פרשת מטות מסעי תשעו

לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה.

[א] חומר ומרכזיות הנדרים והשבועות נתבאר כמה פעמים, להיות יש הבדל בין דיבור אנושי לדיבור אלוהי. ההוא אמר ולא יעשה ודיבר ולא יקימנה, אבל בדבר הוי"ה שמים נעשו. וזאת בשני הבחנות זה פנימי מזה. הראשון שלבן אדם אין את הכח ואת היכולת ליישם כל היוצא מפיו. וממילא גם אם יבטיח ויתכוון לקיים אולי מחר ימות או ירד מכוחו או מלכתחילה לא היה בו כח לקיים דברו. ואילו אל לא יכזב כי כל יכול ומי יאמר לו מה תעשה. וההבחנה הפנימית יותר, כי בדיבור האדם יש פירוד מהותי בין הדיבור לבין הקיום, כי גם אם יהיה מלך מלכים ובדבר מלך שלטון, עדיין חסר שלב בין הדיבור לבין הקיום. צריך שיאמר מקודם ואז יעשה. אבל הדיבור האלוהי הוא בעצמו העשיה כי ויאמר אלהים מיד ויהי, הדיבור שלו הוא בעצמו קיום היצירה. והיינו סוד איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד.

כאשר האדם נודר נדר, הוא מנסה להפקיע את דיבורו מכלל דיבור אנושי גרידא לכדי דיבור אלוהי, בשני בחינות אלה. בראשונה הרי הוא נודר ומתחייב בעצמו שדיבורו יבוא לכלל פעולה, ולא יהיה דיבור אנושי שמכזב אלא יהיה בו קיום. והשניה שהדיבור הזה בעצמו יוצר חלות במציאות. ואינו כשאר דיבורים שאינם פועלים בעצמם אלא מנותקים מן הקיום, אבל הנדר הרי הוא פועל פעולה במציאות בעצם הדיבור. קוראים לזה חלות, כמו חלות קידושין שהוא דוגמה חשובה לכך שדיבורו של האדם יוצר מציאות בפועל. וכך אמרו על הנדר שהוא חל על החפצא, היינו יש כאן יותר מהתחייבות לקיים מה שאמר יש ממש שינוי בתוך המציאות שהחפץ הזה מתקדש או נאסר עליו. וכאן ניתן בפה האדם כוח הדיבור האלוהי. וזהו העומק שהאדם נשבע או נודר בשם השם. כי דווקא בשם השם אפשר לקיים דיבור כזה שיהיה לו חלות במציאות, וכאשר האדם נודר או נשבע בשם השם הוא ממשיך את כוח הדיבור האלוהי לתת קיום לדבריו. (ולא נכנסתי כאן לחילוק שבין הנדר לבין השבועה אבל בכללות הענין אחד).

[ב] בהאמור מובן איך פרשת חיוב קיום נדרים ופרשת הפרת נדרים נאמרו בנשימה אחת, כאשר הקשו רבים על סיום הפרשה אלה הדברים שבין אב לבתו, כי אלה הדברים גם שבין אדם לעצמו ודיבורו (ועל פי סוד מובן כי בתו היינו עצמה הדיבור ואלה החוקים שבין החכמה לבין המלכות). כי חלות הנדר תלוי בעצמותו ביכולת הקיום. וכאשר אשה שאין לה רשות בפני עצמה נודרת הרי בהכרח החלות של נדריה תלויה בהסכמת בעלה או אביה, ואין זה חוק מקרי אל הנדר עצמו שהבעל יכול להפר, אלא הוא תנאי בכל רעיון הנדר שהנדר הוא דיבור שיש לו שליטה לעשות במציאות, ומי שאין לו כח במציאות ממילא גם דיבורי נדרו תלוי באותו הגבלה שיש על כוחו במציאות.

גם מובן בכך למה אין דעת חכמים נוחה מפרשת נדרים, עד שקיימו בעצמם היתר נדרים פורחים באוויר ואמרו החכם יכול להתיר את הנדר. כי חכמים רוצים לכונן חברה שבו כל הקדושות וכל האיסורים וכל דרכי החיים תלויים במצוות והלכות כלליות, ויהיו הם הסמכות העליונה המחליטה איזה מקום קדוש ואיזה דבר אסור. אבל הנודר נדר אמרו הרי הוא כבונה במה. כי הוא משתמש בכוח פיו הפרטי לקדש חפץ או מקום, וזה מתנגד לרעיון השלטון הכללי של החכמים על קדושות החברה. ומאותו מציאות בעצמו מובן שיש כח ביד חכמים להתיר נדרים, מאחר שבמציאות הם שולטים מעל כל האנשים הרי כח בידם להתיר נדריהם. (ובעומק יותר היינו החכמה ולא החכמים, שתמיד יש כוח ביד החכמה להתיר נדרי הפה מאחר והכל כבולים לגדרי החכמה, וזה ביאור סודות כל נדרי שאיתא בתיקונים). והכח הזה נלקח מהבל פיהם ואווירם של חכמים כמו שעצם מציאות הנדרים נלקח מכוח הבל הפה.

[ג] בתחלת מסעי ויכתוב משה את מוצאים למסעיהם. יש להבין איך כאן דווקא נאמרה כתיבת הסיפור ביד משה. ופעם שניה שנאמר ויכתב משה כאשר כתב את התורה בשעת מיתתו. כי הכתב נאמרה במקום המיתה, כמו שגלות ישראל במדבר אות וסמל לכל הגלויות ולכל המעברים של כל אחד ואחד. שם נצרכת הכתיבה ולא במקום החיות והקיום התמידי. אנחנו חיים בעולם שהרבה יותר מאמינים לשטר הכתוב מאשר לנדר או לשבועה, כי ההנחה הראשונה הוא שהאדם ישקר או לא יזכור מה שהתחייב, והכתב הרי הוא חריטה גופנית בגוף (לשון חזל על האותיות 'גופן', וכך בשימוש שלנו). והגוף המת יש לו הבטחה בעינינו יותר מאשר הדיבור והקול החי.  זהו תוצאת הגלות והחלשת כחו העצמי של דיבור האדם אל הכתב הכללי ואל הגוף המת.

האשה נקנית בכסף בשטר ובביאה, אמרו יש בכאן שלשה מדרגות, הביאה הוא הקנין העצמי, הוא המפורש בפסוק, הוא שהיה ויהיה קודם ואחרי הכל. בדוגמת היסטוריית עם ישראל, ביאה היינו ביאת הארץ. בכסף הוא מידה אמצעית נקנית באמצעות חפץ אחר העובר מידו לידה, ובדוגמה הוא יציאת מצרים תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף. המדרגה האחרונה בשטר היינו בתורה הכתובה, הוא האמצעי המרוחק ביותר מעצם העניין, עד שאין אנו משתמשים בו כלל לעשיית הקנין, ועדיין אנו סומכים יותר לאחר זמן על שטרות כתובה ורשימות בית דין מאשר על עצם הדבר. הרי בגירושין עיקר הדבר בכתב, ויליף הויה מיציאה, שם מקום הספר, ספר כריתות. ואנו אין לנו שיור רק התורה הזאת עיקר קיומנו על הכתב, מה ספר מיוחד דבר שאין בו רוח חיים, ושם עיקר מציאות ההבטחה והקיום בגלות.

ובגאולה נאמר (ירמיה יא טז) למד ילמדו את דרכי עמי להישבע בשמי. ועוד פסוקים רבים שם על זה. ילמדו שוב לשמוע בקול ולהישבע בשם. ונאמר עוד יישמע וכו' קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה. לא עוד ספר כריתות אלא קול.

[ד] בשבת נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה, ואיך עשה את כל מלאכתו, באמירה. שמא תאמר בשבת שתק לגמרי, כתוב ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. היינו לא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול. גם בשבת יש דיבור אלא שהוא דיבור אחר, דיבור של ברכה. ואצלנו שאנו עושים דוגמא לכך יש לעמוד על ביטוי הדבר. כי הדיבור של שבת כולו צריך להיות במדרגת העומק של דיבור הנדר. (וזה סוד שאין התרת נדרים בשבת, ומצד שני שבת שבתון יום הכיפורים אנו מתחילים בהיתר נדרי כל השנה, כי אנו מגיעים לדיבור שכולו נדר ואין נדרי החול חלים שם). והיינו הוא צריך להיות דיבור של אצילות, דיבור שאין בו פירוד בין הדיבור לבין הפעולה הנובעת מאותו הדיבור.

וכיצד מתקיים דבר זה בבני אדם, בדיבורי אהבה וחיבה, בדיבורי ברכה, בדיבורי תורה ומחשבה. הרי כאשר אדם אומר לחבירו אני אוהב אותך, אין בדיבור הזה שום פירוד בין הדיבור לבין קיומו. הדיבור הזה בעצמו הוא קיום של אהבה, והוא בעצמו פועל אהבה אצל הזולת. כך כאשר אדם מדבר עם חבירו דברי תורה וחכמה, או משכנע הוא אותו באיזה דבר של מחשבה ועיון. הרי אותו הדיבור ואותו הטענה בעצמם פועלים את פעולתם, שיהיו הדברים מתקבלים בלב חבירו. וכך דיבור של ברכה הוא דיבור שבעצמו יש בו תוקף קיום. הרי לא יחל דברו לא יעשה דבריו דיבורים של חול אלא יהיו דיבורים של שבת, ויברך אלהים את יום השביעי.

נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, "שזאת התורה לא תהא מוחלפת", והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- "זמן מתן תורתנו". הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – "ישראל דמקדשי לזמנים"-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים  ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם  אנו מוצאים בדברי חז"ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז"ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז"ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר "כי לא יראני האדם וחי", ואילו ישעיה הנביא אמר "ואראה את ה' " וביארו "כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י, "כל הנביאם וכו' -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו".

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר..  כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה' המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה' אליו בזמנו ומקומו. רצון ה' אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב"ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.


[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז"ל וחכמי הדורות.