מודעות מרחיבת מקום

יש מודעות גורמת מועקה, ויש מודעות גורמת חירות. רבים מורגלים לטעון כי יוסיף דעת יוסיף מכאוב. וכמה נוח היה להם בתמימותם הלא מודעת. אחרים מדברים על המודעות כחירות האולטימטיבית מכבלי העולם שהם נתונים בתוכו. יש לך אדם שסובל מדעתו ויש לך אדם שדעתו עושה אותו בן חורין. מה בין הדעת הזו לדעת הזו.

במטפורה של המרחב, הכל תלוי איפה שמים את הדעת, אם שמים אותו מעבר אל גבולות האדם שהיית או בתוך האדם שהיית. הנפש הוא מין בית שבתוכו גר האדם. רגיל הוא לכלי תשמישו וחפציו שיהיו איתו בבית. ורגיל הוא שיהיה לו מרווח של מקום. תסיר מביתו כל המקום הפנוי והוא ירגיש צפוף. הוי אומר המקום שאינו בשימוש הוא דווקא המקום הכי חשוב מבחינה נפשית. כי זקוק כל אדם למקום למרווח למרחב שבתוכו יחיה. מילוי אותו המרווח בחפצי שימוש גורם לו מועקה נפשית.

גם הדעת זקוק למקום אשר ירגיש בו מנוחה. המקום הזה אינו יכול להיות מלא בדעת ששוב היה המקום צפוף, הוא חייב להיות מקום פנוי מדעת, מקום של לא דעת. האדם צריך להיות תמיד גדול מדעתו.

כאשר מיתוסף לאדם דעת חדש, אם אינו מוסיף אתו גם את הרחבת המקום, סופו של הדעת הזו לגרום למועקה, לצפיפות. בוודאי אין אותו אדם ישן יכול להרגיש בנוח כאשר בתוך דלת אמות הצפופות בהם היה רגיל לגור מצטופפים להם עכשיו גם אוצר שלם של מודעות חדשה. (הכוונה לאותו הסתבכות נוירוטית הרווח אצל מודעים לעצמם, כאשר אותו מודעות שלהם הופכת בעצמה מודעת לעצמה וכך הופכת נפשם הפנימי לבית מלא מראות שאינם מראים אלא את עצמם) אין המודעות החדשה יכולה לקדם אותו אלא אם אתו מגיעה גם מקום נפשי חדש, מדברות חדשות של חוסר ידע מסביב לעיר הידע המגולה, בהם ישוטט להרחיב דעתו.

כפה עליהם הר כגיגית הוא אותו השפע של הדעת שנכפה עליהם כגיגית ולא נותן להם מרווח נשימה, כי פתאום מקבלים גיגית שלמה של מודעות ואין לנפשם מקום. במילים פשוטות זהו המועקה אשר אנשים מרגישים כאשר מתגלה להם דעת חדש, המודעות שאינה נותנת להם לסבול את החיים שלהם כי לא השאיר לו מקום. אותו שפע כאשר הוא עושה לעצמו גם בית ומקום לגור בתוכו, הוא נעשה ונשמע, כלומר תמיד יש בנפשי משהו מעבר אל הדעת שאשמע, תמיד יש עוד מקום שינשב בו הרוח ויתן מרגוע לנפשי.

טבעו של מודעות גואלת שהוא מביא אתו את ביתו. שהוא מגדיל את האדם בתוך כך שהוא מרחיב את דעתו. אבל כנראה גם זה נתון לבחירה.

(אסרו חג השבועות תשע"ה)

תואר כלה מאד נתעלה

"תואר כלה מאד נתעלה בקבלת יום זה עשרת הדברים", מה מתוק הוא תיאורי חג מתן תורתנו כהעמדת חופה ויצירת ברית נישואין בין הנותן לבין המקבל, מלווה בכל תיאורי הרומנטיקה האפשריים והבלתי אפשריים, כאשר המעמד הזה מתואר בחז"ל, וביותר בזוהר, וכלל ביטויי רגשות העם בפיוטים ספרים ומאמרים. הלב שואל, אנה הדרך המוביל אל חתונה מתוקה כזאת, איך נראה אנחנו בחיינו מקום של קבלת תורה שיש בו אותו אושר אותו נועם ואותו הבטחה נצחית כברית נישואין, מה יש בתורה שגורם לנו להרגיש בקבלתה ככלה בחופה, ומהו חוסר ההבנה המעכב בעדנו מלראות את הדבר הזה. אנסה לשרטט את הגדרות הדבר הזה, כפי שהבנתי אותו השנה, בזכות שושביני הכלה חברים מקשיבים.

שגרת לשון בחז"ל מתארת את התורה כנתונה "מפי הגבורה". אין דבר רחוק מתיאור אהבה ונישואים מתואר זה. התורה מתוארת כמפי הגבורה כי היא קיימת בגבורה, היא לא נתונה מפי החסד. העולם שלפני התורה מתוארת כחסד, עולם חסד יבנה, העולם הוא רחב ועשיר, מלא חופש אהבה יצירה וקיום. ואילו התורה באה לחוקק חוק על העולם הזה, להגדיר את הגדרותיו להעמיד עליו גבולות להגיד זה מותר וזה אסור זה חובה וזה פטור, זה טוב וזה רע. היא מסמנת עבורנו בגבורה רבה את הדרך נלך בה ואת השבילים אשר לא נעיז להתקרב אליהם. ועלינו לחתור אל איחוד הגבורה הזאת עם תואר הנישואין, עם פסגת הייחוד, עם מה שמתואר כקרבה היותר קרובה האפשרית לבשר ודם עם האלוהות, כפי שמתואר הוא במקורות הקבלה, שהוא יום חג השבועות.

[במילים אחרות, אנחנו מבקשים להגדיר בצורה מאד ברורה, כי אם זו תורה של עץ הדעת טוב ורע, כאשר תיארו בזוהר ששה סדרי משנה טוב ורע כשר ופסול אסור ומותר, בוודאות אין זו התורה שעליה שמחים כל כך ומאושרים כל כך. התורה שעליה נאמרו תארים אלה חייבת להיות התורה של עץ החיים, אשר אל השגתה וקבלתה מחדש אנחנו חותרים בחג השבועות, ואל תיאורה עד כמה שיתנו המילים אנחנו חותרים כאן.]

ובכן, מהו תורה. תורה מלשון הוראה, הוא מורה ומדריכה לנו דרך של חיים. חשוב לא לטעות כאן ולפרש ש"התורה", כלומר איזה טקסט נתון, היא "הדרך לחיים", ואין בלתה. אלא להיפך, "תורה", היינו הוראה ודרך לחיים, וזהו התורה אשר אנחנו מחפשים בכל שנה ושנה. זמן מתן תורתנו אינו זמן לציין איזה מאורע בהיסטוריה העתיקה, אלא זמן ומקום בחיים שלנו שבה מקבלים אנחנו דרך לחיינו בהוויה הנוכחית. ותורה שאינה מספקת מענה לכל בעיות ושאלות הקיום הנוכחים, בצורה מלאה, אינה ראויה לשם תורה, ואם אין לנו הוראה כזאת, הרי זה אומר שלא זכינו לקבלת התורה.

כבני אדם, מזדהים אנחנו הרבה יותר עם דרך החיפוש והבקשה אחרי התורה הזאת, מאשר עם מעמד קבלת התורה עצמה. אין אנחנו בני אדם קבועים, דוגמטיים, אשר המציאו להם איזה תבנית טקסט אחד ואתו הם מנפנפים בכל עת, מחפשים אנחנו תורת אמת, משהו שיענה על כל השאלות. ימי העומר מסמלים את מכלול שאלות הקיום, חמשים שערי בינה אשר הראשונים הגדירו כחמישים שאלות הרשומות במענה ה' לאיוב, והכתר המופיע עלינו בחג השבועות הוא רק זה הנותן מענה לכל חמשים השאלות, מראשית ועד אחרית. ואילו הדבר הזה תורה, מין תחושה ברורה של הראוי לנו והבלתי ראוי לנו, הוא דבר אשר אנחנו חווים רק לעתים נדירות. כשם שחג השבועות הוא יום אחד בלבד, שבע פעמים שבע ממנו ימי השאלות.

אמנם, מתוך תהייה מאד עמוקה, ומתוך נתינת רשות לעצמנו לשאול את השאלות המפליגות ביותר, מצאנו כי יש מקום מסוים אשר בו התורה מופיעה בפנינו, שיש דבר, שהוא כל בקשתנו, אשר בו מתבהר בפנינו, מפי הגבורה עצמה, מה ראוי לנו ומה אסור לנו. לא "אסור" כפי שהבנו בילדותיות כזאת. שאין בה אותו וודאית נבואית של מתן תורה, שלא עברה את כל מ"ט שלבי הספקות, אלא וודאות שקטה, יד האוחז בידינו ואומר לנו את זה תיקח לך ואת זה תשאיר. קול המופיע לעתים נדירות ביותר, אבל גם בצמתים המכריעות ביותר, ומגיד לנו בבירור את התורה.

בכדי שלקול הזה יהיה משמעות, הוא חייב לבוא ממקום שמכיר היכרות עמוקה אינטימית ואינדיבידואלית את כל נבכי הנפש, את כל המסלולים וכל התהפוכות וכל הצדדים. שכחת להכניס ספק אחד, או כפירה אחת, לתוך הבקשה, וכל התורה שלך לא שווה כלום. כי הוא כבר לא תורה בשבילך, הוא איזה דפוס המוחל עליך ממקום אחר. כך זה עם עצמנו, וכך, בקל וחומר, עם אחרים.

באופן כללי, לשיפוטיות, ליומרה הזאת להגיד לשני מה טוב לו, למסור לו תורה, אין כלל על מה לחול. לא כי זה מעשה פסול מאיזה סיבה מוסרית אופנתית, אלא כי הוא פשוט חסר ואין לו על מה לחול. בשביל להגיד דבר אחד לזולת, אתה חייב להיות מסונכרן אתו עד שם. לדעת את כל התהליך של המחשבה הזאת שלו שלדעתך הוא טועה בה, ולהיות מסוגל לבוא אל המקום הזה המדויק ולהראות לו את טעותו. לרוב אין ההיכרות הזאת קיימת כלל, ועתים אף חברים קרובים ביותר ייקח להם שנים של ניסוי ותהייה עד שיגיעו לסוג של היכרות כזאת. וגם כאשר היא מופיעה, היא שם רק לרגע. כי הדרך אל לב בני אדם היא גן המבוכה העמוקה ביקום, ואתה צריך נס ממש ללכת עם אדם בכל הדרכים שלו עד שתגיעו ביחד אל מקום ההכרעה שלו.

'אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו', שזה בערך אומר, אף פעם. בכל זאת טועמים אנחנו לפעמים את טעמו של ההגעה למקומו הזה, תוך התקרבות עמוקה מאד של חברים, הקופצים קפיצות רבות של אימון במסירות נפשם, ואז לרגעים יכול להיות אולי דבר כזה של להראות לשני מה לעשות.

כאשר אנחנו מתארים יום מתן תורה שלימה, באוטופיה בלתי אפשרית כזאת שאלוהי היצירות כולם יופיע לעם כולו וייתן להם תורה, אין לנו מילה אחרת לתאר אותו בה אלא כייחוד. שכן, המרכיב הכי מהותי בנגיעה הזאת של נותן תורה ומקבלי תורה הוא האינטימיות העמוקה בעולם שהוא תנאי הכרחי, וכמעט הדבר עצמו, לתורה. הרעיון הזה שהאלוהים ידבר את כל הדברים האלה לעם כולו, או לעולם כולו, אומר שנוצרו בין העם ובין האל תנאי קירבה כאלה שכבר מאפשר לו להגיד להם את עשרת הדברים האלה. ואין זו היכרות חד צדדית בלבד, כאילו שהאל הרי יודע ומכיר את הכל וממילא זכותו להחיל עלינו תורה כגיגית, אלא ברית משותפת לשני צדדים, בשאלת פיה ואמרה הן, נעשה ונשמע, נתייחד אתך, ההר כגיגית לא תהיה כלא של כפייה אלא חופה של נישואין, ונתקרב עד כדי שמיעת קול אלוהים בדברי תורה.

[במובן כללי, ניתן לומר אשר כבר נוצרו היסטורית תנאי אינטימיות כאלה באופן כללי בין מקור התורה לבין היצורים, במידה מספקת שיקבלו למשל את עשרת הדברות שהם תורה כללית לכולם, ואילו לגבי פרטים יותר מפורטים הדבר תלוי בכל יחיד ויחיד או כל קבוצה וקבוצה וכו']

נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, "שזאת התורה לא תהא מוחלפת", והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- "זמן מתן תורתנו". הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – "ישראל דמקדשי לזמנים"-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים  ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם  אנו מוצאים בדברי חז"ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז"ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז"ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר "כי לא יראני האדם וחי", ואילו ישעיה הנביא אמר "ואראה את ה' " וביארו "כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י, "כל הנביאם וכו' -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו".

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר..  כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה' המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה' אליו בזמנו ומקומו. רצון ה' אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב"ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.


[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז"ל וחכמי הדורות.

ערב שבועות

כאשה מיטהרת לבעלה,

כבודהיסט מפנה עצמו להכרת הריק,

כפילוסוף מטיל ספק בכל,

כילד בוכה שינקו לו טינופיו,

כחסיד מבטל את עצמו בפני רבו,

כליטוואק מתיישב לפתור סוף סוף את הסוגיה,

כנערה צופיה לעבר אהבה רחוקה,

כסופר ארבעים ותשע לקראת היום.