מבוא למאמר ודרך הצגתה
הסדרה הבאה נערכה על בסיס מה שלמדנו בקיצור במענה לשאלת חכם בשיעור הראשון בסדרת שמונה פרקים מן הסדרה באידיש, והיא הקדמה הכרחית ויסודית מאד לכל הלימוד הזה, על כן טרחתי לדייק אותו ולהוסיף לו מעט מקורות וציונים. הפרק הראשון המופיע כאן מציג את השאלה היסודית, בפרק הבא נציג מעט דוגמאות לנוקטים בשיטות השונות ונמלא את המסגרת המושגית המופיעה כאן בדוגמאות ממשיות. ובפרקים שלאחריו נציג את דרכנו בהבנת המושגים היסודיים פה באופן הפותר הרבה מן המבוכה מעיקרה.
החלוקה לפרקים שיופיעו בשבועות בפני עצמם חשובה לי כי הבהרת השאלה מועילה כמו ידיעת התשובה, ואין להיבהל מניסוח שאלות טובות ושהייה בהם, שהוא הדרך היחידה להגיע להבהרה שיענה על השאלות הנשאלות באמת, כי לפעמים הדחף הטוב להגיע אל התשובה גורמת מהירות בנפש לעבור על השאלה במהירות ואז ידיעת השאלה מיטשטשת מתוך פחד הנפש לשהות בה, וממילא בלתי אפשרי גם לענות על השאלה באמת.
ידיעת השאלה בבירור על צדדיה אינה מכריחה בהחלט לבחור באחד מן הצדדים שהיא ממסגרת, אלא לפעמים מתוך ידיעת השאלה בבירור עולה דווקא הצורך בשינוי המסגרת שבה אנחנו חושבים על השאלה בכלל. ודרך הצגת השאלות מתוך הפרספקטיבה הראשונה יובהר דווקא מה מבולבל בפרספקטיבה כולה, ואחר שנחפש פרספקטיבה אחרת נוכל לחפש גם להבין בבירור במה השתנה הפרספקטיבה שמתוכה הבהרנו את השאלות מן הפרספקטיבה שמתוכה אין המבוכות הללו עולות.
למה תגרום ידיעת המבוכה הבלתי אפשרית שמתוך הבהרת השאלות להכרח שינוי הפרספקטיבה, ולא נסיק מיד שאכן השאלות צודקות וכי מדובר במבוכה בלתי אפשרית? התשובה הראשונה הוא אמונת חכמים (שהוא מיסודי דרך לימודנו, וראוי להרחיב בכתיבתו בדיוק בפני עצמו). והוא כי רחוק בעינינו מלחשוב שהקדמונים היו טיפשים כאלה שלא ידעו לחשב את החשבונות הפשוטים שאנחנו מחשבים אותם ומראים מתוך כך שכל דבריהם בלתי אפשריים (או שאין מנוס אלא להשתמש בהם בדרך קבלת סמכות ואי אפשר ללמוד אותם). כאשר אנחנו רואים שדרכי חשיבה שלמים של הקדמונים נראים אלינו לוקים בכשלים פשוטים, אנחנו נוטים יותר לחשוב שהחיסרון הוא ביסודות חשיבתנו מאשר בהם.
זו איננה הבטחה ריקנית של אמונה, כי גם צברנו ניסיון בלימוד האופנים שבהם אפשר למצוא את דרכי החשיבה של הקדמונים ולעמת אותם מול דרכי החשיבה שלנו, וכיצד על ידי זה נופלים כמה מן המבוכות הרווחות שלנו. לפיכך גם הניסיון מורה לנו שהאופן הזה פותר מבוכות רבות מן הסוג הזה, ומתוך כך יש לנו אמונה שבאופן דומה נוכל לפתור בעיות נוספות. הסוגיה שלפנינו הוא דוגמה להצלחה שכזו, כאשר תראו.
פרק א: המבוכה: האם הרמב”ם מאמין או חוקר
שאלה רווחת: מאמין או פילוסוף
א) שאלה רווחת נשאלת אודות הרמב”ם, והיא גנוזה בלב כל הבא לקרוא את הרמב”ם באופן שיפתח פתח לפתור את המבוכות הקיימות שלנו. הלומד אותו דרך סמכות חיובית או שלילית, (כפי שהגדרנו בגליון הקודם), אין שאלה זו חשובה לו כלל, אבל הבא ללמוד בלימוד הראוי להיקרא לימוד מפיו, חייב להעלות את השאלה הזו בגילוי, שאלמלא כן אי אפשר לנו להתחיל ללמוד כלל.
ניתן לשאול את אותה השאלה בנוסחאות שונות. בנוסח דתי, ‘האם היה הרמב”ם חוקר או מאמין’, ובנוסח שכלי ‘האם היה הרמב”ם פילוסוף או תיאולוג’. משמעות השאלה בשני הנוסחאות אחת: האם הרמב”ם מתחיל מן ההנחה שהתורה והאמונה אמת ויש ללכת אחריה, ומה שהוא עושה חקירות שכליות אינם אלא להסביר את התורה יותר טוב, או למצוא לה חיזוקים מן השכל או לענות לשאלות ששואלים עליה מבחוץ. או שהוא מתחיל מן ההנחה שיש ללכת אחר השכל, אלא שהוא הגיע לפי חקירתו השכלית אל הרעיון שיסודות התורה אמיתיים.
ההבדל בניסוח השאלות מסגיר את ההבדל בנקודת המבט בין השואלים השונים, למרות שגוף החקירה שהם חוקרים הוא אותה החקירה. השואל הדתי הלא בעצמו ‘מאמין’, כלומר מתחיל מן המבט שהתורה אמת והאמונה אמיתית, ועצם היציאה מן האמונה להיות ‘חוקר’ חופשי נראה לו דבר רע מצד עצמו, (אע”פ שיוכל למצוא לזה ‘היתרים’ מפני הצורך וכדומה), ועל כן הוא מקווה שהרמב”ם היה ‘מאמין’, ובמידה שלא היה כן, יצטרך למצוא לזה תירוצים וצידוקים.
דעת הפילוסופים האחרונים אודות התיאולוגים
ב) ואילו השואל השכלי, הלא הוא בעצמו ‘שכלי’, כלומר מתחיל מנקודת הנחה של חקירה חופשית, ולדרך הזו של לבדוק את ההנחות מן ההתחלה, מבלי שיעבוד מראש לאיזה מסקנה שהוא, הוא קורא ‘פילוסופיה’, ומי שבודק את האמת מבלי הטיה של דעה קדומה הוא הנקרא אצלו ‘פילוסוף’, והמסקנות שהוא מגיע אליהם אחר דרך החקירה הזו, הם לבדם ראוי להם להיקרא בשם ‘מסקנות פילוסופיות’.
ואילו החקירה על בסיס אמונות נתונות מראש, או על פי חקירה בהבנת ספר שנקבע מראש שכל דבריו אמת וצדק, נקרא אצלו בלשון לעג, ‘תיאולוגיה’, על שם אותם חכמי דת הקוראים לעצמם ‘תיאולוגים’ ואשר כל עסקם הוא להצדיק את האמונות הנתונות אצלם מראש או לפרש את הספרים הקבועים אצלם מראש כספרי האמת. ואינם נותנים אל ליבם לבדוק אם הנחותיכם אמיתיות מצד עצמם כלל. הם אמנם משתמשים בצידוקים הגיוניים וטוענים טענות, ובכך גורמים לעצמם להיראות כאילו גם הם עושים ‘פילוסופיה’, אבל לפי שכל דבריהם בנויים על הנחות יסוד בלתי בדוקות, אינם זכאים לשם הזה.
לטענת ה’פילוסופים’ האלה, ‘תיאולוגים’ הללו דומים לעורכי דין יותר מאשר לשופטים. תפקיד השופט הוא לברר את האמת אודות המקרה הנידון, עד כמה שידיו מגעת. אבל תפקיד העורך דין איננו לגלות את האמת אלא לטעון את הטענות הכי חזקות שהוא יכול בעד הקליינט שלו, גם אם לפעמים הוא בעצמו יודע שאליבא דאמת אין הקליינט שלו צודק. וגם אם ישתמש לשם כך בטיעונים שאינם הוגנים כל כך או שמבוססים על פירושים בספרים שהוא בעצמו איננו מאמין בהם, אבל סובר שעל ידי הפירוש הזה בלשון החוק למשל יוכל להוציא את שוכרו לזכאי בדין.
משל מושלים ה’פילוסופים’ על ה’תיאולוגים’, שהם נדמים למי שטוען שהוא קולע בחיציו שהוא יורה תמיד בדיוק אל המטרה, וזאת על ידי שהוא תחילה יורה את החץ ואחר כך מצייר את העיגול של המטרה סביב המקום שבו נפל החץ במקרה. ובלשון קצרה (אימרה שלמדתי מכתבי ר’ מיכאל אברהם, ואיני יודע מקורו המדויק אבל הוא הרוח מאחורי הגדרות המילים הללו ברוב כתבי הפילוסופים האחרונים הטוענים בדברים הללו) אומרים ‘מה ההבדל בין פילוסוף לתיאולוג? הפילוסוף מגיע מן ההנחות אל המסקנות, ואילו התיאולוג מגיע מן המסקנות אל ההנחות’.
ומה באשר הנבוכים
ג) אם כן, ה’פילוסוף’ הבא ללמוד מן הרמב”ם, צריך שידע תחילה שהרמב”ם היה ‘פילוסוף’, ואז יוכל לקחת ברצינות את טיעוניו. ואילו ה’דתי’ הבא ללמוד ממנו, צריך שידע תחילה שהרמב”ם היה ‘מאמין’, ואז יוכל ללמוד ממנו ולא לעבור על דתו. אלה הצדדים ברורים. אבל אנחנו אין אנחנו נמצאים באחד מן הצדדים הללו.
מה באשר הנבוכים? אלה הם המסופקים, ואינם יודעים האם ראוי להם ללמוד מן התורה, או שאין דרך ללמוד מן התורה אלא למי שכבר קיבל על עצמו מראש שכל דבריה אמת וצדק, והוא הלא איננו יודע זאת מראש. אל הנבוכים הללו כיוון הרמב”ם את כל מטרתו כאשר חיבר ספר ושמו מורה הנבוכים, וגם בשאר ספריו למרות שאינם מפורשים באופן זה, הלא הוא מפרש את התורה ומלמדה בדרכים מושכלות, כך שניתן לנו ללמוד אותם ולהבין אותם כמושכלות ולא כאמונות. והיה כל נבוך השואל את עצמו את השאלה הזו, עומד בפניו הרמב”ם עם ספריו ואומר לו יתמך דברי לבך, ואסביר לך את החכמה ואת התורה והיו לאחדים בידך. ועומד הנבוך ושואל את אותה השאלה ששאלו הדתיים והפילוסופים, ומנקודת המבט שלו היא הופכת לשאלה שלישית.
האם הרמב”ם מרמה אותנו
ד) הנבוך שואל שאלה חדשה שהיא הישנה, ושאלתו הוא: האם הרמב”ם רימה אותנו או שיקר כאשר הוא אמר שהוא יגע ומצא את אמיתות האמונה בידיעה מוכחת, בעוד האמת הוא שהוא האמין בה במה שמכונה ‘אמונה פשוטה’ לפי אמונת אבותיו.
שאלה זו תלויה בדיוק במענה לשאלה הקודמת. אם היה הרמב”ם באמת ‘מאמין’, או ‘תיאולוג’, הרי שכל הדיבורים שלו על הוכחות ועל הצדקות שכליות הם סוג של רמאות, כי הוא עושה עצמו כאילו אמונתו בנויה עליהם בעוד לפי האמת לא לפיהם תיפול או תקום אמונתו. ואולי הם מועילים למי שגם הוא כבר מאמין ורוצה להבין, או מועילים לדחות את המקשים החיצוניים בקש ועם כל מיני סוגי טיעונים שיועילו לסתום את פיהם. אבל לזה הדורש ומבקש את האמת ושאלתו בפיו האם אין ברירה אחרת מאשר להחליט אם לקבל את התורה כאמונה מקובלת, ומי שאיננו כבר מקבל זאת אין לו מה לחפש בה, או שישנה דרך מושכלת להגיע אליה, אין הרמב”ם מועיל לו כלום.
ואין אנחנו יכולים לענות בקלות שאכן אין הרמב”ם מועיל לאיש כזה, שכן כל דברי הרמב”ם מכוונים בפירוש להועיל לאיש כזה, כאשר יראה הקורא בפתיחת מורה הנבוכים בדברו על הנבוך אשר אליו מכוונים דבריו. (ראו בסדרת השיעורים במורה את השיעורים על הפתיחה, ובמאמר מיוחד על המבוכה הזו לפי חיפוש באתר). וכן ניכר מכללות עיקר מגמתו בכל מקום, ואם כן אם נסיק שהרמב”ם באמת היה ‘מאמין’ או ‘תיאולוג’, הרי שכל הפרויקט שלו נותר סוג של רמאות.
מחלוקת הדתיים והפילוסופיים אם נכון לרמות
ה) אמנם, גם פה, אם נחזור אל הדמויות שלמעלה, נמצא שהם מתווכחים האם רמאות זו היא מצווה או עבירה. מן המבט של הדתי הבטוח בעצמו כבר באמיתת התורה, דבר זה הוא מצוה. שכן טוב להציל את המסתפקים מספקותיהם ואת הנבוכים ממבוכותיהם. גם טוב לדחות את המקשים על הדת ולטעון כנגדם טיעונים לסתום את פיהם. הדתי הזה גם מאמין שהוא מציל את כבוד הרמב”ם כשהוא מפרש אותו באופנים כאלה, שכן לדעתו הוא גנאי גדול להיות מסופק אפילו מעט באמיתות התורה, ואין לחשוד את הרמב”ם הקדוש בגנאי שכזה.
(למען האמת, גם מנקודת מבט דתית אין זה דבר כה ברור. נצטרך להבחין תחילה בין תועלת ציבורית ותועלת פרטית או בין תועלת מעשית ותועלת מחשבתית. ולשאול על שניהם. ייתכן שראוי לדחות את המקשים מבחינת התועלת הציבורית שלא לערער את יסודות החברה, אבל מבחינת התועלת הפרטית והמחשבתית של אדם אחד, לא כדאי לו שידחו את קושיותיו באופן שכזה. צריך גם לשאול אם המאמין מפני שרומה מקבל באמת את מעלת האמונה. על כל פנים, זה נראה נכון שמנקודת מבט דתית אין עצם זה שהרמב”ם מציג סיבה לאמונה שאיננה הסיבה שהוא עצמו מאמין לסיבתו נחשב עוולה, שכן המבט הדתי בטוח שהאמת כן בכל מקרה).
ומן המבט של הפילוסוף הבטוח בדרך החקירה החופשית, ברור שזוהי ‘עבירה’. שכן אם עיקר הכל הוא לחקור כל דבר מנקודת התחלה פתוחה וחופשית, אין שום מעלה בשכנוע אנשים באופנים שאינם אמיתיים. כמו כן, יסבור הפילוסוף שהמתנהג כן ממש עושה עוול למבקש שרצה לדעת את האמת, על ידי שהוא מרמה אותו וגורם לו לוותר על חיפושו האמיתי, והוא בבחינת נותן מכשול לפני עיוור.
(למען האמת, גם הפילוסוף עלול לחשוב שישנה תועלת בהשקטת ספקות, הן אם יחשוב שאכן ישנם מסקנות מוכחות אבל קשה לרוב בני אדם להגיע אליהם, ומצד שני מסוכן לתת להם לטעות. או אפילו אם יחשוב שאין מסקנות מוכחות עדיין הספיקות מערערות על יסודות החברה, ויש תועלת מעשית בהנחת החברה באמונותיה).
אך הנבוך שלנו, אם רק כבר חשד שאולי יש כאן רמאות, אין לו תועלת בשתי הדעות המוחלטות האלה, שכן הוא איננו מחפש לדחות את קושיות אחרים, אלא להתקדם בעצמו. ואם יש סיבות טובות כאלה ואחרות לרמות את העולם, מה לו ולזה, הוא אינו מעוניין לרמות את עצמו כי אם לדעת את שהוא יכול לדעת. אם כן כל עוד תהיה זו הפירוש ברמב”ם, יאמר אי אפשי בך. אין לו לכאורה תועלת אלא אם יכריע מתחילה שאכן הרמב”ם הוא פילוסוף, אבל לא קל לומר את הדבר הזה בפשטות, שכן כל עניינו של הרמב”ם שהוא גם מאמין בתורה, אם כן עודנו נבוך.