תכלה שנה וקללותיה – בהר בחקותי תשעח

רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ראש השנה.

מאי טעמא אמר אביי ואיתימא ריש לקיש כדי שתכלה השנה וקללותיה.

בשלמא שבמשנה תורה איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה, אלא שבתורת כהנים אטו עצרת ראש השנה היא?

אין עצרת נמי ראש השנה היא דתנן ובעצרת על פירות האילן.

(מגילה לא עמוד ב)

נבאר העניין על פי פשוטו כאשר נבין את הקשרו של תקנת עזרא.

מצינו שייחסו חז"ל מתקנת קריאת התורה באופן כללי לעזרא (בבא קמא פב עמוד א ועיי"ש), ובפשטות מקור העניין במבואר בספר נחמיה (פרק ח, ופרק יג) שקראו בתורה בציבור כל יום כאשר נאספו ישראל בירושלים בימי עזרא. והוא מקום הראשון שמצאנו שהיו קוראים בתורה בציבור באופן קבוע. כלומר שאחרי משה רבינו שלימד לישראל את התורה בפעם הראשונה, וממנו למדו או דרשו שתיקן שיהיו שואלים ודורשים במצוות הזמן בזמנו (מגילה ד עמוד א, ועי' ירושלמי). והיינו כמו שמשה רבינו דיבר לישראל מפי השם את הלכות הימים כדי להודיעם את המעשה אשר יעשון, כך ומאותו סיבה יש לנו לחזור וללמד את אותם הלכות בכל שנה ושנה להזכיר את מי ששכח או לברר ספק שנתחדש כדי שידעו את המעשה אשר יעשון באותו הזמן. ומימות משה ועד עזרא לא מצינו שיהא דיבור התורה ברבים עד לקריאת התורה שקרא עזרא בציבור.

אם כן כאשר נדייק נבין שאותו קריאה שקרא עזרא היה דומה במבנהו לדיבור התורה של משה, שלא היתה קריאת התורה של עזרא מין אמירה טקסית של העברת פרשת השבוע, אבל היה בזה הודעת התורה לעם כדי שיקיימוהו, כאשר בכו באחד לחודש השביעי כאשר שמעו את דברי התורה ונזכרו שלא קיימום, וכאשר מצאו כתוב בתורה לשבת בסוכה והלכו ועשו סוכה, ומצאו איסור לא יבוא עמוני והבדילו את נשותיהם העמוניות. ונמצא היה בקריאת התורה של עזרא ממש אותו מבנה שהיה בדיבור התורה מפי ה' של משה, כמו שמשה הודיע את דברי התורה והמצוות מפי השם לעם בפעם הראשונה וממנו ידעו כיצד לקיימו, כך הודיע עזרא מפי כתב התורה את דברי התורה והמצוות וממנו קבלו לקיימו.

ומן אותה קריאה המשיכו את קריאת התורה שבכל שבת וחג, שבמקורה לא היתה אמירה בעלמא אבל היו מתרגמים אותה לעם שיבינו, כאשר למדו מן הכתוב בעזרא שהיו מבינים את העם מפורש ושים שכל. והיו קוראים הלכות חג בחג וקריאת שבת בשבתה כדי ללמד את התורה במוסריה ומצוותיה וקבעו קריאות למועדים בעניינו של יום ולכל השנה בסדר הפרשיות (ואמנם נחלקו בפרטיו המנהגים בין בני מערבא לבני בבל).

ומעכשיו נבין ביותר מה שייחס ר' שמעון בן אלעזר לעזרא את תקנת קריאת התוכחות לפני ראש השנה. שאם נקרא את סיפורו של עזרא נמצא שהסיפור שהיה כולל ביותר את כל מפעלו בהחזרת התורה והמצוה לעם אחרי הגלות היא פרשיות התוכחה. שהרי עזרא הוא שחוזר אחרי הגלות והוא מכיר שגלו בעוונם ובזכות שיבתם אל התורה ישובו לרשת אל הארץ, הכל ככתוב בפרשיות התוכחה. וממש הוא מקיים את הכתוב בבחקותי (כו, מ) "והתודו את עונם ואת עון אבותם.. או אז יכנע לבבם.. וזכרתי את בריתי.." והוא אומר בתפילתו (עזרא ט, ז) "מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד היום הזה.. ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו.. " וכרתו ברית וחתמו אמנה לקיים את דברי התורה, כאשר כתוב בסוף בחקותי ובסוף תוכחת כי תבוא, והיה כל עסקו ועניינו של עזרא שראה את מעמד העם עומד ממש במקום הזה אחרי שגלו בעונם ובעון אבותם, וגם בהיותם בארץ אויביהם לא עזבם ה' ויט עליהם חסד אצל מלכי פרס ועלו שוב לארץ והוא מתאמץ להשיב את העם בברית חדשה לעשות את התורה והמצוה ויחזרו להתקיים הברכות. והמעיין בספרי עזרא ונחמיה ימצא על כל צעד כיצד הוא צועד בעקבות פרשת בחקותי ופרשת כי תבוא.

וכמה יומתק הענין כאשר ראשית מפעלו של עזרא בזה היה באחד לחודש השביעי, והיינו בראש השנה. והוא שורש ענין החזרה בתשובה בראש השנה ועשרת ימי תשובה שהעמידו רז"ל שלא נמצא מפורש בתורת משה, אבל הוא מפורש בתורת עזרא שעשה את ראש השנה ליום קריאת התורה וחזרה בתשובה, וממש באותו שנה היה רואה את עצמו מקיים תכלה שנה וקללותיה, או תכלה שבעים שנה של גלות בבבל וקללותיה, וקיווה שעל ידי חזרתם בתשובה יהיו כעת באותו שלב של סיום הקללה והזכרת הברית ותחילת הברכות.

ולפיכך כאשר עזרא מתקן שיקראו בקללות בסוף השנה כדי שתכלה שנה וקללותיה, אין הוא עושה כאן איזה סגולה כזו שאם יקראו קללות בסוף השנה יהיה זה איזה רמז שיכלו הקללות. אבל הוא ממש חי באותו מקום היסטורי של תכלה שנה וקללותיה, של סיום התוכחה והתחלת שיבת ציון. וכאשר המשיכו מזה רז"ל לעשות כדבר הזה בכל שנה ושנה לא רצו לעשות איזה רמז בעלמא אבל הוא להמשיך ולקיים את הענין הזה בעצמו במידת מה בכל שנה ושנה, שיחזרו בתשובה לפני ראש השנה ועל ידי כך יחול עליהם דין הברכות כמפורש בפרשה שכאשר יפסיקו לעבור את התורה יופסק הגלות וכאשר יתחילו לקיים את התורה תבוא עליהם הברכה.

ודע שאין ענין הברכות והקללות להיות כתנאי משפטי בעלמא, אם תעשו כך יהיה כך ואם תעשו כך יהיה כך, אבל יותר משהם תנאי וחוזה הם חזיון וסיפור של העתיד לעבור, כאשר לימד רמב"ן שיש בתורה תמיד הוראה ורמיזה לעתיד. והיינו יותר ממה שהתוכחה הוא תנאי אם ואם שאינו תלוי הזמן, הוא גם סיפור שיש לו המשך זמן, שהוא הסיפור המעגלי שמקודם בחקותי תלכו ונתתי שלום וכו', ושוב בחקותי תמאסו וכו', ושוב וזכרתי וכו'. ולפי אותו הסיפור מצא את עצמו עזרא עומד בראשית השלב השלישי של הסיפור וכאשר הבין זאת במקרא שהרי היה סופר מהיר בתורת אלהים ידע שליחותו והעמיד את כל דרכו על הייעוד שמצא בתוך הסדר הזה. וכך אנו עושים סיפור כל שנה ושנה כאשר אנו קוראים לעשות תכלה שנה וקללותיה שהוא סיפור שיש לו המשך בזמן שבתחילה היה טוב ושוב היו עבירות וקללות ושוב תכלה שנה וקללותיה.

ואפשר שזה סוד מאמר רז"ל קללת חכם אפילו על תנאי היא באה. כי כאשר החכם מקלל הוא מבטא כאן משהו מן הסדר של המציאות הוא לא סתם אומר איזה איום אם תעשה כך ווכ'. קל וחומר כאשר התורה מקללת הרי היא מבטאת שיש כזה מקום במציאות ההיסטורית שתהיה חטא ועונשו וכו', וקללת התוכחה אפילו על תנאי היא באה, קל וחומר למידה טובה שהברכה אפילו על תנאי היא באה.

וכך  אנחנו נוהגים לעשות תשובה לפני ראש השנה של תשרי כפי שעשה עזרא בדורו. ועוד מצאו רז"ל לעשות כך לפני עצרת כאשר אמרו עצרת נמי ראש השנה הוא. ומן הסתם הדבר מקושר אל קבלת התורה שהעמידו עליו רז"ל את חג העצרת, אע"פ שאינו מפורש כאן כמו שאין מפורש במקרא קשר חג השבועות אל מתן תורה, אבל כאשר העמידו את קריאת התורה שלפניו  בסדר כמו ראש השנה היינו שיש קללה ושוב התחלה חדשה של ברכה, שנעבור את הקללה ונקבל תורה חדשה בשבועות.

***

מעכשיו יש לעמוד על ההבדל בין המעגל הזה כפי שהוא בראש השנה של תשרי לבין המעגל הזה כפי שהוא בראש השנה של עצרת. שורש ההבדל תלוי בשורש ההבדל בין תשרי לניסן, והבדל שבין תוכחת בחקותי לתוכחת כי תבוא. ושורשו נתלה באותו סוגיה שאמרו שאינו פוסק בברכות וקללות לפי שנאמר מוסר הויה בני אל תמאס, ומסקינן דהיינו דווקא בקללות שבתורת כהנים שנאמרו מפי הקב"ה אבל קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרם ופוסק.

האי כללא נקטינן שכל מקום שנאמרה הלכה שאינו פוסק היינו שיש הסתכלות גבוהה כוללת את הקצוות של אותו ענין לעשותם כענין אחד, כענין אין מפסיקין בין גאולה לתפלה, וכל כי האי גוונא. וזהו שאמרו על זה מוסר הויה בני אל תמאס, שמוסר הויה הוא ענין גבוה ונעלה מאד, ויש בו המשכיות כוללת שבו כל הפרשה מתחילתה ועד סופה עוסקת בענין אחדותי אחד, ואין אתה פוסק לפרטו לחלקים לפי בינת בני אדם אלא צריך לקוראו בקריאה אחת להראות סוד עניינה האחד.

צריכים אנחנו להשיג מהו הסוד ההופך את התוכחה לחלק בלתי נפרד מן קבלת התורה החדשה. שיש סדר של קבלת עול מלכות שמים ותשובה כראש השנה, ובו פוסק. כלומר התשובה שלו הוא מעשה של הפסק בין הכשלון לבין ההתחלה החדשה. וכמו כל ענין דין ראש השנה שהוא הפסק השנה הקודמת וניתוק ממנה והתחלת תשובה חדשה. כך הוא סדר התשובה הרגילה.

אבל בדברי תורה אינו כן. נקראו דברי תורה מכשלה, שנאמר והמכשלה הזאת תחת ידיך. דברים שאין בני אדם עומדים עליהם אלא אם כן נכשלו בהם. וכתיב דרך חיים תוכחת מוסר. ואמרו בספר הבהיר שאם אתה רוצה להשיג דרך חיים חייב אתה לעבור את תוכחת מוסר. כלומר השם העצמי של דברי תורה הם מכשלה. האפשרות להשיג דברי תורה חדשים אחרי הכישלון אינו בדיעבד אבל הוא תנאי לכתחילה. שאין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם. ההסתכלות הזו היא מוסר הויה, ובהסתכלות זו צריך להיזהר שלא למאוס, שלא יהיה בכלל אם בחקותי תמאסו.

והענין כמו שנאמר לאהרן למה אתה בוש לכך נבחרת, ופירשו בה לכך – לפי שאתה בוש. ואין פירושו שבזכות הבושה שהיה בו נבחר. אלא שהבושה בעצמו הוא המפתח לפתוח את שערי ההיכל. כי בכל פעם שאדם רוצה להיכנס להיכל התורה והוא מתבייש שהרי אינו ראוי ליכנס שם, אין לו לראות בושה זו וכשלון זה כמו חומה המונעת בעדו להיכנס, אלא הבושה הזו הוא בעצמו המפתח להיכנס אל התורה, ומי אשר מגיע אל ההיכל מבלי מפתח זה בידו אין נותנים לו להיכנס, וככתוב והמכשלה הזאת תחת ידיך, שצריך האדם לקחת את המכשלה שלו ולשימו תחת ידיו שבכל עת שהוא דופק בשערי התורה הרי המכשלה הזו היא עבורו מפתח לפתוח את השער.

ולכן בשבועות שלפני מתן תורה נקרא זמן קטנות ביותר והשער סגור, ואמר המגיד מקאזניץ אשר השכינה מתקשטת אז ואין מדרך ארץ להיכנס בשעה שהכלה מתקשטת, אלא בני היכלא הם עבדיה הקטנים שעוזרים לה להתקשט להם ראוי להיכנס. אין זה טכסיס להיות עניו ובטל שאז נכנס אצל המלך כל שעה. אבל הקטנות הזו הוא ממש המפתח שבו נכנס אל השער, ובלעדיו יש שערים שיישארו סגורים בפניו לעולם שאין המכשלה הזאת תחת ידיו.

ולכך בשבועות הללו קוראים את התוכחה לקיים דרך חיים תוכחת מוסר, מוסר הויה בני אל תמאס, ועל ידי זה נפתחת דלת דרך חיים בחג השבועות.

ספרו ופרשת בלעם

א] "משה כתב ספרו ופרשת בלעם וספר איוב" (בבא בתרא יד, ב).

אם כולנו מכירים את משה רבינו כ"מחוקק" התורה (כלשון הכתוב פרשת חוקת) כמי שמייצג יותר מן הכל את השלימות של התורה הדתית, של עשה ולא תעשה ותורה אחת ברורה לכם. הרי באו לנו רז"ל וסיפרו לנו שהיה לו למשה רבינו עוד עיסוקים מן הצד. לצד החומש שהוא כתב שבו הכל ברור, עוד כתב שתי ספרים אחרים שנוגעים בצד האפל יותר של הנבואה, ושל יחס העולם עם האלוהות. הוא כתב את נבואת בלעם, שהיה נביא כמו המראה של נבואת משה, ואת ספר איוב, שהוא חקירות והתרסה כלפי מעלה היפך הנבואה של משה והסיכום שלו בשירת התורה "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא". אם כן משה רבינו, או שלימות התפארת, אינה עומדת בפני עצמה ואין להבין את התופעה הזו כאור ושלימות, כי נמצא בצידה גם אופל וגם כפירה, וזה בלתי זה לא עובד, אין אור בלי חושך ואין נביא כמשה בלי בלעם שהוא הצד השני שלו,
ומי שינסה ללכת בדרכו של משה ולהיות משה לבד צריך לידע שעם משה מגיע גם איוב ובלעם. הסוד של מחבר חמשה חומשי תורה הוא שהוא גם המחבר של ספר איוב ובלעם. (ע"פ סוד ישרים בפרשתנו).

[ב] ומה הם שתי הצדדים של משה מול בלעם, נרמזו לנו כמה רמזים באותיות המקרא ולשונות רז"ל ונתפוס מהם להורות לנו דרך להבין בה. הנה המתבונן בפרשת בלעם יראה אותות רבים של יראת שמים והתבטלות כלפי רוח הנבואה, כאומר "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי הויה אלהי לעשות קטנה או גדולה", ובאופן תמוה מן הפסוק הזה למדו רז"ל שבלעם היה בעל נפש רחבה, שהרי מה הוא מזכיר פתאום בית מלא כסף וזהב, הנה לך נביא שעומד ומצהיר שאפילו בית מלא כסף וזהב לא יוכל להניא אותו מלהעביר את דבר הויה, ובוודאי זהו הכניסה הראשונה לכל הינבאות שיהיה הנביא מוכן לקבל מה שישים הויה בפיו ולא יערב בו רצונו ודרכו. אבל צד עמוק יותר אומר שזה המקום הוא אפל, וצריך להתעלות מזה אל נפש שפלה של אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר.

והנה איה אמר אברהם זאת "הנה נא הואלתי לדבר אל אדני ואנכי עפר ואפר", כאשר התפלל והתווכח עם ה' על אודות הפיכת סדום. כאשר עשה את המעשה שהוא היפך ההתבטלות הדתית של בלעם, הוא לא אמר מה שיעשה השם טוב לי ואשר ישים בפי אותו אדבר, אלא התחזק לעמוד אל מול הויה וטען איתו השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ושם אנו למדים שהתבטלותו של אברהם אבינו היתה כה עמוקה וכה קוטבית להתבטלותו של בלעם ש"לא אוכל לעבור את פי ה'" של בלעם נחשב נפש רחבה מול "אנכי עפר ואפר" של אברהם שנחשב נפש שפלה. ומן אותו התבטלות נובעת לא קבלה של כל מה שיאמר ה' אלא עמידה על כך שהתגלות הויה תהיה במידה של צדק ומשפט המושג לאברהם.

[ג] אמר ר' נחמן פעם, "מה זה שאנו יושבים בשקט ונותנים להקב"ה לעשות מה שרוצה?!". והתלונן מאד על מנהיגי דורו שאמרו שמה שיביא עליהם הקב"ה יקבלו, וטען שחובתנו להתפלל יומם ולילה ולא לתת לה' לעשות מה שאינו נראה בעינינו.

[ד] והענין מבואר בהקדמת הזוהר (ט, ב) ששאל פילוסף אחד את רשב"י, מהו זה שכתוב "כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך", משמע שיש לדרוש כשם שנדרש על הפסוק "ולא קם בישראל נביא כמשה", הא באומות העולם קם ומיהו בלעם, אם כן כך יש לומר כי בכל חכמי הגוים מאין כמוך אבל בחכמי ישראל יש כמוך. וכי זהו כל שבח המקום. וענה לו רשב"י כי אכן טענתו צודקת, ואכן בחכמי ישראל יש כמוך, וזה לשונו: "ודאי שפיר קא אמרת מאן מחיה מתים אלא קב"ה בלחודוי, אתא אליהו ואלישע ואחיו מתיא, מאן מוריד גשמים אלא קב"ה בלחודוי, אתא אליהו ומנע לון, ונחית לון בצלותיה, מאן עבד שמיא וארעא אלא קב"ה בלחודוי, אתא אברהם ואתקיימו בקיומוהי בגיניה, מאן מנהיג שמשא, אלא קב"ה, אתא יהושע ושכיך ליה, ופקיד ליה דיקום על קיומיה ואשתכך, וכתיב (יהושע י יג) וידום השמש וירח עמד, קב"ה גוזר גזר דין, אוף הכי משה גזיר גזר דין ואתקיימו. ותו דקב"ה גוזר גזרין, וצדיקיא דישראל מבטלין לון, דכתיב (שמואל ב כג ג) צדיק מושל יראת אלהי"ם. ותו דאיהו פקיד לון למהך באורחוי ממש, לאתדמא ליה בכלא". וסוף הסיפור שאותו פילוסוף התגייר וקראו לו יוסי קטינאה.

עסקו כאן באותו שאלה של משה מול בלעם, שהוא הדיאלקטיקה שבין היות הויה מלך ישראל לבין היותו מלך הגוים. כי בלעם האמין באלהי הגוים ולא רצה שיהיה אלהי ישראל. ומבחינה זו באמת היה גדול ממשה כי באומות העולם קם, שהרי משה לא דבק כי אם באלהי ישראל ולא יכול להתרחב עד אלהי העולם. והרי באמת יותר התבטל בלעם להויה ממשה כי משה לא אמר לא אוכל לעבור את פי אלהי, אבל בכל פעם שאמר הויה משהו הפך משהו וידבר משה אל השם וביטל גזירתו. אם כן וודאי באומות העולם קם. אבל מה שבלעם לא ידע להבין הוא בדיוק זה, כי משה עמד על שלו עד שאמר ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת, לא התפחד מלבטל את כל נבואתו ולפעול עבור עמו. ואילו היה בלעם עומד על דבר זה לא היתה תקומה, שהרי איזה מין מנהיג זה שבא אליו בלק בצרתו והוא עונה לו בקרירות והשתוות כזה "לא אוכל לעזור לך אלא מה שהשם יתן לי", משה רבינו לא היה עונה כך אלא היה מתאמץ אצל השם עד שיעשה רצונו. אבל הצלחתנו הוא שבלעם לא עשה כך כי לא היה מוכן לוותר על נפשו ועל כסף וזהב שלו כלומר על נבואתו, ולא היה מוכן למסור את נפשו ולמחות את עצמו מן הספר לגמרי על עמו. (וזהו בדיוק לפי שהיה דבוק במלך הגוים, ובמלך הגוים מה לי גוי זה מה לי גוי אחר, בוודאי אין שם עצה אלא להתבטל למה שיקרה).

אבל משה רבינו מן היום הראשון של שליחותו ועד היום האחרון מיאן לקבל את אשר ישים השם בפיו עד אשר ידע שהוא לטובת עמו, ובפעם הראשונה מיאן בשליחותו ומיד בתחלת הליכתו במצרים אמר למה הרעות לעם הזה, עד היום האחרון "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" ששבר את הלוחות שהיה מוכן לבטל את כל התורה כולה כדי להציל את ישראל. והסוד מבואר במשה שהיה "איש אלהים", "בעלה דמטרוניתא". כלומר היה שולט על מידת המלכות שהוא מידת ההתבטלות הטוטאלית להויה. והיה יודע מתי להשתמש בה ומתי להתגבר עליה ולפקוד עליה "כמאן דפקיד על ביתיה". ועל זה נצרך נאמנות "בכל ביתי נאמן הוא", שהיה מצווה את השכינה כפי עומק הרצון העליון והיה השם יכול לסמוך עליו שימלא את הרצון העמוק גם כאשר נצטווה להיפך, ודיבר עם הויה פנים אל פנים לעיני כל ישראל.

ויקח קרח –בירור רצון העלייה

א] קרח ביקש את המדרגה הרוחנית הגבוהה ביותר שהוא הכיר, "ובקשתם גם כהונה", ורש"י פירש שביקש אף כהונה גדולה. או ביקש להיות כמשה רבינו. ולא הסתפק בחלקו ובמועט. והרצון הזה בשורשו בוודאי קדוש ונעלה, שהוא הבקשה אחרי עבודת הוי"ה והתגלות הוי"ה באופן הכי נעלה, ואף כי נתערב בכמה עירובי רצון לעצמו ורצונות של כבוד ושררה, סוף כל סוף נמצא בתוך תוכו ובשורשו את הרצון הגבוה ביותר. ולפי הכלל "לית רעותא טבא דיתאביד" (זוהר חלק ב קנ, ב), לכן גם מן הרצון הזה בסופו של דבר נעשה מה שנעשה, וכפי המובא בספרים בשם האריז"ל שלעתיד לבוא עתיד קרח לקחת את הכהונה.

ב] וזהו שאמר משה (רש"י ד"ה זאת עשו) "ואתם ר"נ איש מבקשים כהונה גדולה, אף אני רוצה בכך", וניסה אותם בקטורת. הרי שאישר להם משה את רצונם, ואמר להם דעו רצון זה שנתעורר בכולכם לבקש כהונה גדולה, וודאי משורש הרצון הטוב הוא, אף אני משה שבוודאי רצונותיי טובים וטהורים, ואני קשור בשורש הרצון העליון (מש"ה בגימטריא רצו"ן, ובהאי רעוא אסתלק משה), אף אני רוצה בכך. ולא זו בלבד אלא גם רצונכם להיות כהנים בוודאי מושרש באותו רצון טוב וטהור הגולמי שאני מהווה ציור אליו.

ג] וסוף כל הפרשה, נצטווה משה "אמור אל אלעזר.. וירם את המחתות מבין השריפה ואת האש זרה הלאה כי קדשו.. ועשו אותם רקעי פחים צפוי למזבח כי הקריבם לפני הויה ויקדשו והיו לאות". פירוש, אף כי לכאורה שריפת המחתות האלה הוא שהבחין שאינם קדושים, ושאינם ראויים לאותה עבודה נעלית השייכת למדרגת הכהונה, אין הדבר כן אלא לפי שהקדישום לשמים נקדשו, כלומר אותו רצון שביקשו להקריב אליו נשאר קדוש לנצח, והא שנשרפו אינו דומה אלא למי שנוגע במקום שאסור לו לגעת, כאותו תינוק שדרש בחשמל ויצא אש ממנו ושרף אותו (חגיגה טז), וכנדב ואביהו שיצא אש מאת הוי"ה ושרף אותם. אין זו אש של עונש ושל טומאה אלא אש של קירבה יתירה ששרף אותם, ואם כי בזה הוברר הדבר שאינם מסוגלים למעלת הכהונה בהיותם חיים כאהרן ובניו, נצטווה אהרן ובניו להרים את המחתות כלומר את הרצונות שלהם להקריב להוי"ה, ולא עוד אלא שעשו מהם ציפוי קבוע למזבח להיות לאות, והאות הזה מתפרש כאן כסימן שיצר את כל ההקרבה של בני ישראל, ומכאן ואילך כל אדם מישראל שיביא קרבן על גבי אותו ציפוי שעשו ר"נ איש של קרח הוא מקריב אותם, וכשם שהוא כך בגשמיות ממש כך הוא בוודאי בסימן הרוחני, שמן אותו רצון שלהם נשאר ציפוי למזבח ונשתרש מדרגה מסוימת בדרך ההקרבה שמן הקרבתם נעשה דרך ואות לכל בני ישראל לדורות. ולזה נקראו כאן "החטאים האלה בנפשותם", לא חטאים בגופם וביצרם היו אלא בנפשותם, ומן החטא הנפשי נשאר תמיד הרצון הטוב שבשורשו ציפוי למזבח לאות.

ד] אם כן יש לנו להבין מה חטאו ובמה טעו. ונאמר בזה כמה הבחנות. הראשונה, כי הרצון מתערב ברצונות רבים אחרים. דברים הרבה שיש שנובעים בשורש התחלתם מרצון טוב ונעלה מאד, אבל בהיות האדם קיים בעולם וקיים בחברה וקיים בהקשריו, הרי כל רצון שמתחיל דבר מצטרפים אליו עוד רצונות רבים לסייע לו ולהצטרף אליו. על דרך הנאמר הבא לטהר מסייעים אותו, (ופירשו בזוהר מסייעים אותו נשמות ומלאכים ויצרים) שהמתחיל ברצון טוב מצטרפים אליו רצונות ודברים רבים נוספים לסייע אותו. וצריך להיזהר בכל אותם סיועים שלא יהיה בהם מי שאינו ראוי לסיוע, ומי שבכחו להטות את התנועה שהתחילה ברצון טהור ונעלה אל מקומות אחרים. כמו במציאות החיצונית בא אדם להתחיל להיות רבי ולעורר תנועה רוחנית בכיוון הטוב והנעלה ביותר, מיד מצטרפים אליו מעצם מהות הפרוייקט שלקח לעצמו גבאים ומשרתים וחסידים ובניינים וחשבונות בנק ומאבקי כח ופוליטיקה. וכך בתוך הנפש מיד שמתחיל אדם מרצון טוב מצטרפים אליו כל אלה המשרתים של הנפש, ואלה המשרתים מסוגלים לפעמים מיד לגנוב את כל הנקודה הפנימית ומכאן ואילך מתנהל הכל בכאילו בלי רצון אמת ובלי נשמה. וזהו ביאור ויקח קרח, שהוא כלל כל נפילתו, ומה לקח, לקח לעצמו יצרים וגבאים. ומן הפגמים שנפלו באותו לקיחה משכו אותו עד שנפל חיים שאולה.

ה] ואם נעמיק כאן יותר נראה שצריך פה הבחנה במהות הרצון ודרך פעולתו ואיך מתנהג האדם עם רצון עז ובוער לעבוד את הויה ולעשות את הטוב בצורה הנכונה והעמוקה והטובה והגבוהה ביותר. כי צריך לשאול את השאלה אם נכונה היא הכלל שאין רצון טוב נאבד וכי כל רצון טוב שתהיה לאדם מוכרחת הוא להתקיים, על מה באמת לא היה קרח ור"נ איש שאיתו ודתן ואבירם כמשה רבינו וכאהרן הכהן. ולא זו בלבד אלא שהואשם קרח כחולק על משה ואהרן ומכללא על הויה. ופירשנוהו למעלה שמשה הוא הרצון, אם כן איך נאמר שחלק קרח על הרצון בעצמו שהביא אותו לדרוש את הכהונה. וקרח שפיקח היה, כלומר ראה נכוחה והושרש דרכו בשכל עליון מאד התלוי בנבואה עליונה, כמשה שהיה נביא עליון, מה ראה לשטות זה לחלוק על אותו רצון גופא, ואיך מתפרש הבקשה הזו כשטות ומה יש ברצון הנכון של משה שלא התחבר קרח אליו.

ו] והנה משה כאשר נצטווה לילך למצרים ולגאול את העם סירב, עד שהוכרח לכך מאת הויה. ויש על זה קושיא גדולה סרבנות זו מהו, וכי כך היא המידה להתנהג במצוותו המפורשת של הבורא, וכי כך מתנהג יצור הנבראים לנסות להתחמק מן השליחות שהוטלה עליו, ואיך נקרא הדבר הזה אות לדורות כמנהיג האולטימטיבי. אבל הסוד הוא שבוודאי קבלת השראת הנבואה מעוררת בעצמו את רצון הנביא ללכת ולעשות שליחותו, ובוודאי אין הדבר כפשוטו שהנביא מסרב ואינו יכול לסרב כלל, כי הנביא העובר על דברי עצמו במיתה כלומר עוצמת נבואתו בעצמו ממיתה אותו. אבל את הרצון הזה חייב המקבל לברר בתוכו עד אין סוף. וכמו מצווה הוא להיות קצת רשע ולסרב לאותו רצון. וזה סוד שבירת הכלים, שאמרו כולם אנא אמלוך כלומר אמלוך בעולמי להשליט בה סדר אלוהי ולהמשיך אליו אור אלןהי הנעלה ביותר. מכל מקום חייבים הם להישבר כי הטבע שברצון זה מתערב תיכף האני התחתון ולוקח אותו לעצמו (ויקח קרח), וכאשר יהיה בתכונה זו ממילא יישבר ויצא לכלל חורבן יתר, וממילא העצה הנכונה לזה הוא לעשות את העבירה מלכתחילה, ולסרב למלא את פקודת הויה כאשר מצוה עליך דבר של שררה. ועל ידי החטא הזה נשבר הכלי המעורער של אנא אמלוך, ומחכה הנביא הנכון עד שיכריח אותו הויה ממש לרצות ברצון חדש הנובע ממצח הרצון, ואז הוא יודע שלא הוא קשור בכלל לרצון זה שבתוכו, ולא הוא ראוי בכלל לכתר זה של שליחות הויה שהרי חטא בחטא האולטימיבי לנביא וסירב לדבר הבא אליו במפורש בנבואה, והכלי שנשאר ממנו אחרי כן הוא מוכרח בדבר הויה שנית. וזה סוד אהרן אחיך יהיה נביאך. כלומר יהפוך אותך לנביא כנכון, שהרי אתה נפסלת מלהיות נביא כצדיק גמור. והוא כי הבקשה הזאת השנית קשורה לרצון המציאות הסובבת את המנהיג הנכון ומכריחה אותו להמשיך מרצונו הנעלה אל המציאות של העם. והיינו כמו שנאמר שהחסידים צריכים לחלום. ועל ידי שהתלמידים מושכים לו אותו הרצון והוא אין לו רצון זה כלל אדרבה מסרב לשליחות, על ידי כן חוזר הויה ומכריח אותו להשפיע מבלי רצונו כלל. והבן מאד שיש כאן שתי בחינות, סירוב ייחוס הרצון אל הנביא, והכרחתו שנית מאת המציאות. והחטא שחייב הנביא לחטוא בסירובו שלא יהיה צדיק הרבה.

ז] וכאשר נאמר לעתיד לבוא יהיה קרח הכהן, צריך להבין זאת נכונה. שאין לעתיד לבוא איזה מקום בזמן אבל הוא מדרגה במציאות. והמדרגה הזו קיימת תדיר והוא שראה בה קרח. אבל קרח לא ידע להעריך את המדרגה הזו על מקומה שהוא לעתיד לבוא. כלומר כי בוודאי אין רצון טוב נאבד וכל רצון טוב גם אם הוא מסובב שמרים רבים מוכרח הוא להתקיים. אבל הוא בסוד עולם הרצון עצמו. כי בשיעור קומת הרצון ברגע שעולה במחשבה רצון טוב אחד מיד הוא קיים ועומד שם. ובאותו רצון ומחשבה המכונה לעתיד לבוא סוף כל התיקונים, הרי קרח עומד ומשמש בכהונה גדולה. והוא כן מן הרגע שעלה ברצונו את הרצון לכהונה. אבל כאשר לקח קרח את זה הרצון והלך איתו וביקש להשלימו בעולם המעשה, נפגש עם מחיצות עולם המעשה שאין בהם אפשרות לשתי מלכים בכתר אחד. וביקש להשלים את שהיה לו כבר במה שאין לו. ולכן איבד גם מה שהיה לו באותו עולם. אבל לעתיד לבוא כלומר בעולם המתחשב ברצון ומחשבה בלבד, הרי קרח כהן גדול, ואין בכך סתירה לאהרן ובניו כי מקום יש בעולם הרצון לכל הרצונות כולם.

ח] ובזה תבין ביאורי הזוהר והאריז"ל איך היה קרח משרש קין והיה בו גבורות יותר מדי, כלומר התגבר בצדקותו והיה צדיק גמור דמעיקרא עד סוף מידת הדין, ולא היה בו מקום לשום פשרה ולשום חטא ותשובה, וביקש את הטוב והנכון ביותר בקיצוניות דקיצוניות. אבל הגבורות האלה אינם חילונים הם השאיפה הכי נעלה של הקדושה. וכמו קין שנתקנא בקרבן שהביא הבל שעשה נחת רוח יותר מקרבנו. והרי זו קנאת סופרים, אבל כאשר נפגש הדבר במציאות מוכרחת היא להישבר, כי בעולם המוגבל אל קין ואל מנחתו לא שעה, שהרי אין זו השעה המוכשרת לכך, ואין שתי דברים בשעה אחת, ואילו היה קין עומד על שורש אותו המחשבה של מידת הדין, היה מבין שבקנאתו את אחיו הוא נכלל גם באותו הקרבן ואין צריך לה יותר מן המחשבה. אבל חטא בכך שלא דבק במחשבתו ולא ראה את השלימות הקיים במחשבה ונתקנא באחיו עד שהרגו. ולעולם העתיד הרי שבירה זו עצמו של קרח בשאול מכשירה אותו לקבל את הכל בצפיית הלב במקום שיש מקום לכל צדיק וצדיק לקבל ש"י עולמות ואין עולם זה נוגע בעולם חבירו שהרי בקנאה נכללו שניהם ובאותו קנאה כבר מונחת השלמת חפץ הקנאה. וזה סוד שכל אחד ואחד נכווה מחופתו של חבירו, שאין הפירוש שבעולם הבא יש קנאה, שהרי נאמר אין בו לא קנאה ולא תחרות, ואיך תהיה קנאה בגן עדן, אבל הכוונה ששם קנאת סופרים על מכונה שבכך שכל אחד מתקנא ונכווה בחופת חבירו ממילא נשרף ונשתתף בלהב מדרגת חבירו, שאין אחד יכול לנגוע בו כי לכל אחד חלק פרטי שלו לבד, אבל בקנאתם נכללים זה מזה וטועם כל אחד ואחד מאורו ואשו של חבירו. וזה האש הוא נשאר "זרה הלאה" לדורות שנדע איך להתקנא כנכון בדורות הראשונים ובמשה רבינו ולהתכלל במדרגתו מבלי לעבור בינתיים בשאול של קרח המיצר על חוסר השלמתו של מושא קנאתו, אבל ברצון וקנאה גרידא נראה את השלמתו בעולם הבא עולם המחשבה עלמא דכסופא אכי"ר.

נחל אשכול

לכל פרשה ולכל סיפור יש תמונה שנשארת איתנו אחרי הסיפור, והוא כמו הריווח של אותו סיפור. כמו מי שמתחתן פעם אחת ויש בזה סיפור ותנועה, ונשאר ממנו טבעת נישואין שהוא החותם של התנועה, או הרושם של התנועה ההולכת ונעלמת לתוך החפץ הרשום, שנשאר גם אחרי שהתהליך חלף הלך לו. כמו שיש לילדים ספרים שהם מביאים מבית ספר ובכל פרשה נבחר משהו אחד שיש לו תמונה וחפץ ממשי שמציירים ועושים.
 
כאשר מדובר בתהליכים שקרו, או ביותר בנסיגות או חטאים, הרי למה נרצה לזכור את התהליך ואת התנועה, אבל גם מן החטא נוצרת תמונה, או רושם. ואותו רושם שהוא קבוע ונצחי לעומת התנועה החולפת, בהכרח יש בה את גאולת החטא ואת צורת ההסתכלות המתוקנת של אותו הסיפור, שכאשר עוברים על הסיפור בתהליך הזמן ונשקע התנועה כרוחות העוברות לרגעים ולא נשאר אלא הרושם הקבוע או המבט שצולמה בתמונה ואותו מבט הוא נחמד למראה ומראה דרך לאותו מקום נאצל שאליו אנו מתכוונים תמיד.
 
במילים אחרות נאמר בספרי קבלה כי כל דבר שבקדושה משאיר רושם נצחי בכל מקום שהיה, וגם אחרי שיש שבירה וחטא עדיין נשאר באותו מקום רושם, כמו קדושת ירושלים לשעתה ולעתיד לבוא, גם אחרי שנחרב וגלתה שכינה. לעומת זאת דבר שבטומאה אינו משאיר רושם נצחי ואדרבה גם כאשר הוא קייים אינו נוגע למקום הרושם כי הוא רק כשמה קליפה או לבוש אל החפץ העצמי, והרושם טהור מלכתחילה. אלא שהרושם הנשאר מן החטא הוא אותיות הטוב הנמצאים בו שהצטרפו באותו צירוף וכאשר מסתלק צורת החטא נשאר הרושם החותם הטוב.
 
 
והנה זהו צורת המופיעה בתורה בסיפורי אבות כמה וכמה פעמים, איך מן מאורע שחלף הלך לו, נשאר שם של מקום על שמו, ובהתבוננות הזו אנו רואים איך ממירים אירועים חולפים בציר הזמן אל ציונים קבועים בציר המקום (כמו קביעת מקום המקדש בעקידה) ולעתים בצור הנפש (כמו סיפור גיד הנשה וסיפור בחירת הכהונה). ובכולם אנו רואים איך גם החלקים השליליים כמו נמחקים מן הזכר הנצחי ומומרים בצורה הולמת לעמוד בצורה נצחית.
 
וזה סוד "על כן יאמר היום בהר השם יראה" – ופירש רש"י "שאפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה". ואיה האפר הלא נשרף איל במקומו. אלא שזה ממש פירוש על כן יאמר היום, כלומר מן אותו סיפור שהתרחש בהליך הזמן והזמני, לא היה מטרתו להקריב את יצחק, אך היתה מטרתו כמו מטרת כל הסיפורים לשכלל מזה תמונה ומראה קיימת, הויה יראה, ואותו מראה של עקידת יצחק איך הוא נראה כמו עפרו של יצחק הצבור ועומד, והוא הרושם העומד לנצח כמקום הנבחר למזבח ולהתגלות בהר ה' יראה. וזה בנין אב לשאר המקומות שנאמר בהם כסגנון הזה. שאין מטרת הסיפורים אלא ליצור מהם מראות, חקוקות באבני המקום וחקוקות בציורי הסיפור הנמסר לדורות וחקוקות בשמות המקומות הנשארים קיימים, שישמשו מראה הויה יראה לראות וליראות.
 
וזה ביאור השם ציון, שמשמש בתנ"ך כשם לירושלים או מקום בתוכו ולעתים לכלל ארץ ישראל ולכלל המקום הנבחר לשכן שכינת עליון. כי ציון משמעותו רושם או חותם, וקביעת קדושת המקום פירושו החזקת הרושם או הציור. כלומר תחזוק הרושם שנשאר מן מאורע שחלף לו כמו הרוח, זהו הגדרת המקום הנבחר, וציון בעי דרישה שהוא חיזוק אותו ציור ותמונה קיימת בלב כדי שתישאר קדושת המקום מקום שקובע השראה לדורות שנזכר בו הכוח של המאורע.
 
[למי שרוצה, זה כמו object oriented programming. הרעיון של זכרון ושל ציון וקביעת מקום הוא שתחת להגדיר כל פעם את הפעולה, מה שדורש משאבים חדשים כל פעם, אנו מגדירים פעם אחת את הfunction, כמו בפעולת האבות או בסיפור מאורע שאירע פעם אחת, וכך אין אנו צריכים להתכוון כל פעם אל הפעולה אלא די להזכיר את האובייקט שנוצר בזכרון כמו חפץ קבוע ועומד וכך מקצרים את המאמץ הנדרש כל פעם ונוצר דבר קבוע שאפשר להשתמש בו כל זמן שהתוכנה חיה].
 
 
אם כן נחזור לפרשה זו, מפרשת המרגלים שהוא לכאורה המכשול הכי משמעותי בדרך אל ארץ ישראל שיכולה לשמש כמו ציור כללי של התכלית או המטרה של התורה בכלל, כל אחד כפי מדרגת אחיזתו או פירושו בו, שהוא העולם הבא או המבט הרוחני או הארץ ישראל כפשוטו, נשאר לנו ציור אחד לזכרון, ואת הציור הזה אנו יכולים לראות גם בציורי הילדים שחוזרם מבית הספר עם תמונת שמונת המרגלים נושאים אשכול אחד "וישאוהו במוט בשנים", ובספר התורה עצמה, המספר את הרושם הנשאר מפרשת מרגלים "למקום ההוא קרא נחל אשכול על אודות האשכול אשר כרתו משם בני ישראל". יש לנו להסתכל בתמונה זו ולעיין בה מהו נחל אשכול ומה יש בתוכה שנשאר התמונה לדורות.
 
מה שצריך חיזוק הוא מן הסתם החלק היותר חשוב בכל דבר, ונאמר בציווי משה למרגלים והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ משמע הדבר צריך חיזוק ומשמע יש בכאן משהו מיוחד שעליו תלוים כל הסיפור. ואכן התחזקו והביאו מפרי הארץ והפסוק מציין והימים ימי ביכורי ענבים, מה שמכניס אותנו אל רוח מסוימת של פריחה והתחדשות האדמה, כמו ששר בשיר השירים "הניצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך". ומתפרש הדבר על זמן המרגלים. אשר מזה נתהווה אחרי זה בעיה שועלים קטנים מחבלים כרמים עד שיפוח היום ונסו הצללים.
 
והענין בפשטות הוא כמו שכתבנו שיש מקום ההווה ויש מקום העתיד, מקום ההווה כמו המדבר כמו ששת ימי המעשה, ומקום העתיד כמו שבת העולם הבא, ארץ עליונה הקיימת בצפיית הלב לזוכים לה. אבל צריך להיזהר שלא להבדיל ביניהם יותר מדי. כי חלוקה מוחלטת ביניהם משמעותו שאין קיום לעולם הבא. ודרך משל נאמר היום לעשותם ומחר לקבל שכרם. אמנם הלא הקב"ה מקיים את כל התורה, ומפורש נאמר בתורה ביומו תתן שכרו. ואיך יאחר הקב"ה שכר מצווה ליום מחר. מוכרח מזה שאין הדבר כפשוטו אבל שכר מצווה ניתנת ביום עצמו, ומה שנאמר מחר לקבל שכרם הכוונה על הפלגת השכר שהוא באות רוחני לעומת המעשה שהוא בגשמי, אבל בוודאי הוא היום כלומר באותו קיום שאנו קיימים עכשיו. כי אחרת מה מקשר בין הגוף לנשמה או בין המעשה לשכר.
 
ואמר האריז"ל (שער הפסוקים כי תצא) ב'יומו 'ת'תן ש'כרו ראשי תיבות שב"ת. ואומר כי לכל מצוה סגולה מיוחדת וסגולת קיום המצוה ביומו תתן שכרו שיזכה לתוספת נפש של שבת. אבל לפי הסברת הדברים הרי זה פשוט ממש, כי ביומו תתן שכרו הוא ממש הגדרת קיום תוספת נפש של שבת, שהוא מעין עולם הבא, ובה מתקיים שכר מצוה כלומר עליית השכר הרוחני בנשמת המקיים שעשה מצות בימות החול, והוא קיום השבת בתוך העולם הזה. ולא עוד אלא שגם השבת עצמו לא די בו שהרי הוא יום נפרד מששת ימי המעשה ועל כן מצות השבת זכור את יום השבת מחד בשבת לשבת, ונאמר טועמיה חיים זכו ופירשוה לטעום את תענוגי השבת בערב שבת, כי יש זליגה וטעימה וריגול של חיי עולם הבא לתוך חיי העולם הזה. ובוודאי הוא קשור לקיום ביומו תתן שכרו כפשוטו כי האדם צריך לאחד את העבודה ואת שכרה במובן הכי פשוט והלן שכר שכיר הוא גורם קלקול עיקרי בסדר הזה כמו ההזרה הקיימת בסדר שאין בה חיבור זה.
 
 
והנה זהו ימי ביכורי ענבים כלומר הבכרת היין, כי איתא מהו עין לא ראתה אלהים זולתך זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. וענין זה שהיין העתידי הוא תענוג זיו השכינה הגמור, כיין ישן שמביא התרוממות נפש עמוקה. אבל יש ליין זה ביכורים כלומר הוא מתחיל טרם התחלתו, כאשר רק הניצנים נראו בארץ, וזה כמו בששת ימי בראשית עצמה כלומר תחילת סיפור העבודה, כבר מאז משומר היין הזה בענביו. ופירוש משומר כלומר שאין בו באמת את אותו תהליך יגיעה שאנו רואים אחרי המבול של נטיעת כרם ושמירת היין עד שיזקין ויהיה יין, אבל הוא משומר בענביו מן ששת ימי בראשית, שהיין מאוחד בענביו בביכוריו, ואין זקנתו פרודה מינקותו.
 
והוא נחל אשכול כלומר מעיין שנובע מאותו אשכול ענבים אחד המיוחד האחוד באחדותו, משם נובע נחל שמתפשט לכל ששת ימי המעשה, כמו נהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד, מתפשט משם אשכול הנסחט ליין זה הארץ וזה פריה, כלומר פרי הארץ המראה אותנו את הארץ במקום שאנו בו.
 
וכאשר חטאו המרגלים ואמרו למה ה' מביא אותנו וכו' ענו יהושע וכלב ואמרו אם חפץ בנו הויה, אם נעשה מחפצו חפץ קבוע והביא אותנו אל הארץ הזאת הנוכחת. אשר היא זבת חלב ודבש נובעת ממנה פרי אל החיים. וכאשר כל זה לא הועיל והיה מה שהיה ניתן להם אחרי כן מצות נסכים לנסך מן אותו אשכול ענבים על המזבח שעל זה נדרש לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך כי כבר רצה האלהים את מעשיך ויאמר הויה סלחתי כדבריך, ואמר ר נחמן ויאמר הויה סלחתי כדבריך ראשי תיבות כוס"י, כוס יין שעליו נאמר סלחתי, כי באותו נחל אשכול נובע מעיין חי שהוא סליחה ונשאר לנו תמונת אשכול ענבים כוס יין שמשקה מן הארץ את החיים שממלא כבוד השם את כל הארץ.
 
 
ויש כאן עוד הרבה לדייק ולהתבונן בפרטי הדברים, והמשווה את סיפור המרגלים להאשמת יוסף את אחיו מרגלים אתם וגניבת הגביע אשר נחש ינחש בו ימצא דרכים נפלאים הרבה לפתוח בו את העסק הזה בהקדמות אלה, ונאמר בפרשה ההיא כנים אנחנו לא היינו מרגלים, הרי היפך המרגלים הוא הכנות, אמתיים אנחנו לא באנו לראות ערות הארץ אלא לשבור אוכל, לקחת מפרי הארץ, ואחינו הקטן בנימין הוא העדות על כנות זו ובאמתחתו נמצא הגביע ודרכו נגלה יוסף לאחיו וישתו וישכרו עמו.
 
והנה מגיעה השבת וכאשר נקדש על היין בליל שבת ככניסה לקדש את השבת שהיא הארץ העליונה בכוס יין נישא נחל אשכול מאותו אשכול ענבים אחד ונישאוהו במוט ונביט בו בעין טובה ונאמר עליו דיבורים טובים ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו אשר קדשנו במצותיו ורצה בנו, חפץ בנו הוי"ה והביא אותנו אל הארץ הזאת ונתנה לנו.

פרשת מטות מסעי תשעו

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה.

[א] חומר ומרכזיות הנדרים והשבועות נתבאר כמה פעמים, להיות יש הבדל בין דיבור אנושי לדיבור אלוהי. ההוא אמר ולא יעשה ודיבר ולא יקימנה, אבל בדבר הוי"ה שמים נעשו. וזאת בשני הבחנות זה פנימי מזה. הראשון שלבן אדם אין את הכח ואת היכולת ליישם כל היוצא מפיו. וממילא גם אם יבטיח ויתכוון לקיים אולי מחר ימות או ירד מכוחו או מלכתחילה לא היה בו כח לקיים דברו. ואילו אל לא יכזב כי כל יכול ומי יאמר לו מה תעשה. וההבחנה הפנימית יותר, כי בדיבור האדם יש פירוד מהותי בין הדיבור לבין הקיום, כי גם אם יהיה מלך מלכים ובדבר מלך שלטון, עדיין חסר שלב בין הדיבור לבין הקיום. צריך שיאמר מקודם ואז יעשה. אבל הדיבור האלוהי הוא בעצמו העשיה כי ויאמר אלהים מיד ויהי, הדיבור שלו הוא בעצמו קיום היצירה. והיינו סוד איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד.

כאשר האדם נודר נדר, הוא מנסה להפקיע את דיבורו מכלל דיבור אנושי גרידא לכדי דיבור אלוהי, בשני בחינות אלה. בראשונה הרי הוא נודר ומתחייב בעצמו שדיבורו יבוא לכלל פעולה, ולא יהיה דיבור אנושי שמכזב אלא יהיה בו קיום. והשניה שהדיבור הזה בעצמו יוצר חלות במציאות. ואינו כשאר דיבורים שאינם פועלים בעצמם אלא מנותקים מן הקיום, אבל הנדר הרי הוא פועל פעולה במציאות בעצם הדיבור. קוראים לזה חלות, כמו חלות קידושין שהוא דוגמה חשובה לכך שדיבורו של האדם יוצר מציאות בפועל. וכך אמרו על הנדר שהוא חל על החפצא, היינו יש כאן יותר מהתחייבות לקיים מה שאמר יש ממש שינוי בתוך המציאות שהחפץ הזה מתקדש או נאסר עליו. וכאן ניתן בפה האדם כוח הדיבור האלוהי. וזהו העומק שהאדם נשבע או נודר בשם השם. כי דווקא בשם השם אפשר לקיים דיבור כזה שיהיה לו חלות במציאות, וכאשר האדם נודר או נשבע בשם השם הוא ממשיך את כוח הדיבור האלוהי לתת קיום לדבריו. (ולא נכנסתי כאן לחילוק שבין הנדר לבין השבועה אבל בכללות הענין אחד).

[ב] בהאמור מובן איך פרשת חיוב קיום נדרים ופרשת הפרת נדרים נאמרו בנשימה אחת, כאשר הקשו רבים על סיום הפרשה אלה הדברים שבין אב לבתו, כי אלה הדברים גם שבין אדם לעצמו ודיבורו (ועל פי סוד מובן כי בתו היינו עצמה הדיבור ואלה החוקים שבין החכמה לבין המלכות). כי חלות הנדר תלוי בעצמותו ביכולת הקיום. וכאשר אשה שאין לה רשות בפני עצמה נודרת הרי בהכרח החלות של נדריה תלויה בהסכמת בעלה או אביה, ואין זה חוק מקרי אל הנדר עצמו שהבעל יכול להפר, אלא הוא תנאי בכל רעיון הנדר שהנדר הוא דיבור שיש לו שליטה לעשות במציאות, ומי שאין לו כח במציאות ממילא גם דיבורי נדרו תלוי באותו הגבלה שיש על כוחו במציאות.

גם מובן בכך למה אין דעת חכמים נוחה מפרשת נדרים, עד שקיימו בעצמם היתר נדרים פורחים באוויר ואמרו החכם יכול להתיר את הנדר. כי חכמים רוצים לכונן חברה שבו כל הקדושות וכל האיסורים וכל דרכי החיים תלויים במצוות והלכות כלליות, ויהיו הם הסמכות העליונה המחליטה איזה מקום קדוש ואיזה דבר אסור. אבל הנודר נדר אמרו הרי הוא כבונה במה. כי הוא משתמש בכוח פיו הפרטי לקדש חפץ או מקום, וזה מתנגד לרעיון השלטון הכללי של החכמים על קדושות החברה. ומאותו מציאות בעצמו מובן שיש כח ביד חכמים להתיר נדרים, מאחר שבמציאות הם שולטים מעל כל האנשים הרי כח בידם להתיר נדריהם. (ובעומק יותר היינו החכמה ולא החכמים, שתמיד יש כוח ביד החכמה להתיר נדרי הפה מאחר והכל כבולים לגדרי החכמה, וזה ביאור סודות כל נדרי שאיתא בתיקונים). והכח הזה נלקח מהבל פיהם ואווירם של חכמים כמו שעצם מציאות הנדרים נלקח מכוח הבל הפה.

[ג] בתחלת מסעי ויכתוב משה את מוצאים למסעיהם. יש להבין איך כאן דווקא נאמרה כתיבת הסיפור ביד משה. ופעם שניה שנאמר ויכתב משה כאשר כתב את התורה בשעת מיתתו. כי הכתב נאמרה במקום המיתה, כמו שגלות ישראל במדבר אות וסמל לכל הגלויות ולכל המעברים של כל אחד ואחד. שם נצרכת הכתיבה ולא במקום החיות והקיום התמידי. אנחנו חיים בעולם שהרבה יותר מאמינים לשטר הכתוב מאשר לנדר או לשבועה, כי ההנחה הראשונה הוא שהאדם ישקר או לא יזכור מה שהתחייב, והכתב הרי הוא חריטה גופנית בגוף (לשון חזל על האותיות 'גופן', וכך בשימוש שלנו). והגוף המת יש לו הבטחה בעינינו יותר מאשר הדיבור והקול החי.  זהו תוצאת הגלות והחלשת כחו העצמי של דיבור האדם אל הכתב הכללי ואל הגוף המת.

האשה נקנית בכסף בשטר ובביאה, אמרו יש בכאן שלשה מדרגות, הביאה הוא הקנין העצמי, הוא המפורש בפסוק, הוא שהיה ויהיה קודם ואחרי הכל. בדוגמת היסטוריית עם ישראל, ביאה היינו ביאת הארץ. בכסף הוא מידה אמצעית נקנית באמצעות חפץ אחר העובר מידו לידה, ובדוגמה הוא יציאת מצרים תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף. המדרגה האחרונה בשטר היינו בתורה הכתובה, הוא האמצעי המרוחק ביותר מעצם העניין, עד שאין אנו משתמשים בו כלל לעשיית הקנין, ועדיין אנו סומכים יותר לאחר זמן על שטרות כתובה ורשימות בית דין מאשר על עצם הדבר. הרי בגירושין עיקר הדבר בכתב, ויליף הויה מיציאה, שם מקום הספר, ספר כריתות. ואנו אין לנו שיור רק התורה הזאת עיקר קיומנו על הכתב, מה ספר מיוחד דבר שאין בו רוח חיים, ושם עיקר מציאות ההבטחה והקיום בגלות.

ובגאולה נאמר (ירמיה יא טז) למד ילמדו את דרכי עמי להישבע בשמי. ועוד פסוקים רבים שם על זה. ילמדו שוב לשמוע בקול ולהישבע בשם. ונאמר עוד יישמע וכו' קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה. לא עוד ספר כריתות אלא קול.

[ד] בשבת נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה, ואיך עשה את כל מלאכתו, באמירה. שמא תאמר בשבת שתק לגמרי, כתוב ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. היינו לא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול. גם בשבת יש דיבור אלא שהוא דיבור אחר, דיבור של ברכה. ואצלנו שאנו עושים דוגמא לכך יש לעמוד על ביטוי הדבר. כי הדיבור של שבת כולו צריך להיות במדרגת העומק של דיבור הנדר. (וזה סוד שאין התרת נדרים בשבת, ומצד שני שבת שבתון יום הכיפורים אנו מתחילים בהיתר נדרי כל השנה, כי אנו מגיעים לדיבור שכולו נדר ואין נדרי החול חלים שם). והיינו הוא צריך להיות דיבור של אצילות, דיבור שאין בו פירוד בין הדיבור לבין הפעולה הנובעת מאותו הדיבור.

וכיצד מתקיים דבר זה בבני אדם, בדיבורי אהבה וחיבה, בדיבורי ברכה, בדיבורי תורה ומחשבה. הרי כאשר אדם אומר לחבירו אני אוהב אותך, אין בדיבור הזה שום פירוד בין הדיבור לבין קיומו. הדיבור הזה בעצמו הוא קיום של אהבה, והוא בעצמו פועל אהבה אצל הזולת. כך כאשר אדם מדבר עם חבירו דברי תורה וחכמה, או משכנע הוא אותו באיזה דבר של מחשבה ועיון. הרי אותו הדיבור ואותו הטענה בעצמם פועלים את פעולתם, שיהיו הדברים מתקבלים בלב חבירו. וכך דיבור של ברכה הוא דיבור שבעצמו יש בו תוקף קיום. הרי לא יחל דברו לא יעשה דבריו דיבורים של חול אלא יהיו דיבורים של שבת, ויברך אלהים את יום השביעי.