כוונת הפרק להסביר את המילה שהאל סיבת העולם
למדנו שמטרת הפרק הוא ההגדרה הפילוסופית להיות האל סיבת העולם. הפרק מאורגן כוויכוח עם שיטת המדברים האומרים שהיחס הסיבתי בין האל ובין העולם חייב להיות מוגדר דרך המילה ‘פועל’, מילה אשר לדעת הרב איננו ממצה את היחס הזה והוא אף הגורם לכמה טעויות בסיסיות הנמצאים בשיטת המדברים ביחס זה. טענת הרב הוא שהמדברים חסרים את המושגים הפילוסופיים הבסיסיים ולכן הם גם מפרשים את דברי הפילוסופים שלא כראוי, גם טוענים טענות נגדם וחלקים חילוקים שאילו הבינו את המשמעות הפילוסופית היו יודעים שאינם טענות ואינם חילוקים, וגם שיטתם עצמם לוקה מצד חוסר הידיעה של המושגים האלה.
הפרק מתחיל בסתירת טענתם שהמילה ‘סיבה’ שהפילוסופים משתמשים בו, מסתיר בתוכו הכרח לשיטתם על חיוב העולם ממנו בקדמות, ואילו המילה ‘פועל’ לשיטת המדברים איננו כולל בתוכו הכרח כזה. הרב טוען שטענה זו איננה נכונה כי אם לפי שתי טעויות פילוסופיות בסיסיות. [כלומר הטעות אינו בשיטה הפרטית קדמות או חידוש, אלא בהחסרת ההבנה של המושגים המטאפיזיים עצמם]. האחד הוא ששיטת המדברים חסרה את המושגים כח ופועל, ולכן אינם יכולים להעלות על הדעת קיום שהוא מסוג כח ולא מסוג פועל אלא כל הקיים לפי דעתם הוא מה שנקרא אצל הפילוסופים קיום בפועל. ולפיכך סוברים הם שהמילה סיבה מצד עצמה מכריחה את קיום המסובב, אבל האמת שסיבה יכולה להיות סיבה בכח וזה איננו מכריח קיום המסובב כלל. וגם המילה פועל שהם חושבים שהוא אינו מחייב קיום הנפעל איננו נכון כלל שהרי אם מדובר על פועל בפועל הרי שהנפעל קיים ואם מדובר על נפעל בכח אם כן מה בינו לבין סיבה בכח.
הטעות השניה הוא שהם חושבים שהמושג פועל לא יצוייר אלא כאשר הפועל קדם לפעלו, ולכן הם יכולים לטעות שהפועל נקרא פועל למרות שאיננו פועל בפועל, לפי שהם מציירים סוג של פועל בדומה למלאכת אדם שהאדם הפועל קודם בזמן לפעלו. ובאמת פועל מסוג זה חייב להיום קודם בזמן לפעלו. אבל זהו שוב לפי שאין להם הבחנה נכונה בין האדם הנושא את כוח הפעולה ובין הפעולה בכח ובין הפעולה בפועל. ולכן נדמה להם שהאדם הנושא את כח הפעולה הוא ‘פועל’ כבר בפועל עוד לפני שפעל את הפעולה, וזהו הבנתם במילה פועל שקדם לפעלו בזמן. אבל האמת הוא שהאדם איננו הפועל כלל ואין זה נכון לקרוא לו ‘פועל’ כלל בטרם הפעולה, אלא כח הפעולה בכח קודם בזמן לפעולה והפעולה בפועל הוא בזמן אחד עם הפעולה.
הרי ידענו את טעות המדברים במושג הפועל וחוסר הבחנתם בין הכח והפועל הגורם לטעותם. אבל לא הסרת טעות זו הוא עיקר כוונת הפרק, אלא זה עצמו הוא פרט בכוונה הכללית של הפרק, שהוא להסביר את ההבנה הנכונה של היות האל סיבת העולם. אלא שההתעקשות הזו על המילה ‘פועל’ בלבד הוא הסימן הראשון לחוסר הבנתם של המדברים במושגי הסיבתיות. לכן שאר הפרק אומר שהסיבה שהפילוסופים אומרים ‘סיבה’ ולא פועל איננו לפי דעתם בקדמות העולם [כי הקשר ההכרחי בין המילה ‘סיבה’ ובין הקדמות נשללה כבר] אלא לפי שיש להם תפיסה יותר רחבה במושג סיבה, שהיא כוללת ארבעת סוגי הסיבה שמנה אריסטו, ואילו המילה ‘פועל’ לפי דעתם איננו כי אם סוג אחד של סיבה, ולאו דווקא החשוב שבהם אבל בעיקר לא המגדיר האמיתי של המילה ‘סיבה’.
הפרק אמנם נכתב כאילו שזה הנושא נכנס כאן כהגנה על הפילוסופים אחר ששלל את הטענה שטעם שימושם ב’סיבה’ הוא לפי הקדמות נשארה השאלה ואם כן למה שינו הפילוסופים לומר סיבה ולא פועל, ולכן הוא מביא את התשובה האחרת שהוא כדי לכלול יותר סוגי סיבה מאשר פועל. אבל האמת הוא שכוונת הפרק הוא בדיוק להסביר את המילה ‘סיבה’ הפילוסופית, ובכדי להגיע לזה הוא צריך לשלול את התפיסה של המדברים במושג הסיבתיות, אשר ההתעקשות הזו על ‘פועל’ בלבד הוא חלק ממנו. ובסוף הפרק נראה עוד טעות גדולה של חלק מהמדברים הנובע מטעות זו עצמה.
כללות שיטת המדברים על סיבתיות
עכשיו יש לנו להקדים את שיטת המדברים הכללית בנושאים אלה למען נוכל לעקוב אחר כוונת הרב בטיעוניו כאן. שיטה זו מובאת בפירוש להלן פרק ע”ג, בעיקר בהנחה השישית. אבל הטענה פה מניחה כבר היכרות עם עיקרי הדרך. ויש למנות בנפרד את החלק התיאולוגי של שיטתם, ואת החלק הפילוסופי של שיטתם. מבחינה פילוסופית, רוב המדברים שוללים את המושג סיבה לגמרי. לדעתם אין שום דבר בעולם סיבה לדבר אחר, ולמאורעות העולם אין סיבות כלל. מה שנראה לנו שדבר אחד מביא לדבר שני הוא רק הרגל שככה נוהג העולם ולכן אנחנו מקבלים תפיסה שהוא תמיד כך אבל זה לא קשר הכרחי בין סיבה לתוצאה אלא הרגל. לכן הם שוללים את כל סוגי הסיבות מן הטבע, לא אחד מארבעת סוגי הסיבות קיימים בכלל בעולם לדעתם.
אלא מה, וכאן נכנס החלק התיאולוגי, הם סוברים שיש לכל ענייני העולם סיבה אחת, והוא פעולת האלוה. העולה מזה הוא שלמרות שהם שוללים את מושג הסיבה מן הטבע אינם שוללים אותו לחלוטין, כי נשארה להם סיבתיות אחת בעולם והוא מה שהאל פועל את כל הדברים ההווים בעולם. אמנם גם סיבתיות זו מצומצמת אצלם לגמרי לסיבה פועלת, וזה בהכרח לפי שאינם מאמינים בקיום הטבע, לכן אין חומר מתקיים מרגע לרגע שיהיה הסיבה החומרית לדברים, וגם אין צורה שהוא בעצמו המהות של הדברים המכונה הטבע שלהם, וכן אין תכלית שהוא זה אשר למענו הוא הצורה הזו בטבע. ונמצא שהאל אמנם אחראי על כל הדברים בעולם, אבל אך ורק בבחינת סיבה פועלת, שהאל פועל בכל רגע ורגע מחדש את העצמים שבעולם ואת המקרים שעל העצמים האלה. ואין האל פועל לא צורות כי אלה אינם קיימים (אלא מה שהפילוסופים מזהים בתור צורת הם קוראים מקרים של העצמים היינו האטומים). ולא תכליות כי לדעתם אין לומר שיש למעשי האל תכלית אלא הוא פועל הכל מרצונו לבד.
השיטה הזו טוענת, כי זהו האופן היחיד שבו אפשר להאמין שהאל פועל את העולם הן בכללו, כלומר בחידושו מן האין, והן בפרטיו, כלומר מה שכל בעלי האמונה הדתית מסכימים שהאל הוא בעל הכח היחיד בעולם והוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים, איננו יכול להיות נכון אלא אם נאמין שהאל פועל כל דבר כל רגע ישירות. כי לדעתם אם נשאל למה העט הזה שחור, ונענה הוא שחור כי הוא עט צבוע בצבע שחור, כבר נתנו סיבה לדבר בעולם שאיננו פעולת האלוה. ולכן הם אומרים אין בעולם ‘סיבות אמצעיות’ כלל, אלא האל פועל כל דבר ישירות. משיטה זו נובעים אמירות אבסורדיות רבות כפי שמתאר הרב להלן. לפרקנו חשוב לזכור רק כי הפתרון שהאל פועל את הדברים שבעולם ‘דרך’ סיבות אמצעיות כמו הטבע איננו מקובל עליהם, כי הוא נראה להם סתירה מיניה וביה או שהאל פועל או שסיבות אחרות פועלים. ובאמת שזהו דבר שצריך הסבר להמשיגו כראוי אבל צריך לבדוק מה בעצם הטענות שלהם נגד זה.
ונמצא שיסוד שיטתם המטאפיזית תלוי בב’ יסודות אודות מושג הסיבתיות. א’ שיש סיבה פועלת בלבד. וב’ שאין סיבות לסיבות. על זה נבנה התיאולוגיה שהסיבה הפועלת היחידה (כי אין עוד סיבות) והישירה (כי אין סיבות לסיבות) הוא האל.
הנושא בפרק זה איננו מכוון נגד הפיזיקה הזו או על התיאולוגיה הזו מצד עצמם, ועל זה ידבר הרב להלן הן מצד הפיזיקה לתאר למה לא נראה לו נכון מן המציאות לומר שאין לדברים סיבות, והן מצד התיאולוגיה כאשר יבאר את הפירוש הנכון באמירתנו שכל דבר בעולם הוא מעשי האל. כאן הוא עוסק בהסבר היסוד הפילוסופי העומד ביסוד כל הטעות שלהם, והוא הצמצום של המושג סיבה לסיבה פועלת בלבד וממילא של פעולת האל לסוג הסיבה הפועלת בלבד. והוא מסביר את משמעות האמירה שהאל הוא יותר סוגי סיבות מסיבה פועלת בלבד. ובתוך זה הוא גם מסביר את מושג הסיבות הקרובות והרחוקות הנמצאים בטבע ומראה איך הסיבה הרחוקה היא בעצמה הסיבה האמיתית לכל הפרטים ההווים בעולם, וממילא סותר את הטעות השניה בשיטתם.
ביאור כיצד האל הוא צורת העולם
והתחיל ואמר שכבר התבאר בחכמה הטבעית ג’ דברים. (1) המצא הסיבות לכל מה שיש לו סיבה (2) ושהם ארבע – החומר, והצורה, והפועל, והתכלית. (3) ושמהם קרובים ומהם רחוקים. כאן הוא לא מתווכח אלא מניח כמוכח מחכמת הפיזיקה כל היסודות שהמדברים סתרו, והוא שקיים סיבה לכל מה שיש לו סיבה (לאפוקי האל או מה שיהיה ההתחלה הראשונה שאין לו סיבה). ושסוגי הסיבות הם ארבעה. ושהסיבות מהם קרובות ומהם רחוקות.
ואמר עוד שמדעותם אשר לא אחלוק אני אליהם – שהאלוה ית’ הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית. כלומר למרות שהוא חולק עליהם בענין חידוש העולם, שהוא שאלה אודות החומר אם הוא היה תמיד או התחדש על ידי האל. אבל לגבי הצורה והפועל והתכלית אין כלל מחלוקת, אשר הסיבה הרחוקה בבחינת כל אלה השלשה הוא האל. והוא הולך ומונה את זה לגבי הסיבה הפועלת, שהוא סיבת התנועה והשינוי, ולפי שלכל תנועה קדמה מניע ולאותו מניע קדם מניע אחד בהכרח מגיעים בסוף אל המניע הראשון שאיננו מונע. (זהו ההוכחה הראשונה לקיום האל המבואר להלן תחילת ח”ב) והוא המניע לכל שרשרת המניעים כולם. לא ישירות אלא בכך שהוא ההסבר לכולם שהרי אין ההסבר סופי עד שמגיעים אל המניע הראשון.
וכן הסביר לגבי הצורה, שלכל צורה קדמה צורה אחרת עד שמגיעים לצורה האחרונה שהוא האל. וכאן הכניס הבהרה חשובה שלא נטעה שהאל הוא צורת העולם כמו שהנפש למשל הוא צורת הגוף, או כמו מה שאריסטו דיבר עליו שיש בהכרח צורה אחרונה הקיימת תמיד כפי דעתו בקדמות. כי אלה הצורות תלויות בחומר להתקיים וכאשר נעלם הדבר שיש לו צורה נעלם גם הצורה איתו. אבל האל הוא צורה שכלית נפרדת שאיננו נמצא ‘בתוך’ החומר כלומר אינו תלוי בו לקיומו. ומה שאנחנו מכנים אותו צורה אינו מצד זה שהוא שווה לצורה שבתוך חומר, אלא מתוך אנולוגיה לפרט אחר הנמצא בצורה, והוא שהצורה הוא סיבת המהות של כל דבר. כלומר השלחן הזה הוא מה שהוא באשר יש לו צורת שולחן. וברגע שלא יהיה לו צורת שולחן הנה מעצם ההגדרה לא יהיה שלחן כלל. ובאותו אופן האל הוא סיבת המהות של העולם וברגע שלא יהיה אל לא יהיה עולם כלל. [וביאור זה מעט ומחלוקות אם הוא לגמרי צורה נפרדת או שבכל זאת הוא נמצא עם העולם גם אם לא בתוכו הרחבנו בשיעור קודם].
לענייננו שאנחנו רוצים להבין את סוף הפרק זהו הנקודה הכי חשובה. ובאמת רוב בני אדם לא מבינים כלל כיצד הצורה הוא ‘סיבה’ לקיום הדבר. וכל שכן שאינם מבינים זאת באשר לצורה נפרדת שקיומה לא תלוי בקיום הדבר והוא ‘חוצה’ ממנו לגמרי. וכפי שהרב מביא פה ממה שיסביר להלן ח”ב פי”ב אנחנו מחפשים דימויים להסביר את זה ומכנים את זה לפעמים שפע ולפעמים חיות ולפעמים הארה, וכל אלה אינם כי אם משלים לקרב אל הדעת את הסוג הזה של סיבתיות, שכלל איננו מסוג של הסיבה הפועלת.
כי הסיבה הפועלת הוא מה שאנחנו חושבים עליו באופן אינטואטיבי כשאנחנו שומעים המושג ‘סיבה’, באנולוגיה לנגר העושה שולחן וכדומה. אבל כאשר אנחנו מתבוננים באמת אנחנו מבינים שהנגר כלל איננו סיבת השולחן, הוא בסך הכל הסיבה שגרמה לחומר הזה (כלומר העץ שממנו עשוי השולחן) להשתנות עד שיקבל צורת שלחן. וזה נקרא סיבה פועלת או סיבת התנועה והשינוי. הוא לא המציא את חומר השולחן שהוא העץ ואף את צורת השולחן הוא לא המציא לבד אלא המציאו מי שהגה לראשונה את רעיון השולחן, ואף העץ עצמו כבר היה לו צורה מסוימת קודם שעשאו הנגר לשולחן ואותו הצורה הכינה אותו לאפשרות שיהיה ממנו שולחן. וכל שכן שתכלית השולחן שהוא כמו חלק מצורתו והוא לשבת עליו ולאכול לא המציא הנגר והוא בפועל מאוחר לעשייתו בכלל שכן אחר שיבנה אותו וישבו אצלו לאכול אז יתקיים התכלית. ובאמת רוב בני אדם גם בעת העתיקה וגם בעת החדשה לא תופסים כי אם מושג של סיבה פועלת, וזו היתה במפורש דעת האטומיסטים העתיקים כמו גם דעת המדברים שאימצו שיטה זו כמו גם דעת רוב בעלי ‘המדע החדש’ השולט במטאפיזיקה של העת החדשה. אבל היות הצורה סיבה הוא דבר שצריך אליו התחנכות פילוסופית לתפוס, והוא שעצם זה שהשולחן הוא שולחן זהו הסיבה היותר עיקרית להיותו שולחן. וזה הסיבה הוא לא סיבה בזמן זה לא סיפור היסטורי שעונה על השאלה כיצד נעשה העץ הזה לשלוחן, זהו סיבה שקיומו הוא בבת אחת עם קיום השולחן כולו והוא אף ההגדרה של קיום השולחן כולו. ואי אפשר לצייר כלל שולחן מבלי צורת שולחן זה פשוט דבר והיפכו. ואם נצייר העדר צורת השולחן הרי באותו ציור עצמו אנו אומרים שאין שולחן כלל, ולא שהיה כאן תהליך של החרבה או היפסדות כלל.
ועל אותו האנלוגיה הוא היחס של האל לעולם שלכן אנחנו קוראים לו צורת הצורות. כאילו נאמר ההגדרה של העולם הוא שהוא קיים בגלל שיש אל, ולכן אי אפשר בכלל להעלות על הדעת עולם שאיננו נברא, וברגע שנעלה על הדעת עולם כזה כבר אמרנו שאין עולם כלל. ולא בגלל שאלה של סיפור בריאה שבהכרח לא יענה אלא על השאלה מי הניע את הבריאה, או אף איך ומתי התחילה שרשרת התנועות ההווות בעולם, אלא בגלל שאלה הגדרתית שתוקפה עכשיו כמו שהייתה תמיד כלומר שאיננה ענין של זמן כלל. [כמובן שאפשר להעלות על הדעת עולם בלתי נברא, זו עמדת האתאיסטים הידועה. אבל בשביל זה נועדו ההוכחות של אפשרות המציאות וכו’ להסביר שהדעה הזו בלתי קוהרנטית, כלומר אפשר לדמיין עולם בלתי נברא אבל אי אפשר באמת לחשוב אותו. ולכן התאיזם של הרב הוא לא מחלוקת עם האתאיסטים על האל בלבד הוא גם מחלוקת איתם על העולם, הוא רואה עולם מסוג אחר של זה שהאתאיסטים רואים, וכלל לא יכול להעלות בדעתו עולם בלתי נברא כלומר שסיבת קיומו אינו האל. והתבונן בזה].
וכן מסביר הרב כיצד האל הוא תכלית התכליות וטרם הגענו להשכיל דבר זה כראוי בשיעורנו. כמו שלא השגנו לגמרי את עניין המניע הראשון כאן עדיין. אבל יש לדעת רק שהצורה והפועל והתכלית הם אחד בכל דבר מופשט. ולכן ההבחנה הזו הוא רק לעניין לימוד אבל אותו הדבר הוא הצורה והפועל והתכלית והכל חוזר לזה שהאל מקיים את העולם. שבהכללה שהסביר הרב כאן שהמושג ‘צורת הצורות’ הנאמר על האל אין כוונתו בדווקא לפרטיות של הצורה וסוג הסיבתיות של כל צורה, אלא לזה שהוא מהווה את מציאות העולם. ולכן עולה שהמושג הזה ‘צורת העולם’ יכול לכלול את כל עיקר ההבנה המופשטת של היות האל סיבת העולם שהוא עיקר הדבר שהרב רוצה להגיע אליו בכל דבריו כאן, ואשר בסופו של דבר הוא הדבר היחיד שכן אין לאל חלק שבו הוא צורה וחלק שבו הוא פועל וחלק שבו הוא תכלית, כמו שאין לו שום תוארים אחרים מתחלקים. והכל חוזר למציאותו לבד שהוא סיבת המציאות הזאת כולו כלומר מציאות העולם.
שיטת קצת מאנשי עיון מהמדברים
עכשיו אנחנו יכולים להגיע לסוף הפרק, כאן הרב מספר לנו שנדע משהו, ודע כי קצת בעלי העיון, או כפי שמתרגם שוורץ וכנראה יותר מדויק, מאנשי העיון, מאלה המדברים, הגיע בהם הסכלות וההתגברות או אפשר לתרגם כשוורץ ‘והחוצפה’, או אולי משהו יותר מדויק כפי שפינס מתרגם ‘היומרה’, כלומר הוא הולך לספר לנו דעה שלפי דעתו נובעת מבורות פילוסופית, אבל בעצם גם הנמען שלו שעוד לא יודע את כל הפילוסופיה, יוכל לראות שיש כאן חוצפה, או יומרנות יתר כלומר האבסורד כאן נובע מזה שאנשים הכניסו את עצמם לעיון שלא היו מוכשרים אליו עד שאמרו.. כאן אנחנו לומדים על שיטה לא של כל המדברים או של רובם אלא של קצת מהם, ואולי של חלק מסוים מהם המכונים מ’אנשי עיון’. [צריך לבדוק את הביטוי הזה לאורך הספר, לפי עניינו כאן אולי משמעותו כאלה מהם שעיינו קצת יותר טוב מהשאר, למרות שעדיין הם ‘אנשי עיון’ ולא ‘פילוסופים’]. האנשים האלה ‘הגיעו’ ב’בורות וחוצפה’ אל שיטה הזויה ואף כפרנית.
אנחנו חייבים להדגיש כאן כי השיטה הזו איננה שיטה רווחת אצל המדברים אלא אדרבה, היא שיטת מיעוט שהוקעה אצלם עצמם. מה אם כן רוצה הרב מזה שהוא מספר לנו את זה? הוא רוצה לטעון כנגד היריב, שאפילו השיטה הזו הדחויה אצל רובכם ככולכם כי אתם תבינו בעצמכם שהוא בורות וחוצפה, בעצם צודקת אילו היינו מקבלים את ההנחות המטאפיזיות שלכם עד הסוף ומסיקים את המסקנות. זהו טיעון מסוג של הבאת מסקנות עמדת היריב עד האבסורד שלו. והיינו, לא כפי שאתם חושבים בטח שהשיטה הזו הוא סטיה משיטת המדברים הטהורה, שהיא הפוכה לגמרי משיטה זו, אלא בעצם השיטה הזו נובעת בהכרח מתוך הנחות היסוד שלכם, או לפחות היא השיטה היחידה ההגיונית מתוך הנחות היסוד שלכם. ואת זה הוא מתאר ‘הגיע בהם הבורות והחוצפה עד…’ כלומר, אלה האנשים שאותו הבורות והחוצפה שיש לכם בעצם הגיע אצלם עד לסוף עניינו. ומתוך זה הוא רוצה לזעזע אותנו מתוך הדמיון השווא של הנחות היסוד של שיטה זו.
מהו האמירה המזעזעת שהם אמרו? שאילו היה אפשר העדר הבורא, כלומר אם נניח מצב-ענייניים שבו אין בורא, וכך תירגמו המתרגמים האחרים ‘שאילו הנחנו’, לא התחיב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא – רצוני לומר העולם. שהרי, לא יתחיב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. מיהו זה שאמר את האמירה הזו? פרופסור הרי וולפסון (המצוין פה אצל שוורץ) מראה בספרו על הקאלאם, שזו אמירה מיוחסת ל”מו’אמר” (מו’אמאר אבן עבד אל סולאמי מבצרה, מת בשנת 830). וכיצד הגיע אל האמירה הזו? כי הוא בעצמו מבעלי שיטת ‘קצת המדברים’ המובא להלן פרק ע”ג, אשר לא רצו לקבל על עצמם את האבסורד הגדול של שלילת כל קיום סיבה ומסובב בטבע. אלא אמרו שאכן קיימת סיבתיות טבעית בעולם, אלא שהאל הוא זה שיצר את זה בראשונה. מתוך זה הוא הסיק שמאז שהאל יצר את הטבע, הטבע הוא הפועל ולא האל, כי הוא לא רצה לסבור שהטבע אין לו קיום אלא המשך קיומו הוא בריאה מתחדשת כל העת. עכשיו בתוך שיטה זו עדיין יכולים לא ללכת עד הסוף, ולסבור שלמרות שעכשיו הפועל הוא הטבע ולא האל, עדיין יש לאל כח להתגבר על הטבע ולגזור שיהיו ניסים וכדומה. אבל מו’אמר היה יותר עקבי והלך עם אותו מחשבה עד הסוף, ולכן יצא לו גם שהעולם כבר איננו נצרך אל האל כלל, ואת זה הוא ביטא באמרה החריפה שעכשיו אילו הנחנו שאין אל כבר לא יפסיק הדבר שהאל ברא להתקיים, והוא התכוון בזה לסיבות הטבעיות, שיש להם קיום עצמאי אחר שנבראו. והרב מוסיף להדגיש שכוונתו בעצם על העולם הנוכחי כולו, שכן הוא הדבר שהאל ברא.
הדילמה של מאמיני סיבה הפועלת לבד
ומה טוען הרב נגד זה? לא פחות ולא יותר אלא שהוא צודק! כלומר לפי הנחות היסוד של הקאלאם עצמו הוא צריך להיות צודק. ואשר זכרוהו הוא אמת. אילו היה פועל לבד. אילו היה כדבריכם, שהאל היה פועל בלבד, כלומר סיבה פועלת לבד, תדעו לכם שהאפיקורס הזה מו’אמאר צודק לחלוטין. מבחינת הסיבה הפועלת באמת אין צריך לפועל אחר שפעולתו נגמרת. כמובן, שהרוב של הקאלאם, אינם מסיקים מסקנה זו. בדיוק בגלל שהם מבינים את זה, שלפי הנחת היסוד שהאל הוא פועל לבד וכי זו סוג הסיבתיות היחידה הקיימת בעולם, הרי באמת שנמצאים אנחנו בדילמה. או שהאל איננו פועל עכשיו כלל והעולם מתקיים כבר מבלעדיו. או שנגיד שהוא פועל עכשיו, והוא לעולם לא ברא דבר המחזיק בעצמו טבע להתקיים כלל. ולכן אכן רוב הקאלאם שהבינו את המתחייב מתוך הצד שהטבע קיים, בחרו בצד היותר אמוני והסיקו את המסקנה שהאל הוא הפועל היחיד כל העת, ואמרו שהאל פועל לבד, אבל פועל כל הזמן את כל פרט שבעולם מחדש, כי באופן זה לבד יכלו להאמין שהאל פועל. אבל כמובן שזו עמדה די אבסורדית, ולכן באמת היה הרבה יותר הגיוני להסיק שגם אם נצרכנו לאל להתחיל את העולם כבר איננו צריכים אליו כלל עכשיו.
[ובאמת, לא הקאלאם לבד נמצאים בדילמה הזו. אלא אף כל חכמי הדורות האחרונים אשר באמת חזרו להחזיק במטאפיזיקה שאין בו כי אם סיבות פועלות. ולכן באמת נחלקו חכמי העת המודרני לדאיסטים, אשר מבחינתם האל אכן התחיל את העולם אבל איננו פועל בו. ואלה שרצו להישאר מאמינים הפכו למכחישי טבע לחלוטין, הטוענים שהאל פועל מחדש את הטבע עת אחר עת ישירות. וכפי שכתוב לכאורה בפירוש בתניא ובנפש החיים, ובמשתמע זו עמדת רבים היום. ואלה שלא רוצים להגיד את זה ישירות נתקעים עם אמירות לא ברורות כמו שהיות האל פועל הוא תחושה סובייקטיבית ויש סיבתיות כפולה ושאר מילים כאלה אבל אינם יודעים להסביר את זה כלל].
הפתרון בסיבה הצורנית
וממשיך הרב ומסביר את הדרך להינצל מכל הדילמה הזאת לכתחילה, ומסביר,, באמת הוא היה צודק, אילו היה (האל) פועל לבד, ולכן, באמת מבחינת היותו פועל, ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו. [ואין לקרוא כאן כאילו הרב אומר כאן ב’ דברים, שהוא היה פועל, וגם לא היה לדבר הפועל צורך אליו. כי אין כוונתו אלא לפרט מה מונח במושג סיבה פועלת, שבאמת סיבה מהסוג הזה אין לדבר צורך אליו.] כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר – שהרי הנגר ביחס לאוצר הוא באמת סיבה פועלת בלבד, והוא הציור של פועל שיש לכל אחד בראש כשחושב על סיבה פועלת, וכל אחד יכול לראות שהאוצר איננו נפסד במות הנגר מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו. אמנם בהיותו ית’ צורת העולם גם כן, כמו שבארנו. אבל לפי שהאל איננו ‘הפועל’ של העולם לבד, אבל הוא גם ‘צורת העולם’, כפי שזה עכשיו ביארנו המובן של המילה ‘צורת העולם’ ושהאל הוא ככה, ממילא –והוא ימשיכהו העמידה וההתמדה. כי הצורה הוא סוג של סיבה שאיננו מסביר רק כיצד הפך העץ הזה להיות אוצר, אבל הוא סוג של סיבה המסביר ‘מה זה להיות אוצר’, וממילא הוא מה שמאפשר את מציאות האוצר כל העת. לא ‘עת אחר עת’. כי אין הכוונה שהצורה של האוצר עומד כל הזמן איפשהו ושולח קרני מציאות אל האוצר, אלא הקיום של האוצר הוא במה שיש לו צורת אוצר. ולכן אנו אומרים שהצורה נותן לדבר לא שינוי לדבר זה לבד אלא גם עמידה והתמדת קיום. וממילא פשוט כי מן השקר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך – אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום.
ובאמת עלינו לזכור כאן, כי הסוג הזה של סיבה כלל לא משתנה בין אם אנחנו אומרים שהיה לעולם התחלה זמנית (=חידוש העולם) ובין אם אנחנו אומרים שלא היתה לו התחלה זמנית (=שיטת הקדמות). כפי שהדגיש הרב בתחילת דבריו אין לערבב את הדיונים הללו, השאלה אם העולם התחיל בזמן כלשהו הוא שאלה עצמאית. כאן אנחנו עוסקים בדבר שאמור להיות מוסכם אפילו על מי שמאמין בחידוש העולם, אבל צריך אליו השכלה פילוסופית. וזה שהאל הוא לא רק ולא בעיקר סיבת העולם במובן שמדמים מאמיני החידוש לפעמים שהוא עיקר הסיבתיות שלו, והיינו שהוא הסיבה הפועלת. אלא הוא גם ובעיקר סיבת העולם באנולוגיה אל הצורה, ואומרים שהוא צורת העולם. והיותו צורת העולם הוא כלל לא הסוג של סיבה שאפשר לדבר עכשיו האם יש לעולם קיום עצמאי אחר שנברא, כמו שאי אפשר לדבר על השאלה אם יש לכוס קיום עצמאי ככוס אחר שצורת הכוס נתנה לו צורה, זה פשוט חוסר הבנה של המונח צורה. ואם אנחנו רוצים עכשיו לדבר אפילו על המילה ‘פועל’ במובן מורחב, ולא במובן של ‘הסיבה הפועלת לבד’, קל לראות שאנחנו יכולים להגיד וצריכים להגיד שהאל הוא הפועל את העולם כל העת, כלומר הוא סיבתו ואילו לא היה אל רגע אחד לא היה עולם כלל. וענין זה לפעמים מכנים דרך ציורית בתור ‘שפע תמידי הנובע מהאל אל הנמצאים’. אבל אין הכוונה שיש מין פעולה נדמית לפעולה גשמית של השפעת שפע, אלא בדיוק הנקודה הזו של תליות מציאות אחת במציאות אחרת ללא מגע פיזי וללא שהוא סיבה מניעה, הוא מה שמכונה על דרך משל ‘שפע’, כמוסבר להלן.
[ובאמת שגם לגבי האל בתור סיבה הפועלת הוא כן, כי כוונת הפילוסופים באמרם שהאל הוא המניע הראשון אינו שהוא המניע הראשון בזמן, והרי הם מאמינים בעולם שאין לו התחלה זמנית. ולכן באמת גם כלפי הסיבה מהסוג הזה אפשר להאמין הן בקדמות והן בחידוש ואין זה משנה. אבל כוונתם הוא על מניע במובן היררכי לא זמני, שהנע בעולם התחתון הזה נע בגלל תנועת הגלגלים וכו’ עד שמגיעים למניע הראשון הבלתי מונע, שהוא מניע עכשיו גם את התנועה הכי קטנה בעולם, למרות שזה לא הנעה ישירה שכן קיימים כל התנועות הבינוניות. אלא שלגבי תנועה זו יש מבוכה שצריך להסביר איך המניע הראשון נבדל לגמרי שהרי מהות התנועה הוא כן דבר הקורה בזמן (גם אם הוא קורה בתמידות לאורך זמן נצחי, הוא פעולה נמשכת בזמן) ואם כן איך יחס המניע הבלתי מונע אל התנועה, וזה נושא שהרב לא פתר פה].
ובמילים פשוטות, הפתרון של הרב לבעיית הסיבות האמצעיות (וזאת הן בהיררכיה כעין מרחבית, נגיד התנועה של הגלגלים שבין הראשון ובין תנועת הרמש פה על האדמה, והן בהיררכיה זמנית נגיד התנועה בכל הימים שבין תנועת השמש הראשונה בששת ימי בראשית ובין הזריחה בבקר זה) וכיצד אומרים על האל שהוא פועל אם כן, הוא תלוי בהבנה יותר עמוקה ויותר מופשטת של המושג סיבתיות בכלל, שמילא האל הוא סיבה במובן אחר לא ‘פועל’ לבד כפי שמציירים המדברים.
התירוץ לסתירת הרמב”ם
ומעכשיו מובן לנו בפשטות מה שראיתי כמה מחכמי דורנו מקשים שלכאורה יש סתירה ברמב”ם. שכן כתב שהעולם נזקק לאל להתמדת קיומו, ובשאר מקומות (כמו שמונה פרקים פרק ח, ובאמת גם להלן בפרק ע”ג) כתב בפירוש שאין התחדשות הרצון אחר ששת ימי בראשית אלא מה שהיה הוא שיהיה ועולם כמנהגו נוהג. וראיתי מי שהעלה בדעתו שהפתרון הוא שאכן האל מחדש כל פרט בטבע בתדירות ומה שכתב בשמונה פרקים אין כוונתו אלא שהפעם הראשונה היה בששת ימי בראשית. ואלה דברי הבל שהרי זה בדיוק שיטת הכלאם שהרמב”ם שולל שם. אבל לא חלי ולא מרגיש שאפילו הפרק הזה נכתב לאפוקי תפיסם הכלאם בענין הפועל ולא החרפה שלו. ורצה הרב להסביר אדרבה שהסיבה שהכריחה את הכלאם להגיד שהאל הוא יוצר תמידי, הוא אותו הסיבה שהכריחה את חלקם האחר להגיד שהעולם כבר איננו נזקק לאל. והוא חוסר הבנתם את הסיבה מן הסוג המופשט יותר שאיננו פועל בתנועה ובזמן.
הסתירה בכוזרי
ובאמת שהסתירה הזו לא ברמב”ם לבד אלא בכל הראשונים כולם. כי כל הראשונים כולם כאחד הכחישו את שיטת המדברים המכחישה את מציאות הסיבות האמצעיות. ובכולם ניתן למצוא לשונות המראים שהבינו שהעולם תלוי בקיומו למציאות האל כל העת. אבל התירוץ פשוט אם יודעים להבחין בין סיבה פועלת לסיבה שהוא צורה ובין סיבה בינונית לסיבה ראשונה.
דרך משל בכוזרי מאמר ג’ אות יא תוך כדי תיאור הנהגת החסיד כתב בדיוק הבחנה זו בין הבריאה למלאכה: מפני שאין ענין הבריאה דומה לענין המלאכה, כי האומן כשהוא עושה רחים על הדמיון וילך לו, ויעשו הרחים מה שבעבורו נעשו, והבורא יתברך בורא האיברים ונותן להם כחות וממשיך להם עם הרגעים, ואילו היו מעלים על לב הסתלקות השגחתו והנהגתו רגע אחד היה נפסד העולם כולו.
ואילו הוא עצמו במאמר ה’ אות כ מאריך לדחות את שיטת המדברים וכתב בפירוש ואלו היו כל החדושים מכונים כונה ראשונה מאת העלה הראשונה כי אז היו נבראים לשעתם בכל רגע ואז היינו יכולים לאמר בכל רגע על העולם ומלואו כי עתה זה בראו הבורא ואז לא היה גם לנסים ערך אשר יעורר את האדם להתפלאות או לאמונה ואף לא היה אז יתרון לעובד האלוה על הממרה בו כי שניהם היו אז עובדים בעשותם אך ורק מה שבאה עליו הגזרה העליונה.
אבל הענין ברור למי שיודע שהאל אינו דומה לאומן לא כי הוא אומן מסוג מוזר שצריך כל העת כמו לעשות את הריחיים שוב ושוב, אדרבה בתפיסת הראשונים כולם היה זה חסרון גדול להגיד עליו שהוא איננו יכול לעשות בריאה מושלמת שיש לה שלימות בכח עצמה. אבל הכוונה שהוא אומן מסוג אחר לגמרי כי הוא אחראי על הוויית העולם כולו, וזה כולל גם את הפרטים ופרטי פרטים שאכן מונהגים דרך הסיבות האמצעיות, לא כי יש לשלול ‘כח’ או ‘כח אמיתי’ מן הסיבות האמצעיות, אלא כי הסיבה הראשונה הוא סיבה מסוג אחר הכולל את כל הסיבות האמצעיות. ולכן החסיד הדבק בשכינה כל העת המתואר במאמר ג’ הוא הזוכר תמיד את הסיבה הראשונה, למרות שגם הוא אינם מכחיש שקיימים סיבות אמצעיות.
ביאור שיטת התניא
ובאמת שמשל זה בדיוק הוא מה שמובא בתניא שער היחוד והאמונה , והוא מכנה זאת ההבדל בין בריאה יש מיש לבריאה יש מאין. [אך באמת מה שקשר את זה לענין השגחה הוא שגגה, כי הענין הזה איננו מכונה אצל הראשונים השגחה, כי אם הווייה וידיעה שהוא אחד עם ההתהוות, אבל השגחה הוא ענין אחר וגם בו אינם סבורים כדעת המדברים שיש השגחה ישירה על כל פרט ופרט] והנה מכאן תשובת המינים וגילוי שורש טעותם הכופרים בהשגחה פרטית ובאותו’ ומופתי התורה שטועי’ בדמיונם הכוזב שמדמין מעשה ה’ עושה שמי’ וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו כי כאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך לידי הצורף כי אף שידיו מסולקות הימנו והולך לו בשוק הכלי קיים בתבניתו וצלמו ממש כאשר יצא מידי הצורף כך מדמין הסכלים האלו מעשה שמים וארץ אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו שהוא יש מיש רק שמשנה הצורה והתמונה מתמונת חתיכת כסף לתמונת כלי למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין.
וכבר כתב הצמח צדק בספר החקירה (דרך אמונה ח”א פ”ג, עמ’ .6 וכן שם דרך האמונה עמ’ 124) שדברי המורה כאן הוא כעין דברי שער היחוד והאמונה פ”ב שם. [אמנם שם מערבב בין הנעת הגלגל כל עת ובין הסיבה שהוא צורה].
אלא שנראה שרוב הקוראים אינם יודעים להבחין אם כוונת התניא כשיטת המדברים או שהוא כשיטת הרמב”ם, וגם מפרשים האחרונים ברובם אינם יודעים את ההבחנה הזו ולכן יוצא מהם דברים מוזרים. למרות שאין זה מפורש בדבריהם להיפך כי לכאורה התניא לפחות במובן של ממלא כל עלמין מסכים לענין הסיבות האמצעיות שכן מה שהוא מכנה ממלא הוא בדיוק ענין זה, וענין הסובב שהוא דבר בפני עצמו הוא כמו דברי הראשונים שלמרות כן ייתכנו ניסים שהם קפיצה מעל הסיבות הטבעיות. אבל בדברי בית הלוי (בראשית ד”ה ויכלו) למשל המובאים אצל הדנים בנושאים אלה רואים שהוא אכן תפס את זה כגישת המדברים ואמר שאין טבע, וכן בשירים הפופולריים המנגידים תדיר בין אמונת פעולת ה’ ובין ‘הטבע’, שנראה שמובנים באופן זה. וכל זה מתוך אותו שגיאה שהרמב”ם מדבר עליו בפרק זה, שחזר להיות עוד יותר מפורסם אחר שהפילוסופים בדורות האחרונים כפרו גם הם בענין הצורה והתכלית.