נחל אשכול

לכל פרשה ולכל סיפור יש תמונה שנשארת איתנו אחרי הסיפור, והוא כמו הריווח של אותו סיפור. כמו מי שמתחתן פעם אחת ויש בזה סיפור ותנועה, ונשאר ממנו טבעת נישואין שהוא החותם של התנועה, או הרושם של התנועה ההולכת ונעלמת לתוך החפץ הרשום, שנשאר גם אחרי שהתהליך חלף הלך לו. כמו שיש לילדים ספרים שהם מביאים מבית ספר ובכל פרשה נבחר משהו אחד שיש לו תמונה וחפץ ממשי שמציירים ועושים.
 
כאשר מדובר בתהליכים שקרו, או ביותר בנסיגות או חטאים, הרי למה נרצה לזכור את התהליך ואת התנועה, אבל גם מן החטא נוצרת תמונה, או רושם. ואותו רושם שהוא קבוע ונצחי לעומת התנועה החולפת, בהכרח יש בה את גאולת החטא ואת צורת ההסתכלות המתוקנת של אותו הסיפור, שכאשר עוברים על הסיפור בתהליך הזמן ונשקע התנועה כרוחות העוברות לרגעים ולא נשאר אלא הרושם הקבוע או המבט שצולמה בתמונה ואותו מבט הוא נחמד למראה ומראה דרך לאותו מקום נאצל שאליו אנו מתכוונים תמיד.
 
במילים אחרות נאמר בספרי קבלה כי כל דבר שבקדושה משאיר רושם נצחי בכל מקום שהיה, וגם אחרי שיש שבירה וחטא עדיין נשאר באותו מקום רושם, כמו קדושת ירושלים לשעתה ולעתיד לבוא, גם אחרי שנחרב וגלתה שכינה. לעומת זאת דבר שבטומאה אינו משאיר רושם נצחי ואדרבה גם כאשר הוא קייים אינו נוגע למקום הרושם כי הוא רק כשמה קליפה או לבוש אל החפץ העצמי, והרושם טהור מלכתחילה. אלא שהרושם הנשאר מן החטא הוא אותיות הטוב הנמצאים בו שהצטרפו באותו צירוף וכאשר מסתלק צורת החטא נשאר הרושם החותם הטוב.
 
 
והנה זהו צורת המופיעה בתורה בסיפורי אבות כמה וכמה פעמים, איך מן מאורע שחלף הלך לו, נשאר שם של מקום על שמו, ובהתבוננות הזו אנו רואים איך ממירים אירועים חולפים בציר הזמן אל ציונים קבועים בציר המקום (כמו קביעת מקום המקדש בעקידה) ולעתים בצור הנפש (כמו סיפור גיד הנשה וסיפור בחירת הכהונה). ובכולם אנו רואים איך גם החלקים השליליים כמו נמחקים מן הזכר הנצחי ומומרים בצורה הולמת לעמוד בצורה נצחית.
 
וזה סוד "על כן יאמר היום בהר השם יראה" – ופירש רש"י "שאפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה". ואיה האפר הלא נשרף איל במקומו. אלא שזה ממש פירוש על כן יאמר היום, כלומר מן אותו סיפור שהתרחש בהליך הזמן והזמני, לא היה מטרתו להקריב את יצחק, אך היתה מטרתו כמו מטרת כל הסיפורים לשכלל מזה תמונה ומראה קיימת, הויה יראה, ואותו מראה של עקידת יצחק איך הוא נראה כמו עפרו של יצחק הצבור ועומד, והוא הרושם העומד לנצח כמקום הנבחר למזבח ולהתגלות בהר ה' יראה. וזה בנין אב לשאר המקומות שנאמר בהם כסגנון הזה. שאין מטרת הסיפורים אלא ליצור מהם מראות, חקוקות באבני המקום וחקוקות בציורי הסיפור הנמסר לדורות וחקוקות בשמות המקומות הנשארים קיימים, שישמשו מראה הויה יראה לראות וליראות.
 
וזה ביאור השם ציון, שמשמש בתנ"ך כשם לירושלים או מקום בתוכו ולעתים לכלל ארץ ישראל ולכלל המקום הנבחר לשכן שכינת עליון. כי ציון משמעותו רושם או חותם, וקביעת קדושת המקום פירושו החזקת הרושם או הציור. כלומר תחזוק הרושם שנשאר מן מאורע שחלף לו כמו הרוח, זהו הגדרת המקום הנבחר, וציון בעי דרישה שהוא חיזוק אותו ציור ותמונה קיימת בלב כדי שתישאר קדושת המקום מקום שקובע השראה לדורות שנזכר בו הכוח של המאורע.
 
[למי שרוצה, זה כמו object oriented programming. הרעיון של זכרון ושל ציון וקביעת מקום הוא שתחת להגדיר כל פעם את הפעולה, מה שדורש משאבים חדשים כל פעם, אנו מגדירים פעם אחת את הfunction, כמו בפעולת האבות או בסיפור מאורע שאירע פעם אחת, וכך אין אנו צריכים להתכוון כל פעם אל הפעולה אלא די להזכיר את האובייקט שנוצר בזכרון כמו חפץ קבוע ועומד וכך מקצרים את המאמץ הנדרש כל פעם ונוצר דבר קבוע שאפשר להשתמש בו כל זמן שהתוכנה חיה].
 
 
אם כן נחזור לפרשה זו, מפרשת המרגלים שהוא לכאורה המכשול הכי משמעותי בדרך אל ארץ ישראל שיכולה לשמש כמו ציור כללי של התכלית או המטרה של התורה בכלל, כל אחד כפי מדרגת אחיזתו או פירושו בו, שהוא העולם הבא או המבט הרוחני או הארץ ישראל כפשוטו, נשאר לנו ציור אחד לזכרון, ואת הציור הזה אנו יכולים לראות גם בציורי הילדים שחוזרם מבית הספר עם תמונת שמונת המרגלים נושאים אשכול אחד "וישאוהו במוט בשנים", ובספר התורה עצמה, המספר את הרושם הנשאר מפרשת מרגלים "למקום ההוא קרא נחל אשכול על אודות האשכול אשר כרתו משם בני ישראל". יש לנו להסתכל בתמונה זו ולעיין בה מהו נחל אשכול ומה יש בתוכה שנשאר התמונה לדורות.
 
מה שצריך חיזוק הוא מן הסתם החלק היותר חשוב בכל דבר, ונאמר בציווי משה למרגלים והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ משמע הדבר צריך חיזוק ומשמע יש בכאן משהו מיוחד שעליו תלוים כל הסיפור. ואכן התחזקו והביאו מפרי הארץ והפסוק מציין והימים ימי ביכורי ענבים, מה שמכניס אותנו אל רוח מסוימת של פריחה והתחדשות האדמה, כמו ששר בשיר השירים "הניצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך". ומתפרש הדבר על זמן המרגלים. אשר מזה נתהווה אחרי זה בעיה שועלים קטנים מחבלים כרמים עד שיפוח היום ונסו הצללים.
 
והענין בפשטות הוא כמו שכתבנו שיש מקום ההווה ויש מקום העתיד, מקום ההווה כמו המדבר כמו ששת ימי המעשה, ומקום העתיד כמו שבת העולם הבא, ארץ עליונה הקיימת בצפיית הלב לזוכים לה. אבל צריך להיזהר שלא להבדיל ביניהם יותר מדי. כי חלוקה מוחלטת ביניהם משמעותו שאין קיום לעולם הבא. ודרך משל נאמר היום לעשותם ומחר לקבל שכרם. אמנם הלא הקב"ה מקיים את כל התורה, ומפורש נאמר בתורה ביומו תתן שכרו. ואיך יאחר הקב"ה שכר מצווה ליום מחר. מוכרח מזה שאין הדבר כפשוטו אבל שכר מצווה ניתנת ביום עצמו, ומה שנאמר מחר לקבל שכרם הכוונה על הפלגת השכר שהוא באות רוחני לעומת המעשה שהוא בגשמי, אבל בוודאי הוא היום כלומר באותו קיום שאנו קיימים עכשיו. כי אחרת מה מקשר בין הגוף לנשמה או בין המעשה לשכר.
 
ואמר האריז"ל (שער הפסוקים כי תצא) ב'יומו 'ת'תן ש'כרו ראשי תיבות שב"ת. ואומר כי לכל מצוה סגולה מיוחדת וסגולת קיום המצוה ביומו תתן שכרו שיזכה לתוספת נפש של שבת. אבל לפי הסברת הדברים הרי זה פשוט ממש, כי ביומו תתן שכרו הוא ממש הגדרת קיום תוספת נפש של שבת, שהוא מעין עולם הבא, ובה מתקיים שכר מצוה כלומר עליית השכר הרוחני בנשמת המקיים שעשה מצות בימות החול, והוא קיום השבת בתוך העולם הזה. ולא עוד אלא שגם השבת עצמו לא די בו שהרי הוא יום נפרד מששת ימי המעשה ועל כן מצות השבת זכור את יום השבת מחד בשבת לשבת, ונאמר טועמיה חיים זכו ופירשוה לטעום את תענוגי השבת בערב שבת, כי יש זליגה וטעימה וריגול של חיי עולם הבא לתוך חיי העולם הזה. ובוודאי הוא קשור לקיום ביומו תתן שכרו כפשוטו כי האדם צריך לאחד את העבודה ואת שכרה במובן הכי פשוט והלן שכר שכיר הוא גורם קלקול עיקרי בסדר הזה כמו ההזרה הקיימת בסדר שאין בה חיבור זה.
 
 
והנה זהו ימי ביכורי ענבים כלומר הבכרת היין, כי איתא מהו עין לא ראתה אלהים זולתך זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. וענין זה שהיין העתידי הוא תענוג זיו השכינה הגמור, כיין ישן שמביא התרוממות נפש עמוקה. אבל יש ליין זה ביכורים כלומר הוא מתחיל טרם התחלתו, כאשר רק הניצנים נראו בארץ, וזה כמו בששת ימי בראשית עצמה כלומר תחילת סיפור העבודה, כבר מאז משומר היין הזה בענביו. ופירוש משומר כלומר שאין בו באמת את אותו תהליך יגיעה שאנו רואים אחרי המבול של נטיעת כרם ושמירת היין עד שיזקין ויהיה יין, אבל הוא משומר בענביו מן ששת ימי בראשית, שהיין מאוחד בענביו בביכוריו, ואין זקנתו פרודה מינקותו.
 
והוא נחל אשכול כלומר מעיין שנובע מאותו אשכול ענבים אחד המיוחד האחוד באחדותו, משם נובע נחל שמתפשט לכל ששת ימי המעשה, כמו נהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד, מתפשט משם אשכול הנסחט ליין זה הארץ וזה פריה, כלומר פרי הארץ המראה אותנו את הארץ במקום שאנו בו.
 
וכאשר חטאו המרגלים ואמרו למה ה' מביא אותנו וכו' ענו יהושע וכלב ואמרו אם חפץ בנו הויה, אם נעשה מחפצו חפץ קבוע והביא אותנו אל הארץ הזאת הנוכחת. אשר היא זבת חלב ודבש נובעת ממנה פרי אל החיים. וכאשר כל זה לא הועיל והיה מה שהיה ניתן להם אחרי כן מצות נסכים לנסך מן אותו אשכול ענבים על המזבח שעל זה נדרש לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך כי כבר רצה האלהים את מעשיך ויאמר הויה סלחתי כדבריך, ואמר ר נחמן ויאמר הויה סלחתי כדבריך ראשי תיבות כוס"י, כוס יין שעליו נאמר סלחתי, כי באותו נחל אשכול נובע מעיין חי שהוא סליחה ונשאר לנו תמונת אשכול ענבים כוס יין שמשקה מן הארץ את החיים שממלא כבוד השם את כל הארץ.
 
 
ויש כאן עוד הרבה לדייק ולהתבונן בפרטי הדברים, והמשווה את סיפור המרגלים להאשמת יוסף את אחיו מרגלים אתם וגניבת הגביע אשר נחש ינחש בו ימצא דרכים נפלאים הרבה לפתוח בו את העסק הזה בהקדמות אלה, ונאמר בפרשה ההיא כנים אנחנו לא היינו מרגלים, הרי היפך המרגלים הוא הכנות, אמתיים אנחנו לא באנו לראות ערות הארץ אלא לשבור אוכל, לקחת מפרי הארץ, ואחינו הקטן בנימין הוא העדות על כנות זו ובאמתחתו נמצא הגביע ודרכו נגלה יוסף לאחיו וישתו וישכרו עמו.
 
והנה מגיעה השבת וכאשר נקדש על היין בליל שבת ככניסה לקדש את השבת שהיא הארץ העליונה בכוס יין נישא נחל אשכול מאותו אשכול ענבים אחד ונישאוהו במוט ונביט בו בעין טובה ונאמר עליו דיבורים טובים ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו, חפץ בנו הוי"ה והביא אותנו אל הארץ הזאת ונתנה לנו.

פרשת מטות מסעי תשעו

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה.

[א] חומר ומרכזיות הנדרים והשבועות נתבאר כמה פעמים, להיות יש הבדל בין דיבור אנושי לדיבור אלוהי. ההוא אמר ולא יעשה ודיבר ולא יקימנה, אבל בדבר הוי"ה שמים נעשו. וזאת בשני הבחנות זה פנימי מזה. הראשון שלבן אדם אין את הכח ואת היכולת ליישם כל היוצא מפיו. וממילא גם אם יבטיח ויתכוון לקיים אולי מחר ימות או ירד מכוחו או מלכתחילה לא היה בו כח לקיים דברו. ואילו אל לא יכזב כי כל יכול ומי יאמר לו מה תעשה. וההבחנה הפנימית יותר, כי בדיבור האדם יש פירוד מהותי בין הדיבור לבין הקיום, כי גם אם יהיה מלך מלכים ובדבר מלך שלטון, עדיין חסר שלב בין הדיבור לבין הקיום. צריך שיאמר מקודם ואז יעשה. אבל הדיבור האלוהי הוא בעצמו העשיה כי ויאמר אלהים מיד ויהי, הדיבור שלו הוא בעצמו קיום היצירה. והיינו סוד איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד.

כאשר האדם נודר נדר, הוא מנסה להפקיע את דיבורו מכלל דיבור אנושי גרידא לכדי דיבור אלוהי, בשני בחינות אלה. בראשונה הרי הוא נודר ומתחייב בעצמו שדיבורו יבוא לכלל פעולה, ולא יהיה דיבור אנושי שמכזב אלא יהיה בו קיום. והשניה שהדיבור הזה בעצמו יוצר חלות במציאות. ואינו כשאר דיבורים שאינם פועלים בעצמם אלא מנותקים מן הקיום, אבל הנדר הרי הוא פועל פעולה במציאות בעצם הדיבור. קוראים לזה חלות, כמו חלות קידושין שהוא דוגמה חשובה לכך שדיבורו של האדם יוצר מציאות בפועל. וכך אמרו על הנדר שהוא חל על החפצא, היינו יש כאן יותר מהתחייבות לקיים מה שאמר יש ממש שינוי בתוך המציאות שהחפץ הזה מתקדש או נאסר עליו. וכאן ניתן בפה האדם כוח הדיבור האלוהי. וזהו העומק שהאדם נשבע או נודר בשם השם. כי דווקא בשם השם אפשר לקיים דיבור כזה שיהיה לו חלות במציאות, וכאשר האדם נודר או נשבע בשם השם הוא ממשיך את כוח הדיבור האלוהי לתת קיום לדבריו. (ולא נכנסתי כאן לחילוק שבין הנדר לבין השבועה אבל בכללות הענין אחד).

[ב] בהאמור מובן איך פרשת חיוב קיום נדרים ופרשת הפרת נדרים נאמרו בנשימה אחת, כאשר הקשו רבים על סיום הפרשה אלה הדברים שבין אב לבתו, כי אלה הדברים גם שבין אדם לעצמו ודיבורו (ועל פי סוד מובן כי בתו היינו עצמה הדיבור ואלה החוקים שבין החכמה לבין המלכות). כי חלות הנדר תלוי בעצמותו ביכולת הקיום. וכאשר אשה שאין לה רשות בפני עצמה נודרת הרי בהכרח החלות של נדריה תלויה בהסכמת בעלה או אביה, ואין זה חוק מקרי אל הנדר עצמו שהבעל יכול להפר, אלא הוא תנאי בכל רעיון הנדר שהנדר הוא דיבור שיש לו שליטה לעשות במציאות, ומי שאין לו כח במציאות ממילא גם דיבורי נדרו תלוי באותו הגבלה שיש על כוחו במציאות.

גם מובן בכך למה אין דעת חכמים נוחה מפרשת נדרים, עד שקיימו בעצמם היתר נדרים פורחים באוויר ואמרו החכם יכול להתיר את הנדר. כי חכמים רוצים לכונן חברה שבו כל הקדושות וכל האיסורים וכל דרכי החיים תלויים במצוות והלכות כלליות, ויהיו הם הסמכות העליונה המחליטה איזה מקום קדוש ואיזה דבר אסור. אבל הנודר נדר אמרו הרי הוא כבונה במה. כי הוא משתמש בכוח פיו הפרטי לקדש חפץ או מקום, וזה מתנגד לרעיון השלטון הכללי של החכמים על קדושות החברה. ומאותו מציאות בעצמו מובן שיש כח ביד חכמים להתיר נדרים, מאחר שבמציאות הם שולטים מעל כל האנשים הרי כח בידם להתיר נדריהם. (ובעומק יותר היינו החכמה ולא החכמים, שתמיד יש כוח ביד החכמה להתיר נדרי הפה מאחר והכל כבולים לגדרי החכמה, וזה ביאור סודות כל נדרי שאיתא בתיקונים). והכח הזה נלקח מהבל פיהם ואווירם של חכמים כמו שעצם מציאות הנדרים נלקח מכוח הבל הפה.

[ג] בתחלת מסעי ויכתוב משה את מוצאים למסעיהם. יש להבין איך כאן דווקא נאמרה כתיבת הסיפור ביד משה. ופעם שניה שנאמר ויכתב משה כאשר כתב את התורה בשעת מיתתו. כי הכתב נאמרה במקום המיתה, כמו שגלות ישראל במדבר אות וסמל לכל הגלויות ולכל המעברים של כל אחד ואחד. שם נצרכת הכתיבה ולא במקום החיות והקיום התמידי. אנחנו חיים בעולם שהרבה יותר מאמינים לשטר הכתוב מאשר לנדר או לשבועה, כי ההנחה הראשונה הוא שהאדם ישקר או לא יזכור מה שהתחייב, והכתב הרי הוא חריטה גופנית בגוף (לשון חזל על האותיות 'גופן', וכך בשימוש שלנו). והגוף המת יש לו הבטחה בעינינו יותר מאשר הדיבור והקול החי.  זהו תוצאת הגלות והחלשת כחו העצמי של דיבור האדם אל הכתב הכללי ואל הגוף המת.

האשה נקנית בכסף בשטר ובביאה, אמרו יש בכאן שלשה מדרגות, הביאה הוא הקנין העצמי, הוא המפורש בפסוק, הוא שהיה ויהיה קודם ואחרי הכל. בדוגמת היסטוריית עם ישראל, ביאה היינו ביאת הארץ. בכסף הוא מידה אמצעית נקנית באמצעות חפץ אחר העובר מידו לידה, ובדוגמה הוא יציאת מצרים תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף. המדרגה האחרונה בשטר היינו בתורה הכתובה, הוא האמצעי המרוחק ביותר מעצם העניין, עד שאין אנו משתמשים בו כלל לעשיית הקנין, ועדיין אנו סומכים יותר לאחר זמן על שטרות כתובה ורשימות בית דין מאשר על עצם הדבר. הרי בגירושין עיקר הדבר בכתב, ויליף הויה מיציאה, שם מקום הספר, ספר כריתות. ואנו אין לנו שיור רק התורה הזאת עיקר קיומנו על הכתב, מה ספר מיוחד דבר שאין בו רוח חיים, ושם עיקר מציאות ההבטחה והקיום בגלות.

ובגאולה נאמר (ירמיה יא טז) למד ילמדו את דרכי עמי להישבע בשמי. ועוד פסוקים רבים שם על זה. ילמדו שוב לשמוע בקול ולהישבע בשם. ונאמר עוד יישמע וכו' קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה. לא עוד ספר כריתות אלא קול.

[ד] בשבת נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה, ואיך עשה את כל מלאכתו, באמירה. שמא תאמר בשבת שתק לגמרי, כתוב ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. היינו לא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול. גם בשבת יש דיבור אלא שהוא דיבור אחר, דיבור של ברכה. ואצלנו שאנו עושים דוגמא לכך יש לעמוד על ביטוי הדבר. כי הדיבור של שבת כולו צריך להיות במדרגת העומק של דיבור הנדר. (וזה סוד שאין התרת נדרים בשבת, ומצד שני שבת שבתון יום הכיפורים אנו מתחילים בהיתר נדרי כל השנה, כי אנו מגיעים לדיבור שכולו נדר ואין נדרי החול חלים שם). והיינו הוא צריך להיות דיבור של אצילות, דיבור שאין בו פירוד בין הדיבור לבין הפעולה הנובעת מאותו הדיבור.

וכיצד מתקיים דבר זה בבני אדם, בדיבורי אהבה וחיבה, בדיבורי ברכה, בדיבורי תורה ומחשבה. הרי כאשר אדם אומר לחבירו אני אוהב אותך, אין בדיבור הזה שום פירוד בין הדיבור לבין קיומו. הדיבור הזה בעצמו הוא קיום של אהבה, והוא בעצמו פועל אהבה אצל הזולת. כך כאשר אדם מדבר עם חבירו דברי תורה וחכמה, או משכנע הוא אותו באיזה דבר של מחשבה ועיון. הרי אותו הדיבור ואותו הטענה בעצמם פועלים את פעולתם, שיהיו הדברים מתקבלים בלב חבירו. וכך דיבור של ברכה הוא דיבור שבעצמו יש בו תוקף קיום. הרי לא יחל דברו לא יעשה דבריו דיבורים של חול אלא יהיו דיבורים של שבת, ויברך אלהים את יום השביעי.