תתן אמת ליעקב , שקר ליוסף

וישב יעקב. ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. אמר הקב"ה לא די להם לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא שהם מבקשים לישב בשלווה בעולם הזה.

כמה נוגע ללב התיאור הזה, וכמה אקטואלי הוא אלינו. קראנו את כל סיפורו של יעקב מלידתו ומריביו עם אחיו, עד שיצא מבית אביו לחרן, עד שהתחתן וכל מאבקיו וצרות נשותיו ובניו וחותנו ואחיו, והנה סוף סוף חזר אל ביתו אל ארצו ומקומו, עם כל מה שהרוויח בנים, "ויבא יעקב אל יצחק אביו", חשב לחזור לאיזה ישוב העולם בורגני אשה ילדים מקום, אמר הקב"ה לא, זה לא עובד כך לצדיקים, ההתיישבות הזאת טובה אולי לעולם הבא, בעולם הזה יש עבודה לעשות, יש תהפוכות יש דרמות יש תמיד דרך ללכת בה ולהוסיף בה. מאחר שלקחת על עצמך להיות צדיק "והיה הויה לי לאלהים" הבטחת לעצמך שלא יהיה לך שלווה בורגנית בעולם הזה. וכל פעם שתחשוב הנה כבר הגעתי כבר למדתי כבר לחמתי כבר ניצחתי כבר התמודדתי כבר השגתי, תקפוץ עליך רוגזה חדשה עוד יש מה לחדש להוסיף ולעשות, וכמו תמיד זה בא עם דרמות עם עייפות עם לילות חסרות שנה וימים מלאות פעולה עד עייפות וחוזר חלילה.

***

אבל יש להתעמק יותר בשתי נטיות אלה, והרי שני צדדי הסיפור הזה בליבו של יעקב הם הווים, מצד אחד "ביקש לישב בשלווה", מצד שני "אמר הקב"ה". מהו בקשת השלווה לפי עומקה ומה אומר על כך הקב"ה, כלומר הקריאה אל מעבר.

כל בני האדם מבקשים את השלווה. או את האושר, או איך שקוראים לזה. חכמים רבים שאלו מהו הדרך הישרה שיבור לו האדם שבו יפיק את מירב השלווה בעולמו. אמר אריסטו אין חיי שלווה יותר מחיי עיון והתבוננות. הלא עולם הממשי מלא תהפוכות וספיקות וכאבים. ואילו המעיין על כל דבר יפיק טוב, עד אשר יראה את עולמו בחייו, ידע את עצמו וידע את העולם שהוא שרוי בו וידע את אלוהיו. ובכך תתקיים תקוות האדם ותכליתו להוציא לפועל שלימותו האנושית להיות לבריה יודעת ומכרת.

זו דרך אחת אל השלווה, דרך שאפשר לחשוב בה שהיא דרך תלמידי חכמים בעלי תורה כיעקב אבינו, שהיה איש תם יושב אהלים. ובוודאי היא תקווה טובה של התלמיד חכם לישב בשלווה באוהלו עם ספריו ומחשבותיו ועיוניו ולא יטרידוהו טרדות פרנסה וטרדות משפחה וטרדות פוליטיקה, ואם יחשוב על דברים אלה אינם אלא בכדי לדעת ולהבין, ידע ויבין את כל סיפורי העולם יבין את הביזנס ואת הפוליטיקה ובסוף תהיה לו שלווה שלימה כי ידע את כל וידע כל בו.

***

אלא שיש לדעת, כי יש פסיביות או דכאון מובנה בדרך הזה. וזאת מסיבה כפולה: ראשית, כי מטבע המציאות שאי אפשר לאדם לבוא עד תכלית ידיעתה, ולכן דרך המחקר אחר ידיעת אמיתתה בהכרח תוביל את המבקש אל הייאוש ואל האבדון הדיכאוני, יש במהרה ויש שלוקח לו יותר זמן להבין. שנית ויותר מהותי, הדרך הזו במהותה היא לקיחת צעד אחורה מן ההיות האקטיבית הדינמית של העולם, אל תנועתו של החכם המביט מבחוץ ותוהה מה יש בה. זו תנועה שיש במהותה נטיה של פסיביות, של צמצום, של דכאון. אמר הרב בעל התניא רוב המתמידים בלימוד הם בעלי מרה שחורה.

הגדרה יפה שראיתי, הוא שיש שתי צורות להתייחס אל העולם: יש מבינים את העולם כפאזל, כחידה. ויש מבינים אותו כמשחק. בעלי חיי העיון, ה"ויטה קונטמפלטיבה", מסתכלים על העולם כפאזל. כל חייהם הם מחפשים להרכיב אותו ישר, לראות איך חלקיו עובדים זה את זה, להבין איך העולם עובד. מאידך בעלי חיי המעשה, ה"ויטה אקטיבה", רואים את העולם כמשחק שיש לשחק אותו, שיש לנצח בו אם אפשר. הם לא מחפשים להבין את חוקי המשחק או למה החוקים הם כאלה ולא אחרים, כי לא זהו מציאות העולם. זו משחק שיש בו כלים מסוימים שצריך לשחק דרכם, חוקים מסוימים שבהם העולם עובד וחוקים אחרים שבהם הוא לא עובד, ויש לשחק בו בצורה הנכונה. במשחק יש מנצחים ויש מפסידים,  אבל הגדרת הכל הוא משחק.

בשפה של הדרוש אפשר לומר, שזה ההבדל בין אורה ושמחה. כתיב "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה". אמרו על כך חכמים, לא הכל לאורה ולא הכל לשמחה. צדיקים לאורה וישרים לשמחה. יש שתי מטרות שונות בעולם הזה. הצדיקים, המבקשים לישב בשלוה, הם דורשים אחרי האורה. מבקשים הם להבין ולדעת את העולם, וכשהם מצליחים להשיג מעט מזה, נחה עליהם האור. תיאור החכמה תמיד כאורה, ותיאור החכמים העוסקים בחיי חכמה כמי שחיים באור. הישרים, אלה לוקחים את העולם כפשוטו, חיים הם בתוך המשחק של העולם, הולכים בו בישרות כפי חוקי המשחק שלו, הם דורשים אחרי השמחה.

ובהקשר לחנוכה שאנו בו, ראינו שלא נתקן בו שמחה אלא אורה. כי הוא חגם של בעלי העיון, תלמידי חכמים או פילוסופים, אבל את בעלי המעשה בעלי הניצחון לא רצו להזכיר בו כ"כ. ואילו הזכירום היה בחנוכה שמחה כמו בשאר החגים, אבל מאחר ואין עיקר החג אלא על האורה, שייך הוא לצדיקים שמבקשים לישב בשלוה ולהאיר באור תורה.

***

"האמת" היא מן הכוחות החזקים במציאות. כל הולכי העולם רוצים את האמת לצידם. תופסים הם את האמת כבעל ברית הכי חשוב במאבקם אל השליטה או אל ההצלחה. או יותר מכך, רואים את האמת כמטרה לעצמה. בזמנים אחרונים דובר הרבה אודות עולם ה"פוסט אמת". כאילו עולם שמעדיף את ההצלחה על האמת, גם במחיר השקר בדרך אל הנצחון. ציניקנים יגידו אין אלה אלא דמעות המפסידים החושבים לנכס את האמת לצידם, אחרי שהובררה כריקה. אבל יש לקחת צעד אחורה ולהתעמק פה מעט יותר.

כי כל מי שנגע בו יצר חיפוש האמת, יודע שהוא אינו דבר שאפשר לבדוק באתר "בדיקת האמת" על משפט שאמרר פוליטיקאי זה או אחר. וכל מי שנגע בו חיפוש האמת, יודע גם את כוחו המשתק של האמת, כאשר אדם רואה כי אין באפשרותו להגיע אל אמת כלשהו, או כי נתקע בדרך אליה, או כי האמת שהשיג בליבו הפוכה אל הדרך אשר במציאות.

למען האמת יש להגיד, האמת כפי שהיא נתפסת אצל רוב דורשיה, יש לה מעט מאד תועלת במשחק שהוא העולם הזה. וכל כך למה, לפי שהיא יכולה במהותה להתייחס רק למה שקיים כבר ולא אל הפעולה העתידית, או אל החלום. האמת בטבעה מנוגדת לכל חלום, וכמעט לכל פעולה מעשית. כל עשיה או יצירה, דורשת כתנאי אליה קפיצה מן האמת המוצקת אל הדמיון, אל מה שאפשרי, אל מה שאינו עוד בנמצא אבל עלול הוא להימצא אם יהיה מי שיקח על עצמו לשקר בדרך אליה. וכשאני אומר לשקר, אין כוונתי אל שקר פשוט, אלא אל המציאות שמרגיש כל בעל אמת, אשר כל יוזמה וכל אקטיביות מורגש בה נטיה מדרך האמת. שהרי אדם לוקח על עצמו פרויקט ובעל אמת הוא, לא יוכל להגיד לך בכנות ובאמת הפרויקט הזה יצליח. אולי כן, אולי לא, אולי יתברר שלא היה רעיון טוב. אבל ככה לא בונים שום דבר. רק אלה שמסוגלים לשקר, או לחלום, ולחיות באותו שקר, או באותו אפשרות עתידית, מסוגלים להזיז דברים במציאות.

אפשר לומר, פעולת היצירה היא שייכת לשקר. פעולת אימות אחרי הקיום שייכת לאמת. האמת היא תמיד אחרי המציאות, מבקשת לוודא מה קיים בה ואיך היא קיימת. אבל "בראשית ברא אלהים", זוהי פעולה של השקר. כאשר אמרו חכמים "אמת אמר אל יברא שכולו שקר". וודאי פעולת היצירה שקר היא, ונצרכת דילוג על דרישת האמת הטהורה בכדי להגיע אל היצירה. האמת יש לו רגלים, תמיד יש לו על מה לעמוד, היא באה אחרי הקיום. השקר אין לו רגלים, אבל איך אמר מישהו "בלי רגלים היא מגיעה לכל מקום בעולם", היא מאפשרת לעוף, ליצור, להשיג מעבר לקיים כבר.

***

אתן דוגמא פשוטה, ובה יובהר נקודה נוספת ביחס שבין האמת לבין המעשה. וגם יותן בה דרך אפשרית להינצל מאבק הדיכאון הנופלת על בעלי העיון, ואיך נחזיר את שמחת היצירה אל העיון.

אדם קם בבוקר ויוצא לחוץ, שואל אותו חבירו "איך אתה מרגיש היום". כבעל אמת, קשה לרוב לענות על שאלה זו. וכי איך אוכל להגיד לך איך אני מרגיש. קודם כל, עוד לא חשבתי על כך ועוד לא היה לי זמן להתעמק בתחושתי היום. תתן לי חצי שעה שקט ואגיד לך איך אני מרגיש. שנית, תחושתי מעורפלת, אולי אני בדכאון, אולי אני חושב על עשרים וחמש צרות שיש לי לעסוק בהם היום. איני חושב שתהיה מעוניין לשמוע אותם עכשיו. אבל הגישה הזו מובילה אל האפסות. אם גם איך אני מרגיש אני לא יכול לענות, איזה שיחה תוכל להיווצר מזה, ואיזה יום יהיה לי אחרי זה.

בעל המשחק עונה מיד בחיוך גדול " בוקר טוב, אני מרגיש נפלא היום", וכי הוא באמת מרגיש נפלא, אולי כן אולי לא. מסתמא בכלל לא התבונן לדייק בזה. אבל כפעולה, הוא וודאי מרגיש עכשיו נפלא יותר מלפני השאלה. כי אולי יש כאן מעט שקר, אבל יש כאן גם פעולה של אמת. פעולה אקטיבית של יצירה. שיוצרת בדיבורה את מה שהיא משקרת. לעשות את השקר לאמת על ידי הגשמתה זוהי הגדרה טובה לרוב הפעילות של העולם הזה.

כמו כן ביחס לכל עיון. גישת בעלי האמת אומרת אני לא יודע סוגיה זו על נכונה, איך אוכל לחשוב בה או לדבר בה, והרי יש לי בה ספיקות רבות, והוא משותק מלפעול. בעלי המשחק, שאמנם בחרו בחיי חכמה ועיון, עדיין יודעים כי הפעולה קודמת לכל אמת. בכדי לחיות חיי עיון, צריך לעשות מהם פעולה. כל יום בין עשר לאחד-עשרה אני מעיין. כך יש לי גם שמחה ועשיה בנוסף לאורה. בכוח הפעולה שאני מתיישב לעיין, או לכתוב, או לקרוא, עשיתי שקר, ותוך כדי לימוד הוא מתהפך לאמת.

זהו גם ההבדל בין אקדמיות משעממת לבין והגית בו יומם ולילה. החכמה מתחילה לשעמם כשתופסים אותה בלי הגוף שלה, מבלי הפעילות שבה הקודמת אליה ומלווה אותה בהכרח. החילוק בין עיון מנותק לבין עיון שהוא עבודה רוחנית הוא דווקא בכך שהעבודה הרוחנית קיימת על השקר, על הגוף. היא עבודה ולא אמת מנותקת בלבד. היא מתחילה עם משחק ועם שקר, ותוכו היא פועלת אמת.

***

"תתן אמת ליעקב" מסמל יעקב את מידת האמת. ביקש הוא לישב בשלוה, יהיה פילוסוף של העולם על הכורסה שלו, ויבוא אליו כל ההבנה והתורה והידיעה של הקיים. קפץ עליו רוגזו של יוסף. יוסף כשמו מסמל את ההוספה על הקיים כבר, את היצירה. את הברית. ואת הסוד. אמר הקב"ה, זה שאמר בראשית, השלווה שייכת לעולם הבא, לעולם שבא אחרי הקיום, זוהי תקווה יפה. אבל היא חייבת לבוא אחרי ובתוך הפעילות. העולם הזה תמיד עומד במגמת בעל החלומות, זה שיודע לשקר עד שמגשים את השקר.

שתי הקדמות לפרשנות סיפור יוסף ואחיו – פרשת וישב

היצריות שברוח

כאילו שאינה מרתקת מספיק בקריאה הפשוטה שלה, או אולי דווקא מפני שהיא מרתקת מדי "על הגוון" שלה (אם להשתמש במטבע לשון האיזיביצית), משמשת עלילת יוסף ואחיו, שכבר במקרא מוצג כשרש בהתפתחות של כל סיפור התהוות עם ישראל בירידתו לגלות מצרים, מעיין בלתי נדלה לדרשנים מכל הסוגים לתלות בוויכוח שביניהם כל סוג וויכוח אידיאולוגי ורעיוני שהם יכולים לדמיין המתרחשות תוך גבולותיה הפנימיות של היהדות.  נרתום גם אנחנו את היצירתיות שבתוכנו המתרחשת על רקע סיפורי המקרא החוזרים עלינו במעגל הזמן כל שנה, להוסיף משהו משלנו לערימת הפירושים האלה, לאור מה שלמדנו מהגותם של מי השילוח וממשיכיו.

קודם כל, שני הארות על הענין שפתחנו בו עצמו. אין לדעת אם המלחמה הארצית שהיתה בין יוסף לאחיו הייתה תלויה בכלל במלחמה שמיימית רעיונית, ובוודאי שאין לדעת אם מאבק אידיאולוגי ספציפי שאנחנו מפרשנים לתוך המחלוקת הזו קשורה לוויכוח שלהם, אם הייתה. והרי הכתוב צווח ואומר "ויקנאו בו אחיו". ואין מקרא יוצא מדי פשוטו, כמו שאין שום אדם, גדול ורם כמה שלא יהיה, יוצא מידם של התחושות האנושיות הבסיסיות המובילות את האנושות כולה, (ולפחות ברובד מסוים, רובד ה"פשט" שבנפשו).

אבל מה שאמת ללא ספק, הוא שלמלחמת האידיאות, ישנם אותם תכונות, אותה התלהבות ואותם יצרים, אם אפשר לדבר בשפה זאת, בדיוק כמו לעלילות ולמלחמות הארציות. אני לא מדבר רק על האנשים הנושאים בנפשם את אותם אידיאות, אלא גם על האידיאות עצמם, אשר מי שניחון בחוש להבחין בהם ולצייר אותם בעיני רוחו, רואה את המלחמות שביניהם באותו אומץ, באותו מעוף, ובאותה יצירתיות, ובכל אותם תכונות שמתאפיינים בהם המאבקים האנושיים המונעים על ידי קנאה תאווה וכבוד. ולא זו בלבד, אלא שגם המילים קנאה תאווה כבוד עצמו, מתפרשים בעיני הרוח מתבוננות באותו מאבק רוחני, כנושאים אותו משמעות עצמה שיש להם ביחסים אנושיים. כך שכאשר אנחנו קוראים "ויקנאו בו אחיו", על איזשהו וויכוח רוחני, אין אנו צריכים לשנות את פשט המילים וכלל הסיפור כלל.

ואם נניח, כפי שנרצה לפרש, שעיקר הסיפור הוא סיפור על המחלוקת עצמה, שיותר משהיא סיפור על פרטי המחלוקות והאישים שהשתתפו בהם, היא סיפור שרוצה להגיד לנו משהו על אופייה וסופה של מחלוקת אנושית, הרי שאין אנו אפילו מסלפים את עיקר תוכן כוונת הסיפור בפרשנות שמסיבה אותה למחלוקת רעיונית, כי למלחמת השמים אותם תכונות ואותם חסרונות כאשר למלחמת הארץ.

הוויכוח הפנימי

ההארה השנייה נוגעת יותר אל הסיפור הספציפי הזה עצמו. והוא, שיש גבול לסוג הוויכוחים שאפשר לתלות בוויכוח יוסף עם אחיו, והגבול הזה הוא שהם חייבים להיות וויכוחים פנימיים. כלומר מתחוללים לגמרי בתוך גבולות היהדות, באיזה אופן שלא נגדיר את הגבול הזה שלה. בלשונו של מי השילוח[1]:

הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל… והנה בימי אאע"ה לא יצא מפורש עומק יקרת אומה ישראלית וכן בימי יצחק, ולכן היו צריכין להתברר ממדות האומות ולהפריש עצמם מכחם, משא"כ יעקב אבינו ע"ה שהיה לו י"ב שבטי ישורן, שכלם מתאימות ואין בהם שום נטייה מרצון הש"י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר… ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם.

פרושם של דברים: ישנה איזה תוכן, שהבירור בעניינה, כלומר הבחירה איפה האדם עומד ביחס אליה, מגדירה אם אתה בפנים או בחוץ. וזה מה שמסמל עבורנו מאבק יצחק מול ישמעאל או יעקב מול עשו. היה להם בחירה לאן לנטות בנושא מסוים, וזה שישמעאל בחר בו בצורה אחרת מיצחק, או עשו מיעקב, הגדירה אותם כעומדים מבחוץ למערכת שהמקרא רוצה לכונן. אחרי זה מגיע שלב שבו הפנים והחוץ כבר מוגדרים היטב, וכבר כל בני יעקב שייכים אוטומטית לפנים. ועדיין , "ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף", שגיאה הוא לחשוב שאם הגענו אל המצב הזה כבר ניתן לקפל ידיים ולנוח. עדיין ישנם ספקות ובירורים בפנים, שלא נופלים בעוצמתם, כלומר בעוצמת הספקות שלהם והבירור שצריכים לעבור בהם, מן הבירור של הפנים מן החוץ.

האם אפשר לאפיין בדיוק את ההבדל בין הבירור הראשון והבירור השני? אפשר לאפיין אותה רק עד גבול מסוים, אבל בעומק מסוים החלוקה הזו מתמוססת, ולא נשאר אלא חלוקה הסכמית, שזו וויכוח פנימי וזו וויכוח בין הפנים לחוץ. הסכמה שחייבת להיות מאושרת, לפחות למפרע, על ידי שני צדדי הוויכוח[2].

בלשונו של מי השילוח, ובתרגום לעבודה נפשית, ההבדל הוא שהבירור הראשון היא בירור מהותי, בירור איזה מידה או תכונה אנחנו רשאים להשתמש בה ואיזה לא. בירור האם אנחנו רוצים את רצון ה' או משהו אחר. זה הבירור הראשון. ואילו הבירור השני מתרחש רק מאחר ש(1) קבענו בעצמנו את העדפת הרצון האלוהי בכל הענינים, כאשר כבר בחרנו, והשרשנו בנפשנו, באופן עקרוני, שרק רצון ה' הוא הראוי להתנהג בה. ו(2), כבר ביררנו לעצמנו, באופן כללי, איזה מידה מתאימה ואיזה לא. למשל ביררנו כבר שהכעס אינה מידה רצויה בדרך כלל, והשרשנו את זה בנפשנו במידה ראויה. אז נשארים עדיין ספקות רבות, והם הספקות של סדר עדיפות, איזה ענין מוקדם לשני, ועל איזה נקודה ראוי להקצות את עיקרי המשאבים, החיצוניים והפנימיים.

במחשבה, אולי ההגדרה הזו עובדת , אבל בפועל, ניתן להראות בקלות איך כל וויכוח של סדר עדיפות מגיעה מהר מאד לוויכוח מהותי. למשל אם יש שיטה שאוחזת שהעיקר בעבודת ה' היא מידת האהבה, ואילו השני אוחזת שהעיקר הוא היראה, ולפי שיטה א' ניתן לפעמים אפילו לוותר על דברים הקשורים ליראה אם הם מפריעים לאהבה, הרי אליבא דשיטה ב' זו לא רק קביעת משקל העדיפות אלא יציאה לבחוץ לגמרי, שהרי לדעתה היראה הוא עיקר מהותה של עבודת ה', ומי שעובר על גבולה מוצא את עצמו בחוץ.

במילים אחרות, ניתן להבין, שבעצם מה שאפשר לכנות וויכוח פנימי, הוא תמיד וויכוח על עצם הגדרת חומות הפנים והחוץ. וששאלות של סדר עדיפות, תמיד מתורגמים לשאלות של קביעת הגבול ההכרחי של הענין. כך, אם יוסף הצדיק טועה בסדר העדיפות שלו, ולא הענין שלו היא המרכזית, ולא לו מגיע להיות ראש השבטים בכורם ומלכם, הרי שלדעת אחיו, הוא לא רק טועה בפרט, הוא מורד במלכות, מקעקע תחת הכל, ומגיע לו מיתה והרחקה לגמרי. שהרי , גם אם הם מסכימים שבכל המעשים שלו בפועל אין בהם משהו שיוצא מן הגבול, הרי יש בעצם קביעת הגבולות שלו ערעור על מה שהוא יסוד הגבול אצלם, והרי הוא הורס את הכלל כולו אף שאינו הורס את הפרטים.

ונמצא שתחת ההבנה הרגילה, שהייתה תוחמת את הוויכוח החיצוני כוויכוח על כללים, ואילו הוויכוח הפנימי כוויכוח על פרטים. ההיפך הוא הנכון, דווקא הוויכוח החיצוני היא זו שמתווכחת על פרטים, ואילו הפנימי הוא דווקא זה שמתווכח על הכללים. ולכן, מבחינת כל צד בוויכוח הפנימי, הצד השני הוא הרבה יותר גרוע מאשר מי שנמצא בחוץ לגמרי. ורק במבט לאחור, אם של השותפים לוויכוח עצמו, ואם של הבאים אחריהם, ניתן לראות שמה שיש כאן הוא בעצם וויכוח פנימי.


[1] חלק ראשון פרשת וישב ד"ה וישב יעקב השני, עמ' מח במהדו"ח.

[2] בכך ששניהם מודים שאילו היה דין צד מסוים בוויכוח הזה להיקבע כחוץ, הם היו חייבים לחזור בהם, לפחות כל עוד רוצים לטעון לכתר ה"בפנים". עם זה, כמו שהדגשתי, ההסכמה הזו מעצם טיבה מתרחשת בדרך כלל למפרע, שהלא בשעת הוויכוח גופא כל צד טוען שהצד הנגדי הוא מבחוץ, ואילולי כן לא היה הוויכוח מתקיים כלל.