משמר יין (המשך)
דובר 1:
לא, זו תולדה. אני לא יודע. לכאורה זה בורר ממש. זה לא כמו שזה רק… אין הבדל.
ומשמר יין, כשאחד מניח את היין שמרים בסינון שיהיה נקי, וכן שאר משקין במשמרת שלהם, באלה שלהם שמשתמשים לאותו משקה, חייב. והוא, מתי לומדים זאת מתלמיד? באופן אוכל מתוך פסולת. צריך לדעת, למי הוא השווה שם? אחד מהרבנים, למשמרת. והוא שישמר כגרוגרת, שהשיעור יין נקי שמרים, או כל השיעור? לכאורה השיעור שהוא משמר. כמו כל השיעורים, התיקון הוא כגרוגרת.
בורר — מסננים יין שאין בו שמרים / מים צלולים
אבל, אומר הרמב״ם, משמע זה אסור דווקא דרך משמרת, אבל אסור לסנן יין דרך מסננת כדי לעשות אותו נקי מאוד, אם אין ממש שמרים. מסננים יין שאין בו שמרים, או מים צלולים, או מים נקיים שרוצים לנקות קצת יותר, בסודרין ובכפיפה מצרית, במטלית. זה לא במשמרת, כי אז זה משהו שלא בדרך, כך זה נשמע. במשמרת אסור. אבל בסודרין או בכפיפה מצרית, שכפיפה מצרית פירושה כמו סל, שיש בו חורים קטנים, חורים קטנים, כדי שיצולו ביותר, שיהיה יותר נקי, זה רק מנוקה יותר, לא נעשתה מלאכה.
בורר — נותן מים על השמרים / ביצה על חרדל
ומפני זה מותר ליתן מים על השמרים כדי שיצולו, שיצא… יהיה צלול. יהיה צלול מה? המים. פירושו מסננים את המים דרך השמרים? אני מתכוון רוצים להוציא את מעט היין שנשאר עוד בשמרים. לא, כמו שלמדנו קודם לגבי קידוש, זוכר? שהאפובי הוא… כן, השמרים יהיו דקים מאוד. רוצים לסחוט כמה יין יש עוד, אבל זה לא אומר… זה לא יין מסונן. ממש לא, זה משהו אחר. אני לא מבין את כל הנושא. דרך זה הוא עושה מה? הוא מוציא את היין מהשמרים קצת, אבל זה לא נקרא בורר.
דובר 2:
כן.
דובר 1:
אוקיי.
אותו דבר, ונותן ביצה טריפה.
דובר 2:
כן.
דובר 1:
ונותן ביצה טריפה על גבי חרדל כדי שיצוף.
גם, כי זה משהו עכור, אבל זו לא בעיה. אני לא יודע, לא יודע.
בורר — חרדל שלשו מערב שבת / יין מגיתו
וחרדל שלשו מערב שבת, למחר ממחה ונותן לתוך הקלי, ואין אומרים לו הרי אתה בורר.
ממחה פירושו שיצאו החלקים הדקים יותר, החלקים הרכים יותר, ישאר חלק. נראה משהו כך. הוא סוחט אותו, ומזה יוצא, נניח, המיץ שלו או מה. ומה שיכול היה להיחשב כבורר, לא נקרא בורר.
וכן יין מגיתו — יין טרי שזה עתה נעשה, מה שקוראים תירוש — כל זמן שהוא תוסס, מותר גם. כל עוד זה עדיין תוסס, מה פירוש תוסס? זה עדיין מבעבע, זה עדיין לא נעשה יין, זה עדיין באמצע להיות יין. תורף חבית בשמריה ונותן לתוך הסודרין. למה? שעדיין לא נפרשו השמרים מן היין, וכל היין כולו כעכור. כשהיין עדיין מעורב עם השמרים, זה לא נקרא בורר. רק כשהשמרים כבר נפרד, מבין?
דיון: למה יין מגיתו לא בורר?
דובר 2:
מה איכפת לי? זה יותר גרוע מעכור, אתה עושה בורר גדול יותר אז. אני לא מבין.
דובר 1:
וכן החרדל כיון שיצף זה, אני כל כך מבולבל. פירושו, כשהוא הולך לסנן אותו, עדיין יצא הכל שמרים? זו המילה? הוא לא באמת יפריד את השמרים מהיין במקרה הזה? זה ישאר ביחד כי זה עדיין מעורב? אז מה הנקודה של הסודר? משהו עושה זה על הסודר? אני חסר מידע בסיסי על הסודר. איך זה יכול להיות? הוא עושה בורר. מה יש הבדל בורר קטן ובורר גדול? מבין את השאלה שלי?
ואין על השמרים שם פסולת או שם יין. אה, זה משהו קטן, לא קוראים לשמרים שמרים. זה סתם, הוא מפריד חלק אחד מהחלק האחר. זה מצחיק אותי, אני לא מבין את הסוגיה בבירור.
דובר 2:
זה פסל׳מדיג.
דובר 1:
לא, אבל יש לזה קשר לאורח החיים. אתה רואה שיין מגיתו שותים כן עם השמרים. אבל הוא עושה את הסודר לאיזו סיבה, נכון? מה הסודר? הוא מניח אותו סתם בצד. הוא רוצה, מאיזו סיבה, הוא רוצה לשתות תירוש קצת יותר נקי, אבל הוא יודע שזה עדיין לא נקרא משומרים, זה כמו שהוא מסנן מים כשהוא עושה אותם צלולים יותר. זה עדיין לא פסולת. אז ממילא זה סתם כמו מפריד בין אוכל מתוך אוכל.
דובר 2:
אוקיי. אני שומע.
דובר 1:
ולכן, חרדל שיצא בן ארבעה שבועות, אין זה פסולת. במילים אחרות, פירושו שכדי שיהיה בורר צריך להיות דין פסולת. צריך להיות אוכל ופסולת. אם זה סתם אני אוהב קצת יותר טוב, אחד אוהב את החלק היותר עסיסי, אני יודע מה, זה לא נקרא בורר. זה החידוש הוא אומר. זה חייב להיות דבר שיש לו גדר פסולת ואוכל.
דובר 2:
אוקיי.
הטוחן — אב מלאכה
דובר 1:
אז. הטוחן. בואו נלמד הטוחן. אוכל, השיעור הוא כגרוגרת. לפעמים, אתה יודע שיהיה גרוגרת קמח, כן. וכן השוחק תבלין וסממנים ומחתכן, שאחד טוחן כל תבלין וסממנים, לאו דווקא קמח הוא מתכוון לומר. אחד שיוצר משהו שיהיה אבקה מפרי או מה שזה לא יהיה, תבלינים, הרי זה טוחן וחייב. זה פשוט לכאורה, זה אב טוחן, זו לא תולדת טוחן. זה ממש טוחן. הגמרא מדברת הרבה, יש גזירה שלמה של רפואה, של פסיקת סממנים, זה טוחן.
הטוחן — תולדות
עכשיו מה זו תולדת טוחן? והמחתך ירק תלוש, שאחד חותך ירקות כמו שכבר אמרנו קודם, לחתיכות קטנות, הרי זה תולדת טוחן. זה גם נקרא תולדת טוחן. וכן הנוסר עצים להנות בנסורת שלהם, שאחד חותך עצים כדי ליהנות מהנסורת, מהאבקה כביכול, הפירורים של העץ, או השף לשון של מתכת, שאחד מגרד פירורים מחתיכת מתכת, חייב משום שוף כל שהוא. כן, הרמב״ם מביא את שני הפירושים, נכון.
דיון: למה נוסר עצים תולדה?
דובר 2:
אבל לכאורה למה זו תולדה? לא אוכל, גרוגרת היא רק שיעור של אכילה. כאן הוא לא משתמש בזה לשלו, אני לא יודע מה.
דובר 1:
אומר הרמב״ם, אבל המחתך עצים, אחד חותך עצים, ובחיתוך העצים יוצאים גם פירורים, אבל העצים כבר לא דבר חשוב, אין איסור לחתוך אותם. הפירורים הוא רק חייב פעם אחת, אם שידקדק מהם, רק אם הוא חותך ממש חתיכות קטנות. אז הפירורים וחתיכות העץ הקטנות זה גם סוג של טוחן, והשיעור הוא כדי לבשל כגרוגרת מביצה.
המרקד
אז, המלאכה הבאה היא המרקד, גם סוג של בורר, כמו שהרמב״ם אמר מה שעושים עם כברה. מרקד גם השיעור כגרוגרת חייב.
הלש — אב מלאכה
והמלאכה הבאה היא לש, גם לש פירושו לישה, הלש כגרוגרת חייב. הולך עכשיו הרמב״ם לתת דברים שדומים, התולדות של לש. אומר הרמב״ם, המגבל את העפר, אם אחד לש יחד עפר ועושה מזה דבר גוש, הרי זה תולדת לש. וכמה שיעורו? כמה השיעור של הגיבול שזה נקרא תולדת לש? כדי לעשות פי כור של צורף הזהב. כלומר, מתי משתמשים בחתיכה קטנה של עפר לש? כדי לעשות תבנית לכור. למדנו קודם, אחד מה, יש תנור וכירים. אה, אני לא יודע. אני חושב שצריך לומר. פי כור, כלי קטן שצורף הזהב משתמש כדי… כור זה סוג של, כור פירושו תנור, כמו כירה, אבל קטן. בטח שצורף הזהב לא משתמש בהרבה, קטן. ורוצים לכסות את החלק הפתוח, מכסים, כמו שלמדנו ב… אם כיסו את ה… בתנור הטח. אותו דבר, כי הקרן גם, אבל יסתם ישתמשו בכמות קטנה שלא יהיה יקר.
הלש — תולדות
אומר הרמב״ם, הגיבול שטהור הוא רק בעפר, אבל אפר, מה הבעיה עם אפר? זה לא נעשה דבר לש. אותו דבר חול הגיא גם לא נעשה דבר לש, או מורסן שהוא לח ולא קיבוצו במים. צריך להיות משהו שאפשר עליו לעשות לישה. אומר הרמב״ם, הנותן זרע שומשמין או זרע פשתן וקיבצן במים, נעשה מהן דבר גושי ומתערבין ונילושין זה בזה, ונעשה כעין עיסה. משא״כ הדברים האחרים לא, אבל השומשמין נעשים כן. טוב מאוד. עד כאן פרק ח׳.
Laws of Shabbat Chapter 8 (Auto Translated)
📋 Shiur Overview
Summary of Shiur — Rambam Hilchos Shabbos Chapter 8
Introduction and Structure of Chapter 8
In Chapter 7, the Rambam enumerated the 39 avos melachos and explained the categories of avos and toladohs. Toladohs are melachos that derive from an av melachah through abstraction (hafshata) of the essence of the melachah. For example, boneh doesn’t only mean building a house, but assembling pieces — therefore making cheese is a toladah of boneh.
Important Innovation Regarding the Rambam’s Structure
The Rambam separated melachos d’Oraisa (chapters 7-20) from melachos d’Rabanan/shevusin (from chapter 21 onward). When one learns about choresh here, one learns only the d’Oraisa laws; the Rabbinic decrees connected to choresh (like sweeping the ground, breaking clods) come only later. The Rambam holds that it is very important to know what is d’Oraisa and what is d’Rabanan, so one shouldn’t confuse them.
D’Rabanan prohibitions are like “grandchildren” — more distant connections to the av melachah. If the connection were close, it would already be an av or toladah mid’Oraisa. But often it’s not clear why something is only d’Rabanan and not a toladah.
It’s also noted that almost every melachah begins with its shiur — how much one must do to be liable (although chatzi shiur is also forbidden).
—
Halachah 1: Choresh — Hachoresh Kol Shehu Chayav
Av Melachah: Choresh
The Rambam: “Hachoresh kol shehu chayav.”
Explanation: One who digs in the ground — even the slightest amount — is liable mid’Oraisa. Choresh has no minimum shiur.
Innovations:
– If it’s kol shehu, what’s the minimum? It must at least have a shem guma (name of a hole) — if someone moves a grain of sand, nothing has happened. “Kol shehu” doesn’t mean literally every movement, but it must be migdar choresh — but there’s no specific shiur.
Toladohs of Choresh
The Rambam: “Hamenakesh b’ikarei ha’ilanos, v’hamekarsem asavim, v’hamezared es hasrigim — kedei leyafos es hakarka — v’shiuro kol shehu, chayav.”
Explanation: Three toladohs of choresh:
1. Menakesh b’ikarei ha’ilanos — clearing around tree roots.
2. Mekarsem asavim — uprooting bad weeds.
3. Mezared es hasrigim — cutting off small branches from trees.
All three are kedei leyafos es hakarka — to improve the ground, and the shiur is kol shehu.
Innovations:
1. Why is mekarsem asavim a toladah of choresh and not kotzer? Seemingly, when one looks at the action (uprooting a plant), it looks like kotzer (cutting from its place of growth). But we don’t look at how the melachah looks, but at what it accomplishes (the po’el yotzei). By kotzer one wants the plant itself (like an apple); here one wants to improve the ground — therefore it’s choresh.
2. Why isn’t mekarsem asavim a toladah of zore’a? One could say that uprooting bad weeds helps other plants grow better, which is an inyan of planting. But here we’re not talking about helping other plants, but about improving the ground itself.
3. Mezared es hasrigim — according to the Geonim, it means cutting off branches so they will lie on the ground (not for the tree’s benefit, because that would perhaps be zeri’ah, but for the ground’s benefit).
Meshaveh Pnei Hasadeh
The Rambam: “Hameshaveh pnei hasadeh — kegon goren sheha’yah bo tel v’ridado, o sheha’yah bo gai u’mila’o — chayav mishum choresh. V’shiuro kol shehu.”
Explanation: One who levels a field — for example, a mound was removed or a depression was filled — is liable for choresh, kol shehu.
Innovations:
1. Difference between meshaveh pnei hasadeh and the previous toladohs: The previous three toladohs are preparation for planting — improving the ground so it will grow well. Meshaveh pnei hasadeh is also leyafos es hakarka, but it’s a broader category — he levels the ground for any purpose.
2. “Chayav mishum choresh” — is this a toladah or an av? “Mishum” also means a toladah — the Rambam says “mishum choresh” because it derives from choresh, not because it’s the av itself.
3. Why does the Rambam repeat “shiuro kol shehu”? He already said kol shehu by choresh! An answer in the name of Rav Bluming: Earlier the Rambam spoke of a large mound or depression; the “shiuro kol shehu” comes to say that even a small leveling — even filling a small hole — is also liable.
—
Halachah 2: Zore’a — Hazore’a Kol Shehu Chayav
Av Melachah: Zore’a
The Rambam: “Hazore’a kol shehu chayav.”
Explanation: Planting — placing a seed in the ground — even kol shehu, is liable.
Innovations:
– By choresh and zeri’ah we understand why kol shehu — placing one seed in the ground is already an act of planting, because even kol shehu already has benefit. But it must be migdar zeri’ah — not every movement, but something that has a name of planting.
– This is different from kotzer, where one needs a shiur of a grogeres — if one cuts less than a grogeres, one has performed an act of cutting but is not liable.
Zomer — Me’ein Zore’a
The Rambam: “Hazomer es ha’ilan kedei sheyitzmach — harei zeh me’ein zore’a.”
Explanation: One who cuts off pieces from a tree so it will grow better, this is me’ein zore’a (a form of planting).
Innovations:
1. Zomer can be one of three melachos, depending on the intention/purpose:
– If he cuts leyafos es hakarka — it’s choresh.
– If he cuts kedei sheyitzmach — it’s zore’a.
– It can also be kotzer.
This is an important principle: Melachos Shabbos are not determined by the form of the action (what one sees), but by the purpose — what he wants to accomplish. The same act of cutting a tree can be three different melachos.
2. Why is zomer “me’ein zore’a” (and not just a toladah)? Because cutting pieces from a tree is actually one of the ways of planting — it’s a direct action of growth, as the Rambam mentioned earlier (in chapter 7) various methods of planting (neti’as ilan, mavrich, etc.).
Mashkeh Tzemachim — Toldas Zore’a
The Rambam: “Hamashkeh tzemachim v’ilanos b’Shabbos — harei zeh toldas zore’a, v’chayav chatas.”
Explanation: Watering plants on Shabbos is a toladah of zore’a, and one is liable for a chatas.
Innovations:
– Why is mashkeh only a toladah, while zomer is me’ein zore’a? Seemingly watering is more direct — without water nothing can grow! The answer: Zomer (cutting) is actually one of the ways of planting — a type of planting. Mashkeh (watering) is a completely different action — not a way of planting, but a way of helping it grow. The difference: cutting is a method of rooting/planting, watering is an accompanying action.
Soaking Seeds — Toldas Zeri’ah
The Rambam discusses soaking seeds — beginning to ferment/sprout wheat before placing it in the ground.
Explanation: This is a preparation for planting — one prepares the seeds so they will already begin to germinate, and this is a toldas zeri’ah.
Zomer with Two Chata’os
The Rambam: By “zomer” (cutting branches), if he only needs the tree to grow better, he is only liable for notei’a. But if he also needs the wood, he is liable for two chata’os — for kotzer (he cuts something from its place of growth) and for notei’a (he helps the tree grow).
Innovations:
– Hilchos Shabbos is primarily about results, not actions. “A person must accomplish, not just do” — doing is a means to accomplishing.
– All the distinctions here are in chata’os — Hilchos Shabbos speaks of honest Jews who acted b’shogeg, not of mezidin.
—
Halachah 2 (continued): Kotzer
Av Melachah: Kotzer — Shiur Grogeres
The Rambam: The shiur of kotzer is a grogeres.
Explanation: One is liable for cutting a shiur of a grogeres (a dried fig).
Toldas Kotzer — Oker Davar Migidulo
The Rambam: Toldas kotzer — oker davar migidulo.
Innovations:
– The question was asked what is the difference between kotzer (av) and toldas kotzer. A possible explanation: Kotzer means cutting with a tool, and toladah means pulling without a tool — but this is not clear.
Kol Zera Sheketziraso Mitzmicha’so — Chayav Shtei Chata’os
The Rambam: “Kol zera sheketziraso mitzmicha’so u’migadlaso, kegon aspasta v’silka — hakotzro b’shogeg chayav shtei chata’os, achas mishum kotzer v’achas mishum notei’a.”
Explanation: By certain plants (like aspasta — a type of grass, and silka — a type of vegetable) the cutting causes it to immediately begin growing back. Therefore one is liable for two chata’os with one action: one for kotzer, and one for notei’a.
Innovations:
1. This is a remarkable case where one action is two melachos: he cuts off (kotzer) and with the same action he causes it to grow back (notei’a).
2. Seemingly this is only a po’el yotzei — he wants to be kotzer, and incidentally it grows back. Why should he be liable for notei’a? The answer: By aspasta and silka this is precisely the method — everyone who cuts aspasta wants it to grow back, this is the entire purpose. He cuts it to give to his animals, and he wants it to continue growing for next time.
3. Parable: It was compared to cutting a person’s hair — that also grows back, but it’s not the same thing. By aspasta the cutting is specifically a method of making it grow back, while by hair it’s only a natural result.
Tolesh Me’atzitz — Tzroros, Chavaz, Atzitz She’eino Nakuv
The Rambam: “Asavim she’alu b’tzror, o asavim shetzmchu agav hachavaz — hatolesh mehem chayav, shezeh mekom gidulo. Aval hatolesh me’atzitz she’eino nakuv — patur, she’ein zeh mekom gidulo.”
Explanation: When weeds grow on a stone or on chavaz (a type of moist material), this is their place of growth, and uprooting is liable. But an atzitz she’eino nakuv (a flowerpot without a hole) is not a place of growth, and one is exempt.
Innovations:
1. Why is chavaz/tzror different from atzitz she’eino nakuv? Chavaz/tzror is a natural thing — nature causes weeds to grow there, it’s a normal place of growth. But atzitz she’einu nakuv is not a normal way of growth — no farmer farms in such vessels, it grows weakly and only for a short time.
2. What does “nakuv” mean? Nakuv means that the pot is connected to the ground through a hole. Indoors on a stone floor it’s certainly not nakuv. Outside one makes a hole from below — this is better for the plant.
3. Shiur of nakuv: Kedei shoresh katan — that a small root should be able to pass through and connect to the earth below. If yes — it’s considered like earth.
4. [Digression: Plants in the house in modern times] It was discussed whether modern houseplants (in pots without holes) are a question of atzitz she’eino nakuv. A plant that one buys for decorating the house is not toras gidulo, but if one grows it l’chatchilah on a shelf — this can be a question that needs to be addressed.
Asplanit with Weeds — Tolesh and Zore’a
The Rambam: A piece of sand/bandage (asplanit) on which weeds have begun to grow — if someone lifts it from the ground (min ha’aretz), he is liable for tolesh, because he uproots the weeds from their place of growth. Conversely, if he places it down on the ground, he is liable for zore’a, because he connects it to the ground.
Explanation: The principle is that “mechubar l’karka” is not only directly in the earth, but also indirectly through a vessel that stands on the ground. Lifting = tolesh; placing down = zore’a.
Innovation: There’s no contradiction that both laws (tolesh and zore’a) come from the same situation — because they are two different actions (lifting vs. placing down), each with its own result.
Te’enim Sheyavshu — Dried Fruits Still Connected to the Ground
The Rambam: “Te’enim sheyavshu ba’ilan, v’chen ilan sheyavash u’feirosav — hatolesh mehem b’Shabbos chayav.” Even though regarding tumah they are considered uprooted, regarding Shabbos one is liable as long as they are still physically connected to the ground.
Explanation: Figs that have dried on the tree, or a tree whose fruits have rotted — although regarding tumah we consider them as already detached (and they can receive tumah), regarding Shabbos one is liable for tolesh if one pulls them off, because they are still physically connected to the tree.
Innovations:
1. Question: Why is it tolesh if the fruit receives nothing from the tree? If “tolesh” means detaching from a place of growth, and the fruit no longer draws sustenance — what’s the difference between this and breaking a dead thing? Breaking a “prostop” (dead piece) is not tolesh, because there’s no growth — it’s just two things that are connected.
2. Difference between peiros yavshu and ilan sheyavash: Rav Blumenkrantz brings in the name of commentators that specifically when only the fruits are dry is one liable, but if the entire tree is dead, it’s no longer a tree. If both sides (fruit and tree) are dead, you’re not detaching anything from anything — you’re breaking a dead thing.
3. Possible answer — doubt: Perhaps the explanation is that even a fruit that looks dry, perhaps still receives something from the tree — one needs to be an expert to know. The Rambam goes l’chumra.
4. Another answer — toladah of toladah: Perhaps regarding Shabbos, even a “ke’ilu talush” (something that is similar to detached but still physically connected) is forbidden as a toladah. Proof: cutting hair from a person or animal is also tolesh from “place of growth,” although it’s not a classic plant situation.
5. Difference tumah/Shabbos: Regarding tumah we look at the functional status — if it no longer draws sustenance, it’s already called detached. Regarding Shabbos we look at the physical status — as long as it’s still connected, it’s tolesh.
Shiurim of Tolesh — According to Purpose
The Rambam: “Im l’achilas adam — shiuro k’grogeres. Im l’veheimah — k’melo fi gedi. Im l’hasakah — kedei levashel beitzah kalah.”
Explanation: By kotzer (cutting fruit) the shiur is a grogeres (a fig), because that’s an average fruit. But by other toladohs of tolesh, we look at the purpose:
– For human eating — k’grogeres
– For animal eating — k’melo fi gedi (what a kid goat eats at once)
– For heating — enough wood to cook an egg (because an egg is “kalah l’vishul” — cooks quickly)
Innovations:
1. The principle: By each thing one must look at what purposes it’s used for. The shiur k’grogeres by kotzer is because kotzer usually means cutting fruit, and a grogeres is an average fruit. But by other types of tolesh, the shiur is adapted to the purpose.
2. Question on bishul: If by eating matters the shiur is a grogeres, why is by cooking (mevashel ochel kedei l’ochlo) the shiur an egg and not a grogeres? Answer: We’re not saying how much food one needs to cook, but what is the minimal cooking — and an egg is the smallest/quickest cooking. The shiur “kedei levashel beitzah” by hasakah means: how much wood one needs to make the minimal cooking (an egg), not how much food one needs to cook.
—
Melachas Me’amer
Av Melachah: Me’amer — Gathering
The Rambam: Me’amer means gathering produce from where it grows. The shiur is k’grogeres for food. When one gathers straw for animals, the shiur is k’melo fi gedi. When one gathers for heating (firewood), the shiur is kedei levashel beitzah — this means kedei levashel k’grogeres mibeitzah.
Explanation: Me’amer is the melachah of gathering produce. The shiur depends on the purpose.
Innovations:
1. “Kedei levashel beitzah” — not a whole egg: The shiur “kedei levashel beitzah” doesn’t mean to cook a whole egg, but kedei levashel k’grogeres mibeitzah — a piece of the egg the size of a grogeres (which is echad misheloshah b’veitzah, a third of an egg). The Rambam says this is “karov” to a third, “v’im ein mechuvvan” — it’s not exactly a third, which is interesting.
2. Beitzah binonis shel tarnegolim: The Rambam specifies that “beitzah ha’amurah b’chol makom” means an average chicken egg. He quotes that everyone knows what a “beitzah binonis” is — it’s a known measure.
3. Not beitzah b’klipasah: We’re talking about an open egg (like scrambled eggs), not in its shell. The Rambam in chapter 18 says that “b’shiur beitzah” means actually scrambled eggs — one doesn’t need to add oil etc., it takes very little time.
4. Gedi — the smallest animal: The shiur “k’melo fi gedi” is explained that a gedi is a small animal — not a chicken, not a large cow, but a small animal. Perhaps gedi is the smallest animal, parallel to grogeres which is the smallest shiur. When learning basar b’chalav we also learned that “gedi” means simply a small animal.
Toldas Me’amer — Igulei Devilah and Mecharozes
The Rambam: “Mekabetz devilah v’hu sheha yihyeh me’ugal — he sticks together pieces of figs in a round form. Or: shenakav te’einah v’asah bah lula’ah — he makes a hole in figs and strings them on a string (mecharozes shel devilah). Harei zeh toldas me’amer v’chayav. V’chen kol kayotze bazeh.”
Explanation: Toldas me’amer is when one gathers produce in similar ways — for example, making igulei devilah or stringing fruits on a string.
Innovations:
1. Why not boneh? When one presses together devilos into a form, why isn’t it boneh (like by cheese)? The answer: By igulei devilah the pieces don’t become one — they remain separate (distinct pieces), they’re just stuck together for convenience. This is different from boneh where it becomes a new unit.
2. Is placing on a plate me’amer? If one places fruits together on a plate or a platter, is this also toldas me’amer? “A Chazon Ish’nik would come grab you” with such a question — perhaps it’s actually yes me’amer? The question remains open.
3. Me’amer doesn’t mean pressing together: Me’amer doesn’t mean pressing together (like a fruit salad), but gathering — bringing together separate pieces of produce to one place.
—
Melachas Dash (Threshing)
Av Melachah: Dash
The Rambam: “Hadash k’grogeres chayav.”
Explanation: Dash is opening sheaves so the wheat kernels come out. Shiur: k’grogeres.
Innovation: The Rambam brings dash without two separate statements (unlike earlier where he brought two statements with toladohs). The reason: Earlier it was connected to toladohs with “shtayim hen,” but here he goes directly to dash.
Toladohs Dash — Mefarek: Cholev, Chovel, Sochet
Cholev es Habeheimah
The Rambam: Toladohs dash: Hacholev es habeheimah — milking an animal.
Explanation: Mefarek (a toladah of dash) means extracting something from where it’s found — like milking (milk from an animal).
Innovation — Cholev l’soch Ha’ochel: The Rambam: “V’hacholev l’soch ha’ochel… patur, v’eino chayav ad sheyachlev l’soch hakli.” When someone milks a cow directly into food, or sucks with his mouth (yonek b’fiv), he is exempt, because the liquid never became a separate thing — a “davar nifrad” — that is separated from the food. Only when one milks into a vessel is one liable for mefarek. The principle: mefarek requires a result of separate existence of the liquid.
Chovel B’chayah — Mefarek Dam
The Rambam: “Hachovel b’chayah sheyesh lah or — making a wound in a living creature that has skin. V’hu shetzarich l’dam sheyotzei min hachaburah — only when he wants the blood. If he doesn’t want the blood, he is exempt for mekalkel. Shiur: k’grogeres chalav o dam.”
Innovations:
1. The mechanism of chovel as mefarek: Blood flows around in small veins under the skin. When one makes a chaburah (wound/bruise), the blood gathers in one place — this is similar to mefarek, where one extracts something from where it’s spread out.
2. Sheyesh lah or — why specifically with skin: Without skin the blood runs away (it doesn’t remain gathered in one place). The skin holds the blood together in a bruise.
3. Tzarich l’dam — mekalkel by chovel: If he only wants to harm the other without any benefit from the blood, he is exempt for mekalkel — because all melachos Shabbos require a metaken, a positive result.
4. Chaburah shelo yatza hadam — mefarek internally: The chaburah of mefarek is not dependent on whether the blood completely exited the body or shelo yatza hadam — that the blood only gathered internally (a bruise with gathered blood) — even shelo yatza chayav, because it was mefarek internally.
Chovel B’veheimah vs. Chovel B’chaveiro — Mekalkel vs. Metaken
The Rambam: By animal and chayah the chovel is a mekalkel, but “hachovel b’chaveiro — af al pi she’eino tzarich l’hazik, harei hu chayav mipnei shenitkarerah da’ato v’shachachah chamaso” — he is a metaken because he gets nachas ruach.
Innovations:
1. The difference between animal and person: By animal the chovel is a mekalkel — he doesn’t need the blood, it’s a rare thing to want the blood, therefore he is exempt. But by chovel b’chaveiro he is a metaken — because the person had accumulated energy/anger that he needed to release, and through the hitting “nitkarerah da’ato v’shachachah chamaso.” This is a tikun.
2. Connection to melachah she’einah tzrichah l’gufah: The Rambam holds that melachah she’einah tzrichah l’gufah is liable. By chovel b’chaveiro — he doesn’t need the blood itself, but he performed a positive action with a result of mefarek. This is melachah she’einah tzrichah l’gufah, but he is liable. The key: Mekalkel and melachah she’einah tzrichah l’gufah are two separate categories: mekalkel means a mistake happened, a negative thing he didn’t want; melachah she’einah tzrichah l’gufah means he did perform a positive action, he just doesn’t need the specific result.
Machlokas Rambam and Ra’avad — Whether “Nitkarerah Da’ato” is a Tikun
The Ra’avad: “Chachamim tamhu alav v’tamah ani al sofo.”
Innovations:
1. The Ra’avad’s proof from “kore’a begadav b’chamaso”: The Gemara says that one who tears his clothes in anger is k’oved avodah zarah. The Ra’avad argues: How can the Rambam call such a person a “metaken” when the Gemara calls him k’oved avodah zarah? If one satisfies the yetzer hara, that’s not a tikun!
2. The Rambam’s answer: The Rambam learned differently the Gemara — according to him it doesn’t say that this makes him a mekalkel. The Rambam himself also rules that anger is k’oved avodah zarah (in Hilchos De’os), but nevertheless — since the person with his bad middos is calmed by it, it’s a tikun in Hilchos Shabbos.
3. The fundamental dispute — geder mekalkel/metaken: The Rambam holds: when a person performs an action and he has some benefit/satisfaction from it, that’s enough to be metaken — even if morally it’s a kilkul. The Ra’avad holds: it must actually be a positive action; if generally it’s a negative thing (k’oved avodah zarah), it’s a mekalkel — the mussar lesson and the halachah lesson must go together.
4. A formulation of the dispute: The Rambam says: “When I give a mussar drashah I say that anger is a great kilkul, but in Hilchos Shabbos it’s called a tikun.” The Ra’avad says: “If in Hilchos mussar it’s a kilkul, also in Hilchos Shabbos it’s a kilkul.”
5. A question on the Ra’avad: If we say that anger makes everything mekalkel, one could say by every melachah on Shabbos that the person is “kafuf b’yad yitzro” and therefore a mekalkel! An answer: Hilchos Shabbos speaks of shogegim. By a shogeg who forgets it’s Shabbos but does a tikun — certainly he is liable for chatas. But here, he forgot it’s Shabbos but he didn’t forget that he’s angry — that’s the difference.
Shemonah Sheratzim — Chovel B’sheratzim
The Rambam: The eight sheratzim mentioned in the Torah — “ho’il v’yesh lahem oros l’inyan Shabbos” — they have skin, and when one strikes them mefarek happens (blood gathers), and one is liable like chovel. But she’ar shekatzim u’remasim that don’t have skin — “hachovel bahem patur” — because by them no blood simply flows, their biological function is different.
Sochet Peiros — Toladah D’dash/Mefarek
The Rambam: Sochet (squeezing) fruits is also liable for mefarek — he extracts the juice from where it lies spread in the cells of the fruit. “V’eino chayav ad sheyihyeh b’mashkin shesachat k’grogeres.” The shiur is that the juice that is squeezed out should be k’grogeres (not the fruit itself).
Innovation: “Eino chayav min haTorah ela drichas zeisim va’anavim bilvad” — from the Torah one is only liable for squeezing olives (oil) and grapes (wine), because only their liquid is important enough to be called “derech” mefarek. Other fruits are only forbidden mid’Rabanan (but this chapter doesn’t discuss d’Rabanan).
Sochet L’soch Ochel — Mashkeh Haba L’ochel
The Rambam: “Mutar lischo’ach eshkol shel anavim l’soch ha’ochel, shemashkeh haba l’ochel — ochel hu.”
Explanation: One may squeeze grapes directly into food, because a liquid that comes into food is considered food.
Innovation: This is an innovative halachah — it’s actually happened a mefarek! The juice came out of the fruit. But the answer: he doesn’t make a liquid — he doesn’t make juice. The juice was until now part of the food (grapes), and immediately after coming out it’s part of the new food. It’s not mefarek ochel me’ochel. The practical example: one squeezes a lemon into a salad — this is not sochet, because one doesn’t make a separate liquid.
“Aval hasochet l’chli she’ein bo ochel — harei zeh doresh” — if one squeezes into a vessel where there is no food, it is doresh/sochet and one is liable.
—
Zoreh, Borer,
Zoreh, Borer, Meraked — The Connection
The Rambam: “Shalosh melachos eilu — zoreh, borer, u’meraked — domin inyaneihem zeh lazeh… mipnei shekol melachah sheha’yesah b’Mishkan monim osah bifnei atzma.”
Explanation: The Rambam asks: Since all three melachos have the same po’el yotzei (separating food from waste), why do we count them as three separate avos melachah? The answer: Every melachah that was in the Mishkan is counted separately.
Innovations:
1. The question: According to the principle that melachos that have the same “inyan” can be “me’ein” one of the other (like choresh and chofer), one could say that borer and meraked are only me’ein hazoreh, not separate avos.
2. The answer — and a question on the answer: The Rambam answers that in the Mishkan all three were actually done, therefore we count each separately. But just the fact that in the Mishkan it was done doesn’t yet explain why they are truly different melachos. There must be a real difference in the tzuras hape’ulah!
3. The true difference: In practice the difference is in the tzuras hape’ulah — zoreh is with wind (throwing in the field), borer is with the hand, meraked is with a tool (nafah/kevarah). The po’el yotzei is the same, but the forms of action are different. The Rambam’s question, however, is that by other melachos (like choresh/chofer) we don’t count separately even when the tzuras hape’ulah is different, because the inyan is the same. The answer remains: in the Mishkan each was a separate important melachah.
—
Melachas Borer
Toldas Borer — Mechabetz, Shemarim
The Rambam: “Hamechabetz harei zeh toldas haborer. Hanotel shemarim mitoch hamashkeh harei zeh toldas borer o toldas meraked.”
Explanation: Mechabetz (separating cheese from water by throwing in rennet) is a toladah of borer. Removing sediment from a liquid is a toladah of borer or meraked.
Innovation: The Rambam says “toldas borer o toldas meraked” — because the three melachos are so similar, by a toladah it’s not always clear to which av it belongs.
Borer with Vessels vs. B’yado
The Rambam: “Haborer ochel mitoch psoles, o sheha’yu lo shnei minei ochlin u’virer echad mehem — b’nafah u’vkevarah chayav, b’kanon u’vtamchui patur (aval asur), v’im birer b’yado le’echol l’altar mutar.”
Explanation: Three levels: (1) with a tool designated for selection (nafah/kevarah) — liable; (2) with a regular bowl (kanon/tamchui) — exempt but forbidden (d’Rabanan); (3) with the hand to eat immediately — permitted l’chatchilah.
Innovations:
1. By nafah and kevarah he means a tool that is specially made for selection. Kevarah is a coarser sieve for larger pieces. By apples and oranges there’s no such kevarah — but in modern times one can also have such tools.
2. Borer psoles mitoch ochel — liable even b’yado: The Rambam says clearly that when one removes waste from food (instead of food from waste), one is liable even b’yado. The heter of “b’yado le’echol l’altar” only applies by ochel mitoch psoles.
Turmusin — A Special Case
The Rambam: “Haborer turmusin mitoch psoles shelahen chayav, mipnei sheha’psoles shelahen mamtikin osam k’shehen shelukhin imahen.”
Explanation: Turmusin (lupin beans) are very bitter and one cannot eat them alone. One must cook them together with their “waste” in order to sweeten them. When one picks out the turmusin from their waste, one is liable.
Innovations:
1. A difficult question: Seemingly this should be ochel mitoch psoles, which with the hand le’echol l’altar should be permitted! Why is one liable?
2. The answer: Because the turmusin themselves are now still bitter and not ra’uy la’achilah, this is not “ochel mitoch psoles le’echol l’altar.” On the contrary — regarding the current state, the “waste” (which sweetens them) is the main thing, and the turmusin themselves are like waste. Therefore it’s like borer psoles mitoch ochel, which is liable even b’yado.
3. Interesting point: The Rambam clearly calls the turmusin “turmusin” and the other thing “psoles shelahen,” but in practice the law is reversed — because the turmusin are not yet ra’uy to eat.
Borer L’otzar — Putting Away for Later
The Rambam: “Haborer ochel mitoch psoles b’yado aval l’hanicho l’achar zman, afilu l’vo bayom, na’aseh k’vorer l’otzar v’chayav. Kegon shebirer b’shacharit le’echol bein ha’arbayim chayav.”
Explanation: Even when one selects ochel mitoch psoles with the hand, if one puts it away for later (even the same day), one is liable — it’s considered “borer l’otzar.”
Innovations:
1. Question: Why is b’yado l’haniach liable, but b’kanon u’vtamchui is only exempt (but forbidden)? Both are not the ideal way of borer! Answer: Perhaps b’yado is actually a normal derech berirah, only when it’s le’echol l’altar is it “derech achilah” and not “derech berirah.” But kanon v’tamchui is a shinui — not the normal way of selection — therefore it’s only d’Rabanan.
2. Shnei minei ochlin me’urbavin: By two types of food that are mixed together, one may select one from the other le’echol miyad. But if one puts it away for later — even l’vo bayom, such as from morning until evening — one is liable.
3. What does “l’altar” mean? “Le’echol l’altar” doesn’t mean literally at the mouth, but for the current meal. When one prepares for the meal one is about to eat now, this is “tikun ochel” (derech achilah). But for a later meal — even the same day — it looks like borer, and one is liable.
Meshamer Yayin
The Rambam: “U’meshamer yayin… b’mishmeres shelahem, chayav. V’hu sheyeshamer k’grogeres.”
Explanation: One who filters wine sediment through a mishmeres (strainer/filter) is liable for borer — ochel mitoch psoles. The shiur is k’grogeres of the purified wine.
Innovation: The shiur k’grogeres applies to the tikun — how much pure wine he filtered out, not the entire amount of sediment.
Mesanenim Yayin She’ein Bo Shemarim / Mayim Tzlulim
The Rambam: “Mesanenim yayin she’ein bo shemarim, o mayim tzlulim, b’sudarin u’vchfifah mitzris… kedei sheyitzolu b’yoser.”
Explanation: One may pour wine without sediment, or clear water, through a cloth (sudar) or a kfifah mitzris (a basket with small holes) so it will be even more pure — but not through a mishmeres.
Innovations:
– The difference between mishmeres and sudarin/kfifah mitzris: a mishmeres is the normal tool for borer, therefore it’s forbidden. A sudar or kfifah mitzris is not the derech of borer, therefore it’s permitted when there’s not actually sediment.
– When it’s already clear water or wine without sediment, this is only an improvement, not true borer.
Noten Mayim Al Hashemarim / Beitzah Al Chardal
The Rambam: “U’mipnei zeh mutar litein mayim al hashemarim kedei sheyitzolu… v’noten beitzah terifah al gabei chardal kedei sheyatzuf.”
Explanation: One may put water on sediment to squeeze out the bit of wine that’s still there. Also one may put an egg on mustard so it will float up.
Innovation: This is connected to what we learned earlier regarding kiddush — that sediment with water is not really wine, it’s a different thing. Therefore this is not borer — he’s not purifying wine, he’s making a new thing.
Chardal Shelasho Erev Shabbos / Yayin Migito
The Rambam: “V’chardal shelasho erev Shabbos, l’machar momcheh v’noten l’soch hakli… v’chen yayin migito kol zman shehu toseis, toref chavis b’shemareha v’noten l’soch hasudarin, she’adayin lo nifshu hashemarim min hayayin, v’chol hayayin kulo k’achur… v’ein al hashemarim shem psoles o shem yayin.”
Explanation: Mustard that one prepared erev Shabbos, one may squeeze out the juice on Shabbos. Fresh wine (must) that’s still bubbling — one may pour through a cloth, because the sediment hasn’t yet separated from the wine.
Innovations:
1. A great innovation: In order for it to be borer one must have a geder of ochel u’fsoles. When the sediment is still mixed in the wine (during fermentation), it has no shem psoles — “v’ein al hashemarim shem psoles o shem yayin.” The entire wine is like achur (cloudy), and this is its natural state. Therefore this is like mafrid bein ochel l’ochel, not borer.
2. Question: On the contrary, it’s worse than achur — he’s making an even greater selection! The answer: Because yayin migito one normally drinks with the sediment, this is not psoles. He only wants slightly purer must, but it’s not true psoles — just like filtering water to make it clearer.
3. The principle: Borer requires a cheftza of psoles. If something is just “I prefer a bit better” but it’s not really psoles, it’s not borer.
—
Melachas Tochen
Av Melachah: Tochen
The Rambam: “Hatochen… shiuro k’grogeres. V’chen hashochek tavlin v’samanim u’mechatechan, harei zeh tochen v’chayav.”
Explanation: Grinding — the shiur is k’grogeres of flour. Also grinding spices and herbs is tochen.
Innovation: Grinding spices/herbs is actually av tochen, not a toladah. The Gemara speaks a lot about a gezeirah of medicine — pesikas samanim — which is tochen.
Toldas Tochen — Mechatech Yerek, Noseir Eitzim, Shaf Matechess
The Rambam: “V’hamechatech yerek talush… harei zeh toldas tochen. V’chen hanoseir eitzim leihanos b’nisores shelahem, o hashaf leshon shel matechess, chayav mishum tochen.”
Explanation: Cutting vegetables into small pieces is toldas tochen. Also sawing wood for the sawdust, or scraping metal for shavings, is liable for tochen.
Innovations:
1. Question: Why is noseir eitzim a toladah? The shiur k’grogeres is a shiur of eating, and here he doesn’t use it for food! The answer is not given explicitly, but it’s understood that tochen doesn’t only apply to eating — it applies to the act of making smaller.
Mechatech Eitzim — Shiur
The Rambam: “Aval hamechatech eitzim… eino chayav ela im ken sheyadakdek mehem… v’hashiur kedei levashel k’grogeres mibeitzah.”
Explanation: One who cuts wood — the pieces are only liable if he cuts them very small. The shiur is enough wood to cook a k’grogeres of an egg.
—
Melachas Meraked (Sifting)
The Rambam: “Hameraked… shiuro k’grogeres.”
Explanation: Sifting — also a type of borer, as the Rambam mentioned earlier with a kevarah. The shiur is k’grogeres.
—
Melachas Lash (Kneading)
Av Melachah: Lash
The Rambam: “Halash k’grogeres.”
Explanation: Kneading — the shiur is k’grogeres.
Toldas Lash — Megabel Es He’afar
The Rambam: “Hamegabel es he’afar… harei zeh toldas lash. V’chamah shiuro? Kedei la’asos pi kur shel tzoreif hazahav.”
Explanation: One who kneads earth together with water to make a davar gush, is toldas lash. The shiur is enough to make the mouth (pi kur) of a goldsmith’s small furnace.
Innovation: Pi kur shel tzoreif hazahav — a tzoreif hazahav uses a small kirah (furnace), and one must cover the open part with kneaded earth. This is connected to what we learned earlier by tanur — the inyan of tach (plastering).
Things Where Gibul Doesn’t Apply
The Rambam: “Aval eifer… v’chol hagass… u’morsan shehu lach v’lo kibutzo b’mayim — ein bahem gibul.”
Explanation: Ash, coarse sand, and morsan (clay) that is wet but doesn’t come together with water — by them gibul doesn’t apply, because they don’t become a kneaded mass.
Innovation: The principle of lash: there must be a reality of lishah — that the material actually becomes a davar gush. If the material cannot become kneaded, there’s no lash.
Shumshemin and Pishtan — Example of Lash
The Rambam: “Hanoten zera shumshemin o zera pishtan v’kibtzam b’mayim, na’aseh mehem davar gushi u’mis’arvin v’nilashin zeh bazeh, v’na’aseh k’ein isah.”
Explanation: Shumshemin (sesame) or pishtan (flax) seeds — when one mixes them with water they become a kneaded mass, and this is lash.
Innovation: The Rambam brings shumshemin/pishtan as an example of things one might think lash doesn’t apply (because it’s not flour), but because they actually become a davar gush — it’s lash.
—
Until here Chapter 8.
📝 Full Transcript
Rambam Hilchos Shabbos Chapter 8: Plowing, Sowing, Reaping, Gathering, Threshing, Winnowing, Selecting, Grinding, Sifting, Kneading
Introduction
Speaker 1: Yes, we’re learning Rambam Sefer Zemanim Hilchos Shabbos Chapter 8. Before we begin learning, we want to thank the ba’alei hakemach (sponsors) who provide the flour so that there can be Torah, our friend the pious rabbi Rabbi Yoel Halevi Wertzberger and all the other Jews who help out, umeihem yiru v’chein ya’asu (may others see and do likewise). If someone wants to sponsor a shiur, five hundred dollars a shiur, let him call out.
Background: Avos Melachos and Toldos
Speaker 1: Now, the previous chapter, Chapter 7, the Rambam enumerated the 39 melachos (prohibited labors), and he also gave us there the concept that besides the 39 avos melachos (primary categories of labor) there are two more categories: the fathers have brothers and the fathers have children. That is, the fathers have… there are other ways of being zeri’ah (sowing), besides the literal meaning of zeri’ah which means planting seeds, there are other ways, every kind of way that one makes things grow, and this is called an extra thing called toldos (derivatives). Toldos means things that stem from… one abstracts the melachah, one looks at something that is similar to the melachah. For example, we say that not only is boneh (building) building a house, but boneh means putting pieces together, so also when one makes cheese and puts together many pieces, that is a toldah of the av (primary category).
Now, that was the previous chapter. In this chapter the Rambam begins with the first few avos melachos and gives us a bit of the toldos.
Speaker 2: Yes, there are also similar melachos. There is indeed meien (similar type).
Speaker 1: Ah, there is meien also.
Speaker 2: Yes, sometimes there is meien.
Speaker 1: Or we don’t know what they are.
That is, if a person sees a melachah that didn’t exist, that is, a new melachah, one must try to categorize it. For example, we say that electricity is boneh, it’s meien, yes, such a kind of categorization. That is, the categorization doesn’t have to be clearly derived.
Speaker 2: True, but now…
Speaker 1: Not every abstraction can a person make, to say that like taking crumbs of cheese and making from it is called boneh. Not everyone can make every kind of abstraction, but…
Speaker 2: Yes, we’re learning what it says in the Gemara and in the Rambam.
Structure of Chapter 8: D’Oraisa and D’Rabbanan
Speaker 1: The Rambam says thus: Hachoresh (the plower)… Yes, it begins with hachoresh, the first one. The chapter goes until halachah 20, I think. Yes, choresh is the first melachah, hachoresh kol shehu chayav (one who plows any amount is liable). The Rambam said in the previous chapters that choresh always means making a hole in the ground.
Speaker 2: Yes, it’s good to know the structure here. Each, almost each melachah, the first halachah that we learn about it is the shi’ur (minimum measure). Because each melachah has a shi’ur, how much is one liable for. True, chatzi shi’ur (half the measure) the melachah is forbidden, but how much must one do to be liable? So, choresh has various halachos here. One can see according to the shi’ur what sort of thing it’s approximately talking about. So, choresh has no shi’ur, kol shehu (any amount) one is liable. Hachoresh kol shehu chayav. Now we’ll learn about a few toldos of choresh.
Halachah 1: Choresh (Plowing)
Shi’ur of Choresh
Speaker 1: The Rambam says, “hamenakesh b’ikrei ha’ilanos” (one who weeds around the roots of trees). The Rambam will bring three more examples of toldos of choresh. He says, if someone tears off pieces, he cleans by the roots of the trees, he cleans around. Essentially he digs a bit, he digs down, he removes dirt, he removes things that lie on the ikrei ha’ilanos (roots of the trees). This is also a way of improving the ground so it will grow well.
“V’hamekarsem asavim” (and one who removes weeds), someone pulls out bad weeds, it’s not kotzair (reaping) or… kotzair is a different sort of thing, this is a toldah of choresh.
Speaker 2: Right, it could perhaps be a sort of zeri’ah that we’re talking about, like fixing so the other weeds will grow better. Here we’re not talking about that, here we’re talking he does it so the ground will be better.
Speaker 1: Right, it’s interesting, because seemingly when a person looks mainly at the action, he would say it looks like kotzair. Kotzair means cutting something from its place of growth. But here we look at the result. Ah, there it’s usually kotzair, simply he wants an apple and he cuts it down. Here it’s a different thing, here he wants to improve the earth, it’s called choresh. So, usually we don’t look at how the melachah looks, but what the melachah does.
“O hamazred es hasrigim” (or one who prunes the branches), if someone… it’s interesting that here there are also extra words, a verb for pulling out. This is a different kind of thing. Because here I think he cuts off pieces from the trees. He cuts twigs. He does something in the earth, but it’s not exactly in the earth, but it’s also kedei leyafos es hakarka’a (in order to improve the ground). I don’t understand clearly what this means. He brings something from the Geonim, I don’t know, that one cuts off twigs so the twigs will lie on the earth. It’s not the point for the tree, because then it would perhaps be zeri’ah, but it’s for the earth. It’s also some purpose that one cuts off many little pieces of wood so there will be pieces of wood on the earth. As he says immediately, kedei leyafos es hakarka’a.
Rashi says toldas choresh, because this is the melachah of choresh, improving the ground so one can sow. And how much is the shi’ur of this? V’shi’uro kol shehu, chayav (and its measure is any amount, one is liable). Any of these things, kol shehu, chayav.
Meshaveh Pnei Hasadeh (Leveling the Field)
Speaker 1: Hameshaveh pnei hasadeh (one who levels the surface of a field). Here he will bring things that are not exactly the same thing. The previous things are more or less three ways of doing a similar action, which makes like… now comes a new sort of action which is also a toldah of choresh. He will do a different action which is not… all the things that were enumerated is choresh as preparation for zeri’ah, improving the earth so one can grow and so on. But if there is a different reason why a person wants to dig in the earth…
Speaker 2: No, here we’re talking he wants to dig in the earth. You had a meshaveh pnei hasadeh because he wants to walk there.
Speaker 1: No, no, it’s also about preparation for zeri’ah, there’s no difference.
Speaker 2: No, but he wants to walk there. He is meshaveh pnei hasadeh for whatever reason.
Speaker 1: No, it’s leyafos es hakarka’a, that’s the difference. All charishoh (plowing) is for that.
Speaker 2: No, all the charishoh before are leyafos es hakarka’a. Now it’s a completely different thing, he wants a straight path so it will be easy to walk.
Speaker 1: It says here, hameshaveh pnei hasadeh, yes, goren shehayu bo tel (a threshing floor that had a mound), there’s a hole, a little hill, v’riddo (and he flattened it), or there’s a little hole, u’milei hagai (and he filled the depression), he filled in a place that is lower, chayav mishum choresh (liable for choresh), because it’s also a concept of leyafos es hakarka’a.
Discussion: “Chayav Mishum Choresh” — Toldah or Av?
Speaker 2: I think so. But it says chayav mishum choresh, that’s the meien, yes? That’s not the toldah. Not meien, it’s a toldah.
Speaker 1: Yes, chayav mishum choresh, he doesn’t say toldas choresh.
Speaker 2: No, mishum usually… mishum is also the same thing? Mishum is also a toldah?
Speaker 1: I think yes, the Gemara usually says toldah. I think so. Yes, when the Rambam begins with an av melachah he says it directly. Because otherwise one is. So I think. It’s not going on communities, it’s just a word the whole difference.
Discussion: Why Does the Rambam Say Again “Shi’uro Kol Shehu”?
Speaker 2: V’shi’uro kol shehu (and its measure is any amount). What the v’shi’uro is. I don’t know clearly. It could be that it means even not in a field, perhaps even in a house there’s a shi’ur of kol shehu. Not clear, why the v’shi’uro. He already said it once.
Speaker 1: Yes.
Speaker 2: That before he said, ah, simply actually, it has to do more with a field, and even not a field?
Speaker 1: Rabbi Bluming says, in the name of someone, that before he said a large one, that it said a tel, the Rambam needed death, he had a little hill, and he made through the field. Mishum v’shi’uro means even a small one, a hole he had to make, not exactly, it was standing before in exactly, mishum of pnei hasadeh. It said in exactly, there are holes, and he fills it in, or so. It said shi’uro kol shehu, essentially it already covered that with the name shi’uro kol shehu. It’s not a big chiddush (novelty) what’s written in this piece.
Summary of Hilchos Choresh
Speaker 2: Until here are hilchos choresh, where will we learn this melachah of choresh?
Speaker 1: We’ve now learned all the halachos that are here about choresh. It’s a small melachah. We can learn from the next melachah.
Speaker 2: Right, we’ve already learned a bit about choresh, when we learned that one may not drag a bench if it makes a groove in the earth, if it’s even a year one choresh, if it will be a verse of a wicked person.
Speaker 1: Right, it’s not written about a verse of a wicked person in the ground, it’s written about melachah itself. Also one must think the higher melachos… the thing really doesn’t have to mean new by, but we understood, that if it’s a heavy bench, not to appear this is what the Rambam said is what he said so but he is with the thought when the thing we bring over he counted not but very well there’s a reason we spoke about this.
Chiddush: The Rambam Separates D’Oraisa Melachos from D’Rabbanan Melachos
Speaker 1: No, the main thing that one must know about all these chapters that we’ll learn until chapter I think not is that the Rambam tells us that here are all hilchos choresh d’Oraisa (Biblical law). About this it’s a bit not so simple because the Rambam separated d’Oraisa melachos from d’Rabbanan melachos. So the Rambam said all d’Oraisa until chapter 20, and from chapter 21 the Rambam goes through the same melachos and he brings the d’Rabbanan’s and the shevusin (Rabbinic prohibitions).
So in a certain way it makes it more complicated to learn, because we learn here hilchos choresh, we’ll go learn, for example there’s a gezeiras d’Rabbanan (Rabbinic decree) of sweeping the ground regarding choresh regarding breaking clods. But the Rambam doesn’t bring it here, because the Rambam wants to be very strict about the prohibition by what the Rabbis held. The Rambam held that it’s very important to know what is d’Oraisa and what is d’Rabbanan, so one shouldn’t mix up. So he separated it extra. Now we’re only learning choresh mid’Oraisa (from Biblical law), except he takes here the d’Rabbanan’s that are not toldah d’choresh, but like close to choresh or what brings to choresh, and that we’ll learn much later.
I think that’s the concept of why he began, the chapter was “melachos shechayavin aleihen sekilah v’kareis” (labors for which one is liable stoning and excision). He says, I’m now going to enumerate only the sekilah v’kareis, and it’s only the fathers with the brothers and the children, not the grandchildren. The grandchildren are at the end, that’s the d’Rabbanan’s.
Speaker 2: Perhaps grandchildren even are d’Rabbanan’s, are decrees, are distancings.
Speaker 1: Can you call it grandchildren?
Speaker 2: It can’t be too close.
Speaker 1: No, you’re saying an interesting thing, because a d’Rabbanan that’s too close a connection would already be an av or a toldah. It’s a bit of a further connection. It must be something that’s not forbidden mid’Oraisa. True, many times, we’ll see in the details many times it’s not clear to understand why this is only d’Rabbanan and not a toldah. But in any case, what the Rambam brings, he has an explanation in the Gemara that this is the difference.
Now, until here is choresh d’Oraisa. Now comes choresh d’Rabbanan, one must wait for the chapter of us.
Halachah 2: Zore’a (Sowing)
Shi’ur of Zore’a
Speaker 1: Now. The second melachah is zore’a, the Rambam talks about zeri’ah. Zeri’ah, kol shehu (sowing, any amount). The shi’ur of zeri’ah is even a small shi’ur. There’s no minimum.
Interesting, by choresh and by zeri’ah one understands that even without a minimum, it must… putting a seed in the earth is always an action. And also breaking clods doesn’t mean just giving a scratch in the earth, because that’s not included in choresh at all. It must mean something that’s within the definition of choresh. But the exact shi’ur isn’t there.
Speaker 2: The smallest scratch that you make with explicit intent for…
Speaker 1: What can be called a concept of guma (hole)?
Speaker 2: There’s no shi’ur. Here there is yes, zeri’ah one must put one kernel in the earth. I say, but if it’s really a kol shehu, it means it doesn’t have the name of a guma, it doesn’t have the name of having been dug out. If someone moves a crumb of sand, nothing happened, but the shi’ur is kol shehu. He didn’t make any charishoh.
Speaker 1: Didn’t you make a kol shehu?
Speaker 2: But the shi’ur is not every sort wasn’t become become become.
Shi’ur Zeri’ah — Kol Shehu
Speaker 1: So until here is choresh d’Oraisa, and choresh d’Rabbanan we must wait for the chapter of us.
Now. The second melachah was hazore’a, the Rambam talks about zeri’ah. Hazore’a kol shehu (one who sows any amount), the shi’ur of zeri’ah is even a small shi’ur, there’s no minimum. We’ll say, by choresh and zeri’ah one understands that even without a minimum, one must put a seed in the earth is always an action, and also about this, it doesn’t mean just giving a scratch in the earth, because there’s no need at all for choresh, it must mean something that’s within the definition of choresh, but the exact shi’ur isn’t there. The smallest scratch that you make with explicit intent.
What can be called a concept of guma? There’s no shi’ur. Here there is yes, zeri’ah one must put one kernel in the earth. I say, but if it’s really a kol shehu, it means no, it doesn’t have the name of a guma, it doesn’t have the name of having been dug out. Someone moves a crumb of sand, nothing happened, but the shi’ur is kol shehu. He didn’t make any charishoh.
Each, the word is, by the shi’urim it’s actually clear. Kotzair must be a grogeres (dried fig’s volume), if you cut smaller than a grogeres, you made ketziroh, but it wasn’t a grogeres. A zeri’ah, you made zeri’ah even with a tiny bit of zeri’ah, because it’s actually we bring this, because it already has benefit even with a kol shehu.
Meien Zore’a — Hazomer Es Ha’ilan (Pruning the Tree)
Speaker 1: Hazomer, now. And what is the, now the Rambam will bring a meien hamelachah, which is also an av, it means the same, it’s another kind of way of saying zeri’ah. He already said, before he already brought us a few ways of planting, neti’as ilan (planting a tree), mavrich (layering). Here he says, hazomer es ha’ilan kedei sheyitzmach (one who prunes the tree so it will grow), he cuts off pieces from the tree so it will grow, harei zeh meien zore’a (this is similar to sowing).
Meaning, when someone sees someone doing zomer es ha’ilan, it can be one of two melachos that we already know. If it’s leyafos es hakarka’a, it’s choresh. If it’s kedei sheyitzmach, it’s zore’a. And another kotzair, it can be one of three.
It will be, because here we see our meleches Shabbos is not the form that you see, but what the purpose is that he wants to accomplish. Always, always. But it can be one of three, but that’s how we’ll learn it.
Speaker 2: Yes, but, kotzair, kotzair, kotzair zera’im, whatever, it’s a k’zayis, a minute ago. Not one has mezamer. The conclusion is different. One cuts off the small pieces, the large pieces, whatever. Harei zeh min zore’a.
Speaker 1: Yes.
Toldas Zore’a — Hamashkeh Tzema’chim (Watering Plants)
Speaker 1: Further. But hamashkeh tzema’chim v’ilanos b’Shabbos (one who waters plants and trees on Shabbos), someone who gives to drink, he waters the tzema’chim v’ilanos b’Shabbos so they can grow, harei zeh toldas zore’a (this is a derivative of sowing). This is not min zore’a, but it’s toldas zore’a, v’chayav chatas (and liable for a sin offering).
Discussion: Why Is Mashkeh a Toldah and Zomer a Meien Zore’a?
Speaker 2: Why? What’s the difference between zomer or mashkeh?
Speaker 1: Again, zomer is the same exact thing as zore’a. Go understand. But mashkeh is not the same exact thing. It’s something that helps it to grow. Understand? It’s a different action. It’s a completely different sort of action.
Speaker 2: We see it exactly opposite. Water is exactly it makes it grow. Without water it can’t grow. Zomer is something that makes the tree better.
Speaker 1: But what then, I already told you before. There are five ways how to plant trees. One of them is cutting off pieces. It makes it grow directly.
Speaker 2: No, zomer is not what you said before, mavrich. Zomer means that he cuts off a small piece, and that makes it grow better.
Speaker 1: And before you spoke by the date palm, a tree that has too many branches, he cuts off a few branches so the rest will grow well.
Speaker 2: And that’s more direct than watering? Why is that more direct than watering? It’s almost the same thing.
Speaker 1: Because that I told you, because the commentators saw that planting a small little tree you’re counted, because that’s another way of planting. In the previous paragraph they spoke about this, why zomer is a sort of cutting. Very good. You understand that watering is a completely different action. Certainly it helps it to grow, but it’s not planting. It’s a completely different thing.
Speaker 2: Why is cutting more like planting than watering? I don’t know why.
Speaker 1: Very good. There’s a concept of hashtarasha (taking root). One places a piece of the tree into the earth, that’s called hashtarasha. They didn’t talk about that back then. There are different ways how to plant trees. One of them is to cut the trees. But to water is not a way of planting a tree. It’s a way of making a tree grow well. It’s a completely different thing. It’s a toladah, but it’s different. I see that it’s more different. I don’t see that it’s so obvious. It doesn’t make any difference anyways. The difference is only in the toladah.
Toladot Zeria – Soaking Seeds
Speaker 1: And so, there’s a way of planting wheat. And it’s not through putting it in water. No, one plants it, it’s prepared, it’s a bit sprouted, the wheat is ready, it begins to ferment, and afterwards one puts it into the ground. A great toladot zeria and obligated. It’s toladot zeria. Because it’s a preparation for the sowing. This is the end of hilchot zeria.
Note About the Rambam’s Language
Speaker 1: By the way, look, in the previous chapter we said that the Rambam made the entire zeria into zeria, and not once did he go back to the language of the Mishnah zeria. He doesn’t say that soaking is zeria. No, he says like this, in my opinion, he talks about the people. Later is… but by the names of the melachot it’s changed to subjects. No, he doesn’t say a charisha in any way. Right. Okay.
Melechet Kotzer
Shiur Kotzer – Grogereth
Speaker 1: We’re going to learn about… kotzer. Kotzer. Says the Rambam, toladah, if someone, one doesn’t say… what is the shiur of kotzer. Ah, says the Rambam, kotzer. The shiur is a grogereth. A dried fig. A dried fig. We talk a lot about the shiur. Today is a smaller shiur than… the Rambam, one goes when… what the shiur has fallen. Kotzer grogereth. Obligated.
Toladot Kotzer – Oker Davar Migidulo
Speaker 1: Says the Rambam, what are the toladot of this? Toladot toladot kotzer. Kotzer means cutting grain. If one is toladot, one tears off any other things with davar gedulah. Yes. They, as if one doesn’t know exactly what the difference is between kotzer and toladot. They should be the same – it seems to me to understand what they say that kotzer means with a tool, and toladot means without a tool. Not clear. Okay. It’s that one gets the same thing. As if oker davar migidulo is a toladot of living and there kotzer, he says it means to say toladot kotzer. Yes.
Tolesh Me’atzitz – Tzeror, Chavaz, Atzitz She’eino Nakuv
Speaker 1: Then, he’s going to say the Gemara. Then, he’s going to say the Gemara about things that perhaps a person has they don’t look like one is cutting, like something is in the family of kotzer. But it’s that yes. A stone that has grass growing on it, a stone that has begun to grow grass on it, or a bush that has something growing on a thorn bush, on a thorn bush, on a small tree has begun to grow a plant, I know, it’s a tradition, some plant, or grasses that grew on the chavaz, all these things is the makom gidulo of the grasses that grow. So one who tears from them is obligated, because this is its place of growth. The stone or the chavaz now becomes the place where it grows, because it’s obligated. But one who tears from an atzitz she’eino nakuv, but in practice, he tears out from a planter that is not perforated which is not drawing from the ground, is exempt, because this is not its place of growth. This is not the place of growth.
Discussion: Why is Atzitz She’eino Nakuv Different from Chavaz?
Speaker 2: Perhaps, it’s not normal, it’s not the normal way to plant in an atzitz she’eino nakuv, because apparently it grows very weakly, and only for a short time. Unlike chavaz which is yes a normal way that grasses grow. That’s how it looks. I don’t know. It’s a normal thing. Nature, what happens through nature is called normal, and when a person does things that there’s a better way of doing, people almost never do atzitz she’eino nakuv. It’s not common. If you have a planter at your house in your usual time, it will be an atzitz nakuv. That’s the truth.
Speaker 1: What is something that is like indoors inside? Indoors is certainly not nakuv. Nakuv means that it should actually… the commentators say that eino nakuv means that it’s connected to the ground. That it’s not that it’s connected to your parquet floor or stone floor. Indoors by me is certainly not a way of… ah, you mean outside it’s an atzitz nakuv. But people have plants, that’s an atzitz she’eino nakuv.
Speaker 2: If you’re outside, it is yes nakuv. He makes a nakuv. He makes a hole from below. It’s better that way. Very good. But it’s still an atzitz she’eino nakuv, because there are some plants that can survive in a house. Atzitz she’eino nakuv is not a normal thing. The grasses are normal. The grasses, nature makes it grow. Okay. Yes. Because the chavaz has some moisture from which it grows, and the like.
Speaker 1: One must know the case of atzitz she’eino nakuv of what you’re talking about. It’s very possible that an atzitz she’eino nakuv is something that one cuts off, and for a piece of time it still holds in the house. You say that the piece of time, that it can hold in the container for a few weeks, doesn’t yet make this the makom gidulo. It’s already cut off from the ground. Not necessarily cut off. I have such plants. I don’t see why. It’s not a normal way. No farmer farms plants in… what’s it called, the pot, yes? In today’s times it’s actually specifically a thing. Back then it’s a question. Back then one must know on a shelf, if it’s a thing, if it’s a thing lechatchila one must ask the rabbis, it’s actually a question. But I’m talking about what you buy a flower for whatever, some plant that grows by you in the study, that’s not a torat gidol, that’s not a question. It’s a question. In any case, this is the halacha.
Atzitz Nakuv – Kedei Shoresh Katan
Speaker 1: Atzitz she’eino nakuv, what is perforated? Yes? Atzitz she’eino nakuv, it has a hole. How big must the hole be? Kedei shoresh katan, if it has a small hole, that a small root, a small shoresh, should be able to connect to the earth beneath it, it is like the ground, then this is not considered like an atzitz she’eino nakuv, but rather yes, it’s connected to a makom gidol.
Kol Zera Sheketzirto Mitzmicho – Chayav Shtei Chataot
Speaker 1: Says the Rambam like this, any seed whose cutting, we said earlier by zomer, when one cuts off a piece, that’s the way of making it grow. He says, the same thing, any grain whose cutting makes it grow more, any seed whose cutting causes it to sprout and grow, like aspasta and silka, are two types of vegetables. Silka we see many times, a silka as we learned it. Aspasta says the Shach, in short, some types of grasses that when one cuts off makes it immediately begin to grow back again. One who cuts it inadvertently is obligated for two chataot, one for kotzer and one for notea.
This is very interesting, with the same action the person does two things, he does kotzer and he does notea, because it’s two toladot of the same action. He now has a piece of aspasta to give for his animal, that’s kotzer, but also with the same action he’s afraid notea, it grows again.
Discussion: Is This Only a Side Effect?
Speaker 2: But it’s interesting, apparently one speaks in a manner when he wants both, because if not the other thing is more like a side effect, he’s kotzer and incidentally it happens that it’s going to begin to grow back. What he does, this is a thing that when one cuts it it grows more, that’s what everyone wants. When he cut it off he didn’t do an action that it should grow, he seeks to give to eat for his animals. And the other thing is, I can perhaps tell you a parable. When one shaves a person, his hair grows back.
Speaker 1: But if one shaves a person… that doesn’t mean growing.
Speaker 2: Every thing in the world when one shaves it off, it grows back. That’s not the point. There are things that one cuts them so they should grow back. That’s the way. And there are things that that’s not the way, it takes longer to grow, they’re not connected like that, and the like.
Chayav Shtei Chataot Al Peula Achat
Speaker 1: He seeks to give food for his wife. The other week is a derech gedila. Every time one shaves a person, his hair grows back. Very good. If one shaves a person, it doesn’t mean growing. Every thing in the world when one shaves it off, it grows back. Not that is the point. There are things that one cuts them so they should grow back, that’s the way. There are things that that’s not the way. Presumably the difference is, it takes longer to grow, it’s not connected like that, and the like.
Yes, but here stands the chidush, that when one does an action from which comes out two types of things, is obligated for two chataot.
‘Cause like you said the whole time, hilchot Shabbat is mostly about results, not about actions. Yes. In general, actions of a person are more about the results than the actions. Not like the Rebbe told you, a person must do, not undo. Locks, a person must undo. Doing is a way how to undo. Yes, doesn’t that mean danger. Hilchot Shabbat is only about… here he has after all done nothing. Right?
Speaker 2: I hear, I hear.
The Din of Zomer and Needs Wood
Speaker 1: And what about zomer and needs wood. If he does yes need the wood. It’s usual, zomer one throws away the wood, so it’s only a notea. Yes. But if he needs also yes the wood, obligated for kotzer and for notea. Very good. He brings two chataot.
You mean there were such lines of people in the Beit Hamikdash with two chataot because he made a mistake? I don’t know.
Now we’re going to learn apparently another toladah of kotzer. He says after all not Google apparently obligated for two chataot, because regarding punishment it’s apparently not relevant. One is regarding to be a problem apparently with the warning, yes. If he has a punishment he’s also not relevant. Good. All these differences are all in chataot. Hilchot Shabbat doesn’t talk about Jews who are mechalel Shabbat deliberately. One must remember, one talks after all about honest Jews. Only inadvertently it happens.
Halacha 5 – Atzitz She’eino Nakuv
Speaker 1: Let’s continue. So like this, one who extends his hand into the mouth of an animal, a piece of sponge that he placed in it with aspasta, which has begun to grow on it, little grasses, so if someone lifts it from the ground, when I along with its base, if he places it on something, obligated for tolesh, because when he lifts it from the makom gidulo, he tears out the grasses. Or conversely, it was along with its base, when I on the ground, he placed it down on the earth, so they should better be able to survive, so he is obligated for zorea, because he is connecting to the ground.
Speaker 2: So that’s like a contradiction. On one hand it stands both ways, also that this is tolesh…
Speaker 1: No, it’s correct, yes. This is tolesh and this is zorea. On the base it’s not connected, that’s the point.
Speaker 2: Okay.
Halacha 5 – Figs That Dried on the Tree
The Rambam’s Halacha
Speaker 1: The next piece is a contradiction. So like this, figs that dried on the tree, dates that were not successful, it dried out before it became ripe. And similarly a tree whose fruits dried, a tree that rotted, whose fruits dried out. So a person could think that it no longer means really attached to the ground, it’s already a dead thing. But the halacha is not so, one who tears from them on Shabbat is obligated, because in practice, as long as it’s still in practice attached to the ground, one doesn’t go into how successfully it’s still drawing from the ground. One looks at it on the main thing that it’s still connected.
Even though there are other halachot where one looks at it as already torn off. Regarding tumah, even though they are like uprooted, it means already like torn out regarding tumah.
Explanation of the Difference Between Tumah and Shabbat
The explanation is like this, by tumah, only a cut-off fruit can receive tumah. If a tumah touched a torn fruit, it receives tumah, but a thing attached to the ground doesn’t receive tumah. So what happens with the figs? Regarding tumah we say that it means already torn off, that it’s already not attached to the ground, it’s already not drawing. A person would think that this should also be said regarding Shabbat, that this means already not makom gidulo. But the halacha is not so, as long as it’s still attached to the ground, one doesn’t go into how successfully that is planted.
Discussion: Tree That Dried – The Whole Tree or Only the Fruits?
Speaker 1: He explains Rabbi Blumenberg in the name of the commentators, that this is specifically if only the fruits are weak. But if the whole tree has become dead, certainly it’s already not a tree. But only regarding the fruits it’s not…
Speaker 2: They have everything connected, if it’s not attached to the ground, why is it a difference for Shabbat? We take them?
Speaker 1: Perhaps as long as it hasn’t fallen from the place?
Speaker 2: But it will anyway fall. It’s a matter of time. At a certain point it’s going to fall.
Speaker 1: I say, as long as it’s still attached to the ground, I’ll say a chidush, I don’t know. It looks like that from the language “its fruits dried”. He says like this, “a tree that dried”. I don’t understand, it’s hard for me to understand. What’s the explanation that it’s still a fruit? You are tolesh the fruit from the tree. That’s the tolesh, right? But a whole thing, a dead tree is not a tree. What’s the issue?
I want to tell you that if I say that “attached to the ground” means that it’s drawing from a makom gidol, both are already not drawing. Certainly, the fruits are dried. The fruits are broken. But the fruits are still connected. It was yesterday a fruit. A tolesh is when one cuts the fruit. The fruit is already not drawing from the makom gidulo. What do I care where the tree is? The fruit already gets nothing from the makom gidulo.
I say, as long as it’s still attached.
Speaker 2: Yes, but there must be a makom gidol. There must be some makom gidulo. To break a popsicle is not a tolesh, right? Because there’s no gidol. It’s just two things that are connected, right?
Speaker 1: Like you say, two dried things, to break when both sides are dried, so you’re not tolesh anything from anything. You’re breaking a dead thing. Somewhere must be alive.
Speaker 2: Okay, I don’t see, I tell you the logic, one cuts off a dead thing. I don’t see, I cut off a dead thing. Could be that there’s some sugya in the Gemara, I don’t know. If it’s just logic, cutting dead things is not a tolesh. Tolesh is only when one cuts off things from where they grew. This grew yesterday, fine. But that if it’s actually a whole tree that is nothing, I don’t know if it makes sense.
Speaker 1: “Its fruits dried” means I that the fruit is already not drawing anything. The fruit already gets nothing from the tree. Certainly, the tree is dried out. So, what’s the problem? “A tree that dried and its fruits” is the same kind of thing. The fruit is regarding the tree the same as the tree regarding the ground, even when the ground is dry. The problem is not to cut off the tree. The problem is to cut off the fruit from the tree, right?
Could be that when one cuts off the tree it’s something another issur, not at all any tolesh. If he cut off a tree. It’s another topic. Tolesh is when one cuts off a fruit from a tree, or perhaps to cut off the whole tree is also a tolesh. But now he’s talking after all about… he says “a tree dried that draws from its fruits”. He doesn’t say after all the whole tree. He says after all only when he can still have benefit.
Possible Answers
Speaker 1: I’m just telling you what I wanted to understand a bit. Either regarding tumah, or tumah has other parameters than Shabbat. Regarding tumah it means yes not attached because it’s already something finished, whatever. Regarding Shabbat no, or it’s just a verse like a stringency. It’s very possible that this is the explanation in this piece of doubt. That even a fruit looks dried, perhaps the fruit still gets something from the tree. One must be an expert for this. He is obligated. He goes stringently both ways. But he says obligated. Obligated means one brings a chatat. It’s a matter that is a doubt in the Gemara.
Or one can say another answer. One can say, he brings a hint, I thought. It could be that tumah is simple, you know, detached, but who says that regarding Shabbos, a detached thing one may not cut? As long as it’s still similar, it’s as if it’s still attached, it’s a toldah. A toldah of a toldah. I saw he brings a proof, because cutting from a person is also called from a place of growth or from an animal, yes? Someone cuts hair from an animal, he’s cutting it from its place of growth. So too is a person.
Speaker 2: That’s what it says here?
Speaker 1: For now it doesn’t say that. I don’t know. Perhaps it’s only rabbinic. I don’t know.
Speaker 2: Okay. Okay.
Halacha 5 – Measurements of Tolesh
Measurements According to Purpose
Speaker 1: Ummmm… tolesh. He says one is liable for tolesh. He says specifically, he says the measurements of tolesh. The Rambam says like this, ah, there’s a different measurement for… not all types of tolesh. Let’s say like this, kotzer, let’s understand. Kotzer, the av melachah, had a measurement of k’grogeres. But now we’re going to discover that not every type of tolesh which is a toldah of kotzer necessarily has the same measurement.
Speaker 2: No, I’ll tell you. I think it’s more general. For every thing one must look at what purposes it’s used for. A fruit, you see what k’grogeres means? It means an average fruit. Kotzer usually means cutting a fruit, so one says it’s the size of an average fruit. But if one cuts it for other reasons, then the measurement becomes according to the reason why one cuts.
Speaker 1: I don’t know why he says specifically about olshin and zradim, it could be because that’s the example in the Gemara. But the Rambam means here primarily that what he said about kotzer being k’grogeres is because that means cutting fruit. But if one cuts it for other reasons, any type of vegetation, one looks at what thing one is cutting it for.
For example, if someone cuts olshin, it’s a type… we see it in the types of maror, we see it’s from the cabbage family, it’s a type of cabbage-like fruit. Or mezared zradim, someone cuts off small pieces of wood, I mean what one uses for heating.
The Three Measurements
So it’s like this: im le’achilah, both things can be used, or these olshin can be used either for eating, or for eating for an animal. Im le’achilah for a person, shiuro k’grogeres, that’s the accepted measurement of eating for a person. But im livhemah, it must be according to the measurement of a typical animal food, which is k’melo pi gedi, how much a kid eats at once, fills the mouth. Im lehaskah, if it’s for heating, it must be enough a piece of wood to heat minimally, kedei levashel beitzah, an egg is easy to cook, an egg gets cooked faster, so that’s the measurement of tolesh for heating.
Question: Why is Cooking Different?
Speaker 1: But I can ask you a question on this, it’s really not an answer to your question. If we’ve now said that regarding matters of eating the measurement is a grogeres, then seemingly bishul, cooking food in order to eat it, should also have the measurement of a grogeres, not something like an egg. Because one says the minimum of the thing. The minimum eating means a whole fruit, and the minimum cooking means cooking a smaller cooking. Because let’s say an egg gets cooked in a minute, and a fruit takes longer, but it was still important enough, it was still an important enough thing that you cut.
So we’re going to discover in the next halacha that when one says “kedei levashel beitzah”, it means regarding bishul that you say, because an egg has a certain time. It doesn’t make sense that a time comes in. Ah, to cook an egg doesn’t need much, a small piece of wood, but it burns out in a minute. It doesn’t mean that one must eat, for example, when an egg like an egg.
Melachas Me’amer — Gathering Vegetation
We’re going to discover in the next halacha, that when one says kedei levashel beitzah it means regarding bishul that you say, because an egg has a certain time, a certain… it doesn’t make sense that a time comes in, a comes in a… aha, because for an egg one doesn’t need much… aha, a small piece of wood, and it burns out in a minute. But it doesn’t mean that one must eat for example an egg like an egg. One must for example an egg like a grogeres, which the Rambam says in the next halacha. I think that’s exactly what the example of olshin and zradim stands for, because seemingly these things can be… he says that it depends on which state, sometimes it’s when it’s softer one can eat it, and later it will harden. Seemingly if someone takes just a thing that he’s deciding will be, which doesn’t go from thing like a regular date. It’s such a type of thing that can be this way or that way. Types of olshin types of zradim or whatever. It’s such a thing that isn’t then an extensive thing. He took it and he decided for heating. I can’t a meal a person.
One speaks about such a type of thing that perhaps according to the matter, or according to the custom of customs. Part is eaten, part is given for the animal, part is used for heating.
Now. One can learn about the melachah of me’amer. Yes, first let’s say what me’amer is at all. Everyone who stands you. From where do we know me’amer… where is the language? It doesn’t say me’amer in the Torah. Omarim? Omarim, alomim. Amorim? What does it say in the Torah? Me’amer means gathering a sheaf. Means gathering the amarim. Gathering wheat stalks. What is the measurement? Therefore, me’amer of food. Someone gathers together pieces of food, and the measurement is k’grogeres. If it’s food, and if it concerns the thing that is me’amer, are things that are really food things, and it’s k’grogeres. When more me’amer if he has gathered together, for example I know straw for an animal, and the measurement is k’melo pi gedi how much it eats for an animal, and which animal did they give a gedi? Interesting, gedi means they say a small or a smaller animal, that they don’t say a chicken, they don’t say a huge cow. That’s the measurement that Chazal accepted. Perhaps it’s the smallest, just as grogeres is the smallest. A gedi is the smallest animal. Okay.
Ve’im lehaskah, shiuro kedei levashel beitzah. That’s the, kedei levashel beitzah is important enough, minimally important, so that means a piece of wood, one can cook something with it, one can be liable with it, it’s a piece of fire.
I remember that we learned by Shabbos, gedi bechalav imo. A gedi means a small animal. It doesn’t have to be a certain thing that means a gedi. It’s just a small one. Gedayim, gedayim, gedayim.
Explanation of the Egg Measurement — Kedei Levashel K’grogeres Mibeitzah
Ah, says the Rambam, what is this egg? Beitzah ha’amurah bechol makom hi beitzah benonit shel tarnegolim. He notes that the Rambam in another place says that everyone knows what a medium egg means. Once you say medium egg, the world will already know. The eggs are the most common or whatever.
In any case, it says next to kedei levashel beitzah, kedei levashel k’grogeres mibeitzah. It doesn’t mean that the whole egg should be cooked, but rather that a part of the egg, how much of the egg? The size of a grogeres, is cooked, that’s already called cooked.
Seemingly in other words, because an egg really doesn’t… and we’re not talking about an egg in the shell, we mean to give a crack to an egg, seemingly. It will take as much wood as it takes to cook an egg, but not a whole egg, only a grogeres of an egg.
Discussion: Egg in Shell or Not?
No, when I thought of levashel beitzah, I thought somewhat more of an egg in its shell, but that takes much longer to cook. We’re probably talking about not an egg in its shell. So it makes sense, that you see that a corner of it has already become cooked… I don’t know. Or do you mean to say make an egg dish? No, in a closed egg the whole egg becomes bit by bit by bit. You can say when is it already called a loose egg, or when is it already not raw? No, grogeres isn’t an egg. Grogeres means a piece of what is already cooked, a bit of what isn’t white, it already has a color or… It’s a question whether one takes lechatchilah, how should one be able to take lechatchilah? You’re right, one takes a piece. I don’t know.
How much is actually grogeres versus egg? He says that grogeres is a third of an egg, echad misheloshah bebeitzah. Yes, the Rambam disagrees, he says it’s only close, ve’im ein mechuvvan. It’s interesting. The Rambam said something that it’s not exact? I don’t know. Look at grogeres regarding the kaf. No, grogeres is echad misheloshah. It’s interesting that it’s not exact.
Ah, the Ayin Sham says that he brings in Rambam chapter 18 that he explains that the measurement of an egg means he actually means an egg dish, not a whole egg. You don’t have to put in with oil and with everything. It takes less. Right, it takes two minutes, one piece, very a small measurement basically.
Me’amer is Only for Vegetation
And now the Rambam says, what he said about me’amer ochlin, gathering doesn’t mean any food, any thing, but rather vegetation. It always means gathering vegetation from where they are.
Toldah of Me’amer — Igulei Devilah and Charozos
And then comes a toldah of me’amer? He says, what does toldah of me’amer mean? Says the Rambam, how is there a toldah of me’amer? Hamekabetz devilah, vehu sheye’heh me’ugal, he sticks it strongly together so that it should become an igula didevilah, a snack that we see in the Gemara a lot, becomes a large piece of a bunch of dried figs, he also did the same thing, ah, me’amer. Why isn’t it called boneh? I don’t know.
Okay. It should be together exactly like boneh the cheese. O shenakav te’enah ve’asah bah lula’ah.
What? It’s not as good to squeeze as the cheese. He says only he puts it and takes it together. It doesn’t become like one, it remains separate, but it’s only stuck together so it should be easier to preserve.
Or a person has… he wants to make a string, how is it called in those findings there a… charozos? Ah, charozos shel devilah. He took figs and he put in them he made a small hole so one should be able to put in a string, which should go around all the stalks together, so it should become a gathered together thing. Harei zeh toldas me’amer vechayav. It’s a toldah. The proper me’amer is gathering pieces of grain in the field, and the toldah is similar things when one puts together vegetation.
Vechen kol kayotza bazeh, it’s any other fruits where the order is to gather them together and the like. For example, he says, for example today, one takes a toothpick sometimes and puts together fruits on it, it could be that it’s a toldas me’amer for the same.
Discussion: Is Putting Fruits on a Plate Me’amer?
Speaker 1: He didn’t say that.
Speaker 2: He didn’t say that.
Speaker 1: One doesn’t squeeze it together, it’s only a more convenient way of eating it.
Speaker 2: He also has, it’s another type of way of making a circle. Me’amer doesn’t mean squeezing together, as you say by us.
Speaker 1: Gathering together.
Speaker 2: By us, here one speaks that one takes it together. One must know, perhaps differently, perhaps specifically because it’s the order, it’s a melachas uman.
Speaker 1: One wants to make a fruit salad.
Speaker 2: Not a salad.
Speaker 1: Aha.
Speaker 2: Squeezing together a salad is another matter.
Speaker 1: He takes together in one plate, but not like that.
Speaker 2: He puts on a toothpick.
Speaker 1: Not in one plate.
Speaker 2: Not in one plate.
Speaker 1: What’s the difference? Because…
Speaker 2: Yes, you’re asking a good question, why isn’t putting on a plate any me’amer?
Speaker 1: A Chazon Ish person would come grab for a few years and ask such a type of question. Perhaps it is yes?
Speaker 2: Okay, one must know the halacha lemaaseh.
Speaker 1: Let’s go further.
Speaker 2: Further, yes.
Melachas Dash — Threshing
Hadash, the melachah of dash. Dash means beating open the husk, the wheat when it’s still in the stalks, so the piece of wheat should come out. Hadash k’grogeres, the measurement is the size of a grogeres, one is liable. For one threshing in vegetation. And here he says it right away. Because the reason is, because always he brought two statements, and it was connected to toleh, two that are four, and even this is wheat amuri is essentially gone on whole, it was another wheat.
Speaker 1: Right.
Okay.
Toldos Dash — Mefarek
What are the toldos of dash? Says the Rambam, what is mefarek? Always when someone is mefarek, he takes out a thing from where it belongs. We’ve already seen in the Gemara, these are toldos dash.
Cholev — Milking
For example, hacholev es habehemah. Until now the milk is in the animal, in another type of way, and he takes it out, he squeezes it out, he sucks it out, he is mefarek.
Chovel — Making a Wound
Bachin, hachovel bechayah sheyesh lah or. The blood runs around in the person in small veins under the skin. And the way that there should be a gathering of blood in the person is one makes a chaburah, then it runs together, it becomes a bruise. What is the bruise? That the blood which was spread in other types of ways comes together in one place. So it’s also like mefarek, that one takes out the wheat from where it is, or one takes out the milk from the place where it was until now, and one takes them together in one place.
He says like this, what is the blood? He speaks now, yes, it’s a chovel bechayah sheyesh lah or, a living creature that has skin, so blood runs under the skin. And if he makes a chavalah, he makes a wound, a bruise, how is a bruise? What happens? So he’s liable for mefarek, because he takes together the blood should come together in one place. It must be an or, if it doesn’t have skin, we’ll see in a minute, the blood runs away.
Condition for Liability — Needs the Blood
Vehu, says the Rambam, but this becomes a mefarek, but one can only be liable for mefarek if he wants the blood that comes out from the wound, he actually wants the blood. Why? Because if he’s not interested to extract the blood, but he just wanted to harm the other person, then he’s exempt because of mekalkeil. Because there is a rule that all melachos of Shabbos are only when one is metaken, when one does something so there should happen a thing which is a result that one wanted, a result which is a positive result. But if one is just mekalkeil, like when a person is chovel bechayah and he has no benefit from it, he has no benefit from it, then indeed a deed of peruk happened, a mefarek happened, but it’s a mekalkeil.
We already had this halacha by the way in hilchos milah. Do you remember we learned that milah on Shabbos if it’s not bizmanah it’s called a mekalkeil. And he’s exempt. Seemingly that time was about this halacha.
Measurement of Milk and Blood
Says the Rama, “Ve’ein chayah uvehemah chayav ad sheyetzei dam o chalav k’grogeres”. How much is the measurement of the previous milk from an animal or from the blood from the chovel? Grogeres. The Rama speaks about wounds, that means that when one makes a wound in a chayah sheyesh lah or one is liable.
Introduction: Milah on Shabbos Not at Its Time
Remember that we learned that milah on Shabbos if it’s not at its time, it means that he’s a mekalkeil, therefore he’s exempt. Seemingly this was about this halacha.
Halacha 8: Measurement of Mefarek — K’grogeres
Says the Rambam, “Eino chayav ad sheyeheh badam o bachalav shehotzi k’grogeres”, how much is the measurement of the previous milk which is from an animal, or from the blood from the chovel? K’grogeres.
Halacha 9: Chovel in Animal vs. Chovel in Person — Mekalkeil vs. Metaken
Chovel in Animal and Chayah — Mekalkeil
Says the Rambam further, “Udvarim amurim”, what we have, when one makes a wound in a chayah sheyesh lah or, he’s exempt. In behemah vechayah vechayotza bahem, it’s called mekalkeil, if one doesn’t want the blood, which is a rare thing that one should want the blood. Usually one is exempt because one is mekalkeil. So only by behemah and chayah is there the thing that it’s simply mekalkeil.
Chovel in Person — Metaken Because of Pleasure
But when a person is chovel in his fellow, seemingly you could also think that he’s a mekalkeil. But the Rambam doesn’t say so. Look what the Rambam says, “Af al pi she’eino tzarich lehazik, harei hu chayav min hanachas rucho”, because the person has benefit. The person isn’t a mekalkeil, the person is a metaken.
What is he a metaken? Because he had here, there was energy that he needed to expend, and with the hitting “nitkarerah da’ato veshacha chamato”, he calmed down, his heat and his anger became cooled. So he’s a metaken, he expended with this what he needed to expend. There was here some matter of tikun, it wasn’t completely a kilkul. Therefore it’s called mefarek.
But I don’t need the blood itself? Says the Rambam, “Af al pi she’eino tzarich ledam shehotzi mimenu, harei hu chayav”.
Explanation: Melachah She’einah Tzrichah Legufa
Translation
Because, let’s discuss here the matter of melacha she’eina tzricha legufa (labor not needed for its own sake). We learned earlier, the Rambam holds that melacha she’eina tzricha legufa is chayav (liable). Because when a person strikes his friend and blood begins to come out, a wound happens, he doesn’t need the blood, but he has indeed done here a positive action, and a result of mefarek (extracting) has occurred. It’s indeed a melacha she’eina tzricha legufa, but melacha she’eina tzricha legufa is chayav.
So by an animal it is mekalkel (destructive). Mekalkel is a different kind of thing. Mekalkel means that he made a mistake, something happened, something occurred that he didn’t want. He’s not doing a good thing, he’s just doing it randomly. But by a person he explained that it’s not mekalkel, because there is nitkarerah da’ato (his mind was calmed). Therefore it is mefarek. Very good. This is the shita (position) of the Rambam.
Dispute Between Rambam and Ra’avad: Whether Nachat Ruach L’yitzro Is a Tikun
The Ra’avad is very angry about this. The Ra’avad is one of those “chachamim tamhu alav v’tamah ani al sofo” (the sages were astonished at him and I am astonished at his end). Okay. The Ra’avad wasn’t a writer of nitkarerah da’ato, no. No, but he wanted to bring out how incorrect the Rambam is.
The Ra’avad’s View: Kore’a Begadav B’chamato — Like One Who Worships Idolatry
But the truth is that there is a difficulty in the Gemara. The Ra’avad argues that in the Gemara it says, and this was actually not in that case, in another case, by kore’a begadav b’chamato (one who tears his garments in anger), which is the same question, we’ll see it later in Hilchot Shabbat, another chapter, the same question, the Gemara says that he is k’oved avodah zarah (like one who worships idolatry). If he is oved avodah zarah, says the Ra’avad, how can it be that a Jew is k’oved avodah zarah and the Rambam calls him a metaken (one who fixes) because his yetzer hara, his anger, gets satisfaction? Certainly not a metaken.
The Foundation of the Dispute: The Definition of Mekalkel and Metaken
There is some dispute between the Rambam and Ra’avad about the definition of mekalkel and metaken.
The Rambam held that when he does an action and he still had some certain benefit, it’s enough to be metaken.
The Ra’avad looks at it somewhat that it must truly be a positive action. Even if he had from it some bit of nachat ruach, but if generally it was a negative thing that he doesn’t want, it’s called mekalkel. Not because he doesn’t want it, let’s understand it better. We’re not talking about the matter of shogeg (unintentional), we’re talking here about meizid (intentional). Because if you say because he doesn’t want… no, the Ra’avad agrees that he wants it, because he is in the heat of anger.
Explanation of the Dispute
The Ra’avad looks… first of all, one must say that there is a difficulty in the Gemara. The Gemara asks the question, and the Gemara, according to Rashi and the Ra’avad, the Gemara indeed says that because of this it’s not a metaken, because he is k’oved avodah zarah. The Rambam learned the Gemara differently. Therefore according to the Rambam it doesn’t say this in the Gemara.
But if we want to understand the reasoning, one must understand that by the Rambam… by the way, the Rambam was very against anger, yes. The Rambam indeed ruled that it is k’oved avodah zarah. But nevertheless, since the person who has bad character traits, he becomes calmed from it, it means that he has a tikun.
The Ra’avad said that it’s not a tikun. Since it is k’oved avodah zarah, it turns out to be a tikun. On the contrary, the person is now in a state of k’oved avodah zarah, I don’t care. This is not a good thing. There is no such thing that a person calms his yetzer hara, he gave in to himself, as you say, he calmed himself. The Gemara calls it “nachat ruach l’yitzro” (satisfaction for his evil inclination). Or is one metaken yitzro (fixing his inclination)? One is indeed satisfying the yetzer hara, which is not a tikun. So is the ruling of the Ra’avad.
Practical Difference: Whether Mussar and Halacha Go Together
It’s a dispute between Rambam and Ra’avad, whether what one says in mussar (ethics), what it says in Hilchot De’ot that anger is like avodah zarah, whether this makes a difference in Hilchot Shabbat. This is what I said. Do you agree?
A person can say, yes, it’s very good, when I give a mussar drasha (ethical sermon) I say that it’s a great kilkul (destruction), but in Hilchot Shabbat it’s called a tikun. So is the Rambam’s shita. But the Ra’avad says no, that the mussar shiur (ethical lesson) with the halacha shiur (legal lesson) must go together. If in Hilchot Mussar it’s a kilkul, also in Hilchot Shabbat it’s a kilkul.
Question: Why Wouldn’t Every Melacha Be Mekalkel
One must bring back a question to this, so is every Hilchot Shabbat. The question when by shechita (ritual slaughter) the question arises that his shechita becomes invalid with the fact that he is a mechalel Shabbat (Shabbat desecrator). But with the Ra’avad you could say by every melacha that he is kafuf b’yad yitzro (subjugated by his evil inclination), and therefore it means that he is a mekalkel.
Answer: Hilchot Shabbat Are for Shogegim
But one can say from this an answer, because we’re talking about a mistake. All Hilchot Shabbat, they made a rule, Hilchot Shabbat is for shogegim, because meizid, no Jew is mechalel Shabbat b’meizid. So, the whole thing is for a shogeg. If b’shogeg, when he does any melacha, he does a tikun, certainly, he forgot that it’s Shabbat, he forgot that it’s forbidden, he must bring a chatat (sin offering). But here, he also forgot that it’s Shabbat, but he didn’t forget that he is in anger.
I see Rabbi Akiva Eiger, and the Rambam asks why isn’t every shochet (slaughterer) also mefarek. Ah, okay, this thing, let’s learn.
Halacha 10: The Eight Sheratzim — They Have Skins Regarding Shabbat
Okay, the Rambam says another… eight sheratzim (creeping creatures), one minute. Ah, sorry. The Rambam says thus, one must know when it’s called that every time one makes a chaburah (bruise), a choveil (one who wounds), is mefarek dam (extracting blood).
The Rambam says thus, that there are eight sheratzim that are mentioned in the Torah, they are the types of sheratzim, they are the animals that if one strikes them there is a prohibition of mefarek, “ho’il v’yesh lahem orot l’inyan Shabbat” (since they have skins regarding Shabbat). They have hair, they have skin, and when one strikes them a mefarek happens, that the blood collects together. And one is chayav, like choveil. Which works such that blood comes together.
But other shekatzim u’remasim (detestable and creeping things) don’t have skin, they don’t have the nature of these things, so even if it’s relevant to be choveil by them, but blood doesn’t just flow. The way that the other shekatzim u’remasim operate is different, therefore hachoveil bahem patur (one who wounds them is exempt).
The Measure of K’grogeret by Every Animal and Beast
But it’s something interesting that the Rambam says, one must anyway check by every chayah v’of (wild animal and bird) whether the chaburah was the measure of k’grogeret (like a dried fig), it shouldn’t be a tiny little animal, it must be that there was a measure of k’grogeret of mefarek. Other shekatzim u’remasim also, if one sees some blood collected, this is indeed the halacha, a normal thing. There is a rule, if one sees that it’s mefarek, there is a rule, it’s not said that it’s a reality, but this is not the rule. The eight sheratzim have the distinction that they have skin, and only hachoveil bahem is chayav, other shekatzim u’remasim is patur. By other animals one must check the measure, fine, it’s not now the topic of the measure.
Chaburah Where Blood Didn’t Exit — Mefarek Internally
V’ika d’amri hachoveil bahem chayav afilu b’shemonah sheratzim, v’hu she’asah chaburah (And some say one who wounds them is liable even by the eight sheratzim, and this is when he made a bruise) shelo yatza hadam (where the blood didn’t exit). He says, the chaburah that we’re talking about here that the collecting of the blood is called mefarek, is not dependent on the blood, one was mefarek the blood and it indeed completely exited from the body, o shelo nitzrar hadam (or the blood wasn’t collected), it happened that the blood collected and it became a wound or a bruise where blood is collected, even if it hasn’t completely come out yet, it’s also called mefarek, afilu shelo yatza chayav (even if it didn’t exit one is liable), because so he says, it’s mefarek, it was mefarek internally.
Halacha 11: Sochait Peirot — Tolda of Dash/Mefarek
Now one can take another tolda (subcategory) of dash (threshing). The Rambam says, hasochait (one who squeezes), let’s say right after the shochet, one who squeezes a fruit, one who squeezes is also chayav because of mefarek, because he takes out the juice from the place where it lies, it lies spread out in the small cells in the fruit or wherever it is, and he takes it together and he takes it out.
The Measure of Sochait — K’grogeret in Liquids
The Rambam says, how much is the measure? V’eino chayav ad sheyihiyeh b’mashkin she’sachat k’grogeret (And one is not liable until there will be in the liquids that he squeezed like a grogeret), not that the fruit is as large as a grogeret, but the juice that was extracted is a grogeret, the juice that was extracted is a grogeret.
Drichat Zeitim V’anavim — From the Torah
The Rambam says, which fruit has this squeezing and mefarek? Eino chayav min haTorah ela drichat zeitim va’anavim l’vad (One is only liable from the Torah for pressing olives and grapes alone). Only olives and grapes is the liquid from them important enough that it’s called as if one was mefarek in the proper way. It’s the proper way. It’s interesting, because here one will immediately see that rabbinically one is indeed forbidden others, but it doesn’t say here, because the chapter is not about rabbinic laws, so from the Torah is only this. Eino chayav min haTorah, he says, is a hint to the fact that there are more laws.
Sochait Into Food — Mashkeh Haba L’ochel Ochel Hu
The Rambam says further, what may one do l’chatchila (initially) in the field of squeezing? The Rambam says, the squeezing that one may not do is only when one squeezes out a liquid and after squeezing there continues to be liquid.
But what one may indeed do is, mutar lisochot eshkol shel anavim l’toch ochel (it’s permitted to squeeze a cluster of grapes into food). One may squeeze grapes directly into the food. Why? She’mashkeh haba l’ochel ochel hu (because liquid that comes into food is food). A liquid that comes into food, excuse me, it was until now in the grapes as part of the food, and immediately after coming out it’s part of the new food. So he’s not mefarek ochel me’ochel (food from food).
It’s an interesting novel halacha, because something of mefarek happened here, it’s just that it immediately became nullified. He squeezes it with the food, right? He sits at the table and he puts into his compote some bit of juice from the grapes, I don’t know. Or like people have another, with a lemon, he squeezes it into the salad. Why is this not mefarek? Because he’s not making a liquid. Mefarek means that he’s making juice. He’s not making juice, you sprinkle a bit of lemon from the lemon, you put lemon this way into the salad. So one can look at it this way.
Sochait Into a Vessel — Doresh and Chayav
Aval hasochait l’chli she’ein bo ochel (But one who squeezes into a vessel that doesn’t have food in it), but if he squeezed into a vessel where there isn’t any food there, harei zeh doresh (behold this is doresh). It’s called properly doresh. Doresh drichat zeitim va’anavim. You said drichat zeitim va’anavim, interesting. Harei zeh sochait, okay, we’ll see what the word doresh means. It’s not drichat zeitim va’anavim. It’s in the category of what I just said, it’s called doresh. Drichat zeitim va’anavim. And a community. This is the only one who puts in a small difference, he looks like once. Okay, yes. Wine for a sick person and to grind food, if one changes one has also discussed it as mefarek, if one however milks milks milks—
Melechet Mefarek (Continued) — Cholev Into Food
Speaker 1: Okay, he means to say the word here sochait, zeh zoreh, he doesn’t have… the winds know my name. It’s in the category of what I just said, it’s called zoreh chayav. What he means here to say is, he has now said, even if later one will put food in the vessel, or whatever. Or even if he makes it for his meal, but here it’s being done into a vessel. This is the… even if he puts in a small difference, he doesn’t look at it like once. Okay, yes.
V’hacholev l’toch ha’ochel (And one who milks into food), if one, chalav (milk) we discussed also mefarek, if one however milks a cow directly into the food, o hayonek b’fiv (or sucks it with his mouth), or he sucks it out but directly into the mouth, it also never became a liquid that is a davar nifrad (separate entity) that was extracted from the food, patur. V’eino chayav ad sheyachlev l’toch hakli (exempt. And one is not liable until he milks into the vessel), because then one has truly taken out the liquid from the place where it was. Very good.
The Connection Between Zoreh, Borer, and Merakeid
So also there is dash, dash is one way of… It’s interesting, because dash we learned that it’s more of a general thing, it’s something like more mefarek, not just dash, because dash is such a kind of action that one squeezes something the… how is it called? The wheat, until it comes out from the chaff, or something like that. Both are similar to all these things. Now we’ll see the Rambam will say why there is separate dash, separate zoreh and borer. Further, but this is also, according to what he just said, dash is a bit different, it’s a tolda of something else, but zoreh and borer the Rambam counts as one.
Hazoreh v’haborer, k’grogeret (One who winnows and one who selects, like a grogeret), the measure is k’grogeret chayav (liable). The Rambam says, hamechabetz (one who curdles), mechabetz we already had, mechabetz means making cheese separate from the water that is in it. We had earlier that one throws in a piece of rennet, it’s a matter of borer, because one makes the cheese separate from the other parts. Harei zeh toldot haborer (behold this is a subcategory of borer). The Rambam says, what else is there? If one has liquids and there are in them sediments, there are in them bits of chaff, and one takes them out, he is also borer the not-good from the good, one takes out the sediments from the liquid, harei zeh toldot borer, o toldot merakeid (behold this is a subcategory of borer, or a subcategory of merakeid). The Rambam, we’ll see another melacha which is the same kind of thing, taking out to separate good from bad, and the like.
Why Are Zoreh, Borer, and Merakeid Three Separate Melachot?
The Rambam says, how can it be that it’s either borer or merakeid or zoreh? He says, I’ll tell you why. Because zoreh, the three melachot, zoreh, borer and merakeid, domin inyeneihem zeh lazeh (their matters are similar to each other), they are very similar to one another. All of them is separating the flour from the dirt, or separating the wheat from the kernels. The Rambam asks, minah amru aleihem shlosha? (why did they count them as three?) Why did one divide them at all into three? One could have said one, and the others would have been similar. The Rambam said earlier that there is similar, there can be more than one av (primary category) from the same family.
So he says here such a thing, he says, it’s clear, inyeneihem, similar. Why shouldn’t I say that borer is similar to zoreh, not a separate melacha? Why is it separate? He says, Chazal already counted it separately. Why? Mipnei shekol melacha shehayeta bamishkan monim ota bifnei atzma (because every melacha that was in the Mishkan we count it by itself), every melacha that was in the Mishkan one counts separately.
Discussion: The Difficulty of This Answer
Speaker 2: This is a very difficult answer, but a good question. How did one distinguish that in the Mishkan there was such a melacha? Because you don’t know what was in the Mishkan, it was a fact. In the Mishkan one used all these things. I agree. But my question is something else. But there was separate importance. In the Mishkan did one also do borer with step 1 and step 2? I don’t know what. Twice with the first hand and the right hand? There must still be some reality that divides it.
Speaker 1: And with this they become separate. Only now you hear that they become separate with this. Because zoreh is one kind of action with the wind, and borer is another action with the bread. You dance in the field with the song, and afterwards one dances it in another kind of way in a vessel which is merakeid. If so, the difference is the kind of way. But the Rambam has a question, the Gemara has a question, that it’s the same matter. It could have been like choresh and chofer. The matter is always when the result has happened. What happened the result? That the waste and the food have become separated. So all three are indeed ways of separating the waste from the food. And why does one say three kinds of things?
To this the answer is that it’s indeed echad meino shel sheni (one is similar to the second), three results, but they are three different forms of actions of things. One does with a sieve in the way, one shakes on the floor in the field, and they look different. What there is separate, there isn’t one of the…
Speaker 2: Yes, so is the winnowing after the grain. But truly, the separate melacha was indeed, therefore it’s understandable what he asks on himself.
Speaker 1: Yes, okay.
Laws of Borer in Detail
Borer With Vessels vs. By Hand
The Rambam says further, the Rambam will tell us here a bit of laws of borer. All the laws of borer with the concern, taking out the bones from the fish, and one has the five different concerns. Yes, but the Rambam makes it very briefly. The Rambam says, “Haborer ochel mitoch psoles, im beirar ochel mitoch psoles, o shehayah lo shnei minei ochlin” (One who selects food from waste, if he selected food from waste, or if he had two types of food), one has two types of food, and he selected one from the other.
This means, even they are not one is food and one is waste.
Speaker 2: No, both are food.
Lecture on Melachos of Shabbos – Borer, Tochen, and Lash
Speaker 1: So, if he did it with the vessels that are made for being borer (selecting), “binafeh uvichvarah” (with a sieve and a sifter), he did it with a sifter. He also automatically means that when we’re talking about a type of borer, he means to say that we’re talking about something that is dust, yes. He throws in that the real borer can only be a type of borer.
Speaker 2: Yes, I think a kvarah is also a type of tool that selects larger things a bit, no? Okay. A vessel that is made for this. But you don’t have apples and oranges, there isn’t on this kvarah. True.
Speaker 1: In short, by us there is a type of sort of kvarah something that can separate apples from oranges. So, if one does it “bekanon uvitamchui” (with vessels), with just a bowl that isn’t the normal way to…
It’s not the way. He pours it like this, and the lighter falls down, but it’s not a vessel that is designated for this. That means, it’s not the way of selecting, this is not the way of doing it, it is patur (exempt). It’s patur, it’s not a Torah prohibition. The Rambam will later count it among the rabbinic melachos.
Speaker 2: Yes, it’s patur but forbidden. “Eino patur” means patur but forbidden.
Speaker 1: Yes, yes.
But what is permitted? “Ve’im birer beyado le’echol le’altar” (and if he selected by hand to eat immediately), there are two conditions, both by hand, but in a manner of selecting to eat immediately, it’s eating right away, that means not selected, this is derech achilah (the way of eating), and this is mutar (permitted). If it’s immediately, it’s the second, both by hand, that means even not with a tamchui, he does it with his hand, and also he does it in order to eat right away, then this is permitted.
Borer Psoles Mitoch Ochel — Chayav Even By Hand
But this is only, there’s another condition, let’s learn a bit further, this is only when one does ochel mitoch psoles (food from waste). But borer psoles mitoch ochel, afilu beyado chayav (selecting waste from food, even by hand he is liable). On this it doesn’t help, psoles mitoch ochel is worse, then he is chayav even by hand, it doesn’t help that this is by hand, or bekanon uvitamchui is patur, it doesn’t exist by psoles, because one takes out the psoles.
Turmosin — A Special Case
Says the Rambam, therefore it comes out such a halacha, that borer turmosin mitoch psoles shelahen (one who selects turmosin from their waste), if someone picks out a turmosin, which is a type of bean, and he picks it out from the shells thereof, he is chayav (liable). Why? Seemingly one could have said that borer ochel mitoch psoles le’echol le’altar should be permitted. The psoles shelahen mamtikin osan keshehen shelukin imahen (their waste sweetens them when they are cooked with them), the waste is not really waste, in practice it’s used, one cooks it together, and it makes them better when one cooks it together. Therefore, are they both called like foods? No, it’s worse, it should be like food, no?
Discussion: Why is Turmosin Chayav?
Speaker 2: Why does the turmosin become according to this psoles? Why does the turmosin become psoles because of their psoles? They’re similar. It’s a good question. I only understood it this way, that therefore doesn’t it mean like one takes out the food from waste? But he should have said that it becomes like borer ochel mitoch ochel, two types of food. It’s something more than this, it’s something worse, one wasn’t borer psoles mitoch ochel.
Speaker 1: He says because the turmos itself is very bitter, one doesn’t eat it at all now, one can, seemingly it’s not food to eat immediately, because it’s still bitter. So the psoles, it’s called the food relative to the turmos, so he says. Interesting. That which is called turmos and that is called psoles, he says clearly that this is the main thing. But he says something that in practice when a person is borer mitoch psoles, and the turmosin is not yet fit to eat. So it’s the opposite.
Borer Le’otzar — Putting Away for Later
Haborer ochel mitoch psoles beyado (one who selects food from waste by hand), he takes it indeed by hand, but lehanicho (to put it away), it’s to put away for later, afilu bo bayom (even on that day), na’aseh kevorer le’otzar vechayav (it becomes like selecting for storage and he is liable). It’s very interesting, because in practice he didn’t do it with any vessel. Why shouldn’t it be at least like bekanon uvitamchui? This doesn’t help.
Speaker 2: Ah, why doesn’t it help? So kanon vetamchui also doesn’t speak when it’s borer le’otzar? Perhaps by hand is indeed the way. Perhaps kanon vetamchui is not a normal way, but by hand is a way. Kanon vetamchui is a type of change like that? It’s like that. Perhaps, I don’t know.
Speaker 1: If one has two types of foods mixed, two types of food, one may select one from one and leave the other to eat immediately, if he’s going to eat it right away. But to eat later, “ve’im birer vehiniach le’achar zman” (and if he selected and put away for after time), if he selected between the two foods that are mixed to put away for later, afilu levo bayom (even for that day), even he put it away for that day, kegon shebirer beshacharit le’echol bein ha’arbayim (such as one who selected in the morning to eat in the evening), he is chayav (liable).
Discussion: What Does “Le’echol Le’altar” Mean?
Speaker 2: Right, so which one must he eat? He doesn’t have to eat both, right? He eats one of them. Borer echad mehem umaniach echad mehem le’echol miyad. That means, he must take… he must remove the psoles from the food indirectly, no, he eats ochel mitoch ochel. He doesn’t eat from both. He can eat one. But here you see that the Rambam says, if he doesn’t eat immediately, then bein ha’arbayim…
Speaker 1: Therefore the commentators say that if someone prepares now for the meal that he’s going to eat now, and the poskim say until the next hour, this doesn’t mean next to the mouth. This doesn’t mean for the current meal, not for Sunday lunch. This means for the meal is just a tikun ochel (food preparation). But what is not so, it looks more similar to borer, it is borer, it is chayav.
Speaker 2: Right. Very good.
Melachas Mesamer — Filtering Wine
We will learn about mesamer (filtering) wine. Mesamer wine, what is it? A primary or a derivative? It’s borer.
Speaker 2: No, it’s a derivative. I don’t know. I hold that it’s a proper borer. It doesn’t look like it should be only… no difference.
Speaker 1: Hamesamer yayin (one who filters wine)… Hamesamer yayin, if one puts the wine in a sieve so it should become clear. Vechen she’ar hamashkin bemishmeres shelahem (and so other liquids with their filter), bemishmeres, in their filter that one uses for that drink. And so, when one learns from a student in a manner… in a manner of expansion, one must know that…
Borer — Mesamer Yayin (Continued)
Speaker 1:
No, it’s a derivative. I don’t know. Seemingly this is proper borer. It’s not like it’s only a… no difference.
Umesamer yayin (and one who filters wine), when one puts the wine dregs in a sieve so it should become clear, vechen she’ar mashkin bemishmeres shelahem (and so other liquids with their filter), in their filter that one uses for that drink, chayav (liable). Vehu (and it is), when do we learn this from a student? Be’ofan ochel mitoch psoles (in the manner of food from waste). One should know, whom did he compare there? One of the rabbis, to mishmeres. Vehu sheyesamer kigrogeres (and it is that he filters a grogeres amount), the measure of pure wine dregs, or the whole measure? Seemingly the measure that he filtered. Like all measures, the tikun is a grogeres.
Borer — Mesanenim Yayin She’ein Bo Shemarim / Mayim Tzlulim
But, says the Rama, it seems this is forbidden specifically through a mishmeres, but one may not pour wine through a strainer to make it very clear, if there aren’t really actual dregs. Mesanenim yayin she’ein bo shemarim, o mayim tzlulim (filtering wine that has no dregs, or clear water), or clear water that one wants to purify a bit better, besudarin uvichfifah mitzrit (with cloths and an Egyptian basket), in a cloth. It’s not in a mishmeres, because then this is something that is not in the way, so it sounds. In a mishmeres one may not. But in sudarin or a kfifah mitzrit, which kfifah mitzrit means like a basket sort of, that has such small pieces, small holes, kedei sheyitzulu beyoser (so that they should be clearer), so it should be more clear, it’s only better purified, no melacha was done.
Borer — Nosen Mayim Al Hashemarim / Beitzah Al Chardal
Umipnei zeh mutar litein mayim al hashemarim kedei sheyitzulu (and therefore it is permitted to put water on the dregs so they should become clear), so it should come out… become clear. Become clear what? The water. Does it mean one pours the water through the dregs? I mean one wants to take out the bit of wine that still lies in the dregs. No, like we learned earlier regarding kiddush, remember? That the afuvei is… yes, the dregs should be very fine. One wants to squeeze out how much wine there still is, but this doesn’t mean… this is not purified wine. Indeed not, it’s something else. I don’t grasp the whole topic. Through this he does what? He takes out the wine from the dregs a bit, but this doesn’t mean any borer.
Speaker 2:
Yes.
Speaker 1:
Okay.
The same thing, venosen beitzah terifah (and one puts a beaten egg).
Speaker 2:
Yes.
Speaker 1:
Venosen beitzah terifah al gabei chardal kedei sheyatzuf (and one puts a beaten egg on top of mustard so it should float).
Also, because it’s something cloudy, but it’s not a problem. I don’t know, I don’t know.
Borer — Chardal Shelasho Erev Shabbos / Yayin Migito
Vechardal shelasho erev Shabbos, lemachar memacheh venosen letoch hakli, ve’ein omrim lo harei atah borer (and mustard that was kneaded on Friday, tomorrow he strains and puts into the vessel, and we don’t say to him behold you are selecting).
Memacheh means that he should take out the thinner pieces, the softer pieces, a portion should remain. Looks something like this. He squeezes it, and from this comes out, let’s say, the juice thereof or what. And what could have been looked at as borer, doesn’t mean borer.
Vechen yayin migito (and so wine from its press) — fresh wine that was just made, what is called must — kol zman shehu tos (as long as it is fermenting), one may also. How long is it still tos, what does tos mean? It’s still bubbling, it’s not yet become wine, it’s still in the middle of becoming wine. Toref chavis beshemareha venosen letoch hasudarin (he pierces the barrel with its dregs and puts into the cloths). Why? She’adayin lo nifshu hashemarim min hayayin, vechol hayayin kulo ke’achur (because the dregs have not yet separated from the wine, and all the wine is entirely like cloudy). When the wine is still mixed with the dregs, it doesn’t mean borer. Only when the dregs are already separate, understand?
Discussion: Why is Yayin Migito Not Borer?
Speaker 2:
What does it matter to me? It’s worse than cloudy, you make a greater borer then. I don’t understand.
Speaker 1:
Vechen hachardal kiván sheyatzaf zeh (and so the mustard since it floated this), I’m so confused. Does it mean, when he’s going to filter it, will still everything come out dregs? Is that the point? He won’t actually separate the dregs from the wine in this case? It will remain together because it’s still fermented? So what’s the point of the cloth? Something does it on the cloth? I’m missing basic information about the cloth. How can it be? He’s doing borer. What’s the difference between a small borer and a large borer? Understand my question?
Ve’ein al hashemarim shem psoles o shem yayin (and the dregs don’t have the name of waste or the name of wine). Ah, it’s something slight, one doesn’t call the dregs dregs. It’s just, he separates one piece from the other piece. It’s funny to me, I don’t understand the sugya clearly.
Speaker 2:
It’s complicated.
Speaker 1:
No, but it has to do with the lifestyle. You see that yayin migito one does drink with the dregs. But he makes the cloth for a reason, right? What is the cloth? He just puts it to the side. He wants, for some reason, he wants to drink a bit clearer must, but he knows that it doesn’t mean any filtered, it means like he filters water when he makes it become clearer. It’s not yet any psoles. So therefore it’s just like separating between ochel mitoch ochel.
Speaker 2:
Okay. I hear.
Speaker 1:
And already, and therefore, a chardal that is older than four weeks, is not any psoles. In other words, it means that for it to be borer it must have a status of psoles. It must be ochel upsoles. If it’s just I like a bit better, one likes the more juicy part, I know what, it doesn’t mean any borer. This is the chiddush (novelty) he says. It must be a thing that has a definition of psoles and ochel.
Speaker 2:
Okay.
Hatochen — Av Melacha
Speaker 1:
Already. Hatochen (grinding). Let’s learn hatochen. Food, the measure is a grogeres. Sometimes, you know that it should become a grogeres of flour, yes. Vechen hashocheck tavlin vesamanim umechatechan (and so one who grinds spices and herbs and cuts them), if one grinds any spices and herbs, not necessarily flour he means to say. One who creates something should become powder from a fruit or whatever it is, spices, harei zeh tochen vechayav (behold this is grinding and he is liable). It’s simple seemingly, this is an av tochen, this is not a toldos tochen. This is actual tochen. The Gemara speaks a lot, there’s a whole decree of medicine, of grinding herbs, this is tochen.
Hatochen — Toldos
Now what is a toldos tochen? Vehamechatech yerek talush (and one who cuts detached vegetables), if one cuts vegetables as we already said earlier, into small pieces, harei zeh toldos tochen (behold this is a derivative of grinding). It also means a toldos tochen. Vechen hanoser etzim leihanos benisores shelahem (and so one who saws wood to benefit from their sawdust), if one cuts wood to have benefit from the chips, from the powder as it were, the crumbs from the wood, o hashaf leshon shel matechess (or one who files a tongue of metal), if one scrapes off crumbs from a piece of metal, chayav mishum shuf kol shehu (liable for filing any amount). Yes, the Rama brings the two interpretations, right.
Discussion: Why is Noser Etzim a Toldah?
Speaker 2:
But seemingly why is this a toldah? Not any food, a grogeres is only a measure of eating. Here he doesn’t use it for his, I don’t know what.
Speaker 1:
Says the Rambam, aval hamechatech etzim (but one who cuts wood), one cuts up wood, and by cutting wood there also come out crumbs, but the wood is already not a significant thing, there’s no prohibition of cutting. The crumbs he is only liable once, at shidakdek mehem, only if he cuts actual small pieces. So the crumbs and small pieces of wood is also a type of tochen, and the measure is kedei levashel kigrogeres mibetzah (enough to cook a grogeres amount from an egg).
Hameraked
Already, the next melacha is hameraked (sifting), also a type of borer, like the Rambam said what one does with a kvarah. Meraked is also the measure a grogeres of a living thing.
Halash — Av Melacha
And the next melacha is lash (kneading), also lash means kneading, halash kigrogeres chayah (one who kneads a grogeres amount is liable). Now the Rambam will give things that are similar, the toldos of lash. Says the Rambam, hamegabel es he’afar (one who mixes the earth), if one kneads together earth and makes from it a solid mass, harei zeh toldos lash (behold this is a derivative of kneading). Vechama shi’uro? (And how much is its measure?) How much is the measure of the mixing that it’s called toldos lash? Kedei la’asos pi kur shel tzoref hazahav (enough to make the opening of a crucible of the goldsmith). That means, when does one use a small piece of kneaded earth? To make a mold for the crucible. We learned earlier, one of the, there is a tanur vekirayim. Ah, I don’t know. I think I should say. Pi kur, a small vessel that the goldsmith uses underneath… kur is a type, kur means an oven, like a kirah, but a small one. It must be that a goldsmith doesn’t use much, a small one. And one wants to cover the open part, one covers, like we learned by… if one covered the… by a tanur the plaster. The same thing, because the corner is also, but one will just use a small amount so they shouldn’t be expensive.
Halash — Toldos
Says the Rambam, the mixing that is pure is only with earth, but ash, what is the problem with ash? It doesn’t become a kneaded thing. The same thing chol hagai (valley sand) also doesn’t become a kneaded thing, or mursan shehu lach velo kibbutzo bemayim (bran that is moist and doesn’t gather with water). It must be something that is relevant to make lash. Says the Rambam, hanosen zera shumshemin o zera pishtan vekibetzan bemayim, na’aseh mehen davar gushi umis’arvin venilashin zeh bazeh, vena’aseh ke’ein isah (one who puts sesame seeds or flax seeds and gathers them with water, a solid mass is made from them and they mix and are kneaded one with the other, and it becomes like dough). Unlike the other things not, but the sesame seeds do become. Very good. Until here chapter eight.
הלכות שבת פרק ח׳ – תמלול
סיכום השיעור 📋
סיכום פון שיעור — רמב״ם הלכות שבת פרק ח׳
הקדמה און סטרוקטור פון פרק ח׳
אין פרק ז׳ האט דער רמב״ם אויסגערעכנט די ל״ט אבות מלאכות, און דערקלערט די קאטעגאריעס פון אבות און תולדות. תולדות זענען מלאכות וואס שטאמען פון אן אב מלאכה דורך הפשטה (אבסטראקציע) פון דעם עיקר פון די מלאכה. למשל, בונה מיינט נישט נאר בויען א הויז, נאר צוזאמשטעלן שטיקלעך — דערפאר איז מאכן קעז א תולדה פון בונה.
וויכטיגער חידוש וועגן סטרוקטור פון רמב״ם
דער רמב״ם האט צעטיילט מלאכות דאורייתא (פרקים ז׳–כ׳) פון מלאכות דרבנן / שבותים (פון פרק כ״א ווייטער). ווען מ׳לערנט דא חורש, לערנט מען נאר די דאורייתא-דינים; די דרבנן-גזירות וואס זענען פארבונדן מיט חורש (ווי מכבד קרקע, שבירת גומות) קומען ערשט שפעטער. דער רמב״ם האלט אז ס׳איז זייער וויכטיג צו וויסן וואס איז דאורייתא און וואס איז דרבנן, אז מ׳זאל זיך נישט צומישן.
דרבנן-איסורים זענען ווי “אייניקלעך” — ווייטערע קשרים צו די אב מלאכה. ווען דער קשר וואלט געווען נאענט, וואלט עס שוין געווען אן אב אדער תולדה מדאורייתא. אבער אסאך מאל איז נישט קלאר פארוואס עפעס איז נאר דרבנן און נישט א תולדה.
אויך ווערט באמערקט אז כמעט יעדע מלאכה הייבט אן מיט איר שיעור — וויפיל מען דארף טון כדי חייב צו זיין (כאטש חצי שיעור איז אויך אסור).
—
הלכה א: חורש — החורש כל שהוא חייב
אב מלאכה: חורש
דער רמב״ם: “החורש כל שהוא חייב.”
פשט: דער וואס גראבט אין דער ערד — אפילו א קליינע ביסל — איז חייב מדאורייתא. חורש האט נישט קיין מינימום שיעור.
חידושים:
– אויב כל שהוא, וואס איז דער מינימום? ס׳דארף דאך כאטש האבן א שם פון גומא (א לאך) — אז איינער רוקט א ברעקל זאמד איז גארנישט געשען. “כל שהוא” מיינט נישט ממש יעדע באוועגונג, נאר עס דארף זיין מגדר חורש — אבער א ספעציפישער שיעור איז נישטא.
תולדות פון חורש
דער רמב״ם: “המנכש בעיקרי האילנות, והמקרסם עשבים, והמזרד את הסריגים — כדי ליפות את הקרקע — ושיעורו כל שהוא, חייב.”
פשט: דריי תולדות פון חורש:
1. מנכש בעיקרי האילנות — רייניגן ארום די ווארצלען פון ביימער.
2. מקרסם עשבים — ארויסרייסן שלעכטע עשבים.
3. מזרד את הסריגים — אראפשניידן צווייגלעך פון ביימער.
אלע דריי זענען כדי ליפות את הקרקע — צו פארבעסערן די ערד, און דער שיעור איז כל שהוא.
חידושים:
1. פארוואס איז מקרסם עשבים א תולדה פון חורש און נישט קוצר? לכאורה, ווען מ׳קוקט אויף די מעשה (ארויסרייסן א געוויקס), זעט עס אויס ווי קוצר (אפשניידן פון מקום גידולו). אבער מ׳קוקט נישט אויף ווי די מלאכה קוקט אויס, נאר אויף וואס זי טוט אויף (די פועל יוצא). ביי קוצר וויל מען דאס געוויקס אליין (ווי אן עפל); דא וויל מען פארבעסערן די ערד — דערפאר איז עס חורש.
2. פארוואס איז מקרסם עשבים נישט א תולדה פון זורע? מ׳וואלט געקענט זאגן אז ארויסרייסן שלעכטע עשבים העלפט די אנדערע געוויקסן וואקסן בעסער, וואס איז אן ענין פון זריעה. אבער דא רעדט מען נישט פון העלפן אנדערע געוויקסן, נאר פון פארבעסערן די קרקע גופא.
3. מזרד את הסריגים — לויט גאונים, מיינט עס אראפשניידן צווייגלעך כדי זיי זאלן ליגן אויף די ערד (נישט פאר דעם בוים׳ס טובה, ווייל דאס וואלט אפשר געווען זריעה, נאר פאר די ערד׳ס טובה).
משוה פני השדה
דער רמב״ם: “המשוה פני השדה — כגון גורן שהיה בו תל ורידדו, או שהיה בו גאי ומילאו — חייב משום חורש. ושיעורו כל שהוא.”
פשט: איינער וואס גלייכט אויס א פעלד — צ.ב.ש. א בערגל אראפגענומען אדער א גריבל אנגעפילט — איז חייב משום חורש, כל שהוא.
חידושים:
1. חילוק צווישן משוה פני השדה און די פריערדיגע תולדות: די פריערדיגע דריי תולדות זענען הכנה לזריעה — פארבעסערן די ערד אז עס זאל גוט וואקסן. משוה פני השדה איז אויך ליפות את הקרקע, אבער ס׳איז א ברייטערע קאטעגאריע — ער גלייכט אויס די ערד פאר סיי וועלכע צוועק.
2. “חייב משום חורש” — איז דאס א תולדה אדער אן אב? “משום” מיינט אויך א תולדה — דער רמב״ם זאגט “משום חורש” ווייל עס שטאמט פון חורש, נישט ווייל עס איז דער אב אליין.
3. פארוואס זאגט דער רמב״ם נאכאמאל “שיעורו כל שהוא”? ער האט דאך שוין געזאגט כל שהוא ביי חורש! א תירוץ בשם הרב בלומינג: פריער האט דער רמב״ם גערעדט פון א גרויסן תל אדער גאי; דער “שיעורו כל שהוא” קומט צו זאגן אז אפילו א קליינע אויסגלייכונג — אפילו אנפילן א קליינע לעכל — איז אויך חייב.
—
הלכה ב: זורע — הזורע כל שהוא חייב
אב מלאכה: זורע
דער רמב״ם: “הזורע כל שהוא חייב.”
פשט: זריעה — אריינלייגן א זאמען אין דער ערד — אפילו כל שהוא, איז חייב.
חידושים:
– ביי חורש און זריעה פארשטייט מען פארוואס כל שהוא — אריינלייגן איין זאמען אין דער ערד איז שוין א מעשה פון זריעה, ווייל אפילו א כל שהוא האט שוין א תועלת. אבער עס דארף זיין מגדר זריעה — נישט יעדע באוועגונג, נאר עפעס וואס האט א שם פון זריעה.
– דאס איז אנדערש ווי קוצר, וואו מ׳דארף א שיעור גרוגרת — שניידט מען קלענער ווי א גרוגרת, האט מען געמאכט א מעשה קצירה אבער מ׳איז נישט חייב.
זומר — מעין זורע
דער רמב״ם: “הזומר את האילן כדי שיצמח — הרי זה מעין זורע.”
פשט: איינער וואס שניידט אראפ שטיקלעך פון א בוים כדי ער זאל בעסער וואקסן, איז דאס מעין זורע (א פארם פון זריעה).
חידושים:
1. זומר קען זיין איינס פון דריי מלאכות, אפהענגיג פון דער כוונה/תכלית:
– אויב ער שניידט ליפות את הקרקע — איז עס חורש.
– אויב ער שניידט כדי שיצמח — איז עס זורע.
– עס קען אויך זיין קוצר.
דאס איז א וויכטיגער יסוד: מלאכת שבת ווערט נישט באשטימט דורך די צורה פון דער מעשה (וואס מ׳זעט), נאר דורך דער תכלית — וואס ער וויל אויפטון. דער זעלבער מעשה פון שניידן א בוים קען זיין דריי פארשידענע מלאכות.
2. פארוואס איז זומר “מעין זורע” (און נישט בלויז א תולדה)? ווייל שניידן שטיקלעך פון א בוים איז ממש איינע פון די וועגן פון איינפלאנצן — עס איז א דירעקטע פעולה פון צמיחה, ווי דער רמב״ם האט פריער (אין פרק ז) אויפגערעכנט פארשידענע דרכים פון נטיעה (נטיעת אילן, מבריך, א.א.וו.).
משקה צמחים — תולדת זורע
דער רמב״ם: “המשקה צמחים ואילנות בשבת — הרי זה תולדת זורע, וחייב חטאת.”
פשט: וואסערן פלאנצן אויף שבת איז א תולדה פון זורע, און מ׳איז חייב חטאת.
חידושים:
– פארוואס איז משקה בלויז א תולדה, בעת זומר איז מעין זורע? לכאורה איז וואסער מער דירעקט — אן וואסער קען גארנישט וואקסן! דער תירוץ: זומר (שניידן) איז ממש איינע פון די וועגן פון איינפלאנצן — א סארט נטיעה. משקה (וואסערן) איז א גאנץ אנדערע פעולה — נישט קיין וועג פון איינפלאנצן, נאר א וועג פון העלפן אז עס זאל וואקסן. דער חילוק: שניידן איז א דרך פון השתרשות/נטיעה, וואסערן איז א באגלייטנדע פעולה.
שרייען זרעים — תולדת זריעה
דער רמב״ם רעדט וועגן שרייען זרעים — אנהייבן פערמענטירן/מצמיח זיין ווייצן פאר׳ן אריינלייגן אין דער קרקע.
פשט: דאס איז א הכנה צו זריעה — מ׳גרייט צו די זאמען אז זיי זאלן שוין אנהייבן קיימען, און דאס איז א תולדת זריעה.
זומר מיט צוויי חטאות
דער רמב״ם: ביי “זומר” (שניידן צווייגן), אויב ער דארף נאר דעם בוים זאל בעסער וואקסן, איז ער נאר חייב משום נוטע. אבער אויב ער דארף אויך די עצים (האלץ), איז ער חייב שתי חטאות — משום קוצר (ער שניידט אפ עפעס פון מקום גידולו) און משום נוטע (ער העלפט דעם בוים וואקסן).
חידושים:
– הלכות שבת איז בעיקר וועגן רעזולטאטן, נישט וועגן פעולות. “א מענטש דארף אויפטון, נישט נאר טון” — טון איז א וועג צום אויפטון.
– אלע חילוקים דא זענען אין חטאות — הלכות שבת רעדט פון ערליכע אידן וואס האבן בשוגג געטון, נישט פון מזידים.
—
הלכה ב (המשך): קוצר
אב מלאכה: קוצר — שיעור גרוגרת
דער רמב״ם: דער שיעור פון קוצר איז א גרוגרת.
פשט: מ׳איז חייב אויף שניידן א שיעור פון א גרוגרת (א טריקענע פייג).
תולדת קוצר — עוקר דבר מגידולו
דער רמב״ם: תולדת קוצר — עוקר דבר מגידולו.
חידושים:
– מ׳האט געפרעגט וואס איז דער חילוק צווישן קוצר (אב) און תולדת קוצר. א מעגליכע הסברה: קוצר מיינט שניידן מיט א כלי, און תולדה מיינט רייסן אן א כלי — אבער דאס איז נישט קלאר.
כל זרע שקצירתו מצמיחתו — חייב שתי חטאות
דער רמב״ם: “כל זרע שקצירתו מצמיחתו ומגדלתו, כגון אספסתא וסילקא — הקוצרו בשוגג חייב שתי חטאות, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.”
פשט: ביי געוויסע פלאנצן (ווי אספסתא — א סארט גראז, און סילקא — א סארט ירק) מאכט דאס שניידן אז עס זאל גלייך צוריק אנהייבן וואקסן. דערפאר איז מען חייב צוויי חטאות מיט איין מעשה: איינס משום קוצר, און איינס משום נוטע.
חידושים:
1. דאס איז א באמערקענסווערדיגער פאל וואו איין מעשה איז צוויי מלאכות: ער שניידט אראפ (קוצר) און מיט דער זעלבער פעולה מאכט ער אז עס זאל צוריק וואקסן (נוטע).
2. לכאורה איז דאס נאר א פועל יוצא — ער וויל קוצר זיין, און בדרך אגב וואקסט עס צוריק. פארוואס זאל ער חייב זיין אויף נוטע? דער תירוץ: ביי אספסתא וסילקא איז דאס גראדע דער וועג — יעדער איינער וואס שניידט אספסתא וויל אז עס זאל צוריק וואקסן, דאס איז דער גאנצער תכלית. ער שניידט עס צו געבן פאר זיינע בהמות, און ער וויל אז עס זאל ווייטער וואקסן פאר׳ן קומענדיגן מאל.
3. משל: מ׳האט פארגעלייכט צו שערן א מענטש׳ס האר — דאס וואקסט אויך צוריק, אבער דאס איז נישט דער זעלבער ענין. ביי אספסתא איז דאס שניידן ספעציפיש א דרך פון מאכן עס זאל צוריקוואקסן, בעת ביי האר איז דאס בלויז א נאטירליכע תוצאה.
תולש מעציץ — צרורות, חובז, עציץ שאינו נקוב
דער רמב״ם: “עשבים שעלו בצרור, אדער עשבים שצמחו אגב החובז — התולש מהם חייב, שזהו מקום גידולו. אבל התולש מעציץ שאינו נקוב — פטור, שאין זה מקום גידולו.”
פשט: ווען עשבים וואקסן אויף א שטיין אדער אויף חובז (א סארט פייכטע מאטעריע), איז דאס זייער מקום גידול, און ארויסרייסן איז חייב. אבער אן עציץ שאינו נקוב (א בלומענטאפ אן א לאך) איז נישט א מקום גידול, און מ׳איז פטור.
חידושים:
1. פארוואס איז חובז/צרור אנדערש פון עציץ שאינו נקוב? חובז/צרור איז א נאטירליכע זאך — די נאטור מאכט אז עשבים וואקסן דארט, דאס איז א נארמאלע מקום גידול. אבער עציץ שאינו נקוב איז נישט א נארמאלע וועג פון גידול — קיין פארמער פארמט נישט אין אזעלכע כלים, עס וואקסט שוואך און נאר פאר א קורצע צייט.
2. וואס הייסט “נקוב”? נקוב מיינט אז דער עציץ איז קאנעקטעד צו דער קרקע דורך א לאך. אינדערהיים אויף א שטיינערנע פלאר איז עס זיכער נישט נקוב. אינדרויסן מאכט מען א לאך פון אונטן — דאס איז בעסער פאר׳ן פלאנץ.
3. שיעור פון נקב: כדי שורש קטן — אז א קליינע ווארצל זאל קענען דורכגיין און זיך מחבר זיין צו דער ערד אונטן. אויב יא — הרי הוא כארץ, עס ווערט באטראכט ווי קרקע.
4. [דיגרעסיע: פלענטס אין הויז אין היינטיגע צייטן] מ׳האט דיסקוטירט אויב היינטיגע הויז-פלענטס (אין פאטס אן לעכער) זענען א שאלה פון עציץ שאינו נקוב. א פלענט וואס מ׳קויפט פאר׳ן שפרינגען שטוב איז נישט קיין תורת גידול, אבער אויב מ׳גידל׳ט עס לכתחילה אויף א שעלף — דאס קען זיין א שאלה וואס מ׳דארף זיך באפרעגן.
אספלנית מיט עשבים — תולש און זורע
דער רמב״ם: א שטיק זאמד/באנדאזש (אספלנית) וואס עשבים האבן אנגעהויבן וואקסן דערויף — אויב איינער הייבט עס אויף פון דער ערד (מן הארץ), איז ער חייב משום תולש, ווייל ער רייסט ארויס די עשבים פון זייער מקום גידולו. פארקערט, אויב ער לייגט עס אראפ אויף דער ערד, איז ער חייב משום זורע, ווייל ער מחבר עס צו קרקע.
פשט: דער יסוד איז אז “מחובר לקרקע” איז נישט נאר דירעקט אין דער ערד, נאר אויך אינדירעקט דורך א כלי וואס שטייט אויף דער ערד. אויפהייבן = תולש; אראפלייגן = זורע.
חידוש: עס איז נישט קיין סתירה אז ביידע דינים (תולש און זורע) קומען פון דער זעלבער סיטואציע — ווייל עס זענען צוויי פארשידענע פעולות (אויפהייבן vs. אראפלייגן), יעדע מיט איר אייגענעם רעזולטאט.
תאנים שיבשו — טרוקענע פירות נאך מחובר לקרקע
דער רמב״ם: “תאנים שיבשו באילן, וכן אילן שיבש ופירותיו — התולש מהן בשבת חייב.” אע״פ שלענין טומאה הן כעקורים, לענין שבת איז מען חייב ווילאנג זיי זענען נאך פיזיש מחובר לקרקע.
פשט: פייגן וואס זענען אויסגעטריקנט אויפן בוים, אדער א בוים וואס זיינע פירות זענען פארפוילט — כאטש לענין טומאה באטראכט מען זיי ווי שוין תלוש (און זיי קענען מקבל טומאה זיין), לענין שבת איז מען חייב משום תולש אויב מען רייסט זיי אפ, ווייל זיי זענען נאך פיזיש קאנעקטעד צום בוים.
חידושים:
1. שאלה: פארוואס איז עס תולש אויב די פרי באקומט שוין גארנישט פון דעם בוים? אויב “תולש” מיינט אפרייסן פון א מקום גידול, און די פרי יונקט שוין נישט מער — וואס איז דער חילוק צווישן דעם און צעברעכן א טויטע זאך? צו ברעכן א “פראסטאפ” (פראסט-שטיק) איז נישט קיין תולש, ווייל ס׳איז נישט קיין גידול — ס׳איז סתם צוויי זאכן וואס זענען קאנעקטעד.
2. חילוק צווישן פירות יבשו און אילן שיבש: הרב בלומענקראנץ ברענגט בשם מפרשים אז דווקא ווען נאר די פירות זענען טרוקן איז מען חייב, אבער אויב די גאנצע בוים איז טויט, איז עס שוין נישט קיין בוים. אויב ביידע זייטן (פרי און בוים) זענען טויט, ביסטו נישט תולש גארנישט פון גארנישט — דו צעברעכסט א טויטע זאך.
3. מעגליכער תירוץ — ספק: אפשר איז דער פשט אז אפילו א פרי וואס זעט אויס טרוקן, אפשר באקומט זי נאך עפעס פון דעם בוים — מען דארף זיין א מומחה צו וויסן. דער רמב״ם גייט לחומרא.
4. אנדערער תירוץ — תולדה פון תולדה: אפשר לגבי שבת, אפילו א “כאילו תלוש” (עפעס וואס איז ענליך צו תלוש אבער נאך פיזיש מחובר) איז אסור ווי א תולדה. ראיה: שניידן האר פון א מענטש אדער בהמה איז אויך תולש פון “מקום גידולו”, כאטש עס איז נישט קיין קלאסישע פלאנץ-סיטואציע.
5. חילוק טומאה/שבת: לענין טומאה קוקט מען אויף דעם פונקציאנאלן סטאטוס — אויב עס יונקט נישט מער, הייסט עס שוין תלוש. לענין שבת קוקט מען אויף דעם פיזישן סטאטוס — ווילאנג עס איז נאך מחובר, איז עס תולש.
שיעורים פון תולש — לויט דעם צוועק
דער רמב״ם: “אם לאכילת אדם — שיעורו כגרוגרת. אם לבהמה — כמלא פי גדי. אם להסקה — כדי לבשל ביצה קלה.”
פשט: ביי קוצר (שניידן פרוכט) איז דער שיעור א גרוגרת (א פייג), ווייל דאס איז א דורכשניטליכע פרי. אבער ביי אנדערע תולדות פון תולש, קוקט מען אויף דעם צוועק:
– פאר מענטשליכע עסן — כגרוגרת
– פאר בהמה עסן — כמלא פי גדי (וויפיל א ציגעלע עסט אויף איינמאל)
– פאר הייצן — גענוג האלץ צו קאכן א ביצה (ווייל א ביצה איז “קלה לבישול” — ווערט שנעל געקאכט)
חידושים:
1. דער יסוד: ביי יעדע זאך דארף מען קוקן פאר וואסערע צוועקן מען נוצט עס. דער שיעור כגרוגרת ביי קוצר איז ווייל קוצר מיינט געווענליך שניידן פרוכט, און א גרוגרת איז א דורכשניטליכע פרי. אבער ביי אנדערע סארטן תולש, ווערט דער שיעור אנגעפאסט צום צוועק.
2. קשיא אויף בישול: אויב ביי אכילה-ענינים איז דער שיעור א גרוגרת, פארוואס איז ביי בישול (מבשל אוכל כדי לאוכלו) דער שיעור א ביצה און נישט א גרוגרת? תירוץ: מען זאגט נישט וויפיל עסן מען דארף קאכן, נאר וואס איז דער מינימאלער קאכן — און א ביצה איז דער קלענסטער/שנעלסטער קאכן. דער שיעור “כדי לבשל ביצה” ביי הסקה מיינט: וויפיל האלץ מען דארף צו מאכן דעם מינימאלן קאכן (א ביצה), נישט וויפיל עסן מען דארף קאכן.
—
מלאכת מעמר
אב מלאכה: מעמר — צוזאמזאמלען
דער רמב״ם: מעמר מיינט צוזאמזאמלען גידולי קרקע פון וואו זיי וואקסן. דער שיעור איז כגרוגרת פאר אוכלין. ווען מ׳זאמלט שטרוי פאר בהמה, איז דער שיעור כמלוא פי גדי. ווען מ׳זאמלט פאר הסקה (ברענהאלץ), איז דער שיעור כדי לבשל ביצה — דאס מיינט כדי לבשל כגרוגרת מביצה.
פשט: מעמר איז די מלאכה פון צוזאמנעמען גידולי קרקע. דער שיעור ווענדט זיך אין דעם צוועק.
חידושים:
1. “כדי לבשל ביצה” — נישט א גאנצע ביצה: דער שיעור “כדי לבשל ביצה” מיינט נישט צו קאכן א גאנצע איי, נאר כדי לבשל כגרוגרת מביצה — א שטיקל פון דער איי אין דער גרויס פון א גרוגרת (וואס איז אחד משלושה בביצה, א דריטל פון אן איי). דער רמב״ם זאגט אז דאס איז “קרוב” צו א דריטל, “ואם אין מכוון” — עס איז נישט פונקטלעך א דריטל, וואס איז אינטערעסאנט.
2. ביצה בינונית של תרנגולים: דער רמב״ם פרעציזירט אז “ביצה האמורה בכל מקום” מיינט א מיטלמעסיגע הינער-איי. ער ציטירט אז יעדער ווייסט וואס א “ביצה בינונית” איז — ס׳איז א באקאנטע מאס.
3. נישט ביצה בקליפתה: מ׳רעדט פון אן אפענע איי (ווי אן אייער-שפייז), נישט אין שאלעכץ. דער רמב״ם אין פרק י״ח זאגט אז “בשיעור ביצה” מיינט טאקע אן אייער-שפייז — מ׳דארף נישט אריינלייגן אויל וכו׳, ס׳נעמט זייער ווייניג צייט.
4. גדי — די קלענסטע בהמה: דער שיעור “כמלוא פי גדי” ווערט דערקלערט אז א גדי איז א קליינע בהמה — נישט א הון, נישט א גרויסע קו, נאר א קליינע בהמה. אפשר איז גדי די קלענסטע בהמה, פאראלעל צו גרוגרת וואס איז די קלענסטע שיעור. ביי לערנען בשר בחלב האט מען אויך געלערנט אז “גדי” מיינט סתם א קליינע בהמה.
תולדת מעמר — עיגולי דבילה און מחרוזת
דער רמב״ם: “מקבץ דבילה והוא שיהא מעוגל — ער קלעבט צוזאם שטיקלעך פייגן אין א רונדע פארם. אדער: שנקב תאנה ועשה בה לולאה — ער מאכט א לאך אין תאנים און פאדעמט זיי אויף א שטריק (מחרוזת של דבילה). הרי זה תולדת מעמר וחייב. וכן כל כיוצא בזה.”
פשט: תולדת מעמר איז ווען מ׳נעמט צוזאם גידולי קרקע אויף ענליכע אופנים — צ.ב.ש. מאכן עיגולי דבילה אדער אויפפאדעמען פירות אויף א שטריק.
חידושים:
1. פארוואס נישט בונה? ווען מ׳קוועטשט צוזאם דבילות אין א פארם, פארוואס איז עס נישט בונה (ווי ביי גבינה)? דער תירוץ: ביי עיגולי דבילה ווערן די שטיקלעך נישט איינס — זיי בלייבן עקסטער (באזונדערע שטיקלעך), נאר זיי זענען צוזאמגעקלעבט פאר באקוועמליכקייט. דאס איז אנדערש פון בונה וואו ס׳ווערט א נייע איינהייט.
2. צי לייגן אויף א טעלער איז מעמר? צי אויב מ׳לייגט פירות צוזאם אויף א טעלער אדער א טוטפיק (פלאטער), איז דאס אויך תולדת מעמר? “א חזון איש׳ניק וואלט זיך געקומען טשעפען” מיט אזא קשיא — אפשר איז עס טאקע יא מעמר? די קשיא בלייבט אפן.
3. מעמר מיינט נישט צוזאמקוועטשן: מעמר מיינט נישט צוזאמקוועטשן (ווי א פרוכט-סאלאט), נאר צוזאמנעמען — ברענגען צוזאם באזונדערע שטיקלעך גידולי קרקע אויף איין פלאץ.
—
מלאכת דש (דרעשן)
אב מלאכה: דש
דער רמב״ם: “הדש כגרוגרת חייב.”
פשט: דש איז אויפקלאפן שיבולים אז די ווייץ-קערנער זאלן ארויסקומען. שיעור: כגרוגרת.
חידוש: דער רמב״ם ברענגט דש אן צוויי באזונדערע מימרות (אנדערש ווי פריער וואו ער האט געברענגט צוויי מימרות מיט תולדות). דער סיבה: פריער איז עס געווען קאנעקטעד צו תולדות מיט “שתים הן”, אבער דא גייט ער גלייך צו דש.
תולדות דש — מפרק: חולב, חובל, סוחט
חולב את הבהמה
דער רמב״ם: תולדות דש: החולב את הבהמה — מעלקן א בהמה.
פשט: מפרק (א תולדה פון דש) מיינט ארויסנעמען א זאך פון וואו זי געפינט זיך — ווי מעלקן (מילך פון בהמה).
חידוש — חולב לתוך האוכל: דער רמב״ם: “והחולב לתוך האוכל… פטור, ואינו חייב עד שיחלוב לתוך הכלי.” ווען איינער מעלקט א קו גלייך אריין אין עסן, אדער סאקט מיט זיין מויל (יונק בפיו), איז ער פטור, ווייל די משקה איז קיינמאל נישט געווארן א באזונדערע זאך — א “דבר נפרד” — וואס איז מפורק פון דעם אוכל. נאר ווען מען מעלקט אריין אין א כלי, איז מען חייב משום מפרק. דער יסוד: מפרק דארף א ריזולטאט פון באזונדערע עקזיסטענץ פון דעם משקה.
חובל בחיה — מפרק דם
דער רמב״ם: “החובל בחיה שיש לה עור — מאכן א וואונד אין א לעבעדיגע בעל חי וואס האט הויט. והוא שצריך לדם שיוצא מן החבורה — נאר ווען ער וויל דעם בלוט. אויב ער וויל נישט דעם בלוט, איז ער פטור משום מקלקל. שיעור: כגרוגרת חלב אדער דם.”
חידושים:
1. דער מעקאניזם פון חובל ווי מפרק: בלוט לויפט ארום אין קליינע אדערן אונטער די הויט. ווען מ׳מאכט א חבורה (וואונד/בייל), קומט זיך דער בלוט צוזאם אויף איין פלאץ — דאס איז ענליך צו מפרק, וואו מ׳נעמט ארויס א זאך פון וואו זי איז צעשפרייט.
2. שיש לה עור — פארוואס דוקא מיט הויט: אן הויט לויפט דער בלוט אוועק (ס׳בלייבט נישט צוזאמגענומען אויף איין פלאץ). דער עור האלט דעם בלוט צוזאם אין א בייל.
3. צריך לדם — מקלקל ביי חובל: אויב ער וויל נאר מזיק זיין יענעם אן קיין הנאה פון דעם בלוט, איז ער פטור משום מקלקל — ווייל אלע מלאכות שבת פאדערן א מתקן, א פאזיטיווער רעזולטאט.
4. חבורה שלא יצא הדם — מפרק אינעווייניג: די חבורה פון מפרק איז נישט געחלוקט צו דער בלוט איז אינגאנצן ארויסגעגאנגען פון גוף אדער שלא יצא הדם — אז דער בלוט האט זיך נאר צוזאמגעזאמלט אינעווייניג (א בעל/וואונד מיט צוזאמגעזאמלט בלוט) — אפילו שלא יצא חייב, ווייל ס׳איז מפרק געווען אינעווייניג.
חובל בבהמה vs. חובל בחבירו — מקלקל vs. מתקן
דער רמב״ם: ביי בהמה וחיה איז דער חובל א מקלקל, אבער “החובל בחבירו — אף על פי שאינו צריך להזיק, הרי הוא חייב מפני שנתקררה דעתו ושככה חמתו” — ער איז א מתקן ווייל ער באקומט נחת רוח.
חידושים:
1. דער חילוק צווישן בהמה און מענטש: ביי בהמה איז דער חובל א מקלקל — ער דארף נישט דעם בלוט, ס׳איז א זעלטענע זאך אז מ׳זאל וועלן דעם בלוט, ממילא איז ער פטור. אבער ביי חובל בחבירו איז ער א מתקן — ווייל דער מענטש האט געהאט אנגעזאמלטע ענערגיע/כעס וואס ער האט געדארפט אויסגעבן, און דורך דעם שלאגן איז “נתקררה דעתו ושככה חמתו”. דאס איז א תיקון.
2. פארבינדונג מיט מלאכה שאינה צריכה לגופה: דער רמב״ם האלט אז מלאכה שאינה צריכה לגופה איז חייב. ביי חובל בחבירו — ער דארף נישט דעם בלוט אליין, אבער ער האט געטון א פאזיטיווע מעשה מיט א רעזולטאט פון מפרק. דאס איז מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבער ער איז חייב. דער שליסל: מקלקל און מלאכה שאינה צריכה לגופה זענען צוויי באזונדערע קאטעגאריעס: מקלקל מיינט ס׳איז געשען א מיסטעיק, א נעגאטיווע זאך וואס ער האט נישט געוואלט; מלאכה שאינה צריכה לגופה מיינט ער האט יא געטון א פאזיטיווע מעשה, נאר ער דארף נישט דעם ספעציפישן רעזולטאט.
מחלוקת רמב״ם און ראב״ד — צו “נתקררה דעתו” איז א תיקון
דער ראב״ד: “חכמים תמהו עליו ותמה אני על סופו.”
חידושים:
1. דער ראב״ד׳ס ראיה פון “קורע בגדיו בחמתו”: די גמרא זאגט אז איינער וואס רייסט זיינע בגדים אין כעס איז כעובד עבודה זרה. דער ראב״ד טענה׳ט: ווי קען דער רמב״ם רופן אזא מענטש א “מתקן” ווען די גמרא רופט אים כעובד עבודה זרה? אז מ׳באפרידיגט דעם יצר הרע איז דאך נישט קיין תיקון!
2. דער רמב״ם׳ס תירוץ: דער רמב״ם האט אנדערש געלערנט די גמרא — לויט אים שטייט עס נישט אז דאס מאכט אים א מקלקל. דער רמב״ם אליין פסק׳נט אויך אז כעס איז כעובד עבודה זרה (אין הלכות דעות), אבער נאך אלץ — וויבאלד דער מענטש מיט זיינע שלעכטע מידות ווערט בארואיגט דערפון, איז עס א תיקון אין הלכות שבת.
3. דער יסוד׳דיגער מחלוקת — גדר מקלקל/מתקן: דער רמב״ם האלט: ווען א מענטש טוט א פעולה און ער האט עפעס א הנאה/בארואיגקייט דערפון, איז דאס גענוג צו זיין מתקן — אפילו מוסר׳יש איז עס א קלקול. דער ראב״ד האלט: ס׳דארף ממש זיין א פאזיטיווע פעולה; אויב בכלליות איז עס א נעגאטיווע זאך (כעובד עבודה זרה), איז עס א מקלקל — דער מוסר שיעור און דער הלכה שיעור דארפן גיין צוזאמען.
4. א פארמולירונג פון דער מחלוקת: דער רמב״ם זאגט: “ווען איך זאג א מוסר דרשה זאג איך אז כעס איז א קלקול גדול, אבער אין הלכות שבת הייסט עס א תיקון.” דער ראב״ד זאגט: “אויב אין הלכות מוסר איז עס א קלקול, אויך אין הלכות שבת איז עס א קלקול.”
5. א קשיא אויפ׳ן ראב״ד: אויב מ׳זאגט אז כעס מאכט אלעס צו מקלקל, קען מען דאך ביי יעדער מלאכה בשבת זאגן אז דער מענטש איז “כפוף ביד יצרו” און ממילא א מקלקל! א תירוץ: הלכות שבת רעדט פון שוגגים. ביי א שוגג וואס פארגעסט אז ס׳איז שבת אבער טוט א תיקון — אוודאי איז ער חייב חטאת. אבער דא, ער האט פארגעסן אז ס׳איז שבת אבער ער האט נישט פארגעסן אז ער איז בכעס — דאס איז דער אונטערשייד.
שמונה שרצים — חובל בשרצים
דער רמב״ם: די שמונה שרצים וואס ווערן דערמאנט אין תורה — “הואיל ויש להם עורות לענין שבת” — זיי האבן א הויט, און ווען מ׳קלאפט אויף זיי געשעט מפרק (בלוט זאמלט זיך צוזאם), און מ׳איז חייב כמו חובל. אבער שאר שקצים ורמשים וואס האבן נישט קיין עור — “החובל בהם פטור” — ווייל ביי זיי לויפט נישט סתם קיין בלוט, זייער ביאלאגישע פונקציע איז אנדערש.
סוחט פירות — תולדה דדש/מפרק
דער רמב״ם: סוחט (אויסקוועטשן) פירות איז אויך חייב משום מפרק — ער נעמט ארויס דעם זאפט פון וואו ס׳ליגט צושפרייט אין די סעלס פון דער פרוכט. “ואינו חייב עד שיהיה במשקין שסחט כגרוגרת.” דער שיעור איז אז דער זאפט וואס ווערט ארויסגעקוועטשט זאל זיין כגרוגרת (נישט די פרוכט אליין).
חידוש: “אינו חייב מן התורה אלא דריכת זיתים וענבים בלבד” — מן התורה איז מ׳נאר חייב אויף אויסקוועטשן זיתים (אויל) און ענבים (וויין), ווייל נאר זייער משקה איז גענוג חשוב אז ס׳הייסט “דרך” מפרק. אנדערע פירות זענען נאר מדרבנן אסור (אבער דער פרק רעדט נישט פון דרבנן).
סוחט לתוך אוכל — משקה הבא לאוכל
דער רמב״ם: “מותר לסחוט אשכול של ענבים לתוך האוכל, שמשקה הבא לאוכל — אוכל הוא.”
פשט: מ׳מעג אויסקוועטשן טרויבן דירעקט אריין אין עסן, ווייל א משקה וואס קומט אריין אין עסן ווערט באטראכט אלס עסן.
חידוש: דאס איז א חידוש׳דיגע הלכה — ס׳איז דאך פאקטיש געשען א מפרק! דער זאפט איז ארויסגעקומען פון דער פרוכט. אבער דער תירוץ: ער מאכט נישט קיין משקה — ער מאכט נישט קיין דזשוס. דער זאפט איז געווען ביז יעצט א חלק פון דעם עסן (טרויבן), און גלייך נאכ׳ן ארויסקומען איז עס א חלק פון דעם נייעם עסן. ס׳איז נישט מפרק אוכל מאוכל. דער פראקטישער ביישפיל: מ׳קוועטשט א לעמאן אריין אין א סאלאט — דאס איז נישט סוחט, ווייל מ׳מאכט נישט קיין באזונדער משקה.
“אבל הסוחט לכלי שאין בו אוכל — הרי זה דורש” — אויב מ׳קוועטשט אריין אין א כלי וואו ס׳איז נישט דא קיין עסן, איז עס יא דורש/סוחט און מ׳איז חייב.
—
זורה, בורר, מרקד — דער צוזאמענהאנג
דער רמב״ם: “שלש מלאכות אלו — זורה, בורר, ומרקד — דומים מעניניהם זה לזה… מפני שכל מלאכה שהיתה במשכן מונים אותה בפני עצמה.”
פשט: דער רמב״ם פרעגט: ווייל אלע דריי מלאכות האבן דעם זעלבן פועל יוצא (אפטיילן אוכל פון פסולת), פארוואס רעכנט מען זיי אלס דריי באזונדערע אבות מלאכה? דער תירוץ: יעדע מלאכה וואס איז געווען אין משכן ווערט גערעכנט באזונדער.
חידושים:
1. די קשיא: לויט דעם כלל אז מלאכות וואס האבן דעם זעלבן “ענין” קענען זיין “מעין” איינס פון דעם אנדערן (ווי חורש און חופר), וואלט מען געקענט זאגן אז בורר און מרקד זענען בלויז מעין הזורה, נישט באזונדערע אבות.
2. דער תירוץ — און א קשיא אויפן תירוץ: דער רמב״ם ענטפערט אז אין משכן האט מען טאקע געטון אלע דריי, ממילא רעכנט מען יעדע באזונדער. אבער בלויז דער פאקט אז אין משכן האט מען עס געטון, דערקלערט נאך נישט פארוואס זיי זענען באמת פארשידענע מלאכות. עס מוז דאך זיין א ריאלע חילוק אין דער צורת הפעולה!
3. דער אמת׳ער חילוק: למעשה איז דער חילוק אין דער צורת הפעולה — זורה איז מיט וו
ינט (ווארפן אין פעלד), בורר איז מיט דער האנט, מרקד איז מיט א כלי (נפה/כברה). דער פועל יוצא איז דער זעלבער, אבער די צורות פעולות זענען פארשידן. דער רמב״ם׳ס קשיא איז אבער אז ביי אנדערע מלאכות (ווי חורש/חופר) רעכנט מען נישט באזונדער אפילו ווען די צורת הפעולה איז אנדערש, ווייל דער ענין איז דער זעלבער. דער תירוץ בלייבט: אין משכן איז יעדע געווען א באזונדערע חשובע מלאכה.
—
מלאכת בורר
תולדת בורר — מכבץ, שמרים
דער רמב״ם: “המכבץ הרי זה תולדת הבורר. הנוטל שמרים מתוך המשקה הרי זה תולדת בורר או תולדת מרקד.”
פשט: מכבץ (אפטיילן קעז פון וואסער דורך אריינווארפן קיבה) איז א תולדה פון בורר. ארויסנעמען שמרים פון א משקה איז א תולדה פון בורר אדער מרקד.
חידוש: דער רמב״ם זאגט “תולדת בורר או תולדת מרקד” — ווייל די דריי מלאכות זענען אזוי דומה, איז ביי א תולדה נישט אלעמאל קלאר צו וועלכע אב עס געהערט.
בורר מיט כלים vs. בידו
דער רמב״ם: “הבורר אוכל מתוך פסולת, או שהיו לו שני מיני אוכלין ובירר אחד מהם — בנפה ובכברה חייב, בקנון ובתמחוי פטור (אבל אסור), ואם בירר בידו לאכול לאלתר מותר.”
פשט: דריי שטופן: (1) מיט א כלי המיוחד לברירה (נפה/כברה) — חייב; (2) מיט א רעגולערע שיסל (קנון/תמחוי) — פטור אבל אסור (דרבנן); (3) מיט דער האנט צו עסן גלייך — מותר לכתחילה.
חידושים:
1. ביי נפה וכברה מיינט ער א כלי וואס איז ספעציעל געמאכט פאר ברירה. כברה איז א גרעבערע זיפ פאר גרעסערע שטיקער. ביי עפל און ארענדזשעס איז נישטא אזא כברה — אבער אין מאדערנע צייטן קען מען אויך האבן אזעלכע כלים.
2. בורר פסולת מתוך אוכל — חייב אפילו בידו: דער רמב״ם זאגט קלאר אז ווען מען נעמט ארויס פסולת פון אוכל (אנשטאט אוכל פון פסולת), איז מען חייב אפילו בידו. די היתר פון “בידו לאכול לאלתר” גילט נאר ביי אוכל מתוך פסולת.
תורמוסין — א ספעציעלער פאל
דער רמב״ם: “הבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן חייב, מפני שהפסולת שלהן ממתקין אותן כשהן שלוקין עמהן.”
פשט: תורמוסין (לופין-באנדלעך) זענען זייער ביטער און מען קען זיי נישט עסן אליין. מען דארף זיי קאכן צוזאמען מיט זייער “פסולת” כדי זיי צו ממתיק זיין. ווען מען קלויבט ארויס די תורמוסין פון זייער פסולת, איז מען חייב.
חידושים:
1. א שווערע קשיא: לכאורה זאל דאס זיין אוכל מתוך פסולת, וואס מיט דער האנט לאכול לאלתר זאל מותר זיין! פארוואס איז מען חייב?
2. דער תירוץ: ווייל די תורמוסין אליין זענען יעצט נאך ביטער און נישט ראוי לאכילה, איז דאס נישט “אוכל מתוך פסולת לאכול לאלתר.” אדרבה — לגבי דעם יעצטיגן מצב, איז די “פסולת” (וואס ממתיק זיי) דער עיקר, און די תורמוסין אליין זענען ווי פסולת. ממילא איז עס ווי בורר פסולת מתוך אוכל, וואס איז חייב אפילו בידו.
3. אינטערעסאנטע נקודה: דער רמב״ם רופט קלאר די תורמוסין “תורמוסין” און דאס אנדערע “פסולת שלהן,” אבער למעשה איז דער דין פארקערט — ווייל די תורמוסין זענען נאך נישט ראוי צו עסן.
בורר לאוצר — אוועקלייגן פאר שפעטער
דער רמב״ם: “הבורר אוכל מתוך פסולת בידו אבל להניחו לאחר זמן, אפילו לבו ביום, נעשה כבורר לאוצר וחייב. כגון שבירר בשחרית לאכול בין הערביים חייב.”
פשט: אפילו ווען מען קלויבט אוכל מתוך פסולת מיט דער האנט, אויב מען לייגט עס אוועק פאר שפעטער (אפילו דעם זעלבן טאג), איז מען חייב — עס ווערט באטראכט ווי “בורר לאוצר.”
חידושים:
1. קשיא: פארוואס איז בידו להניח חייב, אבער בקנון ובתמחוי איז בלויז פטור (אבל אסור)? ביידע זענען דאך נישט דער אידעאלער וועג פון בורר! תירוץ: אפשר בידו איז טאקע א נארמאלע דרך ברירה, בלויז ווען עס איז לאכול לאלתר איז עס “דרך אכילה” און נישט “דרך ברירה.” אבער קנון ותמחוי איז א שינוי — נישט די נארמאלע דרך פון ברירה — ממילא איז עס בלויז דרבנן.
2. שני מיני אוכלין מעורבין: ביי צוויי מיני אוכל וואס זענען צוזאמענגעמישט, מעג מען קלויבן איינס פון דעם אנדערן לאכול מיד. אבער אויב מען לייגט עס אוועק פאר שפעטער — אפילו לבו ביום, כגון פון אינדערפרי ביז אווענט — איז חייב.
3. וואס מיינט “לאלתר”? “לאכול לאלתר” מיינט נישט ממש ביים מויל, נאר פאר די יעצטיגע סעודה. ווען מען גרייט צו פאר די סעודה וואס מען גייט יעצט עסן, איז דאס “תיקון אוכל” (דרך אכילה). אבער פאר א שפעטערדיגע סעודה — אפילו דעם זעלבן טאג — זעט עס אויס ווי בורר, און מען איז חייב.
משמר יין
דער רמב״ם: “ומשמר יין… במשמרת שלהם, חייב. והוא שישמר כגרוגרת.”
פשט: ווער עס פילטערט וויין שמרים דורך א משמרת (זייער/פילטער) איז חייב משום בורר — אוכל מתוך פסולת. דער שיעור איז כגרוגרת פון דעם גערייניגטן וויין.
חידוש: דער שיעור כגרוגרת גייט אויף דעם תיקון — וויפיל ריינע וויין ער האט ארויסגעפילטערט, נישט דער גאנצער כמות שמרים.
מסננים יין שאין בו שמרים / מים צלולים
דער רמב״ם: “מסננים יין שאין בו שמרים, או מים צלולים, בסודרין ובכפיפה מצרית… כדי שיצולו ביותר.”
פשט: מ׳טאר דורכגיסן וויין אָן שמרים, אדער קלארע וואסער, דורך א טיכל (סודר) אדער א כפיפה מצרית (א קארב מיט קליינע לעכער) כדי עס זאל זיין נאך מער ריין — אבער נישט דורך א משמרת.
חידושים:
– דער חילוק צווישן משמרת און סודרין/כפיפה מצרית: א משמרת איז דער נארמאלער כלי פאר בורר, דעריבער איז עס אסור. א סודר אדער כפיפה מצרית איז נישט דער דרך פון בורר, דעריבער איז עס מותר ווען ס׳איז נישט ממש שמרים.
– ווען ס׳איז שוין קלארע וואסער אדער וויין אָן שמרים, איז דאס בלויז א פארבעסערונג, נישט קיין אמת׳ע בורר.
נותן מים על השמרים / ביצה על חרדל
דער רמב״ם: “ומפני זה מותר ליתן מים על השמרים כדי שיצולו… ונותן ביצה טריפה על גבי חרדל כדי שיצוף.”
פשט: מ׳מעג לייגן וואסער אויף שמרים כדי ארויסצוקוועטשן דעם ביסל וויין וואס איז נאך דארט. אויך מעג מען לייגן א ביצה אויף חרדל (מוסטארד) כדי עס זאל אויפשווימען.
חידוש: דאס איז פארבונדן מיט דעם וואס מ׳האט פריער געלערנט לגבי קידוש — אז שמרים מיט וואסער איז נישט ממש וויין, ס׳איז אן אנדערע זאך. דעריבער איז דאס נישט בורר — ער רייניגט נישט וויין, ער מאכט א נייע זאך.
חרדל שלשו מערב שבת / יין מגיתו
דער רמב״ם: “וחרדל שלשו מערב שבת, למחר ממחה ונותן לתוך הקלי… וכן יין מגיתו כל זמן שהוא תוסס, תורף חבית בשמריה ונותן לתוך הסודרין, שעדיין לא נפרשו השמרים מן היין, וכל היין כולו כעכור… ואין על השמרים שם פסולת או שם יין.”
פשט: חרדל וואס מ׳האט אָנגעמאכט ערב שבת, מעג מען שבת ארויסקוועטשן דעם זאפט. פרישע וויין (מאסט) וואס באבעלט נאך — מעג מען דורכגיסן דורך א סודר, ווייל די שמרים האבן זיך נאך נישט אפגעשיידט פון דעם וויין.
חידושים:
1. א גרויסער חידוש: כדי עס זאל זיין בורר דארף מען האבן א גדר פון אוכל ופסולת. ווען די שמרים זענען נאך פארמישט אין דעם וויין (בשעת תסיסה), האבן זיי נישט קיין שם פסולת — “ואין על השמרים שם פסולת או שם יין.” דער גאנצער וויין איז ווי עכור (טריב), און דאס איז זיין נאטירלעכער מצב. דעריבער איז דאס ווי מפריד בין אוכל לאוכל, נישט בורר.
2. שאלה: פארקערט, ס׳איז דאך ערגער ווי עכור — ער מאכט א נאך גרעסערע בורר! דער תירוץ: ווייל יין מגיתו טרינקט מען נארמאל מיט די שמרים, איז דאס נישט פסולת. ער וויל בלויז אביסל ריינערע מאסט, אבער ס׳איז נישט קיין אמת׳ע פסולת — אזוי ווי פילטערן וואסער צו מאכן עס קלארער.
3. דער יסוד: בורר דארף א חפצא פון פסולת. אויב עפעס איז סתם “איך האב ליבער אביסל בעסער” אבער ס׳איז נישט ממש פסולת, איז עס נישט בורר.
—
מלאכת טוחן
אב מלאכה: טוחן
דער רמב״ם: “הטוחן… שיעורו כגרוגרת. וכן השוחק תבלין וסממנים ומחתכן, הרי זה טוחן וחייב.”
פשט: צומאלן — דער שיעור איז כגרוגרת מעל. אויך צומאלן תבלין און סממנים איז טוחן.
חידוש: תבלין/סממנים צומאלן איז ממש אב טוחן, נישט א תולדה. די גמרא רעדט אסאך וועגן א גזירה פון רפואה — פסיקת סממנים — וואס איז טוחן.
תולדת טוחן — מחתך ירק, נוסר עצים, שף מתכת
דער רמב״ם: “והמחתך ירק תלוש… הרי זה תולדת טוחן. וכן הנוסר עצים להנות בנסורת שלהם, או השף לשון של מתכת, חייב משום טוחן.”
פשט: שניידן ירקות אויף קליינע שטיקלעך איז תולדת טוחן. אויך זעגן האלץ פאר די שפענער, אדער אפקראצן מעטאל פאר ברעקלעך, איז חייב משום טוחן.
חידושים:
1. שאלה: פארוואס איז נוסר עצים א תולדה? דער שיעור כגרוגרת איז דאך א שיעור פון אכילה, און דא נוצט ער עס נישט פאר עסן! דער ענטפער ווערט נישט עקספליציט געגעבן, אבער עס ווערט פארשטאנען אז טוחן גייט נישט נאר אויף אכילה — עס גייט אויף דעם מעשה פון צעקלענערן.
מחתך עצים — שיעור
דער רמב״ם: “אבל המחתך עצים… אינו חייב אלא אם כן שידקדק מהם… והשיעור כדי לבשל כגרוגרת מביצה.”
פשט: ווער עס שניידט העלצער — די ברעקלעך זענען נאר חייב אויב ער שניידט זייער קליין. דער שיעור איז גענוג האלץ צו קאכן א כגרוגרת פון א ביצה.
—
מלאכת מרקד (זיפטן)
דער רמב״ם: “המרקד… שיעורו כגרוגרת.”
פשט: זיפטן — אויך א סארט בורר, ווי דער רמב״ם האט פריער דערמאנט מיט א כברה. דער שיעור איז כגרוגרת.
—
מלאכת לש (קנעטן)
אב מלאכה: לש
דער רמב״ם: “הלש כגרוגרת.”
פשט: קנעטן — דער שיעור איז כגרוגרת.
תולדת לש — מגבל את העפר
דער רמב״ם: “המגבל את העפר… הרי זה תולדת לש. וכמה שיעורו? כדי לעשות פי כר של צורף הזהב.”
פשט: ווער עס קנעט עפר צוזאמען מיט וואסער צו מאכן א דבר גוש, איז תולדת לש. דער שיעור איז גענוג צו מאכן דעם מויל (פי כר) פון א גאלדשמיד׳ס קליינעם אויוון.
חידוש: פי כר של צורף הזהב — א צורף הזהב נוצט א קליינע כירה (אויוון), און מ׳דארף צודעקן דעם אפענעם חלק מיט געקנעטענע עפר. דאס איז פארבונדן מיט וואס מ׳האט פריער געלערנט ביי תנור — דער ענין פון טח (באשמירן).
זאכן וואו נישט שייך גיבול
דער רמב״ם: “אבל אפר… וחול הגס… ומורסן שהוא לח ולא קיבוצו במים — אין בהם גיבול.”
פשט: אפר (אש), גראבער זאמד, און מורסן (קליי) וואס איז נאס אבער קומט נישט צוזאמען מיט וואסער — ביי זיי איז נישט שייך גיבול, ווייל זיי ווערן נישט קיין געקנעטענע מאסע.
חידוש: דער יסוד פון לש: ס׳דארף זיין א מציאות פון לישה — אז דער חומר ווערט טאקע א דבר גוש. אויב דער חומר קען נישט ווערן געקנעטענע, איז נישטא קיין לש.
שומשמין און פשתן — דוגמא פון לש
דער רמב״ם: “הנותן זרע שומשמין או זרע פשתן וקיבצן במים, נעשה מהן דבר גושי ומתערבין ונילושין זה בזה, ונעשה כעין עיסה.”
פשט: שומשמין (סעסאם) אדער פשתן זאמען — ווען מ׳מישט זיי מיט וואסער ווערן זיי א געקנעטענע מאסע, און דאס איז לש.
חידוש: דער רמב״ם ברענגט שומשמין/פשתן ווי א דוגמא פון זאכן וואס מ׳וואלט אפשר געמיינט ס׳איז נישט שייך לש (ווייל ס׳איז נישט מעל), אבער ווייל זיי ווערן טאקע א דבר גוש — איז עס לש.
—
עד כאן פרק ח׳.
תמלול מלא 📝
רמב״ם הלכות שבת פרק ח׳: חורש, זורע, קוצר, מעמר, דש, זורה, בורר, טוחן, מרקד, לש
הקדמה
Speaker 1: יא, אונז לערנען רמב״ם ספר זמנים הלכות שבת פרק ח׳. פאר אונז גייען לערנען ווילן אונז באדאנקען די בעלי הקמח וואס שטעלן צו די קמח אז ס׳זאל קענען זיין תורה, אונזער ידיד הרב החסיד ר׳ יואל הלוי ווערצבערגער און אלע אנדערע אידן וואס העלפן ארויס, ומהם יראו וכן יעשו. אויב איינער וויל ספאנסערן א שיעור, פינף הונדערט דאלער א שיעור, זאל ער אויסרופן.
רקע: אבות מלאכות און תולדות
Speaker 1: שוין, די פאריגע פרק, פרק ז׳, האט דער רמב״ם אויסגערעכנט די ל״ט מלאכות, און ער האט אונז דארטן אויך געגעבן די געדאנק אז אויסער די ל״ט אבות מלאכות איז דא נאך צוויי קאטעגאריעס: ס׳איז דא די טאטעס האבן ברידער און די טאטעס האבן קינדער. דאס הייסט, די טאטעס האבן… ס׳איז דא נאך וועגן פון זיין זריעה, אויסער די טייטש פון זריעה וואס איז טייטש איינפלאנצן קערנדלעך, איז דא נאך וועגן, יעדע מין וועג וויאזוי מען מאכט עס אויפוואקסן, און מ׳רופט מען דאס אן עקסטערע זאך וואס הייסט תולדות. תולדות איז טייטש זאכן וואס שטאמען פון… מ׳איז מפשיט די מלאכה, מ׳קוקט צו עפעס וואס איז ענליך צו די מלאכה. למשל, מ׳זאגט אז נישט נאר בונה איז בויען א הויז, נאר בונה מיינט צוזאמנעמען שטיקלעך, איז אויך אז ווען מ׳מאכט קעז און מ׳שטעלט צוזאם אסאך שטיקלעך איז דאס א תולדה פון די אב.
שוין, דאס איז געווען די פאריגע פרק. אין די פרק גייט דער רמב״ם אנהייבן מיט די ערשטע פאר אבות מלאכות און אונז אביסל געבן די תולדות.
Speaker 2: יא, אויך האט מען ענליכע מלאכות. ס׳איז דאך טאקע דא מעין.
Speaker 1: אה, ס׳איז דא מעין אויך.
Speaker 2: יא, אמאל איז דא מעין.
Speaker 1: אדער מ׳ווייסט נישט וואס זיי זענען.
ס׳הייסט, אויב א מענטש זעט אויף א מלאכה וואס איז נישט געווען, ס׳הייסט, אויף א נייע מלאכה, דארף מען זיך טרייען צוצושטעלן. למשל, מ׳זאגט אז עלעקטריק איז בונה, איז מעין, יא, אזא מין צושטעל. ס׳הייסט, די צושטעל מוז נישט ארויסשטיין קלאר.
Speaker 2: אמת, אבער יעצט…
Speaker 1: נישט יעדע הפשטה קען א מענטש טון, זאגן אז אזויווי נעמען ברעקלעך קעז און מאכן דערפון הייסט בונה. נישט יעדער איינער קען מאכן יעדע מין הפשטה, אבער…
Speaker 2: יא, אונז לערנען וואס שטייט אין די גמרא און אין רמב״ם.
סטרוקטור פון פרק ח׳: דאורייתא און דרבנן
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם אזוי: החורש… יא, ס׳הייבט זיך אן פון החורש, די ערשטע. דער פרק גייט ביז הלכה ש׳ מיין איך. יא, חורש איז די ערשטע מלאכה, החורש כל שהוא חייב. דער רמב״ם האט אין די פריערדיגע פרקים געזאגט אז חורש מיינט אייביג מאכן א לאך אין די קרקע.
Speaker 2: יא, ס׳איז גוט צו וויסן די סטרוקטור דא. יעדע, כמעט יעדע מלאכה, די ערשטע הלכה וואס מ׳לערנט דערפון איז די שיעור. ווייל יעדע מלאכה האט דאך א שיעור, וויפיל איז מען חייב. אמת איז, חצי שיעור איז די מלאכה אסור, אבער וויפיל דארף מען טון צו זיין חייב? איז, חורש האט דא פארשידענע הלכות. מ׳קען זען לויט די שיעור וועלכע סארט זאך ס׳רעדט זיך בערך וועגן. סאו, חורש האט נישט קיין שיעור, כל שהוא איז מען חייב. החורש כל שהוא חייב. יעצט גייען מיר לערנען וועגן אפאר תולדות פון חורש.
הלכה א: חורש
שיעור חורש
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, “המנכש בעיקרי האילנות”. דער רמב״ם גייט ברענגען נאך דריי דוגמאות פון תולדות פון חורש. זאגט ער, אז איינער רייסט אראפ שטיקלעך, ער רייניגט ביי די ווארצלען פון די בוים, ער קלינט ארום. בעצם ער גראבט אביסל, ער גראבט אראפ, ער נעמט אראפ שמיץ, ער נעמט אראפ זאכן וואס ליגן אויף די עיקרי האילנות. איז דאס אויך א וועג פון בעסער מאכן די קרקע כדי ס׳זאל גוט וואקסן.
“והמקרסם עשבים”, איינער רייסט ארויס שלעכטע עשבים, איז נישט קיין קוצר אדער… קוצר איז אן אנדערע סארט זאך, דאס איז א תולדה פון חורש.
Speaker 2: רייט, ס׳וואלט געקענט זיין אפשר א סארט זריעה וואס מ׳רעדט פון, אזויווי צו פיקסן אז די אנדערע עשבים זאלן וואקסן בעסער. דא רעדט מען נישט פון דעם, דא רעדט מען ער טוט עס כדי די קרקע זאל זיין בעסער.
Speaker 1: רייט, ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל לכאורה ווען א מענטש קוקט ווען בעיקר אויף די מעשה, וואלט ער געזאגט אז ס׳זעט אויס אזויווי קוצר. קוצר מיינט אפשניידן עפעס פון איר מקום גידולו. אבער דא קוקט מען אויף די פועל יוצא. אה, דארטן איז געווענליך קוצר, פשוט ער וויל אן עפל און ער שניידט עס אראפ. דא איז דאך אן אנדערע זאך, דא וויל ער בעסער מאכן די ערד, הייסט עס חורש. סאו, געווענליך קוקט מען נישט אויף וויאזוי די מלאכה קוקט אויס, נאר וואס די מלאכה טוט אויף.
“או המזרד את הסריגים”, אז איינער… ס׳איז אינטערעסאנט אז דא איז אויך דא עקסטערע ווערטער, שם הפועל פאר אויסרייסן. דאס איז אן אנדערע מין זאך. ווייל דא מיין איך אז ער שניידט אראפ שטיקלעך פון די ביימער. ער שניידט צווייגלעך. ער טוט עפעס אין די ערד, אבער ס׳איז נישט ממש אין די ערד, אבער ס׳איז אויך כדי ליפות את הקרקע. איך פארשטיי נישט קלאר וואס דאס מיינט. ער ברענגט עפעס פון גאונים, איך ווייס נישט, אז מ׳שניידט אראפ צווייגלעך כדי די צווייגלעך זאלן ליגן אויף די ערד. ס׳איז נישט די פוינט פאר די בוים, ווייל דעמאלטס וואלט עס אפשר געווען זריעה, נאר ס׳איז פאר די ערד. ס׳איז אויך עפעס א תכלית אז מ׳שניידט אראפ אסאך העלצערלעך אז ס׳זאל זיין אויף די ערד העלצערלעך. אזוי ווי ער זאגט גלייך, כדי ליפות את הקרקע.
א רש״י זאגט תולדת חורש, ווייל דאס איז די מלאכה פון חורש, מאכן בעסער די קרקע אז מ׳זאל קענען זורע זיין. און וויפיל איז דער שיעור פון דעם? ושיעורו כל שהוא, חייב. עני פון די זאכן, כל שהוא, חייב.
משוה פני השדה
Speaker 1: המשוה פני השדה. דא גייט ער ברענגען זאכן וואס איז נישט ממש די זעלבע זאך. די פריערדיגע זאכן זענען מער ווייניגער דריי וועגן פון טון אן ענליכע פעולה, וואס מאכט אזוי ווי… יעצט קומט א נייע סארט פעולה וואס איז אויך א תולדה פון חורש. ער גייט טון אן אנדערע פעולה וואס איז נישט… די אלע זאכן וואס מ׳האט אויסגערעכנט איז חורש בתור הכנה צו זריעה, מאכן בעסער די ערד אז מ׳זאל קענען וואקסן און אזוי ווייטער. אבער אויב איז דא אן אנדערע אופן פארוואס א מענטש וויל גראבן אויף די ערד…
Speaker 2: ניין, דא רעדט מען ער וויל גראבן אויף די ערד. די האסט געהאט א משוה פני השדה ווייל ער וויל דארטן וואקן צו וואקן.
Speaker 1: ניין, ניין, ס׳איז אויך וועגן הכנה לזריעה, ס׳איז נישט קיין חילוק.
Speaker 2: ניין, אבער ער וויל דארטן וואקן. ער איז משוה פני השדה פאר סיי וועלכע סיבה.
Speaker 1: ניין, ס׳איז ליפות את הקרקע, דאס איז דער חילוק. אלע חרישה זענען פאר דעם.
Speaker 2: ניין, די אלע חרישה פריער זענען ליפות את הקרקע. יעצט איז א גאנץ אנדערע זאך, ער וויל א גראדע וועג אז ס׳זאל זיין גרינג צו וואקן.
Speaker 1: אזוי שטייט דא, המשוה פני השדה, יא, גורן שהיה בו תל, ס׳איז דארטן א גריבל, א בערגל, ורידדו, אדער ס׳איז דא א גריבלע, ומילא הגאי, ער האט אנגעפילט א פלאץ וואס איז נידריגער, חייב משום חורש, ווייל ס׳איז אויך אן ענין פון ליפות את הקרקע.
דיסקוסיע: “חייב משום חורש” — תולדה אדער אב?
Speaker 2: איך מיין אזוי. אבער ס׳שטייט חייב משום חורש, דאס איז די מעין, יא? דאס איז נישט די תולדה. נישט מעין, ס׳איז א תולדה.
Speaker 1: יא, חייב משום חורש, ער זאגט נישט תולדת חורש.
Speaker 2: ניין, משום געווענליך… משום איז אויך די זעלבע זאך? משום איז אויך א תולדה?
Speaker 1: איך מיין אז יא, די גמרא זאגט געווענליך תולדה. איך מיין אזוי. יא, ווען דער רמב״ם הייבט אן מיט אן אב מלאכה זאגט ער עס גלייך. ווייל ענזער איז מען. אזוי מיינע איך. עס איז נישט גיין אויף קומונות, עס איז נאר א ווארט דער גאנצער חילוק.
דיסקוסיע: פארוואס זאגט דער רמב״ם נאכאמאל “שיעורו כל שהוא”?
Speaker 2: ושיעורו כל שהוא. וואס דער ושיעורו איז. ווייס, איך ווייס נישט קלאר. עס קען זיין אז עס מיינט אפילו נישט אן אסעדה, אפשר אפילו אין א בית ועמען איז א שיעורי כולשי. נישט קלאר, פארוואס דער ושיעורו. עס האט עס שוין געזאגט איינמאל.
Speaker 1: יא.
Speaker 2: אז פריער האט ער געזאגט, אה, פשוט טעטשעווי, האט עס צו טון מער מיט א פעלד, און אפילו נישט א פעלד?
Speaker 1: הרב בלומינג זאגט, בשם איינעם, אז פריער האט ער געזאגט א גרויסער, אז עס האט געזאגט א טעל, דער רבים געווענדיגט מות, ער האט עס א בערגל, און ער האט געמאכט דורא די טעלד. משהו ושיעורו מיינט אפילו א קליינע, א לאך האט ער געדארט געמאכט, נישט גימעס, עס איז פריער געשטיין אין גימעס, משהו פון פני הסעדה. עס האט געזאגט אין א גימעס, עס איז דא לעכערן, און ער פילט זי אן, אדער אזוי. עס האט עס זאגט שיעורו כל שהוא, בעצם האט עס שוין געקאפערט דאס מיט׳ן נאמען שיעורו כל שהוא. עס איז נישט קיין גרויסע חידוש וואס שטייט אין דער שטיקל.
סיכום הלכות חורש
Speaker 2: עד כאן הלכות חורש, וועסטו וועל לערנט דאס מלאכן אין חורש?
Speaker 1: עס האט עס יעצט געלערנט אלע הלכות וואס זענען דא וועגן חורש. עס זענען א קליינע מלאכה. אונז קען מען לערנט פון די נעקסטע מלאכה.
Speaker 2: רייט, אונז האבן שוין געלערנט אביסל וועגן חורש, ווען אונז האבן געלערנט אז מען טאר נישט שלעפן א באנק אויב ס׳מאכט גראדע די ערד, אויב איז אפילו וועסטויער א יאר איין חורש, אויב איז וועט פסוק רשע.
Speaker 1: רייט, עס איז נישט שטיין וועגן פסוק רשע ברקאון, עס איז שטיין וועגן מלאכה ישע. אויך מען דארף געדאנקען די עלעה מלאכות… דער דינגער מוז טאקע נישט געמענט מיין נייע ביי, אבער אונז האבן פארשטאנען, אז אויב עס איז איז א שווערע באנג, נישט פארשיינען דאס איז די געזאגט די רמב״ם איז די געזאגט אזוי אבער דער איז מיט די געדאנק ווען דער דינג מיר ברענגט איבער ער געציילט נישט אבער זייער גוט ס׳איז דארא ריזן אונז האבן גערעדט וועגן דעם.
חידוש: דער רמב״ם טיילט מלאכות דאורייתא פון מלאכות דרבנן
Speaker 1: ניין דער ריזאמעטע זאך וואס מען דארף וויסן וועגן די אלע פרקים וואס עס גייט לערנען ביז פרק איך דענק נישט איז אז דער רמב״ם אונז זאגט אז דא איז כל הלכות חורש דאורייתא. איבער דעמעט ס׳איז אביסל נישט אזוי סימפל ווייל דער רמב״ם האט דערטיילט מלאכות דאורייתא פון מלאכות דרבנן. סאו דער רמב״ם האט זאגט אלע דאורייתא ביז פרק כ׳, און פון פרק כ״א גייט דער רמב״ם אדורך די זעלבע מלאכות און ער ברענגט די דרבנן׳ס און די שבותים.
סאו ס׳איז אויף א געוויסע וועג מאכט עס מער קאמפליצירט צו לערנען, ווייל מ׳לערנט דא הלכות חורש, גייען מיר עס גיין לערנען, למשל ס׳איז דא א גזירת דרבנן פון מכבד זיין די קרקע וועגן חורש וועגן א שבירת גומות. אבער דער רמב״ם ברענגט עס נישט דא, ווייל דער רמב״ם וויל זייער שטארק מקפיד זיין אויף די איסור ביי וואס די רבנן האט געהאלטן. דער רמב״ם האט געהאלטן אז ס׳איז זייער וויכטיג צו וויסן וואס איז דאורייתא און וואס איז דרבנן, אז מ׳זאל זיך נישט צומישן. סאו ער האט עס צעטיילט עקסטער. יעצט לערנען מיר נאר חורש מדאורייתא, חוץ נעמט ער דא די דרבנן׳ס וואס זענען נישט תולדה דחורש, נאר אזויווי עתי חורש אדער וואס איז מביא לידי חורש, און דאס גייען מיר לערנען אסאך שפעטער.
איך מיין אז דאס איז די ענין פארוואס ער האט אנגעהויבן, די קעפל איז געווען “מלאכות שחייבין עליהן סקילה וכרת”. ער זאגט, איך גיי יעצט אלעס אויסרעכענען נאר די סקילה וכרת, און ס׳איז נאר די טאטע׳ס מיט די ברידער׳ס און די קינדער, נישט די אייניקלעך. די אייניקלעך איז ביי די ענד, דאס איז די דרבנן׳ס.
Speaker 2: אפשר אייניקלעך אפילו איז דרבנן׳ס, איז גזירות, איז הרחקות.
Speaker 1: קענסט עס רופן אייניקלעך?
Speaker 2: ס׳קען נישט זיין צו א נאנט.
Speaker 1: ניין, דו זאגסט אן אינטערעסאנטע זאך, ווייל א דרבנן וואס איז צו א נאנטע קשר וואלט איך שוין געווען אן אב אדער א תולדה. ס׳איז אביסל א ווייטערע קשר. ס׳מוז זיין א זאך וואס איז נישט אסור מדאורייתא. אמת, אסאך מאל, מ׳וועט זען אין די פרטים אסאך מאל נישט קלאר צו פארשטיין פארוואס דאס איז נאר דרבנן און נישט קיין תולדה. אבער על כל פנים, וואס דער רמב״ם ברענגט, ער האט א פשט אין די גמרא אז דאס איז די חילוק.
יעצט, עד כאן איז חורש דאורייתא. יעצט קומט חורש דרבנן, דארף מען ווארטן פאר די פרק ווי אונז.
הלכה ב: זורע
שיעור זורע
Speaker 1: שוין. די צווייטע מלאכה איז זורע, גייט דער רמב״ם שמועסן וועגן זריעה. זריעה, כל שהוא. די שיעור פון זריעה איז אפילו א קליינע שיעור. ס׳איז נישט דא קיין מינימום.
אינטערעסאנט, ביי חורש און ביי זריעה פארשטייט מען אז אפילו אן א מינימום, ס׳דארף… אריינלייגן א זרע אין די ערד איז אייביג א מעשה. און אויך די שבירת גומות מיינט דאך נישט סתם געבן א קראץ אין די ערד, ווייל דאס איז נישט בכלל חורש. ס׳דארף דאך מיינען עפעס וואס איז מגדר חורש. אבער די עקזעקט שיעור איז נישט דא.
Speaker 2: די קלענסטע קראץ וואס דו מאכסט מיט כוונה פאר…
Speaker 1: וואס קען הייסן אן ענין פון גומא?
Speaker 2: ס׳איז נישט דא קיין שיעור, איז דא יא. אז ער דארף אריינלייגן איין קערל אין איין ערד. איך זאג, אבער אויב עס איז ממש א כל שהוא, הייסט אז עס האט נישט קיין נאמען פון א גומא, עס האט נישט קיין נאמען געווארן אויסגעגראבן, אז ווייל איינער רוקט א ברעקלע זאמד איז גארנישט געשען. אבער די שיעור איז דאך כל שהוא.
Speaker 1: האסטו נישט געמאכט א כל שהוא?
Speaker 2: אבער די שיעור איז נישט א יעדער סארט איז נישט געווארן געווארן געווארן.
שיעור זריעה — כל שהוא
Speaker 1: איז עד כאן איז חורש דאורייתא, און חורש דרבנן דארפן ווארטן פאר די פרק פון אונז.
שוין. די צווייטע מלאכה איז געווען הזורע, גייט דער רמב״ם שמועסן וועגן זריעה. הזורע כל שהוא, די שיעור פון זריעה איז אפילו א קליינע שיעור, נישט דא קיין מינימום. מ׳וועט זאגן, ביי חורש און זריעה פארשטייט מען אז אפילו אן א מינימום, ס׳דארף אריינלייגן א זרע אין די ערד איז אייביג א מעשה, און אויך דאס וועגן, ס׳מיינט נישט סתם געבן א קראץ אין די ערד, ווייל ס׳איז נישט קיין צורך בכלל לחורש, ס׳דארף דאך מיינען עפעס וואס איז מגדר חורש, אבער די עקזעקט שיעור איז נישט דא. די קלענסטע קראץ וואס דו מאכסט מיט כוונה מפורשת.
וואס קען הייסן אן ענין פון גומא? נישט דא קיין שיעור. דא איז דא יא, זריעה דארף מען אריינלייגן איין קערל אין די ערד. איך זאג, אבער אויב ס׳איז ממש א כל שהוא, הייסט עס נישט, ס׳האט נישט קיין נאמען פון א גומא, ס׳האט נישט קיין נאמען געווארן אויסגעגראבן. איינער רוקט א ברעקל זאמד, איז גארנישט געשען, אבער די שיעור איז דאך כל שהוא. ער האט נישט געמאכט קיין חרישה.
א יעדע, ס׳ווארט איז, ביי די שיעורים איז עס טאקע קלאר. קוצר דארף זיין א גרוגרת, שניידסטו קלענער ווי א גרוגרת, האסטו געמאכט קצירה, אבער ס׳איז נישט געווען קיין גרוגרת. א זריעה, האסטו געמאכט זריעה אפילו מיט א פיצי זריעה, ווייל ס׳איז טאקע מיר ברענגען דעם, ווייל ס׳האט שוין א תועלת אפילו מיט א כל שהוא.
מעין זורע — הזומר את האילן
Speaker 1: הזומר, שוין. און וואס איז די, יעצט גייט דער רמב״ם ברענגען א מעין המלאכה, וואס איז אויך אן אב, ס׳טייטש די זעלבע, ס׳איז נאך א מין וועג פון זאגן זריעה. ער האט שוין געזאגט, פריער האט ער אונז שוין געברענגט אפאר דרכים פון איינפלאנצן, א נטיעת אילן, א מבריך. דא זאגט ער, הזומר את האילן כדי שיצמח, ער שניידט אראפ שטיקלעך פון די בוים כדי ס׳זאל וואקסן, הרי זה מעין זורע.
טייטש, ווען איינער זעט איינעם טון זומר את האילן, קען עס זיין איינס פון צוויי מלאכות וואס אונז ווייסן שוין. אויב איז עס ליפות את הקרקע, איז עס חורש. אויב איז עס כדי שיצמח, איז עס זורע. און אנדערע קוצר, ס׳קען זיין איינס פון דריי.
ס׳וועט זיין, ווייל דא זעען מיר אונזער מלאכת שבת איז נישט די צורה וואס דו זעסט, נאר וואס די תכלית וואס ער וויל אויפטון. אלעמאל, אלעמאל. אבער ס׳קען זיין איינס פון דריי, אבער אזוי וועלן מיר עס לערנען.
Speaker 2: יא, באט, קוצר, קוצר, קוצר זרעים, וואטעווער, ס׳איז א כזית, א מינוט צוריק. נישט מ׳האט מזמר. די מסקנא איז אנדערש. מ׳שניידט אראפ די קליינע שטיקלעך, די גרויסע שטיקלעך, whatever. הרי זה מן זורע.
Speaker 1: יא.
תולדת זורע — המשקה צמחים
Speaker 1: ווייטער. אבער המשקה צמחים ואילנות בשבת, איינער וואס טרינקט אן, ער וואסערט די צמחים ואילנות בשבת אז זיי זאלן קענען וואקסן, הרי זה תולדת זורע. דאס איז נישט מן זורע, נאר ס׳איז תולדת זורע, וחייב חטאת.
דיסקוסיע: פארוואס איז משקה א תולדה און זומר א מעין זורע?
Speaker 2: פארוואס? וואס איז די חילוק צווישן זומר אדער משקה?
Speaker 1: נאכאמאל, זומר איז די זעלבע עקזעקט זאך ווי זורע. גיי פארשטיי. אבער משקה איז נישט די זעלבע עקזעקט זאך. ס׳איז א זאך וואס העלפט צו ס׳זאל וואקסן. פארשטייסט? ס׳איז אן אנדערע פעולה. ס׳איז א גאנץ אנדערע סארט פעולה.
Speaker 2: מיר זעט עס פונקט פארקערט. וואסער איז ממש ס׳מאכט עס וואקסן. אן וואסער קען עס נישט וואקסן. זומר איז עפעס וואס מאכט בעסער די בוים.
Speaker 1: נאר וואס דען, איך האב דיר שוין געזאגט פריער. ס׳איז דא פינף וועגן וויאזוי צו איינפלאנצן ביימער. איינס פון זיי איז אפשניידן שטיקלעך. ס׳מאכט וואקסן דירעקט.
Speaker 2: ניין, זומר איז נישט דאס וואס דו האסט פריער געזאגט, מבריך. זומר מיינט אז ער שניידט אראפ א קליינע שטיקל, און דאס מאכט ס׳זאל בעסער וואקסן.
Speaker 1: און פריער האסטו גערעדט ביי די דקל, א בוים וואס האט צו פיל צווייגן, שניידט ער אראפ אפאר צווייגן אז ס׳זאל גוט וואקסן די איבעריגע.
Speaker 2: און דאס איז מער דירעקט ווי וואסערן? פארוואס איז דאס מער דירעקט ווי וואסערן? ס׳איז כמעט די זעלבע זאך.
Speaker 1: ווייל דאס האב איך דיר געזאגט, ווייל די מפרשים האבן געזען אז איינפלאנצן א קליין ביימעלע ביסטו גערעכט, ווייל דאס איז נאך א וועג פון איינפלאנצן. אין די פריערדיגע פערעגראף האבן זיי גערעדט וועגן דעם, פארוואס זומר איז א סארט אפשניידן. זייער גוט. דו פארשטייסט אז וואסערן איז א גאנץ אנדערע פעולה. אוודאי העלפט עס ס׳זאל וואקסן, אבער ס׳איז נישט קיין איינפלאנצן. ס׳איז א גאנץ אנדערע זאך.
Speaker 2: פארוואס איז שניידן מער איינפלאנצן ווי וואסערן? איך ווייס נישט פארוואס.
Speaker 1: זייער גוט. ס׳איז דא אן ענין פון השתרשה. מ׳לייגט אריין א שטיק פון די בוים אין די ערד, הייסט דאס השתרשה. זיי האבן נישט גערעדט וועגן דעם דעמאלטס. ס׳זענען דא פארשידענע וועגן וויאזוי צו מאכן איינפלאנצן ביימער. איינע פון זיי איז צו שניידן די ביימער. אבער צו משקה זיין איז נישט קיין וועג פון איינפלאנצן א בוים. ס׳איז א וועג פון מאכן א בוים זאל גוט וואקסן. ס׳איז א גאנץ אנדערע זאך. ס׳איז א תולדה, אבער ס׳איז אנדערש. איך זע אז ס׳איז מער אנדערש. איך זע נישט אז ס׳איז אזוי פאני. It doesn’t make any difference anyways. די חילוק איז נאר אין די תולדה.
תולדת זריעה — שרייען זרעים
Speaker 1: ובכן, איז דא א וועג פון איינפלאנצן כותים. און ס׳איז נישט דורכ׳ס לייגן אין וואסער. ניין, מ׳פלאנצט עס איין, ס׳איז צוגעגרייט, ס׳איז אביסל מצמיח זיין, ס׳איז קענען די ווייצן, ס׳איז אנהייבן פערמענטן, און נאכדעם לייגט מען עס אריין אין די קרקע. א רייזע תולדות זריעה וחייב. איז עס תולדות זריעה. ווייל ס׳איז א הכנה צו די זריעה. ס׳איז עד כאן הלכות זריעה.
הערה וועגן דעם רמב״ם׳ס לשון
Speaker 1: ביי די וועי, קוק, אין די פריערדיגע פרק האבן מיר גערעדט אז דער רמב״ם האט די גאנצע זריעה געמאכט זריעה, און ניטאמאל האט ער צוריקגעגאנגען צו לשון המשנה זריעה. ער זאגט נישט אז רייזע איז זריעה. ניין, ער זאגט אזוי, מיין רוח, ער רעדט וועגן די מענטשן. אחור איז… נאר ביי די נעמען פון די מלאכות איז געטוישט צו ענינים. ניין, ער זאגט נישט א חרישה בכל שי. רייט. אקעי.
מלאכת קוצר
שיעור קוצר — גרוגרת
Speaker 1: עס גייען מיר לערנען וועגן… קוצר. קוצר. זאגט דער רמב״ם, תולה, שבו איינער, מען רייט אייל נישט… וועטו וועז עס געקופט א קוצר. אה, זאגט דער רמב״ם, א קוצר. דער שיעור איז א גרוגרת. א פאקט. טריקענע פאקט. מ׳רעדט אסאך דער שיעור. היינט איז א קלענערע שיעור ווי… דרמב״ם, מען גייט עס ווען… וואס דער שיעור איז געפאלן. א קוצר גרוגרות. חייב.
תולדת קוצר — עוקר דבר מגידולו
Speaker 1: זיי דרמב״ם, וואס איז די תולדות דערפון? תולדות תולדות קוצרו. קויצר מיינט שניידן און תבואה. אויב מען איז תולדות, מען רייסט אראפ סיי אנדערע זאכן מיט דבר גדולה. יא. זיי, כאנו ווייסט נישט עכט וואס דער חילוק פון קויצער און תולדות. זיי זאלן דאס זעלבע – עס טאט מיר פארשן וואס זאגן אז קויצער מיינט א כלה, און תולדות מיינט אן א כלה. נישט קלאר. אקעי. ס׳איז יענט פאקומעט דער זעלבע זאך. לכאילו אוקר דבי מגדולה איז א תולדות פון חיים ושם קוצר, ער זאגט מיינט עס זאגן תולדות קוצר. יא.
תולש מעציץ — צרורות, חובז, עציץ שאינו נקוב
Speaker 1: הפיכה, ער גייט עס זאגן די גמות. הפיכה, ער גייט עס זאגן די גמות פון זאכן וואס אפשר א מענטשן האט עס זענען צו נישט אויסזעהן ווי מען שניידט, ווי עפעס איז מיט פאמיליע קוצר. אבער עס וואס עס זענען אז יא. צרור שעלו בו עשבים, א שטיין וואס האט אנגעהויבן וואקסן דערויף גראז, אדער עשות שעלת בסנה, אויף א סנעי, אויף א קליינע ביימל האט אנגעהויבן וואקסן דערויף א געוויקס, איך ווייס, עס איז א מסורים, עפעס א געוויקס, אדער עשבים שצמחו אגב החובז, די אלע זאכן איז דער מקום גידולו פון די עשבים וואס ס׳וואקסט. איז התולש מהם חייב, שזהו מקום גידולו. די צרור אדער די חובז ווערט יעצט די פלאץ וואו ס׳וואקסט, ווייל ס׳איז חייב. אבל התולש מעציץ שאינו נקוב, אבער למעשה, ער רייסט ארויס פון א פלענט שאינו נקוב וואס איז נישט יונק פון די קרקע, פטור, שאין זה מקום גידולו. דאס איז נישט די מקום גידולו.
דיסקוסיע: פארוואס איז עציץ שאינו נקוב אנדערש פון חובז?
Speaker 2: איינגעס, ס׳איז נישט נארמאל, ס׳איז נישט די נארמאלע סדר איינצופלאנצן אין א עציץ שאינו נקוב, ווייל לכאורה וואקסט עס זייער שוואך, און נאר פאר א קורצע צייט. משא״כ חובז איז יא א נארמאלע סדר אז ס׳וואקסט עשבים. אזוי זעט אויס. איך ווייס איך נישט. ס׳איז א נארמאלע זאך. די נאטור, וואס ס׳געשעט דורך נאטור הייסט נארמאל, און ווען א מענטש טוט זאכן וואס ס׳איז דא א בעסערע וועג פון טון, מענטשן טוען נישט כמעט טאטאל עציץ שאינו נקוב. ס׳איז נישט געווענליך. אויב דו האסט אן עציץ ביי דיר אין דיין געווענליכע צייט, וועט זיין אן עציץ נקוב. דאס איז די אמת.
Speaker 1: וואס איז עפעס וואס איז ווי אינדערהיים אינעווייניג? אינדערהיים איז גאנץ זיכער נישט נקוב. נקוב מיינט אז ס׳זאל עקטשועלי… די מפרשים זאגן אז אינו נקוב מיינט אז ס׳איז קאנעקטעד צו די קרקע. אז ס׳איז נישט אז ס׳איז קאנעקטעד צו דיין פארקעי פלאר אדער שטיינערנע פלאר. אינדערהיים איז ביי מיר זיכער נישט קיין וועג פון… אה, דו מיינסט אין די אוטסייד איז עס אן עציץ נקוב. אבער מענטשן האבן פלענטס, דאס איז אן עציץ שאינו נקוב.
Speaker 2: אויב דו ביסט אינדרויסן, איז עס יא נקוב. ער מאכט א נקוב. ער מאכט א לאך פון אונטן. ס׳איז בעסער אזוי. זייער גוט. אבער ס׳איז נאך אלץ אן עציץ שאינו נקוב, ווייל ס׳איז דא אפאר פלענטס וואס קענען זיך האלטן אין א הויז. עציץ שאינו נקוב איז נישט קיין נארמאלע זאך. די עשבים איז נארמאל. די עשבים, נאטור מאכט עס זאל וואקסן. אקעי. יא. ווייל די חובז האט עפעס א פייכטקייט וואס פון דעם וואקסט עס, וכדומה.
Speaker 1: מ׳דארף וויסן די פאל פון עציץ שאינו נקוב פון וואס דו רעדסט. ס׳איז זייער מעגליך אז אן עציץ שאינו נקוב איז עפעס וואס מ׳שניידט אראפ, און פאר א שטיק צייט האלט זיך עס נאך אין די הויז. דו זאגסט אז די שטיק צייט, דאס אז ס׳קען זיך האלטן אין די קאנטעינער פאר אפאר וואכן, מאכט נאכנישט אז דאס איז די מקום גידולו. ס׳איז שוין אפגעשניטן פון די קרקע. נישט דווקא אפגעשניטן. איך האב אזעלכע פלענטס. איך זע נישט פארוואס. ס׳איז נישט קיין נארמאלע וועג. קיין איין פארמער פארמט נישט פלענטס אין… וואס הייסט דאס, די פאט, יא? אין די היינטיגע טעג איז עס גראדע דווקא א זאך. דעמאלטס איז עס א שאלה. דעמאלטס דארף קאוויסטער אויף א שעלף, אויב ס׳איז א זאך, אויב ס׳איז א זאך לכתחילה דארף מען זיך באפרעגן ביי די רבנים, ס׳איז טאקע א שאלה. אבער איך רעד פון דאס וואס דו קויפסט א פלאוער צו וואטעווער, עפעס א פלענט וואס וואקסט ביי דיר אין ספרים שטוב, דאס איז נישט קיין תורת גידול, דאס איז נישט קיין שאלה. ס׳איז א שאלה. על כל פנים, דאס איז די הלכה.
עציץ נקוב — כדי שורש קטן
Speaker 1: עציץ שאינו נקוב, וואס איז געפלויגן? יא? עציץ שאינו נקוב, ס׳האט א לאך. ווי גרויס דארף זיין די לאך? כדי שורש קטן, אז ס׳האט א קליינע לאך, אז א קליינע ווארצל, א קליינע שורש, זאל קענען זיך מחבר זיין צו די ערד אונטער דעם, הרי הוא כארץ, איז דאס נישט נחשב ווי אן עציץ שאינו נקוב, נאר וואס איז יא, ס׳איז קאנעקטעד צו א מקום גידול.
כל זרע שקצירתו מצמיחתו — חייב שתי חטאות
Speaker 1: זאגט די רמב״ם אזוי, כל זרע שקצירתו, אונז האבן פריער געזאגט ביי זומר, ווען מ׳שניידט אראפ א שטיקל, דאס איז די וועג פון עס מאכן וואקסן. זאגט ער, די זעלבע זאך, סיי וועלכע תבואה וואס די שניידן מאכט עס זאל וואקסן מער, כל זרע שקצירתו מצמיחתו ומגדלתו, כגון אספסתא וסילקא, איז צוויי סארטן וועדזשטעבלס. סילקא זעען מיר אסאך מאל, א סילקא ווי מיר האבן עס געלערנט. אספסתא זאגט די ש״ך, בקיצור, עפעס מיני גראזן וואס ווען מ׳שניידט אראפ מאכט עס אז ס׳זאל גלייך אנהייבן צוריק נאכאמאל וואקסן. הקוצרו בשוגג חייב שתי חטאות, אחת משום קוצר ואחת משום נוטע.
דאס איז זייער אינטערעסאנט, מיט די זעלבע מעשה טוט דער מענטש צוויי זאכן, ער טוט קוצר און ער טוט נוטע, ווייל ס׳איז צוויי תולדות פון די זעלבע פעולה. ער האט יעצט א שטיקל אספסתא צו געבן פאר זיין בהמה, דאס איז קוצר, אבער אויך מיט די זעלבע פעולה האט ער מורא נוטע, ס׳וואקסט עס נאכאמאל.
דיסקוסיע: איז דאס נאר א פועל יוצא?
Speaker 2: ס׳איז אבער אינטערעסאנט, לכאורה רעדט מען באופן ווען ער וויל ביידע, ווייל אז נישט איז די אנדערע זאך מער אזא פועל יוצא, ער איז קוצר און בדרך אגב געשעט עפעס אז ס׳גייט אנהייבן צוריק וואקסן. דאס וואס ער טוט, דאס איז א זאך וואס ווען מ׳שניידט עס וואקסט עס מער, דאס איז וואס יעדער איינער וויל. ווען ער האט עס אפגעשניטן האט ער נישט געטון א פעולה אז ס׳זאל וואקסן, ער זוכט צו געבן צו עסן פאר זיינע בהמות. און די אנדערע זאך איז, איך קען דיר אפשר זאגן א משל. ווען מ׳שערט אפ א מענטש, גייט צוריקוואקסן זיין האר.
Speaker 1: אבער אויב מ׳שערט א מענטש… דאס הייסט נישט וואקסן.
Speaker 2: יעדע זאך אין די וועלט ווען מ׳שערט עס אפ, וואקסט עס צוריק. דאס איז נישט די פוינט. ס׳איז דא זאכן וואס מ׳שניידט זיי כדי זיי זאלן צוריקוואקסן. דאס איז די וועג. און ס׳איז דא זאכן וואס דאס איז נישט די וועג, ס׳נעמט לענגער צו וואקסן, זיי זענען נישט קאנעקטעד אזוי, וכדומה.
חייב שתי חטאות על פעולה אחת
Speaker 1: ער זוכט צו געבן עסן פאר זיין ווייב. די אנדערע וואכן איז א דרך גדילה. יעדע מאל מ׳שערט אפ א מענטש, גייט צוריקוואקסן זיין האר. זייער גוט. אויב מ׳שערט א מענטש, ס׳הייסט נישט וואקסן. יעדע זאך אין די וועלט ווען מ׳שערט עס אפ, וואקסט עס צוריק. נישט דאס איז דער פוינט. ס׳איז דא זאכן וואס מ׳שניידט זיי כדי זיי זאלן צוריקוואקסן, דאס איז דער וועג. ס׳איז דא זאכן וואס דאס איז נישט דער וועג. מסתמא די חילוק איז, ס׳נעמט לענגער צו וואקסן, ס׳איז נישט קאנעקטעד אזוי, וכדומה.
יא, אבער דא שטייט דער חידוש, אז ווען מ׳טוט א פעולה וואס פון דעם קומט ארויס צוויי מיני זאכן, איז חייב שתי חטאות.
‘Cause like you said the whole time, הלכות שבת איז mostly about results, נישט about פעולות. יא. בכלל, פעולות פון אדם זענען מער וועגן די results ווי די פעולות. נישט אזוי ווי דער רבי האט אייך געזאגט, א מענטש דארף טון, נישט אויפטון. שלעסער, א מענטש דארף אויפטון. טון איז א וועג וויאזוי אויפצוטון. יא, נישט הייסט דאך סכנה. הלכות שבת איז נאר וועגן… דא האט ער דאך סוף כל סוף גארנישט געטון. שטימט?
Speaker 2: איך הער, איך הער.
הדין פון זומר וצריך לעצים
Speaker 1: והא זומר וצריך לעצים. אויב ער דארף יא די עצים. ס׳איז געווענליך, זומר ווארפט מען אוועק די עצים, איז עס נאר א נוטע. יא. אבער אויב ער דארף אויך יא די עצים, חייב משום קוצר ומשום נוטע. זייער גוט. ער ברענגט צוויי חטאות׳ן.
דו מיינסט ס׳איז געווען אזעלכע ליינס פון מענטשן אין בית המקדש מיט צוויי חטאות׳ן ווייל ער האט געמאכט א פסולת? איך ווייס נישט.
יעצט גייען מיר לערנען לכאורה נאך א תולדה פון קוצר. ער זאגט דאך נישט גוגל לכאורה חייב שתי חטאות, ווייל לגבי עונש איז לכאורה נישט שייך. איינס איז לגבי צו זיין א פראבלעם לכאורה מיט די אזהרה, יא. אויב ער האט אן עונש איז ער אויך נישט שייך. גוט. די אלע חילוקים זענען אלע אין חטאות. הלכות שבת רעדט נישט פון אידן וואס זענען מחלל שבת במזיד. מ׳דארף געדענקען, מ׳רעדט דאך פון ערליכע אידן. נאר בשוגג מאכט זיך.
הלכה ה – עציץ שאינו נקוב
Speaker 1: גייען מיר ווייטער. איז אזוי, הפושט ידו לתוך פיה של בהמה, א שטיק זאמד שנתן בה אספלין, וואס האט אנגעהויבן וואקסן דערויף, גראזלעך, איז אויב איינער הייבט עס אויף מן הארץ, ווען איך אגב יסודו, אז ער לייגט עס אויף עפעס, חייב משום תולש, ווייל ווען ער הייבט עס אויף פון די מקום גידולו, רייסט ער ארויס די עשבים. אדער פארקערט, ס׳איז געווען אגב יסודו, ווען איך על הארץ, ער האט עס אראפגעלייגט אויף די ערד, אז זיי זאלן בעסער קענען סורווייוון, איז ער חייב משום זורע, ווייל ער איז מחבר לקרקע.
Speaker 2: סאו דאס איז אזוי ווי א סתירה. מצד אחד שטייט ביידע וועגן, אויך אז דאס איז תולש…
Speaker 1: ניין, ס׳איז שטימט, יא. דאס איז תולש און דאס איז זורע. אויף די יסוד איז עס נישט קאנעקטעד, דאס איז די ווארט.
Speaker 2: אקעי.
הלכה ה – תאנים שיבשו באילן
דער רמב״ם׳ס הלכה
Speaker 1: די נעקסטע שטיקל איז א סתירה. איז אזוי, תאנים שיבשו בימיים, טייטלען וואס האבן נישט געווען סוקסעספול, ס׳האט אויסגעטרוקנט נאך איידער ס׳איז געווארן געצייטיגט. וכן אילן שיבשו פירותיו, א בוים וואס איז פארפוילט, וואס די פירות האבן אויסגעטרוקנט. איז וואלט א מענטש געקענט טראכטן אז ס׳הייסט שוין נישט עכט מחובר לקרקע, ס׳איז שוין א געשטארבענע זאך. אבער די הלכה איז נישט אזוי, התולש מהן בשבת חייב, ווייל למעשה, ווי לאנג ס׳איז נאך למעשה מחובר לקרקע, גייט מען נישט אריין אין ווי געלונגען ס׳איז נאך יונק פון די קרקע. מען קוקט עס אן אויף די עיקר הדבר אז ס׳איז נאך קאנעקטעד.
אף על פי אז ס׳איז דא אנדערע הלכות וואו מען קוקט עס אן אז ס׳איז שוין אראפגעריסן. לענין טומאה, אף על פי שהן כעקורים, ס׳הייסט שוין אזויווי ארויסגעריסן לענין טומאה.
ביאור דער חילוק צווישן טומאה און שבת
די פשט איז אזוי, ביי טומאה, נאר אן אפגעשניטענע פרוכט קען מקבל זיין טומאה. אויב א טומאה האט גערירט א געריסענע פרוכט, איז עס מקבל טומאה, אבער א דבר המחובר לקרקע איז נישט מקבל טומאה. סאו וואס טוט זיך מיט די תאנים? לענין טומאה זאגן אונז אז ס׳הייסט שוין אראפגעריסן, אז ס׳איז שוין נישט מחובר לקרקע, ס׳איז שוין נישט יונק. וואלט א מענטש געטראכט אז דאס זאל מען אויך זאגן לגבי שבת, אז דאס הייסט שוין נישט מקום גידולו. אבער די הלכה איז נישט אזוי, ווי לאנג ס׳איז נאך מחובר לקרקע, גייט מען נישט אריין ווי געלונגען דאס איז איינגעפלאנצט.
דיון: אילן שיבש – דער גאנצער בוים אדער נאר די פירות?
Speaker 1: ער איז מסביר הרב בלומענג בשם די מפרשים, אז דאס איז דווקא אויב נאר די פירות זענען צוואך. אבער אויב די גאנצע בוים איז געווארן טויט, אוודאי איז עס שוין נישט קיין בוים. אבער נאר לגבי די פירות איז עס נישט…
Speaker 2: זיי האבן דאך אלעס קאנעקטעד, אויב ס׳איז נישט מחובר צו די קרקע, פארוואס איז עס א חילוק שבת? מיר נעמען זיי?
Speaker 1: איז אפשר ווילאנג ס׳איז נישט אראפגעפאלן פון די פלאץ?
Speaker 2: אבער ס׳וועט עניוועי אראפפאלן. ס׳איז א matter of time. אויף א certain point גייט עס אראפפאלן.
Speaker 1: איך זאג, ווילאנג ס׳איז נאך מחובר לקרקע, איך גיי זאגן א חידוש, איך ווייס נישט. ס׳זעט אזוי אויס פון די לשון “יבשו פירותיו”. ער זאגט אזוי, “אילן שיבש”. איך פארשטיי נישט, ס׳איז מיר שווער צו פארשטיין. וואס איז די פשט אז ס׳איז נאך אלץ א פרי? דו ביסט תולש די פרי פון די בוים. דאס איז די תולש, right? אבער א גאנצע זאך, א טויטע בוים איז נישט קיין בוים. וואס איז אויס?
איך וויל דיך זאגן אז אויב זאג איך אז “מחובר לקרקע” מיינט אז ס׳איז יונק פון א מקום גידול, ביידע זענען שוין נישט יונק. ודאי, די פירות זענען פארטרוקנט. די פירות איז צעבראכן. אבער די פירות איז נאך connected. ער איז נעכטן געווען א פרי. א תולש איז ווען מ׳שניידט די פירות. די פירות איז שוין נישט יונק פון די מקום גידולו. וואס גייט מיך אן וואו די בוים איז? די פרי באקומט שוין גארנישט פון די מקום גידולו.
זאג איך, ווילאנג ס׳איז נאך מחובר.
Speaker 2: יא, אבער ס׳מוז דאך זיין א מקום גידול. ס׳מוז דאך זיין עפעס א מקום גידולו. צו ברעכן א פרוסטאפ איז נישט קיין תולש, right? ווייל ס׳איז נישט קיין גידול. ס׳איז סתם צוויי זאכן וואס זענען connected, right?
Speaker 1: אזוי ווי דו זאגסט, צוויי צעטריקנטע, צו ברעכן אז ביידע זייטן זענען צעטריקנט, אלזא דו ביסט נישט תולש גארנישט פון גארנישט. דו צעברעכסט א טויטע זאך. ערגעץ מוז דאך זיין לעבעדיג.
Speaker 2: אקעי, איך זע נישט, איך זאג דיר די סברא, מ׳שניידט אראפ א טויטע זאך. איך זע נישט, איך שנייד אראפ א טויטע זאך. קען זיין אז ס׳איז דא עפעס א סוגיא אין די גמרא, איך ווייס נישט. אויב איז עס סתם סברא, שניידן טויטע זאכן איז נישט קיין תולש. תולש איז נאר ווען מ׳שניידט אראפ זאכן פון וואו זיי האבן געוואקסן. דאס האט געוואקסן נעכטן, מילא. אבער דאס אז ס׳איז גראדע א גאנצע בוים וואס איז גארנישט, איך ווייס נישט צו ס׳מאכט סענס.
Speaker 1: “יבשו פירותיו” מיינט איך אז די פירות איז שוין נישט יונק גארנישט. די פירות באקומט שוין גארנישט פון די בוים. ודאי, די בוים איז אויסגעטריקנט. נו, וואס איז די פראבלעם? “אילן שיבש ופירותיו” איז די זעלבע מין זאך. די פירות איז לגבי די בוים די זעלבע ווי די בוים לגבי די קרקע, אפילו ווען די קרקע איז טרוקן. די פראבלעם איז נישט אפצושניידן די בוים. די פראבלעם איז אפצושניידן די פירות פון די בוים, right?
קען זיין אז ווען מ׳שניידט אפ די בוים איז עס עפעס אן אנדערע איסור, בכלל נישט קיין תולש. אויב ער האט אפגעשניטן א בוים. ס׳איז אן אנדערע נושא. תולש איז ווען מען שניידט אפ א פרי פון א בוים, אדער אפשר די גאנצע בוים אפשניידן איז אויך א תולש. אבער יעצט רעדט ער דאך פון… ער זאגט “אילן יבש שיונקים מפירותיו”. ער זאגט דאך נישט די גאנצע בוים. ער זאגט דאך נאר ווען ער קען זיך נאך הנאה האבן.
מעגליכע תירוצים
Speaker 1: איך זאג דיר נאר וואס איך האב זיך געוואלט אביסל פארשטיין. אדער לגבי טומאה, אדער איז טומאה האט אנדערע גדרים ווי שבת. לגבי טומאה הייסט עס יא נישט מחבר ווייל ס׳איז שוין עפעס געענדיגט, וואטעווער. לגבי שבת נא, אדער איז עס סתם פסוק ווי א חומרא. ס׳איז זייער מעגליך אז דאס איז פשט אין דעם שטיקל ספק. אז אפילו א פרי זעט אויס טרוקן, אפשר באקומט נאך די פרי עפעס פון דעם בוים. דארף מען פאר דעם זיין א מומחה. ער איז חייב. ער גייט לחומרא ביידע זאכן. אבער ער זאגט חייב. חייב מיינט מ׳ברענגט א חטאת. ס׳איז אן ענין וואס איז א מתיל בספק דגמרא.
אדער קען מען זאגן אן אנדערע תירוץ. קען מען זאגן, ער ברענגט א רמז, איך האב געטראכט. קען זיין טומאה איז פשטות ווייסטו תלוש, אבער ווער זאגט אז לגבי שבת איז א דבר תלוש טאר מען נישט אפשניידן? ווי לאנג ס׳איז נאך ענליך, איז עס א כאילו סור תלוש, איז עס א תולדה. א תולדה פון תולדה. איך האב געזען ער ברענגט א ראיה, ווייל אפשניידן פון א מענטש הייסט אויך פון א דבר גידולו אדער פון א בהמה, יא? איינער שניידט אפ האר פון א בהמה, ער שניידט עס אפ פון א מקום גידולו. אזוי איז דער מענטש אויך.
Speaker 2: אזוי שטייט דא?
Speaker 1: ביז דערווייל שטייט עס נישט. איך ווייס נישט. אפשר איז עס נאר מדרבנן טאקע. איך ווייס נישט.
Speaker 2: אקעי. אקעי.
הלכה ה – שיעורים פון תולש
שיעורים לויט דעם צוועק
Speaker 1: אמממם… תולש. ער זאגט אז מ׳איז חייב משום תולש. ער זאגט גראדע, ער זאגט די שיעורים פון תולש. זאגט דער רמב״ם אזוי, אה, ס׳האט אן אנדערע שיעור פון… נישט אלע תולשות. לאמיר זאגן אזוי, קוצר, לאמיר פארשטיין. קוצר, דער אב מלאכה, האט געהאט א שיעור כגרוגרת. אבער יעצט גייען מיר דיסקאווערן אז נישט יעדע סארט תולש וואס איז א תולדה פון קוצר האט ממילא די זעלבע שיעור.
Speaker 2: ניין, איך וועל דיר זאגן. איך מיין אז ס׳איז מער כלליות׳דיג. ביי יעדע זאך דארף מען קוקן פאר וואסערע זאכן נוצט מען עס. א פרי, זעסט וואס הייסט א גרוגרת? ס׳הייסט א דורכשניטליכע פרי. קוצר געווענליך מיינט אפשניידן א פרי, זאגט מען אז ס׳איז די גרויסקייט פון א דורכשניטליכע פרי. אבער אויב שניידט מען עס פאר אנדערע סיבות, דעמאלטס ווערט די שיעור לויט די סיבה פארוואס מ׳שניידט.
Speaker 1: איך ווייס נישט פארוואס ער זאגט דווקא אויף אולשין און זרדים, ס׳קען זיין ווייל דאס איז די דוגמא אין די גמרא. אבער דער רמב״ם מיינט דא בעיקר אז דאס וואס ער האט געזאגט קוצר איז כגרוגרת איז ווייל דאס טייטש שניידן פרוכט. אבער אויב שניידט מען עס פאר אנדערע סיבות, סיי וועלכע גידולי קרקע, קוקט מען אויף וועלכע זאך מ׳שניידט עס.
למשל, אויב איינער שניידט אולשין, איז א מין… מ׳זעט עס אין די מינים פון מרור, מ׳זעט אז ס׳איז פון די פעמילי פון קעבעדזש, ס׳איז א קרויט מין פרוכט. אדער מזרד זרדים, איינער שניידט אפ קליינע שטיקלעך האלץ, איך מיין וואס מ׳מאכט צו הייצן.
די דריי שיעורים
איז עס אזוי: אם לאכילה, ביידע זאכן קען מען נוצן, אדער אט ליעסט די אולשין קען מען נוצן אדער פאר עסן, אדער פאר עסן פאר א בהמה. אם לאכילה פאר א מענטש, שיעורו כגרוגרת, דאס איז די אנגענומענע שיעור אכילה פאר א מענטש. אבער אם לבהמה, דארף זיין לויט די שיעור פון א געווענליכע מאכל בהמה, איז כמלא פי גדי, וויפיל א גדי עסט אויף איינמאל, פילט אן די מויל. אם להסקה, אויב ס׳איז צו הייצן, דארף עס זיין גענוג א שטיקל האלץ צו הייצן א מינימאל הייצן, כדי לבשל ביצה, א ביצה איז א קלה לבישול, א ביצה ווערט שנעלער געקאכט, סאו דאס איז די שיעור פון תולש פאר הסקה.
קשיא: פארוואס איז בישול אנדערש?
Speaker 1: אבער איך קען דיך פרעגן א שאלה אויף דעם, ס׳איז טאקע נישט קיין תירוץ אויף דיין שאלה. אויב האבן מיר יעצט געזאגט אז ביי ענינים פון אכילה איז די שיעור א גרוגרת, איז לכאורה בישול מבשל אוכל כדי לאוכלו, דארף אויך זיין די שיעור גרוגרת, נישט עפעס א ביצה. ווייל מ׳זאגט די מינימאל פון די זאך. די מינימאל אכילה הייסט א גאנצע פרוכט, און די מינימאל קאכן הייסט צו קאכן א קלענערע קאכן. ווייל לאמיר זאגן אז א ביצה ווערט געקאכט אין א מינוט, און א פרוכט דויערט לענגער, איז געווען אבער גענוג חשוב, ס׳איז געווען גענוג א חשוב׳ע זאך וואס דו האסט געשניטן.
סאו אונז גייען דיסקאווערן אין די נעקסטע הלכה אז ווען מ׳זאגט “כדי לבשל ביצה”, מיינט עס לענין בישול אז דו זאגסט, ווייל ביצה האט א געוויסע צייט. ס׳מאכט נישט קיין סענס וואס קומט אריין א צייט. אה, לבשל ביצה דארף מען נישט קיין סאך, א קליין שטיקל האלץ, אבער ס׳ברענט אויס אין א מינוט. מיינט נישט אז מ׳דארף עסן, למשל, ווען ביצה כשאר ביצה.
מלאכת מעמר — צוזאמזאמלען גידולי קרקע
ס׳איז אונז גייען דיסקאווערן אין די נעקסטע הלכה, אז ווען מ׳זאגט כדי לבשל ביצה מיינט עס לענין בישול אז דו זאגסט, ווייל ביצה האט א געוויסע צייט, א געוויסע… מאכט נישט קיין סענס וואס קומט א שעת, א קומט אריין א סעד, אהא, ווייל ביצה צו דארפט מען נישט קיין סאך… אהא, א קליין שטיק׳ל האלץ, א דארפט מ׳ברענט אויס אריין מינוט. אבער עס פון מען מיינט נישט אז מ׳דארף עסן משה׳ל ביים ביצה כשור ביצה. מען דארף משה׳ל ביים ביצה כשור גרוגר, וואס זאגט דער רמב״ם אין די נעקסטע הלכה. איך מיין אז פונקט דעם שטייט די דיגמער פון אילשון מזרדים, ווייל לכאורה די זאכן קען זיין… ער זאגט אז ער ווענדט זיך וועלכע סטעיט, אמאל איז עס ווען ס׳איז פאכטער קען מען עס עסן, און שפעטער וועט עס הארטן. לכאורה אז איינער נעמט סתם א זאך וואס ער איז מחליט וועל מחבי, וואס גייט נישט פון זאך אזוי ווי א באטלער דאטע. דאס איז אזא סארט זאך וואס קען זיין אזוי עס קען זיין אזוי. מינם מלותן מינת זרדים אדער וואס. ס׳איז אזא זאך וואס איז נישט דאמאל א עקסטענסיוו זאכן. ער האט נעמען אן עס רעג און ער צדיקל אסקה. איך נישט קען א מייל א מענטש.
מען רעדט אויף אזא סארט זאך וואס אפשר לפי ענין, אדער לפי דער מנהג מנהדים. א חלק עסט מען, א חלק קעט מען פאר די בהמה, א חלק מנחם לעסקה.
איגעצט. קען מען לערנען וועגן די מלאכה פון מעמר. יא, דרמא זאגן וואס מעמר איז בכלל. יעדער איינער וואס שטייט דיך. ווני הנוכה מאמרים… וויז שוין דער לשון? ס׳סטייט נישט מעמר ווענדעלע תורה. מאלמים? מאלמים, מלמים. מעמדמים? וואס פצייט אין די תורה? מעמר מיינט צאמנעמען א נימל. מיינט צאמנעמען די אמרים. צאמנעמען ווייצלעך. וואס איז דער שיעור? דערמאי, מעמר אייכלען. איינער זאמילט צאם א שטיקלעך א אחלען, און א שיעורעקע גרוגרות. אויב ס׳איז אויכל, און אויב האנדלט זיך די זאך וואס עס איז מאמיר, זענען זאכן וואס זענען רולי א חילע זאכן, און עס איז שוריקע גרוגרות. ווען מער מאיר אויב האט ער צוזאמגעקליבן, למשל איך ווייס שטרוי פאר בהמה, און שירו קען מלויפי גדוי וויפיל ס׳עסן פאר א בהמה, און וועלכע בהמה האט מען געגעבן גדוי? אינטערסאנט, גדוי איז מ׳זאגט א מירום אדער א קלענערע בעל חי, אז מ׳זאגט נישט א טשיקען, מ׳זאגט נישט א ריזיגע קו. דאס איז דער שיעור וואס חז״ל האבן אנגענומען. אפשר איז עס די קלענסטע, אזוי ווי גרוגרת איז די קלענסטע. א גדי איז די קלענסטע בהמה. אקעי.
ואם להסקה, שיעורו כדי לבשל ביצה. דאס איז די, כדי לבשל ביצה איז גענוג חשוב, מינימאל חשוב, צו דאס הייסט א שטיק האלץ, מ׳קען מיט דעם עפעס קאכן, מ׳קען מיט דעם זיין חייב, ס׳איז א שטיקל פייער.
איך געדענק אז מיר האבן געלערנט ביי לשבתא, גדי בחלב אמו. א גדי איז טייטש א קליינע בהמה. ס׳מוז נישט זיין א סערטען וואס מיינט א גדי. ס׳איז סתם א קליינע. גדיים, גדיים, גדיים.
ביאור שיעור ביצה — כדי לבשל כגרוגרת מביצה
אה, זאגט דער רמב״ם, וואס איז דאס ביצה? ביצה האמורה בכל מקום היא ביצה בינונית של תרנגולים. ער צייכנט צו אז דער רמב״ם אין אן אנדערע מדבר זאגט אז יעדער איינער ווייסט וואס מיינט א ביצה בינונית. איינמאל דו זאגסט ביצה בינונית, וועט שוין דער עולם וויסן. די ביצים זענען די מערסטע רגיל אדער וואס.
מכל מקום, שטייט נעבן כדי לבשל ביצה, כדי לבשל כגרוגרת מביצה. ס׳מיינט נישט אז די גאנצע איי זאל ווערן אפגעקאכט, נאר אז א חלק פון די איי, וויפיל פון די איי? די סייז פון א גרוגרת, איז געקאכט, הייסט עס שוין געקאכט.
לכאורה אין אנדערע ווערטער, ווייל אן איי עכט געשעט נישט… און מ׳רעדט נישט פון אן איי אין די שאלעכץ, מ׳מיינט צו געבן א קראך אויף אן איי, לכאורה. ס׳גייט נעמען אזויפיל עצים וויפיל ס׳נעמט צו קאכן אן איי, אבער נישט א גאנצע איי, נאר א גרוגרת ביצה.
דיסקוסיע: ביצה בקליפתה אדער נישט?
ניין, ווען איך האב געטראכט פון לבשל ביצה, האב איך עפעס מער געטראכט פון א ביצה בקליפתה, אבער דאס דויערט אסאך לענגער צו קאכן. מ׳רעדט מסתמא פון א נישט ביצה בקליפתה. ממילא שטימט, אז דו זעסט אז א ווינקל דערפון איז שוין געווארן אפגעקאכט… ווייס איך נישט. אדער דו מיינסט צו זאגן מאכן אן אייער שפייז? ניין, אין א פארמאכטע איי ווערט די גאנצע איי צוביסלעך צוביסלעך צוביסלעך. דו קענסט זאגן ווען ס׳הייסט שוין א לויזע איי, אדער ווען ס׳איז שוין נישט רוי? ניין, גרוגרת איז נישט קיין איי. גרוגרת מיינט א שטיקל פון וואס איז שוין געקאכט, אביסל פון וואס איז נישט ווייס, עס האט שוין א קאליר אדער… ס׳איז א שאלה צי מ׳נעמט לכתחילה, וויאזוי זאל מען קענען נעמען לכתחילה? דו ביסט גערעכט, מ׳נעמט א שטיקל. איך ווייס נישט.
וויפיל איז טאקע גרוגרת ווערסעס ביצה? ער זאגט אז גרוגרת איז א דריטל פון א ביצה, אחד משלושה בביצה. יא, דער רמב״ם איז מחלק, ער זאגט אז ס׳איז נאר קרוב, ואם אין מכוון. ס׳איז אינטערעסאנט. דער רמב״ם האט עפעס געזאגט אז ס׳איז נישט מכוון? איך ווייס נישט. קוק גרוגרת וועגן די כ׳. ניין, גרוגרת איז אחד משלושה. ס׳איז אינטערעסאנט אז ס׳איז נישט מכוון.
אה, דער עי״ש זאגט אז ער ברענגט אין רמב״ם פרק י״ח אז ס׳איז מסביר אז בשיעור ביצה מיינט ער טאקע אן אייער שפייז, נישט א גאנצע איי. דו דארפסט נישט אריינלייגן מיט אויל און מיט אלעס. ס׳נעמט ווייניגער. רייט, ס׳נעמט צוויי מינוט, איין שטיקל, זייער א קליינע שיעור בעסיקלי.
מעמר איז נאר בגידולי קרקע
און זאגט יעצט דער רמב״ם, דאס וואס ער האט געזאגט מעמר אוכלין, צוזאמזאמלען מיינט נישט עני עסן, עני זאך, נאר גידולי קרקע. אים איז טייטש אייביג צוזאמזאמלען גידולי קרקע פון וואו זיי זענען.
תולדת מעמר — עיגולי דבילה און מחרוזת
און ס׳קומט דען א תולדה פון מעמר? ער זאגט, וואס איז טייטש תולדה פון מעמר? זאגט דער רמב״ם, וויאזוי איז דא א תולדה פון מעמר? המקבץ דבילה, והוא שיהא מעוגל, ער קלעבט עס שטארק צוזאם אז ס׳זאל ווערן אן עיגולא דדבילה, א סנעק וואס מ׳זעט אין די גמרא אסאך, ווערט א גראבע שטיק פון א באנטש דבילות, האט ער אויך געטון די זעלבע זאך, אה, אומר. פארוואס הייסט עס נישט בונה? ווייס איך נישט.
אקעי. ס׳זאל זיין צוזאם ממש ווי בונה די גבינה. או שנקב תאנה ועשה בה לולאה.
וואס? ס׳איז נישט אזוי גוט צו קוועטשן ווי די בנה. ער זאגט נאר ער לייגט עס און נעמט עס צוזאם. ס׳ווערט נישט ווי איינס, ס׳בלייבט עקסטער, נאר ס׳איז נאר צוזאמגעקלעבט אז ס׳זאל זיין גרינגער צו באוואשן.
אדער א מענטש האט… ער וויל מאכן א רינגל, וויאזוי הייסט עס אין אלו מציאות דארטן א… מחרוזת? אה, מחרוזת של דבילה. ער האט גענומען תאנים און ער האט אריינגעלייגט אין זיי ער האט געמאכט א קליינע לאך אז מ׳זאל קענען אריינלייגן א שטריק, וועלכע ס׳זאל ארומנעמען אלע שיבולים צוזאמען, אז ס׳זאל ווערן א צוזאמגענומענע זאך. הרי זה תולדת מעמר וחייב. ס׳איז א תולדה. דער געהעריגער מעמר איז קלויבן שטיקלעך תבואה אין פעלד, און די תולדה איז ענליכע זאכן ווען מ׳שטעלט צוזאם גידולי קרקע.
וכן כל כיוצא בזה, ס׳איז עני אנדערע פירות וואס דער סדר איז דאס צוזאמצונעמען וכדומה. למשל, ער זאגט, למשל היינט, מ׳נעמט א טוטפיק אמאל און מ׳לייגט צוזאם פירות דערויף, קען זיין אז ס׳איז א תולדת מעמר פאר די זעלבע.
דיסקוסיע: צי לייגן פירות אויף א טעלער איז מעמר?
Speaker 1: ער האט נישט געזאגט אזוי.
Speaker 2: ער האט נישט געזאגט אזוי.
Speaker 1: מ׳קוועטשט עס נישט צוזאם, ס׳איז נאר א באקוועמערע וועג פון עס עסן.
Speaker 2: ער האט קיינעם אויך, ס׳איז אן אנדערע מין וועג פון מאכן אן עיגול. מעמר מיינט נישט צוזאמקוועטשן, אזויווי דו זאגסט ביינונז.
Speaker 1: צוזאמנעמען.
Speaker 2: אונז איז ביינונז, דא רעדט מען אז מ׳נעמט עס צוזאם. מ׳דארף וויסן, אפשר אנדערש, אפשר גראדע ווייל ס׳איז אזוי די סדר, ס׳איז א מלאכת אומן.
Speaker 1: מ׳וויל מאכן א פרוכט סעלעד.
Speaker 2: נישט א סעלעד.
Speaker 1: אהא.
Speaker 2: צוזאמקוועטשן א סעלעד איז אן אנדערע ענין.
Speaker 1: ער נעמט צוזאם אין איין טעלער, אבער נישט אזוי.
Speaker 2: ער לייגט אויף א טוטפיק.
Speaker 1: נישט אין איין טעלער.
Speaker 2: נישט אין איין טעלער.
Speaker 1: וואס איז די ווארט? ווייל…
Speaker 2: יא, דו פרעגסט א גוטע קשיא, פארוואס לייגן אויף א טעלער איז נישט קיין מעמר?
Speaker 1: א חזון איש׳ניק וואלט זיך געקומען טשעפען פאר אפאר יאר און פרעגן אזא סארט קשיא. אפשר איז עס יא?
Speaker 2: אקעי, מ׳דארף וויסן די הלכה למעשה.
Speaker 1: לאמיר גיין ווייטער.
Speaker 2: ווייטער, יא.
מלאכת דש — דרעשן
הדש, די מלאכה פון דש. דש מיינט אויפקלאפן די זאנג, די חיטה ווען ס׳איז נאך אין די שיבולים, אז ס׳זאל ארויסקומען די שטיקל ווייץ. הדש כגרוגרת, די שיעור איז די גרויס פון א גרוגרת, איז חייב. פאר איין דישה אין גידולי קרקע. און דא זאגט ער עס גלייך. ווייל די ריזן איז, ווייל אימער איז ער געברענגט צוויי מימרות, און ס׳איז געווען קאנעקטעד צו תולה, שתים הן והן והן, און אפילו דאס איז ווייץ עמורי איז בעצם געגאנגען אויף גאנצע, איז געווען אן אנדערע ווייץ.
Speaker 1: רייט.
אקעי.
תולדות דש — מפרק
וואס זענען די תולדות פון דש? זאגט דער רמב״ם, וואס איז מפרק? אייביג ווען איינער איז מפרק, ער נעמט ארויס א זאך פון וואו זי באלאנגט. מיר האבן שוין געזען אין די גמרא, הרי תולדות דש.
חולב — מעלקן
למשל, החולב את הבהמה. ביז יעצט איז די מילך אין די בהמה, אין אן אנדערע סארט וועג, און ער נעמט עס ארויס, ער קוועטשט עס ארויס, ער זויגט עס ארויס, איז ער מפרק.
חובל — מאכן א וואונד
בחין, החובל בחיה שיש לה עור. אין די בלוט לויפט ארום אין דעם מענטש אין קליינע וועינס אונטער די הויט. און די וועג אז ס׳זאל ווערן א צוזאמגענומעכץ פון בלוט אין דעם מענטש איז מ׳מאכט א חבורה, דעמאלטס לויפט זיך עס צוזאם, ס׳ווערט א בייל. וואס איז די בייל? אז די בלוט וואס איז געווען צעשפרייט אין אנדערע מיני אופנים קומט זיך צוזאם אויף איין פלאץ. איז עס אויך אזויווי מפרק, וואס מ׳נעמט ארויס די ווייץ פון וואו זי איז, אדער מ׳נעמט ארויס די מילך פון די פלאץ וואו זי איז געווען ביז יעצט, און מ׳נעמט זיי צוזאם אויף איין פלאץ.
זאגט ער אזוי, וואס איז די בלוט? רעדט ער יעצט, יא, איז א חובל בחיה שיש לה עור, א לעבעדיגע בעל חי וואס האט הויט, איז לויפט אונטער די הויט א בלוט. און אז ער מאכט א חבלה, ער מאכט א וואונד, א בייל, וויאזוי איז א בייל? וואס געשעט? איז ער חייב משום מפרק, ווייל ער נעמט צוזאם די בלוט זאל זיך צוזאמקומען אויף איין פלאץ. ס׳מוז זיין אן עור, אויב ס׳האט נישט קיין עור, וועלן מיר זען א מינוט, לויפט די בלוט אוועק.
תנאי חיוב — צריך לדם
והוא, זאגט דער רמב״ם, אבער דאס איז ווערט א מפרק, אבער מ׳קען נישט זיין חייב מפרק נאר אויב ער וויל לדם שיוצא מן החבורה, ער וויל טאקע די דם. פארוואס? ווייל אויב ער איז נישט חפץ להוציא את הדם, נאר ער האט סתם אזוי געוואלט יענעם מזיק זיין, איז ער פטור משום מקלקל. ווייל ס׳איז דאך דא א כלל אז אלע מלאכות שבת איז נאר ווען מ׳איז מתקן, ווען מ׳טוט עפעס אז ס׳זאל געשען א זאך וואס איז א רעזולטאט וואס מ׳האט געוואלט, א רעזולטאט וואס איז א פאזיטיווער רעזולטאט. אבער אויב איז מען סתם מקלקל, אזוי ווען א מענטש איז חובל בחיה און ער האט נישט קיין שום הנאה דערפון, ער האט נישט קיין שום בענעפיט דערפון, איז טאקע געשען א מעשה פון פרוק, ס׳איז געשען א מפרק, אבער ס׳איז א מקלקל.
מיר האבן שוין געהאט די הלכה דרך אגב ביי הלכות מילה. געדענקסטו מיר האבן געלערנט אז מילה בשבת אויב ס׳איז נישט בזמנו הייסט עס א מקלקל. און זיין פטירה. לכאורה דענצמאל איז געווען וועגן די הלכה.
שיעור חלב ודם
זאגט דער רמ״א, “ואין חיה ובהמה חייב עד שיצא דם או חלב כגרוגרת”. וויפיל איז די שיעור פון די פריערדיגע חלב ובהמה אדער פון די דם פון די חובל? גרוגרת. ודרמ״א מדבר במורים, דאס הייסט אז ווען מ׳מאכט א חבלה אין א חיה שיש לה עור איז חייב.
הקדמה: מילה בשבת שלא בזמנו
געדענקסט אז מיר האבן געלערנט אז מילה בשבת אויב ס׳איז נישט בזמנו, הייסט עס אז ער איז א מקלקל, ממילא איז ער פטור. לכאורה די אונז איז געווען וועגן די הלכה.
הלכה ח: שיעור מפרק — כגרוגרת
זאגט דער רמב״ם, “אינו חייב עד שיהיה בדם או בחלב שהוציא כגרוגרת”, וויפיל איז די שיעור פון די פריערדיגע חלב וואס איז א בהמה, אדער פון די דם פון די חובל? כגרוגרת.
הלכה ט: חובל בבהמה vs. חובל בחבירו — מקלקל vs. מתקן
חובל בבהמה וחיה — מקלקל
זאגט דער רמב״ם ווייטער, “ודברים אמורים”, דאס האבן מיר, ווען מ׳מאכט א חבורה אין א חיה שיש לה עור, איז ער פטור. איז בבהמה וחיה וכיוצא בהם, הייסט עס מקלקל, אויב וויל מען נישט די דם, וואס דאס איז דאך א זעלטענע זאך אז מ׳זאל וועלן די דם. געווענליך איז מען פטור ווייל מ׳איז מקלקל. סאו נאר ביי בהמה וחיה איז דא די זאך אז ס׳איז פשוט מקלקל.
חובל בחבירו — מתקן מפני נחת רוחו
אבער ווען א מענטש איז חובל בחבירו, לכאורה וואלסטו אויך געקענט טראכטן אז ער איז א מקלקל. זאגט אבער דער רמב״ם נישט אזוי. קוק וואס דער רמב״ם זאגט, “אף על פי שאינו צריך להזיק, הרי הוא חייב מן הנחת רוחו”, ווייל דער מענטש האט הנאה. דער מענטש איז נישט א מקלקל, דער מענטש איז א מתקן.
וואס איז ער א מתקן? ווייל ער האט געהאט דא, ס׳איז געווען דא ענערדזשי וואס ער האט געדארפט אויסגעבן, און מיט די שלאגן איז “נתקררה דעתו ושככה חמתו”, ער האט זיך בארואיגט, ס׳איז געווארן אפגעקילט זיין היץ און זיין צארן. איז ער דאך א מתקן, ער האט מיט דעם אויסגעגעבן וואס ער האט געדארפט אויסגעבן. ס׳איז געווען דא עפעס אן ענין פון תיקון, ס׳איז נישט געווען גמור א קלקול. ממילא הייסט עס מפרק.
איי, איך דארף דאך נישט די בלוט אליין? זאגט דער רמב״ם, “אף על פי שאינו צריך לדם שהוציא ממנו, הרי הוא חייב”.
ביאור: מלאכה שאינה צריכה לגופה
ווייל, לאמיר דא אויסרעדן די ענין פון מלאכה שאינה צריכה לגופה. אונז האבן דאך געלערנט פריער, דער רמב״ם האלט אז מלאכה שאינה צריכה לגופה איז חייב. ווייל ווען א מענטש שלאגט זיין חבר און ס׳הייבט אן ארויסצוקומען בלוט, ס׳געשעט א וואונד, ער דארף נישט די בלוט, אבער ער האט יא געטון דא א פאזיטיווע מעשה, און ס׳איז געשען א רעזולטאט פון מפרק. ס׳איז טאקע א מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבער מלאכה שאינה צריכה לגופה איז חייב.
סאו ביי בהמה איז עס מקלקל. מקלקל איז אן אנדערע מין זאך. מקלקל מיינט אז ער האט קאלע געמאכט, ס׳איז געשען א מיסטעיק, ס׳איז געשען א זאך וואס ער האט נישט געוואלט. ער טוט נישט קיין גוטע זאך, ער טוט עס סתם אזוי. אבער ביי א מענטש האט ער געשמועסט אז מקלקל איז עס נישט, ווייל ס׳איז נתקררה דעתו. ממילא איז עס מפרק. זייער גוט. דאס איז די שיטה פון רמב״ם.
מחלוקת רמב״ם ראב״ד: צו נחת רוח ליצרו איז א תיקון
דער ראב״ד איז גאר ברוגז אויף דעם. דער ראב״ד איז פון די “חכמים תמהו עליו ותמה אני על סופו”. אקעי. דער ראב״ד איז נישט געווען א שרייבער פון נתקררה דעתו, ניין. ניין, אבער ער האט געוואלט ארויסברענגען ווי נישט ריכטיג דער רמב״ם איז.
ראיית הראב״ד: קורע בגדיו בחמתו — כעובד עבודה זרה
אבער דער אמת איז אז ס׳איז דא א ליבשאפט אין די גמרא. דער ראב״ד טענה׳ט אז אין די גמרא שטייט דאך, און דאס איז געווען טאקע נישט ביי די קעיס, ביי אן אנדערע קעיס, ביי קורע בגדיו בחמתו, וואס איז די זעלבע שאלה, מיר גייען עס זען שפעטער אין הלכות שבת, נאך א פרק, די זעלבע שאלה, זאגט די גמרא אז ער איז כעובד עבודה זרה. אויב ער איז עובד עבודה זרה, זאגט דער ראב״ד, ווי קען זיין א איד איז כעובד עבודה זרה און דער רמב״ם רופט אים א מתקן ווייל זיין יצר הרע, זיין כעס, באקומט ער א בארואיגקייט? זיכער נישט קיין מתקן.
יסוד המחלוקת: גדר מקלקל ומתקן
ס׳איז דא עפעס א מחלוקת צווישן רמב״ם און ראב״ד, די גדר פון מקלקל און מתקן.
דער רמב״ם האט געהאלטן אז ווען ער טוט א פעולה און ער האט נאך געהאט עפעס א געוויסע הנאה, הייסט עס גענוג אויף צו זיין מתקן.
דער ראב״ד קוקט עס עפעס אן אז ס׳דארף ממש זיין א פאזיטיוו פעולה. אפילו ער האט געהאט דערפון עפעס א שטיקל נחת רוח, אבער אויב בכלליות איז געווען א נעגאטיוו זאך וואס ער וויל נישט, הייסט עס מקלקל. נישט ווייל ער וויל נישט, לאמיר עס בעסער פארשטיין. מיר רעדן נישט פון ענין שוגג, מיר רעדן דא פון מזיד. ווייל אויב דו זאגסט ווייל ער וויל נישט… ניין, דער ראב״ד איז מסכים אז ער וויל, ווייל ער איז בחמת כעס.
ביאור המחלוקת
דער ראב״ד קוקט… קודם כל, מ׳דארף זאגן אז ס׳איז דא ליבשאפט אין די גמרא. די גמרא פרעגט די קשיא, און די גמרא, לויט רש״י און דער ראב״ד, טייטשט די גמרא זאגט טאקע אז וועגן דעם איז עס נישט קיין מתקן, ווייל ער איז כעובד עבודה זרה. דער רמב״ם האט געלערנט אנדערש די גמרא. ממילא לויט׳ן רמב״ם שטייט עס נישט אין די גמרא.
אבער אויב מיר ווילן פארשטיין די סברא, מוז מען אמאל פארשטיין אז ביי דעם רמב״ם… אגב, דער רמב״ם איז געווען זייער קעגן כעס, יא. דער רמב״ם האט טאקע גע׳פסק׳נט אז ס׳איז כעובד עבודה זרה. אבער נאך אלץ, וויבאלד דער מענטש וואס ער האט שלעכטע מידות, ער ווערט בארואיגט דערפון, הייסט עס אז ער האט א תיקון.
דער ראב״ד האט געזאגט אז ס׳איז נישט קיין תיקון. וויבאלד ס׳איז כעובד עבודה זרה, ווערט עס אויס תיקון. אדרבה, דער מענטש איז יעצט אין א סטעיט פון כעובד עבודה זרה, איך קער נישט. דאס איז נישט קיין גוטע זאך. ס׳איז נישט דא אזא זאך אז א מענטש בארואיגט זיין יצר הרע, ער האט זיך אויסגעגעבן, ווי דו זאגסט, ער האט זיך בארואיגט. די גמרא רופט עס “נחת רוח ליצרו”. אדער מ׳איז מתקן יצרו? מ׳איז טאקע זענען די יצר הרע נישט קיין תיקון. אזוי איז דער פסק פון די ראב״ד.
נפקא מינה: צו מוסר און הלכה גייען צוזאמען
ס׳איז א מחלוקת רמב״ם ראב״ד, צו דאס וואס מ׳זאגט מוסר׳יש, דאס וואס שטייט אין הלכות דעות אז כעס איז ווי עבודה זרה, צו דאס מאכט א חילוק אין הלכות שבת. דאס האב איך געזאגט. דו ביסט מסכים?
א מענטש קען זאגן, יא, ס׳איז זייער גוט, ווען איך זאג א מוסר דרשה זאג איך אז ס׳איז א קלקול גדול, אבער אין הלכות שבת הייסט עס א תיקון. אזוי איז דער רמב״ם׳ס שיטה. אבער דער ראב״ד זאגט ניין, אז דער מוסר שיעור מיט דער הלכה שיעור דארף מען גיין צוזאמען. אויב אין הלכות מוסר איז עס א קלקול, אויך אין הלכות שבת איז עס א קלקול.
קשיא: למה לא יהיה כל מלאכה מקלקל
מ׳דארף דאס צוריקברענגען א קשיא, אזוי איז דאך יעדער הלכות שבת. די קשיא ווען ביי שחיטה ווערט די שאלה אז זיין שחיטה ווערט פסול מיט דעם וואס ער איז א מחלל שבת. אבער מיט די ראב״ד דארפסטו ביי יעדער מלאכה קענסטו זאגן אז ס׳איז כפוף ביד יצרו, און ממילא הייסט עס אז ער איז א מקלקל.
תירוץ: הלכות שבת הן לשוגגים
אבער מ׳קען פון דעם זאגן א תירוץ, ווייל מ׳רעדט דאך פון משוגע. אלע הלכות שבת, זיי האבן געמאכט א כלל, הלכות שבת איז פאר שוגגים, ווייל מזיד, דאך איז דאך קיין איד איז מחלל שבת במזיד. סאו, די גאנצע זאך איז פאר א שוגג. אז בשוגג, אז ווען ער טוט עני מלאכה, ער טוט א תיקון, אוודאי, ער האט פארגעסן אז ס׳איז שבת, ער האט פארגעסן אז ס׳איז אסור, ער דארף ברענגען א חטאת. אבער דא, ער האט אויך פארגעסן אז ס׳איז שבת, אבער ער האט נישט פארגעסן אז ער איז בכעס.
איך זע רבי עקיבא אייגער, און דער רמב״ם פרעגט פארוואס נישט יעדער שוחט איז אויך מפרק. אה, אקעי, די זאך, לאמיר לערנען.
הלכה י: שמונה שרצים — יש להם עורות לענין שבת
אקעי, דער רמב״ם זאגט נאך א… שמונה שרצים, א מינוט. אה, סארי. זאגט דער רמב״ם אזוי, מ׳דארף וויסן ווען הייסט עס אז יעדע מאל מ׳מאכט א חבורה, א חובל, איז מפרק דם.
זאגט דער רמב״ם אזוי, אז ס׳איז דא שמונה שרצים וואס ווערן דערמאנט אין די תורה, זיי זענען די מיני שרצים, זיי זענען די בעלי חיים וואס אויב מ׳קלאפט אויף זיי איז דא א איסור מפרק, “הואיל שיש להם עורות לענין שבת”. זיי האבן א האר, זיי האבן א הויט, און ווען מ׳קלאפט אויף דעם געשעט א מפרק, אז ס׳זאמלט זיך צוזאם די בלוט. און מ׳איז חייב, כמו חובל. וואס ארבעט אזוי אז בלוט קומט זיך צוזאם.
אבער שאר שקצים ורמשים האבן נישט קיין עור, זיי האבן נישט די טבע פון די זאכן, איז אפילו אויב ס׳איז שייך צו זיין חובל ביי זיי, אבער ס׳לויפט זיך עפעס נישט סתם קיין בלוט. די וועג וויאזוי די אנדערע שקצים ורמשים אפערירן איז אנדערש, ממילא איז החובל בהם פטור.
שיעור כגרוגרת ביי כל בהמה וחיה
עס איז אבער עפעס אינטערעסאנט וואס דער רמב״ם זאגט דאך, מען דארף דאך סייווי טשעקן ביי יעדע חיה ועוף צו די חבורה איז געווען שיעור כגרוגרת, ס׳דארף נישט זיין א קליינטשיגע פיצעלע בעל חי, ס׳דארף זיין אז ס׳איז געווען א שיעור כגרוגרת מפרק. אנדערע שקצים ורמשים אויך, אויב זעהט מען עפעס בלוט צוזאמגעזאמלט, דאס איז דאך די הלכה, א נארמאלע זאך. ס׳איז דא א כלל, אויב מען זעהט אז ס׳איז מפרק, איז דא א כלל, ס׳איז נישט געזאגט אז ס׳איז א רעאליטעט, אבער דאס איז נישט די כלל. שמונה שרצים האבן די אונטערשייד אז זיי האבן עור, און נאר החובל בהם איז חייב, אנדערע שקצים ורמשים איז פטור. ביי אנדערע בהמות דארף מען טשעקן די שיעור, בסדר, ס׳איז נישט יעצט די נושא די שיעור.
חבורה שלא יצא הדם — מפרק אינעווייניג
ואיכא דאמרי החובל בהם חייב אפילו בשמונה שרצים, והוא שעשה חבורה, געמאכט א חבורה שלא יצא הדם. זאגט ער, די חבורה וואס מ׳רעדט דא אז די צוזאמנעמען די בלוט הייסט מפרק, איז נישט געחלוקט צו די בלוט, מ׳האט מפרק געווען די בלוט און ס׳איז טאקע אינגאנצן ארויסגעגאנגען פון די גוף, או שלא נצרר הדם, ס׳האט זיך געמאכט אז די בלוט האט זיך צוזאמגעזאמלט און ס׳איז געווארן א בעל אדער א וואונד וואו ס׳איז בלוט צוזאמגעזאמלט, אפילו ס׳איז נאך נישט אינגאנצן ארויסגעקומען, הייסט עס אויך מפרק, אפילו שלא יצא חייב, ווייל אזוי זאגט ער, ס׳איז מפרק, ס׳איז מפרק געווען אינעווייניג.
הלכה יא: סוחט פירות — תולדת דש/מפרק
יעצט קען מען נעמען נאך א תולדה פון דש. זאגט דער רמב״ם, הסוחט, לאמיר זאגן גלייך נאך די שוחט, א שוחט איז א פירות, א שוחט איז אויך חייב משום מפרק, ווייל ער נעמט ארויס די זאפט פון די פלאץ וואו ס׳ליגט, ס׳ליגט צושפרייט אין די קליינע סעלס אין די פרוכט אדער וואו ס׳איז, און ער נעמט עס צוזאם און ער נעמט עס ארויס.
שיעור סוחט — כגרוגרת במשקין
זאגט דער רמב״ם, וויפיל איז די שיעור? ואינו חייב עד שיהיה במשקין שסחט כגרוגרת, נישט אז די פרוכט איז גרויס א גרוגרת, נאר די פירות וואס איז געווארן מפורק איז א גרוגרת, די זאפט וואס איז געווארן מפורק איז א גרוגרת.
דריכת זיתים וענבים — מן התורה
זאגט דער רמב״ם, וועלכע פרוכט איז דא די סחיטה ומפרק? איינער חייב מן התורה אלא דריכת זיתים וענבים לבד. נאר זיתים וענבים איז די משקה דערפון גענוג חשוב אז ס׳הייסט אזוי ווי מ׳האט מפרק געווען די דרך. ס׳איז דרך. ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל דא וועט מען גלייך זען אז מדרבנן איז מען יא אסר׳ן אנדערע, אבער ס׳שטייט נישט דא, ווייל די פרק איז נישט פון קיין דרבנן, סאו מן התורה איז נאר דאס. איינער חייב מן התורה, זאגט ער, איז א רמז אויף דעם אז ס׳איז דא נאך דינים.
סוחט לתוך אוכל — משקה הבא לאוכל אוכל הוא
זאגט דער רמב״ם ווייטער, וואס מעג מען טון לכתחילה פון די פעלד פון די סוחט זיין? זאגט דער רמב״ם, די סוחט זיין וואס מ׳טאר נישט איז נאר ווען מ׳קוועטשט ארויס א משקה און נאכ׳ן אויסקוועטשן איז ווייטער דא משקה.
אבער וואס מ׳מעג יא טון איז, מותר לסחוט אשכול של ענבים לתוך אוכל. מ׳מעג אויסקוועטשן טרויבן אריין גלייך דירעקט אין די עסן. פארוואס? שמשקה הבא לאוכל אוכל הוא. א משקה וואס קומט אריין אין עסן, אנטשולדיגט, ס׳איז געווען ביז יעצט אין די טרויבן אלס א חלק פון די עסן, און גלייך נאכ׳ן ארויסקומען איז עס א חלק פון די נייע עסן. איז ער נישט מפרק אוכל מאוכל.
ס׳איז אן אינטערעסאנטע חידוש׳דיגע הלכה, ווייל ס׳איז געשען דא עפעס א מפרק, ס׳איז נאר געווארן גלייך בטל. ער קוועטשט עס מיט׳ן עסן, רייט? ער זיצט ביים טיש און ער לייגט אריין אין זיין קאמפאט עפעס א שטיקל זאפט פון די טרויבן, איך ווייס. אדער ווי מענטשן האבן אן אנדערע, מיט א לעמאן, ער קוועטשט עס אריין אין די סעלעד. פארוואס איז דאס נישט קיין מפרק? ווייל ער מאכט נישט קיין משקה. מפרק מיינט אז ער מאכט דזשוס. ער מאכט נישט קיין דזשוס, דו ספרינקלסט אביסל לעמאן פון די לעמאן, דו לייגסט אריין לעמאן אין דעם וועג אין די סעלעד. אזוי קען מען עס אנקוקן.
סוחט לכלי — דורש וחייב
אבל הסוחט לכלי שאין בו אוכל, אבער אויב האט ער אריינגעקוועטשט אין א כלי וואס ס׳איז נישט דא דארט קיין עסן, הרי זה דורש, הייסט עס יא געהעריג דורש. דורש דריכת זיתים וענבים. דו האסט געזאגט דריכת זיתים וענבים, אינטערעסאנט. הרי זה סוחט, אקעי, מ׳וועט זען וואס דאס ווארט דורש מיינט. ס׳איז נישט קיין דריכת זיתים וענבים. ס׳איז אין די גדר פון וואס איך האב דזשאסט געזאגט, ס׳הייסט דורש. דריכת זיתים וענבים. און א קהילה. דאס איז דער איינזער ווילער לייגט אריין א קלייגע חילה, ער קוקט שוין ווי א מאל. אקעי, יא. וויינער חולה ולטחה אוכל, אויב איינער חליפה האט מען זיך געשמועסט עס אויך מפאריג, אויב איינער אבער מילק׳ט מילק׳ט מילק׳ט—
מלאכת מפרק (המשך) — חולב לתוך האוכל
Speaker 1: אקעי, ער מיינט צו זאגן דאס ווארט דא סוחט, זה זורה, ער האט נישט קיין… די רוחות ווייסן מיין נאמען. ס׳איז אין די גדר פון וואס איך האב דזשאסט געזאגט, ס׳הייסט די זורה חייב. וואס ער מיינט דא צו זאגן איז, ער האט זיך יעצט געזאגט, אפילו שפעטער גייט מען לייגן אין די כלי אוכל, אדער וואס. אדער אפילו ער מאכט עס פאר זיין סעודה, אבער דא איז זיך טוען אין א כלי. דאס איז די… אפילו ער לייגט אריין א קליין חלה, ער קוקט נישט אן ווי א מאל. אקעי, יא.
והחולב לתוך האוכל, אויב איינער, חלב האבן מיר זיך געשמועסט אויך מפרק, אויב איינער אבער מילקט א קו גלייך אריין אין די עסן, או היונק בפיו, אדער ער סאקט עס ארויס אבער גלייך אריין אין די מויל, איז עס אויך קיינמאל נישט געווארן קיין משקה וואס איז א דבר נפרד וואס איז געווארן מפורק פון די אוכל, פטור. ואינו חייב עד שיחלוב לתוך הכלי, ווייל דעמאלטס האט מען ממש ארויסגענומען די משקה פון די פלאץ ווי ס׳איז געווען. איין גוט.
דער צוזאמענהאנג צווישן זורה, בורר, און מרקד
אזוי אויך איז דא דש, דש איז איין וועג פון… ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל דש האבן מיר געלערנט אז ס׳איז מער אזוי א כלליות׳דיגע זאך, ס׳איז עפעס ווי מער אזוי מפרק, נישט נאר דש, ווייל דש איז אזא סארט פעולה וואס מ׳קוועטשט עפעס די… וויאזוי הייסט עס? די ווייצל, ביז ס׳קומט ארויס פון די שלעכטס, אדער עפעס אזוי. ס׳איז ביידע איז ענליך צו די אלע זאכן. יעצט גייען מיר זען די רמב״ם גייט זאגן פארוואס איז דא עקסטער דש, עקסטער זורה ובורר. ווייטער, אבער דאס איז אויך, לויט וואס ער האט יעצט געזאגט, דש איז אביסל אנדערש, איז א תולדה פון אנדערש, אבער די זורה און בורר איז ממש די רמב״ם רעכנט אויס אויף איינס.
הזורה והבורר, כגרוגרת, די שיעור איז כגרוגרת חייב. זאגט די רמב״ם, המכבץ, מכבץ האבן מיר שוין געהאט, מכבץ מיינט מאכן אפטיילן קעז פון די וואסער וואס איז דא דערין. האבן מיר פריער געהאט אז מ׳ווארפט אריין א שטיקל קיבה, איז עס אן ענין פון בורר, ווייל מ׳מאכט אז די קעז זאל זיך אפטיילן פון די אנדערע חלקים. הרי זה תולדת הבורר. זאגט די רמב״ם, וואס איז דא נאך? אויב איינער האט משקין און ס׳איז דא דערין שמרים, ס׳איז דא דערין שטיקלעך שלעכטס, און מ׳נעמט זיי ארויס, איז ער אויך בורר די נישט גוטע פון די גוטע, מ׳נעמט ארויס די שמרים מתוך המשקה, הרי זה תולדת בורר, או תולדת מרקד. די רמב״ם, מיר גייען זען נאך א מלאכה וואס איז די זעלבע מין זאך, ארויסצונעמען צו טיילן גוטע פון שלעכטע, וכדומה.
פארוואס זענען זורה, בורר, ומרקד דריי באזונדערע מלאכות?
זאגט דער רמב״ם, וויאזוי קען זיין אז ס׳זענען אדער בורר אדער מרקד אדער זורה? זאגט ער, איך וועל דיר זאגן פארוואס. ווייל זורה, די דריי מלאכות, זורה, בורר און מרקד, דומים מעניניהם זה לזה, זיי זענען זייער דומה איינס צו די אנדערע. אלע פון זיי איז אפטיילן די מעל פון די שמוץ, אדער אפטיילן די ווייץ פון די קערלעך. פרעגט דער רמב״ם, מנה אמרו עליהם שלשה? פארוואס האט מען זיי בכלל אויסגעטיילט אין דריי? מען וואלט דאך געקענט זאגן איינס, און די אנדערע וואלטן געווען מעין. דער רמב״ם האט דאך פריער געזאגט אז ס׳איז דא מעין, ס׳קען זיין מער ווי איין אב פון די זעלבע פאמיליע.
איז זאגט ער דא אזא זאך, זאגט ער, ס׳איז קלאר, מעניניהם, מעין. פארוואס זאל איך נישט זאגן אז בורר איז מעין הזורה, נישט אן עקסטערע מלאכה? פארוואס איז עס אן עקסטערע? זאגט ער, חז״ל האבן עס שוין אויסגערעכנט עקסטער. פארוואס? מפני שכל מלאכה שהיתה במשכן מונים אותה בפני עצמה, יעדע מלאכה וואס איז געווען אין משכן רעכנט מען עקסטער.
דיסקוסיע: די שווערקייט פון דעם תירוץ
Speaker 2: דאס איז זייער א שווערע תירוץ, דאך א גוטע שאלה. וויאזוי האט מען מחלק געווען אז אין משכן איז געווען אזא מלאכה? ווייל דו ווייסט דאך נישט וואס איז געווען אין משכן, ס׳איז געווען א פאקט. אין משכן האט מען גענוצט די אלע זאכן. איך בין מסכים. אבער מיין שאלה איז עפעס אנדערש. אבער ס׳איז געווען עקסטערע חשיבות. אין משכן האט מען אויך געמאכט בורר מיט סטעפ 1 און סטעפ 2? איך ווייס נישט וואס. צוויי מאל מיט די ערשטע האנט און די רעכטע האנט? ס׳מוז דאך נאך אלץ זיין עפעס א ריאליטעט וואס ס׳טיילט עס.
Speaker 1: און מיט דעם ווערן זיי עקסטער. עניך נאר הערסטו אז זיי ווערן עקסטער מיט דעם. ווייל זורה איז איין סארט פעולה מיט די ווינט, און בורר איז אן אנדערע פעולה מיט די ברויט. דו טאנצט אויפן פעלד מיט די זאנג, און נאכדעם טאנצט מען עס אין אן אנדערע מין אופן אין א כלי וואס מ׳איז מרקד. אויב אזוי, איז די חילוק איז די סארט וועג. נאר דער רמב״ם האט א קשיא, די גמרא האט א קשיא, אז ס׳איז די זעלבע ענין. ס׳וואלט געקענט זיין אזויווי חורש און חופר. די ענין איז דאך אייביג ווען די פועל יוצא איז געשען. וואס איז געשען די פועל יוצא? אז די פסולת מיט די עסן זענען געווארן אפגעטיילט. איז די אלע דריי זענען דאך אופנים פון אפטיילן די פסולת פון די עסן. און פארוואס זאגט מען דריי מיני זאכן?
אויף דעם איז די ענטפער אז ס׳איז טאקע אחד מעינו של שני, דריי פועל יוצא׳ס, אבער ס׳זענען דריי אנדערע צורות פעולות פון זאכן. איינס טוט מען מיט א זיפ אין די וועג, איינס האקט מען אויפן פלאר אויפן פעלד, און זיי זעען אויס אנדערש. וואס דארט איז מען פארק, דארט איז נישט איינע פון די…
Speaker 2: יא, אזוי איז דאך די ווארף נאכדעם די תבואה. אבער אמת׳דיג, די עקסטערע מלאכה איז דאך געווען, ממילא איז מובן וואס ער פרעגט אויף זיך.
Speaker 1: יא, אקעי.
הלכות בורר בפרטיות
בורר מיט כלים vs. בידו
זאגט דער רמב״ם ווייטער, גייט דער רמב״ם אונז פארציילן דא אביסל הלכות פון בורר. אלע הלכות פון בורר מיט די דאגה, ארויסנעמען די ביינער פון די פיש, און מ׳האט די פינף פארשידענע דאגות. יא, אבער דער רמב״ם מאכט עס גאנץ בקיצור. זאגט דער רמב״ם, “הבורר אוכל מתוך פסולת, אם בירר אוכל מתוך פסולת, או שהיו לו שני מיני אוכלין”, מ׳האט צוויי מיני עסן, און ער האט געקלויבן איינס פון די אנדערע.
דאס הייסט, אפילו זיי זענען נישט איינס איז אוכל און איינס איז פסולת.
Speaker 2: ניין, ביידע זענען אוכל.
Speaker 1: איז אזוי, אויב האט ער עס געטון מיט די כלים וואס איז געמאכט פאר צו בורר זיין, “בנפה ובכברה”, ער האט עס געטון מיט א זעפרייד. ער מיינט אויך אוטאמאטיק אז מ׳רעדט פון א מין בורר, ער מיינט צו זאגן אז מ׳רעדט פון א זאך וואס איז שטויב, יא. ער ווארפט דאך אריין אז די ריעל בורר קען נאר זיין א מין בורר.
Speaker 2: יא, כברה איז מיין איך אויך א סארט טיפ וואס איז בורר גרעסערע זאכן אביסל, ניין? אקעי. א כלי וואס איז געמאכט פאר דעם. אבער דו האסט נישט עפל און ארענדזשעס, איז נישטא אויף דעם כברה. אמת.
Speaker 1: קיצור, ביי אונז איז דא א טיפ פון א סארט כברה משהו וואס קען טיילן עפלעך פון ארענדזשעס. סאו, אויב טוט מען עס “בקנון ובתמחוי”, מיט כלים, מיט סתם א שיסל וואס איז נישט די סדר צו…
ס׳איז נישט די דרך. ער גיסט עס אזוי, און די לייטער פאלט אראפ, אבער ס׳איז נישט קיין כלי וואס איז מיוחד פאר דעם. דאס הייסט, ס׳איז נישט די דרך ברירה, דאס איז נישט די וועג פון עס טון, איז פטור. איז פטור, ס׳איז נישט קיין איסור דאורייתא. דער רמב״ם וועט עס שפעטער אויסרעכענען צווישן די מלאכות דרבנן.
Speaker 2: יא, ס׳איז פטור אבל אסור. “אינו פטור” מיינט דאך פטור אבל אסור.
Speaker 1: יא, יא.
אבער וואס מעג מען יא? “ואם בירר בידו לאכול לאלתר”, ס׳איז דא די צוויי תנאים, סיי בידו, אבער אן אופן פון קלויבן לאכול לאלתר, ס׳איז עסן גלייך, דאס הייסט נישט געקליבן, דאס איז דרך אכילה, און דאס איז מותר. אויב ס׳איז בלילה אלתר, ס׳איז די צווייטע, סיי בידו, דאס הייסט אפילו נישט מיט א תמחי, ער טוט עס מיט זיין האנט, און סיי ער טוט עס כדי צו עסן גלייך, דעמאלטס איז דאס מותר.
בורר פסולת מתוך אוכל — חייב אפילו בידו
אבער דאס איז נאר, ס׳איז דא נאך א תנאי, לאמיר לערנען נאך אביסל ווייטער, דאס איז נאר ווען מען טוט אוכל מתוך פסולת. אבער בורר פסולת מתוך אוכל, אפילו בידו חייב. אויף דעם העלפט נישט, פסולת מתוך אוכל איז הארבע, דעמאלטס איז חייב אפילו בידו, ס׳העלפט נישט אז דאס איז בידו, אדער בקנון ובתמחוי איז פטור, איז נישט דא ביי פסולת, ווייל מען נעמט ארויס די פסולת.
תורמוסין — א ספעציעלער פאל
זאגט דער רמב״ם, ממילא קומט אויס אזא הלכה, אז א בורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן, אז אויב איינער קלויבט ארויס א תורמוסין, וואס איז א סארט באנדל, און ער קלויבט עס ארויס פון די שולאס דערפון, איז חייב. פארוואס? לכאורה וואלט מען געקענט זאגן אז בורר אוכל מתוך פסולת לאכול לאלתר דארף זיין מותר. די פסולת שלהן ממתקין אותן כשהן שלוקין עמהן, די פסולת איז נישט ממש פסולת, למעשה ס׳ווערט גענוצט, מען קאכט עס צוזאמען, און ס׳מאכט אז זיי ווערן בעסער ווען מען קאכט עס צוזאמען. ממילא, הייסן זיי ביידע אזויווי אוכלים? ניין, ס׳איז ערגער, ס׳דארף זיין כאוכל דאך.
דיסקוסיע: פארוואס איז תורמוסין חייב?
Speaker 2: פארוואס ווערט די תורמוסין לויט דעם פסולת? פארוואס ווערט די תורמוסין פסולת ווייל די פסולת שלהן? זייער מדמה. ס׳איז א גוטע שאלה. אני האב נאר פארשטאנען אזוי, אז ממילא הייסט עס נישט אזויווי מען נעמט ארויס די אוכל מתוך פסולת? אבער ער וואלט געדארפט זאגן אז ס׳ווערט אזויווי מברר אוכל מתוך אוכל, שני מיני אוכל. ס׳איז עפעס מער פון דעם, ס׳איז עפעס ערגער, מ׳איז נישט געווען בורר פסולת מתוך אוכל.
Speaker 1: ער זאגט ווייל די תורמוס אליינס איז זייער ביטער, מען עסט עס נישט בכלל יעצט, מען קען עס, לכאורה איז עס נישט אוכל לאכול מיד, ווייל ס׳איז נאך ביטער. סאו די פסולת, ער הייסט די אוכל לגבי די תורמוס, אזוי זאגט ער. אינטערעסאנט. דאס וואס הייסט תורמוס און יענץ הייסט פסולת, זאגט ער קלאר אז דאס איז די עיקר. אבער ער זאגט עפעס אז למעשה ווען א מענטש איז בורר מתוך פסולת, און די תמרים איז נאכנישט ראוי צו עסן. סאו ס׳איז פארקערט.
בורר לאוצר — אוועקלייגן פאר שפעטער
הבורר אוכל מתוך פסולת בידו, ער נעמט עס טאקע בידו, אבל לאניחו, ס׳איז אוועקצולייגן פאר שפעטער, אפילו בו ביום, איז נעשה כבורר לאוצר וחייב. ס׳איז זייער אינטערעסאנט, ווייל למעשה האט ער עס נישט געטון מיט קיין כלי. פארוואס זאל עס נישט זיין עטליסט אזוי ווי בקנון ובתמחוי? דאס העלפט נישט.
Speaker 2: אה, פארוואס העלפט עס נישט? סאו קנון ותמחוי רעדט אויך נישט ווען ס׳איז בורר לאוצר? אפשר בידו איז יא די דרך. אפשר קנון ותמחוי איז נישט קיין נארמאלע דרך, אבער בידו איז א דרך. קנון ותמחוי איז א מין שינוי אזא? ס׳איז אזוי. אפשר, איך ווייס נישט.
Speaker 1: אויב האט מען צוויי מיני אוכלין מעורבין, צוויי מיני עסן, מעג מען קלויבן איינס פון איינס און איבערלאזן די אנדערע לאכול מיד, אויב ער גייט עס עסן גלייך. אבער אויף צו עסן שפעטער, ואם בירר והניח לאחר זמן, אויב האט ער געקליבן צווישן די צוויי אוכלין וואס זענען מעורבין אוועקצולייגן פאר שפעטער, אפילו לבו ביום, אפילו ער האט עס אוועקגעלייגט פאר יענע טאג, כגון שבירר בשחרית לאכול בין הערביים, איז חייב.
דיסקוסיע: וואס מיינט “לאכול לאלתר”?
Speaker 2: רייט, סאו וועלכע דארף ער עסן? ער מוז נישט עסן ביידע, רייט? ער עסט ביי איינע פון זיי. בורר אחד מהם ומניח אחד מהם לאכול מיד. דאס הייסט, ער מוז נעמען די… ער מוז ארויסנעמען כלאחר יד די פסולת מתוך האוכל, ניין, ער עסט אוכל מתוך אוכל. ער עסט נישט פון ביידע. ער קען איינס עסן. אבער דא זעסטו אז דער רמב״ם זאגט, אויב ער עסט נישט מיד, איז בין הערביים…
Speaker 1: דערפאר זאגן די מפרשים אז אויב איינער גרייט יעצט צו די סעודה וואס ער גייט יעצט עסן, און די פוסקים שטייט ביז די נעקסטע שעה, דאס מיינט נישט לעבן דעם מויל. דאס מיינט נישט פאר די יעצטיגע סעודה, נישט פאר זונטאג מיטאג. דאס מיינט פאר די סעודה איז דאך נאר א תיקון אוכל. אבער מה שאין כן נישט, זעט עס אויס מער ענליך צו בורר, איז עס בורר, איז עס חייב.
Speaker 2: רייט. זייער גוט.
מלאכת משמר — פילטערן יין
מיר וועלן לערנען וועגן משמר זיין יין. משמר זיין יין, וואס איז עס? מעין אדער א תולדה? ס׳איז בורר.
Speaker 2: ניין, ס׳איז א תולדה. איך ווייס נישט. איך האלט אז ס׳איז א געהעריגע בורר. ס׳זעט נישט אויס אז ס׳זאל זיין נאר… נישט קיין חילוק.
Speaker 1: המשמר יין… המשמר יין, אז איינער לייגט די יין אין א זיפ אז ס׳זאל זיך ווערן ריין. וכן שאר המשקין במשמרת שלהם, במשמרת, אין די זייער וואס מ׳נוצט פאר יענע משקה. וכן, ווען איינער לערנט פון א תלמיד באופן… באופן התפשטות, דארף מען וויסן יענער…
בורר — משמר יין (המשך)
Speaker 1:
ניין, ס׳איז תולה. איך ווייס נישט. לכאורה איז דאס געהעריגע בורר. ס׳איז נישט אזויווי ס׳איז נאר א… נישט קיין חילוק.
ומשמר יין, ווען איינער לייגט די יין שמרים אין א זיפ אז ס׳זאל זיך ווערן ריין, וכן שאר משקין במשמרת שלהם, אין די זייער וואס מ׳נוצט פאר יענע משקה, חייב. והוא, ווען לערנט מען דאס פון א תלמיד? באופן אוכל מתוך פסולת. זאל מען וויסן, וועמען האט ער צוגעגליכן דארטן? איינער פון די רבנים, צו משמרת. והוא שישמר כגרוגרת, אז די שיעור ריינע יין שמרים, אדער די גאנצע שיעור? לכאורה די שיעור וואס ער האט משמר געווען. אזויווי אלע שיעורים, די תיקון איז כגרוגרת.
בורר — מסננים יין שאין בו שמרים / מים צלולים
אבער, זאגט די רמ״א, משמע דאס איז אסור דוקא דורך א משמרת, אבער מ׳טאר נישט דורכגיסן יין דורך א מסננת צו מאכן זייער ריין, אויב ס׳איז נישט ממש דא עכט שמרים. מסננים יין שאין בו שמרים, או מים צלולים, אדער ריינע וואסער וואס מ׳וויל אביסל בעסער רייניגן, בסודרין ובכפיפה מצרית, אין א טיכל. ס׳איז נישט אין א משמרת, ווייל דעמאלטס איז דאס עפעס וואס איז נישט אויפן דרך, אזוי סאונדט עס. אין א משמרת טאר מען נישט. אבער אין סודרין אדער א כפיפה מצרית, וואס כפיפה מצרית מיינט אזויווי א באסקעט מיינעך, וואס האט אזעלכע קליינע שטיקלעך, קליינע לעכער, כדי שיצולו ביותר, אז ס׳זאל זיין מער ריין, איז עס נאר בעסער גערייניגט, ס׳איז נישט געטון קיין מלאכה.
בורר — נותן מים על השמרים / ביצה על חרדל
ומפני זה מותר ליתן מים על השמרים כדי שיצולו, אז ס׳זאל ארויסקומען… קלאר ווערן. קלאר ווערן וואס? די וואסער. ס׳הייסט מ׳זייט דורך די וואסער דורך די שמרים? איך מיין מ׳וויל ארויסנעמען די ביסל וויין וואס ליגט נאך אין די שמרים. ניין, אזויווי מיר האבן פריער געלערנט לגבי קידוש, געדענקסט? אז די אפובי איז… יא, די שמרים זאלן זיין זייער פיין. מ׳וויל ארויסקוועטשן וויפיל וויין ס׳איז נאך דא, אבער דאס הייסט נישט… דאס איז נישט ארויסגערייניגט וויין. טאקע נישט, ס׳איז עפעס אן אנדערע זאך. איך כאפ נישט די גאנצע נושא. דורך דעם טוט ער וואס? ער נעמט ארויס די וויין פון די שמרים קלי, אבער דאס הייסט נישט קיין בורר.
Speaker 2:
יא.
Speaker 1:
אקעי.
די זעלבע זאך, ונותן ביצה טריפה.
Speaker 2:
יא.
Speaker 1:
ונותן ביצה טריפה על גבי חרדל כדי שיצוף.
אויך, ווייל ס׳איז איין עפעס קלודיג, אבער ס׳איז נישט קיין פראבלעם. איך ווייס נישט, ווייס איך נישט.
בורר — חרדל שלשו מערב שבת / יין מגיתו
וחרדל שלשו מערב שבת, למחר ממחה ונותן לתוך הקלי, ואין אומרים לו הרי אתה בורר.
ממחה מיינט אז ער זאל ארויסקומען די דינערע שטיקלעך, די מער ווייכערע שטיקלעך, ס׳זאל בלייבן א חלק. זעט עפעס אויס אזוי. ער קוועטשט עס, און פון דעם קומט ארויס, לאמיר זאגן, די זאפט דערפון אדער וואס. און וואס האט געקענט ווערן אנגעקוקט ווי בורר, הייסט נישט בורר.
וכן יין מגיתו — פרישע וויין וואס מ׳האט דזשאסט געמאכט, דאס וואס מ׳רופט מאסט — כל זמן שהוא תוסס, מעג מען אויך. ווי לאנג ס׳איז נאך תוסס, וואס טייטשט תוסס? ס׳באבעלט נאך, ס׳איז נאך נישט געווארן וויין, ס׳איז נאך אינמיטן ווערן וויין. תורף חבית בשמריה ונותן לתוך הסודרין. פארוואס? שעדיין לא נפרשו השמרים מן היין, וכל היין כולו כעכור. ווען די וויין איז נאך געמישט מיט די שמרים, הייסט עס נישט בורר. נאר ווען די שמרים איז שוין עקסטער, פארשטייסט?
דיסקוסיע: פארוואס איז יין מגיתו נישט בורר?
Speaker 2:
וואס גייט מיך אן? ס׳איז ערגער ווי עכור, דו מאכסט א גרעסערע בורר דעמאלטס. איך פארשטיי נישט.
Speaker 1:
וכן החרדל כיון שיצף זה, I’m so confused. ס׳הייסט, ווען ער גייט עס מסנן זיין, גייט נאך אלץ ארויסקומען שמרים? דאס איז די ווארט? ער גייט נישט actually צוטיילן די שמרים פון די וויין אין דעי קעיס? ס׳גייט בלייבן צוזאמען ווייל ס׳איז נאך געגעפעכט? איז וואס איז די פוינט פון די סודר? עפעס טוט עס אויף די סודר? I’m missing basic information וועגן די סודר. וויאזוי קען עס זיין? ער מאכט דאך בורר. וואס איז דא א חילוק א קליינע בורר און א גרויסע בורר? פארשטייסט מיין שאלה?
ואין על השמרים שם פסולת או שם יין. אה, ס׳איז עפעס קלי, מ׳רופט נישט די שמרים שמרים. ס׳איז סתם, ער צוטיילט איין שטיקל פון די אנדערע שטיקל. ס׳איז פאני פאר מיר, איך פארשטיי נישט די סוגיא נישט קלאר.
Speaker 2:
ס׳איז פסל׳מדיג.
Speaker 1:
ניין, אבער ס׳האט צו טון מיט די לייפסטייל. דו זעסט אז יין מגיתו טרינקט מען יא מיט די שמרים. אבער ער מאכט דאך די סדר פאר א ריזן, רייט? וואס איז די סדר? ער לייגט עס סתם אין די זייט. ער וויל, פאר סאם ריזן, וויל ער טרינקען אביסל ריינערע מאסט, אבער ער ווייסט אז ס׳הייסט נאך נישט קיין משומרים, הייסט אזוי ווי ער פילטערט אז וואסער ווען ער מאכט עס ווערן קלארער. איז נאך נישט קיין פסולת. איז ממילא איז עס סתם אזוי ווי מפריד בין אוכל מתוך אוכל.
Speaker 2:
אקעי. איך הער.
Speaker 1:
און שוין, און לכן, א חרדל וואס איז יוצא בן ד׳ שבועות, איז נישט קיין פסולת. מיט אנדערע ווערטער, ס׳הייסט אז ס׳זאל זיין בורר דארף עס האבן א דין פסולת. דארף זיין אוכל ופסולת. אויב ס׳איז סתם איך האב ליב אביסל בעסער, איינער האט ליב די מער דזשוסי פארט, איך ווייס וואס, הייסט עס נישט קיין בורר. דאס איז דער חידוש זאגט ער. ס׳מוז זיין א זאך וואס האט א גדר פסולת און אוכל.
Speaker 2:
אקעי.
הטוחן — אב מלאכה
Speaker 1:
שוין. הטוחן. גייען מיר לערנען הטוחן. אוכל, די שיעור איז כגרוגרת. צומאלן, דו ווייסט אז ס׳זאל ווערן א גרוגרת מעל, יא. וכן השוחק תבלין וסממנים ומחתכן, אז איינער צומאלט סיי וועלכע תבלין וסממנים, לאו דווקא מעל מיינט ער צו זאגן. איינער וואס קריעיט עפעס זאל ווערן פאודער פון א פרוכט אדער וואטעווער ס׳איז, ספייסעס, הרי זה טוחן וחייב. ס׳איז פשוט לכאורה, דאס איז אן אב טוחן, דאס איז נישט קיין תולדת טוחן. דאס איז ממש טוחן. די גמרא רעדט אסאך, ס׳איז דא א גאנצע גזירה פון רפואה, פון פסיקת סממנים, דאס איז טוחן.
הטוחן — תולדות
יעצט וואס איז תולדת טוחן? והמחתך ירק תלוש, אז איינער שניידט ירקות ווי מיר האבן שוין פריער געזאגט, אויף קליינע שטיקלעך, הרי זה תולדת טוחן. הייסט עס אויך א תולדת טוחן. וכן הנוסר עצים להנות בנסורת שלהם, אז איינער שניידט העלצער צו הנאה האבן פון די שפענלעך, פון די פאודער כאילו, די ברעקלעך פון די האלץ, או השף לשון של מתכת, אז איינער קראצט אפ ברעקלעך פון א שטיק מתכות, חייב משום שוף כל שהוא. יא, דער רמ״א ברענגט די צוויי טייטשן, רייט.
דיסקוסיע: פארוואס איז נוסר עצים א תולדה?
Speaker 2:
אבער לכאורה פארוואס איז דאס א תולדה? נישט קיין עסן, א גרוגרת איז נאר א שיעור פון אכילה. דא נוצט ער עס נישט פאר זיין, איך ווייס נישט וואס.
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם, אבל המחתך עצים, איינער צעשניידט העלצער, און ביים שניידן העלצער קומט ארויס אויך ברעקלעך, אבער די עצים איז דאך שוין נישט קיין דבר חשוב, איז נישט קיין איסור מחתך זיין. די ברעקלעך איז ער נאר איינמאל חייב, אט שידקדק מהם, נאר אויב ער צעשניידט עכט קליינע שטיקלעך. איז די ברעקלעך און קליינע שטיקלעך האלצערלעך איז אויך א סארט טוחן, און די שיעור איז כדי לבשל כגרוגרת מביצה.
המרקד
שוין, די נעקסטע מלאכה איז המרקד, אויך א סארט בורר, אזוי ווי דער רמב״ם האט געזאגט וואס מען טוט מיט א כברה. מרקד איז אויך די שיעור כגרוגרת חיה.
הלש — אב מלאכה
און די נעקסטע מלאכה איז לש, איז אויך א לש מיינט קנעטן, הלש כגרוגרת חיה. גייט יעצט דער רמב״ם געבן זאכן וואס זענען ענליך, די תולדות פון לש. זאגט דער רמב״ם, המגבל את העפר, אויב איינער קנעט צוזאם עפר און מאכט דערפון א דבר גוש, הרי זה תולדת לש. וכמה שיעורו? וויפיל איז די שיעור פון די גיבול וואס עס הייסט תולדת לש? כדי לעשות פי כר של צורף הזהב. דאס הייסט, ווען נוצט מען א קליינע שטיקל געקנעטענע עפר? צו מאכן א מאלד פאר די כר. מיר האבן פריער געלערנט, איינע פון די, עס איז דא א תנור וכירים. אה, איך ווייס נישט. מיין איך זאל זאגן. פי כר, א קליינע כלי וואס דער צורף הזהב נוצט אונטערצו… כר איז א סארט, כר מיינט אן אויוון, אזויווי א כירה, אבער א קליינע. מוז זיין אז א צורף הזהב נוצט נישט קיין סאך, א קליינע. און מען וויל צודעקן די אפענע חלק, דעקט מען צו, אזויווי מיר האבן געלערנט ביי… אויב מען האט צוגעדעקט די… ביי א תנור די טח. די זעלבע זאך, ווייל די קארן איז אויך, אבער מ׳וועט סתם נוצן א קליינע ריבוי זאלן זיי נישט טייער.
הלש — תולדות
זאגט דער רמב״ם, דער גיבול וואס איז טהור איז נאר בעפר, אבער אפר, וואס איז די פראבלעם מיט אפר? ס׳ווערט נישט קיין געקנעטענע זאך. די זעלבע זאך חול הגיא ווערט אויך נישט קיין געקנעטענע זאך, אדער מורסן שהוא לח ולא קיבוצו במים. ס׳דארף זיין עפעס וואס איז שייך אויף דעם צו מאכן לישה. זאגט דער רמב״ם, הנותן זרע שומשמין או זרע פשתן וקיבצן במים, נעשה מהן דבר גושי ומתערבין ונילושין זה בזה, ונעשה כעין עיסה. משא״כ די אנדערע זאכן נישט, אבער די שומשמין ווערן יא. זייער גוט. עד כאן פרק ח׳.
שמונה פרקים – סטטיסטיקות
מספרי מילים (במקור הערבי)
הקדמה: 302
פרק א: 836
פרק ב: 257
פרק ג: 350
פרק ד: 2033
פרק ה: 972
פרק ו: 543
פרק ז: 808
פרק ח: 3230
ציטוטים ומקורות
מקרא
הספר האמיתי
אמר בהם הספר האמיתי.. כי בשרירות לבי אלך וגו׳ (פ״ג)
אמר
- ‘והוא אמרו׳ פ״א: גם בלא דעת נפש לא טוב
- פ״ד – ‘אמר בנזיר׳ וכפר עליו מאשר חטא על הנפש
- ‘באמרו׳, פ״ד׳ לא תקום ולא תטר וכו׳
- הלא תראה אמרו יתעלה ‘כמעשה ארץ מצרים כו׳ – פ״ה
- יתעלה.. באמרו ‘ואהבת את ה׳ אלהיך וגו׳ – פ״ה
- אמרו ‘ועתה קח לי מנגן׳ (פ״ז)
- אמרו ‘כי לא יראני האדם וחי׳ (פ״ז)
- אמרו לאברהם ‘ועבדום וענו אותם׳ (פ״ח)
- אמרו ‘הנך שוכב עם אבותיך׳ (פ״ח)
- אמרו ‘וחזקתי את לב פרעה׳ (פ״ח)
- אמרו ‘כי עתה שלחתי את ידי׳ (פ״ח)
- אמרו ‘ולא אבה סיחון׳ (פ״ח)
- אמרו ‘חבור עצבים אפרים׳ (פ״ח)
- אמרום ‘חי ה׳ וכו׳ (פ״ח)
‘הנביאים עליהם השלום׳
- וכבר זירזו הנביאים… ואמרו ‘בכל דרכיך דעהו׳ (פ״ה)
- הן מחיצות הנביאים, עליהם השלום (פ״ז)
דברי נביאים בשמם
הרבה שלמה לספר עליהם אמר.. ואמר.. ואמר..(פ״ג)
ירמיה.. והוא אמרו ‘מפי עליון לא תצאו וגו׳ (פ״ח)
חכמים
בציון מראה מקום
‘בגמרא דבני מערבא בתשיעי מנדרים׳ (פ״ד, וציטט את המימרא כולל שם אומרה)
‘בציווייהם׳ (פ״ה) ? ‘וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳
החכמים עליהם השלום
- אמרו, עליהם השלום׳ ‘האי מאן דבעי למהוי חסידא לקים מלי דאבות׳ (פתיחה)
- וכבר כללו החכמים עליהם השלום
זה העניין כולו בקצר שבאמרים.. והוא אמרם בציווייהם ‘וכל מעשיך יהיו לשם שמים׳ (פ״ו) - המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום ‘דברים שאלמלי לא נכתבו וכו׳ (פ״ו)
- והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה המשילו שהוא לא אמר אי אפשר להרוג וכו׳ (פ״ו)
- וכאשר ידעו החכמים, עליהם השלום… אמרו על קצתם.. וכן אמרו על אחרים.. (פ״ז)
- ותמצא תמיד בכל דבריהם, עליהם השלום, יברחו מתת הרצון וכו׳ (פ״ח)
‘אמרו׳ [החכמים]
- ‘שאמרו׳, ‘חסידות מביאה לידי רוח הקדש׳ (פתיחה)
- ‘ואמרו׳, ‘וכי על איזה נפש חטא וכו׳ (פ״ד)
- ‘וכבר זכרו החכמים זה הענין, ואמרו עליו בזו הלשון כל השם אורחותיו וכו׳, פ״ד
- ‘כדרך שאמרו׳ דירה נאה ואשה נאה וגו׳ -פ״ה
- ‘כמו שיאמרו׳ כי חלשי רבנן מגרסא – פ״ה
- ופירשו החכמים ואמרו.. ‘ואפילו בדבר עבירה׳ – פ״ה
- החכמים.. עד שאמרו, פ״ו ‘כל הגדול מחברו וגו׳
- אלא שאמרו כי שכר המושל בנפשו.. ואמרו ‘לפום צערא אגרא׳ פ״ו
- אמרו ‘חוקים שחקתתי לך וכו׳ (פ״ו)
- עד שאמרו שמשה רבינו ראה וכו׳ (פ״ז)
- אמרו כל הכועס וכו׳ (פ״ז)
פילוסופים
- ‘אמרו הקדמונים׳ לנפש בריאות וחולי כמו שלגוף בריאות וחולי וכו׳. (פ״ג)
- ‘שהפילוסופים כבר אמרו׳ קשה ורחוק שיימצא מי שהוא מוכן בטבע למעלות כולן׳ (פ״ד)
- אמרו הפילוסופים׳, שהמושל בנפשו וכו׳ .. ובהסכמה מן הפילוסופים… אבל אמרו.. (פ״ו)
- וכבר התבאר גם כן במה שאחר הטבע (פ״ח)
חכמים אחרונים
- קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים (פ״ו), ‘האחרונים׳ (פ״ו)