שיעור מורה נבוכים חלק א פרק כו: דברה תורה כלשון בני אדם

לא נמשיך בענין השכינה בשיטת רמב”ן כי ידרוש זמן להניח יסודות לדרכי חשיבה אחרים ואנחנו כעת תלמידי רבי משה בן מיימון ולא נוכל לתת את הראוי לשניהם באופן זה, נגיע לזה באופנים אחרים.

פרק זה הוא התחלת ביסוס תאורטי למה שהרמב”ם ברוב הפרקים עד פה סידר בצורה דוגמטית ופרשנית. ויש לעיין בו היטב ואח”כ לצרפו עם הנאמר בשאר מקומות. (הביטוי מובא בעוד כמה מקומות במו”נ פרק כט, ג יג, והם לכאורה אזכורים מקריים להסביר ביסוד זה פסוקים ויל”ע בהם. הסברת המובן שלו לפי המבואר כאן מורחב גם להלן פרק ל”ג ופרק מ”ו ופרק נ”ג ופרק נ”ט. בכל אחד לפי הקשרו)

מה שצריך לבסס זה בעצם שני דברים. אחד הוא בסיס הפרשנות הפנימית לתורה (יש מפרשים שכוונתו להביא ראיה מחזל על ההפשטה, וכפי שממשיך להביא מאונקלוס בפרק הבא). והשני הוא עצם התאלוגיה. בפרק זה יש איחוד עמוק בין שני הדברים, הוא אינו מדבר (לפחות בגלוי) על סיבות שהתורה תיכתב שלא כפי הדיוק השכלי ושיש סודות וכדומה, כפי שמסביר בפרקי ל להלן, אלא דווקא מסביר למה זה הכרחי לכתוב ככה לפי תפיסה מסוימת. ואז עובר לבאר לפי דרך זה לענין התנועה.

‘אתה מכיר את אמרתם’ – אתה מכיר זאת מפירוש המשניות ומשנה תורה. ואולי גם ממפרשים הקדומים שאמרו את זה.

יסודי התורה א, ט

אם כן מהו זה שכתוב בתורה ותחת רגליו כתובים באצבע אלהים יד ה’ עיני ה’ אזני ה’ וכיוצא בדברים האלו הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות ודברה תורה כלשון בני אדם והכל כנויים הן

שנאמר אם שנותי ברק חרבי וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג אלא משל והכל משל

ראיה לדבר שנביא אחד אומר שראה הקב”ה לבושיה כתלג חיור ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה משה רבינו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה ובסיני כשליח צבור עטוף לומר שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה

ואמתת הדבר אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו ולחקרו וזה שאמר הכתוב החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא:

יסודי התורה א, יב

והואיל והדבר כן הוא כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הן כמו שנאמר יושב בשמים ישחק כעסוני בהבליהם כאשר שש ה’ וכיוצא בהן על הכל אמרו חכמים דברה תורה כלשון בני אדם וכן הוא אומר האותי הם מכעיסים

הרי הוא אומר אני ה’ לא שניתי ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם אבל הוא ברוך הוא יתברך ויתרומם על כל זה:

רמב”ם פירוש המשניות – מסכת סנהדרין פרק י
וכל מה שבא בכתבי הקודש שמתארים אותו בתארי הגופות כמו ההליכה והעמידה והישיבה והדיבור וכיוצא בזה הכל דרך השאלה, וכן אמרו ז”ל דברה תורה כלשון בני אדם וכבר דיברו החכמים בזה הענין הרבה.

אגרות הרמב”ם – אגרת תחיית המתים
ואין פלא בזה כמו שפסוקים רבים מדברי הנבואה יראה מפשוטיהם היות ה’ גשם בעל עין ואזן אבל כשהתאמתו הראיות השכליות והמופתיות על המנע זה ידענו כמ”ש ז”ל דברה תורה כלשון בני אדם אלא שהמופתים ההם לא יבינם ולא ישיגם מאמין בגשמות.

רואים שהרמב”ם עצמו כתב זאת כאמרה כוללת לכל הנאמר בענין, וייחס זאת לחכמים. בדבריו בפיה”מ שדברו חכמים בזה הרבה בוודאי התכוון לאנשים כמו רס”ג וחובת הלבבות שדיברו בזה הרבה, שכן חכמי הגמרא שטבעו את הלשון בוודאי לא דיברו הרבה על ההגשמה, וכן נראה לי הרבה פעמים שהרמב”ם מדבר על חז”ל בהקשרים אלה בעצם מתכוון לחכמים שקדמו לו כמו רס”ג.

בפרק זה הרמב”ם עושה שני דברים. נותן פירוש יסודי למשמעות הדרך של דברה תורה לשון בני אדם. ומבאר למה באמת לפי תפיסה יותר נכונה אין לשונות התנועה נכונים.

(לגבי מקור הביטוי ראה דברי. פירוש אחד, כפי שהבאתי שם, זה כמו זלזול ‘התורה כתובה כפי השפה ההמונית ואין לקחת את דיוקי מילותיה כפשוטם’. שוורץ מביא שלפי זה ממש ההיפך מהביטוי אצל חזל ששם המשמעות שכן צריך להבין את התורה כפשוטו ולא לדרוש. אבל איני חושב שהוא צודק בזה כי אדרבה זה אומר שהמשמעות העמוקה אינה תלויה במילים ודיוקיו וזה כמו הרמבם. אבל האמת שלא נשמע ככה בכל המקומות שהרמבם מביא ביטוי זה. ובפרק זה בפירוש נותן משמעות אמיתית לביטוי זה, נכון שזה לשון המון אבל יש לזה ביאור מסודר)

מבחינה פילוסופית יסודית הפרק הזה מלמד על השאלה העמוקה ‘מהו שלימות’ (שלימות עצמה זה מילה מוזרה הוא שיא הטוב והמעלה וכדומה רק בעיני אריסטו. אגב נמצא בזוהר הרבה פעמים במובן זה. אבל אפשר להחליפו בעצם במילה טוב או מעלה או גדול וכדומה. עי’ יהודה ליבס על שהרמבם יש לו גם מיתוס ודוק). ואומר שמה שנחשב בעיני בני אדם שלימות אינו מה שהוא שלימות אליבא דאמת. ומכל מקום הרי זה נכון שה’ שלם. ואי אפשר להגיד לבני אדם דבר שהמובן שלו יהיה שה’ לא שלם כי זה יהיה שקר. אז מתארים אותו בשלימות של משלים אע”פ שאינם שלימות לגביו, והנמשל הוא ‘שלימות’. השאלה כאן הוא איך להגדיר ‘הטוב ביותר שאפשר’ או המעולה ביותר שאפשר’. שאלה תוארי האל.

זה השאלה של אונטולוגיה/מטאפיזיקה יסודית. והיא הקודמת בבסיס לכל השאלות של גוף ואינו גוף. כי לפחות לפי פרק זה כולם חותרים לתת לאל את המעלה הכי גדולה, אבל מהו המעלה הזו זה כבר תלוי במחלוקת או במדרגות הבנה אונטולוגיות קודמות לזה. לכן הלוגיקה בפרק זה הוא שבעצם גם השפה הנמוכה מכוונת לאותו דבר, אלא שהשלימות המתוארת בה לא מדויקת מבחינה פילוסופית. אבל אם עושים הפשטה של כל זה לכדי המושג שלימות אפשר להבין שגם הלשון החיצונית וגם הפנימית בעצם אומרים אותו דבר. רק הם משתמשים בדימויים שונים לפי ‘לשון בני אדם’.

וזה המשמעות של ‘דברה תורה כלשון בני אדם’. זה ממש כמו לדבר בשפה שאין בה את המילים הטכניות הנכונות אז בהכרח נוקטים את המשל שמבטא את המכוון באופן הכי קרוב, לפי השפה השגויה. (זה לא ממש מקרב אותנו לפשט של חזל בזה אבל כן מקרב אותנו להבין שאין הכוונה רק המוניות אלא יש כאן מהלך מדויק שכאשר מדברים למי שאין בשפה שלו מושג מספיק מדויק בהכרח אומרים לו מה שמקרב אותו לפי מושגיו).

יש הרבה משלים חמודים לדוגמה זו. כמו למשל כפרי שאצלו השיא זה שהפרה שלו שמנה הוא מתאר את המלך שבוודאי הפרה שלו הכי שמנה באיזור. וכדומה. הרועה שאמר אם לאלהים היו בהמות הייתי רועה אותן בחינם.

צריך להבין מה היחס בין תזה זו לבין התזה של שמות משותפים. כי לכאורה יש סתירה שמות משותפים מניח שהתורה כן מדויקת אלא שהיא מדברת בשפה שצריכה פענוח לדעת משמעות המילים לפי האמת. ודברה תורה בלשון בני אדם מניח שהתורה לכתחילה הוא כפי המושגים של בני אדם, ואם כן למה צריכים כל הרעיון של שמות משותפים? זה סתירה גדולה. ובאמת כפי שראינו לאורך הדרך רעיון זה הרבה יותר סביר ומתקבל מאשר השמות משותפים שנראים מאולצים ומאד לא סבירים. היה אפשר לומר שבאמת שמות משותפים זה רק דרך לימוד למי שעוד לא הגיע לאמת וצריכים עוד להגיד לו שזה כתוב במקרא. או (כפי אפודי וכו’) שזה הכל לגבי הפירוש הגשמי במשותפים שהרמבם מודה שההמון יקחום כפי פשוטם (וזה צ”ע כי הוא לא אומר ככה במשנה תורה וכו’) אבל כל זה אינו מספיק ואינו כל הענין. רק הפתרון תלוי בהבנה שפירוד מילים לשמות משותפים הוא בעצמו עבודת השכל שמנתח דברים שלימים לפי הדמיון שהם באמת מורכבים, ולכן זה גם פילוסופיה אמיתית ולא רק לימוד. וראה להלן הסבר יותר.

יש עוד סתירה במפרשים שפרק לו אומר שצריכים ללמד לכולם אי הגשמה ופה יוצא שעדיף מציאות מאשר הגשמה. אפודי מחלק בין המון במציאות לבין מה אנחנו מלמדים למי ששומע אותנו, ונראה לי הוא צודק שצריכים להבין הפרקים שם יותר דיאלקטייים מאשר פה, נגיע לזה שם.

‘כל מה שמושג במחשבה ראשונה’ מהו ‘מחשבה ראשונה’? האם הוא זהה לדמיון?

הוא מתחיל במובן יותר מדויק ובסיסי משלימות. מושג המציאות. מה זה להיות מצוי? כולם גם החכמים וגם ההמון מסכימים וצריכים לדעת שה’ מצוי. אבל הבעיה פה במילה מציאות שאינה מדויקת מספיק אצל ההמון. אליבא דאמת מה שהם קוראים מציאות הוא גרוע מבחינת המציאות עצמו. זה דבר שצריך לתפוס. ונראה לי רוב רמבמיסטים עוד לא תפסו כי באמת חסרו להם המטאפיזיקה. כשהרמבם אומר ה אינו גוף לדעתו הוא לא עושה אותו פחות מצוי, אפילו לא בדימוי הפסיכולוגי, אלא דווקא עושה אותו יותר מצוי. אבל בשביל שיהיה קונטציה כזאת הוא צריך שיהיה מבורר אצלו היסודות המטאפיזיים על סוגי מציאות (כפי היסוד שהניח אריסטו שמציאות עצמו הוא שם משותף, והרחבתו אצל המוסלמים). ושיעשה עליו רושם יותר גדול מציאות מופשטת מאשר מציאות גופנית. ומציאות הכרחית יותר ממציאות אפשרית. אבל אלה דברים שצריכים לימוד מרובה והזדהות עם המטאפיזיקה הזאת.

באמת הרבה מהביקורת על הרמבם או המתיימרים להמשיכו תלויים בנקודה זו, הם מרגישים שהרמבם מחוויר את האל עושה את רושם מציאותו יותר חלש. ובאמת הרמבם מסכים שזה תפיסת מחשבה הראשונה ולכן הוא אומר שהמקרא עצמו מדבר בשפת הגוף כי בעיני הדמיון והמחשבה הראשונה מצוי=גוף וכמה שיותר גוף יותר מצוי. הרמבם עצמו אכן מבקש ללחום בזה ואומר שלא נתאר אותו כגוף גם בעיני ההמון והוא סובר שאפשר להנחיל להם מציאות מבלי להגיד גוף, ספק אם הוא צדק בהערכה אופטימית זו על ההמון. ייתכן שבאמת גם לפי דעתו במצב שאי אפשר להגיד מציאות מבלי להגיד גוף עדיף להגיד גוף מאשר שייתפס כפחות מצוי או כמצוי בערפול כזה. (כמובן יהיה לרמבם בעיה אחרת בזה. וגם בזמננו זה רלבנטי. שהאל הגופני ככל הנראה לא קיים ויהיה קשה לנסות להוכיח אותו. עוד נקודה שהרמבם לא מנכיח את מה שאני קורא קונטציה של קיום עב ומוצק, אולי לא עמד על זה כי מבקש להגדיר רק במילים).

אומר הרמב”ם תחילה תואר האל כגוף, לפי ש,כדבריו בפרק א, “סברו שאם יכחישו היותו גוף יכחישו את קיומו”. ובפרק ע”ג בהקדמה שבהנחה י אומר מפורש, אחר שהוכנס האבחנה בין שכל ובין דמיון, ‘כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף’. (אולי ‘דבר בגוף’ פה זה קצת חריגה, כי דבר בגוף יכול להיות כמו נפש בגוף שהוא אמנם כח מופשט אבל מוגבל ומתחלק איתו. וזה באמת תפיסה רווחת אודות האל. צריך לברר אם באמת הדמיון מכיר את זה ומה הכוונה בזה. ואולי זה מפתח מסוים לתפיסות ביניים מסויים שמבחינה זו מאמין הרמבם גם המדומיין יכול לדעת שהאל אינו גוף, כי אולי המדרגה של גם לא כח בגוף מקביל למדרגה של שלילת תוארים שהוא מודה שאי אפשר להנחיל להמון).

ולפי שבשפת בני אדם גוף=מצוי, לפיכך תואר בגוף. ואנחנו צריכים לקרוא אותו, בעצם כפי שהתורה מצפה שגם ההמון יקרא אותו, במובן של מצוי. (לדעתי, וזה לא בשפה של הרמבם, גם ההמוני לא באמת ממש חושב שהאל גוף אבל פשוט המושגים שלו יותר גסים וכוללניים, באמת מה שהוא מכנה גוף כולל הן המושג מציאות שאנחנו מבודדים פה והן המושג של קיום בגוף. וכלפי האל הוא יותר חושב על מצוי מאשר על גוף, ולכן לא קשה לו כל מיני סתירות כמו אם הוא גוף איך הוא בשני מקומות, כי באמת המילה ההמונית גוף מורכבת ולא מבודדת כמו המילה הפילוסופית גוף. אולי זה כן מתאים לרמבם לפי התיאורים של דמיון שמשיגים רק מורכבים)

צריך לזכור שהרי אם נכון שהעיון הראשון אינו משיג אלא גוף, לא יעזור שנאמר ‘מצוי אינו גוף’, כי בדמיון ההמון עדיין יצטייר גוף..

הוא מביא הוכחה או הסבר יפה לזה שדימויי התורה נועדו לבטא את השלימות ולא שבאמת יש לו גוף. וזה מהחיסרון של אברים או פעולות מסוימות בכל תיאורי ההגשמה שבתורה. מזה אנחנו רואים שהתורה לא ברצינות מתארת את ה’ כבעל גוף, אלא מצד השלימות שבזה ולא מצד הנחיתות שבזה. כי אם ברצינות הוא היה גוף אז הוא היה צריך גם לעשות צרכיו.

כמובן אפשר להשיב שהאל הוא לא גוף מהסוג שעושה צרכים אלא מסוג אחר, כמו פרעה שהוא אל בזה שלא עושה צרכיו. ואולי הרמבם יודה שכך זה בדמיון ההמון. ואכן הם טועים כי הגנות של הגוף הוא לא בזה שאוכל צרכיו אלא בזה שהוא גוף ואדרבה זה רק כמין סימן לזה, גם אצל האדם עצמו, כמבואר להלן חלק ג’. אבל הוא מראה מזה שהדימויים האלה אינם ביולוגיים כפשוטם אלא המובן שלהם הוא שלימות, ובזה אני חושב שהוא צודק או לפחות סביר מה שהוא אומר.

[המקובלים שבאמת כן רוצים לייחס מציאות לתאורים גשמיים בדוגמת אדם כולם באמת משלימים חלקים אלה לפי דרכם. הספד”צ ואדרא שואלים באריכות למה הזקן לא נזכר בשיר השירים. ואם לקחת נעשה אדם בצלמנו כפשוטו הם צודקים שזה כבר כולל הכל גם אם לא נזכרו בפרטיות במקומות אחרים. אבל בפשטות זה אינו אלא כמו הדוגמא של פרעה למעלה, הוא מין אדם שאין לו החלקים הנחותים של אדם. ומה שאדם הוא בצלם הוא גם לא אמור להיות מדויק בפשטות. עכ”פ רואים כאן שבאמת השאלה של חלקים שלא הוזכרו הוא מרכזי בסוגיה זו ובאמת יש מה ללמוד מזה]

[חשבתי על יד ה’. לכאורה במקרא לה’ יש רק יד ימין. לפעמים יש יד שלא כתוב שהוא ימין אבל בכל מקום שיש יד עם צד הוא יד ימין. אולי צבא השמים על שמאלו אבל זה לא יד שם. גם בשיר השירים יש שמאלו תחת לראשי אולי זה באמת מקור יחיד אבל זה הרי ברור משל ולא מדבר לפחות בציור שלו על האל משא”כ ידו הגדולה. בקבלה כמובן יש לו יד שמאל שהוא הגבורה. אבל בפשט אנחנו לא אמורים לצייר גוף שלם, או באופן אחר ימין הרי יש לו משמעות פה יד הכי חזקה וכדומה, אז האל בהגדרה יש לו רק ידיים ימניות, גם אם יש לו שניים שניהם ימניים, ימינך ימינך, איך זה אפשרי זה לא קושיא]

הדוגמאות שלו מעניינות:

• אכילה
• שתיה
• שינה
• חולי
• עושק

one of these is not like the other…

גם צ”ע, לפחות אכילה שתיה שינה כן אפשר למצוא. לחמי לאישי. נסכים. ויקץ כישן ה’.

לגבי אכילה אפשר ליישב שתואר כאש, ולכן יש הענין של ריח ניחוח שזה נחשב בדמיון מסוים יותר עדין, וכדומה. אולי.

לגבי שינה עונה אפודי שזה בתמיה שמתנהג כאילו ככה לא שיש לו. (באמת יוחנן כה”ג ביטל את המעוררים זה נראה לי קשור)

עכשיו אומר הרמב”ם אם אתה מבין בפשטות שלא באמת יש הבדל בין אבר זה לאחר, והמקרא פשוט מתאר את ה’ ביד ולא באבר רביה כי זה יותר שלם בעיני המון, תתקדם עוד שלב ותבין שכל עיקר הרעיון של תנועה שנדמה לך הגדרת החיים הוא כך רק בשביל בעלי חיים וזה חסרון באמת זה לא שלימות באמת.