מבוא לפרק.
הקשר הפרק: סדר הפרקים עד עכשיו
פרקינו בא לקראת סוף סדרה של פרקים העוסקים במדרגות השונות של נפש החי, אשר באופן הכי רחב הוא מתחיל אחרי חטיבת הפרקים העוסקים במקום ותנועה (שהם מפרק ח’ ועד פרק כ”ה, פרקי כ”ו – כ”ז הם כלליים אודות מקורות ההגשמה במקרא).
ונזכיר את כללות סדר הפרקים בסדרה זו כפי שהוסבר לנו עד עכשיו. הסדרה הזו מתחילה מפרק כ”ח העוסק בשם רגל (והוא נזכר בפירוש בפרקנו הנסמך עליו לפרש בשתים יכסה רגליו), המתאים להיות ראשון שכן הרגל הוא האבר התחתון של בעלי חיים, והוא נקשר לסדרה הקודמת שכן הוא גם אבר תנועת בעלי החיים, אלא שרבינו מוציאו לגמרי מידי משמעות זו במופשט ומפרשו על הדברים שהם בסיבתו.
אח”כ פרק כ”ט העוסק בשם עצב, שהוא בלב, ומציין שם לפרק ל”ט העוסק בלב (ועוד צ”ע).
אח”כ פרק ל’ העוסק בשם אכל, שהוא ההגדרה הכי כללית לבעלי חיים הכולל אף את הצמחים שהם ניזונים וגדלים, ורבינו מפשיטו להשגת החכמה שגם הוא באותו אופי של אכילה ביחס לצורה, שכן האכילה אינו אלא התהפכות מה שאפשר להיות נפש הצומחת אל היות נפש הצומח בפועל, בדיוק באותו אופן שהשגת השכל הוא התהפכות מה שאפשר להיות נפש השכלית כלומר המושכלות אל השכלה בפועל. ומתוך זה נכנס להרחבה גדולה בפרקי ל”א – ל”ו סביב נושא סדר השגת החכמה המסביר גם את טעם הסתרת הסודות לפי דימוי החכמה לאכילה והאכילה מה שאינו ראוי מזיקה. בהמשכה זו כלל הרבה סודות כלליים חשובים ביותר, אך עכ”פ כולם נסמכו לשם אכל שהוא ההדרגה הראשונה של הנפש וגם במופשט ההדרגה הכי עליונה שלה ועיקר עבודתה.
אח”כ פרק ל”ז העוסק בשם פנים, שהוא באופן ראשוני הפנים של בעל חי, וגם במושכל הוא מן הפסוקים החשובים ביותר הנאמרים בהגשמה כלפי ה’ שיש לפרשם. ורבינו מפרשו במופשט בשני פנים , האחד מלשון נוכחות שממנו נובע פירוש פנים – המהות או ההגדרה של הדבר, ופני לא יראו מהותי לא תושג. והשני מלשון ‘המקום שלפני האדם’ וממנו נובע פירוש פני לא יראו מהות הדברים העומדים לפני דהיינו השכלים לא יושגו.
פרקנו נסמך על פרק זה די במפורש אך ללא הזכרה מפורשת (וצ”ע למה), כי פירושו אל ‘בשתים יכסה פניו’ איננו כי אם צירוף פירוש הכנפיים שבפרקנו עם פירוש הפנים שבפרק ל”ז. בדיוק כמו שפירושו אל ‘בשתים יכסה רגליו’ איננו כי אם צירוף פירוש הכנפיים שבפרקנו עם פירוש הרגל שבפרק כ”ח כפי שציין בפירוש.
עוד חשוב לצרף כי שני הישים שלהם מיוחס הכנף בפרקנו אינם אלא שני הפירושים שנתן בפרק ל”ז לשם פנים, שכן כנפי האל עצמו המתפרשים כאן בפירוש כחסותו, אך לכאורה גם כהיותו נסתר מן ההשגה, הם בעצמם פני האל שלא יראו בפירוש הראשון. וכנפי המלאכים המתפרשים כאן כהסתרת סיבתם והמסובבים מהם, אינם אלא הפירוש השני של פנים שהם הדברים שלפניו. וכפי הנראה יש כאן מגמה להסתיר את היחס המדויק של השכלים אל האל כפי שנסביר ולכן לא העיר על היחס הזה במפורש.
אח”כ פרק ל”ח העוסק בשם אחור, שהוא הבן-זוג של פנים, וראית את אחורי ופני לא יראו, אמנם הוא איננו מתפרש גם באופן ראשוני כאחור של בעלי החיים וצ”ע למה (ועי’ בשיעור לפרק זה), אך עכ”פ פתרונו אליבא דרבינו הוא אותו הפתרון של שם רגל, הדברים שהם בסיבתו.
פרק ל”ט – מ”ב הם חטיבה מיוחדת של שמות, שכן כולם עוסקים בשמות שיש להם משמעות של נפש בעלי החיים, וממנו לנפש המיוחדת לאדם, ולא רק חלקי גוף של בעלי חיים או הפעילות שלהם כפי שהיה עד עכשיו, ומתוכם מתבאר עיקר מבנה הנפש של בעלי חיים, עד שהוא מגיע לדגש של נפש האדם המיוחד מהם והקיים לאחר המוות של שאר חלקי הנפש. והם שם לב המתפרש על אבר הלב, המחשבה, העצה, הרצון, והשכל. שם רוח המתפרש על האוויר, הרוח הנושבת, רוח החיוני, השפע השכלי, והרצון. שם נפש המתפרש על נפש החיוני, הדם, הנפש ההוגה, הדבר הנשאר מן האדם אחר המוות, והרצון. ושם חי המתפרש על נפש הבהמית, ההחלמה ממחלה, והדעות הנכונות, ובן זוגו שם מת שהוא המוות והמחלה הקשה והדעות הבלתי נכונות. ובקשרי הפרקים הללו וסידורם כבר הרחבנו.
מיקום פרקנו וחידושיו
וכאן בא פרקנו על כנף. שפירושו הראשוני כנף בעלי החיים המעופפים. ואם כן הוא השם המושאל מעוד אופן של בעלי חיים. והושאל גם לקצות הבגדים ולקצות הארץ. דהיינו לאופן של בני אדם ושל הארץ עצמה. ולפיכך מתאים בהמשך לצורות השונות של חיות בעלי החיים, שממנו הוא מבדיל את דרכי החיות המופשטים.
בפרקנו נכנס רבינו בפעם הראשונה בספר לעניין הפשטת המלאכים שהם השכלים. דחיית ההפשטה הזו עד עכשיו מתאמת לדרכו שאין הפשטת המלאכים עיקר ללמד את ההמון (ככתוב בפירוש במאמר תחיית המתים). ולכן אפשר לדחותו עד לקראת סיום פרקי השמות. היסוד הזה ראוי לזכור ואולי יסביר את השמטת או מיעוט ההדגשה בעניינים אלה.
כפי שיוסבר בפרק מ”ט, המצויין כאן לכאורה בפירוש, התורה משתמשת בדימוי הכנפיים למלאכים בכדי לרמז על שלמותם, אך גם בכוונה מדמה את המלאכים לבעלי חיים שאינם מדברים בכדי לרמז ששלמותם פחותה משלמות האדם, שלו נדמה האל עצמו כמו במעשה מרכבה שהוא האדם הרוכב על החיות. ולכן כאשר מגיעים לסיים את הפשטת צורת האדם, שהיתה במידה מסוימת עסק כל הספר מתחילתו בפירוש צלם ודמות, ועבר דרך כל מדרגות הקיום המהווים את האדם ממקום ותנועה וחיות, מגיעים להפשטת צורת הבהמה שעליה האדם הזה רוכב, שבה יש צד חומר שכן לאדם נדמה התעופה שלימות שחסרה לו, וצד קל שכן מדובר בבעל חיים מעופף ולא באדם מעופף.
איזה הפשטה מגלה ואיזה מסתיר
ורציתי להרחיב בנקודת הפשטת המלאכים והנפש ומה שאפשר לגלות בזה. ישנם שלשה דברים שרבינו מפשיט בדעתו האמיתית, האל השכלים והנפש. בכולם ישנה סכנה לפשטות האמונה אם ייאמרו למי שאיננו מסוגל לעכל אותם, כמוסבר באורך בפרקי ל”א-ל”ה. ביחס להפשטת האל עשה רבינו חריגה גדולה בפרק ל”ו ואמר שהוא איננו מפחד שאם ילמד את הפשטת האל ידמו ההמון שאין האל מצוי, מטעמים המבוארים שם. ולפיכך הרשה לעצמו לפרסם אמונה זו ברבים. אך ביחס לשני ההפשטות האחרות נראה ברור שרבינו לא הסכין לפרסמם ברבים באותו דרגה. וזה מג’ סיבות. א’ לפי שאין זה חשוב כ”כ, וכפי שאמר במאמר תחיית המתים, וכפי המוסבר בפרק ל”ו כי חומר הגשמת האל בהיותו כפירה דהיינו טעות בדבר הכי חשוב, אבל המלאכים הם למטה מדרגה זו בחשיבות ואם יגשימו אותם אין בכך כזו רע.
ב’. גם לפי הנראה לפי שהפשטת המלאכים יש בה סיכון לפשטות האמונה שהוא במידה מסוימת סיכון יותר מסיכון הפשטת האל, שכן מציאות המלאכים הוא עיקר שני בדת כמ”ש בח”ב פ”ו ובח”ג בפירוש הכרובים, שהם מאפשרים את הנבואה וההשגחה. וכאשר מפשיטים את שני אלה עד תכליתם נובע מזה – בדומה להווה אמינא שהיה קורה כלפי האל – שיגידו בני אדם שאין הדברים האלה קיימים.
ג. כן יש עוד סיכון המוסבר בפרק מ”ו, שהפשטת המלאכים גורמת להמון לא להבחין בין לבין האל שכן שניהם מופשטים, וממילא לעבוד את המלאכים ולהחליף בינם ובין האל. כי אם קשה לדמיון לתפוס דבר מופשט לגמרי כל שכן שקשה עליו לתפוס אחר כל זה ששני דברים יכולים להיות מופשטים לגמרי ועדיין לא שווים בדרגת המציאות כלל אלא זה פעול ואפשרי המציאות וזה פועל ומחויב המציאות. ולכן כתב שם שיש להשאיר תמיד את המלאכים בדרגה נחותה בהדרכת ההמון. וגם זה סיבה לא להדגיש את הפשטת המלאכים. בפרט שרבינו מבין שכל עיקר עבודה זרה נובע מן ההחלפה הזו של המלאכים באל עצמו.
וככל זה הוא גם כלפי הנפש, שהוא הדבר המוסתר ביותר בדעת רבינו הציבורית ואף במורה נבוכים. ושאלה זו ידועה גם בשם שאלת תחיית המתים, אשר ככל שטרח בה רבינו לפרסם את תכלית הנפש המופשטת בעולם הבא, עדיין הותקף מאד על תחיית המתים המניח שעיקר מציאות הנפש צריך להיות מציאות גופנית. ואחרי ככלות הכל לא ידענו דעתו בזה בבירור אך וודאי ידענו בבירור שאין תחיית המתים המטרה אצלו, ועכ”פ איך שלא נפרש את אגרת תחיית המתים ברור שיש בהדגשת תחיית המתים הגופני הסטה רבתי מן התכלית האמיתית של הנפש שהוא בהפשטתה, ורבינו נזהר בזה מאד שלא להסיק מסקנה זו ברבים, כנראה מאותו הטעם שאם מפשיטים את מהות הנפש הנצחית הרי זה בעיני ההמון כמו להגיד שהנפש הנצחית לא קיימת, וכפי שאכן אמרו עליו. ולכן העניין הזה נעשה לסוד הכי מוסתר של דעתו. (וכמובן שהפשטת הנפש קשורה אל הפשטת המלאכים שכן נצחיות הנפש בעצמו הוא הידבקותה בשכלים אלה).
הכנף והפנים
סוף עיקר פירושו על הסתר מהות המלאכים, שהוא אותו הפירוש של פני לא יראו. ונמצא הפרק הזה הוא בן זוגו של פרק ל”ז על פנים, שכן שניהם בפירושם המופשט מתכוונים לאותו נקודה של המהות של דבר שאיננו מושג, וגם שם פירש בפירוש על המלאכים כמו שכתבנו.
שני הפרקים גם פותחים באותו הצהרה, ‘שם משותף שרוב שיתופו על צד ההשאלה’. ופירוש השורה הזו נראה לי שאינו מפרש שרובו על דרך השאלה לאפוקי השיתוף הגמור או הסיפוק, וגם לא כפירוש אברבנאל שהשאיר כאן עוד שיתופים שלא מנה, כי אין זה חשוב, אלא מחוורתא כפירוש הרב קאפח, שכוונתו שרוב שימוש השיתוף הזה בתורה הוא באחד מן האופנים המושאלים ממנו והאופן הזה נפוץ יותר מן הפירוש הראשוני של המילה. (ומה שכתוב על צד ההשאלה אין כוונתו כאן למושג שם מושאל אלא להיסטוריה האטימולוגית של המילה, שמבחינה זו כל השמות המשותפים כולם מושאלים כי בתחילה היו משמשים לדבר הגשמי ואחר כך שאלו ממנו מילים לדברים יותר ויותר מופשטים, כפי שרמוז בסדר רוב פרקי השמות. ועוד צריך לי עיון בלשונות שם מושאל פה כי נראה שלא תמיד משתמש במילה באותו אופן, וזו הצעה נראית לי כרגע). וזה נכון הרי, כי אם כי פנים הוא פני בעל חי יותר פעמים או יותר נפוץ להגיד פני הארץ או ‘לפניו’ ואין הכוונה ל’פרצוף’ בכלל, ולכן גם במשמעות הכי פשוטה לא ברור ש’פני לא יראו’ יש לפרש על פרצוף. וכן ביחס למילה כנף שבו בוודאי נכון הדבר שיותר פעמים יש כנפי הארץ או כנפי הבגדים וכו’ מאשר כנפיים של עופות, והיינו המילה כבר בשפה הרווחת התרחקה מאד ממקורה. ועוד צ”ע.
גוף הפרק
עיקר מהלך הפרק.
שם כנף תחילתו כנף בעלי החיים המעופים, ומזה הושאל לשני פירושים אחרים גשמיים. האחד קצות הבגדים (ולא הסביר כיצד הגיע כנף מן העוף אל קצות הבגדים. ואולי לפי שהכנפיים הם נדמים כמו לבושי העוף. או לפי שהאדם הלובש טלית נדמה הטלית לו קצת ככנפיים). והשני קצות הארץ כלומר הרחוקים מן היישוב (ודייק שלא תחשוב שיש לארץ קצוות שכן היא כדור, אלא הקצה היינו הרחוק יותר מאתנו שנחשב ביחס זה המרכז, ובדומה לקצות הבגד שהם הכי רחוקים מן המרכז שלו).
מן משמעות כנף הבגד נובעים שני משמעויות יותר מופשטות. שהם ההסתר והחסות. את פירוש ההסתר מעתיק מאבן ג’נאח. אבל רבינו הולך כאן יותר רחוק מאיתו, כי אבן ג’נאח אינו אומר שכנף הוא סתר, אלא שאפשר לומר על מי שמסתיר משהו שהוא מכניף אותו, והביא לזה דמיון בערבית, אבל עדיין אצל אבן ג’נאח זה במפורש חלק מן המשמעות של כנף הבגד שבו מסתירים דברים. ואילו רבינו כדרכו במשמעות המופשטת מרחיק לגמרי את הפירוש המופשט מן המגושם עד שנעשה כנף כמו קוד וסמל להסתר, ולזה הוא מגיע מן הפירוש של אבן ג’נאח. כבר אבן ג’נאח מפרש בזה פסוק כנף הנאמר כלפי ה’, ‘ולא יכנף עוד מוריך’, כלומר ‘לא ייסתר ולא ייעלם ממך מאירך’, ורבינו משבח פירושו ואומר שהוא פירוש נאה.
המשמעות השניה הקשורה כנראה אל ההסתר הוא החסות, וזו המשמעות מפורשת בדברי רות לבועז ‘ופרשת כנפך על אמתך’, כלומר תפרוש את חסותך עלי. אך רבינו עדיין כוללו במובן של הסתר, כי איכשהו חסות והסתר הם אותו דבר פה.
ומכאן הוא מגיע לפירוש כנף אצל האל, וכן למלאכים. את שניהם הוא מפרש במילה סתר. אולי בערבית זה משמע יותר חסות. וגם זה פסוק באותו פרק של רות ‘ואלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו’ – כלומר תחת חסותו/סתרו. אבל ניכר שעיקר כוונתו להגיע אל המלאכים, שבהם נאמר שיש להם שש כנפים, ורבינו מפרש שיש ששה דברים אצל המלאכים הנסתרים מאתנו. או לפחות נסתרים בתחילת המחשבה.
והם, ‘בשתים יכסה פניו’ – פניו, כבר למדנו שהם מהות הדבר, שהוא בהגדרות האריסטוטליות סיבות מציאותו. ומהות מציאות המלאך כלומר סיבותיו נעלמות. את השתים’ מפרש בסוף הפרק (כפי הבנת המפרשים) לפי שהעלמה זו משני פנים, האחד מצדנו וחולשת השגתנו. והשני, קושי השגת הנבדל מצד אמיתתו. (לכאורה שנים אלה הם דבר אחד, כלומר היחס בין שכל אנושי להשגת נבדל רחוק, וכבר הקשינו זאת בפרק קודם ושכחתי התירוץ).
ובשתים יכסה רגליו – רגליו כבר למדנו שהם הדברים המסובבים ממנו, ולכן הוא המקביל לפניו, שהם סיבותיו. וגם אלה נעלמות, כי הבנת פעולות השכלים (כלומר מתן הצורות לדברים תחתונים מהם וכן הנבואה וכו’) קשה, וגם לזה אותם שני סיבות.
ובשתים יעופף – איננו מציין כאן כי אם לפרק מ”ט שבו מבאר לאיזה ענין יוחס התנועה למלאכים. שם כתוב שהתעופה מדריכה שהמלאכים חיים, וגם לפי שהמעופף מופיע ונעלם במהירות וזה מתאים למלאכים, כנראה לפי שפעילותם אינו במגע כמ”ש בחלק ב פרק י”ב. וזה לכאורה כוונתו בשני ההסתרות של תעופת המלאכים הרמוזים בשני הכנפיים שבהם הם מעופפים. אמנם המפרשים כולם מפרשים שתעופת המלאכים רומז שהשגתם אפשרית לנו רק ברצוא ושוב שהענין מופיע ושוב נעלם וכעין משל הברק שבפתיחה, ואיני יודע למה המציאו דברים בעוד רבינו מפרש להלן בפירוש שני ענייני תעופת המלאכים.
ביאור מושגי הפרק
עיקר ענין המלאכים אין מקומו כאן אלא להלן בפרק ב ושם יתבאר לנו בע”ה. אך עיקר המושג שיש לבארו בפרק זה הוא מהות ההסתרה הזו שהוא מדבר עליו, הן כלפי האל והן כלפי המלאכים.
ואמנם רבנו מדבר גם על ‘חסות’ של האל, ובאמת שזה פשט המקראות בכל או רוב המקומות שבהם נאמר כנפיים כלפי המקום (שמזה בלשון חכמים כנפי השכינה וכדומה). כמו שמפורש ‘בצל כנפיך אחסה’, ‘תסתירני בסתר כנפיך’. ועוד. שמשמעותו בהגדרות רבינו יהיה ההשגחה. ואולי זה פשוט מדי שרבינו יזכירו. ובאמת שהדימוי הזה מתפרש הכי במפורש ברות שהוא הפרשה שציטט, ששם יש ממש באותו פרשה פרישת הכנפים של בועז על רות ופרישת הכנפים של אלהי ישראל על רות. ושניהם יש להם אותו משמעות של פרישת חסות. שהוא מקבל דימוי של פרישת כנפיים (ואולי באמת שורש הדימוי הוא נישואים שמתאים יותר לסוג חסות הנפעלת על ידי פרישת כנפי הבגד, וכפי שהתורה עצמה אומרת ולא יגלה כנף אביו שהיחוד הוא ההתכסות תחת כנף אחד). וצ”ע שהענין הזה נעלם פה, ומצד שני גם משמעות ההסתר כלפי האל נעלם פה, והנני לפרשו. (אך לפי דעת רבינו בסוף הספר שההשגחה הוא הוא הידיעה ואמר שזה סוד שיר של פגעים מתאימים הדברים מאד שכן לחסות בסתר כנפיו הוא לדעת את סתרו).
ידיעת מהות הדבר על אמיתתו הוא ידיעת סיבותיו. במובן זה האל הוא נסתר מצד עצמו. כלומר לא חולשה שלנו הוא שאין אנחנו יכולים לראות את פניו כלומר לדעת את מהותו כלומר לדעת את סיבותיו. אלא באמת אין מה לדעת. כי עיקר מהותו הוא שאין למציאותו סיבה. ומציאותו הוא מהותו. ולכן אי אפשר לדעת אותו באותו אופן שיודעים שאר הדברים, אם כי חשוב לזכור שזה כי באמת ‘אין מה לדעת’, לא ש’יש מה לדעת והוא נעלם מאתנו’. ולכן ‘לא תוכל לראות פני, אי אפשר בכלל. מאידך ‘וראית את אחורי, כלומר ידיעתנו בו הוא בדברים המאוחרים ממנו, כלומר שהוא פועל והוא סיבתם. (ובאיזשהו מובן זה וודאי נחשב ידיעה בו כי זה כל עיקר הגדרתו שאין לו סיבה אבל הוא סיבה לכל, ובדיוק איך יש להבין להלן בפרקי תארים). אכן גם לראות את אחוריו איננו דבר פשוט כי הוא הבנת כל מעשה מרכבה ומעשה בראשית, ופה יש בעיה של קוצר המשיג וכל ההכנות הנדרשות.
נמצא ידיעת פניו האל נשללת בהחלט כי ‘אין לו פנים’. ואילו ידיעת אחוריו נשללת באופן יחסי, כפי מדרגות ידיעות בני אדם וכו’. אם כנף הוא הסתרת הידיעה. נמצא לאל יש כנף אחד. ואכן לא נאמר בו לעולם שיש לו ‘שני כנפיים’. אלא כנף אחד. כמו כנף אחד של בגד אדם. וכאשר כתוב ‘לא יכנף עוד מוריך’ הכוונה שנדע ממנו כל מה שאפשר, וכאילו יחסר הכנף התחתון.
המלאכים לעומת זאת, יש להם סיבה מצד עצמם, שכן הם מסובבים מאת האל. וכמו כן יש להם מסובבים. נמצא הסתרתם העליונה מצד פניהם הוא סוג אחר לגמרי של הסתרה מן הסתרת האל. כי זה לא שאין להם סיבה, אלא שקשה מאד לעמוד על סיבתם, בהיותו רחוק מאד משכל האדם. וכן הדברים שהם סיבתם אפשר לעמוד עליו באופן עקרוני, רק קשה. לכן יש להם פנים, אלא שהוא מכוסה בכנף וקשה להשיגו. אך אפשר להשיגו אחר הטירחא וכו’ והוא עיקר השגת החכמים והנביאים. (ושמא ‘מוריך’ הנזכר היינו מאירך היינו השכל הפועל).
הערות על סדר הפרק
א. לכנף העוף הרחיק עד ספר דברים באיסור עשיית תבנית ‘כל ציפור כל כנף אשר תעוף בשמים’. והיה לו להביא כבר מפרשת בראשית ‘ואת כל עוף כנף למינהו’. וצ”ע ושמא יש כאן רמז שעיקר עבודה זרה היא עשיית תבנית הכנף שבשמים היינו כנפי החיות וכו’.
ב. העירו שזה המקום היחיד שהזכיר את אבן ‘גנאח. (והרב קאפח יש לו פירוש נאה כי ג’נאח בערבית הוא כנף, והוא יונה אבן ג’נאח כנפי יונה. מתאים להזכירו בפרק על כנף.) ובאמת כנראה הרבה מפרקי השמות מבוססים קצת על המילון שלו. אבל רבינו העיר בפרק ח שאין מטרתו מטרת הבלשנים. כי הם עוסקים במילים והוא עוסק בדברים עצמם. וכן בפרק ס”א אמר שאין בידיענו מידיעת העברית כי אם מעט. ובפרק ס”ז פקפק במה שאפשר ללמוד מכללי המדקדקים שאינם אלא על הרוב. ואמר כאן על פירושו ‘שהוא פירוש נאה’ ואיני יודע אם כוונתו לשבח או מה.
ג. דיוקו מן לא יגלה כנף אביו לכאורה כי היה צריך לומר ולא יגלה ערוות אביו כפי כל המקומות, שהרי אין מגלים את הבגד אלא את מה שהבגד מכסה. ולכן הסיק שיש במשמעות כנף את עצם ההסתר (במושאל מן הבגד המסתיר) ועד שאפשר לומר לא יגלה כנף אביו כלומר לא יגלה סתר אביו. וזה ראיה גדולה לדרכו שיש במילה כנף עצמו משמעות של הסתרה ולא רק ביחס למה שהכנף מסתיר.