ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם

מדברים תדיר אודות הקשר בין מעמד הר סיני לאלה המשפטים, ואלה מוסיף על הראשונים, ברצוני להאיר נקודה אחת שיש ממנה נביעה אקטואלית. מעמד הר סיני נחשב המקום שבו נגעו כל עדת ישראל באנכי הוי"ה אלהיך, כאשר נאמר לכל יחיד ויחיד אנכי הוי"ה אלהיך, ונכרת בה ברית שיהיו הם לשומעי אנכי, ונוצר עם שהבטיח לבסס את דרכו על המציאות של אנכי, להבדיל את עצמו מארץ מצרים שהיו נטמעים שם, אנכי הויה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וללכת מעתה בדרך עצמם אל ייעודם.

ליצירת חברה חדשה, נפרדת מן החברה הגדולה אשר סביבה, כל שכן ליצירת עם חדש, ישנם מספר תנאים בסיסיים. גם כאשר הוא נבנה על האידיאל הכי עדין של אנכי, הוא צריך להתממש בתנאים אלה ולא אין לו לא קיום ולא זכות קיום. קודם כל צריך לדאוג למציאות הגשמית של העם, שיהיה להם איפה לגור, שיהיה להם מה לאכול. משה רבינו בצעדים הראשונים שלו כמנהיג בפרשת בשלח דואג לעם למן שיהיה להם לאכול. דואג להם לבאר שיהיה להם לשתות. סיפורים אלה לא נכתבו עבור הנסים הגלומים בהם להראות איזה מחולל פלאות משה וה'. אלא יותר מכך עבור הדגם של הנהגה, אם אתה מוציא עם ממצרים דבר ראשון תביא להם בית ואוכל ושתיה, אחרת לא ילך. ואם אינך יכול להוריד להם מן מן השמים – תדאג להם באופן פשוט יותר, אבל הדאגה הזו צריכה להיות ראש לדאגותיו של המנהיג.

דבר שני צריך לדאוג ליצירת אפשרות של צדק בתוך החברה הזו. זה דבר שהוא גם מחלק מן הקיום החומרי, הלא עם מבלי נורמות קבועות באשר לממון ונכסים ונזקים וכו', לא יוכל לעמוד אפילו כמה ימים מבלי הרס גמור. ועוד, הוא חלק מן הקיום הרוחני, תנאי הכרחי שנותן הצדקה להיותם נמצאים כחברה נפרדת, ותנאי ליצירת הרובד השיתופי של העם בנשמתו. חברה ללא משפטים נתונים, וללא שופטים המיישמים את אותם משפטים ושיש להם אפשרות להוציאם בפועל אצל העם, לא בלבד שאינה חברה מוסדרת, היא אף לא חברה מוסרית ורוחנית. ולא יעזור לה כל האידיאלים היפים שלה.

עכשיו כשאני כותב את זה זה נשמע כל כך פשוט ולא מובן לי למה אני מדבר על זה, אבל נדייק יותר. כאשר החברה הקטנה יוצאת מן הגדולה להיות למקום עצמאי, היא גם יוצאת מן מקום המשפט של החברה הגדולה. הרי בכל חברה גם אם תהיה מצרים, יש בה נורמות מורגלות בה ויש בה שופטים ושוטרים המיישמים את אותם משפטים. כאשר משה מוציא את העם ממצרים, אם לא יהיה הצעד הראשון שלו לבסס משפטים, תהיה ביציאת מצרים הפסד עצום. גם אם יש בה מעלות רוחניות רבות "נזבח לה' אלהינו במדבר". קביעת המשפטים העצמאיים הם תנאי ביציאה ממצרים, בהיות לעם נפרד, ואילולי קיום התנאי הזה עדיף היה להישאר במצרים עם החוקים שלו.

בהיותי חי בחברה שרואה את עצמה נפרדת מן החברה הכללית אשר סביבה, ומהיכרותי רבים אחרים שמנסים להיבדל מן החברה לסיבות רוחניות טובות מאד, אני מוצא שכחה רבה מן הדבר הפשוט הזה. העולם החרדי למשל, רואה את עצמו כחי כעם מנותק מן החברה הכללית, לסיבות טובות מאד. אבל היא שכחה לתת אפשרות של צדק. דרשות יפות על מצוות ההליכה לבית דין אינם קביעת משפטים אלא דרשות יפות. לקביעת משפטים צריך שיהיו משפטים, ובתי משפט הפתוחים לכל ומאפשרים לעשות צדק, ושיש בם כוח ליישם את הצדק הזו. המציאות הוא שבעולם הנפרד הזה אין לעשוק דרך לקבל צדק מיד עושקו, אלא אם יחזור אל בתי המשפט של החברה הכללית. ואלה שרואים את עצמם כמנהיגים רוחניים וכשומרים על ההיבדלות של החברה הזו מול החבה הכללית שוכחים אשר מבלעדי אפשרות כזו אין הצדקה לכל ההיבדלות שלהם. רק לאחרונה שלחתי בקשה לאחד מגדולי האדמורי"ם שבדור שייתן יד בענין אחד של צדק. האדמו"ר ההוא, שהוא מבקש ה' באמת, התנער מיד באומרו הלא אין כח בית דין יפה, מזל שיש בתי משפט שאפשר לפעמים לקבל מהם עזרה. אפילו אמירה או טלפון הוא לא רואה מתפקידו לעשות. זה רק הסיפור האחרון.

יש כאלה שאומרים שאכן אולי נכיר בכך שאין בכוח ההיבדלות שלנו ליצור חוקים ומשפטים, נפריד את הדברים ונישאר חברה עומדת לעצמה לצורכי רוחניות ולא לצורכי צדק ומשפט. אני תוהה מאד לגבי הרעיון הזה. אם כלפי דברים מדיניים אחרים אפשר לשמוע הפרדה זו, שאין הכרח למנהיג הרוחני להיות גם המנהיג הצבאי. אבל את הצדק ואת המשפט אני רואה כקשור באופן הדוק למדי עם תפיסת האלוהות, עם תפיסת הטוב המוסר והאמת. קשה להבדיל את הדברים ולחשוב את עצמך אחראי על הטוב והמוסר ולא על עשיית הצדק. והמציאות מראה שכך הוא ומנהיגים שרואים עצמם קשורים אל הטוב ממילא גם קשורים אל הצדק.

אותם יחידים אשר נקראו נבחרי אלהים, אשר נגע אלהים בלבם שיש בלבם תבערה אל האלוהות, אל כל הדברים היפים והטובים והנאצלים. נגיעה אשר ההמון הסובב אותם אינו מסוגל להבין אותו כלל, הוא רואה את היחיד מתלהב ומתעורר וחושב אותו למשוגע. כך אותם יחידים נבחרים יש להם תבערה אל הצדק, אל עשיית המשפט. רואים הם דבר בלתי הוגן ואינם יכולים לעבור עד שיעשו מה שביכלתם לתקן. כמו הראשון גם תבערה זו בלתי מובנת לגמרי להמון.

השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה, אז יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה.

משה ידבר והאלהים יעננו בקול

פרשיות יתרו ומשפטים סובבים על נקודת מתן תורה. ברצוני להאיר חוט השזור לאורך הפרשיות האלה, והוא שאין סיפור מתן תורה מתחולל כהנחתה של חוקים מלמעלה על ידי האלוהים, אלא הוא מתקיים בתוך דיאלוג בין משה, זקני העם, העם, ואלוהים. ואשר מציאות הנחלת התורה בעולם נבנית כפי בקשת העם, הנביא, הזקן, והיענותם אל בקשות האלוהים, והיענות אלוהים לפי צרכיהם ובקשתם. אפשר לראות את זה בכל נקודה בתוך הפרשיות הללו, ולראות דקויות שונות של בקשה ועניה, ואעבור מעט לפי מה שראיתי בפרשה השבת.

סיפור יתרו מופיע לפני מתן תורה, ויש בה צדדים רבים, אך המפתיע שבהם לגבי שיטת ההנחתה, הוא אשר הסידור העיקרי של הנהגת עם מול משפטים וחוקים לא התחיל כהנחתה "וידבר אלהים אל משה", ואף לא הגיע ממשה עצמו, אלא מיתרו שבא מרחוק וראה את הצורך בכך. וכך סיים יתרו את הצעתו "אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכולת עמוד", וכמה פירושים נאמרו בפירוש וצוך אלהים, ורש"י מפרש המלך בגבורה, אם יצוך לעשות בכך תוכל לעמוד. הרי מצוותו ממש של גבורה התחילה בהצעתו של יתרו, ואף אמר שאחרי זה יצוונו אלהים לעשות כעצתו. ובפעולת משה נאמר וישמע משה לקול חותנו ולא סופר אם נמלך בציווי האל, אבל מובן מאליו שאם קיים הרי נתקיים בכך מצווה. ואף בספר דברים נצטוו ישראל בפירוש על כך "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך".

ונראה, שסיפור יתרו שנראית מנותקת כאן מפרשת החודש השלישי, יש לשייכה למהלך שבפרשת משפטים, שכן מתחילה ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, שהוא הנושא שדיבר בה יתרו, שהוא מתייחס לתורה שבפירוש נובעת מלמטה, "כי יהיה להם דבר בא אלי, והודעתי את חוקי האלהים ואת תורותיו", משא"כ עשרת הדברים יש להם יותר צביון של עשרה כללים קבועים מלמעלה. וכן הוא מתאים להמשך הפרשה שבו מתייעץ משה עם זקני ישראל אם ישמעו בדברי ה', וכורת איתם ברית, ומקריבים עולות וזבחים, ואוכלים לפני האלהים, שכל אלו הדברים מופיעים בפרשת יתרו ואינם מופיעים בפרשת החודש השלישי. ואפשר שפרשת יתרו הוא פרט של קבלת המשפטים והברית שבין יתרו לאלהים, ופרשת ואלה המשפטים והמשכו פרשת ואל משה אמר הוא כלל שבו מופיע אותו סדר ביחס לכלל העם.

ואמנם, אותו סדר שאנו מוצאים בפרשת יתרו אנו מוצאים בפרשת החודש השלישי, אשר כל הסיפור הסובב את עשרת הדברות הוא סיפור של דיאלוג בין האלהים לעם דרכו של משה, וכמעט עיקרו סובב סביב הרחקת העם עצמו ממגע אל האלהים ושימת הגבלות דרכם יעבור דבר האלהים אל העם, ובסיומו בקשת העם שלא ידבר עמהם עוד אלהים אלא משה. ואפשר לומר שזהו מקבילו הפנימי של פרשת יתרו. כי יתרו עומד אחרי משה ומדבר על חיצוניות הנהגת העם במשפט וסדר, ואומר למשה נבל תבול לא תוכל לבדך להנהיג את כל העם. ומעמיד בין משה לעם שורה של שרים שיפיצו את הסדר כל אחד במקומו ומדרגתו. ובפרשת התורה עומדים אנו לפני משה בינו לבין האלהים. ובו מופיע האלהים בעצמו ורוצה לדבר על העם והם עונים אותו רעיון לא נוכל לדבר עם אלהים כי נמות, ושמים את משה בינם לבין האלהים. ופה נגבלת הופעת האלהות בעצמו על משה דרך הגבלת ההר והרחקת העם מדיבור ישיר אל האלהים, והופעת התורה דרך פיו של משה.

והיה מקום לבעל דין לשאול, וכי מאחר שידוע שאין בכח בשר ודם לעמוד בדברו של האל, לשם מה הוצרך כל הסדר הזה כשקלא וטריא, הוה אמינא ומסקנה, והרי אלהים יודע הכל וגם עתידות, והיה לו לדבר מלכתחילה דרכו של משה. אבל זה שאלה למי שאינו מכיר דרכו של האלהים בכלל. כי אין האל מופיע על בני אדם בהנחתה מלמעלה כלל. וגם עצם זה שיש יראתו על פניכם כלומר רתיעה וריחוק הוא מושג רק על ידי משא ומתן ישיר של האנושות מול האלוהות. ואם יאמר לך אדם כבר למדנו בהר סיני אף אתה אמור לו היום הזה באו מדבר סיני שכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים. ואין תורת כל יום ויום מושגת ואין גבולותיה נקבעים אלא על ידי רצוא ושוב, שבו משה עולה אל האלהים, ואלוהים יורד בעצמו על הר סיני, ושוב יבקש האדם אל ידבר עמנו אלהים פן נמות.

[אמרו חכמים אשר הוה אמינא שבמשא ומתן של תורה גם הוא תורה ויש ללמוד בה, ויש לומר אשר ההוה אמינא השורשית ביותר בתורה הוא ידבר עמנו אלהים, ורז"ל בעצמם העירוני אל הנקודה הזו באמרם על הפסוק בדברים מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים, שמשה הוכיח אותם שהם כפויי טובה, היה להם לומר תן אתה, ולמה הם דוחים את בקשת האלהים לדבר עמם, וכבר אמר צדיק אחד שאינו מבין מה שאמרו ישראל פן נמות, הלוואי נמות.

ויש ימים או נפשות אשר עולים ממקום ההוה אמינא של התורה, שהוא ההוה אמינא של ידבר עמנו אלהים, מי יתן והיה לבבם זה, מי יתן כל עם הויה נביאים, ומשם יש תורה חדשה שפורצת את ההגבלות, כלומר את הכרחי ההר עצמו שהוא כפית ההר כגיגית, כי אחרי שנתהוו תנאי ההרחקה וההגבלה הרי שוב נראה התורה כהנחתה מלמעלה והכרח, מודעה רבה לאורייתא, אבל בימי הפורים אשר מסרו נפשם אל התורה "ויעבור מרדכי", "ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת", דחקו ונכנסו לפנים מהגבלה, ולכן מאירים בו כל נשמות ההוה אמינא של הרצוא, אחר שהציץ ונפגע, ושאול שעלתה לו באחת, ואימא שיתסר ואימא שיבסר, כי למה שיהיו הגבלות ולא יעבור כתיב, אדרבה ויעבור מרדכי]

והנה מתוך המשא ומתן הזה נובעת התורה, ונובע אשר משה הוא שנבחר מתוך המשא ומתן הזה להיות לעם מול האלהים, פעם אחת בפנימיות התורה בפרשת החודש השלישי, ופעם שניה בחיצוניות התורה בפרשת יתרו. ונתייפה כוח משה לדבר בשם האלהים, אשר הוא סוד הנבואה שאמרו בו שכינה מדברת מתוך גרונו. וזהו שכתוב משה ידבר והאלהים יעננו בקול. ואין מי שעומד על עומק פסוק זה. כי כל התורה כולה יצאה מפיו של משה, והוא הפה של הקב"ה. ונאמר על משה פה אל פה אדבר בו ולא נאמר פה אל אוזן אדבר בו. כי לא דיבר פיו של אלהים לאזניו של משה אלא פיו של משה דיבר עבור פיו של אלהים. ובתוך פיו של משה נתלבש קולו של אלהים שהוא בחינת ענייה לדיבורו של משה. ויש בענייה זו שתי משמעוית של הרמת קול, כמו מתורגמן, אשר אמרו רז"ל שאלהים נעשה מתורגמן למשה, כלומר משה דיבר את דברו כפי שהוא ראה אותם בלחש, ואלהים הרים את קולו בקול אלהים שישמעו כל העם. ויש בו גם משמעות של עניה לשאלה, כי דיבורו של משה הוא תפלתו או בקשתו אל התורה, הוא הפה, והאלהים הוא הקול העונה בו.

והבן אומרו שאלהים יעננו בקול כמתורגמן, כי זה סוד התורה שבעל פה. כמו פעולת המתורגמן שמתרגם את התורה הכתובה לשפת השומעים, כך פעולת האלהים הוא פעולת התושבע"פ המתרגמת את התורה למציאות עולם ונפש השומעים. כי משה היה תורה שבכתב והוא כמו תורה כתובה, וכל עיקר בקשת יתרו היה שכבר בזמנו של משה לא היה אפשר לקבל הארת אלוהות מתוך התורה כפי שהיא כתובה אלא בתיווך השרים, וצוך אלהים. כי למעלה מדיבור משה וקול אלהים יש את המחשבה עצמה, והוא מסתורין ייחוד קבו"ה ע"י טמיר ונעלם, ואותו מחשבה נעלמת היא לבדה הא"ס, ובלעדיה נבל תבל גם אתה גם העם הזה, כי יהיו כולם כמו תלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו. והמחשבה הזו הוא כוח התושבע"פ אשר בלב כל ישראל וכל חכם במקומו וזמנו, אשר מקשרת תורה בא"ס, ומפרשת ומביאה את התורה כפי קולו של כל אחד ואחד.

בילא"ו.

ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר – משפטים

וְאֵלֶּה, הַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תָּשִׂים, לִפְנֵיהֶם.

וַיִּרְאוּ, אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל; וְתַחַת רַגְלָיו, כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר, וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם, לָטֹהַר.

רגילים לדבר על הקוריוז של היות רשימת המשפטים הפרשה הסמוכה למתן תורה. כאשר מעריכים את מתן תורה כאותו התעלות והתגלות, השיא של רוממות הרוחניות, ואילו המשפטים כאילו הם מתייחסים לדברים הכי פשוטים של חיי החומר והיום יום, הכסף, השכירות, ההיזקות, וכאלה. למעשה, לא זו בלבד שאחרי מתן תורה נאמרה פרשת משפטים, אלא שפרשת משפטים נתונה בתווך בין שני תיאורים של מתן תורה ועלייה להר סיני, כאשר התיאור הבא אחרי פרשת המשפטים עוד יותר רוחני באופיו המתאר את התגלות אלהי ישראל למשה והזקנים כסדר ההתגלות לנביאים,  ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, תיאור שלא בא כמותו בסיפור מתן תורה שבפרשה הקודמת שבה עיקרה בעשרת הדברות.

ואמנם החיים כוללים גם עשרת הדברות, גם משפטי ביזנס כסף והיזקות, וגם התקרבות לראות את השם. וכך התורה שהיא תורת חיים כוללת את שניהם ומדלגת ומערבבת בין זה לזה. אבל יש לדעת את סדר הדברים על בוריים. כי אמנם בראש החיים הוא המעמד הנבחר סיפור יציאת מצריים ומעמד הר סיני, ומתוכו נובעים סדרי משפטים ודינים, ובסוף הכל מתקשר במחזה אלוהים שמגיעה רק מתוך המשפטים האלה. כנאמר באותו פרשת התגלות שאחרי שקיבלו העם את דברי המשפטים וכרתו על כך ברית הגיעו לראות את השם.

ונבאר תחילה את סדר המשפטים המגיעים מן המקום של הברית. כי בסדרי משפט רבים שאנו מורגלים בהם שמים את המשפט כקטגוריה מעל החיים, ואת הקדושה וההתגלות כקטגוריה מעל המשפט. ונגד שני טעויות אלו יוצאת פרשה זו. שמים את המשפט כקטגוריה מעל החיים, נראה בכך שרבים מדוברי המשפט ושופטי בתי הדינים נראים מנותקים כל  כך מההקשר האנושי שעליהם הם מדברים. יקוב הדין את ההר הם אומרים ואין מרחמים בדין. אבל בסוף ההר שהם נוקבים הוא הר סיני, אותו מעמד קהילת האנשים שעליהם מתבססת על סמכות המשפט. משפטי התורה מסופרים כולם כסיפורים. כי תקנה עבד עברי, כי יכרה איש בור, כי יכה איש, וכן הלאה. הם מתחילים מן הסיפור הפעוט, ממה שקורה לאנשים בעולם. מעובדות מוחשיות, ועל העובדות האלה פוסקים את דינם. אמנם חכמי המשפט המאוחרים שוברים את ראשם איך להשוות דין מכונית שפגעה לסיפור השור והחמור שבמקרא, אבל את דרך המקרא בהצגת המשפט כסדרת סיפורים ולא בהפיכת סיפור החיים לסדרת משפטים אין לשכוח.

הטעות השנייה הוא העמדת הקדושה כקטגוריה נפרדת מהמשפט וסדר החברתי המועיל הקבוע בחיים. דוגמאות רבות לכך, ותומכים בכך פעמים רבות גם הצד המסחרי וגם הצד הקדוש. הסוחר אינו רוצה שהשבת ייכנס לו לעסק. תן לקדושה אשר לקדושה ולכסף אשר לכסף הוא אומר, מה אני אשחרר את העובד שלי (המכונה בלשון המקרא עבדי) כסדר השבת, השבת מקודשת לאל, היא לא נכנסת לעסק שלי. באה הפרשה ואומרת תנוח בשבת למען ינוח עבדך ואמתך, השבת המקודשת עומדת על וקשורה באותו עסק פשוט שבינך לבין הפועלים שלך, לבין השור והחמור שלך. גם מצדדי הקדושה אוהבים להגיד אותו דבר. אני קדוש ועלי לא חל החוק הפשוט של המשפט. לי מותר להשתרר על אנשים, להשתמש בהם, לעשות כחפצי, כי הנה אני כהן לאל, אני עסוק בראיית אלוהים, מה לי ולמשפטים זוטרים. באה התורה ואומרת וכי יזיד איש על רעהו, מעם מזבחי תקחנו למות. אל תברח מן האחריות החברתית שלך אל המזבח אל עבודת האל, גם מן המזבח ניקח את הרוצח להענישו כשאר בני תמותה.

ואחרי שאנחנו מסלקים את שני צדדי הטעות האלה, המפרידים את השמים מן הארץ ואת הארץ מן השמים, אפשר לשמים לשרות על הארץ, עולים אנחנו על ההר לראות את אלהי ישראל. ומהו אותו ראיה, היא מפורטת כסדר החזיון לנביאים, ומייחדת מה שתחת רגלי השם. כי מה שעל הכסא, מה שמעל רגליו, כלומר חצי הקומה העליונה, לא ניתן לתיאור, (וכמבואר בפירוש נבואת יחזקאל במסכת חגיגה), אבל תחת רגליו כמעשה לבנת הספיר. רגלי האל הם המתוארים בפסוקים כמקום המקדש, המזבח, כארץ שעליו שוכן השם, הארץ הדום רגלי, והנה ממה נבנית אותו מקדש בארץ, מן הכסף ומן המשפטים מן העבודה של האנשים. מאותם רגליים (לשון רז"ל ממונו של אדם מעמידו על רגליו) , היא נקייה כלבנת הספיר וטהורה כעצם השמים.

באחד באדר משמיעים על השקלים, בהתקרב אל גמר חודשי החורף המיוחדים לזריעה וחרישה וכל עבודה בשדה, מעבירים את הקול שהנה הולכים לעשות מן ימי החול האלה מקדש מזבח וקרבנות, ותביאו את הכסף שהרווחתם בזה אל המקדש. אמרו לא הבין משה את המצווה הזו עד שהראהו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד. אותו מקום שתחת רגליו, הראהו שהכסף מצטרף באש הקודש, וכך מתוארת מקדש העתיד כבנויה באש, באש אתה עתיד לבנותה, מתוך מטבע של אש מקום שיראה הנביא את לבנת הספיר במטבע עבודתו.

sky

התקדמות מוסרית? בענין העבדות

שאלת התקדמותו המוסרית של העולם היא אחת השאלות הגדולות בכלל שאלת הקידמה או הנסיגה של החברה האנושית ,אולי החשוב שבהם.

שאלת מוסריותם של חוקי התורה, אז והיום, היא גם אחת מן השאלות היותר חשובות בנושא אמיתת התורה בכלל, וביותר לגבי הרלוונטיות שלה היום.

ברצוני לבחון מחשבה שהיתה לי בזה, דרך דוגמא מאד מפורסמת, שגם קראנו עליה בפרשת השבוע [משפטים] והוא ענין העבדות.

ביטול מוסד העבדות הוא אחד ההשגים הקונקרטיים ביותר שרשמה הקידמה המוסרית במאבקה. לכאורה, היא גרמה לרפורמה עצומה בכל החברה האנושית, ואינו דומה כלל המצב שעם העבדות למצב שבלי העבדות. גודל השאלה מודגמת בזה שהתחוללה עליה מלחמת האחים בארה"ב, כמפורסם.

אך, ברצוני לפקפק מעט ולשאול, האם באמת החברה שלנו מוסרית יותר לבלי היכר בהשוואה לזמן שנהגה מוסד העבדות או לא?   בנוסח אחר אני שואל, האמנם אברהם לינקולן ביטל את מוסד העבדות או שרק העביר את הבעייה למקום אחר, פחות מרעיש ופחות נוח לתקן.

הרי אני חושב שכולם יסכימו, שעצם העיסקה המסחרית שבעבדות אין בה פגם כלשהו, בסך הכל אדם מבטיח לחברו, שתמורת אחזקתו בשלימות יעבוד בשבילו. רבים מן העבודות היום אינם מספיקים לאדם יותר מכסף הנחוץ לו כדי לחיות, נמצא להיות עבד אפילו נוח יותר, שהוא מקבל את אחזקתו ישירות ואינו צריך לקבל כסף ולקנות אותו. הוא גם גו'ב מובטח לכל החיים [בהתאם להסכם העבדות]. וכי הוא באמת גרוע במהותו מכללות עבודות וחיי המעמד הנמוך? סבורני שלא.

אלא מאי, הנושא האנושי הוא הפגום מוסרית כאן, אנחנו מבינים שאין זכות מוסרית לאדם להחזיק אדם אחר כאובייקט, כחפץ. זה שאני אומר "האדם הזה הוא שלי". נשמע לנו פגום ביותר ואנחנו סוברים שאין זכות [מוסרית, ומשפטית] לעשות עיסקה כזאת, ובצדק.

<אם נעמיד את הגדרת ההחפצה על מהות פגמו המוסרי, הוי אומר שפגם העבדות הוא הזלזול שיש באדם שהוא עבד, או הבושה שיש לעבד>

אבל ברגע שהעמדנו הבעיה על המימד האנושי,המופשט,נחשוב לבד, וכי בשינוי המציאות החיצונית אנחנו באמת מתקנים את הבעייה, וכי האדם הנמצא כיום באותו מעמד שהיה בו העבד בזמנו, אינו מרגיש אותו זלזול, ואותו החפצנה. וכי באמת הבוסים היום פחות רודנים, פחות מזלזים באנושיותם של העובדים שתחתיהם מאשר אז? נדמה לי שלא, ונדמה לי שאין אפילו התחלה של עסק ציבורי בכיוון הזה [כמובן, יש עסק רב לגבי התנאים המשפטיים של העובדים וכו',   אבל אין, ולא יכול להיות לפי המצב כיום, עסק סביב היחס האנושי]

אם כן, האם אין ביטול מוסד העבדות רק דרך לעקוף את הבעיה [של זלזול האדם השולט- כספית, מעמדית, בירוקרטית,וכו' וכו'-בזה שתחתיו] ולא לפתור אותה? האם לא יותר נכון ויותר מוסרי היה, ללמד את אדוני העבדים להתייחס אליהם בדיוק כמה שהם, בני אדם, האם בזה לא היתה נפתרת הבעייה בעצמה תחת לבנות כביש העוקף אותה? [ניתן לטעון שעצם התנאים העסקיים שבעבדות אינם מוסריים, אבל לא ברור במה זה שונה מחתימת חוזה לכל החיים, דבר שנעשה גם היום]

עכשיו, אם נתבונן, נראה שזו בדיוק מגמת התורה בכלל חוקי העבדות שלה. התורה הגבילה [בעבד עברי] את מספר השנים שניתן להיות עבד, (מה שמסיר את עצם הפגם בלהיות עבד ועושה אותו פחות או יותר לשכיר, כלשון התורה עצמה "כשכיר שנה בשנה"), חייבה את האדון לפרנס גם את אשתו ובניו של העבד, להשוות אותו בכל הדברים,וכו' וכו', הדברים המגיעים עד כדי כך, שחז"ל העירו, בהערה שנשמע כמו בקורת על חוסר האפשרות ב"שבור את החבית ושמור את יינה" שבזה, ש"הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו".

גם לגבי עבד כנעני, שאמנם אין לו הזכויות כמו העברי [ואיני מתרץ את הבעייה הזאת] ,כתב הרמב"ם: מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואע"פ שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין. ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן. הרי הוא אומר "כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה". וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים לעבדות מסרן הכתוב לא לבושה.:  עכ"ל.

במילותיו האחרנות, שהדגשתי, כמעט נראה אותו אומר במפורש את שאמרתי.

ניתן לטעון, שסיבת ביטול העבדות כליל, שאני גם מסכים אליו, אינו אלא לנוכח נסיגתו המוסרית של החברה. כבר אין לנו אימון במוסריות האדון שאכן יש סיכוי שיתנהג עמו כאדם ולא כחפץ, ואין לנו ברירה אחרת אלא לבטל את העבדות בכלל. [מה שמשאיר אותנו כמובן עם אותה בעייה במקומות אחרים]

ניתן לסכם, שהחוקים, אכן התקדמו מוסרית, בענין זה ובכללות, אבל האנשים, אותם צריכים לכאורה החוקים לכוון, צע"ג אם התקדמו או להיפך, או שנשאר כמו שהיה.

[ואפשר להביא עוד דוגמאות רבות לענין זה, אולי בהמשך]

התקדמות מוסרית? בענין העבדות